Geschichte des ostlichen zagal: Dialektale arabische Strophendichtung aus dem Osten der arabischen Welt-von den Anfangen bis zum Ende der Mamlukenzeit ... [1 ed.] 3956506383, 9783956506383

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Arabische Literatur und Rhetorik Elfhundert bis Achtzehnhundert

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Hakan Özkan

Dialektale arabische Strophendichtung aus dem Osten der arabischen Welt – von den Anfängen bis zum Ende der Mamlukenzeit

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Hakan Özkan Geschichte des östlichen zagˇal

Geschichte des östlichen zagˇal

ISBN 978-3-95650-638-3

© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Hakan Özkan

Geschichte des östlichen zaǧal Dialektale arabische Strophendichtung aus dem Osten der arabischen Welt – von den Anfängen bis zum Ende der Mamlukenzeit

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ARABISCHE LITERATUR UND RHETORIK – ELFHUNDERT BIS ACHTZEHNHUNDERT (ALEA) Herausgegeben von

Thomas Bauer – Syrinx von Hees

Band 6

ERGON VERLAG

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Hakan Özkan

Geschichte des östlichen zaǧal Dialektale arabische Strophendichtung aus dem Osten der arabischen Welt – von den Anfängen bis zum Ende der Mamlukenzeit

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Die Umschlagabbildung zeigt das Wort zaǧal in arabischer Schrift.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb des Urheberrechtsgesetzes bedarf der Zustimmung des Verlages. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen jeder Art, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für Einspeicherungen in elektronische Systeme. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Umschlaggestaltung: Jan von Hugo Satz: Thomas Breier

www.ergon-verlag.de

ISBN 978-3-95650-638-3 (Print) ISBN 978-3-95650-639-0 (ePDF) ISSN 2365-8878

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Inhalt Danksagungen ........................................................................................................ 9 1 Einleitung ....................................................................................................... 11 1.1 Grundsätzliches ...................................................................................... 11 1.2 Stand der Forschung ............................................................................... 23 1.3 Methode und Aufbau der Studie ........................................................... 29 2 Die Anfänge der zaǧal-Dichtung im Osten ................................................... 33 2.1 Ibn an-Nabīh .......................................................................................... 34 2.2 Ibn Nuqṭah und die Anfänge des irakischen zaǧal ................................ 39 2.3 Die Rolle der Sufis bei der Verbreitung des zaǧal im Osten ................. 48 3 Zwei Gruppen von zaǧal-Dichtern? ............................................................... 51 3.1 Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī und die zaǧal-Dichter ............................................. 51 3.2 ʿĀmmah und ḫāṣṣah ................................................................................ 53 3.3 Schulen, Bücher und Bibliotheken ........................................................ 59 4 Ein Kernkorpus östlicher zaǧals ..................................................................... 69 4.1 Das Problem der Verschriftlichung ........................................................ 69 4.2 Anthologien und adab-Enzyklopädien ................................................... 75 4.3 Die zaǧal-Poetiken ................................................................................ 154 4.4 Das Kernkorpus .................................................................................... 205 5 Ein Querschnitt der östlichen zaǧal-Dichtung ............................................. 213 5.1 Die Anfänge: der Altmeister Ibn an-Nabīh und das Duo al-Qawsān/an-Nūšāḏir ........................................................... 213 5.2 Die syrischen zaǧal-Meister: das Duo Ibn Muqātil und al-Amšāṭī ............................................................................................... 244 5.3 Gelehrte Gelegenheits-zaǧǧālūn ............................................................. 267 5.4 Die Masse der weniger bekannten Volksdichter .................................. 310

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INHALT

5.5 Ägypten – ein Zentrum der zaǧal-Kunst .............................................. 350 5.6 Das sufische zaǧal ................................................................................. 382 6 Aspekte der zaǧal-Theorie – Metrik und Musikalität ................................... 407 6.1 Die Metrik des zaǧal nach al-Banawānī ............................................... 408 6.2 Wie man langsilbige zaǧals skandiert ................................................... 412 6.3 Betonung im Arabischen ...................................................................... 420 6.4 Die Metren des zaǧal – quantitierend oder akzentbasiert? ................. 422 6.5 Betonung und Prosodie im zaǧal: mā na-llā fī š-šiddah von al-Miʿmār ....................................................................................... 424 6.6 Singbarkeit und Musikalität ................................................................. 429 6.7 Ibn Nubātahs zaǧal als Gegenbeispiel? ................................................ 432 7 Sitz im Leben ................................................................................................ 435 7.1 Von Schattenspielen, öffentlichen Plätzen und Volksfesten ............... 435 7.2 Das mawlid-Fest und der volksnahe Sufismus ..................................... 446 7.3 Ein unvollständiges Bild ...................................................................... 454 Schlusswort – eine Wunschliste .......................................................................... 457 Anhang 1 – eine Chronologie von zaǧal-Autoren ............................................ 459 Anhang 2 – Editionen der Gedichte .................................................................. 475 Abkürzungs- und Literaturverzeichnis .............................................................. 519 Index ................................................................................................................... 555 Detailliertes Inhaltsverzeichnis ........................................................................... 579

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Für Thomas

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Danksagungen Diese Arbeit ist in einem Umfeld entstanden, das besser nicht hätte sein können. Mehr noch, wenn es so etwas wie ein Paradies für Arabist*innen gibt, dann liegt es in Münster. Das von Thomas Bauer ins Leben gerufene Forschungsprojekt ALEA (Arabische Literatur und Rhetorik Elfhundert bis Achtzehnhundert) hat mir über Jahre hinweg ideale Arbeitsbedingungen geboten, um die vorliegende Studie in Angriff zu nehmen und schließlich zu vollenden. Das schönste an diesen Jahren waren jedoch meine lieben Kolleg*innen, die mir unermüdlich mit Rat und Tat zur Seite gestanden haben: Thomas Bauer, Syrinx von Hees, Andreas Herdt, Alev Masarwa, Samir Mubayd, Anke Osigus, Nefeli Papoutsakis, Kristina Richardson, Luca Rizzo, Stephan Tölke und Ines Weinrich haben maßgeblich zur Entstehung dieser Studie beigetragen. Ganz besonders danke ich Nefeli Papoutsakis und Syrinx von Hees für die Mühe, diese Arbeit in unterschiedlichen Stadien der Entstehung gelesen und korrigiert zu haben. Judith Haug besaß die Freundlichkeit, in musikalischen Fragen mit ihrer Expertise auszuhelfen, wofür ich ihr sehr herzlich danke. Danilo Marino, Adam Talib und Maurice Pomerantz bin ich für anregende und erhellende Unterredungen verpflichtet. Maurice Pomerantz machte mich außerdem auf eine Handschrift aufmerksam, die mir bis dahin unbekannt war und stellte mir freundlicherweise eine Abschrift zur Verfügung. Auch Danilo Marino und Adam Talib halfen mir mit Handschriften aus und ersparten mir dadurch viel Zeit und Aufwand. Manchmal ist es schwieriger, an Bücher zu gelangen, die vor wenigen Jahren gedruckt worden sind als an tausend Jahre alte Handschriften, die an den unmöglichsten Orten der Welt aufbewahrt werden. Kristina Richardson aus New York gebührt mein Dank für die unliebsame Aufgabe, in Windeseile wichtige Kapitel eines arabischen Buchs aus dem Jahr 2011 zu scannen und mir zuzusenden. Zu guter Letzt möchte ich Claude Audebert (Aix-en-Provence), die mir stets eine große Inspiration ist und mir auch bei der Fertigstellung dieser Arbeit beratend beigestanden hat, meine tief empfundene Dankbarkeit aussprechen.

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1 Einleitung 1.1 Grundsätzliches Bis zur Jahrtausendwende konnte man wissenschaftliche Publikationen aus der westlichen Forschung über mamlukische Literatur an einer Hand abzählen. Seitdem hat sich einiges getan. Die im Jahre 1997 erstmalig erschienene und frei zugängliche Zeitschrift Mamlūk Studies Review hat daran einen nicht unerheblichen Anteil. Im ersten Band beschreibt Emil Homerin den Forschungsstand der westlichen Forschung zur mamlukischen Literatur und stellt fest, dass diese in den vergangenen vierzig Jahren praktisch nicht stattgefunden hat.1 Forschende aus arabischen Ländern hingegen begannen schon in den 1940er Jahren über mamlukische Literatur im Allgemeinen und einzelne Dichter zu publizieren. Homerin stellt in seinem Artikel einige dieser arabischen Literaturgeschichten vor. Ein weiteres wichtiges Datum für die Etablierung der mamlukischen Literatur in der westlichen Arabistik ist der erste Teil des siebten Bandes von Mamlūk Studies Review aus dem Jahr 2003, welcher gänzlich der mamlukischen Literatur gewidmet ist. Thomas Bauer hat mit seinen zahlreichen Veröffentlichungen einen beträchtlichen Beitrag geleistet, Licht in das Dunkel der mamlukischen Literatur zu bringen (s. die Bibliographie am Ende dieser Studie). Mindestens ebenso wichtig wie seine Einzelstudien sind seine Publikationen, die einen allgemeinen Überblick über die mamlukische Literatur bieten und dazu beigetragen haben, sie vom jahrhundertealten Stigma der dekadenten und einer wissenschaftlichen Erforschung unwürdigen Literatur zu befreien.2 Symptomatisch für die ablehnende Haltung gegenüber der mamlukischen Literatur ist ein Ereignis, das Bauer in einem seiner Artikel schildert: Auf der Suche nach Handschriften der Epigrammsammlung al-Qaṭr an-Nubātī von Ibn Nubātah besuchte er die Bibliothek eines arabischen Landes, das er nicht benennt. Zu seiner Freude überreichte man ihm dort nicht nur die Kopie einer gewünschten Handschrift, der Leiter der Handschriftenabteilung der Bibliothek lud ihn auch zu einem persönlichen Gespräch in sein Büro ein. Im Gegensatz zur Handschriftensuche war das Gespräch mit dem Abteilungsleiter jedoch weniger erfreulich: Our conversation was less successful, however, since the director harshly disapproved of my scholarly interests. In his eyes, the study of Mamluk literature was not only a waste of time, but an enterprise that would do nothing but bring shame on the Arabs as well.

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Homerin, Th. Emil: Reflections on Arabic Poetry in the Mamluk Age, in: Mamlūk Studies Review 1/1997, S. 63–85, hier: S. 71. Siehe zum Beispiel Bauer, Thomas: Mamluk Literature: Misunderstandings and New Approaches, in: Mamlūk Studies Review 9,2/2005, S. 105–132; Bauer, Thomas: In Search of „Post-Classical Literature“: A Review Article, in: Mamlūk Studies Review 11,2/2007, S. 137– 167.

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EINLEITUNG

„There is nothing in Mamluk literature,“ he concluded, „illā madḥ an-nabī [d.h. „Prophetenlob“, meine Ergänzung] wa-mā yusammī al-Amrikān ‚gay literature‘“3

Aus dieser Reaktion sollte man jedoch nicht voreilig schließen, dass es sich bei diesem Abteilungsleiter um einen „intoleranten Araber“ handelt, der noch nicht in den Genuss der freiheitlichen Ordnung der westlichen Welt gekommen ist. Sie deutet vielmehr auf eine weit verbreitete Einschätzung hin, nämlich dass es mit der arabischen Literatur ab dem 6./12. Jahrhundert bis ins neunzehnte Jahrhundert stetig bergab gegangen sei. Diese Erzählung des epochalen Niedergangs wird im Arabischen als ʿaṣr al-inḥiṭāṭ bzw. ʿaṣr al-inḥidār bezeichnet. Das Niedergangsnarrativ, dessen Ursprung in der eurozentristischen Perspektive westlicher Arabisten zu suchen ist, hat auch die arabischsprachige Literaturwissenschaft nachhaltig beeinflusst. Das Geschichtsbild, das sich aus diesem Narrativ ergab, stellte sich als Hemmschuh für die Erforschung der Literatur dieser Jahrhunderte heraus. Auch einige der von Homerin besprochenen Autoren, die sich der arabischen Literatur der Mamluken- und Osmanenzeit widmeten und sie dadurch für die globale Wissenschaftsgemeinde praktisch erst sichtbar machten, bestärkten das Narrativ des Niedergangs, wobei die Osmanenzeit meistens noch schlechter bewertet wurde als die Mamlukenzeit.4 Selbst Bakrī Šayḫ Amīn, der in der Einleitung zu seinem Werk darüber klagt, man tue die arabische Literatur der Mamluken- und Osmanenzeit zu Unrecht als dekadent ab und der es sich deswegen zur Aufgabe macht, diese Fehleinschätzung in seinem Werk Muṭālaʿāt fī š-šiʿr al-mamlūkī wa-l-ʿuṯmānī zu korrigieren, stellt am Ende seines Werkes fest, dass die Qualität der arabischen Dichtung in der Osmanenzeit abgenommen habe.5 Wenn man nach Gründen für diese Haltung sucht, trifft man auf verschiedene Erklärungsansätze: die Abnahme des Mäzenatentums, bedingt u.a. durch die Herrschaft nicht arabophoner Kasten, der wachsende Einfluss der Volksliteratur und ihre sprachlichen „Unreinheiten“, der Sittenverfall, der Eklektizismus und die mangelnde Originalität von Dichtern, die sich auf die Sammlung von Gedichten, das „Kopieren“ von Vorbildern und manieristische Spielereien verlegen usw.6 Diese wiederholt hervorgebrachten Argumente setzen sich zu einer Erzählung zusammen, der es geschuldet ist, dass die westliche und in geringerem Maße auch die arabischsprachige Arabistik bis zum Ende des 20. Jahrhunderts einen Zeitraum von gut sieben Jahrhunderten arabischer Literatur weitgehend ausgeblendet hat. Einer der größten Verteidiger der arabischen Literatur der Mamluken- und Osmanenzeit ist der 2016 verstorbene syrische Literaturwissenschaftler ʿUmar Mūsā Bāšā, Autor der einzigen wissenschaftlichen Ansprüchen genügenden Monographie über Ibn Nubātah aus dem

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Bauer, Thomas: „Ayna hādhā min al-Mutanabbī!“ Toward an Aesthetics of Mamluk Literature, in: Mamlūk Studies Review 17/2013, S. 5–22. Homerin: Reflections, S. 71. Amīn, Bakrī Šayḫ: Muṭalaʿāt fī š-šiʿr al-mamlūkī wa-l-ʿuṯmānī. Beirut 1986, S. 298–320. Vgl. Bauer: Misunderstandings, S. 111–119.

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Jahr 1963.7 Seine Beschäftigung mit den vergessenen Jahrhunderten der arabischen Literatur geht auf seinen Lehrer Muḥammad Bahǧat al-Bayṭār (1894–1976) zurück, der schon in den 1950er Jahren die Qualität der mamlukischen und nachmamlukischen Dichtung pries.8 Im ersten Kapitel seines 1989 veröffentlichten Buchs Tārīḫ al-adab al-ʿarabī – al-ʿaṣr al-mamlūkī räumt ʿUmar Mūsā Bāšā gründlich mit dem Narrativ des Niedergangs auf.9 An einer Stelle stellt er explizit fest, dass dieser Begriff auf ein westliches Konzept zurückgeht:

‫ﯾ ﻐﻲ ﻟﻨﺎ ٔان ﺸﲑ ﻫﻨﺎ إﱃ ٔان ﻟﻔﻈﺔ )اﻻٕﳓﻄﺎط( ﱂ ﯾﻌﺮﻓﻬﺎ اﻟﻘﺪﻣﺎء إﻃﻼﻗًﺎ وٕاﳕﺎ ﱔ ﺴﻤﯿﺔ اﺳﺘ ﺪﺛﺖ‬ ‫[ وﯾﻈﻬﺮ ٔان إﻃﻼق ﻫﺬﻩ اﻟ ﺴﻤﯿﺔ ﰷن ﰲ ا ٔاﻟﺻﻞ – ﻛﲈ ﺮ ّﺟﺢ – ﺗﻌﺮﯾﺒﺎ‬...] ‫ﰲ ٔاواﺋﻞ ﻋﴫ ا ﳯﻀﺔ‬ . (décadence) ‫ﻟﻠﻔﻈﺔ اﻟﻔﺮﺴﯿﺔ‬ Wir müssen hier darauf hinweisen, dass der Begriff inḥiṭāṭ („Niedergang“) den Alten überhaupt nicht geläufig war. Vielmehr kam dieser Begriff zu Beginn der Nahda [der arabischen „Renaissance“ Ende des 19., Anfang des 20. Jahrhunderts] auf [...]. Wir sind der Meinung, dass die Prägung dieses Begriffs offenbar auf eine Arabisierung des französischen Worts décadence zurückgeht.10

Die westliche Arabistik war zu jener Zeit noch weit davon entfernt, sich derart deutlich gegen das dominante Narrativ zu positionieren. Im Gegenteil, Peter Heath behauptete noch im Jahre 1990, die hocharabische Literatur des 7./13. Jahrhunderts sei „im Niedergang begriffen“ gewesen.11 Die Lage hat sich inzwischen grundlegend geändert. Seit dem Erscheinen des siebten Bands von Mamlūk Studies Review im Jahr 2003 trifft man inzwischen mit Ausnahme von wenigen Ewiggestrigen kaum jemanden an, der die Erzählung vom Niedergang leichtfertig reproduziert, und auch die Relevanz der Erforschung der Literatur der Mamluken- und Osmanenzeit wird mittlerweile nicht mehr bestritten. Dennoch haben bisher wenige die dringende Aufgabe in Angriff genommen, die Schätze der mamlukischen Literatur zu heben und sich an die notwendige Grundlagenarbeit zu machen: Die Edition der wichtigsten Werke ist bisher noch unvollständig. Die Zahl der Arabisten, die sich mit vormoderner arabischer Literatur beschäftigen, ist klein, und noch kleiner ist die Zahl derer, 7

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Bāšā, ʿUmar Mūsā: Ibn Nubātah al-miṣrī: amīr šuʿarāʾ al-Mashriq. Kairo 1963. S. Bauer, Thomas: „Der Fürst ist tot, es lebe der Fürst!“ Ibn Nubātahs Gedicht zur Inthronisation alAfḍals von Ḥamāh (732/1332), in: Marzolph, Ulrich (Hrsg.): Orientalische Studien zu Sprache und Literatur. Festgabe zum 65. Geburtstag von Werner Diem. Wiesbaden 2011, S. 285–315, hier: S. 304. Bāšā, ʿUmar Mūsā: Tārīḫ al-adab al-ʿarabī – al-ʿaṣr al-mamlūkī. Damaskus 1989, S. 13. Bāšā: Tārīḫ, S. 11–23. Bāšā: Tārīḫ, S. 12. Vgl. auch die ähnlichen Aussagen von ʿAbdalʿazīz al-Ahwānī im Vorwort zu al-Qurayšīs Geschichte der nichtflektierten Gedichtformen, s. al-Qurayšī, Riḍā Muḥsin: al-Funūn aš-šiʿriyyah ġayr al-muʿrabah. 4 Bde. Kairo 1976–1979, Bd. 2, S. 8. Heath, Peter: Arabische Volksliteratur im Mittelalter, in: Heinrichs, Wolfhart P. u.a. (Hrsg.): Neues Handbuch der Literaturwissenschaft Band V, Orientalisches Mittelalter. Wiesbaden 1990, S. 423–439, hier: S. 424.

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die sich der mamlukischen bzw. osmanenzeitlichen Literatur verschreiben. Dennoch gibt es Lichtblicke, wie das Erscheinen des Bands Arabic Literature in the Post-Classical Period in der Reihe Cambridge History of Arabic Literature aus dem Jahr 2006, welches ausschließlich von der arabischen Literatur aus der Mamluken- und Osmanenzeit handelt. Allein die Tatsache, dass man einen ganzen Band der Literatur der Mamlukenzeit und danach widmet, deutet darauf hin, dass sich die Haltung der westlichen Forschung ihr gegenüber grundlegend geändert hat. Die Encyclopedia of Islam THREE nimmt inzwischen mehr und mehr Einträge zu Dichtern und Autoren aus der Mamluken- und Osmanenzeit auf, die man in vorangegangenen Auflagen vergeblich gesucht hat. Das von der Leipziger Arabistin Verena Klemm initiierte Projekt Bibliotheca Arabica, dessen Nebentitel Neue Geschichte der arabischen Literatur nicht zufällig an die Geschichte der arabischen Litteratur Brockelmanns erinnert, widmet sich der Erforschung der arabischen Literaturen von 1150–1850. Diese positiven Entwicklungen und ihr Potential, den Nährboden für eine weitergehende Erforschung der mamlukischen und nachmamlukischen Literatur zu bieten, wecken die Hoffnung, dass sie den Status erlangt, den sie aufgrund ihres Umfangs, ihrer Vielfalt aber auch ihrer Qualität verdient.12 Dass diese Qualität auf anderen Kriterien beruht als auf denen, welche für die Bewertung der Qualität vormoderner arabischer Literatur bis vor einigen Jahren noch herangezogen wurden, versteht sich inzwischen von selbst. Zuvor noch inflationär gebrauchte Begriffe wie „Originalität“, „Ausdruck wahrer Gefühle“ oder gar „Männlichkeit“ klingen nun verschroben und seltsam deplaziert. Es scheint, als ob sich ein Konsens darüber herausgebildet hat, dass es für die Bewertung von Qualität nötig ist, erst einmal die der damaligen Zeit eigenen Kriterien für Ästhetik und Qualität herauszuarbeiten und sie zu verstehen, bevor man ein Urteil fällt. Abgesehen von der Qualität eines Werks, die sich aus immanent entwickelten formalen, inhaltlichen und stilistischen Kriterien ableiten lässt,13 stellt der über Jahrhunderte anhaltende Erfolg ein Kriterium für die Beurteilung eines Werks dar: So handelt es sich bei Kontrafakturen von Gedichten (arab. muʿāraḍah) nicht um gedankenlose Nachahmungen, sie steigern bzw. unterstreichen vielmehr den Wert des Ursprungsgedichts. Kontrafakturen, abgefasst von angesehenen Literaten, stellen daher ein wichtiges Kriterium für die Beurteilung der Ursprungsgedichte dar. Ein großer zeitlicher Abstand zwischen Kontrafaktur und Ursprungsgedicht lässt vermuten, dass es sich bei letzterem um ein wichtiges Vorzeigestück bzw. um einen Klassiker handelte, weil es auch Jahrhunderte später noch aufgegriffen und weiterverarbeitet wurde. Manche literarischen Formen und Gattungen, die während und nach der Mamlukenzeit florierten, wurden bis vor der Jahrtausendwende von der westlichen 12 13

Allen, Roger u.a. (Hrsg.): Arabic Literature in the Post-Classical Period. Cambridge 2006. Vgl. die Arbeit von Qulqaylah, ʿAbduh ʿAbdalʿazīz: an-Naqd al-adabī fī l-ʿaṣr al-mamlūkī. Kairo 1972.

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Arabistik weniger beachtet als andere. Die Makame ist ein Beispiel hierfür. Jemand ohne Einsicht in weiterführende Quellen hätte vor dem Erscheinen der Monographie Hämeen-Anttilas14 den Eindruck haben können, dass sich die Makamenliteratur auf die Werke der beiden berühmtesten Vertreter dieser Form, alHamaḏānī und al-Ḥarīrī, beschränkte bzw., wenn man etwas belesener war, dass sie einige wenige Imitatoren hatten. Eine lange Zeit hielt sich sogar die Legende, dass sich Nāṣīf al-Yāziǧī (1214–1287/1800–1871) nach der Lektüre von de Sacys Edition der Makamen von al-Ḥarīrī diesem Genre zugewandt habe.15 Bei genauerer Betrachtung wird jedoch deutlich, dass unzählige Beispiele von Makamen aus der Feder von Autoren sowohl aus der Mamluken- als auch aus der Osmanenzeit zu finden sind – ein Anzeichen dafür, dass diese Form seit ihrer Entstehung durchgängig praktiziert und gepflegt wurde. Andere Gattungen wie Volksepen bzw. Heldenromane, die Sīrat ʿAntar und die Sīrat Banī Hilāl zum Beispiel, welche erstmals in der Mamlukenzeit in Erscheinung getreten sind, wurden hingegen schon früh in der westlichen Welt zur Kenntnis genommen, rezipiert und wissenschaftlich untersucht. Dieser Umstand gehört in die gleiche Kategorie wie die des Niedergangsnarrativs. Man war bedacht, dem ersten Auftreten einer bestimmten Literaturform und ihren ersten Beispielen mehr Aufmerksamkeit zu schenken, als ihren Nachfolgern, die – wenn überhaupt – als Indiz für ihren qualitativen Verfall herangezogen wurden. So wurden die Makamen von al-Hamaḏānī und al-Ḥarīrī zu einem unerreichbaren Gipfel der vormodernen arabischen Literatur erklärt, was alle Nachfolger automatisch verblassen ließ und sie zu einem Abklatsch der beiden Meisterwerke degradierte. In der arabischen Literaturgeschichte gibt es eine Textgattung, die nach diesem Anspruch benannt wurde, das erste Auftreten von etwas zu beschreiben: die awāʾil-Literatur.16 Vor diesem Hintergrund versteht man auch, warum Volksepen, welche zum ersten Mal in der Mamlukenzeit auftraten, viel mehr Beachtung in der Forschung fanden als andere Literaturformen, die in einer ähnlichen Art schon existierten. Noch mehr Beachtung wurde den Geschichten aus 1001 Nacht geschenkt, die schon sehr früh übersetzt und untersucht wurden. Es gibt dort jedoch einen kleinen Haken. Remke Kruk schreibt zu den Gründen für das Interesse des Westens an den Volksepen und den Geschichten von 1001 Nacht: ʿAntar has also enjoyed great popularity in Europe. The stories about him fit well with romantic notions about the Arab world. They evoked the mysterious and colourful world of A Thousand and One Nights, and also appealed to Western fascination with de14 15 16

Hämeen-Anttila, Jaakko: Maqamah. A History of a Genre. Wiesbaden 2002. Hämeen-Anttila, Jaakko: 1000 Years of Maqāmas: A List of Maqāma Authors, in: Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften 13/1999–2000, S. 244–315, hier: S. 244. Vgl. Bauer, Thomas: Das Nilzaǧal des Ibrāhīm al-Miʿmār. Ein Lied zur Feier des Nilschwellenfestes, in: Bauer, Thomas u.a. (Hrsg.): Alltagsleben und materielle Kultur in der arabischen Sprache und Literatur. Festschrift für Heinz Grotzfeld zum 70. Geburtstag. Wiesbaden 2005, S. 6988, hier: S. 74.

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sert life. ʿAntar embodied the noble bedouin warrior, but also is an undaunted, and at times ruthless, lover, a veritable shaykh according to Western imagination.17

Neben dem awāʾil-Aspekt klingt im Zitat von Kruk ein weiterer an, der eine wichtige Rolle für die besondere Behandlung von einigen Bereichen der mamlukischen und nachmamlukischen Literatur in der westlichen Forschung spielte: Das Interesse an der arabischen Literatur war geleitet von einer bestimmten Vorstellung, die man von ihr und dem in ihr vermittelten Bild der „muslimischarabischen Welt“ hatte und erwartete. Auch wenn das Interesse an den Werken nicht immer ein wissenschaftliches, sondern auch ein literarisches und populäres war, da der „exotische“ Orient seit Jahrhunderten ein anziehendes Thema für westliche Schriftsteller und das westliche Publikum gewesen ist, forschte man auch viel mehr in den genannten Bereichen der Volksepen, der Geschichten aus 1001 Nacht oder, um ein weiteres Beispiel zu nennen, des Schattentheaters18 als in anderen Bereichen wie zum Beispiel der Poesie. Dort und auch bei den Anthologien sowie adab-Enzyklopädien macht sich die Vernachlässigung der mamlukischen und nachmamlukischen Literatur nämlich am deutlichsten bemerkbar. Anthologien und Enzyklopädien wurden bis vor einigen Jahren als Paradebeispiele für Unkreativität und Einfallslosigkeit bezeichnet. Eine Einschätzung, die inzwischen vollständig hinfällig ist. Die Abneigung gegen die mamlukische und nachmamlukische Poesie ist ebenso stark wie die gegen Enzyklopädien und Anthologien, und zwar sowohl in Bezug auf die sogenannte Elitedichtung19 als auch auf die Volksdichtung, bzw. der Dichtung der Volksdichter (schwierige Begriffe, die ich im zweiten und v.a. im dritten Kapitel dieser Studie zu fassen versuche). Mamlukische und nachmamlukische Poesie hatte es ungleich schwerer als alle anderen Kunstformen, sich als hinlänglich untersuchungswerter Stoff durchzusetzen. Gezeichnet von den oben aufgezählten „Verfallserscheinungen“, die man ihr angedichtet hatte, und vergessen von der awāʾil-Fraktion, waren es nur sehr wenige Forschende, die sich überhaupt auf diese terra incognita begaben.20 Dies gilt auch für die in der Poetik des Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī (677-750/1278-1349), alʿĀṭil al-ḥālī wa-l-muraḫḫaṣ al-ġālī (eine ungefähre Übersetzung wäre „Das Buch des ungeschmückt Geschmückten und des verbilligt Teuren“), behandelten dialektalen Dichtungsformen: mawāliyyā, kān wa-kān, qūmā und nicht zuletzt zaǧal. Ohne ins Detail zu gehen, sollen diese Formen hier kurz vorgestellt werden:

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Kruk, Remke: Sīrat ʿAntar Ibn Shaddād, in: Allen, Roger u.a. (Hrsg.): Arabic Literature in the Post-Classical Period. Cambridge 2006, S. 292–306. S. zum Beispiel die Arbeiten von Kahle und Jacob: Kahle, Paul: Zur Geschichte des arabischen Schattentheaters in Ägypten. Leipzig 1909; Jacob, Georg: Geschichte des Schattentheaters in Morgen- und Abendland. Hannover 1925, u.v.m. Das hoffentlich letzte Beispiel dieser Art ist der Beitrag von Jayyusi im soeben gelobten Band der Cambridge History of Arabic Literature: Jayyusi, Salma Khadra: Arabic Poetry in the Post-Classical Age, in: Allen: Literature, S. 25–59. Siehe die kurze Liste von Homerin: Reflections, S. 64, Fn. 6.

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Mawāliyyās bzw. mawwāls sind vorwiegend nach klassischen Metren verfasste, hauptsächlich volkssprachliche Zweizeiler, von denen gemeinhin angenommen wird, dass sie aus dem Irak stammen.21 Das kān wa-kān wurde al-Ḥillī zufolge in Bagdad erfunden. Ein kān wa-kān, wörtlich übersetzt „es war (einmal) und es war (einmal)“, kann von zwei bis zu über fünfzig Versen zählen und enthält oft Erzählungen.22 Wie das kān wa-kān soll auch das qūmā seinen Ursprung in Bagdad haben. Als sein Erfinder gilt Ibn Nuqṭah al-Muzakliš (gest. 597/1200). Al-Ḥillī schreibt, dass Sänger Fastende während der Ramadannächte mit diesen qūmās zum saḥūr (der Mahlzeit, die man noch in der Nacht, Stunden vor der Morgendämmerung, einnimmt) weckten.23 Eine verbreitete Form dieser Gedichtform besteht aus vier Halbversen. Verse eins, zwei und vier weisen ein übereinstimmendes Versmaß und einen gemeinsamen Reim auf. Der dritte Halbvers weicht in beiden Punkten ab.24 Das dialektale zaǧal (von zaǧala = etwa „laut rufen; singen, trällern, die Stimme in die Länge ziehen und süß modulieren“) und ihr hochsprachliches Pendant, das muwaššaḥ (von waššaḥa = „schmücken bzw. jemandem das wišāḥ genannte Perlenband bzw. den ebenso genannten geschmückten Gürtel umlegen“)25 sind strophische, oft für den musikalischen Vortrag bestimmte, Gedichtformen, deren erste rudimentäre Vorformen vermutlich im 2./8. Jahrhundert in al-Andalus entstanden sind.26 Muwaššaḥahs sind seit dem 4./10. Jahrhundert belegt, zaǧals erst ein Jahrhundert später.27 Das muwaššaḥ besteht normalerweise aus fünf Strophen. Seltener enthält es vier, sechs oder gar sieben Strophen. Im Osten finden sich zuweilen längere muwaššaḥahs, wie die des Ägypters Ibrāhīm al-Miʿmār, welche sich aus acht Stro21

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S. u.a. Cachia, Pierre: „mawāliyā“, in: EI2. Cachia ist einer der wenigen, der sich Zeit seines Wirkens mit volkssprachlicher Literatur, v.a. dem mawāliyyā der nachmamlukischen Zeit befasst hat (s. Literaturverzeichnis). Özkan, Hakan: „kān wa-kān“, in: EI3. Der Befehl qūmā, welcher auf den Imperativ Energeticus qūman (also den Singular und nicht den Dual) zurückgeht, ist Teil des Satzes qūmā li-s-saḥūr, der am Ende einer jeden Strophe gesungen wurde. Ben Cheneb, Mohamed und Pellat, Charles: „qūmā“, in: EI2 und aš-Šaybī, Kāmil Muṣṭafā: Dīwān fann al-qūmā fī š-šiʿr aš-šaʿbī al-ʿarabī al-qadīm. Bagdad 2000; Gies, Hermann: Ein Beitrag zur Kenntnis sieben neuerer arabischer Versarten. Leipzig 1879, S. 63–68; Balke, Diethelm: Westöstliche Gedichtformen. Sadschal-Theorie und Geschichte des deutschen Ghasels. Unveröffentlichte Dissertation. Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität. Bonn 1952, S. 31. Wenn von der Gedichtform als Ganzes die Rede ist, wird der Begriff muwaššaḥ verwendet, das einzelne Exemplar heißt muwaššaḥah. Siehe zu solchen sogenannten Proto-zaǧals: Corriente, Federico: De nuevo en torno al protocejel del año 913, in: Sefarad 52/1992, S. 69–73 und vom selben Autor Poesía dialectal árabe y romance en Alandalus. Madrid 1997, S. 79–80. S. Jones, Alan: A Tenth Century Muwaššaḥ, in: Journal of Arabic Literature 24,3/1993, S. 231–235. Welche Form der anderen vorausging, kann man aufgrund der schwachen Beleglage nicht genauer bestimmen. Vgl. Larkin, Margaret: Popular Poetry in the Post-Classical Period, 1150-1850, in: Allen: Literature, S. 191–242, hier: S. 197–201; Schoeler, Gregor: „zadjal“ und „muwashshaḥ“, in: EI2.

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EINLEITUNG

phen zusammensetzen (z.B. Nr. 531 im Diwan). Die Strophe, welche man bayt (wörtl. „Zelt“)28, bzw. dawr (wörtl. „Kreis, Zyklus“)29 nennt, gliedert sich in zwei Teile: die Sonderreimverse, aġṣān (Plur. von ġuṣn = wörtl. „Zweig“), und die Gemeinreimverse, asmāṭ (Plur. von simṭ = wörtl. „Schnur“) bzw. aqfāl (wörtl. „Schloss; Gelenk“ oder nach Dozy: Supplément, s.v.: „petites chaînes que l’on porte au cou pour se parer“). Die aġṣān bestehen aus drei bzw. vier Versen, zuweilen auch mehr, und weisen innerhalb der jeweiligen Strophe das gleiche Reimschema und über das ganze Gedicht das gleiche Metrum auf. Das Metrum der aġṣān kann sich jedoch von dem der asmāṭ unterscheiden. Letztere setzen sich mindestens aus zwei Versen zusammen. Wenn das muwaššaḥ ein maṭlaʿ („Eingangsstrophe bzw. Eingangsverse“) enthält, bezeichnet man es als tāmm („vollständig“); ohne Eingangsverse heißt es aqraʿ („kahl“). Das Metrum und das Reimschema der Gemeinreimverse entspricht denen der Eingangsverse. Eine einfache Form des Reimschemas sieht im muwaššaḥ tāmm wie folgt aus: aa bbbaa cccaa dddaa usw. Es kommen jedoch auch komplexere Reimschemata vor, die darüberhinaus durch Binnenreime ergänzt werden können. Die letzten Gemeinreimverse des muwaššaḥ bezeichnet man als markaz (wörtl. „Zentrum“ bzw. „point d’appui“, „centre du mouvement“, s. Dozy: Supplément, s.v. ‫ )رﻛﺰ‬oder häufiger ḫarǧah (wörtl. „Ausgang“ bzw. frei übersetzt: „Kehraus“). Diese ḫarǧahs sind oft Liedzitate, verfasst im arabischen Dialekt von al-Andalus bzw. teilweise oder vollständig in Romance, eine Art Frühromanisch oder Altspanisch. Der Prozentsatz der ḫarǧahs, die ausschließlich aus Romance bestehen, ist jedoch sehr gering. Im Osten kommen zuweilen ḫarǧahs in Persisch bzw. Türkisch zur Anwendung (mehr dazu später). Anders als die ḫarǧah ist der Hauptteil des Gedichts in klassischem Arabisch gehalten. Die Themen des muwaššaḥ decken sich weitgehend mit denen der Kassidendichtung, wobei Liebe, Lob und Wein das Bild dominieren. Nicht nur sprachlich, sondern auch stilistisch und thematisch setzt sich die ḫarǧah vom Hauptteil des Gedichts ab. Nach dem arabischen Vorbild entstand um das 5./11. Jahrhundert auch eine hebräische muwaššaḥ-Tradition in al-Andalus, in der nicht nur weltliche, sondern auch liturgische muwaššaḥahs verfasst wurden.30 Im Unterschied zum muwaššaḥ ist die Sprache des zaǧal im Fall der andalusischen zaǧals der arabische Dialekt von al-Andalus, der v.a. in der Anfangszeit auch den östlichen zaǧal beeinflusst hat. Formal werden zwei Typen unterschieden: das 28 29

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Derselbe Terminus, der außerhalb der Strophendichtung für den Vers verwendet wird. In seiner Abhandlung über das Schattenspiel Liʿb at-timsāḥ („Das Krokodilspiel“) aus dem 11./17. Jahrhundert schreibt Paul Kahle, dass man den Terminus bayt verwendet, wenn das Gedicht einen Monolog darstellt. Dawr ist dagegen Strophen vorbehalten, die abwechselnd von zwei Sprechern im Dialog vorgetragen wurden, s. Kahle, Paul: Das Krokodilspiel (Liʿb et-Timsâḥ), ein egyptisches Schattenspiel, in: Nachrichten von der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Göttingen 1915, S. 288–359, hier: S. 300, Fn. 1. Einen guten Überblick über die aktuelle Forschung zum andalusischen muwaššaḥ bietet Rosen, Tova: The muwashshah, in: Menocal, María R.: The Literature of Al-Andalus. The Cambridge History of Arabic Literature. Cambridge 2000, S. 163–189.

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EINLEITUNG

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eigentliche zaǧal und das muwaššaḥ-artige zaǧal. Letzteres hat exakt denselben Aufbau wie das muwaššaḥ. Das eigentliche zaǧal unterscheidet sich von diesem insofern, als dass die Gemeinreimverse aus der Hälfte der Eingangsstrophe bzw. des Eingangsverses bestehen. Übersetzt in das Reimschema sähe ein einfaches Beispiel für das eigentliche zaǧal wie folgt aus: aa bbba ccca ddda usw. Eigentliche zaǧals enthalten beliebig viele Strophen, muwaššaḥ-artige zaǧals aus al-Andalus sind bis zu 11 Strophen lang. Aus dem Osten sind muwaššaḥ-artige zaǧals von über 100 Strophen Länge bezeugt.31 Es gibt zwar zaǧals ohne Eingangsverse, diese sind jedoch weitaus seltener anzutreffen als muwaššaḥahs ohne Eingangsverse. Die Termini aus der muwaššaḥ-Dichtung gelten auch für das zaǧal, wobei sie in den Quellen nicht immer konsequent verwendet werden.32 Wie beim muwaššaḥ geht man auch beim zaǧal davon aus, dass sich aus dem arabischen Vorbild eine zaǧal-Tradition in einem hebräisch-andalusischen Dialekt gebildet hat.33 Zentrale Bereiche der andalusischen Strophendichtung wurden und werden teilweise noch bis heute kontrovers diskutiert, so z.B. der Ursprung der ḫarǧahs, ihre Beziehung zur Gesamtkomposition des muwaššaḥ, der Ursprung der andalusischen Strophendichtung und ihr hybrider Charakter als Ausdruck der sprachlichen, ethnischen und kulturellen Diversität von al-Andalus, die Frage, ob das muwaššaḥ aus dem zaǧal entstanden ist oder umgekehrt, der Einfluss der andalusischen Strophendichtung auf die europäische Troubadourlyrik bzw. des Minnesangs, die Metrik und Prosodie, die musikalische Umsetzung und Aufführungspraxis der Gedichte und einiges mehr. Obwohl allgemeiner Konsens darüber herrscht, dass manche dieser Fragen abschließend geklärt sind, treten bis heute immer wieder Forschende auf den Plan, die abweichende Positionen vertreten. Als Beispiel sei hier lediglich die Entstehung der andalusischen Strophendichtung aus den im Osten aufgekommenen arabischen Strophenformen (musammaṭ) genannt, die James T. Monroe in einem Beitrag aus dem Jahr 2007 in Frage stellt.34

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Es handelt sich bei diesen jedoch hauptsächlich um Beispiele aus der Osmanenzeit, s. die anonyme zaǧal-Sammlung Hs. Kairo Dār al-Kutub 665 Šiʿr Taymūr, fols. 1v–27r. Beispiel für ein langes eigentliches zaǧal ist das 79 Strophen zählende vom Azhar-Gelehrten ʿAbdallāh Šarafaddīn aš-Šabrāwī (1091–1171/1680–1758), s. Hs. Kairo Dār al-Kutub 666, fols. 127r–138v. Hoenerbach, Wilhelm: Die vulgärarabische Poetik al-Kitāb al-ʿĀṭil al-ḥālī wa-l-muraḫḫaṣ al-ġālī des Ṣafiyyaddīn Ḥillī. Wiesbaden 1956, S. 20. S. zum Beispiel Monroe, James T.: Which Came First, the Zajal or the Muwaššaḥa? Some Evidence for the Oral Origins of Hispano-Arabic Strophic Poetry, in: Oral Tradition 4,1– 2/1989, S. 38–64, hier: S. 44–45. Monroe, James T.: Literary Hybridization in the Zajal: Ibn Quzmān’s Zajal 88 (The Visit of Sir Gold), in: Journal of Arabic Literature 38,3/2007, S. 324–351, s. dazu die Antwort von Corriente, Federico: On a Hopeless Last Stand for the Hypothesis of a Romance Origin of Andalusi Stanzaic Poetry: Homosexuality and Prostitution in the Kharjas, in: Journal of Arabic Literature 40/2009, S. 170–181. Zum musammaṭ s. z.B. Schoeler, Gregor: Muwaššaḥ und Zaǧal, in: Heinrichs, Wolfhart P. u.a. (Hrsg.): Neues Handbuch der Literaturwissenschaft Band V. Orientalisches Mittelalter. Wiesbaden 1990, S. 440–464, hier: S. 440–442.

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EINLEITUNG

Im Gegensatz zur östlichen Strophendichtung hat die andalusische Strophendichtung schon seit der Veröffentlichung von Das Arabische Strophengedicht von Martin Hartmann aus dem Jahr 1897 das ungebrochene Interesse der westlichen Arabistik auf sich gezogen.35 Die von Hartmann verfasste Abhandlung gilt bis heute als Pionierleistung in diesem Feld. Inzwischen liegen Hunderte wenn nicht gar Tausende Publikationen über die andalusische Strophendichtung vor.36 Insbesondere das Interesse an den ḫarǧahs war und ist so stark, dass sie zum Gegenstand eines ausgewachsenen Forschungszweigs, den ḫarǧah-Studien (engl. ḫarǧah studies),37 geworden ist. Allein zu diesen ḫarǧahs wurden mehrere Bibliographien, u.a. in Buchform, veröffentlicht.38 Grund für das überbordende Interesse an – um es überspitzt zu formulieren – ein paar Wörtern in Romance, die einem längeren Gedicht in Arabisch nachgestellt sind, liegt selbstredend im Verlangen, mehr über die Sprache und die Ursprünge dieser ḫarǧahs zu erfahren und zu erkunden, inwiefern es sich um Zitate aus eigenständigen „altspanischen“ Gedichten bzw. Liedern handelt.39 Es kann kaum in Abrede gestellt werden, dass diese Forschungen äußerst wertvoll sind und großen Erkenntnisgewinn bringen. Man sieht jedoch auch hier, wie sich westliches Forschungsinteresse an arabischer Literatur formierte. Einerseits griff auch bei der andalusischen Strophendichtung der awāʾil-Reflex: muwaššaḥ und zaǧal als neue Gedichtformen verdienten besondere Beachtung. In diesem Fall kommt jedoch noch etwas anderes hinzu: Ein bedeutenderer Antrieb für die Erforschung der andalusischen Strophengedichte und insbesondere der ḫarǧahs war, dass sie erste Belege (wieder das awāʾil-Interesse, dieses Mal sogar eines, das einen unmittelbaren europäischen Bezug besitzt) für weltliche Poesie in Romance enthielten. 35

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Hartmann, Martin: Das Arabische Strophengedicht, I. Das Muwaššaḥ. Eine Studie der Geschichte und der Dichter einer der Hauptformen der arabischen Verskunst mit Formenlisten, Versmassen, und Namensregister. Weimar 1897. Allein zu Ibn Quzmān wurden seit der Entdeckung seines Diwans im Jahr 1881 bis ins Jahr 1941 zahlreiche Beiträge veröffentlicht. Lévi-Provençal listet 23 dieser Schriften in einem von ihm als vorläufig titulierten Literaturverzeichnis auf: Lévi-Provençal, Évariste: Something New on Ibn Quzmān, in: Journal of the Royal Asian Society 76,3–4/1944, S. 105–118, hier: S. 117–118. S. v.a. Zwartjes, Otto und Heijkoop, Henk: Muwaššaḥ, zajal, kharja: bibliography of strophic poetry and music from al-Andalus and their influence in East and West. Leiden 2004; Corriente, Federico u.a. (Hrsg.): Actas del primer congreso internacional sobre poesía estrófica árabe y hebrea y sus paralelos romances (Madrid, diciembre de 1989). Madrid 1991; Jones, Alan u.a. (Hrsg.): Studies on the Muwaššah and the Kharja. Proceedings of the Exeter International Colloquium. Oxford 1991. Vgl. Armistead, Samuel G.: A brief history of kharja studies, in: Hispania 70/1987, S. 8–15. S. u.a. Carroza, David O.A.: The Mozarabic Ḫarğa: a Critical Bibliography. Chapel Hill 1973; Hitchcock, Richard: The kharjas: a critical bibliography. London 1977; Hitchcock, Richard: The Fate of the Kharjas: A Survey of Recent Publications, in: British Society for Middle Eastern Studies 12,2/1985, S. 172–190; Hitchcock, Richard und López-Morillas, Consuelo: The Kharjas. A Critical Bibliography. Supplement I. London 1996. Vgl. Alvarez, Lourdes M.: „muwashshaḥ (pl. muwashshaḥāt)“, in: Meisami, Julie S. u.a. (Hrsg.): Encyclopedia of Arabic Literature. 2 Bde. London 1998 (im Folgenden abgekürzt zu EAL) und Schoeler: Muwaššaḥ.

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EINLEITUNG

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Darüberhinaus nährte sich das Interesse an der andalusischen Strophendichtung ebenfalls aus dem Wunsch, ihr Verhältnis zur Entstehung der Troubadourlyrik, ihrer Metrik und ihrer musikalischen Darbietung zu erforschen (wieder das awāʾilInteresse). Um diese Fragen herum entwickelten sich lange Debatten, die streckenweise in Polemiken ausarteten. Zuweilen hat man sogar den Eindruck, es handle sich um ideologische Grabenkämpfe, oder drastischer formuliert, als ginge es um „die Verteidigung des Abendlandes gegen einen etwaigen muslimisch-arabischen Einfluss“. Corriente redet in diesem Zusammenhang von „blind faith and total forsaking of reason“[!] bei denen, die sich gegen die Entstehung der andalusischen Strophendichtung aus arabischen Vorformen aus dem Osten wenden. Blinder Glaube und die totale Aufgabe von Vernunft in der Wissenschaft? Ein harter Vorwurf, den Corriente wie folgt näher ausführt: Other people, however, most of them Romanists who had rushed to adopt the Hispanic hypothesis before its evaluation and eventual refutation by knowledgeable Arabists, or just on account of personal and ideological allegiances [meine Hervorhebung] still uphold it and, understandably, try to prove wrong the arguments against it and to unearth new ones in its favour.40

Kein Wunder also, dass die andalusische Strophendichtung ihr östliches Pendant fast gänzlich aus dem Blickfeld gedrängt hat, obwohl Hartmann in seiner Arbeit Dichter sowohl aus al-Andalus als auch aus dem Osten gleichberechtigt nebeneinander stehen lässt.41 Darüberhinaus sind die erhaltenen muwaššaḥahs und v.a. zaǧals östlicher Provenienz zahlreicher und sicherlich nicht weniger interessant als ihre Vorläufer aus dem Westen – wenn auch in anderer Hinsicht. Jedoch fiel das östliche muwaššaḥ nach ersten Studien aus der zweiten Hälfte des 19. Jahrhundert in den folgenden Jahrzehnten fast gänzlich unter das Radar der westlichen Forschung.42 40

41 42

Corriente: Hopeless. Siehe auch den Klappentext zu seinem Buch Romania Arabica. Tres cuestiones básicas: arabismos, “mozárabe” y “jarchas”. Madrid 2008: „La Romania arabica, o sea, el estudio del impacto de la larga presencia del Islam y su cultura en Occidente, es un tema apasionante, y como tal a menudo víctima de distorsiones ideológicas, que no han hecho ningún servicio al humanismo, como afán de mejor conocimiento del hombre.“ Weiterhin von demselben Autor: Rezension zu: Fakhr al-Dīn, Yūsuf: al-Zajal fī Bilād alShām. Kafr Qarah 2010, in: Journal of Arabic Literature 42/2011, S. 261–274, hier: 261: „It would be highly desirable that no scholar would ever allow ideological tenets, religious, nationalistic or else, to interfere with the honest search for scientific truth, as this kind of knowledge can only be built on reason, and never on faith. However, and perhaps among other reasons because of the fact that linguistics rather seldom provide definitive, foolproof answers to questions, we are often confronted with cases of otherwise quite respectable scholars who, only on certain matters, have clearly tipped the scales in favour of weak, even frankly speaking groundless hypotheses.“ S. auch Corrientes darauf folgende Bemerkungen. Hartmann: Strophengedicht, S. 6–94. S. v.a. Freytag, Georg W.: Darstellung der arabischen Verskunst mit sechs Anhängen. Bonn 1830; Gies: Versarten; Coupry, Henri: Traité de versification arabe. Leipzig 1875. Hartmann: Strophengedicht, S. 177–124.

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EINLEITUNG

Bis heute fristet die Forschung zur östlichen Strophendichtung aus der Mamluken- und Osmanenzeit ein eher unscheinbares Dasein. Veröffentlichungen sind rar – vor allem im arabischen Raum entstanden einige Monographien.43 Vereinzelt wurden auch Gedichtsammlungen von östlichen muwaššaḥahs veröffentlicht.44 In westlichen Sprachen stechen vor allem die unveröffentlichten Dissertationen von Enani und Haykal hervor.45 Letzterer untersucht nicht nur das östliche muwaššaḥ, sondern auch das östliche zaǧal. Ich gehe daher im folgenden Abschnitt zum Stand der Forschung auf dieses Werk ein. Al-Qurayšī behandelt das irakische muwaššaḥ von seiner Entstehung bis zum Ende des 19. Jahrhunderts.46 Rikabi widmet einen kleinen Teil seiner Studie La poésie profane sous les Ayyubides et ses principaux représentants dem muwaššaḥ der Ayyubidenzeit.47 In ausführlicher Länge geht Raḥīm auf das syrische muwaššaḥ ein.48

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48

Siehe beispielsweise al-Afandī, Maǧd: al-Muwaššaḥāt al-mašriqiyyah wa-āṯār al-Andalus fīhā. Damaskus 1999; vom selben Autor: al-Muwaššaḥāt fī l-ʿaṣr al-ʿuṯmānī. Damaskus 1999 und ʿAbdallāh, Sulāfah: Bināʾ al-uslūb fī l-muwaššaḥāt al-mamlūkiyyah. Ḥims 2009; al-Bašīr, Muḥammad M.: al-Muwaššaḥ fī l-Andalus wa-fī l-Mašriq. Bagdad 1948. Al-Dulaymī, Muḥammad N.: Dīwān al-muwaššaḥāt al-mawṣiliyyah. Mosul 1975; ʿAṭā, Aḥmad M.: Dīwān al-muwaššaḥāt al-mamlūkiyyah fī Miṣr wa-š-Šām (ad-dawlah al-ūlā). Kairo 1999; ʿAṭā, Aḥmad M.: Dīwān al-muwaššaḥāt al-fāṭimiyyah wa-l-ayyūbiyyah. Kairo 2001. Enani, Muḥammad Z.: Le muwaššaḥ en Orient. 2 Bde. Unveröffentlichte Dissertation. Paris 1973; s. auch vom selben Autor: Madḫal li-dirāsāt al-muwaššaḥāt wa-l-azjāl. Alexandria 1982; Haykal, Samir: The Eastern Muwashshaḥ and Zajal. A First Study Including an Edition of the ʿUqūd al-laʾāli of al-Nawājī. Unveröffentlichte Dissertation. Universität Oxford. Oxford 1983. Al-Qurayšī, Riḍā Muḥsin: al-Muwaššaḥāt al-ʿiraqiyyah munḏu našʾatihā ilā nihāyat al-qarn attāsiʿ ʿašar. Bagdad 1981. Rikabi, Jawdat: La poésie profane sous les Ayyûbides et ses principaux représentants. Paris 1949, S. 172–184; s. auch seine unveröffentlichte Dissertation: Le „Dār al-Ṭirāz“ d’Ibn Sanāʾ alMulk. Paris 1947; außerdem seine Edition des Dār aṭ-Ṭirāz: Ibn Sanāʾ al-Mulk, Abū lQāsim Hibatallāh: Dār aṭ-ṭirāz fī ʿamal al-muwaššaḥāt. Rikabi, Jawdat (Hrsg.). Damaskus 1949. Raḥīm, Miqdād: al-Muwaššaḥāt fī bilād aš-Šām munḏu našʾatihā ḥattā nihāyat al-qarn aṯ-ṯānī ʿašar al-hiǧrī. Beirut 1987; s. außerdem noch Ḥusayn, Muḥammad Kāmil: Dirāsāt fī š-šiʿr fī ʿaṣr al-Ayyūbiyyīn. Kairo 2017, S. 109–124; Jargy, Simon: La poésie populaire traditionnelle chantée au Proche-Orient Arabe. I: Les textes. Beirut 1970. Es folgen einige kurze Beiträge: Semah, David: al-Muwaššaḥāt fī ʿUqūd al-laʾāl li-n-Nawāǧī, in: al-Karmil 4/1983, S. 67–92; Smart, Jack R.: The Muwaššaḥāt of Al-Šihāb al-Ḥijāzī, in: Corriente Federico u.a. (Hrsg.): Poesía estrófica. Actas del primer congreso internacional sobre poesía estrófica árabe y hebrea y sus paralelos romances (Madrid, diciembre 1989). Madrid 1991, S. 347–356; Makkī, Maḥmūd ʿA.: Una antología inédita de Muwashshaḥāt del siglo XVI, in: Corriente: Estrófica, S. 243–249; Yahalom, Joseph: The Context of Hebrew Imitations of Muwaššaḥāt in Egypt, in: Corriente: Estrófica, S. 357–366; Naṣṣār, Ḥusayn: al-Muwaššaḥ fī Miṣr fī l-ʿaṣr al-ʿuṯmānī, in: Corriente: Estrófica, S. 1–8; Stern, Samuel M.: Two anthologies of Muwaššaḥ Poetry: Ibn alḪaṭīb’s Ǧayš al-tawšīḥ and al-Ṣafadī’s Tawšīʿ al-Tawšīḥ, in: Arabica 2/1955, S. 150–192.

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EINLEITUNG

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1.2 Stand der Forschung Es ist Wilhelm Hoenerbach zu verdanken, dass die östliche zaǧal-Tradition in den 1950er Jahren wieder in das Blickfeld der Arabistik gelangt ist. Seiner Edition von al-Ḥillīs Poetik al-ʿĀṭil al-ḥālī wa-l-muraḫḫaṣ al-ġālī stellt er eine hilfreiche Einleitung zur Wirkungsgeschichte des Werks al-Ḥillīs voraus, bespricht die sieben Gedichtformen (dazu später mehr) und kommentiert die Ausführungen al-Ḥillīs. Doch auch der Impetus von Hoenerbach und seinem Kollegen Hellmut Ritter ist in erster Linie dem Interesse am andalusischen zaǧal geschuldet. Hoenerbach und Ritter rühmen sich zurecht, Neues von Ibn Quzmān und Mudġalīs gefunden und wissenschaftlich ausgewertet zu haben.49 Es erstaunt daher nicht, dass Hoenerbachs Beitrag zu zaǧals des syrischen zaǧal-Dichters al-Amšāṭī (gest. 725/1325) im Jahre 1954 und die Edition von al-Ḥillīs Poetik im Jahre 1956 mit einigen Jahren Abstand den Arbeiten über die andalusischen Dichter Ibn Quzmān und Mudġalīs (1945–1952) folgen. Hoenerbach kommentiert diesen Umstand in seinem Beitrag in der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft wie folgt: „So beschäftige ich mich augenblicklich mit der Bearbeitung des nichtquzmānischen Materials und der Edition des Ḥillī überhaupt. Aber Ausgangspunkt und Zentrale [Hervorhebung von mir] bleibt die von H. Ritter grundgelegte Tatsache des Neuen über Ibn Quzmān.“50 Zaǧal-Dichter aus dem Osten werden im ʿĀṭil nur am Rande behandelt. Daher halten sich die Erläuterungen Hoenerbachs in dieser Beziehung auch in Grenzen. Trotzdem sollte man die Leistung Hoenerbachs in Bezug auf die Erforschung des östlichen zaǧal nicht unterschätzen; nicht nur, weil er die Wirkungsgeschichte des ʿĀṭil als erste der ausschließlich im Osten entstandenen Poetiken zu den dialektalen Gedichtformen nachzeichnet, sondern auch, weil die Beschäftigung mit dem ʿĀṭil zu seinem Beitrag über die zaǧals des syrischen Dichters al-Amšāṭī (gest. 725/1325) geführt hat.51 Nach Hoenerbach hat es fast 40 Jahre keine weiteren Veröffentlichungen zum östlichen zaǧal in der westlichen Forschung gegeben. Eine Sonderstellung nimmt die Dissertation Samir Haykals aus dem Jahr 1983 ein, die jedoch nicht veröffentlicht wurde und weitgehend unbeachtet blieb. Haykals Arbeit hat neben der Edition einer Handschrift des ʿUqūd al-laʾāl fī l-muwaššaḥāt wa-lazǧāl („Die Perlenketten der muwaššaḥahs und zaǧals“) von an-Nawāǧī, einer wichtigen Anthologie aus der Mamlukenzeit, den Vorzug, dass er versucht, so viele 49

50 51

Hoenerbach, Wilhelm: Neues über Ibn Quzmān, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 24/1945–1949, S. 204–205; Hoenerbach, Wilhelm: Neues zu Ibn Quzmān, in: Bulletin of the Faculty of Arts. Cairo University 11,2/1949, S. 179–180; Hoenerbach, Wilhelm und Ritter, Hellmut: Neue Materialien zum zacal. I. Ibn Quzmān, in: Oriens 3/1950, S. 266–315; Hoenerbach, Wilhelm und Ritter, Hellmut: Neue Materialien zum zacal. II. Mudġalīs, in: Oriens 5,2/1952, S. 269–301. Hoenerbach: Neues, S. 205. Hoenerbach, Wilhelm: Vier Proben des zaǧal-Meisters Amšāṭī, in: Homenaje a MillásVallicrosa. C.S.I.C. (Hrsg.). Barcelona 1954, S. 725–739 und Hoenerbach: Poetik.

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EINLEITUNG

Quellen wie möglich zu östlichen zaǧals und muwaššaḥahs zusammenzutragen. Jedoch fällt seine Auswahl von Quellen teilweise aufgrund der damals noch schlechten Editionslage gerade in Bezug auf östliche zaǧals restriktiv aus. Darüberhinaus stellt er seine Ausführungen zu zaǧal-Dichtern nicht in einen größeren Zusammenhang, da er keine Verbindungslinien zwischen den Dichtern zieht. Weiterhin macht Haykal keinen Versuch, die einzelnen Dichter literatursoziologisch einzuordnen und die Kontexte, in denen ihre zaǧals entstanden sind, auch nur annähernd zu diskutieren. Seine Besprechung von zaǧal-Typen und ihren Merkmalen ist sehr dürftig: Von seiner 188-seitigen Arbeit (ohne Editionsteil) macht lediglich ein Drittel die eigentliche Studie aus. In diesem Drittel handelt Haykal sechs Kapitel ab, von denen das Kapitel zu den östlichen zaǧals nur sieben Seiten umfasst. Der überwältigende Teil seiner Arbeit ist dagegen der Auflistung von Dichtern mit ihren Kurzbiographien und der Nennung ihrer Gedichte gewidmet. Es versteht sich von selbst, dass man von dieser kurzen, zusammenfassenden Darstellung keine ausführliche Würdigung des östlichen zaǧal erwarten kann. Dennoch ist die Arbeit Haykals von großem Wert, da seine Listen viele wertvolle Informationen und Quellenverweise, insbesondere in Bezug auf Sufidichter, enthalten. Wenn wir die Arbeit Haykals, welche übrigens die wenigsten der nachfolgend vorgestellten Autoren zur Kenntnis genommen haben, beiseite lassen, mussten gut 40 Jahre vergehen, bis im Westen wieder über vormoderne östliche zaǧals geforscht und publiziert wurde. Sämtliche nachfolgende Arbeiten haben einzelne zaǧals zum Gegenstand: Madeleine Voegeli machte 1996 den Anfang mit einem ägyptischen zaǧal nach Spielmannsart, vermutlich aus dem 11./17. Jahrhundert.52 Otfried Weintritt schrieb im Jahre 2005 über ein zaǧal des Kairener Dichters alḤammāmī, „der Badhausbetreiber“ (gest. 712/1312), in dem letzterer den Niedergang seines Bads beschreibt.53 Im gleichen Band veröffentlichte Thomas Bauer einen Beitrag über das Nil-zaǧal von Ibrāhīm al-Miʿmār.54 Eine Studie aus dem Jahr 2007 zu einem ägyptischen zaǧal in hebräischer Schrift aus dem 8./14. Jahrhundert liegt von Heikki Palva vor.55 Margaret Larkins Beitrag aus dem Jahr 2007 behandelt ein zaǧal von al-Ġubārī, einem ägyptischen Dichter, der in der zweiten

52

53 54 55

Voegeli, Madeleine: Manṣūbat Ṣafā l-ʿaiš – Ein volkstümliches ägyptisch-arabisches zaǧal aus dem 17. Jahrhundert, in: Asiatische Studien 50/1996, S. 463–478. Siehe zu diesem zaǧal auch Schoeler, Gregor: Über die Metrik andalusischer und nicht-andalusischer zaǧals, in: Forstner, Martin (Hrsg.): Festgabe für Hans-Rudolf Singer. Zum 65. Geburtstag am 6. April 1990 überreicht von seinen Freunden und Kollegen. 2 Bde. Frankfurt 1991, Bd. 2, S. 887–909; Corriente, Federico: Further remarks on the Modified ʿarūḍ of Arabic Stanzaic Poetry (andalusi and non-andalusi), in: Journal of Arabic Literature 28/1997, S. 123–40. Weintritt, Otfried: an-Nāṣir al-Ḥammāmī (gest. 712/1312): Dichter und Bademeister in Kairo, in: Bauer: Alltagsleben, S. 381–390. Bauer: Nilzaǧal, S. 69–88. Palva, Heikki: An Egyptian-Arabic Zajal from the Fourteenth (?) Century, in: Studia Orientalia 101/2007, S. 197–217.

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Hälfte des 8./14. Jahrhunderts wirkte.56 Mehrere zaǧals des oben erwähnten Ibrāhīm al-Miʿmār sind Gegenstand zweier weiterer Studien geworden: sein Bierzaǧal (2012) und seine Drogen-zaǧals (2012).57 Adam Talib arbeitet in seinem Artikel aus dem Jahr 2014 Parallelen zwischen einem zaǧal aus dem 8./14. Jahrhundert und afro-amerikanischem Hip-Hop heraus.58 Kürzlich erschienen ist ein Beitrag von Li Guo, in dem er ein Spott-zaǧal über einen mamlukischen Emir aus dem 8./14. bzw. 9./15. Jahrhundert behandelt.59 Erwähnenswert sind weiterhin die Ausführungen zu Ibn Sūdūns (810–868/1407–1464) zaǧals von Arnoud Vrolijk, dem Herausgeber des Nuzhat an-nufūs.60 Im Gegensatz zu der schon stattlichen Anzahl von Beiträgen zu einzelnen zaǧals in westlichen Sprachen liegen mehrere Studien in arabischer Sprache vor, die das vormoderne östliche zaǧal im Allgemeinen zum Gegenstand haben. Zu den Arbeiten, die wissenschaftlichen Ansprüchen noch am ehesten genügen, gehören die Studien von Riḍā Muḥsin al-Qurayšī und, mit Einschränkungen, die von Yūsuf Faḫraddīn.61 Al-Qurayšī, der Herausgeber des Bulūġ al-amal fī fann az56 57

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Larkin, Margaret: The Dust of the Master: A Mamlūk-era Zajal by Khalaf al-Ghubārī, in: Quaderni di Studi Arabi 2/2007, S. 11–29. Biesterfeldt, Hinrich: Mizr fī Miṣr. Ein Preisgedicht auf das Bier aus dem Kairo des 14. Jahrhunderts, in: Biesterfeldt, Hinrich u.a. (Hrsg.): Differenz und Dynamik im Islam. Festschrift für Heinz Halm zum 70. Geburtstag. Würzburg 2012, S. 383–398 und Özkan, Hakan: The Drug Zajals in Ibrāhīm al-Miʿmār’s Dīwān, in: Mamlūk Studies Review 17/2013, S. 213–248. Talib, Adam: Caricature and Obscenity in Mujūn Poetry and African-American Women’s Hip Hop, in: Talib, Adam u.a. (Hrsg.): The Rude, the Bad and the Bawdy. Essays in honour of Professor Geert Jan van Gelder. Cambridge 2014, S. 276–298. Guo, Li: Songs, Poetry, and Storytelling. Ibn Taghrī Birdī on the Yalbughā Affair, in: BenBassat, Yuval (Hrsg.): Developing Perspectives in Mamluk History: Essays in Honor of Amalia Levanoni. Leiden 2017, S. 189–200. Vrolijk, Arnoud: Bringing a Laugh to a Scowling Face: A Study and Critical Edition of the Nuzhat al-nufūs wa-muḍḥik al-ʿabūs by ʿAlī Ibn Sūdūn al-Bašbuġāwī (Cairo 810/1407–Damascus 868/1464). Leiden 1998, S. 118, 120, 124–126. S. außerdem Guo, Li: Performing Arts in Medieval Islam. Shadow Play and Popular Poetry in Ibn Dāniyāl’s Mamluk Cairo. Leiden 2012, S. 116, 160 (Guo stellt hier ein vollständiges zaǧal von Ibn Dāniyāl in Übersetzung vor) und Homerin, Th. Emil: „Recalling you, My Lord“: ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah on Dhikr, in: Mamlūk Studies Review 17/2013, S. 130–154, hier: S. 145–147 und 151–154. Al-Qurayšī: Funūn; vgl. auch seine Einleitung zum Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal von Ibn Ḥiǧǧah: Muqaddimah, in: Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal. Al-Qurayšī, Riḍā Muḥsin (Hrsg.). Damaskus 1974, S. 9–47; Faḫraddīn, Yūsuf: az-Zaǧal fī bilād aš-Šām min al-ʿaṣr al-umawī ḥattā suqūṭ al-Andalus. Kafr Qarah 2010. Weitere Arbeiten, die zu einem beträchtlichen Teil oder schwerpunktmäßig das östliche zaǧal betreffen, sind u.a.: al-Baqlī, Muḥammad Qindīl: Funūn az-zaǧal. Kairo 1979; Enani: Madḫal, S. 184–190; ʿAǧǧāǧ, Muṣṭafā I.: Ḥusn al-maqāl fī l-mawāwīl wa-l-azǧāl. Kairo 1906; ʿAǧǧāǧ, Muṣṭafā I.: Muʾnis al-ʿalīl fī l-azǧāl wa-l-mawāwīl. Kairo o.J.; al-Lāwand, ʿAbdalḥalīm: Naẓarāt fī z-zaǧal wa-l-adab aš-šaʿbī al-mawṣilī. Mossul 1986 (behandelt v.a. moderne zaǧals und mawāliyyās); Šaṭṭā, ʿAbdalġanī und Wāṣif, Mīlād: az-Zaǧal wa-z-zaǧǧālūn. Beirut 1942; alHāšimī, as-Sayyid Aḥmad: Mīzān aḏ-ḏahab fī ṣināʿat šiʿr al-ʿArab. Kairo 1970, S. 148–152; Abū Buṯaynah, Muḥammad ʿAbdalmunʿim: az-Zaǧal wa-z-zaǧǧālūn. Kairo 1962; Abū Buṯaynah, Muḥammad ʿAbdalmunʿim: az-Zaǧal al-ʿarabī – māḍīhi wa-ḥāḍiruhū wa-mustaqbaluhū. Kairo 1973; Muḥammad, Maḥmūd Sālim und Ġarīrī, Ḫalīl Qāsim: al-Adab al-ʿarabī

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zaǧal (eine der wichtigsten Poetiken über das zaǧal aus vormoderner Zeit) von Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī (767–837/1366–1434), widmet den zweiten Band seiner vierbändigen Literaturgeschichte dem östlichen zaǧal. Der Band ist in zwei Teile gegliedert: Der erste Teil handelt von der Entwicklung des östlichen zaǧal beginnend mit der Entstehung in al-Andalus und seiner Wanderung über Ägypten nach Syrien und in den Irak. Al-Qurayšī beschreibt die zaǧal-Tradition dieser drei Regionen und einige ihrer Vertreter. Der zweite Teil ist terminologischen und strukturellen bzw. theoretischen Fragestellungen gewidmet. Al-Qurayšī ist auch der einzige, der sich etwas ausführlicher mit der Handschriftenlage und einigen wichtigen zaǧal-Poetiken befasst hat. Er äußert sich jedoch nicht zur Frage der Entwicklungsgeschichte dieser Poetiken, bzw. wie sie untereinander in Beziehung stehen (S. 17, 21). Seine Beschreibung der verschiedenen Unterarten des zaǧal wie auch des bullayq gründen sich ausschließlich auf die Aussagen aus den zaǧal-Poetiken, ohne die Praxis des bullayq-Dichtens näher zu beleuchten. Vielleicht eine der gewichtigsten Schwächen seiner Studie und die der meisten Studien, die sich mit der volkssprachlichen Literatur befassen, ist das unkommentierte Zitieren von Gedichten, die selbst Forschende mit Arabisch als Muttersprache ohne Erläuterungen nicht ohne Weiteres verstehen dürften (s. z.B. S. 36–42). Eine weitere Schwäche, die sich bei den meisten Studien aus dem arabischen Raum zeigt, ist die Zurückhaltung beim Zitieren und v.a. bei der Erörterung von Gedichten, die obszönes Material enthalten. Damit wird ein großer Teil der zaǧal-Dichtung fast komplett ausgeblendet. Auch al-Qurayšī tut sich in dieser Beziehung schwer (s. z.B. S. 42–43). Schließlich fällt auf, dass al-Qurayšī weithin bekannte zaǧal-Anthologien wie das ʿUqūd al-laʾāl von an-Nawāǧī nicht berücksichtigt und viele Quellen mit Biographien von zaǧal-Dichtern und einigen Beispielen ihrer Dichtkunst ebensowenig in seine Studie einbezieht. Seine Hauptquelle ist das von ihm herausgegebene Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal von Ibn Ḥiǧǧah, aus der er am häufigsten zitiert. Außerdem schreibt al-Qurayšī in weiten Teilen die Poetik von ad-Daǧwī aus, ohne die Zitate zu kennzeichnen, geschweige denn sie näher zu erläutern (s. z.B. S. 111–114).62 Die im Jahre 2010 veröffentlichte Arbeit Yūsuf Faḫraddīns ist die letzte größere Studie, die östliche zaǧals aus vormoderner Zeit zum Gegenstand hat. Sie knüpft vielerorts an die trotz ihrer Schwächen maßgebliche Studie von al-Qurayšī an (s.

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fī l-ʿaṣr al-mamlūkī. Damaskus 2007–2008, insbesondere S. 101–125; Qandīl, Muḥammad ʿIsā Ibrāhīm: aš-Šiʿr al-ʿarabī fī l-ʿaṣr al-mamlūkī aṯ-ṯānī. Unveröffentlichte Dissertation. Université Saint-Joseph de Beyrouth. Beirut 1989, S. 524–545; ein populärwissenschaftlicher Artikel mit nützlichen Informationen: al-Ḥammūd, Naǧiyyah Fāyiz: al-Adab aš-šaʿbī fī l-ʿaṣr al-mamlūkī, az-zaǧal namūḏaǧan, in: Aṯ-Ṯaqāfah aš-šaʿbiyyah 30/2015, S. 30–47, und schließlich ein wissenschaftlich eher zweifelhaftes Werk zu Ḫalaf al-Ġubārī, einem berühmten ägyptischen zaǧal-Dichter, auf den weiter unten näher eingegangen wird: al-Ġubārī, ʿAwaḍ ʿAlī: Azǧāl aš-Šayḫ Ḫalaf al-Ġubārī: dirāsah fī fann az-zaǧal. Kairo 2013. Die dortigen Passagen sind wörtlich aus dem Werk Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal von Muḥammad b. Marzūq ad-Daǧwī entnommen: s. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182 Šiʿr Taymūr, fols. 4v–6r. Mehr zu diesem Autor später.

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z.B. S. 54, 86, 101, 104 usw.) und soll daher etwas ausführlicher besprochen werden, auch weil ein Spezialist der andalusischen Strophendichtung, Federico Corriente, sie mit einer elfseitigen Rezension bedacht hat. Das Werk, hervorgegangen aus einer Magisterarbeit an der Universität Haifa (S. 7), trägt den Titel az-Zaǧal fī bilād aš-Šām min al-ʿaṣr al-umawī ḥattā suqūṭ al-Andalus. Dieser deutet darauf hin, dass der Autor sich vorrangig mit dem vormodernen zaǧal befasst, er behandelt jedoch auch moderne zaǧals aus dem großsyrischen Raum (Syrien, Libanon, Palästina). Faḫraddīn gibt an, die erste akademische Studie verfasst zu haben, welche die Ursprünge des syrischen zaǧal erforscht (awwalu dirāsatin akādīmiyyatin tabḥaṯu fī uṣūli zaǧali š-Šām, s. Titelblatt). Der Titel des Werks lässt darauf schließen, dass Faḫraddīn davon ausgeht, es hätte schon zu Zeiten der Umajjaden zaǧals gegeben. Seine Annahme beruht auf einem ungenauen Verständnis des Terminus zaǧal als Gedichtform (s. z.B. S. 131–140). Corriente schreibt hierzu: At times, Prof. Fakhr al-Dīn’s concept of zajal feels too loose, taken to mean any kind of Arabic stanzaic or even just dialectal poetry. Such a vague definition has led him to suggest that this genre, together with dialectal songs, was developed in Syria already during the Umayyad caliphate of al-Walīd b. Yazīd.63

In seiner Aufstellung der ersten syrischen zaǧal-Dichter aus dem 7./13. Jahrhundert finden sich einige, von denen gar keine zaǧals überliefert sind (S. 122–124). Außerdem zählt Faḫraddīn auch die Mystiker Ibn al-ʿArabī (560–638/1165–1240) und aš-Šuštarī zu den syrischen zaǧal-Dichtern, was man weder anhand ihrer Gedichte noch anhand ihrer Herkunft nachvollziehen kann (S. 125–128). Im Allgemeinen hat man beim Lesen des Werks oft den Eindruck, Faḫraddīn handle Bereiche der zaǧal-Dichtung, die einer tiefergehenden Erörterung bedürften, rasch und oberflächlich ab. Er verwendet nur einen Bruchteil der verfügbaren Primärquellen und verzichtet fast gänzlich auf handschriftliches Material. Auch die Sekundärliteratur, auf die er sich bezieht, deckt nur einen kleinen Teil der bis dahin vorhandenen Publikationen ab. Etwas mehr Fokussierung auf ein klar umrissenes Themenfeld und die Konsultation einer größeren Anzahl wissenschaftlicher Publikationen hätte seiner Studie sicherlich gut getan. Um sein Vorgehen zu verdeutlichen, soll im Folgenden ein Abschnitt besprochen werden, der sich mit den „Volksdichtern“ befasst: Faḫraddīn schreibt zurecht, dass es schwer ist, zaǧals von Dichtern aus dem einfachen Volk (azǧāl al-ʿāmmah) in den Quellen ausfindig zu machen (S. 143). Weiterhin führt er aus, dass er, um an solche Gedichte heranzukommen, gezwungenermaßen Quellen konsultieren musste, die das zaǧal nicht direkt betreffen. Im weiteren Verlauf wird deutlich, dass er sich nur auf eine einzige Quelle bezieht, nämlich auf ein Schattenspiel Ibn Dāniyāls (ʿAǧīb wa-ġarīb), aus dem er eine zaǧalStrophe zitiert. Auch wenn nur wenige Quellen Gedichte enthalten, die als Beispiele für Gedichte von Menschen aus dem Volk in Frage kämen oder, wie Corriente 63

Corriente: Fakhr al-Dīn, S. 264.

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schreibt, als „true popular“ gelten können (Corriente: Fakhr al-Dīn, S. 263, Fn. 10), so hätte Faḫraddīn allein im ʿUqūd al-laʾāl von an-Nawāǧī, aus dem er ansonsten öfter zitiert, einige Gedichte finden können, die seinem Anspruch mindestens genauso genügt hätten wie die eine Strophe aus Ibn Dāniyāls zaǧal. Dazu kommt, dass seine Behauptung, man würde in der genannten Strophe umgangssprachliche Wörter vorfinden, befremdet (S. 143). Tatsächlich lässt sich an der Strophe von Ibn Dāniyāl im Vergleich zu anderen zaǧals wenig Dialektales erkennen – ganz im Gegensatz zu einigen Wortwechseln aus dem gleichen Schattenspiel an Hand derer sich, folgt man Li Guo, der umgangssprachliche Einfluss deutlicher nachvollziehen lässt. Letzterer schreibt zu dem von Faḫraddīn herausgegriffenen zaǧal und den dialogischen Passagen in Ibn Dāniyāls Schattenspiel: Even in the most vernacular poetic form, the zajal, colloquial elements are kept to a minimum. This is evidenced by the two zajal-songs, by the Sudanese clown, known as Nātū, and the monkey trainer, in „The Amazing Preacher and the Stranger.“ This classicism in poetry is in sharp contrast to the dialogue portion of the script in prose, which is peppered with colloquial elements.64

Faḫraddīn übersieht darüberhinaus, dass Schattenspiele und zaǧal-Dichtung komplementäre Formen sind, bzw. dass Schattenspiele zaǧals des Öfteren inkorporieren (s. mehr dazu weiter unten). Hier zeigen sich auch die Grenzen von Corrientes Rezension, der sich auf dem Gebiet der östlichen zaǧal-Dichtung und dem ägyptischen Schattentheater offenbar nicht auskennt und daher die genannten Lücken in Faḫraddīns Studie nicht weiter kommentiert. Die Stärken des Werks liegen, wie Corriente richtig urteilt, v.a. in der Beschreibung der Metren vormoderner und moderner zaǧals.65 Doch auch hier schießt er manchmal über das Ziel hinaus, wenn er beispielsweise in den Text eines vormodernen zaǧal aus dem Bulūġ al-amal von Ibn Ḥiǧǧah mit „Pseudokorrekturen“ eingreift, ohne andere Versionen des Gedichts zu berücksichtigen (z.B. auf S. 147 und 148). In vielen Fällen stellt Faḫraddīn, der selbst ein zaǧal-Dichter ist, jedoch nachvollziehbar dar, dass im Hinblick auf die Metrik Parallelen zwischen vormodernen und modernen zaǧals bestehen. Hervorzuheben ist auch seine Berücksichtigung von Sufi-Zirkeln als Hort der zaǧal-Praxis in Syrien (S. 113–116) und der christlichen zaǧal-Tradition des Libanon, welcher andere Autoren vor ihm nur wenig Beachtung schenkten (S. 228–242); davon ausgenommen sind Studien, die sich hauptsächlich auf die zaǧal-Tradition Libanons nach Ǧibrāʾīl b. al-Qilāʿī (854–922/ 1450–1516) beziehen.66 Neben diesen Studien, die sich zu einem beträchtlichen Teil dem zaǧal widmen, gibt es zahlreiche Literaturgeschichten in arabischer Sprache zur Volkslitera64 65 66

Guo: Performing Arts, S. 117. Corriente: Fakhr al-Dīn, S. 263. S. beispielsweise Wuhaybah, Munīr: az-Zaǧal – tārīḫuhū adabuhū aʿlāmuhū qadīman waḥadīṯan. Beirut 1952; al-ʿUsaylī, Saʿīd: al-Fann az-zaǧalī. Beirut 1999 und al-Ḫuwayrī, Antwān Buṭrus: Tārīḫ az-zaǧal al-lubnānī. Kasrawan 2011.

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tur und zur arabischen Literatur im Allgemeinen, die Abschnitte zu dieser Gedichtform enthalten. Besonders hervorzuheben sind die Arbeiten von ar-Rāfiʿī, Ḍayf, al-Ǧammāl und Bāšā.67 In der westlichen Forschung ist v.a. der bereits erwähnte Beitrag von Margaret Larkin maßgeblich.68

1.3 Methode und Aufbau der Studie Methode und Aufbau dieser Arbeit ergeben sich zwingend aus der schlecht erforschten Quellenlage und den ebenso schlecht erforschten Umständen, unter denen zaǧals in vormamlukischer und mamlukischer Zeit gedichtet und rezipiert worden sind. Es stellen sich folgende Fragen, die zuerst beantwortet werden müssen: Wer sind die Dichter, die zaǧals gedichtet haben? In welchen Regionen haben sie gelebt? Unter welchen gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Bedingungen verfassten sie ihre zaǧals? Was wusste man damals über die Form und den Inhalt dieser Gedichte? Der methodische Ansatz für die Klärung dieser Fragen kann im ersten Schritt nur archäologischer Natur sein: Es musste erst einmal in Bibliotheken nach gedruckten Werken und Handschriften gegraben werden, die zaǧals enthalten bzw. in denen die östliche zaǧal-Dichtung thematisiert wird. In Biographiewerken, Chroniken, Biobibliographien und anderen Werken mussten zaǧal-Dichter gesucht und identifiziert werden. Die Auswertung dieser Werke macht den ersten großen Teil dieser Studie aus (Kapitel zwei bis vier). Zunächst lag es nahe, der Frage nachzugehen, wo die Anfänge der östlichen zaǧal-Dichtung liegen und wodurch sich die ersten erhaltenen östlichen zaǧals und deren Urheber auszeichnen (Kapitel zwei). Wie man sieht, kann auch ich mich nicht ganz freimachen von der oben beanstandeten awāʾil-Fixiertheit. Dieses Kapitel macht jedoch nur einen kleinen Teil der Studie aus und dient vor allen Dingen als Vorbereitung und Grundlage für die folgenden Kapitel. Die in diesem Ka67

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Ar-Rāfiʿī, Muṣṭafā Ṣādiq: Tārīḫ ādāb al-ʿArab. 2 Bde. Kairo 1940, insbesondere Bd. 2, S. 154– 157; al-Ǧammāl, Aḥmad Ṣādiq: al-Adab al-ʿāmmī fī Miṣr fī l-ʿaṣr al-mamlūkī. Kairo 1966, insbesondere S. 116–133; Bāšā, ʿUmar Mūsā: Adab ad-duwal al-mutatābiʿah: ʿuṣūr az-Zankiyyīn wa-l-Ayyūbiyyīn wa-l-Mamālīk. Beirut 1967, insbesondere S. 611–621. Siehe außerdem u.a. die Bände 6 und 7 der Literaturgeschichte von Šawqī Ḍayf: ʿAṣr ad-duwal wa-l-imārāt – Miṣr. Band 7 von Tārīḫ adab al-ʿarabī. Kairo 2003, S. 367–399 und ʿAṣr ad-duwal wa-l-imārāt – ašŠām. Band 6 von Tārīḫ adab al-ʿarabī. Kairo 1990, S. 290–294; Farrūḫ, ʿUmar: Tārīḫ al-adab al-ʿarabī. 5 Bde. Kairo 1979–1985, insbesondere Band 3; Enani: Madḫal, S. 180–191; Yūsuf, Ḫālid Ibrāhīm: aš-Šiʿr al-ʿarabī ayyām al-Mamālīk wa-man ʿāṣarahum min ḏawī s-sulṭān. Beirut 2003, insbesondere S. 211–220; al-Ḫāqānī, ʿAli: Funūn al-adab aš-šaʿbī. 3 Bde. Bagdad 1962; Riyāḍ, Ḥusayn Maẓlūm und aṣ-Ṣabbāḥī, Muṣṭafā Muḥammad: Tārīḫ adab aš-šaʿb – našʾatuhū taṭawwurātuhū aʿlāmuhū. Kairo 1936; Kīlānī, Muḥammad Sayyid: al-Adab al-miṣrī fī ẓill alḥukm al-ʿuṯmānī. Kairo 1965; Sallām, Muḥammad Zaġlūl: al-Adab fī l-ʿaṣr al-mamlūkī. 4 Bde. Kairo 1994–1999; Zaydān, Ǧurǧī: Tārīḫ ādāb al-luġah al-ʿarabiyyah. Kairo 2013, S. 913–938; al-Iskandarī, Aḥmad und Enani, Mustafa: al-Wasīṭ fī adab al-ʿarabī wa-tārīḫihī. Kairo 1967; zu Sufi-Dichtern: Ḥusayn, ʿAlī Ṣāfī: al-Adab aṣ-ṣūfī fī Miṣr fī l-qarn as-sābiʿ al-hiǧrī. Cairo 1964, insbesondere S. 221–249. Larkin: Popular, insbesondere S. 194–208 und 216–230.

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pitel vorgestellten ersten bekannten zaǧal-Dichter des Ostens scheinen prototypisch für zwei Gruppen von Dichtern zu sein, nämlich die der „Elite- und der Volksdichter“, die im Verlauf der Studie und v.a. in Kapitel drei von grundlegender Bedeutung sind. Schließlich beschreibe ich in Kapitel zwei eine von den zwei zuvor genannten Dichtergruppen klar abgrenzbare dritte Gruppe, die der SufiDichter, und erläutere ihre Bedeutung für die Anfänge des östlichen zaǧal. Das dritte Kapitel beginnt mit Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī (677–749/1278–1348), dem großen irakischen Dichter und ersten Verfasser einer Poetik der vulgärarabischen Dichtkunst, al-ʿĀṭil al-ḥālī wa-l-muraḫḫaṣ al-ġālī. Al-Ḥillī liefert wichtige Hinweise, die helfen, eine Antwort auf die Frage zu finden, wer diese zaǧal-Dichter waren und ob man von „Elite- und Volksdichtern“ sprechen kann. Zentral für die Unterscheidung dieser beiden Gruppen ist das Begriffspaar ḫāṣṣah (die zivile und militärische Elite) und ʿāmmah (all jene, die nicht zur ḫāṣṣah zählen) und die Eigenschaften, welche diese beiden Gruppen nach der Darstellung von Autoren der damaligen Zeit kennzeichnen. Gibt es über die Unterscheidung zwischen ʿāmmah und ḫāṣṣah hinaus Dichter, die nicht eindeutig in diese zwei Gruppen passen und wenn ja, wie kann man den sozialen Status dieser Dichter und ihre Bildungssituation beschreiben? Welche Rolle spielen dabei Bibliotheken, Schulen und Medresen, die für die Allgemeinheit zugänglich waren? Was genau ist unter einem „volkstümlichen“ Text zu verstehen? Lässt sich eine zutreffende Definition von Volkstümlichkeit aus den spezifischen Rezitationspraxen ableiten? Und kann die Beantwortung der Fragen Was wird rezitiert? Wer ist das Publikum? Wo wird rezitiert? dabei helfen, herauszuarbeiten, ob es so etwas wie „Volksdichter“ und „Volksliteratur“ in den für diese Arbeit relevanten Fällen überhaupt gibt? Das vierte Kapitel ist der eigentlichen Auswertung von Anthologien, adab-Enzyklopädien und zaǧal-Poetiken gewidmet. Zu klären sind folgende Fragen: Wer wird in diesen Werken zitiert und warum gerade diese? Was ist der gesellschaftliche Hintergrund der Autoren und gab es Netzwerke unter ihnen? Kann man die Dichter bestimmten Gruppen zuordnen? Spielen gesellschaftliche, chronologische und geographische Kriterien eine Rolle bei der Bestimmung solcher Gruppen? Biographielexika, Biobibliographien, Chroniken und andere einschlägige Werke werden herangezogen, um diese Fragen zu eruieren. Dazu wird jedem erwähnten bzw. zitierten Dichter eine Kurzbiographie gewidmet. Eine weitere wichtige Frage, die im Rahmen dieses Kapitels erörtert werden soll, ist die nach dem Einfluss der vorgestellten zaǧal-Dichter und der Rezeptionsgeschichte ihrer zaǧals: Welche Dichter und welche ihrer zaǧals haben sich in Anthologien, adabEnzyklopädien und zaǧal-Poetiken besonders hervorgetan und warum? Wurden Kontrafakturen zu zaǧals abgefasst? Von wem? Wie oben angesprochen, spielen Kontrafakturen eine wichtige Rolle, um die Bedeutung des Ausgangsgedichts und ihres Verfassers herauszustellen. Gibt es Dichter und Dichterkreise, die im Laufe der Jahrhunderte an Einfluss eingebüßt haben? Kann man regionale Unterschiede feststellen? Wie sind Dichter und Gedichte einzuordnen, die nicht Eingang in © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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die untersuchten Anthologien, adab-Enzyklopädien und zaǧal-Poetiken gefunden haben? Daher soll das Thema der Verschriftlichung in diesem Kapitel besonders gewürdigt werden. Aus den Erkenntnissen des zweiten bis vierten Kapitels wird zum Abschluss des ersten Teils ein Vorschlag zur Kategorisierung der Autoren sowie ein Kernkorpus von Gedichten bestimmt, welches die Grundlage für den nächsten großen Teil dieser Studie bildet. Dieser Teil (Kapitel fünf) ist ein philologischer. Was nützt es, über Dichter und Gedichte zu reden, wenn man nicht anhand von konkreten Beispielen nachvollziehen kann, wie sich das allgemein Angedachte bzw. Herausgearbeitete in den Gedichten selbst manifestiert? Zeigt sich die Lebenswirklichkeit der Dichter in ihren Gedichten? Was unterscheidet die Gedichte der „Volksdichter“ von denen der „Elitedichter“? Wie zeichnet sich deren Sprache aus? Wie dialektal sind zaǧals wirklich? Lassen sich regionale Unterschiede anhand der einzelnen Gedichte festmachen? Welche inhaltlichen Merkmale machen diese Gedichte aus? Welche Unterarten des zaǧal wurden von wem vornehmlich verfasst? Welche Themen wurden von wem wie behandelt? Nach welchen Kriterien wurden zaǧal-Kontrafakturen verfasst? Wie wurden zaǧals optisch gestaltet? Welche strukturellen und stilistischen Merkmale zeichnen die einzelnen zaǧals aus? All diesen Fragen soll in diesem Kapitel nachgegangen werden. Die zitierten und übersetzten zaǧals wurden, sofern genug Quellen verfügbar waren, im Vorfeld kritisch ediert. Die mit kritischem Apparat versehenen Editionen dieser Gedichte befinden sich im Anhang zwei dieser Studie. Um die minutiöse Einzelanalyse aufzulockern, habe ich in den Kapiteln vier und fünf an geeigneten Stellen insgesamt sieben Exkurse eingefügt, in denen dieser enge Fokus um allgemeine Betrachtungen erweitert wird. Dadurch soll das Verständnis für ausgewählte Aspekte der diskutierten zaǧals erleichtert bzw. überhaupt ermöglicht werden. Die Bezeichnung Exkurs, die ich in Ermangelung einer besseren gewählt habe, könnte zur Annahme verleiten, es handele sich dabei um abschweifende Erörterungen von Randthemen. Dem ist jedoch nicht so – sie behandeln mitunter zentrale Themen und Begriffe der zaǧal-Dichtung, wie zum Beispiel die Kunst der Kontrafaktur, die Sprache der Volksdichter und die Begriffe ḥiml sowie bullayq. Andererseits passt die Bezeichnung Exkurs wiederum gut, da sie nur kurze Abhandlungen darstellen, die nicht den Anspruch erheben, diese bisher fast gänzlich unerforschten Themenkomplexe erschöpfend zu untersuchen. Sie sind vielmehr Überblicksdarstellungen und Anrisse, die Ansätze für weitergehende Untersuchungen liefern. Die zwei folgenden Kapitel sechs und sieben stellen den dritten großen Teil dieser Arbeit dar. Es handelt sich dabei um Schlaglichter auf ausgewählte Bereiche der zaǧal-Dichtung: Kapitel sechs behandelt zwei miteinander verbundene Aspekte der zaǧal-Theorie, Metrik und Musikalität, welche die Forschung seit jeher beschäftigen. In Kapitel sieben untersuche ich anhand von konkreten Fällen,

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in welchen gesellschaftlichen Kontexten und zu welchen Anlässen zaǧals gedichtet und rezitiert wurden. Eine chronologische Auflistung der uns bekannten zaǧal-Dichter mit Kurzbiographien zu jenen, die vorher nicht bereits besprochen worden sind (Anhang eins), bilden neben den bereits genannten Editionen der analysierten Gedichte (Anhang zwei) den Abschluss dieser Arbeit. Die zeitliche Begrenzung dieser Studie auf das Ende der Mamlukenzeit ist v.a. praktisch bedingt, da eine scharfe Trennung qua Themen, Formen und Stilistik nicht angezeigt ist. Die Kontinuitäten zwischen der zaǧal-Praxis in der Mamlukenund Osmanenzeit überwiegen. Es lassen sich zwar Trennlinien bzw. Entwicklungsstränge innerhalb der Geschichte der östlichen zaǧal-Dichtung und -theorie ausmachen, doch bildeten sich diese schon während der Mamlukenzeit heraus und werden daher in dieser Studie aufgegriffen. Der praktische Grund, dennoch einen Trennstrich am Ende der Mamlukenzeit zu ziehen, liegt in der Masse an überlieferten zaǧals aus der Osmanenzeit, die zum größten Teil nur handschriftlich vorliegt. Erschwerend kommt hinzu, dass viele zaǧal-Sammlungen oder Handschriften, die zaǧals enthalten, gar nicht als solche erkennbar sind; oft werden sie in Handschriftenverzeichnissen unter den verschiedensten Bezeichnungen geführt, aus denen ihr Inhalt nicht hervorgeht. Nur eine eingehende Quellenrecherche und die Identifizierung von Handschriften, die osmanenzeitliche zaǧals enthalten, würden die Erforschung des osmanenzeitlichen zaǧal überhaupt erst möglich machen. Auf einen Teil dieser Handschriften bin ich während meiner Recherchen zum vormamlukischen und mamlukischen zaǧal gestoßen und sie werden, sofern sie für die hier betrachtete Zeit relevant sind, in diese Studie einbezogen. Gerade die in osmanischer Zeit entstandenen Gedichtsammlungen bieten Hochinteressantes, was die anhaltende Rezeption von vormamlukischen und mamlukischen Gedichten angeht. Weiterhin erleichtern zaǧal-Poetiken, die in der Osmanenzeit entstanden sind, das Verständnis der zuvor entstandenen Poetiken. Daher wurden auch diese, falls sie für die hier diskutierten Belange relevant waren, berücksichtigt. Das osmanenzeitliche zaǧal in vollem Umfang zu bearbeiten, hätte diese Arbeit jedoch vom Zeitund Arbeitsaufwand her gesprengt. Folgende Bereiche der östlichen zaǧal-Dichtung sind nicht Bestandteil dieser Studie: Die zaǧal-Tradition Libanons, welche sich spätestens im 9./15. Jahrhundert in Kreisen von christlichen Geistlichen des Libanons entwickelte. Auch jüdisch-arabische zaǧals sowie zaǧals in hebräischer Sprache wurden nicht berücksichtigt, ebensowenig das seit dem 8./14. Jahrhundert überlieferte jemenitische ḥumaynī.

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2 Die Anfänge der zaǧal-Dichtung im Osten Als ich begann, mich mit der Entwicklung des zaǧal im Osten zu beschäftigen, wurde mir schnell bewusst, wie wenig über die Anfänge dieser Gedichtform bekannt ist. Stern nimmt an, dass die ersten muwaššaḥahs schon im 5./11. Jahrhundert, also noch während ihrer Blütezeit in al-Andalus, über den Maghreb nach Ägypten gelangt sind und dort praktiziert wurden.1 Haykal ist der Meinung, dass das zaǧal ca. 150 Jahre später gefolgt sei. Für ihn stammt das erste bekannte östliche zaǧal aus der Feder von al-Adīb aḏ-Ḏahabī (607–686/1211–1288)2, womit er offensichtlich falsch liegt.3 Seine Festlegung verwundert. Denn als Herausgeber der Anthologie ʿUqūd al-laʾāl fī l-muwaššaḥāt wa-l-azǧāl von an-Nawāǧī (785–859/ 1383–1455)4 hätte er erkennen müssen, dass das erste zaǧal in dieser Anthologie von Ibn an-Nabīh (560–619/1164–1222)5 stammt, der 60 Jahre vor aḏ-Ḏahabī gestorben ist. Es war Riḍā Muḥsin al-Qurayšī vorbehalten, die Vermutung zu äußern, dass das älteste uns bekannte östliche zaǧal von Ibn an-Nabīh verfasst worden sein könnte.6 Während meiner Suche nach möglichst vielen östlichen zaǧals und zaǧǧālūn (also Dichtern von zaǧals) stieß ich auf den Bagdader Dichter Abū Manṣūr b. Abī Bakr b. Šuǧāʿ Ibn Nuqṭah al-Muzakliš7 (gest. 597/1200)8, der weitere zwanzig

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Stern, Samuel M.: Hispano-Arabic Strophic Poetry. Oxford 1974, S. 72–74. Aḏ-Ḏahabī, Muẓaffar b. Maḥāsin b. ʿAlī Tāǧaddīn b. Abī l-Faḍl al-Mawṣilī ad-Dimašqī alAdīb, s. aṣ-Ṣafadī, Ṣalāḥaddīn b. Ḫalīl b. Aybak: al-Wāfī bi-l-wafayāt. 32 Bde. Ritter, Hellmut u.a. (Hrsg.). Wiesbaden/Stuttgart/Beirut 1962–2013, Bd. 25, S. 667–677; al-Kutubī, Muḥammad b. Šākir al-Kutubī: Fawāt al-wafayāt. 4 Bde. ʿAbbās, Iḥsān (Hrsg.). Beirut 1973, Bd. 4, S. 150–156; Ibn Taġrībirdī, Ǧamāladdīn Abū l-Maḥāsin Yūsuf: ad-Dalīl aš-šāfī ʿalā lmanhal aṣ-ṣāfī. Šaltūt, Fahīm Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1983, S. 735–736; an-Nawāǧī, Šamsaddīn Muḥammad b. Ḥasan: ʿUqūd al-laʾāl fī l-muwaššaḥāt wa-l-azǧāl. ʿAṭā, Aḥmad Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1999, S. 218; Haykal: Eastern, S. 103. Haykal: Eastern, S. 32. An-Nawāǧī, Šamsaddīn Muḥammad b. Ḥasan b. ʿAlī b. ʿUṯmān al-Qāhirī. Zu seiner Person siehe Bauer, Thomas: al-Nawājī, in: Lowry, Joseph E. u.a. (Hrsg.): Essays in Arabic Literary Biography 1350–1850. Wiesbaden 2009, S. 321–331 (mit aktuellen Quellenangaben) und Kratschkowsky, Ignaz: „al-Nawādjī“, in: Bearman, Peri J. u.a. (Hrsg.): Encyclopaedia of Islam. Second Edition. (im Folgenden EI2). Leiden 1954–2004, s.v. Weitere Quellen zu anNawāǧī fasst van Gelder zusammen, s. Gelder, Geert Jan van: A Muslim Encomium on Wine: The Racecourse of the Bay (Ḥalbat al-kumayt) by al-Nawāǧī (d. 859/1455) as a PostClassical Work, in: Arabica 42/1995, S. 222–234, hier: S. 224, Fn. 12. Ibn an-Nabīh, Kamāladdīn Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Muḥammad. Zu seiner Person mit Quellenangaben auf dem neuesten Stand, siehe den Artikel von Anke Osigus: „Ibn al-Nabīh“, in: Fleet, Kate u.a. (Hrsg.): Encyclopaedia of Islam, THREE (im Folgenden EI3) auf: http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_30901 (Stand: 23. August 2017). Al-Qurayšī: Funūn, S. 37; s. auch Bauer: Nilzaǧal, S. 75, Fn. 26. Die Bezeichnung al-Muzakliš, „der zakāliš-Dichtende“, geht nach dem Herausgeber von aṣṢafadīs Wāfī, Raḍwān as-Sayyid, auf die irakische Bezeichnung für die Gedichtform kān wa-kān zurück (aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 19, S. 33, Fn. 4). Dem Herausgeber von Ibn Šākir al-

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Jahre vor Ibn an-Nabīh gestorben ist und offenbar mindestens zur gleichen Zeit bzw. noch vor ihm zaǧals gedichtet hat.9 Es liegt also nichts näher, als mit dem für uns greifbaren Anfangspunkt zu beginnen. Da sich die beiden Dichterpersönlichkeiten in ihrem Hintergrund, ihrem gesellschaftlichen Status und ihrer Lebensführung grundlegend unterscheiden, will ich sie im Folgenden näher beleuchten, um damit erste Schlüsse zu Arten der zaǧal-Dichtung und dem Dichtertypus, den die beiden Dichter repräsentieren, zu ziehen.

2.1 Ibn an-Nabīh Ibn an-Nabīh gehört wie auch Ibn Sanāʾ al-Mulk (gest. 608/1211)10 zu einer Gruppe von Dichtern, die dem Genre der Lobdichtung in der Ayyubidenzeit neues Leben eingehaucht hat. Man weiß nicht viel über die ersten Jahre bzw. Jahrzehnte seines Lebens. Es scheint jedoch, dass er eine fundierte Bildung genossen hat, so dass er sich mit Lobgedichten an den Ayyubidenherrscher über Ägypten al-Malik al-ʿĀdil (538–615/1145–1218, reg. 596–615/1200–1218) und dessen Sohn al-Malik

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Kutubīs Fawāt, Iḥsān ʿAbbās, zufolge soll der Begriff zakāliš eine Art zaǧal bezeichnen, die in Ägypten praktiziert wurde (al-Kutubī: Fawāt, Bd. 4, S. 154, Fn. 4). Al-Ḥillī, Ṣafiyyaddīn Abū l-Faḍl ʿAbdalʿazīz: al-ʿĀṭil al-ḥālī wa-l-muraḫḫaṣ al-ġālī (im Folgenden ʿĀṭilH). Hoenerbach, Wilhelm (Hrsg.). Wiesbaden 1955, S. 171–172; Ibn Kaṯīr, ʿImādaddīn Abū l-Fidāʾ Ismāʿīl: al-Bidāyah wa-n-nihāyah. 21 Bde. At-Turkī, ʿAbdallāh b. ʿAbdalmuḥsin (Hrsg.). Gizeh 1997–1999, Bd. 16, S. 714–715; al-Maqdisī, Abū Šāmah Šihābaddīn ʿAbdarraḥmān: Tarāǧim riǧāl al-qarnayn as-sādis wa-s-sābiʿ, bekannt unter dem Titel Ḏayl ʿalā r-rawḍatayn. Al-Kawṯarī, Muḥammad Zāhid b. al-Ḥasan. Kairo 1947, S. 28; s. auch al-Ibšīhī: al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf. 3 Bde. Ṣāliḥ, Ibrāhīm (Hrsg.). Beirut 1999, Bd. 3: S. 176–177. Man findet seinen Namen in den biographischen Notizen zu seinem Bruder ʿAbdalġanī bei Ibn al-ʿImād, Šihābaddīn Abū l-Falāḥ ʿAbdalḥayy: Šaḏarāt aḏ-ḏahab fī aḫbār man ḏahab. 10 Bde. Al-Arnāʾūṭ, ʿAbdalqādir u.a. (Hrsg.). Beirut 1986–1993, Bd. 6, S. 457; Sibṭ Ibn al-Ǧawzī, Šamsaddīn Abū l-Muẓaffar Yūsuf: Mirʾāt az-zamān fī tawārīḫ alaʿyān. 23 Bde. Barakāt, Muḥammad u.a. (Hrsg.). Beirut 2013, Bd. 21, S. 345–346 und aṣṢafadī: Wāfī, Bd. 19, S. 33. Ibn al-Ǧawzī (510–597/1116–1201) wird das Mawlid al-ʿarūs, ein Text zum Vortrag während des Fests zum Gedenken an die Geburt des Propheten, zugeschrieben. Es enthält eine Vielzahl von muwaššaḥahs und zaǧals. Die Autorschaft von Ibn al-Ǧawzī ist jedoch zweifelhaft, daher wird es in diesem Abschnitt nicht weiter berücksichtigt. Die sufische und religiöse zaǧal-Dichtung scheint jedoch mindestens genauso alt zu sein wie die hier besprochenen von Ibn an-Nabīh und Ibn Nuqṭah. Mehr zur sufischen zaǧal-Dichtung weiter unten. Ibn Sanāʾ al-Mulk, Abū l-Qāsim Hibatallāh b. Abī l-Faḍl Ǧaʿfar b. al-Muʿtamid. Er ist vor allen Dingen berühmt für seine muwaššaḥ-Poetik Dār aṭ-Ṭirāz, s. Ibn Sanāʾ al-Mulk: Dār aṭṬirāz. Ibn aš-Šaʿʿār zufolge soll er auch zaǧals geschrieben haben, s. Ibn aš-Šaʿʿār, Kamāladdīn Abū l-Barakāt al-Mubārak: Qalāʾid al-ǧumān fī farāʾid šuʿarāʾ hāḏā z-zamān bekannt unter dem Titel ʿUqūd al-ǧumān fī šuʿarāʾ hāḏā z-zamān. 9 Bde. Al-Ǧubūrī, Kāmil Salmān (Hrsg.). Beirut 2005, Bd. 1, S. 172–173 und Bd. 7, S. 123. Vgl. al-Ḥillī, ʿĀṭilH, S. 76, wo alḤillī ein zaǧal von Ibn Baqī Ibn Sanāʾ al-Mulk zuschreibt (s. auch Hoenerbach, Wilhelm: Die vulgärarabische Poetik al-Kitāb al-ʿĀṭil al-ḥālī wa-l-muraḫḫaṣ al-ġālī des Ṣafiyyaddīn Ḥillī. Wiesbaden 1956, S. 10).

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al-Muẓaffar Ġāzī (reg. 617–645/1220–1247), Herrscher über Mayyāfāriqīn (das heutige Silvan in der Südosttürkei), hervortun konnte. Um das Jahr 600/1204 machte er sich auf nach Naṣībīn (das heutige Nusaybin an der türkisch-syrischen Grenze, 60 km südöstlich von Mardin), um dort dem Ayyubidenprinzen al-Malik al-Ašraf Mūsā (gest. 635/1237) seine Aufwartung zu machen. Al-Ašraf war zu jener Zeit 24 Jahre alt und damit beschäftigt, seine Macht über das ihm zugesprochene Herrschaftsgebiet Diyār Muḍar in der nordmesopotamischen Grenzregion zu Syrien auszubauen. Zur Absicherung seines Herrschaftsanspruchs heiratete er die Schwester des Zengidenherrschers Nūraddīn Arslanšāh von Mossul (gest. 607/1211, reg. 589–607/1193–1211) und die Tochter des kurdisch-armenisch-georgischen Heerführers Ivane (gest. 624/1227 bzw. 626/1229).11 Nach dem Tod seines Vaters al-ʿĀdil im Jahr 615/1218 übernahm er die Herrschaft über die Ǧazīrah mit der Hauptstadt Ḥarrān bis ins Jahr 626/1229.12 Al-Ašraf fand nicht nur Gefallen an der Dichtung Ibn an-Nabīhs – dieser wurde in der Folgezeit zu seinem bevorzugten Lobdichter – sondern vertraute ihm auch die Staatskanzlei für herrscherlichen Schriftverkehr (dīwān al-inšāʾ) an, in der Ibn an-Nabīh bis zu seinem Tod diente. Wie viele andere hochgebildete Dichter während seiner Zeit suchte auch Ibn anNabīh nach einem Mäzen und vor allen Dingen nach einer Anstellung am Hof eines Herrschers. Hofdichter im traditionellen Sinn, und solche, die ihren Lebensunterhalt ausschließlich mit ihren Gedichten verdienten, gab es nur noch selten.13 Die Lebensverhältnisse von zaǧal-Dichtern und die Sicherung ihres Lebensunterhalts, welche von Fall zu Fall sehr unterschiedlich sein können, wird uns im Verlauf dieser Arbeit noch beschäftigen – die Frage nach der Bezahlung und dem Lebensunterhalt ist nämlich zentral für das Verständnis ihrer Gedichte und sie ist ebenso zentral für die Bestimmung des Verhältnisses dieser Dichter zur Gesellschaft, in der sie leben, zu ihrem Publikum und zu ihren Unterstützern bzw. Mäzenen. Das Mäzenatentum an den Höfen der Ayyubidenprinzen von Damaskus, Ḥamāh, Ḥimṣ, Mayyāfāriqīn, Aleppo und anderen Städten florierte damals und übte eine starke Anziehungskraft auf Elite- bzw. Berufsdichter und Gelehrte aus.14 Rikabi schreibt hierzu: Toute une vie littéraire se développe autour de ces princes établis dans des villes provinciales éloignées de la capitale. Chacun d’eux a ses poètes et ses favoris, et il arrive sou-

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Humphreys, R. Stephen: From Saladin to the Mongols: The Ayyubids of Damascus, 1193–1260. New York 1977, S. 436. Hirschler, Konrad: Medieval Damascus. Plurality and Diversity in an Arabic Library. The Ashrafīya Library Catalogue. Edinburgh 2016, S. 12. Vgl. Bauer: Post-Classical, S. 155. Vgl. Bauer: Aesthetics, S. 7.

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vent que les poètes des grandes villes leur envoient des panégyriques ou, de préférence, aillent leur rendre visite pour être mieux récompensés.15

Die Herrscher der politisch zerteilten Regionen Syriens und Nordmesopotamiens, worunter auch die artukidischen und zengidischen Herrscher Nordmesopotamiens fallen, lieferten sich einen regelrechten Wettkampf darum, Dichter, Musiker und Gelehrte an ihren Hof zu locken.16 Sogar recht unbedeutende Städte wie Dunaysir (20 km südwestlich von Mardin) entwickelten sich zu intellektuellen Zentren von regionaler Bedeutung mit dem Anspruch, bei diesem Wettkampf mitzumischen.17 Damaskus schneidet in der Gunst der Dichter und Gelehrten im Vergleich zu anderen Städten Syriens, wie z.B. Ḥamāh und Ḥimṣ, überraschenderweise schlechter ab.18 Dieses rege literarische Leben an den ayyubidischen Höfen sollte noch bis in die Mamlukenzeit hineinreichen, wo in Ḥamāh mit ʿImādaddīn Abū l-Fidāʾ al-Malik al-Muʾayyad (672–732/1273–1331, reg. 710–732/1310–1331) und seinem Sohn alMalik al-Afḍal Naṣīraddīn (712–742/1312–1341, reg. 732–742/1331–1341) zwei zu „Fürsten“ (al-Malik) gekürte Gouverneure und freigebige Mäzene ayyubidischer Abkunft herrschten. Ibn an-Nabīh hatte es also geschafft, einen dieser begehrten Posten zu ergattern und konnte dort 18 Jahre lang bis zu seinem Tod wirken. Ein Großteil seiner von Liebesthemen durchzogenen Lobdichtung widmete er seinem Gönner al-Malik alAšraf.19 So auch das einzige von ihm überlieferte zaǧal: az-zamān saʿīd muwātī („Die Zeit ist glückvoll, günstig.“), in dem al-Malik al-Ašraf mit Namen genannt wird.20 Dieses zaǧal ist nicht nur eines der ersten überlieferten zaǧals überhaupt, sondern auch eines der berühmtesten und meist zitierten – ich komme später auf die Wirkungsgeschichte des Gedichts zurück. Angesichts der Berühmtheit dieses zaǧal erstaunt es, dass von Ibn an-Nabīh nur dieses eine vorliegt. Ansonsten besteht sein Diwan ausschließlich aus Gedichten in Hochsprache: aus Lobgedichten, Kassiden, Epigrammen, einem dūbayt21 und einer muwaššaḥah. Die volkssprachlichen Dichtungsformen waren demnach eigentlich gar nicht seine Lieblingsgattungen. Auch seine Stellung als Leiter der staatlichen 15 16 17 18 19 20

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Rikabi: Poésie, S. 56. Korn, Lorenz: Art and Architecture of the Artuqid Courts, in: Fuess, Albrecht u.a. (Hrsg.): Court Cultures in the Muslim World: Seventh to Ninth Centuries. London 2010, S. 385–407. Hirschler: Ashrafīya, S. 29. Ebd., S. 39. Ebd., S. 434. Ibn an-Nabīh, Kamāladdīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: Dīwān. Beirut 1299/1881–2, S. 53–55; Ibn an-Nabīh: Dīwān. Kairo 1280/1863, S. 46–47; Ibn an-Nabīh: Dīwān. Al-Asʿad, ʿUmar Muḥammad (Hrsg.). Beirut 1969, S. 314–317. „The dūbayt in Arabic is a poetic quatrain, corresponding to its more famous Persian counterpart, the rubāʿī. In the Arabic tradition, the poem is counted as a two-liner (with a Persian name) whereas in Persian it is a quatrain (with an Arabic name) [...]. The dūbayt has its own metre and may display either monorhyme throughout (a-a-a-a) or the third line may be excluded from the rhyme (a-a-b-a).“ Talib, Adam: „Dūbayt in Arabic“, in: EI3.

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Kanzlei von al-Malik al-Ašraf, welche eine besondere Sprachkompetenz in der Hochsprache und umfassende Kenntnisse der Stilistik voraussetzen, kennzeichnen ihn in erster Linie als Vertreter einer literarischen Elite und prädestinierten ihn nicht a priori für die hauptsächliche Beschäftigung mit volkssprachlichen Gedichten. Ebenso seine Sprache – Ibn an-Nabīh war ein gebürtiger Kairener und ist erst gegen Ende seines Lebens nach Mayyāfāriqīn, in die Ǧazīrah, also in den nördlichen Teil Syriens, gezogen – lässt nicht einfach darauf schließen, dass er anfing, in dem Dialekt seiner Wahlheimat zu dichten. Dass er gar keinen Dialekt sprach, kann man schlechthin nicht annehmen. Studien, u.a. von Hopkins, haben gezeigt, dass die Diglossie seit vorislamischer Zeit vorherrschte.22 Im tagtäglichen Umgang mit den Menschen in seiner Umgebung hat Ibn an-Nabīh höchstwahrscheinlich Dialekt gesprochen. Auch wenn er nicht unbedingt selbst zum Bäcker oder einkaufen gegangen ist – dafür konnte sich ein Mann seiner Stellung wohl Bedienstete leisten – musste er sich im Dialekt, ob nun dem Kairenischen oder dem von Mayyāfāriqīn sei dahingestellt, verständigt haben. Kann man demzufolge davon ausgehen, dass sein zaǧal einen kairenischen Einschlag hatte? Oder hat er sich den Dialekt von Mayyāfāriqīn zu eigen gemacht, um sich der dortigen zaǧal-Zunft, falls es damals schon eine solche gab, anzupassen? Schon ein flüchtiger Blick auf das Gedicht genügt, um beide Verdachtsmomente zu entkräften. Das Gedicht kommt weder besonders kairenisch noch besonders nordmesopotamisch daher; es handelt sich vielmehr um eine stilisierte, in seiner Wortwahl durchaus raffinierte Umgangssprache, die vor allem durch das Fehlen der Desinentialflexion (des iʿrāb) gekennzeichnet ist. Diese stilisierte, oft regional unspezifische Umgangssprache, trifft auf die allermeisten der hier besprochenen zaǧals zu, wobei die konventionelle Orthographie aus der Hochsprache eine wichtige Rolle spielt (s. mehr dazu im Exkurs: Schreibung, Vokalisierung und Aussprache von dialektalen Formen).23 Das zaǧal Ibn an-Nabīhs zeichnet sich außer durch diese stilisierte Umgangssprache durch einige Einsprengsel aus dem andalusischen Arabisch bzw. aus dem konventionellen Sprachgebrauch andalusischer zaǧǧālūn aus (beispielsweise der Ausdruck bi-yaddak mit Verdopplung des dāl anstatt bi-yadak,24 22

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Hopkins, Simon: On Diglossia in Pre-classical Arabic, in: Talay, Shabo u.a. (Hrsg.): Arabische Welt – Grammatik, Dichtung und Dialekte. Wiesbaden 2010, S. 237–256. Ähnliches trifft auch auf das andalusische Arabisch zu: s. Institute of Islamic Studies of the University of Zaragoza: A Descriptive and Comparative Grammar of Andalusi Arabic (im Folgenden abgekürzt zu GAA). Leiden 2013, S. 54. Ähnliche Feststellungen machte schon Voegeli: Manṣūbah, S. 468. Li Guo schreibt zutreffend über die Sprache der dialektalen Dichtung in Ibn Dāniyāls Schattenspielen: „Even in the most vernacular poetic form, the zajal, colloquial elements are kept to a minimum.“ S. Guo: Performing Arts, S. 117. GAA, S. 54: „Former biconsonantal root morphemes are often adjusted to triconsonantal standards by supplying a third element in ways at times different from those recorded for SA [=Standard Arabic, meine Ergänzung], e.g. gemination of the second consonant [...] yadd [...] for SA [...] yad.“ Siehe z.B. das zaǧal Nr. 90 von Ibn Quzmān bei Monroe, James T. und Pettigrew, Mark F.: The Decline of Courtly Patronage and the Appearance of New Genres in Arabic Literature: The Case of the zajal, the maqāma, and the Shadow Play, in:

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bi-ḥāl anstatt miṯl,25 die Verwendung von Diminutiva26 wie z.B. fumayyam). Dies heißt jedoch nicht, dass Dichter einen spezifischen Dialekt nicht in ihre volkssprachlichen Gedichte eingebracht hätten. Levin zeigt, dass einige von al-Ḥillīs Dialektgedichten im ʿĀṭil (nicht hingegen seine zaǧals) eindeutig irakische Dialektismen enthalten, die mehrheitlich den qǝltu-Dialekten zugerechnet werden können.27 Im jeweiligen Kommentar zu den unten zu besprechenden zaǧals gehe ich auf Beispiele dieser Art aus den verschiedenen Dialekten ein. Die Frage, warum ein Dichter, der normalerweise nur hochsprachliche Gedichte verfasst, auf eine volkssprachliche Form zurückgreift, um seinen Gönner zu loben, soll an dieser Stelle nicht diskutiert werden. Dass dies auf Geheiß oder Wunsch seines Herrn geschehen ist, kann man durchaus annehmen; von al-Ḥillī ist überliefert, dass er volkssprachliche Gedichte auf Wunsch angesehener Persönlichkeiten verfasst hat.28 Wir können zunächst festhalten, dass bereits zu jener Zeit an den ayyubidischen Höfen in Nordmesopotamien und Syrien die zaǧal-Dichtung einen guten Ruf genoss und Ibn an-Nabīh, der Lobgedichte auf seinen Fürsten verfasste, sich dieser Form angenommen hatte. Ibn an-Nabīh wurde im Jahr 560/1164 geboren, also genau fünf Jahre nach dem Tod Ibn Quzmāns (555/1160). Es ist nicht bekannt, wer das zaǧal in al-Andalus erfunden hat und wann dies geschah, doch musste diese neue Form während seiner Blüte in al-Andalus (Ibn Quzmāns Lebenszeit kann hier als Anhaltspunkt dienen) über Ägypten nach Syrien gekommen sein, um innerhalb von wenigen Jahren bzw. Jahrzehnten in Syrien Fuß zu fassen und sich dort zu etablieren.29

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Journal of Arabic Literature 34, 1–2/2003, S. 138–177, hier: S. 141 (Strophe 14: ḫalli yaddak min liḥyatī yā ḥimār =„Let go my beard, you ass!“); weiterhin zahlreiche Beispiele bei Corriente, Federico: A Dictionary of Andalusi Arabic. Leiden 1997, S. 144, 165, 169, 575 u.v.m.; vgl. auch Vrolijk: Scowling, S. 146. Eine gängige Konvention in der zaǧal-Dichtung. Diminutiva kommen in Ibn Quzmāns Diwan sehr häufig vor und wurden in der Folge zu einem konventionellen Merkmal in der zaǧal-Dichtung, s. Abu-Haidar, Jareer A.: The Diminutives in the “dīwān” of Ibn Quzmān: A Product of Their Hispanic Milieu?, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 52,2/1989, S. 239–254; Papoutsakis, Nefeli: Classical Arabic Begging Poetry and Šakwā, 8th-12th Centuries. Arabische Studien 14. Wiesbaden 2017, S. 190, Fn. 110 und S. 192, Fn. 116. Levin, Aryeh: The Vernacular Poetry of Ṣafiyy al-Dīn al-Ḥillī. A Source for the Reconstruction of Iraqi Arabic in the 14th Century, in: Israel Oriental Studies 5/1975, S. 259–276. Ein zaǧal, das irakische Dialektismen und persische Lehnwörter enthält, ist z.B. al-waqt yā nadīmī / qad ṭāba wa-ʿtadal von ʿAlī b. ʿAbdalʿazīz b. ʿAlī b. Ǧābir Ibn al-Maġribī alBaġdādī (gest. 684/1285). S. dazu al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 80–83. Al-Ḥillī, Ṣafiyyaddīn Abū l-Faḍl ʿAbdalʿazīz: al-ʿĀṭil al-ḥālī wa-l-muraḫḫaṣ al-ġālī. Naṣṣār, Ḥusayn (Hrsg.). Kairo 1981 (im Folgenden abgekürzt zu ʿĀṭilN), S. 136. Vgl. al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 34.

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2.2 Ibn Nuqṭah und die Anfänge des irakischen zaǧal Kommen wir nun zum eingangs erwähnten Ibn Nuqṭah aus Bagdad zurück. Der andalusische Reisende Ibn Ǧubayr (540–614/1145–1217) besuchte die Stadt zu Lebzeiten von Ibn Nuqṭah im Jahr 580/1184, als der Kalif an-Nāṣir li-Dīn Allāh (553–622/1158–1225, reg. 577–622/1180–1225) bereits acht Jahre an der Macht war. In der arabischen Geschichtsschreibung findet man abgesehen von verstreuten Hinweisen in Ibn Kaṯīrs Bidāyah relativ wenig Informationen über die sozialen Verhältnisse während jener Zeit und die Dichter, die zu Lebzeiten Ibn Nuqṭahs dort aktiv waren.30 Im Vergleich zu den florierenden intellektuellen Zentren Damaskus, Kairo, Aleppo aber auch den weniger großen Städten Syriens und der Ǧazīrah, Ḥamāh, Ḥimṣ, Mardin u.a., war Bagdad zu jener Zeit nur ein Schatten seiner selbst. Die glorreichen Tage waren längst vergangen. Ibn Ǧubayr schreibt in seinem Reisebericht, dass Bagdad viel von seinem ehemaligen Glanz verloren hatte und viele Gebäude in Ruinen lagen. Über die Menschen sagt er, dass sie von schlechtem Charakter seien, dass sie betrögen, wo immer es ging, und versuchten, Besucher der Stadt auszunehmen.31 Sein negativer Eindruck zieht sich durch die ganze Beschreibung der Stadt, wenn er auch von der literarischen und rhetorischen Kraft einiger Prediger durchaus angetan war. Dem oben genannten Ibn Kaṯīr ist es zu verdanken, dass wir einige Details aus Ibn Nuqṭahs Leben und zu seiner Dichtung erfahren: Dem Historiker nach zu urteilen war er „ein liederlicher, naturbegabter Dichter eleganten Ausdrucks“ (maṭbūʿ ẓarīf ḫalīʿ), der tagsüber kān wa-kān und mawāliyyā singend durch die Märkte und Straßen Bagdads zog und in den Nächten des Fastenmonats die Fastenden zur nächtlichen Mahlzeit, saḥūr, mit gesungenen Versen weckte.32 Dass man qūmās, die zum Wecken der Fastenden dienten, mit einem längeren Gedicht wie einem kān wa-kān oder einem zaǧal verband, erkennt man auch an einem Duo, bestehend aus einem qūmā und einem zaǧal von al-Banawānī (gest. ca. 860/1456), einem berühmten zaǧal-Dichter und Theoretiker aus Kairo, in dessen Diwan Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn.33 Al-Ḥillī zitiert ein zaǧal aus eigener Feder, das er nach der Art der Weckrufer (bi-rasmi l-musaḥḥirīn) verfasst hat.34 30 31 32 33

Hartmann, Angelika: An-Nāṣir li-Dīn Allāh (1180–1225). Politik, Religion, Kultur in der späten Abbasidenzeit. Berlin 1975. Ibn Ǧubayr, Abū l-Ḥusayn Muḥammad: Riḥlah. Wright, William u.a. (Hrsg.). Leiden 1907, S. 217, 225. Ibn Kaṯīr: Bidāyah, Bd. 16, S. 714–715. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn. Hs. Leipzig 490, fols. 90r–91v. Vgl. außerdem zahlreiche zaǧals aus späteren Handschriften. Eins ist wie folgt überschrieben: ḥiml zaǧal li-l-musaḥḥir allaḏī yusaḥḥir an-nās bihī fī Ramaḍān („Ein zaǧal für den Weckrufer, der damit im Monat Ramadan die Menschen zum nächtlichen Mahl weckt.“), Hs. Kairo Dār al-Kutub 1160 (maǧmūʿ azǧāl baynahā azǧāl mimmā yuqāl biḫayāl aẓ-ẓill), fols. 232v–235r. Al-Ḥillī zufolge wurden qūmās, in denen man üblicherweise die Hausherren lobte und sie um eine Spende bat, zum Abschluss des Vortrags eines zaǧal oder eines Lieds im Versmaß ramal gesungen (al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 171). Zum Begriff ḥiml siehe

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Wir hätten wohl kaum Kunde von ihm erhalten, wäre er nicht in einer Ramadannacht singend am Palast des Kalifen an-Nāṣir vorbeigegangen:

‫ﻓﺎﺗ ّﻔﻖ ٔاﻧﻪ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﻠﯿﺎﱄ ﺴ ّﺤﺮ اﻟﻨﺎس ﰲ رﻣﻀﺎن إذ ّﻣﺮ ﺑﺪار اﳋﻠﯿﻔﺔ ﻓﻌﻄﺲ اﳋﻠﯿﻔﺔ ﰲ اﻟﻄﺎرﻗﺔ‬ ‫ﻓﺸ ّﻤﺘﻪ ٔاﺑﻮ ﻣ ﺼﻮر ﻫﺬا ﻣﻦ اﻟﻄﺮﯾﻖ ﰲ ﻧﻈﻢ ارﲡ ﲆ اﻟﺒﺪﳞﺔ ﻣﻮاﻟﯿﺎ ﯾﻘﻮل ﰲ آﺧﺮﻩ ٔاي ﻣﻦ ﻋﻄﺲ‬ ‫ ﺮﲪﻚ ﷲ ﻓأرﺳﻞ إﻟﯿﻪ ﻣﺌﺔ دﯾﻨﺎر ورﰟ ﲝﲈﯾﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﺮواﻓﺾ إﱃ ٔان ﻣﺎت ﰲ ﻫﺬﻩ‬36‫ﰲ اﳌﻨﻈﺮة‬ .‫اﻟﺴﻨﺔ‬

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In einer Ramadannacht, als er die Menschen zur saḥūr-Mahlzeit weckte, traf es sich, dass er an der Kalifatsresidenz vorbeiging und hörte, wie der Kalif in seiner Kuppel nieste.37 Von der Straße aus wünschte Abū Manṣūr ihm Gesundheit, indem er ein mawāliyyā aus dem Stegreif vortrug, an dessen Ende er folgendes sagte: ‚Oh du, der du in der Kuppel niest, möge Gott sich deiner erbarmen.‘38 Er [der Kalif] sandte ihm darauf einhundert Dinar und verfügte, er möge Schutz vor den ketzerischen Schiiten gewährt bekommen, bis er in diesem Jahr [597/1200] starb.

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weiter unten. Die Tradition, das nächtliche Mahl im Ramadan mit der Rezitation von Gedichten zu begleiten, griff der Dichter, Fuʾād Ḥaddād, im zwanzigsten Jahrhundert auf. Seine berühmten saḥūr-Gedichte, al-Misaḥḥarātī, wurden im Jahr 1965 an jedem der dreißig Nächte des Fastenmonats im Radio übertragen, s. Radwan, Noha: Two Masters of Egyptian ʿĀmmiyya Poetry, in: Journal of Arabic Literature 35,2/2004, S. 221–243, hier S. 225 ff. und Szómbathy, Zoltan: Some Notes on a Poetic Convention, in: Alifbâ: Studi Arabo-Islamici e Mediterranei 19/2005, S. 119–125, hier: S. 117, Fn. 4: „For phrases of tasḥīr in the modern period, cf. Munīr Kayyāl, Ramaḍān wa-taqālīduhū d-dimashqiyyah, Damascus o.D., S. 70.“ Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 113–115. Ein musaḥḥir ist nach Dozy: „Le crieur qui, dans les nuit du mois de Ramadhân, annonce le temps où l’on peut faire le repas appelé sahour,“ s. Dozy, Supplément, s.v. Ṭāriqah bedeutet nach Kazimirski „espèce de siège où l’on s’assied“ (Kazimirski: Dictionnaire, s.v.) und Lane: „a small couch [...] of a size sufficient for one person: of the dialect of ElYemen“ (Lane: Lexicon, s.v.). Der Herausgeber der Bidāyah Ibn Kaṯīrs verzeichnet die Variante ṭārimah (Ibn Kaṯīr: Bidāyah, Bd. 16, S. 715, Fn. 2), die persischen Ursprungs ist und „maison, pavillon en bois“ (Kazimirski: Dictionnaire, s.v.) bedeutet. Steingass gibt für das persische ṭāram neben dieser Bedeutung noch folgende an: „[...] a dome; a roof; a palisade to exclude people from a garden“, s. Steingass: Dictionary, s.v. Mit diesem Begriff ist höchstwahrscheinlich eine Art Turm mit Kuppel bzw. ein runder Erker des Gebäudes (nach ṭārimah) gemeint, von wo aus der Kalif das Geschehen in der Stadt beobachtete. Masʿūdī beschreibt diese ṭārimah oder ṭārumah als eine Kuppel aus Holz von ca. 25 Quadratmeter Größe, die der abbasidische Kalif al-Amīn (reg. 193–198/809–813) mit Seide und Brokat auslegen ließ: huwa ǧālisun fī ṭārumatin ḫašabuhā min ʿūdin wa-ṣandalin ʿašarah fī ʿašarah [...] wa-hiya l-qubbatu llatī ttaḫaḏa lahā l-Amīnu farašan mubaṭṭanan bi-anwāʿi l-ḥarīri wa-d-dībāǧi [...]“: al-Masʿūdī, Abū l-Ḥasan ʿAlī: Murūǧ aḏ-ḏahab wa-maʿādin aḏ-ḏahab. 9 Bde. Meynard, Charles Barbier de u.a. (Hrsg.). Paris 1861–1877, Bd. 6, S. 426–427. Das im Text von Ibn Kaṯīr folgende manẓarah: „Wartturm; Observatorium“ (Wehr: Wörterbuch, s.v.) geht in die gleiche Richtung. Vgl. auch Dozy: Supplément, s.v.: „appartement au rez-de-chaussée ou au premier étage, où le maître de la maison se tient pendant le jour et reçoit ses visites.“ Bei al-Maqdisī steht hier ar-rawzanah: „fenêtre“ (al-Maqdisī: Ḏayl, S. 28), s. auch Kazimirski: Dictionnaire, s.v. Ibn Ǧubayr schreibt von hohen Belvederes in den Palastgebäuden, al-manāẓir al-mušrifah, wo er den Kalifen an-Nāṣir li-Dīn Allāh gesehen habe: s. Ibn Ǧubayr: Riḥlah, S. 227–228. Traditionelle Antwort auf das al-ḥamdu li-llāh („Gott sei Dank!“), das der Niesende ausspricht.

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Den Schutz, den der Kalif an-Nāṣir dem Dichter gewährte, bezieht sich auf ein Gedicht Ibn Nuqṭahs, in dem er ʿAlī b. Abī Ṭālib vorwirft, nichts gegen die Hinrichtung des Kalifen ʿUṯmān unternommen zu haben, obwohl er sich währenddessen in Medina befand. Dies fassten die Schiiten Bagdads als Verleumdung auf und trachteten nach Ibn Nuqṭahs Leben.39 Ein weiterer Grund, warum Ibn Nuqṭah den Weg in die Annalen von Ibn Kaṯīr gefunden hat, liegt in der Berühmtheit seines Bruders ʿAbdalġanī, der ein verehrter Wohltäter und Asket (zāhid) war. Er gründete einen Konvent (zāwiyah) in Bagdad, wo er seine zahlreichen Anhänger (murīdūn) empfing. Erlöse aus Eroberungen sparte er nicht auf, sondern gab sie an Bedürftige weiter. Einmal soll er in einer einzigen Nacht hundert Dinar gespendet haben. Als ihn die Mutter des Kalifen mit einer ihrer Sklavinnen verheiratete, stattete sie sie mit der außergewöhnlich hohen Mitgift von zehntausend Dinar aus, doch es verging kaum ein Jahr, bis ʿAbdalġanī das Geld bis auf den letzten Heller verschenkt hatte.40 Aṣ-Ṣafadī (696–764/1297–1363) widmet Ibn Nuqṭah keine eigene Biographie, obwohl er eine solche in der Notiz zu seinem Bruder ankündigt.41 Dort erwähnt er jedoch nur seinen Beinamen al-Muzakliš in einer Liste mit alqāb (Sing. laqab, dt. „Beiname“).42 Für aṣ-Ṣafadī scheint dieser Dichter demnach nicht wichtig genug gewesen zu sein, um ihm in seinem Biographielexikon einen längeren Abschnitt zu widmen. Al-Maqdisī fügt hinzu, dass Ibn Nuqṭah der Schrift nicht mächtig war (lā yaʿrifu l-ḫaṭṭ).43 Für al-Ḥillī, der als erster die vulgärpoetische Gedichtform des qūmā beschrieben hat, kam dies nicht in Frage, galt Ibn Nuqṭah doch als herausragender Verfasser dieser Gedichtform. Qūmās traten nach al-Ḥillī nicht einzeln auf, sondern schließen gemeinhin ein gesungenes zaǧal bzw. ein Gedicht im Versmaß ramal ab.44 Es ist sehr wahrscheinlich, dass Ibn Nuqṭah auch zaǧals gedichtet hat – alḤillī liefert dazu wichtige Einzelheiten, die sich weder bei Ibn Kaṯīr noch in den anderen Quellen finden: In seinem ʿĀṭil erzählt al-Ḥillī, wie Ibn Nuqṭahs junger Sohn die Kunst seines Vaters weiterführte und zaǧals sowie qūmās sang.45 In der Hoffnung die gleichen Zuwendungen, die sein Vater vom Kalifen an-Nāṣir er39 40 41

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Ibn Kaṯīr: Bidāyah, Bd. 16, S. 715. Ebd., Bd. 16, S. 713. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 19, S. 33: wa-sayaʾtī ḏikruhū in šāʾa llāhu taʿālā fī makānihī min ḥarfi lmīm: „Von ihm wird an seinem Platz des Buchstabens mīm noch die Rede sein, so Gott – er sei hochgelobt – will.“ Al-Muḥibbī erwähnt ihn in seiner Beschreibung des qūmā fälschlicherweise unter dem Namen Abū Nuqṭah als Erfinder dieser Gedichtform, al-Muḥibbī, Muḥammad Amīn: Ḫulāṣat al-aṯar fī aʿyān al-qarn al-ḥādī ʿašar. 4 Bde. Kairo 1867–1868, Bd. 1, S. 109–110. Al-Muḥibbī gibt unter anderem auch die weiter unten zitierte Anekdote seines Sohns mit dem Kalifen an-Nāṣir wieder. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 25, S. 478. Al-Maqdisī: Ḏayl, S. 28. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 171. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 172 und Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal. Hs. Oxford Marsh 702, fol. 43v.

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hielt, auch für sich zu beanspruchen, entschied er sich, den Kalifen über den Tod seines Vaters in Kenntnis zu setzen. Gleich zur ersten Ramadannacht trommelte er das Gefolge von Weckrufern, die ehedem seinen Vater begleiteten, zusammen, um mit ihnen vor die Residenz des Kalifen zu ziehen. Dort angekommen sang er ihm ein Lied vor, das er mit folgendem qūmā beschloss, welches al-Ḥillī als besonders gelungen erachtet, weil es sehr schlicht und prunklos ist. Gerade deswegen habe es dem Kalifen an-Nāṣir gefallen (ṭariba l-ḫalīfatu lahū) und ihn dazu veranlasst, seine monatlichen Zuwendungen doppelt so hoch wie die seines Vaters anzusetzen:

ْ ‫ﻟَـــــ‬ ْ ‫ــﻚ ِﺎﺑﻟــ َﻜـــــــــــ ـ َـﺮ ْم َﻋـــــــــﺎد‬ ‫َات‬ ْ ‫َوا ِﰊ ﺗَــــ ِﻌـــــ ـــــ‬ ْ ‫ــﺶ ٔاﻧْـ‬ ْ ‫ـــﺖ َﻣـــــ‬ ‫ــﺎت‬

ْ ‫اﻟﺴـــــــــﺎد‬ ‫َات‬ َّ 46‫َ َﺳــــــ ِّـــــــــ ِﺪ‬ َ ‫ـــــــــﲎ ا ْ ِﻦ ﻧُـــــ ْﻘ‬ َ ُ‫َٔا َ ﺑ‬ ‫ــــــﻄــــــــ ْﻪ‬

„Oh, Herr der Herren! Großzügigkeit ist zur Gewohnheit dir geworden. Ich bin der Sohn Ibn Nuqṭahs. Mein Vater – mögest du leben – ist gestorben.“47

Kommen wir wieder auf Ibn Nuqṭah selbst zurück: Den Menschen in Ibn Nuqṭahs Umgebung war nicht entgangen, wie sehr sich der Lebenswandel seines Bruders ʿAbdalġanī von dem seinen unterschied, so dass man ihn eines Tages damit konfrontierte:

‫وﳛﻚ ٔاﻧﺖ ﺗﺪور ﰲ ا ٔاﻟﺳﻮاق وﺗ ﺸﺪ ا ٔاﻟﺷﻌﺎر و ٔاﺧﻮك ﻣﻦ ﻗـﺪ ﻋﺮﻓـﺖ ﻓأ ـﺸأ ﯾﻘـﻮل ﰲ ﺟـﻮاب ذ‬ :‫ﺑﯿ ﲔ ﻣﻮاﻟﯿﺎ ﻣﻦ ﺷﻌﺮﻩ ﲆ اﻟﺒﺪﳞﺔ‬ ‫َو َﺷــــﺎﺑ َ ْﻪ ﻗَــ ْﺤ َــ ْﻪ ا َﱃ ُﻣ ْـﺴ َﺘﺠِ ــــﻨَ ْﻪ ُﺣ َّـﺮ ْﻩ‬ ‫َﺎب َﻣ ْﻦ َﺷ َّﺒ ِﻪ اﳉ َْﺰ َ ْﻪ ا َﱃ ا ُ َّر ْﻩ‬ ِ ْ‫ﻗَــﺪ‬ ِٕ ِٕ 48‫زا ِﻫـــــﺪْ ا َﱃ ﻣـــﺮﻩ‬ ‫ِﰲ ا َّ ِار ﺑ ْ َِـﱤْ ْﻦ ِذ ْي ُ ﻠْ َـﻮ ْﻩ َو ِذي ُﻣ َّــﺮ ْﻩ‬ َ ِ ‫َٔا َ ُﻣـــ َﻐ ِ ّـــﲏ َوا‬ ْ َّ َ ِٕ „Wehe dir! Du treibst dich auf den Märkten herum und trägst dort deine Gedichte vor, wohlwissend wer dein Bruder ist!“ Als Antwort darauf improvisierte er ein mawāliyyā von zwei Versen: Was bringt es, eine billige Glasperle mit einer echten Perle oder eine Gefangene mit einer freien Frau zu vergleichen. Ich bin ein Sänger, mein Bruder ein Asket durch und durch. Im Haus gibt es zwei Brunnen, einer süß und einer bitter. 46

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Abweichend von der grammatikalisch korrekten Schreibung mit fatḥah (sayyida) wird hier eine kasrah gesetzt. Mit ihr wird der Hilfsvokal bzw. Murmellaut oder Schwa [ǝ] dargestellt, der im zaǧal und anderen volkssprachlichen Gedichten an Wörter in Pausa angehängt wird. Seine Aussprache entspricht dem unbetonten e im Deutschen wie z.B. in dem Wort „große“. Mehr zur Verwendung des Hilfsvokals weiter unten. Ebd. Ich bin mir nicht sicher, wie dieses ilā marrah zu übersetzen ist. In der Übersetzung habe ich es als bi-l-marrah („ganz und gar“ bzw. „durch und durch“) übersetzt. Ggf. in der Bedeutung „zugleich“ bzw. „gleichzeitig“, also: „Im Haus gibt es gleichzeitig zwei Brunnen (...).“

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Ibn Nuqṭah scheint die Kritik an seinem Lebenswandel unumwunden anzunehmen, deutet sie jedoch zu seinem Vorteil um, indem er sich zunächst selbst in den Schmutz zieht – ein Usus unter Vulgärdichtern – um im zweiten Vers seinen Brunnen als den süßen zu beschreiben. Dieser Dichter, von dem in einer Handschrift des Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal von Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī nur einzelne Verse erhalten sind, die aus zaǧals zu stammen scheinen,49 unterscheidet sich in mannigfaltiger Hinsicht vom zuvor behandelten Ibn an-Nabīh: Er hat keine formelle Bildung erhalten, war der Schrift unkundig, verkehrte in Milieus weit ab von den großen Herrschern und Gönnern seiner Zeit, und hätte sich nicht dieser glückliche Zufall in einer Ramadannacht ergeben, wäre er niemals an den Kalifen an-Nāṣir herangekommen. Doch selbst die Annäherung, die ihm zufiel, war nur eine sehr magere und zeitlich äußerst begrenzte. Es ist nahezu ausgeschlossen, dass Ibn Nuqṭah seinen Gönner je näher kennengelernt haben könnte – von einer ständigen Nähe, in der Ibn an-Nabīh zu seinem stand, ganz zu schweigen. Wenn die Überlieferung al-Ḥillīs stimmt, musste auch sein Sohn den Anbruch des Fastenmonats abwarten, um dem Kalifen über den Tod seines Vaters zu berichten. Er konnte dies jedoch nicht von Angesicht zu Angesicht tun – man hätte ihm eine Audienz wahrscheinlich verweigert – nein, er musste den Weg über die Straße nehmen, um wie sein Vater von dort in Richtung Kalifatsresidenz seine Gedichte vorzusingen. Ibn Nuqṭah hatte nichts zu bieten, was ihm einen Posten in den Kanzleien oder in anderen Ämtern der Verwaltung verschafft hätte. Von ihm sind auch keine hochsprachlichen Gedichte überliefert. Al-Ḥillī schreibt, dass sich der Sohn Ibn Nuqṭahs im qūmā und im zaǧal hervorgetan hat. Weiterhin bemerkt alḤillī, dass der Sohn Ibn Nuqṭahs seine zaǧals auch gesungen habe (wa-l-azǧāl wa-lġināʾ bihā). Al-Ḥillī sagt zwar nicht ausdrücklich, dass Ibn Nuqṭah auch im zaǧal versiert war, man kann jedoch kaum annehmen, dass der Sohn mit einer neuen Gedichtform begonnen hat. Vielmehr scheint er die Tradition seines Vaters fortzuführen, die u.a. darin bestand, qūmās und zaǧals während des saḥūr zu singen. Über Ibn Nuqṭah selbst schreibt al-Ḥillī, dass er zu den Erfindern des qūmā gehörte und ihm zum Aufschwung verholfen hat, so dass sein Name fest mit dieser Form assoziiert wurde.50 Es wurde aufgezeigt, dass sein Name wahrscheinlich nur des Vorfalls mit dem Kalifen an-Nāṣir und der Berühmtheit seines asketisch lebenden, freigebigen Bruders wegen in Biographielexika und Geschichtswerken Eingang fand. Bezeichnend ist, dass Ibn Kaṯīr und al-Maqdisī die Hälfte ihrer Biographienotiz zu Ibn Nuqṭah nicht ihm, sondern seinem Bruder ʿAbdalġanī widmen. In dieser Hälfte fehlt der 49 50

Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal. Hs. Oxford Marsh 702, fols. 43r–44r. Diese Verse fehlen in der Edition des Bulūġ von al-Qurayšī. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 171. Wie viele andere Abschnitte in seinem Bulūġ exzerpiert Ibn Ḥiǧǧah auch den Abschnitt über das qūmā aus al-Ḥillīs ʿĀṭil, s. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ. Hs. Oxford Marsh 702, fols. 42v–44v.

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direkte Bezug zu unserem Dichter, nur in der Episode mit den Menschen, die Ibn Nuqṭah zur Rede stellen, wird dieser hergestellt. Doch hätte es auch ein Halbsatz getan, in dem man auf die asketische und wohltätige Lebensweise des Bruders hinweist, um danach die Konfrontation mit den Menschen seiner Umgebung anzuschließen. Diese Zurückhaltung gegenüber Dichtern von dialektaler Poesie ist kein Einzelfall. Wie Thomas Bauer zu dem für seine dialektale Poesie berühmten Mamlukendichter Ibrāhīm al-Miʿmār (gest. 749/1348) bemerkt, hatte aṣ-Ṣafadī Skrupel, diesen Dichter in sein Biographielexikon der größten Persönlichkeiten des Jahrhunderts Aʿyān al-ʿaṣr aufzunehmen.51 Der einzige, der seinen Bruder außer Acht lässt und sich ganz auf den Dichter und seine Dichtung konzentriert, ist Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī in seiner Poetik al-ʿĀṭil al-Ḥālī, was durchaus verständlich ist, denn es ist ihm ein Anliegen, Ibn Nuqṭah wegen seiner Bedeutung für das qūmā einen besonderen Platz im Kapitel zu diesem Thema einzuräumen und die Charakteristika seiner Gedichte herauszustellen. Bei den biographischen Hinweisen hält sich al-Ḥillī hingegen zurück. Ibn Nuqṭah starb im Jahr 597/1200, also genau 40 Jahre nach dem Tod Ibn Quzmāns (555/1160), dem Hauptvertreter des andalusischen zaǧal. Anders gesagt, es ist gut möglich, dass Ibn Nuqṭah bereits geboren wurde, bevor Ibn Quzmān starb. Wie dem auch sei – wenn man annimmt, dass Ibn Nuqṭah zaǧals verfasste, die sich nicht an andalusischen Vorbildern wie denen Ibn Quzmāns ausrichtete, heißt das, dass sich im Irak (der arabophonen Region, die am weitesten von alAndalus entfernt ist) bereits im 6./12. Jahrhundert eine lokale zaǧal-Kultur entwickelte. Al-Ḥillī merkt dazu an, dass sich das irakische zaǧal durch einen eigenen Stil auszeichnet, der vom eigentümlichen Dialekt der Iraker herrühre: Ihre zaǧals weisen unter anderem die ihnen eigene imālah (also die halb geschlossene Aussprache des Vokals a), den idġām (die Assimilation bzw. Gemination von zwei Konsonanten) und andere sprachliche Besonderheiten auf.52 Ewald Wagner vertritt in Bezug auf die östliche Vulgärpoesie53 (v.a. die al-Ḥillīs) die Ansicht, dass sie sich nicht ausschließlich aus andalusischen Vorbildern speist, sondern direkt aus dem Erbe der Abbasidenpoesie.54 Wagner meint mit diesem Erbe zwar die hochsprachliche Poesie der muḥdaṯūn (der Poeten des „modernen Stils“ der Abbasidenzeit ab dem 2./8. bzw. 3./9. Jahrhundert), doch schließt dies nicht aus, dass auch die Vulgärpoeten von diesen beeinflusst worden sind. Außerdem gelten, wie bereits gesagt, drei der vier vulgärpoetischen Formen, also qūmā, kān wa-kān und mawāliyyā als irakische Erfindungen. Die volkssprachliche Poesie scheint demnach im Irak schon früh relativ fest definierte Formen hervorgebracht zu haben, von denen eine, das kān wa51 52 53 54

Bauer, Thomas: Ibrāhīm al-Miʿmār: Ein dichtender Handwerker aus Ägyptens Mamlukenzeit, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 152/2002, S. 63–93, hier: S. 69. Al-Ḥillī, ʿĀṭilH, S. 12–13. Mit Vulgärpoesie ist eine von der Umgangssprache und dialektalen Einflüssen geprägte Dichtung gemeint. Der Begriff wird synonym zu volkssprachlicher Poesie verwandt. Wagner, Ewald: Die vulgärarabischen Gedichte des Ṣafī ad-Dīn Ḥillī in seinem Kitāb alʿĀṭil al-ḥālī wa-ʾl-muraḫḫaṣ al-ġālī, in: Der Islam 36/1961, S. 78–98. S. 98.

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kān, dem zaǧal in formalen und inhaltlichen Aspekten sehr ähnlich ist: Gerade die erzählenden, balladenartigen zaǧals ähneln dem kān wa-kān, dessen erzählerischer Duktus und gedanklich kohärenter Aufbau bei ihrer Entstehung eine wichtige Rolle gespielt haben sollen.55 In einigen Fällen entspricht sogar der formale Aufbau der Strophen (Reimschema: bbba, ccca, ddda ...) des kān wa-kān dem Aufbau des zaǧal.56 Schließlich ist der Sitz im Leben dieser beiden Gedichtformen ähnlich: Ibn Taġrībirdī (813–874/1410–1470) berichtet in seiner Chronik an-Nuǧūm az-zāhirah wie man im Jahr 742/1342 zur Feier der Absetzung des unbeliebten Usurpators Qawṣūn (702–742/1302–1342) zaǧals und kān wa-kān rezitiert hat.57 Weiterhin könnte die Strophendichtung in Hochsprache, die sogenannten musammaṭs, deren frühestes Beispiel Abū Nuwās (gest. 200/815) zugeschrieben wird, eine besondere Rolle bei der Entwicklung der zaǧal-Tradition des Irak gespielt haben.58 Dass diese musammaṭs bestimmend für die Entstehung des zaǧal in al-Andalus gewesen sind, gilt inzwischen als gesicherte Erkenntnis.59 Es liegt somit nahe, eine ähnliche Beeinflussung auch im Irak vorauszusetzen – daher ist die Vermutung, dass es dabei zu einer Befruchtung, die zur Ausbildung einer eigenen zaǧalKultur führte, hat kommen können, nicht von der Hand zu weisen. Das heißt natürlich nicht, dass andalusische zaǧals im Irak des 7./13. Jahrhunderts nicht bekannt gewesen seien. Ibn Saʿīd al-Maġribī (gest. 685/1286), ein früher Kenner andalusischer und östlicher Vulgärpoesie und womöglich eine Quelle für al-Ḥillīs ʿĀṭil, schreibt, dass Ibn Quzmāns zaǧals im Irak des 7./13. Jahrhunderts sogar gefragter waren als im Maghreb.60 Ibn Quzmān könnte von seiner Berühmtheit im Irak erfahren haben, denn in seinem Diwan heißt es: zaǧalī l-marfūʿ / fi-lʿIrāq masmūʿ („Meine hoch angesehenen zaǧals hört man im Irak.“).61 Natürlich könnte es sich bei seiner Aussage um die übliche Prahlerei handeln, die Ibn Quzmān öfter in Anschlag brachte. Es wurde außerdem darauf hingewiesen, dass es sich bei dieser Prahlerei um einen in der andalusischen Dichtung verbreiteten Topos handelt.62 Es ist aber ebenso gut möglich, dass man ihm tatsächlich über den Erfolg seiner zaǧals im Irak berichtet hat. 55 56 57 58 59 60

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Hoenerbach: Poetik, S. 47. Özkan: „kān wa-kān“, in: EI3. Ibn Taġrībirdī, Ǧamāladdīn Abū l-Maḥāsin Yūsuf: an-Nuǧūm az-zāhirah fī mulūk Miṣr wa-lQāhirah. 16 Bde. Šamsaddīn, Muḥammad Ḥusayn (Hrsg.). Beirut 1992, Bd. 10, S. 39–40. Schoeler: „musammaṭ“, in: EI2. Schoeler: „zadjal“, in: EI2. Ibn Saʿīd al-Maġribī, Nūraddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: al-Muqtaṭaf min azāhir aṭ-ṭuraf. Ḥasnayn, Sayyid Ḥanafī (Hrsg.). Kairo 1983, S. 263; Ibn Ḫaldūn, Waliyyaddīn ʿAbdarraḥmān: Les prolégomènes d’Ibn Khaldoun. Traduits en français et commentés. 3 Bde. Slane, William MacGuckin de (Hrsg.). Paris 1863–1868, Bd. 3, S. 405. Vgl. Haykal: Eastern, S. 15. Corriente, Federico: Gramática, métrica y texto del cancionero Hispano Árabe de Aban Quzmān. Madrid 1980, S. 422. In einem späteren Beitrag schlägt Corriente vor, dass man das marfūʿ auch marbūʿ, im Sinne von Vierzeiler, lesen könnte, s. Corriente: Fakhr al-Dīn, S. 266. Vgl. García Gómez, Emilio: Un eclipse de la poesía en Sevilla: la época almorávide, in: alAndalus 10,2/1945, S. 285–343, hier: S. 333.

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DIE ANFÄNGE DER ZAǦAL-DICHTUNG IM OSTEN

Den ersten zaǧal-Dichtern des Irak, deren Namen wir nicht kennen, aber auch dem ersten uns bekannten zaǧǧāl, Ibn Nuqṭah, sind andalusische zaǧals höchstwahrscheinlich zu Ohren gekommen. Doch bereits zu seiner Zeit wurde nicht einfach der andalusische Stil bzw. der andalusische Dialekt imitiert. Sehr wahrscheinlich haben die vulgärpoetischen irakischen Gedichtformen qūmā und kān wa-kān dazu beigetragen, dass Vulgärdichter das zaǧal schnell adaptiert und mit den ihnen vertrauten Formen verknüpft haben. Die Annahme, dass das zaǧal dem muwaššaḥ erst viel später in den Osten gefolgt ist, lässt sich daher neben den eingangs genannten Gründen kaum halten. Schließlich spricht nach Riḍā al-Qurayšī, dem Herausgeber des Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal Ibn Ḥiǧǧahs, einiges dafür, dass Dichter wie al-Qāḍī al-Fāḍil (529– 1134/596–1200), die für ihre muwaššaḥ-Dichtung bekannt waren, neben ihren muwaššaḥahs auch zaǧals verfasst haben.63 Dies mag durchaus zutreffen, da waššāḥūn (Autoren von muwaššaḥahs) oft auch zaǧals verfasst haben und vice versa – mit einem bedeutenden Unterschied: Jene zaǧǧālūn, die vorwiegend zaǧals verfassten, versuchten sich selten an muwaššaḥahs. Ibrāhīm al-Miʿmār zum Beispiel, einer der berühmtesten zaǧǧālūn Ägyptens des 8./14. Jahrhunderts, hat zwölf zaǧals verfasst, aber nur eine muwaššaḥah. Darüberhinaus weisen acht zaǧal-Fragmente am Ende seines Diwans darauf hin, dass er einen zaǧal-Diwan in Planung hatte, bevor er von der Pest dahingerafft wurde.64 Vom oben genannten Ibn Nuqṭah ist keine einzige muwaššaḥah überliefert. Ebensowenig ist bekannt, dass er hochsprachliche Gedichte verfasst hätte. Ungenügende Sprachkenntnisse bzw. ungenügende Fähigkeiten in der Abfassung hochsprachlicher Gedichte könnten hier der begrenzende Faktor gewesen sein. Von Ibn Quzmān wird überliefert, dass er sich zunächst an hochsprachlicher Dichtung versucht hat. Als er jedoch erkannte, dass er nicht an die herausragenden Dichter seiner Zeit wie Ibn Ḫafāǧah (450–533/1058–1138) herankommen würde, wendete er sich dem zaǧal zu.65 Er entwickelte sich in der Folge zum Meister dieser Gedichtform, der er, obwohl sie schon lange Zeit vor ihm entstanden war, zu hohem literarischen Ansehen verhalf.66 Eine ähnliche Entwicklung hat auch der im Osten geschätzte Syrer Ibn Muqātil (664 oder 674–761/1266 oder 1276–1359), von dem später noch die Rede sein wird, durchlaufen. Auch er versuchte sich zuerst an hochsprachlichen Gedichten, bis er sich dem Abfassen von zaǧals verschrieb. Fehlende Kompetenz in der Hochsprache kann man Ibn an-Nabīh selbstverständlich kaum unterstellen. Im Gegenteil – er galt als erstklassiger Verfasser von 63 64 65 66

Al-Qurayšī: Funūn, S. 59. Al-Miʿmār, Ibrāhīm: Der Dīwān des Ibrāhīm al-Miʿmār (gest. 749/1348–49). Edition und Kommentar. Bauer, Thomas u.a. (Hrsg.). Würzburg 2018, Nr. 545–552. Ibn Saʿīd al-Maġribī, Nūraddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: al-Muġrib fī ḥulā l-Maġrib. Ḍayf, Šawqī (Hrsg.). Kairo 1993, Bd. 1, S. 100. Vgl. al-Ḥillī, ʿĀṭilH, S. 16–19 und Monroe, James T.: Why was Ibn Quzmān Not Awarded the Title of ‚Abū Nuwās of the West?‘ (‚Zajal 96‘, the Poet, and His Critics), in: Journal of Arabic Literature 44/2013, S. 293–334, hier: S. 299–300.

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hochsprachlichen Lobgedichten, die sich durch elegante Übergänge zwischen den Abschnitten innerhalb eines Gedichts auszeichnen.67 Dass er ein zaǧal verfasst hat, geht sehr wahrscheinlich auf die Veränderung des Status der Vulgärpoesie zurück, die spätestens seit Ibn Quzmāns Zeiten an Akzeptanz in Kreisen der literarischen und gesellschaftlichen Elite gewonnen hatte.68 Diese veränderte Haltung haben sich offensichtlich auch die ayyubidischen und artukidischen Herrscher Syriens zu eigen gemacht und solche Gedichte gezielt nachgefragt. Aber anders als Ibn Quzmān musste sich Ibn an-Nabīh nicht gänzlich auf die zaǧal-Kunst verlegen. Sein zaǧal schrieb er zu einer Zeit, als er schon einen hohen Posten in der staatlichen Kanzlei al-Malik al-Ašraf Mūsās sicher hatte und seine hochsprachlichen Lobgedichte zu den besten seiner Zeit gezählt wurden. Fassen wir zusammen: Aus dem Vergleich der beiden Dichter Ibn an-Nabīh und Ibn Nuqṭah wird deutlich, dass sie zwei grundlegend verschiedenen Welten angehörten. Das Abfassen von dialektalen Gedichten gehörte dabei jedoch nicht zu den Hauptmerkmalen, die den einen vom anderen abhob. In allen sonstigen Bereichen hingegen hätten die beiden unterschiedlicher nicht sein können. Von Ibn Nuqṭah haben wir aufgrund glücklicher Umstände Kenntnis erhalten – von anderen irakischen Vulgärpoeten der damaligen Zeit wie Ibn al-Muqāmir/Maqāmir, al-Ǧalāl (bzw. al-Ǧallāl), al-ʿImād al-Marmīṭ und ʿAlī b. al-Marāġī, sind nur deren Namen bzw. einige wenige Fragmente erhalten.69 Wie kann man die Abwesenheit von den damals im Irak aktiven zaǧal-Dichtern in den Biographielexika und Chroniken erklären? Konnte keiner dieser Dichter die Mindestanforderungen für die Aufnahme in diese Werke erfüllen?70 Oder fanden sich im Irak des ausgehenden 6./12. und dem beginnenden 7./13. Jahrhundert, d.h. in einer Zeit, als sich das Kalifat unter an-Nāṣir und seinen futuwwah-Bünden (Männerbünden) wieder aufrappelte, keine Mäzene, die die Produktion von zaǧals und anderer Vulgärpoesie ähnlich honorierten wie die ayyubidischen Herrscher in Syrien?71 Und schließlich muss man sich die Frage stellen, wie das andalusische zaǧal zuallererst in den östlichsten Regionen der arabischsprachigen Welt Fuß gefasst hat, und es nicht schon ebenso frühe Zeugnisse aus Ägypten gibt. Im Allgemeinen wird nämlich angenommen, dass das zaǧal im Gepäck von Reisenden, Gelehrten, Händ67

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69 70 71

Wagner, Ewald: Ein Lobgedicht Ibn an-Nabīhs auf al-Malik al-Ašraf, in: Romano-Arabica 14/2014, S. 337–354 und vom selben Autor: Ḥusn at-takhalluṣ bei Ibn an-Nabīh und Ibn Sanāʾ al-Mulk, in: Journal of Arabic Literature 48, 1/2017, S. 59–82. Siehe zum Beispiel Monroe/ Pettigrew: Patronage, S. 162 und Semah, David: Modern Arabic Zajal and the Quest for Freedom, in: Journal of Arabic Literature 26/1995, S. 80–92, hier: S. 81–82, dort in Fußnote 2 Verweise auf Ḫalīl, Aḥmad Ḫalīl: aš-Šiʿr aš-šaʿbī allubnānī. Dirāsah wa-muḫtārāt. Beirut 1974, S. 5–11, 17–18 und al-Barġūṯī, ʿAbdallaṭīf: Bayn at-turāṯ ar-rasmī wa-t-turāṯ aš-šaʿbī. Amman 1988, S. 10–11. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 13. Da al-Ḥillī diese Dichter erwähnt, müssen sie vor seiner Zeit gelebt haben oder seine Zeitgenossen gewesen sein. Vgl. die Ausführungen Bauers: Miʿmār, S. 69. Zu an-Nāṣirs Herrschaft: Hartmann: Nāṣir.

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lern und vor allem Mekkapilgern von al-Andalus über den Maghreb und Ägypten nach Syrien und in den Irak gelangt ist.72

2.3 Die Rolle der Sufis bei der Verbreitung des zaǧal im Osten In dieser Hinsicht ist die Rolle der Sufis interessant. Es scheint unstrittig, dass die Sufis eine wichtige Rolle bei der Verbreitung von dialektaler Poesie im Osten gespielt haben. Pierre Cachia sagt dazu: The Sufi brotherhoods have been a major conduit for interchanges. Accounts of their holy men have been bread and butter for folk artists. Even illiterate adherents learned some litanies to be repeated by rote.73

Vom Mystiker Ibn al-ʿArabī (560–638/1165–1240) aus Murcia sind 28 muwaššaḥahs und ein zaǧal überliefert, von dem im Verlauf dieser Arbeit noch zu sprechen sein wird, auch wenn ihr Verfasser aus al-Andalus stammt und damit nicht im Fokus dieser Arbeit liegt. Im Jahr 598/1202 reiste Ibn al-ʿArabī über Kairo nach Mekka, wo er seinen Diwan Tarǧumān al-ašwāq verfasste.74 Ibn al-ʿArabī hat als erster die Strophendichtung, v.a. das muwaššaḥ, für die mystische Dichtung adaptiert. Sein einziges zaǧal stellt eine muʿāraḍah, eine Kontrafaktur, zu Ibn Quzmāns zaǧal Nr. 85 dar.75 Dem von Ibn al-ʿArabī neu beschrittenen Weg folgte sein Landsmann ašŠuštarī (610–668/1212–1269), der ebenso in den Osten gezogen ist und im ägyptischen Damiette starb. Anders als Ibn al-ʿArabī bevorzugte aš-Šuštarī jedoch die dialektalen zaǧals. Die zaǧal-Dichtung des Ostens und ihre Sprache scheint jedenfalls maßgeblich von diesen andalusischen Sufi-Dichtern beeinflusst worden zu sein. Corriente sagt diesbezüglich: Furthermore, everything points to the introduction of Sufi stanzaic poetry in North Africa, Egypt and beyond precisely by Andalusi immigrants, such as Ibn al-ʿArabī and alShushtarī who were even dispensed from shifting from their native dialect to other branches of Neo-Arabic, since Ibn Quzmān had previously paved their way by raising Andalusi Arabic to the status of the characteristic language of zajal [Hervorhebung von mir], even in the East, as transmitted by al-Ḥillī.76

Wann genau die Dichter des Ostens die von Ibn al-ʿArabī begonnene Tradition übernommen haben und wie diese auf die übrige zaǧal-Dichtung des Ostens ein72

73

74 75 76

S. zum Beispiel: al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 32. Auf Seite 76 behauptet al-Qurayšī, dass die bei al-Ḥillī vorkommende irakische Bezeichnung ḥiǧāzī für das zaǧal darauf zurückzuführen ist, dass diese Gedichtform von rückkehrenden Mekkapilgern in den Irak eingeführt worden sei (al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 76). Cachia, Pierre: Exploring Arab Folk Literature. Edinburgh 2011, S. 13. Cachia, Pierre: Arabic Literatures, „Elite“ and „Folk“. Junctions and Disjunctions, in: Quaderni di Studi Arabi 3/2008, S. 135–152, hier: S. 149. Ateş, Ahmet: „Ibn al-ʿArabī“, in: EI2. Corriente, Federico: La poesía estrófica de Ibn al-ʿArabī de Murcia, in: Sharq al-Andalus 3/1986, S. 19–24, hier: S. 19. Corriente: Fakhr al-Dīn, S. 266.

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gewirkt hat, ist nach dem derzeitigen Stand der Forschung ungewiss. Dass sie einen Einfluss auf die sufische zaǧal-Dichtung gehabt haben, kann jedoch mit einiger Wahrscheinlichkeit angenommen werden – von aš-Šuštarī weiß man zumindest, dass er regen Kontakt zu Sufi-Derwischen pflegte und oft in ihre Konvente eingeladen wurde.77 Seine zaǧals werden heute noch imitiert.78 Der Kairener Sufi Ibn alFāriḍ (576–632/1181–1235) kommt als einer der ersten östlichen Verfasser von zaǧals in Frage. Und in der Tat liegen von ihm vulgärpoetische mawāliyyās vor, jedoch keine zaǧals.79 Weiter oben haben wir gesehen, dass man Ibn al-Ǧawzī, der ein Jahr später als Ibn Nuqṭah gestorben ist (510–597/1116–1201), einen mawlidText, der zahlreiche zaǧals und muwaššaḥahs enthält, zuschreibt. Der erste mir bekannte östliche Dichter, der nachweislich sufische zaǧals gedichtet hat, ist der Damaszener Naǧmaddīn Muḥammad b. Sawwār Ibn Isrāʾīl (603– 677/1206–1278), der einige Zeit nach den oben genannten Ibn an-Nabīh und Ibn Nuqṭah lebte und damit nicht zu den frühesten Vertretern der östlichen zaǧalDichtung zählt. Wir können demnach festhalten: Obwohl sich Ägypten als erste Station für die Adaption des andalusischen zaǧal im Osten angeboten hätte, deuten die verfügbaren Quellen darauf hin, dass sich die ersten Zeugnisse dieser Gedichtform im Osten finden und die Städte Syriens und Bagdad als Zentren für ihre weitere Verbreitung im Osten gelten könnten. Dabei darf jedoch nicht außer Acht gelassen werden, dass sehr wahrscheinlich Dichter vom Schlag eines Ibn Nuqṭah oder auch Sufi-Dichter diese Gedichtform schon früh in Ägypten praktiziert haben könnten. Dass Historiker und Biographen sie nicht in ihre Werke aufgenommen haben, kann, so wie oben beschrieben, auf die mangelnde Relevanz dieser Vulgärdichter für ihre vornehmlich an Gelehrte gerichtete Werke zurückgehen.

77 78 79

Lings, Martin: Mystical Poetry, in: Ashtiani, Julia u.a. (Hrsg.): ʿAbbasid Belles-Lettres. Cambridge 1990, S. 235–264, hier: S. 261. Vgl. Abdel-Malek, Kamal: Muḥammad in the Modern Egyptian Popular Ballad. Leiden 1995, S. 99. Ibn Ḫallikān, Šamsaddīn Aḥmad: Kitāb Wafayāt al-aʿyān. Ibn Khallikān’s Biographical Dictionary. 4 Bde. Slane, William MacGuckin de (Hrsg.). Paris 1842–1871, Bd. 2, S. 388–390; Homerin, Th. Emil: From Arab Poet to Muslim Saint. Ibn al-Fāriḍ, His Verse, and His Shrine. Kairo 2001, S. 18. Zur Verwendung von mawāliyyā durch Derwische: Slane, William MacGuckin de: Introduction, in: Ibn Ḫallikān, Šamsaddīn Aḥmad: Kitāb Wafayāt al-aʿyān. Ibn Khallikān’s Biographical Dictionary. 4 Bde. Slane, William MacGuckin de (Hrsg.). Paris 1842–1871, Bd. 1, S. iii–xl, hier: S. xxxv.

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3 Zwei Gruppen von zaǧal-Dichtern? Im vorherigen Kapitel habe ich die zwei frühesten uns bekannten zaǧal-Dichter untersucht. Die trotz der spärlichen Informationen offensichtliche Dichotomie zwischen ihren Lebensumständen, ihrer Sprache, ihres Selbstverständnisses, ihrer sozialen Stellung, ihrer beruflichen Umgebung und der Rezeption ihrer Werke (und damit ihre Verschriftlichung) sowie der Wahrnehmung ihrer Lebensgeschichte durch Historiker und Biographen wirft folgende Fragen auf: Handelt es sich bei dieser Dichotomie um einen Zufall, der auf die Kargheit der uns vorliegenden Informationen zurückgeht, oder bestand sie auch zwischen zaǧal-Dichtern späterer Generationen? Und vor allen Dingen: Wie kennzeichnen die oben genannten Merkmale (Lebensumstände, Sprache, Selbstverständnis, soziale Stellung, Rezeption etc.) diese Dichotomie? Thomas Bauer hat in seinem Beitrag zum dichtenden Handwerker Ibrāhīm alMiʿmār („der Baumeister“) aus Kairo ähnliche Kriterien herausgeschält, die zur literatursoziologischen Einordnung dieses Autors beitragen (soziale Stellung des Dichters und seiner Rezipienten, Sprache, Gattungen, Inhalt und Form). Um eine solche literatursoziologische Einordnung anhand der anfangs genannten Kriterien soll es auch im Kapitel Ein Kernkorpus östlicher zaǧals gehen. Dazu werde ich den Fokus sukzessive auf spätere Generationen von zaǧal-Dichtern ausweiten. Dabei kommen zu den Dichtern, die in Syrien aktiv waren und den sehr wenigen bekannten aus dem Irak, andere zaǧǧālūn, vor allem aus Ägypten, ins Blickfeld, die erlauben, ein vollständigeres Bild der Lage zu bekommen. Die Aufgabe wird jedoch oft durch fehlende Informationen zu einzelnen Dichtern, insbesondere den „reinen“ Vulgärdichtern, also solchen die Ibn Nuqṭah ähnlich sind, erschwert. Dennoch bin ich der Überzeugung, dass sich die einzelnen Bruchstücke ergänzen. Auch die Rezeption (die Verschriftlichung spielt diesbezüglich eine wichtige Rolle) und die soziale Stellung der Rezipienten werde ich im folgenden Kapitel näher behandeln.

3.1 Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī und die zaǧal-Dichter Doch kehren wir zunächst zum ersten Spezialisten der Vulgärpoesie Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī (677–749/1278–1348), den großen irakischen Poeten und ersten Verfasser einer Poetik der vulgärarabischen Dichtkunst al-ʿĀṭil al-ḥālī wa-l-muraḫḫaṣ al-ġālī, zurück. Bis zu seinem 21. Lebensjahr lebte er in seiner Geburtsstadt al-Ḥillah, bis er im Jahr 701/1301 bzw. 1302 an den Hof des Artukidenherrschers al-Malik alManṣūr Naǧmaddīn Ġāzī (reg. 693–712/1294–1312) kam. Ein Grund für diesen Umzug lag sicherlich darin, dass das Fürstentum der Artukiden zu jener Zeit florierte und ein vielversprechender Ort für Dichter war. AlḤillī ist jedoch regelrecht aus seiner Heimatstadt geflohen – weil er seinen ermor-

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deten Onkel gerächt hatte, musste er dort um sein Leben bangen.1 Er hatte zu dieser Zeit schon Ansehen als Dichter erlangt und wurde in der Folge zum Dichter am Hof und nadīm (Trink- bzw. Tischgenosse) von Naǧmaddīn Ġāzī und behielt diese Stellung auch unter dessen Sohn al-Malik aṣ-Ṣāliḥ Šamsaddīn Maḥmūd b. Ġāzī II. (reg. 712–765/1312–1364). Al-Ḥillī war ein Literat (adīb) durch und durch, er war jedoch kein reiner Berufsdichter. Seinen Lebensunterhalt verdiente er zum Großteil aus dem Handel und war dadurch relativ unabhängig in seiner literarischen Produktion.2 Dabei gehörte er sehr wahrscheinlich zu einer Gruppe von überregional agierenden Kaufleuten, die Lapidus kubarāʾ at-tuǧǧār („Großkaufleute“) bzw. aʿyān („Notabeln“) nennt.3 Mit den kleinen Händlern, Handwerkern und Ladenbesitzern, aus denen sich die zweite Gruppe der Dichter zusammensetzt, hat er in dieser Hinsicht wenig gemein. Der überregionale Handel gestattete al-Ḥillī, Reisen zu unternehmen und Lobgedichte auf Herrscher anderer Fürstentümer Syriens und den Mamlukenherrscher al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn (684–741/1285–1341, reg. 693–694/ 1293–1294, 698–708/1299–1309, 709–741/1309–1341) zu plazieren. Als gebürtiger Iraker kannte er die literarische Kultur seines Landes gut, was aus seinem ʿĀṭil deutlich hervorgeht. Seine Wahlheimat Mardin und die häufigen Reisen durch Syrien und Ägypten erlaubten ihm, die Vulgärpoesie seiner Zeit in ihren verschiedenen Facetten kennenzulernen und seine eigenen Produktionen dem Urteil der Vulgärpoeten vorzulegen.4 Al-Ḥillī liefert uns wichtige Informationen, die Hinweise auf eine literatursoziologische Einordnung der Dichter von dialektaler Poesie geben. Dabei interessiert nicht so sehr, wie al-Ḥillī die Vulgärdichter seiner Zeit beschreibt, sondern wie er seine Erfahrungen in diesen Gedichtformen schildert und wie er sich den Vulgärdichtern und ihrer Poesie gegenüber positioniert. Auf diese Weise erhalten wir Aufschluss über die Einordenbarkeit al-Ḥillīs und der „reinen“ Vulgärdichter im Hinblick auf die oben genannten Kriterien. Al-Ḥillī, der den größten Teil seines Lebens am Hof der Artukiden in Mardin verbracht hat, erklärt, dass er auf Wunsch eines Gönners eine kleine Anzahl von vulgärpoetischen Gedichten verfasst, diese aber nicht schriftlich festgehalten hat. In seinem Diwan sucht man sie in der Tat vergeblich. Doch in seiner Poetik, die ja explizit den dialektalen Formen gewidmet ist, konnte er sich nach Belieben austoben 1 2

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Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 18, S. 485. Heinrichs, Wolfhart P.: „Ṣafī al-Dīn ʿAbd al-ʿAzīz b. Sarāyā al-Ḥillī“, in: EI2. S. auch Bauer, Thomas: Dignity at Stake: Mujūn Epigrams by Ibn Nubātah (686–768/1287–1366) and His Contemporaries, in: Adam Talib u.a. (Hrsg.): The Rude, the Bad and the Bawdy. Essays in honour of Professor Geert Jan van Gelder. Cambridge 2014, S. 160–185, hier: S. 172. Lapidus, Ira M.: Muslim Cities in the Later Middle Ages. Cambridge 1984, S. 80 und 97. Interessant ist auch ihre Unterscheidung zwischen ʿāmmah, aʿyān und ḫāṣṣah. Die aʿyān sind „lower in rank, privilege, and power, were rather the leading members of smaller communities. Their sphere of influence was the locality in which they were known and respected.“ Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 99.

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– ganze zwölf zaǧals, eine nicht unbedeutende Anzahl, und andere vulgärpoetische Gedichte aus seiner Feder hat er in den ʿĀṭil eingefügt. Leicht hat er sich dabei nicht getan. Schon allein die Poetik musste er gegen mögliche Angriffe absichern, indem er diese volkssprachlichen Gedichtformen gleichsam adelte:

‫ وا ٔاﻟدﱏ‬،‫[ وﱔ ﺳـﻬﻞ اﳌﻤﺘﻨـﻊ‬...] ‫ وﻗﻮة ﻟﻔﻈﻬـﺎ َوﻫْـﻦ‬،‫ وﻓﺼﺎﺣﳤﺎ ﻟَ ْﻜﻦ‬،‫ﻓﻬ ﻲ اﻟﻔ ﻮن اﻟﱵ إﻋﺮاﲠﺎ ﻟ َ ْﺤﻦ‬ ‫ و ٔاﺻﺒﺢ ﺳﻬﻠﻬﺎ ﲆ اﻟ ُﺒﻠﻐﺎء ﯾﻌﺘﺎص؛ ﻓﺎ ْٕن ﳇّﻒ اﻟﺒﻠﯿﻎ ﻣﳯـﺎ ﻓ ًّـﺎ‬،‫ ﻃﺎﳌﺎ َٔا ْﻋ َﯿ ْﺖ ﲠﺎ اﻟﻌﻮا ُّم اﳋﻮ َّاص‬،‫اﳌﺮﺗﻔﻊ‬ 5.‫ وﯾﺘﺠﺮ ﻪ‬،ُ‫ﻐﻪ‬ ُ ‫ﺮاﻩ ﺮﯾ‬ These are the arts in which declension is ungrammatical, chaste diction is barbarous, and mighty utterance is weak ... Easy-flowing yet hard to control, accessible [to apprehension] yet beyond the reach [of emulation], in them have the commonalty long reduced the elite to impotence, their fluent compositions outstripping the resources of the eloquent. Let the master of [classical] eloquence attempt one of these arts and he finds that he has been deluded; he gulps but can scarcely make himself swallow.6

Aus diesen Zeilen, die gleich zu Anfang seines Vorworts stehen, wird deutlich, dass al-Ḥillī diese zuvor als „reine“ Vulgärdichter bezeichneten Poeten wegen ihrer Fähigkeiten in der Dichtung von dialektalen Gedichtformen über die Elitedichter stellt.

3.2 ʿĀmmah und ḫāṣṣah Al-Ḥillī benutzt hier die Begriffe ʿawāmm (Sing. ʿāmmah) und ḫawāṣṣ (Sing. ḫāṣṣah) – ein Begriffspaar, das seit jeher antithetisch konstruiert ist, aber in der islamischen Geschichte verschiedene Bedeutungsnuancen besaß. Thomas Herzog sagt zur Verwendung dieser Begriffe in der Mamlukenzeit: The terms ʿāmmah and ḫāṣṣah are used in Mamluk sources written mostly by eminent ʿulamāʾ who thereby expressed their normative perception of social order. In this perception ʿāmmah refers to the immense majority of the population that was not part of the military and civilian elite.7

Diese Unterscheidung, mit der sich die Gelehrten (ʿulamāʾ), die sich zur ḫāṣṣah zählten, von allen übrigen Menschen (der ʿāmmah) abgrenzten, gründet sich jedoch nur in einem geringen Maße auf ökonomische, sondern vielmehr auf intellektuelle, moralische und nicht zuletzt sprachliche Kriterien. Auf unsere zaǧal-Dichter bezogen heißt das – einen aṣ-Ṣafadī kümmerte es kaum, ob ein Dichter reich oder arm war. Vielmehr kümmerte es ihn, wodurch sich dessen Dichtung auszeichnete, ob er die Sprache grammatikalisch richtig verwendete und wie er moralisch bzw. 5 6 7

Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 6. Übersetzung von Cachia, Pierre: The Egyptian Mawwāl, in: Journal of Arabic Literature 8/1977, S. 77–103, hier: S. 79. Herzog, Thomas: Composition and Worldview of some Bourgeois and Petit-Bourgeois Mamluk Encyclopedias, in: Mamlūk Studies Review 17/2013, S. 100–129, hier: S. 100, Fn. 1.

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menschlich zu bewerten war. Oft liest man Sätze wie „man sah ihm seinen laḥn („seine fehlerhafte Sprache“) nach“8 oder er sei qalīlu l-laḥni („mit wenigen Sprachfehlern behaftet“)9 oder „seine guten Gedichte [...] enthalten hin und wieder versteckte Sprachfehler“10. Auch findet man bei aṣ-Ṣafadī Beschreibungen der menschlichen Eigenschaften des Dichters; ein zaǧal-Dichter ist nicht selten mutahattik („schamlos“) oder ḫalīʿ („unanständig, lasterhaft“). Šarafaddīn Ibn Asad al-Miṣrī (670–738/1272–1338) findet man bei aṣ-Ṣafadī auch kurz als al-Miṣrī al-Ḫalīʿ („der unanständige Ägypter“), wobei sich das ḫalīʿ auch vornehmlich auf seine Dichtung beziehen kann.11 Aṣ-Ṣafadīs Abgrenzungspraxis spiegelt eine spezifische Blickrichtung der ʿulamāʾ – in unserem Fall auf zaǧal-Dichter – wider. Es ist daher von Nutzen, den Blick auf die mamlukische Gesellschaft in ihrer Gesamtheit zu lenken: Schon Historiker der Mamlukenzeit teilten ihre Gesellschaft in Gruppen ein – von ḫāṣṣah und ʿāmmah haben wir schon gesprochen; al-Maqrīzī (764–845/1364–1442) redet von sieben aqsām (etwa „Gesellschaftssegmenten“): 1. ahl ad-dawlah: Grundbesitzer; 2. mayāsīr at-tuǧǧār wa-ulū n-niʿmah wa-t-taraf: Großkaufleute und Wohlhabende; 3. aṣḥāb albazz wa-arbāb al-maʿāyiš: Darunter zählen v.a. kleinere Kaufleute, Ladenbesitzer, Einzelhändler im Allgemeinen; 4. aṣḥāb al-filāḥah wa-l-ḥarṯ: Ackerbauern; 5. al-fuqahāʾ wa-ṭullāb al-ʿilm: In diese Gruppe fallen Stipendienempfänger, Zeugen, Sufischüler, ḥalqah-Soldaten (d.h. Soldaten von niederem Rang)12 und Studenten des Rechts, des ḥadīṯ, etc.; 6. arbāb al-mihan [...]: Handwerker, Lohnarbeiter; 7. ahl alḫaṣāṣah wa-l-maskanah: Bedürftige und Arme.13 An dieser Einteilung wird deutlich, dass sie nicht sehr konsequent ist. Berkey bemerkt beispielsweise, dass al-Maqrīzī nicht genau wusste, wo er die Bauern einordnen soll.14 Die Trennung der einzelnen Segmente gründet sich v.a. auf funktionale Merkmale, also die ausgeübten Tätigkeiten und auf das Einkommen, das man aus diesen Tätigkeiten erzielte: Die Reichsten stehen oben, die Ärmsten unten und es kam darauf an, was man machte, nicht, wer man war – anders ausgedrückt: Man ist solange Metzger, solange man diese Tätigkeit ausübt. Wenn ein Dichter (bzw. auch sein Vater) vorher ein Handwerk ausgeübt hat, dann wurde dies als Zuname dem genealogischen und persönlichen Namen hinzugefügt, so zum Beispiel Ibn Ḥiǧǧah (767–837/1365– 1434), den man wegen seiner Tätigkeit als Knopfhändler al-Azrārī nannte. 8 9 10 11 12 13 14

Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 52 über Ibrāhīm al-Miʿmār. Aṣ-Ṣafadī über Šarafaddīn Ibn Asad al-Miṣrī (670–738/1272–1338): Wāfī, Bd. 16, S. 134. Aṣ-Ṣafadī über Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl (665–716/1266–1316): Wāfī, Bd. 4, S. 267: wašiʿruhū l-ǧayyidu [...] yaqaʿu fīhi l-laḥnu l-ḫafiyyu. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 16, S. 134. Lewis, Bernard: Egypt and Syria, in: Holt, Peter M. u.a. (Hrsg.): The Cambridge History of Islam. 2 Bde., 4 Teile. Cambridge 2000, Bd. 1a, S. 175–230, hier: S. 227. Al-Maqrīzī, Taqiyyaddīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad: Iġāṯat al-ummah bi-kašf al-ġummah. Faraḥāt, Karam Ḥilmī (Hrsg.). Gizeh 2007, S. 147–150. Berkey, Jonathan P.: Culture and Society During the Late Middle Ages, in: Petry, Carl F. (Hrsg.): The Cambridge History of Egypt. Volume 1. Islamic Egypt, 640–1517. Cambridge 1998, S. 375–411, hier: S. 386–387.

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An der Segmentierung al-Maqrīzīs fällt außerdem auf, dass er die ʿulamāʾ unter den Tisch fallen lässt. Sieht er sie als übergeordnete Kategorie an, die neben ihrer Eigenschaft als Gelehrte in eine der o.g. Gruppen fallen oder hat er sie einfach ausgeschlossen, weil sie nicht in sein System passten? Ich komme auf diese ʿulamāʾ weiter unten noch einmal zu sprechen. Wenn man die ʿāmmah aus der Einteilung al-Maqrīzīs herausstellen will, kommen die Gruppen 3 bis 7 in Frage. Perho teilt die ʿāmmah nach Lapidus in drei Kategorien auf: Die erste Kategorie umfasst Ladenbesitzer, Kaufleute, Ärzte, Handwerker und Arbeiter. Die zweite setzt sich zusammen aus Menschen, die moralisch verwerfliche Geschäfte betreiben (Wucherer, Geldwechsler) oder mit als unrein empfundenen Materialien im Kontakt waren (Gerber). Die unterste Kategorie besteht aus Mittellosen, Stadtstreichern, Gaunern, Obdachlosen, Bettlern und Prostituierten.15 Weder die Segmentierung al-Maqrīzīs noch die Perhos ist eine permanente und hermetische in dem Sinne, dass ein Mitglied der ʿāmmah nicht in die Gruppe der ḫāṣṣah aufsteigen könnte. Und auch wenn der Damaszener Historiker Ibn Šākir alKutubī (gest. 764/1363) folgende Redewendung zum Besten gibt: mā ant illā mina lʿawāmm wa-law kunt Ibn ʿAbdassalām („Du bleibst ein Mann aus dem gemeinen Volk, selbst wenn du [der Rechtsgelehrte und Šayḫ al-Islām] Ibn ʿAbdassalām sein solltest.“)16, war es durchaus möglich, innerhalb der Gesellschaft aufzusteigen. Perho beschreibt an einschlägigen Biographien in Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānīs biographischem Lexikon ad-Durar al-kāminah wie Angehörige der ʿāmmah zu ḥadīṯGelehrten, Richtern u.ä. wurden.17 Abouseif berichtet nach Ibn Taġrībirdī von einem Metzger, der zum Wesir wurde usw.18 Obwohl al-Ḥillī die vulgärpoetischen Gedichtformen über den grünen Klee lobt und ihre Verfasser, selbst die aus dem gemeinen Volk (ʿawāmm), im Rang erhöht, tut er sich schwer, sich als Verfasser von Vulgärpoesie hervorzutun. Am Ende des Kapitels zum zaǧal auf Seite 99 seines ʿĀṭils gibt er kleinlaut bei, dass das Dichten von zaǧals nur eine Jugendsünde war – er hätte auf Reisen mit weiteren zaǧals seine Sporen verdient (höchstwahrscheinlich ließ er seine Kompositionen von zaǧalDichtern aus dem einfachen Volk, den ʿawāmm, prüfen) und gebe diese jetzt im ʿĀṭil nur wieder, um fehlerlose Exemplare dieser Gedichtform zu präsentieren.19 15 16 17 18

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Perho, Irmeli: Climbing the Ladder: Social Mobility in the Mamluk Period, in: Mamlūk Studies Review 15/2011, S. 19–35, hier: S. 20, Lapidus: Cities, S. 80–85. In der Biographie des Rechtsgelehrten und Šayḫ al-Islāms ʿIzzaddīn b. ʿAbdassalām (gest. 660/1262), s. al-Kutubī: Fawāt, Bd. 2, S. 352. Perho: Climbing, S. 19. Behrens-Abouseif, Doris: Craftsmen, Upstarts and Sufis in the Late Mamluk Period, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 74,3/2011, S. 375–395, hier: S. 69. Ibn Taġrībirdī, Ǧamāladdīn Abū l-Maḥāsin Yūsuf: History of Egypt: Extracts from Abû ’l-Mahâsin ibn Taghrî Birdî’s Chronicle Entitled Hawâdith ad-duhûr madâ’l-ayyâm wash-shuhûr (845–854 A.H./A.D. 1441–1450). Fischel, Walter J. u.a. (Hrsg.). Berkeley 1930–1942, Bd. 3, S. 512– 513; Bd. 4, S. 771 und 780. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 99. Auch Ibn Ḥiǧǧah gibt an, auf das Drängen von Bekannten in Ḥamāh in seiner Jugendzeit ein zaǧal gedichtet zu haben, Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 115.

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An anderer Stelle sagt er ausdrücklich, dass es zwei Gruppen von Vulgärdichtern gibt: Auf der einen Seite die al-ḫawāṣṣ al-mutaʾaḫḫirīn („die späteren elitären [Dichter]“) bzw. die fuṣahāʾ al-mutaʾaḫḫirīn („die späteren reinsprachlichen [Dichter]“) und auf der anderen die al-ʿawāmm al-mutaʾaḫḫirīn („die späteren [Dichter] aus dem einfachen Volk“).20 Al-Ḥillī ordnet sich in die erste Gruppe ein, die sich aus Elitedichtern zusammensetzt, welche vorwiegend Gedichte in Hochsprache verfassten. Volkssprachliche Gedichte im Allgemeinen und das zaǧal als ihre „erhabenste“ Form21 im Besonderen machen in ihrem Oeuvre nur einen kleinen Teil aus. Diese Dichter erkannten, dass das zaǧal auch in elitären Kreisen im Osten in Mode gekommen war. Wie oben angemerkt, hat Ibn Quzmān das zaǧal auf eine höhere literarische Ebene gehoben und in den Kreisen der andalusischen ḫawāṣṣ salonfähig gemacht. Als die Elitedichter in Syrien sahen, wie die andalusischen zaǧals in den elitären Kreisen des Ostens ähnlichen Anklang fanden und als sie – wie al-Ḥillī oder, wie wir vermutet haben, auch Ibn an-Nabīh – von ihren Gönnern zur Abfassung von zaǧals angehalten wurden, ließen sie sich darauf ein.22 Gleichzeitig hatten sie jedoch die Befürchtung, dass die übermäßige Produktion von Vulgärpoesie einen verderblichen Effekt auf ihre Sprache haben könnte, so wie es Ibn Sanāʾ alMulk vorgeworfen wurde.23 Man kann in den oben genannten Abschnitten aus al-Ḥillīs ʿĀṭil eine gewisse Zögerlichkeit oder zumindest eine ambivalente Haltung gegenüber den vulgärpoetischen Gedichtformen ablesen. Auf der einen Seite drückt er sich sehr wohlwollend über diese neuen Formen aus und verfasst derer eine größere Anzahl. Er bemüßigt sich sogar, eine lange Abhandlung über sie zu schreiben, um Elitedichtern eine Gebrauchsanweisung an die Hand zu geben, damit sie sich auf diesem Feld betätigen können. Die Zielgruppe für sein Werk ʿĀṭil waren zweifellos diese Dichter und nicht die Dichter der ʿawāmm – die konsequente Unterscheidung zwischen Merkmalen hochsprachlicher Gedichte und Merkmalen vulgärsprachlicher Gedichte lässt keinen anderen Schluss zu, denn der in Hochsprache versierte Dichter soll dadurch die einfach erscheinende aber sehr schwer zu erreichende (sahlu lmumtaniʿ) Kunst der Vulgärpoesie erlernen. Dichter, die vorwiegend Vulgärpoesie dichteten, werden von Biographen und Historikern, falls sie diese überhaupt erwähnen, oft geborene Dichter genannt, wie zum Beispiel Šaraf bzw. Šarafaddīn Ibn Asad al-Miṣrī (670–738/1272–1338)24, Yū20 21 22

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Al-Ḥillī: ʿĀṭilN, S. 134–136. Siehe auch Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 61. Vgl. Larkin: Popular, S. 214. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 9. Al-Ḥillī: ʿĀṭilN, S. 134; vgl. al-Ǧammāl, Aḥmad Ṣādiq: ʿĀmmī, S. 175; Larkin: Popular, S. 204; Larkin: Dust, S. 12, Fn. 4; Cachia: Mawwāl, S. 79; Cachia: Elite, S. 146; Cachia, Pierre: An Early Example of Narrative Verse in Colloquial Arabic, in: Journal of Arabic Literature 21,2/1990, S. 165–171, hier: S. 165. Al-Ḥillī: ʿĀṭilN, S. 134. S. auch Cachia, Pierre: Arabic Literature: An Overview. London 2002, S. 118. Al-Kutubī: Fawāt, Bd. 2, S. 101: wa-kāna ʿāmmiyyan maṭbūʿan = „er war ein naturbegabter Mann aus dem einfachen Volk.“

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suf b. Aḥmad al-Farrāʾ (Todesdatum unbekannt)25 oder der bereits genannte Ibrāhīm al-Miʿmār. Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī (767–837/1366–1434) erklärt in seiner zaǧal-Poetik Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal, dass es unter den Menschen solche gibt, die von Natur aus ein außergewöhnlich gutes literarisches Stilempfinden besitzen (fī n-nāsi man fī ṭabʿihī ḏawqu l-adab), dabei aber nicht zu den fursān al-ʿarabiyyah („den Meistern der arabischen Sprache“) gehören.26 Sie konnten zwar ausgezeichnete Vulgärpoesie verfassen, waren aber den Feinheiten hochsprachlicher Grammatik nicht mächtig und hätten die Ausführungen al-Ḥillīs in seinem ʿĀṭil nicht verstehen können, da sie nicht genügend Erfahrung in hochsprachlicher Dichtkunst hatten, die Sprache al-Ḥillīs nicht verstanden oder noch nicht einmal der arabischen Schrift mächtig waren – wie Ibn Nuqṭah nachgesagt wird. Auf der anderen Seite nimmt al-Ḥillī Abstand zu seiner eigenen Vulgärpoesie und wertet sie als Jugendsünde und unwürdig, niedergeschrieben zu werden, ab. Daher findet man auch keine vulgärsprachlichen Gedichte in seinem Diwan. Dichter wie al-Ḥillī grenzten sich gegenüber der anderen, vermutlich größeren Gruppe von heutzutage unbekannten zaǧǧālūn, ab, die nicht in den elitären Kreisen der Gelehrten und dem Hofstaat verkehrten und keine schriftlichen Zeugnisse ihrer Dichtkunst hinterlassen haben. Diese Unterscheidung in zwei Gruppen lässt sich nicht nur deutlich in der Poetik al-Ḥillīs feststellen, sondern auch im Nachfolgewerk von Ibn Ḥiǧǧah und in Anthologien, wo Literaten der ersten Gruppe zaǧals präsentieren, die zum größten Teil von Dichtern aus dieser Gruppe verfasst worden sind. Diese Gruppe lässt sich etwas genauer fassen: Sie bestehen zu einem erheblichen Teil aus Literaten (udabāʾ) wie al-Ḥillī und Ibn anNabīh sowie Gelehrten (ʿulamāʾ), die eine ähnliche Ausbildung genossen hatten, also weitgehend dieselben Bücher kannten und dieselben Kenntnisse und Fähigkeiten hatten (und erwarteten) wie ihre Kollegen. Unterschiede bestanden aber zum einen hinsichtlich der Spezialisierung, zum anderen hinsichtlich des erreichten Niveaus. Spezialisierung wiederum war in dieser Zeit für Rechts- und Ḥadīṯgelehrte einfacher als für Literaten (udabāʾ), da von allen Gelehrten, die zur Gelehrtenelite gehören wollten, eine umfassende literarische Bildung vorausgesetzt wurde.27

Dem muss hinzugefügt werden, dass die ʿulamāʾ gleichzeitig andere Berufe ausüben konnten; sie waren Kaufleute, Marktinspektoren, professionelle Zeugen, Stiftungsverwalter usw. Die Definition als ʿulamāʾ bezeichnet sie demnach nicht umfassend und ist in diesem Sinn unscharf. Auf der anderen Seite stand die Gruppe der ʿulamāʾ offen für all jene, die sich dem Wissenserwerb verschrieben hatten.28 Dies gilt selbst für solche Menschen, die mit a priori moralisch verwerfli25 26 27 28

As-Saḫāwī, Šamsaddīn Muḥammad: aḍ-Ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn at-tāsiʿ. 12 Bde. Beirut o.J., Bd. 10, S. 301: ʿāmmī maṭbūʿ = „ein naturbegabter Mann aus dem einfachen Volk.“ Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 52. Als Beispiel führt er den bereits genannten Ibrāhīm al-Miʿmār an. Bauer: Miʿmār, S. 70. Lapidus: Cities, S. 109.

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chen Geschäften in Verbindung standen.29 Diese Mobilität sowie die Unschärfe der Gruppe der ʿulamāʾ lässt darauf schließen, dass sie einerseits keine hermetisch abgeschlossene war und dass andererseits eine genaue Abgrenzung dieser Gruppe nicht ohne Weiteres möglich ist. Auf diese komplexe Situation der spätayyubidischen und mamlukischen Gesellschaft und ihre Durchlässigkeit ist inzwischen vielfach hingewiesen worden.30 Diese Situation ist auch der Grund, warum in Europa geprägte Begriffe wie Klerus, Stände, soziale Schichten oder gesellschaftliche Klassen die gesellschaftlichen Verhältnisse der uns hier interessierenden spätayyubidischen und mamlukischen Herrschaftsräume nicht befriedigend beschreiben können. Wenn ich im Folgenden nach Bauer den Begriff „Kleinbürgertum“ oder „Mittelschicht“ bzw. „Volksdichter“ verwende, dann beziehe ich mich auf die ersten beiden oben genannten Kategorien der ʿāmmah bei Lapidus (bzw. auf die Segmente 3. 5. 6., und 7. bei al-Maqrīzī; ein dichtender Landwirt ist mir noch nicht untergekommen) genauer gesagt also Handwerker, kleinere Kaufleute, Ladenbesitzer, Sufis, Ärzte und Berufstätige bzw. Lohnarbeiter im weiteren Sinne.31 Al-Ḥillī gehörte nicht zu den beiden Kategorien der ʿāmmah und auch nicht zu den ʿulamāʾ. Er bzw. seine Familie war wahrscheinlich schon zu seiner Zeit in alḤillah wohlhabend genug gewesen, so dass er sich auf seine literarische Bildung konzentrieren konnte. Er hatte es daraufhin geschafft, sich als adīb einen Namen zu machen. Dies war, wie aus dem Zitat Bauers hervorgeht, schwieriger für die udabāʾ als für die ʿulamāʾ, da letztere mehr Möglichkeiten hatten, mit ihrem Hintergrund eine Anstellung zu finden, ein auskömmliches Gehalt zu erhalten und sich zu spezialisieren. Darüberhinaus drangen die ʿulamāʾ auch in die staatlichen Kanzleien vor, die üblicherweise den Literaten vorbehalten waren.32 Während der

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Perho schildert den Fall des Sohns eines Geldwechslers (ṣayrafī), der erst zu einem Religionsgelehrten und später zum Prediger der Zitadellenmoschee Kairos wurde (Perho: Climbing, S. 28). Neben den bereits genannten Quellen verweise ich stellvertretend für weitere auf Berkey, Jonathan P.: Popular Culture under the Mamluks: A Historiographical Survey, in: Mamlūk Studies Review 9,2/2005, S. 133–146, hier: S. 135; Larkin: Popular, S. 193–194; Bauer, PostClassical, S. 154 und Herzog, Thomas: Mamluk (Popular) Culture, in: Conermann, Stephan (Hrsg.): Ubi sumus? Quo vademus? Mamluk Studies – State of the Art. Göttingen 2013, S. 131–158. Lapidus: Cities, S. 80–85. Ärzte und größere Kaufleute sind problematische Kategorien, da bei den ersten ihr Status von ihrer Kundschaft und bei den zweiten von ihrem Reichtum abhängt. Sehr reiche Kaufleute können kaum zur ʿāmmah gezählt werden, vgl. Perho: Climbing, S. 21 und die Ausführungen oben zur Einteilung der Gesellschaft in sieben Segmente von al-Maqrīzī: Iġāṯah, S. 147–150. Zur Bedeutung der überregional tätigen Kaufleute für die Literatur (am Beispiel der Makamen und Tausendundeiner Nacht), siehe Shoshan, Boaz: High Culture and Popular Culture in Medieval Islam, in: Studia Islamica 73/1991, S 67–107, hier: S. 76–79. Lapidus: Cities, S. 108.

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Mamlukenzeit war es darüberhinaus normal, dass ʿulamāʾ zwischen verschiedenen Bereichen der Verwaltung, etwa in die Kanzleien, wechselten.33 Im Gegensatz zu den ʿulamāʾ und udabāʾ hat die Gruppe der Vulgärdichter, die überwiegend dialektale Poesie dichteten, offenbar keine formale, systematische Ausbildung in Sprache und Literatur sowie den anderen Disziplinen der Gelehrsamkeit der damaligen Zeit erhalten. Anders als die vielen Elitedichter, die neben ihrer formal sprachlichen und dichterischen Bildung vor allem Spezialwissen aus ihrem Hauptberuf als Rechtsgelehrte, Richter, ḥadīṯ-Experten, Lehrer, Koranrezitatoren oder auch als Verwaltungsangestellte hatten und prestigeträchtige sowie einträgliche Posten bekleideten, konnten diese Vulgärdichter höchstens eine eklektische Bildung vorweisen. Einige dieser Vulgärdichter gehörten zum Kleinbürgertum wie die Namen von Dichtern wie al-Miʿmār („der Baumeister“) und al-Ḥammāmī („der Badehausbetreiber“) vermuten lassen. Doch einte Elite und Kleinbürgertum der Umstand, dass sie einer Gesellschaft angehörten, die durch eine gemeinsame Umgangssprache, gleiche kulturelle Paradigmen und Lebenserfahrungen gekennzeichnet waren.34

3.3 Schulen, Bücher und Bibliotheken Über die Möglichkeit, sich zu einem Gelehrten ausbilden zu lassen hinaus, stand es jedem offen, an Seminaren in Medresen der Gelehrten, in Moscheen mit Lehrpersonal und ḫānqāhs (bzw. zāwiyahs = Sufikonvente), die oft eng mit dem städtischen Leben in der Umgebung verwoben waren, teilzunehmen:35 Ibn al-Ḥāǧǧ (gest. 737/1336) verlangt ausdrücklich, dass die Türen dieser Institutionen für jeden offen stehen müssten und jeder dort eintreten dürfen sollte als wären sie Moscheen.36 Manche Gelehrte rühmten sich sogar damit, dass auch Menschen aus der ʿāmmah an ihren Seminaren teilnahmen.37 Dass man in diesen Medresen, wie von 33

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Levanoni, Amalia: Who Were the ‚Salt of the Earth‘ in Fifteenth-Century Egypt? in: Mamlūk Studies Review 14/2010, S. 63–84, hier: S. 66 und Escovitz, Joseph H.: Vocational Patterns of the Scribes of the Mamlūk Chancery, in: Arabica 23,1/1976, S. 59–62. Larkin: Popular, S. 193, vgl. auch Hirschler zu kulturellen Praktiken, die mit einer erweiterten Alphabetisierung der Menschen zusammenhängen: Hirschler, Konrad: The Written Word in the Medieval Arabic Lands. A Social and Cultural History of Reading Practices. Edinburgh 2011, S. 25–29. „The lives of academics and non-academics were symbiotic,“ Berkey, Jonathan P.: The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo: A Social History of Islamic Education. Princeton 1992, S. 189, weiterhin 188–191. „[...] let the door be opened and forbid no one of God’s creatures to enter just as if it were a mosque.“ Übersetzung von Berkey: Transmission, S. 202. „Preoccupied as they were with networking within the scholarly class, ulama seem to have cared very much about their popularity in wider circles as well. They do not fail to mention the attendance of the ʿāmmah at their sermons, assemblies, and funerals, conveying the impression that the presence of men of plebeian classes was worthy of notice and added to

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Historikern früher vertreten, nur religiöse Wissenschaften unterrichtet hat, ist inzwischen überzeugend widerlegt worden.38 Eine nicht unbedeutende Anzahl von Mittelständlern wie der bereits genannte Ibrāhīm al-Miʿmār machten von dieser Möglichkeit Gebrauch und konnten dadurch eine Halbbildung erwerben, die mehr oder minder tief und breit gefächert war.39 Im Laufe des 7./13. Jahrhunderts wurden in Syrien und Ägypten vermehrt Schulen gegründet, in denen Kinder neben dem Koran auch Grundkenntnisse in islamischen Wissenschaften sowie Literatur vermittelt bekamen. Die Alphabetisierung breiterer Schichten in urbanen Räumen schritt voran.40 Man unterrichtete Kinder nicht mehr nur über das Auswendiglernen, sondern fing damit an, das Lesen und Schreiben zu lehren, wodurch den nachfolgenden Generationen eine grundsätzlich neue, individuelle Art des Wissenserwerbs und der Wissensweitergabe eröffnet wurde.41 Schon ab dem 2./8. Jahrhundert war Lesen und Schreiben eine wichtige Qualifikation geworden, die jedem die Möglichkeit eröffnete, gefragte Berufe in der Verwaltung, der Rechtssprechung, der Bildung u.ä. zu ergreifen und in der sozialen Hierarchie aufzusteigen. Auch wenn Kinder der ʿulamāʾ eine offensichtlich vorteilhafte Ausgangslage durch eine bessere Bildung im Elternhaus und allfälligen Nepotismus besaßen, boten sich dem einfachen Mann ab dem 7./13. Jahrhundert deutlich verbesserte Bildungschancen, wodurch sich die Basis derer, die für solche Berufe in Frage kamen, verbreiterte. Über die ökonomische Dimension dieser Entwicklung schreibt Shatzmiller: Most importantly acquiring literacy became an affordable pursuit. With wages ranging between 2 to 3 times the subsistence minimum, literacy could be considered a consumer good and parents found it possible to invest in education.42

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the prestige of scholars.“ Talmon-Heller, Daniella: ʿIlm, Shafāʿah, and Barakah: The Resources of Ayyubid and Early Mamluk Ulama, in: Mamlūk Studies Review 13,2/2009, S. 23– 45, S. 24, Fn. 4. S. z.B. Berkey: Transmission und Hirschler: Ašrafīya, S. 104, Brentjes, Sonja: The prison of categories – decline and its company, in: Reisman, David und Opwis, Felicitas (Hrsg.): Islamic Philosophy, Science, Culture and Religion, Studies in Honor of Dimitri Gutas. Leiden 2011, S. 131–156. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 303. Shatzmiller, Maya: An Early Knowledge Economy: The Adoption of Paper, Human Capital and Economic Change in the Medieval Islamic Middle East, 700–1300 AD, in: CGEH Working Paper Series, February 2015, Working Paper No. 64. Utrecht University, Center for Global Economic History, S. 16. Hirschler spricht von ungefähr 300 Bildungseinrichtungen, die allein während der Ayyubidenherrschaft in Syrien und Ägypten gegründet worden sind: Hirschler: Ašrafīya, S. 14. S. Bosker, Maarten/ Buringh, Eltjo/ van Zanden, Jan Luiten: From Baghdad to London: Unraveling Urban Development in Europe, the Middle East, and North Africa, 800–1800, in: The Review of Economics and Statistics 95,4/2013, S. 1418–1437. Hirschler: Written Word, S. 8. Shatzmiller: Knowledge, S. 16; Günther, Sebastian: Advice for Teachers: The 9th Century Muslim Scholars Ibn Ṣaḥnūn and al-Jāḥiẓ on Pedagogy and Didactics, in: Günther, Sebastian (Hrsg.): Ideas, Images, and Methods of Portrayal: Insights into Classical Arabic Literature and Islam. Leiden 2005, S. 89–128. Vgl. auch Hirschler: Written Word, S. 82–123.

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Dass es dabei durchaus noch zu Engpässen kommen konnte, zeigt sich etwa darin, dass der Rechtsgelehrte Ibn al-Ḥāǧǧ über einen Kairener schreibt, der seine Söhne zu Gelehrten ausbilden lassen wollte, es sich aber nicht leisten konnte. Doch mangelte es ihm nicht etwa am Geld für den eigentlichen Unterricht, sondern für die teuren Gewänder, die jeder Studierende zu den Unterrichtseinheiten tragen musste – nach Ibn al-Ḥāǧǧ ein eitles Laster der Gelehrten.43 Während der Mamlukenzeit verbreiteten sich außerdem sogenannte sabīl kuttāb – von Wohltätern gestiftete Gebäude, die aus einem sabīl, mehrere Wasserabnahmestellen an der Außenwand des unteren Teils des Gebäudes, und einer darüber befindlichen Grundschule (kuttāb) bestanden. In einem Epigramm bedankt sich Ibrāhīm al-Miʿmār bei Sultan al-Malik aṣ- Ṣāliḥ ʿImādaddīn Ismāʿīl (reg. 743– 746/1342–1345) für den Auftrag zur Errichtung eines solchen Baus.44 Es gab darüberhinaus auch andere Möglichkeiten, sich zu bilden bzw. weiterzubilden. Ab dem 9. Jahrhundert war eine regelrechte „Buchrevolution“45 im Gange. Billiges Papier, die Entwicklung des Buchmarkts in größeren Städten und die Verbreitung neuer Praktiken des Lesens führten zu einer Verbürgerlichung des Wissens.46 Shatzmiller schreibt, dass Bücher zu einem erschwinglichen Konsumgut wurden. Musste ein ägyptischer Arbeiter im 3./9. Jahrhundert noch 130 Tage arbeiten, um ein Buch zu kaufen, waren dies im 6./12. Jahrhundert nur 15 Tage und im 7./13. Jahrhundert sogar nur 8 Tage.47 Grund dafür waren nicht etwa gestiegene Löhne, sondern ein abrupt sinkender Papierpreis im 5./11. und 6./12. Jahrhundert und das höhere Angebot an Büchern. Das Angebot war für manche Gelehrte jener Zeit sogar zu hoch, so dass sie meinten, eine „Überproduktion“ beklagen zu müssen.48 Der Markt war so lukrativ, dass Kopisten von ihrer Arbeit leben konnten: Von an-Nawāǧī und al-Baštakī (747–830/1347–1427) ist bekannt, dass sie einen großen Teil ihrer Einkünfte als Kopisten verdienten.49 Eine Studie der Inventare von 450 Häusern in Damaskus ergab, dass eine große Anzahl von Handwerkern und Kaufleuten im Besitz von Handschriften waren.50 Auch wenn diese Daten aus

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Wiedergegeben nach Berkey: Transmission, S. 184. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 373. Vgl. Gründler, Beatrice: Aspects of Craft in the Arabic Book Revolution, in: Renn, Jürgen und Brentjes, Sonja (Hrsg.): Globalization of Knowledge in the Post-Antique Mediterranean, 700 – 1500. London 2016, S. 31-66; Gründler, Beatrice: Book Culture before Print: The Early History of Arabic Media, in: Baalbaki, Ramzi (Hrsg.): Occasional Papers. The American University of Beirut, The Margaret Weyerhaeuser Jewett Chair of Arabic. Beirut 2011. Vgl. Hirschler: Ašrafīya, S. 2; Shatzmiller: Knowledge; Toorawa, Shawkat M.: Ibn Abī Ṭāhir Ṭayfūr and Arabic Writerly Culture. A Ninth-Century Bookman in Baghdad. London 2005. Shatzmiller: Knowledge, S. 7–8 und 16. Hirschler: Written Word, S. 1; Rosenthal, Franz: „Of Making Books There Is No End“: The Classical Muslim View, in: Atieh, George N. (Hrsg.): The Book in the Islamic World: The Written Word and Communication in the Middle East. Albany 1995, S. 33–55. Bauer: Post-Classical, S. 155. Establet, Colette und Pascual, Jean-Paul: Les livres des gens à Damas vers 1700, in: Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 87–88/September 1999, S. 143–175.

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dem späten 11./17. Jahrhundert stammen, zeigen sie, in welche Richtung die Entwicklung gegangen war. Ein weiterer Grund liegt in der verbreiteten Gründung öffentlicher Bibliotheken seit dem 3./9. Jahrhundert:51 Der Kalif al-Mustanṣir zum Beispiel soll im Jahr 630/1233 eine riesige Bibliothek erbaut haben lassen, in der eine Hundertschaft von Angestellten einen Bestand von hunderttausend Büchern verwaltete.52 Der Historiker Abū Šāmah berichtet in seinem Werk Rawḍatayn, dass Saladin bei seiner Eroberung von Amed (das heutige Diyarbakır in der Türkei) eine Bibliothek mit einem außergewöhnlich großen Bestand von über eine Million Büchern vorfand.53 Zahlen wie diese, die aus historiographischen Quellen stammen, sind selbstverständlich nicht für bare Münze zu nehmen, doch sie zeigen, welchen Stellenwert Bücher und die Gründung von Bibliotheken besaßen. Ab dem 7./13. Jahrhundert kamen zu den von größeren Herrschern eingerichteten Bibliotheken viele lokale Stiftungsbibliotheken hinzu, die eine breitere Verfügbarkeit des geschriebenen Worts sicherten.54 Um eine ungefähre Vorstellung von den Zahlen zu bekommen: Die in Umlauf befindlichen und zugänglichen Bücher in der spätayyubidischen Zeit werden auf mehrere zehntausend allein in Damaskus und Hunderttausende in Syrien und Ägypten geschätzt.55 Hirschler hat den Katalog der Ašrafiyyah-Bibliothek, die als Teil eines Mausoleums mit angeschlossener Medrese für den bereits genannten al-Malik al-Ašraf Mūsā in Damaskus gegründet wurde, ausgewertet, woraus u.a. deutlich wird, wie stark schöne Literatur nachgefragt wurde – und das in der Bibliothek einer Medrese, wo man in erster Linie Koranrezitation unterrichtete:56 Poesie und adab-Literatur machen insgesamt über 48,5% des Gesamtbestandes der Bibliothek aus, gegenüber 20% aus Koran- und ḥadīṯ-Wissenschaften, Jurisprudenz und anderen dem religiösen Bereich zugehörigen Werken zusammengenommen.57 Von den Maqāmāt al-Ḥarīrīs und dem Diwan des vorislamischen Dichters Salāmah b. Ǧandal (Todesdatum unbekannt) standen jeweils fünfzehn Kopien in den Regalen, die höchste Anzahl von Kopien eines Werks in der gesamten Bibliothek. Nur das lexikographische Werk Fiqh al-luġah von aṯ-Ṯaʿālibī (gest. 429/1038) kommt mit 12 Kopien an diese Zahl heran.58 Auch Ibn an-Nabīh, über den wir oben bereits gesprochen haben, ist in dieser Bibliothek mehrfach vertreten, was kaum verwundert, war er doch der Lobdichter al-Malik al-Ašraf Mūsās schlechthin. Ibn an-Nabīh verstarb zwar, 51

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S. beispielsweise Osti, Letizia: Notes on a Private Library in Fourth/Tenth-Century Baghdad, in: Journal of Arabic & Islamic Studies 12/2012, S. 215–223 und Touati, Houari: L’armoire à sagesse. Bibliothèques et collections en Islam. Paris 2003. Guthrie, Shirley: Arab Social Life in the Middle Ages. London 2001, S. 117. Vgl. Hirschler: Ašrafīya, S. 4. Hirschler: Written Word, S. 124–163. Hirschler: Ašrafīya, S. 14. Ebd., S. 116. Ebd., S. 72, 106, 109. Ebd., S. 109.

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bevor al-Ašraf Mūsā seinen Herrschaftssitz nach Damaskus verlegte, doch hatten seine Werke und insbesondere seine Lobdichtung für al-Ašraf Mūsā eine große Bedeutung als Prestigeobjekte. Schließlich muss noch die Rede von der Poesie in der arabischen Kultur im Allgemeinen sein: Abgesehen von der dialektalen Poesie, darf man den Einfluss der hochsprachlichen, u.a. durch die bessere Verfügbarkeit, auf das Kleinbürgertum nicht unterschätzen. Nichts spricht dagegen, dass sie – auch in Form der oralen Überlieferung – in diese vermeintlich ungebildeten Kreise diffundiert war und unter ihnen zirkulierte. Trotz dieser offensichtlichen Berührungspunkte und der unscharfen Grenze zwischen der elitären und der populären Sphäre muss nicht verwundern, dass al-Ḥillī die Verfasser von volkssprachlichen Gedichten in zwei Gruppen einteilt. Wir haben gesehen, dass er eine ambivalente Haltung gegenüber den vulgärpoetischen Gedichtformen einnimmt, weil sie zum einen seiner Fähigkeit, hochsprachliche Gedichte zu verfassen, abträglich sein könnte. Zum anderen verkehrte er in anderen Kreisen als die reinen Vulgärdichter. Ibn Ḥiǧǧah gibt uns einige Anhaltspunkte, wie diese Kreise aussahen und wie sich ihre zaǧal-Dichtung von der der fuṣaḥāʾ almutaʾaḫḫirūn („der späteren reinsprachlichen [Dichter]“) abhebt:

‫ اﻟﺮاﰕ وراﰕ ُّاﻟﺮ َّﺟﺎح واﻟﻘﲓ وذﻛﺮ ا ٕﻻ ﺴﺎن اﲰـﻪ ﰲ آﺧـﺮ‬59‫[ ﺴﻤﯿﺘﻪ‬...] ‫وٕاﳕﺎ ﻋﻮام اﳌﺘأﺧﺮﻦ اﺑﺘﺪﻋﻮا‬ ‫ وﯾ ﲏ ﻓ ﻪ ﲆ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺜﻨﺎء اﻟﺒﺎﻟﻎ وﻟﻌﺐ اﳌﻨﺎﺻﻒ ﺎﺑﻟﺮﻫﺎن ﲆ ﯾﺪ اﳊﺎﰼ‬،‫ وﺴﻤﻮﻧﻪ ﻻاﺳ ﺸﻬﺎد‬، ‫زﺟ‬ ‫ واﳉﻠﻮس ﰲ اﳊﻠﻖ ﰲ ﯾﻮم ﻣﻌ ّـﻦ وﺴﻤﻮﻧﻪ اﻟﻄﺎﺑ َِﻖ‬،‫ ا ﻦ ﱒ ٔاراذل اﻟﻨﺎس‬60‫ٔاﺳﻮ ًة ﺑأرﺎﺑب اﳌﻼﻋﯿﺐ‬ 61.‫ﯾﻘﺎم ﳍﻢ ﳏﻔﻞ ﻣﻦ اﶺﺎري واﳊﺮاﻓ ﺶ‬ Die späten Dichter aus den ʿawāmm führten die Bezeichnungen rāǧiḥ, rāǧiḥ ar-ruǧǧāḥ und qayyim ein.62 Der Dichter63 [begann damit,] seinen Namen am Ende des zaǧal zu nennen, was man istišhād [wörtl. ‚Begehren um Zeugenschaft‘] nannte, und lobte sich darin überschwänglich. Sie spielten betrügerische Glücksspiele unter der Führung eines Schiedsrichters nach dem Vorbild der Leute, die Wettspiele betreiben und die zu den niedrigsten aller Menschen gehören. Sie führten den Usus ein, an einem bestimmten Tag zu Versammlungen zusammenzukommen, welche sie ṭābiq64 nennen, [dort] wird ein Stelldichein von Schuften65 und verkommenen Schurken66 veranstaltet.

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Das Pronomen -hū in tasmiyatahū bezieht sich auf den Gewährsmann von Ibn Ḥiǧǧah, s. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 61. Vgl. Dozy: ahl al-malāʿīb = „joueurs de gobelets“ (Dozy: Supplément, s.v.: malʿab). Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 61. Das ʿĀṭil al-Ḥillīs diente Ibn Ḥiǧǧah als Vorlage (al-Ḥillī: ʿĀṭīl, S. 69–70). S. zur Definition dieser Begriffe weiter unten. Wörtlich: „der Mensch“. Vgl. Dozy: Supplément, s.v.: „coin, portion de logis, réduit caché“. Bei al-Ḥillī steht hier hanākīm, ein Terminus, der mir unbekannt ist (al-Ḥillī: ʿĀṭīl, S. 70). Sehr wahrscheinlich der Plural von ǧamrī: „homme turbulent“, s. Dozy: Supplément, s.v. Vgl. auch Lane: Lexicon, s.v. ǧamār = „an assembly; an assemblage; a collection: [...] a people assembled together [...] ǧāʾū ǧamārā [...] They came all together, or all of them.“

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Ibn Ḥiǧǧah schreibt hier wie oft bei al-Ḥillī ab,67 ändert den Wortlaut minimal, fügt aber einige interessante Details hinzu. Deshalb habe ich ihm hier den Vorzug gegeben. Die von ihm bzw. al-Ḥillī genannten „späteren Dichter aus dem einfachen Volk“ sind demzufolge eine Gruppe, die bestimmte Verhaltenskodices besitzen. Unter ihnen herrschen Hierarchien, die sie mit einer eigenen Terminologie besetzten. Man ernannte einen „Vorgesetzten“ bzw. einen „Obmann“, den sogenannten qayyim68 und einen „Überlegenen“ oder „Überlegenen der Überlegenen“ (rāǧiḥ und rāǧiḥ ar-ruǧǧāḥ) unter ihnen. Diese als Pack und Abschaum bezeichneten Dichter versammelten sich an festgelegten Tagen in anrüchigen Unterschlüpfen und gaben sich dem Glücksspiel hin. Eine Poetik aus dem späten 12./18. Jahrhundert von einem bisher unbekannten Autor, Aḥmad ar-Rabbāṭ, liefert weitere Informationen über die Zusammensetzung dieser Zirkel. Ar-Rabbāṭ verrät uns, dass die Titel qayyim und rāǧiḥ arruǧǧāḥ nur die zwei obersten Positionen der insgesamt vier Positionen, die die zaǧal-Community unter ihren Mitgliedern vergab, darstellten. Die unterste Position nannte man bahlawān, ein Wort aus dem Persischen (pahlawān = nach Steingass „a hero, champion; brave warrior; rough, rugged in figure or in speech“).69 Im Arabischen wurde daraus „der Seiltänzer“ bzw. „der Gaukler“.70 Auf der nächsten Stufe über diesem steht der raʾs ṭibāq (Plur. von ṭabaqah = „Raum“), was übersetzt ungefähr soviel bedeutet wie „der Vorsteher der Versammlungsräume“.71 Aḥmad ar-Rabbāṭ beschreibt, nach welcher Sitzordnung diese vier „Amtsträger“ in den zaǧal-Runden saßen und wie sie den Ablauf der Sitzungen gestalteten. Den Ausführungen ar-Rabbāṭs nach zu schließen, scheint es, dass das Glücksspiel ein integraler Bestandteil dieser Vereinigungen gewesen ist, insofern man Wetten auf zaǧǧālūn abschloss und Einsätze leistete.72 Die Art, wie Ibn Ḥiǧǧah und Aḥmad 66

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Plural von ḥarfūš: „un homme de la plus basse classe“, Dozy: s.v. und damit Synonym zu arāḏil, awbāš, ġawġāʾ (Petry: Islamic Egypt, S. 386). Lapidus beschreibt diese Gruppe genauer: Ihr zufolge gehörten diese ḥarāfīš zum Lumpenproletariat, die auf der Straße, in Moscheen und in Hütten lebten. Sie verdienten sich ihren Lebensunterhalt vorwiegend als Bettler. Auch Sufis werden als zu den ḥarāfīš zugehörig gekennzeichnet, s. Lapidus: Cities, S. 106 und 177–183. S. auch Brinner, William M.: The Significance of the Ḥarāfīsh and their ‚Sultan‘, in: Journal of the Economic and Social History of the Orient 6/1963, S. 190–215. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 69–70. Vgl. al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 34: man yalmaʿu smuhū fī z-zaǧali wa-tuʾawwalu ilayhi imāmatuhū yuknā qayyiman li-mā lahū mina l-ahammiyyati fī ḥayātihim anaḏāk = „Jemand, der sich in der zaǧal-Kunst hervorgetan hat und dem der Vorsitz darin übertragen wurde, wird qayyim genannt wegen seiner Wichtigkeit für ihr Leben [die Ausübung ihrer Kunst] in der damaligen Zeit.“ Siehe auch Hinds, Martin und Badawi, El-Said: A Dictionary of Egyptian Arabic. Beirut 1986, s.v.: „precious (of a person)“. Steingass: Dictionary, s.v. Wehr: Wörterbuch, s.v. und Dozy: Supplément, s.v. Dozy: Supplément, s.v. Vergleiche dazu das Wort ṭābiq aus der Beschreibung Ibn Ḥiǧǧahs, s. oben. Aḥmad ar-Rabbāṭ al-Ḥalabī: al-ʿAqīdah al-adabiyyah fī s-sabʿat funūn al-maʿnawiyyah. Hs. Kairo Maʿhad 605, fols. 37v–38r. Vgl. eine Fatwa von Ibn Taymiyyah, der diesen Usus als

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ar-Rabbāṭ diese Dichter und ihr Milieu beschreiben, die Begrifflichkeiten und Gewohnheiten, die für sie charakteristisch sein sollen, vermitteln den Eindruck von einer Schattenwelt mit ihrer eigenen Sprache und ihren eigenen Regeln. Die Aussagen Aḥmad ar-Rabbāṭs bestätigen demnach das auf den ersten Blick sehr tendenziös erscheinende Urteil Ibn Ḥiǧǧahs. Die Gesellschaft dieses Typs von zaǧǧālūn schien tatsächlich etwas Anrüchiges an sich zu haben, dessen man sich als Literat, der sich um sein Ansehen sorgte, nicht allzu lange aussetzen durfte. Zur Form und zum Inhalt der zaǧals dieser zaǧǧālūn erfahren wir, dass sie die Praktik der Nennung ihres eigenen Namens am Ende eines zaǧal zur Gewohnheit machten. Außerdem wurde es zum Usus, am Ende ihres Gedichts zu prahlen und sich großzutun – wir werden sehen, dass dies in vielen der in dieser Arbeit zu besprechenden zaǧals der Fall ist. Es ist nun durchaus möglich, dass sich al-Ḥillī und auch Ibn Ḥiǧǧah sowie andere Elitedichter wie Ibn Nubātah (gest. 768/1366), Faḫraddīn Ibn Makānis (745– 794/1345–1393), Ibn al-Ḫarrāṭ (777–840/1375–1436) in dieses Milieu begeben haben. Man kann sich aber kaum vorstellen, dass sie sich regelmäßig an diesen Orten aufhielten und die dortigen Menschen zu ihrem täglichen Umgang gehörten. Die Vorbehalte, die al-Ḥillī, Ibn Ḥiǧǧah, Ibn Taymiyyah und implizit auch der späte Aḥmad ar-Rabbāṭ dieser Gruppe und ihren Praktiken in den zitierten Zeilen entgegenbringen, stellen einen weiteren Grund für die Trennung der Vulgärdichter in zwei Sphären dar: Auf der einen Seite die nicht ganz koscheren Dichter aus dem einfachen Volk, die hauptsächlich im Dialekt dichten und eine Art Verein Gleichgesinnter bilden; auf der anderen Seite hochgebildete Literaten, die hauptsächlich hochsprachliche Gedichte verfassen und sich von den Dichtern aus dem einfachen Volk distanzieren. Aṣ-Ṣafadī schreibt in seinem Aʿyān, die udabāʾ, also die gebildeten Literaten, seien im Hinblick auf die Bewertung ihrer muwaššaḥahs und zaǧals auf das Urteil der ʿawāmm („des einfachen Volks“) angewiesen gewesen.73 Die unterscheidenden Spezifika der zaǧǧāl-Zirkel, die al-Ḥillī beschreibt, wirft die Frage nach dem sozialen Kontext und der Zugehörigkeit dieser Dichtung zu einer Populärkultur oder in diesem Fall sogar zu einer Subkultur auf. Wie schwer es ist, eine klar abgrenzbare Populärkultur in den islamischen Gesellschaften zu definieren, zeigen mehrere Studien zu diesem Thema aus den vergangenen Jahren.74 In seinem Buch The Written Word in the Medieval Arabic Lands fasst Hirschler die verschiedenen Positionen sehr gut zusammen. Ihm zufolge lassen sich zwei Schu-

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verbotenes Glückspiel qualifiziert und auf eine Stufe mit Hahnenkämpfen stellt, s. Ibn Taymiyyah, Taqiyyaddīn Aḥmad: Maǧmūʿ Fatāwā Šayḫ al-Islām Aḥmad Ibn Taymiyyah. 36 Bde. + Indexband. Ibn Qāsim, ʿAbdarraḥmān b. Muḥammad u.a. (Hrsg.). Medina 2004, hier Bd. 32, S. 253. Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 1, S. 287. S. zum Beispiel Frenkel, Yehoshua: Popular Culture (Islam, Early and Middle Periods), in: Religion Compass 2,2/2008, S. 195–225; interessant in dieser Beziehung auch Gurevich, Aron: Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception. Cambridge 1988.

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len ausmachen: Für die erste steht Boaz Shoshan, der in seiner wichtigen Studie Popular Culture in Medieval Cairo den sozialen Hintergrund der Menschen, die kulturelle Praxen teilten, in den Vordergrund stellt. Zur Volkskultur zugehörig sind für Shoshan solche Menschen, die der Bourgeoisie untergeordnet waren. Wie Hirschler zutreffend kritisiert, führt die direkte Verbindung von sozialem Status mit bestimmten kulturellen Praxen zu einem reduktionistischen Verständnis von Kultur.75 Die zweite Schule ist sich der Schwierigkeit, Populärkultur unter Berücksichtigung der Gesellschaftsstruktur zu bestimmen, bewusst und versucht stattdessen, textliche Kriterien für die Bestimmung von Volkskultur heranzuziehen, ohne dabei den sozialen Kontext in irgendeiner Weise zu berücksichtigen. Hirschler zufolge greifen die meisten Beiträge zum Kapitel „Popular Prose“ aus dem Band Arabic Literature in the Post-Classical Period auf diesen Ansatz zurück. Reynolds, einer der Autoren dieses Kapitels, definiert volkstümliche Texte als solche, die „preserve or imitate to varying degrees a colloquial aesthetic“.76 Eine derartige Definition von Populärkultur, die sich ausschließlich auf Texte beruft, ist aus mehreren Gründen nicht nur für Prosa, sondern auch für Poesie problematisch. Hirschler listet derer einige auf: Gab es inhärent volkstümliche Genres von Literatur? Gab es innerhalb der Volksliteratur bevorzugte literarische Formen wie Prosa, Poesie oder Reimprosa? Sind Elemente der Umgangssprache notwendigerweise eine Eigenschaft von Volksliteratur?77 Der letzte Punkt leitet über in den Beitrag zur Volksdichtung von Margaret Larkin im gleichen Band. Auch für Larkin sind Form, Thematiken und vor allem sprachliches Register wichtige Kriterien für die Bestimmung von Volksdichtung. Im Unterschied zu Reynolds unterstreicht sie jedoch den sozialen Kontext, in denen Dichtung präsentiert wurde. Außerdem macht sie zurecht darauf aufmerksam, dass die Rezeptionsseite für diese Art von Dichtung berücksichtigt werden muss, um sie als volkstümlich kennzeichnen zu können.78 Hirschler stellt drei Kriterien für das Vorliegen von volkstümlichen Lesepraktiken („popular reading practices“) vor, die auch bei meiner Betrachtung der zaǧǧālZirkel nutzbringend einsetzbar sind, wobei es bei ihren Praktiken nicht um Lesen im engeren Sinn handelt: 1) Sein erstes Kriterium geht der Frage nach: Was wurde gelesen? bzw. in unserem Fall dazu: Was wurde rezitiert? Offensichtlich handelt es sich dabei neben anderen Gedichtformen selbstverständlich um zaǧals. Inwiefern sich die zaǧals der von al-Ḥillī beschriebenen zaǧǧāl-Zirkel von denen der anderen Dichter unterscheiden, wird im weiteren Verlauf dieser Studie deutlich. An dieser Stelle kann bereits gesagt werden, dass dieser Typus von Dichtern eher auf eine freie Metrik setzt und offener für umgangssprachliche Elemente ist. 2) Wo wurde 75 76 77 78

Hirschler: Written, S. 23; Shoshan, Boaz: Popular Culture in Medieval Cairo. Cambridge 1993. Hirschler: Written Word, S. 24; Hirschler zitiert Reynolds, Dwight: Popular Prose in the Post-Classical Period, in: Allen: Literature, S. 245–269; Larkin: Popular, S. 246. Hirschler: Written Word, S. 24. Larkin: Popular, S. 192–195, 219.

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rezitiert? ist die zweite Frage. Wie wir gesehen haben, handelt es sich dabei um einen besonderen Ort, einen Unterschlupf, der einen schlechten Ruf besitzt. 3) Die dritte Frage fragt nach den Teilnehmern eines solchen Treffens. Die Personen, die al-Ḥillī beschreibt, sind beträchtlich weit vom Typus des gewöhnlichen Gelehrten oder des gebildeten Literaten, wie al-Ḥillī einer war, entfernt. Dass alle zaǧǧālūn aus dem einfachen Volk al-Ḥillīs Darstellung zufolge Abschaum und Pack waren und einen verwerflichen Lebenswandel mit Glückspiel und Gaunerei führten, ist anzuzweifeln. Die krasse Wortwahl, mit der al-Ḥillī seine Geringschätzung für die Dichter in diesen Zirkeln ausdrückt, deutet eher auf seine Absicht hin, sich möglichst weit von „denen da“ abzugrenzen, um seine Zugehörigkeit zu den verfeinerten Elitedichtern zu unterstreichen. Beim Personenkreis, den al-Ḥillī hier darstellt, handelt es sich wohl um den Extremfall des Dichters aus der urbanen Unterschicht, der womöglich in dieser außergewöhnlichen Art gar nicht existiert hat. Margaret Larkin zeigt in ihrer Studie über einen berühmten zaǧǧāl Ägyptens, al-Ḫalaf al-Ġubārī (gest. 791/1389), dass solche literarischen Salons auch aus Teilnehmern einer besser gestellten sozialen Gruppe bestehen können als von alḤillī dargestellt.79 Hirschlers drei Kriterien machen deutlich, dass das einzige Kriterium, das die beiden Gruppen eint, die Gedichtform des zaǧal selbst ist. Der Ort, an dem man die Treffen veranstaltete und die Teilnehmer, deren Lebensverhältnisse kaum mit denen der Dichter von der Art al-Ḥillīs und Ibn an-Nabīhs zusammengehen, kennzeichnet ihre Praxis der zaǧal-Komposition und -Rezitation als eine populäre in Abgrenzung zu der ihrer Elitedichterkollegen aus. Natürlich darf man daraus nicht schließen, es hätte keine Kontakte und keinen Austausch gegeben. Diese gab es gewiss, sowohl im Fall von al-Ḥillī, der sagt, er habe Gelegenheit gehabt, sich mit anderen zaǧǧālūn zu messen, als auch im Fall von Ibn Ḥiǧǧah, der in seinem Bulūġ zaǧals von mehreren dieser größtenteils unbekannten Obmänner (qayyimūn, s. oben qayyim) und Exzellenten (rāǧiḥūn, s. oben rāǧiḥ) aus Damaskus, Aleppo und Ägypten überliefert, also genau jenen, die er (bzw. al-Ḥillī) auf so despektierliche Weise im oben übersetzten Abschnitt beschreibt.80 Auch wenn Hirschlers drei Kriterien im vorliegenden Fall des „verwerflichen literarischen Salons“ al-Ḥillīs unter Berücksichtigung der höchstwahrscheinlich oralen Rezitation greifen, reichen sie wegen ihrer Begrenzung auf einen bestimmten Versammlungsort der Lektüre („readings“)81 nicht aus, um die verschiedenen literarischen Formen wie das zaǧal sowie ihre Produktion, Rezitation

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Larkin: Dust, S. 22. Beispielsweise ʿAlī an-Naǧǧār, qayyim aš-Šām (qayyim von Damaskus): Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 108; Muḥammad b. Qays, qayyim Ḥalab (qayyim von Aleppo): ebd., S. 105; Šamsaddīn Muḥammad al-Aʿraǧ, qayyim ad-diyār al-miṣriyyah (qayyim der ägyptischen Lande), ebd., S. 106; Šihābaddīn Aḥmad al-Qammāḥ, rāǧiḥ ruǧǧāḥ Miṣr (der rāǧiḥ ruǧǧāḥ Ägyptens): ebd. Hirschler: Written Word, S. 24.

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und Rezeption innerhalb der islamischen Gesellschaften des 12.–16. Jahrhunderts in all ihren Facetten darzustellen. Ich werde in dieser Studie nicht versuchen, die Kriterien Hirschlers mit Sicht auf zaǧals und ihre Verfasser zu adaptieren oder einen neuen allgemein gültigen Katalog von Kriterien aufzustellen, anhand dessen man das Vorliegen von Populärkultur unter Beweis stellen kann. Anstatt dessen werde ich im Kapitel zu den sozialen Kontexten einzelne Belege zitieren, die aufzeigen, wo und zu welchen Anlässen zaǧals rezitiert wurden. Dies ist von besonderer Bedeutung für die Beurteilung des Sitzes im Leben von zaǧals, da man in den vorliegenden Studien wenig dazu findet. Inwiefern Stil und sprachliches Register von zaǧals bei der Zuordnung zu bestimmten sozialen Gruppen und Kontexten helfen können, werde ich im Rahmen der Analyse einzelner zaǧals besondere Beachtung schenken. Ein Zeitgenosse al-Ḥillīs, der Historiker und Literat Ǧalāladdīn al-Ḥasan b. Abī Muḥammad aṣ-Ṣafadī al-Barīdī (fl. Ende des 7. bzw. 13./ Mitte des 8. bzw. 14. Jhdts.) scheint sich jedenfalls sicher zu sein, „dass laḥn im zaǧal erlaubt sei, weil es dem volkssprachlichen Naturell ihrer Verfasser entspricht, die darüberhinaus der Grammatik nicht kundig seien“ (lākinna l-laḥna fīhi ǧāʾizun fa-inna ṭibāʿa muṣannifīhi ʿāmmiyyatun mā yadrū [sic!] n-naḥw).82 In den wenigen Studien, die zum östlichen zaǧal vorliegen, mangelt es an einer ausführlichen Untersuchung, wer deren Verfasser sind und ob sie wirklich bestimmten gesellschaftlichen Gruppen eindeutig zugeordnet werden können. Im folgenden Kapitel eruiere ich daher anhand von Poetiken vulgärsprachlicher Poesie, Anthologien und adab-Enzyklopädien, welche zaǧals und zaǧǧālūn dort auftreten und welche sich im Laufe der Geschichte durchgesetzt haben, außerdem – was genauso wichtig ist – in wessen Augen (Stichwort Rezeption) sie sich durchgesetzt haben. Wie bereits angemerkt, spielt die Verschriftlichung in dieser Hinsicht eine wichtige Rolle, deshalb soll ihr zu Anfang besondere Aufmerksamkeit geschenkt werden. Außerdem werde ich mithilfe von Biographielexika und Chroniken prüfen, welchen gesellschaftlichen Hintergrund diese zaǧǧālūn hatten und im nächsten Schritt, ob die Zweiteilung al-Ḥillīs auf diese Dichter anwendbar ist.

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Das Zitat stammt aus einer Makame al-Barīdīs (al-Qūṣiyyah), in der er die Eigenschaften der neuen Gedichtformen beschreibt: al-Barīdī: al-Maqāmāt al-ǧalāliyyah. Hs. Istanbul Laleli 1929, fol. 171r. Vgl. zu ihm und seiner Makamensammlung: Pomerantz, Maurice: The Play of Genre: A Maqāma of „Ease after Hardship“ from the Eighth/Fourteenth Century and Its Literary Context, in: Pomerantz, Maurice (Hrsg.): The Heritage of Arabo-Islamic Learning. Studies Presented to Wadad Kadi. Leiden 2016, S. 461–482; Pomerantz, Maurice: A Maqāma Collection by a Mamluk Historian: al-Maqāmāt al-Ǧalālīya by al-Ḥasan b. Abī Muḥammad alṢafadī (fl. First Quarter of the 8th/14th c.), in: Arabica 61/2014, S. 631–663.

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4 Ein Kernkorpus östlicher zaǧals Die wahrscheinlich größte Schwierigkeit bei der Erstellung eines Kernkorpus besteht darin, dass höchstwahrscheinlich nur ein Bruchteil der tatsächlichen Produktion von zaǧals niedergeschrieben wurde. Daher fängt dieses Kapitel auch mit einem Abschnitt über das Problem der Verschriftlichung an. Darüberhinaus stammen die im Folgenden behandelten zaǧals und die Biographien ihrer Verfasser aus Anthologien, adab-Enzyklopädien und zaǧal-Poetiken, die von den oben als Elitedichter und Gelehrte bezeichneten Autoren geschrieben worden sind. Diese Anthologen reproduzieren verständlicherweise zaǧals von Autoren, die vorwiegend aus ihren Reihen stammen. Daher ist es wahrscheinlich, dass wir wenig über die zaǧals der Volksdichter (die zweite Gruppe aus dem vorherigen Abschnitt) erfahren werden. Einige der folgenden Werke enthalten zaǧals von andalusischen Autoren. Wie groß ihr Anteil an den zitierten Gedichten in den betreffenden Werken ist, und wie sich dieser Anteil entwickelt hat, behandle ich in einem gesonderten Beitrag.1

4.1 Das Problem der Verschriftlichung Man hat Ibn Taymiyyah (661-728/1263-1328) um eine Fatwa darüber gebeten, was von zaǧal-Dichtern zu halten sei, die in der Liebesdichtung und der Dichtung über junge Männer miteinander wetteiferten und auf die man Wetteinsätze plazierte. Ibn Taymiyyahs Urteil fällt scharf aus: Sünder und Frevler seien sie; sowohl jene, die solche Gedichte verfassen als auch jene, die auf diese Dichter wetten und sich an deren Gedichten erfreuen. Sie sollten daher mit aller Härte bestraft werden. Ibn Taymiyyah begnügt sich nicht damit, zaǧal-Dichter und ihr Umfeld zu verurteilen, auch ihre Sprache sei eine Zumutung. Er befindet, dass diese fāsid („verdorben“) sei. Mit ihren Ausdrücken wie māʿū (für maʿahū = „mit ihm“) und bǝddō (Syrisch-Arabisch für bi-wuddihī = wörtl. „es ist in seinem Willen“ d.h. „er will“) verhunzten diese Dichter die arabische Sprache, sie wären eine Beleidigung für das Ohr. Dabei sei es die Pflicht des Muslims, reines Arabisch (alʿarabiyyah) zu lernen und zu lehren. Die Altvorderen bestraften ihre Kinder, wenn sie Umgangssprache verwendeten. Ibn Taymiyyah moniert auch, dass zaǧal-Dichter neue, zusammengesetzte (murakkabāt) Metren erfanden, die nicht den sechzehn hergebrachten Metren entsprechen.2 Nun war Ibn Taymiyyah nicht gerade als Liebhaber von Dichtung bekannt und lehnte den Sufismus von Mystikern wie Ibn al-ʿArabī, der neben 27 mu1 2

Özkan, Hakan: L’émancipation du zaǧal oriental de ses modèles andalous à l’ère mamelouke, in: Asiatische Studien 72,3/2018, S. 819–862. Ibn Taymiyyah: Maǧmūʿ, Bd. 32, S. 249–255.

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EIN KERNKORPUS ÖSTLICHER ZAǦALS

waššaḥahs auch ein zaǧal verfasst hat, kategorisch ab.3 Eine solch kategorische Ablehnung von dialektalen Gedichtformen stellt daher eher die Ausnahme dar. Das zaǧal und andere dialektale Gedichtformen waren bei Gelehrten durchaus beliebt. Sie taten sich jedoch schwer, volkssprachliche Formen wie mawāliyyās und zaǧals in ihre Werke aufzunehmen.4 Sogar den fast ausschließlich hochsprachlichen muwaššaḥahs standen sie mitunter ablehnend gegenüber, wenn es darum ging, sie schriftlich zu fixieren. Die Hochsprachlichkeit war damit nicht das einzige Kriterium, das gegen eine Aufnahme der neuen Gedichtformen in Schriften sprach. Das muwaššaḥ wurde als nichtkonform angesehen, womöglich wegen seiner Neuartigkeit, aber auch wegen seiner sprachlichen Eigenheiten und des Kontexts, in dem es vorgeführt wurde. Muwaššaḥahs wurden gesungen und enthielten Schlussverse in einer anderen Sprache bzw. einem anderen Sprachregister. Noch im 8./14. Jahrhundert drückt ʿAbdalwāḥid al-Marrākušī (gest. 721/1321) seine Ablehnung gegenüber einer Aufnahme von muwaššaḥahs des andalusischen Mediziners Ibn Zuhr (gest. 557/1162) in sein Werk al-Muʿǧib fī talḫīṣ aḫbār al-Maġrib wie folgt aus:

‫وﻟﻮ ﻻ ٔان اﻟﻌـﺎدة ﱂ ﲡـﺮ ٕﺎﺑ ـﺮاد اﳌﻮﴮـﺎت ﰲ اﻟﻜ ـﺐ ا ـ ة ا ـ ة ٔاﻟوردت ﺑﻌـﺾ ﻣـﺎ ﺑﻘـﻲ ـﲆ‬ . ‫ﺎﻃﺮي ﻣﻦ ذ‬ Wenn es nicht dem Usus widerspräche, muwaššaḥāt in Bücher, die für die Ewigkeit bestimmt sind, einzufügen, dann hätte ich einige seiner [Ibn Zuhrs] Gedichte, die mir in Erinnerung geblieben sind, zitiert.5

Obwohl er ein großer Liebhaber der zaǧal-Kunst war, hielt sich auch der bedeutendste Biograph seiner Zeit, aṣ-Ṣafadī, zurück, wenn es darum ging, volkssprachliche Dichter und ihre Dichtung in seine großen Biographielexika aufzunehmen. Am Biogramm eines der größten zaǧǧālūn Ägyptens, Ibrāhīm al-Miʿmār (gestorben an der Pestepidemie im Jahr 749/1348), kann man die Skrupel, die aṣ-Ṣafadī gehabt haben musste, als er die Notiz über ihn verfasste, ablesen.6 Das Werk, in das er diese Notiz eingefügt hat, heißt nicht von ungefähr Aʿyān al-ʿaṣr wa-aʿwān an-naṣr, also „Die herausragenden Persönlichkeiten des Jahrhunderts und die Helfer des Siegs“. Es musste also schon etwas Besonderes an diesem Handwerker gewesen sein, dass aṣ-Ṣafadī ihn in die illustre Gesellschaft von angesehenen Religionsgelehrten wie ʿAbdarraḥmān al-Iṣfahānī (gest. 749/1348) und dem berühmten Kanzleisekretär und Stilisten Šihābaddīn Ibn Faḍlallāh al-ʿUmarī (700–749/1300–1348) aufgenommen hat. Allein schon die Berücksichtigung eines Dichters, der sich vor allem durch seine Dialektdichtung einen Namen gemacht hatte und dessen 3 4 5 6

Ibn al-ʿArabī: Odes of Ibn al-ʿArabī: Twenty-Seven Muwashshahaat and one zajal by Ibn al-ʿArabī of Murcia (1165-1240). Corriente, Federico u.a. (Hrsg.). London-Saragossa 2004. Vgl. Cachia: Elite, S. 141–142. Al-Marrākušī: ʿAbdalwāḥid: al-Muʿǧib fī talḫīṣ aḫbār al-Maġrib – min ladun fatḥ al-Andalus ilā āḫir ʿaṣr al-Muwaḥḥidīn. Al-ʿIryān, Muḥammad Saʿīd (Hrsg.). Kairo 1963, S. 146. Vgl. Bauer: Miʿmār, S. 69–70.

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Kenntnisse der arabischen Grammatik begrenzt waren, war für aṣ-Ṣafadī kein Unterfangen, das ihm leicht von der Hand gegangen wäre.7 Das letzte Zünglein an der Waage könnte gewesen sein, dass al-Miʿmār ihm ein Willkommensgedicht zukommen ließ, das aṣ-Ṣafadī erwidert hat.8 Gleich zu Anfang des Biogramms bezeichnet aṣ-Ṣafadī ihn zunächst anerkennend als ʿāmmī ẓarīf, als „kultivierten Mann aus dem einfachen Volk bzw. Volksdichter“, um ihn dann im nächsten Halbsatz als „die Kleider von Grammatik und Syntax entbehrend“ (ʿariya min ḥulali n-naḥwi wa-t-taṣrīf) zu beschreiben. Nachdem er ihn für seine tawriyah, seinen istiḫdām9 und seinen literarischen Witz überschwänglich lobt, verweist er wiederum darauf, dass sich die Mischung zwischen Hochsprache und Dialekt, laḥn, hin und wieder in seine Gedichte schleicht, illā anna l-laḥna l-ḫafiyya yaḫūnuhū fī baʿḍi l-amākin („der versteckte laḥn verrät ihn an manchen Stellen“) und die Verbalflexion ihn hier und da verlässt (wa-taṣrīfu l-afʿāli yuʿriḍu ʿanhu, „die Verbalflexion wendet sich von ihm ab“). Seine wahre Meisterschaft zeige er jedoch in seinen zaǧals und bullayqahs, die manch ein Wunder vollbringen. Auch in den Gedichten, die er anführt, weist er wiederholt darauf hin, dass al-Miʿmār sprachliche Fehler begeht und literarisch nicht sauber arbeitet. Es fällt auf, dass aṣ-Ṣafadī nur al-Miʿmārs hochsprachliche Epigramme zitiert und keines seiner zaǧals. Mit nur einem mawāliyyā, das man aber ohne Weiteres auch hochsprachlich lesen kann, schließt er seine Auswahl von Gedichten al-Miʿmārs ab. Womöglich durften die Autoren von volkssprachlichen Gedichten nicht ausschließlich ihretwegen bekannt gewesen sein; sie mussten es demnach vor allem in anderen, angeseheneren Disziplinen, zu etwas gebracht haben, damit sie Eingang in die Lexika fanden. Abgesehen davon, dass er die Dialektgedichte al-Miʿmārs lobend hervorhebt, hat aṣ-Ṣafadī auch selbst zaǧals geschrieben. Interessanterweise gibt er in seinem alWāfī bi-l-wafayāt eine muʿāraḍah zum berühmten zaǧal Ibn an-Nabīhs (560– 619/1164–1222) az-zamān saʿīd muwātī, die er im Jahr 737/1336 in Kairo gedichtet hat, vollständig wieder. Muʿāraḍahs sind ein wichtiges Kriterium, um die Bedeutung eines zaǧal in der Rezeption herauszustellen, da sie das Ausgangsgedicht mit der Auswahl als Vorlage würdigen. Aṣ-Ṣafadī gibt außerdem an, dass dies sein erstes zaǧal überhaupt gewesen sein soll.10 Er muss also zaǧals und damit die volkssprachliche Dichtung allgemein sehr geschätzt haben, da er sich über einen längeren Zeitraum nicht nur rezipierend, sondern auch kreativ mit dieser Gedichtform auseinandersetzte. Gleichzeitig zeigt die Stelle, dass aṣ-Ṣafadī nicht grundsätzlich gegen 7

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Vgl. hierzu die Aussage von Cachia: „What denies a poet entry into the top stream of canonical literature has never been stipulated and remains both indeterminate and inconsistent. Certainly the use of a vernacular form of Arabic is a strike against him,“ s. Cachia: Arabic Literature, S. 118. Aṣ-Ṣafadī, Ṣalāḥaddīn b. Ḫalīl b. Aybak: Aʿyān al-ʿaṣr wa-aʿwān an-naṣr. 6 Bde. Abū Zayd, ʿAlī u.a. (Hrsg.). Damaskus 1997–1998, Bd. 1, S. 146–147. Beides in der Mamlukenzeit beliebte Stilfiguren des Doppelsinns. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 21, S. 449–451.

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das Zitieren volkssprachlicher Gedichte war. Daher kann Bauers folgende Begründung für aṣ-Ṣafadīs Zurückhaltung beim Zitieren volkssprachlicher Gedichte alMiʿmārs nicht ganz befriedigen: Bauer argumentiert nämlich dahingehend, dass ein sehr ehrgeiziger Literat wie aṣ-Ṣafadī, der sich als „Hüter und Vermittler der sprachlichen Grundlagen der arabisch-islamischen Kultur“ begreift, die Dialektdichtung nicht einfach aufnehmen konnte, da sie mit den „Anforderungen nach ‚Professionalität‘, wie sie dem Selbstbild der udabāʾ dieser Zeit entspricht“ inkompatibel war.11 Ibn Taġrībirdī, der moniert, aṣ-Ṣafadī zitiere nur die schlechten Gedichte al-Miʿmārs, fügt seinerseits nur einige volkssprachliche mawāliyyās alMiʿmārs hinzu.12 An anderer Stelle, in seinem Biogramm zu Faḫraddīn b. Makānis (745–794/ 1345–1393) fügt Ibn Taġrībirdī ein komplettes zaǧal ein, von dem er darüberhinaus behauptet, dass es das Beste seiner Art sei.13 Bauer begründet den freieren Umgang Ibn Taġrībirdīs mit volkssprachlichem Material mit dem geringeren Ruf, den dieser als Mamlukensohn zu verlieren hatte.14 Dieser Erklärungsansatz wird dem Umstand nicht ganz gerecht, da aṣ-Ṣafadī Ibn an-Nabīhs und sein eigenes zaǧal vollständig anführt, die hochgelobten Dialektgedichte des al-Miʿmār dagegen nicht. Dass al-Miʿmār ein ʿāmmī war, also jemand aus dem gemeinen Volk, und einer, dessen Sprachkenntnisse unzureichend gewesen sind und daher nicht einer der Literaten, die eigentlich eine Aufnahme in sein Aʿyān al-ʿaṣr verdient hätten, liefert keine ausreichende Begründung dafür, dass aṣ-Ṣafadī auf das Zitieren seiner volkssprachlichen Dichtung gänzlich verzichtet hat. Die Tatsache, dass aṣ-Ṣafadī seine unerreichte Stellung als volkssprachlicher Dichter hervorhebt, die er, der ebenso volkssprachliche zaǧals verfasste, neidlos anerkennt, hätte eigentlich dazu führen müssen, dass er einige seiner volkssprachlichen Gedichte ebenfalls aufnimmt, insbesondere da Sprach- und Grammatikfehler hier überhaupt nicht ins Gewicht fallen; ganz im Gegensatz zu den hochsprachlichen Epigrammen, die aṣ-Ṣafadī in dieser Beziehung kritisiert. Im Gegenteil – schon Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī (677–750/1278–1349) hebt, zugegeben etwas provokant, hervor, dass ein zaǧal umso besser wird, je „ungrammatischer“ es daherkommt.15 Dass nun aṣ-Ṣafadīs Werk al-Wāfī bi-l-wafayāt, in dem zaǧals zitiert werden, dem Aʿyān al-ʿaṣr in Bezug auf die von Bauer erwähnte „Professionalität“ untergeordnet war, kann man schlechterdings nicht behaupten. Die gleichen Anforderungen, die für das eine Werk galten, galten sicherlich auch für das andere. Damit aber nicht genug; auch im Aʿyān al-ʿaṣr ist sich aṣ-Ṣafadī nicht zu schade, gelinde gesagt, frivole Verse aus

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Bauer: Miʿmār, S. 71. Ibn Taġrībirdī, Ǧamāladdīn Abū l-Maḥāsin Yūsuf: al-Manhal aṣ-ṣāfī wa-l-mustawfī baʿd alwāfī. 13 Bde. Amīn, Muḥammad Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1984–2009, Bd. 1, S. 189– 191. Ebd., Bd. 7, S. 177–183. Bauer: Miʿmār, S. 71. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 6.

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bullayqahs16 zu zitieren. Dazu gehört auch eine bullayqah, die dem Rechtsgelehrten und Oberkadi al-Qušayrī (gest. 702/1303), bekannt unter dem Namen Ibn Daqīq al-ʿĪd, der auch ein eifriger Dichter war, besonders gefiel. Aṣ-Ṣafadī liefert eine Vorgeschichte zu dem Zitat aus einer Penis-bullayqah:17

‫[ ﻓ ﺢ ا ﻦ ﷴ ﻦ ﻛﲈل ا ﻦ ٔاﲪﺪ ﻦ ﴗ اﻟﻘﻠﯿﻮﰊ ﻗﺎل د ﻠﺖ ﻣﺮة ﻠﯿﻪ وﰲ ﯾﺪﻩ ورﻗﺔ ﯾﻨﻈﺮ‬...] ‫ﻓﳱﺎ زﻣﺎ ﰒ وﻟﲏ اﻟﻮرﻗﺔ وﻗﺎل ٔاﻛﺘﺐ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺴـﺨــﺔ ﻓأﺧــﺬﲥــﺎ ﻓــﻮﺟــﺪت ﻓــﳱــﺎ ﺑﻠــ ــﻘــﺔ ٔاوﻟــﻬــﺎ‬ َ ْ ‫ﻛـَــــــ‬ ‫ـــــــــــــﻮب‬ ‫َو َر َاس اﯾْـــــ ِﺮي َﻣـــــ ْـــ ُﻘ‬ ‫ُـــــــــــﻮب‬ ‫ــــــــﻒ ا ْﻗــــــِ ْﺪر َٔاﺗ‬ ْ ْ [...] Fatḥaddīn Muḥammad b. Kamāladdīn Aḥmad b. ʿĪsā al-Qalyūbī erzählt: Einmal trat ich bei ihm ein, als er ein Blatt in der Hand hielt, das er eine Zeitlang betrachtete. Dann übergab er mir das Blatt und sagte: Mach davon eine Abschrift. Ich nahm das Blatt an mich und erblickte eine bullayqah, die wie folgt beginnt: Wie soll ich Buße tun, / wo mein Schwanz doch ein Loch hat?18

Wir sehen in dieser Anekdote, dass ein hoch angesehener Gelehrter die Vervielfältigung eines vulgären Penisgedichts geradezu anempfiehlt. Benutzt aṣ-Ṣafadī Ibn Daqīq al-ʿĪd hier als Gewährsmann, um solchen Gedichten die höchsten Weihen zu erteilen? Dass Gelehrte diese goutierten und auch selber verfassten, war keine Seltenheit in der Mamlukenzeit.19 Sie gehörten zur Produktion von Hochkultur ebenso wie andere muǧūn-Gedichte („Zoten- und Scherzgedichte“), die auf eine lange Tradition in der arabischen Literatur, insbesondere der Abbasidenzeit, zurückblicken können.20 Ein weiteres Beispiel ist der unter dem Namen an-Nūšāḏir bekannte Dichter (genaues Todesdatum unbekannt), der vor allen Dingen wegen seiner unverblümten Penis-bullayqahs bekannt war und mit seinem Freund Abū l-Ḥasan ʿAlī al-Ḥuṣrī al-Qawsān (so nach aṣ-Ṣafadī) in dieser Hinsicht wetteiferte. Auch aṣ-Ṣafadī betont diesen Umstand, indem er schreibt: wa-yanẓumāni l-balālīqa l-maṭbūʿata ẓ-ẓarīfah („sie dichteten feine, ihrem angeborenen Talent entspringende bullayqahs“).21 Von diesem Dichter sind vier bullayqahs überliefert, die dem Herausgeber des Manhal, Muḥammad Muḥammad Amīn, jedoch so unanständig vorkamen, dass er seine Leserschaft damit lieber verschonen wollte.22 Indes hatten weder aṣ-Ṣafadī noch der 16 17 18

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Der Definition al-Ḥillīs zufolge sind dies zaǧals witzigen bzw. freizügigen Inhalts, ʿĀṭilH: S. 10. Die Verwendung des Begriffs variiert jedoch, wie wir weiter unten sehen werden. Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 4, S. 598. Eine ähnliche bullayqah, die mit den Worten kayf ḥīlatī ḥattā nnī tūb / wa-llāh ḫalaq ayrī maṯqūb („Wie soll ich bloß Buße tun / wo Gott meinen Schwanz mit einem Loch versehen hat.“) beginnt, liegt von Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī vor, der es als bullayqah nach ägyptischer Art kennzeichnet, s. al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 124–126. S. zum Beispiel Bauer: Dignity. Vgl. Rowson, Everett K.: „mujūn“, in: EAL; Bauer: Miʿmār, S. 76; Szombathy, Zoltán: Mujūn: Libertinism in Medieval Muslim Society and Literature. Cambridge 2013, z.B. S. 247. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 19, S. 63. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 330, Fn. 3.

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Herausgeber des Wāfī Bedenken, alle vier bullayqahs in voller Länge zu zitieren, und zwar unmittelbar nach einer Biographienotiz, die verglichen mit der Länge der zaǧals nur sehr wenig Raum einnimmt.23 So bleiben also nur zwei mögliche Ansätze, die unterschiedliche Behandlung der jeweiligen zaǧals zu erklären: Ein Grund ist wohl die Berühmtheit von Ibn an-Nabīhs zaǧal, das nach aktuellem Wissensstand zu den ältesten seiner Art gehört. Es zählte daher möglicherweise schon zu einem Grundstock der arabischislamischen Literatur, den jeder adīb kennen musste. Es wurde nicht nur für Ibn Nubātah und aṣ-Ṣafadī zur Vorlage ihrer Kontrafakturen, sondern wird auch ausführlich von Ibn Ḥiǧǧah untersucht und wegen angeblicher Mängel kritisiert. Der zweite Grund liegt womöglich in der Person aṣ-Ṣafadīs begründet: Wo, wenn nicht direkt nach dem berühmten zaǧal Ibn an-Nabīhs, hätte er sein erstes zaǧal in voller Länge anbringen können? Wie auch bei anderen Autoren von Traktaten, Anthologien und Biographielexika – Beispiele davon sehen wir weiter unten – nutzt aṣ-Ṣafadī sein Werk, um Gedichte aus eigener Produktion zu verwerten. Dass er in diesem Fall eine muʿāraḍah auf ein Gedicht, das rund 150 Jahre vor seiner Zeit verfasst wurde, in seinem Biographiewerk zitiert, erhöht dessen Bedeutung nur. Im Umkehrschluss bedeutet dies, dass volkssprachliche Gedichte sehr wohl kompatibel mit den Standards der udabāʾ waren, dass sie aber eines gewissen Bekanntheits- oder „Reifegrads“ und Alters bedurften, um in den Kanon der Literaturgeschichte aufgenommen zu werden oder ihre Autoren nicht ausschließlich ihretwegen zu Berühmtheit gelangen sollten. Al-Miʿmār konnte weder mit dem einen noch mit dem anderen aufwarten. Seine zaǧals und mawāliyyās stammten ja noch aus der Zeit aṣ-Ṣafadīs, über die dieser auch sein Aʿyān geschrieben hat; außerdem hat er sich insbesondere mit seiner volkssprachlichen Dichtung hervorgetan. Nur eine hochsprachliche qaṣīdah ist von ihm überliefert, von dessen sprachlicher Korrektheit sich sein Widersacher, der Dichter Šamsaddīn Ibn aṣ-Ṣāʾiġ (gest. 725/1325), zwar beeindruckt zeigte, was aber kaum ausreichte, um ihn als respektablen adīb auszuzeichnen.24 Weil er an Hochsprachlichem und Ehrenwertem aus anderen angesehenen Wissensgebieten und Tätigkeitsfeldern nichts zu bieten hatte, waren seine streckenweise drogenverherrlichenden zaǧals aṣ-Ṣafadī anscheinend des Guten zuviel. Der mit dem Ehrentitel šayḫ al-Islām bedachte Ibn Daqīq al-ʿĪd hingegen war ein hoch angesehener Gelehrter, der sich neben seiner bedeutenden Stellung in Theologie, Koran-, ḥadīṯ- und Rechtswissenschaften auch in der Dichtung einen Namen gemacht hatte. Ganze 27 Seiten widmet aṣ-Ṣafadī seiner Biographie, allein zehn Seiten davon behandeln sein dichterisches Schaffen.25 Von ihm sind zwar keine

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Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 19, S. 63–69. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 236. Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, S. 576–603.

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volkssprachlichen Gedichte überliefert, er hat sie jedoch gerne rezitiert.26 Ibn anNabīh war seinerseits ein Dichter, der neben seinem einzigen überlieferten zaǧal vor allen Dingen wegen seiner hochsprachlichen Lob- und Liebesdichtung bekannt war. Wichtig ist außerdem, dass er einer ganz anderen Gruppe von Literaten angehörte, da er ein ausgebildeter Stilist war und eine Stellung als Sekretär am Hof von al-Ašraf Mūsā (gest. 635/1237) innehatte, den er in seinen Lobgedichten pries.27 Dem Dichter an-Nūšāḏir schließlich, von dem ausschließlich bullayqahs überliefert sind, kann man im Vergleich zu al-Miʿmār zugutehalten, dass er wie Ibn an-Nabīh ein alter, anerkannter Dichter war und wie dieser auch seine Mäzene, al-Malik alAšraf Mūsā und al-Malik al-ʿAzīz ʿUṯmān (567–595/1171–1200), den Sohn Saladins, in Gedichten gelobt hat. All dies kann al-Miʿmār, der seinem Beruf des Baumeisters treu blieb und nie versuchte, ein Lobdichter zu werden bzw. einen höheren gesellschaftlichen Status zu erlangen, nicht vorweisen.

4.2 Anthologien und adab-Enzyklopädien Die Frage der Verschriftlichung stellt sich freilich nicht bei den Anthologien und adab-Enzyklopädien, die sich dieser Gedichtform ausdrücklich widmen. Zaǧals waren eine beliebte Gedichtform in der Mamlukenzeit, daher entstanden in dieser Zeit auch die ersten Werke, die die besten Beispiele ihrer Art versammelten. Es gibt zwei Arten von Werken, die Gedichte dieser Art enthalten: Während die erste zu einem beträchtlichen Teil aus zaǧals besteht, widmen Anthologien und adabEnzyklopädien der zweiten Art nur einen kleinen Abschnitt dieser Gedichtform. Zur ersten Gruppe gehören zwei Anthologien: 1. ʿUqūd al-laʾāl fī l-muwaššaḥāt wa-lazǧāl („Die Perlenketten der muwaššaḥahs und zaǧals“) von an-Nawāǧī (788–859/ 1386–1455) und 2. ad-Durr al-maknūn fī s-sabʿ [sic!] funūn („Die verborgene Perle der sieben Künste“) eines gewissen Ibn Ilyās bzw. Ibn Iyās al-Ḥanafī. In die zweite Gruppe gehören drei Werke: 1. Das bis heute populäre Werk al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf („Das Erlesene aller feinen Dinge“) von al-Ibšīhī (790–nach 850/1388– nach 1446), das mehrfach ediert und aufgelegt wurde.28 Beim zweiten handelt es sich um das etwas weniger verbreitete Rawḍ al-ādāb von Šihābaddīn al-Ḥiǧāzī (790– 875/1388–1471)29. Das dritte Werk in dieser Gruppe ist die sogenannte Safīnah von 26

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Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 583: yunšidu š-šiʿra wa-l-muwaššaḥa wa-z-zaǧala wa-l-bullayqa wa-l-mawāiyyā wa-kāna yastaḥsinu ḏālika = „er rezitierte qarīḍ-Dichtung, das muwaššaḥ, das zaǧal, das bullayq und das mawāliyyā, was er gut beherrschte/ woran er Gefallen fand.“ Zu Ibn an-Nabīh s. Osigus, Anke: „Ibn an-Nabīh“, in: EI3. Weiterhin aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 21, S. 447–449 und Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 6, S. 284. Vgl. Larkin: Dust, S. 14–17 und Herzog: Composition, hier: S. 110. Zur Person al-Ibšīhīs: Tuttle, Kelly: al-Ibshīhī, in: Lowry, Joseph E. u.a. (Hrsg.): Essays in Arabic Literary Biography 1350–1850. Wiesbaden 2009, S. 236–242 und Irwin, Robert: „al-Ibshīhī“, in: EAL. Abū ṭ-Ṭayyib Šihābaddīn Aḥmad b. Muḥammad b. ʿAlī b. al-Ḥasan al-Ḥiǧāzī al-Qāhirī alḪazraǧī al-ʿUbādī al-Bulqīnī al-Qābisī, siehe Brockelmann, Carl: Geschichte der arabischen Litteratur. 2 Bde. und 3 Supplementbände. Leiden 1937–1949 (im Folgenden abge-

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Ibn Mubārakšāh (806–862/1403–1458)30. Allein schon die Berücksichtigung von zaǧals in allgemeinen adab-Enzyklopädien wie dem al-Mustaṭraf zeigt, wie sich diese Gedichtform als Bestandteil der literarischen Allgemeinbildung in der Mitte des 15. Jahrhunderts etabliert hat.31 4.2.1 Anthologien mit hohem zaǧal-Anteil 4.2.1.1 An-Nawāǧī: ʿUqūd al-laʾāl fī l-muwaššaḥāt wa-l-azǧāl Zur ersten Gruppe von Anthologien, die sich dem zaǧal ausdrücklich widmen, gehört das bekannteste und bereits dreimal edierte ʿUqūd al-laʾāl fī l-muwaššaḥāt wa-l-azǧāl von dem in der Nähe von Kairo geborenen Šamsaddīn Muḥammad b. Ḥasan an-Nawāǧī (785–859/1383–1455), der selbst zaǧals verfasst hat.32 AnNawāǧī wohnte zeit seines Lebens in Kairo, war hauptberuflich ḥadīṯ-Spezialist und ein berühmter Dichter seiner Zeit.33 An seiner Nisbe lässt sich ablesen, dass seine Familie aus dem Dorf an-Nawāǧ nordöstlich von Ṭanṭā stammte. Als Kind lernte er den Koran auswendig, erwarb eine Grundbildung in Grammatik und schafiitischem Recht in einem Sufikonvent, der Zāwiyat al-Abnāsī in Kairo.34 In der Folge konnte er seinen Bildungsweg unter den angesehensten Gelehrten seiner Zeit fortsetzen, was darauf schließen lässt, dass er bzw. seine Familie über genügend finanzielle Mittel verfügte, ihm eine solche Bildung angedeihen zu lassen. Er gab Unterricht in verschiedenen Bereichen des adab. Da Medresen jedoch keine gut bezahlten Stellen für Literatur boten, lehrte er ḥadīṯ-Wissenschaften in

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kürzt zu GAL G und GAL S) G2, S. 171 und S2, S. 11–12; weiterhin Ibn Iyās, Muḥammad ibn Aḥmad: Badāʾiʿ az-zuhūr wa-waqāʾiʿ ad-duhūr. 6 Bde. Muṣṭafā, Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1960–1975, Bd. 3, S. 58; as-Suyūṭī, Ǧalāladdīn ʿAbdarraḥmān: Ḥusn al-muḥāḍarah fī taʾrīḫ Miṣr wa-l-Qāhirah. 2 Bde. Ibrāhīm, Muḥammad Abū l-Faḍl (Hrsg.). Kairo 1967–1968, Bd. 1, S. 573–574; as-Suyūṭī, Ǧalāladdīn ʿAbdarraḥmān: Naẓm al-ʿiqyān fī aʿyān al-aʿyān. Hitti, Philip (Hrsg.). Beirut 1927, S. 63–77; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 475; as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 2, S. 147–149. Ḥāǧǧī Ḫalīfah, Muṣṭafā ʿAbdallāh: Kašf aẓ-ẓunūn ʿan asāmī l-kutub wa-l-funūn. 2 Bde. Yaltkaya, Mehmet Şerafettin (Hrsg.). Istanbul 1941, Bd. 1, S. 384. Al-Ibšīhī soll seine Enzyklopädie zwischen 1434 und 1446 fertiggestellt haben, s. Paajanen, Timo: Scribal Treatment of the Literary and Vernacular Proverbs of al-Mustaṭraf in 15th–17th Century Manuscripts, Helsinki 1995, S. 20. Folgende Editionen liegen vor: 1) An-Nawāǧī: ʿUqūd al-laʾāl fī l-muwaššaḥāt wa-l-azǧāl. ʿAṭā, Aḥmad Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1999 (abgekürzt zu ʿUqūdM). 2) Eine unvollständige Edition, die in dieser Arbeit nicht weiter berücksichtigt wird, herausgegeben von ʿAbdallaṭīf ašŠihābī, Bagdad 1982. 3) Eine Edition, die Samir Haykal im Rahmen einer Dissertation an der Universität Oxford im Jahre 1983 angefertigt hat (im Folgenden ʿUqūdH). Zur Person anNawāǧīs: s. Bauer: Nawāǧī mit aktueller Bibliographie und Kratschkowsky: „al-Nawādjī“, in: EI2. Van Gelder nennt weitere Quellen in seinem Beitrag zu an-Nawāǧīs Weinanthologie Ḥalbat al-Kumayt: Gelder: Racecourse, S. 224, Fn. 12. GAL G1, S. 56. Al-Maqrīzī, Taqiyyaddīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad: al-Mawāʿiẓ wa-l-iʿtibār bi-ḏikr al-ḫiṭaṭ wa-lāṯār – al-maʿrūf bi-l-Ḫiṭaṭ al-maqrīziyyah. 2 Bde. O. Hrsg. Beirut o.J., Bd. 2, S. 435.

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der Ǧamāliyyah-Medrese und der Medrese Sultan Ḥasans. Er schrieb schnell und schön, was ihn daher auch zu einem gefragten Kopisten machte.35 Vor allem aber ist er bekannt als eifriger Verfasser von Anthologien, welche ihm einigen finanziellen Erfolg auf dem Buchmarkt brachten.36 Seine Anthologien, Brockelmann zählt deren zwanzig,37 decken vielfältige Bereiche und Themen der arabischen Poesie ab – ein Beispiel hierfür möge als Veranschaulichung genügen: Das Ṣahāʾif al-ḥasanāt fī waṣf al-ḫāl („die Blätter der Schönheiten/Antlitze mit schöner Verzierung in der Beschreibung des Muttermals“), in dem er Motive wie das Muttermal behandelt.38 Heutzutage würde man sagen, er war ein Bestsellerautor mit dem richtigen Gespür für den Geschmack seiner Leserschaft. Der Aufschrei einiger frömmelnder Gelehrter, den seine zum größten Teil aus Weingedichten bestehende und äußerst erfolgreiche Weinanthologie al-Ḥubūr wa-s-surūr fī waṣf al-ḫumūr („Wonnen und Freuden in der Beschreibung des Weins“) bzw. Ḥalbat al-kumayt („Die Rennstrecke der rotbraunen Pferde“, wobei kumayt auch für Wein einer ähnlichen Farbe steht), zeigt, wie sehr er beachtet wurde. Ein nicht so exponierter Herausgeber von Anthologien hätte gewiss nicht die gleiche Aufmerksamkeit auf sich und sein Werk gezogen.39 Wein gehörte zu den sensiblen Themen, die damals kritischer gesehen wurden als sogenannte Zotengedichte oder Gedichte mit pornographischem Inhalt: Problematischer als obszöne Dichtung war für einen Gelehrten der Mamlukenzeit die Weindichtung, und da die Poesie in dieser Zeit im Wesentlichen in der Hand von Gelehrten lag, hatte die Weindichtung einen schweren Stand, wenn sie auch keineswegs ganz verschwunden ist.40

Dass ihn zaǧals auch über seine Sammeltätigkeit im ʿUqūd al-laʾāl hinaus interessierten, lässt sich auch daran ablesen, dass er das oben genannte von Ibn anNabīh in seine Weinanthologie Ḥalbat al-kumayt einfließen ließ und er auch eines seiner eigenen zaǧals in diese Anthologie aufnahm.41 Werfen wir nun einen Blick auf die zaǧals im ʿUqūd al-laʾāl, so wie der Autor sie angeordnet hat: 1.

Ibn an-Nabīh: az-zamān saʿīd muwātī

2.

Faḫraddīn b. Makānis: qad hawā qalbī muʿayšaq

35 36 37 38

39 40 41

As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 7, S. 230–231. Bauer: Post-Classical, S. 155. GAL G2, S. 56–57 und GAL S2, S. 56–57. S. Bauer: Nawājī, S. 322. Vgl. dazu außerdem die Rezension zu einer ähnlich lautenden Anthologie aṣ-Ṣafadīs von Adam Talib: aṣ-Ṣafadī, Ṣalāḥ al-Dīn Ḫalīl Ibn Aybak: Kashf alḥāl fī waṣf al-khāl. Ṣallān, Sihām (Hrsg.). Damaskus 1999 u.a., in: Mamlūk Studies Review 16/2012, S. 168–171 und Talib, Adam: Woven Together as Though Randomly Strung: Variation in Collections of Naevi Poetry Compiled by al-Nuwayrī and al-Sarī al-Raffāʾ, in: Mamlūk Studies Review 17/2013, S. 23–42. Gelder: Racecourse, S. 222–234. Bauer: Miʿmār, S. 76. An-Nawāǧī, Šamsaddīn Muḥammad b. Ḥasan: Ḥalbat al-kumayt. Bulāq 1276/1859, S. 377– 378.

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78 3.

EIN KERNKORPUS ÖSTLICHER ZAǦALS

Ibn Muqātil al-Ḥamawī: inna maʿ maʿšūqī ǧufūn wa-liḥāẓ qalbī yuḥibb tayyāh nahwā ḫayyāṭ subḥāna tabārak 4. (muʿāraḍah) Al-Adīb aḏ-Ḏahabī: nahwā ṭabbāḫ fī maṭbaḫ afkārī 5. (muʿāraḍah) Šamsaddīn an-Nawāǧī: nahwā ṭaḥḥān qūtǝ l-qulūb yāqūt

3.

Ibn Muqātil al-Ḥamawī: ǧayyašū l-bāriḥ ʿalayyǝ l-barāġīṯ ǧā r-rasūl min ḥibbī ahlan awwal ams fī ṭ-ṭarīq yā malīḥǝ š-šabāb yā ḥulwǝ š-šamāyil

6.

Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī ḥibbī wāṣil nādayt lū ḥīn rād yǝfāṣil min ʿuḏayb bāriq ṯaġrǝ ḫašfī yawm qult yā badrī ʿalayš

7.

Ibn Quzmān: man nataf wa-šaqraf Anonymus: ṭalliqnī wa-rūḥ min wiššī42 in kunt ʿārif aw ḫabīr43

8.

Ibn Mawlāhum: man qāl anā ǧundī ḫalaq44

9.

Ibn al-Ḫarrāṭ: man qāl anā faqīh bašar

10. Ibn al-Munaǧǧim: min zuraʿ ḫaṭīb waǧhǝ l-yawm bi-ǧahlū yā ʿazūlī kam qurūn afnayt (Fragment) ḏiqn ʿAbdalwahhābi l-mašūmi ṭ-talʿa45 min iflāsī biʿt saǧǧāda 11. Maḥmūd Ḫāriǧ aš-Šām: bi-l-ašnān qūm izraʿǝ d-dukkān Anonymus bzw. al-Kamkamah (s. unten): qul li-miṣbāḥǝ r-rakkī bū rukūk46 42

43 44

45

Im Durr al-maknūn von Ibn Iyās wird diese bullayqah Ibrāhīm al-Miʿmār zugeschrieben, s. Ibn Iyās, Muḥammad ibn Aḥmad: ad-Durr al-maknūn fī s-sabʿ [sic!] funūn. Hs. Paris arabe 3409, fols. 97v–98r. Diese bullayqah konnte ich bisher keinem Autor zuordnen. Nach Sallām: Adab, Bd. 1, S. 316 und Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 1, S. 318 sowie Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 1, S. 216, soll dieses zaǧal aus der Feder von Ibn Mawlāhum stammen. Haykal gibt nach as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 4, S. 130 an, dass der Autor dieses Gedichts Ibn al-Ḫarrāṭ sein soll, was falsch ist, da dort eindeutig gesagt wird, dass er sein Gedicht als Kontrafaktur auf das zaǧal von Ibn Mawlāhum verfasst hat. Nur in der Fassung von Haykal enthalten, an-Nawāǧī: ʿUqūdH, S. 94a–97b.

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12. Al-Iskāf: yā malīḥ bi-ḥayāt šabābak47 13. Al-Miʿmār: fī hawā l-murdān (ṣ-ṣibyān) ḍanayt māl zawǧī yazḥam wa lī uffū nīlnā awfā wa-zād bi-ḥamdillāh 14. ʿAlāʾaddīn Ibn Aybak ad-Dimašqī: aš-šitā haǧam ʿalayyā48 15. Al-Ġubārī al-Qayyim: ḥawāǧibak yā Aḥmad wa-ʿaynayk as-sūd 16. Al-Baʿalbakkī aš-Šarāʾiḥī: lak yā ʿAlī ṭalʿat istiʿārǝ n-nahār 17. Ibn Abī l-Wafāʾ: Tiflīsī bi-llāh lā tarǧaʿ 18. Šihābaddīn al-Ḥiǧāzī: in ridta furǧah tufakkir 19. Šihābaddīn b. Wālī Ibn al-Muballiṭ: baʿaṯatǝ n-nasīm minnī rasūl bi-s-salām yā ʿAlī waǧhakǝ l-ḥasan naʿšaq ġuṣn ḫaddū bustān 20. ʿAlī al-Adīb an-Naǧǧār: yā nuzhatǝ n-nāẓir yāqūtǝ l-qulūb 21. Nūraddīn al-Kinānī oder al-Kannānī: al-hawā ḥarraknī 22. (Fragment) ʿAlī b. Ismāʿīl al-Kaʿkī: saraqǝ l-ġuṣn qadd maḥbūbī (Verse) Ibn Nubātah: man lī bi-alḥāẓǝ ẓabyin yadʿī kaslā49 (Verse) Ibn al-ʿAfīf: Allāh yaʿlam mā llaḏī qad rāḥ yafʿal ḫaddū50 7.

Ibn Quzmān: ʿaynayk bi-ḥāl ǧuyūš Anonymus: ṣaddǝ Šaʿbān taraknī kannī hilāl

Demnach präsentiert an-Nawāǧī 42 zaǧals, vier davon von einem anonymen und die restlichen 38 von 22 mit Namen benannten Autoren (Ibn Nubātah und Ibn alʿAfīf berücksichtige ich nicht, da ihre Verse nicht Bestandteil eines zaǧal sind).51 Der Autor, der bei weitem mit den meisten zaǧals vertreten ist, ist Ibn Muqātil al46 47 48 49

50

51

In der Fassung von Haykal als anonym gelistet. Ggf. auch eine Kontrafaktur zu Ibn Muqātils zaǧal: yā malīḥǝ š-šabāb oben. Eine muʿāraḍah auf das obige zaǧal (ǧayyašū l-bāriḥ ʿalayyǝ l-barāġīṯ) von Ibn Muqātil. Dieses Fragment stammt zwar von Ibn Nubātah, ist jedoch kein zaǧal, sondern Teil eines längeren hochsprachlichen Gedichts. Es handelt sich um die Verse sieben und sechs (in dieser Reihenfolge) des Gedichts auf Seite 375–376 des Diwans: Ibn Nubātah, Abū Bakr Ǧamāladdīn Muḥammad: Dīwān. Al-Qalqīlī, Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1905, S. 375–376. Die Verse nach Punkt 23 erscheinen ausschließlich in Haykals Edition. Muḥammad ʿAṭā, der Herausgeber der Kairener Edition vermerkt, dass er diese ausgelassen hat, weil sie vom Kopisten eingefügt worden seien. Dabei erwähnt er fälschlicherweise, dass Ibn Nubātahs Fragment Teil eines seiner zaǧals sei: an-Nawāǧī: ʿUqūdM, Fußnote auf Seite 366. Und nicht 39 wie Thomas Bauer in seiner Biographie zu an-Nawāǧī angibt, s. Bauer: Nawājī, S. 329.

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Ḥamawī (sieben zaǧals), gefolgt von Ibn al-Munaǧǧim mit vier zaǧals. Jeweils drei zaǧals legt an-Nawāǧī von Šihābaddīn b. Wālī Ibn al-Muballiṭ, Ibrāhīm al-Miʿmār und Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī vor. Von Ibn Quzmān zitiert er zwei. Wie oben angekündigt, werde ich jeden zitierten Dichter (mit Ausnahme des Andalusiers Ibn Quzmān) im ʿUqūd nach literatursoziologischen Kriterien einordnen. Dabei berücksichtige ich bereits die Stellen aus den Anthologien, die in diesem Kapitel vorgestellt werden. Diese Vorgehensweise besitzt den Vorteil, dass wir einerseits eine synchronische Perspektive einnehmen, da wir die einzelnen Dichter in den jeweiligen Kontext des einzelnen Werks in ihrer Zeit, sei es eine Poetik, Anthologie oder Enzyklopädie, einordnen und ihre werkimmanente Bedeutung untersuchen. Andererseits nehmen wir dadurch eine diachronische Perspektive ein, aus der hervorgeht, wo die einzelnen Dichter und ihre zaǧals über das besprochene Werk hinaus in der Rezeptionsgeschichte ihren Platz eingenommen haben. So entsteht ein Bild, das es erlaubt, Bezüge und Netzwerke zwischen den Autoren der jeweiligen Sekundärtexte (Anthologien, Poetiken, Enzyklopädien, Biographielexika) sowie den zaǧal-Dichtern und ihren Gedichten zu erkennen. Die allgemeine Bedeutung einzelner Autoren und ihrer zaǧals im Vergleich zu anderen Autoren und ihrer zaǧals, also das eigentliche Kernkorpus, soll im letzten Teil dieses Kapitels abschließend diskutiert werden. Abgesehen von der noch zu eruierenden Bedeutung der einzelnen Dichter und ihrer zaǧals, die sich aus der Betrachtung aller einschlägigen Werke in diesem Kapitel und anderen Werken, in denen zaǧals zitiert werden, ableiten lässt, kann man durchaus schon aus der Anzahl und der Anordnung der zaǧals in an-Nawāǧīs ʿUqūd auf ihre Bedeutung innerhalb dieser Anthologie schließen: Von manchen Autoren zitiert an-Nawāǧī mehr zaǧals, von anderen weniger. Außerdem scheint es, dass er die zaǧals bzw. ihre Autoren bewusst ordnet. Ich definiere daher zwei Kriterien, die es gestatten, die Bedeutung der Autoren und ihrer zaǧals im ʿUqūd einzuschätzen: 1. Die Reihenfolge, in der Autoren und ihre zaǧals angeordnet werden. 2. Die Gesamtanzahl der zitierten zaǧals jedes einzelnen Dichters. Bei der Gesamtanzahl der zaǧals muss bei einigen Dichtern wie etwa bei Ibn anNabīh (der Reihenfolge nach erster), Faḫraddīn b. Makānis (der Reihenfolge nach zweiter), al-Adīb aḏ-Ḏahabī (der Reihenfolge nach vierter), Ibn Mawlāhum (der Reihenfolge nach achter) und Ibn al-Ḫarrāṭ (der Reihenfolge nach neunter) Rücksicht darauf genommen werden, dass von ihnen nur ein bzw. zwei zaǧals überhaupt überliefert sind. Daher darf es nicht verwundern, dass manche Dichter oben in der Liste stehen, obwohl sie viel weniger zaǧals verfasst haben als andere, die weiter unten stehen. Wenn man die Aufzählung der Autoren und ihrer Gedichte betrachtet, fällt eine Unregelmäßigkeit auf: Normalerweise würde man annehmen, an-Nawāǧī müsse nach der ersten Nennung eines Dichters all seine Gedichte nacheinander zitieren. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Dem ist im Allgemeinen auch so. Doch sticht schon beim ersten Betrachten der obigen Liste ins Auge, dass dies bei zwei Dichtern nicht der Fall ist – ihre zaǧals sind nicht alle nach der ersten Nennung ihres Namens zusammengefasst, sondern an zwei Stellen in der Anthologie. Es handelt sich um Ibn Quzmān und Ibn Muqātil al-Ḥamawī. Diese Unterteilung geschah offensichtlich nicht zufällig. AnNawāǧī hat sich dabei etwas gedacht: In Ibn Muqātils Fall lässt sich die Spaltung der insgesamt sieben zaǧals noch leicht erklären: Er steht in der Reihenfolge der Dichter an dritter Stelle. Seine sieben zaǧals werden unterbrochen nach dem dritten, das wie folgt beginnt: nahwā ḫayyāṭ subḥāna tabārak („Ich bin verliebt in einen Schneider, gelobt sei der liebe Gott (für diese Schöpfung)!“). Darauf lässt an-Nawāǧī zwei Dichter mit jeweils einem zaǧal folgen: Das erste stammt von al-Adīb aḏ-Ḏahabī und fängt mit einem sehr ähnlichen Vers an: nahwā ṭabbāḫ fī maṭbaḫ afkārī („Ich liebe einen Koch in der Küche meiner Gedanken“). Das zweite hingegen stammt von an-Nawāǧī selbst und lautet, ebenso nicht unähnlich: nahwā ṭaḥḥān („Ich liebe einen Müller“). Der Grund für die Unterbrechung der Serie Ibn Muqātils erkennt man gleich am Anfang der drei zaǧals. Alle beginnen mit nahwā gefolgt vom Liebhaber, der einen bestimmten Beruf ausübt. Es handelt sich dabei, wie an-Nawāǧī in der Überschrift zu Ibn Muqātils zaǧal schreibt, um ein tawǧīh: wa-qāla ayḍan fī malīḥin wa-ltazama fīhi t-tawǧīha bi-ṣināʿati l-ḫiyāṭati min awwalihī ilā āḫirih („er dichtete auch über einen Schönen, wobei er den tawǧīh auf das Handwerk des Schneiders vom Anfang bis zum Ende des zaǧal durchhält“).52 Tawǧīh (wörtlich: „das Zuwenden des Gesichts, der Frontseite in eine Richtung“) ist ein double entendre, das sich über mehrere Begriffe aus einem bestimmten Lebensbereich, so wie z.B. ein Berufsfeld, erstreckt, wobei die technische Bedeutung der Begriffe keinen Sinn im Kontext des Gedichts machen.53 Die Gedichte aḏ-Ḏahabīs und an-Nawāǧīs sind als muʿāraḍah zum Gedicht von Ibn Muqātil zu lesen. An-Nawāǧī drückt dies in der Überschrift zur muʿāraḍah aḏ-Ḏahabīs mit dem Satz nāsiǧan ʿalā minwāli bni Muqātil („gedichtet nach der Art Ibn Muqātils“) und zu seiner muʿāraḍah mit dem Satz wa-qultu nāsiǧan ʿalā minwālihimā fī malīḥin ṭaḥḥānin wa-qad zidtu l-aġṣāna ġuṣnan („Ich dichtete nach der Art der beiden über einen schönen Müller, dabei fügte ich [jeweils] einen Sonderreimvers zu den Sonderreimversen hinzu“) aus.54 Der andere, etwas weniger augenfällige Grund, liegt darin, dass an-Nawāǧī sich selbst in die Liste der illustren zaǧǧālūn eintragen wollte. Warum also nicht gleich ganz oben in der Liste mit einer erweiterten Kontrafaktur auf das zaǧal eines der berühmtesten zaǧal-

52 53

54

An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 281. Vgl. Cachia, Pierre: The Arch Rhetorician or the Schemer’s Skimmer: A Handbook of Late Arabic badīʿ drawn from ʿAbd al-Ghanī an-Nābulsī’s Nafaḥāt al-Azhār ʿalā Nasamāt al-Asḥār. Wiesbaden 1998, S. 44 und Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Ḫizānat al-adab waġāyat al-arab. 5 Bde. Diyāb, Kawkab (Hrsg.). Beirut 2001, Bd. 2, S. 350–383. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 281; an-Nawāǧī fügt in seinem zaǧal jeder Strophe und jedem Refrain einen Vers hinzu. Vgl. Cachia: Rhetorician, S. 286 und 290.

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Dichter überhaupt? Die Person Ibn Muqātils und seine zaǧals werden weiter unten genauer beleuchtet. Bei Ibn Quzmān liegt der Fall anders. Ibn Quzmān aus al-Andalus ist nach allgemeiner Überzeugung der damaligen Zeit, der „Erfinder“ und einflussreichste Meister der zaǧal-Kunst. Für eine lange Zeit galt er als das Vorbild überhaupt für viele zaǧǧālūn, auch die des Ostens. Die Tatsache, dass er in an-Nawāǧīs Anthologie als einziger Vertreter des westlichen zaǧal vertreten ist, spricht für sich. Für anNawāǧī spielte er demnach noch eine zu wichtige Rolle, um nicht in einer Anthologie, die sich ansonsten ausschließlich östlichen zaǧals widmet, aufgenommen zu werden. Warum führt an-Nawāǧī nun Ibn Quzmān zuerst als siebten Dichter, – oder, wenn man die zwei eingeschobenen al-Adīb aḏ-Ḏahabī und an-Nawāǧī selbst weglässt – als vierten Dichter an, um dann seine zaǧal-Sammlung mit einem zweiten zaǧal Ibn Quzmāns abzuschließen?55 Möglicherweise ist dies darauf zurückzuführen, dass er Ibn Quzmān als so bedeutend für die zaǧal-Dichtung einschätzte, dass er seine Sammlung mit ihm abschließen wollte. Ein Blick auf den muwaššaḥāt-Teil seiner Anthologie gibt jedenfalls keinen Aufschluss darüber, ob an-Nawāǧī einer bestimmten Logik gefolgt ist oder nicht, denn dort sind die Gedichte in beliebiger Reihenfolge angeordnet. Das muss aber nicht heißen, dass kein ordnender Geist in der zaǧal-Sammlung gewaltet hat, denn die Reihung der einzelnen zaǧal-Autoren und die Anzahl ihrer Gedichte ist keinesfalls zufällig. Insbesondere, wenn man andere Anthologien und Poetiken als Kontrollinstanz und Korrektiv hinzunimmt. Ibn an-Nabīh und sein zaǧal als Klassiker der östlichen zaǧal-Kunst Als erstes Indiz für diese Vermutung dient das zaǧal des vorgenannten Ibn anNabīh; es steht nämlich auch in anderen einschlägigen Anthologien und Traktaten zu dieser Gedichtform, also nicht nur im ʿUqūd von an-Nawāǧī an erster oder zumindest an prominenter Stelle: In seiner unten noch zu besprechenden zaǧalPoetik Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal greift Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī (767–837/1366– 1434) das nach seinem eigenen Bekunden „berühmte zaǧal“ Ibn an-Nabīhs auf, zu dem übrigens auch Ibn Nubātah (gest. 768/1366), der angesehenste Dichter jener Zeit, eine muʿāraḍah verfasst hat.56 Seine Wahl ist keine zufällige, denn er betrachtet Ibn an-Nabīhs zaǧal als weithin bekanntes Vorzeigestück dieser Gedichtform, um es im Folgenden genauer zu untersuchen. In seinen Augen musste es sich jedoch erst noch bewähren: Gerade weil es ein allgemein bekanntes und verbreitetes ist, machte es sich Ibn Ḥiǧǧah zur Aufgabe, seine Gütekriterien der zaǧal-Kunst hier anzuwenden. Warum er das zaǧal dann systematisch auseinandernimmt, indem er dem Verfasser eine Unmenge von Fehlern und Unvoll55 56

Das darauf folgende zaǧal eines Anonymus steht im direkten thematischen Bezug zu Ibn Quzmāns zaǧal und kann daher als Anhang gewertet werten. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 86–91. Ab Seite 92 folgt die Kontrafaktur Ibn Nubātahs.

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kommenheiten vorwirft, wird an anderer Stelle in dieser Studie diskutiert. Ibn Ḥiǧǧah macht keinen Hehl aus seiner Meinung zu diesem zaǧal, so dass er sich sogar zur folgenden, vernichtenden Kritik hinreißen ließ: lam yakun lahū bimaʿrifati hāḏā l-fanni ilmām („Er hatte keine Ahnung von dieser Kunst/ Gedichtform.“).57 Ein äußerst scharfes Urteil über ein zaǧal, das zu den meistzitierten Exemplaren dieser Gedichtform überhaupt gehört. Die herausragende Stellung von Ibn an-Nabīhs zaǧal in einer zaǧal-Poetik kommt nicht von ungefähr – es wurde bereits angemerkt, dass sein zaǧal, von unserer Warte aus gesehen, das erste unter den Elitedichtern weithin bekannte seiner Art ist. Anzeichen dafür, dass es auch aus der Sicht von Rezipienten aus einer der Hochzeiten des östlichen zaǧal, d.h. des 9./15. Jahrhunderts, zu den unumgänglichen Musterexemplaren dieser Form angesehen wurde, gibt es zuhauf. Neben dem Ḥalbat al-kumayt von an-Nawāǧī,58 wo es neben einem von an-Nawāǧī selbst das einzige zaǧal stellt, finden wir es auch in anderen Anthologien und biographischen Werken wieder: Wie das zaǧal-Kapitel des ʿUqūd von an-Nawāǧī wird auch jenes der Anthologie al-Ḥiǧāzīs (790–875/1388–1471) Rawḍ al-ādāb von diesem zaǧal angeführt.59 In einer Anthologie aus der Feder Ibn I(l)yās al-Ḥanafīs, ad-Durr al-maknūn fī s-sabʿ [sic!] funūn („Die verborgene Perle der sieben Künste“), begegnet uns Ibn an-Nabīh mit seinem zaǧal nach Ibn Muqātil als zweiter aufgelisteter Dichter.60 Am bedeutendsten ist jedoch der bereits erwähnte Umstand, dass gleich zwei Größen der Literatur jener Zeit eine muʿāraḍah auf dieses verfasst haben, die neben dem Ziel der Würdigung des Vorgängers den Anspruch besitzt, ihn zu übertreffen: Ibn Nubātah und aṣ-Ṣafadī.61 Faḫraddīn Ibn Makānis Ibn Makānis (745–794/1345–1393) war Mitglied einer Familie koptischer Abstammung, aus der einige zum engeren Kreis um den Sultan zählten. Sein Vater diente als Sekretär in einer der mamlukischen Kanzleien (Ibn Ḥaǧar: Durar, S. 330). Im Jahr 780/1379 löste Ibn Makānis seinen Bruder Karīmaddīn ʿAbdalkarīm in der Funktion als nāẓir ad-dawlah („Aufseher über die herrschaftli57 58 59 60 61

Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 86. An-Nawāǧī: Ḥalbat al-kumayt, S. 377–378. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 265–268; al-Ḥiǧāzī: Rawḍ al-ādāb. Hs. Gotha 400, fol. 80r–80v. Ibn Iyās: Durr al-maknūn. Hs. Kairo Dār al-Kutub 724, fols. 178v–179v. Zu diesem Anspruch der muʿāraḍah gemäß ʿAbdalqāhir al-Ǧurǧānī, wobei hier von Passagen und nicht unbedingt von vollständigen Gedichten die Rede ist, s. von Grunebaum, Gustave E.: The Concept of Plagiarism in Arabic Theory, in: Journal of Near Eastern Studies 3,4/1944, S. 234–253, hier S. 240: „By muʿāraḍah, al-Jurjānī means the imitation of a passage in point of style with a view to outdoing the predecessor.“ Vgl. auch Schippers, Arie: „muʿāraḍa“, in: EI2; Gründler, Beatrice: Originality and imitation: Two muʿāraḍahs by Ibn Darrāj al-Qasṭallī, in: al-Qantarah 29/2008, S. 179–207, hier: S. 181; Peled, Mattitiahu: On the Concept of Literary Influence in Classical Arabic Criticism, in: Studies in Medieval Arabic and Hebrew Poetics. Somekh, Sasson (Hrsg.). Leiden 1991, S. 37–46, hier: S. 45.

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chen Kanzleien“) ab und bekleidete in der Folge andere Funktionen in der obersten mamlukischen Verwaltung, z.B. als nāẓir al-iṣṭabl „Hofstallmeister“. Im Jahr 793/1391 begleitete er Sultan al-Malik aẓ-Ẓāhir Barqūq (gest. 801/1399) nach Aleppo, wo letzterer ihn zum Wesir von Syrien ernannte. Nach fünf Monaten wurde ihm das Wesirat Ägyptens übertragen. Als er sich im Jahr 794/1392 auf den Weg von Damaskus nach Kairo begab, um sein Amt anzutreten, wurde er nach der Darstellung der meisten Chroniken in Bilbīs vergiftet und kam dort zu Tode. Wie viele andere Männer, v.a. jene koptischer Herkunft, die hohe politische Ämter bekleideten, war er der Gefahr ausgesetzt, in Ungnade zu fallen, was ihm auch mehrmals widerfuhr.62 Ibn Makānis gehört zweifelsohne zur obersten Elite des Mamlukenreichs. Das Amt des nāẓir ad-dawlah, das er mehrmals in seiner Karriere ausübte, gehörte zu den einflussreichsten im Sultanat, da der Amtsinhaber die Kontrolle über die Finanzen anderer Verwaltungsbehörden hatte.63 Höher konnte man in der Verwaltung des Mamlukenreichs nicht aufsteigen. Wegen der Wichtigkeit dieses Postens stellte man dem nāẓir ad-dawlah den Wesir zur Seite, der alle Anordnungen mitverantwortete. Während Ibn Makānis’ Amtszeit von 790/1388 bis 791/1389 war dies Tāǧaddīn b. Rīšah. Ab 791/1389 vertraute Sultan aẓ-Ẓāhir Barqūq ihm alleine das Amt an (al-Maqrīzī: Sulūk, Bd. 5, S. 208, 225). Trotz seiner erfolgreichen politischen Karriere präsentieren die meisten Biographen Ibn Makānis in erster Linie als exzellenten adīb (Literat) und šāʿir (Dichter). Hauptquelle zu Ibn Makānis ist Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (773–852/1372–1449), der ihn persönlich kannte und, obwohl 28 Jahre jünger, mit ihm freundschaftlich verbunden war (wa-kānat baynanā mawaddah).64 Abgesehen davon, dass Ibn Ḥaǧar seinen scharfen Intellekt und seine rechnerischen Fähigkeiten lobt, spricht er in 62

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Ibn Makānis, Abū l-Faraǧ Faḫraddīn ʿAbdarraḥmān b. ʿAbdarrazzāq b. Makānis al-Qibṭī al-Ḥanafī: GAL G2, S. 15; S2, S. 7; Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Šihābaddīn Aḥmad: ad-Durar al-kāminah fī aʿyān al-miʾah aṯ-ṯāminah. 4 Bde. Darwīš, ʿAdnān (Hrsg.). Beirut 1993, Bd. 2, S. 330–331; Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Šihābaddīn Aḥmad: Inbāʾ al-ġumr bi-abnāʾ al-ʿumr. Ḥabašī, Ḥasan (Hrsg.). 4 Bde. Kairo 1969–1971, Bd. 1, S. 443–444; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 8, S. 570–571; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 12, S. 101–102; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 173–183; Bd. 1, S. 385; Bd. 6, S. 109, 338; Bd. 8, S. 406; Bd. 10, S. 287; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, S. 400; Ibn Qāḍī Šuhbah, Taqiyyaddīn Abū Bakr b. Aḥmad: Tārīḫ Ibn Qāḍī Šuhbah. 4 Bde. Darwīš, ʿAdnān (Hrsg.). Damaskus 1994–1997, Bd. 3, S. 444; al-Maqrīzī, Taqiyyaddīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad: as-Sulūk li-maʿrifat duwal al-mulūk. 8 Bde. ʿAṭā, Muḥammad ʿAbdalqādir (Hrsg.). Beirut 1997, Bd. 5, S. 46, 103, 208, 225, 234, 240, 287, 311, 330; asSuyūṭī: Ḥusn, Bd. 1, S. 572; al-Ibšīhī: Mustaṭraf, Bd. 2, S. 240–241, 463, 500–501; Ibn ʿUmar, Muḥammad Šihābaddīn al-Miṣrī: Safīnat al-mulk wa-nafīsat al-fulk. Hs. Riad 2935 zāy, fols. 128r–128v, 158v, 172r, 176v–177r; az-Ziriklī, Ḫayraddīn: al-Aʿlām – Qāmūs tarāǧim li-ašhar ar-riǧāl wa-n-nisāʾ min al-ʿarab wa-l-mutaʿarribīn wa-l-mustašriqīn. 8 Bde. Beirut 2002, Bd. 3, S. 310; Kaḥḥālah, ʿUmar Riḍā: Muʿǧam al-muʾallifīn – tarāǧim muṣannifī l-kutub alʿarabiyyah. 4 Bde. Beirut 1993, Bd. 7, S. 143; Hartmann: Strophengedicht, S. 40–41; Ǧād arRabb, Ibrāhīm ad-Dasūqī: Ibn Makānis wa-š-šiʿr fī ʿaṣr al-mamālīk. Kairo 1990. Petry, Carl F.: Copts in Late Medieval Egypt, in: Atiya, Aziz S. (Hrsg.). The Coptic Encyclopedia. 8 Bde. New York 1991, Bd. 2, S. 618–635. Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, S. 444.

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den höchsten Tönen von seiner meisterhaften Prosa und Poesie. In seiner Dichtung richte er sich am Vorbild des größten Literaten der damaligen Zeit, Ibn Nubātah (686–768/1287–1366), aus (wa-naẓama ṭ-ṭarīqata n-nubātiyyah = „er dichtete nach der Art Ibn Nubātahs“, Ibn Ḥaǧar: Durar, S. 330). Dies kann kaum verwundern, da er von einem Adepten Ibn Nubātahs, Burhānaddīn al-Qīrāṭī (726–781/ 1326–1379), in der Dichtkunst unterwiesen wurde. Zu einem anderen Adepten Ibn Nubātahs, dem Literaten und Herausgeber seines Diwans Badraddīn al-Baštakī (747–830/1347–1427), der seinen Sohn Faḍlallāh (769–822/1367–1419) unterrichtete, stand Ibn Makānis in langjähriger freundschaftlicher Beziehung.65 In seinem Artikel zur Stilfigur ṭibāq zitiert Heinrichs Ibn Maʿṣūms Anwār ar-rabīʿ, in dem dieser angibt, dass spätere Autoren wie Ibn Nubātah, Ibn Sanāʾ al-Mulk und Ibn Makānis ṭibāq und tawriyah kombinierten.66 Die zweitwichtigste Quelle zu Ibn Makānis ist der fast zwanzig Jahre nach seinem Tod geborene Ibn Taġrībirdī (813–874/1410–1470). In seinem Manhal räumt er seiner Dichtung im Unterschied zu anderen Biographen großen Platz ein. Unter anderem zitiert er als einziger dessen zaǧal in voller Länge, von dem er sagt, es gehöre zu den besten seiner Art (wa-lahū zaǧalun wa-huwa min aḥsani mā qīla).67 Seinem Nuǧūm nach zu urteilen erfreute sich sein Diwan großer Beliebtheit: wadīwānu šiʿrihī mašhūrun kaṯīru l-wuqūʿi bayna n-nās (Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 12, S. 101).68 Dass dies durchaus der Realität nahekommt, konnte ich selbst feststellen – außer den zehn bei Brockelmann aufgelisteten Handschriften habe ich sechs weitere in den Bibliotheken von Paris (arabe 3211), Escorial (árabe 549), Istanbul (Ayasofya 3954), Rabat (Nr. 2547) und Kairo (Dār al-Kutub 1196 adab und 4551 adab) gefunden. Auch der Umstand, dass es seine Gedichte in die adab-Enzyklopädie Mustaṭraf von al-Ibšīhī geschafft haben und sogar im Abschnitt zu Versgedichten in einer Liedersammlung aus dem 19. Jahrhundert, Safīnat al-mulk wa-nafīsat al-fulk von Ibn ʿUmar (gest. 1858), zu finden sind, bezeugen die lang anhaltende Beliebtheit seiner Dichtung.69 Ibn Makānis’ Diwan, den sein Sohn Faḍlallāh zusammengestellt hat, ist in zwei Teile gegliedert: Den kleineren Teil machen seine nach Reimbuchstaben alphabetisch geordneten Gedichte aus (Kassiden, Epigramme, vier urǧūzahs70, eine lange muḫammasah71 und zwei zaǧals). Die Themen sind breit gestreut – man fin65 66 67 68 69

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As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 6, S. 172. Heinrichs: Wolfhart P.: „ṭibāḳ“, in: EI2. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 177. Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 12, S. 101. Ibn ʿUmar: Safīnat al-mulk. Hs. Riad, 2935 zāy: fols. 128r–128v, 158v, 172r, 176v–177r; vgl. Reynolds, Dwight: Lost Virgins Found: The Arabic Songbook Genre and an Early North African Exemplar, in: Quaderni di Studi Arabi 7/2012, S. 69–105, S. 86; Hartmann: Strophengedicht, S. 41. Die Edition von Ibrāhīm ad-Dasūqī Ǧād ar-Rabb liegt mir nicht vor: Ǧād ar-Rabb, Ibrāhīm ad-Dāsūqī: Dīwān Ibn Makānis. Kairo 2007. Zwei von diesen sind als unabhängige Handschriften notiert: a) ʿUmdat al-ḥurafāʾ waqudwat aẓ-ẓurafāʾ und b) al-Laṭāʾim wa-l-ašnāf, s. GAL G2, S. 15 und S2, S. 7. Eine aus fünf Versen bestehende Form der bereits erwähnten musammaṭ-Strophengedichte.

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det beschreibende Dichtung, Lob- und Liebesdichtung, Trauergedichte, Schmähgedichte und erbauliche Dichtung. Auffällig ist der hohe Anteil von Wein-, Zoten- und Scherzdichtung.72 Beim ersten zaǧal (Escorial árabe 343, fols. 64r–65v), in dem Ibn Makānis in sechzehn Strophen über die Liebe zu einem abessinischen Jüngling dichtet, handelt es sich um das im ʿUqūd zitierte. Das zweite zaǧal, in dem er seinem Dichterkollegen Ibn Abī Ḥaǧalah (gest. 776/1375), einer weiteren Größe im Literatenzirkel aus der Mamlukenzeit, eine abenteuerliche Geschichte von Trinkgelagen und homosexuellen Eskapaden in den Mund legt, ist kürzer als das erste zaǧal (Escorial árabe 343, fols. 65v–66r). Der längere Prosateil des Diwans besteht aus einer Fülle von Briefen, taqārīẓ (Lobkommentare in kunstvoller Sprache) und Abhandlungen.73 Enthalten sind auch Kontrafakturen sowie verschiedene Texte und Gedichte von Freunden, Bekannten und anderen Literaten. Diese Art der vermischten Diwane gehört zu einer neuen Art, die nach der Zeit Ibn Nubātahs in Erscheinung getreten sind; nach dieser Art sind auch die Diwane von Ibn Ḥiǧǧah und al-Qīrāṭī organisiert. Einen der taqārīẓ in seinem Diwan widmet Ibn Makānis einer Kasside Ibn Ḥiǧǧahs (767–837/1366–1434), des Autors der zaǧal-Poetik Bulūġ al-amal.74 Ibn Ḥiǧǧah war noch ein junger Mann, als er im Jahr 791/1389 auf der Rückreise von seiner Studienreise nach Kairo sah, wie Damaskus wegen der Belagerung der Stadt durch Sultan al-Malik aẓ-Ẓāhir Barqūq in Flammen stand. Über diesen Vorfall schrieb er Ibn Makānis, dem damaligen nāẓir ad-dawlah, einen Brief, der auch als Makame unter dem Namen Yāqūt al-kalām fī nār aš-Šām bekannt ist, und von dem sich Ibn Ḥiǧǧah zurecht erhoffte, er könne sich damit dem einflussreichen Ibn Makānis als kompetenten Kanzleisekretär empfehlen.75 Faḫraddīn zählt ihn Šayḫū folgend zu den christlichen Dichtern. Letzterer ist der Meinung, dass Ibn Makānis den Islam nur oberflächlich angenommen hat.76 Die Frage der tatsächlichen Religionszugehörigkeit dahingestellt, aus den Quellen geht klar hervor, dass sie für die Sichtbarkeit seiner literarischen Produktion 72 73

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Vgl. Rosenthal, Franz: Man versus society in medieval Islam. Gutas, Dimitri (Hrsg.). Leiden 2014, S. 460, Fn. 6 und Ǧād ar-Rabb: Ibn Makānis, S. 117–146. Zu taqrīẓ vgl. Bauer, Thomas: „Was kann aus dem Jungen noch werden!“ Das poetische Erstlingswerk des Historikers Ibn Ḥabīb im Spiegel seiner Zeitgenossen, in: Jastrow, Otto u.a. (Hrsg.): Studien zur Semitistik und Arabistik. Festschrift für Hartmut Bobzin zum 60. Geburtstag. Wiesbaden 2008, S. 15–56. Ibn Makānis: Dīwān. Hs. Escorial árabe 343, fols. 95v–96v. Vgl. Ibn Qāḍī Šuhbah: Tārīḫ, Bd. 3, S. 444: wa-qad madaḥahū l-adību Taqiyyaddīn Ibn Ḥiǧǧah bi-qaṣīdatin ṭannānah („Taqiyyaddīn al-Ḥillī hat ihn mit einer klingenden Kasside gelobt.“). Ahlwardt, Wilhelm: Verzeichnis der arabischen Handschriften. 10 Bde. Berlin 1887–1899, Bd. 9, S. 283 (Nr. 9784). Der Brief ist auch Bestandteil der Stilkunstsammlung Qahwat al-inšāʾ und seiner späten Anthologie Ṯamarāt al-awrāq, s. Veselý, Rudolf: Intention or Pure Happenstance, in: Mamlūk Studies Review 18/2014–2015, S. 273–278, hier: S. 275; Stewart, Devin: Ibn Ḥijjah al-Ḥamawī, in: Lowry, Joseph E. u.a. (Hrsg.): Essays in Arabic Literary Biography 1350–1850. Wiesbaden 2009, S. 137–146, hier: S. 139. Faḫraddīn: Zaǧal, S. 228; Šayḫū, Luwīs: Šuʿarāʾ an-naṣrāniyyah baʿd al-Islām. Beirut 1967, S. 426.

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und seine literarischen Netzwerke keinerlei Rolle gespielt hat, ganz im Unterschied zu den christlichen Geistlichen des Libanons, die spätestens seit dem 9./15. Jahrhundert ebenfalls zaǧals gedichtet haben – womöglich auch schon früher.77 Diese Dichter werden im Gegensatz zu Ibn Makānis in keiner der hier besprochenen Anthologien, Enzyklopädien, Theoriewerke und Biobibliographien erwähnt und gehörten offensichtlich anderen Netzwerken an. Ibn Muqātil ʿAlī (oder ʿAlāʾaddīn) b. Muqātil b. ʿAbdalḫāliq al-Ḥamawī at-Tāǧir („der Kaufmann“, 664/1266 oder 674–761/1276–1359) war einer der einflussreichsten zaǧalDichter des 8./14. Jahrhunderts.78 Fast nichts ist über seine jungen Jahre und über seinen Werdegang als Dichter bekannt. Man weiß, dass er in Ḥamāh geboren wurde (daher seine Nisbe al-Ḥamawī) – eine zweite Nisbe, ad-Dimašqī, deutet darauf hin, dass er in Damaskus gelebt hat oder/ und dass seine Familie aus Damaskus stammt. Aṣ-Ṣafadī kannte Ibn Muqātil persönlich und hat ihn nach eigenem Bekunden mehrmals in Ḥamāh sowie Damaskus getroffen und einige seiner Gedichte aus seinem Mund gehört.79 Ebenso berichtet der Historiker, Gelehrte und Dichter Badraddīn Ibn Ḥabīb (710–779/1310–1377), dessen Erstlingswerk Ibn Nubātah und al-Ḥillī mit taqārīẓ versehen haben, dass Ibn Muqātil ihn mehrmals in Aleppo besucht und ihm dort seine Gedichte vorgetragen habe.80 Ibn Muqātil scheint also zwischen diesen drei Städten hin- und hergependelt zu sein, vermutlich aufgrund seiner Handelstätigkeit. Daher kann man ihn ähnlich wie al-Ḥillī als überregional tätigen Kaufmann einordnen. Auch der Umstand, dass er sich anfangs mit hochsprachlichen Gedichten auseinandersetzte und sich erst später dem zaǧal zuwandte, 77

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Vgl. Hazran, Yusri: The Zajal: Popular Poetry and the Struggle over Lebanon’s History, in: Middle Eastern Literatures 16,2/2013, S. 169–188, hier: S. 171–174; Faḫraddīn: Zaǧal, S. 231–242. Ibn Ḥabīb, Badraddīn al-Ḥasan: Taḏkirat an-nabīh fī ayyām al-Manṣūr wa-banīh. 3 Bde. Amīn, Muḥammad Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1986, Bd. 3, S. 239; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 3, S. 133–134; al-Ḥiǧāzī: Rawḍ al-ādāb. Hs. Istanbul Ayasofya 4018, fol. 155r; Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 70–71, 79, 81–83, 87, 89, 104–105, 115–117, 129; Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Ḫizānat al-adab wa-ġāyat al-arab. 2 Bde. Šaʿītū, ʿIṣām (Hrsg.). Beirut 1987, Bd. 1, S. 94–95, 153, 313, 353; Ibn Iyās, Muḥammad ibn Aḥmad: ad-Durr al-maknūn fī ssabʿ [sic!] funūn. Hs. Kairo Dār al-Kutub 724 Šiʿr Taymūr, fols. 173v–177v; Ibn Mubārakšāh, Šihābaddīn Aḥmad: Safīnah. Hs. Istanbul Feyzullah Efendi 1612, fols. 3r–9r; Ibn Qāḍī: Tārīḫ, Bd. 2, S. 173–4; aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 3, S. 556–66; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 22, S. 218– 221; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 8, S. 223–226; Ibn Faḍlallāh al-ʿUmarī, Šihābaddīn Aḥmad b. Yaḥyā: Ḏahabiyyāt al-ʿAṣr. Ṣāliḥ, Ibrāhīm (Hrsg.). Beirut 1983, S. 177–181; Haykal: Eastern, passim; Hoenerbach: Poetik, S. 49; al-Qurayšī: Funūn, S. 61. S. auch meinen im Druck befindlichen Beitrag: Özkan, Hakan: „Ibn Muqātil“, in: EI3. Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 3, S. 556. Ibn Ḥabīb: Taḏkirah, Bd. 3, S. 239. Zu den taqārīẓ von al-Ḥillī und Ibn Nubātah, s. Bauer: Ibn Ḥabīb, S. 15–16. Ibn Ḥiǧǧah behauptet, ihm haben diese taqārīẓ vorgelegen, sie seien aber bei der Stürmung der Stadt durch Tamerlan verloren gegangen, Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 129.

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das er ungleich mehr schätzte, spricht dafür, dass er wohlhabend war und eine formale Bildung in Sprache und Literatur erhalten hat. Richtig alt dürfte er jedoch nicht geworden sein, bevor er mit seinen zaǧals anfing. Dies ist zum einen dem Todesdatum des noch zu besprechenden aḏ-Ḏahabī geschuldet; dieser soll nämlich noch vor an-Nawāǧī eine Kontrafaktur auf Ibn Muqātils zaǧal verfasst haben. Da aḏ-Ḏahabī nun im Jahr 686/1288 gestorben ist, kann Ibn Muqātil, wenn man das Geburtsdatum 664/1266 zugrundelegt, nicht viel älter als zwanzig Jahre gewesen sein, als er sein berühmtes zaǧal verfasst hat, was angesichts der Behauptung seiner Biographen, dass er erst im fortgeschrittenen Alter mit zaǧals begonnen habe, relativ unwahrscheinlich ist. Wenn man das zweite Geburtsdatum zugrundelegt, wäre er höchstens zehn Jahre gewesen, als er das berühmte zaǧal verfasst hat, was völlig ausgeschlossen ist. Dies wirft die Frage auf, ob es sich beim zaǧal aḏ-Ḏahabīs wirklich um eine muʿāraḍah zu Ibn Muqātils zaǧal handelt. Das abweichende Versmaß und der abweichende Reim beider Gedichte sprechen gegen diese Annahme, was jedoch nicht viel heißen muss, da für zaǧal-Kontrafakturen offenbar andere Regeln galten als für Kontrafakturen hochsprachlicher Gedichte. Der thematische Schwerpunkt (in diesem Fall ein junger Handwerker, in den der Protagonist verliebt ist), andere formale Merkmale wie Anzahl der inneren Reime, Paronomasien und die musikalische bzw. rhythmische Gestaltung scheinen bei muʿāraḍahs auf zaǧals eine größere Rolle gespielt zu haben.81 Im Unterschied zu aḏ-Ḏahabīs zaǧal hingegen kann an-Nawāǧīs Gedicht durch seine eindeutige Aussage zu Anfang des Gedichts (qultu nāsiǧan ʿalā minwālihimā […] wa-qad zidtu l-aġṣāna ġuṣnan [...], „ich ahmte beide nach [...] dabei fügte ich den Sonderreimversen [jeweils] einen Vers hinzu [...]“) zweifellos als Kontrafaktur zum Gedicht aḏ-Ḏahabīs angesehen werden.82 Wenn wir hingegen das Gedicht aḏ-Ḏahabīs nicht als Kontrafaktur zu Ibn Muqātils Gedicht betrachten, ergibt sich in Bezug auf sein „zaǧal-Eintrittsalter“ ein anderes Bild, welches mit einem bedeutenden Ereignis für die Geschichte des zaǧal zusammenhängt, in dem Ibn Muqātil einen der Hauptakteure stellt. Mit diesem Ereignis schrieb sich diese Gedichtform zum ersten Mal in die Annalen des Mamlukenreichs ein. Ja, sie wurde sogar zum Gegenstand eines Staatsereig81

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Vgl. zu muʿāraḍahs im muwaššaḥ, Stern: Hispano-Arabic, S. 45: „There is small doubt that here the main stimulus to imitation lay in the musical side of the muwashshaḥ.“ Man vergleiche dazu Ibn Sūdūn (810–868/1407–1464), der am Anfang seiner zaǧals angibt, nach welchem Vorbild er sich richtet. Dabei bezieht er sich auf das laḥn („die Melodie“). Stern schreibt: „That the primary motive of the imitation was the wish to take over a popular melody is borne out by the practice of writing over the imitations: laḥn ..., i.e. according to the melody of (giving the beginning of the original poem),“ Stern: Hispano-Arabic, S. 45. Vgl. dazu auch die Angaben zu musikalischen Modi nach dem Vorbild anderer Gedichte von Ibn Sūdūn am Anfang seiner muwaššaḥāt hubāliyyah („scherzhaften muwaššaḥahs“), zum Beispiel auf Seite 101 der Edition Vrolijks: wa-qultu min sīkāha wa-min hāḏā l-wazni [...] („Ich verfasste vom [im Makam] sīkāh [aus dem Pers. sīgāh], zu diesem ‚Metrum‘ zählt [erster Halbvers des Gedichts, das emuliert wird]“. Vgl. weiterhin die Ausführungen von Vrolijk: Scowling, S. 122. Auf die Praxis der Kontrafaktur gehe ich am Beispiel der Kontrafaktur Ibn Nubātahs zum zaǧal von Ibn an-Nabīh näher ein. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 290.

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nisses, das sogar Sultan al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn (reg. 693– 694/1293–1294, 698–708/1299–1309, 709–741/1310–1341), der selbst ein zaǧalDichter war,83 auf den Plan rief: Zwischen den zaǧǧālūn der Städte Ḥamāh und Damaskus war ein erbitterter Kampf darum entbrannt, wer die besten zaǧals hervorgebracht habe. Während Ḥamāh durch Ibn Muqātil vertreten wurde, kämpfte al-Amšāṭī, der trotz seiner Berühmtheit und Wichtigkeit für diese Gedichtform in Syrien nicht im ʿUqūd vertreten ist, auf der Seite von Damaskus. Ibn Ḥiǧǧah, dessen Bulūġ ich weiter unten behandeln und in diesem Zusammenhang auch auf seine Rivalität mit Ibn Muqātil näher eingehen werde, bespricht seine zaǧals und Kontrafakturen auf Ibn Muqātils zaǧals ausführlich. Der Wettstreit zwischen den beiden Städten hatte sich so weit hochgeschaukelt, dass sich Sultan al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn dazu gezwungen sah, ein Schiedsgericht bestehend aus den besten Literaten der Zeit zu berufen, das sich der Sache annehmen sollte.84 Bei den bestellten Schiedsrichtern handelt es sich um den ägyptischen ḥadiṯ-Spezialisten und Dichter andalusischer Abstammung, Ibn Sayyid an-Nās (gest. 734/1334)85, den berühmten Grammatiker und Lehrer aṣṢafadīs, Aṯīraddīn Abū Ḥayyān al-Ġarnāṭī, (gest. 745/1345)86 und schließlich den bereits genannten Ibn Nubātah. Kommen wir auf das Alter Ibn Muqātils zurück: Aus dem Todesdatum von Ibn Sayyid an-Nās kann man schließen, dass Ibn Muqātil zur Zeit des Zusammenkommens des Schiedsgerichts um einiges jünger als 60 Jahre alt war. Wenn man bedenkt, dass er bis dahin schon einige zaǧals gedichtet haben musste, um zu der Berühmtheit zu gelangen, die ihm damals zuteil wurde, kann man ohne Weiteres annehmen, dass er höchstens um die 50–55 Jahre alt war, als er mit der zaǧalDichtung anfing – kein hohes Alter für jemanden, der fast 90 Jahre gelebt hat. Das Schiedsgericht um den Wettstreit von Damaskus und Ḥamāh stellt ohne Zweifel einen Höhepunkt in der Geschichte des zaǧal in Syrien und Ägypten dar. Nie mehr sollte die Verquickung zwischen der höchsten politischen Macht und den intellektuellen Eliten in der Frage dieser scheinbar dem Volk eigenen poetischen Form derartig stark in den Vordergrund treten. Wir reden von einer Zeit, in der das zaǧal von den besten Dichtern Ägyptens und Syriens gefeiert wurde. In genau jener Zeit schrieb auch al-Ḥillī die erste Poetik der vulgärsprachlichen Gedichtformen. Deutlich erkennt man, wie es unter den vermeintlich nicht-arabophonen Mamlukensultanen (sogar unter den ersten des 7./13. Jahrhunderts, denen ge83 84

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Ibn Saʿīd zitiert die Eingangsverse und den ersten Vers der ersten Strophe eines zaǧal von al-Malik an-Nāṣir: Ibn Saʿīd al-Maġribī: Muqtaṭaf, S. 266. Die Städte Aleppo, Damaskus, Ḥamāh und Ḥimṣ lieferten sich zum damaligen Zeitpunkt schon seit einiger Zeit einen Konkurrenzkampf um die besten Gelehrten, Poeten, Astrologen, Wissenschaftler und Künstler, vgl. Hirschler: Ašrafīya, S. 39. Rosenthal, Franz: „Ibn Sayyid al-Nās“, in: EI2. S. zu ihm beispielsweise aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 5, S. 267–283. Von diesem Dichter sind einige muwaššaḥahs überliefert, die zwar wegen der teilweise fehlenden Desinentialflexion zaǧals ähneln, die jedoch nicht eindeutig als solche einzuordnen sind.

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meinhin Unkenntnis der arabischen Sprache und Literatur bescheinigt wurde) sehr wohl einige gab, die sich für arabische Literatur begeisterten und sich in diesem Fall sogar bemüßigt sahen, so triviale Themen wie einen Wettstreit zwischen zaǧalDichtern von höchster Stelle aus zu entscheiden.87 Selbst Sultan al-Malik aẓ-Ẓāhir Ruknaddīn Baybars I. (reg. 658–676/1260–1277), der nach Irwin höchstens Interesse für die ihm zu Ehren geschriebene Chronik aufbrachte, musste Literatur mindestens so weit geschätzt haben, dass sich der nachfolgend zu besprechende aḏḎahabī etwas davon versprach, Lobgedichte auf ihn zu verfassen. Al-Ḥillī war von den Diskussionen um die Qualität der zaǧals von Damaskus und Ḥamāh unmittelbar betroffen: Als Ibn Muqātil in der Anwesenheit von Abū l-Fidāʾ al-Malik al-Muʾayyad (672–732/1273–1331, reg. 710–732/1310–1331), Ibn Nubātah und al-Ḥillī sein berühmtes zaǧal (qalbī yuḥibb tayyāh = „Mein Herz liebt einen Vagabunden“, das zweite von Ibn Muqātil im ʿUqūd) mit folgenden Worten malḥūn b-alf muʿrab („vermischt mit 1000 hochsprachlichen Elementen“) schloss, wendete sich Ibn Nubātah al-Malik al-Muʾayyad zu und spöttelte auf alḤillī zeigend: b-alf muʿrab, worauf al-Malik al-Muʾayyad lächelte. Ibn Nubātah kritisiert hier die zu sehr von Hochsprache durchzogenen zaǧals al-Ḥillīs. Dass sein eigenes zaǧal nicht gerade ein Ausbund dialektaler Sprachkunst ist, lässt Ibn Nubātah getrost unter den Tisch fallen. Jedenfalls hat al-Malik al-Muʾayyad offensichtlich Gefallen am Kommentar Ibn Nubātahs gefunden. Abgesehen von der Wichtigkeit in Bezug auf die Sprache des zaǧal und Ibn Nubātahs sowie al-Malik al-Muʾayyads Haltung dazu, zeigt diese Anekdote, wie sehr das zaǧal Teil der Hofkultur war und dass sich ein Kreis der politischen und literarischen Elite jener Zeit (u.a. al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn, alMalik al-Muʾayyad, al-Ḥillī, Ibn Makānis, Ibn Nubātah, Ibn Ḥabīb, aṣ-Ṣafadī) diese Gedichtform zu eigen gemacht hatte. Das heißt selbstverständlich nicht, dass es jenseits dieses Kreises keine lebendige zaǧal-Kultur gegeben hätte, wie wir im Fall Ibn Nuqṭahs gesehen haben und weiter unten noch sehen werden. Diese Anekdote stellt jedoch eines der wenigen Schlaglichter dar, die es uns gestatten zu erkennen, welch außerordentliche Bedeutung das Dichten und Vortragen von zaǧals im höfischen Kontext der damaligen Zeit besaßen. Die zugrundeliegende, für uns freilich nicht mehr allzu deutlich sichtbare, zaǧal-Kultur innerhalb und außerhalb dieses Kontextes war offenbar höchst lebendig und viel reichhaltiger, als wir aus diesen wenigen Schlaglichtern ermessen können Aṣ-Ṣafadī bescheinigt Ibn Muqātil, hervorragende zaǧals verfasst zu haben, in denen er außergewöhnliche Dinge (ġarāʾib) hervorgebracht, neue Arten geschaffen und sich Bedingungen (luzūmiyyāt) unterworfen hat, die es anderen zaǧal-Größen 87

Irwin stellt einige Mamlukensultane vor, die sich intensiv mit arabischer Literatur beschäftigten. Irwin, Robert: Mamluk Literature, in: Mamlūk Studies Review 7,1/2003, S. 1–29, zu an-Nāṣir speziell, S. 2 und 11–12. Vgl. auch Haarmann, Ulrich: Arabic in Speech, Turkish in Lineage: Mamluks and Their Sons in the Intellectual Life of Fourteenth-Century Egypt and Syria, in: Journal of Semitic Studies 33,1/1988, S. 81–114.

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schwer machten mitzuhalten.88 Ein herausragendes Beispiel dafür ist das erste seiner zaǧals im ʿUqūd (inna maʿ maʿšūqī ǧufūn wa-liḥāẓ), in dem er ḍād und ẓāʾ, sowie ḏāl und dāl jeweils abwechselnd als Reimbuchstaben in den Gemeinreimversen benutzte. Dieses zaǧal soll ihn an die Spitze der zaǧal-Dichter katapultiert haben.89 Ein Gedicht, bei dem es sich höchstwahrscheinlich um eine Kontrafaktur auf dieses Gedicht handelt und ähnliche paronomastische Reime in den Eingangsversen und den Gemeinreimversen vorweist, stammt von al-Banawānī.90 In der Tat haben keine zaǧals so viele Kontrafakturen auf sich gezogen wie die Ibn Muqātils – ohne Zweifel ein Beleg dafür, wie wichtig seine zaǧals für die Nachwelt waren. Abgesehen von den bereits genannten zaǧals, inna maʿ maʿšūqī ǧufūn wa-liḥāẓ, und jenes über den Schneider, nahwā ḫayyāṭ subḥāna tabārak, von dem zwei Kontrafakturen vorliegen, wurde das Vagabunden-zaǧal, qalbī yuḥibb tayyāh, dreimal Gegenstand einer solchen Kontrafaktur. Unter anderem hat sich auch aṣ-Ṣafadī an diesem zaǧal versucht und das Ergebnis seiner Arbeit dem Urheber während eines seiner Besuche in Damaskus im Jahr 756/1355 höchstpersönlich vorgetragen.91 Insgesamt habe ich bisher dreizehn Kontrafakturen zu den zaǧals Ibn Muqātils gezählt. Den Biographen zufolge hat Ibn Muqātil seine zaǧals in einem Diwan von zwei Bänden gesammelt, der uns leider nicht mehr erhalten ist. Da seine zaǧals jedoch sehr beliebt waren, konnte ich 26 davon in den einschlägigen Anthologien, Enzyklopädien und Chroniken ausfindig machen. Eine Edition dieser Gedichte drängt sich daher geradezu auf. Die Anerkennung der Qualität seiner zaǧals im Westen war für Ibn Muqātil durchaus ein Anliegen: Einem Bekannten Ibn Ḥiǧǧahs zufolge schickte er sein zaǧal über den Schneider (nahwā ḫayyāṭ subḥāna tabāraka) in den Westen, wo man es mit Begeisterung aufnahm und mit Safran bestäubt zurückschickte.92 Man habe sich im Osten wie im Westen sogar vor ihm „verneigt“ (ḫaḍaʿa lahū ahlu l-mašriqi wa-l-maġrib).93 Al-Amšāṭī wollte es Ibn Muqātil gleich tun und sandte ebenso eines seiner zaǧals (iʿšaq lak mina l-akyās) in den Westen, das aber „nur“ parfümiert (muḫallaqan) zurückkehrte.94 Was sich hier anhört wie eine legendäre Anekdote, scheint auf einem tatsächlich stattfindenden reziproken Rezeptionsprozess von Strophengedichten zwischen Osten und Westen hinzuweisen. Die anonyme andalusische Liedersamm88 89 90 91

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Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 3, S. 556. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 81. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn. Hs. Leipzig 490, fols. 43v–44r. Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 3, S. 560. Die anderen Kontrafakturen stammen vom zaǧal-Dichter und Theoretiker al-Banawānī, s. al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 46 und al-Muqaddasī bzw. alMaqdisī (geb. vor 858/1454, gest. nach 873/1468): al-Ǧawhar al-maknūn fī s-sabʿat funūn. Hs. Escorial árabe 459, fols. 79v–81r. Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 1, S. 313. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 130. Ebd.

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lung ʿal-ʿAḏārā al-māyisāt aus dem 9./15. Jahrhundert liefert Belege hierfür, denn sie enthält neben bekannten zaǧals und muwaššaḥahs aus dem Westen auch einige Beispiele aus dem Osten.95 Badraddīn Yūsuf Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī Badraddīn Yūsuf Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī (607–686/1211–1288), bekannt als Badraddīn Ibn Luʾluʾ.96 Nach aṣ-Ṣafadī war sein Vater Luʾluʾ ein freigelassener Mamlukensklave des Emirs von Tall Bāšir (Deutsch: Turbessel, bei Gaziantep in der heutigen Türkei), Badraddīn Dildarim al-Yārūqī (gest. 611/1214)97, der seinen Sohn zu Ehren seines Herrn Badraddīn genannt hat. Wenig ist bekannt über seine Kindheit, seine Familie und seinen Werdegang. Er wurde in Tall Bāšir geboren und zog mit seiner Familie nach Damaskus, wo sie sich in der Nähe der Umajjadenmoschee niederließen. Ibn Luʾluʾ erlernte das Handwerk des Goldschmieds und übte diesen Beruf ab einem bestimmten Zeitpunkt in seinem Leben selbständig aus. Im Filzmachermarkt Labbādīn (östlich der Umajjaden-Moschee in der Nähe des Stadttors Bāb Ǧīrūn)98 bezog er einen kleinen Laden, wo er seinen Lebensunterhalt verdiente. Seine literarische Bildung erwarb er sich allem Anschein nach als Autodidakt und beschäftigte sich intensiv mit Literatur. Offenbar wohnte er auch Versammlungen von Literaten in Damaskus bei.

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Vgl. Reynolds: Virgins, S. 70. Sein vollständiger Name lautet Badraddīn (nach Ibn Faḍlallāh: Masālik, Bd. 16, S. 129 lautet sein laqab Ǧamāladdīn) Yūsuf Ibn Luʾluʾ b. ʿAbdallāh aḏ-Ḏahabī ad-Dimašqī. S. Özkan, Hakan: „Ibn Luʾluʾ“, in: EI3 (im Druck); Quellen: Aḏ-Ḏahabī, Šamsaddīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad: al-ʿIbar fī ḫabar man ʿabar. 4 Bde. und Indexband. Zaġlūl, Abū Hāǧir Muḥammad as-Saʿīd b. Basyūnī (Hrsg.). Beirut 1985, Bd. 3, S. 346; aḏ-Ḏahabī, Šamsaddīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad: Tārīḫ al-islām wa-wafayāt al-mašāhīr wa-l-aʿlām. 17 Bde. Maʿrūf, Baššār ʿAwwād (Hrsg.). Beirut 2003, Bd. 15, S. 407–408; al-Udfuwī, Kamāladdīn Abū l-Faḍl Ǧaʿfar b. Ṯaʿlab: al-Badr as-sāfir ʿan uns al-musāfir. 3 Bde. As-Sāmarrāʾī, Qāsim u.a. (Hrsg.). Rabat 2015, Bd 2, S. 1148–1149; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 7, S. 644; al-Irbilī, aṣ-Ṣāḥib Bahāʾaddīn al-Munšiʾ: at-Taḏkirah al-faḫriyyah. Aḍ-Ḍāmin, Ḥātim Ṣāliḥ (Hrsg.). Damaskus 2004, S. 163–165; Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 2, S. 44, 54, 77, 79 etc. (vor allem zur tawriyah); at-Tarmānīnī, ʿAbdassalām: Aḥdāṯ at-tārīḫ al-islāmī bi-tartīb as-sinīn. 2 Bde. Damaskus 1988, Bd. 2, S. 1081; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 29, S. 278–294; al-Maqrīzī: Sulūk, Bd. 2, S. 156; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 7, S. 351–352; al-Kutubī, Muḥammad Ibn Šākir: ʿUyūn at-tawārīḫ. 23 Bde. ʿAbdalmunʿim Dāʾūd, Nabīlah u.a. (Hrsg.). Bagdad 1984, Bd. 21, S. 287–292; al-Kutubī: Fawāt, Bd. 4, S. 366–384; Ibn Faḍlallāh al-ʿUmarī, Šihābaddīn Aḥmad b. Yaḥyā: Masālik al-abṣār fī mamālik al-amṣār. 27 Bde. Al-Ǧubūrī, Kāmil Salmān u.a. (Hrsg.). Beirut 2010, Bd. 16, S. 129–138; al-Ġuzūlī, ʿAlāʾaddīn ʿAlī: Maṭāliʿ al-budūr fī manāzil as-surūr. 2 Bde. Kairo 1299/1300, Bd. 1, S. 41; Ibn Asʿad, Abū Muḥammad ʿAbdallāh: Mirʾāt az-zamān wa-ʿibrat al-yaqẓān. 4 Bde. Al-Manṣūr, Ḫalīl (Hrsg.). Beirut 1997, Bd. 4, S. 145. Siehe ferner az-Ziriklī: Aʿlām, Bd. 8, S. 246; al-Ǧubūrī, Kāmil Salmān: Muʿǧam aš-šuʿarāʾ. 6 Bde. Beirut 2003, Bd. 6, S. 182; Sallām: Adab, Bd. 3, S. 371, 381. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 14, S. 24. Yāqūt, Šihābaddīn Abū ʿAbdallāh: Muʿǧam al-buldān. 6 Bde. Wüstenfeld, Ferdinand (Hrsg.). Leipzig 1866–1873, Bd. 2, S. 591; Bd. 4, S. 345.

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Einer Überlieferung aṣ-Ṣafadīs zufolge wurde der Mamlukenemir von Damaskus, al-Malik an-Nāṣir Ṣalāhaddīn Yūsuf b. Muḥammad (gest. 659/1260, reg. 648– 658/1250–1260), auf ihn aufmerksam, nachdem einer seiner Emire einen Ring von Ibn Luʾluʾ anfertigen ließ. An-Nāṣir, der Ibn Luʾluʾ zeit seines Lebens unterstützen sollte, galt nicht nur als großzügiger Mäzen von Literaten, die er gerne um sich versammelte, sondern betätigte sich auch selbst als Dichter.99 Als an-Nāṣir vom letzten Bagdader Abbasidenkalifen al-Mustaʿṣim (609–656/1212–1258) in seinem Amt in Damaskus bestätigt wurde, verfasste Ibn Luʾluʾ für ihn eine Glückwunschkasside.100 Als vielgereister Mann, der den Hedschas, den Irak, den Libanon und Ägypten besucht hat, verfasste er mehrere Lobgedichte auf dortige Herrscher und Würdenträger. Der Historiker al-Arbīlī gibt an, dass er ihn in Arbīl getroffen und aus seinem Mund Lobkassiden auf einen Emir namens Tāǧaddīn gehört hat.101 Während seines Besuchs von Ägypten lobte er den als kulturlos verschrienen mamlukischen Sultan Baybars I. in mehreren Gedichten, u.a. zum Anlass des Siegs über die Mongolen in der Furāt-Schlacht (671/1272).102 Ibn Luʾluʾ unterhielt freundschaftliche Beziehungen zu anderen Literaten seiner Zeit. Von besonderer Bedeutung für die Geschichte des zaǧal ist seine Freundschaft zum Damaszener Ibn Isrāʾīl (603–677/1206–1278), einem Dichter, der u.a. wegen seiner hedonistischen Lebensweise und seiner sufischen zaǧals bekannt ist – ich komme auf ihn an anderer Stelle zurück. Neben der Vorliebe für zaǧals teilten beide die Vorliebe für das Verfassen von homoerotischen Gedichten, die sie sich gegenseitig zuschickten. Obwohl die meisten Biographen die Qualität seiner Dichtung hervorheben, ist kein Diwan von ihm überliefert. Ibrāhīm Lāšīn, der Herausgeber einer Sammlung seiner Gedichte, hat sie in den verschiedenen biographischen und historiographischen Werken gefunden und in dem 2004 veröffentlichten Werk versammelt.103 Lāšīn konnte auf die Arbeit von Ḥusayn ʿAlī Maḥfūẓ104 zurückgreifen, der sich um die Sammlung seiner Gedichte verdient gemacht hat. Schließlich hat Asmāʾ

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Al-ʿAsqalānī, Aḥmad b. Ibrāhīm: Šifāʾ al-qulūb fī aḫbār banī Ayyūb. Aš-Šarqāwī, Madīḥah (Hrsg.). Kairo 1996, S. 519. Ibn Luʾluʾ, Badraddīn Yūsuf: Dīwān. Lāšīn, Muḥammad Ibrāhīm (Hrsg.). Kairo 2004, S. 23. Al-Arbīlī: Faḫriyyah, S. 163–164. Ibn Luʾluʾ: Dīwān, S. 20, 27, 77. Ibn Luʾluʾ: Dīwān. Nahezu gleichzeitig veröffentlichte ʿAbbās Hānī al-Ǧarrāḥ einen Beitrag über Ibn Luʾluʾ, das auch einen Auszug aus dessen Dichtung enthält, s. al-Ǧirāḥ, ʿAbbās Hānī: Šiʿr Yūsuf Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī, in: Maǧallat al-Mawrid al-ʿIrāqiyyah 32,1/2005, S. 59–75; s. auch Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī, Badraddīn Yūsuf: Šiʿr Yūsuf b. Luʾluʾ aḏḎahabī. Al-Ǧirāḥ, ʿAbbās Hānī (Hrsg.). Bagdad 2006. Maḥfūẓ, Ḥusayn ʿAlī: Šiʿr Badraddīn Yūsuf Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī, in: Maǧallat Kulliyyat alĀdāb 11/1978, S. 55–71.

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ʿAbdallaṭīf Ḥamd im Jahr 2012 die Sammlung Lāšīns um eine erkleckliche Anzahl weiterer Gedichte ergänzt.105 Die vorliegende Dichtung Badraddīn Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabīs besteht zum größten Teil aus Kassiden und den damals hoch im Kurs stehenden Epigrammen; die meisten davon sind Zweizeiler, einige sind drei bis sieben Zeilen lang. Darüber hinaus hat er dūbayts und ein zaǧal verfasst – das im ʿUqūd enthaltene auf einen jungen Koch (nahwā ṭabbāḫ fī maṭbaḫ afkārī). Es fällt auf, dass sich seine Beschäftigung mit volkssprachlicher Literatur in diesem zaǧal, dessen Eigenschaft als Kontrafaktur zu Ibn Muqātils zaǧal wegen Ungereimtheiten in Bezug auf die Lebensdaten beider Dichter nicht unumstritten scheint, erschöpft. Thematisch treten im Diwan Ibn Luʾluʾs Herrscherlob, Liebe (v.a. homoerotische) und Stadtbzw. Landschaftsbeschreibungen hervor. In geringerem Umfang findet man Schmäh-, Trauer-, Sufi- und Rätselgedichte vor. Wie viele Dichter aus jener Zeit favorisierte Ibn Luʾluʾ das Stilmittel der tawriyah in seiner Dichtung. Ibn Ḥiǧǧah erkannte ihre Qualität an und nahm seine Gedichte mehrmals als mustergültige Beispiele für die Verwendung dieses Stilmittels im einschlägigen Kapitel seiner Ḫizānah und dem speziell der tawriyah gewidmeten Kašf al-liṯām auf.106 Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī Da ich an-Nawāǧī und den Platz seines zaǧal im ʿUqūd bereits besprochen habe, komme ich auf den nächsten zaǧǧāl in der Anthologie an-Nawāǧīs zu sprechen. Wir haben Ibn Ḥiǧǧah (767–837/1365–1434) bereits als Protégé von Ibn Makānis und Verfasser des Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal kennengelernt. Das Bulūġ ist nach al-Ḥillīs ʿĀṭil die zweite zaǧal-Poetik, die ich im Abschnitt zu den Poetiken in diesem Kapitel untersuchen werde.107 Taqiyyaddīn Abū l-Maḥāsin Abū Bakr b. ʿAlī b. ʿAbdallāh al-Ḥanafī Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī wurde im Jahre 766 bzw. 767 in der syrischen Stadt Ḥamāh geboren. Mit sieben Jahren hatte er den Koran auswendig gelernt und wurde darauf im Handel mit Seide und Knöpfen (arab. azrār, Plur. von zirr) ausgebildet, was ihm den Beinamen al-Azrārī („der Knopfhändler“) einbrachte. Seine ersten Erfahrungen in der Literatur erwarb er u.a. unter der Anleitung des berühmten Poeten und Kanzleisekretärs ʿIzzaddīn al-Mawṣilī (gest. 789/1389) und dem hanafitischen Richter 105

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Ḥamd, Asmāʾ ʿAbdallaṭīf ʿAbdalfattāḥ: Šiʿr Badraddīn Yūsuf Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī (607–680 H.). Dirāsah mawḍūʿiyyah wa-fanniyyah. Unveröffentlichte Magisterarbeit. Universität anNaǧāḥ al-Waṭaniyyah. Nablus 2012, S. 221–238. Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 2, S. 44, 54, 77, 79; Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Kašf al-liṯām ʿan waǧh at-tawriyah wa-l-istiḫdām. Beirut 1312/1895, z. B. S. 41–42. Die folgende Biographie geht v.a. zurück auf den Beitrag von Stewart: Ibn Ḥijjah. Eine umfassende Bibliographie mit Quellen zu seiner Biographie finden sich am Ende des Artikels. Vgl. auch das Vorwort des Herausgebers des Qahwat al-inšāʾ: Veselý, Rudolf: Das Rauschgetränk der Stilkunst oder Qahwat al-inšāʾ. Berlin 2005, S. 17–33.

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ʿAlāʾaddīn ʿAlī b. Ibrāhīm al-Quḍāmī (gest. 809/1406). Ibn Ḥiǧǧah legte einen besonderen Ehrgeiz an den Tag, um sich Geltung zu verschaffen und zu Karrieremöglichkeiten zu kommen. Er begann mit Lobkassiden auf Richter und Emire seiner Heimatstadt Ḥamāh, bis er nach Damaskus reiste, um dem dortigen Oberkadi, Burhānaddīn Ibrāhīm b. Ǧamāʿah (gest. 790/1388), mit einem Gedicht, das später lobende Kommentare von vielen angesehenen Literaten erhalten sollte, seine Aufwartung zu machen. Ibn Ḥiǧǧah setzte seine Förderreise in eigener Sache fort und fuhr im Anschluss nach Kairo, wo er sich u.a. bei Faḫraddīn Ibn Makānis vorstellig machte, um sich bei ihm für höhere Aufgaben in der mamlukischen Verwaltung zu empfehlen. Wie wir gesehen haben, beeindruckte Ibn Ḥiǧǧah Faḫraddīn und auch seinen Sohn Maǧdaddīn, mit dem er einen (poetischen) Austausch (muṭāraḥah) pflegte. Er hielt seine Beziehung zum einflussreichen Faḫraddīn Ibn Makānis aufrecht, den er in den folgenden Jahren noch einmal in Kairo besuchte. Wieder zurück in Syrien, erfüllte sich seine Hoffnung auf eine Anstellung in einer der Kanzleien von Ḥamāh bzw. Damaskus. Den Höhepunkt seiner Karriere erreichte er höchstwahrscheinlich als der Emir von Ḥamāh, Šayḫ alMaḥmūdī, unter dem er diente, mit dem Titel al-Muʾayyad Šayḫ zum Sultan des mamlukischen Reichs wurde (reg. 815–824/1412–1421). Sein Landsmann Ibn alBārizī (gest. 823/1420), der damalige Kanzleichef von Sultan al-Muʾayyad Šayḫ, begleitete den neu gekrönten Sultan nach Kairo, und es war dieser Ibn al-Bārizī, der Ibn Ḥiǧǧah eine Anstellung in der zentralen herrscherlichen Kanzlei besorgte. Ibn Ḥiǧǧah zeigte seine Dankbarkeit nicht unbescheiden damit, dass er seine Urkundensammlung, Qahwat al-inšāʾ, mit der von ihm verfassten Bestallungsurkunde Ibn al-Bārizīs beginnen lässt. Gemäß as-Saḫāwī bekleidete Ibn Ḥiǧǧah in der Folge lukrative Posten in Stiftungsverwaltungen und wurde mit der Zeit zu einem Günstling und Tischgenossen al-Muʾayyad Šayḫs, der ihm für Auftragsarbeiten finanzielle Zuwendungen zukommen ließ. Ibn Ḥiǧǧah schätzte seine Vorgänger aṣ-Ṣafadī und Ibn Nubātah sehr. Dabei sah er sein Werk dem ihrigen ebenbürtig an und nahm Gelegenheiten wahr, sich mit ihnen zu messen und im Falle von Ibn Nubātahs Sendschreiben zur Nilschwemme sogar seine Überlegenheit zu erklären. Angefangen mit einer eleganten Zusammenfassung und Zusammenstellung der Dichtung al-Qīrāṭīs (726–781/1326–1379) unter dem Titel Taḥrīr al-Qīrāṭī, zu der man ihn im Jahre 812/1409 aufgefordert haben soll, schrieb er in der Folge ähnliche Zusammenstellungen wie die der Dichtung von Ibn Qalāqis (532–567/1137– 1172) und Bahāʾaddīn Zuhayr al-Azdī (gest. 581–656/1186–1258), welche typisch für Ibn Ḥiǧǧahs frühe literarische Produktion waren. Abgesehen von Ibn Makānis und Ibn al-Bārizī stand Ibn Ḥiǧǧah in Kontakt zu anderen wichtigen Gelehrten und Literaten seiner Zeit. Al-Maqrīzī (gest. 846/1442) berichtet, dass er ihn mehrmals getroffen habe, zum ersten Mal im Jahr 812/1409 in Damaskus. Auch Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (773–852/1372–1449), der berühmte ḥadīṯ-Gelehrte und Verfasser des Biographielexikons ad-Durar al-kāminah, gehörte zu seinen Bekannten, die ihn überdies hoch schätzten. Nach dem Tod seiner Förderer, Ibn al-Bārizī und al© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Muʾayyad Šayḫ, verlor Ibn Ḥiǧǧah an Einfluss. Sein überbordender Stolz, von denen as-Saḫāwī und al-Maqrīzī zu berichten wissen, und seine Neigung, ohne Scham die Werke anderer zu plagiieren, mögen das ihrige dazu beigetragen haben. Auch der Autor des ʿUqūd, an-Nawāǧī, kannte Ibn Ḥiǧǧah persönlich, sie waren sich überdies freundschaftlich verbunden. Ihre Freundschaft ging sogar so weit, dass Ibn Ḥiǧǧah seinem Freund bei der Suche nach einer Anstellung behilflich war. Anscheinend kam es irgendwann zwischen beiden zu einem Zerwürfnis, so dass an-Nawāǧī seinen ehemaligen Förderer heftig attackierte, u.a. mit einem Werk, in dem er Ibn Ḥiǧǧah offen Plagiarismus vorwirft (al-Ḥuǧǧah fī sariqāt Ibn Ḥiǧǧah). Auch Ibn Ḥiǧǧahs zaǧals stehen unter dem Verdacht, das Werk anderer Dichter gewesen zu sein: Nach al-Qurayšī, dem Herausgeber des Bulūġ, habe Ibn Ḥiǧǧah ein zaǧal von al-Banawānī für sich beansprucht.108 Ein anderes zaǧal, von dem Ibn Ḥiǧǧah behauptet, es wäre seines und welches ihm im ʿUqūd zugeschlagen wird, gehört nach der noch vorzustellenden Anthologie ad-Durr al-maknūn fī s-sabʿ [sic!] funūn des Ibn Iyās al-Ḥanafī zu den zaǧals von Ibn Muqātil.109 Es gibt weitere Kritiker Ibn Ḥiǧǧahs wie zum Beispiel die bereits erwähnten Ibn al-Ḫarrāṭ und Badraddīn al-Baštakī. Letzterer scheint es ihm übel genommen zu haben, die Werke seiner Vorbilder al-Qīrāṭī, Ibn Nubātah und aṣ-Ṣafadī nicht gebührend gewürdigt zu haben. So wie al-Ḥillī scheint Ibn Ḥiǧǧah seine Beschäftigung mit dem zaǧal-Dichten als Jugendsünde abtun zu wollen. Er schreibt in seinem Bulūġ, er sei noch ein Jugendlicher gewesen und hätte erst angefangen, Gedichte zu schreiben (wa-anā iḏ ḏāka fī ʿunfuwāni š-šabībati wa-mabādiʾi n-naẓmi [...]), als ein älterer Herr ihn darum bat, eine muʿāraḍah auf das zaǧal Ibn Muqātils (yā malīḥa š-šabāb), anzufertigen.110 An-Nawāǧī war sich bewusst, dass es sich um eine muʿāraḍah handelt, denn er lässt Ibn Ḥiǧǧahs zaǧal direkt auf das zaǧal Ibn Muqātils folgen, ohne jedoch ausdrücklich darauf hinzuweisen.111 Obwohl Ibn Ḥiǧǧah seine zaǧal-Dichtung als Jugendsünde darstellt, übt er sich nicht gerade in Bescheidenheit, wenn es darum geht, seine muʿāraḍah, die er vollständig zitiert, wie folgt zu beschreiben: „der Leser habe nun die Möglichkeit sich an den Früchten der beiden Paradiese [das zaǧal Ibn Muqātils und seine muʿāraḍah sind gemeint] zu ergötzen und auf den Wegen ihrer Gärten zu lustwandeln“ (li-yatafakkaha l-mutaʾammilu fī ǧanyi l-ǧannatayn * wayatanazzaha fī ḥadāʾiqi r-rawḍatayn).112 108

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Al-Qurayšī: Muqaddimah, S. 30. Die Nisbe al-Banwānī (vom Ort Banwān in Iran) wurde wahrscheinlich mit einem Füllvokal a zwischen n und w ausgesprochen. Daher meine bevorzugte Schreibung al-Banawānī. Vgl. auch Larkin: Popular, S. 217 und Özkan, Hakan: Why Stress Does Matter: New Material on Metrics in Zajal Poetry, in: Mamlūk Studies Review 19/2016, S. 101–114. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 305–307, vgl. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 94–96 und die Kairener Handschrift des Durr al-maknūn von Ibn Iyās: Hs. Kairo Dār al-Kutub 724 Šiʿr Taymūr, fols. 174r–175r. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 115. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 302–304. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 115.

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Ibn Mawlāhum Zu Ibn Mawlāhum liegen nach bisherigem Wissensstand weder Lebensdaten vor, noch besitzen wir Informationen über seine Lebensumstände und seinen gesellschaftlichen Status. Seinen vollständigen Namen nennt Ibn Taġrībirdī in seinem Manhal: aš-Šayḫ Sirāǧaddīn ʿUmar b. Mawlāhum.113 Aller Wahrscheinlichkeit nach war er in Kairo aktiv und lebte um die Mitte des 8./14. Jahrhunderts. Ob zu dem Ibn Mawlāhum, der ein Kitāb aṣ-ṣanāʾiʿ, also ein „Buch der Handwerke“ geschrieben haben soll, eine Beziehung besteht, ist nicht eindeutig zu klären. Ein anderer zaǧǧāl namens Šarafaddīn Ibn Asad al-Miṣrī (670–738/1271–1337) soll nach Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānīs Durar nämlich ein Buch der Handwerke nach Ibn Mawlāhums Vorbild verfasst haben, in dem mehr Handwerke, u.a. solche, die von Frauen ausgeübt werden, behandelt werden.114 In der Tat hängt das wenige, das wir über ihn wissen, mit der im ʿUqūd zitierten bullayqah zusammen, welche gleichzeitig die einzige von ihm überlieferte ist. Im ʿUqūd wird der Autor der bullayqah nicht genannt. Zwei Umständen ist es zu verdanken, dass sie Ibn Mawlāhum zugeordnet werden konnte und dass wir ungefähr wissen, wann er gelebt haben muss. 1. Es liegt eine Kontrafaktur vom nachfolgend zu besprechenden Dichter Ibn al-Ḫarrāṭ vor, der von 777–840/1375–1436 gelebt hat. 2. Das von Ibn Taġrībirdī als bullayqah gekennzeichnete zaǧal spielt eine wichtige Rolle bei einem Ereignis, das sich im Jahre 762/1360–1361 zugetragen haben soll. Wie Ibn Taġrībirdī berichtet, soll es der Grund für das Zerwürfnis zwischen dem Mamlukensultan al-Malik al-Ašraf an-Nāṣir Badraddīn Ḥasan (gest. 762/1361, reg. 735–748/1347–1351 und 755–762/1352–1361) und seinem mächtigen Emir und de-facto Herrscher Sayfaddīn Yalbuġā al-Ḫāṣṣakī an-Nāṣirī (gest. 768/1366) gewesen sein.115 In seinem Werk an-Nuǧūm az-zāhirah schildert Ibn Taġrībirdī, wie Sultan Ḥasan an einem Tag im Jahr 762/1360–1361 ein geselliges Beisammensein veranstaltete, an dem auch Yalbuġā teilnahm. Während dieser Zusammenkunft sang man die bullayqah Ibn Mawlāhums, welche wie folgt beginnt: man qāl anā ǧundī ḫalaq la-qad ṣadaq („Wer sagt, ich sei ein abgewrackter Soldat, hat fürwahr Recht“). Es handelt von den miserablen Lebensverhältnissen eines Mamlukensoldaten. Die Anspielung auf Yalbuġā ist offensichtlich und in der Tat tanzten die Interpreten zu dem Lied, wobei sie beim Ausdruck ǧundī ḫalaq auf Yalbuġā deuteten. Sultan Ḥasan erfreute sich an der für seinen Emir demütigenden Aufführung und ließ sie sehr zu dessen Missfallen wiederholen. Ibn Taġrībirdī zufolge markiert dieser Zwischenfall den Beginn des Zerwürfnisses zwischen Yalbuġā und Sultan Ḥa113 114 115

Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 216; as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 4, S. 130–131. Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 188. Der Machtkampf zwischen Sultan Ḥasan und Yalbuġā wurde zum zentralen Thema eines weiteren literarischen Werks, der Makame Dawr az-zamān fī ṭaḥn al-ǧulbān des oben genannten Ibn Abī Ḥaǧalah, vgl. Özkan, Hakan: Die Makame Dawr az-zamān fī ṭaḥn alǧulbān – Eine sehr persönliche Schmähschrift, in: Papoutsakis, Nefeli u.a. (Hrsg.): The Sultan’s Anthologist. Ibn Abī Ḥaǧalah and His Work. Würzburg 2017, S. 383–415.

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san. Ibn Taġrībirdī nimmt diese Überlieferung nicht für bare Münze, er zweifelt gar ihre Wahrhaftigkeit an (wa-hāḏā yabʿudu lākinnahū qad qīla: „dies ist unwahrscheinlich, doch so wird es überliefert“).116 Dieser erste Konflikt zwischen Ḥasan und Yalbuġā scheint Legenden regelrecht herausgefordert zu haben: Einer anderen Überlieferung nach al-Maqrīzī zufolge soll Sultan Ḥasan im Jahr 762/1361 erfahren haben, dass Yalbuġā ihn töten wollte. Als Yalbuġā bei ihm eintrat, zwang er ihn, sich in der Anwesenheit seiner Frauen auszuziehen und ließ ihn daraufhin fesseln. Eine Konkubine des Sultans legte ein Wort für Yalbuġā ein, so dass sich Sultan Ḥasan schließlich bei Yalbuġā entschuldigte. Nach al-Maqrīzī hat Yalbuġā ihm dies jedoch nie verziehen und hegte seitdem einen Groll gegen ihn.117 Jedenfalls meuchelte Yalbuġā seinen Meister noch im gleichen Jahr. Was ergibt sich aus dieser Geschichte für die nähere Beschreibung Ibn Mawlāhums? Wenn die erste Überlieferung stimmen sollte, lässt sich am Datum des Vorfalls schätzen, dass Ibn Mawlāhum seine bullayqah im bzw. vor dem Jahr 762/ 1360–1361 geschrieben haben muss. In Verbindung mit den Lebensdaten Ibn alḪarrāṭs kann man davon ausgehen, dass er zu jener Zeit schon ein erwachsener Mann gewesen war. Ibn Mawlāhum spickt seine bullayqah mit Lehnwörtern und Ausdrücken aus dem Persischen und vor allem aus dem Türkischen, die dem militärischen Bereich entstammen. Er musste also ein Mindestmaß an Kenntnissen des Türkischen und den Sprachgebrauch eines einfachen Soldaten besessen haben. Wir wissen nicht, ob Ibn Mawlāhum am Hof Sultan Ḥasans verkehrte. Am Beispiel von al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn haben wir bereits gesehen, dass sich Mamlukensultane für zaǧals interessierten. An-Nāṣir hat solche sogar selbst verfasst. Die Geschichte um Ibn Mawlāhums Gedicht zeigt, dass ein zaǧal auch sängerisch und tänzerisch vor dem Sultan aufgeführt wurde. Ob Ibn Mawlāhum persönlich beim Sultan zugelassen wurde, um seine zaǧals zu präsentieren, kann man daraus nicht schlussfolgern. Der Name Ibn Mawlāhum erscheint immerhin ca. ein Jahrhundert vorher in Verbindung mit dem Schattenspieler ʿAlī b. Mawlāhum al-Ḫayālī und seinem Zeitgenossen bzw. Verwandten, dem Autor von Schattentheaterstücken, Muḥammad b. Mawlāhum al-Ḫayālī.118 Es könnte sein, dass auch Sirāǧaddīn ʿUmar aus dieser Familie von populären Theaterkünstlern stammte – zaǧals waren oft Teil von Schattenspielen (s. dazu mehr im Kapitel: Sitz im Leben). Die bullayqah Ibn Mawlāhums musste jedenfalls sehr bekannt und geschätzt gewesen sein, so dass man sie vor dem Sultan vortrug. Selbst wenn die von Ibn Taġrībirdī geschilderte Geschichte nicht der Wahrheit entsprechen sollte, zeigt sie, dass Aufführungen solcher zaǧals am Hof durchaus üblich gewesen sein 116

117 118

Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 10, S. 249. Li Guo untersucht dieses zaǧal (in der Version von Ibn Taġrībirdī ohne Rückgriff auf die des ʿUqūd) und dessen Rolle in der Schilderung der Revolte Yalbuġās gegen seinen Meister Sultan Ḥasan, s. Guo: Songs. Al-Maqrīzī: Sulūk, Bd. 4, S. 252. EAL, S. 349–350. Vgl. Guo: Performing Arts, S. 94.

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mussten. Außerdem geht die Bedeutung dieser bullayqah aus der Tatsache hervor, dass es zwei Kontrafakturen zu ihr gibt: Eine von Ibn al-Ḫarrāṭ, der zumindest für unsereins um einiges bekannter ist, und eine von einem recht unbekannten Volksdichter aus Kairo: Yaḥyā b. ʿAlī b. Qarā Burǧ aš-Šaraf aṭ-Ṭašlāqī (gest. vor 870/1466). In dieser bullayqah, von der nur der Anfangsvers erhalten ist, schmäht er einen Richter: (man qāl anā qāḍī muṣāb laqad aṣāb).119 Ibn al-Ḫarrāṭ Der als Ibn al-Ḫarrāṭ („Sohn des Drechslers“) bekannte ʿAbdarraḥmān b. Muḥammad b. Salmān120 b. ʿAbdallāh az-Zayn (bzw. Zaynaddīn) Abū l-Faḍl al-Marwaḏī (seine Vorfahren stammen dementsprechend aus der Stadt Marw ar-Rūḏ in Ḫurāsān) aš-Šāfiʿī al-Ḥamawī al-Ḥalabī (777–840/1375–1436) wurde in Ḥamāh geboren, wuchs in Aleppo auf und starb in Kairo.121 Als Sohn eines Richters lag es nahe, dass er sich in jungen Jahren dem Studium des Rechts widmete. Neben diesem beschäftigte er sich früh mit Literatur und dem badīʿ-Stil, der v.a. vom ǧinās (Paronomasie), dem ṭibāq (die Verwendung von zwei Wörtern gegensätzlicher oder komplementärer Bedeutung in einem Vers oder einem Kolon von Reimprosa), und der tawriyah bzw. dem tawǧīh geprägt ist. As-Saḫāwī zufolge soll er den badīʿ ausgezeichnet beherrscht (wa-qāla š-šiʿra l-badīʿa r-rāʾiq, Ḍawʾ, Bd. 4, S. 130) und sich mit Literaten ausgetauscht haben (wa-ṭāraḥa l-udabāʾ, Ḍawʾ, Bd. 4, S. 130). Er setzte seine Dichtkünste für das Lob von hochstehenden Persönlichkeiten ein und erreichte seinen Durchbruch mit Lobkassiden für den Statthalter von Aleppo Ǧakam Min ʿAwḍ (gest. 809/1406), der ihn in seinen Dienst nahm und zu seinem Tischgenossen machte.122 Neben den Funktionen, die er für Ǧakam ausübte, übernahm Ibn al-Ḫarrāṭ das Richteramt von al-Bāb, einem Bezirk Aleppos, das zuvor sein Vater innehatte. Während der Herrschaft des Mamlukensultans al-Muʾayyad Šayḫ (771– 824/1369–1421, reg. 815–824/1412–1421) wurde er zum kātib as-sirr von Tripolis. Dort traf er Ibn Ḥiǧǧah, der dessen Meisterschaft in der Verwendung des tawǧīhs in dessen Badīʿiyyah würdigt. Später siedelte er um nach Kairo, wo er Herrscher und Kommandeure mit seinen Gedichten lobte und vom Kanzleichef al-Muʾayyad Šayḫs, dem bereits genannten Ibn al-Bārizī, als Sekretär im dīwān al-inšāʾ eingestellt 119 120 121

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Siehe zu ihm as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 10, S. 236. Ibn Taġrībirdī korrigiert hier die Biographie Ibn al-Ḫarrāṭs aus der Feder seines Lehrers asSaḫāwī, der hier fälschlicherweise Sulaymān schreibt, Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 213. Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 2, S. 282; Bd. 3, S. 371; as-Saḫāwī: Ḍawʿ, Bd. 4, S. 130–131; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 213-222; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 15, S. 205–206; Ibn Qāḍī Šuhbah: Tārīḫ, Bd. 4, S. 384, 389; Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 2, S. 156, 170; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 240; aṣ-Ṣayrafī, ʿAlī b. Dāʾūd al-Ǧawharī: Nuzhat an-nufūs wa-l-abdān fī tawārīḫ az-zamān. 3 Bde. Ḥabašī, Ḥasan (Hrsg.). Kairo 1970–1974, Bd. 3, S. 387; az-Ziriklī: Aʿlām, Bd. 4, S. 107. Die Angaben stützen sich hauptsächlich auf as-Saḫāwīs und Ibn Taġrībirdīs Biographien. Zu ihm u.a. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 4, S. 313–324.

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wurde. Nachdem Ibn al-Ḫarrāṭ kurzzeitig seines Amtes enthoben wurde, stellte ihn Ibn Ḥiǧǧah, der in der Zwischenzeit die Leitung des dīwān al-inšāʾ übernommen hatte, wieder ein. As-Saḫāwī äußert sich anerkennend zur Poesie und Prosa Ibn al-Ḫarrāṭs: Sie enthalten einzigartige Denkinhalte, verfügen über einen geschliffenen badīʿ und seien geprägt von schöpferischen Einfällen, die auch Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, den Lehrer as-Saḫāwīs, beeindruckten.123 Ibn al-Ḫarrāṭ soll ein äußerst scheuer Mensch gewesen sein (šadīdu n-nufūri mina n-nās, as-Saḫāwī, Ḍawʾ, 130). So scheu kann er offenbar nicht gewesen sein, denn, wie wir gesehen haben, kommunizierte er rege, wenn es darum ging, sein berufliches Fortkommen zu sichern. Er bemühte sich um nützliche Kontakte und hatte es geschafft, die Gunst des Statthalters von Aleppo Ǧakam zu erlangen und nahm an geselligen Gesprächen teil. In Ibn Ḥiǧǧah hatte er einen einflussreichen Mentor gefunden, der ihm schließlich in Kairo unter seine Fittiche nahm. Er pflegte Korrespondenz mit seinesgleichen und beim Lesen seiner Biographien in as-Saḫāwīs Ḍawʾ und Ibn Taġrībirdīs Manhal kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, dass er keine Gelegenheit ausließ, sich mit seiner Dichtkunst bei den Mächtigen seiner Zeit zu empfehlen. Ibn al-Ḫarrāṭ, der sich nach unserem Wissen aktiv nur mit hochsprachlicher Poesie und Prosa beschäftigte, verfasste ein einziges zaǧal, die genannte Kontrafaktur auf das zaǧal von Ibn Mawlāhum, welches Ibn Taġrībirdī in seinem Manhal in der Biographienotiz Ibn al-Ḫarrāṭs vollständig wiedergibt. Der augenfälligste Unterschied zu Ibn Mawlāhums zaǧal besteht darin, dass Ibn al-Ḫarrāṭ einen armen Rechtsgelehrten (faqīh) als Protagonisten wählt, der sich über seine bemitleidenswerte Lage beschwert – zweifellos eine Anspielung auf Ibn al-Ḫarrāṭs Beruf. Er hatte ja fiqh studiert und übte eine lange Zeit das Amt des Richters aus. Ibn al-Munaǧǧim Über das Leben und die Lebensumstände von Abū Bakr Quṭlubek ad-Dimašqī al-Munaǧǧim al-Adīb, wie er mit vollständigem Namen heißt, ist nur sehr wenig bekannt.124 Sein Beiname ad-Dimašqī deutet darauf hin, dass er aus Damaskus stammt, bzw. dort gelebt hat. Es ist hingegen gesichert, dass er in Ḥamāh gestorben ist (812/1409). Seinen Lebensunterhalt bestritt Ibn al-Munaǧǧim als Astrologe. Er machte sich einen Namen als Dichter und zeichnete sich insbesondere durch seine Zotengedichte aus. Ibn al-Munaǧǧim war berühmt für sein heiteres Gemüt (ḫiffat ar-rūḥ, Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 2, S. 438) und seine ergötzlichen Witze 123 124

As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 4, S. 130; Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 2, S. 281; Bd. 3, S. 371. Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 2, S. 438-440; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, Bd. 2, S. 817; as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 11, S. 40; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 7, S. 97. Nach as-Saḫāwī und Ibn Taġrībirdī heißt er mit vollem Namen Abū Bakr b. ʿAbdallāh b. Quṭlubek ad-Dimašqī al-Adīb alMunaǧǧim. Ibn Ḥaǧar gibt seinen Namen wie folgt an: Abū Bakr b. ʿAbdallāh b. Ḫalīl b. Munaǧǧim aš-Šāʿir: Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 2, S. 438.

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(an-nawādir al-muṭribah, ebd.). Eine Kostprobe dieses Witzes findet sich in asSaḫāwīs Ḍawʾ (Bd. 11, S. 40): Demzufolge habe er vor seinem Tod im Spital anNūrī in Ḥamāh verfügt, dass sein Esel zum Preis von 150 Dirham verkauft werde, man solle sich jedoch davor hüten, ihn an Ibn Ḥiǧǧah zu verkaufen, da er gegen ihn eine tiefe Abneigung verspürte. Wie wir zuvor gesehen haben, war er in dieser Hinsicht nicht der einzige. Er pflegte regen Austausch mit seinen Dichterkollegen, zu denen u.a. auch der ebenfalls aus Damaskus stammende Verfasser der adab-Anthologie Maṭāliʿ al-budūr, ʿAlī b. ʿAbdallāh al-Bahāʾī al-Ġuzūlī (gest. 815/1411–2) gehörte. Vor allem aber machte er durch seine zaǧals und bullayqahs von sich reden, von denen insgesamt zehn bekannt sind und zum Teil oder in Fragmenten vorliegen. Die meisten dieser Gedichte widmet er dem Lob und der Schmähung eines seiner Dichterkollegen, so auch seine zaǧals Nr. 2 und 3 im ʿUqūd, in denen er den oben erwähnten al-Ġuzūlī verhöhnt und ein weiteres zaǧal, dessen Eingangsvers as-Saḫāwī in seinem Ḍawʾ zitiert.125 Ḫāriǧ aš-Šām Der Dichter gibt seinen Namen im Endvers seines zaǧal im ʿUqūd mit Maḥmūd Abū Saʿdān an. Was es mit dem merkwürdigen Beinamen Ḫāriǧ aš-Šām auf sich hat, lässt sich nicht klären. Sein kurzes, aus vier Strophen bestehendes, zaǧal ist ein Nonsensgedicht par excellence, das hauptsächlich von Pflanzen, Gewürzen und Speisen handelt. Darin ähnelt es den vielen Nonsens-zaǧals Ibn Sūdūns (810– 868/1407–1464).126 Die einfache Sprache, die witzige Alltagsthematik und sein skurriler Name sind noch kein Grund, Ḫāriǧ aš-Šām als ungebildeten Volksdichter einzuordnen. Auch Ibn Sūdūn sollte man nicht voreilig als einen solchen bezeichnen, auch wenn seine vielen volkssprachlichen, anstößigen und absurden Gedichte zu diesem Schluss verleiten könnten. Vielmehr handelt es sich bei ihm um einen der vielen „Kleingelehrten“ jener Zeit, die eine leidlich gute Kenntnis des islamischen Rechts, des ḥadīṯ, der arabischen Grammatik und der Literatur erworben hatten.127 Der springende Punkt liegt darin, dass Ibn Sūdūn einen Großteil seiner 125 126

127

As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 5, S. 254. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 329. Vgl. Ibn Sūdūn, Abū l-Ḥasan ʿAlī al-Bašbuġāwī: Nuzhat annufūs wa-muḍḥik al-ʿabūs, in: Vrolijk, Arnoud: Bringing a Laugh to a Scowling Face: A Study and Critical Edition of the Nuzhat al-nufūs wa-muḍḥik al-ʿabūs by ʿAlī Ibn Sūdūn al-Bašbuġāwī (Cairo 810/1407–Damascus 868/1464). Leiden 1998, S. 80–128. Vrolijk: Scowling, S. 9–13. Bauer zeigt in seiner Rezension von Vrolijks Buch, dass dieser die Bildung von Ibn Sūdūn überschätzt, s. Bauer, Thomas: Rezension zu: Vrolijk, Arnoud: Bringing a Laugh to a Scowling Face: A Study and Critical Edition of the Nuzhat al-nufūs wamuḍḥik al-ʿabūs by ʿAlī Ibn Sūdūn al-Bašbuġāwī (Cairo 810/1407–Damascus 868/1464). Leiden 1998, in Mamlūk Studies Review 7,1/2003, S. 267–272, hier: S. 269. Zu dem Begriff „Kleingelehrte“, s. Bauer, Thomas: Literarische Anthologien der Mamlukenzeit, in: Conermann, Stephan u.a. (Hrsg.): Die Mamluken. Studien zu ihrer Geschichte und Kultur. Zum Gedenken an Ulrich Haarmann (1942-1999). Hamburg 2003, S. 71–122, hier: S. 100–106.

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Dichtung Themen und Genres gewidmet hat, die dem Ansehen eines Gelehrten abträglich waren und sogar eine Art Abgrenzungskriterium zu den Gelehrten darstellten. In dieser Hinsicht war er auch bei seinem Biographen as-Saḫāwī in die Kritik gekommen.128 Allem Anschein nach führte Ibn Sūdūns Lebenswandel und die Ausübung des Berufs des Dichter-Clowns, und Schattenspielers dazu, dass er von den Gelehrten, die eine fundierte Bildung besaßen, geächtet wurde. In Ibn alʿImāds Šaḏarāt aḏ-ḏahab heißt es, dass Ibn Sūdūn sich mit dem Pöbel (arāḏil) abgab und seine Theaterstücke vor der Zitadelle von Damaskus aufführte.129 Es ist in diesen Bezügen, dass er den Volksdichtern ähnelte, selbst wenn er in den Genuss einer gewissen Bildung gekommen war. Wie wir oben gesehen haben, scheint auch alĠubārī eine formelle Ausbildung genossen zu haben und in der qarīḍ-Dichtung bewandert gewesen zu sein. Später habe er sich vorwiegend den volkssprachlichen Gedichtformen zugewandt und wurde deswegen nicht als Elitedichter angesehen. Auch zu den Volksdichtern bestand ein Abgrenzungsreflex seitens der Gelehrten. Bei ihnen lag der Hauptgrund für die Abgrenzung jedoch vor allem in deren fehlenden Sprachkenntnissen. In Ḫāriǧ aš-Šāms Fall könnte es sich um einen ähnlichen wie dem von Ibn Sūdūn und al-Ġubārī handeln. Es ist jedoch nichts über seine Ausbildung bekannt. In der Dichtung hat er sich nicht nur mit zaǧals bzw. volkssprachlichen Gedichten beschäftigt, sondern ebenso mit muwaššaḥahs. Eine davon zitiert an-Nawāǧī, die ähnlich wie das zaǧal ein Nonsensgedicht darstellt und von ihm als witzige Kontrafaktur zu einer muwaššaḥah Ṣadraddīn Ibn al-Wakīls (665–716/1266–1316) verfasst worden ist.130 Ob er zur gleichen Zeit wie Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl gelebt hat, kann man daraus freilich nicht schließen. Anonymus (al-Kamkamah) In der Edition ʿAṭās wird dieses zaǧal einem mysteriösen al-Kamkamah zugeschrieben. An-Nawāǧī schreibt, dass der Dichter dieses Gedicht im „Kauderwelsch der Maghrebiner“ (wa-qāla ġayruhū bi-riṭānati l-maġāribah) verfasst habe. Darauf steht in ʿAṭās Edition wa-yuʿrafu bi-l-kamkamah („er war bekannt als al-Kamkamah“) und zieht daraus den Schluss, dass es einen Dichter namens al-Kamkamah gegeben haben musste. Aus dem gleichen Grund sieht man diesen Namen auch als Autor des zaǧal im Index der Autoren auf Seite 403 der Edition. So wie es aussieht, scheint der vorgenannte Satz jedoch wie folgt gelautet zu haben: wa-qāla ġayruhū bi-riṭānati l-maġāribati wa-tuʿrafu bi-l-makmakah („ein anderer sagte im Kauderwelsch der Maghrebiner, welches unter dem Begriff makmakah bekannt ist“).131 Makmakah scheint auf den ersten Blick mindestens genauso mysteriös wie der Dichter alKamkamah, jedoch gibt es eine schlüssige Erklärung für dieses Wort, das ich nicht 128 129 130 131

As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 5, S. 229–230. Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 455. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 193–194. Die Variante stammt aus Haykals Edition des ʿUqūdH, S. 98a.

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in den Wörterbüchern gefunden habe. Es handelt sich höchstwahrscheinlich um ein Onomatopoetikon und bezieht sich auf die übermäßige Verwendung des Buchstaben kāf im nachfolgenden zaǧal. Diese scheint wohl ein Kennzeichen der Sprache der Maghrebiner zu sein. Al-Iskāf Im Gegensatz zum vermeintlichen al-Kamkamah kann man ohne Weiteres davon ausgehen, dass es sich bei al-Iskāf („der Schuhmacher“) um einen Menschen aus Fleisch und Blut handelte. An-Nawāǧī bezeichnet ihn als Schüler (tilmīḏ) eines ʿAlī b. Baṣāṣ al-Mašriqiyyīn. Denselben Namen zitiert al-Iskāf im Endvers seines zaǧal als seinen Bürgen (iʿtimādī). Doch konnte ich weder den einen noch den anderen in den einschlägigen Biographiewerken bzw. Chroniken oder Anthologien ausfindig machen. Sein zaǧal behandelt das konventionelle ġazal-Thema der Sehnsucht des Protagonisten nach seinem Liebhaber in einer schlichten und dennoch zärtlichen Sprache, wie es für nicht wenige zaǧals dieser Art typisch ist. Al-Miʿmār Über Ibrāhīm al-Miʿmār habe ich bereits in einiger Länge geschrieben, daher beschränke ich mich hier auf die für dieses Kapitel relevanten Informationen. Mit vollem Namen hieß er wahrscheinlich Ǧamāladdīn Abū Isḥāq Ibrāhīm b. ʿAlī b. Ibrāhīm und war bekannt als Ibn Ġulām an-Nūrī und al-Ḥaǧǧār; in den Quellen findet man ihn vor allem unter dem Namen al-Miʿmār. In der Hauptsache übte er den Beruf des Baumeisters aus und verstarb an der Pest im Jahre 749 (Ende 1348 oder Anfang 1349) in Kairo.132 Al-Miʿmār ist wohl eine der schillerndsten Persönlichkeiten in der Riege der zaǧal-Dichter des 8./14. Jahrhunderts und einer der bedeutendsten Vertreter der populären Literatur seiner Zeit. Seine Dichtung genoss höchstes Ansehen und, wie bereits angemerkt, pries ihn der angesehenste Dichter seiner Zeit, Ibn Nubātah, und gab sich ihm gegenüber in punkto Epigrammen, die wohlgemerkt hochsprachlich sind, sogar geschlagen.133 Auch erstklassige Prosastilisten wie ʿIzzaddīn alMawṣilī, der ein pompöses Vorwort für seinen in prächtigen Handschriften erhaltenen Diwan verfasste, zollten ihm tiefen Respekt. Und nicht zuletzt Ibn Ḥaǧar alʿAsqalānī, einer der ranghöchsten Rechts- und ḥadīṯ-Gelehrten der damaligen Zeit, wusste seine Dichtung zu schätzen. Seine Gedichte hielten Einzug in nahezu alle 132

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Die umfassendste und aktuellste Biographie findet man in der Einleitung zum Diwan, s. Bauer, Thomas/ Osigus, Anke/ Özkan, Hakan: Einleitung und Kommentar zu: Der Dīwān des Ibrāhīm al-Miʿmār (gest. 749/1348–49). Edition und Kommentar. Bauer, Thomas u.a. (Hrsg.). Würzburg 2018, S. 11–142, hier: S. 11–24. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 52: qaṭaʿanā l-Miʿmār maʿa maqāṭīʿihī („Al-Miʿmār hat uns mit seinen Epigrammen zum Schweigen gebracht.“).

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Anthologien und biobibliographischen Werke des späten 9./15. Jahrhunderts. Trotz dieser Weihen von höchster Stelle, hat es al-Miʿmār nie in die Klasse der gelehrten Dichter und gerade eben noch in die Biographielexika aṣ-Ṣafadīs geschafft. Seine Gedichte erscheinen jedoch nicht nur in den Werken von Gelehrten – vier Epigramme (Nr. 24, 48, 186, und 226) wurden in den Geschichten von 1001 Nacht rezipiert. Diese Epigramme tragen dort nicht den Namen al-Miʿmārs, was darauf hindeutet, dass seine Gedichte Teil einer populären Überlieferung geworden sind, die sich unabhängig von der Gelehrtentradition entwickelt hat. Aus seinen Eigenbezeichnungen ḥaǧǧār („der Steinmetz“) und miʿmār („der Baumeister“) kann man entnehmen, dass al-Miʿmār als Steinmetz (ḥaǧǧār) seine ersten Erfahrungen in der Baubranche machte. Später stieg er zum Baumeister auf und verdiente sich mit der Errichtung von kleineren Bauwerken seinen Lebensunterhalt. Ein solches Bauwerk, ein sabīl-kuttāb, besingt er im Epigramm Nr. 373 seines Diwans. Zu einem Architekten, der über die notwendigen Kenntnisse eines muhandis („Ingenieurs“) verfügte, brachte er es sehr wahrscheinlich nicht. Es spricht einiges dagegen, dass er überhaupt anstrebte, in die Riege der Elitedichter aufzusteigen: al-Miʿmār war seinem Handwerk mit einigem Stolz verbunden und wusste, dies in seiner Dichtung unmissverständlich in Szene zu setzen. Darüberhinaus konzentrierte er sich auf seine Spezialität, die Epigrammdichtung, die mannigfaltige Bezüge zu anderen Handwerken und zur muǧūn-Thematik aufweist; vor allen Dingen aber verfasste er dialektale Dichtung über Themen wie Bier, Wein, Haschisch, sexuelle Probleme und weitere mehr, die ihm zu dem großen Ruhm verhalfen, den er noch während seines Lebens genießen sollte. Allein durch die Wahl des Biers als Thema für ein zaǧal, in dem er dieses Volksgetränk sogar über den elitären und auch materiell teureren Wein stellt, demonstriert er umstandslos seine Zugehörigkeit zu den unteren gesellschaftlichen Schichten, die das Gebräu vorwiegend zu sich nahmen.134 Als solchen Dichter aus dem einfachen Volk schätzten ihn auch Gelehrte wie Ibn Nubātah, aṣ-Ṣafadī, Ibn Ḥaǧar alʿAsqalānī und Ibn Taġrībirdī, die seine Verdienste in der dialektalen Poesie preisen. Ibn Taġrībirdī schreibt, dass er darauf verzichtet habe, zu viel aus seinem Diwan vorzutragen, weil man seine Gedichte ohnehin zur Genüge kenne.135 Al-Miʿmār hätte es wie sein literatursoziologischer Vorgänger, al-Ǧazzār, „der Metzger“ (601– 679/1204–1281), durchaus versuchen können, zum Berufsdichter aufzusteigen, der sein Geld mit vorwiegend hochsprachlicher Lobdichtung verdient.136 Al-Ǧazzār 134

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Siehe zu diesem Bier-zaǧal den Beitrag von Hinrich Biesterfeldt: Mizr fī Miṣr. Ein Preisgedicht auf das Bier aus dem Kairo des 14. Jahrhunderts, in: Biesterfeldt, Hinrich u.a. (Hrsg.): Differenz und Dynamik im Islam. Festschrift für Heinz Halm zum 70. Geburtstag. Würzburg 2012, S. 383–398 und Özkan: Drug. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 1, S. 192. Von al-Ǧazzār sind zwar keine zaǧals überliefert. Ad-Daǧwī zitiert jedoch ein volkssprachliches Epigramm, gekennzeichnet als fī baʿḍi mawāzīnihī zaǧaliyyah. S. Ad-Daǧwī: Bulūġ alamal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182 Šiʿr Taymūr, fol. 7v. Vgl. Bauer, Thomas: „al-Jazzār, Abū l-Ḥusayn Yaḥyā“, in: EI3: „Although his poetry shares many cha-

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ließ es nach seiner Darstellung übrigens bei dem Versuch bewenden und widmete sich danach wieder seinem ursprünglichen Beruf des Metzgers. Den Spott, der ihm deswegen entgegenschlug, konterte er damit, dass er „vorher den Hunden hätte hinterher laufen müssen, jetzt würden ihm die Hunde hinterherlaufen.“137 Dass alMiʿmār fähig war, auch gute hochsprachliche Gedichte zu verfassen, zeigen nicht nur seine hoch geschätzten Epigramme, sondern auch seine einzige Lobkasside (Nr. 236) und seine einzige muwaššaḥah (Nr. 531), mit denen er seine Fertigkeiten in dieser Hinsicht unter Beweis stellt. Die Lobkasside nötigte sogar seinem Widersacher Šamsaddīn Ibn aṣ-Ṣāʾiġ (gest. 725/1325) das Lob ab, er hätte eine solche hochsprachliche Qualität nicht von al-Miʿmār erwartet.138 Zwar weisen seine hochsprachlich intendierten Epigramme dialektale Einflüsse auf.139 Man kann jedoch nicht eindeutig entscheiden, ob diese sich wegen mangelnder Kenntnisse dort hineingeschlichen haben, oder ob sie al-Miʿmār absichtlich in Kauf nahm, da er vermutlich gar nicht den Anspruch hatte, hochsprachlich einwandfreie Gedichte zu verfassen. Ja, er macht sich in dieser Beziehung sogar über sich selbst lustig: Als Ibn aṣ-Ṣāʾiġ im Lob zu al-Miʿmārs Kasside sagt, er (al-Miʿmār) hätte sie verfasst, obwohl er nicht über ʿarabiyyah verfüge, entgegnet ihm al-Miʿmār mit einem schelmischen Epigramm, wie er denn über ʿarabiyyah (was gleichzeitig Hochsprache und Eselskarren bedeutet) verfügen soll, wenn er zeit seines Lebens noch nicht einmal das Geld für den Kauf eines Esels habe aufbringen können.140 Al-Miʿmār stellt sich ausdrücklich auf die Seite des kleinen Mannes, auch in seinem Nil-zaǧal, wo er die üblen Praktiken des Hamsterers an den Pranger stellt, der aus der Knappheit von Getreide Profit schlägt und dem einfachen Mann das Geld aus der Tasche zieht. Al-Miʿmār nimmt hier wie auch an anderer Stelle in seinem Diwan die Perspektive des Menschen aus der breiten Masse ein und verleiht dessen Nöten Ausdruck.141 Er spricht jedoch nicht nur über seinesgleichen. Thomas Bauer sagt hierzu in der Einleitung zum Diwan: Seine Texte erwecken darüber hinaus den Eindruck, als würde er auch zu Handwerkern und anderen Angehörigen dieser Schicht sprechen. Mehr noch: Immer wieder tritt er als jemand auf, der für die Angehörigen dieser sozialen Gruppe spricht, etwa wenn er gewissermaßen als Sprecher Vieler gegen die Moralkampagnen des Sultans aufbegehrt.142

Man sollte den historischen al-Miʿmār nicht mit den literarischen Personae seiner Gedichte verwechseln, selbst wenn autobiographische Momente der Auslöser

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racteristics with that of ‚popular‘ poets such as Ibrāhīm al-Miʿmār (d. 749/1348), so far no poems by him in the vernacular have come to light.“ Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 28, S. 201. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 236. Ebd., s. z.B. Nr. 348 (der zweite Halbvers des zweiten Verses passt nur ins Versmaß, wenn man wa-liḥāẓ ohne iʿrāb liest), Nr. 373 (grammatische Ungenauigkeit am Ende des Epigramms), Nr. 448 (der letzte Halbvers des Epigramms ist im Dialekt zu lesen) usw. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 237, vgl. auch Nr. 372. Zum Nil-zaǧal siehe Thomas Bauers Artikel, Nilzaǧal. Bauer/Osigus/Özkan: Einleitung Miʿmār, S. 19.

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für das eine oder andere Gedicht gewesen sein mochten (dasselbe gilt übrigens für die anderen hier behandelten Dichter auch): Die literarische Figur ist aber – und dies ist das durchaus Neue – nicht an den Normen der Oberschicht ausgerichtet, sondern an denen der (unteren) Mittelschichten, also der Handwerker, Kaufleute und „Kleingelehrten“, also niedere Funktionsträger in religiösen Einrichtungen wie Lampenanzünder, Hausmeister, Muezzine und Imame. Diesen schichtenspezifischen Standpunkt verlässt al-Miʿmār nie [...].143

ʿAlāʾaddīn Ibn Aybak ad-Dimašqī Bei diesem Ibn Aybak handelt es sich um den damaszenischen Rechtsgelehrten und Dichter (für Ibn Taġrībirdī ein šāʿir mašhūr = „ein berühmter Dichter“) ʿAlāʾaddīn b. Aybak (728–801/1328–1398).144 Haykals Annahme, es handele sich um den ägyptischen ḥadīṯ-Gelehrten Šamsaddīn Muḥammad b. ʿAlī b. Aybak asSarūǧī, ist demnach nicht richtig.145 Sein vollständiger Name lautet ʿAlāʾaddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Aybak at-Taqṣubāwī an-Nāṣirī. Er gelangte zu Berühmtheit u.a. wegen seiner qaṣīdah lāmiyyah (also eine Kasside, dessen Verse auf den Reimbuchstaben lām enden) zum Lob des Propheten, auf die der Gelehrte und Oberkadi von Damaskus, Ṣadraddīn b. Abī l-ʿIzz ad-Dimašqī al-Ḥanafī (731–792/1330–1390) mit scharfer Kritik reagierte; unter anderem weil Ibn Aybak darin den Propheten in einem an Gotteslästerung grenzenden Maße um Hilfe bitte.146 As-Saḫāwī schreibt, dass Ibn Aybak in seinen Gedichten hohe Persönlichkeiten gepriesen und einen poetischen Austausch mit anderen Literaten gepflegt habe. Eingehende Informationen zu seinem Lebenswandel und seiner Arbeitssituation besitzen wir nicht. Es kann jedoch davon ausgegangen werden, dass er in der Jurisprudenz und im Lehrbetrieb tätig war – in den Biographien wird er faqīh und šayḫ genannt. Seine dialektale Dichtung wird in keiner der Biographien angesprochen. So auch das im ʿUqūd zitierte zaǧal, in dem Ibn Aybak über die bittere Kälte des Winters klagt.147 Außer diesem finden sich drei muwaššaḥahs in der muwaššaḥahAnthologie Saǧʿ al-wurq von as-Saḫāwī, die aus muwaššaḥahs und auch einigen

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Ebd. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 8, S. 56–59; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, S. 452; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 12, S. 261–262; Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 2, S. 75; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 20; as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 5, S. 194. Haykal: Eastern, S. 148. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 8, S. 128. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 345–347. Ibn Ṣaṣrā schreibt dieses zaǧal in seinem Werk ad-Durrah al-muḍīʾah fī d-dawlah aẓ-ẓāhiriyyah einem ʿUṯmān al-Ḥakrī zu. In diesem Werk wird die Stadt, die vom kalten Winter heimgesucht wurde, ausdrücklich mit Damaskus benannt, s. Ibn Ṣaṣrā, Muḥammad b. Muḥammad: ad-Durrah al-muḍīʾah fī d-dawlah aẓ-ẓāhiriyyah. Brinner, William (Hrsg.). Los Angeles 1963, S. 156.

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zaǧals besteht.148 Bei einer muwaššaḥah (yā man ḥakā ḫadduhū š-šaqāʾiq) ist die Urheberschaft Ibn Aybaks nicht eindeutig: Im Saǧʿ und in den Werken Ibn Taġrībirdīs wird sie Ibn Aybak zugeschrieben. Im ʿUqūd und in al-Ḥiǧāzīs Rawḍ alādāb erscheint sie als Werk des Andalusiers Ibn Ġurlah (fl. in der ersten Hälfte des 6./12. Jahrhunderts).149 In der von al-Ḫāzin edierten Fassung der anonymen Liedersammlung aus al-Andalus al-ʿAḏārā al-māyisāt wird diese muwaššaḥah als Werk Ibn Ġurlahs bzw. Ṣadraddīn Ibn al-Wakīls geführt.150 In der Handschrift dieser Sammlung wird am Rand auch unser Ibn Aybak als möglicher Autor genannt.151 Al-Ġubārī Im Fall des kairenischen Dichters Abū ʿAbdallāh Ḫalaf b. Muḥammad al-Ġubārī sind wir mit der befremdlichen Situation konfrontiert, dass viele ihm zugeschriebene zaǧals in zahlreichen Quellen zu finden sind, zu seiner Person und seinem Leben jedoch nahezu nichts. Bisher habe ich noch keinen Biographen entdecken können, der ihm einen Eintrag gewidmet hätte. Umso erstaunlicher ist es, dass eine beträchtliche Anzahl arabischer Forscher unserer Zeit, ohne die Angabe von Quellen, zu wissen meinen, er sei ein schafiitischer Rechtsgelehrter mit grundsolidem ḥadīṯ-Wissen und ein gefragter Lehrer gewesen, der sich in qarīḍ-Dichtung auskannte.152 Ähnlich wie Ibn Sūdūn habe auch er es zuerst mit dieser Dichtung versucht und solle sich erst später anderen Dichtungsformen, in seinem Fall dem zaǧal, zugewandt haben.153 Dieselben Werke erwähnen, dass er während der Regentschaft des Mamlukensultans al-Malik an-Nāṣir Badraddīn Ḥasan b. Qalāwūn (gest. 762/1361, reg. 735–748/ 1347–1351 und 755–762/ 1354–61) in Amt und Würden gekommen sei, wobei nicht genauer gesagt wird, welches Amt er bekleidete. Larkin und Cachia greifen diese Biographie auf, machen aber darauf aufmerksam, dass es sich nicht um Informationen aus historischen Quellen handelt.154 Im Nachsatz zu diesem Vorbehalt nimmt Cachia die ungesicherte Biographie jedoch als Ausgangs148 149 150 151 152

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As-Saḫāwī, Šamsaddīn Muḥammad: Saǧʿ al-wurq al-muntaḥibah fī ǧamʿ al-muwaššaḥāt almuntaḫibah. Ḥasan, Īmān Anwar (Hrsg.). Abu Dhabi 2015, S. 187–189, 253–254, 335–336. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 93–96; al-Ḥiǧāzī: Rawḍ al-ādāb. Hs. Istanbul Ayasofya 4017, fols. 91v–92r. Al-Ḫāzin, Fīlīb Qaʿdān: al-ʿAḏārā al-māyisāt fī l-azǧāl wa-l-muwaššaḥāt. Beirut 1902, S. 23– 25. Vgl. an-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 93, Fn. (*) und Reynolds: Virgins, S. 96 (das Todesjahr unseres Autors, welches Reynolds mit 780/1378–9 angibt, ist falsch). Al-Ġubārī: Azǧāl, S. 19–22; Riyāḍ/aṣ-Ṣabbāḥī: Tārīḫ, S. 74–76; ar-Rāfiʿī, Muṣṭafā Ṣādiq: Tārīḫ, Bd. 2, S. 157; Sallām: Adab, Bd. 1, S. 314–315, 452; al-Ǧammāl: ʿĀmmī, S. 175–176, 178; Abū Buṯaynah: Zaǧǧālūn, S. 21; Ḍayf: Miṣr, S. 393–394; al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 29, 34, 52, 58, 105, 126, 130, 139, 167; al-Iskandarī/Enani: Wasīṭ, S. 257–258; Larkin: Dust, S. 13–14; Larkin: Popular, S. 218. Vrolijk, Arnoud: Ibn Sūdūn, in: Lowry: Essays, S. 223–228, hier: S. 224. Cachia: Elite, S. 146; Larkin: Dust, S. 13.

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punkt für seine Behauptung, dass al-Ġubārī der einzige Gelehrte war, der sich ausschließlich auf die zaǧal-Dichtung spezialisiert hat. In der Tat wäre er, wenn die Informationen zu ihm der Wahrheit entsprechen ein Sonderfall im Gros der zaǧalDichter. Es ist jedoch wahrscheinlich, dass auch er wie Ibn Sudūn zu der oben erwähnten Gruppe von Kleingelehrten gehörte. Trotz dieser sehr dürftigen Informationslage handelt es sich in der Tat um einen der herausragenden zaǧal-Dichter seiner Zeit, der wegen der zahlreichen Zitate in einschlägigen Anthologien und Poetiken der nachfolgenden Jahrhunderte und die zeitlich weit ausgreifende Rezeption bis ins zwanzigste Jahrhundert (s. unten) den fünfzig Jahre zuvor lebenden al-Miʿmār übertroffen hat. Für al-Banawānī kann es darüber keinen Zweifel geben. In seiner Poetik Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn schreibt er: 155.

‫ﻣﺎﻫﺮا ﰲ ﻓﻦ اﻟﺰﺟﻞ وﱂ ﯾأت ﻗ ﻣ وﻻ ﰷن ﰲ زﻣﺎﻧﻨﺎ ﻣ‬ ً ‫اﻟﻐﺒﺎري رﲪﻪ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﻗﺪ ﰷن‬

Al-Ġubārī, der erhabene Gott möge sich seiner erbarmen. Er war ein Könner in der zaǧal-Dichtung. Weder vor ihm noch zu unserer Zeit gibt es jemanden, der ihm gleichkäme.

Seine zaǧals wurden noch Jahrhunderte später nicht nur rezipiert, sondern auch imitiert. Er muss in der Tat die Autorität in Sachen zaǧal gewesen sein, so dass sich andere zaǧǧāls mit ihm maßen und Kommentatoren ihn als Maß aller Dinge ansahen. In al-Muḥibbīs (1061–1111/1651–1699) Ḫulāṣat al-aṯar heißt es zum Beispiel über den Dichter Abū Bakr b. Manṣūr al-ʿUmarī (gest. 1048/1638), er habe vulgärsprachliche Poesie verfasst, die, wenn man sie hätte sammeln wollen, mehrere Bände gefüllt hätten. Seine zaǧals waren dabei so gut, dass selbst alĠubārī deren Staub (eine Anspielung auf den Namen al-Ġubārīs) gepriesen hätte.156 Ibn Iyās schreibt, al-Ġubārī sei ein Verfasser feiner zaǧals (ṣāḥib al-azǧāl allaṭīfah) und ein Könner in der zaǧal-Dichtung gewesen (wa-kāna ʿallāmata fī fanni z-zaǧal).157 Tatsächlich lautet er in einer anderen Version des Badāʾiʿ wie folgt: ṣāḥibu l-azǧāli l-laṭīfati wa-kāna farīdu ʿaṣrihī fī hāḏā l-fanni š-šarīfi bi-Dimašq („der Verfasser feiner zaǧals und der Einzigartige seiner Zeit in der ehrenvollen Kunst des zaǧal in Damaskus“). Dieser Version zufolge war er also auch über die Grenzen Ägyptens hinaus berühmt.158 Sogar im 19. Jahrhundert klangen die zaǧals alĠubārīs in den Ohren der Dichter nach: Muḥammad al-Ḥabbāk al-Qaššāšī, der während der Zeit Muḥammad ʿAlī Bāšās lebte, versuchte, al-Ġubārī im Lob Ägyptens gleichzutun und maß sich mit ihm in seinem aus 110 Strophen bestehenden zaǧal.159 Al-Ġubārīs zaǧals begegnen uns in unzähligen handschriftlichen 155 156 157 158 159

Hs. Berlin 7170, fol. 55r. Auf al-Banawānī und seine Poetik gehe ich weiter unten in diesem Kapitel näher ein. Al-Muḥibbī: Ḫulāṣah, Bd. 1, S. 99–110, hier insbesondere: S. 99. Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 2, S. 821. Zitiert nach aš-Šaybī: Qūmā, S. 82. S. die anonyme zaǧal-Sammlung Hs. Kairo Dār al-Kutub 665 Šiʿr Taymūr, fols. 1v–27r. Vgl. auch die anonyme zaǧal-Sammlung Hs. Kairo Azhar 7201 (Maǧmūʿ aḥmāl zaǧal), fol. 32v;

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Anthologien beginnend von der Mamlukenzeit bis zum Ende des 19. Jahrhunderts.160 Es kann als gesichert gelten, dass al-Ġubārī mit dem Ehrentitel qayyim Miṣr ausgezeichnet wurde, da Ibn Iyās, an-Nawāǧī sowie Anthologien und zaǧal-Poetiken aus der Mamluken- und Osmanenzeit seinen Namen in dieser Form wiedergeben.161 Er hieß übrigens nicht zufällig Ḫalaf (dt. „Sprössling; Nachfolger“), denn auch sein Vater, Aḥmad al-Ġubārī al-Miṣrī soll nach ad-Daǧwī ein berühmter zaǧǧāl gewesen sein, der ebenfalls den Titel qayyim trug.162 Der Sohn Ḫalaf al-Ġubārīs, Šihābaddīn, der in der Mitte des 9./15. Jahrhunderts lebte, könnte der von asSaḫāwī genannte aš-Šihāb b. al-Ġubārī al-Qazzāzī sein, der den Dichter Samīṭ b. ʿAlī b. Muḥammad Sabīʿ al-Qāhirī al-Ḥarīrī (geb. 829/1425) in der zaǧal-Kunst unterrichtet haben soll und der später zum rāǧiḥ ar-ruǧǧāḥ gekürt worden sei.163 Ḫalaf al-Ġubārī soll Verbindungen zum Hof unterhalten haben und so etwas wie ein Hofchronist gewesen sein, dessen zaǧals die hochsprachlichen Gedichte in punkto Repräsentativität sogar beerbt hätten. Ob er dafür von Sultanen und hohen Würdenträgern beauftragt wurde, wie von al-Ǧammāl behauptet,164 oder nicht, geht aus der einzigen Chronik, in der seine Gedichte zitiert werden, nicht hervor: Ibn Iyās (852–ca. 930/1448–ca. 1524), einer der letzten großen Historiker der späten Mamluken- und frühen Osmanenzeit, zitiert in seinem Werk Badāʾiʿ az-zuhūr einige seiner zaǧals, die wichtige geschichtliche Ereignisse zum Gegenstand haben und eposartige Züge aufweisen, wie zum Beispiel das zaǧal über die Ermordung des Sultans al-Ašraf Šaʿbān (reg. 764–778/1363–1377) auf seiner Pilgerreise nach Mekka.165 Darüberhinaus erfreuten sich seine religiösen und Pro-

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außerdem die zaǧal-Sammlung von al-Qaššāšī: aḥmāl zaǧal fī madīḥ Miṣr. Hs. Kairo Azhar 6899 und offenbar vom selben Autor: Hs. Riad 3837 zāy. Da die mamlukenzeitlichen Quellen außer dem ʿUqūd weiter unten diskutiert werden, mögen als Beispiele aus der Osmanenzeit bis ins späte 19. Jahrhundert drei Belege aus folgenden anonymen Anthologien genügen: 1. Hs. Chicago Oriental Institute A 12019 (Titel: Zaǧal maǧmūʿah), fol. 1r (diese Handschrift stammt vermutlich aus dem späten 17. bzw. frühen 18. Jahrhundert); 2. Hs. Kairo Azhar 6899 (Titel: Aḥmāl zaǧal fī madīh Miṣr), fol. 30v (Datum der Kopie: 1313/1895); 3. Hs. Kairo Azhar 7200 (Titel: Ġarāmī l-anīs fī maǧmūʿāt adwār wa-azǧāl), fol. 1r (al-Ġubārī wird hier mit seinem zaǧal: al-ḥamdu li-llāhi lḥamīdi l-maǧīd als erster Dichter zitiert; Datum der Kopie: ca. 1300/1882, vgl. fols. 29r und 27v). An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 347; Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 96; Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 2, S. 821; al-Banawānī: Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn. Hs. Berlin 7170, fol. 55r; in anderen Handschriften wird er wie Ibn Quzmān auch al-imām genannt, vgl. die anonyme Hs. Kairo Azhar 7200 (Titel: Ġarāmī l-anīs fī maǧmūʿāt adwār wa-azǧāl), fol. 1r. Ad-Daǧwī: Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182 Šiʿr Taymūr, fol. 5v. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 5, S. 331. Zum Todesdatum von aš-Šihāb b. al-Ġubārī al-Qazzāzī (lebte ca. 853/1449). Ahlwardt: Handschriften, Bd. 10, S. 287. Al-Ǧammāl: ʿĀmmī, S. 175. Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 2, S. 185–187. Weitere zaǧals, die historische Ereignisse zum Gegenstand haben, finden sich an folgenden Stellen: Bd. 1, Teil 2, S. 261, 269–272, 320– 321.

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phetenlob-zaǧals großer Beliebtheit und wurden bis zum Ende des 19. Jahrhunderts handschriftlich kopiert.166 Es könnte sein, dass seine religiös motivierte zaǧal-Dichtung der Grund für das anhaltende Interesse der Nachwelt an seiner Poesie gewesen ist. Die zotenhaften und stärker in seiner Zeit verankerten zaǧals al-Miʿmārs hatten hingegen weniger Nachahmer gefunden, so dass sein Ruhm als einer der besten zaǧal-Dichter bei den nachfolgenden Generationen verblasste. Die moderne Forschung geht zurecht davon aus, dass al-Ġubārī seine zaǧals in einem Diwan gesammelt haben könnte. Allein in Werken der Mamlukenzeit konnte ich 23 zaǧals identifizieren. Die kursorische Lektüre von Anthologien aus der Osmanenzeit förderte sieben weitere zutage. Zu al-Ġubārīs Todesdatum liegen zwei unterschiedliche Angaben vor: Ibn Iyās schreibt, er sei während der Herrschaft an-Nāṣir Faraǧ b. Barqūqs, also zwischen 801–815/1399–1412, gestorben.167 Andere Quellen, wie al-Banawānī (gest. ca. 860/ 1456), der sein Schüler gewesen sein soll, geben das Jahr 791/1389 an.168 Da sein letztes historisches zaǧal aus der Zeit Sultan al-Malik aẓ-Ẓāhir Barqūqs (740– 801/1340–1399, reg. 784–791/1382–1389 und 792–801/1390–1399) stammt und der zeitlich ihm näher stehende al-Banawānī sowie andere Quellen das letztere Todesdatum angeben, neige ich dazu, diesem den Vorzug zu geben. Al-Baʿalbakkī aš-Šarāʾiḥī/aš-Šarāmī169 Zum zaǧal dieses Autors schreibt an-Nawāǧī einige einleitende Sätze, was sonst nicht seine Gewohnheit ist: Es soll unerreichbar gut gewesen sein, so dass sich niemand an ihm versucht habe. Dies habe aš-Šarāʾiḥī dazu veranlasst, ein Jahr lang eine Summe von hundert Silberdirham auszuloben, die derjenige bekommen sollte, der es schaffte, seinem Gedicht etwas Ebenbürtiges entgegenzustellen. Selbst der zuvor präsentierte al-Ġubārī soll eine Kontrafaktur in Angriff ge166

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169

S. zum Beispiel Hs. Kairo Dār al-Kutub, 668 Šiʿr Taymūr (Titel: Maǧmūʿat azǧāl: Datum der Kopie: 8. Ǧumādā al-Ūlā 1300/ 16. März 1883, passim); ad-Daǧwī: Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub, 1181 Šiʿr Taymūr, fol. 96v. Vgl. Cachia, Pierre: A zajal on the miʿrāǧ attributed to al-Xubārī, in: Oriente Moderno 2/2009, S. 247–256 und Abdel-Malek: Muḥammad, S. 14. Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 2, S. 821. S. zum Beispiel al-Banawānī: Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn. Hs. Berlin 7170, fol. 55r (qad intaqala bi-l-wafāti ilā rahmati llāhi taʿālā l-karīmi fī sanati iḥdā wa-tisʿīna wa-sabʿi miʾatin mina l-Hiǧrah) und die anonyme zaǧal-Sammlung Hs. Chicago Oriental Institute A 12019-96, fol. 1r, vgl. auch Ahlwardt: Handschriften, Bd. 10, S. 287 und Rescher, Oskar: Über einige arabische Handschriften der Ḥamîdîé-Bibliothek, in: Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete 27/1913, S. 147–158, hier: S. 157: Rescher sagt über den Autor einer Schrift zum zaǧal in der Sammelhandschrift Hamidiye 1127: „Der Autor starb (nach der Unterschrift) 791; sein Name (am Ende) ist el-qajjim el-Ḫalaf al-Ġubārī.“ Aḥmad ad-Darwīš, ein Dichter aus dem 12./18. bzw. 13./19. Jahrhundert, gibt das Jahr 792/1390 als Todesdatum an, s. ad-Darwīš al-Burullusī, Aḥmad: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah fī taḥrīr as-sabʿ [sic!] funūn al-adabiyyah. Hs. Gotha 376, fol. 168v. In ʿAṭās Edition steht aš-Šarāmī: an-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 350.

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nommen haben, blieb jedoch nach dem Verfassen des Eingangsverses stecken und gab auf – ein weiterer Beleg dafür, dass al-Ġubārī das Maß aller Dinge in Sachen zaǧal-Dichtung gewesen ist.170 Wenn man an-Nawāǧīs Aussagen Glauben schenkt, muss es sich bei aš-Šarāʾiḥī demnach um einen einzigartigen zaǧǧāl gehalten haben. Dennoch konnte ich keine eindeutig zuordenbare Biographie finden. Es könnte sich vielleicht um Ǧamāladdīn ʿAbdallāh b. Ibrāhīm al-Baʿalbakkī ad-Dimašqī Ibn aš-Šarāʾiḥī handeln. Dieser wurde im Jahre 748/1347 in Baʿalbak geboren und starb in Damaskus im Jahre 819/1416. Seine Lebensdaten korrespondieren demnach mit denen anNawāǧīs insofern, dass er nicht nach an-Nawāǧī geboren ist und damit als Autor des zaǧal in Frage käme. Dagegen spricht, dass seine kunyah abweicht. Außerdem erwähnen seine Biographen nicht, dass er ein Dichter war, oder dass er zaǧals gedichtet habe. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī bezeichnet ihn in seinem Inbāʾ al-ġumr als ausgezeichneten ḥadīṯ-Gelehrten, der es zum Lehrer für ḥadīṯ-Wissenschaften an der Ašrafiyyah-Medrese in Damaskus gebracht habe, und dies obwohl er ein Analphabet war. Er habe mehrere Jahre in Kairo gelebt, wo ihn Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī traf und in seiner Begleitung Seminare besuchte. Ibn Ḥaǧar schreibt, er sei ein kluger, mutiger, großherziger, gleichzeitig aber sehr ernster Mann gewesen, der keinen Spaß verstand. Da sich Ibn Ḥaǧar nach seiner Darstellung mit ihm auch auf Reisen begeben hatte, war es anscheinend nicht immer ein Vergnügen, ihn als Begleiter an der Seite zu haben.171 Witzige zaǧals dürften demnach nicht zu seiner Domäne gehört haben. Das im ʿUqūd zitierte zaǧal entspricht dieser Einschätzung und passt zum Ernst des beschriebenen aš-Šarāʾiḥīs – es ist ein Lobgedicht der nüchternen Art. Ibn Abī l-Wafāʾ Der einzige Sufi-Poet in der Sammlung an-Nawāǧīs heißt mit vollem Namen Šamsaddīn Abū l-Faḍl (oder Abū l-Fatḥ) Muḥammad Wafāʾ b. Muḥammad b. Muḥammad al-Iskandarī al-Maġribī at-Tūnisī al-Mālikī aš-Šāḏilī (702–760/1302– 1358 bzw. 765/1363) und ist allgemein bekannt unter dem Namen Muḥammad Wafāʾ bzw. Wafā. Die šuhrah, Ibn Abī l-Wafāʾ, im ʿUqūd ist irreführend, da damit auch der rund ein Jahrhundert später wirkende Ordensmeister (ar. šayḫ), Abū sSiyādāt Yaḥyā b. Wafāʾ (gest. 857/1453), gemeint sein könnte, der eben diese šuhrah trug.172 Auch wenn dieser ein Zeitgenosse von an-Nawāǧī gewesen ist, gehe ich nicht davon aus, dass er als Dichter des zaǧal in Frage kommt, da kein Biograph eine etwaige Dichtertätigkeit in den Biographien erwähnt. Der Umstand, dass

170 171 172

An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 350, Fn. (*); an-Nawāǧī: ʿUqūdH, S. 105a. Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 3, S. 149; as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 5, S. 2–3; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 64. Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 16, S. 139.

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Muḥammad Wafāʾ ein für seine Strophendichtung berühmter Dichter war, lässt hingegen den Schluss zu, dass er auch der Urheber des zaǧal im ʿUqūd ist. Muḥammad Wafāʾ ist Begründer des Wafāʾī-Zweigs des Šāḏiliyyah-Ordens.173 Sein Großvater wurde im tunesischen Sfax geboren und machte sich wie viele Maghrebiner der damaligen Zeit nach Alexandria bzw. nach Kairo auf, wo das aufstrebende Mamlukenreich Wohlstand versprach. Muḥammad Wafāʾ wurde in Alexandria geboren und schloss sich dem Šāḏiliyyah-Orden unter der Anleitung von Dāʾūd b. Bāḫilā (gest. 733/1332) und anderen Meistern dieses Ordens an. Später ließ er sich in Aḫmīm in Oberägypten nieder, wo er heiratete und als Sufi-šayḫ eine Schar von Schülern um sich sammelte. Wie Muḥammad Wafāʾ seinen Lebensunterhalt gesichert hat, geht aus den Biographien nicht hervor. Ob er schon wie seine Nachfolger Treuhänder einer Stiftung war, was ihm ein komfortables Einkommen einbrachte, womit er eigenes Vermögen aufbauen konnte, ist nicht mit Sicherheit zu sagen. Jedenfalls erfreuten sich moderate, d.h. scharia-orientierte, Sufiorden wie die Šāḏiliyyah seit den Anfängen der Mamlukenherrschaft der zunehmenden Förderung durch die herrschende Elite. Man ließ u.a. ḫānqāhs (für die Nutzung eines Sufiordens gestiftete Einrichtungen) für sie erbauen, die den jeweiligen šayḫs auf unbestimmte Zeit überantwortet wurden.174 Muḥammad Wafāʾ war ein bedeutender Ordensmeister, dessen Reden die Menschen mitriss und der schon vor seiner Niederlassung auf der Insel Rawḍah in Kairo eine große Anhängerschaft um sich gesammelt hatte. Es dauerte nicht lange, bis auch die herrschende Elite seine spirituelle Autorität anerkannte. Diese gründet sich wahrscheinlich auch auf eine legendäre Erzählung, die seinen Beinamen Wafāʾ bzw. Wafā betrifft: In der heißt es, die Nilschwemme sei eines Jahres ausgeblieben, was die Bevölkerung Kairos dazu veranlasste, wegen einer drohenden Hungersnot eine Auswanderung ins Auge zu fassen. In diesem Moment erschien Muḥammad Wafāʾ am Ufer des Nils, um für den Anstieg des Wasserstands bis zum erforderlichen Niveau zu beten, was schließlich auch geschah: Sein Gebet brachte den Nil zum wafāʾ, also zum Einlösen des Versprechens der Schwemme.175 Der Wohnsitz Muḥammad Wafāʾs auf der Insel Rawḍah ist diesbezüglich bezeichnend, da der 173

174

175

GAL G2, S. 119 und S2, S. 148; s. zu ihm u.a. Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 4, S. 279; Ibn alʿImād: Šaḏarāt, Bd. 8, S. 352–353; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, S. 693–694; Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 2, S. 14; Ibn Qāḍī Šuhbah: Tārīḫ, Bd. 2, S. 258. Die umfassendste Darstellung des Lebens und Wirkens der Wafāʾ-Familie und insbesondere Muḥammad Wafāʾs sowie seiner beiden Söhne ʿAlī und Aḥmad liegt in einer Monographie von Richard McGregor vor: Sanctity and Mysticism in Medieval Egypt. The Wafāʾ Sufi Order and the Legacy of Ibn ʿArabī, New York 2004. Die meisten Informationen zu seinem Leben beziehe ich aus diesem Werk und den ansonsten genannten Quellenwerken. Berkey: Popular, S. 142; Northrup, Linda: The Baḥrī Mamlūk Sultanate, in: Petry, Carl F. (Hrsg.): The Cambridge History of Egypt. Volume 1. Islamic Egypt, 640–1517. Cambridge 1998, S. 242–289, hier: S. 270. As-Safāqusī, Maḥmūd Maqdīš: Nuzhat al-anẓār fī ʿaǧāʾib at-tawārīḫ wa-l-aḫbār. 2 Bde. AzZawārī, ʿAlī u.a. (Hrsg.). Beirut 1988, Bd. 2, S. 324. Vgl. auch Shoshan: Popular, S. 20.

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sogenannte Nilometer, mit dem der Pegel des Nils gemessen wurde, an der südlichen Spitze dieser Insel gelegen ist.176 Man kann aufgrund des soeben Gesagten davon ausgehen, dass sich die Anerkennung, die ihm vonseiten der herrschenden Elite zuteil wurde, auch in finanzieller Unterstützung niederschlug und in den Moschee-zāwiyah-Komplex der Wafāʾs auf der Insel Rawḍah floss.177 Weiterhin kann man annehmen, dass er wie andere Ordensmeister auch als Lehrer seinen Lebensunterhalt bestritt und Spenden von Wohlhabenden und Menschen niederer Einkommensgruppen erhielt, die seine spirituelle Autorität anerkannten.178 Seine Dichtung ist stark beeinflusst von Ibn al-ʿArabī, aš-Šuštarī und Ibn alFāriḍ. Dieser Einfluss ist auch in der Dichtung seiner Söhne, ʿAlī (759–807/1357– 1405) und Šihābaddīn Aḥmad (gest. 814/1412), sichtbar. Muḥammad Wafāʾ soll Analphabet gewesen sein, habe aber trotzdem qarīḍ-Dichtung sowie strophische Dichtung verfasst und in einem Diwan gesammelt; die meisten dieser Strophengedichte sind muwaššaḥahs, welche zwar anders als sein zaǧal nicht im ʿUqūd zitiert werden, dafür aber in der Anthologie Saǧʿ al-wurq von as-Saḫāwī zu finden sind.179 In seinem zaǧal schmäht er einen Mann, den er Tiflīsī („aus Tiflis stammend“) nennt.180 Dieses zaǧal ist eher untypisch für die zaǧal-Produktion von Sufidichtern, deren Gedichte sich hauptsächlich um typische Themen der islamischen Mystik drehen oder einfache und singbare Litaneien bzw. Chants darstellen. Šihābaddīn al-Ḥiǧāzī Sein vollständiger Name ist Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad b. Muḥammad b. ʿAlī b. Ḥasan b. Ibrāhīm az-Zakī al-Ḥiǧāzī al-Anṣārī al-Ḫazraǧī as-Saʿdī al-ʿUbādī aš-Šāfiʿī al-Ḥiǧāzī (790–875/1388–1471), allgemein bekannt unter dem Namen aš-Šihāb al-Ḥiǧāzī.181 Al-Ḥiǧāzī studierte bei den wichtigsten Gelehrten seiner Zeit. Wie seine Zeitgenossen Ibn Taġrībirdī, as-Saḫāwī und Ibn Mubārakšāh – von letzterem wird noch die Rede sein – zählte er zu den Schülern 176 177 178 179

180 181

Bauer: Nilzaǧal, S. 70. McGregor: Sanctity, S. 58. Vgl. Winter, Michael: Egyptian Society under Ottoman Rule, 1517–1798. London 1992, S. 144. As-Saḫāwī: Saǧʿ, S. 192–194 und S. 388–390 und Haykal, der nicht nur zwei wie in der Edition angegeben, sondern vier muwaššaḥahs gefunden hat, s. Haykal, Eastern, S. 146. Inzwischen liegt eine Edition des Diwans Muḥammad Wafāʾs vor, in der insgesamt sieben muwaššaḥahs zitiert werden, nicht aber das zaǧal aus dem ʿUqūd: s. Wafāʾ, Šamsaddīn Abū l-Faḍl (oder Abū l-Fatḥ) Muḥammad: Dīwān Muḥammad Wafāʾ aš-Šāḏilī. ʿArrār, Mahdī Asʿad (Hrsg.). Beirut 2016, S. 361–392. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 352–354. GAL G2, S. 18 und S2, S. 11–12; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 2, S. 190–210; as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 2, S. 147–149; as-Suyūṭī: Naẓm, S. 63–77; as-Suyūṭī: Ḥusn, Bd. 1, S. 573–574; Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 3, S. 58; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 475; Ḥāǧǧī Ḫalīfah: Kašf, Bd. 1, S. 916; az-Ziriklī: Aʿlām, Bd. 1, S. 230.

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Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānīs, der ihm die Erlaubnis (ar. iǧāzah) gab, die Gesamtheit seiner Überlieferungen und der von ihm selbst verfassten Werke weiterzugeben und zu lehren.182 Al-Ḥiǧāzī verfügte über eine scharfe Auffassungsgabe und konnte Texte sehr schnell auswendig lernen, schreibt as-Saḫāwī und fügt im nächsten Satz hinzu, dass er diese Fähigkeit verlor, als er mehr und mehr dem Genuss der Frucht des Markfruchtbaums (lat. Semecarpus anacardium bzw. Anacardium orientale, ar. balāḏur) verfiel. Ironischerweise soll diese Nuss eigentlich das Erinnerungsvermögen stärken und stimulieren. Genau das Gegenteil trat ein: Sein Gesundheitszustand verschlechterte sich so sehr, dass er nur noch unter größter Anstrengung Inhalte im Gedächtnis behalten konnte.183 Ab diesem Moment soll er sich ausschließlich der Literatur zugewandt und darin ein hohes Prestige erlangt haben, was ihn auf eine Stufe mit seinem Meister, Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, stellte. Sie sandten sich gegenseitig Gedichte und Rätselgedichte zu. Junge aufstrebende Autoren versuchten, für ihr Werk einen Lobkommentar taqrīẓ von al-Ḥiǧāzī zu ergattern, etwa Abū t-Tuqā alBadrī (847–894/1443–1489) für seine Gedichtsammlung Ġurrat aṣ-ṣabāḥ fī waṣf alwuǧūh aṣ-ṣibāḥ („Der Glanz des Morgens: die Beschreibung der hübschen Antlitze“).184 Um sein Auskommen musste sich al-Ḥiǧāzī keine Sorgen machen. Als hochintelligentes Kind einer etablierten Gelehrtenfamilie brachte er alle Voraussetzungen mit, um selbst eine erfolgreiche Karriere als Gelehrter zu absolvieren. Wie wir gesehen haben, verbaute er seine Gelehrtenkarriere beim Versuch, seine Gedächtnisleistung zu steigern. Doch er schien alle Zeit und Mittel gehabt zu haben, sich voll und ganz auf seine Literaturkarriere zu konzentrieren. Wie es aussieht, hielt er das Gedächtnis in den ʿulūm für unabdingbar, in der Literatur jedoch nicht. Seiner Karriere als Literat hat das schwächere Erinnerungsvermögen jedenfalls keinen Abbruch getan, so dass man sich fragen könnte, ob es sich bei der Darstellung as-Saḫāwīs um eine Legende handelt, die die Abwendung alḤiǧāzīs von den Wissenschaften wegerklären will. Man kann weitergehen und etwas naiv hinterherschicken: Hat al-Ḥiǧāzī die Geschichte mit der Markfrucht vielleicht nur selbst erfunden, um seine Bevorzugung einer Literatenkarriere sich selbst und seinem Umfeld gegenüber zu rechtfertigen und der Gelehrtenkarriere eine Absage zu erteilen? Dies ist natürlich reine Spekulation, die aber nicht ganz von der Hand zu weisen ist, da eine grundlose Bevorzugung der Literatur als ausschließliches Betätigungsfeld gegenüber der einträglicheren und hoch angesehenen Arbeit eines Gelehrten vermutlich Stirnrunzeln bei manchem Beteiligten ausgelöst hätte. Dazu kommt, dass dieses Detail des Verlusts seines Erinnerungsvermögens nur von as-Saḫāwī erwähnt wird, der für seine kuriosen Details und 182 183 184

Ibn Taġrībirdī: Manhal, S. 192. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 2, S. 148. Vgl. auch Richardson, Kristina L.: Difference and Disability in the Medieval Islamic World. Blighted Bodies. Edinburgh 2012, S. 44–45. Rosenthal: Man, S. 878.

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verfälschenden Angaben in den Biographienotizen berühmt bzw. berüchtigt war.185 Al-Ḥiǧāzīs mit Abstand bekanntestes Werk ist zweifelsohne die Anthologie Rawḍ al-ādāb, der in der damaligen Zeit großer Erfolg beschieden war. Neben mehreren unscheinbaren Handschriften liegen auch Prachtexemplare des Werks in verschiedenen Bibliotheken vor. Sein zaǧal, welches an-Nawāǧī in seinen ʿUqūd aufgenommen hat, zitiert al-Ḥiǧāzī in seinem Rawḍ. Seine Beschäftigung mit den neuen Gedichtformen und der Vulgärpoesie geht jedoch über dieses eine zaǧal hinaus. Ibn at-Taġrībirdī zitiert jeweils ein kān wa-kān, ein qūmā und ein dūbayt von ihm.186 Es handelt sich dabei nur um Kostproben seiner breit gefächerten Dichtkunst, wie aus seinem Diwan hervorgeht. Er hat seine Gedichte nämlich in einem uns erhaltenen großen Diwan, der unter dem Namen al-Lumaʿ aš-šihābiyyah min al-burūq al-ḥiǧāziyyah („Die Sternschnuppen-Lichter der Ḥiǧāzischen Blitze“ – ein Wortspiel auf seinen laqab Šihāb und die Nisbe al-Ḥiǧāzī) bekannt ist, versammelt. Aḥmad Abū Zayd hat ihn im Rahmen seiner unveröffentlichten Magisterarbeit an der Universität Kairo aus dem Jahr 2000 ediert. Aus der mir vorliegenden Arbeit geht hervor, dass der Diwan neben rund vierhundert Epigrammen und mehreren Dutzend urǧūzahs und Kassiden neunzehn mawāliyyās, sechs dūbayts, fünf zaǧals, zwei kān wa-kān, drei qūmās und 28 ḥammāqs187 enthält.188 Die Vorliebe für die Gedichtform der Epigramme lässt 185

186 187

Vgl. GAL S2, S. 31: „[as-Saḫāwī] wurde von Suyūṭī und aš-Šaukānī wegen seines unkritischen und tendenziösen Charakters und gehässiger Behandlung seiner Zeitgenossen scharf verurteilt.“ Und diesbezüglich die Einschätzung Brockelmanns in Fußnote 1 auf der gleichen Seite: „Dieser Tadel ist nicht ganz unberechtigt [...].“ Vgl. Rosenthal: Man, S. 877, Fn. 44. Ibn Taġrībirdī: Manhal, S. 202–203. Nach al-Muḥibbī (1061–1111/1651–1699) wendete man den Begriff ḥammāq auf zaǧals satirischen und komischen Inhalts an (al-Muḥibbī: Ḫulāṣah, Bd. 1, S. 109). Sie sollen also einen Teil der Themengebiete abdecken, die nach al-Ḥillī von den bullayqahs abgedeckt werden. Li Guo erwähnt den Begriff in Zusammenhang mit Ibn Dāniyāls Werk: „Earlier studies identified the silliness [...] in Ibn Dāniyāl’s work as representative of the leitmotif of taḥāmuq (or ḥammāq) or ‚making a fool of someone; pretending to be silly,‘ a new trend of satire in Egyptian Mamluk poetry,“ (Guo: Performing Arts, S. 150). Vgl. ar-Rāfiʿī: Tārīḫ, Bd. 2, S. 159 und al-Ǧammāl: ʿĀmmī, S. 58–59, 83–86, 193–195, 206–208. Es scheint sich jedoch um keinen einheitlich verwandten Begriff gehandelt zu haben – eine Betrachtung der vorliegenden Beispiele dieser Gedichtform in den Quellen (zwei in al-Ibšīhīs Mustaṭraf, Bd. 3, S. 179–180; sieben in der Qurrat al-ʿUyūn von al-Banawānī: Hs. Leipzig 490, fols. 91v–92r und zwölf im Durr al-maknūn des Ibn Iyās, fols. 197v–198v) zeigen, dass ḥammāqs nicht der Form des zaǧal oder des bullayq entsprechen. Ḥammāqs sind in den genannten Beispielen volkssprachliche Gedichte, die aus zwei Doppelversen bestehen. Die ersten beiden und die letzten beiden Verse reimen untereinander. Diese Feststellung deckt sich mit der Definition al-Barīdīs (fl. Ende des 7. bzw. 13./ Mitte des 8. bzw. 14. Jhdts.): al-Barīdī, al-Maqāmāt al-ǧalāliyyah. Hs. Istanbul Laleli 1929, fols. 171v–172r. Vgl. Pomerantz: Play, S. 466; Pomerantz: Maqāma, S. 645. Auch der Inhalt ist nicht auf Satire und Humor beschränkt. Im Gegenteil, keines der mir vorliegenden Gedichte enthalten Satire und nur die wenigsten kann man als komische Gedichte bezeichnen. Dazu könnte ggf. das erste Gedicht auf fol. 198v im Durr al-maknūn zählen. Die meisten ḥammāqs stellen jedoch in dieser Reihenfolge Liebesgedichte (al-Ibšīhī: Mustaṭraf, Bd. 3, S. 179–180; al-Banawānī: Qurrat al-

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auf den ersten Blick erkennen, dass al-Ḥiǧāzī ganz im Trend lag und für den Geschmack seiner Zeit geschrieben hat. Die schiere Anzahl von Gedichten der in Mode gekommenen neuen Gedichtformen mawāliyyā, dūbayt, zaǧal, kān wa-kān, qūmā und ḥammāq zeigt deutlich, dass er ein Faible für diese gehabt haben muss, welches über das Interesse von Ibn Nubātah, Ibn an-Nabīh, Ibn Makānis und anderen Elitedichtern hinausgegangen ist. Al-Ḥiǧāzī soll darüberhinaus eine taḏkirah (ein nicht zur Veröffentlichung bestimmtes Werk, das als Fundus bzw. Gedächtnisstütze dient) von über 50 Bänden verfasst haben.189 Zu seinen zahlreichen erhaltenen Werken gehören außerdem seine beliebten Anthologien von Epigrammen über schöne Mädchen und Jünglinge: Kunnās al-ḥawārī fī l-ḥisān min al-ǧawārī („Das Lager der Huris: Über schöne Mädchen“) und Ǧannat al-wildān fī l-ḥisān min al-ġilmān („Das Paradies der jungen Männer: Über schöne Jünglinge“). Insgesamt enthalten beide Werke 250 Epigramme, alle von ihm selbst verfasst. Dieselben Epigramme finden sich auch im Diwan unter den einschlägigen Rubriken. Schließlich ist noch erwähnenswert, dass al-Ḥiǧāzī den Diwan al-Baštakīs (747–830/1347–1427), den wir bereits als eifrigen Kopisten und Schüler Ibn Nubātahs kennengelernt haben, zusammengestellt hat. Šihābaddīn b. Wālī Ibn al-Muballiṭ An-Nawāǧī kannte diesen Dichter persönlich. Dies geht aus dem einleitenden Satz zum ersten zaǧal (wa-anšadanī min lafẓihī li-nafsihī [...], „er trug mir mit seinen eigenen Worten vor [...]“).190 Der laqab al-Muballiṭ lässt darauf schließen, dass sein Vater Fliesenleger war oder in Verbindung mit diesem Handwerk stand. Das sind auch schon alle Informationen, die über diesen Dichter vorliegen. Keines der mir bekannten Biographielexika erwähnt ihn. Seine drei zaǧals verbinden ġazal-Motive mit dem Lob auf den Propheten Yūsuf im ersten und dem Lob auf

188 189 190

ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fols. 91v–92r; Ibn Iyās: Durr al-maknūn. Hs. Paris arabe 3409, fols. 197v–198v), Prophetenlobgedichte (al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fol. 91v) und Weingedichte (al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fol. 92r) dar. Al-Ḥillī schreibt im Unterschied zu al-Muḥibbī, dass im Irak und in Diyarbakir das ḥammāq, welches man im Maghreb, in Ägypten und Syrien praktizierte, durch das qūmā ersetzt wurde (al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 7–8). Der oben genannte aṣ-Ṣafadī al-Barīdī schreibt, dass das ḥammāq wie das bullayq und das qarqī in Ägypten beheimatet gewesen sei, wobei ersteres insbesondere in Alexandria seinen Platz habe. In der allgemein verbreiteten Zählung der sieben Gedichtformen fällt das ḥammāq normalerweise heraus. Für al-Banawānī ist es die schönste unter den Gedichtformen, die nicht zu den sieben zählen, s. al-Banawānī, Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fol. 91v: wa-huwa aʿlā l-funūni s-sabʿati l-masqūṭati wa-aġlāhā wa-aʿḏabuhā wa-aḥlāhā („es ist das höchste im Rang [von den Formen] der sieben Gedichtformen, die man auslässt, und die wertvollste, feinste und anmutigste.“). Abū Zayd, Aḥmad: Dīwān al-lumaʿ aš-šihābiyyah min al-burūq al-ḥiǧāziyyah li-š-Šihāb alḤiǧāzī (790–875 H.). Unveröffentlichte Magisterarbeit. Kairo Universität. Kairo 2000. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, S. 193. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 356.

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ʿAlī b. Abī Ṭālib, Muḥammads Vetter und Schwiegersohn, sowie dessen Söhne, Ḥasan und Ḥusayn, im zweiten und dritten zaǧal.191 ʿAlī al-Adīb an-Naǧǧār Auch zu diesem Dichter liegen keinerlei biographische Informationen vor. Sein laqab weist darauf hin, dass er ein Zimmermann oder ein Tischler gewesen ist. Von Ibn Ḥiǧǧah, der in seinem Bulūġ einen Eingangsvers eines weiteren zaǧal anNaǧǧārs präsentiert, wissen wir, dass er den Titel des qayyim von Damaskus trug.192 Sein zaǧal im ʿUqūd ist ein einfaches Liebesgedicht mit gängigen Motiven, das von einem Mann handelt, der seinen Geliebten vermisst und auf ein Wiedersehen hofft.193 Nūraddīn al-Kinānī/al-Kanānī bzw. al-Kinnānī/al-Kannānī Dieser Dichter, den an-Nawāǧī maḫdūmunā („unser Herr“) und aš-šayḫ („der (Lehr-) meister“) bezeichnet, muss ein Zeitgenosse an-Nawāǧīs und ein Lehrmeister bzw. ein Sufimeister von hohem Ansehen gewesen sein – der Titel šayḫ wurde allgemein in dieser Bedeutung verwandt. Sein vollständiger Name lautet in der Edition ʿAṭās Nūraddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Mūsā al-Ġazzī, bekannt als al-Kinānī. Haykal gibt anstatt der Nisbe al-Ġazzī („der aus Gaza stammende“) die Nisbe al-Maġribī („der Maghrebiner“) an. Außerdem heißt er bei Haykal nicht al-Kinānī, sondern Ibn alKinānī.194 Unter keinem dieser Namen konnte ich ihn in den einschlägigen Lexika und Enzyklopädien ausfindig machen. Sein musikalisch anmutendes zaǧal ist ein Liebesgedicht auf einen schönen Mann, dessen Abwesenheit die Hauptfigur bedauert, über dessen Grausamkeit klagt und sich nach einem Wiedersehen mit ihm sehnt.195 Obwohl die folgenden Gedichte nur in Fragmenten vorliegen und nach Angaben des Herausgebers ʿAṭā vom Kopisten eingefügt worden sind, stelle ich den Urheber des ersten Fragments, al-Kaʿkī, vor, da es sich bei seinen Versen um den Ausschnitt eines zaǧal handelt und ihr Verfasser zeitlich in den Rahmen der Anthologie passt, also dass er vor dem Tod an-Nawāǧīs als zaǧǧāl tätig war. Die nachfolgenden Verse von Ibn al-ʿAfīf (661–688/1262–1289), den man eher unter dem Namen aš-Šābb aẓ-Ẓarīf kennt, und die Verse Ibn Nubātahs sind Bestandteil von hochsprachlichen Gedichten und stehen daher nicht im Bezug zum zaǧal.196 Da von aš-Šābb aẓ-Ẓarīf 191 192 193 194 195 196

An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 356–363. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 108. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 364–366. An-Nawāǧī: ʿUqūdH, S. 114a. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 366–368. Die Verse von aš-Šābb aẓ-Ẓarīf sind Teil eines Epigramms: aš-Šābb aẓ-Ẓarīf, Šamsaddīn Muḥammad Sulaymān at-Tilimsānī: Dīwān. Šukr, Šākir Hādī (Hrsg.). Naǧaf 1967, S. 98.

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nur zwei muwaššaḥahs, aber keine zaǧals überliefert sind, und da ich Ibn Nubātah an anderer Stelle bereits besprochen habe, kommen sie für eine Diskussion in diesem Kapitel nicht in Frage. Der Kopist hat die Verse der beiden Dichter wahrscheinlich der ähnlichen Motivik wegen hinzugefügt. Interessant ist, dass der Kopist diese Fragmente vor dem zaǧal Ibn Quzmāns einpasst. Wahrscheinlich erachtete auch er es als angemessener, die Anthologie mit einem vollständigen zaǧal Ibn Quzmāns und der anonymen Kontrafaktur zu beschließen als mit den Versen von aš-Šābb aẓ-Ẓarīf und Ibn Nubātah. ʿAlī b. Ismāʿīl al-Kaʿkī Mit vollständigem Namen heißt er ʿAlī b. Ismāʿīl b. Aḥmad b. Yūsuf b. ʿAbdallāh al-Ḥalabī aš-Šāfiʿī an-Naqīš al-Kaʿkī. Er wurde ca. 755/1354 in Aleppo geboren und starb um 846/1442 in Kairo. Seinem laqab al-Kaʿkī nach zu urteilen war er ein Feinbäcker – ein kaʿk ist nach Dozy (s.v.) in Syrien und in Arabien eine Art süßlicher Kringel (aus einem Teig, aus dem man in Deutschland Milchbrötchen oder Weckchen machen würde, also v.a. aus Mehl, Butter, Milch und Zucker, vgl. alMunǧid, s.v.) und ein schwer verdauliches Brot in Ägypten. So wie auch heutzutage, scheint die Küche der Levante, auch was das Gebäck betrifft, raffinierter gewesen zu sein als die Ägyptens. Seinen laqab an-Naqīš verdankt er nach as-Saḫāwī, von dem übrigens die einzige Biographienotiz zu al-Kaʿkī stammt, seinem pockennarbigen Gesicht.197 As-Saḫāwī hat in Bezug auf die Bildung al-Kaʿkīs nicht viel zu sagen: Er habe etwas Koran gelernt, heißt es in seinem Ḍawʾ (wa-qaraʾa qalīlan mina l-Qurʾān) – ein sehr bescheidenes Zeugnis, wenn man bedenkt wie lang die Schilderung des Bildungswegs und die Liste der Lehrer von anderen Dichtern und Gelehrten bei ihm werden können. Um die Jahrhundertwende soll al-Kaʿkī, sehr wahrscheinlich aufgrund der Attacken Timurs, nach Kairo ausgewandert sein, von wo er mehrmals nach Mekka gepilgert ist. Er frequentierte die Kreise der Literaten und maß sich mit anderen Dichtern. Al-Kaʿkī verfasste Gedichte in den klassischen Metren, seine wahre Begabung zeigte er jedoch im zaǧal. Sein Erscheinungsbild soll nicht sehr ansehnlich gewesen sein, so dass man ihm nicht zutraute, sich auch nur halbwegs schicklich auszudrücken. Wenn er dann aber den Mund aufmachte, war es, als ob das Meer über einen hereinbrach, so sehr konnte er mit interessanten, geistreichen und wortgewaltigen Einfällen überraschen.198 Ich gehe davon aus, dass al-Kaʿkī seinen Beruf regelmäßig ausübte und hauptsächlich in seiner Freizeit gedichtet hat. Er muss jedoch ein gewisses Vermögen bzw. ein gutes, regelmäßiges Einkommen gehabt haben, sonst ist es kaum vorstellbar, dass er oft nach Mekka hätte pilgern können. Außer der eleganten ersten

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As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 5, S. 193. Ebd.

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Strophe seines Liebes-zaǧal im ʿUqūd habe ich bisher kein vollständiges zaǧal von ihm finden können. Die zaǧal-Dichter in an-Nawāǧīs ʿUqūd – Rückschlüsse Die oben aufgeführten Biographien dienen in erster Linie dazu, Licht in das Leben und Wirken der einzelnen Dichter zu bringen und einen ersten Querschnitt ihrer Dichtung zu präsentieren, der als Ausgangspunkt für weitere Überlegungen dienen kann. Zunächst ging es darum, sich einen Überblick darüber zu verschaffen, um was für Menschen es sich dort handelt und ob sie sich, wie weiter oben angenommen, zu Gruppen zusammenfassen lassen. Dabei fallen einige Besonderheiten auf, die uns gestatten, aus den einzelnen Biographien und den zitierten zaǧals Rückschlüsse auf Gemeinsamkeiten zwischen den Dichtern und mögliche Verallgemeinerungen zu ziehen. Ibn an-Nabīhs Rolle als Pionier der Elitedichter, die sich dem zaǧal – wenn auch nur selten – zuwandten, wurde weiter oben bereits behandelt. Er war ein Dichter, der sich beim Mamlukensultan und den Ayyubidenherrschern mit Lobgedichten hervorgetan hat und es schaffte, Hofdichter von al-Malik al-Ašraf Mūsā (gest. 635/1237) zu werden sowie einen Posten als Sekretär im dīwān al-inšāʾ zu bekommen. Wir haben zahlreiche Gründe dafür gesehen, dass an-Nawāǧī diesen Dichter mit seinem einzigen zaǧal, das zudem fast zwei Jahrhunderte früher geschrieben worden ist, an die Spitze seiner Anthologie stellt: Sein zaǧal gilt über lange Zeit als beispielhaft für dieses Genre im Osten. Es wird in Anthologien und Poetiken als maßgeblicher Beitrag angeführt – Ibn Ḥiǧǧah z.B. zitiert es in seinem Bulūġ vollständig, was eine Ausnahme in seiner Poetik darstellt. Die Gelehrten und Dichter, Ibn Nubātah und aṣ-Ṣafadī, verfassten mehr als ein Jahrhundert später eine muʿāraḍah auf sein zaǧal. Ibn Makānis’ Fall stellt sich ähnlich dar. Er hat hauptsächlich hochsprachliche Gedichte verfasst und nur zwei zaǧals. Eines davon hat an-Nawāǧī dennoch ganz nach oben in seine Anthologie gestellt, was verschiedenen Gründen geschuldet ist: Ähnlich wie Ibn an-Nabīh erfuhr sein im ʿUqūd zitiertes zaǧal Anerkennung von anderen Dichtern bzw. Historikern, denken wir nur an Ibn Taġrībirdī, der Ibn Makānis’ zaǧal zu den besten überhaupt zählt. Außerdem schätzen ihn seine Biographen als besonders wichtigen Verfasser von hochsprachlichen Gedichten und Prosatexten. Weiterhin zeichnet Ibn Makānis aus, dass er über Netzwerke mit anderen Dichtern seiner Art verfügte wie zum Beispiel al-Qīrāṭī, der ihn in der Dichtung unterwies, wodurch mitunter Ibn Makānis’ stilistische Nähe zu Ibn Nubātah erklärt werden kann. Schließlich wird die allgemeine Bedeutung von Ibn Makānis durch seine direkte Nähe zu den Herrschenden, nicht in erster Linie aufgrund seiner Lobgedichte wie bei Ibn an-Nabīh, sondern als Mitglied der politischen Elite aufgewertet. Zu al-Baštakī (einem Adepten Ibn Nubātahs), der seinen Sohn unterrichtete, stand Ibn Makānis in freundschaftlicher Beziehung und © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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er selbst verhalf jüngeren Dichtern, die sich profilieren wollten und ein Amt in der Verwaltung anstrebten, durch Lobkommentare zu höherem Ansehen: Wie wir gesehen haben, wertete er eine Kasside Ibn Ḥiǧǧahs durch einen solchen Lobkommentar auf. Anhand der beiden ersten von an-Nawāǧī zitierten Dichter, Ibn an-Nabīh und Ibn Makānis, lassen sich bereits Merkmale ausmachen, die sich in Verbindung mit den zuvor genannten literatursoziologischen Merkmalen auf Gemeinsamkeiten und Verbindungen zwischen bestimmten Dichtern in der Anthologie anNawāǧīs, welche einer Gruppe von Dichtern angehören, hindeuten. Diese Gruppe habe ich oben unter dem Begriff Elitedichter zusammengefasst: 1. Zwischen diesen Elitedichtern bestehen Netzwerkstrukturen, die Ausdruck einer gegenseitigen Beachtung und Anerkennung sind. Im positiven Sinn kommen sie einer Wertschätzung gleich und im negativen Sinn einer Abwertung (durch taqārīẓ, Biographienotizen, Lehrer-Schüler-Verhältnisse, Mitschülerverhältnisse, Korrespondenz, gegenseitige Besuche, Kritik, Schmähgedichte u.ä.). 2. Die genannten Dichter haben eine ähnliche soziale Stellung und/oder stehen in Verbindung zur herrschenden Elite (s. auch folgenden Punkt). 3. Die Dichter sind in der Verwaltung angestellt, arbeiten als Lehrende, Richter oder üben andere angesehene Berufe aus, z.B. als Großkaufleute oder verfügen über genügend Vermögen, um keinen anderen Beruf als den des Literaten ausüben zu müssen. Sie sind wohlhabend, bzw. leben in vergleichbaren, ökonomisch gesicherten Verhältnissen. 4. Der Bildungsweg dieser Dichter weist ähnliche Merkmale auf. 5. Kontrafakturen und Aufnahme von zaǧals in Anthologien, Biographielexika, Enzyklopädien, Poetiken u.ä. bescheinigen die Qualität eines zaǧal und sind Ausdruck einer Wertschätzung durch gleichgesinnte Literaten. 6. Die Gattungen, ihre sprachlichen Eigenschaften und inhaltlichen Formen, die von den Dichtern hauptsächlich praktiziert werden. Diese sechs Merkmale können für manche Dichter vollständig, bei anderen nur teilweise vorliegen. Wichtig werden sie jedoch in der Abgrenzung zu anderen Dichtern, die gar keine oder nur Ansätze dieser Merkmale aufweisen. Ich möchte diese sechs Merkmale nun etwas genauer betrachten und herausarbeiten, wie sie sich in den Lebensläufen der im ʿUqūd zitierten Dichter niederschlagen: 1. Netzwerkstrukturen sind kennzeichnend und konstitutiv für die Gruppe der Elitedichter und Gelehrten. Sie beachteten ihre Kollegen und ihre literarischen Produktionen und setzten sich in Beziehung zu ihnen, wodurch sie sich als Mitglieder einer bestimmten Gruppe kennzeichnen und als solche in Erscheinung treten. Solche Netzwerkstrukturen sind deutlich zu beobachten bei Dichtern wie Ibn Makānis, der, wie wir oben gesehen haben, mit Zeitgenossen wie al-Qīrāṭī, al-Baštakī und Ibn Ḥiǧǧah in Verbindung stand. Mit Ibn Ḥiǧǧah unterhielt er einen Schriftwechsel, der vor allem auf die Initiative des jüngeren und ehrgeizigen © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Ibn Ḥiǧǧah zurückgeht, der sich vom Kontakt zu Ibn Makānis einen Karriereschub versprach. Ibn Ḥiǧǧah war auch ansonsten sehr umtriebig im Netzwerken, um seine Karriere voranzubringen. Der Historiker al-Maqrīzī, der Kanzleichef Ibn al-Bārizī, Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī sowie der Autor des ʿUqūd, an-Nawāǧī, gehörten zu wichtigen Bekanntschaften unter den Gelehrten und Literaten seiner Zeit. Mit dem Sohn von Faḫraddīn Ibn Makānis, Maǧdaddīn, lieferte er sich einen poetischen Austausch. Ibn Muqātil stand in Verbindung zu Historikern und Gelehrten wie Ibn Ḥabīb, den er mehrmals in Aleppo besucht hat. Badraddīn Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī und der Dichter Ibn Isrāʾīl waren befreundet und schickten sich gegenseitig Gedichte zu. Ibn al-Ḫarrāṭ stand in Kontakt zu verschiedenen Dichtern seiner Zeit. Ibn Ḥiǧǧah wurde für ihn besonders wichtig, da er aufgrund seiner Entscheidung wieder als Sekretär eingesetzt wurde. Ibn al-Munaǧǧim soll einen regen Austausch mit Dichterkollegen wie z.B. al-Ġuzūlī gehabt haben. Das hat ihn nicht davon abgehalten, in einem seiner zaǧals kein gutes Haar an ihm zu lassen. Ibn Aybak ad-Dimašqī wurde wegen seines zaǧal von einem Gelehrten kritisiert. Auch er soll sich mit anderen Dichtern seiner Zeit ausgetauscht haben. Ähnliches gilt für aš-Šarāʾiḥī und in besonderem Maße für al-Ḥiǧāzī, der in engem Kontakt mit mehreren Gelehrten und Dichtern seiner Zeit stand. 2. Die soziale Stellung und die Nähe zu den Herrschenden ist ein weiterer Aspekt, der für die Einordnung von Dichtern eine wichtige Rolle spielt. Bei Ibn anNabīh und Ibn Makānis habe ich diesen Aspekt bereits beschrieben. Ibn Muqātil scheint keinen dauernden Kontakt zu den Herrschenden gehabt zu haben. Dabei muss jedoch berücksichtigt werden, dass sein Wirken derartig wichtig war, dass seine Überlegenheit über al-Amšāṭī auf Geheiß des Sultans al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn per Schiedsgericht entschieden werden musste. Auch Abū l-Fidāʾ al-Malik al-Muʾayyad musste er mindestens einmal getroffen haben, wie die in seiner oben wiedergegebenen Biographie zitierte Anekdote mit Ibn Nubātah und al-Ḥillī zeigt. Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī hatte im Mamlukenemir von Damaskus, al-Malik an-Nāṣir Ṣalāhaddīn Yūsuf, einen großherzigen Mäzen gefunden. Ibn Ḥiǧǧah hat sich schon früh durch geschickt plazierte Lobkassiden auf bedeutende Emire und Oberkadis in die Nähe der Mächtigen taktiert. Wenn nicht Ibn Mawlāhum selbst so hat mindestens einmal eines seiner zaǧals die geneigte Aufmerksamkeit eines Mamlukensultans, die des Sultans al-Malik al-Ašraf an-Nāṣir Badraddīn Ḥasan (gest. 762/1361), erlangt, das einer legendären Überlieferung zufolge sogar für die Geschicke des Mamlukenreichs folgenreich werden sollte. Ibn al-Ḫarrāṭ hat sich mit Lobkassiden beim Statthalter von Aleppo, Ǧakam min ʿAwḍ, und anderen Herrschern empfohlen. Ähnlich verhält es sich mit Ibn Aybak ad-Dimašqī. Muḥammad Wafāʾ hatte als Gründer und Vorstand eines beliebten Sufiordens, der Zuwendungen von höchster Stelle erhielt, sicherlich auch Kontakt zu Angehörigen der Elite.

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3. Viele der Dichter, die im ʿUqūd zitiert werden, haben einen ähnlichen beruflichen Weg beschritten. Manche waren als Lehrende angestellt, andere arbeiteten in den Kanzleien, wieder andere sind wirtschaftlich unabhängig und überregional agierende Kaufleute gewesen. Ibn an-Nabīh, Ibn Ḥiǧǧah und Ibn al-Ḫarrāṭ waren in verschiedenen Kanzleien tätig. Ibn Muqātil und Badraddīn Ibn Luʾluʾ aḏḎahabī agierten wie der zuvor besprochene al-Ḥillī als überregional tätige Kaufleute. Eine weitere Gruppe sind die Dichter, die als Richter oder Lehrende ihren Lebensunterhalt verdienten, so zum Beispiel Ibn Aybak ad-Dimašqī, Ibn alḪarrāṭ und aš-Šarāʾiḥī. Von Šihābaddīn al-Ḥiǧāzī ist hingegen nicht bekannt, dass er ein offizielles Amt bekleidet hätte. Er bezog seine Einkünfte aller Voraussicht nach aus ererbtem Vermögen und dem Erlös seiner Veröffentlichungen. 4. Einige Dichter in an-Nawāǧīs ʿUqūd eint der ähnliche Bildungsweg, den sie durchlaufen haben. Oft haben sie entweder hauptsächlich oder am Rande islamisches Recht gelernt, so zum Beispiel Ibn Ḥiǧǧah, Ibn al-Ḫarrāṭ, Ibn Aybak adDimašqī, aš-Šarāʾiḥī und al-Ḥiǧāzī. Auch von al-Ġubārī heißt es, er solle fiqh studiert haben, was jedoch nicht durch historische Quellen gesichert ist. 5. Zitate aus Anthologien, Biographielexika, Enzyklopädien und historiographischen sowie anderen Werken können auf Bezüge bzw. Netzwerke hinweisen, die über persönliche Bekanntschaften (s. Nr. 2) hinausgehen. Die bloße Erwähnung von Dichternamen in Biographielexika aus der Feder von wichtigen Lexikographen besitzt eine Bestätigungsfunktion für die erwähnten Dichter und zeichnet sie als Mitglied der hohen Gesellschaft von Literaten und Gelehrten aus. Da diese Werke zumeist von gebildeten Literaten stammen, liegt es nahe, dass sie Gedichte, die von ihren Kollegen verfasst worden sind, aufnehmen. Dies kann man ohne Weiteres von der Anthologie an-Nawāǧīs behaupten, der vorwiegend zaǧals von Dichtern aufgenommen hat, die seinem Bildungsstand, seinem Status und seinem Dichtertypus entsprachen. In diese Kategorie des nachträglichen Netzwerkens fallen auch die Kontrafakturen, mit denen man das Ausgangsgedicht imitierte und das man idealerweise zu übertreffen und/oder ihm eine neue Wendung zu geben suchte. Fast immer sind diese Ausgangsgedichte von Dichtern verfasst worden, die einen ähnlichen Hintergrund haben und in einem Stil dichten wie derjenige, der die Kontrafaktur verfasst hat. Nicht umsonst hat Ibn Nubātah das zaǧal Ibn an-Nabīhs nachgedichtet und nicht ein zaǧal al-Miʿmārs oder Maḥmūd Ḫāriǧ aš-Šāms. Ein weiteres bezeichnendes Beispiel hierfür ist die Kontrafaktur an-Nawāǧīs selbst, die er auf ein zaǧal Ibn Muqātils verfasst hat. Wie wir gesehen haben, ist Ibn Muqātil vor al-Miʿmār und al-Ġubārī vermutlich einer der bedeutendsten zaǧǧālūn der Mamlukenzeit und darüberhinaus einer, dessen gesellschaftlicher Status dem an-Nawāǧīs näher war. Durch diese Kontrafaktur, ganz oben in seine Anthologie plaziert und eingebettet zwischen sieben zaǧals von Ibn Muqātil, schreibt sich an-Nawāǧī also in die zaǧal-Tradition seiner Zeit ein, ohne dass seinem zaǧal nach dem bisherigen Forschungsstand ein grö© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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ßerer Erfolg in der weiteren Rezeption beschieden war. Wie sieht es nun in der Gesamtschau auf die Dichter im ʿUqūd aus? Ich habe bereits beschrieben, wie wichtig Ibn an-Nabīhs zaǧal für die Geschichte des östlichen zaǧal ist. Auch Ibn Makānis’ zaǧal wurde das hohe Lob zuteil, es wäre eines der besten seiner Art. Wie wir gesehen haben, begegnet uns sein zaǧal neben dem ʿUqūd auch in al-Ḥiǧāzīs Rawḍ und in Ibn Taġrībirdīs Manhal. Ibn Muqātils zaǧals werden in zahlreichen Anthologien und Poetiken zitiert und mehrere Dichter wie al-Amšāṭī, aṣ-Ṣafadī und Ibn Ḥiǧǧah verfassten Kontrafakturen auf seine zaǧals. Badraddīn Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabīs zaǧal hat zwar keine Kontrafaktur nach sich gezogen, ist jedoch wie jenes von an-Nawāǧī selbst eine Kontrafaktur auf ein zaǧal Ibn Muqātils. Ibn Ḥiǧǧah versteht es, sich in seiner Poetik selbst als Verfasser von zaǧals in Szene zu setzen, unter anderem als Urheber der Kontrafaktur auf ein zaǧal von Ibn Muqātil.199 Außerdem hat nach seinem Bekunden der berühmte Stilist ʿIzzaddīn al-Mawṣilī eines seiner zaǧals mit einem taqrīẓ versehen.200 Ibn Ḥiǧǧah scheute sich nicht, seiner Art ganz treu, die Werke anderer Dichter zu plagiieren. Genauso ist er auch mit den zaǧals anderer Dichter umgegangen – er hat sie einfach als die seinen deklariert, so geschehen im Fall zweier zaǧals von Ibn Muqātil und eines von alBanawānī. Dazu später mehr. Ibn al-Ḫarrāṭ, seinerseits ein Rechtsgelehrter, schreibt seine berühmte Kontrafaktur über einen armen Rechtsgelehrten. Es ist als geistreiches Gegenstück zum zaǧal Ibn Mawlāhums über einen armen Soldaten gedacht. Beide zaǧals werden in der Biographie Ibn al-Ḫarrāṭs in Ibn Taġrībirdīs Manhal vollständig wiedergegeben. Ibn Mawlāhums zaǧal hat zwar historisch gesehen eine herausragende Bedeutung, der Autor selbst scheint aber von dem als Dichter und Gelehrten weit anerkannteren Ibn al-Ḫarrāṭ überstrahlt worden zu sein, da nur dieser Eingang in die verschiedenen Biographielexika und Chroniken gefunden hat. Beide Dichter treten jedoch durch dieses zaǧal-Paar gleichsam zusammengeschweißt auf, wie man an ihrem gemeinsamen Auftreten im Manhal wie auch im ʿUqūd an-Nawāǧīs erkennen kann. Die zaǧals ad-Dimašqīs fanden nicht den gleichen Anklang wie seine muwaššaḥahs, die im Saǧʿ as-Saḫāwīs zitiert werden. Seine hochsprachliche Dichtung erfuhr im Allgemeinen mehr Interesse. Er war ein etablierter Dichter, nach Ibn Taġrībirdī sogar ein berühmter, dem man gebührende Beachtung in den wichtigsten Biographielexika schenkte. Wie Ibn Ḥiǧǧah spielt aš-Šihāb al-Ḥiǧāzī eine besondere Rolle in punkto zaǧal-Rezeption. Während Ibn Ḥiǧǧah dem zaǧal eine Monographie widmet, räumt al-Ḥiǧāzī dieser Gedichtform einen besonderen Platz in seiner Prosa-cum199 200

Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 117–119. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 98.

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Poesie-Sammlung Rawḍ al-ādāb ein. Sein Diwan enthält eine Vielzahl von vulgärsprachlichen Gedichten, von denen Ibn Taġrībirdī einige Kostproben zitiert, wie wir gesehen haben. Mehr noch als seine Vulgärpoesie sind seine hochsprachlichen Epigramme berühmt und werden in Gedichtsammlungen anderer Autoren zitiert. 6. Ebenfalls wichtig für die Einschätzung, ob es sich um einen Elitedichter handelt oder nicht, ist die Anzahl an vulgärsprachlichen im Vergleich zu hochsprachlichen Gedichten, die ein einzelner Dichter verfasst hat. Wie ich weiter oben beschrieben habe, schickte es sich nicht für einen Elitedichter, zu viel Vulgärpoesie zu verfassen. Daher ist dieses Kriterium durchaus ein guter Maßstab. Ibn an-Nabīh, Ibn Makānis, Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī, Ibn Ḥiǧǧah, Ibn al-Ḫarrāṭ, an-Nawāǧī, ʿAlāʾaddīn Ibn Aybak ad-Dimašqī, aš-Šarāʾiḥī und al-Ḥiǧāzī gehören allesamt in die Gruppe der Dichter, die sich mit den vulgärpoetischen Gedichtformen zurückhielten und mehrheitlich hochsprachliche Gedichte verfasst haben. Die Dichter, welche mehrere der obigen Merkmale voll erfüllen, stellen die Mehrheit der Dichter im ʿUqūd dar: Ibn an-Nabīh, Faḫraddīn b. Makānis, Ibn Muqātil, Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī, an-Nawāǧī, Ibn Ḥiǧǧah, Ibn al-Ḫarrāṭ, an-Nawāǧī, ʿAlāʾaddīn Ibn Aybak ad-Dimašqī, aš-Šarāʾiḥī und al-Ḥiǧāzī. Sie gehören damit zum Typus des Elitedichters. In zwei Fällen ist diese Einteilung nicht eindeutig: Ibn Muqātil ist fast ausschließlich für seine zaǧal-Dichtung bekannt. Dennoch kann er wegen der anderen Merkmale durchaus zu den Elitedichtern gezählt werden. Eine besondere Bedeutung besitzt das Merkmal der Nähe zur höchsten politischen Ebene. Seine zaǧals wurden von einem Sultan goutiert, der selbst zaǧals dichtete. Außerdem spricht für seine Aufnahme in diese Gruppe sein wirtschaftlicher Wohlstand, der ihm einen Lebensstil erlaubte, welcher denen der Elitedichter vermutlich in nichts nachstand sowie sein Umgang mit anderen Elitedichtern wie Ibn Ḥabīb und Ibn Nubātah. Auch Ibn al-Munaǧǧim kann man nicht ohne Weiteres zu den Elitedichtern zählen. Sein reger Austausch mit anderen Dichterkollegen wie al-Ġuzūlī und seine für ihn unangenehme Bekanntschaft mit Ibn Ḥiǧǧah deuten jedoch darauf hin, dass er der Community der Elitedichter hinzuzurechnen ist. Volksdichter im ʿUqūd Kommen wir nun zu den Dichtern, die keine der oben genannten Kriterien vollumfänglich erfüllen und daher nicht zu den Elitedichtern gezählt werden können. Drei Dichter liegen in einer Art Grauzone, die eine eindeutige Zuordnung unmöglich machen und die darauf hindeuten, dass Überschneidungen zwischen diesen getrennten Sphären von Elite- und Volksdichtern bestanden. Volksdichter setzen sich in ihren Gedichten oft in Beziehung zur literarischen und kulturellen Produktion der Elite und beanspruchen ihren Platz in der Republic of Letters, wie

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Muhsin al-Musawi treffend das Beziehungsgeflecht unter den Kulturschaffenden bezeichnet.201 Bei einigen Dichtern im ʿUqūd lässt es sich aufgrund von fehlenden Informationen über ihre Kontakte innerhalb der Gemeinschaft der Literaten und der nicht klar festzustellenden Bezüge innerhalb ihrer Gedichte nicht konkret feststellen, wie sie sich in diese „Republik der Literatur“ eingepasst haben. Dies heißt jedoch nicht, dass sie komplett außen vor standen, denn selbst wenn sie nicht in Anthologien, Biographielexika, Enzyklopädien und Chroniken Eingang fanden, wurden ihre Produktionen aller Wahrscheinlichkeit nach wahrgenommen und anerkannt. Außerdem haben wir bereits festgestellt, dass innerhalb der Community von zaǧalDichtern Hierarchien bestanden. Die Wettbewerbe unter zaǧal-Dichtern, die Vergabe von Ehrenbezeichnungen wie qayyim, rāǧiḥ, rāǧiḥ ar-ruǧǧāḥ und der Usus, sich gegen andere namentlich genannte Dichter abzugrenzen, deuten auf diese hierarchische bzw. kompetitive Gemeinschaft hin. Zur ersten Gruppe der Dichter, die sich in einer Grauzone befinden, gehören Ibn Mawlāhum, al-Miʿmār, und al-Ġubārī. Ibn Mawlāhum scheint kein Elitedichter gewesen zu sein. Sein berühmtes zaǧal über den armen Soldaten erlangte jedoch eine derartige Berühmtheit auf höchster politischer Ebene, das ihn zwar nicht unmittelbar zu einem Hofdichter macht, aber ein weiterer Beleg dafür ist, wie sehr zaǧals Teil der Hofkultur der Mamluken im 8./14. Jahrhundert geworden waren. Wie zuvor dargestellt, hatte Ibrāhīm al-Miʿmār offensichtlich keine Ambitionen, in die hohe Gesellschaft der gelehrten Dichter aufgenommen zu werden. Sein freier Umgang mit hochsprachlicher Grammatik, sein deutlich zur Schau gestellter Handwerkerstolz, seine Bevorzugung von Zotengedichten und die drogenverherrlichenden Gedichte sowie zaǧals deuten alle darauf hin, dass er eher zum Typus des Volksdichters gehört. Dagegen spricht die Wertschätzung, die insbesondere seine hochsprachlichen Epigramme von so erlauchten Literaten wie Ibn Nubātah und Ibn Ḥiǧǧah erfahren haben. Das pompöse Vorwort ʿIzzaddīn al-Mawṣilīs und die weite Verbreitung seiner Epigramme in Anthologien, vom Sukkardān Ibn Abī Ḥaǧalahs über das Marātiʿ al-ġizlān an-Nawāǧīs bis zu historiographischen Werken wie dem Badāʾiʿ az-zuhūr von Ibn Iyās und dem Nuǧūm az-zāhirah von Ibn Taġrībirdī sowie vielen anderen Werken bezeugen, wie bekannt seine Gedichte waren. Wenn die Annahmen über al-Ġubārīs Ausbildung und seinen Beruf stimmen, scheint er ein Rechtsgelehrter gewesen zu sein. Als solcher wäre er eine Ausnahme unter den Dichtern, die fast ausschließlich zaǧals gedichtet haben. Al-Ġubārī, der den Titel des qayyim Miṣr führte, soll sich auch in qarīḍ-Dichtung ausgekannt haben – davon ist jedoch so gut wie nichts überliefert. Seine Nähe zum mamlukischen Hof als zaǧal-dichtender Hofchronist und seinen Bekanntheitsgrad als zaǧal-Dichter habe ich oben näher beleuchtet, wodurch wieder die Akzeptanz 201

Al-Musawi, Muhsin J.: The Medieval Islamic Republic of Letters: Arabic Knowledge Construction. Notre Dame 2015, S. 4–5 und passim.

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von zaǧals am Hof verdeutlicht wird. Dass er nach bisherigem Kenntnisstand in keinem Biographielexikon erwähnt wird, ist, gemessen an der Berühmtheit seiner zaǧals, erstaunlich. Da über sein Dasein als zaǧal-Dichter und die in seinen zaǧals enthaltenen Informationen hinaus keine weiteren Informationen über sein Leben und Wirken vorliegen, kann daher nicht abschließend beurteilt werden, in welche Gruppe er gehört. Es liegt nahe, dass er wie al-Miʿmār und Ibn Mawlāhum in einer Grauzone zwischen Elite- und Volksdichter zu verorten ist. Betrachten wir nun die Dichter, die zu den Volksdichtern gezählt werden können. Diese sind im ʿUqūd deutlich in der Unterzahl. Zu ihnen könnte man Maḥmūd Ḫāriǧ aš-Šām, Ibn al-Muballiṭ und al-Kaʿkī zählen. Wie wir gesehen haben, stellt an-Nawāǧī Maḥmūd Ḫāriǧ aš-Šām als einen šayḫ vor, von dem ansonsten nichts weiteres bekannt ist. Diese Abwesenheit jedweder Information ist typisch für diese Dichter. Sie hatten es nicht nur nicht in den Kreis der gelehrten Literaten geschafft bzw. wollten sie es wie al-Miʿmār gar nicht dorthin schaffen; auch durch ihre begrenzte Bekanntheit bzw. durch ihren eingeschränkt schriftlich überlieferten Output und durch die „geringere Wertschätzung“ ihrer Dichtung tauchen sie in den geläufigen Biographielexika nicht auf. In spezialisierten Anthologien wie dem ʿUqūd tauchen sie dann einmalig auf. Für die Beurteilung des Wirkens Maḥmūd Ḫāriǧ aš-Šāms ist von Bedeutung, dass er eine Kontrafaktur auf eine muwaššaḥah des bekannten Dichters und Gelehrten, Ṣadraddīn Ibn alWakīl (665–716/1266–1316), verfasst hat. Er hat sich also durchaus an den neuen hochsprachlichen Gedichtformen versucht. Dies hat jedoch offenbar nicht ausgereicht, um von den Literaten und Gelehrten, welche die hauptsächlichen Verfasser von Biographielexika, Enzyklopädien und Geschichtswerken sind, als wichtig genug angesehen zu werden. Es ist unklar, ob Maḥmūd Ḫāriǧ aš-Šām zur gleichen Zeit wie Ṣadraddīn al-Wakīl gelebt hat, oder ob er nach ihm auf den Plan getreten ist. Der zeitliche Abstand zwischen einer Kontrafaktur und dem Ausgangsgedicht kann nämlich durchaus mehrere Jahrhunderte betragen, wie wir am Fall von Ibn an-Nabīhs und al-Ġubārīs zaǧals gesehen haben. Es ist daher nicht eindeutig zu entscheiden, ob er auf der gleichen Ebene stand wie der berühmte Universalgelehrte Ibn al-Wakīl, oder ob er sich von seiner muʿāraḍah höheres Ansehen versprach. Dieses hätte er womöglich dadurch erlangt, wenn sie als dem Ausgangsgedicht überlegen oder ebenbürtig gegolten hätte. Aufgrund seiner Bildungssituation, seines hauptsächlichen Betätigungsfelds in der zaǧal-Dichtung, die geringe sichtbare Produktion und seines vermutlichen Handwerkerdaseins als Feinbäcker könnte auch al-Kaʿkī zu den Volksdichtern gehört haben. Dass er die Kreise der Literaten frequentiert haben soll, stellt keinen Widerspruch dar, denn auch von anderen Volksdichtern wie Ibrāhīm al-Miʿmār und Ibn Sūdūn weiß man, dass sie an Versammlungen von Gelehrten und Literaten teilnahmen. Mit Ibn al-Munaǧǧim verhält es sich ähnlich. Er schien zwar Ibn Ḥiǧǧah und al-Ġuzūlī gekannt zu haben, blieb aber vermutlich zeit seines Lebens ein Astro© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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loge, über dessen Bildungsweg wir keine Informationen besitzen. Er bevorzugte die Form des zaǧal, von denen mir zehn bekannt sind. Die meisten sind Zotengedichte, was ihn von den Elitedichtern zu entfernen scheint. Wie ich vorher dargelegt habe, schadete ein zu großer Anteil von solchen Gedichten dem Ansehen des gelehrten Dichters. Von al-Adīb an-Naǧǧār wissen wir sehr wenig. Da er der qayyim von Damaskus war und von ihm nur zwei zaǧals und keine andere Poesie überliefert ist, ist es möglich, dass er sich als Handwerker und zaǧal-Dichter begriff. Über al-Iskāf und al-Kinānī ist die Informationslage so dünn, dass über sie gar keine Aussage gemacht werden kann, außer dass sie für die Literaten ihrer Zeit keine große Bedeutung gehabt haben mussten. Dass sie ausschließlich in einer zaǧal-Anthologie zusammen mit den besten zaǧǧālūn zitiert werden, verhilft ihnen natürlich in dieser Beziehung zu etwas Sichtbarkeit, aber auch nur in dieser Beziehung. Wie ich oben herausgestellt habe, ist die Tatsache, dass ein Dichter für seine zaǧals bekannt ist in Verbindung mit der sonstigen Abwesenheit von Informationen in Form von Biographien, Notizen in Geschichtswerken, Zitaten anderer Gedichte u.ä., ein Anzeichen dafür, dass sie eher der Gruppe der Volksdichter zuzuschlagen sind. Der Sufidichter Bleibt ein Dichter, der eine besondere Stellung innerhalb der Anthologie anNawāǧīs innehat. Die Rede ist von Ibn Abī l-Wafāʾ bzw. Muḥammad Wafāʾ. Er ist der einzige Sufidichter im ʿUqūd. Die Informationen, die über ihn vorliegen, machen deutlich, dass er wie auch andere Sufi-Dichter über ganz andere Netzwerke und Bezugspunkte verfügte als die gelehrten Elitedichter oder die Volksdichter. In seiner Biographie findet man keinerlei Verbindungen zu den beiden genannten Dichtergruppen. Stattdessen erfährt man, dass sich seine zaǧals an Vorbildern wie Ibn al-ʿArabī, aš-Šuštarī und Ibn al-Fāriḍ ausrichten, die allesamt einer mystischen Tradition folgten. Es finden sich keinerlei Hinweise darauf, dass Muḥammad Wafāʾ Kontakte zu Gelehrten und Literaten, die außerhalb seines mystischen Wegs lagen, gepflegt hätte. Sufis, die sich in der Nachfolge von Ibn al-ʿArabī und aš-Šuštarī sahen, dichteten zaǧals und muwaššaḥahs, weil diese Gedichtformen eine privilegierte Funktion in der „Erlangung göttlicher Weisheit“ und der Erbauung von SufiSchülern gehabt haben soll.202 Diese Funktion der zaǧal-Dichtung scheint typisch zu sein für die mystischen zaǧals und unterscheidet sie grundlegend von den zaǧals der oben genannten Dichtergruppen. Dass an-Nawāǧī überhaupt das zaǧal eines Sufis in seine Anthologie aufgenommen hat, verschafft ihm ein Alleinstellungsmerkmal unter den zaǧal-Anthologien. Andere Verfasser solcher Anthologien hielten sich in dieser Hinsicht sehr zurück, was ebenfalls darauf hindeutet, dass diese 202

McAuley, Denis E.: Ibn ʿArabī’s Mystical Poetics, Oxford 2012, S. 213.

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Art von zaǧal-Dichtung nicht in die gleiche Kategorie gehört wie die der beiden anderen Gruppen. Sufi-Dichter und ihre zaǧals werde ich daher in einem gesonderten Abschnitt untersuchen. An-Nawāǧīs Anthologie kommt als erste Anthologie von zaǧals eine besondere Stellung in der Geschichte des zaǧal im Osten zu. Seine Auswahl sticht vor allem durch seine Bevorzugung von gelehrten Dichtern seines Schlags hervor, in deren Linie er sich selbst durch eines seiner eigenen zaǧals einreiht. Auch wenn einige Dichter aus früheren Generationen stammen, scheint er sich bei seiner Auswahl eher an seinen Zeitgenossen ausgerichtet zu haben. Die Verbindungen bzw. das Netzwerk zwischen ihm und seinen Dichterkollegen sowie zwischen den zitierten Dichtern untereinander, sei es aufgrund von persönlicher Bekanntschaft, von genealogischer Reihung durch Kontrafakturen oder aufgrund der Anerkennung der Qualität von zaǧals aus früheren Generationen durch Literaten und Historiker seiner Zeit, treten deutlich hervor. Es fällt auf, dass an-Nawāǧī andere bedeutende zaǧal-Dichter, wie den bereits genannten al-Amšāṭī oder den sehr produktiven und bekannten al-Maḥḥār (gest. 711/1311), der die beeindruckende Zahl von 37 zaǧals verfasste, nicht in seine Anthologie aufgenommen hat. Entsprachen sie nicht seinen Qualitätskriterien oder sprachen andere Gründe gegen ihre Aufnahme? Ich werde versuchen, diese Frage in der Untersuchung der im Folgenden zu besprechenden Werke weiter zu verfolgen. 4.2.1.2 Ad-Durr al-maknūn fī s-sabʿ funūn – ein Werk des Chronisten Ibn Iyās? Ḥāǧǧī Ḫalīfah erwähnt diese Anthologie („Die verborgene Perle der sieben Künste“) als Werk eines Muḥammad b. Aḥmad Ibn Ilyās al-Ḥanafī. Sein Eintrag lautet im Original wie folgt:

‫[ ﻓ ﻮن — ﶈﻤﺪ ﻦ ٔاﲪﺪ ا ﻦ إﻟﯿﺎس اﳊﻨﻔﻲ رﺗـﺐ ـﲆ ﺳـﺒﻌﺔ ٔاﺑـﻮاب ﻓـﻦ‬sic!] ‫ا ر اﳌﻜ ﻮن ﰲ ﺳﺒﻊ‬ ‫ا ٔاﻟﺷﻌﺎر اﻟﺒﺪﯾﻌﺔ ﻓﻦ ا وﺑ ﺖ ﻓﻦ اﳌﻮﴮﺎت ﻓﻦ اﳌﻮاﻟﯿﺎ ﻓﻦ اﻟﲀن ﻓﻦ اﻟﻘﻮﻣـﺎ ﻓـﻦ ا ٔاﻟزﺟـﺎل واﳋﺎﲤـﺔ ﻓـ‬ 203.‫اﻟﺒﺪﯾﻊ إﱁ ﻓﺮغ ﰲ رﺟﺐ ﺳﻨﺔ إﺛ ﱵ ﻋﴩة وﺴﻌﲈﺋﺔ‬ ‫ﻗ ﻞ ﰲ اﶵﺎق ٔاو اﶵﺪ‬ Die verborgene Perle der sieben Künste — von Muḥammad b. Aḥmad b. Ilyās al-Ḥanafī, geordnet nach sieben Kapiteln: 1. badīʿ, 2. dūbayt, 3. muwaššaḥ, 4. mawāliyyā, 5. kān [wakān], 6. qūmā, 7. zaǧal. Zum Abschluss, was an ḥammāq verfasst wurde. Der Anfang des Werks lautet: ‚Dem Schöpfergott sei Dank‘ usw. Es wurde beendet im Jahre 912.

Bei den ersten drei genannten Gedichtformen handelt es sich um hochsprachliche Gedichte, wobei badīʿ hier jede Art von qarīḍ-Poesie umfasst, weil sie für Ḥāǧǧī Ḫalīfah vermutlich gleichbedeutend mit der qarīḍ-Poesie seiner Zeit war, wo Ibn Ḥiǧǧah anstelle badīʿ den Begriff šiʿr verwendet.204 Die restlichen vier sind allesamt 203 204

Ḥāǧǧī Ḫalīfah: Kašf, Bd. 1, S. 731. Vgl. dazu Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 99.

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vordergründig dialektal. Über die Art, wie sich der Dialekt in den zaǧals manifestiert, wird im Folgenden noch zu sprechen sein. Das Werk, über das Ḥāǧǧī Ḫalīfah hier redet, liegt mir in fünf Handschriften vor, jeweils eine aus München, Paris, London und Kairo.205 Die fünfte Handschrift aus der Bibliothek der Universität Sankt Petersburg enthält eine Sammlung von zaǧals, die sich von den übrigen vier radikal unterscheidet. Ein Großteil der dort zitierten zaǧals stammt von Autoren, deren Namen nicht genannt werden.206 In keiner der konsultierten Handschriften ist der Name des Verfassers des Durr almaknūn verzeichnet.207 Auf den ersten, später hinzugefügten Seiten der Kairener Handschrift sind hingegen nebst eines Inhaltsverzeichnisses auch einige andere Informationen enthalten: Der Bibliothekar, der das Buch katalogisiert hat, schreibt, dass man den Namen seines Autors nicht ermitteln konnte, weil das Titelblatt der Schrift fehle. Dem leistet ein anderer Schreiber Abhilfe, indem er einen Nachtrag aus dem Kašf aẓ-ẓunūn hinzufügt, wo unser Autor wie oben gesehen als Ibn Ilyās geführt wird. Wiederum ein anderer Schreiber korrigiert den Namen Ibn Ilyās in Ibn Iyās, unter dem es schließlich im Katalog des Dār al-Kutub Eingang fand und bis heute zu finden ist. Ohne weitere Hinweise erwähnt ihn auch Margaret Larkin unter diesem Namen als Autor des Durr in ihrem Beitrag zur Cambridge History of Arabic Literature.208 Während meiner Recherchen in den Bibliotheken Kairos bin ich im Jahr 2016 an der Universität ʿAyn Šams auf eine Doktorarbeit mit dem Titel al-Funūn aššiʿriyyah ġayr al-muʿrabah fī l-ʿIrāq munḏu našʾatihā ḥattā nihāyat al-fatrah al-muẓlimah („Die nichtflektierende Dichtkunst im Irak seit seinen Anfängen bis zum Ende der dunklen Epoche“) des Herausgebers des Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal von Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī und Autors mehrerer Werke zu den neuen Gedichtformen, Riḍā Muḥsin al-Qurayšī, gestoßen. Er gibt in der Zusammenfassung seines Werks an, dass er darin Texte aus dem Durr al-maknūn von Abū l-Barakāt Muḥammad b. Aḥmad Ibn Iyās (852–ca. 930/1448–ca. 1524), also dem Historiker und Verfasser des Badāʾiʿ az-zuhūr fī waqāʾiʿ ad-duhūr, ediert hat.209 War es vielleicht al-Qurayšī, 205

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1. Hs. Paris arabe 3409; 2. Hs. Kairo Dār al-Kutub 724 Šiʿr Taymūr; 3. Hs. London ADD 9570/2; 4. Hs. München Cod. arab. 529 (bei dieser Hs. handelt sich um eine skizzenhafte Abschrift). Hs. Sankt Petersburg 99. Cachia war die Londoner Handschrift bekannt. Er gibt den Namen des Autors als Ibn Ilyās wieder und vermerkt als Datum der Fertigstellung des Werks das Jahr 912/1506. Es ist daher anzunehmen, dass das Kašf aẓ-ẓunūn von Ḥāǧǧī Ḫalīfah seine Quelle war, s. Cachia: Mawwāl, S. 82, Fn. 19. Larkin: Popular, S. 211, Fn. 57. S. Zusammenfassung der Arbeit von Riḍā Muḥsin al-Qurayšī: al-Qurayšī, Riḍā Muḥsin: Zusammenfassung der Arbeit al-Funūn aš-šiʿriyyah ġayr al-muʿrabah fī l-ʿIrāq munḏu našʾatihā ḥattā nihāyat al-fatrah al-muẓlimah von Riḍā Muḥsin al-Qurayšī. Unveröffentlichte Dissertation. Universität ʿAyn Šams. Kairo 1974. Egyptian Universities Libraries: http:// www.eulc.edu.eg/eulc_v5/Libraries/start.aspx?fn=ApplySearch&ScopeID=&criteria1=2.& SearchText1=‫ﺭﺿﺎ‬+‫ﻣﺤﺴﻦ‬+‫( ﺍﻟﻘﺮﻳﺸﻲ‬Stand: 3. November 2016).

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der bei seiner Recherche in Kairo den Katalogeintrag ändern ließ? Die Suche nach einer Stelle im veröffentlichten Nachfolgewerk seiner Doktorarbeit, wo er erklärt, wie er zu seiner Zuweisung kommt, blieb erfolglos.210 Nun listet Brockelmanns Geschichte der arabischen Litteratur einen „Muḥammad b. Aḥmad b. Ijās (Iljās) alḤanafī“, dessen Todesjahr er um das Jahr 1060/1650 vermutet. Als einziger Anhaltspunkt scheint ihm das Datum der Fertigstellung der Pariser Handschrift des Durr zu dienen (1001/1592).211 Da wir nur recht wenig über Leben und Werk des Historikers Ibn Iyās’ wissen, kann es durchaus sein, dass der noch unbekanntere Ibn I(l)yās Brockelmanns und der Historiker Ibn Iyās ein und dieselbe Person und mithin der Autor des Durr sind.212 Einige Indizien aus der oben wiedergegebenen Notiz von Ḥāǧǧī Ḫalīfah stützen diese Annahme: Zum einen heißt der eine wie der andere Muḥammad b. Aḥmad al-Ḥanafī. Zum anderen wurde die Anthologie im Jahr 912 fertig gestellt, also achtzehn Jahre vor dem Tod des Historikers Ibn Iyās.213 Weiterhin ist bekannt, dass sich Ibn Iyās darin gefiel, Zitate und Abschnitte von und über volkssprachliche Dichter in seine Geschichtswerke aufzunehmen, ohne dass von ihm selbst solche Gedichte überliefert sind.214 Weiter oben habe ich in Verbindung mit al-Ġubārī geschrieben, dass Ibn Iyās’ Badāʾiʿ az-zuhūr außer den einschlägigen Anthologien die einzige historische Quelle ist, in der al-Ġubārī und seine eposartigen zaǧals zitiert werden.215 Auch andere zaǧal-Dichter kommen in seiner Chronik häufig zur 210 211 212

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Al-Qurayšī: Funūn. GAL G2, S. 303. Wasserstein schreibt, dass Ḥāǧǧī Ḫalīfah das Werk Ibn Iyās zuschreibt. Dabei geht Wasserstein nicht auf den im Kašf angegebenen und offenbar falschen Namen, Ibn Ilyās, ein, s. Wasserstein, David J.: Tradition manuscrite, authenticité, chronologie et développement de l’oeuvre littéraire d’Ibn Iyās, in: Journal Asiatique 280,1–2/1992, S. 81–114, hier: S. 106. Ahmed al-Amer vermerkt zu seinem Todesjahr: „Nous ne pouvons pas préciser la date du décès d’Ibn Iyās mais ce qui est certain c’est qu’il avait plus de 76 ans à sa mort qui est postérieure à l’année 928/1524, ceci parce que les derniers événements qu’il a rapportés de sa propre main datent du mercredi fin de Ḏī al-Ḥiǧǧa de l’année 928/ 28 octobre 1524, date à laquelle il avait fini la XIème section de Badāʼiʽ al-zuhūr fī waqāʼiʽ al-duhūr [alBadāʾiʿ, Bd. 5, S. 494].“ Al-Amer, Ahmad: Matériaux, mentalités et usage des sources chez Ibn Iyās: Mise au point du discours historique dans les Badāʾiʿ al-zuhūr fī waqāʾiʿ al-duhūr. Saarbrücken 2016, S. 8, Fn. 3. S. z. B. die Notiz zu an-Nāṣir al-Ḥammāmī: Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 1, S. 443. Vgl. Weintritt: Ḥammāmī, S. 381, Fn. 3. Weiterhin die Notiz von Ibn Iyās zu Ibn al-Ḫabbāz (697–773/1298–1371): Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 2, S. 110 (siehe zu diesem Dichter, der eine Vielzahl von zaǧals verfasst haben soll: Ibn al-Ġazzī, Šamsaddīn Abū l-Maʿālī Muḥammad: Dīwan al-Islām. 4 Bde. Ḥasan, Sayyid Kisrāwī (Hrsg.). Beirut 1990, Bd. 2, S. 237: lahū dīwānu šiʿrin akṯaruhū fī z-zaǧal = „er hat einen Diwan verfasst, der zum größten Teil aus zaǧals besteht.“). Außerdem zu Ibn Iyās als Dichter: Guo, Li: Ibn Iyās, the Poet: The Literary Profile of a Mamluk Historian, in: Conermann, Stephan (Hrsg.): Mamluk Historiography Revisited – Narratological Perspectives. Bonn 2018, S. 77–90. Zur allgemeinen Bedeutung Ibn Iyās’ in Bezug auf die Aufnahme von volkssprachlichen Dichtern in seine Chronik: Larkin: Popular, S. 192, Fn. 4 (mit Verweis auf ein Werk von Kīlānī: Adab, S. 193. S. auch Al-Amer: Matériaux, passim. Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 2, S. 185–187, 261, 269–272, 320–321.

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Sprache, wie wir noch sehen werden. Er muss demnach sehr an volkssprachlichen Gedichten interessiert gewesen sein. Wer war dieser Ibn Iyās? Abū l-Barakāt Muḥammad b. Aḥmad Ibn Iyās216 Seit dem Anfang des 19. Jahrhunderts ist man sich der Bedeutung seiner Chronik Badāʾiʿ az-zuhūr fī waqāʾiʿ ad-duhūr für die Geschichtsschreibung zu den letzten Jahren der Mamlukendynastie und die Anfänge der Osmanenherrschaft bewusst. Seither sind mehrere Editionen des Werks erschienen. Es scheint jedoch, dass Ibn Iyās, ähnlich wie die oben besprochenen Dichter, von seinen Zeitgenossen als nicht wichtig genug eingeschätzt wurde, um ihm eine Biographie zu widmen. Was wir über ihn wissen, stammt ausschließlich aus seinen eigenen Werken. Deshalb geht aus diesen, wie zu erwarten, zwar sein Geburtsdatum hervor, nicht aber sein Todesdatum, das man um das Jahr 930/1524 schätzt.217 Ibn Iyās’ Vater gehört zu den sogenannten awlād an-nās, also zu Kindern von Mamluken, die nicht mehr für den Einsatz in der militärischen Elite in Frage kamen. Viele dieser awlād an-nās wandten sich dem Sufitum zu oder wurden Religions- und Rechtsgelehrte. Wie Ibn Taġrībirdī vor ihm entschied sich Ibn Iyās für die Historiographie. Er studierte u.a. bei einem der wichtigsten Historiker und Universalgelehrten seiner Zeit, as-Suyūṭī (gest. 911/1505), von dem er jedoch nicht viel gehalten haben soll. Sein Badāʾiʿ enthält nicht nur viele Hinweise auf vulgärsprachliche Poesie und Zitate, die man sonst an keiner Stelle findet, das Werk selbst ist streckenweise stark dialektal eingefärbt. Insbesondere die letzten Jahre ab 872/1467, also eine Zeit, in der Ibn Iyās direkter Augenzeuge der Ereignisse war, sind in einer Sprache geschrieben, die zunehmend dialektale Elemente enthält.218 Dieses augenfällige Stilgefälle im Werk gab Anlass zur Vermutung, dass das Werk in seiner Gesamtheit nicht ausschließlich von Ibn Iyās stammen könnte. Von dieser Vermutung abgesehen, scheint es eindeutig, dass Ibn Iyās den dialektalen Einflüssen wie auch den Zitaten vulgärsprachlicher Gedichte offen gegenüberstand. Eine genaue Untersuchung dieser dialektalen Einflüsse ist daher unbedingt geboten.

216 217

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GAL G2, S. 295 und S2, S. 405. Brinner, William M: „Ibn Iyās“, in: EI2 und v.a. al-Amer: Matériaux, S. 7–26. Al-Amers Monographie ist die bisher vollständigste Studie, die über den Autor und sein Werk vorliegt. Trotz vieler drucktechnischer Mängel, die offensichtlich durch schlechte verlegerische Betreuung entstanden sind, stellt es den aktuellen Stand der Forschung in Sachen Ibn Iyās gut dar. Al-Amer, Ahmad: Les badāʾiʿ az-zuhūr, auf http://www.lescahiersdelislam.fr/Les-awāʼildans-Badāʼiʽ-al-zuhūr-fī-waqāʼiʽ-al-duhūr-d-Ibn-Iyās_a1207.html (Stand: 17. November 2017).

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Das Durr al-maknūn und seine zaǧal-Dichter In den vier Handschriften München, Paris, London und Kairo, sind dieselben Autoren vertreten. Sie unterscheiden sich jedoch in der Anzahl der zitierten zaǧals. Die Londoner Handschrift enthält elf, die Münchner zwölf und die Pariser neunzehn. Mit 24 zaǧals ist die Kairener Handschrift die umfangreichste der vier, wobei sie alle zaǧals der anderen Handschriften ebenfalls enthält. Für den Zweck der nachfolgenden Untersuchung der zitierten Autoren ohne genaue Betrachtung der einzelnen zaǧal-Texte bietet sich die Kairener Handschrift daher zunächst als Vergleichsgrundlage an: 1. Ibn Muqātil qalbī yuḥibb tayyāh min ʿuḏayb bāriq ṯaġrǝ ḥibbī 219 yawm qultu yā badrī ʿalayš 220 ǧayyašū l-bāriḥ ʿalayyǝ nahwa ṭaḥḥān qūtǝ l-qulūb yāqūt 221 nahwa ṭabbāḫ fī maṭbaḫ afkārī 222 2. Ibn an-Nabīh az-zamān saʿīd muwātī (Anonymus) ayyǝ ẓabyin ʿalā l-usdǝ 3. Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl ṣāḥǝ ṣāḥǝ l-hizār 4. al-Ġubārī qālū ḥabībak wa-ʿanka naẓar yā rāǧiḥǝ l-ḥusn lak sāq nawāfiḥ azhār ar-riyāḍ lammā ʿAli miṯlī bi-waṣluh baḫil man muḥibbuh qamar badā ǧār ḥabībī fa-qultu ḏā-l-Ḥaǧǧāǧ rammāl hawayt iǧtimāʿuh rāḥ al-malīḥ amrad wa-ǧā l-multaḥī 219

220 221 222

Im ʿUqūd als Gedicht von Ibn Ḥiǧǧah geführt, s. an-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 305–307, vgl. auch ein zaǧal Ibn Ḥiǧǧahs (Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 94–96), in dem er die letzte Strophe mit einem Vers beginnen lässt, der dem Anfangsvers des vorgenannten zaǧals sehr ähnlich ist (min bāriq ʿuḏayb aṯ-ṯaġr). In der St. Petersburger Handschrift (fol. 97r) soll das Gedicht das Werk eines Šihābaddīn sein, dessen Identität allein aufgrund dieser Angabe nicht festgestellt werden kann. Im ʿUqūd als Gedicht von Ibn Ḥiǧǧah geführt, s. an-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 307–309. Im ʿUqūd als Gedicht von an-Nawāǧī geführt, s. an-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 290–294. Im ʿUqūd als Gedicht von Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī geführt, s. an-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 286–289.

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tabrā rāḥī fī luǧaynǝ l-kās ḥabbayt fī l-ʿArab ḥabbābah qul li-ġizlān wādī Miṣr wa-š-Šām dār ʿaḏārǝ l-ās [al-waǧd] bi-waǧhǝ r-rawḍ 5. Šayḫ Badraddīn al-qaḍīb yaḥkī qiwām ḥibbī 6. al-Miʿmār rayt fī r-ribāṭ šayṭān maḥlūl (eine Strophe) ṭalliqnī wa-rūḥ min wiššī (vier Strophen) Insgesamt sind in der Anthologie also sechs mit Namen bekannte Dichter mit 23 zaǧals vertreten. Das zaǧal (ayyǝ ẓabyin ʿalā l-usdǝ) stammt von einem unbekannten Dichter, dessen Identität ich bisher nicht habe feststellen können. Ibn Muqātil kennen wir bereits aus dem ʿUqūd an-Nawāǧīs. Er wird dort nach Ibn an-Nabīh und Ibn Makānis als dritter zaǧal-Dichter mit insgesamt sechs zaǧals zitiert. Inwiefern Ibn Iyās dadurch Ibn Muqātil aufwertet, kann nicht eindeutig bestimmt werden. Wir werden im Weiteren sehen, inwiefern Ibn Muqātil in anderen Anthologien behandelt wird. Auch im Durr al-maknūn finden wir sechs zaǧals von Ibn Muqātil. Beim näheren Hinsehen stellt sich jedoch heraus, dass die Urheberschaft mindestens zweier dieser zaǧals umstritten ist. Für an-Nawāǧī sind zwei der zaǧals (min ʿuḏayb bāriq ṯaġrǝ ḥibbī und yawm qultu yā badrī ʿalayš) das Werk von Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, was jedoch nicht eindeutig verifizierbar ist. Wir wissen bereits, wie freimütig Ibn Ḥiǧǧah andere Autoren plagiiert hat, daher steht zu vermuten, dass die beiden zaǧals nicht auf ihn zurückgeführt werden können. Zwei weitere zaǧals sind mit großer Wahrscheinlichkeit nicht von Ibn Muqātil verfasst worden. Es geht um die beiden zaǧals, die wie folgt beginnen: nahwa ṭaḥḥān qūtǝ l-qulūb yāqūt und nahwa ṭabbāḫ fī maṭbaḫ afkārī, die nach dem ʿUqūd von an-Nawāǧī im ersten Fall von ihm selbst stammen und im zweiten von Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī. Der Grund für diese Zuweisung ist denkbar einfach: an-Nawāǧī sagt, dass Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabīs zaǧal eine Kontrafaktur auf Ibn Muqātils nahwā ḫayyāṭ subḥāna tabārak sei, worauf er selbst eine weitere Kontrafaktur, nahwa ṭaḥḥān, komponiert habe. Diese beiden Kontrafakturen gibt er in seiner Anthologie vollständig wieder. Erstaunlich ist jedoch, dass Ibn Iyās das Ausgangs-zaǧal von Ibn Muqātil, welches an-Nawāǧī in seinem ʿUqūd wiedergibt, gar nicht erst in seine Anthologie aufnimmt. Er präsentiert hingegen ausschließlich die beiden muʿāraḍahs als Werk Ibn Muqātils. Wenn man die anderen Handschriften hinzuzieht, entdeckt man, dass in der Hs. Paris lediglich das zaǧal über den Koch (nahwa ṭabbāḫ) von Ibn Luʾluʾ aḏḎahabī (fol. 79v) zu finden ist. Auch dort wird es als Werk Ibn Muqātils geführt. In der Hs. London wird hingegen keine der beiden Kontrafakturen zitiert. Überhaupt enthält die Hs. London nur ein zaǧal Ibn Muqātils (fol. 111v), welches jedoch auch dort an erster Stelle steht. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Die beiden eindeutig Ibn Muqātil zuzurechnenden zaǧals im Durr finden sich auch im ʿUqūd an-Nawāǧīs: Das zaǧal qalbī yuḥibb tayyāh welches im ʿUqūd das zweite von Ibn Muqātil zitierte ist, steht im Durr al-maknūn an erster Stelle. Das andere steht in der Anthologie an-Nawāǧīs an vierter Stelle. Wie im Abschnitt über Ibn an-Nabīhs zaǧal az-zamān saʿīd muwātī im ʿUqūd bereits erwähnt, steht er im Durr al-maknūn oben in der Liste der zitierten Dichter; er findet sich an zweiter Stelle und nicht an erster wie im ʿUqūd. Der dritte mit Namen genannte Dichter ist der weiter oben in anderem Zusammenhang genannte Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl, der Ende des 7./13. bzw. Anfang des 8./14. Jahrhundert aktiv war: Ibn al-Wakīl223 Koranexeget, ḥadīṯ-Gelehrter, Theologe, Rechtsgelehrter, Grammatiker, Pharmakologe und Literat: Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl war ein Universalgelehrter im wahrsten Sinne des Wortes. Geboren 665/1266 im ägyptischen Damiette, siedelte er im Gefolge seines Vaters noch als Kind nach Damaskus über, wo er seine Kindheits- und Jugendjahre verbrachte. Später in seinem Leben zog er nach Kairo und blieb dort bis zu seinem Tod im Jahr 716/1316. In Syrien kannte man ihn unter dem Kurznamen Ibn al-Wakīl, in Ägypten v.a. als Ibn al-Muraḥḥal und seltener als Ibn alḪaṭīb. Mit vollem Namen heißt er Ṣadraddīn Muḥammad b. ʿUmar b. Makkī b. ʿAbdaṣṣamad Abū ʿAbdallāh al-ʿUṯmānī aš-Šāfiʿī al-Ašʿarī. Er ging zunächst bei seinem Vater in die Schule, der ihm u.a. die Grundlagen des fiqh vermittelte und führte seine Studien unter den wichtigsten Gelehrten seiner Zeit fort.224 Seine Biographen heben seine außergewöhnliche Gedächtnisleistung und die Schnelligkeit, mit der er auswendig lernen konnte, hervor. Es heißt, dass er den Diwan alMutanabbīs in einer Woche und die Makamen des al-Ḥarīrī in fünfzig Tagen auswendig gelernt habe. Er gehörte zu den größten schafiitischen Rechtsgelehrten Syriens, lehrte in Damaskus und in Kairo, wo u.a. der bereits erwähnte Ibn Daqīq al-

223

224

GAL S2, S. 102; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 4, S. 264–284; aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 1, S. 94; Bd. 5, S. 5–33; aṣ-Ṣafadī, Ṣalāḥaddīn b. Ḫalīl b. Aybak: Tawšīʿ at-tawšīḥ. Albīr, Ḥabīb Muṭlaq (Hrsg.). Beirut 1966, S. 32; as-Subkī, Tāǧaddīn Abū Naṣr ʿAbdalwahhāb: Ṭabaqāt aššāfīʿiyyat al-kubrā. 10 Bde. Aṭ-Ṭanāḥī, Maḥmūd Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1964, Bd. 8, S. 320, 342; Bd. 9, S. 30, 157, 253–267; Bd. 10, S. 166–167, 392; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 10, S. 244–251; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 9, S. 166–167; al-Kutubī: Fawāt, Bd. 1, S. 126; Bd. 4, S. 13–26; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 1, S. 264–265; Bd. 4, S. 238; Ibn Ḥaǧar: Ḥusn, Bd. 1, S. 419; aḏ-Ḏahabī: ʿIbar, Bd. 4, S. 45; aš-Šawkānī, Muḥammad b. ʿAlī: al-Badr aṭ-ṭāliʿ bi-maḥāsin man baʿd al-qarn as-sābiʿ. 2 Bde. Kairo o. J., Bd. 2, S. 234; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 6, S. 41; Ibn Ṣaṣrā: Durrah, S. 83, 156; az-Ziriklī: Aʿlām, Bd. 6, S. 314; alMaqqarī, Aḥmad b. Muḥammad: Nafḥ aṭ-ṭīb min ġuṣn al-Andalus ar-raṭīb. 8 Bde. ʿAbbās, Iḥsān (Hrsg.). Beirut 1968, Bd. 1, S. 632; Bd. 3, S. 278; Huart, Clément: A History of Arabic Literature. New York 1903, S. 328. Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 5, S. 5.

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ʿĪd zu seinen Hörern gehörte.225 Nach der Darstellung seiner Biographen soll er der einzige Schafiit gewesen sein, der Ibn Taymiyyah (661–728/1263–1328) Paroli hat bieten können. Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl stand den Mächtigen seiner Zeit nahe; unter anderem war er Tischgenosse des Mamlukensultans al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn. Ist Ibn al-Wakīls Gedicht ein zaǧal? Eigentlich gehört Ibn al-Wakīl hier nicht diskutiert, da das zitierte Gedicht in Ibn Iyās’ Durr gar kein zaǧal ist. Der Form und der Sprache nach handelt es sich um eine muwaššaḥah, als welche es in anderen Werken wie der Anthologie ʿUqūd al-laʾāl von an-Nawāǧī und in Ibn Šākir al-Kutubīs Biographielexikon, Fawāt al-wafayāt, auch gekennzeichnet ist.226 Diese Fehleinschätzung Ibn Iyās’ geht wahrscheinlich auf die Pausalendungen am Ende der Halbverse zurück. Ein zweiter Blick auf das Gedicht offenbart jedoch, dass abgesehen von diesen Pausalformen die Desinentialflexion durchgehalten wird. Eine solche Fehleinschätzung von muwaššaḥahs, die fälschlicherweise für zaǧals gehalten werden, zeigt, dass diese Gedichtformen nicht so einfach zu trennen sind, wie man zunächst annehmen könnte. Meistens sind es nur einige wenige Besonderheiten, die eine eindeutige Bestimmung zulassen wie zum Beispiel die wichtigsten sprachlichen Merkmale des zaǧal: Darunter zählen v.a. die Benutzung des Verbalpräfixes na- für die erste Person Singular anstatt der ersten Person Plural und die Aussprache luh für das Wort lahū. Die Flexion ist etwas trügerischer, da man im zaǧal gerade in der Nominalflexion nicht immer eindeutig entscheiden kann, ob ein Hilfsvokal vorliegt oder eine Flexionsendung. Im Fall der muwaššaḥah von Ibn al-Wakīl beispielsweise heißt es am Ende des letzten Verses der ersten Strophe min surūri n-nufūs („wegen der Freuden der Menschen“ bzw. „wegen der Seelenfreuden“).227 Die Genitivendung -i in surūri kann man auch als Hilfsvokal -ǝ lesen. Wenn man sich das komplette Gedicht ansieht, erkennt man, dass es gar nicht so leicht ist, hier eine muwaššaḥah zu identifizieren. Die Fehleinschätzung Ibn Iyās’ geht demnach nicht so sehr auf seine Unwissenheit zurück, sondern auf die Möglichkeit, ein zaǧal auch als muwaššaḥ lesen zu können. Manche zaǧals, wie das von Ibn Nubātah zum Beispiel, sind recht sparsam in der Verwendung von dialektalen Merkmalen, so dass sie mit einigen wenigen Modifikationen als muwaššaḥah durchgehen würden.228 Nicht umsonst existieren von einigen muwaššaḥahs Kontrafakturen im Stil von muwaššaḥ-artigen zaǧals. Warum habe ich Ibn al-Wakīl überhaupt in die Besprechung von zaǧal-Autoren aufgenommen? In den neuen Gedichtformen glänzte Ibn al-Wakīl vor allen Dingen mit seinen muwaššaḥahs, die von Kommentatoren einmütig gelobt werden. Ibn 225 226 227 228

Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 10, S. 244. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 135; al-Kutubī: Fawāt, Bd. 4, S. 24. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 136. Das zaǧal wird zitiert in Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ, S. 91–93. Vgl. Larkin: Popular, S. 196, Fn. 10.

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Taġrībirdī schreibt: wa-lahū dīwānu muwaššaḥātin wa-aḥsanuhum muwaššaḥatuhū llatī ʿāraḍa bihā s-Sirāǧa l-Maḥḥār, „er hat einen Diwan von muwaššaḥahs. Die beste unter diesen ist jene, mit der er Sirāǧ al-Maḥḥār nachgeahmt (ʿāraḍa bihā) hat.“229 AlMaqqarī war besonders angetan von einer anderen muwaššaḥah, über die er sagt: wa-min aġraba mā waqaftu ʿalayhi („es gehört zu dem Außergewöhnlichsten, was mir untergekommen ist“).230 Wie Ibn Taġrībirdī schreibt, hat er einen Diwan von muwaššaḥahs verfasst, den er in Anlehnung an Ibn Sanāʾ al-Mulks Poetik-cum-Anthologie, Dār aṭ-ṭirāz, Ṭirāz ad-dār genannt hat. Der Diwan ist verschollen, doch ist Ibn al-Wakīls Produktivität auf diesem Gebiet unbestritten. Insgesamt konnte ich vierzehn muwaššaḥahs identifizieren, vier davon im ʿUqūd an-Nawāǧīs und zehn im Saǧʿ al-wurq von as-Saḫāwī.231 Ibn al-Wakīl hat sich jedoch auch in anderen Gedichtformen betätigt. Aṣ-Ṣafadī schreibt über ihn:

‫وﰷن ﻗﺎدر ًا ﲆ اﻟﻨﻈﻢ ﻣﻦ اﻟﻘﺮﯾﺾ واﳌﻮﴊ واﻟﺰﺟﻞ واﻟﺒﻠﯿﻖ وا وﺑ ﺖ واﳌﻮاﻟﯿﺎ واﻟﲀن وﰷن ﻻ ﯾﻔﻮﺗﻪ‬ 232.‫ﳾء وﻻ ﯾﻌﺠﺰﻩ‬ Er konnte qarīḍ-Gedichte, muwaššaḥahs, zaǧals, bullayqahs, dūbayts, mawāliyyās und kān wa-kān dichten. Nichts entging ihm und nichts war ihm unmöglich.

Wir zählen hier zwar sieben Gedichtformen, doch sind es eigentlich insgesamt nur sechs. Die Zahl sieben ergibt sich dadurch, dass aṣ-Ṣafadī zaǧal und bullayq in zwei Kategorien teilt.233 Außer dem qūmā hat Ibn al-Wakīl also nach aṣ-Ṣafadī alle sieben Gedichtformen praktiziert. Von Ibn al-Wakīl ist bedauerlicherweise kein zaǧal erhalten. Bei Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī finden wir jedoch den Hinweis auf eine bullayqah, die Ibn al-Wakīl verfasst haben soll. Er benutzt diese Gedichtform, um den damaligen Oberkadi von Damaskus Naǧmaddīn b. Ṣaṣrā (655–723/ 1257–1323) zu verspotten, was auf eine Funktion des bullayq zu Zeiten von Ibn al-Wakīl hinweisen könnte.234 Al-Ġubārī Ḫalaf al-Ġubārī, den wir bereits aus dem ʿUqūd kennen, steht in der Anthologie an vierter Stelle. Dabei stellt er mit zwölf zaǧals mehr als die Hälfte der zaǧals im Durr. Das zaǧal aus dem ʿUqūd (ḥawāǧibak yā Aḥmad wa-ʿaynayk as-sūd) sucht man in der Anthologie von Ibn Iyās jedoch vergebens.

229 230 231 232 233 234

Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 9, S. 167: zur Kontrafaktur (mā aḫǧala qaddahū) auf ein zaǧal alMaḥḥārs. Es handelt sich um ġadā munādīnā, s. al-Maqqarī: Nafḥ, Bd. 1, S. 632. As-Saḫāwī: Saǧʿ, S. 152–153, 155–156, 198–200, 300–302, 319–320, 322–324, 336–337, 338–339, 365–366, 400–402, 414–416, 416–417, 428–429, 459–460. Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 5, S. 15. Es scheint sich um eine wichtige Abgrenzung zu handeln – mehr dazu weiter unten. Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 264.

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Šayḫ Badraddīn Beim hier als Šayḫ Badraddīn bezeichneten Dichter handelt es sich sehr wahrscheinlich um Badraddīn Abū n-Nāǧah Muḥammad b. Muḥammad az-Zaytūnī al-ʿAwfī (831–924/1428–1518), einem Zeitgenossen Ibn Iyās’.235 Seine späte Geburt im Vergleich zu an-Nawāǧī erklärt seine Abwesenheit in dessen Anthologie und liefert einen weiteren Hinweis darauf, dass der Autor des Durr der Historiker Ibn Iyās ist. Wie bei vielen anderen zaǧal-Dichtern besitzen wir sehr wenig Wissen über ihn und sein Leben.236 Kurioserweise berichtet ausschließlich der späte az-Ziriklī, in dessen Aʿlām sich einige Informationen finden, über ihn. Wo er diese hergenommen hat, geht aus dem Eintrag von az-Ziriklī nicht hervor. Ein Blick auf den Abschnitt zu seinem Todesjahr 924/1518 in Ibn Iyās’ Chronik offenbart die Quelle az-Ziriklīs:237 Ibn Iyās bezeichnet az-Zaytūnī als Freund (ṣāḥibunā). Er war schafiitischer Rechtsgelehrter und begnadeter Rhetoriker. Sein dichterisches Talent richtete er vor allem auf die Komposition von zaǧal-Gedichten. Außerdem beherrschte er den qarīḍ und die neuen Gedichtformen wie das dūbayt, das mawāliyyā und das muwaššaḥ, das kān wa-kān und das qūmā.238 Aus anderer Quelle ist verbürgt, dass er auch Stücke für das Schattentheater (ḫayāl aẓ-ẓill) verfasst hat.239 Ibn Iyās schreibt weiterhin, dass er urǧūzahs zum leichteren Auswendiglernen von Grundsätzen des schafiitischen Rechts verfasst hat. Az-Zaytūnī genoss höchstes Ansehen seitens der Oberkadis aller vier Rechtsschulen, die allesamt bei seinem gut besuchten Begräbnis anwesend waren. Wie Ibn Iyās erlebte er die letzten Jahre des Mamlukenreichs aus nächster Nähe und beschäftigte sich in seiner Dichtung mit den Ereignissen, die sich auf der großen gesellschaftlichen und politischen Bühne zugetragen haben. Dabei verfolgte er einen Weg, den der weiter oben behandelte al-Ġubārī bereits vorgezeichnet hatte. Der einzige Autor seiner Zeit, der über ihn schreibt bzw. einige seiner zaǧals zitiert, ist – es verwundert kaum – unser Verfasser des Durr, Ibn Iyās, womit wohl der endgültige Beweis seiner Autorschaft des Durr erbracht ist. In seiner Chronik zitiert er vier zaǧals von az-Zaytūnī, die in einem Fall den Ausbruch der Pest in Kairo im Jahr 897 beschreibt.240 In einem anderen Fall schildert er die Reise des al-Malik al-Ašraf Sayfaddīn Qāyitbāy (gest. 901/1496) nach Syrien im Jahr 882/1477.241 Es ist ein Glücksfall, dass az-Zaytūnī solche historischen 235 236 237

238 239 240 241

Es könnte sich jedoch auch um den im Rawḍ al-ādāb von al-Ḥiǧāzī zitierten Badraddīn alBaštakī handeln, siehe dazu den einschlägigen Abschnitt weiter unten. Az-Ziriklī: Aʿlām, Bd. 7, S. 55. Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 5, S. 264–265. Ibn Iyās gibt am Ende der Biographienotiz ein elegisches zaǧal dessen Sohnes, des Richters Badraddīn Muḥammad Ibn az-Zaytūnī, wieder: Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 5, S. 265–267. Az-Ziriklī zählt nur dūbayt, mawāliyyā, muwaššaḥ und zaǧal auf. Im Badāʾiʿ nennt Ibn Iyās alle sieben Gedichtformen: Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 5, S. 265. Al-Musawi: Republic, S. 266; aš-Šaybī: Kān wa-kān, S. 44. Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 3, S. 289. Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 3, S. 326–329; Sallām: Adab, Bd. 4, S. 158.

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zaǧals verfasst hat, die für eine Aufnahme in die Chronik Ibn Iyās’ regelrecht prädestiniert waren. Ein ebenso großer Glücksfall ist, dass Ibn Iyās diese zaǧals in seiner Chronik in voller Länge zitiert und nicht nur in Auszügen. Wir treffen sogar auf ein zaǧal von 120 Versen Länge über die schicksalhafte Schlacht von Marǧ Dābiq gegen die Osmanen (922/1514).242 Ibn Iyās verzichtet jedoch darauf, das im Durr enthaltene zaǧal von az-Zaytūnī in seine Chronik aufzunehmen. Al-Miʿmār Al-Miʿmār ist der letzte Dichter in Ibn Iyās’ Anthologie. Er zitiert zwei zaǧals von al-Miʿmār, gibt sie jedoch nicht komplett wieder, wie er es bei den anderen zaǧal-Dichtern tut, sondern nur eine Strophe vom ersten zaǧal, das auch im Diwan al-Miʿmārs lediglich als Ein-Strophen-Fragment existiert. Weiterhin zitiert Ibn Iyās vier Strophen eines weiteren zaǧals, das im Diwan gar nicht erhalten ist, womit eine eindeutige Zuordnung zu al-Miʿmār nicht gesichert ist.243 Was kann man aus dieser Auswahl herauslesen? Auf den ersten Blick scheint al-Miʿmār als letzter zitierter Dichter auch der unwichtigste in der Anthologie zu sein. Dagegen spricht jedoch, dass Ibn Iyās sich auf die unbekanntesten zaǧals alMiʿmārs beschränkt und diese nur auszugsweise präsentiert. Das scheint die von Ibn Taġrībirdī gemachte Aussage, al-Miʿmārs Gedichte seien sowieso in aller Munde, zu bestätigen. 4.2.2 Gemischte Anthologien und adab-Enzyklopädien 4.2.2.1 Al-Ibšīhī: al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf244 Besser könnte der Titel dieses Werks, al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf („Das Erlesene aller feinen Dinge“) oder in der schön reimenden Form von HammerPurgstall „Das Entzückende aus allen Kenntnissen Pflückende“)245, seinen Inhalt nicht wiedergeben. In 84 Kapiteln, die wiederum in Unterkapitel gegliedert sind, versammelt al-Ibšīhī alles, was wissenswert ist – von Sprache und Rede über Politik, Ethik bis hin zu Geschichte, Natur und dem Leben im Allgemeinen. Sein französischer Übersetzer schreibt über das Werk: 242 243 244

245

Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 5, S. 96–101. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 534. Siehe zu ihm und seiner Enzyklopädie u.a.: Marzolph, Ulrich: Medieval Knowledge in Modern Reading: A Fifteenth-Century Arabic Encyclopedia of Omni Re Scibili, in: Binkley, Peter (Hrsg.): Pre-Modern Encyclopaedic Texts. Proceedings of the Second COMERS Congress, Groningen, 1-4 July 1996. Leiden 1997, S. 407–19; Paajanen: Scribal, S. 15–21; Tuttle: Ibshīhī. Hammer-Purgstall, Joseph von: Bericht über die in den letzten vier Jahren 1845, 46, 47 und 48 zu Constantinopel gedruckten und lithographirten Werke, in: Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften 3,2/1849, S. 255.

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[il] constitue une vaste encyclopédie dans laquelle sont traités les points les plus divers et les questions les plus intéressantes et l’on pourrait même avancer avec un semblant de raison, que l’Auteur s’est occupé de omni re scibili tant il aborde, dans son livre, de sujets multiples et originaux.246

Das Mustaṭraf reiht sich in eine Tradition von populären adab-Enzyklopädien der arabischen Literaturgeschichte ein.247 Sie ist einer der letzten Vertreter dieses Typs aus der Mamlukenzeit.248 Al-Ibšīhī selbst bezeichnet sein Werk als Fortsetzer früherer adab-Enzyklopädien wie des Rabīʿ al-abrār wa-nuṣūs al-aḫbār („Der Frühling der Frommen und die Texte der Nachrichten“) von az-Zamaḫšarī (gest. 538/1144) und des al-ʿIqd al-farīd („Die einzigartige Halskette“) von Ibn ʿAbd Rabbih (gest. 328/940).249 Al-Ibšīhīs sehr populäres Werk, welches im Vergleich zu seinen ausdrücklich genannten Vorgängern viel kürzer geraten ist, eignete sich nicht nur für gebildete Literaten, sondern auch für das weniger gebildete „Kleinbürgertum“, für das es u.a. auch wegen seiner überschaubaren Länge (ein bis drei Bände) zu einem höchst praktischen Vademecum geworden war.250 Ähnlich wie die Chronik von Ibn Iyās hatte al-Ibšīhī keine Berührungsängste mit der Volkssprache über die Zitate von dialektalen Gedichten hinaus. Ein gesondertes Kapitel mit Sprichwörtern aus Volkes Mund liefert hierfür einen Beleg.251 Einen laxen Umgang mit der arabischen Grammatik und das oftmalige Abrutschen in den laḥn (li-ʿadami ilmāmihī bišayʾin mina n-nahwi yaqaʿu fīhi wa-fī kalāmihī l-laḥnu kaṯīran) wirft ihm auch sein Zeitgenosse und Biograph as-Saḫāwī in seinem Ḍawʾ vor.252 Dass die Popularität des Mustaṭraf in den Bibliotheken des einfachen Menschen bis ins 20. Jahrhundert fortgedauert hat, lässt sich an zwei Anekdoten ablesen. Die erste überliefert Margaret Larkin in ihrem Beitrag zur Cambridge History of Arabic Literature. Sie zitiert aus der Biographie Aḥmad Amīns (1886–1954), einem der wichtigsten Denker seiner Zeit, der folgendes aus seiner Jugendzeit erzählt: 246

247 248

249 250

251 252

Rat, Gustave: Préface du traducteur, in: al-Ibšīhī, Bahāʾaddīn Abū l-Fatḥ Muḥammad: alMostaṭraf. Recueil de morceaux choisis ça et là dans toutes les branches de connaissances réputées attrayantes. 2 Bde. Übersetzt von Rat, Gustave (Hrsg.). Paris 1899–1902, Bd 1, S. vii–xiv. Es gibt eine Vielzahl von Handschriften dieses Werks und eine schier unüberschaubare Menge von Editionen seit dem 19. Jahrhundert. Außerdem liegt eine kommentierte Version ins Türkische von Ekmekçizade Ahmed vor: al-Ibšīhī, Bahāʾaddīn Abū l-Fatḥ Muḥammad: ElMüstatref min küll-i-fenn-i müstazref. Mahmûdu’l-eser fî tercemeti’l-Müstazrefi’l-müste’ser. 2 Bde. Übersetzt von Ekmekçizade, Hafız Ahmet (Hrsg.). Istanbul 1845. Vgl. Bauer: Anthologien, S. 100–106. Ein weiteres, in der Mamlukenzeit sehr beliebtes Werk, ist das al-Kanz al-madfūn wa-l-fulk al-mašḥūn („Der versteckte Schatz und das beladene Schiff “) von Yūnus al-Mālikī (gest. 770/1368); vgl. Bauer, Thomas: „Anthologies, Arabic Literature (post-Mongol-period)“ in EI3: „The most widespread book of this kind was al-Kanz al-madfūn wa-l-fulk al-mašḥūn.“ Al-Ibšīhī: Mustaṭraf, Bd. 1, S. 7. Herzog: Composition, S. 121. S. auch Bauer: Anthologies: „These anthologies may have served the same kind of function for members of the Mamlūk middle classes as did almanacs and calendars in early modern Europe.“ Al-Ibšīhī: Mustaṭraf, Bd. 1, S. 126–147. Paajanen hat in einer Studie untersucht, wie Kopisten mit diesen volkssprachlichen Sprichwörtern verfahren sind, s. Paajanen: Scribal. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 7, S. 109.

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[...] anyone who read the Qurʾān and ḥadīṯ and old stories like The Thousand and One Nights and ʿAntara, or light, literary books (al-kutub al-adabiyyat al-ḫafīfa) like Kalīla waDimna and al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf.253

„Anyone who read“, schreibt Amīn. Eine subjektive Einschätzung, die von einer anderen ebenso subjektiven, aber viel negativeren Einschätzung bestätigt wird. Ulrich Marzolph berichtet zu Beginn seines Artikels Medieval Knowledge in Modern Reading, dass er Iḥsān ʿAbbās, einen bekannten palästinensischen Spezialisten für arabische Geschichte und vormoderne Literatur, im Jahr 1981 bei einem wöchentlich stattfindenden Treffen in dessen Haus auf das Mustaṭraf angesprochen hat. Dessen Reaktion beschreibt Marzolph wie folgt: I was astonished to see him frown and actually advise me not to mention the subject to him again. It was only several weeks later that he informed me about the reason for his harsh reaction: Iḥsān ʿAbbās told me that when he was growing up, the major reading matter available to satisfy his curiosity, in fact the only book in the home besides the Qoran, the holy book of Islam, had been the Mustaṭraf — so he knew it almost by heart and was reluctant to confront his memory. Unfortunately, we never managed to discuss the Mustaṭraf in depth, but since this experience I think of this Mustaṭraf as a kind of Hausbuch of the average family in the Arab world.254

Aus den Aussagen von Iḥsān ʿAbbās geht hervor, dass seine Familie im Unterschied zu ihm selbst keinen Bildungshintergrund gehabt hat. Ausgehend von der Autobiographie Amīns sieht man, dass das Mustaṭraf in den Haushalten vieler ungebildeter Familien ihren Platz in der spärlich besetzten Bibliothek hatte. Dieses „Hausbuch“, wie es Marzolph nennt, enthält auch ein Kapitel über die sieben Gedichtformen (fī ḏikr raqāʾiq aš-šiʿr wa-l-mawāliyyā wa-d-dubayt wa-kān wa-kān ilā āḫirihī, „zu feinen Beispielen von [qarīḍ-]Poesie, mawāliyyā, dūbayt, kān wa-kān usw.“), welches in der von mir benutzten Edition 121 Seiten lang ist (7,5% von 1600 Seiten). Dieses Kapitel enthält auch ein kurzes Unterkapitel zu zaǧals, in dem folgende Dichter mit ihren Gedichten in der Reihenfolge ihres Vorkommens zitiert werden:255 1. al-Ġubārī: qul li-ġizlān wādī Miṣr 2. Nāṣir al-Ġayṭī: kanz rawḍī ṭālabū yā ḫalāyā ṣaḥibt insān (maṭlaʿ + erste Strophe) 1. al-Ġubārī: ǧār ḥabībī fa-qultu ḏā l-Ḥaǧǧāǧ ḥīn sakanatǝ l-qalb yā ʿĪsā

253 254 255

Amīn, Aḥmad: Ḥayātī. Kairo 1966, S. 64, in der Übersetzung von Larkin, Dust, S. 14–15. Marzolph: Knowledge, S. 407. Al-Ibšīhī: Mustaṭraf, Bd. 3, S. 158–168.

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3. al-Ḥillī anta yā qiblatǝ l-kirām256 4. Ḫālid b. ar-Raqqām: ḫāl ʿAbdarraḥīm nuqṭat ḥibr Al-Ġubārī ist uns bereits aus den oben besprochenen Anthologien wohlbekannt. Auch hier nimmt er eine herausragende Stellung ein, wobei al-Ibšīhī, ähnlich wie an-Nawāǧī mit Ibn Muqātil in seinem ʿUqūd verfahren hat, die zaǧals al-Ġubārīs nicht in einer Folge zitiert, sondern durch zwei zaǧals von Nāṣir al-Ġayṭī unterbricht. Das erste zaǧal al-Ġubārīs kennen wir auch aus dem Durr, wo es das zweitletzte in der Liste der zaǧals al-Ġubārīs ist. Dieses zaǧal in der Version des Mustaṭraf hat Margaret Larkin in ihrem Artikel The Dust of the Master ausführlich behandelt.257 Das zweite zaǧal al-Ġubārīs im Mustaṭraf (ǧār ḥabībī wa-qultu ḏā l-Ḥaǧǧāǧ) steht im Durr an sechster Stelle. Das dritte zaǧal (ḥīn sakanatǝ l-qalb yā ʿĪsā) kommt in keinem der bisher besprochenen Werke vor. Weder Nāṣir al-Ġayṭī, den zweiten Dichter in der zaǧal-Sammlung des Mustaṭraf, noch seine dort zitierten zaǧals konnte ich in weiteren Quellen ausfindig machen. Sein erstes zaǧal im Mustaṭraf stellt ein vier Strophen langes Liebesgedicht dar, in dem der Protagonist einen ḫalīʿ („Liederlichen“) beschwört, seine amourösen Avancen nicht auszuschlagen. Vom zweiten zaǧal, das ebenso ein homoerotisches Thema anstimmt, zitiert al-Ibšīhī lediglich den Anfangsvers und die erste Strophe. Auf den ersten Blick überrascht, dass al-Ibšīhī den zwar als zaǧal-Theoretiker sehr bedeutsamen aber in der Popularität seiner zaǧals eher unscheinbaren Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī als dritten zaǧǧāl in seine zaǧal-Sammlung aufgenommen hat.258 Dies geht sehr wahrscheinlich auf seine einleitenden Bemerkungen zu den sieben Gedichtformen (al-funūn as-sabʿah) zurück, wo der Einfluss des ʿĀṭil offen zu Tage tritt. Al-Ibšīhī nennt Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī und sein Werk sogar namentlich als Quelle für seine einführenden Bemerkungen.259 Seine Wertschätzung für al-Ḥillīs Poetik scheint sich auch auf dessen zaǧals übertragen zu haben, so dass er eines davon in seine zaǧal-Sammlung aufgenommen hat. Ḫālid b. ar-Raqqām ist der letzte Dichter in der zaǧal-Sammlung in al-Ibšīhīs Mustaṭraf. Leider liegen mir keine weiteren Informationen über ihn vor. Auch sein Lob-zaǧal im Mustaṭraf ermöglicht nicht, Autor und Gelobten zu lokalisieren bzw. zu identifizieren. Abgesehen von den mit Namen genannten zaǧal-Dichtern und ihren Gedichten, schließt al-Ibšīhī seine zaǧal-Sammlung mit einem interessanten und bisher 256 257 258

259

Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 113–114. Larkin: Dust. Al-Ḥillī dichtete dieses zaǧal zur Rezitation während des nächtlichen Fastenmahls (saḥūr) und als Lob auf den Artukidenherrscher Mardins al-Malik aṣ-Ṣāliḥ Šamsaddīn Maḥmūd b. Ġāzī II (reg. 712–765/1312–1364). S. al-Ibšīhī: Mustaṭraf, Bd. 3, S. 166–167. Al-Ibšīhī: Mustaṭraf, Bd. 3, S. 151–152.

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gänzlich unbekannten zaǧal, dessen Urheber er nicht nennt. In einer Handschrift aus dem 19. Jahrhundert wird al-Ġubārī als Autor dieses zaǧals genannt.260 Das maṭlaʿ und jede Strophe enthalten jeweils ein Rätsel. Das maṭlaʿ verrätselt das Wort ʿayn („Auge“), die erste Strophe das Wort sirāǧ („Lampe“), die zweite verrätselt den Ausdruck „die Walnuss der kunāfah“ (ar. ǧawzat al-kunāfah); kunāfah ist eine Süßspeise aus Teigfäden, die mit Zucker, Butter und Käse gebacken werden. In diesem Fall werden noch Walnüsse hinzugegeben. Die dritte und letzte Strophe verrätselt schließlich das Wort ġirbāl („Sieb“). 4.2.2.2 Ibn Mubārakšāh: Safīnah Der Begriff safīnah bezeichnet in der arabischen Handschriftenkunde eine Art Notizbuch, das nicht für eine Veröffentlichung vorgesehen ist. Sie ist wie ein Scheckheft gebunden, also an der Schmalseite des Blattes.261 Den Charakter des Notizbuchs erkennt man oft auch an der wenig gepflegten Handschrift, mit der diese niedergeschrieben wurde. Auch das Arrangement der Themen scheint nicht zu den Hauptanliegen der Verfasser gezählt zu haben. Im Fall der Safīnah von Ibn Mubārakšāh (806–862/1404–1458 bzw. 863/1459), die aus vierzehn (!) Bänden von jeweils 300 Folios Länge besteht, kann man diese Eigenschaften gut nachvollziehen. Dieses voluminöse Werk, welches man auch unter dem Titel Taḏkirah262 kennt, gehört zur Sammlung Feyzullah Efendi, welche in der Süleymaniye Bibliothek in Istanbul unter der Signatur Fe 1609–1622 geführt wird. Das wenige, das wir über den Autor wissen, geht zurück auf eine Biographienotiz in as-Saḫāwīs Ḍawʾ al-lāmiʿ.263 Sein vollständiger Name lautet Šihābaddīn Aḥmad b. Muḥammad b. Ḥusayn b. Ibrāhīm b. Sulaymān al-Qāhirī al-Ḥanafī aṣ-Ṣūfī. In seiner Kindheit kümmerte sich sein Vater um seine Bildung. Er unterrichtete ihn im Koran und sorgte dafür, dass er später Seminare in verschiedenen Disziplinen bei der Kairener Gelehrsamkeit belegte. As-Saḫāwī schreibt, dass er Ibn Mubārakšāh persönlich kannte und dass sie zusammen die Seminare ihres Meisters Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (773–852/1372–1449) besuchten. Über die Dichtertätigkeit Ibn 260

261 262

263

Anonym: Maǧmūʿat azǧāl qadīmah wa-ḥadīṯah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 666 Šiʿr Taymūr, fols. 91v–92r. Von al-Banawānī ist eine Kontrafaktur zu diesem zaǧal überliefert, s. alBanawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn. Hs. Leipzig 490, fols. 37r–39r. Vgl. zum Format und der Verwendungsweise der safīnah als Bibliothekskatalog: Hirschler: Ašrafīya, S. 62. Ḥāǧǧī Ḫalīfah: Kašf, Bd. 1, S. 384. Das Wort taḏkirah weist auf ihre Funktion als enzyklopädische Gedächtnishilfe hin. S. auch zum persönlichen Charakter einer taḏkirah bei Bauer: Anthologies. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 2, S. 65. S. zu ihm außerdem folgende Quellen: Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 2, S. 345; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 440; as-Suyūṭī: Naẓm, S. 54–57; al-Ġazzī, Taqiyyaddīn b. ʿAbdalqādir: Ṭabaqāt as-saniyyah fī tarāǧim al-ḥanafiyyah. 4 Bde. Ḥulw, ʿAbdalfattāḥ Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1970, Bd. 2, S. 42–45; az-Ziriklī: Aʿlām, Bd. 1, S. 229.

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Mubārakšāhs berichtet er, dass er ihn mehrmals beim Vortrag von Gedichten zuhörte. In mindestens einem seiner Gedichte lobt Ibn Mubārakšāh seinen Meister. Ibn Ḥaǧar zollte ihm seinerseits großen Respekt und hörte ihm gerne zu, wenn dieser ihm die Lektionen wiederholte. Nach as-Saḫāwī zu urteilen tat sich Ibn Mubārakšāh nicht nur in der Dichtung, sondern auch in anderen Bereichen hervor; insbesondere seine Aktivität als Anthologe streicht as-Saḫāwī heraus. Ibn Mubārakšāh scheint Ibn Nubātahs Dichtung geschätzt zu haben, denn von ihm liegt eine Abschrift von dessen Diwan vor.264 Die Bedeutung der Safīnah Ibn Mubārakšāhs für die zaǧal-Dichtung Ibn Quzmāns ist uns seit den Veröffentlichungen von Hoenerbach und Ritter, angefangen mit den beiden Titeln „Neue Materialien zum zacal“ aus den beginnenden 1950er Jahren, bekannt.265 Doch auch einige zaǧal-Dichter aus dem Osten begegnen uns in seinem Werk: 1. Ibn Muqātil qalbī yuḥibb tayyāh maḥbūbī yuhannīk man ʿalayhā tašawwuḫī yā malīḥǝ š-šabāb yā malīḥ fī ruqbah lak ḫaddamtanī 2. Ibn Quzmān (18 zaǧals) 3. Mudġalīs (13 zaǧals) 4. Ibn Mubārakšāh fa-min ayn li-l-ġuṣn yaṯnīhi d-dalāl 5. Sirāǧaddīn al-Kattānī [al-Maḥḥār] al-malām yā las yufīd qalbī dāb lammā ʿašiqtū ṣaġīr 6. Aḥmad al-Ḥuṣrī az-Zaʿzūʿ rāḥat ʿalaykum yā milāḥ 7. al-Amšāṭī ǧafāk ḫallānī ġāriq fī l-wasāwis nifārak yā ġazālī nawmī naffar yā man qaṭaʿ mazārū naʿšaq qamar lū ḫudayyad266 Wir sehen, dass Ibn Mubārakšāh wie viele andere Anthologen die zaǧal-Sammlung in seiner Safīnah mit Ibn Muqātil beginnen lässt. Insgesamt zitiert er fünf 264 265 266

Hs. Istanbul Nuruosmaniye 3802. Hoenerbach/Ritter: Ibn Quzmān; Hoenerbach/Ritter: Mudġalīs. Die zaǧals befinden sich in Hs. Istanbul Feyzullah Efendi 1612, fols. 3r–35v.

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seiner zaǧals, von denen das zweite, das dritte und das fünfte ausschließlich in der Safīnah vorkommen. An der Spitze steht das nach bisherigen Erkenntnissen sehr populäre qalbī yuḥibb tayyāh. Auch das vierte zaǧal (yā malīḥǝ š-šabāb) ist aus anderen Quellen wohlbekannt. Von den nachfolgenden zwei Dichtern aus al-Andalus, Ibn Quzmān (18 zaǧals) und Mudġalīs (13 zaǧals), zitiert Ibn Mubārakšāh insgesamt 31 zaǧals, womit die Safīnah eine der bedeutendsten Quellen für diese Autoren aus al-Andalus ist.267 Ibn Mubārakšāh beansprucht für sich selbst den dritten Platz in seiner zaǧalSammlung. Sein zaǧal habe ich sonst in keiner anderen Anthologie und auch in keinem anderen Werk finden können. Sirāǧaddīn al-Kattānī (al-Maḥḥār) Kommen wir nun auf den weiter oben erwähnten al-Maḥḥār (gest. 711/1311) zu sprechen. Die Abwesenheit seiner zaǧals aus den bisher besprochenen Anthologien trotz seiner beeindruckenden Produktion von 37 zaǧals fällt auf. Wer war alMaḥḥār und wodurch unterscheiden sich seine zaǧals von den anderen zaǧalDichtern, dass man ihn nicht so oft zitierte, obwohl er einer der wichtigsten Repräsentanten dieser Gedichtform im ausgehenden 7./13. Jahrhunderts war?268 Mit vollem Namen heißt er Sirāǧaddīn Abū Ḥafṣ (Abū l-Ḫaṭṭāb269) ʿUmar b. Masʿūd (oder Saʿdaddīn)270 b. ʿUmar al-Ḥalabī al-Kattānī271 (bzw. al-Kattān) alAdīb.272 Al-Maḥḥār, über dessen frühen Lebensjahre keine Informationen vorliegen, wurde in Aleppo geboren und wirkte in Ḥamāh und Damaskus, wo er im Jahr 711/1311 verstarb. Im Unterschied zu vielen seiner Zeitgenossen wie al-Ǧazzār (601–679/1204–1281) oder die bereits genannten Ibn Mawlāhum und al-Ḥammāmī hatte er das Glück, über einen längeren Zeitraum zahlungskräftige Mäzene zu finden, die ihn für seine Lobgedichte, von denen er eine beträchtliche Anzahl verfasst hat, entlohnten. Zu seinen Unterstützern gehörten vor allem die ayyubidischen Herrscher al-Malik al-Manṣūr II (reg. 642–683/1244–1284), al-Malik al-

267 268 269 270 271

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Vgl. Özkan: L’émancipation. Bauer: Post-Classical, S. 153. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 8, S. 324. Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 3, S. 662. Manche Biographen geben fälschlicherweise die Nisbe al-Kinānī an (s. zum Beispiel alKutubī: Fawāt, Bd. 3, S. 146 und Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 8, S. 324; Ibn Faḍlallāh: Masālik, Bd. 16, S. 203). GAL S2, 1; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 3, S. 193–194; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 23, S. 122–132; aṣṢafadī: Aʿyān, Bd. 6, S. 662–677; al-Yūnīnī, Qutbaddīn Mūsā b. Muḥammad: Ḏayl mirʾāt az-zamān. ʿAbbās, Ḥamzah Aḥmad (Hrsg.). Abū Dhabi 2007, S. 1487–1491; az-Zarkašī, Badraddīn: ʿUqūd al-Ǧumān al-musammā ḏayl Ibn Ḫallikān. Hs. Istanbul Fatih 4434, fols. 241r–242v; al-Kutubī: Fawāt, Bd. 3, S. 146–154; Ibn Faḍlallāh: Masālik, Bd. 16, S. 203–209; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 8, S. 324–329; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, Bd. 1, S. 505–506; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 9, S. 156–157; az-Ziriklī: Aʿlām, Bd. 5, S. 227.

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Muẓaffar III (reg. 683–698/1284–1299) und ʿImādaddīn Abū l-Fidāʾ al-Malik alMuʾayyad (reg. 710–732/1310–1331), der spätere Mäzen Ibn Nubātahs. Obwohl al-Maḥḥār einige Lobgedichte verfasst hat, wurden diese sehr wahrscheinlich wegen des vergleichsweise schmucklosen Stils nicht von der Nachwelt gewürdigt. So zitiert aṣ-Ṣafadī in seiner langen Biographienotiz zu al-Maḥḥār zwar einige seiner Epigramme und muwaššaḥahs, doch keinerlei Lobgedichte und auch keine zaǧals.273 Einen Großteil seines Ruhms ist ohne Zweifel auf seine muwaššaḥahs zurückzuführen, die von Biographen und Historikern wie Ibn Taġrībirdī (wa-huwa ṣāḥibu l-muwaššaḥāt al-mašhūrah = „er ist der Verfasser der berühmten muwaššaḥahs“) oder Ibn Ḥaǧar (wa-dīwānu muwaššaḥātihī mašhūr = „sein muwaššaḥah-Diwan ist berühmt“) hervorgehoben werden.274 Manche Biographen schreiben ausschließlich über seine Verdienste um die muwaššaḥ-Dichtung, ohne zu erwähnen, dass al-Maḥḥār auch zaǧals gedichtet hat. An-Nawāǧī zitiert in seinem ʿUqūd zwei seiner muwaššaḥahs jedoch kein einziges zaǧal.275 Al-Maḥḥārs muwaššaḥahs sind auch im Saǧʿ al-wurq von as-Saḫāwī und in vielen anderen Werken, Anthologien, Biographielexika, adab-Enzyklopädien, Chroniken u.ä. vertreten.276 Ein weiterer Beleg für die Bedeutung seiner muwaššaḥahs sind Kontrafakturen auf diese von anderen berühmten Dichtern wie Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl und aṣ-Ṣafadī.277 Seine zaǧals findet man hingegen viel seltener.278 Es könnte sein, dass man al-Maḥḥārs zaǧals ablehnte, weil er darin seiner offenen Neigung, den großen andalusischen Meister des zaǧal, Ibn Quzmān, nachzueifern, freien Lauf ließ. In einem seiner zaǧals brüstet er sich damit, dass jeder, der seine zaǧals hörte, meinen würde, Ibn Quzmān wäre nie gestorben.279 Sein Eifer ging so weit, dass er an anderer Stelle rundheraus proklamiert: maġribī lafẓī lākinnī min ahli š-Šām.280 „Meine Sprache ist maghrebinisch, doch ich bin Syrer.“ 273

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Bauer, Thomas: Rezension zu: ʿUmar Ibn Masʿūd al-Maḥḥār: Dīwān Sirāj al-Dīn al-Maḥḥār. ʿAṭā, Aḥmad Muḥammad (Hrsg.). Kairo 2001, in: Mamlūk Studies Review 10,1/2006, S. 206– 213, hier: S. 211. Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 9, S. 156; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 3, S. 194. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 177, 231. S. beispielsweise as-Saḫāwī: Saǧʿ, Nr. 33, 76, 90, 91, 98, 115, 156, 180, 190; Ibn Iyās: Durr al-maknūn. Hs. Kairo Dār al-Kutub 724 Šiʿr Taymūr, fol. 118r (am Rand); aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 3, S. 667–669 und 670–671; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 9, S. 157; al-Kutubī: Fawāt, Bd. 3, S. 149–153 usw. Auch in der bereits genannten Liedersammlung aus al-Andalus alʿAḏārā al-mayisāt begegnet uns al-Maḥḥār, s. Reynolds: Virgins, S. 96, 100. Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 3, S. 669: wa-qad ʿāraḍahū š-šayḫu Ṣadraddīnu bnu l-Wakīli raḥimahū llāhu taʿālā fī kaṯīrin min muwaššaḥātihī = „der Meister Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl – der erhabene Gott möge sich seiner erbarmen – hat Kontrafakturen zu mehreren seiner muwaššaḥahs verfasst.“ Aṣ-Ṣafadī präsentiert seine eigene Kontrafaktur (mā tanqaḍī lawʿatu l-ḥazīnu aṣlan) zu einer muwaššaḥah (mā nāḥati l-wurqu fī l-ġuṣūni) von al-Maḥḥār auf den Seiten 671–673 seines Aʿyān. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 10, S. 107–110. Al-Maḥḥār, Sirāǧaddīn Abū Ḥafṣ (oder Abū l-Ḫaṭṭāb) ʿUmar Ibn Masʿūd: Dīwān Sirāǧaddīn al-Maḥḥār. ʿAṭā, Aḥmad Muḥammad (Hrsg.). Kairo 2001, S. 360. Al-Maḥḥār: Dīwān, S. 344.

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In der Tat befleißigt er sich, seine Sprache am andalusischen Dialekt auszurichten. Daher findet man bei ihm im Verhältnis mehr Andalusismen als in den zaǧals der meisten anderen syrischen bzw. ägyptischen Dichter seiner Zeit – von den nachfolgenden Jahrhunderten gar nicht zu reden.281 Ganz unbemerkt gingen die zaǧals alMaḥḥārs jedoch nicht an der Leserschaft vorbei. In einer anonymen und undatierten Handschrift aus Kairo habe ich drei seiner zaǧals finden können.282 In der gleichen Handschrift kommen auch zwei zaǧals von Ṣāfiyyaddīn al-Ḥillī vor, dessen zaǧals genauso schlecht ankamen wie die al-Maḥḥārs, wohl aufgrund des ähnlich einfachen Stils und der starken Anlehnung an andalusische Vorbilder.283 Aḥmad al-Ḥuṣrī Zaʿzūʿ Von diesem Dichter, in der Safīnah wird sein Name mit Aḥmad al-Ḥuṣrī al-maʿrūf bi-Zaʿzūʿ wiedergegeben, wissen wir so gut wie nichts. Aus dem ʿĀṭil von Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī (677-750/1278-1349) geht hervor, dass es sich um einen seiner Zeitgenossen handelte bzw. dass er vor ihm lebte.284 Al-Ḥillī dichtete eine Kontrafaktur auf ein zaǧal des Bruders von Aḥmad al-Ḥuṣrī, ʿAlī, das sich durch sehr kurze Verse, zahlreiche Reime (21 in einer Strophe) und eine „im taǧnīs [„Paronomasie“] schillernde Sprache“285 auszeichnet.286 Al-Ḥillī setzt noch einen drauf und fügt in seinem zaǧal zwei Reime pro Strophe hinzu. Er versieht sein zaǧal mit der Überschrift zaǧal miṣrī, was darauf hindeutet, dass Zaʿzūʿ und sein Bruder aus Ägypten stammen. Der gut einhundert Jahre nach al-Ḥillī lebende Ibn Mubārakšāh zitiert in seiner Safīnah ein zaǧal Aḥmad al-Ḥuṣrīs, das sonst in keiner Quelle zu finden ist. Er scheint jedoch nach al-Ḥillī zu urteilen ein bekannter zaǧǧāl gewesen zu sein. Sein zaǧal in der Safīnah ist ein homoerotisches Liebesgedicht aus dem Mund eines empfindsamen, jedoch nicht gänzlich hoffnungslosen Mannes. Stil, Motivik und Metaphorik des zaǧal ähneln denen des nachfolgend zu beschreibenden Dichters al-Amšāṭī. Die Sprache des zaǧal weist keine herausragenden Merkmale eines ägyptischen Dialekts auf. Dass Ibn Mubārakšāh dieses zaǧal für seine Sammlung auserkoren hat, mag zunächst etwas überraschen. Wir müssen uns jedoch vergegenwärtigen, dass seine Wahl eine persönliche war, weil er seine Safīnah nicht veröffentlichen wollte. Ein weiterer, ebenso gewichtiger Grund ergibt sich aus der Diskussion des folgenden Dichters, al-Amšāṭī, und einer Gesamtbetrachtung der Sammlung Ibn Mubārakšāhs. 281 282 283 284 285 286

Vgl. Bauer: Maḥḥār, S. 212. Hs. Kairo Azhar 7270, fols. 143v–144v. Hs. Kairo Azhar 7270, fols. 140v–142v. Hoenerbach: Poetik, S. 21, Fn. 1. Hoenerbach: Poetik, S. 21. Al-Ḥillī: ʿĀṭil, S. 99.

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Al-Amšāṭī Kommen wir nun zu einem der bedeutendsten zaǧal-Dichter aus einer der Hochzeiten der zaǧal-Dichtung im Syrien des ausgehenden 7./13. und beginnenden 8./14. Jahrhunderts. Al-Amšāṭī heißt mit vollem Namen Šihābaddīn Aḥmad b. ʿUṯmān al-Amšāṭī (gest. 725/1325).287 Nach aṣ-Ṣafadī war er ein kultivierter zaǧǧāl, der zu den besten seiner Zeit zählte; in zaǧal-Wettstreiten bewies er seine Überlegenheit und verdiente sich die Achtung der zaǧal-Meister seiner Zeit, die ihn achteten und ihm den Titel qayyim aš-Šām min Dimašq ilā Ḥalab verliehen. Aṣ-Ṣafadī unterrichtet uns außerdem darüber, dass al-Amšāṭī mit seinen zaǧals Einkünfte erzielte.288 Dies ist eine interessante Information und deutet auf Geldflüsse innerhalb der Gemeinschaft der zaǧal-Dichter. Wie die Modalitäten dieser Vergütungen aussahen, verrät uns aṣ-Ṣafadī leider nicht. Im Unterschied zu seinem Rivalen Ibn Muqātil beherrschte er auch den qarīḍ.289 Die beiden Dichter trennt auch der Umstand, dass al-Amšāṭī als Sekretär im Dār al-Baṭṭīḫ wa-l-Fākihah (wörtlich „Haus der Wassermelone und des Obsts“) von Damaskus arbeitete. Diese Behörde zeichnete für die Eintreibung der Steuern aus Verkäufen von Agrarprodukten aus der ĠūṭahEbene verantwortlich, war also eine Art Finanzamt für die Agrarwirtschaft.290 Ich habe bereits im Fazit zur Anthologie an-Nawāǧīs angemerkt, dass er trotz seiner Bedeutung für die zaǧal-Geschichte in Syrien nicht die gleiche Beachtung gefunden hat wie sein Widersacher Ibn Muqātil, der in nahezu jeder zaǧal-Sammlung vertreten ist. Beispiele sind zahlreich, einige davon habe ich bereits ausführlich beschrieben. Andere kommen weiter unten hinzu. Dies sollte jedoch nicht den Eindruck erwecken, al-Amšāṭī und seine Gedichte seien zur damaligen Zeit nicht mindestens genauso bekannt gewesen wie Ibn Muqātil und seine Gedichte. Wie dieser ist auch al-Amšāṭī in allen wichtigen Biographielexika mit einer großen Anzahl von hochsprachlichen und dialektalen Gedichten, auch seiner zaǧals, vertreten. Diese genossen einen sehr guten Ruf unter seinen Zeitgenossen und gehören zu den meist zitierten Beispielen in Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ.291 Die Kritik, die Ibn Ḥiǧǧah gegen al-Amšāṭī vorbringt, fußt nicht immer auf sachlichen Gründen, sondern auch

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Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 1, S. 287–292; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 201; Ibn Kaṯīr: Bidāyah, Bd. 18, S. 261; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 8, S. 119; al-ʿĀmilī, Bahāʾaddīn Muḥammad: alKaškūl. 2 Bde. An-Namīrī, Muḥammad ʿAbdalkarīm (Hrsg.). Beirut 1998, Bd. 2, S. 88. S. auch Hoenerbach: Poetik, S. 10 und Hoenerbach, Wilhelm: Vier Proben des zaǧalMeisters Amšāṭī, in: Homenaje a Millás-Vallicrosa. C.S.I.C. (Hrsg.). Barcelona 1954, S. 725– 739. Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 1, S. 287. Ebd. Eychenne, Mathieu: La production agricole de Damas et de la Ghūṭa au XIVe siècle. Diversité, taxation et prix des cultures maraîchères d’après al-Jazarī (m. 739/1338), in: Journal of Economic and Social History of the Orient 56,4–5/2013, S. 569–630, hier: S. 575. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 70–71, 73, 84 usw. Weiteres dazu im Abschnitt über Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ.

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auf einem Lokalpatriotismus, der sich gegen den Damaszener, al-Amšāṭī, richtet. Eine andere Sprache spricht die Anzahl der Kontrafakturen, die al-Amšāṭīs zaǧals nach sich gezogen haben: Ibn Ḥiǧǧah, al-Ḥillī, Ibn Muqātil und al-Muqaddasī haben Kontrafakturen auf seine zaǧals verfasst.292 Aṣ-Ṣafadī liefert uns einige Details zum weiter oben angesprochenen Wettstreit zwischen al-Amšāṭī und Ibn Muqātil, der auf Geheiß des Mamlukensultans al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn mit einem Schiedsspruch entschieden werden musste. Konkret ging es um ein zaǧal Ibn Muqātils und die dazugehörige Kontrafaktur von al-Amšāṭī. Im Aʿyān aṣṢafadīs werden beide zaǧals vollständig zitiert, womit er der einzige ist, bei dem man diese beiden zaǧals vollständig vorfindet. Ibn Ḥiǧǧah zitiert lediglich die Anfangsverse und erklärt, dass Ibn Muqātil der Überlegene sei.293 Die beiden zaǧals stechen durch außerordentlich kurze Versfüße und eine sehr große Zahl an internen und vertikalen Reimen (zwischen untereinander liegenden Versfüßen) hervor. Interessant ist nun, dass aṣ-Ṣafadī schildert, wie das zaǧal al-Amšāṭīs das Wohlwollen der zaǧal-Meister erlangte, die sein zaǧal sogar zum Sieger kürten. Ibn Muqātil behauptete seinerseits, er sei nach Ägypten gegangen, wo er schriftliche Kommentare vom bereits genannten Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl, Aṯīraddīn Abū Ḥayyān alĠarnāṭī (einem der drei Schiedsrichter) und anderen ägyptischen Literaten eingesammelt habe, die bescheinigten, dass sein zaǧal das bessere sei. Aṣ-Ṣafadī widerspricht den Meinungen der drei Schiedsrichter und stellt sich damit auch gegen Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl und Ibn Muqātil, indem er einige Fehler in Ibn Muqātils zaǧals aufreiht.294 Al-Ḥillīs Position zu diesem Wettstreit ist nicht überliefert. Seine Wertschätzung für al-Amšāṭī ist jedoch in seinem zaǧal aus dem ʿĀṭil, das er al-Amšāṭī nach Damaskus geschickt hat, ausdrücklich verbürgt:295 In der fünften Strophe dieses zaǧal sagt er über al-Amšāṭī:

ْ ‫ــــــــــــﻞ‬ ‫ـــــــــــﺐ ا َٔاﻟ َﺟـــــــــــــ‬ ‫ِﻟ ْ َٔ ِدﯾـ‬ ِ ْ ‫ــــــــــــــــــــﻞ‬ ‫اﻟــﺰ َﺟ‬ َّ ‫َوا َﻣـــــــــــــــــﺎ ِم‬ ِٕ

ْ ‫ـــــــــﲑ ا َٔاﻟ ْز َﺟـ‬ ‫ــــــــﺎل‬ ِ ّ ِ ‫ـــــــﺲ ﻟَﻨَﺎ اﻻَّ ا ْن ُ َﺴ‬ ْ َ‫ﻟ‬ ‫ﯾﺐ اﻟﺸَّ ـــــــــــﺎ ْم‬ ِ ‫َٔا ْﲪَــــ ِﺪ ا َٔاﻟ ْﻣﺸَ ــﺎ ِﻃـــــــــﻲ َٔا ِد‬

Wir können nur zaǧals schicken dem großen Literaten.

Aḥmad al-Amšāṭī, dem Literaten Syriens, dem zaǧal-Meister.296

292 293 294 295 296

Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 70–71, 129–130 (Ibn Muqātil); al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 105–108; alMuqaddasī: al-Ǧawhar al-maknūn fī s-sabʿat funūn. Hs. Escorial árabe 459, fols. 41r, 95v. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 129–130. Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 1, S. 292. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 105–108. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 107; vgl. Hoenerbach: Proben, S. 727.

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Zu Beginn der sechsten Strophe erklärt er:

ِ ‫ـــﻞ ﻫُــــــــﻮ ِﻟـ ــــ‬ ْ ‫ﺑَـ‬ ‫ــــﱱى‬ َ َ ‫ــﻚ ا ْﻋـ‬

‫ـــــــﺎن‬ ْ ‫ُـــــﻮ ا ْ ِﻦ ﻗُ ْﺰ َﻣ‬ ْ ‫َ ْ ِﻦ ُﻋ ْــــ َﻤ‬ َ ‫ــــــﺎن َٔا ْت ﻫ‬

Oh Ibn ʿUṭmān, du bist Ibn Quzmān Vielmehr führt er seine Abstammung auf dich zurück.297

Hoenerbach legt in seinem Artikel, Vier Proben des Zaǧal-Meisters Amšāṭī, dar, dass vieles in den vier zaǧals al-Amšāṭīs (u.a. Metrik, Form, Ausdruck, Metaphorik und Stil) an die zaǧals Ibn Quzmāns und Mudġalīs erinnert.298 Sie unterscheiden sich jedoch in der vermehrten Verwendung von taǧnīs, tawriyah und tawǧīh in al-Amšāṭīs zaǧals. Von al-Ḥillī ist bekannt, dass auch er großen Gefallen an der Dichtung Ibn Quzmāns fand und sie als Basis für viele wertende Aussagen in seiner Poetik genommen hat. Im oben genannten zweiten Vers fällt auf, dass al-Ḥillī die maghrebinisch/andalusische Form līk für hochsprachlich laka bzw. lak benutzt – ein Anzeichen für den andalusischen Einschlag seiner zaǧal-Dichtung. Dass Ibn Nubātah der zaǧal-Dichtung al-Ḥillīs kritisch gegenüberstand, habe ich oben bereits erwähnt. Für Ibn Nubātah waren al-Ḥillīs zaǧals zu stark von der Hochsprache beeinflusst. Seine Meinung könnte jedoch auch auf eine generelle Rivalität zwischen ihm und al-Ḥillī, der neben Ibn Nubātah als der bedeutendste Literat jener Zeit galt, zurückgehen.299 Die beiden Rivalen hatten ganz unterschiedliche stilistische Vorlieben. Während al-Ḥillī die einfache Sprache bevorzugte und sich in seiner Poesie der Paronomasie und anderer, vornehmlich lautlich wirkender, Stilmittel bediente, schätzte Ibn Nubātah rhetorische Mittel wie die tawriyah, die auch Ibn Ḥiǧǧah sehr am Herzen lagen.300 Ibn Nubātahs abwertende Bemerkungen gegen al-Ḥillī waren daher vermutlich durch die Konkurrenzsituation und die grundsätzlich unterschiedliche Auffassung von dem, was guter Stil ist, motiviert. Seine Stimme im Schiedsgerichtsurteil gegen al-Amšāṭī hingegen scheint auch von einem zerrütteten Freundschaftsverhältnis zwischen den beiden herzurühren. Ibn Nubātah war nämlich eine Zeit lang mit al-Amšāṭī befreundet gewesen, sie trafen sich sogar regelmäßig. Nachdem al-Amšāṭīs Stern aufgegangen war und er den Ruhm der Welt genoss, vernachlässigte er jedoch seinen Freund Ibn Nubātah. Das nahm ihm dieser sichtlich übel und schrieb seine Enttäuschung darüber in folgendem Epigramm nieder:

297 298 299 300

Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 108; vgl. Hoenerbach: Proben, S. 727. Ebd. S. 726–728. Vgl. Bauer, Thomas: Ibn Nubātah al-Miṣrī (686–768/1287–1366): Life and Works. Part I: The Life of Ibn Nubātah, in: Mamlūk Studies Review 12,1/2008, S. 1–35, hier: S. 1. Vgl. zu al-Ḥillī: Wagner, Ewald: Ṣafīaddīn al-Ḥillīs Muwaššaḥ muḍammin, in: Oriens 41/2013, S. 27–39, hier: S. 38 und Heinrichs, Wolfhart P.: Der Teil und das Ganze: Die Auto-Anthologie Ṣafī al-Dīn al-Ḥillīs, in: Asiatische Studien 59/2005, S. 675–696, hier: S. 679. Zu Ibn Ḥiǧǧahs Vorliebe für die tawriyah, s. oben.

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ُ ‫ﻓـﻤـﺎ ﻛ‬ ‫ــﺪت ﻣـــﻦ ﺑــﻌـــ ِﺪ اﻟ ــﻮ ُاﺻــــﻞِ ٔاﻟﻘـــــﺎ ُﻩ‬ ْ َّ ‫ــﺎب َٔاﺛ‬ ‫ـــــﺮت ﻓـــ ـــﻪ دﻧــــــ ــــﺎ ُﻩ‬ ٌ ‫وﻫــــﺬا ﺷــﻬـ‬

‫ﺻﺎﺣــــــﺐ ﻗــﺪ ﻏ ّـــﺮﺗْـﻪ ﺳـــــﻌـــﺎدة‬ ‫وﻟــﻲ‬ ٌ ‫ٔارى اﻟﺸــﻬــﺐ ﻓــﻲ ا ﻧ ـــﺎ ﯾــﺆﺛّــﺮ ﺣﳬــﻬﺎ‬

I have a friend who’s been changed by wordly bliss / I hardly see him anymore whereas before we were together all the time. I always knew that stars had the power to change the world / but this one’s a star/Shihāb whom the world has changed instead.301

Ibn Nubātah war also gegenüber al-Amšāṭī negativ voreingenommen. Wenn man nach den Angaben aṣ-Ṣafadīs ebenso berücksichtigt, dass Ibn Muqātil sich bereits vorher bei Abū Ḥayyān al-Ġarnāṭī um die geneigte Aufnahme seiner Poesie bemüht hatte, waren zwei der drei Schiedsrichter voreingenommen. Fazit Die Auswahl Ibn Mubārakšāhs zeigt, dass er ein Liebhaber der andalusischen zaǧal-Dichtung war. Mit Abstand die meisten zaǧals, die er zitiert, stammen von den beiden Andalusiern, Ibn Quzmān (18 zaǧals) und Mudġalīs (13 zaǧals). Gegenüber den 13 zaǧals aller anderen vier Dichter zusammengenommen machen die andalusischen zaǧals damit mehr als die Hälfte der Sammlung aus. Dieses Übergewicht von andalusischen zaǧals beschränkt sich jedoch nicht nur auf die beiden andalusischen Dichter. Auch bei den anderen Dichtern, die er in seine Sammlung aufgenommen hat, lässt sich ein andalusischer Einfluss nachweisen. Al-Maḥḥār, al-Amšāṭī und Zaʿzūʿ, allen voran der erstgenannte al-Maḥḥār, haben gemein, dass ihre Dichtung andalusische zaǧals zum Vorbild hatte. Der einzige Dichter, der scheinbar aus diesem Raster fällt, ist der erste in Ibn Mubārakšāhs Sammlung, der hochberühmte Ibn Muqātil. Von diesem ist zwar nicht überliefert, dass er wie sein Widersacher al-Amšāṭī gesagt habe, seine Sprache sei maghrebinisch, doch gehört auch er in eine Region und eine Zeit, in der andalusische zaǧals einen gewichtigeren Einfluss hatten als in anderen Regionen und zu einer anderen Zeit. Es würde sich lohnen, es so zu machen wie seinerzeit Hoenerbach mit al-Amšāṭīs vier Gedichten: Ibn Muqātils zaǧals sollte man sich im Detail ansehen um herauszufinden, ob sie sich so wie al-Amšāṭīs zaǧals auch an andalusische Vorbilder anlehnten. 4.2.2.3 Al-Ḥiǧāzī: Rawḍ al-ādāb Wir kennen Šihābaddīn al-Ḥiǧāzī bereits als Urheber eines zaǧal, das an-Nawāǧī in seinem ʿUqūd zitiert. Seine Biographie habe ich dort bereits zusammengefasst – sie muss an dieser Stelle nicht wiederholt werden. Hier wende ich mich seiner be301

Bauer: Dignity, S. 180.

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rühmten Prosa-cum-Poesie-Anthologie Rawḍ al-ādāb zu, die eine kurze Sammlung von zaǧals enthält. Es ist kaum zu verstehen, dass diese Anthologie trotz ihres großen, Jahrhunderte andauernden Erfolgs bisher noch nicht ediert worden ist. Sie enthält außerdem Texte, die man an anderer Stelle nicht in dieser Vollständigkeit antrifft, wie zum Beispiel Ibn Nubātahs lange Jagd-urǧūzah.302 Insgesamt habe ich inzwischen siebzehn verschiedene Handschriften dieses Werks gefunden.303 Drei der zehn mir vorliegenden Handschriften (Ayasofya 4017, Ayasofya 4018, Bagdad, Matḥaf al-ʿIrāqī 12), sind sehr schöne, mit Blattgold verzierte Prachthandschriften, was deutlich macht, wie sehr man das Werk al-Ḥiǧāzīs damals schätzte. Das Rawḍ al-ādāb ist in fünf Kapitel eingeteilt: a) fī l-muṭawwalāt, womit lange Gedichte gemeint sind, und zwar 1. Kassiden und 2. urǧūzahs. b) fī l-muwaššaḥāt wa-l-azǧāl. c) fī l-maqāṭīʿ. Ein langes Kapitel über Epigramme, bestehend aus zehn thematisch geordneten Abschnitten, die wiederum in Unterabschnitte gegliedert sind. d) fī n-naṯriyyāt. Das erste Prosa-Kapitel, welches in zwei Abschnitte gegliedert ist 1. fī l-mufāḫarāt (Prahlwettstreit) und 2. fī l-mukātabāt (allgemeine Korrespondenz) wa-l-muṭāraḥāt (Korrespondenz zur Erörterung eines bestimmten Themas). e) fī l-ḥikāyāt. Das zweite Prosa-Kapitel bestehend aus zehn Abschnitten, welche Geschichten (aḫbār) über verschiedene Personengruppen (Fromme, Freigebige, Geizige, Schmarotzer, Redegewandte etc.) und Themenbereiche (Wein, Gesang, Rhetorik usw.) enthalten. Al-Ḥiǧāzī scheint die Länge der Gedichte als Ordnungskriterium für die Poesiekapitel eins bis drei genommen zu haben. Den muṭawwalāt genannten langen Gedichten folgen die etwas kürzeren muwaššaḥahs und zaǧals. Am Ende stehen die kurzen Epigramme. Die Bedeutung der Korrespondenz für die Literaten der Mamlukenzeit kann man auch in seinem Werk beobachten – Briefe füllen ganze 80 Folios.304 Im Vergleich zu den anderen Kapiteln nehmen muwaššaḥahs und zaǧals nur einen kleinen Teil ein; dabei zitiert al-Ḥiǧāzī mehr muwaššaḥahs als zaǧals. Von letzteren hat er lediglich fünf Exemplare aufgenommen:

302 303

304

Bauer: Fürst, S. 308. Mir liegen insgesamt zehn Handschriften dieses Werks vor: 1. Hs. Istanbul Ayasofya 4017, 2. Hs. Istanbul Ayasofya 4018, 3. Hs. Gotha 400, 4. Hs. Bagdad, Matḥaf al-ʿIrāqī 12, 5. Hs. Mossul 33/8, 6. Hs. Patna 1781, 7. Hs. Kairo Dār al-Kutub 82 Šiʿr Taymūr, 8. Hs. Patna 1781, 9. Hs. Rabat 2975 dāl, 10. Hs. Kairo Dār al-Kutub 318 Šiʿr Taymūr. Weitere sieben Handschriften notiert Brockelmann GAL G2, S. 18 und S2, S. 11–12. Vgl. Bauer: Post-Classical, S. 149, 154.

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1. Ibn an-Nabīh: az-zamān saʿīd muwātī 2. Ibn Muqātil: a) inna maʿ maʿšūqī ǧufūn wa-liḥāẓ b) qalbī yuḥibb tayyāh c) nahwā ḫayyāṭ 3. Faḫraddīn Ibn Makānis: qad hawā qalbī muʿayšaq 4. Aš-Šayḫ Badraddīn al-Baštakī: ʿamalnī (sic! für ʿallamnī) l-ġazal 5. Al-Ḥiǧāzī: in ridta farǧah tǝfakkir305 Al-Ḥiǧāzī begnügt sich mit nur fünf Autoren. Seiner Ansicht nach musste es sich hier also um die Crème de la Crème der zaǧal-Dichtung handeln. Es verwundert daher nicht, dass wir alle Autoren in dieser Auswahl aus den bereits besprochenen Anthologien kennen. Die Reihenfolge erinnert an die in an-Nawāǧīs ʿUqūd. An erster Stelle steht Ibn an-Nabīhs zaǧal, das ich weiter oben ausführlich gewürdigt habe. Die Wahl der zaǧals von Ibn Muqātil scheint auf eine bewusste Auswahl der berühmtesten bzw. besten Exemplare seiner zaǧal-Kunst hinzuweisen. Das erste, inna maʿ maʿšūqī ǧufūn wa-liḥāẓ, steht auch im ʿUqūd an erster Stelle und wurde von aṣṢafadī und anderen als einzigartig bezeichnet. Das zaǧal, qalbī yuḥibb tayyāh, welches mit drei Kontrafakturen eines seiner meist beachteten darstellt, steht ebenfalls im ʿUqūd an zweiter Stelle. Sein zaǧal, nahwā ḫayyāṭ, steht wie im ʿUqūd auch an dritter Stelle und gehört mit zwei Kontrafakturen zu den wichtigsten des Genres. Darüber hinaus fand es auch im Westen, wie wir bereits sahen, Anerkennung. Badraddīn al-Baštakī In der Liste al-Ḥiǧāzīs ist Badraddīn al-Baštakī der einzige, von dem bisher noch keine zaǧals in den bereits diskutierten Anthologien vorgekommen sind. Der aus Damaskus stammende Abū l-Baqāʾ Badraddīn Muḥammad b. Ibrāhīm b. Muḥammad al-Anṣārī al-Baštakī (747–830/1347–1427) war ein berühmter kairenischer Dichter und Lehrer vieler Literaten und Gelehrter seiner Zeit.306 Die Nisbe 305 306

Hs. Gotha 400, fols. 80r–83v. GAL S2, S. 7; Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 3, S. 392–393; Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Šihābaddīn Aḥmad: Ḏayl ad-durar al-kāminah fī aʿyān al-miʾah aṯ-ṯāminah. Darwīš, ʿAdnān (Hrsg.). Beirut 1992, S. 309–310; Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Šihābaddīn Aḥmad: al-Iṣābah fī tamyīz aṣṣaḥābah. 8 Bde. Al-Barrī, Muḥammad ʿAbdalmunʿim (Hrsg.). Beirut 1995, Bd. 1, S. 105; as-Saḫāwī: Ḍawʿ, Bd. 6, S. 277–279; as-Saḫāwī, Šamsaddīn Muḥammad: Waǧīz al-kalām fī

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al-Baštakī rührt vom Ḫānqāh (Sufikonvent) Baštak oder Baštāk, dem er wie vor ihm schon sein Vater angehörte.307 Er soll ein unbeirrbarer Anhänger der Ẓāhiriyyah gewesen sein, einer auf der Šāfiʿiyyah basierenden Rechtsschule, die sich hauptsächlich am offenbaren Wortsinn (aẓ-ẓāhir) des Korans orientiert.308 Al-Bašṭakī suchte die Nähe zu Ibn Abī Ḥaǧalah (gest. 776/1375), Ibn aṣ-Ṣāʾiġ sowie Ibn Nubātah und unterhielt einen regen Briefwechsel mit Gelehrten und Literaten seiner Zeit wie z.B. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī und anderen.309 In seinen jungen Jahren soll er ein geselliger Mensch gewesen sein, der sich später jedoch immer mehr zu einem eigenbrötlerischen und ungemütlichen Choleriker entwickelte. Er überwarf sich mit seinem Freund, dem Dichter Ibn Ḫaṭīb Dārayyā (gest. 810/1407), mit dem er nach Damaskus gereist war, und lieferte sich erbitterte Auseinandersetzungen mit ihm.310 Al-Baštakī schrieb schön und schnell. Somit war er prädestiniert für den Beruf des Kopisten. Bis zu fünf Handschriften pro Tag habe er abschreiben können. Sein unablässiges Abschreiben soll jedoch abträglich für seine Intelligenz gewesen sein, so dass er in fortgeschrittenem Alter zusehends verblödete.311 Als Kopisten und auch als Herausgeber von Büchern haben wir ihn bereits kennengelernt – alMaqrīzī, der al-Baštakī persönlich kannte, stellt fest, dass dieser seinen Lebensunterhalt vornehmlich als Kopist und Herausgeber verdiente.312 Er hat u.a. den Diwan Ibn Nubātahs zusammengestellt.313 Vermutlich zeichnete er auch für die Edition des Diwans von al-Miʿmār verantwortlich.314 Al-Baštakī ist uns außerdem schon als Lehrer von Ibn Makānis’ Sohn, Maǧdaddīn, begegnet. Letzterer ist jedoch nicht der einzige. Auch andere Literaten und Gelehrte gingen bei ihm in die Schule, wie z.B. Ḫalīl b. Aḥmad b. al-Ġars Ḫalīl b. ʿAnnāq (787–843/1385–1440), ʿAbdalʿazīz b. Salīm ʿIzzaddīn al-Maḥallī (811–

307 308 309 310 311 312 313 314

ḏ-ḏayl ʿalā duwal al-Islām. Maʿrūf, Baššār ʿAwwād (Hrsg.). Beirut 1995, S. 495; Ibn Šāhīn alMalaṭī, Zaynaddīn ʿAbdalbāsiṭ: Nayl al-amal fī ḏayl ad-duwal. 9 Bde. Tadmurī, ʿUmar ʿAbdassalām (Hrsg.). Beirut 2002, Bd. 4, S. 215; al-Maqrīzī: Sulūk, Bd. 7, S. 164–165; alMaqrīzī, Taqiyyaddīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad: Durar al-ʿuqūd al-farīdah fī tarāǧim al-aʿyān almufīdah. 4 Bde. Al-Ǧalīlī, Maḥmūd (Hrsg.). Beirut 2002, Bd. 3, S. 81–82; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 14, S. 313–314; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 283; al-Ġuzūlī: Maṭāliʿ, Bd. 1, S. 80; Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 2, S. 113–114; as-Suyūṭī: Ḥusn, Bd. 1, S. 573; az-Ziriklī: Aʿlām, Bd. 5, S. 300; Rosenthal, Franz: „Blurbs“ (taqrîẓ) from Fourteenth-Century Egypt, in: Oriens 27,28/1981, S. 177–196, S. 186–187. Al-Baštakī gehört zu den viel zitierten Dichtern der Mamlukenzeit, daher sind hier nur einige der wichtigsten biographischen Quellen aufgelistet. Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 3, S. 392; Rosenthal, Franz: A History of Muslim Historiography. Leiden 1968, S. 425, Fn. 1. Der Ort Baštāk liegt zwischen Kairo und Fusṭāṭ. Turki, Abdel-Magid: „al-Ẓāhiriyya“, in: EI2. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 6, S. 279. Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 14, S. 314. Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 3, S. 393. Al-Maqrīzī: Sulūk, Bd. 7, S. 165. Vgl. Bauer: Post-Classical, S. 155; Bauer: Ibn Nubātah II, passim; Bauer: Ibn Ḥabīb, S. 19. Vgl. Bauer/Osigus/Özkan: Einleitung Miʿmār, S. 121.

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882/1408–1478) und viele mehr.315 Seiner ausgiebigen Lehrtätigkeit verdankt er den Titel šayḫ, den man in jeder Biographie zu al-Baštakī wiederfindet. Für seine Aufnahme in die Anthologie Rawḍ al-ādāb ist der Umstand interessant, dass er mit dem Autor al-Ḥiǧāzī befreundet war. Al-Ḥiǧāzī hat al-Baštakīs Diwan zusammengestellt, der jedoch nicht erhalten ist. Er schien dessen Poesie also geschätzt zu haben. Es erstaunt daher kaum, dass al-Ḥiǧāzī das zaǧal al-Baštakīs in seine Anthologie aufgenommen hat, wobei persönliche Sympathie auch eine gewisse Rolle gespielt haben könnte. Denn als großer zaǧal-Dichter hat sich alBaštakī offensichtlich nie hervorgetan und keiner der Biographen erwähnt, dass er solche verfasst hätte. Anstatt dessen hat er nach seinen Biographen zu schätzen, vor allem Epigramme und Lobgedichte verfasst, war dem Weingenuss, dem ausschweifenden Leben und der Dichtung über diese Themen nicht abgeneigt. Damit lässt er sich eindeutig den gelehrten Elitedichtern zurechnen, welche nur gelegentlich volkssprachliche Gedichte verfassten. Fazit Al-Ḥiǧāzīs Auswahl und Reihung der Dichter erinnern stark an die Anthologie an-Nawāǧīs, wobei al-Ḥiǧāzī sich nur auf fünf Dichter und sieben Gedichte beschränkt, was nicht überrascht, da das Kapitel zu muwaššaḥahs und zaǧals nur einen kleinen Teil seiner breit gestreuten Anthologie ausmacht. Die Anthologie anNawāǧīs hat dagegen ausschließlich muwaššaḥahs und zaǧals zum Gegenstand. In der Auswahl al-Ḥiǧāzīs scheint Ibn Muqātil eine besonders wichtige Rolle zu spielen, da er der einzige ist, von dem drei zaǧals zitiert werden. Wie auch andere Anthologen nutzt al-Ḥiǧāzī die Gelegenheit, sein Gedicht und das seines Freundes al-Baštakī in seine Anthologie aufzunehmen. Er verfuhr jedoch etwas bescheidener und stellte sie an das Ende seiner Auswahl.

4.3 Die zaǧal-Poetiken Im Unterschied zu den Anthologien präsentieren die im Folgenden zu besprechenden zaǧal-Poetiken die dort genannten zaǧal-Dichter und ihre zitierten zaǧals nicht als Auswahl, sondern als über die gesamte Poetik verteilte Beispiele empfehlenswerter und nicht empfehlenswerter Praktiken von zaǧal-Dichtung. Im Folgenden soll geprüft werden, welchen Dichtern und welchen zaǧals die Theoretiker den Vorzug gaben und in welcher Beziehung dies zu den bisher ermittelten Ergebnissen steht.

315

As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 3, S. 191; Bd. 4, S. 218. Viele andere Beispiele finden sich in asSaḫāwīs Ḍawʾ.

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4.3.1 Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī: al-ʿĀṭil al-ḥālī Das al-ʿĀṭil al-Ḥālī steht am Anfang einer Reihe von Poetiken zur Vulgärpoesie, die in seinem Gefolge verfasst worden sind und sich in vielen Aspekten auf diese beziehen oder sie sogar wortwörtlich ausschreiben. Neben den im weiteren Verlauf dieses Abschnitts zu untersuchenden Poetiken, die ausschließlich dem zaǧal bzw. anderen dialektalen Gedichtformen gewidmet sind, finden wir auch in anderen Werken, die nicht ausschließlich von diesen handeln, erklärende Passagen, die stark von al-Ḥillīs ʿĀṭil beeinflusst wurden: So kommt Ibn Ḫaldūn in seiner Muqaddimah kurz auf das mawāliyyā, das qūmā und das kān wa-kān zu sprechen und zitiert einen Auszug zum mawāliyyā aus alḤillīs ʿĀṭil wörtlich.316 Ibn al-Aṯīr beruft sich in Bezug auf die Form des qūmā in seinem al-Maṯal as-sāʾir ebenfalls auf al-Ḥillīs Poetik.317 Auch in den späteren Jahrhunderten verliert das ʿĀṭil nicht an Relevanz und wird von Autoren wie alHuwayzamī (gest. ca. 1000/1592), al-Ḫafāǧī (gest. 1069/1658) und al-Muḥibbī (gest. 1111/1699) zitiert bzw. ausgeschrieben, ohne al-Ḥillī bzw. den Titel dessen Werks zu nennen.318 Al-Ḥillīs Poetik hatte demzufolge einen immensen Einfluss auf die nachfolgenden Generationen von zaǧal-Poetiken. Mehr noch, für das Studium der vulgärsprachlichen Dichtung gab es kein Vorbeikommen am ʿĀṭil – nahezu alle nachfolgenden Poetiken beziehen sich auf dieses Werk oder nehmen es als Grundlage für abweichende Meinungen. Der einzige Theoretiker aus der Mamlukenzeit, der eine genuin andersartige und weitgehend selbst entwickelte Haltung zu al-Ḥillīs ʿĀṭil eingenommen hat, ist Ibn Yūsuf al-Banawānī in seinem Daf ʿ aš-šakk und spätere, die sich jedoch auf al-Banawānī berufen (s. unten). Ohne näher auf Details der Poetik al-Ḥillīs einzugehen, möchte ich zumindest den Aufbau des Werks an dieser Stelle kurz beschreiben. Es handelt sich nicht um eine reine zaǧal-Poetik. Al-Ḥillī behandelt auch die anderen vulgärsprachlichen Formen, mawāliyyā, kān wa-kān und qūmā. Das zaǧal-Kapitel ist jedoch das umfangreichste. Al-Ḥillī beginnt es mit allgemeinen Erläuterungen zur Entstehung des zaǧal in al-Andalus, seiner Sprache und den Verboten beim Verfassen von zaǧals, die auf Ibn Quzmān zurückgehen sollen. In der Einleitung des zaǧal-Kapitels hebt al-Ḥillī hervor, dass zaǧal-Dichter in Syrien extrem kurze Verse gebrauchten. Als lobenswertes Beispiel für diese Praxis führt er einige wenige Verse al-Amšāṭīs an, der zu den meist zitierten östlichen zaǧal-Dichtern im ʿĀṭil gehört.319 Wie bereits im Abschnitt zu Ibn Mubārakšāh 316 317 318 319

Ibn Ḫaldūn, Waliyyaddīn ʿAbdarraḥmān: Muqaddimah. 2 Bde. Ad-Darwīš, ʿAbdallāh Muḥammad (Hrsg.). Damaskus 2004, Bd. 2, S. 444. Ibn al-Aṯīr, Ḍiyāʾaddīn Abū l-Fatḥ Naṣrallāh: al-Maṯal as-sāʾir fī adab al-kātib wa-š-šāʿir. 4 Bde. Al-Ḥūfī, Aḥmad u.a. (Hrsg.). Kairo 1973, Bd. 1, S. 124; vgl. al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 171. S. für Beispiele, Hoenerbach: Poetik, S. 4. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 27–28.

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ausgeführt, sieht man auch hier, dass al-Ḥillī al-Amšāṭī große Wertschätzung entgegenbrachte. Sein zaǧal-Kapitel gliedert al-Ḥillī in folgende Abschnitte: 1) Lexikalische und morphologische Abweichungen 2) Versmaße 3) Reime 4) Verbote, die Ibn Quzmān zugeschrieben wurden. Al-Ḥillī geht so vor, dass er in jedem Abschnitt erklärt, wie sich Wortformen, Versmaße und Reime im šiʿr und im zaǧal unterscheiden bzw. was im zaǧal erlaubt und verboten ist und umgekehrt. Dazu zitiert er in jedem einzelnen Fall Beispiele aus den zaǧals von bekannten zaǧal-Dichtern. Es handelt sich also nicht unbedingt um eine Auswahl der besten zaǧals, wie man es bei einer Anthologie oder in den Enzyklopädien annehmen kann, sondern um eine Zusammenstellung von Zitaten, die al-Ḥillī mal gut und mal schlecht bewertet. Selbstverständlich spielt hier die Wichtigkeit des zaǧal-Dichters und seines Gedichts, das kritisiert wird, eine Rolle. Denn, ähnlich wie in der Literaturkritik heutzutage, kann auch eine schlechte Kritik bereits eine Auszeichnung bedeuten, weil man dadurch als ernstzunehmender Dichter eingestuft wird. Eine genauere Betrachtung der einzelnen Beispiele im ʿĀṭil offenbart, dass alḤillī fast ausschließlich auf zaǧals von andalusischen Dichtern zurückgreift. Offensichtlich standen ihm die Diwane Ibn Quzmāns und Mudġalīs’ zur Verfügung, aus denen er vielfach in seinem ʿĀṭil zitiert. Die Bedeutung des ʿĀṭil für die Erforschung des Werks Ibn Quzmāns ist seit den Arbeiten von Hoenerbach und Ritter unbestritten. Im Fall von Mudġalīs sind diese Arbeiten noch bedeutender, da neben der bereits besprochenen Safīnah Ibn Mubārakšāhs al-Ḥillīs ʿĀṭil die einzige Quelle für das Werk Mudġalīs’ ist.320 Al-Ḥillī zitiert mit Abstand am häufigsten Beispiele aus den zaǧals dieser beiden Dichter, Ibn Quzmān und Mudġalīs (Ibn Quzmān 96mal und Mudġalīs 57mal). Andere andalusische Dichter werden 36mal zitiert. Insgesamt verweist al-Ḥillī also 189mal auf andalusische Dichter. Um Dichter aus dem Osten zu finden, muss man hingegen schon gründlich suchen. Die ersten Zitate in Bezug auf die Verkürzung von Versen bzw. Versfüßen von al-Amšāṭī haben wir bereits gesehen. Zum zweiten Mal findet man al-Amšāṭī im Zusammenhang mit einem Vorwurf an den einzigen anderen im ʿĀṭil erwähnten östlichen Dichter, Ibn Muqātil – al-Amšāṭī behauptet, dieser habe in einem seiner zaǧals unerlaubterweise flektierte Formen benutzt. Al-Ḥillī zitiert jedoch nicht die betreffenden Verse Ibn Muqātils, sondern nur einen Vers al-Amšāṭīs, in dem dieser Ibn Muqātils zaǧal kritisiert.321

320 321

Hoenerbach/Ritter: Mudġalīs. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 75.

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Abgesehen von diesen beiden nur flüchtig abgehandelten Berühmtheiten aus dem Syrien seiner Zeit, verzichtet al-Ḥillī darauf, andere östliche Dichter zu zitieren, obwohl er nach eigenen Angaben viele weitere gekannt haben musste. Stattdessen gibt er zwölf seiner eigenen zaǧals zum Besten, in denen er die verschiedenen zaǧal-Stile des Irak, Ägyptens, und Syriens imitiert.322 Warum hat al-Ḥillī nun nicht aus dem Fundus der östlichen zaǧals geschöpft? Waren sie ihm nicht gut genug? Enthielten sie zu viele von den Fehlern, die er zuvor in seiner Poetik bemängelt hat? Oder wollte er seine Beherrschung der verschiedenen Stile unter Beweis stellen, indem er sie von allen Makeln gesäubert hatte, damit man ihm nicht unterstellte, er wäre nicht imstande, einwandfreie zaǧals zu verfassen? Jedenfalls war er nicht gerade stolz auf seine zaǧals und tat sie sogar als Jugendsünde ab.323 Wir haben bereits gesehen, dass im Unterschied zu seiner Poetik, seine zaǧals selbst keine große Resonanz in der Nachwelt gefunden haben. Die einzige Enzyklopädie, in der ein zaǧal al-Ḥillīs (anta yā qiblatǝ l-kirām) zitiert wird, ist das Mustaṭraf al-Ibšīhīs. In einer anonymen und undatierten zaǧal-Sammlung, die als Handschrift in der Bibliothek der Azhar-Universität in Kairo verfügbar ist, finden sich zwei seiner zaǧals.324 4.3.2 Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī: Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal Ibn Ḥiǧǧah (gest. 837/1434) lebte ungefähr ein Jahrhundert nach Ṣafiyyaddīn alḤillī. Trotzdem bleibt er in vielerlei Hinsicht in der Tradition al-Ḥillīs verhaftet. Obwohl er es nicht ausdrücklich schreibt, nimmt er al-Ḥillīs Werk regelrecht als Vorlage und schreibt seitenlang Passagen aus, ohne auf seine Quelle hinzuweisen. In seiner Studie zum ʿĀṭil macht Hoenerbach auf diesen Umstand aufmerksam und listet mehrere Stellen im Bulūġ auf, wo Ibn Ḥiǧǧah das Werk von al-Ḥillī plagiiert.325 Im Unterschied zu al-Ḥillī war Ibn Ḥiǧǧah kaum an einer ordentlichen Gliederung seines Werks gelegen. Dabei greift auch er wie al-Ḥillī „mangelhafte“ Verse von berühmten zaǧal-Dichtern heraus, um ähnliche Aspekte zu kritisieren. Im Unterschied zu al-Ḥillī unterlässt es Ibn Ḥiǧǧah jedoch, šiʿr und zaǧal zu vergleichen. Seine Kritik fällt zuweilen harsch und fast schon gehässig gegenüber manchen zaǧal-Dichtern aus. Kurioserweise liegt er gerade mit seinem offensichtlichen Vorbild und Modell al-Ḥillī über Kreuz. Er geht sogar soweit, ihm regelrecht die Kompetenz in der zaǧal-Dichtung abzusprechen.326 Auf seine ungewöhnlich harsche Kritik am zaǧal Ibn an-Nabīhs, eines der berühmtesten und anerkanntesten zaǧals überhaupt, bin ich weiter oben bereits eingegangen. Stattdessen lässt Ibn 322 323 324 325 326

Ebd., S. 99–131. Ebd., S. 99. Hs. Kairo Azhar 7270, fols. 140v–141v. Hoenerbach: Poetik, S. 2. Vgl. z.B. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 61, 62, 98, 101, 128. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 54, 86.

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Ḥiǧǧah keine Gelegenheit aus, seine eigenen zaǧals als empfehlenswerte Beispiele für gute zaǧal-Kunst anzuführen. Unter den wenigen zaǧals, die er vollständig zitiert, gibt er auch zwei seiner zaǧals in voller Länger wieder.327 In einer Beziehung stellt Ibn Ḥiǧǧahs Werk eine klare Innovation gegenüber dem Werk al-Ḥillīs dar. Ibn Ḥiǧǧah zitiert deutlich mehr Verse von Dichtern aus dem Osten, die fast ausschließlich aus Ägypten oder Syrien stammen. Während in der ersten Hälfte seines Buchs vorwiegend Zitate aus andalusischen zaǧals vorkommen, nimmt der Anteil dieser im Verlauf des Buchs ab und jener der östlichen Dichter steigt, so dass man eine vage chronologische und geographische Teilung des Werks annehmen kann. Ibn Ḥiǧǧah behauptet, dass sich selbst die Pioniere dieser Gedichtform aus al-Andalus nicht an die Regeln der zaǧal-Kunst hielten, von denen er meint, dass diese Gültigkeit besäßen. Einige dieser Regeln und auch viele Zitate, die Ibn Ḥiǧǧah zitiert, stammen aus dem ʿĀṭil al-Ḥillīs. Ibn Ḥiǧǧah zitiert sechs Dichter aus al-Andalus mit 32 Zitaten. Ibn Quzmān wird am häufigsten angeführt (neunzehn Mal), darauf folgen Ibn Ḥassūn (viermal) und Mudġalīs (dreimal), insgesamt also deutlich seltener als in Ṣafiyyaddīn al-Ḥillīs Werk. Dagegen zitiert Ibn Ḥiǧǧah neunzehn Mal Ibn Muqātil und elfmal alAmšāṭī. Insgesamt präsentiert Ibn Ḥiǧǧah siebzehn östliche Dichter mit 61 Zitaten. Damit kehrt er das Verhältnis von andalusischen Dichtern zu östlichen Dichtern, welches in al-Ḥillīs ʿĀṭil vorherrscht, um. Im Folgenden gebe ich einen Überblick über die östlichen Dichter, die im Bulūġ zitiert werden. Die Reihenfolge richtet sich in erster Linie nach dem Kriterium des vollständigen Zitats. Ein Dichter, der nur einmal, dessen zaǧal aber komplett zitiert wird, steht in der Liste vor einem Dichter, der zwar öfter zitiert wird, von dem aber kein vollständiges zaǧal vorliegt. Der Grund für diese Anpassung liegt auf der Hand – Ibn Ḥiǧǧah zitiert nur solche zaǧals in vollem Umfang, denen nach seiner Meinung eine besondere Bedeutung in der Geschichte dieser Gedichtform zukommt. Die Liste spiegelt also Ibn Ḥiǧǧahs Sicht der Dinge besser wieder als eine reine Aufzählung nach der Häufigkeit der Zitate, die er ja manchmal auch deswegen präsentiert, weil er sie als schlechte Beispiele der zaǧalKunst einordnet. Die einzige Ausnahme von dieser Regel ist Ibrāhīm al-Miʿmār, worauf ich im Anschluss noch eingehen werde: 1. 2. 3. 4.

327

Ibn Muqātil (neunzehn Mal, drei vollständige zaǧals) Ibn Ḥiǧǧah (sechsmal, zwei vollständige zaǧals) Al-Amšāṭī (elfmal, ein vollständiges zaǧal) Al-Miʿmār (viermal)

Ebd., S. 93–96. Ibn Ḥiǧǧah zitiert auch eine seiner muwaššaḥahs in vollem Umfang (Ibn Ḥiǧǧah, Bulūġ, S. 68–70), und zwar unmittelbar nach den ebenfalls vollständig zitierten muwaššaḥahs des großen muwaššaḥ-Meisters des Ostens Ibn Sanāʾ al-Mulk und eines weiteren hoch geschätzten muwaššaḥ-Dichters aus Sevilla Ibrāhīm Ibn Sahl al-Isrāʾīlī al-Išbīlī (gest. 649/1251), s. zu ihm Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 66, Fn. 2.

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5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17.

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Ibn an-Nabīh (ein fast vollständiges zaǧal mit Kommentaren) Ibn Nubātah (ein zaǧal vollständig) Ibn Nuqṭah (dreimal) Šamsaddīn Muḥammad al-Aʿraǧ, qayyim ad-diyār al-miṣriyyah (zweimal) Al-Ḥillī (zweimal) ʿIzzaddīn al-Mawṣilī (zweimal) Aš-Šayḫ Šamsaddīn Muḥammad Ibn aṭ-Ṭarrāḥ, qayyim aš-Šām (zweimal) Muḥammad b. Qays, qayyim al-Ḥalab (zweimal) Al-Ġubārī, qayyim Miṣr (einmal) Šihābaddīn Aḥmad al-Qammāḥ, rāǧiḥ ruǧǧāḥ Miṣr (einmal) ʿAlī an-Naǧǧār, qayyim aš-Šām (einmal) Aḥmad b. al-ʿAṭṭār, qayyim aš-Šām (einmal) Al-Quḍāmī (einmal)

Die meisten dieser Dichter sind uns bereits aus den vorherigen Werken bekannt. Es ist interessant zu sehen, dass insgesamt neun der siebzehn von Ibn Ḥiǧǧah zitierten Dichter anerkannte zaǧal-Autoritäten gewesen sind, die den Ehrentitel qayyim bzw. in einem Fall den Titel rāǧiḥ ar-ruǧǧāḥ trugen. Ibn Ḥiǧǧah hat sich (insbesondere was die für uns bisher noch unbekannten Dichter betrifft) vornehmlich bei diesen Autoritäten bedient. Die entsprechenden Zitate, die Ibn Ḥiǧǧah von diesen Dichtern vorträgt, lassen vermuten, dass es sich um Dichter aus dem Volk handelt, die wenig Anerkennung unter den gelehrten Literaten genossen haben. Es scheint sich um genau die Dichter zu handeln, von denen er in seiner eindrücklichen Beschreibung auf Seite 61 seines Bulūġ redet. Die von Ibn Ḥiǧǧah angeführten Dichter aus Syrien, welche einen Ehrentitel führen (inkl. Ibn Muqātil und al-Amšāṭī), sind mit sechs gegenüber drei aus Ägypten in der Überzahl. Ibn Ḥiǧǧahs verzerrte Selbstwahrnehmung Einen Sonderfall außer Konkurrenz stellt der Autor des Bulūġ, Ibn Ḥiǧǧah, selbst dar. Ähnlich wie al-Ḥillī nutzt er seine Poetik, um seinen eigenen Gedichten Raum zu geben. Im Unterschied zu al-Ḥillī, der seine zaǧals ans Ende des zaǧalKapitels seines Werks stellt, verfährt Ibn Ḥiǧǧah anders. Er verteilt einzelne Verse seiner Gedichte über das ganze Werk und hält sich nicht zurück, seine Verse mit einer gehörigen Portion Stolz anzupreisen. Besonders auffällig ist, dass er eines seiner zaǧals, das er vollständig wiedergibt (ḥīna raqqaqtu naẓmǝ l-ġazal), direkt auf das von Ibn Nubātah folgen lässt, welches nach seiner Meinung eines der besten überhaupt sein soll. Offenbar nach Ibn Ḥiǧǧahs Meinung genau der richtige Ort für sein zaǧal, das er mit folgenden Worten einleitet, welche etwaige Zweifel an seiner überhöhten Selbsteinschätzung beseitigen:

ً ‫ﻋﻦ ﱄ ٔان ٔاﺛ ﺖ ﻫﻨﺎ زﺟ‬ .[...] ‫ﻼ ﻣﻦ ٔازﺟﺎﱄ اﳋﺎﻟﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﯿﻮب‬ ّ ‫وﻗﺪ‬ © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Es kam mir in den Sinn, hier eines meiner zaǧals anzubringen, das frei von den Mängeln ist [...].328

Auch an anderen Stellen stellt Ibn Ḥiǧǧah seine Verse als empfehlenswerte Modelle für die Schüler der zaǧal-Kunst dar. So zum Beispiel auf den Seiten 110 bis 115, also auf ganzen sechs Seiten, wo er mehrere Strophen aus seinen eigenen zaǧals zitiert – eine Anzahl von Strophen, die seinesgleichen im ganzen Werk sucht. Auf den Seiten 117 bis 119 präsentiert er seine Kontrafaktur (ḥibbī wāṣil nādayt lū ḥīn rād yǝfāṣil) auf Ibn Muqātils zaǧal (yā malīḥǝ š-šabāb yā ḥulwǝ š-šamāyil) mit den weiter oben in der Biographie Ibn Ḥiǧǧahs wiedergegebenen Worten, die, was das Selbstlob angeht, wohl kaum übertroffen werden können.329 Ebenso überzeugt ist er von seiner Fähigkeit, die tawriyah zu beherrschen, für dessen Erlernen er das Studium seiner eigenen Verse anempfiehlt. Interessanterweise bringt Ibn Ḥiǧǧah diese Empfehlung just nach den Zitaten aus Ibrāhīm al-Miʿmārs Versen hervor, die ihm zufolge gerade wegen dessen kunstvoller Verwendung der tawriyah berühmt gewesen sein sollen. Ibn Ḥiǧǧah schreibt:

ُ ‫ﻣـﺪﺣﺖ ﺑـﻪ اﻟﻨـﱯ ﻠﯿـﻪ‬ ‫وﻣﻦ ٔاراد ﱂَّ ﴰﻞ اﻟﺘﻮرﯾﺔ واﺳﺘ ﻼء ﺑﺪﯾﻌﻬﺎ وﻏﺮﳢﺎ ﻓـﺎﻟﯿﻨﻈﺮ ﰲ زﺟـﲇ ا ي‬ .[...] ‫اﻟﺴﻼم‬ Wer die tawriyah schön versammelt sehen, ihren badīʿ und ihre Sonderlichkeit erfassen will, der sehe sich mein zaǧal an, in dem ich den Propheten, Friede sei mit ihm, gelobt habe.330

In der obigen Liste steht Ibn Ḥiǧǧah qua seiner häufigen und langen Zitate der zweite Platz hinter Ibn Muqātil und vor al-Amšāṭī zu. Daraus sollte man jedoch nicht ableiten, er komme auch nur annähernd an die Bedeutung der beiden genannten Dichter heran. Al-Amšāṭī und insbesondere Ibn Muqātil haben wir bereits als sehr einflussreiche und oft zitierte zaǧǧālūn kennengelernt. Von Ibn Ḥiǧǧah zitiert man dagegen nur selten zaǧals und als Dichter, der sich durch seine zaǧals hervorgetan hätte, wird er nie vorgestellt. Aus den Kommentaren zu seinen eigenen zaǧal-Versen kann man hingegen ohne Weiteres schließen, dass er in seinem Bulūġ oft und gerne in Sachen Eigenwerbung unterwegs war und sich nicht die Gelegenheit nehmen ließ, seine Verse als beispielhafte Modelle der zaǧal-Kunst anzupreisen. Dass niemand außer ihm diese „Qualität“ erkannt hat, ist nicht unbedingt auf die schlechten Beurteilungsmaßstäbe und den schlechten Geschmack seiner Rezipienten zurückzuführen, sondern vielmehr auf die überhöhte Selbsteinschätzung Ibn Ḥiǧǧahs.

328 329 330

Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 93. Ebd., S. 115. Ebd., S. 124.

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Ibn Ḥiǧǧahs Sicht zum Vergleich von Ibn Muqātil und al-Amšāṭī Auffällig sind die häufigen Zitate aus den Gedichten der beiden zaǧal-Dichter, Ibn Muqātil und al-Amšāṭī, zwei Dichter, die miteinander um das Primat des besten zaǧal-Dichters der damaligen Zeit stritten. Nicht nur, dass Ibn Ḥiǧǧah das Geschehen um das vom Mamlukensultan al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn einberufene Schiedsgericht zum Streit zwischen den Städten Damaskus, vertreten durch al-Amšāṭī, und Ḥamāh, vertreten durch Ibn Muqātil, schildert.331 Er lässt die beiden Dichter darüberhinaus auch über sein gesamtes Werk hinweg gegeneinander antreten. In einem Fall verteidigt er Ibn Muqātil gegen die Vorwürfe alAmšāṭīs, Ibn Muqātil habe flektierte Formen in einem seiner zaǧals verwendet.332 Dann lobt Ibn Ḥiǧǧah Ibn Muqātils Verskunst mit überschwänglichen Worten. Als Beispiel sei seine Würdigung des in seinem ǧinās der Reimbuchstaben unerreicht schönen zaǧals, mā l-firāq fī l-hawā, hier erwähnt.333 Nach dem Zitat einer Strophe aus dem zaǧal Ibn Muqātils ruft Ibn Ḥiǧǧah begeistert aus: .‫ﻦ ﻣﻘﺎﺗﻞ‬

‫ﺳﺒ ﺎن اﳌﺎﱌ ﻫﺬﻩ ﻃﺮﯾﻖ ﱂ ﺴﻠﻜﻬﺎ ٔا ﺪ ﻣﻦ اﳌﺘﻘﺪﻣﲔ وﻻ ﻣﻦ اﳌﺘأﺧﺮﻦ ﲑ اﳊﺎج ﲇ‬

Gepriesen sei der Schenker [Gott]! Diesen Weg haben weder die früheren noch die späteren Dichter beschritten außer Ḥāǧǧ ʿAlī Ibn Muqātil.334

Auch nur annähernd vergleichbare Worte des Lobs über al-Amšāṭī sucht man im Bulūġ vergebens. So kommt al-Amšāṭīs Kontrafaktur zum betreffenden zaǧal, aus der Ibn Ḥiǧǧah unmittelbar darauf einige Verse zitiert, viel schlechter weg – Ibn Ḥiǧǧah sagt, dass al-Amšāṭīs zaǧal beinahe schön dahinflösse, dass es aber kaum an das zaǧal von Ibn Muqātil heranreiche.335 Nur an einer Stelle lobt er die Kunst al-Amšāṭīs ausdrücklich mit einem simplen aǧāda fī qawlihī („er brachte Vorzügliches hervor“).336 Auch als lobenden Kommentar kann man seine einleitende Worte zu einer anderen Strophe lesen: wa-mina lmurqiṣ qawluhū ..., also „zu seinen ergötzlichen (wörtl. zum Tanzen einladenden) Versen gehört ...“.337 An einer anderen Stelle zitiert Ibn Ḥiǧǧah einen Vers alAmšāṭīs, der ihm jedoch als besonders schlechtes Beispiel für einen Verstoß gegen die Metrikregeln des zaǧal dient.338 Einen weiteren Hinweis auf seine Parteilichkeit 331

332 333 334 335 336 337

338

Ibn Ḥiǧǧah gibt an, dass ihm die taqārīẓ der drei Schiedsrichter vorgelegen haben. Sie seien jedoch während der Eroberung der Stadt durch Tamerlan verloren gegangen, s. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 129. Ebd., S. 73. Ebd., S. 81–83. Ebd., S. 84. Ebd. Ebd., S. 104. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 105. Zu murqiṣ als Qualitätsmerkmal von Gedichten, vgl. Ibn Saʿīd al-Maġribī, Nūraddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: ʿUnwān al-murqiṣāt wa-l-muṭribāt. Hs. Leipzig 871– 02, fol. 13r. Ebd., S. 97.

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zugunsten Ibn Muqātils gibt Ibn Ḥiǧǧah auch an anderer Stelle, wo er erzählt, um wie viel besser dessen zaǧal im Maghreb aufgenommen wurde.339 Doch nicht immer tritt Ibn Ḥiǧǧah als Verteidiger seines Landsmannes gegen seinen Widersacher aus Damaskus auf. An einer Stelle wirft Ibn Ḥiǧǧah Ibn Muqātil vor, im Eingangsvers einer Kontrafaktur auf ein zaǧal al-Amšāṭīs das Maß überschritten und die Regeln des zaǧal missachtet zu haben – ganz anders al-Amšāṭī, dessen maṭlaʿ frei von jedem Makel sei.340 Der „entfallene“ Ibrāhīm al-Miʿmār Gleich zu Beginn seines Werks spricht Ibn Ḥiǧǧah davon, wie beschwerlich es ist, ein guter Dichter zu werden. Er bezieht sich dort auf hochsprachliche Dichtung, und genau in diesem Zusammenhang kommt ihm al-Miʿmār in den Sinn, der ganz im Gegensatz zu vielen Dichtern, die ihren Ruhm nur durch harte Arbeit erlangen, ein geborenes Talent aus dem einfachen Volk war, der ein gutes Stilempfinden und literarischen Witz besaß. Es sei darauf hingewiesen, dass Ibn Ḥiǧǧah alMiʿmār hier als hochsprachlichen Dichter preist. Als besondere Auszeichnung zitiert er dann noch den großen Ibn Nubātah: qaṭaʿanā l-Miʿmār bi-maqāṭīʿihī, „alMiʿmār hat mich in der Dichtung der hochsprachlichen Epigramme übertroffen“. Eindeutiger kann ein Lob nicht ausgesprochen werden. Ibn Ḥiǧǧah scheint, Ibrāhīm al-Miʿmār auch sonst sehr zu schätzen – seine Fähigkeiten in der zaǧalDichtung sind ihm kaum entgangen. An einer Stelle fühlt er sich sogar bemüßigt, al-Miʿmār die höchste Auszeichnung zu gewähren, die man einem zaǧǧāl gewähren kann:

‫ﲢﺮكُ اﻟﻌﯿﺪان وﺗﻐﲏ ﻋﻦ اﻟﻘﻮاﻧﲔ وﻟﻬﺬا ﺪل ﻗ اﳌﻐﺮب وﻫﻮ اﻻٕﻣﺎم ٔاﺑﻮ ﻜﺮ‬ ِ ّ ‫ﻓ ٕﺎﻧ ّﻪ ٔاﰏ ﰲ ﻧﻈﻤﻪ ﺑﻨﻜﺖ‬ 341.‫ﻦ ﻗﺰﻣﺎن‬ Denn er sprüht in seiner Dichtung vor Witz, der die Lauten zum Vibrieren bringt und die Zithern [bzw. die Regeln des zaǧal] überflüssig macht; deswegen ist er der qiblah [der Gebetsrichtung nach Mekka, hier also der maßgeblichen Instanz für den zaǧal] des Maghrebs, dem Meister Abū Bakr b. Quzmān, ebenbürtig.

Doch merkwürdigerweise bleibt es bei diesem anfänglichen Lob. Über sein ganzes Werk hinweg erwähnt er den kairenischen Dichter nicht ein zweites Mal. Kein einziger Vers aus seinen zaǧals, für die er, wie wir inzwischen wissen, mindestens ebenso berühmt war wie für seine Epigramme, findet Eingang in Ibn Ḥiǧǧahs Poetik. Nur am Ende des zaǧal-Kapitels heißt es dann überraschenderweise:

339 340 341

Ebd., S. 130. Ebd., S. 70–71. Ebd., S. 52.

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‫وﻟﻘﺪ ﺳﻬﻮت ﻋﻦ ذﻛﺮ اﻟﺸﯿﺦ ٕا ﺮاﻫﲓ اﳌﻌﲈر وﻟﻮ ذﻛﺮﺗﻪ ﻗﺪّ ﻣ ﻪ ﰲ اﻟﱰﺗ ﺐ‬

Mir ist es entgangen, den Meister Ibrāhīm al-Miʿmār zu erwähnen. Wenn er mir eingefallen wäre, hätte ich ihn weiter vorne erwähnt.

In Anlehnung an das Bauhandwerk al-Miʿmārs schreibt Ibn Ḥiǧǧah dann, dass er (al-Miʿmār) die Zelte bzw. Verse (buyūt kann beides bedeuten) seiner zaǧals immer unter der Verwendung des Mittels der tawriyah und des literarischen Witzes erbaute (mā šayyada buyūta azǧālihī bi-ġayri t-tawriyati wa-n-nukati l-adabiyyah). Ibn Ḥiǧǧah kommt schließlich darauf zurück, dass er al-Miʿmār bereits in seiner Einleitung erwähnt hat:

‫وﻗﺪ ﺗﻘﺪّ م ٔاﻧﻪ ﻣﺎ ﰷن ﯾﻌﺪّ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﻓﺮﺳﺎن اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ وﻟﻜﻦ ﻧﺒﺎت ا ٔاﻟدب اﳊﻠـﻮ ﰷن ﻣﻐﺮوﺳـ ًﺎ ﰲ ﻃﺒﺎ ـﻪ‬ 343.[...]‫ﻗﻮ ﰲ ﻣﻄﻠﻊ زﺟﻞ ﻫﻮ‬ ‫ﳁﻦ ذ‬ Es wurde bereits erwähnt, dass er sich nicht zu den Kennern der arabischen Hochsprache zählte, doch war die Pflanze des süßen adabs in ihn von Natur aus gepflanzt worden. Dazu gehört zum Beispiel das, was er im Eingangsvers zu einem zaǧal gesagt hat, welches wie folgt lautet [es folgen die beiden Anfangsverse des Nil-zaǧal].

Aus dem Nil-zaǧal zitiert er nur diese beiden Verse und geht dann dazu über, mehrere Verse und Strophen aus anderen drei zaǧals und bullayqahs wiederzugeben, ohne jemals ein vollständiges zaǧal zu präsentieren. Für die Verse und Strophen, die er zitiert, hat er dabei nur lobende Worte übrig. Beispielsweise leitet er eine Haschisch-bullayqah al-Miʿmārs mit den Worten min balālīqihī l-mašhūrah („von seinen berühmten bullayqahs“) ein und lobt an anderer Stelle einen seiner Eingangsverse als laṭīf („elegant“). Den Kommentaren Ibn Ḥiǧǧahs kann man entnehmen, dass er al-Miʿmār sowohl als hochsprachlichen als auch als volkssprachlichen Dichter sehr schätzte. Dieser Wertschätzung gibt er besonderen Ausdruck in seiner Anthologie Ḫizānat al-adab wa-ġāyat al-arab, wo er im Kapitel über die tawriyah al-Miʿmārs Epigramme sehr oft als Musterbeispiele für dieses Stilmittel anführt.344 Ganze vierzig Mal zitiert er al-Miʿmārs Epigramme in einer Abhandlung zu den Stilmitteln tawriyah und istiḫdām (beides Stilmittel des Doppelsinns) sowie verschiedene Epigramme und mawāliyyā in weiteren Werken aus seiner Feder wie Ṯamarāt al-awrāq und Qahwat al-inšāʾ, was ihn zu einem der größten Verehrer al-Miʿmārs überhaupt macht. Angesichts dieser hohen Meinung, die Ibn Ḥiǧǧah von al-Miʿmārs Dichtkunst hatte, scheint die Tatsache, dass er nur Auszüge aus al-Miʿmārs zaǧals präsentiert und diese ganz ans Ende seiner Poetik stellt (genauso wie es auch Ibn Iyās macht),

342 343 344

Ebd., S. 120. Ebd. Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 3, S. 412–429.

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das Urteil Ibn Taġrībirdīs zu bestätigen – nämlich dass dessen volkssprachliche Dichtung ohnehin in aller Munde gewesen sei. Dergleichen liest man bei Ibn Ḥiǧǧah nicht. Seine Aussage, er habe ihn vergessen, ist angesichts seiner glühenden Verehrung für diesen Dichter kaum nachvollziehbar, weniger noch wenn man bedenkt, dass er viele andere, verglichen mit alMiʿmār eher unbekannte Dichter, mehrmals zitiert und lobt. Ohne Zweifel gehört al-Miʿmār nicht in die Riege der gebildeten Elitedichter, aber genauso verhält es sich auch mit einigen anderen Dichtern, die Ibn Ḥiǧǧah vorstellt (siehe unten). Er kann ihn also nicht aus diesem Grund „vergessen“ haben. Dabei gäbe es auch in den zaǧals al-Miʿmārs nach den von Ibn Ḥiǧǧah als Maßstab genommenen zaǧalRegeln etliches zu kritisieren bzw. auch einzeln hervorzuheben im Vergleich zu den Versen anderer Dichter. So ist die Verwendung des flektierten Verbs in der Passivform des Imperfekts nach so gut wie allen vorliegenden Kriterien der zaǧalKunst verboten. Dennoch benutzt al-Miʿmār in einem Vers der Haschischbullayqah (miṯqāl ḥašīš min ḏī l-ḫaḍrā) die Form yusmā („er wird genannt“), also das Passiv des Imperfekts (IV. Stamm).345 Das ist eigentlich etwas Unerhörtes im zaǧal. Nichts dergleichen scheint Ibn Ḥiǧǧah in al-Miʿmārs zaǧals gestört zu haben, während er bei anderen Dichtern jeden Hauch von iʿrāb als unvertretbar hingestellt hat. Offenbar „spielte“ al-Miʿmār für Ibn Ḥiǧǧah in einer anderen „Liga“, außer Konkurrenz sozusagen. Er ist fern von den zaǧal-Wettstreiten in den Städten Syriens, hat kaum etwas mit andalusischen Vorbildern zu schaffen gehabt und pflegte einen zaǧal-Typ, den man gemeinhin als typisch ägyptisch bezeichnete.346 Und auch wenn Ibn Ḥiǧǧah in seiner Schlussrede verkündet, er habe die Fehler der andalusischen, ägyptischen und syrischen Dichter vorgelegt, lässt er einen der berühmtesten völlig unberührt von jeglicher Kritik.347 Ibn Nubātah und die Deutungshoheit der Elitedichter Das zaǧal Ibn an-Nabīhs (az-zamān saʿīd muwātī) diente Ibn Nubātah als Vorlage für sein einziges zaǧal, das einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich war. Ibn Ḥiǧǧah schreibt lam yanẓim ġayra zaǧalin wāḥidin („er hat nur ein zaǧal verfasst“).348 Für die zaǧal-Kunst al-Ḥillīs hatte Ibn Nubātah nur Spott übrig. Dessen Gedichte sollten Tausende von flektierten Formen enthalten, witzelte er zur Belustigung seines Förderers al-Malik al-Muʾayyad. Diese Kritik vonseiten Ibn Nubātahs, dem vermutlich größten Dichter der Mamlukenzeit überhaupt, kann der Leserschaft seines eigenen zaǧals jedoch nur Kopfschütteln abringen. Denn auch wenn es keinen krassen iʿrāb, 345 346 347 348

Al-Miʿmār: Dīwān, Gedicht Nr. 537; Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 123. Vgl. Sallām: Adab, Bd. 1, S. 316. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 137. Ebd., S. 91. Das andere von ihm überlieferte zaǧal ist eine bullayqah, die nur in einem Autograph Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānīs, welches Zusätze zum Diwan Ibn Nubātahs enthält, vorzufinden ist, s. Hs. Göttingen, 8o Cod. MS arab. 179, fols. 59r–59v.

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wie zum Beispiel tanwīn- oder Passivformen, enthält, nimmt es sich im Vergleich, auch zu dem Dutzend der von al-Ḥillī vorliegenden zaǧals nicht sehr volkssprachlich aus. Ja, mit einigen wenigen Modifikationen ginge Ibn Nubātahs zaǧal ohne Weiteres als muwaššaḥah durch – eine Form, die ihm ohnehin wesentlich mehr lag, wenn man die Zahl seiner verfassten muwaššaḥahs mit jener der zaǧals vergleicht. Er hat meines Wissens zehn muwaššaḥahs und nur zwei zaǧals verfasst. Er wollte dadurch wahrscheinlich nur seine Fähigkeiten in dieser Kunst unter Beweis stellen und seinem Mäzen al-Malik al-Muʾayyad, an dessen Hof zaǧals gerne gehört wurden, einen Gefallen tun. Ibn Ḥiǧǧahs Lob ist daher eher als huldigende Geste an Ibn Nubātah, den er auf diese Weise ehren wollte, zu sehen. Er schätzte Ibn Nubātah als großen Literaten. Das wird u.a. aus den vielen lobenden Kommentaren in Ibn Ḥiǧǧahs Ḫizānah deutlich.349 Weiterhin müssen solche Zitate als Gesten, die auf der Seite der Zitierten und Zitierenden positive Bestätigungen im Netzwerk der gebildeten Literaten und Gelehrten darstellen, verstanden werden. Der Historiker Ibn Ḥabīb sagt über ihn:

ٔ ‫درة اﻟﻮﻗﺖ وﻓﺮﯾﺪ ا‬ .‫اﻟوان‬

‫وﺎﺑﶺ ﻓﲀن ٔاﲺﻮﺑﺔ اﻟﺰﻣﺎن و‬

On the whole, he was the wonder of the era, the prodigy of this time, the solitaire of the age.350

Dies ist nur eine der vielen überschwänglichen Würdigungen, die Ibn Nubātah vonseiten seiner Biographen zuteil wurden. Weitere hört man von erlauchten Gelehrten und Literaten wie Tāǧaddīn as-Subkī, Waliyyaddīn Ibn al-ʿIrāqī, aṣ-Ṣafadī, Ibn Ḥiǧǧah und vielen mehr. Die in dieser Arbeit schon öfter gefallene Bemerkung, er sei der größte Dichter seiner Zeit gewesen, kommt daher nicht von ungefähr. Ich verzichte auf eine längere Biographie zu Ibn Nubātah. Inzwischen liegen, v.a. dank der Arbeiten Bauers eine beträchtliche Menge an Informationen zu seinem Leben und Werk vor.351 Hier sei nur gesagt, dass Ibn Nubātah ein Elitedichter par excellence war, der vor allem wegen seiner hochsprachlichen Poesie und Prosa geschätzt wurde. U.a. schrieb er panegyrische Lyrik für den Herrscher von Ḥamāh, al-Malik al-Muʾayyad. Doch wurde er offensichtlich auch in Bezug auf die volkssprachlichen Gedichtformen als Autorität angesehen. Anders kann man seine Nominierung als Schiedsrichter des zaǧal-Streits zwischen Ibn Muqātil und al-Amšāṭī nicht verstehen. Dass er selbst nur ungern und anscheinend auf besonderen Wunsch seines Mäzens Gedichte dieser Art verfasste, hat wahrscheinlich eine untergeordnete Rolle bei seiner Nominierung gespielt. Dem muss hinzugefügt werden, dass auch die beiden ande349 350 351

S. z. B. Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 1, S. 25, 28, 35 usw. Nach Bauer: Ibn Nubātah I, S. 1. Bauer, Thomas: Jamāl al-Dīn Ibn Nubātah, in: Lowry, Joseph E. u.a. (Hrsg.): Essays in Arabic Literary Biography 1350–1850. Wiesbaden 2009, S. 184–201; Bauer: Ibn Nubātah I; Bauer: Ibn Nubātah II.

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ren Schiedsrichter, Ibn Sayyid an-Nās (d. 734/1334) und Aṯīraddīn Abū Ḥayyān alĠarnāṭī (d. 745/1345), zwar hochrangige Gelehrte und Elitedichter waren, sich aber keinesfalls durch zaǧal-Dichtung hervorgetan hatten. Im Vorgriff auf die abschließende Wertung der zaǧal-Dichtung, wie sie in den literarisch anspruchsvollen Anthologien, Enzyklopädien und Poetiken präsentiert wird, möchte ich darauf hinweisen, dass die Wahl Ibn Nubātahs und der anderen beiden Schiedsrichter auf eine besondere Situation in Bezug auf die Rezeption und Kritik von zaǧals hindeutet. Man erkennt an diesem Fall, dass wir die zaǧalDichtung fast ausschließlich von der Warte der Gelehrten bzw. der gebildeten Literaten, welche die Deutungshoheit über die Bewertung dieser Gedichtform seit alḤillī gewonnen hatten, heraus kennen. Insbesondere die Zeit der großen syrischen zaǧǧālūn wie Ibn Muqātil und al-Amšāṭī ist von dieser Deutungshoheit der gebildeten Literaten geprägt. Dass es unter den zahlreichen unbekannten zaǧǧālūn auch eigene Deutungsansätze gibt, geht aus den Rankings innerhalb der zaǧǧālūnCommunities (qayyim, rāǧiḥ ar-ruǧǧāḥ) hervor. Inwiefern die Meinungen und Bewertungen der Gelehrten wie al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah auch denen der zahlreichen unbekannten zaǧal-Meister entsprechen, werden wir versuchen, in der Diskussion der übrigen noch zu besprechenden Werke zu verstehen. Zu Ibn Nuqṭah habe ich auch aus der Perspektive von Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ bereits ausführlich Stellung genommen. Daher wende ich mich im Folgenden vor allem den übrigen sieben Dichtern zu, die ich bisher noch nicht behandelt habe, von denen einige ausschließlich im Bulūġ vorkommen. Von diesen sieben Dichtern tragen fünf einen Ehrentitel wie qayyim oder im Fall von Aḥmad b. al-ʿAṭṭār auch rāǧiḥ ar-ruǧǧāḥ. Šamsaddīn Muḥammad al-Aʿraǧ Der nächste Dichter, den Ibn Ḥiǧǧah mit drei Eingangsversen aus seinen zaǧals zitiert, heißt Šamsaddīn Muḥammad al-Aʿraǧ. Ibn Ḥiǧǧah nennt ihn ustāḏ („Meister“), und gibt an, dass er der qayyim Ägyptens war. Er schien also ein berühmter Vertreter der zaǧal-Zunft gewesen zu sein. Die ersten beiden Verse im Bulūġ stellen das maṭlaʿ eines zaǧal dar, in dem der Dichter den beginnenden Ramadan abwenden will. Die anderen beiden gehören zu Liebesgedichten, wobei in dem ersten Fall eine Frau die Geliebte des Dichters ist und im zweiten ein Jüngling der Geliebte.352 Für Ibn Ḥiǧǧah handelt es sich bei allen Zitaten um gute Beispiele für den badīʿ-Stil im zaǧal. Leider konnte ich zu al-Aʿraǧ keinerlei weitere Informationen ausfindig machen.

352

Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 106.

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ʿIzzaddīn al-Mawṣilī Die besondere, durch seine Vorbehalte getrübte Einschätzung Ibn Ḥiǧǧahs bezüglich Ṣafiyyaddīn al-Ḥillīs zaǧal-Praxis kennen wir schon, daher gehen wir über zum nächsten Autor in der Liste, ʿIzzaddīn al-Mawṣilī (gest. 789/1387).353 Es handelt sich um keinen geringeren als den großen Dichter und Stilisten, den wir schon als Verfasser des Vorworts von Ibrāhīm al-Miʿmārs Diwan kennengelernt haben.354 ʿAlī b. al-Ḥusayn b. ʿAlī b. Abī Bakr b. Muḥammad b. Abī l-Ḫayr ʿIzzaddīn alMawṣilī, stammt, wie aus seiner Nisbe hervorgeht, aus Mossul, zog aber schon früh in seinem Leben nach Damaskus, wo er, abgesehen von einem Aufenthalt in Aleppo, zeit seines Lebens wirkte. Ibn Ḥaǧar, der die einzige zeitgenössische Quelle zu al-Mawṣilī darstellt, nennt ihn in seinem Durar al-kāminah einen ʿallāmah, einen großen Gelehrten, wobei er nicht präzisiert, worauf sich diese Bezeichnung gründet.355 Die gleiche Bezeichnung finden wir in al-Ġuzūlīs Maṭāliʿ al-budūr, der mehrere seiner Gedichte zitiert.356 Ibn Ḥaǧar schreibt, dass er im Stil Ibn Nubātahs dichtete und mit aṣ-Ṣafadī in Briefkontakt stand. Er ist also unzweifelhaft Teil der literarischen Elite seiner Zeit gewesen. Al-Mawṣilī war einer der Lehrer Ibn Ḥiǧǧahs. Die badīʿiyyah al-Mawṣilīs, welche als Kontrafaktur auf die badīʿiyyah Safiyyaddīn al-Ḥillīs gemünzt ist, gehörte zu den Vorbildern für Ibn Ḥiǧǧahs Ḫizānat al-adab.357 Doch Ibn Ḥiǧǧah wäre nicht der Ibn Ḥiǧǧah, wenn er mit den Zitaten in seiner Ḫizānah nicht ähnlich vorgegangen wäre wie mit den zaǧal-Zitaten in seinem Bulūġ. So zitiert er Beispiele aus den badīʿiyyahs seiner Vorgänger, u.a. auch aus der al-Mawṣilīs, um sie mit eigenen Beispielen, die er selbstverständlich als die besseren betrachtet, zu übertrumpfen.358 Gleichzeitig legt er jedoch an anderer Stelle Wert darauf, die Anerkennung, die der berühmte al-Mawṣilī seinen Gedichten entgegengebracht hatte, für seine Zwecke

353

354

355 356 357 358

S. Bauer, Thomas: „ʿIzz al-Dīn al-Mawṣilī“, in: EI3; GAL S2, S. 7; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 3, S. 43; Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 1, S. 342; az-Ziriklī: Aʿlām, Bd. 4, S. 280; Kaḥḥālah: Muʿǧam, Bd. 2, S. 431; Ḥāǧǧī Ḫalīfah: Kašf, S. 234; Bāšā, Ismāʿīl: Īḍāḥ al-maknūn fī ḏ-ḏayl ʿalā kašf aẓẓunūn ʿan asāmī l-kutub wa-l-funūn. 2 Bde. Yaltkaya, Mehmet Şerafettin (Hrsg.). Beirut 1945, Bd.1, S. 173. Al-Mawṣilī ist bekannt für seine badīʿiyyah mit dem Titel at-Tawaṣṣul bi-l-badīʿ ilā tawassul aššafīʿ, s. GAL S2, S. 7; Kaḥḥālah: Muʿǧam, Bd. 2, S. 431. S. auch Gelder, Geert Jan van: „Badīʿiyya“, in: EI3. Ibn Ḥaǧar: Durar, S. 43. Al-Ġuzūlī: Maṭāliʿ, Bd. 1, S. 25, 40 usw. Die badīʿiyyah ist ein häufig dem Lob des Propheten gewidmetes Gedicht, das die verschiedenen als badīʿ bekannten Stilfiguren versammelt. S. Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 1, S. 17–18 und passim; vgl. Abū Zayd, ʿAlī: al-Badīʿiyyāt fī ladab al-ʿarabī – našʾatuhā, taṭawurruhā, āṯāruhā. Beirut 1983; Bauer, Thomas: Die badīʿiyyah des Nāṣīf al-Yāziǧī und das Problem der spätosmanischen arabischen Literatur, in: Neuwirth, Angelika (Hrsg.): Reflections on reflections. Near Eastern writers reading literature. Dedicated to Renate Jacobi. Wiesbaden 2006, S. 49–118.

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zu nutzen. Das macht er auch im Bulūġ, wo er freimütig kundtut, dass al-Mawṣilī seine zaǧals mit taqārīẓ bedacht hat.359 Da ʿIzzaddīn al-Mawṣilīs Diwan nicht erhalten ist, können wir nicht wissen, wie viele zaǧals er tatsächlich verfasst hat. Nach Ibn Ḥaǧar befasste er sich mit den funūn (höchstwahrscheinlich sind damit die al-funūn as-sabʿah, also die sieben Gedichtformen gemeint). Daher steht zu vermuten, dass er durchaus einige zaǧals geschrieben haben könnte, wobei das Verhältnis von hochsprachlichen zu dialektalen Gedichten wohl dem der anderen gelehrten Dichter entspricht, d.h. er dichtete vornehmlich hochsprachliche Gedichte. Das erste zaǧal al-Mawṣilīs, aus dem Ibn Ḥiǧǧah in seinem Bulūġ zitiert, ist Gegenstand einer kurzen Anekdote: Nach Ibn Ḥiǧǧah soll die Verwendung des Ausdrucks ṣabāḥa l-ḫayri („Guten Morgen!“) im Eingangsvers des zaǧal die scharfe Kritik der zaǧǧālūn von Damaskus auf sich gezogen haben, was al-Mawṣilī ihnen übel genommen habe.360 Auch der Eingangsvers eines zweiten zaǧal soll nicht besser gewesen sein, denn auch da habe al-Mawṣilī gegen die Regeln der zaǧal-Kunst durch die Verwendung einer flektierten Form, der Genitivendung im Wort an-nūri („des Lichts“), verstoßen.361 Im Folgenden schreibt Ibn Ḥiǧǧah, dass wie bei alḤillī und Ibn an-Nabīh auch al-Mawṣilī zu den späteren zaǧal-Dichtern gehört, die es allesamt nicht schafften, zaǧals ohne Mängel zu verfassen. Die einzige Ausnahmen seien Ibn Nubātah und er selbst gewesen.362 Eine höchst fragwürdige Einschätzung, wie wir aus den vorangehenden Ausführungen gesehen haben. Aš-Šayḫ Šamsaddīn Muḥammad Ibn aṭ-Ṭarrāḥ Zum qayyim von Damaskus, Ibn aṭ-Ṭarrāḥ, der offensichtlich ein Zeitgenosse Ibn Ḥiǧǧahs war (Ibn Ḥiǧǧah schreibt, dieser hätte ihm mündlich zaǧals vorgetragen)363 habe ich keine weiteren Informationen gefunden. Ibn Ḥiǧǧah lobt ihn dafür, das Kunststück fertiggebracht zu haben, drei geläufige Sprichwörter in zwei kurze Verse zu packen.364 Auch das zweite Eingangsverspaar aus einem zaǧal Ibn aṭ-Ṭarrāḥs gilt Ibn Ḥiǧǧah als wohlgeratenes Beispiel, hier für die Verwendung des Stilmittels der tawriyah. Muḥammad b. Qays Ibn Ḥiǧǧah zitiert von Muḥammad b. Qays, einem weiteren qayyim, diesmal aus Aleppo, zwei Strophen. Die erste Strophe ist Teil eines Weingedichts bzw. eines Abschnitts, der dem Wein gewidmet ist. Die zweite Strophe, die offenbar aus ei359 360 361 362 363 364

Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 98. Ebd., S. 85. Ebd., S. 86. Ebd., S. 91 und 93. Ebd., S. 108: wa-anšadanī min lafẓihī. Ebd., S. 108–109.

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nem anderen zaǧal stammt, verbindet das Weinthema mit der Klage des verlassenen Verliebten, dem die Trennung von seinem Geliebten auf das Gemüt schlägt. Auch zu diesem Autor liegen mir weder Lebensdaten noch andere Informationen vor. Šihābaddīn Aḥmad al-Qammāḥ Von diesem für uns ansonsten unbekannten Dichter (al-qammāḥ = „der Getreidehändler“), der den Titel des rāǧiḥ ar-ruǧǧāḥ Ägyptens trug, zitiert Ibn Ḥiǧǧah mehrere Strophen eines zaǧal. Ibn Ḥiǧǧah findet insbesondere Gefallen an seinen Metaphern (istiʿārāt) und Vergleichen (tašbīhāt) – rhetorische Mittel, die Ibn Ḥiǧǧah besonders schätzte, was man gut anhand der Beispiele in seiner Ḫizānah nachvollziehen kann. Dort stößt man u.a. auch auf Aḥmad al-Qammāḥs zaǧal aus dem Bulūġ.365 Im Ṭāliʿ von al-Udfuwī wird ein Šamsaddīn Ibn al-Qammāḥ erwähnt, bei dem es sich wahrscheinlich nicht um den oben genannten Šihābaddīn Aḥmad handelt.366 Al-Ġubārī Ibrāhīm al-Miʿmār ist nicht der einzige große zaǧal-Dichter, dessen Abwesenheit im Bulūġ ins Auge sticht. Ibn Ḥiǧǧah zitiert al-Ġubārī nur ein einziges Mal, was angesichts seiner Berühmtheit und der Wertschätzung, die ihm allseits zuteil wurde, überrascht. Überdies hält Ibn Ḥiǧǧah dieses kurze Zitat für ein besonders tadelnswertes Beispiel im Hinblick auf die Verwendung von flektierter Sprache im zaǧal. Und zwar bringt al-Ġubārī in dem maṭlaʿ seines zaǧal einen vollständigen Satz in Hochsprache an: al-ḥamdu li-llāhi l-ḥamīdi l-maǧīd („ich danke Gott, dem Gelobten, dem Gerühmten“).367 Er sieht jedoch davon ab, Ibn Quzmān den gleichen Vorwurf zu machen, obwohl dieser einen ähnlichen Satz in eines seiner zaǧals einfügt.368 Aḥmad Ibn al-ʿAṭṭār Es war mir unmöglich, diesen Dichter eindeutig zu identifizieren. Zwei Kandidaten kommen in Frage; bei beiden besteht jedoch das Problem, dass sie nach den Quellen die meiste Zeit ihres Lebens in Kairo gelebt und gewirkt haben und nicht vermerkt wird, dass sie zaǧals dichteten:369 365 366 367 368 369

Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 2, S. 493. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 591. Ebd., S. 96. Ebd., S. 78, 103. Der in der zaǧal-Poetik von ad-Daǧwī genannte Aḥmad Ibn al-ʿAṭṭār b. Baqāʾ scheint ein anderer Dichter zu sein (vermutlich aus der Osmanenzeit), s. ad-Daǧwī: Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1181 Šiʿr Taymūr, fol. 7v.

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1. Bei dem ersten handelt es sich um Šihābaddīn Aḥmad b. Muḥammad b. ʿAlī ad-Dunaysarī al-Qāhirī, bekannt unter dem Namen Ibn al-ʿAṭṭār (746–794/1346– 1392). Er wurde in Dunaysir (20 km südwestlich von Mardin) geboren, lebte jedoch vorwiegend in Kairo, wo er als Dichter Berühmtheit erlangte. Die Hauptquellen zu Ibn al-ʿAṭṭār ad-Dunaysarī sind Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānīs Durar und Inbāʾ.370 Dort steht geschrieben, dass Ibn al-ʿAṭṭār sich anfangs als Koranrezitator betätigte und sich mit juristischen Studien befasste. Später verlegte er sich auf die Dichtung und tat sich insbesondere mit seinen Epigrammen, seiner badīʿ- und Lobdichtung hervor. Al-Maqrīzī notiert, dass er schon im Alter von dreizehn Jahren gedichtet hat.371 Neben den genannten Gedichtgattungen und -formen soll er auch eine Sammlung von Prophetenlob-muwaššaḥāt verfasst haben. Im Durar beschreibt ihn Ibn Ḥaǧar als einen Dichter, der die arabische Sprache nicht gut beherrschte (lam yakun māhiran fī l-ʿarabiyyah). Im später entstandenen Inbāʾ findet sich noch der Zusatz, dass sich in seinen Gedichten laḥn findet (lam yakun māhiran fī l-ʿarabiyyati fayūǧadu fī šiʿrihī l-laḥn). 2. Der zweite Dichter ist der Rechtsgelehrte Yaḥyā b. Aḥmad b. ʿUmar b. Yūsuf b. ʿAbdallāh b. ʿAbdarraḥmān Šarafaddīn at-Tanūḫī Ibn al-ʿAṭṭār (789–853/1387– 1450), den an-Nawāǧī im ʿUqūd als sayyidī („mein Herr“) vorstellt.372 Seine Familie stammt aus Ḥamāh, er selbst ist in Kerak geboren, wuchs jedoch in Kairo auf und lebte dort die meiste Zeit seines Lebens bis zu seinem Tod.373 In Kairo lernte er Koran und widmete sich dem Studium des fiqh, der arabischen Sprache und anderen Wissensgebieten. As-Suyūṭī, der von ihm ein Gedicht zitiert, bezeichnet ihn als versierten Literaten und einen der Dichter des Jahrhunderts.374 Ibn Taġrībirdī hingegen steht ihm kritisch gegenüber und behauptet, er sei im Grunde keine wichtige Persönlichkeit gewesen und verdanke seine Berühmtheit ausschließlich dem Status seines Bruders, Amīr Naṣīraddīn Ibn al-ʿAṭṭār, der Nāṣiraddīn Ibn al-Bārizī (s. oben) nahestand.375 Ibn al-ʿAṭṭār erscheint bei Ibn Taġrībirdī und auch bei asSaḫāwī als ein Gernegroß, der zuerst beim Militär sein Glück versuchte (wa-kāna awwalan yatazayyā bi-ziyyi l-ǧund = „anfangs zog er die Kleidung [Uniform] des 370

371 372 373

374 375

Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 1, S. 287–289; Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 1, S. 441; GAL G2, S. 14; Hartmann: Strophengedicht, S. 30. Zu ihm liegt inzwischen eine Veröffentlichung von Ḥusayn ʿAbd al-ʿĀl al-Lahībī vor, in der er eine Zusammenstellung von Ibn al-ʿAṭṭārs Gedichten präsentiert, s. al-Lahībī, Ḥusayn ʿAbd al-ʿĀl: Šihābaddīn b. al-ʿAṭṭār ad-Dunaysarī ḥayātuhū wa-mā tabaqqā min šiʿrihī dirāsah wa-tawṯīq, in: Ādāb al-Kūfah 20,1/2014, S. 219–294, auf: http://www.uokufa.edu.iq/journals/index.php/kufa_arts/article/view/3035 (Stand: 21. Mai 2019). Al-Maqrīzī: Durar, Bd. 1, S. 204. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 172, 190, 238. Die detailreichste Biographie zu ihm findet man in as-Saḫāwīs Ḍawʾ (Bd. 10, S. 217–221) und in Ibn Taġrībirdīs Manhal (Bd. 12, S. 66–72). Im Vergleich zu as-Saḫāwī und den anderen Quellen präsentiert Ibn Taġrībirdī die größere Auswahl aus seinen Gedichten. S. außerdem zu ihm: Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 15, S. 268–269; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 7, S. 278; as-Suyūṭī: Naẓm, S. 176; az-Ziriklī: Aʿlām, Bd. 8, S. 136. As-Suyūṭī: Naẓm, S. 176. Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 15, S. 268.

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Soldaten an“), was jedoch nicht von Erfolg gekrönt war.376 Danach versuchte er es mit dem Beruf des Rechtsgelehrten, was ebenso misslang. Darauf dilettierte er als nāẓir al-ǧayš, „Inspektor für Angelegenheiten des Militärs“ bzw. muwaqqiʿ.377 Als solcher bestand seine Aufgabe vor allem darin, Bestallungsurkunden (tawqīʿāt) auszustellen, was ihn jedoch bald langweilte. Er zog den Unmut seines Vorgesetzten auf sich und musste sich vom Beginn seiner Tätigkeit an rügen und beschimpfen lassen, bis er sich von dieser Tätigkeit abwandte. As-Saḫāwī fügt hinzu, dass er sich nach dieser schlechten Erfahrung als Lehrer versuchte, was jedoch ebensowenig von Erfolg gekrönt war.378 Er bemühte sich im Anschluss um die Gunst Kamāl b. al-Bārizīs, des Sohnes des oben genannten Ibn al-Bārizī, und suchte die Nähe anderer Persönlichkeiten der hohen Gesellschaft. Während dieser Zeit gelang es ihm auch, mehrmals an den Versammlungen des Sultans al-Malik aẓ-Ẓāhir Ǧaqmaq (reg. 842–857/1438– 1453) teilzunehmen. Schließlich schaffte er es, in den näheren Kreis um den Kupferschmied, Abū l-Ḫayr an-Naḥḥās (gest. 863/1459), der es zum wakīl bayt almāl (dem obersten Finanzbeamten) gebracht hatte, aufgenommen zu werden. Dieser Abū l-Ḫayr an-Naḥḥās stand im direkten Kontakt zum Sultan und wurde neben seiner Funktion als Leiter der Finanzbehörde auch mit anderen Aufgaben in der mamlukischen Verwaltung betraut, u.a. in religiösen Angelegenheiten, was ihn zu einer einflussreichen Persönlichkeit machte.379 An-Naḥḥās und Ibn al-ʿAṭṭār schienen wie für einander bestimmt gewesen zu sein, denn Ibn Taġrībirdī schreibt über den ersteren, dass dieser eine hohe Stellung in der mamlukischen Verwaltung ergattert habe, obwohl er diese offensichtlich nicht verdiente. Er benehme sich wie ein Mann aus dem niederen Volk und lese den Koran nach der Art der populären Koranrezitatoren (wa-yaḥfaẓu lQurʾāna ʿalā ṭarīqi qurrāʾi l-aǧwāq) und nicht wie ein professioneller Rezitator (lā yaḥfiẓuhū ʿalā ṭarīqi l-qurrāʾ).380 Über Ibn al-ʿAṭṭārs literarische Fähigkeiten hat Ibn Taġrībirdī nur Gutes zu sagen (wa-lahū mušārakatun fī l-adabiyyāti wa-ġayrihā wa-lahū naẓmun ǧayyid = „er beteiligte sich an der Literatur sowie anderen Bereichen und schrieb gute Verse“).381 Sein Lob fällt jedoch verhalten aus, wenn man es mit seinen begeisterten Kommentaren zu anderen Dichtern wie Ibrāhīm al-Miʿmār vergleicht. Außerdem sucht man vergeblich nach Hinweisen über seine vulgärsprachlichen Gedichte. In seinem Manhal finden wir neben anderen Gedichten eine muwaššaḥah vor, die auch im ʿUqūd zitiert wird.382 Diese muwaššaḥah zeichnet sich dadurch aus, dass 376 377 378 379 380 381 382

Ebd. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 12, S. 67; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 15, S. 268. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 10, S. 218. Siehe Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 15, S. 375–377, 382, 395–401, 418–422, 429, 441; Bd. 16, S. 131–133, 210–211. Ebd., Bd. 16, S. 182. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 12, S. 68. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 12, S. 69–72; an-Nawāǧī, ʿUqūdM, S. 174–177.

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sie in jedem Vers mindestens einen Verweis oder ein Zitat aus den Gedichten anderer Dichter enthält und stellt somit eine Vorgehensweise dar, die bis dahin kein Dichter verfolgt habe. An-Nawāǧī zitiert von ihm fünf muwaššaḥahs, jedoch kein zaǧal.383 Damit wäre das Zitat in Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ, der einzige Hinweis, den wir auf seine Dichtung in dieser Gedichtform besitzen. Ibn Ḥiǧǧah hebt eine gelungene tawriyah in den Eingangsversen hervor.384 Einem Ibn Nubātah konnte Ibn al-ʿAṭṭār höchstens im Traum begegnen. Dieser Eindruck drängt sich auf, wenn man eine Anekdote aus dem Ḍawʾ liest. AsSaḫāwī erzählt aus dem Mund von Ibn al-ʿAṭṭār, dass dieser während einer Nacht des Jahres 827/1424 im Traum sah, wie er mit einem Freund auf einer von Bächen durchzogenen grünen Wiese spazierte: Plötzlich sagte dieser: „Schau mal, Ibn Nubātah weilt dort an einem Bach.“ Also näherten wir uns ihm und grüßten, was dieser erwiderte. Ibn al-ʿAṭṭārs Freund sagte zu Ibn Nubātah: „Mein Herr, das hier ist Yaḥyā Ibn al-ʿAṭṭār. Zwar ist er nicht vom gleichen Rang wie Ibn Ḥiǧǧah, doch dichteten er und Ibn al-Ḫarrāṭ auf Ihre Art und sind Ihnen sehr ergeben.“ Ibn Nubātah lächelte und sagte: „Ich weiß, ich weiß.“ Darauf entfernten wir uns von ihm.385

Al-Quḍāmī Ibn Ḥiǧǧah zitiert diesen Dichter, Ismāʿīl b. Quḍāmī, nicht nur mit einer zaǧalStrophe im Bulūġ, sondern auch dreimal in seiner Ḫizānah mit Gedichten, die er von ihm persönlich gehört hat.386 In der Ḫizānah stellt Ibn Ḥiǧǧah ihn als al-Qāḍī ʿImādaddīn b. al-Quḍāmī vor. Er ist der Bruder des Oberrichters ʿAlāʾaddīn b. alQuḍāmī al-Ḥanafī, den Ibn Ḥiǧǧah šayḫunā („unseren Lehrmeister“) nennt. Bei diesem al-Quḍāmī soll es sich nach dem Herausgeber des Bulūġ, al-Qurayšī, um Ismāʿīl b. Muḥammad b. Ṣāliḥ ʿImādaddīn Abū l-Fidāʾ b. Šarafaddīn Abī lBarakāt al-Ḥanafī al-Quḍāmī (geb. ca. 700/1300) handeln.387 Al-Qurayšī gibt als Quelle für seine Information Ibn Taġrībirdīs Manhal an, wobei er einen Steindruck verwendet, der mir nicht zugänglich war. Das Problem ist nun, dass in der einzigen Biographienotiz im Manhal, die diesem Mann zugeordnet werden könnte, die Nisbe al-Quḍāmī nicht genannt wird.388 Dieser als Ibn Abī l-ʿIzz bekannte Oberrichter heißt mit vollem Namen Ismāʿīl b. Muḥammad b. Abī l-ʿIzz b. Sāliḥ b. Abī

383 384 385 386

387 388

An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 172–177, 190–193, 238–239, 240–241. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 108. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 10, S. 218. Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 1, S. 286, 356, 367. Ibn Ḥiǧǧah zitiert zwei Strophen aus einer seiner muwaššaḥahs (Bd. 1, S. 286). Das zweite Zitat ist der Eingangsvers zu einer muʿāraḍah auf ein Gedicht von Ibn Muqātil (Bd. 1, S. 356). Das dritte Zitat ist ein hochsprachlicher Vers aus einem ansonsten unbekannten Gedicht (Bd. 1, S. 367). Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 110, Fn. 1. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 2, S. 424–425.

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l-ʿIzz ʿImādaddīn Abū l-Fidāʾ b. Šarafaddīn Abī l-Barakāt al-Ḥanafī ad-Dimašqī (ca. 700–783/ca. 1301–1383). Sein Geburtsdatum, das im Manhal mit dem Satz mawliduhū qubayla sanati sabʿimiʾatin taḫmīnan („sein Geburtsdatum liegt kurz vor dem Jahr 700“), angegeben wird, stimmt mit dem Satz von al-Qurayšī, kāna mawliduhū qubayla sanati 700 taḫmīnan, exakt überein. Dadurch ist seine Identität als Urheber der Zitate bei Ibn Ḥiǧǧah jedoch keinesfalls eindeutig geklärt. Zu bedenken gibt die Existenz eines weiteren Zeitgenossen Ibn Ḥiǧǧahs, der ebenfalls Oberrichter war und auch ʿImādaddīn hieß. Dieser hatte einen Bruder namens ʿAlāʾaddīn, welcher der in der Ḫizānah genannte sein könnte. Dagegen spricht, dass es sich bei diesen beiden um Schafiiten und nicht um Hanafiten handelte und der Bruder ʿAlāʾaddīn nicht als Oberrichter (qāḍī l-quḍāt) genannt wird, sondern als Richter (qāḍī) und Kanzleichef (kātib as-sirr) von Sultan al-Malik aẓ-Ẓāhir Barqūq (740– 801/1340–1399).389 Ein ʿAlāʾaddīn, der auch als Ibn al-Quḍāmī (740–809/1340–1406) bekannt war, kommt u.a. bei as-Saḫāwī vor. Dieser war Richter in Ḥamāh und kannte Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī persönlich.390 Wir wissen, dass auch Ibn Ḥiǧǧah in Ḥamāh verwurzelt war. Dass dieser ʿAlāʾaddīn sein Lehrmeister hat sein können, ist daher durchaus möglich. Vermutlich handelt es sich bei diesem sogar um den Bruder des ʿImādaddīn aus seinem Bulūġ. Leider liegen keine weiteren Informationen vor, die eine eindeutige Bestimmung des Dichters erlauben würden. Fazit Kehren wir nun zurück zur Liste der meist zitierten Autoren im Bulūġ. Wie zu erwarten, wird Ibn Muqātil, der uns auch aus den anderen, bereits besprochenen Werken als beliebter zaǧǧāl bekannt ist, am häufigsten zitiert. Auch wenn man berücksichtigen muss, dass Ibn Ḥiǧǧah aus lokalpatriotischen Gründen Ibn Muqātil den Vorzug gegenüber seinem Rivalen al-Amšāṭī aus Damaskus gegeben hat, kann man kaum behaupten, dass er Ibn Muqātil zu Unrecht übermäßig lobt. In der Tat war Ibn Muqātil der überragende zaǧǧāl seiner Zeit, wie wir bereits an mehreren Stellen in dieser Studie herausgestellt haben. Ibn Ḥiǧǧah setzt sich in seinem Werk an die zweite Stelle der meist zitierten zaǧal-Dichter, was verglichen mit der Rezeption seiner zaǧals in anderen Werken kaum gerechtfertigt ist. Die Bedeutung al-Miʿmārs als bedeutenden zaǧǧāl und Verfasser hervorragender hochsprachlicher Epigramme kann man ohne Weiteres aus den eindeutigen Hinweisen in Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ ableiten, obwohl er behauptet, er habe ihn vergessen und nur am Ende seines Werks mit einigen Zitaten präsentiert.

389 390

Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 2, S. 54–55, Bd. 8, S. 140–141. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 5, S. 155–156; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 4, S. 48.

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Wir haben gesehen, dass Ibn Ḥiǧǧah ein Verehrer der Dichtung Ibn Nubātahs war. Sein überschwängliches Lob für das zaǧal Ibn Nubātahs, das er als eines der besten seiner Art zählt und von dem er behauptet, dass es seine Vorlage von Ibn an-Nabīh übertrifft, ist schwer nachzuvollziehen. Wir haben gesehen, dass sich Ibn Nubātah nur marginal aktiv mit dem zaǧal auseinandergesetzt hat und sein einziges veröffentlichtes zaǧal außer im Bulūġ des Ibn Ḥiǧǧah nicht zitiert, geschweige denn als bestes Beispiel seiner Art dargestellt wird. Ibn Ḥiǧǧah verfährt sehr kritisch mit den gelehrten zaǧal-Dichtern aus dem Osten, die er offenbar als Kontrahenten ansah und die es zu übertrumpfen galt, was u.a. der Grund sein könnte, warum er sich selbst so oft zitiert. Im Vergleich zu den schlechteren Beispielen dieser Kontrahenten sollen seine Verse die besseren Modelle sein, an denen sich Lernende halten müssen, wenn sie sich in der Komposition dieser Gedichtform weiterbilden wollen. Betrachten wir dazu das obige Zitat in seiner vollständigen Form:

‫ﻋﻦ ﱄ ٔان ٔاﺛ ﺖ ﻫﻨﺎ زﺟ ًﻼ ﻣﻦ ٔازﺟﺎﱄ اﳋﺎﻟﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﯿﻮب ﻟﯿﺘّﻀﺢ ﻟﻠﻄﺎﻟـﺐ ﺳـﻠﻮك ﻫـﺬﻩ اﻟﻄـﺮق‬ ّ ‫وﻗﺪ‬ .‫اﻟﻐﺮﯾﺒﺔ‬ Es kam mir in den Sinn, hier eines meiner makellosen zaǧals anzubringen, damit den Lernenden [des zaǧal] das Wandeln auf diesen eigentümlichen Pfaden einleuchtet.

Bemerkenswert in der Auswahl Ibn Ḥiǧǧahs sind die vielen uns unbekannten Dichter, von denen einige den Ehrentitel qayyim bzw. rāǧiḥ ar-ruǧǧāḥ trugen. Es stellt sich heraus, dass er diese Zitate ausschließlich als besonders empfehlenswerte Beispiele für verschiedene Aspekte der zaǧal-Kunst herausgreift. Dies steht im krassen Gegensatz zu den zaǧals der gelehrten Elitedichter, deren Gedichte er mit Ausnahme von Ibn Nubātahs zaǧal durchgängig bemängelt. Selbst an Ibn Muqātil, den er ansonsten hoch lobt, hat er etwas auszusetzen. Neben Ibn Nubātah und gegebenenfalls auch al-Miʿmār, ist der einzige Dichter, den er vorbehaltlos bewunderte, er selbst. Ibn Nubātah zu kritisieren, kam für ihn wohl nicht in Frage. Im Gegenteil, er zieht ihn als Autorität für seine Urteile heran und räumt ihm einen Ehrenplatz in der Einleitung ein. Zu den anderen gelehrten Dichtern sah er sich vermutlich in direkter Konkurrenz stehend, begriff sie als „leichte Beute“ und lancierte deshalb seine Verse als bessere Modelle für die zaǧal-Kunst; insbesondere seine Kompetenz in den Stilmitteln des badīʿ kehrt er in den Zitaten aus seinen Gedichten heraus. In diesem Zusammenhang kann man auch seine scharfe Kritik an al-Ḥillīs Stil und umgekehrt seine begeisterte Haltung zu Ibn Nubātah, alMiʿmār und deren Stil, die sich den Stilmitteln der tawriyah etc. verschrieben hatten, besser verstehen.

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4.3.3 Die Poetiken al-Banawānīs Margaret Larkin erwähnt diesen der westlichen Arabistik bis vor einigen Jahren noch unbekannten Dichter und Autor von Abhandlungen über die sieben Gedichtformen in ihrem Beitrag zur populären Dichtung in der Cambridge History of Arabic literature als Autor der Abhandlung Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn („Die Vertreibung des Zweifels und der Unwahrheit beim Verfassen der beiden Künste [zaǧal und mawāliyyā]“). Larkin zitiert die Einleitung al-Qurayšīs, des Herausgebers des Bulūġ von Ibn Ḥiǧǧah.391 Bis al-Qurayšī nahm man noch an, dass sein Daf ʿ das Werk eines unbekannten Autors wäre,392 obwohl Brockelmann ihm in seiner Geschichte einen Eintrag widmet und alle erhaltenen Werke des Autors dort auflistet.393 In den Handschriften von Paris und Berlin lautet der Titel des Werks Rafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn (rafʿ bedeutet „das Entfernen, indem man hochhebt“ anstelle von dafʿ = „das Entfernen, indem man wegschiebt“).394 Dort wird sein Name mit Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb b. Yūsuf angegeben.395 Al-Qurayšī meint, dass ein zaǧal, welches Ibn Ḥiǧǧah für das seinige ausgibt, in Wahrheit das Werk eines Ǧamāladdīn b. Yūsuf al-Banawānī aš-Šāfiʿī al-Kurdī sei, der außerdem zur gleichen Zeit wie Ibn Ḥiǧǧah gelebt haben soll.396 Da man aber in vielen Quellen den laqab gerne auslässt und nur ʿAbdalwahhāb b. Yūsuf alBanawānī schreibt, kann man nicht eindeutig bestimmen, ob er Tāǧaddīn oder Ǧamāladdīn hieß.397 Auch beim Autor scheint es sich um denselben zu handeln, denn die oben angegebenen Varianten seines Namens ergänzen sich mehr als dass sie sich ausschließen: D.h. es ist gut möglich, dass sein vollständiger Name Tāǧaddīn (bzw. Ǧamāladdīn) ʿAbdalwahhāb b. Yūsuf al-Banawānī lautet. Die Auflösung der Verwirrung um seinen laqab liefert die Handschrift der zaǧal-Poetik, Nubḏah fī fann az-zaǧal bzw. Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal, welche, abgesehen von unwesentlichen Abweichungen, identisch mit dem Daf ʿ aus der Feder desselben Autors ist. Der Autor dieser Handschrift, von der eine Abschrift in der Vatikanischen Bibliothek und eine in St. Petersburg liegt, ist dort mit aš-Šayḫ

391 392 393 394 395

396 397

Larkin: Popular, S. 217; al-Qurayšī: Muqaddimah, S. 30. Vgl. Hoenerbach: Poetik, S. 3 und Schoeler, Gregor: „zadjal“, in: EI2. GAL S2, S. 23. Trotz des unterschiedlichen Titels der Handschriften Paris und Berlin haben alle neun Handschriften des Daf ʿ denselben Inhalt. Hs. Paris arabe 4454, fol. 1r. S. auch den Kolophon der Handschrift des Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn (Hs. Leipzig 490, fol. 92r) desselben Autors, wo sein Name mit Tāǧaddīn wa-l-ādāb aš-Šayḫ ʿAbdalwahhāb b. Yūsuf al-Banawānī aš-Šāfiʿī wiedergegeben ist. S. auch GAL S2, S. 23, wo sein laqab ebenfalls als Tāǧaddīn verzeichnet ist. Al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 45 und seine Einleitung zum Bulūġ Ibn Ḥiǧǧahs: al-Qurayšī: Muqaddimah, S. 30–32. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn. Hs. Princeton University 408 H, fol. 1r; ad-Darwīš al-Burullusī, Aḥmad: al-ʿAqīdah addarwīšiyyah fī taḥrīr as-sabʿ [sic!] funūn al-adabiyyah. Hs. Gotha 376, fol. 3r.

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ʿAbdalwahhāb Ibn aš-Šayḫ Ǧamāladdīn Yūsuf al-Banawānī verzeichnet.398 Ǧamāladdīn war also der laqab seines Vaters, den man in manchen Namensangaben einfach weggelassen hat. Seine Nisbe al-Kurdī ergibt sich aus dem Kolophon einer der Berliner Handschriften.399 Die Nisbe al-Banawānīs verweist auf die Stadt Banwān am Ufer des Baḫtegān-Sees, 170 km östlich von Schiras und 60 km nordöstlich von Fasā in der Provinz Fārs des heutigen Irans. Sein Todesdatum gibt Brockelmann zwar mit 860/1456 wieder, doch ist dieses Datum nicht eindeutig belegt. Aus einer Stelle in der Handschrift des Daf ʿ geht hervor, dass es sich um eine ungefähre Datumsangabe handelt, welche auf folgende Rechnung zurückgeht: Da al-Banawānī über den Tod des Sohns von Ḫalaf al-Ġubārī, Šihābaddīn, der ungefähr sechzig Jahre nach seinem Vater (gest. 791/1389) gestorben ist, Auskunft gibt, ergibt sich als Todesdatum ungefähr das Jahr 860/1456. Auf diese ungefähre Information geht wahrscheinlich auch die Angabe von Brockelmann und anderen Quellen zurück, die als sein Todesdatum das Jahr 860/1456 angeben.400 Aufgrund dieser Angaben kann man davon ausgehen, dass al-Banawānī Ibn Ḥiǧǧah wahrscheinlich um ein oder sogar mehrere Jahrzehnte überlebt hat und damit zur dritten Generation von zaǧal-Theoretikern nach al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah zählt (s. dazu auch weiter unten).401 Die Behauptung al-Qurayšīs, er soll noch vor Ibn Ḥiǧǧah (gest. 837/1434) gestorben sein, halte ich für unwahrscheinlich.402 Die jeweiligen Zeitabschnitte, in denen Ibn Ḥiǧǧah und al-Banawānī als zaǧal-Dichter aktiv waren, scheinen sich jedoch für einige Jahre überschnitten zu haben, wenn Ibn Ḥiǧǧah tatsächlich ein zaǧal al-Banawānīs plagiiert haben sollte. Ich vermute, dass al-Banawānī einige Jahre jünger war als Ibn Ḥiǧǧah, was ebenso ein Grund sein könnte, warum sich Ibn Ḥiǧǧah bei ihm bediente. Mir war es nicht möglich, außerhalb des Werks von al-Qurayšī Hinweise auf alBanawānī in Biographielexika u.ä. zu finden, obwohl er und sein Werk sehr bekannt gewesen sein mussten. Allein von seinem Daf ʿ liegen mir zehn Handschriften vor.403 Aš-Šaybī zufolge soll eine weitere in Bagdad verfügbar sein.404 Die 398 399 400

401 402 403

Hs. St. Petersburg B 544, fol. 38v. S. auch Hs. Vatikan Sbath 528. Hs. Berlin 7170, fol. 58v. GAL S2, S. 23; vgl. Ahlwardt: Handschriften, Bd. 6, S. 352. S. zu al-Banawānī auch Bāšā, Ismāʿīl: Hadiyyat al-ʿārifīn. Asmāʾ al-muʾallifīn wa-āṯār al-muṣannifīn. 2 Bde. Istanbul 1951, Bd. 1, S. 639 und Kaḥḥālah, der seine Informationen aus Brockelmann übernommen zu haben scheint (Kaḥḥālah: Muʿǧam, Bd. 2, S. 247; außerdem aš-Šaybī: Kān wa-kān, S. 368 und aš-Šaybī: Qūmā, S. 85. Nach der Handschrift des Rafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn aus der Staatsbibliothek Berlin: Hs. Berlin 7170, fol. 50r. Al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 115, Fn. 2. 1. Hs. Paris arabe 4454 (unter dem Titel Rafʿ aš-šakk); 2. Hs. Berlin 7170 (unter dem Titel Rafʿ aš-šakk); 3. Hs. Berlin 7171; 4. Hs.Princeton 408 H; 5. Hs. Kairo Azhar 7211; 6. Hs. Kairo Dār al-Kutub 325 adab taymūr; 7. Hs. Bagdad Maktabat al-Awqāf 12155; 8. Hs. Riad 6490; 9. Hs. Istanbul Hamidiye 1127; 10. Hs. Gotha 376, fols. 137r–172r (beim ersten Teil dieser Sammelhandschrift, fols. 1v–122v, handelt es sich um die o.g. al-ʿAqīdah addarwīšiyyah von Aḥmad ad-Darwīš).

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Abschriftsdaten der Handschriften deuten außerdem darauf hin, dass sein Werk nicht nur zu seinen Lebzeiten ein beliebtes Kompendium war. Da einige Abschriften des Daf ʿ im 11./17. Jahrhundert angefertigt wurden, kann man annehmen, dass es über einen längeren Zeitraum gerne gelesen wurde.405 Ein weiteres Detail, das auf die Berühmtheit des Werks al-Banawānīs hindeutet, stammt aus einem Nachfolgewerk zu seiner Poetik namens al-ʿAqīdah addarwīšiyyah fī taḥrīr as-sabʿ [sic!] funūn al-adabiyyah. Der Autor der Poetik, Aḥmad ad-Darwīš, der lange nach al-Banawānī gelebt haben muss (s. unten), schreibt, dass ein Werk al-Banawānīs die Vorlage und hauptsächliche Quelle seiner Poetik war. Dieser sei sogar sein Meister (ustāḏunā) gewesen.406 Dessen Namen gibt er mit aš-Šayḫ ʿAbdalwahhāb b. Yūsuf al-Banawānī an. Er lobt dessen Werk, welches er an-Nubḏah nennt,407 doch gleichzeitig beklagt er sich darüber, dass es von „ungewöhnlichen Denkinhalten“ (ġarībat al-maʿānī) und „dem Verständnis nicht zugänglichen Kapiteln/ Türen“ (muġlaqat al-abwāb) geprägt sei.408 Die ʿAqīdah behandelt, wie der Titel aussagt, alle sieben Gedichtformen, während al-Banawānī deren nur zwei behandelt. Aḥmad ad-Darwīš beruft sich jedoch auch in seinen Kapiteln zu den anderen fünf Gedichtformen auf Zitate al-Banawānīs. Bei diesem von ad-Darwīš als Nubḏah bezeichneten Werk handelt es sich um eine alle sieben Gedichtformen umfassende Diwan-Poetik-Kombination al-Banawānīs, die unter dem Titel Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn (etwa „Das Erfreuliche in der Ordnung der Dichtung der sieben Künste“), bekannt ist.409 Im Daf ʿ von al-Banawānī fällt zwar auf, dass er auch vom Daf ʿ mehrmals als nubḏah („kurzes Traktat, kurzen Aufsatz“) redet, doch es scheint nicht das Werk zu sein, das adDarwīš verwendet hat.410 Al-Banawānī erwähnt in seinem Daf ʿ kein einziges Mal, dass er ein anderes, umfangreicheres Werk geschrieben hätte, das einen ähnlichen Namen trüge.411 Das Wort nubḏah erscheint auch im Titel des Daf ʿ auf dem ersten Blatt der Princetoner Handschrift.412 Brockelmann listet darüberhinaus eine weitere Handschrift auf, die den Titel Nubḏah fī fann az-zaǧal bzw. Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal (also den gleichen Titel wie Ibn Ḥiǧǧahs Werk trägt).413

404

405 406 407 408 409 410 411 412 413

Aš-Šaybī zufolge liegt eine Handschrift in der zentralen Stiftungsbibliothek in Bagdad (Maktabat al-Awqāf al-Markaziyyah). Er gibt jedoch keine Signatur an, s. aš-Šaybī: Qūmā, S. 85. So zum Beispiel die Pariser Handschrift Paris arabe 4454. Ad-Darwīš: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah fī taḥrīr as-sabʿ [sic!] funūn al-adabiyyah. Hs. Gotha 376, fol. 2r. Ebd. Hs. Gotha 376, fol. 2r–2v. Siehe Pertsch, Wilhelm: Die arabischen Handschriften der herzoglichen Bibliothek zu Gotha. 5 Bde. Gotha 1878–1892, Bd. 1, S. 339–340. GAL S2, S. 23. S. beispielsweise Hs. Berlin 7170, fols. 3v, 55v und 58v etc. Hs. Berlin 7170, fols. 2v, 3v, 4r. Hs. Princeton 408 H, fol. 1r. GAL S2, S. 23; Hs. Vatikan Sbath 528 und Hs. St. Petersburg B 544.

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Al-Banawānīs Wirken scheint sich also neben dem Dichten von zaǧals ausschließlich auf die Poetik der volkssprachlichen Dichtung zu konzentrieren. Insgesamt liegen demnach drei Titel (Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn, Nubḏah fī fann az-zaǧal und Qurrat al-ʿuyūn) vor, die sich mit den sieben Dichtungsformen befassen. Die zaǧal-Dichtung nimmt mit einem Titel, der sich nur dieser Gedichtform widmet, eine besondere Stellung ein. 4.3.3.1 Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn Schon Hoenerbach erkannte die Bedeutung dieser Poetik und stellte fest, dass sie sich in wichtigen Punkten von den zwei vorangegangenen Poetiken unterscheidet und eigenständige, vor allem nicht von al-Ḥillīs Ansätzen bestimmte, Ansichten vertrat.414 Al-Banawānī kannte die Werke seiner beiden Vorläufer und nennt diese ausdrücklich in der Einleitung zu seinem Werk. Er bestätigt so die sich aus seinen Lebensdaten ergebende Vermutung, er gehöre nach al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah zu einer dritten Generation von zaǧal-Theoretikern. Al-Banawānī war jedoch nicht gerade beeindruckt von den Leistungen seiner beiden Vorgänger, wovon das folgende Zitat aus der Einleitung zu seiner Poetik zeugt:

‫[ وﱂ ﯾﻮﺟﺪ ﰲ ﻛﺘﺐ ا ٔاﻟﻗﺪﻣﲔ ﻣﺎ ﺮد ﺑﻪ ﻠﳱﻢ وﻣﺎ ﰷن ﰲ ﺑﻠﻮغ ا ٔاﻟﻣﻞ ﺑﻠﻮغ ٔاﻣﻞ * وﻻ ﰲ اﻟﻌﺎﻃﻞ‬...] 415.‫ﻣﻦ ﰷن ﺮﺟﻊ ﰲ اﻟﻔﻦ إﻟﯿﻪ‬ ‫اﳊﺎﱄ ﳊ ﳓ ﳌﻤﻦ اﻧﺘ ﻞ * وﻗﺪ ﻫ‬ [...] in den Büchern der beiden Alten gibt es nichts, das Antworten auf die Fragen der Lernenden geben könnte. So erlangt man nicht das, was man sich erhofft in „der Erlangung der Hoffnung“ [Bulūġ al-amal = Name des Werks von al-Ḥiǧǧah] * im ʿĀṭil al-ḥālī von Ḥillah [sic!] sucht man vergebens nach etwas, das von Nutzen sein könnte [wörtl. „das man plagiieren könnte“] * Derjenige, der sich diesem zuwendet, um dort etwas über die Kunst zu erfahren, geht gewiss zu Grunde.

Vom allzu sehr kategorisch ablehnenden Ton abgesehen, gehört ein gewisses Maß an Kritik zu jedem Buch, welches sich als Nachfolger für der Art nach ähnliche Werke versteht. Damit rechtfertigt der Autor die Abfassung des eigenen Werks, das die Unzulänglichkeiten der Vorgängerwerke beseitigen soll. Doch anders als Ibn Ḥiǧǧah kritisiert al-Banawānī nicht seinen Vorgänger, um ihn dann zwei Seiten weiter zu plagiieren, sondern wartet mit eigenen Standpunkten auf. So bietet seine Poetik eine neue Sicht auf die Kompositionstechniken des zaǧal. Al-Banawānīs Poetik unterscheidet sich in der Gliederung, im Inhalt und den zitierten Dichtern von seinen Vorgängern. Außerdem ermangelt seine Poetik des polemischen Tons, der in Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ vorherrscht, und auch die Aufdeckung

414 415

Hoenerbach: Poetik, S. 3 und 32. Siehe al-Banawānī: Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn. Hs. Paris 4454, fol. 2r und Hs. Berlin 7170, fol. 3r–3v.

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einzelner „Fehler“ in den zaǧals berühmter Dichter aus dem Westen und Osten wie bei al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah spielen bei ihm eine untergeordnete Rolle. Im Gegensatz zu al-Ḥillī beginnt er seine Poetik des zaǧal mit einem Kapitel zur Metrik, welches das elaborierteste Kapitel seiner Poetik darstellt (11 fols.).416 Kurioserweise inkludiert er in dieses Kapitel Themenkomplexe, die eher der Lexik bzw. der Morphosyntax zuzurechnen sind.417 Al-Ḥillī hingegen behandelt diese Teile im ersten Kapitel seines Buches, das mit ʿuyūb alfāẓihī „Über seine lexikalischen Makel“ überschrieben ist.418 Darauf folgt ein sehr kurzes Kapitel (1 fol.) über ein Thema, das al-Ḥillī nicht in seine Poetik aufgenommen hat: die rutbah oder „die Anordnung“.419 Unter diesem Terminus versteht al-Banawānī die Art und Weise, wie zaǧal-Dichter Metren, Reime und Themen in ihren Gedichten kombinieren und ordnen. Das dritte Kapitel, ebenfalls sehr kurz (1 fol.), betrifft den Reim, qāfiyah, und das vierte Kapitel die Denkinhalte, maʿānī (5 fols.) – nach al-Banawānī umfasst der Begriff maʿnā die Hauptthemen eines zaǧal wie firāq („die Trennung), wiṣāl („die Vereinigung“), ġazal („die Liebe“), ḫamrī („den Wein“, wörtl. „das den Wein als Gegenstand hat“), zahrī („die Natur“, wörtl. „das Blumige“) und ḫalāʿah („die Liederlichkeit“). Zwei kurze Beispiele sollen veranschaulichen, wie weit sich die zaǧal-Poetik des al-Banawānī von den durch seine Vorgänger beschriebenen Poetiken mit den Konventionen der zaǧal-Dichter des Westens wie des Ostens entfernt hat: Das erste Beispiel betrifft das Verbalpräfix na-, das im andalusischen Dialekt (und auch heute im marokkanischen Dāriǧah) für die erste Person Singular des Imperfekts steht und das proklitische Imperfektpräfix bi- bzw. ba-, welches für die „Bezeichnung der Gegenwart und habitueller Verbalhandlungen (Gegenwart)“420 verwendet wird. Weder al-Ḥillī noch Ibn Ḥiǧǧah hielten es für erwähnenswert, die Verwendung des andalusischen Präfixes na- im zaǧal anzuempfehlen. Sehr wahrscheinlich hielten sie es für selbstverständlich, dass man dieses Präfix benutzen musste. Für al-Banawānī hingegen schien diese Verwendung nicht so selbstverständlich gewesen zu sein, denn im Unterkapitel fī maḥāsin alfāẓihī („zu seinen 416

417 418

419 420

Hs. Berlin 7170, fols. 7v–18r. Al-Banawānī beschreibt eine vollkommen neuartige Metrik im Vergleich zu al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah. Das Hauptcharakteristikum liegt in einem generativen System, welches auf kombinierbaren und permutierbaren Minimaleinheiten beruht, die durch mnemotechnische Wörter bezeichnet werden. Diese Wörter stammen aus Einleitungsversen aus echten zaǧals wie zum Beispiel naʿšaq und qamar. Mehr zu diesem Punkt im einschlägigen Kapitel weiter unten. Hs. Berlin 7170, fols. 14v–16r. Al-Ḥillī behandelt das Metrum nur überschlägig. Dafür legt er das Hauptaugenmerk auf lexikalische, morphophonemische und morphosyntaktische Aspekte: al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 30–52. Hs. Berlin 7170, fols. 18r–19r. Woidich, Manfred: Das Kairenisch-Arabische. Wiesbaden 2006, S. 61. Vgl. Vrolijk: Scowling, S. 155–156 und Davies, Humphrey T.: Seventeenth-Century Egyptian Arabic – a Profile of the Colloquial Material in Yūsuf al-Shirbīnī’s Hazz al-quḥūf. Unveröffentlichte Dissertation. University of California Berkeley. Berkeley 1981, S. 203–236. In Širbīnīs Hazz al-quḥūf und Ibn Sūdūns Nuzhah kommen diese Formen weit häufiger vor als in den zaǧals, die ich untersucht habe.

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empfehlenswerten Ausdrücken“) im Kapitel zum Versmaß schreibt er, dass das Verbalpräfix na- im zaǧal verpflichtend ist.421 Er begnügt sich jedoch nicht damit, sondern erklärt in einem anderen Teil desselben Kapitels (fī ʿuyūb alfāẓihī = „zu seinen nicht empfehlenswerten Ausdrücken“), dass die Verwendung des für die Maschreq-Dialekte typischen proklitischen Imperfektpräfixes bi- im zaǧal wie auch in den anderen Genres der Poesie verboten sei.422 Diese beiden Beispiele zeigen, dass ein zaǧǧāl aus dem Maschreq, der in seinem Dialekt schrieb, offenbar Gefahr lief, das andalusische na- zu vernachlässigen. Gleichzeitig hielt er es für wahrscheinlich, dass die östlichen Dichter das für manche östlichen Dialekte typische Präfix bi- einsetzen. Für al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah war dies vermutlich ausgeschlossen, sonst hätten sie angesichts ihres Eifers jeden auch noch kleinsten Fauxpas zu sanktionieren, auch eine solche „Verfehlung“ sicherlich angekreidet. Diese beiden Regeln, die al-Banawānī in seine Poetik integriert, bezeugen auf der einen Seite, wie sehr das zaǧal zur Zeit von al-Banawānī im Maschreq Fuß gefasst hatte. Auf der anderen Seite deuten sie darauf hin, dass manche zaǧal-Dichter des Ostens einige Grundregeln des zaǧal ignorierten. Obwohl al-Banawānī die wesentliche Rolle, die Ibn Quzmān und dessen Vorläufer und Zeitgenossen in der Entwicklung des zaǧal gespielt haben, anerkennt, zitiert er im Unterschied zu al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah keine Verse von andalusischen Dichtern außer am Ende seiner Poetik.423 Die Mehrheit der zitierten Verse werden eingeführt mit den Worten ka-qawli baʿḍihim („wie einer gedichtet hat“). Es handelt sich also, zumindest nach unseren Einschätzungen, um anonyme Gedichte. Man kann sie jedoch anhand ihrer Sprache klar als aus dem Osten, v.a. aus Ägypten stammende Gedichte identifizieren. In manchen Gedichten wird die Stadt Bagdad erwähnt, was jedoch nicht unbedingt auf die Herkunft oder den Lebensmittelpunkt des Dichters hinweist.424 Obwohl der Andalusier Ibn Quzmān in der eigentlichen Poetik fast gänzlich abwesend ist, blitzt er hier und da auf als der Meister dieser Kunst und das Vorbild schlechthin wie zum Beispiel im Vers eines Dichters namens Salmān bzw. Sulaymān, der sich der Genialität seiner Verskunst rühmt: *

421 422 423

424 425

‫ــﺎن‬ ْ ‫ﺧَـ ِﻠــ ـ َﻔــ ِﺔ ا ْ ِـﻦ ﻗُ ْـﺰ َﻣـ‬

*

ّْ ُ ‫ـــﻮ ُز ْون‬ ْ ‫ﰻ َﻣ‬

*

‫ــﺎن َ ِﲨ ـــﻊ ِ ا َٔاﻟ ْو َز ْان‬ ْ ‫ُﺳﻠْ َـﻄـ‬ 425.‫ﺖ ﺳﻠْﻤﺎن‬ ْ َ َ ْ ‫ـﺎن َوا ْن ِﺷ‬ ْ ‫ُﺳﻠَ ْــ َﻤ‬

‫َﺷـــ ْﯿﺦْ ُﻛـــ ِ ّﻞ َو ْز ْن‬

*

Hs. Berlin 7170, fol. 17r. Hs. Berlin 7170, fol. 16r. S. Hs. Berlin 7170, fols. 57v–58r. In der Einleitung gibt er die dichterische Auseinandersetzung zwischen Ibn Quzmān und Mudġalīs wieder. Mudġalīs wirft Ibn Quzmān vor, seine Gedichte seien nicht „stark“ (qawī) und fest (matīn), worauf Ibn Quzmān antwortete: „Wenn es bei ihr [der zaǧal-Kunst] um Kraft und Stärke gehen würde, dann hältst du es lieber mit Lastenträgern“, s. Hs. Berlin 7170, fol. 4v. Hs. Berlin 7170, fols. 8r, 12v, 16v. Hs. Berlin 7170, fol. 10v.

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Der Sultan aller Metren / der šayḫ jedes Gewichts/Versmaßes / und allem, was gewogen/metrisch ist, / der Nachfolger von Ibn Quzmān / Sulaymān oder, wenn du willst, auch Salmān.

Tatsächlich scheint es sich bei diesen Erwähnungen Ibn Quzmāns um eine Konvention zu handeln, welche der in der Osmanenzeit lebende Aḥmad ad-Darwīš in seiner weiter unten in diesem Abschnitt zu besprechenden Poetik beschreibt: Zaǧals, von denen eine Strophe Ibn Quzmān zum Gegenstand hat bzw. in der Ibn Quzmān erwähnt wird, werden sogar durch den Begriff muqazman (also „quzmānisiert“) bezeichnet.426 Außer den von anonymen Dichtern verfassten Gedichten, zitiert al-Banawānī gerne und oft seine eigenen Verse als gute Beispiele dieser Kunst, in der Art wie Ibn Ḥiǧǧah in seinem Bulūġ verfahren hat.427 Darüberhinaus versucht auch er sich daran, berühmte zaǧals seiner Vorgänger nachzudichten. So verfasste er eine muʿāraḍah auf das berühmte zaǧal Ibn Muqātils, qalbī yuḥibb tayyāh.428 Weiterhin sind einige seiner zaǧals in einer im Chicagoer Oriental Institute aufbewahrten Handschrift versammelt.429 Schließlich nennt auch ad-Daǧwī, der Autor der weiter unten zu besprechenden zaǧal-Poetik, einen gewissen qayyim Aḥmad al-Balawālī als einen der berühmten zaǧal-Dichter Ägyptens, unmittelbar nach der Nennung der beiden al-Ġubārīs.430 Wegen des Namens Aḥmad und der abweichenden Nisbe al-Balawālī kann nicht mit Bestimmtheit gesagt werden, ob es sich hierbei um unseren alBanawānī handelt. Die Seltenheit dieser Nisbe und die Unwahrscheinlichkeit, dass ein al-Balawālī ebenso ein berühmter zaǧǧāl wie unser al-Banawānī gewesen sein könnte, deutet darauf hin, dass wir es tatsächlich mit unserem Autor und dem bekannten zaǧal-Dichter al-Banawānī zu tun haben. Als zaǧal-Dichter ist uns al-Banawānī außerdem aus mehreren zaǧal-Sammlungen, die als Handschriften erhalten sind, bekannt – so zum Beispiel in einer Handschrift von 70 Folios, die über die Hälfte aus zaǧals von al-Banawānī besteht.431 In dieser Handschrift wird al-Banawānī überdies als al-mašhūr bi-tilmīḏ al-Ġubārī („der als Schüler von al-Ġubārī berühmte“) bezeichnet.432 Auch in einer anderen Sammlung mit zaǧals speziell für das Schattentheater, in der al-Banawānī am Anfang mit sieben seiner zaǧals zitiert wird, bezeichnet man ihn als Schüler (ar. tilmīḏ) alĠubārīs.433 Er scheint also als Nachfolger al-Ġubārīs gegolten zu haben, was seine

426 427 428 429 430 431 432 433

Hs. Gotha 376, fol. 35r. Hs. Berlin 7170, fols. 7v, 10v, 11r etc. Al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 46 nach der Anthologie Dīwān maǧmūʿ min zaǧal von Aḥmad ar-Rabbāṭ al-Ḥalabī: Hs. Damaskus al-Maktabah aẓ-Ẓāhiriyyah 5761. Hs. Chicago Oriental Institute A 12019, fols. 40r ff. Ad-Daǧwī, Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182 Šiʿr Taymūr, fol. 5v und Hs. Kairo Dār al-Kutub 1181 Šiʿr Taymūr, fol. 4v. Hs. Riad 3837 zāy, fols. 1r–36r. Hs. Riad 3837 zāy, fol. 1v. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1160 Šiʿr Taymūr, fol. 2v.

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Bedeutung als zaǧal-Dichter unterstreicht.434 In seinem Daf ʿ nennt al-Banawānī drei Dichter beim Namen: Weitaus am häufigsten zitiert er den in der anonymen zaǧal-Sammlung der Hs. Riad als seinen Lehrer bezeichneten Ḫalaf al-Ġubārī, mit dem sich al-Banawānī nach eigenem Bekunden auch ein dichterisches Duell geliefert haben soll.435 Der zweite Dichter ist ein Zeitgenosse al-Ġubārīs, ʿAlī al-Ḥaddād, von dem al-Banawānī ebenfalls mit Achtung spricht (ustāḏ = „Meister“).436 AlĠubārī und al-Ḥaddād lieferten sich mehrere zaǧal-Duelle, bei denen nach alBanawānī al-Ġubārī die Oberhand behielt.437 Dieser ʿAlī al-Ḥaddād ist über die Angaben in al-Banawānīs Poetik nicht weiter identifizierbar. In einer anonymen zaǧal-Sammlung, deren Datum nicht näher bestimmt werden kann, wird ein zaǧal von einem qayyim ʿAlī al-Ḥaddād zitiert, wobei es sich sehr wahrscheinlich um den gleichen Dichter handelt.438 Der dritte Dichter, von dem al-Banawānī ein zaǧal zitiert, ist der Oberkadi von Ḥamāh, Ismāʿīl, der gleichzeitig ein qayyim gewesen sein soll.439 Vermutlich ist dies der oben bezüglich des Bulūġ bereits besprochene Ismāʿīl al-Quḍāmī. Das Amt des qayyim kann demnach kaum ein derart ehrenrühriger gewesen sein, wie dies in der Beschreibung von Ibn Ḥiǧǧah anklingt. Ein Vertreter der Rechtspflege hätte es sonst schwerlich ausüben können. Unter den drei Dichtern, die in al-Banawānīs Werk zitiert werden, kommt alĠubārī zweifellos eine herausragende Stellung zu – insgesamt habe ich siebzehn Zitate gefunden, manchmal zusammen mit der Angabe ustāḏunā („unser Meister“) oder ustāḏī („mein Meister“).440 Diese sehr häufigen Bezüge auf al-Ġubārī mögen kaum erstaunen. Wir haben weiter oben gesehen mit welcher Anerkennung al-Banawānī von seinem Lehrer spricht, er sei der Beste im zaǧal gewesen, weder vor ihm noch zu seiner Zeit hätte es jemanden gegeben, der ihm das Wasser habe reichen können.441 4.3.3.2 Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn Wie aus dem Titel hervorgeht, handelt diese Schrift von allen sieben Gedichtformen und nicht nur vom mawāliyyā und zaǧal wie das Daf ʿ. Das Werk liegt mir in 434

435 436 437

438 439 440 441

Weitere Gedichte von al-Banawānī finden sich außerdem in einer großen Zahl anderer Handschriften wie z.B. in dem anonymen Fragment Hs. Kairo Azhar 130070, fols. 33v– 34v; in der zaǧal-Sammlung Maǧmūʿ aḥmāl zaǧal. Hs. Kairo Azhar 7201, fols. 24v–51r, außerdem in der Sammlung Hs. Kairo Dār al-Kutub 665 Šiʿr Taymūr, die zu mehr als der Hälfte (ca. 100 Folios) ausschließlich aus den zaǧals al-Banawānīs besteht. Hs. Berlin 7170, fol. 4v. Hs. Berlin 7170, fol. 17r. S. z.B. Hs. Berlin 7170, fol. 23v. Weitere Duelle dieser Art zwischen al-Ġubārī und alḤaddād finden sich in einer anonymen Gedichtsammlung unbekannten Datums, Hs. Kairo Azhar 7113, fols. 92v–97v. Hs. Riad 3837 zāy, fols. 49r–51r. Hs. Berlin 7170, fol. 17r. Hs. Berlin 7170, fols. 14r, 15r, 19r, 20v, 23r (zweimal), 23v (dreimal), 24v usw. Hs. Berlin 7170, fol. 55r.

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der von Brockelmann genannten Version aus der Universitätsbibliothek Leipzig und einer weiteren, bisher unbekannten Handschrift aus der Azhariyyah-Bibliothek in Kairo vor.442 Das Vorwort des Qurrah ist nahezu identisch mit dem des Daf ʿ bis hin zu einer Stelle nach dem ammā baʿd, also nach der Stelle, an der das eigentliche Buch, gegebenenfalls mit einem Inhaltsverzeichnis, beginnt.443 Das Qurrah wie auch das Daf ʿ enthalten ein solches Inhaltsverzeichnis, welches für das erstere Werk in verkürzter Form wie folgt aussieht: 1. zaǧal, 2. mawāliyyā, 3. šiʿr (in Hs. Leipzig nur teilweise erhalten), 4. muwaššaḥ (fehlt in der Hs. Leipzig), 5. dūbayt, 6. kān wa-kān, 7. qūmā, eine ḫātimah fī n-nubḏah (also ein Abschlussteil bezüglich des Traktats). Doch bevor al-Banawānī zu diesem Inhaltsverzeichnis kommt, gibt er einen Satz, der in identischer Form im Daf ʿ vorkommt, wieder: 445.[...]

*

ّ ‫ﻓﺎ ّٕن اﻟﺰﺟﻞ ﳌﺎ ﺟﲆ ﳊﻨﻪ ﲆ‬ ‫ إﱃ ا ٔاﻟﻓﻬﺎم ٔادﱏ و ٔاﻗﺮب‬444‫ﰻ ﻣﻌﺮب * وﺻﺎر ﻣﻌﻨﺎﻩ‬

Da der laḥn [die unflektierte Mischsprache] des zaǧal alles flektierte übertraf * und ihr Inhalt dem Verständnis näher und greifbarer wurde * [...].

Das zaǧal ist für ihn also die wichtigste Gedichtform unter den sieben Gedichtformen im Qurrah wie auch die wichtigere verglichen mit dem mawāliyyā im Daf ʿ. Deswegen fängt er sein Werk auch mit dem zaǧal-Kapitel an, ganz im Unterschied zu einigen anderen Poetiken und Anthologien. Er ist sich dessen bewusst, dass diese Vorrangstellung den Leser überraschen könnte. Deswegen schreibt er zu Beginn des Inhaltsverzeichnisses zum zaǧal-Kapitel: 446

.‫اﻟﺒﺎب ا ٔاﻟول ﰲ اﻟﺰﺟﻞ وﺑﺪ ٔات ﺑﻪ ٔاﻟﻧ ّﻪ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜ ﺎب‬

Das erste Kapitel zum zaǧal. Ich beginne mit ihm, weil es die Hauptabsicht für dieses Werk ist [wörtl. „weil es das Ziel dieses Buchs darstellt“].

Dieses Kapitel ist auch mit Abstand das längste des Werks.447 Daran sieht man, wie sehr es al-Banawānī an dieser Gedichtform gelegen war und dass er sich vor allem mit zaǧals beschäftigt hat. Auch die nachfolgenden Kapitel, die anderen Gedichtformen gewidmet sind, enthalten hier und da zaǧals.448 Die Qurrah ist jedoch wider Erwarten keine Poetik wie das Daf ʿ, sondern ein Diwan, in dem al-Banawānī ausschließlich seine eigenen Gedichte präsentiert, wobei er sie thematisch gliedert und jedes einzelne Gedicht mit einer Überschrift oder kurzen Bemerkungen zu formalen (Reim, Versstruktur, Stilmittel usw.) und inhaltlichen Besonderheiten einleitet.

442 443 444 445 446 447 448

Hs. Leipzig 490 und Hs. Kairo Azhar 7113. Vgl. Qurra. Hs. Leipzig 490, fol. 2v; Daf ʿ. Hs. Berlin 7170, fol. 2v. Im Daf ʿ steht hier ḥifẓuhū („sein Auswendiglernen“): Hs. Berlin 7170, fol. 2r. Hs. Leipzig 490, fol. 2v. Vgl. Daf ʿ. Hs. Berlin 7170, fol. 2r. Hs. Leipzig 490, fol. 3r. Hs. Leipzig 490, fols. 3v–62r. Hs. Leipzig 490, fols. 74v–77r, 80r–82r usw.

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Die oben im Zusammenhang mit Aḥmad Darwīš genannte Nubḏah, ist ein theoretisches Traktat, das die ḫātimah, den Schlussteil der Qurrah, darstellt, welches in der Leipziger Handschrift fehlt. Dafür ist sie jedoch in der oben genannten, bisher nicht zuordenbaren Handschrift der Qurrah aus der Azhariyyah-Bibliothek enthalten. Da der Anfang der genannten Handschrift fehlt, wurde sie bisher als Werk eines unbekannten Autors angesehen. Es handelt sich jedoch ohne Zweifel um die Qurrah des al-Banawānī, da sie über exakt den gleichen Inhalt verfügt wie die Leipziger Handschrift. Glücklicherweise sind in der Handschrift der Azhariyyah die fehlenden Kapitel, auch das Schlusskapitel (ḫātimah) der Leipziger Handschrift, enthalten. Schon aus den einleitenden Worten al-Banawānīs wird deutlich, dass es sich beim ersten Abschnitt des Kapitels um seine Poetik Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn handelt.449 Der zweite Abschnitt des Schlussteils behandelt alles, das von den genannten Gedichtformen abweicht und ihre feststehende Regelhaftigkeit übertritt (fī ǧamīʿi šawāridi l-funūni s-sabʿati l-ḫāriǧati ʿan ṯubūtihā).450 Am Anfang dieses zweiten Abschnitts heißt es dann als Überschrift al-faṣl aṯ-ṯānī fī mā šaḏḏa ʿan abwābi hāḏā d-dīwān = „der zweite Abschnitt zu dem, was nicht in die Kapitel dieses Diwans passt“.451 Der Abschnitt besteht aus einem langen, zaǧal-artigen Gedicht, das nach der Aussage al-Banawānīs außergewöhnlichen badīʿ enthält.452 Fazit Abschließend kann man feststellen, dass die Poetiken al-Banawānīs im Unterschied zu denen al-Ḥillīs und Ibn Ḥiǧǧahs fast gänzlich auf Zitaten von östlichen und v.a. ägyptischen Dichtern beruhen. Abgesehen vom hoch gelobten und oft zitierten alĠubārī, einem nicht identifizierbaren al-Ḥaddād, dem Oberrichter von Ḥamāh und al-Banawānī selbst, finden wir eine Vielzahl von Gedichten aus dem Maschreq, deren Urheber nicht mit Namen genannt werden. Das Daf ʿ hebt sich außerdem dadurch ab, dass al-Banawānī spezifisch östliche Phänomene adressiert, wie das Präfix bi-, welche von den Vorgängern nicht beachtet worden sind. Außerdem legt al-Banawānī eine elaborierte Darstellung zur Metrik vor, die sich grundlegend von den rudimentären Erklärungen al-Ḥillīs und Ibn Ḥiǧǧahs unterscheidet. Diese Aspekte werde ich im Kapitel zur zaǧal-Theorie näher beleuchten. Schließlich ist al-Banawānī der erste Dichter unter den zaǧalTheoretikern, der sich mit den Techniken und Modalitäten des Verfassens von Kontrafakturen befasst, die sich im zaǧal besonderer Beliebtheit erfreuten, wie wir bereits allein aus der Anzahl der verfassten Kontrafakturen feststellen konnten. Aus 449

450 451 452

Hs. Kairo Azhar 7113, fol. 75v (al-ḫātimatu fī n-nubḏati wa-fīhi faṣlāni – al-faṣlu l-awwalu fī mā yataʿallaqu bi-fannayi z-zaǧali wa-l-mawāliyyā wa-smuhū Daf ʿu š-šakki wa-l-mayni fī taḥrīri lfannayn). Hs. Leipzig 490, fol. 3r. Hs. Kairo Azhar 7113, fol. 113r. Hs. Kairo Azhar 7113, fols. 113v–121v.

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diesen Gründen scheint die Poetik al-Banawānīs die tatsächliche Praxis der östlichen zaǧal-Dichter ausführlicher und in einem klareren Licht widerzuspiegeln als seine Vorgänger. 4.3.4 ʿĪsā al-Muqaddasī: al-Ǧawhar al-maknūn fī s-sabʿat funūn Noch weniger bekannt als das Werk al-Banawānīs ist das Werk al-Ǧawhar almaknūn fī s-sabʿat funūn („Die versteckte Perle der sieben Künste.“).453 Die Lebensdaten ʿĪsā al-Muqaddasīs konnte ich nicht eindeutig feststellen. In seinem Werk gibt al-Muqaddasī jedoch Daten für die Fertigstellung seiner eigenen Gedichte an, wodurch man die Daten seiner Wirkungsperiode ungefähr bestimmen kann. Wenn man annimmt, dass er sein erstes uns bekanntes Gedicht mit zwanzig Jahren verfasst hat, ergeben sich für das Geburtsdatum der terminus ante quem 838/1434 und für das Todesdatum ein terminus post quem 883/1479.454 In seiner Einleitung, wo er die Geschichte des zaǧal erläutert, erwähnt er das Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal von Ibn Ḥiǧǧah, aus dem er auch einige Passagen übernommen zu haben scheint.455 Die gleichen Passagen hat Ibn Ḥiǧǧah wiederum von al-Ḥillī kopiert.456 Der Titel des Werks al-Muqaddasīs erinnert stark an die Anthologie ad-Durr al-maknūn fī ssabʿ [sic!] funūn („Die verborgene Perle der sieben Künste“) des Ibn Iyās (852–gest. ca. 930/1448–gest. ca. 1524). Man erkennt, dass beide ungefähr zur gleichen Zeit gewirkt haben. Al-Muqaddasī ist jedoch mit Gewissheit vor Ibn Iyās geboren und sehr wahrscheinlich vor ihm verstorben. Abgesehen von der Frage, ob der Titel überhaupt entlehnt wurde, ist nicht eindeutig zu sagen, wer bei wem den Titel des Werks entlehnt hat. Aufgrund der späteren Geburt kann es sein, dass Ibn Iyās den Titel bei al-Muqaddasī entlehnt hat und nicht umgekehrt. Das Ǧawhar ist keine Poetik des zaǧal in der Art der Vorläufer von al-Ḥillī, Ibn Ḥiǧǧah und al-Banawānī. Nach dem Anteil der zitierten Gedichte zu urteilen handelt es sich eher um eine Gedichtsammlung, die jedoch so viele Erklärungen zu typologischen und strukturellen Charakteristika von zaǧals enthält, dass sie sich vielmehr in den Rahmen, der von den Poetiken oder theoretischen Traktaten vorgegeben wird, einreiht. So spricht al-Muqaddasī von einer Form, die er qalqalah nennt.457 Darunter versteht al-Muqaddasī ein zaǧal, das als Dialog angelegt ist: Jeder Halbvers beginnt mit dem Verb qāla („er hat gesagt“) + Aussage, gefolgt von

453 454

455 456 457

Nur eine Handschrift dieses Werks in der Escorial Bibliothek konnte ich finden: Hs. Escorial árabe 459. Die Daten ergeben sich aus den Informationen, die in seiner hier vorgestellten Poetik enthalten sind. Sein erstes Gedicht stammt aus dem Jahr 858/1454 (fol. 39v), sein letztes aus dem Jahr 883/1479 (fol. 60r). Für den Bibliothekar, der die Handschrift katalogisiert hat, geht dessen Nisbe auf die Stadt Jerusalem zurück (ar. al-Quds). Siehe zum Beispiel die Erläuterungen zu den Subtypen des zaǧal: fol. 28r–28v. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 128; al-Ḥillī: ʿĀṭil, S. 9–10. Vgl. al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 141–145.

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einem qultu („ich habe gesagt“) + Aussage im gleichen bzw. im nächsten Halbvers. Beispiel: qāllī l-malīḥ ṣif farqī qultǝ ṣ-ṣabāḥ / qallī wa-waǧhī qult bustān ḫaṣīb.458 Der Schöne sagte mir: „Beschreibe, was mich besonders macht!“ Ich sagte: „Der Morgen.“ / Er sagte: „Und mein Gesicht?“ Ich sagte: „Ein fruchtbarer Garten.“

Weitere Beispiele für seine Überlegungen zur Dichtungspraxis sind zaǧals mit einer radd aṣ-ṣadr ʿalā l-ʿaǧuz-Struktur (d.h. die Umkehrung von Satzbestandteilen aus dem ersten Halbvers im zweiten Halbvers).459 Außerdem beschreibt al-Muqaddasī auch eine Struktur, wo ein zusätzlicher Vers zu den drei Sonderreimversen in einer Strophe mit vier Versen (= 3 Sonderreimverse + ein Gemeinreimvers, aaab) hinzugefügt wird und sich eine Strophe mit fünf Versen ergibt (= 4 Sonderreimverse + ein Gemeinreimvers, aaaab).460 Abgesehen von der beträchtlichen Anzahl von zaǧals der beiden syrischen Dichter, al-Amšāṭī und Ibn Muqātil, über die ich weiter unten noch etwas sagen werde, sind die allermeisten zaǧals im Ǧawhar das Werk des Autors selbst. Wir kennen diesen Usus bereits von einigen der bisher beschriebenen Anthologien und Poetiken. Viele seiner zaǧals sind nach seinen Angaben Auftragsarbeiten gewesen.461 Im Fall von al-Muqaddasīs Werken nehmen diese Selbstzitate jedoch eine derart große Dimension an, dass man ohne Weiteres von einem persönlichen Diwan, den al-Muqaddasī in die Form einer Poetik gegossen hat, sprechen kann. Al-Muqaddasī war sich dieser Besonderheit seines Werks bewusst und legt Wert darauf, dem falschen Eindruck, den der Leser beim Lesen seines Werks haben könnte, vorzubeugen:

‫ﻟـﻮ ﻻ ﯾﻘـﻮل اﳊﻮاﺳـﺪ ٔان ا ﯾـﻮان اﻟـ ي ﻓ ـﻪ ﻗﻄـﻊ ٔازﺟـﺎل ﻣـﻦ اﻟﻨـﺎس ﻛﻨـﺖ ٔاوردت ﻣـﺎ ﻗﺎﻟـﺖ‬ 462.‫اﻟدﺎﺑء‬ ٔ‫ا‬ Wenn die Neider nicht sagten, dass es in seinem Diwan zaǧal-Abschnitte von anderen Dichtern gäbe, dann hätte ich noch zitiert, was die Literaten hervorgebracht haben.

Wir haben es hier also mit einem persönlichen Diwan zu tun, den al-Muqaddasī in die Form einer Poetik gebracht hat. In einem persönlichen Diwan haben zu viele Gedichte von anderen Dichtern selbstverständlich nichts zu suchen. Wenn nun die Leserschaft davon ausgeht, dass das Werk einen persönlichen Diwan darstellt, hätte sie an einer hohen Anzahl von fremden Gedichten Anstoß genom458 459 460 461

462

Hs. Escorial árabe 459, fol. 45r. Hs. Escorial árabe 459, fol. 93r. Hs. Escorial árabe 459, fol. 94r–94v. S. beispielsweise Hs. Escorial árabe 459, fol. 83r: wa-qad saʾalanī baʿḍu aṣḥābī [...] = „ein Freund hat mich gebeten [...]“, 81v: qāla lī baʿḍu aṣḥābī [...] = „ein Freund sagte mir [...]“, 79r: wa-qad rasama Mawlānā [...] an anẓima zaǧalan [...] = „unser Herr [...] erlegte mir auf, ein zaǧal zu dichten [...]“ usw. Es ist jedoch zu beachten, dass es sich bei solchen Aufforderungen oft um einen Topos handelt. Hs. Escorial árabe 459, fol. 87r.

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men. Sehr wahrscheinlich hat al-Muqaddasī den Rahmen der Poetik gewählt, um seinem Diwan eine bessere Verbreitung zu sichern und dabei seine eigenen Gedichte als gute Beispiele dieser Kunst anzupreisen. Trotz des hohen Anteils an eigenen Gedichten und der oben zitierten Aussage al-Muqaddasīs muss sein Werk vor allem als Poetik gelten, da es mannigfaltige Hinweise zur Praxis des zaǧal-Dichtens liefert und wichtige Hilfen bietet, das Verständnis der zaǧal-Dichtung sowohl für den Leser der damaligen Zeit wie auch für uns zu verbessern. Auch die auf über drei Folios ausgebreiteten einleitenden Bemerkungen zur Geschichte des zaǧal und allgemeinen Informationen zu dieser Gedichtform am Anfang des einschlägigen Kapitels passen eher in eine Poetik als in eine Anthologie bzw. einen Diwan.463 Dass al-Muqaddasī aus dem Bulūġ Ibn Ḥiǧǧahs, den er namentlich nennt, schöpft, lässt darüberhinaus darauf schließen, dass er sein Werk als Nachfolger zu Ibn Ḥiǧǧahs Poetik begriff.464 Besonders typisch für ein zaǧal-Traktat nach der Art der Poetiken, die ich in dieser Studie vorgestellt habe, sind auch die Erläuterungen al-Muqaddasīs zur Art und Weise, wie man Kontrafakturen verfasst. Er veranschaulicht anhand von bestimmten Merkmalen in ausgewählten Modell-zaǧals, wie man eine dazu passende muʿāraḍah schreiben kann. An einer Stelle in seiner Poetik schildert al-Muqaddasī, dass er sich eines Tages in Aleppo befand, wo ihn eine Gruppe von Literaten (ǧamāʿatun mina l-udabāʾ) aufgefordert habe, eine Kontrafaktur (fertiggestellt im Jahr 856/1452)465 zu einem zaǧal al-Amšāṭīs (iʿšaq lak mina l-akyās) zu verfassen. Bei diesem handelt es sich um jenes, das al-Amšāṭī in den Maghreb geschickt hat, damit man es auch dort wahrnimmt und würdigt.466 Wie wir weiter oben gesehen haben, wurde es gut aufgenommen und kam muḫallaqan („parfümiert“) zurück. Al-Muqaddasī schreibt, dass es „mit Safran parfümiert“ zurückkam.467 In der Folge erzählt al-Muqaddasī, dass ihn jeder einzelne der Literaten aus der oben genannten Gruppe ersuchte, einen bestimmten Reimbuchstaben für eine ausgewählte Strophe aus al-Amšāṭīs zaǧal zu verwenden – sie erlegten ihm also besondere Regeln auf, die das Verfassen der Kontrafaktur zu al-Amšāṭīs zaǧal weiter erschwerten. Diese Anekdote ist aus mehrerlei Hinsicht interessant für uns: Erstens sehen wir, dass al-Muqaddasī auch hier dem Bulūġ Ibn Ḥiǧǧahs folgt, wo diese Episode aus al-Amšāṭīs Leben geschildert wird (s. oben den Abschnitt zu al-Amšāṭī in der Besprechung des Bulūġ). Zweitens erfährt man, dass al-Muqaddasī in Syrien aktiv war. Drittens behauptet er, in den literarischen Kreisen Aleppos verkehrt zu haben, ohne genauer darauf einzugehen, ob es sich um gelehrte Dichter oder um zaǧal-Experten handelte. Viertens sehen 463 464 465 466 467

Hs. Escorial árabe 459, fols. 28r–29r. Neben der Einleitung siehe auch beispielsweise fol. 41r, wo er wörtlich auf das Werk von Ibn Ḥiǧǧah Bezug nimmt. Hs. Escorial árabe 459, fol. 41v. Hs. Escorial árabe 459, fol. 41r. Hs. Escorial árabe 459, fol. 87r.

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wir, dass die Gruppe von Literaten (an anderer Stelle nennt sie al-Muqaddasī assādah al-udabāʾ „die Herren Literaten“) ihn als fähig erachteten, eine Kontrafaktur auf das berühmte zaǧal al-Amšāṭīs, einer der angesehensten zaǧǧālūn Syriens, zu verfassen, was auf seine (nach seiner Selbstdarstellung) anerkannte Stellung als zaǧal-Dichter verweist. Schließlich können wir festhalten, dass sich das zaǧal alAmšāṭīs sogar ein Jahrhundert nach dem Tod des Autors einer großen Beliebtheit erfreute. Dies ist nicht das einzige Mal, dass al-Muqaddasī Kontrafakturen auf die Gedichte von al-Amšāṭī verfasst. Zwei weitere Kontrafakturen finden sich in seinem Ǧawhar.468 Doch auch von den zaǧals Ibn Muqātils fühlte sich al-Muqaddasī angesprochen bzw. gefielen sie ihm so gut, dass er muʿāraḍahs auf insgesamt vier zaǧals von Ibn Muqātil verfasst hat. So präsentiert al-Muqaddasī eine Kontrafaktur auf das hoch berühmte qalbī yuḥibb tayyāh, woraus er die Eingangsverse und die erste Strophe zitiert.469 Bevor er seine Kontrafaktur zitiert, schildert er, wer ihm die muʿāraḍah aufgetragen, und welche Regeln man ihm dabei auferlegt hat.470 Al-Muqaddasī schreibt, dass er das zweite zaǧal, zu dem er eine Kontrafaktur verfasst, in Ibn Muqātils Diwan vorgefunden hat.471 Nachdem er die erste Strophe von Ibn Muqātils zaǧal zitiert, präsentiert er seine Kontrafaktur, die dieses Mal ein Freund/ einige Freunde (baʿḍ aṣḥābī) erbeten haben soll/ sollen. Das dritte zaǧal ist eine muʿāraḍah auf das zaǧal von Ibn Muqātil (yā qalbī li-qillat ḥaẓẓī), das auch al-Amšāṭī zu imitieren versucht hat (baʿḍī bi-l-lahīb mutalaẓẓī).472 Ibn Ḥiǧǧah bespricht beide zaǧals kurz, wobei er nur jeweils die erste Strophe zitiert. Das zaǧal Ibn Muqātils beginnt dort jedoch mit dem Vers mā l-firāq fī l-hawā.473 Er scheint sich geirrt zu haben, denn der zitierte Eingangsvers stimmt nicht mit denen der Gemeinreimverse überein. Ob es sich um das gleiche zaǧal handelt, kann nicht abschließend beurteilt werden, da das zaǧal in keiner Quelle vollständig zitiert wird. Das vierte zaǧal auf das al-Muqaddasī eine muʿāraḍah verfasst hat, ist das bereits aus den oben untersuchten Quellen bekannte inna maʿ maʿšūqī ǧufūn wa-liḥāẓ.474 Fazit Abschließend können wir feststellen, dass sich al-Muqaddasī in seiner Poetik an das Vorbild von Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ hielt. Seine zaǧals gestaltete er nach den Modellen der syrischen Meister aus dem vorangegangenen Jahrhundert, al-Amšāṭī und Ibn Muqātil, deren zaǧals er nicht komplett zitiert. Bevor er seine eigenen zaǧals 468 469 470 471 472 473 474

Hs. Escorial árabe 459, fol. 87r (baʿḍī bi-l-lahīb mutalaẓẓī), s. unten im Abschnitt zu Ibn Muqātil; fols. 95v–98v (muʿayšaq hawayt fawqǝ nār). Hs. Escorial árabe 459, fol. 79r. Hs. Escorial árabe 459, fols. 79v–81r. Hs. Escorial árabe 459, fols. 81r–82v. Hs. Escorial árabe 459, fols. 87r–89v. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 83–84. Hs. Escorial árabe 459, fols. 89r–91r.

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präsentiert, erklärt er, nach welchen Maßgaben er bei der Komposition der Kontrafakturen verfahren ist. Weil sein Werk fast ausschließlich aus seinen eigenen, vollständig zitierten zaǧals besteht, stellt das Werk in diesem Sinne eher einen persönlichen Diwan dar als eine Poetik nach dem Vorbild von Ibn Ḥiǧǧah. Weiterhin fällt auf, dass er sich weder auf Dichter aus al-Andalus noch auf Dichter aus Ägypten oder dem Irak bezieht. Er scheint auch in diesem Punkt Ibn Ḥiǧǧah ähnlicher gewesen zu sein, der sich vorwiegend auf die zaǧal-Tradition Syriens stützt. 4.3.5 Aḥmad ad-Darwīš: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah Der Titel, al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah fī taḥrīr as-sabʿ [sic!] funūn al-adabiyyah („die Grundsätze des ad-Darwīš bezüglich des Verfassens von [Gedichten] der sieben literarischen Künste“), weisen auf einen Dichter namens Aḥmad ad-Darwīšī bzw. Aḥmad ad-Darwīš hin, der für seine zaǧals bekannt war.475 Dieser gilt als der Autor eines Diwans von 212 dawr („Strophen“), welcher in einer Handschrift aus Cambridge erhalten ist.476 Der nachstehend zu besprechende ad-Daǧwī zitiert von demselben ad-Darwīš, den er als qayyim tituliert, ein zaǧal in seiner Poetik.477 Der vollständige Name des Autors lautet nach Brockelmann Aḥmad ad-Darwīš al-Mālikī al-Aḥmadī al-Burullusī.478 Dieser geht auf den folgenden Vermerk im Kolophon der Gothaer Handschrift zurück: aš-Šayḫ Aḥmad ad-Darwīš al-Mālikī maḏhaban al-Aḥmadī ṭarīqatan al-Burullusī kunyatan wa-baladan.479 Unser Autor war demnach der malikitischen Rechtsschule zugehörig und ein Mitglied des Aḥmadiyyah bzw. Badawiyyah-Ordens – ein Orden, der sich auf Sayyid Aḥmad alBadawī aus Ṭanṭā im Nildelta (596–675/1200–1276) beruft und nach Winter keine großen Autoren und Sufigelehrten produzierte wie einige andere Orden, sondern vielmehr einen im Volk beliebten Kult darstellte.480 Die Poetik des ad-Darwīš ist zweifellos eine der umfassendsten und verständlichsten Werke dieser Art. Auf 120 Folios behandelt ad-Darwīš die Eigenschaften der sieben Gedichtformen. Besonderes Augenmerk legt er auf die Diskussion der Metrik, wobei er das von al-Banawānī vorgestellte System erweitert und ausführlich diskutiert. Außerdem stellt er auch die klassischen Versmaße der hochsprachlichen Dichtung mit aufschlussreichen Querverweisen zu den Metren des zaǧal 475

476 477 478 479 480

Folgende vier Handschriften dieses Werks liegen mir vor: 1. Riad 946, 2. Gotha 376, 3. Kairo, Dār al-Kutub 8 Adab Taymūr, 4. Dār al-Kutub 576 adab. Zwei weitere Handschriften befinden sich in Princeton (Hs. 409 H und 410 H) und eine in der Azhariyyah-Bibliothek, Kairo (Hs. 131834). Die Anzahl der erhaltenen Handschriften deutet darauf hin, dass das Werk recht weit verbreitet war. Hs. Cambridge Qq. 78. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182 Šiʿr Taymūr, fols. 21r–26r. GAL S2, S. 917. Hs. Gotha 376, fol. 121r. Winter: Society, S. 130.

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vor. Die Poetik von ad-Darwīš liest sich dabei wie ein Lehrbuch für Dichter bzw. angehende Dichter, die sich in den sieben Gedichtformen weiterbilden wollen. Ausdrücklich bezieht er sich auf eine Poetik al-Banawānīs, die er übrigens nicht mit dem genauen Titel bezeichnet, und erklärt, dass er in seinem Werk die kryptischen Ausführungen al-Banawānīs in verständlicher Art und Weise präsentieren will. Beim Vergleich der Abschnitte zum zaǧal und mawāliyyā aus al-Banawānīs Daf ʿ mit denen in ad-Darwīš ʿAqīdah fällt auf, dass letzterer weitgehend die Terminologie und Gliederung der Themenkomplexe al-Banawānīs beibehält. Wann lebte Aḥmad ad-Darwīš? Brockelmann gibt weder sein Geburts- noch sein Todesdatum an. Nach aš-Šaybī soll er vor 1216/1801 gestorben sein.481 Es handelt sich um einen terminus ante quem und kein exaktes Todesdatum, wie Larkin irrtümlicherweise angenommen hat.482 Die Schätzung seines Todesdatums ist wichtig, da wir anhand dessen feststellen können, in welche Epoche sein Werk gehört und wie die von ihm zitierten Dichter einzuordnen sind. Die Annahme aš-Šaybīs gründet sich vor allem auf das Fertigstellungsdatum der Handschrift Gotha: Die Handschrift wurde sechs Jahre nach ihrer Abschrift im Jahre 1807 erworben. Dieses Datum ist auf einem der Vorblätter der Handschrift wie folgt vermerkt: „Kahīra 1807. No. 665. U. J. Seetzen.“483 Der volle Name des Urhebers dieses Vermerks ist Ulrich Jasper Seetzen, ein deutscher Arzt, Naturforscher und Orientalist, der im Jahr 1802 in den Nahen Osten gereist ist. Nach dem Besuch von Konstantinopel, Syrien und Palästina, machte er sich auf den Weg nach Kairo: Als griechischer Mönch gekleidet, reiste Seetzen im März 1807 von Hebron durch die Wüste zum Sinai, dessen geographische Lage er vermisst. Über Suez gelangte er schließlich im Mai 1807 nach Kairo, wo er, auf einen Kreditbrief wartend, zwei Jahre verbringt. 16 Kisten mit Handschriften, Antiquitäten, Mumien, einbalsamierten Ibissen, Mineralien und Pflanzen nahmen von hier aus über Triest ihren Weg nach Gotha.484

In einer dieser Kisten musste auch die Handschrift von ad-Darwīš gelegen haben, welche unter der Nummer 376 in der Herzoglichen Bibliothek von Gotha inventarisiert wurde. Was können wir daraus in Bezug auf die Lebensdaten von Aḥmad ad-Darwīš schließen? 481 482 483 484

Aš-Šaybī: Qūmā, S. 110. Hs. Gotha 376, fol. 121r. Larkin: Popular, S. 237. Hs. Gotha 376, Vorblatt I, Vermerk. Randig, Christina: Der Beduine ist wirklich ein humaner Räuber, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 7. September 2011, Nr. 208, Seite N 4. Vgl. auch Seetzen, Ulrich Jasper: Ulrich Jasper Seetzen’s Reisen durch Syrien, Palästina, Phönicien, die Transjordan-Länder, Arabica Petraea und Unter-Aegypten. Herausgegeben und commentirt von Professor Dr. Fr. Kruse. 4 Bde. Kruse, Friedrich u.a. (Hrsg.). Berlin 1854–1859, Bd. 3, S. 165: „25. May [1807] (Montag) [...] Indessen habe ich doch schon das Vergnügen gehabt, etliche interessante Manuscripte zu erhalten [...].“

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In den Biographielexika und anderen historischen Quellen lassen sich keine Daten zu seinem Leben finden, so dass wir nur schwer einschätzen können, wann er gelebt hat. Die drei weiteren mir vorliegenden Handschriften wurden allesamt im späten 12./18. bzw. im 13./19. Jahrhunderts abgefasst.485 Den Beschreibungen der beiden Handschriften aus Princeton kann man entnehmen, dass diese im Jahr 1292/1875 fertiggestellt worden sind.486 Die Abschrift der oben erwähnten Handschrift mit Gedichten unseres Autors aus Cambridge wurde ebenso wie die Gothaer Abschrift im Jahre 1216/1801 abgeschlossen.487 Demzufolge stammen alle sieben Handschriften von ad-Darwīš aus dem späten 12./18. bzw. dem 13./19. Jahrhundert. Die einzige, die aus einer anderen Zeit stammen könnte, ist die Abschrift der ʿAqīdah in der Azhariyyah-Bibliothek. In der Beschreibung der Handschrift steht, dass unser Autor nach dem terminus post quem 1053/1643 gestorben sein soll, was nicht ausschließt, dass auch diese Handschrift im 13./19. Jahrhundert abgeschrieben wurde.488 Auch aus der ʿAqīdah selbst geht nicht hervor, zu welcher Zeit unser Autor gelebt hat. Aš-Šaybī versucht, nachdem er feststellt, dass ad-Darwīš keinerlei Hinweise auf seine Lebensdaten gibt, Indizien in einige Stellen des Werks hineinzulesen: Zum einen meint er, ad-Darwīš hätte einiges Wissen von musikalischer Notation nach byzantinischem Vorbild besessen.489 Er bezieht sich dabei auf einen Satz, der zwei Ausdrücke (tartanah und tarn) enthält sowie Musikinstrumente wie zammārah (ein Blasinstrument) und ṭablah (ein Tambourin oder eine kleine Trommel bzw. Pauke).490 Meiner Einschätzung nach könnte es sich beim Begriff tartanah um eine Verballhornung von tarānah handeln – ein musikalischer Begriff iranischen Ursprungs, den man im arabischen Raum jedoch mindestens seit dem 9./15. Jahrhundert kennt.491 Eine stichhaltige Erklärung dafür, dass unser Autor aus dem 12./18. bzw. 13./19. Jahrhundert stammt, kann dieser Satz jedoch nicht liefern. AšŠaybī sieht auch in der Erwähnung des Azbakiyyah-Viertels von Kairo einen

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1. Hs. Riad 946 (1213/1798), 2. Hs. Kairo Dār al-Kutub 8 Adab Taymūr (1250/1834), 3. Hs. Kairo Dār al-Kutub 576 adab (1293/1876). Hs. Princeton 409 H und 410 H. S. Burullusī, Aḥmad: al-ʿAqīdah al-Darwīshīyah fī taḥrīr al-sabʿah funūn al-adabīyah, in: Online-Katalog der Princeton University Library, auf: https:// pulsearch.princeton.edu/catalog/6357149 und https://pulsearch.princeton.edu/catalog/635 7150 (Stand: 10. Januar 2017). Browne, Edward G.: A hand-list of the Muhammadan manuscripts, including all those written in the Arabic character, preserved in the Library of the University of Cambridge. Cambridge 1900, S. 327. Hs. Kairo Azhar 131834. Aš-Šaybī: Qūmā, S. 110. Hs. Gotha 376, fol. 3r–3v. S. Dozy: Supplément, s.v. und Lane: Lexicon, s.v. Vgl. auch das Schattenspiel ʿAǧīb wa-Ġarīb Ibn Dāniyāls, wo ein zaǧal von Tanz, Gesang und dem Rhythmus einer Kesselpauke bzw. einer Trommel (wa-yarquṣu wa-yuġannī ʿalā īqāʿi ṭ-ṭabli) begleitet wird. S. Ibn Dāniyāl, Šamsaddīn Muḥammad: Ṭayf al-ḫayāl. Ṯalāṯ bābāt min ḫayāl aẓ-ẓill. Kahle, Paul (Hrsg.). Cambridge 1992, S. 79. Vgl. Farmer, Henry G.: A History of Arabian Music. London 1929, S. 199–200.

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Grund dafür, dass Aḥmad ad-Darwīš dem 12./18. Jahrhundert zuzuordnen ist, worin ich kein überzeugendes Argument sehe.492 Es gibt zu denken, dass die meisten der zitierten Autoren im 9./15. Jahrhundert lebten (die bereits benannten al-Banawānī, al-Ġubārī, ʿAlī al-Ḥaddād sowie nicht weiter bekannte Autoren, die in Verbindung zu einem der drei standen: z. B. Qāsim al-Adīb, Ibrāhīm al-Azʿar). Aḥmad ad-Darwīš zitiert auch einige Andalusier aus der frühen Zeit (v.a. Ibn Quzmān und Mudġalīs), ohne den Versen der Andalusier in der Poetik großen Raum zu geben. Sehr oft zitiert er hingegen für theoretische Überlegungen relevante Gedichte und Erläuterungen zur Poetik der sieben Gedichtformen vom weiter oben vorgestellten al-Banawānī, den er ustāḏunā („unseren Meister“), nennt.493 Ein Werk alBanawānīs zu den sieben Gedichtformen, das definitiv nicht die oben vorgestellte Qurrah war, diente ad-Darwīš als Vorlage für seine Schrift.494 Es scheint, als ob adDarwīš sich in Bezug auf die zwei Gedichtformen zaǧal und mawāliyyā an dem Daf ʿ ausrichtet und die restlichen Gedichtformen nach eigenen Vorstellungen kurz abhandelt. Dass er ein Schüler al-Banawānīs gewesen ist, darf man aus dieser Bezeichnung freilich nicht ableiten. Ebensowenig liefert sein Werk einen Beleg dafür, dass er mit al-Banawānī in direktem Kontakt stand. Wie al-Banawānī zitiert er öfters Verse von al-Ġubārī und seinem Dichterkollegen und Herausforderer, ʿAlī alḤaddād.495 Während man die Zitate von anderen Dichtern in der ʿAqīdah überwiegend im 9./15. Jahrhundert verorten kann, stammen die meisten Verse, die er in seinem Werk zitiert, aus seinen eigenen zaǧals.496 Aḥmad ad-Darwīš muss seine Poetik nach dem Tod al-Banawānīs (gest. 860/1456) geschrieben haben, denn immer, wenn er ihn zitiert, stellt er die Formel raḥimahū llāhu taʿālā („der erhabene Gott möge sich seiner erbarmen“), nach.497 Weitere Indizien dafür, dass unser Autor aus der späten Mamluken- bzw. der Osmanenzeit stammen könnte, ergeben sich aus dem Umstand, dass seine zaǧals ausschließlich in Gedichtsammlungen aus dem 19. Jahrhundert auftreten.498 Aus den bisher gemachten Erläuterungen kann man nur eines mit Gewissheit sagen: Unser Autor war nach 860/1456, dem Todesjahr von al-Banawānī, aktiv. Damit hören die Gewissheiten jedoch auch schon auf. Aller Wahrscheinlichkeit nach lebte er im 12./13. bzw. 18./19. Jahrhundert, also während der Zeit, als die Abschriften seiner beiden bekannten Werke angefertigt wurden. Einen weiteren Anhaltspunkt für diese Datierung liefert der direkte Nachfolger zu dieser Poetik 492 493 494 495 496 497 498

Vgl. Behrens-Abuseif, Doris: Azbakiyya and its Environs from Azbak to Ismail, 1476-1879. Kairo 1985. Hs. Gotha 376, fol. 2r. S. oben im Abschnitt zu al-Banawānī. In der ʿAqīdah, siehe Hs. Riad 946, fol. 3r und passim. Siehe beispielsweise Hs. Gotha 376, fols. 35r, 55r, 55v, 79r, 85v. Hs. Gotha 376, fols. 37r, 37v, 39r usw. Hs. Gotha 376, fol. 6r. Hs. Kairo Dār al-Kutub 668, fols. 32r–33v; Hs. Kairo Azhar 7112, fols. 8v–10r und weitere.

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von Aḥmad ar-Rabbāṭ, al-ʿAqīdah al-adabiyyah fī s-sabʿat funūn al-maʿnawiyyah. Diese Beziehung zwischen beiden Werken ergibt sich aus der Tatsache, dass Aḥmad arRabbāṭ mehrere Passagen der ʿAqīdah von ad-Darwīš ausschreibt. Die Entstehung der Poetik Aḥmad ar-Rabbāṭs (gest. ca. 1252/1836–7)499 kann man nun recht eindeutig auf das Ende des 12./18. Jahrhunderts festlegen – Aḥmad ar-Rabbāṭ erzählt nämlich von einem zaǧal-Wettstreit, der im Jahre 1206/1792 stattgefunden hat (s. dazu weiter unten).500 Da ar-Rabbāṭ das Werk von ad-Darwīš als Vorbild nimmt und nicht al-Banawānīs könnte darauf hindeuten, dass er adDarwīš zeitlich viel näher stand als al-Banawānī. Wenn man bedenkt, dass sich ad-Darwīš fast ausschließlich auf Dichter des 9./15. Jahrhunderts beschränkt, drängen sich zwei Erklärungsansätze auf: Entweder lebte er tatsächlich im 12./18. Jahrhundert und war konservativ in der Wahl seiner Vorlage und der zitierten Autoren, was auch charakteristisch für die erwähnten Anthologien aus dem 13./19. Jahrhundert ist. Die andere Möglichkeit besteht darin, dass er tatsächlich zu einer früheren, den zitierten Dichtern näheren Zeit, lebte, was ich jedoch aufgrund der auffälligen Häufung der Abschriftsdaten der einzelnen Handschriften im 13./19. Jahrhundert und das Entstehungsdatum des Nachfolgewerks von Aḥmad ar-Rabbāṭ für unwahrscheinlich halte. Ebenso finden sich seine zaǧals in Sammlungen späteren Datums, und untermauern dadurch die These, dass er in der spätosmanischen Zeit aktiv gewesen ist. 4.3.6 Ad-Daǧwī: Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal Auffällig ist, dass der Titel des Werks, Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal („Die Erfüllung der Hoffnung in Bezug auf einige zaǧal-Gedichte“), den ad-Daǧwī501 für seine Poetik gewählt hat, dem Titel des Werks von Ibn Ḥiǧǧah, Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal, zum Verwechseln ähnlich sieht.502 Trotz dieser offensichtlichen Ähnlichkeit beruft sich ad-Daǧwī weder ausdrücklich auf das Werk von Ibn Ḥiǧǧah, noch hat man den Eindruck bei der Lektüre seines Werks, dass er von 499

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Liebrenz, Boris: The Library of Aḥmad al-Rabbāṭ. Books and their Audience in 12th to 13th/ 18th to 19th Century Syria, in: Marginal Perspectives on Early Modern Ottoman Culture. Missionaries, Travellers, Booksellers. Orientwissenschaftliche Hefte Nr. 32. Halle 2013, S. 17–59, hier: S. 20. Hs. Kairo Maʿhad 605, fol. 155r–155v. S. auch das Jahr 1202/1788, das Brockelmann als Datum der Fertigstellung der Safīnah ar-Rabbāṭs angibt: s. GAL G2, S. 304. Sein vollständiger Name lautet Muḥammad b. Marzūq ad-Daǧwī. Wir wissen so gut wie nichts über ihn, außer dass seine Nisbe vermutlich auf die 50 km nördlich von Kairo liegende Stadt Daǧwah verweist. Mehr zu seinen Lebensdaten weiter unten. Ich konnte zwei Handschriften dieses Werks ausfindig machen: 1. Hs. Šiʿr Taymūr 1181 und 2. Hs. Šiʿr Taymūr 1182, beide verfügbar in Dār al-Kutub, Kairo. Es scheint, als ob Nr. 1182 eine unvollständige Reinschrift zu Nr. 1181 darstellt. Grund dafür ist, dass Nr. 1182 über die ausführlichere Einführung verfügt, welche in Handschrift Nr. 1181 nur skizzenhaft erscheint. Handschrift Nr. 1181 weist dagegen eine beträchtlich größere Anzahl von Gedichten im Anthologieteil des Werks auf.

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Ibn Ḥiǧǧah maßgeblich beeinflusst wurde. Auch eine Nähe zu al-Banawānīs Nubḏah fī fann az-zaǧal, die auch unter dem Namen Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal bekannt war, kann man dem Werk ad-Daǧwīs kaum unterstellen.503 Zu groß sind die Unterschiede zwischen den beiden Werken. Ad-Daǧwīs Poetik verfolgt einen grundlegend anderen Ansatz, nicht nur im Vergleich zu jener von Ibn Ḥiǧǧah, sondern auch zu den Poetiken von al-Banawānī und al-Ḥillī. Ad-Daǧwīs Bulūġ ist in zwei Teile gegliedert. Das erste besteht aus einer Einleitung, in der auch die theoretischen Überlegungen versammelt sind. Der zweite Teil ist nichts weiter als eine Sammlung von zaǧals. Anstelle, wie es naheliegen würde, Ibn Ḥiǧǧah bzw. al-Ḥillī in Bezug auf die Entstehung des zaǧal zu zitieren, exzerpiert ad-Daǧwī ganze Absätze aus der Muqaddimah Ibn Ḫaldūns (gest. 808/1406), der seinerseits aus dem ʿĀṭil von al-Ḥillī geschöpft hat.504 Der Umstand, dass ad-Daǧwī ausschließlich aus Ibn Ḫaldūns Werk, der 58 Jahre nach al-Ḥillī (gest. 750/1349) gestorben ist, zurückgreift, erinnert uns an eine Bemerkung von Hoenerbach in seiner Studie zum ʿĀṭil: Dort führt er aus, dass das Buch von al-Ḥillī durch andere Werke, die Abschnitte zum zaǧal enthalten, ersetzt worden war. Hoenerbach nennt das Mustaṭraf von al-Ibšīhī und die Muqaddimah von Ibn Ḫaldūn.505 Auch bei ad-Daǧwī scheint die Muqaddimah das Werk al-Ḥillīs als Quelle für grundlegende Informationen zum zaǧal ersetzt zu haben und deutet darauf hin, dass dieses grundlegende Werk zu der Zeit, in der ad-Daǧwī gelebt hat, nicht mehr dieselbe Bedeutung besaß wie zu Lebzeiten von Ibn Ḥiǧǧah und dem noch späteren al-Banawānī. Exkurs: der Begriff ḥiml Al-Qurayšī schreibt, dass mit aḥmāl az-zaǧal (Sing. ḥiml, wörtl. „eine Ladung, eine Last“) längere zaǧals aus Ägypten gemeint sind, die zu den Formen des zaǧal gehören, welche spätere Dichter aus Ägypten (al-Miṣriyyūn al-mutaʾaḫḫirūn) erfunden haben.506 Cachia sagt über diese aḥmāl, dass es sich vermutlich um einen zaǧal-Typ handelt, der von wandernden Rezitatoren ḥimalī (wörtl. „Träger“) vorgetragen bzw. 503 504 505 506

S. zu diesem Werk von al-Banawānī Hs. Vatikan Sbath 528 und Hs. St. Petersburg B 544. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182, fols. 3–8. Vgl. Ibn Ḫaldūn: Muqaddimah, S. 518–526. Hoenerbach: Poetik, S. 2–3. Al-Qurayšī: Funūn, Bd. 1, S. 111; Bd. 2, S. 66–67: Hier zitiert al-Qurayšī ein ḥiml aus einem Werk von Aḥmad ar-Rabbāṭ (Maǧmūʿah min zaǧal. Hs. Damaskus al-Maktabah aẓẒāhiriyyah 5761). Er schreibt das Gedicht Ibn Ḥiǧǧah zu und gründet diese Zuschreibung ausschließlich auf die kunyah Abū Bakr, was meiner Meinung nach zu dürftig ist, um die Autorschaft Ibn Ḥiǧǧahs zu belegen. Weiterhin ist Aḥmad ar-Rabbāṭ ein Autor, der, wie wir weiter unten sehen werden, sehr wahrscheinlich im ausgehenden 12./18. und anfangendem 13./19. Jahrhundert gewirkt hat und es einen späteren, berühmten zaǧal-Dichter mit der kunyah Abū Bakr gegeben hat, der hier auch in Frage kommen könnte: Abū Bakr b. Manṣūr b. Barakāt b. Ḥasan b. ʿAlī ad-Dimašqī al-ʿUmarī (gest. 1048/1638, s. alMuḥibbī: Ḫulāṣah, Bd. 1, S. 99–110). Schließlich sprechen auch Stil und Sprache des zitierten Gedichts gegen al-Qurayšīs Annahme, es handle sich um das Werk Ibn Ḥiǧǧahs.

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gesungen wurden.507 Seine Ausführungen beziehen sich auf eine Liedersammlung von vorwiegend sufischem bzw. religiösem Inhalt, die M. Urbain Bouriant, Direktor des Archäologischen Instituts von Frankreich in Ägypten, im Jahr 1893 veröffentlicht hat. Im Unterschied zu den sehr späten, von Bouriant gesammelten Liedern, umfassen alte aḥmāl über sufische und religiöse Themen hinaus allerlei Themen, wie dies aus den einzelnen zaǧal-Sammlungen hervorgeht. Den Begriff ḥiml sucht man vergebens in den Poetiken von al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah. Zum ersten Mal findet er sich in al-Banawānīs Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn.508 Er ist vermehrt in späteren zaǧal-Sammlungen, v.a. ab dem 10./16. Jahrhundert zu beobachten, wie zum Beispiel in der handschriftlich erhaltenen, anonymen zaǧal-Sammlung (zaǧal maǧmūʿah) im Oriental Institute von Chicago, die aller Wahrscheinlichkeit nach im 18. Jahrhundert verfasst wurde.509 Ad-Daǧwī beschreibt diesen Typ am Anfang seines Werks wie folgt:

‫وﰷﻧﻮ ﯾﻌﻤﻠﻮن ٔاﺣﲈﻻ واﶵﻞ ﺸ ﳣﻞ ﲆ ﲨ ٔادوار وا ور ﲬﺴﺔ ٔاﺑﯿﺎت ٔاو ٔارﺑﻌﺔ وﰷﻧﻮ ﳚﻌﻠﻮن اﶵﻞ‬ ‫ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ إﺛﲏ ﻋﴩ دورا وﻣﳯﻢ ﻣﻦ ﺰﯾﺪ وﯾﻨﻘﺺ ﲆ ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ﺗﺪﻋﻮ إﻟﯿﻪ ﲭﯿﺘـﻪ وﻟﻠﺤﻤـﻞ ﻣﻄﻠـﻊ‬ ‫ﺑﯿ ﲔ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﺮ ﲆ ٔاي ﻗﺎﻓ ﺔ ﯾ ـﺪئ ﺑـﻪ اﳌ ـﺸﺊ ﰲ ٔاول اﶵـﻞ وﳚﻌـ ﻣ ـﺪ ٔا ﻣـﺎ ﺮﯾـﺪ ﻣـﻦ اﻟـ م‬ ‫اﳌﻘﺼﻮد ّﰒ ﯾأﰐ ﺑﻌﺪ اﳌﻄﻠﻊ ﺎﺑ ٔاﻟدوار ﻓﺎٕذا ﰷﻧﺖ ا ٔاﻟدوار ﲬﺴﺔ ٔاﺑﯿﺎت ﻜـﻮن ﺛﻼﺛـﺔ ﻣﳯـﺎ ـﲆ ﻗﺎﻓ ـﺔ‬ 510.‫اﻟ ﲑان ﲆ ﻗﺎﻓ ﺔ اﳌﻄﻠﻊ وﻫﻜﺬا ﺣﱴ ﯾ ﳤ ﻲ‬ ٔ ‫وا ﺪة واﻟﺒ ﺎن ا‬ Sie verfassten die aḥmāl genannten Gedichte. Ein ḥiml umfasst eine bestimmte Anzahl von Strophen. Eine Strophe umfasst fünf oder vier Verse. Meistens fertigte man zwölf Strophen an. Es gab jedoch auch welche, die mehr oder auch weniger verfassten, je nachdem, wonach ihnen der Sinn stand. Das ḥiml besitzt ein maṭlaʿ von zwei Versen aus dem šiʿr [hiermit sind wahrscheinlich Verse aus der qarīḍ-Dichtung gemeint]511, womit der Dichtende den Anfang des ḥimls macht. Er macht es [das maṭlaʿ] zum bestimmenden Prinzip dessen, was er [im ḥiml] aussagen will. Nach dem maṭlaʿ lässt er die Strophen folgen. Wenn die Strophe fünf Verse umfasst, dann besitzen drei davon ein und denselben Reim. Die letzten beiden Verse richten sich nach dem Reim des maṭlaʿ, so bis zum Ende.

507 508 509

510 511

Cachia, Pierre: An Uncommon Use of Nonsense Verse in Colloquial Arabic, in: Journal of Arabic Literature 14/1984, S. 60–66, hier: S. 61, Fn. 4. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn. Hs. Kairo Azhar 7113, fol. 104v. Hs. Chicago Oriental Institute A 12019. Als weitere Beispiele für die Verwendung des Begriffs ḥiml mögen folgende drei Beispiele genügen: zwei Handschriften von dem im 19. Jahrhundert lebenden al-Qaššāšī 1. Aḥmāl zaǧal fī madīḥ Miṣr. Hs. Kairo Azhar 6899. Das Datum bestimmt sich aus einem datierten zaǧal auf fol. 53r und eine undatierte, aber offenbar späte Handschrift: Aḥmāl zaǧal. Hs. Kairo Azhar 7112, z. B. fol. 1v. Ad-Daǧwī: Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182 Šiʿr Taymūr, fol. 2r–2v. Vgl. auch al-Qurayšī (Funūn, Bd. 1, S. 126), der ad-Daǧwī hier ausschreibt. Vgl. ad-Daǧwī: Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182, fol. 8r. Ad-Daǧwī benutzt den Begriff šiʿr hier in der engeren Bedeutung (fann aš-šiʿr) in Abgrenzung zum fann az-zaǧal.

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Dreierlei Dinge sind auffällig an dieser Definition. Erstens überrascht die übliche Standardanzahl von 12 Strophen, die im Vergleich zum zaǧal relativ hoch erscheint. Zweitens fällt die übliche Versanzahl von fünf Versen (3 Sonderreimverse + 2 Gemeinreimverse) auf. Sie entsprechen in dieser Hinsicht dem muwaššaḥartigen zaǧal. Solche muwaššaḥ-artigen zaǧals sind im Gegensatz zum ḥiml in der mir vorliegenden Menge von zaǧals jedoch in der Unterzahl. Am bedeutendsten erscheint mir jedoch die dritte auffällige Eigenschaft des ḥiml: Wenn ad-Daǧwī mit der Bezeichnung min aš-šiʿr tatsächlich die qarīḍ-Dichtung meint, dann müssen die Eingangsverse ein Zitat aus dieser Dichtung darstellen oder in qarīḍManier verfasst worden sein. Eine erste Überprüfung einiger aḥmāl hat ergeben, dass deren Eingangsverse nicht volkssprachlich sind. Um ein abschließendes Urteil zu fällen, muss man jedoch eine größere Anzahl zu Rate ziehen. In seinem „Dialektwörterbuch“512, Daf ʿ al-ʿiṣr ʿan kalām ahl Miṣr, gibt der Ende des 10./16. Jahrhunderts lebende Ägypter Yūsuf al-Maġribī (gest. 1019/1611) eine etwas anders geartete Definition des Begriffs ḥiml wieder:

‫وﯾﻘﻮﻟﻮن ﲪﻞ زﺟﻞ ﳌﻨﻈﻮم ﻣﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪ ٔاﻫﻞ ﻫﺬا اﻟﻔـﻦ ٔاي ﻓـﻦ اﻟﺰﺟـﻞ ﻓـﺎٕن اﶵـﻞ ﻋﻨـﺪﱒ اﰟ ﳌﻄﻠـﻊ‬ ‫وﺑﻌﺪﻩ ﺑﯿﻮت ﰻ ﺑ ﺖ ﲬﺴﺔ ٔاﺑﯿﺎت رة ﻜﱶ اﻟﺒﯿـﻮت رة ﺗﻘـﻞ ﰒ ﺑ ـﺖ ﻻاﺳ ـﺸﻬﺎد دوﺑ ـﺖ اﳌـﺪح‬ 513.‫ﻓﺎ ﻤﻮع ﲪﻞ‬ Die Vertreter dieser Kunst, das heißt des zaǧal, nennen eine bestimmte Gedichtform ḥiml zaǧal. Ein ḥiml ist für sie der Name für die Eingangsverse. Danach folgen Strophen mit fünf, bzw. mehr oder weniger Versen. Manchmal treten mehr, manchmal weniger Strophen auf. Darauf folgt ein bayt istišhād [„Strophe zur Selbstbezeugung“, d.h. eine Strophe, in der der Verfasser seinen Namen nennt] [und] ein dūbayt des Lobs. Das Ganze nennt sich dann ḥiml.

Interessant ist hier vor allem die Aussage, dass am Ende des ḥiml ein Lob-dūbayt angehängt wird. Aus dem Gesagten kann man vorläufig schließen, dass es sich bei dem Begriff ḥiml um eine spätere Definition für einen Typ von zaǧals zu handeln scheint. Ende des Exkurses. Trotz der oben genannten Hinweise ist es schwer zu sagen, ob ad-Daǧwī den Titel seines Werks jenem Ibn Ḥiǧǧahs bzw. al-Banawānīs entlehnt hat, selbst wenn die Bekanntheit des letzteren uns zu dieser Vermutung veranlasst. Ad-Daǧwīs Schrift selbst gibt keinen Aufschluss darüber, ob es von Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ beeinflusst wurde. Er scheint den genannten Titel jedoch bewusst gewählt und auf einen Wiedererkennungswert gesetzt zu haben, da der Titel seines Werks jenem des berühmten Ibn Ḥiǧǧah und des in späterer Zeit mindestens ebenso berühmten alBanawānī ähnelt.

512 513

Die Bezeichnung Wörterbuch ist etwas zu kurz gegriffen für dieses Werk, da die Einträge oft auch kurze Anekdoten und Gedichte enthalten. Zack, Liesbeth: Egyptian Arabic in the seventeenth century. Utrecht 2009, S. 176.

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Aus ad-Daǧwīs Werk geht nicht hervor, wann er sein Werk verfasst hat. Da keinerlei Informationen zu ihm in anderen Quellen zu finden sind, können wir nur schätzen, wann er gelebt hat und aktiv war. Es scheint sehr wahrscheinlich, dass er nach al-Banawānī wirkte. In seinem Bulūġ liefert ad-Daǧwī selbst einen Hinweis, der eine genauere Bestimmung seiner Lebensdaten gestattet: An einer Stelle zitiert er ein zaǧal des Schattenspielmeisters ʿAlī an-Naḥlah, den Paul Kahle in seinem Werk Der Leuchtturm von Alexandria in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts verortet.514 In diesem zaǧal findet sich jedoch ein Chronogramm, das auf das Jahr 1013/1604–5 verweist.515 Somit dürfte ʿAlī an-Naḥlah eher in der zweiten Hälfte des 10./16. Jahrhundert geboren sein. Für ad-Daǧwī ergibt sich daraus, dass er frühestens im 11./17. Jahrhundert gelebt hat. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass er im 19. Jahrhundert lebte, d.h. nach Aḥmad ad-Darwīš, dem Autor der zuvor besprochenen ʿAqīdah, für den wir bereits ermittelt haben, dass er um das Ende des 18. Jahrhunderts aktiv gewesen sein musste. Dafür spricht auch, dass ad-Daǧwī ein zaǧal von Aḥmad ad-Darwīš, den er als qayyim bezeichnet, in seine Poetik aufgenommen hat.516 Es fällt auf, dass ad-Daǧwī, abgesehen vom gewählten Buchtitel, von der Genealogie der Poetiken volkssprachlicher Poesie, in die sich al-Ḥillī, Ibn Ḥiǧǧah, alBanawānī und Aḥmad ad-Darwīš eingeschrieben haben, wie abgeschnitten scheint. Eine Feststellung, die auch durch die Gliederung der Kapitel und ihrem Inhalt, der sich grundlegend von den vier anderen Poetiken unterscheidet, bestätigt wird. Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass die Einleitung ad-Daǧwīs zu einem großen Teil auf den einschlägigen Passagen in Ibn Ḫaldūns Muqaddimah beruhen. Ähnlich wie Ibn Ḫaldūn beschreibt ad-Daǧwī die Rolle, die Ibn Quzmān und andere andalusische zaǧal-Dichter für die Entwicklung dieser Gedichtform und ihre Weiterführung durch ägyptische Dichter spielten, ohne jedoch die Verse, die Ibn Ḫaldūn zitiert, zu übernehmen. Durch die Auslassung dieser Gedichte verkürzt adDaǧwī die Ausführungen Ibn Ḫaldūns. Stattdessen versieht er seine einleitenden Aussagen mit Kommentaren und einer ihm eigenen Terminologie, die er im weiteren Verlauf seiner Poetik wieder aufnimmt. Um einen Eindruck von seiner Methodik zu bieten, soll hier ein Beispiel genügen: Im Unterschied zu Ibn Ḫaldūn führt ad-Daǧwī ein Gedicht des andalusischen Dichters Ibn ʿUmayyir an (er nennt ihn irrigerweise Abū ʿUmayyir), den er wie folgt vorstellt: 517

.[...] ‫[ ﲻﲑ ا ٔاﻟﻧﺪﻟﴘ ﻣﻦ ﻗﺎ ﺪة اﶈﺒﻮك‬sic!] ‫ﳁﻦ م ٔاﺑﻮ‬

Der Andalusier Abū ʿUmayyir dichtete nach der Regel des fest Gewobenen [d.h. des fest gewobenen zaǧals] [...]. 514 515 516 517

Hs. Kairo Dār al-Kutub Šiʿr Taymūr 1181, fols. 10v–19r; Kahle, Paul: Der Leuchtturm von Alexandria. Ein arabisches Schattenspiel aus dem mittelalterlichen Ägypten. Stuttgart 1930, S. 3–9. Hs. Kairo Dār al-Kutub Šiʿr Taymūr 1181, fol. 18v. Hs. Kairo Dār al-Kutub Šiʿr Taymūr 1182, fols. 21r–26r. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182, fol. 3r.

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Meines Wissens ist ad-Daǧwī der erste Theoretiker, der den Begriff maḥbūk (von ḥabaka = „gut und fest weben“) im zaǧal verwendet. Im hier vorzustellenden Fall ist die Rede von al-ḫumāsiyyu l-maḥbūk = „das fest gewobene zu fünf Versen“ für ein zaǧal.518 Unter diesem Terminus versteht ad-Daǧwī folgende zaǧal-Struktur: –––––––––– a –––––––––– a

–––––––––– b –––––––––– b

–––––––––– c –––––––––– c –––––––––– c –––––––––– a –––––––––– a

–––––––––– d –––––––––– d –––––––––– d –––––––––– b –––––––––– b

–––––––––– e –––––––––– e –––––––––– e –––––––––– a –––––––––– a […]

–––––––––– f –––––––––– f –––––––––– f –––––––––– b –––––––––– b

Die zaǧals dieses Typs beginnen mit einem Paar Eingangsverse. Die Strophen bestehen aus fünf Versen, d.h. die letzten beiden Verse einer Strophe sind Gemeinreimverse, die das gleiche Reimschema besitzen wie die Eingangsverse. Bis dahin entspricht dieser Typ dem gängigen zaǧal mit zwei Eingangsversen und Strophen bestehend aus fünf Versen mit zwei Gemeinreimversen am Ende der Strophe. Der obige Typ unterscheidet sich nun darin, dass sich vertikal gesehen die Verse nicht nur am Ende des jeweilig zweiten Halbverses reimen, sondern auch am Ende der ersten Halbverse. Man versteht daher, warum dieser Typ „fest gewoben“ genannt wird. Im Unterschied zu den anderen Poetiken konzentriert ad-Daǧwī seine gesamte Poetik in dem Einleitungsteil, welche dazu mit vierzehn Folios sehr kurz ausfällt. Die Kürze des Poetikteils ist u.a. auch dem Verzicht auf die Kritik einzelner sprachlicher, metrischer und stilistischer Phänomene geschuldet. Ähnlich wie al-Banawānī geht er nicht auf mangelhafte Verse berühmter zaǧal-Dichter ein. Er beginnt seine Poetik mit Ausführungen zur Reimstruktur des zaǧal, die in dieser Form von seinen Vorgängern nicht behandelt wird. Aus diesem Abschnitt stammt auch das oben präsentierte Beispiel.519 Ad-Daǧwī erläutert über den oben genannten Reimstrukturtyps hinaus weitere termini technici, die bis dahin von den Theoretikern vernach518 519

Ebd., fol. 5r. Ebd., fols. 4v–7v.

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lässigt wurden. So entdeckt man in seiner Poetik die Begriffe silsilah und ziryābī – zwei Begriffe für zaǧal-Typen, die al-Banawānī kurz erwähnt und nur Aḥmad adDarwīš ausführlicher in seiner ʿAqīdah diskutiert.520 Auf diesen Typen werde ich im Abschnitt zu den ziryābīs und silsilahs von al-Banawānī im nächsten Kapitel wieder zurückkommen. Ad-Daǧwī fährt fort mit einem Kapitel über die Metren des zaǧal, von denen er nur fünf vorstellt, die nach seiner Meinung dem zaǧal angemessen seien. Diese fünf Metren unterscheiden sich wesentlich vom System, das al-Banawānī und ad-Darwīš beschreiben.521 Die Zahl Fünf erscheint mir sehr gering, wenn man bedenkt, dass die Gedichtform des zaǧal den Ruf besitzt, unzählige Metren zu besitzen. Darauf präsentiert ad-Daǧwī die konventionellen Metren nach al-Ḫalīl, die gemeinhin vor allem in der vormodernen hochsprachlichen Poesie verwendet werden.522 So wie bei ad-Darwīš überrascht diese Entscheidung. Haben ad-Daǧwī und ad-Darwīš etwa vorausgesetzt, dass ihre Leser die konventionellen Metren nicht kannten? AdDaǧwī schließt seine Einleitung mit der Definition der sieben Gedichtformen ab.523 Zitierte Dichter in ad-Daǧwīs Bulūġ Kommen wir nun zu den Dichtern, die ad-Daǧwī in seinem Werk präsentiert. Es fällt auf, dass er die Dichter, die al-Ḥillī, Ibn Ḥiǧǧah und al-Banawānī zitieren, nicht einmal erwähnt. Davon ausgenommen ist Ḫalaf al-Ġubārī. Ḫalaf al-Ġubārī ist nicht nur ein späterer Dichter im Vergleich zu den anderen von al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah genannten Dichtern, sondern, wie wir bereits gesehen haben, auch einer der bekanntesten zaǧal-Dichter überhaupt. Die von ad-Daǧwī zitierten Dichter lassen sich ihrerseits nicht in den Werken von al-Ḥillī, Ibn Ḥiǧǧah und al-Banawānī finden. Die meisten der Dichter, die im weiteren Verlauf seines Werks zitiert werden, listet er in der Einleitung auf:

‫ﳁﻦ ﺮع ﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﻦ و ٔاﰏ ﻓ ﻪ ﺑﻌﺠﺐ اﻟﻌ ﺎﺋﺐ وا ﳤﺖ إﻟﯿﻪ رﺋﺎﺳﺔ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎ ﺔ ﰲ زﻣﺎﻧﻪ اﻟﻘـﲓ ٔاﲪـﺪ‬ ‫اﻟﻐﺒﺎري اﳌﴫي وو ﻩ ﻠﻒ اﻟﻐﺒﺎري واﻟﻘﲓ ٔاﲪـﺪ اﻟﺒﻠـﻮاﱄ واﳊـﺎج ﷴ اﻟﺒﻠﻌـﻮﻃﻲ وا ٔاﻟدﯾـﺐ اﻟـﺸﻌﺎر‬ ‫واﻟﺸﯿﺦ ٔاﺑﻮ ﻋﻔﺎن واﻟﺸﯿﺦ ﲇ ا وﱒ ﺛﻘﺎت ٔاﻫﻞ ﻫﺬا اﻟﻔﻦ ﻣﻦ اﳌﴫﯾﲔ ﲆ اﻻٕﻃﻼق وﻗﺪ ٔا ﺬ‬ 524.[...] ‫ﻋﳯﻢ ﻫﺬا اﻟﻔﻦ ﺟﲈ ﺔ ﻣﻦ اﳌﴫﯾﲔ ٔاﯾﻀﺎ وﺮﻋﻮا ﻓ ﻪ ﻣﳯﻢ‬

520 521 522 523 524

Al-Banawānī: Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn. Hs. Berlin 7170, fols. 7v, 18r und ad-Darwīš: alʿAqīdah ad-darwīšiyyah. Hs. Gotha 376, fols. 50v–51r. Hs. Berlin 7170, fols. 7v–8r. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182, fols. 8r–9r. Ebd., fols. 10v–12r. Ebd., fol. 4v.

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Zu den Ägyptern, die sich in dieser Kunstform auszeichneten, die außerordentliche Wunder vollbrachten und denen die Führungsrolle in dieser Kunst in ihrer Zeit zukam, gehören: 1) al-Qayyim Aḥmad al-Ġubārī al-Miṣrī 2) und sein Sohn Ḫalaf al-Ġubārī 3) al-Qayyim Aḥmad al-Balawālī 4) al-Ḥāǧǧ Muḥammad al-Balʿūṭī 5) al-Adīb aš-Šaʿʿār 6) aš-Šayḫ Abū ʿAffān 7) aš-Šayḫ ʿAlī al-Maḫlad. Das sind die absoluten Autoritäten der ägyptischen zaǧǧālūn-Gemeinde; eine weitere Gruppe von Ägyptern hat diese Kunst von ihnen übernommen und sich darin hervorgetan. Zu ihnen zählen [...].

Zunächst fällt auf, dass ad-Daǧwī sich ausschließlich auf ägyptische Dichter beschränkt. Es handelt sich also abgesehen von den wenigen Verweisen auf andalusische Dichter zu Beginn der Einleitung und dem Zitat eines Gedichts von einem gewissen ʿAlī b. Zahrān, der nicht in der obigen Liste enthalten ist, um eine ägyptische Poetik-cum-Anthologie.525 Diese Konzentration auf ägyptische Dichter stellt eine klare Innovation gegenüber den Poetiken von al-Ḥillī, Ibn Ḥiǧǧah und alMuqaddasī dar. Die ersten beiden zaǧal-Dichter in der Liste sind Vater und Sohn al-Ġubārī. Beim Dritten handelt es sich, wie oben angemerkt, möglicherweise um den Autor des Daf ʿ, al-Banawānī. Die anderen Dichter, die ad-Daǧwī in dieser Auflistung erwähnt, gehören zu denen, die wiederum in anderen Poetiken und Anthologien, die ich bisher behandelt habe, nicht erwähnt werden. In den einschlägigen Werken lassen sich keinerlei Hinweise auf diese Dichter finden. In einer Gedichtsammlung aus dem 13./19. Jahrhundert (Abschrift aus dem Jahr 1300/1883) begegnet uns der vierte Dichter in der Liste, al-Ḥāǧǧ Muḥammad al-Balʿūṭī.526 Am Ende des oben übersetzten Auszugs kommt ad-Daǧwī auf die nächste Gruppe von zaǧal-Dichtern zu sprechen, welche die zaǧal-Dichtung von ihren sieben Vorgängern übernommen und weitergeführt haben. Er nennt zwölf Dichter ausdrücklich und fügt hinzu, dass es deren noch mehr gebe. Dieses Übernehmen der Kunst des zaǧal von den Vorgängern ist nicht als persönliche Vermittlung misszuverstehen. Diese zwölf Dichter gehörten wahrscheinlich zu nachfolgenden Generationen von zaǧal-Dichtern, die über die Jahrzehnte bzw. Jahrhunderte bis zu der Zeit, in der ad-Daǧwī sein Werk verfasst hat, gelebt haben. Ihre Namen lauten: al-Ḥiǧāzī, Ibn as-Saqqāʾ, Ibn al-Qazzāz, Ibn al-Qaṣṣāṣ, Ibn al-Ḥalabī, Ibn Ḥanṭūr ad-Dimyāṭī, Ibn al-Muḫallalātī, Ibn ʿAǧwah ar-Rašīdī, Aḥmad al-ʿAṭṭār b. Baqā, Ibn al-ʿAqqār, aš-Šayḫ Abū ʿAffān (den ad-Daǧwī hier wohl irrtümlicherweise noch einmal auf-

525 526

Hs. Kairo Dār al-Kutub 1181, fols. 48r–50r; vgl. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182, fol. 4v.: alwazīr Ibn Zahrān. Hs. Kairo Dār al-kutub 668 Šiʿr Taymūr, fols. 64r–68v.

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zählt), Šayḫ ʿAbdarrāziq.527 Von einigen dieser Dichter zitiert ad-Daǧwī Verse und Gedichte im weiteren Verlauf seines Werks. Manche, wie zum Beispiel Ibn Ḥanṭūr ad-Dimyāṭī und al-Ḥiǧāzī, führt ad-Daǧwī mit dem Titel des qayyim. Sie waren also anerkannte Dichter in ihrer Region. Während man in den einschlägigen Lexika aus der Mamluken- und frühen Osmanenzeit keinerlei Hinweise auf diese Dichter findet, ergibt ein Blick in anonyme zaǧal-Sammlungen aus der späten Osmanenzeit ein besseres Bild. In einer kleinen Sammlung von zaǧals, in der jedes zaǧal mit dem Begriff ḥiml eingeleitet wird, kommen zwei der von ad-Daǧwī erwähnten Autoren vor: aš-Šayḫ Abū ʿAffān und Ibn ʿAǧwah.528 Ad-Daǧwī zitiert außerdem zwei zaǧals des aus Kahles Leuchtturm bekannten Schattenspielmeisters ʿAlī an-Naḥlah, der in der zweiten Hälfte des 10./16. Jahrhunderts bzw. ersten Hälfte des 11./17. Jahrhunderts wirkte.529 Bei einem weiteren in dieser Sammlung zitierten Autor, Aḥmad ʿAqīdah ad-Darwīš, scheint es sich tatsächlich um den oben besprochenen Autor der ʿAqīdah ad-darwīšiyyah zu handeln. Wenn man nämlich den befremdlich anmutenden Beinamen, ʿAqīdah, weglässt, kommt man auf den Namen Aḥmad ad-Darwīš. Der Beiname ʿAqīdah verweist auf den Titel seines Werks. Vermutlich wurde er mit seinem Werk so sehr identifiziert, dass der (Kurz-)Titel seines Werks zu seinem Beinamen wurde.530 An anderer Stelle in einem zaǧal aus einer weiteren zaǧal-Sammlung, gibt der Dichter sich als Aḥmad ʿAqīdah al-Burullusī zu erkennen.531 Weitere zwei Dichter, Ibn Ḥanṭūr ad-Dimyāṭī und Aḥmad al-ʿAṭṭār werden in verschiedenen Gedichtsammlungen aus dem 18. und 19. Jahrhundert zitiert. All dies deutet darauf hin,

527

528 529

530

531

Li Guo erwähnt Ibn ʿAǧwah und al-Balʿūṭī als Dichter, die im 19. Jahrhundert wirkten: Guo, Li: The Monk’s Daughter and Her Suitor: An Egyptian Shadow Play of Interfaith Romance and Insanity, in: Journal of the American Oriental Society 137,4/2017, S. 785–804, hier: S. 792. Hs. Kairo Azhar 7112, fols. 1v–4r (Abū ʿAffān), fols. 11r–14v (Ibn ʿAǧwah). Ad-Daǧwī: Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1181 Šiʿr Taymūr, fols. 10v–18v, fols. 26v–28r; an-Naḥlah findet sich auch in anderen Handschriften aus der Osmanenzeit, s. z.B. Hs. Kairo Dār al-Kutub 668, fols. 78v–80r; Hs. Kairo Dār al-Kutub 1160, fol. 1r–1v; ad-Darwīš al-Burullusī, Aḥmad: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah fī taḥrīr as-sabʿ [sic!] funūn al-adabiyyah. Hs. Kairo Azhar 131834, fols. 56r–59r; Anonym: ar-Rawḍ alwaḍḍāḥ fī tahānī l-afrāḥ. Hs. Kairo Dār al-Kutub 785 Šiʿr Taymūr, fols. 89v–96v. Hs. Kairo Azhar 7112, fol. 8v: ḥiml zaǧal min kalām Aḥmad ʿAqīdah ad-Darwīš = „ein ḥiml zaǧal aus der Dichtung von Aḥmad ʿAqīdah ad-Darwīš“. Dies vermutet schon Friedrich Kern in seinen Anmerkungen zur Hs. Gotha 376 der al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah: „[...] hieß der ungenannte Verfasser etwa Darwīš?“, s. Kern, Friedrich: Bibliographische Anzeigen = Rezension zu Vollers, Karl: Katalog der islamischen, christlichen-orientalischen, jüdischen und samaritanischen Handschriften der Universitätsbibliothek zu Leipzig von K. Vollers, mit einem Beitrag von J. Leipoldt. Leipzig 1906, in: Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen – Westasiatische Studien 11/1908, S. 258–267, hier: S. 262. Hs. Kairo Dār al-Kutub 666 (Abschrift aus dem Jahr 1275/1858), fol. 113v: [...] anā Aḥmad ʿAqīdah wa-l-Burullus baladī = „ich bin Aḥmad ʿAqīdah und Burullus [ein Ort zwischen Alexandria und Damietta] ist, wo ich herkomme.“

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dass diese Dichter und damit auch ad-Daǧwī, der sie in seinem Werk erwähnt, in der späten Osmanenzeit aktiv waren.532 Ḫalaf al-Ġubārī ist wie zu erwarten der meist zitierte Dichter im Anthologieteil von ad-Daǧwīs Werks. Ad-Daǧwī verfasste auch selbst zaǧals, von denen er drei, die allesamt dem Lob des Propheten gewidmet sind, im Anthologieteil seines Werks zitiert.533 Dass kein einziger dieser Dichter aus der Nachfolgegeneration weder in den einschlägigen Lexika und Werken der Mamlukenzeit noch in den später entstandenen verzeichnet ist, vermittelt eine ungefähre Vorstellung davon, wie viele Dichter der damaligen Zeit Berühmtheit genossen und darauf in Vergessenheit geraten sind. Wie hoch die Anzahl von zaǧal-Dichtern in Ägypten tatsächlich war, lassen die wenigen Hinweise in einigen Werken aus der Mamlukenzeit und danach erahnen. Nicht nur in Kairo, sondern auch in anderen Regionen Ägyptens scheint das zaǧalDichten eine verbreitete literarische Betätigung gewesen zu sein. Anhaltspunkte für eine blühende zaǧal-Kultur am Beispiel Oberägyptens des frühen 8./14. Jahrhunderts finden sich im Biographielexikon von Kamāladdīn Abū l-Faḍl Ǧaʿfar b. Ṯaʿlab al-Udfuwī (gest. 748/1347), aṭ-Ṭāliʿ as-saʿīd al-ǧāmiʿ asmāʾ nuǧabāʾ aṣ-Ṣaʿīd („Der aufgehende Glücksstern, alle vortrefflichen Menschen Oberägyptens versammelnd“), in der er ein Dutzend zaǧal-Dichter aus Oberägypten vorstellt.534 Auch die von ad-Daǧwī aufgezählten Dichter und seine Bemerkung, es gäbe derer viel mehr, kann man ohne Weiteres für bare Münze nehmen. Wir haben gesehen, dass ein kurzer Blick in späte zaǧal-Sammlungen einige der von ad-Daǧwī zitierten Dichter zu Tage fördert. Die Anzahl dieser „kleineren“ zaǧal-Dichter, deren Gedichte zwar in der Mamluken- und Osmanenzeit zirkulierten, die jedoch für uns aufgrund der schlechten bzw. schlecht erforschten Quellenlage nicht sichtbar sind, scheint in der Tat immens gewesen zu sein. 4.3.7 Aḥmad ar-Rabbāṭ: al-ʿAqīdah al-adabiyyah Die bereits genannte Poetik Aḥmad ar-Rabbāṭs, al-ʿAqīdah al-adabiyyah fī s-sabʿat funūn al-maʿnawiyyah, fußt auf der Poetik von ad-Darwīš. Der Buchhändler und Dichter, qayyim von Damaskus, Aḥmad ar-Rabbāṭ (al-qayyim al-ḥalabī waṭanan addimašqī sakanan aš-šāfiʿī maḏhaban an-naqšibandī ṭarīqatan, al-hāšimī nasaban) stammt aus Aleppo, lebte in Damaskus, war Schafiit haschemitischer Abstammung und Anhänger des Naqšbandiyyah-Ordens. Über ihn und sein Schaffen liegt inzwi532 533 534

Hs. Kairo Dār al-kutub 666, fols. 142, 144; Hs. Kairo Dār al-kutub 668 (Abschrift aus dem Jahr 1300/1883), fols. 48, 134 und weitere. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182, fols. 37v–50r. Ibn al-Muṣallī al-Armantī (gest. 730/1330): al-Udfuwī, Kamāladdīn Abū l-Faḍl Ǧaʿfar b. Ṯaʿlab: aṭ-Ṭāliʿ as-saʿīd al-ǧāmiʿ asmāʾ nuǧabāʾ aṣ-Ṣaʿīd. Ḥasan, Saʿd Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1966, S. 686–689; Šamsaddīn al-Ḥasan b. Hibatallāh al-Udfuwī (gest. ca. 720/1320): alUdfuwī: Ṭāliʿ, S. 215–218 u.v.m.

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schen eine umfassende Studie von Ibrahim Akel vor.535 Seine Lebensdaten können wir dank Akel und den Vorarbeiten von Jean-Paul Pascual sowie Boris Liebrenz gut eingrenzen.536 Nach Liebrenz ist er „not too long after 1252/1836–7“ gestorben.537 Das Wort ʿAqīdah im Titel seines Werks al-ʿAqīdah al-adabiyyah fī s-sabʿat funūn almaʿnawiyyah („Die literarischen Grundsätze der sieben von Denkinhalten bestimmten Gedichtformen“) verweist auf den Titel des Werks von ad-Darwīš. Es handelt sich um ein Autograph – im Kolophon steht wa-tamma l-kitābu ʿalā yadi muʾallifihī („das Buch wurde von der Hand des Autors fertiggestellt“).538 Aḥmad ar-Rabbāṭ benutzt Begriffe (wie taṣnīǧ, welches die Einteilung in kurze Versfüße bzw. metrische Einheiten bezeichnet), die aus der Poetik von ad-Darwīš bekannt sind, und nimmt über die Vermittlung von ad-Darwīš auch Bezug auf alBanawānī (al-mamdūḥ bi-kull šafah wa-lisān = „Der von allen Lippen und Zungen Gelobte“).539 Die Einleitung zeigt eindeutig, dass ad-Darwīš ʿAqīdah als Vorlage für Aḥmad ar-Rabbāṭ diente. Ar-Rabbāṭ übernimmt die Wortwahl von ad-Darwīš, fügt jedoch eigene Kommentare hinzu und ergänzt den Text von ad-Darwīš. Im Unterschied zu diesem widmet er der Paronomasie ein längeres Kapitel.540 Ar-Rabbāṭ erweitert außerdem die bei ad-Darwīš in Grundzügen skizzierte Darstellung der musikalischen Skalen und ihre Verwendung beim Vortrag des zaǧal.541 Fazit zu den Poetiken von ad-Daǧwī, ad-Darwīš und ar-Rabbāṭ Wie sein Vorbild, die ʿAqīdah von Aḥmad ad-Darwīš, und der anderen späten Poetik ad-Daǧwīs zeigt auch Aḥmad ar-Rabbāṭs Werk, dass das Interesse an Empfehlungen für das Verfassen von Gedichten der sieben Gedichtformen und insbesondere von zaǧals sowie mawāliyyās bis ins 13./19. Jahrhundert fortbestand. Gleichzeitig zeigen die genannten Werke auf, dass man sich auch in der späten Osmanenzeit noch auf Dichter aus der Mamlukenzeit berief. Insbesondere alBanawānī und al-Ġubārī sowie sein Widersacher al-Ḥaddād werden sehr oft zitiert. Al-Ġubārī ist dabei der Endpunkt in dieser Rückblende. Weiter als alĠubārī gehen sie jedoch nicht. Andere zaǧǧālūn aus der vormamlukischen und mamlukischen Zeit wie al-Miʿmār, al-Maḥḥār oder Ibn an-Nabīh werden gar nicht mehr erwähnt. Unter den Theoretikern ist für die Poetiken vor allem alBanawānī wichtig gewesen. Insbesondere sein Werk Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn fī 535

536 537 538 539 540 541

Akel, Ibrahim: Aḥmad al-Rabbāṭ: sa bibliothèque et son rôle dans la réception, diffusion et enrichissement des Mille et une nuits. Dissertation. Université Sorbonne Paris Cité. Paris 2016, auf: https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01534068. (Stand: 11. Mai 2019). Liebrenz: Rabbāṭ und Pascual, Jean-Paul: Une neige à Damas aux XIXe siècle, in: Bulletin d’études orientales 28/1975, S. 57–81, hier: S. 57. Liebrenz: Rabbāṭ, S. 20. Hs. Kairo Maʿhad 605, fol. 158r. Hs. Kairo Maʿhad 605, fol. 1v. Hs. Kairo Maʿhad 605, fols. 9r ff. Hs. Kairo Maʿhad 605, fols. 30r ff.

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taḥrīr al-fannayn übte einen starken Einfluss auf die Poetiken von ad-Darwīš und ar-Rabbāṭ aus, wobei es den Anschein hat, dass ar-Rabbāṭ das Werk al-Banawānīs durch die Vermittlung von ad-Darwīš rezipiert hat. Eine Sonderstellung nimmt ad-Daǧwī ein, dessen Poetik sich nicht nach dem Werk al-Banawānīs richtet. Abschließendes Fazit zu den Poetiken Al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah sind typische Vertreter der literarischen Elite ihrer Zeit. Beide rechtfertigen sich dafür, zaǧals verfasst zu haben, indem sie als Entschuldigung ihr junges Alter anführen. Ebenso verwahren sie sich davor, als Mitglieder der anrüchigen „Salons“ der zaǧǧālūn angesehen zu werden. Trotz dieses Nasenrümpfens vor der zaǧal-Community und der Praxis des zaǧal-Verfassens an sich, gerieren sich al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah als Experten dieser Gedichtform. Sie geben Empfehlungen ab und beschreiben Regeln für die gute zaǧal-Praxis, die in manchen Fällen nicht kohärent scheinen. Ibn Ḥiǧǧah lässt es sich zudem nicht nehmen, hier und da gegen Widersacher und ihm unliebsame zaǧǧālūn zu sticheln. Beide Poetiken wurden mit einem Jahrhundert Abstand in Syrien verfasst und konzentrieren sich hauptsächlich auf die angesehensten zaǧǧālūn aus dieser Region. Insbesondere alḤillī geht ausführlich auf die Differenzen zwischen hoch- und volkssprachlichen Gedichten ein. Beide nehmen die Praktiken der andalusischen Dichter als Ausgangspunkt. Mit Ausnahme von al-Muqaddasīs Poetik, die vor allem den Diwan des Autors selbst in den Vordergrund stellt, verlagerte sich das Augenmerk der Theoretiker beginnend mit der Poetik al-Banawānīs auf ägyptische Dichter und ihre zaǧals. Zugleich fiel der Vergleich zwischen andalusischer und östlicher Praxis weg und auch die penible Unterscheidung zwischen Merkmalen hochsprachlicher und volkssprachlicher Dichtungspraxis rückte in den Hintergrund. Eine Poetik, die sich ausschließlich der östlichen Dialektdichtung widmete, entstand. Darüberhinaus entfernten sich al-Banawānī sowie seine Nachfolger ad-Daǧwī, Aḥmad adDarwīš und ar-Rabbāṭ von der Methodik ihrer Vorgänger und entwickelten einen eigenen Zugang zur Praxis der zaǧal-Dichter, die sie untersuchten. Die bis dahin nicht behandelten bzw. nicht bekannten formalen Merkmale, Strukturen, Metren und kompositorischen Normen, die al-Banawānī, al-Muqaddasī, ad-Daǧwī und adDarwīš vorstellen, sind bezeichnend für diese Entkopplung von ihren Vorgängern, al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah, und von der andalusischen zaǧal-Dichtung, die letztere als Ausgangspunkt für ihre theoretischen und normativen Vorstellungen genommen hatten.

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4.4 Das Kernkorpus Die folgende Liste der einflussreichsten zaǧǧālūn des Ostens und ihrer zaǧals seit den Anfängen bis zum Ende der Mamlukenzeit hat ihre Schwächen:542 Zum einen beruht sie auf der Auswertung von Werken unterschiedlicher Ausprägung; manche sind reine Poetiken, andere sind Poetiken, die einen Anthologieteil bzw. einen persönlichen Diwan enthalten. Dann haben wir Anthologien gesehen, die zu einem beträchtlichen Teil aus zaǧals bestehen und andere, die nur einen geringen Anteil beinhalten. Weiterhin haben wir auch eine Enzyklopädie mit einer kleinen zaǧalSammlung untersucht. Eine weitere Schwäche dieses Kernkorpus besteht darin, dass die betreffenden Autoren aus verschiedenen Epochen und geographischen Regionen stammen. Diese Schwächen kann man jedoch gleichzeitig als Stärken begreifen: Die Unterschiede zwischen den Werken spiegeln nämlich wieder, inwiefern bestimmte Dichter und ihre zaǧals in verschiedenartigen Werken und über zeitliche sowie geographische Entfernungen hinweg rezipiert wurden und als Musterbeispiele dieser Gedichtform galten. Die genannten Werke haben jedoch eins gemein, das sie untereinander vergleichbar macht: Ihre Autoren gehören zur literarischen Elite. Auch die meisten der in den oben vorgestellten Anthologien, adab-Enzyklopädien und zaǧal-Poetiken zitierten Dichter zählen zu dieser Elite. Es ist daher durchaus verständlich, dass die Autoren dieser Werke, die Gedichte ihresgleichen unverhältnismäßig stärker beachteten als die der Dichter aus der Gruppe der Volksdichter. Daher zitieren sie auch hauptsächlich die zaǧals ihrer Literatenkollegen und lassen viele Dichter aus dem einfachen Volk unter den Tisch fallen. Nur Ibn Ḥiǧǧah und an-Nawāǧī stellen eine Ausnahme dar: Beide zitieren einige wenige von deren zaǧals bzw. Verse daraus. Dennoch halte ich es für richtig, im ersten Schritt eine nach Häufigkeit, Rangfolge (in den jeweiligen Werken), Anzahl von Kontrafakturen und Erwähnung in anderen, historiographischen und biographischen, Werken geordnete Liste der zaǧǧālūn über den Bestand aller untersuchten Werke hinweg aufzustellen, da dadurch erkennbar wird, inwiefern die jeweiligen Dichter über zeitliche und geographische Grenzen hinweg rezipiert worden sind. Es ergibt sich folgende Aufstellung: Ibn Muqātil Ibn an-Nabīh Al-Ġubārī Al-Miʿmār Ibn Makānis Al-Amšāṭī 542

Die nachmamlukischen Poetiken und Anthologien von ad-Daǧwī, ad-Darwīš und arRabbāṭ sind hier nicht gemeint. Für die Erstellung des folgenden Kernkorpus habe ich sie nur marginal und als Korrektiv zu den ermittelten Ergebnissen herangezogen.

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Ich beschränke mich auf sechs Dichter. Dies trägt dem Umstand Rechnung, dass eine Ausweitung auf mehr Dichter keinen weiteren Erkenntnisgewinn gebracht hätte, denn die Dichter, die dafür in Frage kämen, werden nur ein- bis zweimal in den jeweiligen Werken zitiert. Davon gibt es nun jedoch so viele, dass es keinen Sinn macht, sie hier aufzuführen. Ibn Muqātil ist zweifellos der meist zitierte Dichter in den oben besprochenen Werken. In zwei Anthologien, in Ibn Mubārakšāhs Safīnah und in Ibn Iyās’ Durr, steht er an erster Stelle; in al-Ḥiǧāzīs Rawḍ rangiert er auf Platz zwei. Ibn Ḥiǧǧah zitiert seinen Landsmann Ibn Muqātil häufiger als alle anderen Dichter in seinem Bulūġ, und auch al-Muqaddasī zieht dessen Verse denen anderer Dichter vor. Seine beliebtesten zaǧals sind 1) inna maʿ maʿšūqī ǧufūn wa-liḥāẓ (an-Nawāǧī, al-Ḥiǧāzī, Ibn Ḥiǧǧah, al-Muqaddasī), 2) qalbī yuḥibb tayyāh (an-Nawāǧī, al-Ḥiǧāzī, Ibn Ḥiǧǧah), 3) nahwā ḫayyāṭ subḥāna tabārak (an-Nawāǧī, al-Ḥiǧāzī, Ibn Ḥiǧǧah), 4) yā malīhǝ š-šabāb yā ḥulwǝ š-šamāyil. Seine Bedeutung als anerkannter zaǧǧāl ergibt sich auch aus den lobenden Kommentaren von aṣ-Ṣafadī und Ibn Ḥiǧǧah, vor allem aber aus den zahlreichen Kontrafakturen, die auf seine zaǧals verfasst worden sind. Sowohl Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī (nahwā ṭabbāḫ fī maṭbaḫ afkārī) als auch an-Nawāǧī (nahwā ṭaḥḥān qūtǝ l-qulūb yāqūt) wählten sein nahwā ḫayyāṭ als Vorlage für ihre Kontrafakturen. Sein zaǧal (qalbī yuḥibb tayyāh) veranlasste aṣ-Ṣafadī und al-Muqaddasī zur Komposition einer Kontrafaktur. Der ein Jahrhundert später lebende ägyptische Dichter und Theoretiker, al-Banawānī (gest. ca. 860/1456), dessen Werke wir oben bereits näher betrachtet haben, schuf ebenso eine muʿāraḍah auf dieses zaǧal, was ein Beleg dafür ist, dass geographische und zeitliche Entfernungen keine große Rolle gespielt haben, wenn es um die Zirkulation von anerkannten zaǧals ging. Ein weiteres Beispiel für die zeitübergreifende Wirkmächtigkeit eines zaǧal und dessen Urhebers ist Ibn an-Nabīhs einziges zaǧal, az-zamān saʿīd muwātī, welches das älteste, vollständig erhaltene zaǧal aus dem Osten überhaupt darstellt. Es überspannt gleich mehrere Jahrhunderte der zaǧal-Historie. Anfangend mit seinem Entstehungsdatum im anfangenden 7./13. Jahrhundert bis ins frühe 10./16. Jahrhundert (Ibn Iyās’ Durr) behielt es seine Attraktivität für Anthologen, Theoretiker und Dichterkollegen zugleich. Im ʿUqūd von an-Nawāǧī und im Rawḍ alḤiǧāzīs steht es an erster Stelle. Ibn Iyās positioniert Ibn an-Nabīh auf den zweiten Platz in seiner Anthologie. Ibn Ḥiǧǧah kritisiert zwar Ibn an-Nabīhs zaǧal wo er kann, doch tut er dies vor allem, um die Kontrafaktur auf dessen zaǧal von Ibn Nubātah um so positiver hervorzuheben. Seine ausführliche Besprechung Ibn an-Nabīhs zaǧal zeigt dennoch, dass er ihm eine besondere Bedeutung beigemessen hat. Diese Bedeutung wird weiterhin dadurch bestärkt, dass Ibn Nubātah sich zu einer muʿāraḍah auf dieses zaǧal hat inspirieren lassen. Es kann wohl kaum Zweifel darüber geben, dass der Kairener Ḫalaf al-Ġubārī der einflussreichste mamlukische zaǧal-Dichter überhaupt gewesen ist. Die oben erwähnten, sehr häufigen Zitate in mamlukischen und nachmamlukischen Ge© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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dichtsammlungen und Poetiken bis ins 20. Jahrhundert sprechen eine deutliche Sprache. In der obigen Aufstellung der bekannten zaǧal-Dichter, die sich ja nur auf die oben untersuchten, mamlukischen Werke stützt, kommt ihm hingegen „nur“ der dritte Platz zu. Bei an-Nawāǧī und Ibn Ḥiǧǧah taucht er nur unter „ferner liefen“ auf: In an-Nawāǧīs Durr steht er mit einem zaǧal an 16. Stelle. Ibn Ḥiǧǧah zitiert ihn zwar nur einmal, er wertet ihn jedoch, sozusagen durch die Hintertür, auf, indem er eines seiner zaǧals als das seinige ausgibt (s. oben). Bei al-Ibšīhī hingegen, dessen populärer Mustaṭraf bis heute als Kompendium für die Allgemeinbildung des kleinen Mannes gilt, steht er an erster Stelle. Ibn Iyās zitiert ganze zwölf zaǧals von ihm. Doch der Dichter und zaǧal-Spezialist, der ihn wie kein anderer verehrte und wahrscheinlich auch zu seinem anhaltenden Ruhm beitrug, war der als Schüler al-Ġubārīs bekannte zaǧal-Meister aus Kairo, ʿAbdalwahhāb b. Yūsuf al-Banawānī. Unzählige Male zitiert er seinen Lehrmeister im Daf ʿ und befindet, dass er der beste zaǧǧāl aller Zeiten gewesen ist. Für die Nachwelt mag dies durchaus zutreffen; kein anderer Dichter aus der Mamlukenzeit wurde so oft in nachmamlukischen Poetiken (s. ad-Daǧwī, ad-Darwīš und ar-Rabbāṭ) und Anthologien zitiert wie er. Neben al-Banawānīs Zitaten und seiner Werbung in Sachen al-Ġubārī mögen auch dessen Prophetenlob-zaǧals zur Popularität beigetragen haben. Von seinen in den oben beschriebenen Werken zitierten zaǧals stechen insbesondere das von Larkin behandelte qul li-ġizlān wādī Miṣr und ǧār ḥabībī fa-qultu ḏā l-Ḥaǧǧāǧ hervor. Beide zaǧals findet man in al-Ibšīhīs zaǧal-Sammlung in seinem Mustaṭraf und in Ibn Iyās’ Anthologie, Durr al-maknūn. Ibrāhīm al-Miʿmār gehörte zweifellos zu den angesehensten zaǧǧālūn überhaupt. Seine Zeitgenossen, der große Literat und Universalgelehrte aṣ-Ṣafadī, der größte Dichter der Mamlukenzeit Ibn Nubātah, der Meisterstilist ʿIzzaddīn al-Mawṣilī und die ein Jahrhundert später lebenden Ibn Ḥiǧǧah und Ibn Taġrībirdī schätzten ihn vor allem wegen seines Könnens in der volkssprachlichen Dichtung. Ich habe jedoch bereits darauf hingewiesen, dass seine zaǧals selbst, im Gegenteil zum überschwänglichen Lob, das ihnen von allen Seiten zuteil wurde, selten vollständig zitiert wurden. Ziemlich unverständlich sind die oben zitierten Passagen aus Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ, der meint, er habe den geborenen Dichter al-Miʿmār einfach nur vergessen, um sich am Ende seines Buchs damit zu begnügen, einige Strophen aus al-Miʿmārs zaǧals zu zitieren. Den Grund dafür nennt, wie wir gesehen haben, Ibn Taġrībirdī: Seine Gedichte seien ohnehin in aller Munde gewesen. Diese Berühmtheit scheint bis in die Zeit von Ibn Iyās (Ende des 9./15., Anfang des 10./16. Jahrhunderts) fortgedauert zu haben, denn auch er zitiert dessen zaǧals; wie Ibn Ḥiǧǧah gibt auch er sich mit der Wiedergabe der Eingangsverse bzw. der ersten Strophen zufrieden, so zum Beispiel im Falle des zaǧal (rayt fī r-ribāṭ šayṭān maḥlūl).543 Ein anderes zaǧal, das er ebenfalls nur teilweise zitiert, schreibt er fälschlicherweise al-Miʿmār zu.544 In an-Nawāǧīs (gest. 859/1455) Anthologie wird das 543 544

Ibn Iyās: Durr. Hs. Paris arabe 3409, fol. 97r. Ibn Iyās: Durr. Hs. Paris arabe 3409, fols. 97v–98r.

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zaǧal hingegen als Werk eines anonymen Autors geführt. Es kann nun sein, dass der Grund für diese fälschliche Zuschreibung seitens Ibn Iyās darauf zurückgeht, dass al-Miʿmār zu Ibn Iyās’ Zeiten inzwischen legendär, aber auch etwas dem Vergessen anheimgefallen war, so dass man ihm verbreitete zaǧals, die nicht eindeutig auf ihn zurückgingen, zuschrieb. Welche zaǧals von al-Miʿmār zu den beliebtesten gezählt haben, kann man nicht eindeutig sagen. Den wenigen Zitaten nach zu urteilen, dürfte sein Nil-zaǧal und sein zaǧal mit dem Eingangsvers fī hawā ṣ-ṣibyān (lmurdān) ḍanīt als eines seiner beliebteren gegolten haben. Während an-Nawāǧī das Nil-zaǧal in voller Länge wiedergibt, zitiert Ibn Ḥiǧǧah nur das maṭlaʿ daraus. Das zaǧal (fī hawā ṣ-ṣibyān ḍanīt) wird sowohl von an-Nawāǧī als auch von Ibn Ḥiǧǧah vollständig wiedergeben. Kurioserweise fehlt bei Ibn Ḥiǧǧah der Eingangsvers – eine merkwürdige Entscheidung, da der Eingangsvers normalerweise das wichtigste Erkennungsmerkmal, ja sogar den Titel eines zaǧal darstellt. Warum al-Miʿmārs zaǧals in den meisten Anthologien, Enzyklopädien und Poetiken einfach übergangen werden, obwohl sie zu den besten Gedichten al-Miʿmārs zählten, erschließt sich nicht wirklich, selbst wenn man die Aussage Ibn Taġrībirdīs als Erklärung berücksichtigt. Seine Epigramme wurden hingegen viel öfter zitiert. Die überwiegend zotigen und drogenverherrlichenden Inhalte der zaǧals können nicht der Grund für die Zurückhaltung der Autoren gewesen sein, denn seine muǧūn-Epigramme wurden besonders häufig wiedergegeben. Gerade die Gelehrtenelite, die sich bei eigenen muǧūn-Kompositionen etwas mäßigen mussten, zitierten gerne und häufig alMiʿmārs Gedichte dieses Typs. Für Taqiyyaddīn al-Fāsī war er sogar der „Autor des berühmten Diwans von muǧūn-Gedichten“ (ṣāḥib ad-dīwān al-mašhūr fī l-muǧūn).545 Jedenfalls nimmt die Popularität aller Gedichte al-Miʿmārs, also sowohl der von den Gelehrten oft zitierten Epigramme als auch der ebenso hoch berühmten aber selten zitierten zaǧals mit dem Beginn der Osmanenherrschaft rapide ab. Obwohl sich seine Epigramme noch vereinzelt in Werken von Autoren aus der Osmanenzeit, z.B. im Kaškūl al-Āmilīs (953–1030/1547–1621), finden, kann dies mit der weiten Verbreitung seiner Epigramme im 9./15. Jahrhundert kaum verglichen werden. Im Unterschied zu al-Ġubārī, dessen zaǧals sich über Jahrhunderte hinweg ungebrochener Beliebtheit erfreuten, gerieten al-Miʿmārs zaǧals ganz in Vergessenheit. Nicht eine der mir vorliegenden zaǧal-Sammlungen und auch keine der Poetiken aus der Osmanenzeit erwähnen sie. Wie bei den meisten gelehrten Dichtern gehörte das zaǧal-Dichten auch für Ibn Makānis nicht zu den dichterischen Hauptbetätigungen. Nur zwei zaǧals hat er verfasst, von denen einem besonderer Erfolg beschieden war. Gleich in zwei Anthologien, in an-Nawāǧīs ʿUqūd und in al-Ḥiǧāzīs Rawḍ steht sein zaǧal, qad hawā qalbī muʿayšaq, an zweiter bzw. an dritter Stelle. Es verdient den fünften Platz dieser Liste vor allem auch deswegen, weil Ibn Taġrībirdī es in seinem Manhal vollständig zitiert und es für eines der besten seiner Art hält (s. oben). 545

Al-Fāsī, Taqiyyaddīn Abū ṭ-Ṭayyib: Taʿrīf ḏawī l-ʿulā bi-man lam yaḏkurhum aḏ-Ḏahabī min an-nubalāʾ. Al-Arnāʾūṭ, Maḥmūd u.a. (Hrsg.). Beirut 1998, S. 61.

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Der letzte Platz in der Aufstellung von bekannten Dichtern kommt dem qayyim von Damaskus al-Amšāṭī zu. Inwiefern die Rivalität zwischen ihm und dem überregional erfolgreicheren Ibn Muqātil zu seinem Ruhm beitrug, kann man schwer feststellen. Jedenfalls zitiert ihn Ibn Ḥiǧǧah in Verbindung mit Ibn Muqātil häufig, was zeigt, dass er ihm eine große Bedeutung beigemessen hat. Auch der Umstand, dass al-Muqaddasī in seinem Ǧawhar Kontrafakturen auf die Gedichte al-Amšāṭīs präsentiert, rechtfertigt seine Aufnahme in die obige Aufstellung: Al-Muqaddasī schildert beispielsweise in seiner Poetik, er wäre in Aleppo darum gebeten worden, eine muʿāraḍah auf das berühmte zaǧal von al-Amšāṭī, iʿšaq lak mina l-akyās, zu dichten. Auch darüber hinaus zitiert al-Muqaddasī Verse aus al-Amšāṭīs zaǧals recht häufig. Aṣ-Ṣafadī bezeichnet ihn als einen der besten seiner Zeit. In nachmamlukischen Anthologien stößt man jedoch nur vereinzelt auf Kostproben seiner zaǧal-Dichtung.546 Differenzierung und Relativierung der Ergebnisse Wenn wir die Resultate der Aufstellung vor dem Hintergrund unseres Wissens aus den vorangegangenen Kapiteln betrachten und sie in ihren literatursoziologischen, geographischen und historischen Kontext einordnen, entsteht ein differenziertes Bild der östlichen zaǧal-Dichtung von den Anfängen bis zum Ende der Mamlukenzeit. Es lassen sich dadurch Abgrenzungen und Gruppierungen feststellen, die aus der nüchternen Statistik und der teleskopisch zusammenfassenden Perspektive der obigen Aufstellung allein nicht hervorgehen. Die folgende Gliederung der östlichen zaǧal-Dichtung soll eine erweiterte und modifizierte Form dieser Aufstellung darstellen und als Grundlage für das nächste Kapitel dienen, in dem ich zaǧals der in dieser Gliederung hervorgehobenen Autoren in Übersetzung und mit Kommentar wiedergeben werde. Die Gliederung ist vorwiegend chronologisch geordnet, um dem Ordnungsprinzip dieser Studie der Geschichte des zaǧal treu zu bleiben. Doch auch Fragen nach der Regionalität der zaǧals und ihrer Verfasser sowie ihrer literatursoziologischen Einordnung, auf deren Wichtigkeit ich weiter oben eingegangen bin, drängen sich geradezu auf: 1. Die größte Lücke in dem Kernkorpus, das sich aus der obigen Aufstellung ergibt, stellen ohne Zweifel die fast vollständig ignorierten zaǧals der Sufidichter dar. Nur an-Nawāǧī präsentiert am Ende seiner Anthologie ein zaǧal von Ibn Abī l-Wafāʾ (Tiflīsī bi-llāh lā tarǧaʿ), der für seine mystischen zaǧals berühmt war. Dieses zaǧal hat jedoch bezeichnenderweise nichts mit sufischem Gedankengut zu tun. Vielmehr handelt es sich um ein Schmähgedicht auf einen Tiflīsī genannten Mann. Wie 546

Siehe zum Beispiel die Gedichtsammlung, wo der Dichter Yaḥyā al-Azharī, qayyim von Damaskus (nach Ibrahim Akel zu urteilen lebte er im ausgehenden 16./ anfangenden 17. Jahrhundert, s. Akel: Rabbāṭ, S. 204, Fn. 450), al-Amšāṭī und dessen zaǧal (iʿšaq lak mina lakyās) in einer Strophe seines zaǧal (hawayt maʿšūq ẓarīf fattān) lobend hervorhebt, s. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1183, fols. 31v und 70v.

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oben bereits vermutet, bewegten sich die Sufidichter in anderen Netzwerken und besaßen andere Bezugspunkte als die gelehrten Elitedichter oder die Volksdichter. In der vorliegenden Studie soll diese Lücke mit der Wiedergabe jeweils eines zaǧal des aus dem frühen 7./13. Jahrhundert stammenden Ibn Isrāʾīl und eines SufiDichters namens Ǧamāladdīn bzw. Ṣafiyyaddīn Abū l-Mawāhib Muḥammad alWafāʾī (820–882/1417–1477), nicht zu verwechseln mit dem weiter oben behandelten Muḥammad Wafāʾ, geschlossen werden. 2. Die Gruppe der Volksdichter stellt die zweite große Lücke in der obigen, auf reiner Statistik beruhenden, Liste dar. Außer al-Miʿmār kann man wohl kaum einen der sechs Dichter zur Gruppe der Volksdichter zählen. Wie bereits mehrfach angemerkt, muss ihre tatsächliche Zahl hoch gewesen sein.547 Im Unterschied dazu steht die Anzahl der Biographienotizen, die zu diesen Volksdichtern geschrieben worden sind und die man als solche identifizieren kann. Es kann nämlich nicht einfach festgestellt werden, ob ein Dichter zu dieser Gruppe gehört. Wir haben gesehen, dass die soziale Stellung des Dichters und seiner Rezipienten, die Sprache, Inhalt und Form zu den wichtigen Kriterien für die Einordnung als Volksdichter gehören. In der Analyse der unten zu behandelnden zaǧals werden wir sehen, inwiefern diese Kriterien zutreffen. Insbesondere die Sprache, der Inhalt und die Form werden uns interessieren. Um die zaǧals zu finden, die für eine Analyse infrage kommen, musste ich in den jeweiligen Biographien nach Anhaltspunkten suchen, die für eine Einordnung als Volksdichter hilfreich waren. Ein Anhaltspunkt stellen Informationen über die Ausübung eines Handwerks dar, die u.a. durch die Nisbe angezeigt wird, so wie bei al-Ḥammāmī, al-Miʿmār, al-Ǧazzār u.a. Diese Angabe allein ist jedoch nicht ausreichend, wie wir am Beispiel der Dichter im ʿUqūd von an-Nawāǧī gesehen haben. Ein weiteres Indiz ist die Bezeichnung des zaǧalDichters als qayyim bzw. rāǧiḥ oder rāǧiḥ ar-ruǧǧāḥ, wobei einige, die diese Titel trugen, vermutlich gar keine Volksdichter waren, wie zum Beispiel al-Amšāṭī, der auch durch seine qarīḍ-Dichtung glänzte. Ein besserer Anhaltspunkt ist die Bezeichnung des jeweiligen Dichters als ʿāmmī („Mann aus dem einfachen Volk“). Leider kommt dies in den Biographien nur selten vor: Dichter, die als āmmī bezeichnet werden, sind neben Ibrāhīm al-Miʿmār seine Landsleute Šarafaddīn Ibn Asad al-Miṣrī (670– 738/1272–1338) und Ibn Abī r-Rabīʿ (gest. 672/1274), der auch unter dem Namen al-Ḫayyāṭ bekannt ist. Von beiden wird im Folgenden jeweils ein zaǧal vorgestellt. Eine weitere Schwierigkeit ergibt sich dadurch, dass nicht von allen Dichtern, von denen Biographienotizen vorliegen und die man als ʿāmmī bezeichnet, vollständige zaǧals zitiert werden.548 Dazu kommt die knappe Beleglage – d.h. selbst wenn wir 547

548

Vgl. Corriente, über „very rare true popular zajals“ in al-Andalus: Corriente: Fakhr al-Dīn, S. 263, Fn. 10 und Corriente, Federico: El cejel dentro de la poesía estrófica andalusí y su relación con el muwashshaḥ y su xarjah, in: Rubiera Mata, Maria Jesús u.a. (Hrsg.): Música y poesía del Sur de Al-Andalus. Granada-Sevilla 1995, S. 165–184, hier: S. 175, Fn. 49. Ich hätte zum Beispiel gerne das zaǧal von Yūsuf b. Aḥmad b. Yūsuf al-Farrāʾ, den asSaḫāwī in seinem Ḍawʾ (Bd. 10, S. 301) als ʿāmmī maṭbūʿ, als naturbegabten Mann aus dem

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EIN KERNKORPUS ÖSTLICHER ZAǦALS

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ein vollständiges zaǧal dieser Dichter finden, handelt es sich zumeist um eine einzige Quelle (oft sind es Biographiewerke), in der es enthalten ist – Probleme bei der Bestimmung von korrekten Varianten sind daher vorprogrammiert. Aus diesen Gründen gestaltet sich eine angemessene Würdigung der zaǧals dieser Volksdichter recht schwierig. Trotzdessen soll hier versucht werden, drei der in voller Länge vorliegenden zaǧals vorzustellen und ihrer wahrscheinlich weiten Verbreitung und Beliebtheit gerecht zu werden. Abgesehen von diesen namentlich bekannten Volksdichtern sind v.a. aus der Chronik des Ibn Iyās einige zaǧals anonymen Ursprungs bekannt, die für die Einordnung als Volksdichtung in Betracht kommen könnten.549 3. Vom ausgehenden 7./13. bis zur Mitte des 8./14. Jahrhunderts entwickelten sich die Städte Syriens zu Zentren der zaǧal-Produktion. Die Rivalität zwischen den Städten Damaskus, Aleppo, Ḥamāh und Ḥimṣ kulminierte in der gut bezeugten Auseinandersetzung zwischen den Städten Ḥamāh, vertreten durch Ibn Muqātil und Damaskus, vertreten durch al-Amšāṭī. Diese Gruppe ist damit in der obigen Liste gut abgebildet. 4. Zeitgleich zu den von Mäzenen unterstützten und dadurch in den oben behandelten Werken besser sichtbaren zaǧal-Kultur Syriens, florierte die zaǧalDichtung in Ägypten. Dort praktizierte man diese Gedichtform auch außerhalb Kairos, wie wir oben gesehen haben. Etwa ab der zweiten Hälfte des 9./15. Jahrhunderts trat die Dichtung von zaǧǧālūn wie al-Ġubārī und al-Banawānī, Schüler al-Ġubārīs und der nächste große Autor einer zaǧal-Poetik nach al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah, in den Vordergrund. Ägyptische zaǧal-Dichtung scheint nach diesem Zeitpunkt den zaǧals aus Syrien in Poetiken und Bestandteil von Anthologien den Rang abgelaufen zu haben. In diesem Abschnitt soll daher dem zaǧal eines ägyptischen Dichters aus jener Zeit, al-Ġubārī, Platz eingeräumt werden. In einer überblicksartigen Weise stelle ich die Hauptcharakteristika der nahezu 60 zaǧals seines Schülers, al-Banawānī, vor. Zaǧals von Ibrāhīm al-Miʿmār, einem der berühmtesten ägyptischen zaǧǧālūn des 8./14. Jahrhunderts, werde ich hier nicht eingehend besprechen, da zu ihnen schon die oben genannten Veröffentlichungen von Bauer, Biesterfeldt und Özkan vorliegen. Trotzdessen verweise ich auf die zaǧals al-Miʿmārs, falls der Kontext dies erfordert.

549

einfachen Volk charakterisiert, vorgestellt. Leider ist das zaǧal, das as-Saḫāwī zitiert, unvollständig. S. zum Beispiel das zaǧal zu einem Ereignis im Jahre 804/1402, dem Ertrinken eines Elephants, den Tamerlan an-Nāṣir Faraǧ b. Barqūq (reg. 801–815/1399–1412) geschenkt hat: s. Ibn Iyās, Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 2, S. 648–650, vgl. zu diesem Ereignis: Massoud, Sami G.: The Chronicles and Annalistic Sources of the Early Mamluk Circassian Period. Leiden 2007, S. 163, Fn. 57; S. 171, Fn. 86; S. 180, 430–431; s. auch die anonyme Schmäh-bullayqah, Sulṭānǝnā Rukayn / wā-nāyibū Duqayn, s. Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 1, S. 425 (dazu mehr weiter unten) und ein von Frauen verfasstes Protest-zaǧal bei Ibn Šāhīn al-Malaṭī: Nayl, Bd. 2, S. 308 (auch dazu mehr weiter unten).

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5. Die Frage nach den Anfängen des zaǧal im Osten habe ich oben eingehend diskutiert. Wegen der spärlichen Quellenlage in Bezug auf die zaǧals des ersten mir bekannten zaǧǧāls, des irakischen Dichters Ibn Nuqṭah, und anderer Dichter, die vor ihm bzw. zur gleichen Zeit wie er aktiv waren, beschränke ich mich in diesem Abschnitt auf die Wiedergabe des einzigen zaǧal Ibn an-Nabīhs, welches in der obigen Aufstellung an zweiter Stelle steht. Dazu stelle ich ein zaǧal eines der beiden weiter oben erwähnten Dichter, an-Nūšāḏir (gest. nach 635/1235) und al-Qawsān (gest. nach 635/1237), die kurz nach Ibn an-Nabīh in Erscheinung getreten sind, vor. 6. Einen weiteren Abschnitt widme ich zaǧals der in den oben untersuchten Anthologien, Enzyklopädien und Poetiken zuhauf vertretenen gelehrten „Gelegenheitszaǧǧālūn“, zu deren angesehensten Vertretern Ibn Makānis und Ibn Nubātah, aber auch die gelehrten Autoren von zaǧal-Poetiken wie al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah zählen. Ich gebe Ibn Nubātahs zaǧal den Vorzug, weil es in seiner Eigenschaft als Kontrafaktur auf das zaǧal von Ibn an-Nabīh Einblicke in die Techniken der Kontrafaktur verspricht.

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5 Ein Querschnitt der östlichen zaǧal-Dichtung Die vielen Dichter und Gedichte des vorherigen Kapitels sollen hier in einer Weise präsentiert werden, dass sie einen Querschnitt der zaǧal-Literatur des Ostens von den Anfängen bis zum Ende des Mamlukenreichs bieten. Aufgrund der ausgewerteten Daten zu den zaǧals und ihrer Autoren hat diese Sammlung durchaus den Anspruch, die bekanntesten und beliebtesten unter ihnen zu ermitteln. Wie bereits erklärt, stößt diese Herangehensweise in Bezug auf die Sufi- und Volksdichter an ihre Grenzen. Viele von ihnen waren zu ihrer Zeit höchstwahrscheinlich berühmte Vertreter dieser Dichtung. Ihre zaǧals sind jedoch zum geringsten Teil in den verfügbaren Quellen vertreten – daher ist die obige Auswahl stark gelehrtenlastig. Durch die Aufnahme einer verhältnismäßig größeren Anzahl von zaǧals von Volksdichtern und Sufis will ich diesem verzerrten Eindruck etwas entgegenwirken. Wie bereits angedeutet, richte ich mich vor allem in den ersten zwei Abschnitten nach einer chronologischen Ordnung. Bei der Auswahl der zaǧals orientiere ich mich in erster Linie an den ermittelten Ergebnissen des obigen Kernkorpus. Darüberhinaus versuche ich, die thematische Breite der zaǧal-Dichtung so gut wie möglich abzubilden. Um den direkten Vergleich zwischen Originaltext und Übersetzung so einfach wie möglich zu gestalten, lasse ich jedem Originalvers die jeweilige Übersetzung folgen. Damit entfällt lästiges Umherspringen zwischen Original und Übersetzung oder sogar das Umblättern bei längeren Gedichten. Unglücklicherweise entstellt diese Vorgehensweise die optische Gestalt der Strophengedichte und ihrer typischen Erscheinungsformen. Aus diesem Grund werde ich die optische Gestalt in einem gesonderten Exkurs im Rahmen des Kommentars zum zaǧal von Ibn anNabīh genauer betrachten. Außerdem präsentiere ich im Anhang dieser Studie alle im Folgenden vorgestellten zaǧals vollständig, inklusive eines kritischen Apparats. Die in dieser Studie wiedergegebenen zaǧals sind nämlich in vielen Fällen das Ergebnis einer editorischen Vorarbeit, da zusätzlich zu den gedruckten Versionen – gesetzt den Fall es gab derer welche – handschriftliche Quellen als Korrektiv genutzt worden sind, um verlässlichere und mithin korrektere Fassungen zu erhalten. Die editorischen Entscheidungen, die zu den finalen Editionen geführt haben, beschreibe ich in der Einleitung zu den zaǧals im Anhang.

5.1 Die Anfänge: der Altmeister Ibn an-Nabīh und das Duo al-Qawsān/an-Nūšāḏir 5.1.1 Ibn an-Nabīh: az-zamān saʿīd muwātī Obwohl Ibn an-Nabīh kein ausgewiesener zaǧal-Spezialist war und außer diesem zaǧal keine weiteren verfasst hat, wurde ihm eine beispiellos große Wertschätzung © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

in der Literaturgeschichte zuteil. Gleich mehrere Anthologien der Mamlukenzeit wie ʿUqūd al-laʾāl sowie Ḥalbat al-kumayt von an-Nawāǧī, Rawḍ al-ādāb von alḤiǧāzī und ad-Durr al-maknūn von Ibn Iyās geben das Gedicht in voller Länge wieder. Wie wir gesehen haben, erkannte auch aṣ-Ṣafadī die Bedeutung des Gedichts, das er in seinem Wāfī in voller Länger zitiert. Wie Ibn Nubātah verfasste auch er eine Kontrafaktur auf dieses zaǧal. Darüberhinaus wird es in Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ ausführlich be- bzw. misshandelt, wie wir sehen konnten. Bei der Etablierung der hier wiedergegebenen Fassung habe ich neben den genannten Quellen zwei Lithographien des Diwans von Ibn an-Nabīh und die Edition desselben Werks von alAsʿad zu Rate gezogen.1 Die Siglen in den folgenden Fußnoten beziehen sich auf einige der insgesamt sechzehn Textzeugen, welche am Anfang des edierten Texts im Anhang aufgeführt sind. maṭlaʿ:

‫ــــــــﻖ‬ ْ ‫ـــــﺐ ُﺣـــــــﻠُــﻮ ُﻣــ َﻘ ْــﺮ َﻃ‬ ْ ‫َواﳊَــــــ ِ ــــ‬

‫ـــــﻮ ِاﰐ‬ َّ َ ‫اﻟــــــــــــــــﺰ َﻣ ْﺎن َﺳـــــ ِﻌــــــ ـــﺪْ ُﻣــــ‬

Die Zeit ist glückvoll und günstig, / der Geliebte süß mit einem Überkleid bedeckt.2

َّ‫َواﻟﺸ‬ ‫ـــــﺮ َّو ْق‬ ْ ‫ــــــــــﺮ ْاب َٔا ْﺷـــــــ َﻘ‬ َ ‫ــــــﺮ ُﻣــــ‬ َ

ُ ‫اﻟــــﺮﺑــــ ــــ ْﻊ َِﺴ‬ ‫ــــــــــﺮ‬ َ‫ـــــﺎﻃـــــﻮ َٔاﺧْــــﻀ‬ ِ َّ ‫َو‬ ْ

Des Frühlings Teppich ist grün / und der Wein rötlich-blond3, gefiltert.

1. Strophe:

ً َ‫ــــــــــﻚ َا ْذﻓ‬ ‫ـــــــــــﺮ‬ ‫ـــــﻦ َﻋــــﺒ ِْﲑ َٔا ْو ِﻣ ْﺴ‬ ْ ‫َﻋ‬ ْ

ِ َّ ‫َواﻟــــ‬ ‫ــــــﺲ‬ ْ َّ‫َـــــــــﺮ ﺗَـــ َــــــﻔ‬ ْ ‫ــــــﺴـــــ ْﲓ َﲮ‬

Die Brise im Morgengrauen atmet / Amber und duftenden Moschus aus.

َ ‫ـــــﻦ ُﺳ‬ ‫ـــــﺴــــ َﻜ ْﺮ‬ ْ ‫ِﻣ‬ ْ ‫َـــــﲓ ﺗَــ‬ ِ ْ ‫ــــــﻼ ِف اﻟـــــﻐ‬

ْ ‫ـــــﻮن ِﲝ‬ ‫َـــــــﺎل ﻧَـــــــــﺪَ ا َﻣــــــــﻰ‬ ْ ‫ُـــﺼ‬ ُ ‫َواﻟــــﻐ‬

Die Zweige sind wie4 Trinkgenossen, / die vom erlesenen Wein der Wolke berauscht werden.

1 2

3 4

Ibn an-Nabīh: DīwānA. In einigen Quellen steht hier rušayyaq. Da mir die Handschriften des Diwans von Ibn anNabīh nicht zugänglich waren, konnte ich nicht eindeutig feststellen, ob in manchen von diesen ebenfalls rušayyaq steht. Für den vollständigen Variantenapparat verweise ich auf die Edition des zaǧal im Anhang. Obwohl in den meisten Quellen aṣfar („gelb“) steht, ziehe ich die lectio difficilior aus dem Diwan, ašqar, vor. Der Ausdruck bi-ḥāl ist ein Andalusismus und soll nach den zaǧal-Poetiken anstelle von miṯl benutzt werden, s. zum Beispiel al-Banawānī: Dafʿ aš-šakk wa-l-mayn. Hs. Berlin 7170, fol. 18r.

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ً ‫ــــــﲇ ِﰲ ﻧَــــ ْﻘ‬ ‫ـــــــــﺮ‬ ِ ‫ﯾَـــ ْــــ َﺠ‬ ْ َ‫ـــــﺶ َاﺧْــــــﻀ‬

215

ِّ ‫َواﻟـــﻐَـــــ ِﺪ ْﯾـﺮ ﯾَــــ ُﻤ‬ ‫ـــــــــﻢ‬ َ ‫ـــــﺪ ِﻣـــــــ ْﻌ‬ ْ ‫ــــــﺼ‬

Der Wasserlauf [bzw. das Wasser] streckt ein Handgelenk aus, / das rein und klar in einem grünen Zierwerk erscheint.

ْ ‫ــــــــﺰ ُﻣــــﻮ ْم َو ُﻣ‬ َ ‫ِﰲ اﻟــ ِﻐ‬ ‫ــــــــﻖ‬ ْ َ‫ـــﻄــــﻠ‬ ْ ‫ــــــﲎ َﻣ‬

ْ ‫َـــــــﺰ ْار ﯾَــــــ ْﻌـــــ َﻤ‬ ‫ِــــــــﻖ‬ ْ ‫ـــــﻞ َﻃ َﺮاﯾ‬ َ ‫َواﻟــــﻬ‬

Die Nachtigall singt ihre Melodien, / mal gezügelt mal ungezügelt in ihrem Gesang.

2. Strophe:

‫ـــــﺮ ْب‬ َّ ‫ا َّٕن َ ْﳒـــــــــــ ِﻢ اﻟﻠَّـــــ ْــــــــــــــﻞِ ﻏَــــ‬

ِ ‫ﻫ‬ ِ ‫َــــﺎت َ َﺳـــــ‬ ‫ــــــﺎﰶ اﳊُـــــــ َﻤـــــ َّـــــــــــﺎ‬

Gib, oh Schenke, den Wein [das Feuer]. / Die Nachtsterne gehen schon unter!

ِ ْ ‫َﻛـــــ‬ ْ َ ‫ــــﺮ ْب َوﯾ‬ ْ َ ‫ــــــﻒ َﻻ ﯾ‬ ‫ـــــــﺮ ْب‬ َ ‫ــــﻄ‬ َ ‫ــــــﺸ‬

‫ـــــــــﻮن اﻟ َــــــــﺪْ ِر َﺳــــــﺎ ِﻗـــ ــــ ْﻪ‬ ‫ــــﻦ َ ُﻜ‬ ِ ْ ‫َﻣ‬

Wie soll jemand, dessen Schenk der [ein] Vollmond [bzw. ein so schöner, mondgesichtiger Jüngling] ist, / nicht trinken und sich an der Musik erfreuen?

‫ـــــــﺮ ْب‬ َّ ‫ِﻟﻠْـــــﻬُـــ ُﻤــــــــــــــــــﻮ ْم د ََوا ُﻣـــــ َﺠــــ‬

َ ‫َٔاﻧ‬ ‫ـــــــﺎس‬ ِ ‫ْــــــﺖ َوا َٔاﻟ ْوﺗ‬ ْ ‫َـــــــﺎر واﻟْــــــ َﻜــــــ‬

Du, die Saiten und das Glas seid / für den Kummer ein bewährtes Heilmittel.

‫ـــــﻖ‬ ْ ‫َد ْع َﳚِـــــــــــﻲ َو َ ْﺮ َﻛـــــــــــﺐ َاﺑْـــــﻠَـــــ‬

ِ ‫َﻻ َﲣ‬ ‫ـــﻢ‬ ُّ ‫َــــــــﺎف‬ ْ ‫ــــــﺢ ﳞَ ْــــ ُﺠــ‬ ِ ْ ‫اﻟــــــﺼـــــ‬

Keine Angst, wenn der Morgen herbeistürmt! / Lass ihn kommen und auf einem Scheckigen reiten.

3. Strophe5

‫َـــــــــﺮ‬ ْ ‫ــــﺼ‬ ُ ُ‫ِﻣ ْﻦ ﻓ‬ ْ ‫ـــــﻮص َ ﻗُــــــــــﻮ ًت َا ْﲪ‬

ْ‫ِـــــــــــﺲ َ ِ ِﺑــــ َـــــــــــــﺪَّك‬ ‫َوا ْﻗـــــ َـــــــ‬ ْ

Nimm, oh Bruder, mit deiner Hand / von den Steinen des roten Rubins [bzw. vom Wein].

ْ ‫َـــــــﺸــــــــ َــــ ِﻌ‬ ْ ‫ﺗ‬ ‫َـــــﺴـــــ َﻜ ْﺮ‬ ْ ‫ــــﺎر َوﺗ‬ ْ َّ ْ‫ـــــﻞ ِﺎﺑﻟ‬

ْ‫ــــــــﺮﺑْـــــــــــﻬَـﺎ ِﻟــــــﺨَــــــــــــــﺪَّك‬ ِ ّ ‫َﻻ ﺗُــــــ َﻘ‬

Aber lass sie nicht zu nah an deine Wange, / denn sie [die Rubinsteine, der Wein] könnten sich entzünden und du würdest [durch sie] berauscht werden.

َ ْ ‫ا ْذ َر َٔا ْت َٔا َﺟــــــــــــــ ِ ّﻞ َﻣــــــ‬ ‫ـــــــــــــــﺮ‬ ‫ــﻈ‬ ْ ِٕ

ْ ْ ‫ـــــﻮر َو‬ ْ َ‫ﺧَــــــــ َ ﻠ‬ ‫َــــــــــﻚ‬ ِ ُ ‫ـــﻦ ﻧ‬ ْ ‫ـــــــﺖ ِﻣ‬

Sie wurden ob des Lichts deines Gesichts verlegen, / als sie den herrlichen Anblick [d.h. das Gesicht des Jünglings] sahen.

5

Strophe 3 ist nur im Diwan Ibn an-Nabīhs, im ʿUqūd an-Nawāǧīs und aṣ-Ṣafadīs Wāfī enthalten.

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‫ْــــــﺮ ْق‬ ْ ‫ِﻣ‬ َ ‫ـــــﻦ َﺣـــــــ َﯿﺎ ْﻩ ﯾ َ ُﻌـــــــــــﻮ ْم َوﯾ َـــــﻐ‬

ْ ‫َواﻟـ ُﺤــــــ َﺒ ْﺎب َﺎﺑ ِﻫ‬ ْ‫ـــــﺮك‬ َ ‫ــــــــﺖ ِﻟـــ َــــــﻐْــــــ‬

Die Wasserblasen sind verblasst ob deiner Zahnreihe, / vor Scham versinken sie mal und mal tauchen sie auf.

4. Strophe

ْ ‫ــــــﺴ ِﻜ‬ ْ َّ‫ــــــﲔ ِﰲ َ َــــــــــــــــــــــــﲌ‬ ْ ‫َوا َ ِﻣ‬

‫ ﯾ َ ْــــــــــــــﺪُ و‬6‫ــــــﺢ ِﰲ اﳉَــــ َّـــــ ْﻪ‬ ْ ‫َذا اﳌَــ ِﻠـ‬

Dieser Schöne zeigt sich im Paradies, / ich hingegen bin ein armer Schlucker in der Hölle.

‫ــــــــــــــــــﲓ‬ ‫ ِﰲ َذاكَ اﻟــ ُﻔـــــ َﻤ‬7‫ْـــــــــﺮى‬ ْ َّ َ ‫ُواﺧ‬

‫ا ٓ ْﻩ َ َﲆ ﻗُـــــــــــ ْـــــــــــ َ ْ ِﰲ ُﺪَ ﯾْـــــــــﺪُ و‬

Oh, ein Kuss auf sein Wängchen / und ein anderer auf jenes Mündchen!

َ ‫َو ِﻋ‬ ‫ــــــــــﲌ‬ ْ َ ‫ــــــــــﺬ ُارو َذا اﳌُــــــــــ َــــــ ْﻤــــــ‬

‫ــــــــــــــــﺮ ْﻩ ﺧُـــــــﺪُ ودُو‬ ‫َـــــﺮى ُ ْﲪ‬ ْ َ‫ﻟ‬ َ َ ‫ــــــﻮ ﺗ‬

Wenn du die Röte seiner Wange sähst / und seinen zierlichen Bartflaum,

‫ــــــــﻖ‬ ْ َّ ‫ْـــــﴬ ُﻣــــــ َﻌــــــــ‬ ْ َ ‫َﻣ ْﻌــــــــــﺪَ ِﱐ ﺑَاﺧ‬

‫َـــــــﺮ‬ ْ َ‫َﰷ ْن َ َﺮى ﺛ‬ ْ ‫ـــــــــﻮب َا ْﻃــــــﻠَــﺲ َا ْﲪ‬

wäre es, als würdest du ein Kleid aus metallisch-rotem Satin8 / mit Grün umgeben sehen.

5. Strophe

َ ‫ـــﻦ‬ ‫َـــــﲌ َﻣﺎ ُد ْﻣ‬ ْ ‫ـــــــــــــﺖ ﺗَـــــــ ْﻤــــ َﻜـــ‬ ْ َ ‫َﻻ ﺗ‬

ِ َ ‫َ ﻧَــــــــــ ِﺪ ِﱘ ا ْ َﲰـــــــــــ ْﻊ ﻧ‬ ‫ــــﺼـــــ ــ َﺤــــــ ْﻪ‬

Oh Trinkgeselle, hör auf meinen Rat / schlaf nicht, solange du kannst.

‫ـــــــﻦ‬ ْ ‫ـــﺴ‬ ْ َ ْ‫َﻣﺎ َﺮى َﻣــــــﺎ اﲠ‬ َ ‫ـــــــﺞ َو َﻣـــﺎ ا ْﺣ‬

َ ‫ــــﺎح َو ِﻣــــــ ْــــﻠُـــــــﻮ ِﰲ‬ ‫اﻟــــــﲀ ْس‬ ْ َ ‫اﻟـﺼــــــ‬ َ

Der Morgen und seinesgleichen [d.h. glänzender Wein] im Glas.9 / Du kennst nichts Prächtigeres und Schöneres!

‫ــﻦ‬ ْ ‫َﻛـــ ُّـــــــــــﻮ َرا َ ْت َﺷـــــــــﺎ ِﻩ َٔا ْر َﻣـــــــــ‬

‫ــــــــــــﺮا‬ ‫ــــــــــــﺮا َو َﺻــ ْﻔ‬ ‫ــــــﻖ َ ْﲪ‬ ْ ‫َواﻟﺸَ ــــ ِﻘـــ‬ َ َ

Die Anemonen sind rot und gelb / wie die Fahnen des Königs von Armenien.10

6 7 8 9 10

Die zweite Silbe wird metrisch bedingt kurz gelesen. Auslautendes langes -ā kann in der zaǧal-Dichtung kurz und lang gelesen werden. Dozy: Supplément, s.v.: „sorte de satin“. Vgl. Wagner: Ḥusn, S. 65. Beim Šāh Arman handelt es sich um den in diesem Gedicht gelobten Mäzen von Ibn anNabīh, Sultan al-Malik al-Ašraf Muẓaffaraddīn Abū l-Fatḥ Mūsā b. Abī Bakr b. Ayyūb alMalik al-Ašraf Mūsā (gest. 635/1237).

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ِ ‫ـــــــــﻖ‬ ْ َ‫ــــــــــﺲ ُ ْﳜـــــــــﻠ‬ ْ ‫َﻣﺎ ُ ِﻠ‬ ْ َ‫ــــــــﻖ َوﻟ‬

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ْ ‫َذا َﻣــــــــ ِ ْ َﲣ‬ ‫َــــــــﺎل َﲨَـــــــــــﺎﻟُــــــــــــﻮ‬

Ein Fürst ist er, von dessen Schönheit du denkst, / dass sie nie erschaffen wurde und auch nicht erschaffen wird.

6. Strophe11

‫ــــــــــــﻮﳻ‬ ‫ـــــﺢ ُﻣ‬ َ ِ ْ ‫ِﻋـ ْــــﺪَ كْ َٔاﺑُــــــﻮ اﻟـ َﻔـــــ‬

‫ــــــــــــــــــﺎس‬ ْ َ ‫ــــــﺮ ْم واﻟــــ ِﻌـــــﻔَّــــــ ْﻪ واﻟ‬ َ ‫اﻟ َﻜ‬

Großzügigkeit, Rechtschaffenheit und Durchsetzungskraft. / All das hast Du, Abū l-Fath Mūsā.

ْ ‫َــــــــــﺎل ﻓَـــــ ِﺮ َﺴــــــــــ ْﻪ‬ ‫َواﻟـــــــ َﻌــــــﺪُ و ِﲝ‬

‫ــــــــــــــــﺮ‬ ‫ا َٔاﻟ َﺳــــــــــــﺪْ ٕا َذا ﺗَــــــــ َـــــــــ َّﻤ‬ ْ

Er ist ein Löwe, wenn er wütet / und der Feind ist wie Beute.

‫ــــــــــﲌ َو َﻻ َﻛــــــ ِــ َـﺴـــــــــــــــــــــ ْﻪ‬ ْ َ ‫َﻻ َﺻ‬

ْ ُ‫ﻟَــــــــ ْﻢ ﯾَـــــﺪَ ْع ِﰲ ا َٔاﻟ ْر ِض ﯾ‬ ‫ـــــــــــﺮ‬ ‫ــــــﺬ َﻛ‬ ْ

Er hat nichts auf der Erde gelassen, dessen Name genannt wird: / weder Götze noch Kirche.

َّ ‫ــــــــﻮﻓ‬ ‫ـــــــــــــــﻖ‬ ْ َ ‫ا َّٕن َذا َٔا ْﺳــــــــــ َﻌــــــــﺪْ ُﻣ‬

َ ‫ــــــــــﻼ ْم َﺟ‬ َ ‫ــــــﺴــــــﺎ اﻻ ْﺳ‬ ‫َو َﻛ‬ ‫ــــــﻼﻟُــــــﻮ‬ َ ِٕ

Er hat dem Islam seine Pracht [sein prachtvolles Gewand] umgelegt. / Wie glücklich und erfolgreich dieser [al-Malik al-Ašraf Mūsā] doch ist.

7. Strophe

ِ‫اﻟــﺼــــــــﻨَﺎﺟ‬ ‫ــــــــــــــــﻖ‬ ْ َ ‫َراﯾَــــــ ُــــــــﻮ ﺑ َ ْ ِﲔ‬

ْ ‫َو َر ِﺷــــــــــ ـــــــ َﻘــــــــ ِﺔ اﳌَـــــــ َﻌﺎ ِﻃ‬ ‫ـــــــﻒ‬

Von grazilem Hals ist / sein Banner unter den Fahnen,

ْ ‫ـــــــﻮف ِﲝ‬ ْ ُ ‫اﻟﺴــــــ‬ ‫ـــــــــــــــﻮ ِار ْق‬ َ ‫َـــــــﺎل ﺑ‬ ُ ‫َو‬ َ

ْ ‫ـــــﺎر ِﲝ‬ ‫ـــــــﺎﱘ‬ ْ ِ ‫َـــــــﺎل َ َﲽـــــ‬ ْ َ ‫َواﻟــــــــﻐُـــــــ‬

wenn der Staub wie Wolken / und die Schwerter wie Blitze sind [d.h. in der Schlacht]

َ َ ‫ِﺸُ ــــــــــ َﻌــﺎ ْع َ َﲆ اﳋ‬ ‫ِــــــــــــــــﻖ‬ ‫ـــــــــــﻼﯾ‬ ْ

‫َو َﺳــــــــــــﻨَﺎ َﺟـــــ ِـــ ــ ُــــــ ْﻪ َ ْﺮ ِﻣــــــــــــــﻲ‬

und der Glanz seiner Stirn / Strahlen wirft auf die Geschöpfe.

َ ُ ‫ـــــــــــﱯ ﻏَــــــــﺪً ا ﻧ‬ ‫ــــــــﻖ‬ ْ َّ ‫ــــــﻄـــــﻠ‬ َ ‫َواﻟــــــــ‬ ِ

ْ ‫َز َﻋـــــــ َﻘ‬ ‫ــــــــﺖ ِﺣـــــــ ّ ِﺮ ا ِّم َز ْوﺟِ ــــــــــــــﻲ‬

Sie schrie: Muschi meiner Schwiegermutter!12 / Beim Propheten! Morgen werde ich verstoßen. 11 12

Diese Strophe fehlt im Bulūġ, im Rawḍ, im Durr und im Ḥalbat al-kumayt. Der Ausdruck ‫ ٱ ّﻡ ﺣِ ِ ّﺮ‬kommt schon in älteren Gedichten vor. Nöldeke nennt ihn im Abschnitt „Aussergewöhnlicher Wegfall von Endungen“ seiner Grammatik: Nöldeke, Theodor: Zur Grammatik des classischen Arabisch. Wien 1896, S. 9.

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Exkurs: die optische Gestaltung von zaǧals Da ich mich in dieser Arbeit darauf festgelegt habe, jedem Vers im Original die jeweilige Übersetzung folgen zu lassen, wodurch die typische Gestalt von zaǧals verloren geht, werde ich hier die grafische Gestaltung von zaǧals am Beispiel von Ibn an-Nabīhs soeben vorgestellten sowie einigen zaǧals von Ibrāhīm al-Miʿmār darstellen und die meistverbreiteten Erscheinungsformen vorstellen. Optisch kann ein zaǧal abhängig von den Präferenzen der Schreiber verschiedene Formen annehmen. Diese Präferenzen zeigen, dass die Gestaltung der Gedichte durchaus von Bedeutung war. Gerade zaǧals, die anders als die Kassiden wegen ihrer Strophen eine besondere grafische Struktur nahelegen, wurden in mannigfaltiger Art und Weise gestaltet und verziert. Das obige Gedicht Ibn an-Nabīhs stellt keine Ausnahme dar. Vor allem die Schreiber der zwei Prachthandschriften des Rawḍ, Ayasofya 4017 und Ayasofya 4018, haben Wert darauf gelegt, den zaǧals weiten Raum auf dem Blatt zu geben und die einzelnen Verse mit roten, kommaähnlichen Verzierungen zu umrahmen. Dies ist der typische Fall einer Gliederung, wo maṭlaʿ und Gemeinreimverse (arab. ġuṣn, Plur. aġṣān) von den Sonderreimversen (arab. simṭ, Plur. asmāṭ) optisch abgehoben werden. Die Sonderreimverse sind rechts und links eingerückt und damit kürzer als das maṭlaʿ und die Gemeinreimverse, die nach beiden Seiten hin länger sind. In den Handschriften Ayasofya 4017 und 4018 tritt diese Eigenschaft besonders schön hervor. Betrachten wir die erste Strophe des Gedichts, so wie sie in diesen beiden Handschriften dargestellt wird (Typ 1):

‫ــــﻖ‬ ْ ‫ــــــﺮ َﻃ‬ ْ ‫َواﻟــ َﺤــ ِـــ‬ ْ ‫ــﺐ ُﺣــــﻠُــــﻮ ُﻣـــ َﻘ‬ ‫ــــﺮ َّو ْق‬ ْ ‫ـــــــــﺮ ْاب َٔا ْﺷـــــــ َﻘ‬ َ ‫ــــــﺮ ُﻣ‬ َ َّ‫َواﻟـﺸ‬ ‫ـــﺮ‬ ْ َ‫َﻋ ْـﻦ َﻋــ ِــ ْــﺮ َٔا ْو ِﻣ ْــﺴ ِـﻚ َٔا ْذﻓ‬ ‫ــــﺴــــ َﻜ ْﺮ‬ ْ ‫ِﻣ‬ ْ َ‫ــﻦ ُﺳ َــﻼ ِف اﻟـ َﻐــ ْــ ِﻢ ﺗ‬ ‫ْـــــﴬ‬ ْ َ ‫ﯾَــ ْــ َﺠــ ِﻠـﻲ ِﻓــﻲ ﻧَـ ْﻘ ِﺶ َٔاﺧ‬ ْ ‫ِﻓــﻲ اﻟــ ِﻐــ َــﻰ َﻣـــــ ْـﺰ ُﻣـــــﻮ ْم َو ُﻣ‬ ‫ـــــﻄـﻠَ ْـﻖ‬

‫ـــــﻮا ِﺗــــــــــﻲ‬ ْ ‫اﻟـــﺰ َﻣ‬ َّ َ ‫ـــﺎن َﺳـــ ِﻌــ ـــﺪْ ُﻣ‬ ُ ‫اﻟـــﺮﺑِـــــ ــ ْﻊ ﺑ َِــﺴ‬ ‫ـــــﺎﻃــﻮ َٔاﺧْــــﻀَ ْــﺮ‬ َّ ‫َو‬ ‫َواﻟ َّ ِـــﺴــ ْﲓ َﺳـــ َﺤ ْﺮ ﺗَـ َـــــﻔَّ ْـــﺲ‬ ْ ‫ـﻮن ﺑِــ َﺤ‬ ‫ــﺎل ﻧَــﺪَ ا َﻣــﻰ‬ ْ ‫ُــﺼ‬ ُ ‫َواﻟــﻐ‬ ‫ﯾــﺮ ﯾَــــ ُﻤــ ِّﺪ ِﻣـــ ْﻌ َـﺼـــــ ْﻢ‬ ْ ‫َواﻟــ َﻐــ ِﺪ‬ ْ ‫َــــــﺰ ْار ﯾَـ ْﻌــــــ َﻤ‬ ‫ِـــــﻖ‬ ْ ‫ـــــﺮاﯾ‬ َ ‫َواﻟﻬ‬ َ ‫ــــﻞ َﻃ‬

Ähnlich sieht die Gestaltung der zaǧals in der Handschrift Gotha 400 und der Hs. Kairo Maʿhad 1764 aus. Auch die gedruckten Versionen des zaǧal in anNawāǧīs ʿUqūd und in aṣ-Ṣafadīs Wāfī halten sich an diese Form. Der Herausgeber des Diwans von Ibn an-Nabīh gestaltet die Länge aller Verse (maṭlaʿ, Sonderreim- und Gemeinreimverse) gleich lang, trennt jedoch die einzelnen Strophen mit der Überschrift dawr (Strophe) ab. Das zaǧal Nr. 534 aus al-Miʿmārs Diwan entspricht in drei Handschriften dem obigen Typ 1. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Die Berliner Handschrift weicht von diesem Schema ab, indem sie die Verse dieses zaǧal von al-Miʿmār versetzt untereinander stellt (Typ 1a):

ْ ‫ـــــﺴـــ ِﻤــﻲ اﻟ ُّـــ ُﺤ‬ ِ ّ ‫َـــﻮى‬ ْ ‫اﻟـﺼــ ْـــ َﯿ ْﺎن ﺿ َــ ِــــ‬ ‫ـــﻮل‬ ‫ــــﺖ‬ ْ ِ‫َو َﻋ َــﲆ ﺟ‬ َ ‫ِﰲ ﻫ‬ ْ ‫َﻣـﻦ َﻻ َرﯾْــــﺖ ﻟَــــﻬُ ْـــﻢ ﻋُـ ُﻘ‬ ‫ـــــــﻮل‬ ‫َــــــﺐ َﻋـــــــ ْﻘــــــ ِﻠــــﻲ َﻋـــﻠَـــﻰ‬ ْ ‫َو َذﻫ‬ ْ ‫ﺑـــِ ـــ ْﻪ ﺑُـــﻠـــ‬ ‫ــﻦ اﻟْـــــ َﻌ َــﺬ ْاب‬ ‫َﻣـﺎ ﺑُــــ ِﻠــــــﻲ َٔا َﺣــــــــﺪْ ﺑِــ َﻤــــــــــﺎ‬ َ ‫ــﺖ ِﻣ‬ ‫ــــﺎب‬ ‫ـــــﻦ ﻏَـــــــــﱭ‬ ْ ‫ﻗَـــﻠْـــ ِـــﻲ َذ ْاب َو َر ْٔا ِﺳــــﻲ َﺷ‬ ْ ‫ِﻣــــﻦ ﻧَـــ َﻜــــــــﺪْ َو ِﻣ‬ َ ‫َﻋ‬ ‫ـﺎب‬ ْ َ ‫ــــﲆ َﻛــــ ْـــ ُﻔــﻮا ارﺑَـ ْﻊ َﺷـــــ‬

ْ ‫َواﻋْـ َﺠـ ُـــــﻮا ِﻣﻦ َﺷـــ ْــﺦْ َﺣـــ َﻤ‬ ‫ــﻞ‬

In der Handschrift des Durr von Ibn Iyās hingegen werden alle Verse hintereinander im Blocksatz heruntergeschrieben, ohne dass die einzelnen Strophen voneinander getrennt werden (Typ 2):13

‫ـــــﻖ‬ ْ ‫ـــــــﺮ َﻃ‬ ْ ‫َواﻟــ َﺤــ ِـــ‬ ْ ‫ــﺐ ُﺣــــﻠُــﻮ ُﻣـــ َﻘ‬ ‫ـــــﺮ َّو ْق‬ ْ ‫ـــــــــﺮ ْاب َٔا ْﺷــــــ َﻘ‬ َ ‫ـــــــﺮ ُﻣ‬ َ َّ‫َواﻟـﺸ‬ ِ ‫ــﻦ َﻋــ ِـــ ْـﺮ َٔا ْو ِﻣ ْــﺴ‬ َ‫ـــــﻚ َٔا ْذﻓ‬ ‫ـــــــــــﺮ‬ ْ ‫َﻋ‬ ْ َ ‫ــﻦ ُﺳ‬ ‫ـــــﻼ ِف اﻟـــ َﻐــــ ْــــ ِﻢ ﺗَ ْــﺴـــــــــــ َﻜ ْﺮ‬ ْ ‫ِﻣ‬ ِ ‫ﯾَــ ْــ َﺠــــ ِﻠـﻲ ِﻓـــﻲ ﻧَــــ ْﻘ‬ ‫ــــــﺮ‬ ْ َ‫ــــﺶ َٔاﺧْـــــــﻀ‬ ْ ‫ــــــﺰ ُﻣـــــﻮ ْم َو ُﻣ‬ ‫ــــﻄــــﻠَ ْـﻖ‬ ْ ‫ِﻓــﻲ اﻟــ ِﻐــ َــﻰ َﻣ‬

‫ـــــﻮا ِﺗـــــــــﻲ‬ ْ ‫اﻟـــﺰ َﻣ‬ َّ َ ‫ـــﺎن َﺳـــ ِﻌــ ـــــــﺪْ ُﻣ‬ ُ ‫اﻟـــﺮﺑِـــــ ــ ْﻊ ﺑ َِــﺴ‬ ‫ــــﺮ‬ ْ َ‫ـــــﺎﻃــﻮ َٔاﺧْـــــﻀ‬ َّ ‫َو‬ ‫َواﻟـــ َّ ِـــﺴـــ ْــﻢ َﺳـــــ َﺤ ْــﺮ ﺗَـــ َــــــــــﻔَّ ْـــﺲ‬ ْ ‫ـــــﻮن ﺑِــ َﺤ‬ ‫ــــــﺎل ﻧَـــﺪَ ا َﻣـــــــﻰ‬ ْ ‫ُــﺼ‬ ُ ‫َواﻟــــﻐ‬ ‫ـــــــــﻢ‬ َ ‫ﯾـــــﺮ ﯾَــــــ ُﻤــ ِّﺪ ِﻣـــ ْﻌ‬ ْ ‫َواﻟــ َﻐــــ ِﺪ‬ ْ ‫ــــﺼ‬ ْ ‫َــــــﺰ ْار ﯾَـ ْﻌــــــ َﻤ‬ ‫ِـــــــــﻖ‬ ْ ‫ـــــﺮاﯾ‬ َ ‫َواﻟﻬ‬ َ ‫ــــﻞ َﻃ‬

Die Handschrift Kairo Maʿhad 429 des Rawḍ verfährt ebenso, jedoch mit dem Unterschied, dass das maṭlaʿ folgendermaßen aussieht (Typ 2a):

‫ْﴬ‬ ِ َّ ‫َو‬ ْ َ ‫اﻟﺮﺑ ـ ْﻊ َِﺴ ُﺎﻃﻮ َٔاﺧ‬

‫َواﳊَـ ِﺒ ْﺐ ُﺣـﻠُﻮ ُﻣ َﻘ ْﺮ َﻃ ْـﻖ‬ ‫ــﴩ ْاب َٔا ْﺷ َﻘ ْﺮ ُﻣ َﺮ َّو ْق‬ َ َّ ‫َواﻟ‬

‫َّاﻟﺰ َﻣ ْﺎن َﺳ ِﻌ ـﺪْ ُﻣ َــﻮا ِﺗــﻲ‬

Die optisch gesehen der Leithandschrift Madrid Escorial árabe 463 nachempfundenen zaǧals Nr. 535 und 540 aus al-Miʿmārs Diwan sind der Gestalt des zaǧal von Ibn an-Nabīh in den Hss. Mossul und Bagdad ähnlich. Da das maṭlaʿ des zaǧal von al-Miʿmār jedoch nur aus einem Vers, d.h. zwei Halbversen besteht, werden beide Halbverse des maṭlaʿ in eine Zeile geschrieben. Der Gemeinreimvers am Ende der Strophe, sowohl im Gedicht von Ibn an-Nabīh als auch im folgenden Gedicht von al-Miʿmār, besteht wie in zaǧals üblich aus der Hälfte des 13

Vgl. al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 533. Dort sind die einzelnen Strophen durch eine Leerzeile voneinander getrennt.

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maṭlaʿ; in diesem Fall also aus einem Halbvers, der zentriert ausgerichtet ist und bündig zu den vorangegangenen Sonderreimversen geschrieben wird (Typ 3):

‫َﻣــــــــــــــــﺎ ِﻟــــــــــــﻲ ِﻧــــ َّـــــــــــــــ ْﻪ‬ ‫ﯾَـﺎ ا ِ ّﻣــﻲ َٔاﻧَــﺎ ِﻓــــــﻲ اﻟــ ُﺤـــــ ّ ِﺮﯾِّـــــــــــ ْﻪ‬ ْ َّ ‫ﺗُ َﻌـ ِﻘّـــــــــــ ِﻠــ ـ ِـﻲ َﻣــــــﺎ َﺟــــ‬ ‫ــــــــﻚ‬ ْ ‫ـــــــــــﻚ‬ َ ‫ٔاﯾـــــــــــﺶ ِﻓــــﻲ ِذﻫْـــــــ‬ ْ ّ ِ ‫اﻓـــــﺮ ْغ َﻋـــــ‬ ‫ــــــﻚ‬ ُ ‫َﻻ ﺗُ ْــﺸـــ ِﻐــ ِﻠ ــﲏ‬ 14

‫ِﺎﺑﻟــ ُﻜـــــ ِﻠ ّـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ َّـــ ْﻪ‬

Anstatt dieser Gestaltung können die Verse auch vollständig paarweise hintereinander weg geschrieben werden. In dieser Darstellung ist die strophische Gestalt des zaǧal nicht mehr auf den ersten Blick erkennbar, da sich die Sonderreimverse, abgesehen vom Reim selbst, optisch nicht vom Gemeinreimvers absetzen (Typ 4):15

‫َﻣــــــــــــــﺎ ِﻟـــــــــــﻲ ِﻧــــــ َّــــــــــــــ ْﻪ‬ ْ َ ‫ــــــــــــــﺶ ِﻓــــــﻲ ِذﻫْـــــــ‬ ْ ‫ــــــــﻚ‬ ْ‫َٔاﯾ‬ ‫ِﺎﺑﻟــ ُﻜـــــــ ِﻠ ّــــــــــــــــــــــــــــــــ َّــــــــ ْﻪ‬

‫ﯾَـﺎ ا ِّﻣــﻲ َٔاﻧَــﺎ ِﻓــــــﻲ اﻟــ ُﺤـــــ ّ ِﺮﯾَّــــــــــــ ْﻪ‬ ْ ‫ﺗُ َﻌـ ِﻘّـــــــــــ ِﻠــــ ـ ِـــﻲ َﻣــــــﺎ َﺟـــ َّـــــــ‬ ‫ــﻚ‬ ْ َّ ‫اﻓـــــﺮ ْغ َﻋــــــــــ‬ ْ ُ‫َﻻ ﺗ‬ ‫ــــﻚ‬ ُ ‫ــــﺸـــ ِﻐــ ِﻠ ـــ ِــﻲ‬

Einen ähnlichen Weg beschreiten die Kopisten der Handschriften Mossul und Bagdad, die ebenso wie im vorangegangenen Beispiel alle Verse der Strophe hintereinander schreiben. Das maṭlaʿ wird komplett (vier Halbverse) in eine Zeile eingefügt. In der Handschrift Mossul werden die drei Sonderreimverse der Strophe in jeweils drei Halbversen pro Zeile geschrieben. Anders als das zuvor vorgestellte zaǧal von al-Miʿmār besteht hier die Hälfte des maṭlaʿ nicht aus einem Halbvers, sondern aus einem ganzen Vers (d.h. aus zwei Halbversen). Dies führt zu der ungewöhnlichen Situation, dass die zweite Zeile nicht mit dem Ende des vollen Verses zusammenfällt, sondern mit dem ersten Halbvers des zweiten Sonderreimverses – diese Anordnung ist dem optischen Leseerlebnis noch abträglicher als die Gestalt des zuvor wiedergegebenen, aus Halbversen bestehenden Strophen des zaǧal von al-Miʿmār (Typ 4). In der Handschrift Mossul werden die Gemeinreimverse kürzer dargestellt und in einer neuen Zeile zentriert abgesetzt, was das optische Abgrenzen der Strophen etwas einfacher macht. Die einzelnen Halbverse werden mit kommaähnlichen Zeichen getrennt, hier in der Form von Asterisken dargestellt (Typ 5):

14 15

Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 540. Vgl. az-Ziftāwī, ʿAlī b. Nāyib: Manṣūbat Ṣafā l-ʿAyš, in: Anonym: Maǧmūʿah. Hs. Kairo Azhar 7229, fols. 94v–99v.

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‫اﻟــﴩ ْاب َٔا ْﺷـ َﻘ ْﺮ ُﻣ َـﺮ َّو ْق‬ ْ َ ‫َّاﻟﺰ َﻣ ْﺎن َﺳ ِﻌﯿﺪْ ُﻣ َﻮ ِاﰐ * َواﳊَ ِﺒ ْﺐ ُ ﻠُـﻮ ُﻣ َﻘ ْﺮ َﻃ ْـﻖ * َو َّاﻟﺮﺑِﯿـ ْﻊ َِـﺴ ُﺎﻃﻮ َٔاﺧ‬ َ َّ ‫ْـﴬ * َو‬ ِ ‫َواﻟـ َّ ِﺴـ ْــﻢ َﺳـ َﺤ ْﺮ ﺗَــ َـﻔَّ ْـﺲ * َﻋ ْﻦ َﻋـ ِـ ْـﺮ َٔا ْو ِﻣ ْــﺴ‬ ْ ‫ــﻮن ﺑِـ َﺤ‬ ‫ــﺎل ﻧَــﺪَ ا َﻣــــــﻰ ِﻣ ْـﻦ‬ ْ ‫ُــﺼ‬ ُ ‫ــﻚ َٔا ْذﻓَ ْــﺮ * َواﻟـﻐ‬ ِّ ‫ﯾــــﺮ ﯾَـ ُﻤ‬ ِ ‫ـــــﻢ * ﯾَـ ْﻨ َﺠـ ِﻠــــﻲ ِﰲ ﻧَــــ ْﻘ‬ ‫ـــــﺶ َٔاﺧْـــﻀَ ْـﺮ‬ ْ ‫ـــﺮ * َواﻟ َﻐ ِﺪ‬ ْ ‫ُﺳ َـﻼ ِف اﻟ َﻐ ْـ ِﻢ ﺗ َْـﺴ َﻜ‬ ْ ‫ــــﺪ ِﻣـ ْﻌ َـﺼ‬ ْ ‫َــــــﺰ ْار ﯾَـ ْﻌــــ َﻤ‬ ‫ــــﺰ ُﻣـــﻮ ْم َو ُﻣ ْــﻄـﻠَ ْـﻖ‬ ْ ‫ــــﻞ َﻃـ َــﺮاﯾ ِْــﻖ * ِﻓــﻲ اﻟــ ِﻐــ َــﻰ َﻣ‬ َ ‫َواﻟﻬ‬ In der Handschrift Bagdad werden beginnend mit dem maṭlaʿ jeweils vier Halbverse hintereinander in eine Zeile geschrieben, wodurch Platzprobleme entstehen; einige Wörter quellen aus diesem Grund schräg über den Textspiegel hinaus. Das Strophenende erkennt man nur am Reim des letzten Verses. Durch diese platzsparende Darstellung kann jede Strophe in zwei Zeilen anstelle von vier Zeilen wie in den Handschriften Ayasofya 4017 und 4018 untergebracht werden, was sich jedoch negativ auf die Lesbarkeit der Gedichte auswirkt. Es verwundert daher nicht, dass beide Handschriften auch ein gedrungeneres und unleserlicheres Schriftbild aufweisen und insgesamt ein schlechteres Leseerlebnis nach sich ziehen. Wenn Verse besonders kurz sind wie in zaǧal Nr. 536 aus al-Miʿmārs Diwan, passen die drei Sonderreimverse anders als in den Handschriften Mossul und Bagdad des Rawḍ sehr gut nebeneinander in eine Zeile (Typ 6):

‫ـــــــــﺮ ﺗُــﺠِ ـــ‬ ‫ــــﺰ ْر اﻟ َﻌـــﺠِ ــــ‬ ‫ـــــــــــــﺐ‬ ‫ــــــــﺐ‬ ْ ‫ـــــــﺮ ِب ا ِﳌ‬ ْ ‫ِﻣ‬ ْ ْ ْ ‫ــــﻦ ﻏَــــــــ‬ َ ‫َﻣﺎ َ ْﺸ‬ ‫ـــﻮا ِﻧـــﻲ ﻗُ ْــــﻢ ِﺑــــ َــــﺎ‬ ْ ‫ِﻃ ْﺒ َﻄ ْﺎب ﯾ َ ِﻄ‬ َ َّ ‫ــﺐ ﺑِﯿﻪ َ ِْﺸــﻨَﺎ ﺑـِ ْـــــ ْﻪ ِﻃـــ ـــــــــﺖ َاﻧَـﺎ َٔاﯾْ ْــﺶ َذا اﻟ‬ ِ َ ‫ِﻣــ ُّـــــﻮ ﻧ‬ ‫ــــﻄـــ‬ ‫ــــــــﺐ‬ ْ Wenn die Verse länger sind wie in zaǧal Nr. 537 des Diwans von al-Miʿmār, lässt sich eine solche Gestaltung nicht realisieren. Diesem Umstand trägt folgende Gestaltung Rechnung, wo die beiden Halbverse des maṭlaʿ in eine Zeile geschrieben werden. Wohl um anzuzeigen, dass es sich um ein Strophengedicht handelt, werden zwei der drei Sonderreimverse der Strophe zentriert ausgerichtet untereinander geschrieben. In der nächsten Zeile finden dann der dritte Sonderreimvers und der Gemeinreimvers nebeneinander Platz (Typ 7):

ْ ‫ِﻣـﺜْ َﻘ‬ ‫ــــﺮا‬ ‫ــــــﺮا‬ ْ ‫ـــﻦ ﻫُــﻮ ِﻣ‬ ْ ‫َٔا ْﺣ َـﺴ‬ ْ ‫ــﻦ َٔاﻟــ َﻔ‬ َ ‫ــﲔ َﺣــــ ْﻤ‬ َ ْ‫ــﺎل َﺣ ِـﺸــ ْﺶ ِﻣ ْـﻦ ِذي اﳋَــﻀ‬ ‫ُﺳــــ ْﻜ ِﺮ اﳌُـــ َﺤــ َّﻤ ْــﺺ ﻫُــﻮ اﳌُــ ْﻌــﻠَــ ْﻢ‬ ‫ـــﺮ ْﻩ َوا ْﺳﻠَــــ ْﻢ‬ ْ َ ‫ٔا ْﻃـــ‬ َ ‫ـــﺐ ِﻣ‬ َ ‫ــﻦ اﻟــﺨَــ ْﻤ‬ ْ ‫َﺣــ َّــــﻰ ﺗُــﺸَ ــﺎ ِﻛ‬ ‫ـــــــــﺮا‬ ‫ــﻦ ا َّ ﯾْــﻠَــــــــــــ ْﻢ‬ ِ ْ‫َٔاﯾْ ْـــﺶ ﻗَــﺎﻟُﻮ َﻋــ ِ ّـــﻲ اﺑ‬ َ ‫ــــﻞ ِذي اﳋَـــ ْﻤ‬

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Eine ähnliche Gestaltung liegt in der Wiedergabe einer bullayqah von al-Qawsān, die aṣ-Ṣafadī in seinem Wāfī zitiert, vor:

ْ ‫ــــــﺢ ﻋ‬ ‫ــــــــﺮو‬ ‫ُــــــــــﺬ ُرو‬ ْ ‫َﻣ‬ ْ َ ‫ــــﻦ ﯾُــﺪْ ِﺧـــﻠُـــﻮ ﯾ َ ْـﺮﺑ‬ ْ َ‫ِﱄ ُز ِ ّب ﻗَـــــــﺪْ َٔا ْوﺿ‬ ُ ‫ـــــﺢ َٔا ْﺟ‬ َ ‫ــــﲑ َزا ْد ﺑُــﻮ اﻻ ْﻓ‬ ‫ــــــﻼ ْس‬ ْ ‫ُـــﺮ َ ْن ﻓَـ ِﻘ‬ ْ ‫ﻋ‬ ِٕ ‫ــــﺐ َﻣ ْــﺴ َﻘــــــﻂْ َر ْاس‬ ْ ُ‫ــﺐ َوﯾ َ ْﻄــــﻠ‬ ْ ‫ﻏَ ِﺮﯾ‬ 16

‫َﻣ ْﻦ ُْﺴــــ ِﻜــــ ُــــﻮ َﻣــــﺨ َْﺰ ْن ُﺟـــ ْﺤ ُﺮو‬

‫ـــــــــــﻢ َ ُﺟـــــــــــــ َّﻼ ْس‬ ‫ﻟَ َﻌ ِ ّﻞ ِﻓ ــــــ ُﻜ‬ ْ

Ende des Exkurses. Kommentar zum zaǧal Ibn an-Nabīhs Typologie, Metrum und Reim Das zaǧal beginnt mit einem maṭlaʿ, das aus zwei Versen besteht. Die Gemeinreimverse in den Strophen bestehen aus einem Vers, also aus der Hälfte des maṭlaʿ. Somit handelt es sich bei diesem Gedicht um ein zaǧal im eigentlichen Sinn („zaɂal proper“)17. In eigentlichen zaǧals sind die Gemeinreimverse halb so lang wie die Eingangsverse, bzw. wie der Eingangsvers, wenn nur einer vorliegt. An einem modellhaften Beispiel erläutert, bedeutet dies für das eigentliche zaǧal folgendes: Ein maṭlaʿ, das aus zwei Halbversen besteht, wird auf die Hälfte, d.h. einen Halbvers reduziert. Zwei volle Eingangsverse (d.h. zwei Verse à zwei Halbverse) werden zu einem Gemeinreimvers bestehend aus einem Vers à zwei Halbverse. Das Reimschema eines eigentlichen zaǧals sieht dann wie folgt aus: aa bbba ccca ddda – das aa aus den Eingangsversen wird halbiert zu einem a. Das Reimschema des zaǧal von Ibn an-Nabīh entspricht diesem Schema. Der Reim des maṭlaʿ und der Gemeinreimverse lautet auf -aq, die der Sonderreimverse je Strophe auf -ar, -ab, -ar, -am, -an, -sā, -iq. In der dritten und vierten Strophe reimen sich auch die ersten Halbverse über die ganze Strophe in der Vertikale (3. Strophe: -ak, 4. Strophe: -dū). Ibn an-Nabīh wählt für sein zaǧal das klassische Versmaß ramal. Wie bereits angemerkt, standen zaǧǧāls eine fast unbegrenzte Zahl von Metren zur Verfügung, die keineswegs auf die klassischen, Ḫalīlianischen Metren beschränkt sein mussten. Nach welchen Kriterien ein Dichter sich für ein bestimmtes Metrum entschied, kann nicht mit Bestimmtheit gesagt werden. Es fällt jedoch auf, dass die gelehrten Dichter wie Ibn Makānis, Ibn an-Nabīh und Ibn Nubātah, dessen muʿāraḍah im weiteren Verlauf dieser Studie noch vorgestellt wird, den Ḫalīliani16 17

Eingangsvers und erste Strophe der bullayqah von al-Qawsān aus aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 21, S. 282. Schoeler, Gregor: „zadjal“, in: EI2.

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schen Metren den Vorzug gaben. Darüberhinaus gingen sie sparsam mit dialektalen Merkmalen um, die bei anderen Dichtern wie Ibrāhīm al-Miʿmār häufiger auftreten. Das gesamte zaǧal umfasst sieben Strophen und ist damit von der Länge her ein typisches Beispiel seiner Art. Jede Strophe setzt sich aus vier Versen zusammen, wobei die ersten drei die Sonderreimverse (arab. ġuṣn, aġṣān) darstellen. Der letzte Vers der Strophe ist der Gemeinreimvers (arab. simṭ), der den Reim des maṭlaʿ aufnimmt. Aufbau, Themen und Motivik Das zaǧal setzt mit einem homoerotischen maṭlaʿ ein. Das Motiv des hübschen Geliebten aus dem ersten Vers des maṭlaʿ wird verbunden mit dem Frühlingsmotiv und dem Wein aus dem zweiten Vers, der für den Rest des zaǧal bis zum Einsatz des Lobteils in der sechsten Strophe bestimmend bleibt. Die Verse der ersten Strophe führen jeweils verschiedene Motive einer Naturszenerie ein: Die Morgenbrise, die nach Moschus und Amber duftet. Zweige, die mit dem Wein der Wolken getränkt werden. Wasser, das seine Hände ausstreckt sowie die singende Nachtigall. Die zweite Strophe verengt das Weinthema auf die nächtliche Trinksituation – der Schenk wird unmittelbar angesprochen, er möge Wein einschenken, denn die Nacht stehe kurz vor dem Ende. Weitere Bestandteile einer solchen nächtlichen Zusammenkunft, die Saiten eines Instruments und der Mond, ergänzen das Bild. In der dritten Strophe spricht der Dichter einen Mann, den er Bruder (ar. aḫī) nennt, an und fordert ihn auf, vom roten Wein zu trinken. Im weiteren Verlauf der Strophe stellt sich heraus, dass dieser Mann der schöne Geliebte ist, dessen blendende Zahnreihe die Wasserblasen verblassen lässt. In der vierten Strophe ist der Dichter wieder vom Geliebten getrennt. Er spricht von ihm in der dritten Person. Dieser sei im Himmel und der Dichter in der Hölle. Er sehnt sich nach einem Kuss auf seine Wange und seinen Mund. Die fünfte Strophe beginnt mit der direkten Anrede eines Trinkgenossen, den der Dichter dazu anhält, zu trinken und nicht einzuschlafen, solange die Nacht währt. Er beschreibt die rot-gelbe Farbe des Weins im Glas, welches der Fahne des Königs der Armenier, des Šāh Arman (ein weiterer Titel al-Malik al-Ašraf Mūsās) ähnele. Taḫalluṣ und madīḥ Mit der Erwähnung dieses Titels al-Malik al-Ašraf Mūsās leitet der Dichter in den Lobteil des Gedichts über, den er in der folgenden Strophe weiter ausführt. Diesen Übergang nennt man taḫalluṣ. Ibn an-Nabīh war für seinen eleganten taḫalluṣ berühmt. Ewald Wagner widmet diesem daher seine besondere Aufmerksamkeit im kürzlich erschienenen Artikel „Ḥusn at-takhalluṣ bei Ibn an-Nabīh und Ibn

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Sanāʾ al-Mulk.“18 Er untersucht u.a. den taḫalluṣ im Gedicht Nr. 18 des Diwans, wozu er sagt: Zahlreiche muḥdaṯūn (moderne Dichter der Abbasidenzeit) haben den Morgen, der dem Liebesabenteuer oder der Zecherei ein Ende setzt, für den takhalluṣ genutzt, indem sie seinen Glanz mit dem des Antlitzes des mamdūḥ verglichen. Ibn an-Nabīh findet einen etwas ausgefalleneren Vergleich, den er dann auch gleich zweimal nutzt (Versmaß kāmil):

‫ـــــﺮ ٍم َوﺗَــــــ َﻌـﻔُّــــ ِﻒ‬ ِ ْ َ‫ﰲ ُ ْﺮ َدﺗ‬ ُّ ‫ـــــــﲔ َ َﻜ‬ ِ ‫ــــﻚ اﳌَــــ ِﻠ‬ ُ ْ‫َرا َ ﺗُــــﻪ َ ﻧر‬ ‫ـــﺮ ِف‬ َ ‫ــــﻚ ا ٔاﻟ ْﺷـــــ‬ ‫ﻟﯿﻮﺳ ِﻒ‬ ُ ‫ـﻈـﺮﻩ اﻟ َﺒﺪﯾ ُﻊ‬ ُ ‫ﻣــــــﻮﳻ و َﻣــ ْـ‬

‫ِﺑ ْــــــ ــﺎ وﻗـــﺪ ﻟَ َّـــﻒ اﻟــ ِﻌـﻨَ ُﺎق ُﺟ ُﺴﻮ َﻣــﻨﺎ‬ َّ ‫ﺣﱴ ﺑَــــﺪا ﻓَــــﻠَ ُﻖ َاﻟﺼـــــﺒﺎحِ َﻛــــ َﺠ ْﺤ َﻔ ٍﻞ‬ ُ َ ‫َﻣ ِ ٌ ﺑ‬ ‫ــــــﺎض ﯾ َ ِﻤ ــــ ِــــــﻪ َﻟﺴـــﻤــ ِّـــــﻪ‬

Wir verbrachten die Nacht, während die Umarmung unsere Körper vereinte, unter zwei Mänteln: edle Zurückhaltung und Keuschheit, bis der Tagesanbruch erschien gleich einem Heere, dessen Fahnen die Farbe al-Malik al-Ashrafs zeigten, eines Königs, dessen wohltätige Rechte von seinem Namensvetter Moses und dessen wundervolles Aussehen von Joseph stammt.19

Mit dem zweiten Mal meint Wagner den taḫalluṣ im zaǧal Ibn an-Nabīhs, auf das er nun seine Aufmerksamkeit richtet: „Noch genauer werden die Farben von alAshrafs Fahnen in einem zajal Ibn an-Nabīhs beschrieben [...].“20 Am taḫalluṣ im zaǧal erkennen wir die Nähe zum taḫalluṣ im vorangegangenen Gedicht Ibn anNabīhs. Während dort jedoch der Tagesanbruch unmittelbar mit den Farben der Fahnen des Heers von al-Malik al-Ašraf Mūsā verglichen wird, nimmt Ibn anNabīh im zaǧal den Umweg über das Rot und Gelb der Anemone bzw. des Mohns, die wie die Fahnen des al-Malik al-Ašraf rot und gelb leuchten. Ibn an-Nabīh preist im Folgenden die Großzügigkeit des Fürsten, seine Rechtschaffenheit und seine Durchsetzungskraft, die alle Abū l-Fatḥ Mūsā – hier spricht Ibn an-Nabīh den Fürsten direkt (ʿindak) und mit Namen an – eigen sind. Er sei so stark, dass er zu einem Löwen wird, wenn er wütet und es nichts mehr gäbe, das wert wäre, erwähnt zu werden, weder Götzen noch Kirchen. Die Götzen und Kirchen stellen ein interessantes Detail des Gedichts dar, welches darüberhinaus nicht in allen Handschriften bezeugt ist. In zwei Handschriften heißt es anstelle dessen lā ǧalīl wa-lā nafīsā („nichts Prächtiges und nichts Kostbares“). In diesem Zusammenhang ist auch der nächste Vers zu sehen, wo al-Malik alAšraf Mūsā als jemand beschrieben wird, der dem Islam zu Geltung und Pracht verhilft – der Dichter setzt ihm also ein Denkmal als Verteidiger des Islam.

18 19 20

Wagner: Ḥusn und Wagner: Lobgedicht. Wagner: Ḥusn, S. 64–65, zitiert aus: Ibn an-Nabīh: DīwānA, S. 199–200. Wagner: Ḥusn, S. 64–65.

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Eine ḫarǧah im zaǧal Die letzte Strophe beginnt mit der Erwähnung der Schönheit des Fürsten – ein Bezug auf die homoerotische Motivik des Gedichts. Darauf folgen zwei Verse, welche die Kampfeskraft al-Malik al-Ašrafs und die Entfaltung seiner Pracht illustrieren. Der letzte Vers des Gedichts passt weder inhaltlich noch dem Sprachregister nach zu den vorangegangenen Versen. Auch die weibliche Figur, die hier in dritter Person in Erscheinung tritt, kann man unter keinen Umständen mit den sonstigen Personae des zaǧal in Verbindung bringen. Die Auflösung dieses Rätsels liegen in der hochsprachlichen Schwesterform des zaǧal: In der muwaššaḥDichtung des Ostens kann sich der letzte Vers des Gedichts, auch ḫarǧah („Ausgang, Pointe“) genannt, durch solche Unterschiede abheben. In einer muwaššaḥah ist der Kontrast zwischen den hochsprachlichen Versen und der Umgangssprache der ḫarǧah, die darüberhinaus derb und wüst daherkommen kann, oft durch den Unterschied zwischen Dialekt und Hochsprache allein sehr stark. Ibn Sanāʾ alMulk erklärt dazu in der kurzen muwaššaḥ-Poetik, die er seiner Anthologie, Dār aṭ-ṭirāz, voranstellt, dass die ḫarǧah idealerweise wie folgt aussieht:

‫واﻟـﴩط ﻓﳱـﺎ ٔان ﻜـﻮن َﺣ َّ ﺎﺟِ َّـﺔ ﻣـﻦ ﻗ ـﻞ‬. ‫واﳋﺮﺟـﺔ ﻋﺒـﺎرة ﻋـﻦ اﻟﻘﻔـﻞ ا ٔاﻟ ـﲑ ﻣـﻦ اﳌـﻮﴊ‬ ‫ ﻣـﻦ ٔاﻟﻔـﺎظ اﻟﻌﺎﻣـﺔ وﻟﻐـﺎت‬،‫ ـﺎدَّة ﻣ ـﻀ ﺔ‬،‫ َّـﺎرة ﳏﺮﻗـﺔ‬،‫ ﻗﺰﻣﺎﻧﯿـﺔ ﻣـﻦ ﻗ ـﻞ اﻟﻠﺤـﻦ‬،‫اﻟـﺴﺨﻒ‬ .‫ا اﺻﺔ‬ Die ḫarǧah ist der letzte Gemeinreimvers des muwaššaḥs. Dabei muss sie von der Obszönität21 her nach der Art von Ibn Ḥaǧǧāǧ (gest. 391/1000) sein und vom laḥn [der Mischsprache zwischen Dialekt und Hochsprache] her nach der Art von Ibn Quzmān, heiß und feurig, scharf und „gut gekocht“ [wohl bedacht], aus den Worten des gemeinen Volks und der Sprache der Gauner.22

Auch wenn die normative Beschreibung Ibn Sanāʾ al-Mulks nicht auf alle ḫarǧahs, weder aus al-Andalus noch auf die östlichen, angewendet werden kann, passt sie sehr gut auf den letzten Vers des zaǧal von Ibn an-Nabīh. In zaǧals wie dem Ibn anNabīhs, die bereits der Definition nach in Volkssprache geschrieben sind, muss der Kontrast jedoch anders realisiert werden – hier durch den Wechsel der sprechenden Figur und durch ein anderes Sprachregister (code-switching), verbunden mit einer inhaltlichen und kontextuellen Abkopplung von den übrigen Versen des zaǧal.23

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Siehe zur Entwicklung des Terminus suḫf als literarischer Modus von „obscene and scatological parody“ bei Ibn al-Ḥaǧǧāǧ und später: Antoon, Sinan: The Poetics of the Obscene in Premodern Arabic Poetry. Ibn Ḥajjāj and Sukhf. New York 2014, S. 2 ff. Ibn Sanāʾ al-Mulk: Dār aṭ-ṭirāz, S. 30. Vgl. die Ausführungen von Zwartjes zum code switching in den ḫarǧahs des andalusischen zaǧal: Zwartjes, Otto: Love Songs from al-Andalus. History, Structure & Meaning of the Kharja. Leiden 1997, S. 279–288 und Yahalom zur Frage der Verknüpfung des Hauptteils von muwaššaḥahs mit ihren ḫarǧahs: Yahalom, Joseph: The Kharja in the Context of its Muwashshaḥ, in: Jones: Proceedings, S. 29–36.

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Das einleitende Verb, zaʿaqat, das den Schrei bzw. den Gesang einer Frau zum Ausdruck bringt, tritt unvermittelt auf, ohne dass die Sprechende zuvor vorgestellt wird – ein übliches Vorgehen im Vorfeld bzw. innerhalb von ḫarǧahs.24 Mit ihrem deftigen Kraftausdruck ḥirrǝ ummǝ zawǧī („Muschi meiner Schwiegermutter“) gibt sie vermutlich ihrem Unmut über das Verhalten ihres Ehemanns und der Schwiegermutter, die sich bei Schwiegertöchtern allgemein keiner großen Beliebtheit erfreuten, freien Lauf. Im nächsten Halbvers wird deutlich, warum sie so ungehalten ist. Sie schwört beim Propheten, dass sie am folgenden Tag verstoßen wird. Die gesamte Situation ist vollständig abgelöst von den inhaltlichen und situationellen Kontexten der übrigen Verse des zaǧal. Dieser auf den ersten Blick zusammenhanglos daher kommende kontrastive Effekt ist hier durchaus erwünscht und gehört, Ibn Sanāʾ al-Mulk nach zu urteilen, zum Usus in der muwaššaḥ-Dichtung: Je deutlicher sich die ḫarǧah vom Haupttext abhebt, desto besser ist das für die Wirkung der muwaššaḥah.25 Eine ähnlich obszöne ḫarǧah, teilweise in türkischer Sprache, die jedoch besser in den Kontext des Haupttextes passt, findet sich zum Beispiel in einer muwaššaḥah aṣ-Ṣafadīs aus seiner muwaššaḥ-Anthologie Tawšīʿ at-tawšīḥ, die Sulāfah ʿAbdallāh in ihrem Werk bespricht, jedoch willentlich oder unwillentlich falsch erläutert.26 Vermutlich war ihr der Inhalt zu obszön:

‫ــــﻖ‬ ِ ‫َﺻ ْﻌ‬ ْ ُ‫ــــــــﺐ اﳋُــﻠ‬ ‫ـــــــــﻖ‬ ْ ُ‫ـــــــــﺪر ا ُٔاﻟﻓ‬ ِ َ‫ﺑ‬ ‫ــــــــــﻖ‬ ْ ُ‫ا ْن ﻗَـــــــﺎلِ ﯾ‬ ِٕ َ ْ ‫ـــــــــــــﲏ‬ ‫ﺳ‬ ‫ــــــــﲂ‬ ‫ﺳ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﻤ‬ ‫ْـــــــــــــــ‬ ‫ﻐ‬ ‫ﯾ‬ ِ ُ َ َ َ

‫ــــــــﻲ‬ ْ ‫ُﺮ ِﻛ‬ ‫ـــــــﻲ‬ ْ ‫َ ْﳛ ِﻜ‬ ‫َﻫ ْﻠ ِﻜــــــﻲ‬ ‫ــــــﲏ‬ ْ ‫َﻃ ْﺮﺧ‬ ِ ‫َـــﺎن َﺳ‬

‫ـــــــــﺎن‬ ‫َ ا ْ َﺴ‬ ْ

Ein Türke / garstigen Gemüts. Er ähnelt / dem Vollmond am Horizont. [Es wäre] mein Verderben, / wenn er „Nein!“ sagte. Ach Mensch, / du Prinz, du!27 / Mach mir keine Müh’, / und lass den Fick zu!28

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Schoeler: „muwaššaḥ“, in: EI2. Vgl. die vulgäre im Dialekt verfasste ḫarǧah der muwaššaḥah Nr. 27 aus Ibn Sanāʾ al-Mulks Dār aṭ-Ṭirāz (... ‫ ﻭﻧﺒﻮﺳﻮ ﺣﺘﻰ‬/ ‫„ = ﻣﻦ ﻳﺪﻓﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺘﺎ‬Der, der mich im Winter wärmt / und den ich küsse bis ...“), die der Herausgeber für so unanständig hielt, dass er den Rest der ḫarǧah lieber durch drei Auslassungspunkte ersetzte, was eine gängige Praxis von Herausgebern ist, die sich vor obszönen Inhalten verwahren wollen. S. Ibn Sanāʾ al-Mulk: Dār aṭ-ṭirāz, S. 122. S. zum thematischen Übergang zur ḫarǧah zum Beispiel: Almbladh, Karin: The Xarja and its Setting. On the Thematic Transition to the Xarja in Muwashshaḥāt, in: Orientalia Suecana 41–42/1992–1993, S. 17–26; außerdem Zwartjes, Otto: Hacia una nueva interpretación del término markaz (= jarŷa): la jarŷa como puente, in: al-Qantarah 10/1989, S. 233–256. Vgl. hierzu meine Besprechung des Werks von ʿAbdallāh: Özkan, Hakan: Rezension zu: ʿAbd Allāh, Sulāfah: Bināʾ al-Uslūb fī l-Muwashshahāt al-Mamlūkiyyah. Ḥims 2009, in: Mamlūk Studies Review 17/2013, S. 262–265, hier: S. 264–265. Ṭarḫān ist ein Titel für Militärführer bei den Turk- bzw. Mongolenvölkern Zentralasiens, der auch in indogermanische und andere Sprachen entlehnt wurde (vgl. al-Masʿūdī, Abū l-

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Der Dichter ist unzufrieden mit seinem verehrten aber unwilligen türkischen Geliebten, dessen Gesicht er mit dem Vollmond vergleicht – eine verbreitete Analogie, die wir auch im zweiten Vers der zweiten Strophe von Ibn an-Nabīhs zaǧal beobachtet haben.29 Er fürchtet nun, dass seine Avancen dem türkischen Jüngling gegenüber mit einem Nein [‫ ﯾ ُ ْﻖ‬von türk. yok] quittiert werden könnten und beschließt seine Rede mit einer unmissverständlichen Aufforderung in der ḫarǧah, die fast komplett in türkischer Sprache verfasst ist. Das ‫ غ‬in ‫ ﯾ ُ ْﻐ َﻤﺎ‬entspricht dabei sehr wahrscheinlich einem ‫ر‬, woraus sich der Imperativ yorma „ermüde mich nicht bzw. mach mir keine Mühe“ vom türkischen Verb yormak = „zur Ermüdung bringen, ermüden“ ergäbe. In anderen Worten, der Geliebte soll sich nicht so zieren. Diese Verwendung von ‫ غ‬für ‫ ر‬ist kein Einzelfall. Auch Ibn Sūdūn macht mehrfach Gebrauch davon in einem Gedicht aus dem Mund eines buckligen Bagdaders, der in Fällen wie den folgenden das ‫ ر‬wie ein ‫ غ‬ausspricht: ‫ ﺑ َِﻈﻬْ ِﻐﻲ‬für ‫ ﺑ َِﻈ ْﻬ ِﺮي‬und ‫َﻋﺸَ ﻐَﻪ‬ für ‫َﴩﻩ‬ َ َ ‫ ﻋ‬usw.30 Es handelt sich sehr wahrscheinlich um eine velarisierte Aussprache des ‫ر‬, die nach Ibn Sūdūn typisch für die Bagdader Aussprache gewesen sein musste.31 Für aṣ-Ṣafadī scheint dies auch auf das Türkische des Dichters in seiner ḫarǧah zuzutreffen. Aṣ-Ṣafadī selbst war türkischer Abstammung und beherrschte die Sprache, der ḫarǧah nach zu urteilen, sehr gut. Die Obszönität à la Ibn Ḥaǧǧāǧ, von der Ibn Sanāʾ al-Mulk spricht, tritt in dieser ḫarǧah deutlich hervor. Auch der erwünschte laḥn-Effekt wird hier erzielt, und zwar durch die Mischung von Türkisch und Arabisch bzw. dem Wechsel vom Arabischen ins Türkische. Beide Charakteristika bilden den gewünschten Kontrast zwischen ḫarǧah und Haupttext. Was die Gewohnheit angeht, den Schlussvers in den Mund einer Sängerin zu legen, so

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Ḥasan ʿAlī: Murūǧ aḏ-ḏahab. El-Mas’údí’s Historical Encyclopedia Entitled „Meadows of Gold and Mines of Gems“. Translated from the Arabic by Aloys Sprenger. Sprenger, Aloys (Hrsg.). London 1841, S. 368–369). Aṣ-Ṣafadī verwendet diesen Titel hier nicht ohne Ironie mit gleichzeitiger Verniedlichung durch das nachfolgende seni (tr. „dich“, welches nachgestellt zu einem Nomen einen leichten Tadel ausdrückt). Vgl. auch die Verwendung des Begriffs als Bezeichnung für hochgediente und altersschwache Mitglieder der mamlukischen Militärelite, s. Hees, Syrinx von: New Approaches to the Historiography of War: Mamluk Soldiers in their Old Age: The Case of the Ṭarkhān Status, in: Eychenne, Mathieu u.a. (Hrsg.): La guerre dans le Proche-Orient médiéval. Etat de la question, lieux communs, nouvelles approches. Kairo 2015, S. 111–141. Der Titel ṭarḫān lebt heutzutage weiter als verbreiteter türkeitürkischer Vorname Tarkan und als Toponym und Nachname (Tarján) im Ungarischen. Aṣ-Ṣafadī: Tawšīʿ, S. 51. ʿAbdallāh: Bināʾ, S. 144–145. Das Verb sekem (im heutigen Türkeitürkisch: sikeyim) im Satz sekem senī am Ende des Verses ist ein Optativ („ich möge dich ficken“). Die Aussprache sekem tritt in einigen türkischen Dialekten von heute auf. An türkischen Jünglingen fand auch al-Miʿmār Gefallen, s. zum Beispiel das erste Gedicht in seinem Diwan, wo es ihm ein ḫaṭāʾī (ein Türke von den Turkvölkern Nordchinas) angetan hat: al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 1. Ibn Sūdūn: Nuzhah, S. 157 und Vrolijk: Scowling, S. 141. Diese Verschiebung von ‫ ﺭ‬zu ‫ ﻍ‬entspricht tatsächlich dem Zustand in den qǝltu-Dialekten von Bagdad, Mosul und Tikrit, s. Levin, Aryeh: The Vernacular Poetry of Ṣafiyy al-Dīn alḤillī. A Source for the Reconstruction of Iraqi Arabic in the 14th Century, in: Israel Oriental Studies 5/1975, S. 259–276, hier: S. 265.

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ist sie vielen muwaššaḥahs gemein.32 Doch auch in anderen Gedichten, noch vor der Verbreitung von muwaššaḥahs, wie in den Weingedichten von Abū Nuwās zum Beispiel, spricht hin und wieder eine Sängerin oder ein Sänger den letzten Vers oder den letzten Halbvers aus.33 In andalusischen muwaššaḥahs werden ḫarǧahs mitunter in der romanischen Mundart Andalusiens verfasst oder, was öfter zu beobachten ist, enthalten sie vereinzelt romanische Ausdrücke. Auch die ḫarǧahs von östlichen zaǧals wurden manchmal in einer anderen Sprache verfasst. Einige Dichter zitierten ḫarǧahs aus andalusischen Gedichten. Für Ibn Sanāʾ al-Mulk kam dies hingegen nicht in Frage, er lehnte die Praxis der Ägypter, ḫarǧahs von den Maghrebinern zu übernehmen, ausdrücklich ab. In seinem Werk Fuṣūṣ al-fuṣūl wa-ʿūqūd al-ʿuqūl erklärt er, er könne es nicht hinnehmen, ḫarǧahs anderer Dichter zu zitieren und erfinde sie daher selbst. Das muwaššaḥ-Dichten habe er so gut wie möglich dem Stil der Maghrebiner nachempfunden. Nur bei der ḫarǧah scheitere er an der Sprache der maghrebinischen Dichter, die er ‫„( ﺮﺮﯾﺔ‬Berberisch“) nennt. Deswegen habe er sich entschlossen, das „Berberische“ mit einem Pendant aus seiner Region zu ersetzen und für seine ḫarǧahs das Persische zu nehmen, das er bei Gelegenheit erlernt habe.34 Im genannten Fuṣūṣ, aus dem der Herausgeber des Dār aṭ-Ṭirāz den obigen Abschnitt zitiert, findet sich auch eine seiner muwaššaḥahs mit persischer ḫarǧah.35 Was nun für Ibn Sanāʾ al-Mulk das Persische war, war für aṣ-Ṣafadī das Türkische mit dem Unterschied, dass letzterer das Türkische höchstwahrscheinlich schon als Kind gelernt hatte und Muttersprachler war. Kommen wir zurück zum zaǧal Ibn an-Nabīhs. An seiner ḫarǧah im muwaššaḥStil sehen wir, dass er den erwünschten Kontrasteffekt in eindrucksvoller Art und Weise realisiert, auch wenn die ḫarǧah sich nicht wie in der muwaššaḥ-Dichtung durch die unterschiedliche Sprachebene im Sinne von Hochsprachlichkeit im Gegensatz zu Volkssprachlichkeit unterscheidet, sondern durch das andere Sprachregister, die neu einsetzende Sprecherin, und nicht zuletzt durch den situationellen Kontext. In den von mir behandelten zaǧals kommen Schlussverse nach der Art der ḫarǧahs aus der muwaššaḥ-Dichtung ansonsten nicht vor und auch die Lektüre der mir vorliegenden zaǧals hat bisher keine weiter davon zu Tage gefördert. Stilistik und sprachliche Besonderheiten Insgesamt gesehen zeichnet sich dieses zaǧal durch elegante Einfachheit aus. Dies schlägt sich auch in den stilistischen Mitteln, die Ibn an-Nabīh sparsam verwendet, 32 33 34

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Monroe: Evidence, S. 39. Schoeler, Gregor: „muwashshaḥ“, in: EI2. Zitiert aus Ibn Sanāʾ al-Mulk: Dār aṭ-Ṭirāz, S. 135, Fn. 2. Ibn Sanāʾ al-Mulk verwendet in vier muwaššaḥahs ḫarǧahs in persischer Sprache und in zweien Türkisch (s. Haykal: Eastern, S. 56). Ebd., S. 136.

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nieder und manifestiert sich bereits in den Eingangsversen: Ein Parallelismus Membrorum bestehend aus kurzen Kopulativsätzen bestimmt die Gestaltung der vier Halbverse des maṭlaʿ. Der erste, zweite und vierte Vers besitzen exakt dieselbe syntaktische Struktur – ein Subjekt mit zwei Prädikatsnomen (az-zamān saʿīd muwātī = „Die Zeit ist glückvoll, günstig“ usw.). Im dritten Vers tritt dieselbe syntaktische Struktur im Rhema der Thema-Rhema-Gliederung wieder auf: ar-rabīʿ bisāṭū aḫḍar = „der Frühling, sein Teppich ist grün“. Das Thema ist der Frühling. Das Rhema ist das, was über diesen Frühling ausgesagt wird, nämlich dass sein Teppich grün ist. Auch die Verse der ersten Strophe sind in Thema-RhemaReihenfolge gegliedert. Auffällig sind die drei Personifikationen von Morgenbrise, Zweige und Wasser in Strophe eins. Die Morgenbrise atmet, der Wasserlauf streckt sein Handgelenk aus und die Zweige sind wie Trinkgenossen, die sich am Regen berauschen. Auch in den nachfolgenden Strophen treten Personifikationen auf: In Strophe zwei wird der Schenk zum Mond, dem man nicht widerstehen kann und in der folgenden Strophe macht die Schönheit des Gesichts des Geliebten selbst den Rubin, welcher seinerseits eine Metapher für den Wein darstellt, verlegen. Weitere Metaphern sind in Strophe sechs al-Malik al-Ašraf, der wütende Löwe, und in Strophe sieben wird die Stirn des Fürsten als Sonne begriffen, die ihre Glorienstrahlen auf die Menschen wirft. Ibn an-Nabīh gefallen einfache Vergleiche, die er mit dem andalusischen Wort bi-ḥāl für miṯl (ar. „wie“) einleitet. Gleich viermal benutzt er dieses Mittel in seinem Gedicht: In Strophe eins sind es Zweige, die Trinkgenossen ähnlich sind (zugleich eine Personifikation). In der sechsten Strophe wird der Feind mit der Beute des Löwen verglichen. In der letzten Strophe erscheint der Staub (damit ist der Staub, den das Heer aufwirbelt, gemeint) wie Wolken und die Schwerter wie Blitze. Auch andere Vergleiche, dieses Mal ohne das Wort bi-ḥāl, stellt Ibn an-Nabīh in Strophe fünf im taḫalluṣ an, wo er die Farben der Anemone mit den Fahnen al-Malik alAšrafs vergleicht.36 Mit den Vergleichen, die mithilfe des bi-ḥāl angestellt werden, sind wir auch schon bei den Andalusismen und den anderen sprachlichen Besonderheiten des zaǧal angelangt. Ibn an-Nabīh verwendet zwar wo immer möglich diesen Andalusismus, hält sich aber ansonsten zurück, wenn es darum geht, andere Andalusismen in sein zaǧal einzufügen. Das einzige Wort, das auf einen andalusischen Ursprung zurückgeht, ist das bi-yaddak in Strophe drei, das mit geminiertem dāl

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Am taḫalluṣ von Ibn an-Nabīh, den Ewald Wagner in seinem Artikel Ḥusn at-takhalluṣ bei Ibn an-Nabīh und Ibn Sanāʾ al-Mulk (Wagner: Ḥusn) zusammen mit Beispielen dieses Stilmittels bei Ibn Sanāʾ al-Mulk bespricht, an der Art und Weise, die ḫarǧah zu verwenden, und an den oft gebrauchten Vergleichen ähnelt der Stil Ibn an-Nabīhs jenem Ibn Sanāʾ alMulks.

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gelesen werden muss, wie dies im andalusischen Arabisch üblich ist.37 Diminutiva sind zwar keine Andalusismen, sie sind jedoch typisch für zaǧals seit Ibn Quzmāns Zeiten.38 In einem Vers macht Ibn an-Nabīh zweimal von diesen Gebrauch. Beide Male handelt es sich um Teile des Gesichts des Geliebten ḫudaydū („das Wängchen“) und fumayyam („das Mündchen“). Wie viele andere zaǧal-Dichter vermischt Ibn an-Nabīh volkssprachliche Elemente mit hochsprachlichen. Dennoch gerät er in die Kritik von Ibn Ḥiǧǧah, der ihm zu Unrecht eine Vielzahl von hochsprachlichen „Fehlern“ vorwirft, die bei näherer Betrachtung keine sind, weil die Vermischung von Hochsprache und Dialekt (taznīm) im zaǧal gebräuchlich ist. Ibn Ḥiǧǧah legt einen strengen Maßstab bei der Analyse von Ibn an-Nabīhs zaǧal an, den er bei anderen zaǧals, die er auch in seinem Werk analysiert, nicht anlegt. Tatsächlich enthält das zaǧal Ibn an-Nabīhs, abgesehen vom inneren Passiv yuḫlaq im Gemeinreimvers der fünften Strophe, yuḏkar im dritten Sonderreimvers der letzten Strophe und nuṭallaq im Gemeinreimvers, einen eher geringen hochsprachlichen Einfluss.39 Betrachten wir nun die andere Seite. Wie dialektal ist das zaǧal Ibn an-Nabīhs, insofern wir dies an der schriftlichen Fixierung des Gedichts überhaupt festmachen können? Die kasrah am Ende von l-ġaymǝ im zweiten Vers der ersten Strophe entspricht dem Hilfslaut [ǝ], der dem eigentlich in Pausa gesprochenen Wort aus metrischen Gründen und höchstwahrscheinlich der tatsächlichen Aussprache im Dialekt entsprechend angehängt wird. Das gleiche gilt für l-laylǝ (Strophe 2, Vers 1), l-badrǝ, kayfǝ (Strophe 2, Vers 2) und wa-l-awtārǝ (Strophe 2, Vers 3) usw. Der Schreiber der Hs. Kairo Maʿhad 429 des Rawḍ schreibt einige dieser kasrahs aus (wie im Fall des kayfǝ und wa-l-awtārǝ).40 Ibn Ḥiǧǧah meint, Ibn an-Nabīh würde an einigen Stellen ein tanwīn ansetzen (wie zum Beispiel im Fall des Worts misk in Strophe 1, Vers 1 und im Fall des naqš im 3. Vers) und erklärt, dies sei ein grober Verstoß gegen die Regeln des zaǧal (vgl. Ibn Ḥiǧǧah, Bulūġ, S. 87–88). Es scheint, dass Ibn Ḥiǧǧah übersieht, dass im Andalusischen ein unbestimmtes Substantiv mit einem zugehörigen Adjektiv durch einen sogenannten „verknüpfenden tanwīn (-an-)“ verbunden werden kann.41 37

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Siehe z.B. das zaǧal Nr. 90 von Ibn Quzmān bei Monroe/Pettigrew: Patronage, S. 141 (Strophe 14: ḫallǝ yaddak min liḥyatī yā ḥimār =„Let go my beard, you ass!“); weiterhin zahlreiche Beispiele in DAA, S. 144, 165, 169, 575 und passim. Abu-Haidar: Diminutives. Die Häufigkeit von hochsprachlichen Elementen variieren von Dichter zu Dichter. Dies gilt auch für Dichter aus al-Andalus. Corriente hat zum Beispiel festgestellt, dass aš-Šuštarī mehr hochsprachliche Elemente verwendet als Ibn Quzmān, s. Corriente, Federico: Poesía estrófica (cejeles y/o muwashshaḥāt, atribuida al místico granadino aš-Šuštarī, (siglo XIII d.C.)). Madrid 1988, S. 19–21. S. zu diesem Hilfsvokal den Exkurs Das zaǧal Ibn Nubātahs und die Kunst der Kontrafaktur und den Exkurs Schreibung, Vokalisierung und Aussprache von dialektalen Formen. Corriente, Federico: Grámatica, métrica y texto del cancionero hispanoárabe de Aban Quzmān. Madrid 1980, S. 46: „/maṣáyiban ‘iẓám/ ‚grandes desgracias‘“. Mehr dazu weiter unten.

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Die Schreibung dāl anstelle von ḏāl (wie in adfar für aḏfar im ersten Vers der ersten Strophe) kommt häufig in der Wiedergabe von volkssprachlichen Gedichten in den Handschriften vor, so zum Beispiel in Quelle ‫ غ‬und ‫ ق‬usw. Dies könnte durchaus der tatsächlichen Realisierung dieses Frikativs in einigen Dialekten entsprechen. Ich entscheide mich um des besseren Verständnisses willen für die Schreibung in Übereinstimmung mit den Wörterbüchern, also in diesem Fall mit ḏāl. Diese Konvention wird im weiteren Verlauf dieser Arbeit beibehalten. Wie am Beispiel des al-kās und am folgenden dawā (eigentlich dawāʾ) ersichtlich, wird das Hamza in der Wortmitte und am Wortende bei der schriftlichen Fixierung von volkssprachlichen (und auch hochsprachlichen) Gedichten unter normalen Umständen nicht notiert (manche Handschriften wie in diesem Fall die Handschrift ‫ ق‬mit der Schreibung dawāʾ stellen eine Ausnahme dar). In volkssprachlichen Gedichten wird das Hamza sehr wahrscheinlich auch nicht artikuliert. Hamzas in Wortanfangsstellung wie in wa-l-ʾawtār im gleichen Vers können hingegen, wenn auch nicht geschrieben, manchmal als Hamza artikuliert werden, insbesondere, wenn die Metrik dies erfordert. Dabei gilt es zu beachten, dass das Hamza auch hier wegfallen kann, nämlich dann, wenn man das lām direkt mit dem folgenden a liest: also wa-lawtār. Metrisch ergeben sich dadurch keine Unterschiede. Ein weiteres Beispiel für den Wegfall des Hamzas in Wortanfangsstellung finden wir im zweiten Vers der fünften Strophe, wo das disjunktive Hamza (hamzat al-qaṭʿ) des Elativs in abhaǧ und aḥsan elidiert wird. Nach den Regeln der Hochsprache müsste es mā abhaǧa wa-mā aḥsana oder in Pausa mā abhaǧ wa-mā aḥsan ausgesprochen werden.42 In diesem zaǧal hingegen wird das Hamza aus metrischen Gründen nicht ausgesprochen. Diese veränderte Aussprache schlägt sich in der Schreibung nicht in jedem Textzeugen nieder, da das Hamza auf dem Alif nicht zwangsläufig gesetzt wird. Um diesem Umstand Rechnung zu tragen, kann man die Wörter wie folgt mit hamzat al-waṣl schreiben: ‫ َﻣﺎ اﲠْ َ ْﺞ َو َﻣﺎ ا ْﺣ َﺴ ْﻦ‬. Eine weitere Schreibung ist möglich: Das Bulūġ beispielsweise elidiert beide Alifs, d.h. das Längungszeichen des ‫ ﻣﺎ‬und das Alif des Elativs, ‫ ٔاﲠﺞ‬und ‫ ٔاﺣﺴﻦ‬, was dann wie folgt in Erscheinung tritt: ‫ َﻣﳢْ َ ْﺞ َو َﻣ ْﺤ َﺴ ْﻦ‬. Diese Schreibung entspricht exakt der Aussprache des obigen Schriftbildes mit hamzat al-waṣl. Ein ähnliches Phänomen liegt im folgenden Fall vor: In den handschriftlichen Quellen ‫ غ‬und ‫ ق‬steht َ ‫ َو‬aus dem ersten Vers der ersten Strophe ohne Alif und ohne Hamza. Auch der Herausgeber des Bulūġ zieht diese Schreibung vor. Grund dafür ist, dass die Schreibung mit Alif zur Annahme eines hamzat al-qaṭʿ (‫ ) ٔا‬führen und wiederum eine Abweichung vom Versmaß zur Folge haben könnte. Der Herausgeber des ʿUqūd an-Nawāǧīs ist diesem Irrtum offensichtlich erlegen und schreibt fälschlicherweise ( ‫ ) ٔا‬mit hamzat al-qaṭʿ. Daraus ergibt sich, dass es nur zwei mögliche Schreibungen in solchen Fällen geben kann: Entweder mit hamzat al-waṣl ( َ ‫ ) َوا‬oder wie in den oben angegebenen Quellen ( َ ‫) َو‬ ganz ohne Alif.43 Ich entscheide mich für die Schreibung mit hamzat al-waṣl, um 42 43

Vgl. Vrolijk: Scowling, S. 148 und Davies: Profile, S. 117–118. Ebd.

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die ursprüngliche Schreibung hervortreten zu lassen, ohne die Lautung zu vernachlässigen. Auch diese Konvention wird im Folgenden beibehalten. Abweichende Hamzaschreibung in den Quellen wird nicht im Apparat der edierten Gedichte im Anhang verzeichnet. Ebenso verzichte ich, wiederholt darauf hinzuweisen, dass alif mamdūdah (‫ )ــﺎ‬und alif maqṣūrah (‫ )ـﻰ‬in den jeweiligen Handschriften wahllos verwendet werden können. In den in dieser Arbeit zitierten arabischen Texten gebe ich durchgehend der gängigen Schreibung den Vorzug. Intervokalisches Hamza in Wörtern wie al-ḫalāʾiq werden häufig mit yāʾ geschrieben (al-ḫalāyiq, Strophe sieben, Vers drei). Dies entspricht der wahrscheinlichen Aussprache im Dialekt, daher gebe ich dieser Schreibung den Vorzug. Im Folgenden wird dieser Unterschied nicht gesondert verzeichnet. Auch in der Edition der zaǧals im Anhang verzichte ich darauf, auf diesen Unterschied im kritischen Apparat gesondert hinzuweisen. In Quelle ‫ غ‬und ‫ ج‬steht ‫ﯾﺒﺪوا‬. Auslautendes -ū wird in diesem Fall und dem ‫ ﺟ ﺪوا‬im nachfolgenden Vers wie auch in ähnlichen Fällen in den Handschriften entgegen den orthographischen Regeln häufig mit Alif otiosum geschrieben. Im Folgenden wird hier die Schreibung ohne dieses Alif vorgezogen, außer wenn die Schreibung nach den Regeln der hochsprachlichen Grammatik angezeigt ist. Diese Varianten werden im Apparat der edierten zaǧals im Anhang nicht verzeichnet. Das wāw in bisāṭū im zweiten Vers des maṭlaʿ ist eine gängige Schreibung für das Pronominalsuffix -hu mit vorangehendem Vokal -u- bzw. -a- in volkssprachlichen Gedichten und entspricht sehr wahrscheinlich der tatsächlichen Aussprache. Varianten dieser beiden Schreibungen werden im weiteren Verlauf dieser Arbeit nicht gesondert verzeichnet. Zwei weitere dialektale Charakteristika sollen an dieser Stelle aufgezeigt werden: Das erste betrifft die Negation des Verbs im Imperfekt mit der Negationspartikel mā, die in Dialekten wie dem Levantinischen die Standardvariante für Negationen von Verben im Imperfekt und Perfekt darstellt. In Strophe fünf, Vers zwei wird dieses mā zur Verneinung des nachfolgenden tarā verwendet („du siehst nicht“ bzw. „du kennst nicht“).44 Diese Art der Verneinung begegnet uns auch in den folgenden zaǧals häufig. In keinem der von mir untersuchten zaǧals, auch nicht den ägyptischen, habe ich die in den heutigen ägyptischen Dialekten standardmäßig verwendete diskontinuierliche Verneinung mā ... -š (wie zum Beispiel im Satz mā bǝyǝktǝbš „er schreibt nicht“) gefunden.45 In dieser Hinsicht wäre es interessant, zaǧals aus späteren Jahrhunderten zu untersuchen um zu sehen, ob und wann die diskontinuierliche Negation Einzug in die volkssprachliche Dichtung gehalten hat.

44 45

Cowell, Mark W.: A Reference Grammar of Syrian Arabic (based on the dialect of Damascus). Washington 1964, S. 383. Woidich: Kairenisch, S. 333–334; vgl. auch Vrolijk: Scowling, S. 156 und Davies: Profile, S. 283–292. In den Epigrammen von al-Miʿmār kommt dies hingegen häufiger vor, vgl. alMiʿmār: Dīwān, z.B. Nr. 270 und 271.

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Das zweite Charakteristikum, dieses Mal syntaktischer Natur, betrifft die Nebensatzkonstruktion im Gemeinreimvers von Strophe zwei, in der die Konjunktion bzw. die Partikel an nicht verwendet wird, was dem Sprachgebrauch des heutigen levantinischen bzw. ägyptischen Dialekts entspricht: lā taḫāfa ṣ-ṣubḥ yahǧum. In der Hochsprache müsste in diesem Satz ein an zwischen aṣ-ṣubḥ und yahǧum stehen.46 Im gleichen Vers schreiben alle Kopisten der Handschriften den verneinten Imperativ, lā taḫaf, mit langem ā: lā taḫāf, also nicht mit der kurzvokaligen Apokopatform des Verbs. Diese Imperativformen sind typisch für die levantinischen und irakischen Dialekte von heute.47 Fazit Zusammenfassend kann man festhalten, dass Ibn an-Nabīhs zaǧal v.a. durch seine schlichte Schönheit besticht. Ibn an-Nabīh setzt hauptsächlich stilistische Mittel wie Vergleiche, Parallelismen und eine unauffällige Metaphorik ein, verzichtet jedoch weitgehend auf außergewöhnliche Denkinhalte (maʿānī), klangvolle Paronomasien und andere Klangfiguren. Auch tawriyahs und andere Mittel des Doppelsinns stehen bei Ibn an-Nabīh für dieses zaǧal nicht hoch im Kurs. Es tut sich hingegen mit seinem kunstvollen taḫalluṣ und einer frappant-obszönen muwaššaḥ-typischen ḫarǧah hervor. Die thematische, motivische und metrische Gestaltung ist hingegen von konventioneller Machart, ebenso das Reimschema. Darüberhinaus finden sich weder übermäßig viele Andalusismen in dem Gedicht noch stark regional gefärbte, dialektale Ausdrücke. Interessant wird es sein zu sehen, wie sich Ibn Nubātahs Kontrafaktur, die ich weiter unten besprechen werde, im Vergleich zu Ibn an-Nabīhs zaǧal ausnimmt und welche Merkmale für zaǧal-Kontrafakturen sich aus diesem Vergleich ableiten lassen. 5.1.2 Das Duo al-Qawsān und an-Nūšāḏir ʿAlī b. ʿAbdalwāḥid Abū l-Fayyāḥ as-Saʿdī al-Ḥuṣrī, bekannt als al-Qawsān (gest. nach 635/1237).48 Obwohl al-Qawsān und sein Dichterfreund an-Nūšāḏir (gest. nach 635/1237)49 zu den ersten dokumentierten zaǧal-Dichtern aus dem Osten gehören, blieben sie der Forschung bisher unbekannt. Aus diesen Gründen soll 46 47

48 49

Vgl. Vrolijk: Scowling, S. 156. Vgl. McLoughlin, Leslie J.: Colloquial Arabic (Levantine). London 1982, S. 36; Cowell: Grammar, S. 359; Brustad, Kristen: The Syntax of Spoken Arabic – A Comparative Study of Moroccan, Egyptian, Syrian, and Kuwaiti Dialects. Washington 2000, S. 294; Blanc, Haim: Communal Dialects in Baghdad, Cambridge 1964, S. 118. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 329; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 21, S. 282–291. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 19, S. 63–69; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 329–331; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, Bd. 1, S. 423.

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eines ihrer zaǧals an dieser Stelle besprochen werden, auch wenn sie nicht zur oben ermittelten Aufstellung der bekanntesten zaǧal-Dichter gehören. Da beide Dichter ähnliche Gedichte verfasst haben und hier aus Platzgründen kein eingehender aber auf jeden Fall lohnender Vergleich angestellt werden kann, zitiere und kommentiere ich stellvertretend für beide nur ein zaǧal al-Qawsāns. Die Aussprache seines Namens ist durch aṣ-Ṣafadīs detaillierte Angaben zur Buchstabenfolge belegt (bi-l-qāfi wa-l-wāwi wa-s-sīni l-muhmalati wa-baʿda l-alifi nūn). Daher scheint die Angabe aus Ibn Taġrībirdīs Manhal, al-Qawwās, nicht korrekt zu sein. Sein Todesdatum ist ein terminus post quem. Er ergibt sich aus der Angabe aṣ-Ṣafadīs, dass al-Qawsān Lobgedichte auf die Söhne al-Malik al-ʿĀdils (538–615/1145–1218, reg. 596–615/1200–1218) verfasst haben soll – welche genau das sein sollen, schreibt aṣ-Ṣafadī nicht. Von seinem Zeitgenossen anNūšāḏir ist jedoch bekannt, dass er in seinen Gedichten al-Malik al-Ašraf Mūsā (gest. 635/1237), den Ayyubidenprinzen und Sohn al-Malik al-ʿĀdils, gelobt hat. Wir können daher durchaus davon ausgehen, dass auch al-Qawsān diesem Herrscher Lobgedichte gewidmet hat. Inwiefern die beiden Dichter auch zum engeren Kreis der Literaten am Hof dieser Herrscher gehörten kann nicht eindeutig festgestellt werden. Die alleinige Tatsache, dass sie Lobgedichte auf Herrscher geschrieben haben, muss noch nicht heißen, dass sie dort auch in Ehren gehalten wurden. Es scheint jedoch aus den Angaben von aṣ-Ṣafadī und Ibn Taġrībirdī hervorzugehen, dass sie zu einem Zirkel von udabāʾ gehörten, die grundsätzlich Zugang zu den Herrscherhöfen gehabt haben könnten. Obwohl sie wegen ihrer volkssprachlichen Gedichte Berühmtheit erlangt haben, wird von beiden Biographen mit keinem Wort erwähnt, dass sie Dichter aus dem einfachen Volk gewesen seien, wie dies zum Beispiel von al-Miʿmār oder Muǧāhid al-Ḫayyāṭ (gest. 672/1274) überliefert ist.50 Da sie ihre Bekanntheit jedoch vorwiegend ihren bullayqahs mit anstößigem Inhalt verdanken, wird man sie kaum zu den Elitedichtern gezählt haben. Aṣ-Ṣafadī und Ibn Taġrībirdī, nennen beide Dichter in den jeweiligen Biographienotizen in einem Atemzug. Direkt im Anschluss an die Nennung des vollen Namens von al-Qawsān heißt es bei aṣ-Ṣafadī: rafīq ʿAbdalqawī an-Nūšāḏir („der Freund ʿAbdalqawī an-Nūšāḏirs“). Ebenso in der Biographienotiz zu an-Nūšāḏir (ṣāḥib Abī l-Ḥasan ʿAlī al-Ḥuṣrī al-maʿrūf bi-l-Qawsān = „der Freund des als alQawsān bekannten Abū l-Ḥasan ʿAlī al-Ḥuṣrī“). Weiterhin sagt aṣ-Ṣafadī in seiner Notiz zu al-Qawsān:

‫ﰷ ﻣ ﺼﺎﺣ ﲔ وﻫﲈ ﻣﺎﺟ ﺎن ﻠﯿﻌﺎن ﯾﻨﻈﲈن اﻟﺒﻼﻟﯿﻖ وﯾأﺗﯿﺎن ﻓﳱﺎ ﺎﺑﻟﺴﺨﻒ اﻟﻔـﺎﺣﺶ إﻻ ٔاﻧّـﻪ ﻇﺮﯾـﻒ‬ .‫إﱃ اﻟﻐﺎﯾﺔ‬ 50

Ibn Šākir al-Kutubī beschreibt Muǧāhid al-Ḫayyāṭ wie folgt: kāna min kibāri l-udabāʾi lʿawāmm = „er gehörte zu den großen Literaten aus dem einfachen Volk bzw. zu den großen Volksdichtern“ (al-Kutubī: Fawāt, Bd. 3, S. 236).

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Sie standen sich nahe, waren unzüchtig und sittenlos [bzw. Verfasser von Zotengedichten], verfassten bullayqahs von eklatanter Anstößigkeit [wörtl. Albernheit] , die jedoch sehr witzig ist.51

Al-Qawsān und an-Nūšāḏir schienen sich demnach in ihrer Dichtung so ähnlich gewesen zu sein, dass sie von der Nachwelt als Duo wahrgenommen wurden. Es bestehen über die Gemeinsamkeit hinaus, dass beide Dichter Lobgedichte für Ayyubidenprinzen geschrieben haben, auch inhaltlich unübersehbare Gemeinsamkeiten zwischen den Gedichten beider Dichter. Al-Qawsān: lī zubbǝ qad awḍaḥ ʿuḏrū52 Bei dieser „berühmten bullayqah“53, welches das erste von neun zaǧals ist, die aṣṢafadī in seinem Wāfī zitiert, handelt es sich um ein Penisgedicht. Penisgedichte gehören seit dem Werk Abū Ḥukaymahs (gest. 240/854), das erstmalig mit diesem Begriff (arab. ayriyyāt) bezeichnet wurde, als Teil der muǧūn-Dichtung zum Zeitgeist des 3./9. Jahrhunderts und etablierten sich als parodistischer Modus in der arabischen Dichtung der folgenden Jahrhunderte.54 Antoon definiert viele ayriyyāt treffend als „phallegys“, eine Zusammensetzung aus den englischen Wörtern für Phallus und Elegie.55 Denn meistens beklagt der Dichter in diesen Gedichten seine Impotenz, auch wenn diese Klage oft nur scherzhaft gemeint zu sein scheint.56 In manchen Fällen beklagt der Dichter auch die Willkür des Penis, der ihn voll und ganz beherrsche und ihn zum ungezügelten Sex dränge. Dies ist zum Beispiel der Fall in einer bullayqah aus der Feder von al-Ḥillī, wo der Dichter sich fragt, wie er denn Buße tun könne, wo sein Penis doch ein Loch hat (kayf ḥīlatī ḥattā nnī tūb / wa-llāh ḫalaq zubbī maṯqūb) und dessen Bedürfnisse ihn zum Schrecken aller Jünglinge (kam min ġulām ḫāf min ḥālū) und zum Ärgernis seiner Umgebung gemacht habe (ḫallānī bayna n-nās subbah). Am Ende wird sein Gebet erhört: Gott befreit ihn von den Zwängen seines Glieds (daʿaytu llāh min ġabnū / samiʿ wa-ḫallaṣnī minnū), es [bzw. seine Lustobsession] stirbt ab und sein Besitzer wird wieder beliebt unter den Menschen (mātǝ llāh lā yarḍā ʿanhu / wa-ṣirt baynǝ n-nās maḥbūb).57 Al-Ḥillī bezeichnet sein Gedicht als bullayqah, die seiner Definition zufolge zaǧals witzigen (hazl) bzw. freizügigen (ḫalāʿah) Inhalts sind.58 Diese Definition trifft auch auf das vorlie51 52

53 54 55 56 57 58

Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 21, S. 282. As-Suyūṭī zitiert diese bullayqah in seinem Werk zu den Vorzügen der Heirat, al-Wišāḥ fī fawāʾid an-nikāḥ. Nach Kadar, Ǧūrǧ: Fann an-nikāḥ fī turāṯ šayḫ al-islām Ǧalāladdīn as-Suyūṭī. Damaskus 2011, S. 59–60. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 21, S. 282. S. Papoutsakis, Nefeli: The Ayrīyāt of Abū Ḥukaymah (d. 240/854): A Preliminary Study, in Talib: Rude, S. 101–122. Antoon: Poetics, S. 25 ff. Papoutsakis: Ayrīyāt, S. 102. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 124–126. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 10. Siehe auch al-Muḥibbī: Ḫulāṣah, Bd. 1, S. 108–109.

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gende zaǧal von al-Qawsān zu. Auch aṣ-Ṣafadī und Ibn Taġrībirdī kennzeichnen die Gedichte von al-Qawsān und an-Nūšāḏir als bullayqahs. maṭlaʿ59

ْ ‫ـــــــــــــﺮو‬ ‫ـــــﺮﺑ َ ْﺢ َٔا ْﺟ‬ ‫ـــــــﺢ ﻋ‬ ْ ‫ُـــــــــــــــﺬ ُرو َﻣ‬ ْ َ‫ِﱄ ُز ِ ّب ﻗَــــــﺪْ َٔا ْوﺿ‬ ْ ‫ـــــﻦ ﯾُــــــﺪْ ﺧــــِ ﻠُـــﻮ ﯾَـ‬ ُ Ich habe einen Schwanz, dessen Entschuldigung offenbar ist. / Wer ihn reinsteckt [reinstecken lässt], bekommt seinen Lohn.

1. Strophe

َ ْ‫ـــــﲑ َزا ْد ﺑُـــــــﻮ ِااﻟﻓ‬ ‫ــــــــﻼ ْس‬ ْ ‫ُـــــﺮ َ ْن ﻓَـــ ِﻘ‬ ْ ‫ﻋ‬ Nackt und arm, der Ruin machte ihm zu schaffen.

‫ــــﺐ َﻣ ْﺴــ َﻘــــــــﻂْ َر ْاس‬ ْ ُ‫ﯾــــــﺐ َوﯾ َ ْــﻄــﻠ‬ ْ ‫ﻏَـــــ ِﺮ‬ Ein Fremder, der eine Geburtsstätte/einen Platz zum Unterkommen sucht.

َّ ‫ـــــــﲂ َ ُﺟ‬ ْ ُ ‫ﻟَـــــ َﻌـــــــــــــــــ ِ ّﻞ ِﻓـــ‬ ‫ــــــــــﻼ ْس‬ „Vielleicht befindet sich unter Ihnen, liebe Runde,

‫ــــــــﺮو‬ ‫ــــﻦ ُْﺴــ ِﻜـــ ُــــﻮ َﻣﺨ‬ ْ ‫َﻣ‬ َ ُ ‫ْــــــــــــﺰ ْن ُﺟ ْﺤ‬ jemand, dessen tiefe Höhle [die Kammer seiner Höhle] ihm Unterschlupf gewährt.“

2. Strophe

ِ ْ ‫َـــﺮا ْﻩ ﯾَــ‬ ‫ـــــــــــــﺮ ْﻩ‬ ‫ـــــﺴ‬ ْ ‫ـــــﲄ َﺣ‬ َ َ ‫َٔاﻋْـــــ َﻤـــﻰ ﺗ‬ Er ist blind, du siehst, wie er seinen Kummer beweint.

ْ ‫ــــــــﺮ ْﻩ‬ ‫ا َذا َدﺧ‬ ُّ ِ‫َــــــــــــــــــﻞ َو ْﺳــــــﻂ‬ َ ‫اﻟﺴــ ْﻔ‬ ِٕ

Wenn er in medias res [wörtl. „in das Speisetuch/ den Speisebeutel“] geht,

ْ ‫ﯾَﺪْ ﺧ‬ ‫ــــﺮ ْﻩ‬ ُ ‫ُـــــــﻞ َو َ ْﳜ‬ َّ ‫ــــــــﺮ ْج ِﻣـــ ـــــ ْﺔ َﻣــــــــــ‬ rein- und raus hundert Mal,

‫ﯾَـــ ْــــ َﻘـــــــــﻰ ُﻣ َﺤ‬ ‫ـــــــــــــــﺮو‬ ‫ـــــــــــــﲑ ِﰲ َٔا ْﻣ‬ ْ َّ ُ bleibt er verwirrt ob seiner Lage. 59

Die stellenweise falsche Vokalisierung in der bei aṣ-Ṣafadī zitierten Version wurde nach Maßgabe des Metrums berichtigt.

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3. Strophe

َّ‫ـــــــﺐ َو ِﺻــ َّــــــــــــ ْﻪ ﯾَـــ ْــــ َﻜــﻔ‬ ‫ـــــــــــــﻦ‬ ْ ْ َ ‫َﻛــــ‬ Er schrieb ein Testament, dass man ihn in ein Leichentuch einwickle,

ِ ‫ا ْن َﻣ‬ َ‫ـــــﺎس ﯾُـﺪْ ﻓ‬ ‫ـــــــــــــــﻦ‬ ْ ْ ‫ـــﺎت ِﰲ َااﻟ ْﻛ َـﺴ‬ ِٕ

bei seinem Tod und in Muschis vergrabe.

‫ـــــــﻦ‬ ْ ‫ــــــﺴ‬ َ ‫َﺻﺎحِ اﳋ‬ َ ‫ُـــــــــﺼــــــﻰ َذا َﻣــــﺎ َ ْﳛ‬ Die Eier schrien: „Das geht nicht!

ْ ‫ــــــﺎح َ ْﳒـــــ َﻌ‬ ‫ــــــــــﺮو‬ ْ ‫ﺑَــــــ ْ ِﲔ اﻟــ ِﻔـــ َﻘ‬ ُ ْ َ‫ـــــــﻞ ﻗ‬ In den Arschlöchern bereite ich sein Grab.“

4. Strophe

‫ـــــﻮق‬ ْ ‫ اﳌ َ ْﺸـــ ُﻘـ‬60‫ـــــــﻮري‬ ِ ُ ‫ــــﻦ اﻟ‬ َ ‫ﻗَــــــ ِﺮ ْف ِﻣ‬ Er ekelte sich vor der gespaltenen Röhre [steht wohl für die Vagina],

‫ـــــــــــــــــﻮق‬ ‫اﻟﱪ ُﻗ‬ ْ ْ َ ‫ــــــــﺰ ْﻩ ِﰲ‬ َّ َ ‫َوﻗَـــــــــﺪْ ﺗَـــــ‬ lustwandelte in der Aprikose [steht wohl für den Anus],

ُ‫ـــــﺎر ﻏَـــــــﺪَ ا ْﻩ ِﺗــــــﲔِ اﳌ َ ْﻌﺸ‬ ‫ـــــــــــــﻮق‬ ْ ْ ‫َو َﺻ‬ und gab sich zu essen die Feige des Geliebten/den Anus des Geliebten [bzw. dessen Inhalt].

‫ْـــــــﺮو‬ ‫ﻫ‬ ُ ‫ـــــــﻮى َﻇـــﻬ‬ َّ َ‫ُـــــــــــــﻮ اﻟَّـــــــ ِﺬي ﻗ‬ َ Das ist, was seine Potenz steigert.

5. Strophe

‫ـــــــــــــــــﻮا ْد َﻣــــــﺎ ُ ْﻜـــ َـــــــــــﺎ‬ ‫ــــــﺎر ْس َﺟ‬ ِ َ‫ﻓ‬ َ Er ist der Reiter eines Rosses, der nicht zum Straucheln gebracht werden kann.

ْ ‫ــﺼ‬ ‫ْــــﺮﺑَّــــــــﺎ‬ َّ َ‫ﻗ‬ َ ‫ـــــــﺎف َﻣــــــﻊ ِ اﳋَــــــ ْﻤــــــ ِﺮ اﺗ‬ Ein wilder Tänzer, der mit Wein großgezogen wurde,

60

Hinds/Badawi: Dictionary, s.v. Aus dem Türkischen boru = „Rohr“.

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG 61

‫ــــﺺ ﺗُﻐَـــــــ ِ ّــــﻲ ﻟُـــﻮ اﻟـــ ُــ ْﻘــ َــــــــﺎ‬ ْ ُ‫ــــــــﺮﻗ‬ ْ َ ‫ﯾـ‬

Der zum Gesang des Arschlochs tanzt.

‫ـــــــــــﺮو‬ ‫ـــــﺮِﺑــــــﺪْ ِﰲ ُﺳ ْﻜ‬ ‫َﺟ‬ ِ ْ ‫ـــــــــــــﺎﱐ اﳌُــــ َﻌ‬ ُ Der Händelsüchtige [der Penis] kam zu mir in seinem Suff.62

6. Strophe

ِ ‫ـــﺴــــﺨ‬ ُ ْ ‫ْـــــــﻒ ا ْ َﻜــــ‬ ‫ــﺖ اﻟ َﻜـــــــــــﺎ ِذ ْب‬ ُّ ‫ِﰲ اﻟ‬ In der Obszönität [dem obszönen Modus der Dichtung] brachte ich den Lügner [bzw. den Verleumder] zum Weinen.

‫ِـــﺐ‬ ْ ‫َو َﻣــﺎ َﻣــﻀَ ـــــــــﻰ ﻋُـــــ ْﻤـــــ ِﺮي ﺧَــــــــــﺎﯾ‬ Mein Leben ist nicht erfolglos verlaufen.

‫اﻟـــــﺼــــــــﺎ ِﺣ ْﺐ‬ ْ ‫ا ْذ ِﱄ َﻣـــــــــﺪَ اﯾ‬ َ ‫ِــــــــﺢ ِﰲ‬ ِٕ

Denn ich habe den Herrn in meinen Lobgedichten gepriesen.

َ ّ ِ ‫ـــــﻦ اﻟــــ‬ ‫ــــــــــﺮو‬ َ ‫ﻧـَـــــــــ َ ﺎ ِﻣ‬ ُ ‫ــــــــﲑ ْان ُﺷــ ْﻜ‬ Vor dem Höllenfeuer rettet mich der Gottesdank.

Kommentar Typologie, Reim und Metrum Wie das vorangegangene zaǧal von Ibn an-Nabīh ist auch dieses ein zaǧal im eigentlichen Sinn – mit dem Unterschied, dass das maṭlaʿ nur aus einem Vers, d.h. aus zwei Halbversen besteht. Da die Gemeinreimverse von zaǧals im eigentlichen Sinn halb so lang wie das maṭlaʿ sind, bestehen die Gemeinreimverse des zaǧal von al-Qawsān deshalb auch nur aus einem Halbvers. Diese Form scheint die Standardform für bullayqahs gewesen zu sein. Die genannte bullayqah al-Ḥillīs, die bullayqahs von al-Miʿmār, von al-Mušārif al-Armantī (gest. 709/1310)63, die von alQawsān und an-Nūšāḏir sowie viele andere mehr folgen dieser und ähnlichen Formen, die durch ihre kurzen rhythmischen Einheiten ins Auge stechen. Das Reimschema dieser bullayqah gestaltet sich wie folgt: aa bbba ccca ddda. Der Reim des maṭlaʿ und der Gemeinreimverse lautet auf -rū, die der Sonderreimverse auf -ās, -ah, -an, -ūq, -bā, -ib. 61 62 63

Dozy, s.v. ‫ﺛﻘﺒﺔ‬. Vgl. Papoutsakis: Ayrīyāt, S. 108, Fn. 28. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 289–292; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 338.

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Al-Qawsān benutzt ein nicht-Ḫalīlianisches Metrum, das jedoch auf dem Versmaß raǧaz zu fußen scheint – – ᴗ – / – – – – (ohne die letzte Länge im zweiten Versfuß entspräche es einer Variante des raǧaz). Alle Verse des zaǧal lassen sich ohne Probleme nach diesem atypischen Versmaß skandieren. Aufbau, Themen und Motivik Obwohl das Gedicht nur sechs Strophen lang ist, lässt es sich in mehrere Teile gliedern: 1. 2. 3. 4.

Einleitung (Prahlerei mit dem Penis): maṭlaʿ Hauptteil (die Nöte des Penis): Strophen 1–4 Weinpassage (Weingenuss in Verbindung mit Analverkehr): Strophe 5 Ego-Passage (Stolz auf seine obszöne Dichtung, erlösender Dank): Strophe 6

Das Gedicht beginnt mit einem prahlerischen Eingangsvers. Der Dichter ist stolz auf seinen Penis, der ihm so manchen Erfolg beschieden hat und jedem bzw. jeder der/die ihn einführt seinen Lohn [Spaß und wörtlich genommen ggf. das Sperma] als Gewinn einbringt. Dieser Stolz scheint jedoch einer fernen Vergangenheit anzugehören, denn in den ersten beiden Strophen wird der Penis als armes Geschöpf dargestellt. In der ersten Strophe tritt er uns als einsamer Fremder (ein gängiges Motiv in der arabischen Literatur), der mittellos in einem unbekannten Gebiet nach Hilfe sucht, entgegen. Er findet keinen Unterschlupf, keinen Ort, „wo er seinen Kopf hinfallen lassen kann“ (ar. masqaṭ raʾs) – eine noch heute übliche Umschreibung für den Geburtsort. Dass dieses zaǧal für den öffentlichen Vortrag bzw. den gesungenen Vortrag gedacht sein könnte, ist aus dem direkten Aufruf an die anwesende Zuhörerschaft mit dem Ausruf yā ǧullās („Oh, Genossen!“, ǧālis bedeutet wörtlich „ein Mensch, mit dem man [gesellig] zusammensitzt“) ersichtlich. Aber was für eine Bitte sich dahinter versteckt! Der Dichter fragt vorsichtig in die Runde, ob sich unter ihnen nicht jemand findet, der dessen Penis in seinen Anus unterbringen könnte. Man kann sich vorstellen, welche Belustigung diese direkte Ansprache im Publikum ausgelöst hat. In der folgenden Strophe spricht der Dichter einen fiktiven Gesprächspartner an, der sehe, wie der Penis als blindes Geschöpf seinen Kummer beweint. Er schafft es zwar, hundert Mal zu penetrieren, doch ist er verwirrt und weiß nicht, wie ihm dabei geschieht. Die folgenden zwei Strophen setzen sich thematisch von den vorangegangenen zwei Strophen ab. In der dritten Strophe sieht der Penis nämlich sein Ende kommen und schreibt deshalb in sein Testament, man möge ihn in ein Leichentuch wickeln und wenn er stürbe, solle man ihn in Vulven begraben. Den Hoden gefällt diese Wahl nicht – Arschlöcher seien doch besser als letzte Ruhestätte. In der vierten Strophe wird das Thema des Todes nicht mehr aufgegriffen, stattdessen erfahren wir, dass Vulven den Penis eigentlich anwidern, wo er doch in den Ani seinen Genuss gefunden hat. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Die fünfte Strophe schwenkt in eine Art Weinpassage um, wo Wein, Gesang und Analverkehr in Beziehung gesetzt werden (Musik wird in der Dichtung oft in Verbindung mit Wein erwähnt).64 Der Penis ist hier wieder ein strammer Reiter, der nicht zu Fall kommt; einer, der mit Wein erzogen, zum Gesang der Arschlöcher tanzt. In diese Weinpassage passt der Penis als betrunkener Streithammel, der sich so manches herausnehmen kann. Die letzte Strophe ist dem Selbstlob des suḫf-Dichters gewidmet, der den Verleumder Lügen straft, denn er hat ein erfolgreiches Leben hinter sich. Gott wird ihm verzeihen. Sein Dank an Gott und seine Lobgedichte auf Ihn werden alQawsān schon vor dem Höllenfeuer bewahren. Stilistik Stilistisch gesehen treten in dieser bullayqah vor allem die vielen Metaphern und Synonyme für das weibliche Geschlechtsorgan (aksās, Strophe 2, Vers 2; al-būrī almašqūq, Strophe 4, Vers 1); sowie für den Anus (maḫzan ǧuḥrū, Strophe 1, Vers 4; wasṭ as-sufrah, Strophe 2, Vers 2; fiqāḥ, Strophe 3, Vers 4; al-barqūq, Strophe 4, Vers 2; aṯ-ṯuqbah, Strophe 5, Vers 3) heraus. Sehr auffällig sind außerdem die vielfachen Personifikationen des männlichen Glieds in den ersten fünf Strophen. In dieser Art ist die erste Strophe zu lesen: Das Motiv des heruntergekommenen Fremden, der in einem unbekannten Gebiet umherirrt, wird hier für den Penis genutzt – hier ist es der Penis, der auf den Hund gekommen ist und verzweifelt nach einem Unterschlupf sucht. Wörter und Sätze in der zweiten Strophe wie aʿmā („blind“), yabkī („er weint“), daḫal wasṭǝ s-sufrah (wörtl. „er ging in das Esstuch hinein“), muḥayyar („verblüfft“) gehören allesamt der menschlichen Sphäre an. Der Penis schreibt in der nächsten, dritten Strophe ein Testament und verfügt, dass man ihn bei seinem Tod (in mātǝ) in ein Leichentuch einwickeln (yatkaffan) und in den Vulven begraben soll (fī l-aksās yudfan). In der vierten Strophe empfand der Penis Ekel (qarif) vor der Vulva, er, der sonst in der Aprikose (al-barqūq) lustwandelte (tanazzah). In der fünften Strophe tritt er uns als Reiter eines Rennpferds entgegen (fāris ǧawād, Vers 1), als ein wilder Tänzer (qaṣṣāf), der mit Wein erzogen wurde (maʿa l-ḫamrǝ trabbā) und zum Gesang der Arschlöcher tanzt (yarquṣ tuġannī lū ṯ-ṯuqbā). Ein weiteres stilistisches Element, das in dieser bullayqah auffällt, ist die tawriyah des masqaṭ rās („der Geburtsort“ bzw. im erweiterten Sinn „die Vulva“), die in der zweiten, im Kontext intendierten Bedeutung, einen Unterschlupf für den Penis bezeichnet.

64

Die Verbindung von Analverkehr und Drogenkonsum wird bei al-Miʿmār thematisiert, dort in Bezug auf Haschisch, s. al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 530; vgl. Özkan: Drug, S. 232; Rosenthal, Franz: The Herb. Hashish versus Medieval Muslim Society. Leiden 1971, S. 83.

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Sprachliche Besonderheiten Interessanterweise lassen sich in dieser frühen bullayqah keinerlei Andalusismen finden. Die Durchsicht der bullayqahs anderer ägyptischer Dichter wie an-Nūšāḏir, al-Miʿmār, Ibn Abī r-Rabīʿ (al-Ḫayyāṭ) u.a. zeigen, dass Andalusismen auch bei diesen weit seltener anzutreffen sind als in zaǧals von Dichtern wie Ibn an-Nabīh, Ibn Muqātil und insbesondere al-Maḥḥār. Wie schon bei Ibn an-Nabīh gesehen, schwindet Hamza in der Wortmitte und am Wortende. Eine besondere Realisierung von Hamzaschwund in der Wortmitte, welche auf eine meinerseits korrigierte Vokalisierung zurückgeht, ist das aus verschiedenen Dialekten bekannte mīt (für miʾah bzw. miʾat = „hundert“) in Strophe zwei, Vers drei. Die verbreitete Lesung mit Halbvokal (miyyah) kann hier nicht zur Anwendung kommen, da ansonsten das Versmaß nicht stimmen würde. In Wortanfangsstellung bleibt das Hamza hingegen bestehen, wie in der Phrase qad ʾawḍaḥ im Eingangsvers. Es kann nicht wegfallen, da die Lesung ohne hamzat al-qaṭʿ, also qad awḍaḥ mit einer kurzen ersten Silbe (qa) und zwei langen Silben (daw und ḍaḥ = qa/daw/ḍaḥ) aus metrischen Gründen unmöglich ist. Dasselbe gilt für fī ʾamrū im letzten Vers der zweiten Strophe, welches ohnehin kaum als fī m/rū vorstellbar ist und das abkayt im Satz fī s-suḫfǝ abkayt; ohne den Hilfsvokal am Ende von as-suḫf und dem Wegfall des folgenden hamzat al-qaṭʿ (also nach Silben getrennt: fī suḫ/fǝb/kayt) entstünden auch hier metrische Härten (Strophe sechs, Vers eins). Ein untrügliches Merkmal der zaǧal-Sprache, vielleicht sogar ihr Hauptmerkmal, ist der Wegfall der Flexionsendungen. Verben und Nomina werden generell ohne Endungen gelesen (in diesem Gedicht sind dies zum Beispiel die Nomen: zubb, ʿuryān, faqīr, iflās, ġarīb, masqaṭ, rās, ǧullās, maḫzan; und die Verben awḍaḥ, yarbaḥ, zād, yaṭlub – alle Beispiele stammen aus der ersten Strophe). Der Wegfall von Flexionsendungen schlägt sich auch in den Pronominalsuffixen nieder, wie dies aus verschiedenen Dialekten bekannt ist. Einerseits kann die Verbindung der Vokale -u-, -a- und -i- mit dem Pronominalsuffix -hu bzw. -hi in Pausa gelesen werden; so wird zum Beispiel kitābuhū, kitābahū und kitābihī zu kitābuh, kitābah und kitābih. In diesem Fall unterscheidet sich das Schriftbild noch nicht: ‫ ﻛﺘﺎﺑﻪ‬ist die Schreibung für alle diese Lesungen. Durch die Kontraktion des Vokals -u-, -a- und -i- aus der Nominalflexion mit dem Pronominalsuffix der 3. Person Singular -hu entsteht die Endung -ū bzw. -u. Aus kitābuhū wird kitābū oder kurz kitābu. Geschrieben tritt diese Kontraktion in der Form ‫ ـ ُـﻮ‬bzw. ‫ ـ ُـﻮا‬auf. Diese Schreibung ist optisch ein Unterscheidungsmerkmal von zaǧals und hilft schnell und zuverlässig, zaǧals von muwaššaḥahs zu unterscheiden: Es reicht, sich Nomina bzw. Konjunktionen (wie ‫ ) َٔا َّن‬sowie Präpositionen (wie ‫ ) ِﻣ ْﻦ‬und ihre Endungen anzusehen. Wenn dort Wörter wie ‫ ِﻛ َﺘﺎﺑُﻮ‬bzw. ‫( ﻛـِ َﺘﺎﺑُﻮا‬für ‫ ) ِﻛ َﺘﺎﺑ ُ ُﻪ‬und ‫ِﻣ ُّﻮ‬

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(für ‫ )ﻣ ْ ُﻪ‬sowie ‫( َٔاﻧ ُّﻮ‬für ‫ ) َٔاﻧ َّ ُﻪ‬oder auch ‫( َﻛﻨّﻮ‬für ‫ ) ٔﻧ َّ ُﻪ‬gehäuft auftreten,65 handelt es sich um ein zaǧal.66 Gelesen werden diese Endungen sowohl kurz als auch lang. Die bullayqah al-Qawsāns enthält eine große Anzahl dieser kontrahierten Formen, da der Reim der Gemeinreimverse auf -rū lautet: ʿuḏrū, aǧrū (maṭlaʿ), bū (für bihī), ǧuḥrū (1. Strophe); amrū (2. Strophe); qabrū (3. Strophe), ẓahrū (4. Strophe); lū (für lahū), sukrū (5. Strophe), šukrū (6. Strophe). Auch die Verben sind von diesen Kontraktionen betroffen: yudḫilū (für yudḫiluhū, im maṭlaʿ), yuskinū (für yuskinuhū, 1. Strophe). In Fällen, wo dem Pronominalsuffix ein langes -ā vorausgeht, wird das -hu hier in Pausa gelesen, wie in tarāh (2. Strophe, 1. Vers) und ġadāh (4. Strophe, 3. Vers). Wie Ibn an-Nabīh wendet auch al-Qawsān Flexionsendungen an, wenn es metrisch angezeigt ist, so zum Beispiel in māta (3. Strophe, 2. Vers), abkayta (6. Strophe, 1. Vers); der auslautende Vokal kann jedoch auch hier als Hilfsvokal gelesen werden. Eine weitere dialektale Besonderheit ist der Wegfall des Vokals a in Imperfektformen von Verben des V. Verbalstamms yatafaʿʿalu > yatfaʿʿal bzw. yǝtfaʿʿal. Eine solche Form liegt im ersten Vers der dritten Strophe (yatkaffan bzw. yǝtkaffan für yatakaffanu = „er wird in ein Leichentuch eingewickelt“) vor.67 Die Perfektform für dieses Verb lautet itfaʿʿal.68 Der erste Vokal fällt weg, anstelle dessen tritt ein i- bzw. ein -ǝ an den Anfang des Verbs, wie im zweiten Vers der fünften Strophe: maʿa lḫamr ǝtrabbā bzw. maʿa l-ḫamrǝ trabbā. Hinsichtlich der Vokalisierung eines flektierten Verbs im Imperfekt ist das Reimwort yaḥsan bzw. yǝḥsan aus Strophe 3, Vers 3 interessant, das in der Hochsprache yaḥsunu mit -u- als zweiten Vokal ausgesprochen wird. In dieser Beziehung ähnelt es dem heutigen Kairenisch-Ägyptischen bzw. in einigen Fällen auch dem Levantinischen, wo manche Verben, die in der Hochsprache im Imperfekt -u- als zweiten Vokal haben, mit -a- ausgesprochen werden, so zum Beispiel die Form bǝrǝd – yǝbrad („kalt sein, kalt werden“) aus dem hochsprachlichen barada – yabrudu bzw. baruda – yabrudu oder die Form rǝḫǝṣ – yǝrḫaṣ („billig sein oder werden“) aus hochsprachlich raḫaṣa – yarḫuṣu.69

65

66

67 68 69

Beachte die Gemination des nūn in annū und minnū, welches ein oft beobachtetes Phänomen in zaǧals und anderer volkssprachlicher Literatur ist. Siehe auch Vrolijk: Scowling, S. 155 und Davies: Profile, S. 187. Ein weiteres, jedoch nicht sofort erkennbares Erkennungsmerkmal ist das Präfix na-, das im zaǧal nach andalusischem bzw. maghrebinischem Vorbild für die 1. Person Singular und nicht für die 1. Person Plural verwendet wird. Vgl. Vrolijk: Scowling, S. 148 und Davies: Profile, S. 118–119. Vgl. Vrolijk: Scowling, S. 143 und Davies: Profile, S. 74. Woidich: Kairenisch, S. 63, vgl. auch Grotzfeld, Heinz: Syrisch-arabische Grammatik. Wiesbaden 1965, S. 30, 158. Im heutigen Damaszenischen unterscheidet sich die Form von der oben angegebenen. Anstatt yaḥsan/yǝḥsan steht hier yǝḥsǝn, wie in der Wendung mā bǝyǝḥsǝn = „er kann (es) nicht“.

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Fazit Bei dieser bullayqah handelt es sich um eine besondere Art der Penis-bullayqah, die nur scheinbar einer „Phallegie“, um den von Antoon benutzten Terminus ins Deutsche zu übertragen, ähnelt. Phallegie scheint zwar wegen der Rede vom Tod des Penis, seinem Testament, dem Leichentuch und von Gräbern wie die Faust aufs Auge zu passen, doch stimmt die allgemeine Haltung des Dichters, der von Anfang an stolz auf die Heldentaten seines besten Stücks ist, nicht zu dem Terminus. Sein Testament erinnert an das Testament des frühislamischen Dichters Abū Mihǧan, der unter einer Rebe begraben werden wollte.70 Es liegt hier also ein Gedicht vor, das v.a. von dem Stolz (faḫr) des Dichters auf seinen Penis getragen ist.71 Es fällt auf, dass sich diese bullayqah trotz ihrer Kürze klar in vier thematische Teile gliedern lässt. Der Hauptteil besteht aus dem eigentlichen faḫr, das zuweilen mit performativ-narrativen Elementen angereichert wird: Der Dichter spricht das Publikum unmittelbar an, sie mögen seinem erregten aber nackten und daher „zu bemitleidenden“ Penis eine „Herberge“ geben. Dieses performative Element tritt auch in der direkten Rede der Hoden in der dritten Strophe wieder auf. Das Erzählerische kommt nicht in einer Art zu tragen, dass man die vier Strophen, in denen die Leiden des Penis geschildert werden, als eine zusammenhängende Geschichte betrachten könnte. Es handelt sich bei diesen Strophen vielmehr um abgeschlossene Einheiten, die auch in sich keine Erzählungen im strengen Sinn bilden. Sie beschreiben vielmehr den Zustand des Penis, ohne dass es einen echten Anfang und ein echtes Ende gäbe. Die einzige Strophe, die sich in diesem Sinn unterscheidet, ist die vierte, die mit katab waṣiyyah („er schrieb ein Testament“) beginnt und mit dem protestierenden Ausruf der Hoden endet. Andere zaǧals, von denen weiter unten noch die Rede sein wird, enthalten kohärentere Erzählungen über mehrere Strophen hinweg. Diese stehen untereinander in enger Beziehung, die u.a. mit entsprechenden Konjunktionen wie fa und ṯumma usw. verknüpft werden. Diese erzählerische Kohärenz wird u.a. auch durch die höhere Anzahl von Strophen erreicht, welche mehr Ereignisse und einen größeren Detailreichtum in der Beschreibung der einzelnen Ereignisse zulassen. Ich werde dies am Beispiel des zaǧal von Ibn Makānis weiter unten veranschaulichen. Wie ist diese bullayqah im Vergleich zu den anderen zaǧals von al-Qawsān und denen an-Nūšāḏirs einzuordnen? Die ersten sieben Gedichte sind ebenfalls obszöne Penisgedichte, wobei auch das siebte Penisgedicht (naykǝ l-kuss / yā la-qawmī ġaṯṯǝnī l-anfus) mehr den Genüssen des Penis gewidmet ist als dessen Leiden.72 Das achte Gedicht ist ein Lobgedicht auf eine Sklavin des Ayyubidenherrschers von 70

71 72

Wagner, Ewald: Grundzüge der klassischen arabischen Dichtung. 2 Bde. Darmstadt 1987–1988, Bd. 2, S. 36–38. Vgl. auch Ibn Quzmān, zaǧal Nr. 90, Strophen 5 und 6, s. Corriente: Aban Quzmān, S. 600. Vgl. Papoutsakis: Ayrīyāt. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 21, S. 287–289.

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Aleppo, al-ʿAzīz Muḥammad b. Ġāzī (609–634/1213–1236), auch al-Malik al-ʿAzīz genannt, die sich einen Skorpion und eine Schlange auf ihre Wangen tätowieren ließ.73 Das letzte Gedicht ist ein skatologisches Schmähgedicht auf den Dichter Muẓaffar al-Aʿmā.74 Von an-Nūšāḏir zitiert aṣ-Ṣafadī vier bullayqahs, wovon die erste eine Penisbullayqah nach der Art der bullayqahs al-Qawsāns ist. Bei der zweiten bullayqah handelt es sich um ein Schmähgedicht, die dritte ist eine Klage über eine finanziell sehr fordernde Ehefrau. In der vierten bullayqah schließlich lobt an-Nūšāḏir den oben erwähnten Ayyubidenprinzen al-Malik al-Ašraf Mūsā.75 Der Herausgeber des siebten Bands des Manhal von Ibn Taġrībirdī, Muḥammad Amīn, zitiert nur die Lob-bullayqah auf al-Malik al-Ašraf Mūsā, nicht aber die anderen drei bullayqahs, die aṣ-Ṣafadī zitiert. Amīn sagt dazu, dass die Biographie von an-Nūšāḏir einige bullayqahs bzw. eine bullayqah (baʿḍ al-balālīq) enthält, die so schamlos seien (taḫdišu l-ḥayāʾ), dass er sie nicht in seine Edition aufnehmen wollte. Aus diesem Grund habe er die Gedichte ausgelassen; sie hätten „jedenfalls keinen wissenschaftlichen Wert und würden nur die Liederlichkeit und Obszönität des Dichters zeigen,“ (waʿalā ayyi ḥālin fa-laysa la-hā qīmatun ʿilmiyyatun siwā mā tadullu ʿalayhi min ḫalāʿati wamuǧūni ṣāḥibi t-tarǧamah).76 Unter diesen bullayqahs könnten sich noch andere, nicht von Amīn erwähnte, befinden. Eine eingehende Untersuchung dieser augenscheinlich seit den Anfängen der zaǧal-Dichtung im Osten gepflegten Penisbullayqahs und ein Vergleich mit Penisgedichten aus anderen Epochen drängt sich daher geradezu auf.

5.2 Die syrischen zaǧal-Meister: das Duo Ibn Muqātil und al-Amšāṭī 5.2.1 Ibn Muqātil und sein zaǧal inna maʿ maʿšūqī ǧufūn wa-liḥāẓ maṭlaʿ

ْ ‫ـــــﻮ َرا ٓ ُﱒ َﺎ ِﺑــــــﺪْ ﻟَـــــــــﻬَــﺎ ْم َوﻟَــــــﺨ‬ ِ ُ‫ا َّٕن َﻣ ْﻊ َﻣ ْﻌﺸ‬ ‫َـــﺎض‬ ْ ‫ـــــﻮﰶ ُﺟـ ُﻔ‬ ْ َ ‫ـــــﻮن َو ِﻟــــــــ َ ْﺎظ ﻟ‬ Mein Geliebter hat [solche] Lider und Augenwinkel, / dass, wenn ein Anbetender sie erblickte, er sich verlöre und versänke [in seiner Verliebtheit].

َ ‫ـــﻈــﻮ َﺎﺑ ْب َٔا ْ َﺴــــــﺎ ْﻩ َﺻ‬ ُ َّ‫َﺣـــﻔ‬ ‫ـــــــﻼﺗُــــﻮ َٔادَا‬

‫َو َﻣ َﻊ اﻧُّــــﻮ ِﻣ ْﻦ ِﲮْــــــــ ِﺮ َﻋ ْﯿ َـــــــــــ ْﯿ ْﻪ ا َذا‬ ِٕ

Wenn er [der Geliebte] ihm [dem Anbetenden] ein Kapitel des Zaubers seiner Augen / auswendig lernen ließe, würde er ihm das Verrichten seines Gebets vergessen lassen.

73 74 75 76

Ebd. S. 289–290. Ebd. S. 290–291. Ebd. Bd. 19, S. 63–69. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 330, Fn. 3.

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1.Strophe77

‫ــﻮن‬ ‫ــــﻮن ﻓَــــــــﻮا ِ ْﺮ ُﺣ‬ ْ ‫ـــــــــﻮا ِ ْﺮ ُﺟـــــــ ُﻔـــ‬ ْ ُ ‫ا َّن َﻣﺎﻋُــﻮ ُﻋ‬ ْ َ َ‫ــــــــــﻮر َ ْﳓـــــــ ِﻮ ِو ْ َ اﳖِ َﺎ ﻓ‬ ِٕ

Er hat Augen, die schmachtend im Kontrast von Schwarz und Weiß leuchten,78 / wie die Jünglinge des Paradieses, schmachtende Augenlider.

َ ‫ـــﻮر َو َ َﲆ ﺧَــــﺪُّو َﺷــــــﺎ َﻣ ْﻪ ﻧ ُ ْﻘ‬ ‫ـــﻮن‬ ْ َّ‫ــﱳ ُﻋﺸ‬ ْ ‫ــــﻄ ْـــﺔ ﻓُــ ُــــ‬ ْ ِ ‫َﻛ ْﯿ ْﻒ َﻻ ﯾ َ ْﻔ‬ ْ ُ ‫ـــــﺎق َذ ِاك اﻟ ُﻔـــــ‬ Wie soll ein solches Schmachten die Liebenden nicht verzaubern, / wo doch auf seiner Wange ein Mal sitzt, ein Punkt der Verzauberung?

َ َ ‫َﻣ ْﻦ ﻧ‬ ‫ـــــــــــــﻮن‬ ْ ْ ‫ـــــــﺮ ْﻩ ﺑَـ ِﻘـﻲ َﻣ ْﺴــــــ ُﺤ‬ ُ ‫ـــﻮر َو َﻛ َﯿﻒ اﻧ ُّﻮ َﻣﺎ ﯾ َ ْ َﺴـــ ِﺤ ْﺮ ِﻣ ْﻦ ﻋُــ‬ َ ‫ـــﻈ ْﺮ ُﱒ ﻧ َْﻈ‬ Wer sie einmal erblickt, ist verzaubert. / Wie sollte er auch nicht von [solchen] Augen verzaubert werden,

ْ ‫ﺗَ ْﻌـ َـ ِﻘـﺪْ ُﱒ ُرﻗُــــــــــﻮ ْد َو ُﱒ َٔاﯾْ َﻘــــــــــــــ‬ ْ َ‫ـﻮن ُﻛـــ ِ ّﻞ َﺟ ْﻔ ِﻦ َﺳـــ ْ ْــــﻒ َٔا ِ ّي ﻗ‬ ‫ـــــﺎض‬ ْ ‫ـــﺎظ َو ُﺟــ ُﻔ‬ von denen du meinen würdest, sie seien schläfrig, wobei sie hellwach sind?79 / Und von seinen Lidern, wovon jedes ein Schwert, d.h. ein tödliches [bzw. ein urteilendes], ist,

َ ‫ــــــــــﺮو َﺎﺑ ْح َوﻫ‬ ِ ‫ﯾ َ ْﻘ‬ ‫ــــﻦ َٔاﺿَ ــــــــــ َّﻞ َ ْس َوﻫَــــﺪَ ى‬ ْ ‫َــــــﺬى ُﺣ ْﳬُــــ ْﻪ ِﻣــــ َّﻤ‬ ُّ ‫ـــــﺾ ِﻓﳰ َ ْـﻦ ِِﺴ‬ welches jeden richtet, der sein Geheimnis aufdeckt [der zeigt, dass er in ihn verliebt ist] und wirr daher redet? / Sein Urteil kommt von Dem [d.h. Gott], der Menschen in die Irre führt und [auch] rechtleitet.

2. Strophe

ْ ‫ــــــــﲏ ِﰲ ِﻏـــــــ َﯿﺎﺑُـــﻮ َ َﻣــــﺎ َذا َ ْﳓـــــ َﻔــﻆْ ُٔا ُﺻ‬ ّ ِ ‫ــــﺐ َﻋ‬ ‫ــﻮل‬ ْ ‫ــــــــﴬ ِﰐ ﻟَ َّﻤﺎ دَا ﯾَــــــــ ِﻐ‬ َ ْ ‫َﺣ‬ Wenn er weg von meiner Wenigkeit [wörtl. „meiner Gegenwart“ oder als ironisch gewendete ehrende Selbstbezeichnung: „meinem werten Selbst“] ist, / wie soll ich in seiner Abwesenheit noch den Anstand80 wahren?

77 78

79 80

Diese Strophe fehlt in Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ, was er mit seinem Desinteresse am Memorieren von Beispielen dieser Kunst rechtfertigt: Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 83. Der Plural von aḥwar, ḥūr (Fischer, Wolfdietrich: Farb- und Formbezeichnungen in der Sprache der altarabischen Dichtung. Wiesbaden 1965, S. 57, 62: „Augen habend, bei denen sich das Weiße vom Schwarzen stark abhebt“) ist gleichzeitig der Plural von ḥūriyyah („Paradiesjungfrau“). Daraus ergibt sich eine Doppelbedeutung. Anspielung auf Koran 18:18: wa-taḥsubuhum ayqāẓ wa-hum ruqūd. Das Wort uṣūl kann auch als „Leben“ oder genauer „Lebenswurzel“ übersetzt werden. Nach dieser Lesung würde man wie folgt übersetzen: „Wie soll ich in seiner Abwesenheit überleben können?“, vgl. zur Verwendung des Worts aṣl in dieser Bedeutung: Ibn Abī Ṭālib, ʿAlī: Nahǧ al-balāġah. 4 Bde. ʿAbduh, Muḥammad (Hrsg.). Beirut (o.J.), Bd. 3, S. 112: bi-ʿāǧili qāriʿatin tamussu l-aṣla [...].

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ْ ِ َ ‫َﺣ َّــــﱴ َٔاﻧ ُّﻮ ﯾ‬ ّ ِ ‫ﯾﺐ ِﻣ‬ ‫ــــــــﻮل‬ ‫ـــــﻮن ِﺑ َﻤ ْـــــﺪَ ْان ُﳒ‬ ْ ‫ـــــــﺼ‬ ْ ‫ــــــﻮ ا ِ ّﱐ َ ُﻜ‬ ْ ‫ـــــﲑ ﻗَــــــ ِﺮ‬ َ َ ‫ـــــــﲏ َوﻟ‬ Selbst wenn er nah bei mir ist / und auch wenn ich auf dem offenen Platz umherstreife,

ْ ‫ـﺎن ُ ِﺮﯾﺪْ ﻟُــﻮ ﻧ ُﻘ‬ ِ َ‫َٔا ْْﺶ ﺗ‬ ‫ـــﻮل‬ ْ ‫ْــــــــﲏ َو َﻻ ﻧَـــــــــ ْﻌ ِﺮ ْف َٔا ْْﺶ َﻛ‬ ِ ‫ــــﻀــــــ‬ ِ ‫ـــﻖ ا ُّ ﻧْــــ َﯿﺎ َ َﲆ ِذﻫ‬ wie eng wird meinem Verstand die Welt, / so dass ich nicht weiß, was ich ihm sagen wollte,

ْ ‫َوا ْ َﺲ َﻣﺎ ﻗَﺪْ َﺣــــ ِﻔ‬ ْ ‫ـــــــﻦ َٔاﻟ َﻔ‬ ‫ـــﺎن اﻟْــــ َﻔ ْﺎض‬ ِ ‫ــــــﯿﻖ ِﱄ َر ْﺣ‬ ْ ‫ـــــﺎظ َوﯾ َ ِـﻀ‬ ِ ‫ــــــﺐ اﳌَــــ َﻜ‬ ْ ‫ــــﻈ ُﺘﻮ ِﻣ‬ und ich vergesse, was ich an Wörtern gelernt habe; / eng wird mir der weite, leere Raum.

ْ ‫ـــــﻜــــﺮ ْان ُﻃ‬ َ ‫ﻧـــــﻄـــــــﻠُ ْﺐ ﯾ َ ْﻮ ِﻣﻲ َﺷـــــﺮ ْاب َو ِﻏ‬ ْ ‫َو َﻻ‬ ‫ــــــﻮل ﻟَ ْﯿﻠَــــ ِﱵ َوﻏَــــﺪَ ا‬ ‫ــــﺬا َوا َﺑﻖ َﺳ‬ َ Den lieben Tag lang will ich weder essen noch trinken / und verharre (liebes-)trunken die ganze Nacht und den nächsten Tag.

3. Strophe

َ ‫اﻟﺴ‬ َّ ُ‫ــــــــــــــــﺮ َ َﲆ ِﺣ ِ ّﱯ ﺑ‬ ‫ـــﺚ ِﻣ ِ ّﲏ ِﻃ‬ ‫ـــــــﻼ ْم ُﻛــــــﻠُّـــﻮ‬ ‫اﻟﺴ َﺤ‬ ‫َ َ ِﺴ‬ ِ َّ ‫ــــــــﯿﺐ‬ َّ ‫ــــــــــﲓ‬ ْ ِ Oh, du Brise der Morgenfrühe, an meinen Geliebten / sende den vorzüglichen, wohlriechenden Gruß von mir [zum Geliebten], den ganzen Gruß [der so vorzüglich ist], dass er

ْ ‫ــــــــﱯ َذ ِاك ا َّ ِ ي َٔا ِﻟ‬ ‫ـــــــــﻒ ِﻇـــــــﻠُّـــــﻮ‬ ِ ‫ْ َوا ْو ِﺻ ـــــــ ْﻪ ِﺎﺑﻟ َﻌ ِﺎﺷ‬ ِ ْ‫ـــﱯ ﻗَﻠ‬ ِ ‫ــــــﻖ اﳌ َ ْﺴـــــ‬ für Gott sein könnte.81 Vertraue ihm den gefangengenommenen Liebenden, / mein Herz, an, das seinem Schatten so vertraut geworden.

‫َــــــﺮى ﻗَــــــــــﻠْ ِﱯ َوا ْن َﺳأَ ْل َﻋ ْﻦ ﺟِ ــﺴــْ ِﻤــﻲ اﻟﻀَّ ـــ ِﻌــ ْـﻒ ﻗُـــﻠُّـﻮ‬ ْ َّ َ َ‫َوا ْن ﺗ‬ َ ‫ــــــﴪ َ َ ا ْن ﺗ‬ Falls du mein Herz sehen kannst / und er dich nach meinem schwachen Körper fragt, sage ihm,

ْ َ‫اﻧْ َـــــ َ ْﻞ ِﻣ ْﻦ ﺑ َ ْﻌـــــﺪَ كْ ا َﱃ َٔا ْن ﻓ‬ ْ ‫ــــــــــﺎظ َوا ْ َ َﺴ‬ ْ َ‫ــــﻦ َﻣﺎ ُﻋ ُــــــــﻮﻧ ُﻮ ﻓ‬ ‫ـــــﺎض‬ ْ ‫ـــــــــﻞ ِﻣ‬ ِٕ ِٕ

dass er [der Körper], nachdem du fort gegangen bist, abgemagert ist, bis er [schließlich] verging / und mit dem Wasser gewaschen [ein Bezug auf die Totenwaschung] wurde, das aus seinen Augen strömte.

81

Ein Enjambement zum nachfolgenden lillāh. Diese Übersetzung beruht auf der lectio difficilior, welche sich aus dem Umstand ergibt, dass lillāh kein Schwur sein kann (die Übersetzung „Bei Gott, vertraue ...“ wird dadurch unmöglich) und dass der Liebende im vorangegangenen wie auch in diesem Vers dem Morgenwind Befehle gibt. Der dem lillāh folgende Befehl wird mit einem wa- angeschlossen und lässt sich nicht mit lillāh in Einklang bringen.

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ْ ‫َو َ َﲆ َﺣ‬ َ ‫ــــــﲔ ﻗَــــﺪْ َﺣـــ‬ ‫ــــﺬا ِوﰲ َﺎﺑﺑُــﻮ َﺣـــــــــﺎ ِدي اﳌ َ َــــــــﺎ َ َﺣـــــــﺪَ ا‬ ْ ِ‫ـــــﺬ ِو ا َّ ِارﺟ‬ Wie jene, die das Zeitliche segneten, ist auch er verschieden / und an seiner Tür steht ein Sänger, der seinen Tod besingt.82

4. Strophe

ْ ‫ِﻏ‬ ْ َ‫ــــــﱴ َوﻗ‬ َّ ‫ــــﻈ ُﺖ َﺣ‬ ‫ــــــﺮى‬ َ ‫ـــــــﻒ َ َﲆ َﻣﺎ َﺟ‬

‫ـــﺎر‬ ْ ‫َٔا ْذ ُﻛـــــﺮ َا ِ ّﱐ ِﰲ َﻋـــــــ ْــــ ُـــﻮ َو ْﺣـــ ِﺪ ا ﳯَّ َــــ‬

Ich rufe mir in Erinnerung, wie ich eines Tages, als ich ihn tadelte, / wütend wurde, so dass er erkannte, was [wie uns] geschah.

‫ـــــــــــــــﻮا ِد ْر ِﻣ ِ ّــــﲏ َو ِﻣـــــــــ ُّــــــﻮ ﺗَــــــ َــﺮى‬ َ ‫َوﻧ‬ َ

‫َوﺑَـ ِﻘــﻲ ﻫُـﻮ َ ْﳛــــــــــــ َﻤ ْــﺎر َوا َ ﻧ َْﺼــــــــــــــ َﻔ ْﺎر‬

Er errötete, während ich erbleichte. / Man konnte uns das Ungewöhnliche, das uns widerfahren war, ansehen.

‫ــــﺮى‬ ْ َ‫ﻓ‬ َ ‫ـــــــــﻮﻗُــﻮ َو ْر ِد اﳋَـــ َ ْﻞ َو َ ْﲢـــــــ ُــﻮ َﺟ‬

‫ــﺐ ِﻣ ْﻦ َ ﺪُّو َﻛــــــ ْ ْـﻒ َ ْﳛـــــ َﻤ ْﺎر‬ ْ ‫ﻓَ َﻼ ﺗَ ْﻌــــــــ َﺠ‬

Staune nicht über das Erröten seiner Wange. / Auf ihr liegt die Rose des Schams und unter ihr

َ ‫ــــــــﻒ َﻣــــــﺎ ﻟ‬ ْ َ‫ـــــﻮ ِﱐ ا َﱃ َٔا ْن ﻏ‬ ْ ‫َو َ ِﺸ‬ ‫ــــــــﺎض‬ ِٕ ْ

‫َﻣﺎ اﻟْ َﺤــــــــــ َﯿﺎ ِﰲ َو ْﺟـــــﻨَﺎﺗُــﻮ ﻟَ َّﻤﺎ اﻧْـــــــــــﻐ َْﺎظ‬

‫ـــــﺮ ِﻓــــ ــــ ِﻪ ِﻣـــــــــــ َّﻤ ْﻦ َٔا َ ﻟُـــــــﻮ ِﻓــــــــــﺪَ ا‬ ِ ّ ‫ِﺳ‬

َ ‫َو َﻣﺎ ﯾُ ْـــــــــــ َﻜ ْﺮ َ ِﺎﱄ َو َﺣــــــــــﺎﻟُﻮ ﻓَــــــــ‬ ‫ــــﺬا‬

fließt das Wasser des Schamgefühls, wenn er verlegen wird, / wohingegen das Wasser meiner Haut(-farbe) [= mein Blut] trocknet, bis es versiegt.

Weder meine noch seine Lage lassen sich verleugnen. Dies ist ein / Geheimnis, das in ihm, dem [wörtlich: von dem] ich mich mit Leib und Seele hingebe, verborgen ist.

Kommentar Typologie und Aufbau Mit vier Strophen ist dieses zaǧal ein kurzes Beispiel dieser Gedichtform. Nach Ibn Ḥiǧǧah zu urteilen beträgt die Mindestzahl eines zaǧal vier Strophen.83 Das deckt sich mit meiner Erfahrung; bisher sind mir keine zaǧals untergekommen, die kürzer als vier Strophen sind. Im Unterschied zum zaǧal Ibn an-Nabīhs und zur bullayqah al-Qawsāns handelt es sich bei diesem um ein sogenanntes muwaššaḥ-artiges zaǧal, welches sich dadurch auszeichnet, dass seine Eingangsverse genauso lang sind wie die Gemeinreimverse am Ende der jeweiligen Strophen. In der Reimstruktur ausgedrückt sieht 82 83

Vgl. den Vers sa-yulḥiqunī ḥādī l-manāyā bi-man maḍā von Abū l-ʿAtāhiyah, Abū Isḥāq Ismāʿīl: Dīwān. Beirut 1986, S. 431. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 128: wa-šarṭu abyāti z-zaǧali an takūna arbaʿah = „Das zaǧal muss [mindestens] vier Strophen umfassen.“

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ein muwaššaḥ-artiges zaǧal folgendermaßen aus: aa bbbaa cccaa dddaa usw. Unter Berücksichtigung der ebenfalls reimenden Halbverse entspricht das vorliegende zaǧal von Ibn Muqātil folgendem Reimschema abcd efefefabcd ghghghabcd ijijijabcd usw. Auf dieses Reimschema und insbesondere die außergewöhnlichen Reime der Eingangs- und Gemeinreimverse gehe ich weiter unten näher ein. Muwaššaḥahs wie auch die muwaššaḥ-artigen zaǧals können mitunter bis zu elf Strophen umfassen. Üblicherweise bestehen sie jedoch aus fünf bzw. sechs Strophen. Eingangs wurde bereits erwähnt, dass sich diese Regel in der Osmanenzeit aufgelöst zu haben scheint: u.a. sind dort muwaššaḥ-artige zaǧals zu finden, deren Strophenanzahl viel höher ist.84 Mit vier Strophen ist das zaǧal von Ibn Muqātil dagegen selbst für muwaššaḥ-artige Verhältnisse ein sehr kurzes Beispiel für diese Gedichtform. Dies mag damit zusammenhängen, dass sich Ibn Muqātil höchst schwierige formale Bedingungen auferlegt hat (s. unten). Themen und Motivik Ibn Muqātils zaǧal ist ein homoerotisches Liebesgedicht, das Anleihen aus der Motivik und Themen der ġazal-Dichtung nimmt. Hauptgegenstand ist die Beschreibung der Schönheit der Augen und der Blicke des Geliebten und die Klage des Dichters über den Trennungsschmerz. Wie in vielen anderen zaǧals stellen die einzelnen Strophen Sinnabschnitte dar. Im Unterschied zu anderen zaǧals setzen sich die Gemeinreimverse nicht von den übrigen Versen in der jeweiligen Strophe ab – andere zaǧals, von denen einige im Folgenden besprochen werden sollen, fassen den Inhalt einer Strophe mit einer pointierten Aussage zusammen und ironisieren in vielen Fällen dessen Inhalt. Gerade die zaǧals Ibrāhīm alMiʿmārs fallen durch dieses Merkmal auf. Die Eingangsverse von Ibn Muqātils zaǧals setzen mit der Beschreibung der Lider und der Blicke des Geliebten ein. Die Augen „lehren“ (ḥaffaẓū) ihren Zauber, worüber ein Gläubiger das Gebet vergisst. Dieser Bezug auf das „Lehren“ bzw. das „Memorisieren lassen“ und „Auswendiglernen“ bildet einen Motivkomplex, das im weiteren Verlauf des zaǧal wieder aufgenommen wird. Die erste Strophe fährt mit der Beschreibung der Augen und der Lider fort, die wieder als verzaubernd und dieses Mal auch als schmachtend dargestellt werden. Doch wird der Betrachter, der das Geheimnis bzw. die geheime Bindung zwischen ihm und den Augen bzw. Lidern verrät, mit dem Schwert hingerichtet. Die Trennung vom Geliebten und ihre Wirkungen auf den Dichter sind Gegenstand der zweiten Strophe. Der Dichter ist in seinen mentalen Fähigkeiten eingeschränkt (ayš taḍīqǝ d-dunyā ʿalā ḏihnī: „Wie eng wird meinem Verstand die Welt“, sagt es in Vers drei. Wieder begegnen wir der Wurzel ḥafiẓa, yaḥfaẓu („behalten; bewahren“) in Vers eins und vier. In Vers eins 84

S. zum Beispiel das 110 Strophen umfassende muwaššaḥ-artige zaǧal über Ägypten von Muḥammad al-Ḥabbāk al-Qaššāšī (19. Jahrhundert) in der anonymen zaǧal-Sammlung Hs. Kairo Dār al-Kutub 665 Šiʿr Taymūr, fols. 1v–27r.

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kann der Dichter wegen der Trennung vom Geliebten den Anstand bzw. die Contenance nicht mehr wahren (yā māḏā naḥfaẓ uṣūl). In Vers vier heißt es wa-nsa mā qad ḥafiẓtū mina l-alfāẓ: „ich vergesse, was ich an Wörtern gelernt habe“ – ein Bezug auf den zweiten Vers des maṭlaʿ. In der dritten Strophe vertraut der Dichter dem Wind seinen Gruß, der dem Geliebten gilt, an. Der Wind soll dem Geliebten die Ergebenheit des unglücklich Verliebten erklären und ihm sagen, dass sein Körper ganz abgemagert sei. Es geht in seiner Übertreibung so weit, dass es über die Trennung sogar gestorben und mit den Tränen seiner Augen die Totenwaschung vollzogen worden sei. Die letzte Strophe markiert einen weiteren thematischen Sprung. Der Dichter spricht ein fiktives Gegenüber an und erklärt ihm, wie der Geliebte von seiner Liebe durch einen Wutausbruch voller Tadel erfahren hat. Dies berührte den Geliebten offenbar sehr und machte ihn verlegen. Er erkannte, wie liebeskrank der Dichter geworden ist (wa-nā naṣfār = von iṣfarra: „gelb werden, erbleichen“) und nichts mehr konnte das vermeintliche Geheimnis verheimlichen. Sprachliche Besonderheiten, Metrik und Reim Ibn Muqātil wendet in diesem zaǧal durchgehend das Versmaß ḫafīf an. Dabei kommt es an einigen Stellen zu Anpassungen, die typisch für die zaǧal-Dichtung sind und von denen einige hier exemplarisch behandelt werden sollen. An den Beispielen erkennt man, dass der zaǧal-Dichter von der Möglichkeit Gebrauch macht, hochsprachliche und volkssprachliche Elemente zu vermischen, je nachdem, wie es den metrischen und stilistischen Erfordernissen (zu viel an Hochsprache schadet dem zaǧal) eher entspricht. Von reinem Dialekt kann also auch hier keinesfalls die Rede sein. Auf der einen Seite fällt auf, dass Ibn Muqātil den inneren Passiv vermeidet, der im Dialekt generell nicht verwendet wird. Stattdessen verwendet er wie im Dialekt den VII. Stamm wie bei insaḥar-yansaḥir (1. Strophe, 3. Vers). Andererseits scheut Ibn Muqātil sich nicht, Formen zu verwenden, die der hochsprachlichen Sphäre zuzurechnen sind und im Dialekt vermieden werden wie zum Beispiel eben jenen inneren Passiv, den er im letzten Vers des Gedichts anbringt: wa-mā yunkar („es wird nicht geleugnet, es wird nicht bestritten“). Auch die Verwendung von Verben des IV. Stamms werden in den Dialekten eher vermieden – im zaǧal von Ibn Muqātil wie auch in anderen zaǧals hingegen trifft man sie häufiger an. Ein Merkmal des Levantinischen stellt die Präposition bi- zur Angabe des Orts in bi-maydān im zweiten Vers der zweiten Strophe dar.85 Im Hocharabischen würde hier ein fī stehen, so wie dies auch in einigen Quellen des zaǧals bezeugt ist. Interessant sind auch die Schreibung und Lautung von Verben des IX. Stamms yaḥmār und naṣfār

85

Cowell: Grammar, S. 479.

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anstatt yaḥmarru und naṣfarru in Strophe 4, Vers 2 und 3, das aus dem Andalusischen bekannt ist.86 Wie schon in der bullayqah von al-Qawsān verdeutlicht, kann die Kombination aus den Vokalen -u-, -a- und -i- aus der Nominalflexion und dem Pronominalsuffix -hu in Pausa gelesen werden (also ḥukmuhū wird zu ḥukmuh, 1. Strophe, 5. Vers). Im vorliegenden zaǧal erscheint die Schreibung ‫ ـ ُـﻮ‬sehr häufig. Während sie in den meisten Fällen als lange Silbe skandiert wird, muss sie in den folgenden Fällen aus metrischen Gründen kurz gelesen werden: in ḫaddu (letzte Strophe, 3. Vers, 1. Halbvers), in fawqu (letzte Strophe, 3. Vers, 2. Halbvers) und auch in waǧnātu (letzte Strophe, 4. Vers, 1. Halbvers). Ebenso als Kürze können die Endungen -uh, -ih und -ah gelesen werden wie in ḥukmuh (1. Strophe, letzter Vers, 2. Halbvers) und šāmah (1. Strophe, 2. Vers, 2. Halbvers). Ebenso typisch für zaǧals ist die in diesem Gedicht auftretende Variante von ‫ َﻣ َﻌ ُﻪ‬als ‫ َﻣﺎﻋُﻮ‬mit einem langen -ā in mā-, was ein Andalusismus zu sein scheint.87 In anderen Gedichten sieht man auch ‫ َﻣﻌﺎ ُﻩ‬bzw. ‫َﻣ َﻌﺎ ْﻩ‬ mit einem langen -ā nach dem ʿayn als Variante für ‫ َﻣ َﻌ ُﻪ‬. In ähnlicher Weise werden ْ ُ‫ ﻗ‬zu ْ ُ ‫ ﻗُ ْﻞ‬kontrahiert, welches in den Handschriften, wo das die beiden Wörter ُ َ ‫ﻞ‬ ْ ُ‫ ﻗ‬bzw. ‫ ﻗُﻠُّﻮ‬geschrieben wird. In solchen und zaǧal Ibn Muqātils zitiert wird, als ‫ﻞ ﻟُﻮ‬ ähnlichen Fällen gebe ich der zusammen geschriebenen Variante mit Verdopplung des lām den Vorzug, weil dadurch die eigentliche Aussprache deutlicher hervortritt. Interessant ist die Lesung von kayfa als kaf in Verbindung mit dem nächsten Wort, kaf annū, wobei die beiden Wörter lautlich folgendermaßen verbunden werden: ka-fannū; die erste Silbe ka- wird also kurz und die folgenden zwei Silben, -fannū, lang gelesen. In Ibn Quzmāns zaǧals trifft man diese Varianten häufiger an.88 Inwiefern diese Form aus Ibn Quzmāns andalusischem Dialekt entlehnt wurde oder eine auch für die östlichen zaǧals typische Variante ist, kann man schwer entscheiden. Eine weitere metrische Besonderheit von zaǧals im Allgemeinen ist die kurze Lesung von auslautendem langen -ā. Dies tritt bei Ibn Muqātil gleich in mehreren Fällen auf: 1. Das lā in fa-lā taʿǧab am Anfang des 2. Verses der letzten Strophe. Ebenso das lā in wa-lā naʿrif (2. Strophe 3. Vers, 2. Halbvers) 2. Das -ā in mā (letzte Strophe, 5. Vers, 1. Halbvers) 3. Das lāh von li-llāh (3. Strophe, 2. Vers, 1. Halbvers) 4. Das -ā von ḥattā (2. Strophe, 2. Vers, 1. Halbvers) 5. Das -ā in ḏāka l-futūr (1. Strophe, 2. Vers, 1. Halbvers)

86 87 88

Corriente, Federico: A Descriptive and Comparative Grammar of Andalusi Arabic. Leiden 2013, S. 85, Fn. 210. Vgl. DAA, S. 506. Vgl. hierzu DAA, S. 472; Corriente: Grammar, S. 81.

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Im fünften Beispiel steht dieses lange -ā nicht am Ende eines Worts, kann aber kurz gelesen werden, da es am Ende einer offenen Silbe steht, und das -ka von ḏāka mit dem nachfolgenden Wort (l-futūr) verbunden wird. Dichtern standen durch diese optionalen Kürzen und Längen und anderen Modifikationen, von denen ich einige hier herausgegriffen habe und in folgenden zaǧals herausgreifen werde, praktische Werkzeuge zur Verfügung, die es ihnen erlaubten, ihre Verse dem Metrum, welches sie für ihr Gedicht gewählt haben, anzupassen. Reim Eine der formal markantesten Merkmale dieses zaǧal und auch ein Grund für dessen Berühmtheit ist die komplexe Reimstruktur, die Ibn Muqātil ihm zugedacht hat. Einerseits entspricht diese Struktur dem zuvor als maḥbūk bezeichneten Typ, welcher sich dadurch kennzeichnet, dass sich nicht nur das Ende des zweiten Halbverses in der Vertikale reimt, sondern auch das Ende der Halbverse in der Vertikale. Andererseits – und dies scheint der eigentliche Grund für seine Berühmtheit zu sein – wendet Ibn Muqātil eine spezielle Art der Paronomasie (ǧinās lafẓī oder homonymische Paronomasie)89 an: Er lässt nämlich die lautlich ähnlichen Konsonanten ‫ ظ‬und ‫( ض‬zwischen den Halbversen des ersten Eingangsverses sowie der Gemeinreimverse) sowie ‫ ذ‬und ‫( د‬zwischen den Halbversen des zweiten Eingangsverses und der Gemeinreimverse) über das gesamte Gedicht hinweg reimen. Ibn Ḥiǧǧah zufolge verdankt Ibn Muqātil seinen Ruhm unter anderem der kunstvollen Anwendung dieser Art von Paronomasie in zweien seiner zaǧals, wovon eines das hier besprochene ist:90

‫[ إﺟﲈع اﻟﻨﺎس ﲆ ﺗﻘﺪﳝﻪ ﻻٕﻣﺎﻣـﺔ ﻫـﺬا اﻟﻔـﻦ ﻓﺎٕﻧـﻪ ﻧﻈـﻢ زﺟﻠـﲔ ﺟـﺎﺲ ﺑـﲔ ا ال وا ال‬...] ‫ذﻛﺮت‬ ‫واﻟﻀﺎد واﻟﻈﺎء ﻓﳱﲈ ﻗَ ُﴫ ْت ﲿﻮل ا ٔاﻟدب ﻋﻦ إدراﻛﻬﲈ و ﱂ ﯾ ـﺴﺞ اﳊﺮـﺮي ﰲ اﻟﻔـﺮق ﺑـﲔ اﻟـﻀﺎد‬ .‫واﻟﻈﺎء ﲆ ﻣ ﻮاﳍﲈ‬ Ich habe erwähnt, [...] dass die Menschen übereingekommen sind, ihm [d.h. Ibn Muqātil] die Führerschaft in dieser Kunst [des zaǧal] zu übertragen. Denn er dichtete zwei zaǧals, in denen er eine Paronomasie zwischen ḏāl und ḍāl sowie ḍād und ẓāʾ herstellt, welche die Größen der Literatur nicht erreichen konnten. Bei Gott! Al-Ḥarīrī hat in Bezug auf den Unterschied zwischen ḍād und ẓāʾ [in seinem Werk namens Der Unterschied zwischen ḍāḍ und ẓāʾ] nichts in der Art dieser beiden zaǧals dichten können.

89

90

Cachia: Rhetorician, S. 25: „when the difference between two phonetically closely related consonants [which in some parts of the Arab world are pronounced alike], such as ‚ḍ‘ and ‚ẓ‘.“ Das zweite zaǧal, welches Ibn Ḥiǧǧah hier meint, fängt mit folgendem Eingangsvers an: mā l-firāq fī l-hawā und wird von ihm direkt im Anschluss an das hier besprochene zitiert. AlAmšāṭī habe sich an einer muʿāraḍah dieses zaǧal versucht, sei aber, nach Ibn Ḥiǧǧah zu urteilen, kläglich gescheitert, s. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 84.

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Mit al-Ḥarīrī meint Ibn Ḥiǧǧah hier den Autor der Makamen, Abū lMuḥammad al-Qāsim, der ein Gedicht von achtzehn Versen über den Unterschied zwischen ḍād und ẓāʾ geschrieben hat, welches als Handschrift erhalten ist.91 Dieses Gedicht al-Ḥarīrīs, welches bezeichnenderweise genau wie der von Ibn Ḥiǧǧah angegebene Titel, al-farq bayna ḍ-ḍād wa-ẓ-ẓāʾ, heißt, besitzt das gleiche Versmaß wie Ibn Muqātils zaǧal. Einen intendierten intertextuellen Bezug zwischen dem zaǧal Ibn Muqātils und dem Gedicht von al-Ḥarīrī kann man daher durchaus als gegeben annehmen. Stilmittel Ibn Ḥiǧǧah zitiert dieses zaǧal wegen der vielen homonymischen Paronomasien und widmet ihm einen großen Teil des Abschnittes im Werk zu diesem Stilmittel.92 Es nimmt daher kein Wunder, dass er dieses zaǧal als Paradebeispiel für die Verwendung von homonymischen Paronomasien in seiner Ḫizānah anführt. Die Paronomasien in den Reimen der Gemeinreimverse sind nicht die einzigen in Ibn Muqātils zaǧal. Ganz im Gegenteil, es strotzt nur so vor anderen Beispielen dieses Stilmittels: Einige Beispiele sollen hier genügen: 1. Strophe, 3. Vers: naẓarhum naẓrah, 1. Strophe, 3. Vers: masḥūr – yansaḥir, 1. Strophe, 4. Vers: ǧufūn – ǧafn, 2. Strophe, 1. Vers: yaġīb – ġiyābū, 2. Strophe, 2. Vers: yaftin – futūn, 4. Strophe, 2. Vers: wa-nā naṣfār / wa-nawādir minnī wa-minnū, 4. Strophe, letzter Vers: ʿalā ḥaḏwi, ḥaḏā, ḥādī, ḥadā, letzte Strophe, 4. Vers – 5. Vers: mā, lammā, mā // wa-mā, 1. Strophe, 1. Vers: fawātir in Verbindung mit dem Wort futūr im zweiten Vers der ersten Strophe und qāḍ – yaqḍī im vierten und fünften Vers derselben Strophe. Auch reine Wortwiederholungen spielen in diesem Sinne eine Rolle, wie das Wort fawātir („schmachtende“) in den beiden Halbversen des ersten Verses der ersten Strophe, yaḥmār („erröten“) im zweiten und dritten Vers der letzten Strophe, ʿuyūn im ersten und dritten Vers der ersten Strophe, mā („Wasser“) im vierten Vers der dritten Strophe, sowie dem vierten und fünften Vers der letzten Strophe: mā ʿuyūnū, mā l-ḥayā, mā lawnī. Auch andere klanglich operierende Stilmittel finden sich in dem zaǧal wie der innere Reim (tarṣīʿ) im zweiten Vers der letzten Strophe: yaḥmār, naṣfār. Ibn Muqātil gibt ähnlich wie al-Ḥillī Klangfiguren größeren Raum als den semantisch operierenden Figuren wie tawriyah und istiḫdām, die Dichter wie Ibn Ḥiǧǧah, Ibn Nubātah und Ibrāhīm al-Miʿmār wesentlich häufiger verwenden.93 Eine Doppelbedeutung liegt allerdings im Wort ḥūr („Augen mit intensivem SchwarzWeiß-Kontrast“ und „Paradiesjungfrauen“) im ersten Vers der ersten Strophe vor. Auf der semantischen Ebene spielt Ibn Muqātil außerdem gerne mit Gegensatzpaaren wie aus den folgenden Fällen hervorgeht: maṭlaʿ: ḥaffaẓū – ansāh, 1. Stro91 92 93

GAL G2, S. 277. Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 1, S. 452–454. Vgl. zu al-Ḥillī: Wagner: Muḍammin, S. 38 und Heinrichs: Teil, S. 679. Zu Ibn Ḥiǧǧahs Vorliebe für die tawriyah, s. oben.

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phe, 4. Vers: ruqūd – ayqāẓ, 1. Strophe, 5. Vers: aḍall wa-hadā, 2. Strophe, 1. Vers: ḥaḍratī – ġiyābū (qarīb im nächsten Vers), 2. Strophe, 4. Vers: wa-nsa – ḥafiẓtū, 2. Strophe, 4. Vers: yaḍīq raḥbu l-makān, 4. Strophe, 1. – 2. Vers: ǧarā mā // našif mā. Ein sehr auffälliges Merkmal sind die häufigen Enjambements, die das Gedicht durchziehen: 1. Strophe, 3. und 4. Vers: ʿuyūn – naʿtaqidhum, 1. Strophe, 4. und 5. Vers: qāḍ – yaqḍī, 2. Strophe, 1. und 2. Vers: uṣūl – ḥattā, 3. Strophe, 1. und 2. Vers: kullū – lillāh, 3. Strophe, 4. und 5. Vers: qullū – intaḥal, 5. Strophe, 3. und 4. Vers: ǧarā – mā l-ḥayā. Fazit Mit Ibn Ḥiǧǧah können wir festhalten, dass dieses zaǧal v.a. aufgrund seiner schillernden Paronomasien und darunter insbesondere den homonymischen Paronomasien in den Reimen auf ḍād und ẓāʾ sowie der auf dāl und ḏāl zurecht zu den meist zitierten zaǧals überhaupt gehört. Auch darüber hinaus glänzt es vor allen Dingen durch die Klangwirkung seines verwobenen Reimschemas, in dem auch die Halbverse in der Vertikalen untereinander reimen. Andere Stilmittel ergänzen diesen Eindruck: Ibn Muqātil schätzte den inneren Reim. Er erlaubte sich sogar regelrechte Wortwiederholungen in ein und demselben Vers, ohne dass sich ihre Bedeutung unterschiede, um die Klangwirkung seines Gedichts zu verstärken. In hochsprachlichen Gedichten wären solche einfachen Wiederholungen als Zeichen schlechten Stils, ja des Unvermögens ausgelegt worden – hier verbessern sie die Qualität des Gedichts. So lässt sich auch das leidenschaftliche Lob Ibn Ḥiǧǧahs besser verstehen, der, nachdem er die letzte Strophe des Gedichts zitiert hat, noch einmal auf die Qualität des zaǧal von Ibn Muqātil zu sprechen kommt. Ganz dem Lokalpatriotismus konnte seine Verehrung von Ibn Muqātil demnach nicht geschuldet sein; er musste ihn aufrichtig bewundert haben:

ّ ‫إﻧﻪ ﻣﺎ ﺴﺞ ﲆ ﻣ ﻮا وﻻ ﯾ ﺴﺞ ﺷﻔﻌﻪ ﺰﺟﻞ ن ﲑ ﻓ ﻪ ا ٔاﻟﻓﻬﺎم وﻗﺎﻟﺖ ﻠﲈء ﻫﺬا اﻟﻔـﻦ ﻣـﺎ‬ ‫ـﺸﻚ‬ . ‫ٔا َّن ﻠ ّﯿﺎ إﻣﺎ ٌم‬ Keines [kein zaǧal] wurde und wird auf seine Art verfasst. Er hat noch ein zweites [zaǧal] komponiert, das den Verstand verblüfft hat, so dass die Experten dieser Dichtung sagten: „Kein Zweifel, ʿAlī ist ein wahrer Meister!“94

5.2.2 Al-Amšāṭī: iʿšaq lak mina l-akyās Beim folgenden zaǧal handelt es sich um jenes, das al-Amšāṭī Ibn Ḥiǧǧah zufolge für so gut hielt, dass er es in den Westen schickte, um die Meinung der dortigen zaǧal-Experten einzuholen. Er hatte sich nicht getäuscht, denn, wenn die etwas le94

Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 83.

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gendär anmutende Erzählung Ibn Ḥiǧǧahs stimmen sollte, erfuhr es die Wertschätzung, die er sich erhoffte, wenn auch nicht die überschwängliche wie sie dem zaǧal (nahwā ḫayyāṭ subḥāna tabārak) Ibn Muqātils zuteil wurde.95 Das zaǧal alAmšāṭīs ist mit seiner komplexen Struktur des maṭlaʿ und der Gemeinreimverse das erste mir bekannte dieser Art. Die folgende Fassung des zaǧal richtet sich in erster Linie nach der kritischen Edition in Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ, der einzigen Quelle, in der das Gedicht komplett wiedergegeben wird. Der Herausgeber al-Qurayšī stützt sich bei seiner Edition auf zwei Handschriften, eine aus der Bagdader Maktabat al-Awqāf Bagdad (Nr. 12155) und eine aus der tunesischen Nationalbibliothek (Nr. 4467). Da einige Stellen im zaǧal fraglich sind, sah ich mich gezwungen, vier weitere Handschriften zu Rate zu ziehen, die manchmal bessere Varianten bieten. Die neu hinzugezogenen Handschriften sind folgende: 1. Cambridge Qq. 185, 2. St. Petersburg B 544, 3. Oxford Ms. Marsh 702, 4. Damaskus, Dār al-Kutub aẓ-Ẓāhiriyyah, Damaskus 88428. maṭlaʿ

‫ــــــﻖ ْ َٔااﻟ ْﻛـــــــــــــــ َﯿ ْﺎس‬ ْ ُ‫َﻣـــــ ْﻌــــﺸ‬ ِ ‫ــــﻮق َواﻧْــــ ِﻔ‬

ْ َ ‫ــــــﻖ ﻟ‬ ‫ــﻦ ا َٔاﻟ ْﻛــــــ َﯿ ْﺎس‬ ْ َ‫اﻋْــــــــﺸ‬ َ ‫ــــــﻚ ِﻣــــ‬ ِٕ

Liebe dir von den Klugen / einen Geliebten, und spendiere Beutel [von Geld].

ْ َ‫ـــــــــﺐ • َوا ْن ﺻـ‬ ‫ـــــﺎل • اﳖْ َ ْﻦ • َوا ْرﻓَـــــــ ْﻊ ﻗَــــــــــــــــــــﺪْ ُرو‬ َ ْ‫ــــــﻢ • اﳖ‬ ْ ْ ‫َوا َن ا ْو َﻋــــــﺪْ • َو َٔاﻧْــــ َﻌ‬ ِٕ ِٕ 96 Wenn er Versprechen gibt • und Wohltaten erweist • ergreife sie • und wenn er sich ag-

gressiv gebiert • zeige dich demütig97 • und erhöhe seinen Wert

‫ــــــﺮ ْاس‬ ْ َ‫ـــــﻮ ِق اﻟــــــ َﻌ ْﲔ َوﻓ‬ ْ َ‫ﻓ‬ َّ ‫ــــــــــﻮ ِق اﻟــ‬ über [den Wert] des Auges und des Kopfs.98

95 96

97

98

Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 130–133. Faḫraddīn vokalisiert wie folgt: ‫ – ْﻭﻧ َْﻮ َﻋﺪ • َﻭﺍ ْﻧﻌَﻢ • ﺃ ْﻧ َﻬﺐ‬wahrscheinlich im Bestreben, die einzelnen Glieder zweisilbig zu machen. Er geht ebenso in der folgenden Strophe vor, wo er die Glieder ْ‫ـــــــــﺮﻗَـــــــ ْﻢ • َﻣــــ ْﺬﻫَـــــــﺐ‬ ‫ــــــــــﻮ َﺭ ْﺩ • َﻣ‬ ‫ َﻣ‬für ‫ ﻣﺎ ﺃﻭﺭﺩ‬etc. liest. Seine Lesung würde ْ ْ zwar dem Usus entsprechen, bringt aber die Schwierigkeit mit sich, dass in den nachfolgenden Strophen, entsprechende Glieder dreisilbig gelesen werden müssen, wie zum Beiَ ‫( َﻣﺎ َﺟﺎ ٱ ْﻧ‬s. 6. Strophe). spiel: ‫( ُﻣ َﺆﻳﱠ ْﺪ‬s. 5. Strophe), der Name des Laudatus oder noch klarer ‫ﻈ ْﻢ‬ Den Angaben Faḫraddīns zufolge lag ihm das Gedicht nur in der edierten Version des Bulūġ vor, s. Faḫraddīn: Zaǧal, S. 148. Es scheint, als ob al-Amšāṭī hier den Imperativ des VII. Verbalstamms der Wurzel ‫ ﻫﺎﻥ‬intendiert hat (vgl. Belot, Jean-Baptiste: Vocabulaire arabe-français à l’usage des étudiants. Beirut 1920, s.v.). Die Handschriften geben die hier gewählte Schreibung nicht her, wiewohl die Handschrift St. Petersburg (Siglum ‫ ﺏ‬im edierten Text im Anhang) hier ‫ ﺇﻥ ﻫﻦ‬hat, was der obigen Schreibung nahekommt. Vgl. die heute übliche Antwort auf eine Bitte: ʿalā ʿaynī ʿalā rāsī („auf die Augen, auf den Kopf “).

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‫‪EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG‬‬

‫‪1. Strophe‬‬

‫َ‬ ‫ُﺳ‬ ‫ــــــــــــﲆ‬ ‫ــــــــﺒﺤـــــــﺎن َﻣ ْ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــﻦ ِﱄ ﻗَـــــﺪْ َٔاﺑْ‬

‫ـــــــــــــﻦ ِﻟـــﻠْـــــــ َﺠـــــــﺴـَـــــــــــﺪْ َٔاﺑْ َ‬ ‫ـــــــﲆ‬ ‫ِﺑ َﻤ‬ ‫ْ‬

‫‪Gepriesen sei Der [Gott], der mich geprüft hat / mit einem, der den [meinen] Körper‬‬ ‫‪zerschunden.‬‬

‫َ‬ ‫ـــــــــــﲆ ِﻓـــــ ــــــــ ْﻪ ا َّﻻ‬ ‫ــــﺴ‬ ‫ﻗَـــــــﻠْــــــ ِـــــﻲ ﯾ َ ْ‬ ‫ِٕ‬

‫ــــــــﺴ َّ‬ ‫ــــــﻦ ِﻋ ْ‬ ‫ــــــﲆ‬ ‫َﻋ ْ‬ ‫ــــــــﺸـــــ ُﻘــــــﻮ َﻣــﺎ ِﯾ ْ َ‬

‫‪Mein Herz findet in ihm Trost, doch / über die Liebe zu ihm wird es nicht hinwegge‬‬‫‪tröstet.‬‬

‫َﻣــــ ْﻤــــﻠَ‬ ‫َ‬ ‫ـــــــــــــــــﲆ‬ ‫ـــــــــــــﺢ َ َﻣــــــــﺎ َٔا ْﺣ‬ ‫ْ‬

‫َ‬ ‫ْـــــــــــــــــﲆ‬ ‫َــــــــــــــــﺮ ِﱄ ِﰲ َٔاﻋ‬ ‫َﻣﺎ َﻇــــــــــﻬ‬ ‫ْ‬

‫‪Wie schön er doch ist, oh Gott99, wie süß, / als mir in der Höhe erschien‬‬

‫ـــــــﻦ ﻗَﺎ َﻣــــــــ ُﺘﻮ اﻟْ َﻤــــــــــــــ َّﯿ ْﺎس‬ ‫ــــﺼ ْ‬ ‫ﻏُــــــــ ُ‬

‫ﺧ ّْ‬ ‫ـــــــﺎس‬ ‫َـــــــــﺪ ِﻓــــــــ ــــ ِﻪ ِر َ ض َا ْﺟــــــــــــ َ ْ‬

‫‪der wiegende Zweig seiner Statur; / auf seiner Wange artenreiche Gärten.‬‬

‫َّـــــــﺐ • ِﻓ ــــﻪ ﺧ ْ‬ ‫ْـــــــﺮو‬ ‫َــــــﺎل • َﺟــــ َّ ْ‬ ‫ـــــــﻢ • ُﻣــــ َﺬﻫ ْ‬ ‫ــــــﺎن • ﳝْـــ َـــــ ْﻊ َزﻫ ُ‬ ‫ُﻣ َ‬ ‫ــــــــــﻮ َّر ْد • ُﻣ َ‬ ‫ـــــــــﺮﻗَّ ْ‬ ‫‪Beblümt • Bestickt • Vergoldet • Auf ihm ein Mal • ein Gärtner • der es verwehrt, seine‬‬ ‫‪Blume‬‬

‫ُ ْﳚ َ‬ ‫ـــــــــــﺮ ْاس‬ ‫ـــــــــﻮن ُﺣ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــــﲎ َواﻟـــ ُﻌـــ ُ‬ ‫َّ‬ ‫‪zu pflücken, wobei die Augen Wächter sind.‬‬

‫‪2. Strophe‬‬

‫ِ‬ ‫َزا ْد َﻣـــــــ ْﻌـــــﺸُ‬ ‫ــــــــــــــﻮﰶ ِﰲ َﳗْــــــــــــ ِﺮي‬

‫َّ‬ ‫َـــــــــــــﲆ ا ُّ ُﻣــــــــﻮ ْع َ ْﲡـــــــــــــــــــــــ ِﺮي‬ ‫َوﺧ‬

‫‪Zu lange schon ist mein Geliebter ferngeblieben / und ließ die [meine] Tränen fließen.‬‬

‫ْ‬ ‫ـــــــــــﻮل َﺟـــــ َﻔــــــﺎ ْﻩ َﺻـــــﺪْ ِري‬ ‫ـــــــــﻦ ُﻃ‬ ‫َو ِﻣ ْ‬

‫ــــــــــــــــﺮي‬ ‫ـــــــﺎق َوا َّ َﺴـــــــــ ْﻊ ﺿَ‬ ‫ﻗَـــــــﺪْ ﺿَ ْ‬ ‫ِّ‬

‫‪Wegen seiner lang währenden Schroffheit, wurde meine Brust / eng und meine Not‬‬ ‫‪weit.‬‬

‫ْ‬ ‫ــــــﻦ ُوﻗُ‬ ‫ـــــــــــﻮف َٔا ْﻣــــــــــ ِﺮي‬ ‫َوﺿَ ـــــــﺎ ْع ِﻣــ ْ‬

‫اﻟـــــــــﺮ َﺟﺎ ُ ْﲻــــــــــــــــــــ ِﺮي‬ ‫ِﰲ اﻟـــــــــ َﯿ ْﺎس َو‬ ‫َّ‬

‫‪Meine Lebenszeit ist wegen des Stillstands meines Anliegens / zwischen Hoffnungslo‬‬‫‪sigkeit und Hoffnung verloren gegangen.‬‬

‫‪Die zweite Silbe im Wort lillāh wird kurz gesprochen, vgl. Gorton, Ted J.: The Metre of Ibn‬‬ ‫‪Quzmān: A ‚Classical‘ Approach, in: Journal of Arabic Literature 6/1975, S. 1–29, hier: S. 26.‬‬

‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪99‬‬

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

‫ـــــــــــــــــــــﺎس‬ ‫ِـــــﺮ َﺟ‬ ْ ْ ‫َﺻ‬ ْ ‫ـــــــــﺎر ﻗَــــــﻠْ ِﱯ ﻟَﻬَﺎ ﺑ‬

‫ــــــــــــــــﻮ ْاس‬ ‫ـــــــــﺮ ِﻟﻠــــــ َّــــــ َﻜــــــﺪْ َٔا ْﻗ‬ ْ َّ ‫َو َوﺗ‬ َ

Er hat die Bogen der Ablehnung gespannt. / Mein Herz wurde ihnen [den Bogen] eine Zielscheibe.

‫ُـﻤـــــﺮو‬ َ ْ ‫ـــــﻮ ْال • َﺣ‬ ْ ‫ــــــــﻢ • ُﻣ َﺼ َّﻌ‬ ُ ‫ـــــــﲑ ْان • ﺿَ ـــــ َّﯿ ْﻊ ﻋ‬ َ ‫ــــــﺐ • َٔا ْﺣ‬ ْ ‫ﻣـــَــــــﺎ َٔاﻧ ْــــ َﻜـــــﺪْ • َﻣــﺎ َٔاﻋ َْـﻈ‬ Wie peinvoll • Wie bedrückend • Erdrückend • die Lage • verblüfft • hat er sein Leben vergeudet [habe ich mein Leben vergeudet]

‫َﻣــــــــــــــﺎ ﺑ َ ْ َﲔ‬ ‫ـــــــــــــــــﺎس‬ ْ َ ‫اﻟـــــــــﺮ َﺟﺎ َواﻟ‬ َّ zwischen Hoffen und Hoffnungslosigkeit.

3. Strophe

‫ــــﺮ‬ َْ ْ ‫ـــــﻦ اﻟــــــــــ َﻌـــ‬ َ ‫ــــــــــــﱪ َوﻋُــــــ ْـــ ُﻘـــــــــــــﻮ ِﻣ‬ َ ‫َﺷــــــﺎ َﻣـــ ُــــــــــــــﻮ ِﻣ‬ ْ ‫ــــــــﺮ َﻣـــــــــــ‬ ْ َ ‫ـــﻦ اﳌ‬ Sein Muttermal ist aus Amber / und sein Nacken aus Marmor.

َّ‫اﻟـــــﺴـــــــﻜ‬ ُ ‫ــــــــــــــﺮ َوﻟَـــــ ْﻔ‬ ‫ـــــــﺮ‬ َ ‫ـــــﻈــــــــﻮ ِﻣ‬ َ ‫َو ِرﯾـــــــ ُﻘـــــــــــﻮ ِﻣ‬ ْ َ ‫ــــﻦ اﳉ‬ ُّ ‫ـــــﻦ‬ ْ ‫ــــــــﻮﻫَـــــــ‬ ْ Sein Speichel ist aus Zucker / und seine Worte sind aus Edelstein.

ْ َ ‫َٔاﻧْـــــ‬ ‫ْــــﻀــــــــــــــــﺮ‬ ‫ــــﺖ ا ٓ ْس ِﻋــــــــﺬار َاﺧ‬ ْ

‫َــــــــــــــــــﺮ‬ ‫َوﺧَـــــــــــــﺪُّو َﺷــــــ ِﻘـــ ـــــــﻖ َا ْﲪ‬ ْ

Seine Wange eine rote Anemone. / Sie lässt Myrte sprießen, grünen Bartflaum.100

‫ــــــــﺎس‬ ‫ــــــــــﺲ ٕاﻟ َ ْﯿ ِﻪ ﺛَــــﻐ‬ ْ ْ ‫َــــــــــــــﺮ ﯾ َ ْــــــ َﻘ‬ ْ َ‫ﻟ‬ ْ

‫ـــــــــــــﺎس‬ ‫ـــــﺰ ِﰾ ا َٔاﻟﻧْــــ َﻔ‬ َّ ‫ْــــــــــﺮو اﻟـــــــ‬ ْ ُ ‫َوﺛَــــــﻐ‬

Seine Zahnreihe reinen Atems, / keine Zahnreihe ist mit ihr vergleichbar.

ْ َّ َ ‫ُﻣ َـﻀَّ ـــــــــﺪْ • ُﻣـ‬ ‫ــﺎن • َّرﺻــــــــــــــــ ْﻊ د ُُّرو‬ ‫َـــــــﺮ ْب • َٔا ْﺷــﻐ‬ ْ ‫َــــــــــﺎل • َر ْﺣـــــــــ َﻤ‬ َّ ‫ـــــــﻢ • ُﻣﻐ‬ ْ ‫ــﻈ‬ Gereiht • geordnet • glänzend der Speichel auf den Zähnen101 • [dies sind die] Werke • des Barmherzigen, [der] • seine Perlen reiht

100

101

Die rote Wange, auf der die Myrte bzw. der Bartflaum sprießt, gehört zu den gängigen Metaphern in der Poesie. In einem Gedicht von Ibn an-Nabīh, dem Verfasser eines der frühesten erhaltenen zaǧals, liest man zum Beispiel: wa-ḫḍarra fawqa l-wardi āsu ʿiḏārihī * fa-ʿaǧibtu li-l-ǧannāti fī n-nīrānī = „Die Myrte seines Bartflaums sprießt über der Rose [seiner Wangen], so daß ich erstaunt bin über die Gärten im Feuer.“ S. Wagner: Lobgedicht, S. 338, 340, 348. Vermutlich abgeleitet aus ġarb, Lane: Lexicon, s.v.: „‫ ﻏﺮﺏ‬in a tooth is the place where the saliva thereof collects and and remains [...] signifies the sharpness and ‫[ ﻣﺎء‬meaning lustre] [...] of the tooth“. Ebenso könnte das muġarrab mit dem ašġāl und raḥmān zusammen eine Einheit bilden, woraus sich als Übersetzung „die wundersamen Werke eines [des] Barmherzigen“ ergeben würde. Desweiteren könnte hier eine tawriyah mit einer weiteren Bedeutung des Worts muġarrab, „am Westen orientiert“, intendiert sein. Aus dem Westen kommt

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‫َواﻧ ْــــــ َﺒ ْﺖ ِﰲ اﻟﺸَّ ـــــــــ ِﻘــــــ‬ ‫ـــــــــﻖ ااﻟ ٓ ْس‬ ِ und in der Anemone die Myrte sprießen lässt.

4. Strophe

ْ ‫ـــــــــﻦ َر َٔاى َّاﻟﺮِﻗ‬ ‫ـــــــــــــــــــﻞ‬ ‫ـــــــــﺐ َﺎ ِﻓ‬ ْ ‫ِﺣ‬ ْ

ِّ َ ‫ــــــــــــــﲇ ﺑَــــــــــﺪْ ِري ِدي‬ َ‫ﻗ‬ ْ ‫ــــــــــــــﻞ‬ ‫اﻟﲀ ِﻣ‬

Mein Mond, dieser Vollendete [volle] sagte mir, / als102 er den Beobachter unaufmerksam vorfand:

‫ـــــﻦ ِﺿــــــــــ ِّﺪي َواﻟــــــــــ َﻌﺎ ِذ ْل‬ ْ ‫َــــــــﻮ ْف ِﻣ‬ ْ ‫ﺧ‬

ْ ‫ـــــــﺖ َﻣﺎﯾ‬ ْ ‫ــــــﻦ ِﻋ‬ ْ ‫ـــــﺸــ ِﻘـــــــﻲ ﺑَـــ ِﻘـــ‬ ‫ِـــــــﻞ‬ ْ ‫َﻋ‬

„Du hast dich von meiner Liebe abgewendet / aus Angst vor meinem Widersacher und dem Tadler.“

ِ ْ ‫َوﻓَــــ‬ ْ ‫ـــــــــﺾ ا ُّ ُﻣـــــــــﻮ ْع َﺳــــــــــــﺎﯾ‬ ‫ِـــــــــﻞ‬

ْ ْ ‫ـــــــــــﻞ‬ ‫ــــــﺴـــــــﺪْ َ ِﺣ‬ ْ‫َ َدﯾ‬ َ َ‫ـــــــــــــــﺖ َواﳉ‬

Ich rief mit ausgemergeltem Leib / unter einem Schwall von Tränen:

َ ‫ــــــــــــــــﺎس‬ ‫َٔا ْن ﺗَــــــﺪْ ِري ِﺧ‬ َّ ‫ـــــــــــــﻼ َف اﻟ‬ ْ

ْ ُ‫ﻗ‬ ْ ‫ـــــــــــﻮل آش َﻣﺎ ْاﺷــــــﳤَ َـــــ‬ ‫ـــــﯿﺖ َﻻ َﺎﺑ ْس‬

„Sag, was du willst. Egal, / ob das, was du weißt, dem, was die Menschen denken, zuwiderläuft.“

ْ َ‫ـــــــﺐ • ﻟ ُــــﻮ ﻣـ‬ ‫ـــــﺎل • َﻣــــــــﺎ َﰷ ْن • َو َّﺳــــ ْﻊ َﺻـــــﺪْ ُرو‬ ْ َ ‫َو َ ْﺸـﻬَـــــــــــــﺪْ • َوﻧ َ ْﻌ‬ ّ ْ َ‫ــــــــــﲅ • َﻣ ْﻦ ﺣـ‬ Ich sehe • Ich weiß • Wenn der, der liebt • sich zuneigen würde • wäre seine [meine] Brust • nicht erfüllt von

َ ‫ـــــــــــﻮ ْاس‬ ‫اﻟـــــﻮﺳ ْـ‬ ‫ﻫ‬ َ َ ‫َــــــــــــﺬا اﻟﻬــَــــــــ ّ ِﻢ َو‬ dieser Sorge, dieser Unruhe.

5. Strophe

ِ ‫ـــــــــــﺎت َو ِﺎﺑﻟــــــ ِﻌ ـــــــــــــــــــــــﺪَ ْان‬ ‫ِﺎﺑ َﻟﲀ َﺳ‬

ِ ‫ـــــﻄــــــ ْﻌ‬ َ َ‫ﻗ‬ ‫ـــــــﺎر َﺳــــــــــــــــ ْﻜ َﺮ ْان‬ ْ َ َّ‫ــــــﺖ اﻟــﳯ‬

Betrunken habe ich den Tag verbracht / mit Gläsern und Lauten,

102

ja der zaǧal. Wie weiter oben ausgeführt, war al-Amšāṭī dafür bekannt, andalusischen Vorbildern dieser Gedichtform nachzueifern. Ḥin = ḥīn, vgl. DAA, s.v. ḤYN: min ḥinḏāk etc. Diese offensichtlich auf das Andalusische zurückgehende Form ist in der Handschrift Damaskus bezeugt. Die Handschrift St. Petersburg und die Edition al-Qurayšīs führen indes ḥīn.

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ْ‫ــــــــــﲆ َر ْو ِض َزﻫْـــــــ ِﺮ اﻟ‬ َ ‫ـــــــــــــــــــﻮ ْان‬ ‫َﻋ‬ َ

‫ــــــﻖ َﻣــــــــﻠْ َﻮ ْان‬ ‫ِﻣ‬ ْ ‫ــــــــــﻦ َ ْﲬـــــــــــــ ٍﺮ َرِﻗـــــ‬ ْ

[betrunken] von Weinen mannigfacher Farben103 / auf einer Wiese mannigfaltiger Blumen.

ُ‫َو َﻣـــــــ ْﻌــــﺸ‬ ‫ـــــــــﻮق َﻣ ِﻠ‬ ‫ــﺎن‬ ْ ْ َّ ‫ـــــــــــﯿﺢ ﻓَـــــــــ‬ ْ

‫ــــــــﺎن‬ ْ ‫ـــــــﺎن َو َٔا ْي ﻧَـــــــــــﺪْ َﻣـ‬ ْ ‫َﻣـــــــــــ ْﻊ ﻧَــــﺪْ َﻣ‬

Mit einem Zechgenossen. Und was für einem Zechgenossen! / Und einem Geliebten, einem süßen, bezaubernden.

َ ‫ــــــﺎن ا َٔاﻟ ْﻏ‬ َ ْ‫ـــــــﻦ َﺟــــﺎ ُﺳــــﻠ‬ ‫ــــــــــﻼ ْس‬ ِ ‫ـــﻄ‬ ْ ‫ِﺣ‬

ْ ‫ـــــــــــﺎس‬ ‫َو َﺳـــــــــــﺎ ِﻗـــــــﻲ َﻇ ِﺮ‬ ْ َّ َ ‫ﯾــــــــــــﻒ ﻟ‬

Sowie einem grazilen, schön gekleideten Schenk, / der, als der König der ausgehenden Nächte erschien,

ْ َ‫ـــــــــــﺐ • َٔا ْذﯾـ‬ ‫ــــــﺮو‬ ‫َـــــﻢ • َُﺴـــــ َّﺤ‬ ْ ُ ‫ـــــﺎل • ِﻧ َﲑ ْان • َﺷــ ْﻌـــﺸَ ــــــ ْﻊ َ ْﲬ‬ ْ ‫ُﻣ َﺆﯾـَّــــــﺪْ • َﻋـــــــﲆ َا ْدﻫ‬ Muʾayyad104/Gestützt • auf einen Rappen • zieht er hinter sich her105 • Schweife • aus Feuer • er mischte [der Schenk aus dem vorangegangenen Vers] seinen Wein [bzw. funkelte sein Wein auf],

ْ ‫اﻟﲀ ْس ِﲝ‬ َ ‫َٔاﺿَ ـــــــﺎ‬ ‫ــــــــــــــــــﺎس‬ ْ َ‫َــــــــﺎل ِﻣ ْﻘ ـ‬ ließ das Glas leuchten wie ein brennendes Zündholz [bzw. bei intransitiver Lesung des Verbs: „leuchtete das Glas wie ein Zündholz“].

6. Strophe

‫ــــــﻦ اﻋْـــــــــــــــ ِﺘﺪَ ْال َﻋــــ ْﻘـــــــــــــــــــﻠُﻮ‬ ْ ‫َو ِﻣ‬ ِٕ

‫ـــــــﻦ ﻓَﻀْ ـــــــــــﻠُﻮ‬ ْ ‫ا َٔاﻟ ْﻣـــــــــــﺸَ ــــﺎ ِﻃـــــــﻲ ِﻣ‬

‫ﻟَـــــــ َّﻤــــــﺎ َٔا ْن َ ِﲰــــــــــــــــ ْﻊ َز ْﺟــــــــــــــــﻠُﻮ‬

ْ ّ ِ ُ ْ‫َﺷــــﻬَّــــــــﺪ‬ ‫ــــــــــــﻞ ﻟُـــــﻮ‬ ‫ﰻ َﻋــــــــــــــﺎ ِﻗ‬

Al-Amšāṭī, durch seine Vorzüglichkeit / und seinen ausgewogenem Verstand

lässt er alle Verständigen Zeugnis für ihn ablegen, / sobald sie sein zaǧal hören.

103

104 105

Vermutlich aus mulawwan umgebildet. Vgl. Dozy: Supplément, s.v.: „teint avec de l’ocre rouge“. Es könnte auch eine Kontraktion aus mā alwān „Wasser von Farben“ bzw. „farbiges Wasser“ mit Bezug auf den Wein gemeint sein, der auf die Wiese mannigfaltiger Blumen aus dem folgenden Halbvers trifft bzw. ausgegossen wird. Oder aber es handelt sich um die schon bekannte Kontraktion des Admirativs mā alwan („wie farbenfroh!“) mit Längung des zweiten -a- in alwan. Gemeint ist Abū l-Fidāʾ al-Malik al-Muʾayyad (672–732/1273–1331, reg. 710–732/1310– 1331). Hier mit fatḥah auf dem ḥāʾ, damit es sich mit den Gliedern des Gemeinreimverses in den anderen Strophen reimt. Das Verb hat jedoch eine aktivische und keine passivische Bedeutung, wie die Form zuerst denken lässt.

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‫ــــــــــــﻦ ﺑَـــــ ْﻌـــــــــــﺪُ و َو َﻻ ﻗَـــــــ ْــﻠُـــــــﻮ‬ ‫ِﻣ‬ ْ

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ْ َ‫َوﻗ‬ ‫ــــــــــﺎل َﻣــــــــــﺎ َر َٔاى ِﻣـــــــــ ْــــــــــــــﻠُﻮ‬

Dann sagen sie, nie hätten sie einen solchen gesehen, / weder vor ihm noch nach ihm.

َ ‫ـــﺐ د ََّو ْاس‬ ‫َو ِﰲ اﻋ‬ ْ ‫اﻟـــــﺮﺗَـــــــــ‬ ُّ ‫ْـــــــــــــــــﲆ‬

َّ َ‫ِﰲ َ ْﲝـــــــــــــ ِﺮ ا َٔاﻟد َْب ﻏ‬ ‫ـــــــــــــــــــﺎس‬ ‫ــــﻄ‬ ْ

Ein Perlentaucher im Ozean der Literatur / und einer, der die höchsten Stufen erklommen.

‫ــــــــﺮو‬ ْ ‫َـــــــﺐ • َز َّﺟ ْﺎل • ِﻣﻠْ َﺴ‬ ْ ‫ـــــــﻢ • َو َﻻ ا ْرﺗ‬ َ ‫ِﻣ‬ ُ ‫ـــــﺎن • ُْﺴ ِﻤــــــ ْﻊ ِﺷ ْﻌ‬ ْ ‫ـــــﻦ ا ْﲪَــــﺪْ • َﻣـــﺎ َﺟﺎ اﻧ ْـ َﻈ‬ Als Aḥmad • kam kein besserer Poet • und keiner von höherem Rang • [k]ein zaǧǧāl • wortreicher106 • bringt seine Gedichte zu Gehör [oder zusammenhängend: „Es gibt keinen wortreicheren zaǧǧāl, der besser dichten könnte und von höherem Rang wäre als Aḥmad. Er bringt seine Gedichte zu Gehör.“]107

َّ ‫ـــــــــــــــــﻼ ْس‬ ‫ُون َر ْاح ُْﺴـــــــــــ ِﻜ ِﺮ اﳉُـــ‬ ْ ‫د‬ und berauscht die Zuhörer, ohne dass sie Wein getrunken.

Aufbau der Strophen, Themen und Motivik Das zaǧal ist in weiten Teilen ein homoerotisches Liebesgedicht, das typische Themen und Motive dieses Typs aufgreift. Nach einer kurzen bacchischen Passage in der fünften Strophe geht das Gedicht über in ein kurzes Lob des Laudatus, al-Malik al-Muʾayyad, das jedoch nicht in der folgenden Strophe weiter ausgeführt wird, sondern in das Eigenlob des Dichters mündet, womit al-Amšāṭī das zaǧal abschließt. Das Gedicht setzt ein mit der Aufforderung des Dichters, sich einem Geliebten zu ergeben und Geld für ihn aufzuwenden, selbst wenn dieser sich widerspenstig zeigt und nicht so handelt, wie es von ihm erhofft wird. Der Dichter lässt sich durch dieses Verhalten jedoch nicht entmutigen und nimmt in den ersten Versen der ersten Strophe das Leid des unglücklich Verliebten als Prüfung Gottes an und findet Trost in seiner Liebe. Ab dem dritten Vers ergeht er sich dann im Lob der Schönheit seines Geliebten. Die zweite Strophe ist der schmerzlichen Trennung, die der Geliebte dem Dichter zumutet, gewidmet. Zwischen Hoffen und Hoffnungslosigkeit vergeudet er sein Leben, während sein Herz der unendlich lang erscheinenden Ablehnung schutzlos ausgeliefert ist. In der dritten Strophe wendet er sich wieder verschiedenen Aspekten der Schönheit des Geliebten zu. Ein106 107

Vgl. Dozy: Supplément, s.v.: „verbeux, bavard“. Es ergeben sich jedoch auch andere Übersetzungsmöglichkeiten, je nachdem welche Versfüße man miteinander verknüpft. So könnte es auch heißen: „Es gab niemanden, der besser dichten könnte und von höherem Rang wäre als Aḥmad. [Er ist] ein eloquenter zaǧǧāl, der seine Gedichte zu Gehör bringt ...“. Man beachte dazu die unten gemachten Bemerkungen zu den syntaktischen Verbindungen zwischen diesen sechs bzw. sieben Versfüßen.

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mal ist es ein Schönheitsfleck, dann der Nacken, der Speichel, die ausgesprochenen Worte, die Wange und ihr Bartflaum und schließlich seine Zahnreihe. In der vierten Strophe kommt es schließlich zu einem Wortwechsel mit dem Geliebten, der den geeigneten Moment abpasst, in dem der Wächter nicht aufpasste, um dem Dichter Vorwürfe zu machen, dass er aus Furcht vor seinem Widersacher und dem Tadler Abstand von seiner Liebe genommen habe. Dies kann der gepeinigte Protagonist nicht ertragen. Er ruft ihm unter Tränen entgegen, dass der Geliebte sagen soll, was er will und sich nicht um die anderen scheren solle. Die fünfte Strophe beginnt mit einer bacchischen Passage, in der stereotype Personae wie der Schenk und die Trinkgenossen erscheinen, passend dazu die Requisiten wie Gläser und Wein sowie eine bukolische Kulisse aus bunt blühenden Gärten. Al-Amšāṭī fügt am Ende des ersten Verses des Gemeinreimverskomplexes einen taḫalluṣ ein, der den Laudatus dieses Gedichts vorstellt, den Sultan, der das Ende der Nacht auf den Rücken eines schwarzen Rappen gestützt und einen Feuerschweif hinter sich ziehend, einläutet: Abū l-Fidāʾ al-Malik al-Muʾayyad (672– 732/1273–1331, reg. 710–732/1310–1331). Al-Amšāṭī fährt nicht mit dem Lob auf al-Malik al-Muʾayyad fort, sondern widmet die letzte Strophe dem Lob seiner selbst. Sie beginnt bezeichnenderweise mit seinem Namen. Er preist seinen Verstand und seine Tugenden und hält seine zaǧals und seine Fähigkeiten als Dichter sowie seinen unübertrefflichen Rang hoch. Die Menschen, die an der Rezitation seiner Gedichte teilnehmen, bräuchten keinen Wein, um sich zu berauschen, seine Gedichte allein reichten schon aus. Mit dieser Ego-Strophe beendet al-Amšāṭī sein zaǧal. Der Aufbau der Strophen ist nicht in allen Strophen monothematisch gehalten wie dies bei den Strophen manch anderer zaǧals der Fall ist. Abgesehen von der fünften Strophe, die sich nach einer bacchischen Passage dem Lob al-Malik al-Muʾayyads zuwendet, kombiniert die erste Strophe das Thema der Prüfung Gottes mit der Beschreibung der Schönheit des Geliebten. Metrum, Versstruktur und sprachliche Besonderheiten Wie beim zaǧal von Ibn Muqātil handelt es sich auch bei diesem um ein muwaššaḥartiges. Das maṭlaʿ wird in den Gemeinreimversen nicht halbiert, sondern vollständig abgebildet. Wie ich weiter unten erläutern werde, ist eine solche Halbierung nach den Regeln des eigentlichen zaǧal hier nicht so einfach, da das maṭlaʿ eine komplexe Struktur besitzt. Insgesamt besteht das Gedicht aus sechs Strophen, die jeweils aus drei Sonderreimversen und dem Gemeinreimverskomplex bestehen. Das Metrum des zaǧal richtet sich nach einem quantitativen Maß, lässt sich jedoch auf keines der Ḫalīlianischen Metren zurückführen. Es besteht aus sieben Silben, die außer der mittleren allesamt lang sind: – – – ᴗ – – – / – – – ᴗ – – –. Die erste Silbe kann auch kurz auftreten (wie zum Beispiel in bi-man in Strophe

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1, Vers 1, ġuṣun in Strophe 1, Vers 3), ebenso die zweite Silbe, was jedoch seltener vorkommt wie zum Beispiel in šāmatū in Strophe 3, Vers 1. Die herausragende Besonderheit dieses zaǧal ist der zweite Vers des maṭlaʿ und der Gemeinreimverse. Der zweite Halbvers dieses zweiten Verses folgt noch dem allgemeinen Versmaß des Gedichts: – – – ᴗ – – –. Ganz anders dagegen gestaltet sich der, durch eine Reihe kurzer Glieder aufgeblähte, erste „Halbvers“. Einen Halbvers wie die anderen Halbverse in dem Gedicht stellt diese Aneinanderreihung von kurzen metrischen Einheiten nur scheinbar dar, denn es verfügt über eine grundsätzlich andere Versstruktur bzw. ein anderes Versmaß als die anderen Halbverse des Gedichts. Zunächst besteht es anstatt aus sieben aus siebzehn Silben, die sich wiederum in sechs oder sieben Glieder bzw. Versfüße unterteilen lassen. Es ergibt sich folgendes Versmaß: ᴗ – – / ᴗ – – / ᴗ – – / – – / – – / – – – – / bzw. ᴗ – – / ᴗ – – / ᴗ – – / – – / – – / – – /– – /. Jedes einzelne Glied reimt sich darüberhinaus in der Vertikalen konsequent von dem maṭlaʿ bis zur letzten Strophe: 1. Glied: wa-n-awʿad, muwarrad, mā ankad, munaḍḍad, wa-našhad, muʾayyad, min Aḥmad; 2. Glied: wa anʿam, muraqqam, mā aʿẓam, munaẓẓam, wa-naʿlam, ʿal adham, ma ǧā nẓam usw.) – eine höchst ambitionierte Reimstruktur, die in einigen wenigen Fällen Probleme auf der Sinnebene verursacht. Das letzte viersilbige Glied des Verses kann man auch in zwei Teile aufteilen, wobei dann jedoch die Sinneinheit der beiden Teile, die durchweg besteht (wa-rfaʿ qadrū = „erhöhe seinen Wert“, maṭlaʿ) wenn nicht aufgehoben so doch aufgebrochen wird. Durch diese Trennung ergäben sich sieben Glieder. Für diese Sicht spricht, dass sich das erste Glied so wie die anderen Glieder in der Vertikale (warfaʿ, yamnaʿ, ḍayyaʿ, raṣṣaʿ, wassaʿ, šaʿšaʿ, sammaʿ) reimt. Ein zweites Indiz, das für die Teilung des letzten viersilbigen Glieds in zwei Glieder spricht, ist der Umstand, dass sich dadurch die Gesamtzahl der Glieder auf sieben erhöhen würde – genau die Zahl der Silben eines jeden Halbverses aus den übrigen Versen. Es ist durchaus möglich, dass al-Amšāṭī die Zahl Sieben als beiläufiges Ordnungsmerkmal in die Gestaltung des Gedichts einbezogen hat. Im Licht dieser Erkenntnisse stellt sich die Frage nach den Sinneinheiten bzw. den syntaktischen Verbindungen in dem maṭlaʿ und den Gemeinreimversen. Sinneinheiten zwischen den einzelnen Gliedern stellen allgemein eine Herausforderung dar. Während die ersten drei Glieder oft Aneinanderreihungen bzw. Aufzählungen sind (1. Strophe: muwarrad, muraqqam, muḏahhab; 2. Strophe: mā ankad, mā aʿẓam, muṣaʿʿab; 3. Strophe: munaḍḍad, munaẓẓam, muġarrab), bilden die übrigen Glieder Syntagmen mit einer über die reine Aufzählung hinausgehenden Struktur. In einigen Fällen lässt sich ein Glied nach links verbinden, in anderen Fällen nach rechts, und manchmal scheint der Dichter in beide Richtungen gedacht zu haben – insbesondere das vierte Glied scheint ein syntaktischer Zwitter zu sein, der sich nicht eindeutig mit den umliegenden Gliedern verbinden lässt bzw. Probleme bei der Deutung verursacht.

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Dies will ich anhand einiger Beispiele veranschaulichen: Die Verbindung mit dem vierten Glied des zweiten Gemeinreimverses in Strophe drei, ašġāl, ergibt in beide Richtungen ein Syntagma: In die eine Richtung kann man ašġāl mit dem vorangegangenen Wort, muġarrab, verknüpfen, wodurch man die Bedeutung „wundersame Werke“ erhält. Zusammen mit dem nachfolgenden Wort raḥmān wird dieses Syntagma erweitert zu „wundersame Werke eines [des] Barmherzigen“. Man kann das raḥmān jedoch auch abgetrennt von den vorangehenden Gliedern sehen und in die andere Richtung lesen: raḥmān • raṣṣaʿ durrū, also „ein [der] Barmherzige[r] reiht seine Perlen“. Es ist hier von den Zähnen des Geliebten die Rede, die der Dichter als Perlen bezeichnet. Beide Syntagmen schließen sich gegenseitig aus, d.h. wenn man ašġāl mit raḥmān verbindet, wird das zweite Syntagma, raḥmān / raṣṣaʿ durrū, unsinnig bzw. nicht mehr sinnvoll zu übersetzen. Dass die ašġāl raḥmān, also das Wirken Gottes, die Perlen aneinandergereiht haben, könnte man zwar noch vertreten, doch stellt der Plural ašġāl in Verbindung mit dem Verb im Singular ein Problem dar. Das zweite Problem dieses Falls liegt darin, dass man das Aneinanderreihen der Perlen eher Gott selbst als Akteur zuschreibt als seinen Werken bzw. seinem Wirken. Ein anderes Beispiel für die Verknüpfung des vierten Glieds finden wir in Strophe fünf vor: Das Wort aḏyāl („Schweife“) lässt sich hier eindeutig mit dem vorangegangenen yusaḥḥib („hinter sich herziehen“) verknüpfen. Im Unterschied zum vorherigen Beispiel kann man beide Wörter aber auch gut mit dem folgenden nīrān („Feuer“) verbinden, wodurch sich die Übersetzung „er zieht Feuerschweife hinter sich her“ ergibt. In etwas anderer Weise ist die Anbindung des vierten Glieds, zaǧǧāl, in der sechsten und letzten Strophe sowohl an das vorangegangene Glied, wa-lā rtab, als auch an das nachfolgende Glied, milsān, möglich, da alle Glieder untereinander ein Syntagma bilden können: min Aḥmad • mā ǧā nẓam • wa-lā rtab • zaǧǧāl milsān • yusmiʿ šiʿrū („es gibt keinen wortreichen zaǧǧāl, der besser dichtet und ranghöher ist als Aḥmad, der seine Gedichte zu Gehör bringt ...“). Man kann den Vers jedoch auch so lesen, dass min Aḥmad • mā ǧā nẓam • wa-lā rtab („es gibt keinen besseren und ranghöheren Dichter als Aḥmad“) ein Syntagma bilden. Das zweite Syntagma würde dann sozusagen als explikative Apposition zum vorangegangenen Satz wie folgt aussehen: zaǧǧāl milsān yusmiʿ šiʿrū („ein wortreicher zaǧǧāl, der seine Gedichte zu Gehör bringt“). Das vierte Glied, zaǧǧāl wird hier mit dem Rest des Verses zu einem Syntagma. In diesem Fall würde der Vers dann in zwei Syntagmen zerfallen und nicht einen vollständigen Satz vom Anfang bis zum Ende des Verses darstellen. Betrachten wir ein weiteres Beispiel, wo die Anbindung in beide Richtungen möglich ist, d.h. an die vorausgehenden und nachfolgenden Glieder: Das vierte Glied im Vers der vierten Strophe, law māl, lässt sich ohne große Probleme an das vorangegangene man ḥabb anbinden („der, der liebt“). An dieses Syntagma schließt sich auch das folgende mā kān zusammen mit den letzten beiden Gliedern des Ver© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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ses (wassaʿ ṣadrū = wörtl.: „schafft weiten Raum bzw. macht weit“) an und lässt sich sinnvoll mit dem vierten Glied, law māl (wörtl.: „wenn er sich (zu-)neigen würde“), ohne Probleme in Verbindung bringen. Das Syntagma geht hier also über den ganzen Vers, wenn man die ersten beiden Glieder (našhad • naʿlam = „ich sehe bzw. ich bezeuge • ich weiß“) mit berücksichtigt. Die vollständige Übersetzung dieses Verses, muss daher lauten: „Ich sehe • Ich weiß • Wenn der, der liebt • sich zuneigen würde • wäre seine [meine] Brust • nicht erfüllt von ...“. In den Versen, wo die ersten drei Glieder eine Aufzählung sind und dadurch eine Sinneinheit darstellen, lässt sich das vierte Glied besser mit den nachfolgenden Gliedern verbinden als mit den vorangegangenen: In Strophe eins zum Beispiel ergibt die Anbindung an die folgenden Glieder einen Sinn. Nach der Aufzählung der Eigenschaften (muwarrad • muraqqam • muḏahhab = „Beblümt • Bestickt • Vergoldet“) der Wange (ḫadd) aus dem vorhergehenden Vers steht das vierte Glied fīh ḫāl („Auf ihm ein Mal) in Verbindung mit den folgenden Gliedern ǧannān • yamnaʿ zahrū („ein Gärtner • der es verwehrt, seine Blume ...“). Hier ist das Muttermal ein Gärtner, der es verwehrt, dass seine Blume bzw. die Blume der Wange (ḫadd aus dem vorangegangenen Vers) gepflückt wird. Der Gärtner wird in diesem Fall als Apposition zu ḫāl begriffen. Eine ähnliche Verknüpfung zwischen dem vierten Glied und dem vorangegangenen dritten Glied besteht in der dritten Strophe. Das vierte Glied, aḥwāl („die Lage“ bzw. wörtl. „die Lagen“) in der zweiten Strophe, lässt sich mit den vorangehenden Gliedern mā ankad • mā aʿẓam • muṣaʿʿab („wie peinvoll • wie bedrückend • erdrückend“) zu einer Einheit verschmelzen. Das auf aḥwāl folgende ḥayrān bildet mit den letzten beiden Gliedern ein sinnvolles Syntagma (ḥayrān • ḍayyaʿ ʿumrū = „verblüfft • vergeudet er sein Leben“). Es ergeben sich also zwei Syntagmen, wobei das letztere mit dem folgenden Halbvers (mā bayna r-raǧā wa-l-yās = „zwischen Hoffen und Hoffnungslosigkeit“) ergänzt wird. Eindeutig zum nachfolgenden Glied inhan („gebe dich demütig“) zu zählen ist das vierte Glied wa-n-ṣāl („wenn er sich aggressiv zeigt“) im maṭlaʿ, welches einen Konditionalsatz darstellt. Inhan ist der zugehörige Imperativ als Hauptsatz zu diesem Konditionalsatz. Die beiden Glieder zusammen bilden einen vollständigen Satz ähnlich der ersten drei Glieder des Verses: wa-n-awʿad • wa-anʿam • inhab („Wenn er verspricht • und sich gütig zeigt • dann greif zu!“), wobei hier zwei Konditionalsätze hintereinander stehen, bevor der Imperativ als Hauptsatz zum Tragen kommt. Das Gedicht zeichnet sich außerdem durch andere strukturelle und metrische Besonderheiten aus: Die Handschrift St. Petersburg reiht den Eingangsvers anders als in der Edition und meiner Wiedergabe in dieser Arbeit: Sie teilt wa-rfaʿ und qadrū im zweiten Vers des maṭlaʿ, obwohl diese syntaktisch zweifellos zusammengehören und wie oben gesehen das Ende des ersten Halbverses darstellen und sich in der Vertikalen reimen. Sehr wahrscheinlich hat der Schreiber die komplexe, kleingliedrige Struktur der Verse in diesem Fall nicht verstanden. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Manchmal werden überschwere Silben wie ġuṣn im ersten Vers des Gemeinreims, in zwei Silben, ġuṣun, erste kurz und zweite lang, aufgelöst. Ein weiteres Beispiel ist ṯaġar anstelle von ṯaġr (3. Strophe, 4. Vers). Auch umgekehrte Fälle, also Kontraktionen, können vorkommen: An einer Stelle wird das dreisilbige bilisān metrisch bedingt zum zweisilbigen bi-lsān mit Wegfall der mittleren Silbe und der Entstehung von zwei geschlossenen, langen Silben. Dies scheint der dialektalen Aussprache zu entsprechen. In ähnlicher Art wird das vier- bzw. dreisilbige Wort zaǧaluhū/ zaǧaluh kontrahiert zu zaǧlū (letzte Strophe, 2. Vers).108 Eine weitere oft anzutreffende Kontraktion liegt im ersten Vers der vierten Strophe vor, wo der Satz qāla lī zu qallī verkürzt wird (4. Strophe, 1. Vers). Im oben zitierten zaǧal benutzt Ibn an-Nabīh außerdem die beiden Ausdrücke mabhā und maḥsan, die eine Verkürzung von mā abhā und mā aḥsan durch Wegfall der Länge des ersten Vokals und Hamzaschwund darstellen. In ähnlicher Weise verfährt alAmšāṭī, der im Fall von mamlaḥ (von mā amlaḥ = „wie süß“) in Strophe 1, Vers 4) die kontrahierte Variante verwendet.109 Im darauf folgenden mā aḥlā (Version in der Edition des Bulūġ) hingegen zieht er die hochsprachliche Version mit dem trennenden Hamza (hamzat al-qaṭʿ) vor, welche besser in das Versmaß passt. Die Handschrift St. Petersburg verwendet hier ebenfalls die kontrahierte Variante, maḥlā, die metrisch nicht passt. Neben diesen Erweiterungen und Kontraktionen kommen auch Längungen vor: Der in der Hochsprache kurz ausgesprochene Imperativ von qāla, qul („Sag!“), tritt in diesem zaǧal als langes qūl auf, was z.B. in levantinischen Dialekten vorkommt.110 Dialektale Einflüsse, dieses Mal auf der syntaktischen Ebene, scheinen auch im folgenden Satz vorzuliegen: yamnaʿ zahrū yuǧnā („er verwehrt, seine Blume zu pflücken“). Auffällig ist das Fehlen der Konjunktion an, die in der Hochsprache hier stehen würde: yamnaʿ zahrū an yuǧnā. Wenn man den heutigen Dialekt als Maßstab nimmt, ist die Konstruktion ohne an möglich, sie ist sogar die übliche Variante. Im gleichen Satz fällt außerdem auf, dass, entgegen dem Gebrauch in heutigen Dialekten, auch in diesem zaǧal die Verwendung des inneren Passivs zum Repertoire des zaǧal gehört: yuǧnā (1. Strophe, letzter Vers). Die aus metrischen Gründen angezeigte Nunation (tanwīn) im Wort ḫamrin (5. Strophe, 2. Vers) läuft eigentlich der Konvention, in zaǧals keine Nunation zu verwenden, zuwider; sie wird jedoch, wie wir bereits gesehen haben, dennoch manchmal gesetzt.111 Eine echte Härte im Metrum liegt im vierten Vers der zweiten Strophe vor: wa-wattar li-n-nakad bzw. nakd aqwās. Das Problem liegt in den Wörtern wa-

108 109 110 111

Vgl. Vrolijk: Scowling, S. 144. Vgl. auch folgende Kontraktionen ‫ ﻣﺎ ﺟﺎ ٱﻧﻈﻢ‬und ‫ = ﻭﻻ ٱﺭﺗﺐ‬mā ǧa nẓam und wa-la rtab (Strophe 6, 2. und 3. Glied im 2. Teil des Gemeinreimverskomplexes). Cowell: Grammar, S. 57: sāʾ – bisūʾ („fahren“), Imperativ: sūʾ! Vgl. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 87–88: wa-huwa mina l-ʿuyūbi l-fāḥišah: „es gehört zu den eklatanten Fehlern.“

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

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wattar bzw. li-n-nakad, die nicht nach dem Muster des Versmaßes skandiert werden können. Wie in den anderen bereits behandelten zaǧals wird auf die Schreibung des Hamzas generell verzichtet. Auch die Pronominalsuffixe werden nach der weiter oben beschriebenen Konvention geschrieben. Abgesehen von dem in andalusischen Quellen zu findenden ḥin (4. Strophe, 1. Vers), das in der Handschrift Damaskus hochsprachlich korrekt als ḥīn auftritt, verwendet al-Amšāṭī den Andalusismus bi-ḥāl (5. Strophe, letzter Vers), den man in vielen östlichen zaǧals antrifft. An zwei Stellen verknüpft al-Amšāṭī Verse durch Enjambements: einmal zwischen dem dritten und vierten Vers der ersten Strophe und zwischen dem ersten und zweiten Vers der letzten Strophe. Reim Das Reimschema des maṭlaʿ und der Gemeinreimverse ist vor allem aufgrund des mehrgliedrigen ersten „Halbverses“ des zweiten Verses sehr komplex. Zu beachten ist, dass sich, abgesehen von diesem außergewöhnlichen Vers, nicht nur das Ende des jeweils zweiten Halbverses reimen, sondern auch die Halbverse untereinander: Im maṭlaʿ und den Gemeinreimversen lautet der Reim auf -ās und gestaltet sich im maṭlaʿ folgendermaßen: 1. Vers, 1. Halbvers: al-akyās (Reim: -ās); 1. Vers, 2. Halbvers: al-akyās; 2. Vers, 2. Halbvers: ar-rās. Der Reim unter den Halbversen gilt auch für die Sonderreimverse der sechs Strophen. In der ersten Strophe finden wir daher sechsmal den Reim auf -lā vor, in der zweiten sechsmal -rī usw. Unter Berücksichtigung der Halbverse ergibt sich folgendes Reimschema, das mehr einer mathematischen Formel gleicht: aa(bcdefgh)a iiiiiiaa(bcdefgh)a. Die in Klammern gesetzten Buchstaben entsprechen den oben beschriebenen Reimen des aufgeblähten Halbverses im maṭlaʿ und den Gemeinreimversen. Am Schema erkennt man, dass die formale Hauptschwierigkeit dieses zaǧal in dessen Reimen in Verbindung mit dem speziellen Versmaß liegt. Stilmittel und klangliche Aspekte Al-Amšāṭī lag die klangliche Gestaltung seines zaǧal besonders am Herzen. Die feingliedrige Reimstruktur legt ein beredtes Zeugnis darüber ab. Doch auch die Variierung des quantitativen Versmaßes aus 7+7 Silben mit den kurzen Einheiten des zweiten Verses des maṭlaʿ und der Gemeinreimverse (3+3+3+2+2+2+2) lassen auf eine musikalisch anmutende Rhythmisierung des zaǧal über das Metrum hinaus schließen. Bekanntermaßen unterscheiden sich die Gemeinreimverse nicht nur im Reim, sondern auch auf anderen Ebenen: Manchmal sind diese Unterschiede semantischer Natur, manchmal betreffen sie das Sprachregister und auch den bzw. die Vortragenden.

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Dass al-Amšāṭī dem Klang seines Gedichts eine besondere Bedeutung beimaß, lässt sich auch an der Überzahl von klanglichen Stilmitteln gegenüber anderen Stilmitteln ablesen. Die häufigen Alliterationen und Paronomasien in den ersten Gliedern des zweiten Verses des maṭlaʿ und der Gemeinreimverse zusammen mit den Reimen, die in der Vertikale wirken, gehören in diese Kategorie: maṭlaʿ: wa-n awʿad, wa-nʿam, wa-nṣāl, 1. Strophe: muwarrad, muraqqam, muḏahhab usw. Auch andere Paronomasien wie ablā – ablā, man – bi-man, yaslā – yǝtsallā, mamlaḥ – maḥlā usw. verstärken den Eindruck, dass Klangfiguren in seinem zaǧal eine wichtige Rolle spielen. Darüberhinaus fällt auf, dass al-Amšāṭī manchmal Wörter in einem Vers ohne Bedeutungsunterschiede wiederholt verwendet, so zum Beispiel ṯaġr („Zahnreihe“) im vierten Vers der dritten Strophe. Wiederholungen anderer Art begegnen uns in zwei anderen Fällen: Wörter, die in den Sonderreimversen einer Strophe vorkommen, werden in den Gemeinreimversen derselben Strophe wiederholt: So in der zweiten Strophe, wo das al-yās wa-r-raǧā („Hoffnungslosigkeit und Hoffen“) am Ende der Gemeinreimverse in umgekehrter Reihenfolge arraǧā wa-l-yās wiederholt wird. Eine solche Wiederholung wirkt auf verschiedenen Ebenen: Die offenbarste ist die klangliche Ebene, nicht nur weil es sich um die gleichen Wörter handelt und der lautliche Wiedererkennungswert hoch ist, sondern auch weil sie durch ihre Stellung als letzte Wörter der Gemeinreimverse eine besondere Betonung erhalten. Auf der Bedeutungsebene unterscheiden sich die Verwendungen der Wörter auf folgende Art: Der dritte Vers spricht vom Verlorengehen seiner Lebenszeit noch ohne direktes Subjekt: wa-ḍāʿ min wuqūf amrī fī l-yās wa-r-raǧā ʿumrī = „Meine Lebenszeit ist wegen des Stillstands meines Anliegens / in Hoffnungslosigkeit und Hoffen verloren gegangen.“ Im Gemeinreimvers ist es der Liebende selbst, der sein Leben zwischen Hoffen und Hoffnungslosigkeit hin und her wechselnd aufreibt: ḍayyaʿ ʿumrū mā baynā r-raǧā wa-lyās = „Er hat sein Leben zwischen Hoffen und Hoffnungslosigkeit vergeudet.“ Eine ähnliche Wiederholung von Wörtern aus einem Sonderreimvers in den Gemeinreimversen tritt in der dritten Strophe auf, wo die Wörter anbat, ās und šaqīq aus dem dritten Vers in modifizierter Satzstellung und mit anderem Subjekt wiederholt werden. Während im dritten Vers der Strophe die Anemone [die rote Wange] die Myrte, den grünen [frischen, zarten] Bartflaum, sprießen lässt (waḫaddū šaqīq aḥmar / anbat ās ʿiḏār aḫḍar = „seine Wange, eine rote Anemone / lässt Myrte, grünen Bartflaum, sprießen“) ist es am Ende der Strophe Gott, der in der Anemone [auf der roten Wange] die Myrte [den frischen Bartflaum] sprießen lässt (raḥmān [...] wa-anbat fī š-šaqīqǝ l-ās = „ein [der] Barmherzige [...] lässt in der Anemone die Myrte sprießen.“). An dieser Stelle sei daran erinnert, dass sich die Gemeinreimverse nicht nur durch den anderen Reim, die Syntax und das modifizierte Versmaß des kleingliedrigen ersten Teils des zweiten Verses von den Sonderreimversen unterscheiden. Es kommt hinzu, dass in der zaǧal-Dichtung diese Gemeinreimverse oft von einem Chor bzw. von den Zuhörern gesungen oder mitgesungen wurden. Der © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Dichter scheint hier die zweite Stimme des Chors ganz bewusst mit der bedeutungsmäßig verschiedenen Wiederholung dieser Ausdrücke aus den Sonderreimversen zu verknüpfen. Der Chor greift etwas, das die Solostimme in den Sonderreimversen sagt, auf und gibt ihm eine neue Wendung. Schließlich bedient sich al-Amšāṭī auch des Mittels des Parallelismus, der das Erscheinungsbild der ersten vier Halbverse der dritten Strophe bestimmt (šāmatū mina l-ʿanbar / wa-ʿunqū mina l-marmar / wa-rīqū mina s-sukkar / wa-lafẓū mina lǧawhar). Fazit Das zaǧal al-Amšāṭīs sticht durch seine ausgeklügelte Reimstruktur hervor, die sich insbesondere im „aufgeblähten“ Halbvers im maṭlaʿ und den Gemeinreimversen manifestiert. Weiterhin fällt die kunstvolle Verwendung von Klangfiguren und klanglich wirkenden Wortwiederholungsstrategien zwischen Sonderreimversen und Gemeinreimversen auf. Als Lobgedicht wird das zaǧal lediglich durch zwei Verse in der vorletzten Strophe erkennbar. Charakteristische Merkmale oder gar Wörter und Ausdrücke aus den Levante-Dialekten oder gar dem Syrischen bzw. Damaszenischen kann man in diesem zaǧal nur vereinzelt nachweisen. Die sichtbaren dialektalen Merkmale sind vielmehr allgemeiner Natur, d.h. sie betreffen die gesprochene Sprache im Allgemeinen. Einen leicht andalusischen Einfluss hat das Gedicht in dem Sinn, dass in einem Fall bi-ḥāl für miṯl verwendet wird. Darüberhinaus gilt für dieses Gedicht wie auch für alle anderen zaǧals, dass Wörter (ḏāb, bi-ḥāl usw.), Wortformen (Diminutiva), lautliche bzw. phonetische Schreibung von hochsprachlich anders geschriebenen Wörtern und Ausdrücken aufgrund von dialektaler Aussprache (mamlaḥ) und Skandierungsregeln bzw. Ausspracheregeln aus der andalusischen zaǧal-Dichtung auch hier in Anwendung gebracht werden (z.B. die kurze Lesung von langem auslautendem -ā, die kurze Lesung von -ū, die Personalendungen, weiterhin Kontraktionen wie mamlaḥ usw.). Eine Sensibilität bzw. ein Bewusstsein für diese Regeln scheint in der zaǧalDichtung des Ostens durchgehend bestanden zu haben, wohl auch weil viele dieser Formen in ähnlicher Art auch in den östlichen Dialekten existieren bzw. universale Merkmale in einer Gruppe von Dialekten darstellen.

5.3 Gelehrte Gelegenheits-zaǧǧālūn 5.3.1 Ibn Nubātah: lī ḥabīb māʿū ʿuwaynāt Wir haben gesehen, dass Ibn Nubātah nach dem Urteil vieler seiner Zeitgenossen als der beste Dichter seiner Zeit galt. Nicht nur deswegen, sondern auch, weil er der gebildete Dichter par excellence ist und mit seiner geringen Produktion an volkssprachlichen Gedichten zu genau der Gruppe von gelehrten Dichtern zählt, die © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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sich auf den Zug der zaǧal-Dichtung geschwungen, sich aber nur selten an ihr versuchten, soll sein zaǧal hier wiedergegeben werden. Außerdem erhält es seine besondere Bedeutung durch das überschwängliche Lob Ibn Ḥiǧǧahs, der es an die Spitze aller zaǧals stellt und es im direkten Vergleich mit dem bereits besprochenen von Ibn an-Nabīh zum klaren Gewinner erklärt. Der Vergleich Ibn Ḥiǧǧahs ist berechtigt, da es sich bei Ibn Nubātahs zaǧal um eine muʿāraḍah auf jenes von Ibn anNabīh handelt. Ob das Urteil Ibn Ḥiǧǧahs auch gerechtfertigt ist, wird für unsere Augen vermutlich nicht sichtbar sein. Was Ibn Nubātah anders gemacht hat, sehen wir hingegen schon. Auf jeden Fall bekommen wir einen Einblick in die Art und Weise, wie zaǧal-Kontrafakturen verfasst werden. Ein Thema, das eine längere Studie verdient, da Kontrafakturen auf zaǧals eine beliebte Betätigung waren.112 maṭlaʿ

ْ ‫َذ ْب ﻧــــَ ُﻘ‬ ْ ‫ــــــﻮل ِﰲ ِﻋ‬ ‫ــــــﻖ‬ ّ ْ َ‫ـــــــﺸـ ِﻘــﻬَـﺎ اﳊ‬

ْ َ ْ‫ُـــــــﻮﯾ‬ ‫ــــﺎت‬ ْ ‫ِﱄ َﺣـــــــ ِــــ‬ َ ‫ـــﺐ َﻣـــﺎﻋُــــــﻮ ﻋ‬

Einen Liebsten hab’ ich, Äuglein hat er. / Jetzt sage ich dir, was die Liebe zu ihnen angeht, die Wahrheit.

َ‫ـــــﻞ َوﻧــــَ ْﻘــــﻠ‬ ِ ْ َ‫ﻧ‬ ْ ‫ـــــﻚ ُﻃـــــﻮلِ اﻟﻠ‬ ‫ـــــــــــﻖ‬ ْ

ِ ‫َو ْﻗ‬ ‫ـــــــــﺲ‬ ُْ ْ ‫ــــــﻮا ِﻋ‬ ْ َ ‫ــــــﺖ ﻧ‬ َ َ‫ـــــــــــﴫﻫَﺎ ﻧـ‬

Wenn ich sie schläfrig sehe, / weine ich kummervoll die ganze Nacht.

1. Strophe

‫ُﺣ ْﺴــــــ ُـــﻮ ﻧـَــــــــــﺪْ َرا َوا ِ ّي ﻧـَـــــــــﺪْ َرى‬

‫ـــــــﺐ‬ ْ َ‫َ ﻗَـــــــﻠ‬ ْ ‫ـــــــﲏ ِ َﻜــــــﺎ ِﺗ‬ ِ ‫ـــــﻖ ﺟــــَ ْﻔ‬

Oh, die Sorge meines Lids [hängt] an einem Sekretär, / dessen Schönheit so einzigartig ist. Und wie einzigartig!

‫ـــــــــﺮى‬ ‫ﺑِﺪُ ُﻣـــــــــﻮ ْع ِﰲ اﳊ‬ ِّ َ ‫ُـــــــــــــﺐ ُ ْﲡ‬

ْ ‫وﻗَّـــــ َﻌ‬ ‫ـــــــﲏ‬ ِ ْ ‫ــــــﺖ ﻋ َــ ْﯿ َ ْ ْﻪ ِﻟــــــــــ َﻌــــــــ‬

Seine Augen ließen mein Auge überquellen/schrieben sich in mein Auge ein (bzw. erlegten meinem Auge auf) / mit Tränen, die in Liebe fließen.

‫ــــــﺮى‬ ْ ‫ﺑـِــــﻘ ُـــــﻠ ُـ‬ َ ‫ـــﻮب ُﻋـــــﺸَّ ــﺎﻗُــــــﻮ ﯾُــ ْﻘ‬

َ َّ ‫ﻓَﺎﻟــــ‬ ‫َـــــﻮﻗ ِــ ـــــــ ْﻊ‬ ْ ‫ـــﺮ َﻣـــــ ـَﺎﻋ ُـــــﻮ ﺗ‬ ْ ‫ـــــــﻈ‬

Denn sein Blick ist ein [einziges] Tränenfließenlassen/ein tawqīʿ genanntes Schriftstück, / das auf den Herzen der Liebenden gelesen wird.

112

Muʿāraḍahs erfreuten sich nicht nur in der zaǧal- und muwaššaḥ-Dichtung großer Beliebtheit (zum muwaššaḥ s. Álvarez, Mercedes: La muʿāraḍa en la muwaššaḥa: valoración del concepto, in: Revista Universidad Pontificia de Salamanca 61/2010, S. 279–302 und Hartmann: Strophengedicht, S. 227–228). Seit der abbasidischen Zeit stieg ihre Verbreitung in der Poesie im Allgemeinen, wobei sie in den badīʿiyyāt, langen, auf -mī reimenden Gedichten im Metrum basīṭ, besonders oft angewandt wurden, s. Gelder, Geert Jan van: „muʿāraḍa“, EAL.

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‫‪269‬‬

‫‪EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG‬‬

‫َــــــــــــﺎن‬ ‫ــــــــﻮ ِاﺷــــــﻲ ﺧـَــــــﺪُّو َر ْﳛ‬ ‫ْ‬ ‫َو َﺣ َ‬

‫ﻫ َ‬ ‫ـــﻮ ِت اﻟْ ُﻤ َﺤــــﻘَّ‬ ‫ــــــــــــــﻖ‬ ‫ْ‬ ‫َــــﺬا ﻫُــــــﻮ اﻟْﻤـَ ْ‬

‫‪Seine Wangen sind mit Basilienkraut [wohlriechendes Kraut] gesäumt. / Das ist der si‬‬‫‪chere Tod.‬‬

‫‪2. Strophe‬‬

‫ـــــــــــــﺢ‬ ‫ْ‬ ‫َــــﺮى َﻣـــﺎ ا ْ َﻼ َو َﻣــﺎ اﻣ ْـــﻠـَ‬ ‫َﻣــﺎ ﺗ َ‬

‫ِ‬ ‫ـــــــــــﺎف اﻟــــﺸَّ ـــــﻬِـــــ َّـــﺎ‬ ‫ﻫَـــــ ِﺬي َااﻟ ْو َﺻ‬

‫‪Siehst du nicht, wie schön und süß / diese vorzüglichen Eigenschaften sind.‬‬

‫َ‬ ‫ــــﺴ ْ‬ ‫ـــــــــــــﺬ ُارو‬ ‫ـــــﺖ ﺧَـــــــﻂِّ ِﻋـ‬ ‫َﺟـــــﻠ َّ َ‬

‫ـــــﻒ اﳌ َ ِ‬ ‫ِﰲ اﳋْ ُــــــــــﺪُ و ْد ﻛـَ ِّ‬ ‫ـــــــــﺸـــــ َّــــﺎ‬

‫‪Es setzte den Strich des Flaums / auf [seinen] den Wangen die Hand des göttlichen Wil‬‬‫‪lens.‬‬

‫ـــــــﻖ‬ ‫ــــــﱯ ُﻣـــــ َﻌــــﻠ َّ ْ‬ ‫ــــــﺮى ﻗـَـــــــــــﻠْ ِ‬ ‫َوﻧـَ َ‬

‫ﺑـِـــــ ــ ْﻪ َو َﻻ َ ْﳛــــــ ِﻔ ْ‬ ‫ُــــــــــــﻮ ِﺑــــ َّــﺎ‬ ‫ــــــﻞ ﻫ‬ ‫ْ‬

‫‪Ich merke, wie mein Herz hängt / an ihm, doch kümmert’s ihn nicht.‬‬

‫َ د ََﻻ ْل ﺧ ُّ‬ ‫ــــــــــﺲ‬ ‫َــــــﻄــــــﻮ اﻟْ ُﻤ َﺠــــــــﻠ َّ ْ‬

‫ْ‬ ‫ـــــــــﺎل ﻗَـــــــــﻠْـ ِـــــﻲ اﻟْ ُﻤـــــ َﻌـــــــﻠ َّ ْﻖ‬ ‫َو َ َﻜ‬

‫‪Oh, diese Koketterie seines flaumigen (wörtl. gesetzten) Barts! / [Oh, diese] Bestrafung‬‬ ‫‪meines gebundenen Herzens.‬‬

‫‪3. Strophe‬‬

‫ﻓـــِ ــــ ْﻪ ﯾـَ ِ‬ ‫َـــــــــــﺰ ْل‬ ‫ــــــﺐ ِﱄ َذا اﻟـــ َّـــﻐ‬ ‫ُّ‬ ‫ــــﻄ ْ‬

‫َواﻟْ َﻤــــــــــــﺪَ اﯾ ِْﺢ ِﰲ اﻟْ ُﻤــــــــــــ َﺆﯾَّــــــــــــﺪْ‬

‫‪Es gereicht mir zum Wohl, ihm [dem Sekretär] diese Liebeslieder zu singen / und Lobes‬‬‫‪lieder dem Muʾayyad.‬‬

‫اﳌَــــــ ِﻠ ْ‬ ‫ـــــﺎس‬ ‫ـــــﻚ ِﰲ اﳉُـــــــﻮ ْد َو ِﰲ اﻟــ َ ْ‬

‫اﻟــــــــﺮ ِاي َااﻟ ْر َﺷــــــــــــﺪْ‬ ‫َواﻟـــ ُﻌـــــﻠ ُــــﻮ ْم َو َّ‬

‫‪Der Fürst im Großmut, im Durchsetzungsvermögen, / den Wissenschaften sowie dem‬‬ ‫‪höchst rechtgeleiteten Urteil.‬‬

‫َﻻ ﺗَــــ ُﻘ ْ‬ ‫ــــــﻮل ِﱄ اﻟْ َ‬ ‫ـــــــﱪ ِق ﯾَــــﻠْــــــ َﻤـــــــــ ْﻊ‬

‫َواﻟْـــــــــــ َﻐ َﻤﺎ ْم ِﰲ اﳉَــــــــﺪْ ِب َ ْﺮﻓَـــــــــــﺪْ‬

‫‪Sag mir nicht, der Blitz würde leuchten / und die regengebende Wolke in der Dürre frei‬‬‫‪gebig sein.‬‬

‫ـــــــــــــــــﻮ ْر‬ ‫ﻓَ َﺴـــــــــﻨَﺎ َﺟــــــــ ِـــــﯿ ُـﻮ َٔاﻧ ْـ‬ ‫َ‬

‫َوﻧـَـــــﺪَ ى ﯾ َ ِﻤــــــﯿ ُـــــﻮ َٔا ْﻏــــــــــــــــــــﺪَ ْق‬

‫‪Denn der Leuchtglanz seiner Stirn ist leuchtender / und der Tau seiner rechten Hand‬‬ ‫‪üppiger.‬‬

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4. Strophe

‫َﻻ َرﺑـِـــــ ــــــــــــــ ْﻊ ا َّﻻ َز َﻣـــــــــﺎﻧ ُـــــــــــــﻮ‬ ِٕ

‫ــــــــــــــﻮب‬ ‫َﻻ ﻏَـــــ َﻤﺎ ْم ا َّﻻ ا‬ ْ ِ ُّ ‫ﺑــــــــــــــﻦ َٔاﯾ‬ ِٕ

‫ـــــﺴﺎﻧ ُـــــــــــــــﻮ‬ َ ‫َواﻟـــــ َﻔ‬ َ ‫ـــــﺼﺎ َﺣـــــ ْﻪ ِﰲ ِﻟ‬

‫اﻟﺴــــــ َﻤﺎ َﺣـــــــ ْﻪ ِﰲ ﯾ َ ِﻤــــــــ ــــــ ُـــــــــــﻮ‬ َّ

Es gibt keine Freigebigkeit (wörtl. Wolke) außer die des Sohns von Ayyūb / keinen Frühling [keine fruchtbare Zeit] außer seine Zeit.

Großmut in seiner rechten Hand / reine Sprache auf seiner Zunge.

‫ا ٓ ْش ﺗَـــ ُﻘــــــــــﻮﻟُﻮا ِﰲ ِﺳــــــ َـــﺎﻧ ُــــــــــــــﻮ‬

‫ـــــــﺮب َاﻟﻋ ْـــــــــــــــــــﺪَ ا ْﻩ‬ ِ ‫َوﺗَـــ ُﻘـــــﻮلِ اﻟْ َﺤ‬

Der Krieg fragt seine Feinde: / Was sagt ihr zu seiner Speerspitze?

‫ِﰲ ِﻟـــــ َﻘـــــــــــــﺎ ﻋـَـــــــــــﺪُ ْوﻫَــــﺎ َااﻟ ْز َر ْق‬

ْ َ ‫ـــــــــﻮل ُﺳــــﻮ ِد اﳉ‬ ‫ــــــــــــــﻮا ِﻧ ْﺢ‬ ‫ا ٓ ْش ﺗَــــ ُﻘ‬ َ

Was sagen wohl die übel Gesonnenen,113 / wenn sie ihren Todfeind treffen?

5. Strophe

ْ ‫َﻻ َﺣــــ ِﺪ‬ ‫ــــــــــــﺮ‬ ‫ﯾﺚ ﺣــــَ ِ ْﺎﰎ َو َﺟـــــ ْﻌــــــــ َﻔ‬ ْ

‫ﻫــــَ َﺬا ﻫُــــــﻮ اﻟْــــ َﻔــــ َْﺎر َﺣــــ ِﻘــ ــ َﻘـــــــــــ ْﻪ‬

Das ist wahrer Ruhm [das ist die Quintessenz des Ruhms] / nicht das, was von Ḥātim114 und Ǧaʿfar115 überliefert ist.

‫ـــــــﱪ‬ ْ َ ‫ــﻦ َﺳــــــ َﻤﺎ ْع َااﻟﺧْـــــ ــــَ ْﺎر َو َٔا ْﻛـــ‬ ْ ِ ‫ﻣـ‬

‫ُـــــﻮ ِﺎﺑ ْ َٔا ْﺷـــــﻬَـــــــــــــﻰ‬ ْ َ ‫اﻟــــ ِﻌـــ‬ ْ ‫ــــــﺎن ﻫ‬

Mit den eigenen Augen zu sehen ist, bei Gott, schöner / als Geschichten zuzuhören und auch gewichtiger.

َ ‫ِﻓـــ‬ َ‫ــﻞ َو َٔا ْوﻓ‬ ْ ‫ـــــﻚ َ ا ْﺳـــــ َﻤﺎ ِﻋــــ‬ ‫ـــــــــــــﺮ‬ ْ

‫ِــﺢ‬ ْ ‫ﯾــَﺎ ْ َﻣـــــﺎ َٔا ْو َﰱ اﻟْ َﻤـــــــــــــــــــــــــﺪَ اﯾ‬

Bei Gott, wie zutreffend sind doch die Lobpreisungen / auf dich, oh Ismail, und wie stattlich.

‫ــــــﺼـــــــــــﺪ َّْق‬ ْ ‫ــــﺴ‬ َ ُ‫ـــــــﺎن َﻣ ْﺠـــــ ِﺪكْ ﯾ‬ َ ‫َو ِﻟ‬

َ ‫َٔاﻧ ْـ‬ ‫َــــﺼـــــــﺪ َّْق ﻋـــَ ﻠَــــــ ْــــــــــــﻬَﺎ‬ َّ ‫ــــــﺖ ﺗ‬

Du spendest ihnen bzw. für sie [die Lobpreisungen]116 /und der Zunge, die deinen Lobpreis singt, wird geglaubt

113 114 115

116

Vgl. Lane: Lexicon, s.v. sūd al-akbād = „enemies“, wörtl. „die Schwarzgalligen“ bzw. „die Schwarzen im Busen“. Ibn Nubātah bezieht sich hier auf den vorislamischen Dichter, Ḥātim aṭ-Ṭāʾī, dessen Freigebigkeit sprichwörtlich geworden ist, s. Arendonk, Cornelis van: „Ḥātim al-Ṭāʾī“, in: EI2. Gemeint ist Ǧaʿfar b. Yaḥyā al-Barmakī, dessen Name für Eloquenz stand. Vgl. Sharlet, Jocelyn: Tokens of Resentment: Medieval Arabic Narratives About Gift Exchange and Social Conflict, in: Journal of Arabic and Islamic Studies 11/2011, S. 62–100, hier: S. 86. Das ʿalā, welches zum Verb taṣṣaddaq (eigentlich: taṣaddaq) gehört, bezieht sich normalerweise auf Personen.

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6. Strophe

ْ َ‫ـــــﺎر ْم ﻧـ‬ ‫ــــــــــــــــﻮ ْال‬ ‫ـــــــــﻈ ِﻢ َااﻟ ْﻗ‬ ِ ‫اﳌْـَــــ َﻜ‬ َ

‫ـــــــﺎن‬ ْ َ‫ــــــﲏ َ ْ َ ﺳ ُــــﻠْـــــﻄـ‬ ِ ْ ‫َﻋــــــﻠَّــــ َﻤــــ‬

Gelehrt haben mich, oh Sultan, / deine vorzüglichen Eigenschaften die Poesie [die wohlgeordnete Sprache],

ْ ْ ‫ـــــﻮ َّﺷـــــــ َﺤ‬ ‫ـــــــــــــــﺎل‬ ‫ـــــﺎت و َااﻟ ْز َﺟ‬ َ ُ ‫َواﳌ‬

‫ِﰲ اﻟـــ َﻘـــــﺼــــَ ﺎ ِﯾﺪْ َواﳌَـــــﻘـَــــــﺎﻃـــِ ــــــــــ ْﻊ‬

Kassiden, Epigramme, / muwaššaḥahs und zaǧals.

‫ـــــــــﺰ ْال‬ َ ‫ـــﺮ ْب َو َااﻟ ْﻏ‬ َ ‫ِﰲ اﻟْ َﻤـــــ ِﺪ ْﱖ ﻣــــَ ﺎ ا ْﻃ‬

ْ ‫ﺧ ُـ‬ َ ‫ـــــﺮى ﻫ‬ ْ َّ ‫اﻟــــﺰ َﺟــ‬ ‫ـــــــــﻞ‬ ُّ ‫َــــﺬا‬ َ َ‫ــــــــﺬ ﺗـ‬

Nimm, schau, dieses zaǧalchen, / welch beschwingtes Lobgedicht und Liebesgesang es doch ist.

ْ ‫ـــﺼ‬ ‫ـــــــــﻖ‬ ْ َ ‫ــــﺎل ﯾُــ َــ ْﻘــ‬ َ ‫َو ِﺷــــــﻲ ِﰲ اﻟـــ ُﻘــ ْﻤ‬

َ ‫ﳾ ﯾ ُـ‬ ‫ـــﻦ‬ ْ ‫ـــﻄـــــ ْ ِـﻄ‬ ْ ِ ‫ َﻣــــــ ْﻊ‬117‫َﻻ ِﺳــــــــ َﻤﺎ‬

Insbesondere mit etwas, das klingt / und etwas, das in [oder: beim Fließen aus] der Flasche gluckst.

Kommentar Typologie, Reim und Metrum Es handelt sich um ein eigentliches zaǧal bestehend aus einem maṭlaʿ (also ein zaǧal tāmm) mit sechs Strophen. Jede Strophe setzt sich wie auch die seines Vorbilds von Ibn an-Nabīh aus vier Versen zusammen. Das Reimschema besitzt die Struktur aa bbba ccca ddda. Der Reim des maṭlaʿ und der Gemeinreimverse lautet auf -aq, die der Sonderreimverse lauten je Strophe auf -rā, -iyyā, -ad, -ānū, -ar, -āl. Ibn Nubātah wählt für sein zaǧal das klassische Versmaß ramal im Dimeter (jeder Halbvers besteht aus zwei Versfüßen). Wie viele zaǧǧālūn verwendet auch Ibn Nubātah das für zaǧals gängige Versmaß ramal. Aufbau, Themen und Motivik Das zaǧal lässt sich in drei Teile gliedern: Aus dem nasīb bis zur dritten Strophe, dem madīḥ, der bis zum Ende des Gedichts vorherrscht und einer Ego-Passage in der letzten Strophe, die eng mit dem vorangehenden madīḥ verbunden ist. Ibn Nubātah beginnt sein Gedicht mit der Erklärung, er habe einen Geliebten mit schönen Äuglein und er sage nun die Wahrheit über die Liebe zu ihm. In den nächsten Versen kommt alles rund um Augen ins Spiel (betreffende Wörter sind kursiv gesetzt): Wenn der Dichter diese Äuglein schläfrig sehe, weine es die 117

Kurz aus dem langen lā sīmā, vgl. lā siyyamā.

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ganze Nacht und gräme sich.118 Auch in der folgenden Strophe steht das Motiv der Augen im Vordergrund: Der Gram seines Augenlids hängt am Sekretär. Dessen Augen lassen sein Auge überquellen vor Tränen. Dessen Blick ist ein Tränenfließenlassen (bzw. ein tawqīʿ genanntes Schriftstück), das auf den Herzen der Liebenden gelesen wird. Im letzten Vers wendet sich der Dichter der Wange und ihrem Geruch zu und beendet damit die erste Strophe. Doch auch in der zweiten Strophe soll das Sehen wiederkehren. Man soll die vorzüglichen Eigenschaften des Sekretärs sehen, die nur von Gott stammen können. Er sieht, wie sein Herz an ihm hängt, doch kümmert es den Geliebten nicht. Mit diesem Vers, der eine abschließende Liebesklage mit der gehäuften Nennung vorher bereits erwähnter Begriffe aus dem Kanzleiwesen (im gesamten nasīb wird ein Stilmittel des Doppelsinns, tawǧīh, eingesetzt, s. dazu den folgenden Abschnitt zur Stilistik weiter unten) enthält, endet der nasīb. Ibn Nubātah setzt hier den Gemeinreimvers der Strophe als zusammenfassenden Abschluss einer Strophe bzw. hier des gesamten nasīb, bestehend aus zwei Strophen, ein. Damit unterscheidet sich der Gemeinreimvers grundsätzlich von den vorherigen Versen, nicht nur durch den abweichenden Reim, sondern auch durch eine andere Bedeutungsebene. Im ersten Vers der dritten Strophe, also schon recht früh im Verlauf des Gedichts, leitet Ibn Nubātah über zum Lob des Laudatus, Abū l-Fidāʾ al-Malik alMuʾayyad (672–732/1273–1331, reg. 710–732/1310–1331). So wie der Liebesgesang auf den Geliebten ihm zum Wohl gereicht (1. Halbvers), verhalte es sich mit den Lobgesängen auf al-Muʾayyad (2. Halbvers). Der taḫalluṣ wird also mit diesen beiden Halbversen vollzogen. Damit verbindet Ibn Nubātah die Liebeserklärung an den unbekannten Geliebten aus dem nasīb mit dem Lob auf den Laudatus, Abū lFidāʾ al-Malik al-Muʾayyad. Den nächsten Vers fängt Ibn Nubātah unmittelbar mit der Nennung des Ehrentitels Abū l-Fidāʾs, al-Malik, an. Damit ist der Name, unter dem der Fürst bekannt war, al-Malik al-Muʾayyad, vollständig und für alle Welt verständlich. Interessant ist, was Ibn Nubātah an Abū l-Fidāʾ lobt: An erster Stelle steht seine Freigebigkeit (ǧūd), an zweiter Stelle seine Durchsetzungskraft, gefolgt von den Wissenschaften und schließlich dem rechtgeleiteten Urteil bzw. dem Urteilsvermögen. In den nächsten beiden Versen redet Ibn Nubātah eine unbekannte Person an und fordert sie auf, nicht voreilig vom Leuchten des Blitzes und der Regenfülle (d.h. der Freigebigkeit) der Wolke zu sprechen, bevor er die Freigebigkeit und die Herrlichkeit (sanā) dessen Antlitzes bzw. dessen Stirn (ǧabīnū) gesehen habe. Damit verstärkt Ibn Nubātah sein Lob der genannten Eigenschaften. Die vierte Strophe führt die Eigenschaften weiter aus. An erster Stelle steht auch hier die Freigebigkeit, dieses Mal mit Bezug auf die Ayyubiden, in dessen Ahnenreihe Abū l-Fidāʾ steht, und seine Zeit, mit der es kein Frühling (keine prosperierende Herrschaft) aufnehmen könne sowie seine Güte. Im zweiten Halbvers des zweiten Verses tritt eine bislang nicht genannte Eigenschaft Abū l-Fidāʾs in Erscheinung: Seine 118

Dieser schläfrige bzw. Schlafzimmerblick ist ein gängiges Schönheitsmerkmal.

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reine Sprache (faṣāḥā, von der gleichen Wurzel wie fuṣḥā, womit heutzutage die arabische Hochsprache bezeichnet wird). Die Verse drei und vier wiederum sind der Kampfeskraft (ähnlich der o.g. Durchsetzungskraft, bās) und der Furcht seiner Feinde gewidmet. Die fünfte Strophe setzt neu an mit einem abgrenzenden und zusammenfassenden hāḏā: („Dies“ bzw. „All dies“) sei echter, gelebter Ruhm und keine legendäre Überlieferung (ḥadīṯ) aus lang vergangenen Zeiten; denn das, was die Augen unmittelbar sehen können, ist erquicklicher und wirkungsvoller als das durch Überlieferung vermittelte Hören von Nachrichten. Gemessen am Wert von sicherer Überlieferung (ḥadīṯ, Plur. aḥādīṯ) in der islamischen Kultur ist die Bedeutung einer solchen Aussage nicht zu unterschätzen. Im nächsten Vers spricht Ibn Nubātah Abū l-Fidāʾ direkt an und steigert damit nochmals die Wirkung des Lobs, insbesondere wenn man bedenkt, dass man das Gedicht in dessen Gegenwart vorgetragen haben könnte. Lobpreisungen an ihn gebe es reichlich, denn er schenke Gelegenheiten genug, ihn zu loben und deshalb werde den Zungen, die ihn preisen, auch Glauben geschenkt – ein Rückverweis auf die Glaubwürdigkeit der soeben genannten Überlieferungen. In der letzten Strophe kommt Ibn Nubātah auf sich selbst und seine Dichtung zu sprechen. Doch ist diese Ego-Strophe, die typischerweise am Ende des Gedichts steht, kein reines Selbstlob wie bei anderen zaǧal-Dichtern, so zum Beispiel die vor Selbstlob strotzenden Ego-Strophen alAmšāṭīs, al-Ġubārīs oder al-Miʿmārs. Abū l-Fidāʾ sei nämlich derjenige, der Ibn Nubātah gelehrt habe, zu dichten, und zwar Kassiden, Epigramme, muwaššaḥahs und zaǧals (was übrigens der Reihenfolge der Gedichtformen in seinem Werk Muntaḫab al-hadiyyah entspricht). Ibn Nubātah war dem zaǧal nicht besonders zugeneigt. Vermutlich überhöht er deswegen auch nicht die Qualität seines Gedichts, wie es andere zu tun pflegen, sondern nennt es im nächsten Vers in der Diminutivform, ein zuǧayyal = „ein zaǧalchen“ der Lob- und Liebesdichtung (fī l-madīḥ [...] wa-l-aġzāl – beide Genres werden ja vom Gedicht abgedeckt), welches insbesondere mit Musik (la-simā maʿ šī yuṭanṭin = „etwas das klingt“) und Wein (wa-šī fī l-qumṣāl yubaqbaq = „das was in der Flasche gluckst“) den Zuhörer beschwingt. Damit liefert Ibn Nubātah einen Hinweis darauf, wie, nämlich mit Musik, und zu welcher Gelegenheit, nämlich beim Weintrinken, sein zaǧal rezitiert werden soll. Sprachliche Besonderheiten Manche Schreibungen lassen erkennen, dass der Kopist versucht hat, die dialektale Aussprache in der Schrift widerzuspiegeln. Schon im ersten Vers wird dies deutlich: Die Variante ‫ ِﻋ ْﺸ َﻘﺎ‬scheint die volkssprachlichere zu sein als ‫ ِﻋ ْﺸ ِﻘﻬَﺎ‬, wobei letztere, welche in mehreren Hss. vorkommt, reimtechnisch keine Probleme bereitet und dadurch das Versmaß ramal eingehalten wird (– ᴗ – –). Auch in diesem Gedicht begegnen wir wieder den typischen Kontraktionen aus mā + Elativ wie zum Beispiel in der zweiten Strophe maḥlā wa-mamlaḥ und maṭrab in der letzten Strophe. Das Metrum verlangt auch eine veränderte Lesung der Kombination al © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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+ Nomen in Strophe 2, Vers 1: hāḏī l-awṣāf anstelle von hāḏī l-ʾawṣaf, also mit Wegfall des Hamzas bei gleichzeitiger Vokalisierung des eigentlich stummen lām ْ ), vgl. diesbezüglich auch l-aršad (Strophe 3, Vers 2) und weitere des Artikels (‫ال‬ Beispiele in den folgenden Strophen. Andalusismen findet man bei Ibn Nubātah einige, die ich bereits vorgestellt habe und andere, die wir bisher noch nicht kennengelernt haben. Das höchstwahrscheinlich andalusische māʿū aus dem hochsprachlichen maʿahū kennen wir bereits aus dem zaǧal von Ibn Muqātil.119 In der Handschrift ‫ م‬wird dies als ‫َﻣ ُﻌﻮ‬ wiedergegeben, was metrisch Probleme bereitet. In der vulgärsprachlichen Poetik al-ʿĀṭil von al-Ḥillī und in al-Ḥamawīs Bulūġ wird der umgangssprachlichen Variante der Vorzug gegeben. Das ḏab („jetzt“) ist ein solcher Andalusismus. Genauso das bisher nicht genannte matāʿū in der Bedeutung von „zugehörig zu“ oder „Eigentum von“, ähnlich wie das tabʿ des Levantinischen oder das dyāl aus dem Marokkanischen von heute.120 Corriente überliefert die Form matāʿ in seinem Wörterbuch.121 Auch heute wird diese Form in Algerien, Marokko und Libyen verwendet.122 Die Präposition bi- in Verbindung mit dem Pronominalsuffix -hu bzw. -hi nimmt in diesem Gedicht die Gestalt bīh mit langem -ī- an (zweite Strophe, dritter Vers). In Verbindung mit dem Suffix für die erste Person Singular tritt diese Längung ebenfalls auf: bīyā, bzw. als Verdopplung geschrieben, biyyā am Ende desselben Verses. Beide Formen, die mit -īh und -iyya sind sowohl im Andalusischen aus vormodernen Zeiten als auch im Ägyptischen von heute vorhanden, auch wenn die Aussprache sich eventuell unterscheidet.123 Im heutigen Levantinischen wird das bi- mit Pronominalsuffixen normalerweise nicht verwendet. Anstelle dessen gebraucht man fī.124 Das šī bzw. šay „Ding, etwas“ im letzten Vers der letzten Strophe kann man ohne Weiteres mit dem Schwund des Hamzas im Dialekt erklären. Ebenso überzeugend sind die Ähnlichkeiten zum Andalusischen und dem Syrischen, wo dieses Wort in der im obigen zaǧal angesetzten Form vorkommen.125 Wie in vielen anderen zaǧals erscheinen auch hier Diminutiva, einmal im ersten Vers des Gedichts ʿuwaynāt = „Äuglein“ und im 3. Vers der letzten Strophe zuǧayyal = „ein 119 120 121 122

123 124

125

DAA, S. 506. Brustad: Syntax, S. 71–72. DAA, S. 492 Behnstedt, Peter und Woidich, Manfred: Wortatlas der arabischen Dialekte. Band I: Mensch, Natur, Fauna, Flora. Leiden 2011, S. 172, 434 und 529; Behnstedt, Peter und Woidich, Manfred: Wortatlas der arabischen Dialekte. Band III: Verben, Adjektive, Zeit und Zahlen. Leiden 2014, S. 382 und 731. Gadalla, Hassan A. H.: Comparative Morphology of Standard and Egyptian Arabic. München 2004, S. 216–217; DAA, S. 35. Cowell: Grammar, S. 479; außer in Fällen, wo die Präposition nach šǝ „was?“ benutzt wird, in der Bedeutung „Was ist los mit ...?“, so z.B. in šǝ bō = „Was ist los mit ihm?“. Wenn kein Pronominalsuffix angeschlossen wird, benutzt man bi. Vgl. das bi in bi-maydān anstelle von fī maydān im zweiten Vers der zweiten Strophe von Ibn Muqātils zaǧal oben. Cowell: Grammar, S. 142; DAA, S. 296–297.

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zaǧalchen“. Während die erste Form eine Verniedlichung ist, welche die Liebenswürdigkeit des Geliebten unterstreicht, drückt die zweite eine Verkleinerung aus, mit der Ibn Nubātah seinem Mäzen Abū l-Fidāʾ gegenüber bescheiden auftreten will. Weiterhin fällt auf, dass Ibn Nubātah den Ausdruck yaṭīb lī „es tut mir gut“ bzw. wörtlich „es ist gut für mich“ anwendet, der auch in anderen zaǧals wie in al-Miʿmārs Bier-zaǧal auftritt.126 Der letzte Vokal -a- des yubaqbaq aus dem letzten Vers weicht von der hochsprachlichen Form yubaqbiq ab und entspricht sehr wahrscheinlich der dialektalen Aussprache.127 Stilistik Im nasīb Die vorherrschende Stilfigur des ersten Abschnitts dieses zaǧal ist der tawǧīh. Wie weiter oben bereits ausführlicher erklärt, ist der tawǧīh ein Stilmittel des Doppelsinns, das sich über mehrere Begriffe aus einem bestimmten Lebensbereich, v.a. aber einem professionellen Bereich, erstreckt, wobei die technische Bedeutung der Begriffe keinen Sinn im Zusammenhang des Gedichts macht. Der tawǧīh in Ibn Nubātahs zaǧal ist von Begriffen aus dem Kanzleiwesen geprägt.128 Der Geliebte ist ein kātib, daher verwundert es nicht, dass er Begriffe, die mit diesem Beruf in Verbindung stehen, über den ganzen nasīb hinweg verteilt. Ibn Nubātah wirkt den nasīb mit diesem über mehrere Verse greifenden Stilmittel durch und veranschaulicht damit, wie ein tawǧīh sehr gut als Gestaltungsmittel für längere Passagen dienen kann. Der tawǧīh, bzw. die Ankündigung, dass ein solcher folgen könnte, lässt sich bereits an der Nennung des Geliebten als Sekretär im ersten Vers der ersten Strophe erkennen. Schon das im nächsten Halbvers folgende ḥusnū kann man auf die schöne, elegante Schrift, ḥusn al-ḫaṭṭ oder ḥusn al-kitābah, beziehen.129 Muǧallas im letzten Vers der zweiten Strophe bezeichnet in der Fachsprache der Sekretäre den Teil bzw. den Strich eines Buchstabens, der auf die Grundlinie „gesetzt“ (ǧallas, yuǧallis) wird.130 Das waqqaʿat aus Vers zwei kann nicht nur das Tränenfließenlassen bedeuten, sondern macht hier auch als Fachterminus im Kontext des Verses Sinn – der Fachterminus bedeutet dreierlei: 1. das Schreiben als solches bzw. das Notieren, 2. ein herrscherliches Edikt bzw. eine Bestallungsurkunde (als 126 127 128

129 130

Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 536. Vgl. Vrolijk: Scowling, S. 145, s. auch das zaǧal von al-Qawsān weiter oben. Ibrāhīm al-Miʿmār verwendet einen ähnlichen tawǧīh, nicht in Bezug auf einen Sekretär (kātib) wie bei Ibn Nubātah, sondern in Bezug auf einen Kopisten (nāsiḫ), s. al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 336. Gacek, Adam: The Arabic Manuscript Tradition – A Glossary of Technical Terms & Bibliography. Leiden 2001, S. 65. Gacek, Adam: The Arabic Manuscript Tradition: A Glossary of Technical Terms and Bibliography – Supplement. Leiden 2008, S. 15: „part of a letter (stroke), ‚seated‘ on the baseline (e.g. kāf, jīm, mīm)“.

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tawqīʿ) ausstellen und 3. das Unterschreiben bzw. die Bescheinigung durch eine Unterschrift.131 Im Sinn des Verses kann das waqqaʿat nun auch bedeuten, dass die Augen des Geliebten mit den fließenden Tränen der Liebe sich in das Auge des Dichters „schreiben“. Ebenso ist das tawqīʿ im dritten Vers auch als Edikt, als herrscherlicher Befehl, zu verstehen, nicht nur als Tränenfließenlassen. Yuqrā im gleichen Vers ist zwar kein Fachterminus, gehört jedoch ebenso in denselben Bereich – die Liebenden lesen den vorgenannten tawqīʿ bzw. die Schrift namens tawqīʿ. Bei den ḥawāšī im nächsten Vers handelt es sich um den Blattrand bzw. die Randglossen oder eine kleiner geschriebene Version des nasḫ-Stils.132 Im Kontext des Gedichts ist hier der Saum der Wangen, der Bartflaum, gemeint. Das rayḥān, mit dem einerseits das Basilienkraut bezeichnet wird, stellt in der Fachsprache der Sekretäre und Kalligraphen einen Schriftstil dar, der eine kleinere Version des muḥaqqaq genannten Stils ist.133 Dieser Stil, d.h. muḥaqqaq, kommt am Ende des Verses vor, dort jedoch in der geläufigen Bedeutung von „gewiss, sicher“. Im aḥlā im ersten Vers der nächsten Strophe klingt die ḥilyah („Schmückung, Dekoration“) der Schrift an.134 Kaff im nächsten Halbvers bedeutet nicht nur Handfläche oder Hand, welches im Kontext des Verses einen Sinn ergibt, sondern stellt in der Fachterminologie als kaffah bzw. kaff (kaff al-waraq) eine Lage von Papierbogen (normalerweise 25 an der Zahl) dar.135 Ein weiterer Begriff aus dem Sekretärswesen in diesem Vers ist ḫudūd (ḫadd, Plur. ḫudūd: „inner or outer margin“).136 In den folgenden Versen finden sich noch folgende Termini aus dem Bereich dieses tawǧīh: Vers 3: qalb ist hier die (fehlerhafte) Vertauschung oder Versetzung von Buchstaben (bei Gacek: „transposition“).137 Muʿallaq im gleichen Vers kann sich auf den in persischen Kanzleien bzw. im heutigen Iran verbreiteten Schriftstil taʿlīq oder nastaʿlīq beziehen, die durch besondere Ligaturen (ebenso taʿlīq) wie beispielsweise dem sīn ohne Zähne im vorderen Teil geprägt sind (as-sīn al-muʿallaqah). Weiterhin bezeichnet ʿallaqa (taʿlīq) das Kommentieren oder den Kommentar.138 Im letzten Vers werden vier bereits genannte Begriffe (ḫaṭṭ, muǧallas, qalb, muʿallaq) aus den vorangegangenen Strophen in einer abschließenden Klage aufgegriffen, womit Ibn Nubātah den nasīb-Teil seines zaǧal abschließt. Abgesehen vom tawǧīh finden sich im nasīb auch andere Stilmittel wie die Analogie: Die Säume der Wange des Geliebten werden verglichen mit Basilienkraut. Gott wird personifiziert durch eine Metonymie: Die Hand Seines Willens setzt 131 132 133 134 135 136 137 138

Mit tawqīʿ wird auch eine kleinere ṯulūṯ-Schrift („characterised by a liberal use of hairlines, tašʿīrāt) bezeichnet, s. Gacek: Manuscript, S. 152. Ebd., S. 33. Gacek: Supplement, S. 17. Vgl. die Verwendung von muḥaqqaq in dem Epigramm auf einen Kopisten von Ibrāhīm al-Miʿmār, s. al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 336. Gacek: Manuscript, S. 36. Ebd., S. 126. Ebd., S. 39. Ebd., S.118. Ebd., S. 101–102.

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den Strich des Bartflaums auf die Wangen des Geliebten. Auch Paronomasien lassen sich in diesem zaǧal nachweisen, wenn auch nicht in dem gleichen Maß wie beispielsweise im zaǧal Ibn Muqātils. Im ersten Vers der zweiten Strophe stoßen wir auf eine Häufung des Buchstabens mīm und das Vorkommen der Buchstaben lām und ḥāʾ: mā tarā ma-mlaḥ wa ma-ḥlā. Ähnlich ist ḫaṭṭ und ḫudūd in Vers zwei der gleichen Strophe. Vers drei und vier der zweiten Strophe fallen ähnlich wie das mīm in Vers eins durch eine Ballung des Buchstaben lām auf: qalbī, muʿallaq, yaḥfil, dalāl, nakāl. Qalbī und muʿallaq werden an prominenter Stelle am Ende der beiden Halbverse des vierten Verses wiederholt. Im madīḥ und in der Schlusstrophe Der madīḥ-Teil steht nicht im Zeichen des umfassenden tawǧīh, der den nasīb-Teil beherrscht hat. Anstelle dessen treffen wir auf eine Vielzahl von Stilmitteln, die vor allem die vorzüglichen Eigenschaften von Abū l-Fidāʾ hervorstreichen sollen – Akkumulationen, Vergleiche, Metaphern, Parallelismen, Alliterationen, Paronomasien und Personifikationen. Im zweiten Vers beginnt Ibn Nubātah das Lob Abū l-Fidāʾs mit einer Accumulatio der maßgeblichen Eigenschaften eines Herrschers. Die einzelnen Halbverse der Verse drei und vier sind in einem Parallelismus, der eine Steigerung von beschriebenen Eigenschaften in den Halbversen des vierten Verses ausdrückt, verwoben: Die ersten Halbverse des dritten und vierten Verses ergeben einen Satz: „Sag mir nicht der Blitz würde leuchten“ (3. Vers, 1. Halbvers), „denn die Pracht seiner Stirn [seines Antlitzes] leuchtet stärker“ (4. Vers, 1. Halbvers). Die zweiten Halbverse des dritten und vierten Verses: „[Sag mir nicht, ...] die regenspendende Wolke in der Dürre sei freigebig“ (3. Vers, 2. Halbvers), „[denn] die Freigebigkeit seiner rechten Hand ist üppiger“ (4. Vers, 2. Halbvers). Man beachte, dass der vierte Vers, d.h. der Gemeinreimvers, den mit fa („denn“) eingeleiteten Nachsatz zum letzten Sonderreimvers enthält. Man erkennt hier, dass der Gemeinreimvers eine Folge ausdrückt bzw. den logischen Abschluss der Strophe bildet. In anderen zaǧals drückt der letzte Vers einen ähnlichen Abschluss aus, der manchmal einen ironischen Unterton hat, bzw. den Inhalt der Strophe auf eine andere Bedeutungsebene trägt. Kommen wir auf die Metaphorik der beiden Verse zu sprechen: Die metaphorische Bedeutung des Leuchtens des Blitzes im ersten Halbvers des dritten Verses wird im ersten Halbvers des vierten Verses als die Pracht des Antlitzes expliziert und die metaphorische Bedeutung der regenspendenden Wolke in der Dürre als der Tau (eine Metapher für Freigebigkeit) der rechten Hand (ein pars pro toto für die Person Abū l-Fidāʾs). Ibn Nubātah übernimmt die Wolke (ġamām) der Freigebigkeit in den ersten Vers der nächsten Strophe, lā ġamām illā bnǝ Ayyūb („keine Freigebigkeit außer die des Sohns von Ayyūb“). Als Parallelismus membrorum zusammen mit dem ersten Halbvers konstruiert, folgt der zweite Halbvers lā rabīʿ illā zamānū („kein Frühling (eine Metapher für die Prosperität der Herrschaft Abū l-Fidāʾs) außer seine [Herr© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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schafts-]Zeit.“). Ein ähnlicher Parallelismus zwischen den beiden Halbversen liegt in Vers zwei vor, wo der Großmut (as-samāḥah) wie die Freigebigkeit wieder in die rechte Hand des Herrschers gelegt wird. Zu beachten hier auch der Reim zwischen den beiden ersten Wörtern der Halbverse (as-samāḥah, wa-l-faṣāḥah). Ibn Nubātah personifiziert den Krieg, der zu den Feinden Abū l-Fidāʾs spricht, im dritten Vers (vgl. das lā taqūl aus dem dritten Vers der vorangegangenen Strophe). Der zweite Halbvers des dritten Verses āš taqūlū fī sinānū („Was sagt ihr zu seinen Speerspitzen?“) lautet genauso an wie der vierte Vers, der die gleiche syntaktische Struktur, jedoch mit anderem Subjekt, besitzt: āš taqūl sūdǝ l-ǧawāniḥ / fī liqā ʿadūhā l-azraq = „Was sagen wohl die übel Gesonnenen (Subjekt) / zum Zusammentreffen mit ihrem Todfeind?“. Ibn Nubātah verwendet die Namen zweier bekannter Persönlichkeiten im ersten Vers der fünften Strophe, deren Name für ihre sprichwörtlichen Eigenschaften steht: Ḥātim (= Ḥātim aṭ-Ṭāʾī) steht für Freigebigkeit und Ǧaʿfar (Ǧaʿfar b. Yaḥyā al-Barmakī) für Eloquenz. Auffällig sind in diesem Vers zwei Alliterationen: einmal am Anfang des Verses (hāḏa huwa) und am Ende des ersten Halbverses und dem Anfang des zweiten Halbverses (ḥaqīqah / lā ḥadīṯ Ḥātim). Auch im Gemeinreimvers der fünften Strophe setzt Ibn Nubātah eine Paronomasie in den beiden Halbversen ein (taṣaddaq – yuṣaddaq): Hier sind es zwei verschiedene Formen desselben Verbstamms (ṣ-d-q), die er einsetzt. In der sechsten und letzten Strophe wird der Oberbegriff der Dichtung aus dem ersten Vers im zweiten Vers als Accumulatio aufgezählt mit der Nennung der zaǧals am Ende, zu denen auch das Gedicht selbst gehört. Mit zwei Paraphrasen, einer, die Musik und einer, die Wein umschreibt, beschließt Ibn Nubātah sein Gedicht. Exkurs: das zaǧal Ibn Nubātahs und die Kunst der Kontrafaktur 150 Jahre liegen zwischen den Todesdaten von Ibn an-Nabīh (gest. 619/1222) und Ibn Nubātah (gest. 768/1366). Wie wir oben gesehen haben, galt das zaǧal Ibn anNabīhs zu Ibn Nubātahs Zeiten als „historisches“ Vorzeigestück der östlichen zaǧalPoesie par excellence. Für Ibn Nubātah mag dies einer der Anlässe gewesen sein, eine muʿāraḍah auf eben jenes zaǧal zu verfassen. Ein weiterer, mindestens ebenso gewichtiger Anlass, ist die Eigenschaft des zaǧal als Lobgedicht auf einen Herrscher der Ayyubiden. Ibn an-Nabīh verfasste sein zaǧal zum Lob auf den Ayyubidenprinzen al-Malik al-Ašraf Mūsā (gest. 635/1237). Auch Ibn Nubātahs zaǧal ist dem Lob eines Herrschers der Ayyubidendynastie, al-Malik al-Muʾayyad, gewidmet. Vergleichen wir nun die formalen Elemente der beiden zaǧals: Bei beiden handelt es sich um zaǧals im eigentlichen Sinn, wo die Gemeinreimverse in den Strophen die Hälfte des maṭlaʿ ausmachen. Beide zaǧals sind im Versmaß ramal abgefasst. Die Anzahl der Strophen unterscheidet sich – Ibn Nubātahs zaǧal enthält sechs Strophen, das Ibn an-Nabīhs sieben. Es gilt jedoch zu bedenken, dass in einigen Überlieferungen des zaǧal von Ibn Nubātah die vierte bzw. fünfte Strophe nicht enthalten ist; zwei Handschriften geben die Strophe drei bzw. sechs von Ibn © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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an-Nabīhs zaǧal nicht wieder. Der Reim der Eingangs- und Gemeinreimverse beider zaǧals lautet auf -aq. In den Reimen der Sonderreimverse lassen sich hingegen keine regelmäßigen Übereinstimmungen feststellen – nur ein Reim deckt sich in beiden zaǧals: Der Reim in den Sonderreimversen der Strophe fünf im zaǧal von Ibn Nubātah und die Strophen eins und drei im zaǧal von Ibn an-Nabīh lautet auf -ar. Beide zaǧals bestehen aus einem nasīb-Teil und einem madīḥ-Teil, verbunden durch einen taḫalluṣ. Bei Ibn an-Nabīh fängt dieser im dritten Vers der fünften Strophe an und erstreckt sich bis zum Ende der fünften Strophe. Als Verknüpfungselement dienen ihm dabei die Farben Rot und Gelb der Anemone, die den Farben der Fahnen des Šāh Arman ähneln. Im Gemeinreimvers spricht er dann von al-Malik („dem Fürsten“), um im ersten Vers der nächsten Strophe seine Eigenschaften zu loben und ihn direkt mit seinem Namen anzusprechen (al-karam wa-lʿiffah wa-l-bās / ʿindak Abū l-Fatḥi Mūsā = „Großzügigkeit, Rechtschaffenheit und Durchsetzungskraft. / All das hast Du, Abū l-Fath Mūsā“). Der Übergang vom nasīb zum madīḥ findet bei Ibn Nubātah schon im ersten Vers der dritten Strophe statt. Sein taḫalluṣ ist nicht so elaboriert wie der Ibn an-Nabīhs, da er sich nur auf diesen einen Vers erstreckt. Als Verknüpfungselement dient ihm das Zum-WohlGereichen oder die Billigkeit: So wie es ihm gut und billig erscheint dem Geliebten einen Liebesgesang zu widmen, so verhält es sich mit dem Lobgesang auf den Fürsten. Ähnlich wie Ibn an-Nabīh beginnt Ibn Nubātah den nächsten Vers unmittelbar nach dem taḫalluṣ mit dem Titel Abū l-Fidāʾs (al-malik = „der Fürst“). Ibn anNabīh beendet sein zaǧal mit dem madīḥ, Ibn Nubātah hingegen beschließt seines mit einer Ego-Passage, die sich ausdrücklich auch auf das zaǧal selbst bezieht, das er Abū l-Fidāʾ als Geschenk präsentiert. Eine solche Selbstreferentialität sucht man bei Ibn an-Nabīh vergebens. Dafür tut sich sein zaǧal zum Schluss mit einer formalen Besonderheit hervor, die in Ibn Nubātahs zaǧal nicht zu finden ist: Eine obszöne ḫarǧah nach muwaššaḥ-Art, so wie man sie aus der Beschreibung aus Ibn Sanāʾ al-Mulks Dār aṭ-ṭirāz kennt. Wenden wir uns nun dem Aufbau und den Themen des nasīb der beiden zaǧals im Einzelnen zu. Ibn Nubātah stellt seinen Geliebten als Sekretär vor, während Ibn an-Nabīh seinen Geliebten in dieser Hinsicht nicht näher spezifiziert. In den Eingangsversen verknüpft Ibn an-Nabīh die Beschreibung des Geliebten mit dem Frühlingsmotiv, das, zum Naturthema erweitert, die erste Strophe bestimmt. In den folgenden Strophen verlegt sich Ibn an-Nabīh auf das Weinthema und kommt in der dritten Strophe wieder auf den Geliebten zurück, den er dieses Mal direkt anspricht und auffordert, vom roten Wein zu trinken. In der vierten Strophe ist der Geliebte wieder in unerreichbarer Ferne, und dem Dichter bleibt nur die Sehnsucht und der Trennungsschmerz. In der fünften Strophe wird der Trinkgenosse (nadīm) aufgefordert, bis zum Morgen zu wachen. Dieser Morgen dient als Ansatzpunkt für den folgenden taḫalluṣ. Ibn Nubātah gestaltet seinen nasīb im Unterschied zu Ibn an-Nabīh in den thematischen Grenzen, die durch den strikt durchgehaltenen tawǧīh aus dem Sekretärswesen © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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vorgegeben werden und v.a. zur Beschreibung der Schönheit des Geliebten und der Liebe zu diesem herangezogen werden. Der Wein kommt in seinem zaǧal nur im letzten Vers des Gedichts vor. In diesem Vers empfiehlt er dem Beschenkten al-Malik al-Muʾayyad das Gedicht mit Wein und Musik zu genießen. Der Aufbau und die Themen des nasīb der beiden zaǧals unterscheiden sich demnach in grundlegender Art und Weise. Sie scheinen daher wenigstens in diesem Fall nicht zu den Erfordernissen für das Abfassen von Kontrafakturen zu gehören. Wie verfahren beide Dichter im madīḥ-Teil? Ibn an-Nabīh beginnt am Ende der fünften Strophe mit dem Preis der Schönheit des Fürsten, was er im ersten Vers der letzten Strophe mit der Beschreibung seiner Statur wieder aufgreift. Ibn Nubātah verzichtet auf das Lob dieser Eigenschaften in seinem Lob auf al-Malik alMuʾayyad. In Ibn an-Nabīhs zaǧal folgt in der sechsten Strophe die Aufzählung der Eigenschaften, die al-Malik al-Ašraf Mūsā auszeichnen: Großzügigkeit (karam), Rechtschaffenheit (ʿiffah) und Durchsetzungsvermögen bzw. Kampfesstärke (bās). In den nachfolgenden Versen beschreibt er al-Malik al-Ašraf Mūsā als Verteidiger des Islams gegen Götzen und Kirchen. In der letzten Strophe veranschaulicht Ibn an-Nabīh am Beispiel einer Schlachtsituation die Kampfesstärke al-Malik al-Ašrafs. Ibn Nubātah beginnt das Lob auf seinen Mäzen ähnlich wie Ibn an-Nabīh mit der Aufzählung seiner Eigenschaften: Großmut (ǧūd) und Durchsetzungsvermögen (bās) dürfen nicht fehlen. Wissenschaften (ʿulūm) und rechtgeleitetes Urteil (ar-rāyǝ l-aršad) kommen bei ihm hinzu, er lässt jedoch die Rechtschaffenheit außen vor. Im Unterschied zu Ibn an-Nabīh erwähnt Ibn Nubātah die Rechtschaffenheit und die Verteidigung des Islam auch im weiteren Verlauf seines zaǧal nicht. Auffällig ist, dass beide Dichter unmittelbar nach dem taḫalluṣ mit der Aufzählung der einzelnen Eigenschaften ihrer Mäzene beginnen. In den folgenden Strophen veranschaulicht Ibn Nubātah vor allen Dingen den Großmut und die Kampfeskraft al-Malik al-Muʾayyads. An einer Stelle in der vierten Strophe fügt er noch die Eigenschaft der Reinsprachlichkeit hinzu, die nicht Gegenstand des Lobs von Ibn an-Nabīh ist. So wie Ibn an-Nabīh, jedoch in weitaus längerer Form, spricht Ibn Nubātah seinen Mäzen direkt an (die letzten beiden Verse der vorletzten Strophe und die gesamte letzte Strophe). In der letzten Strophe, welche gleichzeitig eine bescheidene Ego-Passage darstellt, sagt Ibn Nubātah, seine Dichtung habe er seinem Mäzen zu verdanken und fordert ihn auf, sein zaǧalchen anzunehmen (ḫuḏ! = „nimm!“) und vorzugsweise mit Wein und Musik zu genießen. In diesen letzten beiden Strophen bezieht sich Ibn Nubātah viel stärker in das Gedicht ein als Ibn an-Nabīh. Er erzeugt eine Nähe zu seinem Mäzen und inszeniert die Übergabe des zaǧal, als ob er vor ihm stünde und gibt ihm eine Gebrauchsanweisung dazu, wie das zaǧal am besten „konsumiert“ werden sollte. Diese Direktheit und Präsenz sind bei Ibn an-Nabīh nicht zu finden. Wie sich die beiden zaǧals im Hinblick auf stilistische Merkmale und sprachliche Besonderheiten unterscheiden, soll Gegenstand der folgenden Ausführungen sein: Am augenfälligsten sticht der detailreiche und elaborierte tawǧīh von Ibn Nubātah © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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heraus, der den gesamten nasīb bestimmt. Ähnliche Stilmittel des Doppelsinns sucht man bei Ibn an-Nabīh vergebens. Anstattdessen setzt dieser auf elegante Einfachheit, die sich vor allem aus einfachen Satzstrukturen und direkten Vergleichen (u.a. mit dem viermaligen Einsatz des andalusischen bi-ḥāl) auszeichnet. Darüberhinaus verwendet Ibn an-Nabīh mehr Personifikationen als Ibn Nubātah und einige konventionelle Metaphern aus der Weindichtung, die man bei Ibn Nubātah nicht findet. Durch das dominierende tawǧīh ergeben sich bei Ibn Nubātah in seinem nasīb nur vereinzelt Gelegenheiten, andere Stilmittel wie Analogie, Personifikation und Paronomasie einzusetzen. Im madīḥ-Teil bietet Ibn Nubātah hingegen mehr verschiedene Stilmittel wie Metaphern, Metonymien, Alliterationen, Paronomasien und Vergleiche auf. Am Anfang steht jedoch eine in der Stilistik als Akkumulation bekannte Figur der Aufzählung, die man auch bei Ibn an-Nabīh findet. Ibn Nubātah setzt mehrmals Parallelismen ein, die in einem Fall komplexer ist und sich über zwei Verse erstreckt (dritter und vierter Vers der dritten Strophe). Die Metaphern in Ibn Nubātahs madīḥ-Teil sind zahlreicher und komplexer gestaltet als die Ibn an-Nabīhs. Insbesondere der eben genannte Parallelismus über zwei Verse enthält im ersten Vers zwei Ausdrücke, die gemeinhin als Metaphern verwendet werden, deren metaphorische Bedeutung hier jedoch nur angedeutet ist: 1. l-barqǝ yalmaʿ = „der Blitz leuchtet“ = „leuchtende Pracht“ und 2. wa-l-ġamām fī l-ǧadbǝ yarfad = „die Regenwolke in der Dürre gibt [ihre] Geschenke“ = „die Freigebigkeit“. Diese angedeutete metaphorische Bedeutung wird im nächsten Vers deutlich gemacht und durch adjektivische Steigerungsformen auf den Laudatus bezogen – und zwar wiederum durch zwei Metaphern: 1. sanā ǧabīnū = „der Lichtglanz seiner Stirn“ = „seine Glorie“ und 2. nadā yamīnū = „der Tau seiner rechten Hand“ = „seine Freigebigkeit“. Durch den Umstand, dass jeweils die ersten und zweiten Halbverse der beiden Verse einen Satz bilden und dadurch eine Parallelstruktur zwischen den beiden Halbverspaaren in der Vertikale entsteht, ergibt sich in Verbindung mit der Metaphorik eine komplexe formale und semantische Struktur, die Ibn Nubātah als den stilistisch Anspruchsvolleren von beiden auszeichnet. Im Gegensatz dazu setzt Ibn an-Nabīh auf die bereits angesprochene elegante Einfachheit. Für Ibn Nubātah schien die Herausforderung hingegen darin zu bestehen, komplexe Stilistik (insbesondere das tawǧīh) in seinem zaǧal anzuwenden. Wenden wir uns nun den sprachlichen Besonderheiten und der Verwendung von Andalusismen in den beiden zaǧals zu: Bei Ibn an-Nabīh fällt die häufige Konjunktion andalusischen Ursprungs, bi-ḥāl, auf. In diesem zaǧal finden sich wenige andere Andalusismen wie zum Beispiel das bi-yaddak, mit verdoppeltem dāl. Zweimal verwendet er Diminutiva, die zwar keine Andalusismen darstellen, jedoch besonders häufig und typisch für andalusische zaǧals sind. Im Vergleich zu den offensichtlichen andalusischen Konjunktionen bei Ibn an-Nabīh fallen die Andalusismen bei Ibn Nubātah eher auf den zweiten Blick auf. Das ḏab („jetzt“) aus dem maṭlaʿ und das zum Bezugswort nachgestellte matāʿū („das ihm Zugehörige, sein“) © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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sind noch sofort eindeutig zu bestimmen. Eine andere Form ist hingegen nicht sofort als möglicher Andalusismus zu erkennen: Die Verdopplung des yāʾ in biyyā (zweite Strophe, dritter Vers) findet sich sowohl im Andalusischen als auch im heutigen Ägyptisch. Dass sich Ibn Nubātah nicht am syrischen Dialekt orientiert hat, sieht man an der oben angesprochenen Verwendung der Präposition bi- im dritten Vers der zweiten Strophe: wa-lā yaḥfil biyyā heißt es dort, was nicht dem heutigen Levantinischen entspricht, sondern dem Andalusischen oder auch dem Ägyptischen. Im Levantinischen würde in solchen Kontexten ein fī stehen. Wie bei Ibn an-Nabīh finden sich auch bei Ibn Nubātah zwei Diminutiva. Insgesamt gesehen halten sich die Anzahl der verwendeten Andalusismen in beiden Gedichten die Waage. Wie verhält es sich mit anderen sprachlichen Besonderheiten in beiden zaǧals? Hat Ibn Ḥiǧǧah recht, wenn er am Ende seiner vernichtenden Analyse Ibn anNabīhs zaǧal folgendes behauptet?

‫إن اﻟﺸﯿﺦ ﺟﲈل ا ﻦ ﻦ ﻧﺒﺎﺗﺔ رﲪﻪ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻠّﺺ ﻫﺬا اﻟﺰﺟـﻞ ﻣـﻦ ﲨﯿـﻊ ﻫـﺬﻩ اﻟﻌﯿـﻮب اﳌـﺬﻛﻮرة‬ ‫وﻟﻜ ﻪ ﱂ ﯾﻨﻈﻢ ﲑ زﺟﻞ وا ﺪ ﺎرض ﺑﻪ ا ﻦ ﻧ ﻪ ﰲ ﻫـﺬا اﻟﺰﺟـﻞ وا ي ﯾﻈﻬـﺮ ﱄ ٔا ّن اﻟـﺸﯿﺦ ﺟـﲈل‬ 139.‫ﻫﺬﻩ اﻟﻌﯿﻮب‬ ‫ا ﻦ ﻣﺎ ﺎرض إﻻ وﻗﺪ ﻇﻬﺮت‬ Der ehrenwerte Meister Ǧamāladdīn b. Nubātah – der erhabene Gott möge sich seiner erbarmen – hat dieses zaǧal [gemeint ist das vorher zitierte zaǧal Ibn an-Nabīhs] von all seinen erwähnten Makeln befreit, obwohl er nur ein zaǧal verfasst und mit demselben Ibn Nabīh [sic!] „gekontert“ hat. Es zeigt mir, dass der ehrenwerte Meister Ǧamāladdīn seine Kontrafaktur anfertigte, nachdem [weil] ihm diese Fehler aufgefallen sind.

Im Allgemeinen beachten beide Gedichte die Grundregel des Verzichts auf Flexionsendungen.140 Sehen wir uns nun die Kritik Ibn Ḥiǧǧahs im Einzelnen an: Den ersten Kritikpunkt habe ich bereits en passant angesprochen – der von Ibn Ḥiǧǧah angesprochene tanwīn im Wort misk in Strophe eins, Vers eins. Ibn Ḥiǧǧah behauptet, dass hier ein tanwīn stehen muss, da nach einer offenen Silbe kein hamzat alqaṭʿ folgen darf: hamzatu l-qaṭʿi baʿda l-mutaḥarriki ʿindahum ḫaṭaʾun fī l-wazn = „das hamzat al-qaṭʿ nach einem Vokalzeichen [-u, -i oder -a] betrachten sie [die zaǧǧālūn] als Fehler im Metrum“. Diese Einschätzung ist kaum nachvollziehbar, da sein als makellos bezeichnetes zaǧal Ibn Nubātahs den gleichen „Fehler“ vorweist, so zum Beispiel in der vierten Strophe: bnu Ayyūb (erster Vers) und li-aʿdāh (dritter Vers). Ebenso findet man Beispiele für hamzat al-qaṭʿ nach Vokalen in der fünften Strophe: wa-akbar (zweiter Vers) sowie wa-awfar (dritter Vers). Auch nach langen Vokalen finden sich in Ibn Nubātahs zaǧal zwei Beispiele für hamzat al-qaṭʿ: ǧabīnū anwar und yamīnū aġdaq (dritte Strophe, letzter Vers). Was aber, wenn misk tatsächlich mit tanwīn gelesen werden muss, und zwar in der Form des andalusischen -an-, das 139 140

Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 91. Vgl. Corriente, Federico: Poesía estrófica (cejeles y/o muwashshaḥāt, atribuida al místico granadino aš-Šuštarī, (siglo XIII d.C.)). Madrid 1988, S. 19–21.

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als Verbindungsglied (tanwīn conectivo) zwischen unbestimmtem Substantiv und einem zugehörigen Adjektiv eingefügt wird?141 So auch in dem Fall von miskan awfar, naqšan aḫḍar und Šahan Arman usw. Die zweite Erklärung wäre, dass Ibn anNabīh zwischen misk und aḏfar den verbreiteten Hilfslaut ǝ, also miskǝ aḏfar, verwendet.142 Die andalusische Variante hat jedoch den Vorteil, dass durch sie das hamzat al-qaṭʿ vermieden wird. Am zweiten Vers der ersten Strophe findet Ibn Ḥiǧǧah die kasrah im Wort alġaymi tadelnswert. Für ihn handelt es sich um einen Genitiv, der als solches im zaǧal verboten sei.143 Dabei handelt es sich bei diesem Vokal offensichtlich um den Hilfsvokal ǝ, wie oben dargelegt wurde. Darüberhinaus findet man auch bei Ibn Nubātah ähnliche Fälle, wenn auch nicht in einer Genitivverbindung wie im zaǧal von Ibn an-Nabīh, so aber nach fī wie z.B. in fī ʿišqihā (bzw. fī ʿišqǝhā): maṭlaʿ, Vers 1; fī l-ḥubbi (bzw. fī l-ḥubbǝ): Strophe 1, Vers 2; wa-r-rāyi (bzw. wa-r-rāyǝ): Strophe 3, Vers 2; fī l-ǧadbi (bzw. fī l-ġadbǝ): Strophe 3, Vers 3. Nachdem Ibn Ḥiǧǧah alle Sonderreimverse der zweiten Strophe als gespickt mit flektierten Formen bemängelt, kommt er auf einen Satz im Gemeinreimvers zu sprechen, den er wie folgt liest: lā taḫāfa ṣ-ṣubḥa. Ibn Ḥiǧǧah sagt zutreffend, dass in hochsprachlichen Gedichten nach einem verneinenden lā keine Imperfektform stehen darf, sondern ein Jussiv stehen muss. Diese Imperfektform ist nach Ibn Ḥiǧǧah in zaǧals jedoch erlaubt. Nur die Endung -a, die Ibn Ḥiǧǧah als 141 142

143

Corriente: Aban Quzmān, S. 46. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 87–88. In derselben Art interpretiert Ibn Ḥiǧǧah das naqšan aḫḍar bzw. naqšǝ aḫḍar im dritten Vers der ersten Strophe (Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 88) und Šāhǝ Arman (bzw. Šāhan Arman mit dem „verknüpfenden tanwīn“) im dritten Vers der fünften Strophe (Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 90). Vgl. Gorton: Approach, S. 24. Gorton spricht von diesem Hilfslaut, der im Andalusischen in Konstruktionen mit Konsonantenclustern vor einem weiteren Konsonanten (CVCCǝ + CV...) vorkommt, um diese Häufung von Konsonanten aufzusprengen (es handelt sich hierbei um ein Phänomen, das allen neuarabischen Dialekten gemein ist, vgl. Woidich, Manfred: Das Ägyptisch-Arabische, in: Handbuch der arabischen Dialekte. Bd. 16. Fischer, Wolfdietrich u.a. (Hrsg.). Wiesbaden 1980, S. 207–248, hier: S. 214–215 und Schoeler, Gregor: Ibn Quzmān’s Metrik, in: Bibliotheca Orientalis 40/1983, S. 311–32, hier: S. 317. In den hier vorliegenden Gedichten scheint der Hilfslaut auch in anderen Positionen wie zum Beispiel, wenn CɃC, ɃC und VC + CV angewandt zu werden, so in Šāhǝ Arman im dritten Vers der fünften Strophe im hier besprochenen zaǧal von Ibn an-Nabīh; vgl. hierzu Palva, Heikki: Quantitative or accentual? Metrical problems of the contemporary Bedouin qaṣīda, in: Johanson, Lars u.a. (Hrsg.): Arabic Prosody and Its Applications in Muslim Poetry. Uppsala 1994, S. 91–97; hier: S. 93. Ggf. geht der Vokal in Konstruktionen wie Šāhǝ Arman auf eine persische Genitivkonstruktion, ezāfe, zurück. Auch in anderen Umgebungen scheint ein Hilfsvokal die Juxtaposition von zwei Konsonanten zwischen zwei Wörtern zu überbrücken. So zum Beispiel der Vokal, der das lā taḫāf und das aṣ-ṣubḥa im Gemeinreimvers der zweiten Strophe aus dem gleichen zaǧal von Ibn an-Nabīh verbindet (also lā taḫāfǝ ṣ-ṣubḥǝ). Hier scheint in der Tat der Hilfsvokal vorzuliegen, denn irgendwie muss die Konstruktion ɃC + CV verbunden werden. Um diese Verbindung herzustellen, kann man das fāʾ am Ende von taḫāf vokalisieren, was die vorzuziehende Variante ist. Man könnte zwar auch das fāʾ mit sukūn versehen (taḫāf) und dann mit neuem Stimmeinsatz, ʾaṣ-ṣubḥǝ, anschließen, was jedoch im Dialekt höchstwahrscheinlich nicht angezeigt ist. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 88.

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Konjunktivform interpretiert, sei in zaǧals nicht vertretbar. Das -a von taḫāfa kann aber auch in diesem Fall der Hilfsvokal ǝ sein, denn es ist kaum vorstellbar, dass hier kein Verbindungsvokal zwischen taḫāf und ṣ-ṣubḥ steht. Um ein konjunktivisches -a muss es sich demnach gar nicht handeln. Im Folgenden spricht Ibn Ḥiǧǧah die Endung -a von ṣ-ṣubḥ an, die den Objektakkusativ ausdrückt und in zaǧals nicht erlaubt sein soll, da sie eine Kasusflexion enthält.144 Dieser Vorwurf ist nicht von der Hand zu weisen, doch auch hier wurde offenbar der Hilfsvokal -ǝ angesetzt bzw. stellt sich auch hier die Frage, ob jegliche Flexion einem generellen Verbot unterliegt. Betrachten wir auch dazu das zaǧal Ibn Nubātahs: Man wird in seinem zaǧal bei der Suche nach Kasusflexion in der Art nach Ibn an-Nabīh schnell fündig: So zum Beispiel im zweiten Vers der zweiten Strophe, wo genau wie bei Ibn an-Nabīh ein -a für den Objektakkusativ in der Form ḫaṭṭa (bzw. wiederum ein Hilfsvokal wie oben wiedergegeben: ḫaṭṭǝ) vorkommt. Ibn Ḥiǧǧah bemängelt auch eine vermeintliche Flexion des Worts malik im Gemeinreimvers der fünften Strophe. Nach seiner Lesung muss es nämlich mit Nunation gelesen werden, also malikun. In diesem Fall scheint er aber einer nicht korrekten Variante aufgesessen zu sein. Denn nach anderen Textzeugen zu schließen, auf die sich auch meine Edition gründet, geht dem malik ein ḏā voraus, womit die Lesung mit Nunation metrisch gesehen unnötig wird. Die letzte Strophe ist gemäß Ibn Ḥiǧǧah fast frei von Makeln, wäre da nicht der einführende Genitiv im Wort rašīqati im ersten Vers, der durch ein wāw rubba („wie mancher; da ist ein; ein ...“) ausgelöst wird. Diese Art von Genitiv findet sich zwar nicht in Ibn Nubātahs zaǧal, doch zeigen, wie ich meine, die oben genannten Belege von Genitiven bei Ibn Nubātah, dass es kein absolutes Verbot für ihre Verwendung gibt. Der Genitiv und auch die anderen Beispiele von Flexionen im zaǧal Ibn Nubātahs zeigen demzufolge, dass die „Verstöße“, die Ibn Ḥiǧǧah Ibn anNabīh ankreidet, nicht gelten können, da genau dieselben im zaǧal Ibn Nubātahs in mindestens der gleichen Anzahl zu finden sind. Ibn Ḥiǧǧah scheint es sich hier zu einfach gemacht zu haben, um seinen verehrten Dichter, Ibn Nubātah, seine Huld zu erweisen.145 Wir können zusammenfassend feststellen, dass Vermischung von hochsprachlichen und volkssprachlichen Elementen beiden zaǧals in ähnlicher Art und in ähn144

145

Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 89. Der zweite Fall, der nur scheinbar in diese Kategorie fällt, ist die Kasusmarkierung des Worts ʿiḏār, das Ibn Ḥiǧǧah als ʿiḏārah liest, er nimmt also eine fatḥah des Objektakkusativs an (Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 90). Es kann jedoch sein, dass die Vokalisierung hier hauptsächlich dazu dient, das rāʾ mit dem hāʾ des Pronominalsuffixes zu verbinden, und somit kasusindifferent ist. Freilich lässt es sich Ibn Ḥiǧǧah nicht nehmen, diese Wertschätzung am Ende des Zitats abzuschwächen, indem er sagt, dass die hochsprachliche Dichtung Ibn Nubātahs eigentlich viel besser ist, und dieser sich im einzigen volkssprachlichen zaǧal, das er verfasst hat, mit Zurückhaltung bzw. ängstlich vorgegangen ist: [...] yaẓharu ilayya annahū naẓamahū naẓma ḫāʾifin [...], Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 93.

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lichem Maße gemein sind. Diese in der zaǧal-Theorie taznīm genannte Vermischung, welche im zaǧal mehr Akzeptanz genießt als im muwaššaḥ (wo sie nach Ibn Quzmān außer in der ḫarǧah nicht gern gesehen ist), lässt sich in der Mehrheit der in dieser Arbeit untersuchten zaǧals ausmachen.146 Weiterhin kann man keineswegs behaupten, dass Ibn an-Nabīhs zaǧal von reinerem Dialekt ist als das Ibn Nubātahs. In den meisten Fällen können die von Ibn Ḥiǧǧah kritisierten Flexionsendungen als Hilfsvokale gelesen werden. Beide Dichter vermeiden nach Möglichkeit, flektierte Formen zu gebrauchen – flektierte Formen machen bei beiden einen sehr geringen Anteil aus.147 Von einem generellen Verbot, welches Ibn Ḥiǧǧah versucht, auf das zaǧal von Ibn an-Nabīh anzuwenden, kann dagegen keinesfalls die Rede sein. Fazit und allgemeine Überlegungen zu Kontrafakturen Diese exemplarische Behandlung einer Kontrafaktur zeigt, dass die Übereinstimmungen zwischen Vorlage und Kontrafaktur (zumindest in den zaǧals von Ibn an-Nabīh und Ibn Nubātah) vor allem im formalen Bereich liegen: d.h. im Typ des zaǧal, im Metrum, im Reim des maṭlaʿ und der Gemeinreimverse sowie der Länge und der Struktur des maṭlaʿ und der einzelnen Strophen. Ein formales Element, das Ibn Nubātah nicht nachbildet, ist die ḫarǧah in Ibn an-Nabīhs zaǧal, die ein seltenes Phänomen in der zaǧal-Dichtung des Ostens darstellt. Zwischen formaler und inhaltlicher Ebene liegt die Gliederung beider zaǧals in zwei Hauptteile: nasīb und madīḥ sowie den Übergangsversen, dem taḫalluṣ, den beide Dichter in Anwendung bringen. Es bestehen durch diese Übereinstimmung in den übergeordneten Themenkomplexen ähnliche inhaltliche Aspekte, die jeweils unterschiedlich ausgestaltet werden: Im nasīb wird selbstverständlich in beiden zaǧals die Schönheit des Geliebten beschrieben: er wird angehimmelt, der Trennungsschmerz wird geschildert usw.; im madīḥ wird selbstverständlich die Großzügigkeit und das Durchsetzungsvermögen des Mäzens gepriesen usw.). Ibn Nubātah verzichtet jedoch auf Ausführungen zum Wein, die sich in Ibn anNabīhs zaǧal häufen. Ibn Nubātah lobt neben den beiden Haupteigenschaften, Großzügigkeit und Durchsetzungsvermögen, die Wissenschaften, die reine Sprache und das rechtgeleitete Urteil seines Mäzens, was der Tatsache geschuldet ist, dass Abū l-Fidāʾ ein Gelehrter war. Aus demselben Grund beschreibt er seinen 146

147

Vgl. Hoenerbach: Poetik, S. 16 und insbesondere S. 75, wo Hoenerbach Ibn Quzmān zitiert: „Die entsprechende Stelle bei Ibn Quzmān (NYKL, S. ١٠) ist wahrscheinlich verschrieben [das wa-laysa ist hier gemeint]: wa-laysa (!) l-laḥnu fī l-kalāmi l-muʿrabi l-qaṣīdi awi l-muwaššaḥi (Text: muwaḍḍaḥi) bi-aqbaḥin mina l-iʿrabi fī z-zaǧal = ‚der laḥn in der flektierten Sprache der Kassiden- und muwaššaḥ-Dichtung ist hässlicher als der iʿrāb in der zaǧal-Dichtung.‘“ Weiterhin ebd.: „wa-l-iʿrābu wa-huwa aqbaḥu mā yakūnu fī z-zaǧal / wa-aṯqalu min iqbāli l-aǧal = ‚der iʿrāb ist im zaǧal unendlich hässlich, / häßlicher noch als der Tod selbst.‘“ Vgl. Gortons ähnliche Feststellungen in Bezug auf die Flexion in den zaǧals Ibn Quzmāns: Gorton: Approach, S. 24.

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Geliebten als Sekretär. Ebenso unterscheiden sich beide zaǧals in stilistischen Aspekten beträchtlich, wie wir gesehen haben. Ibn Nubātah wählt vorwiegend andere Stilmittel bzw. die gleichen Stilmittel in einer anderen Art und Weise als Ibn an-Nabīh. Es bestehen also in dieser Hinsicht offenbar keine Vorgaben, die typischerweise eingehalten werden müssten. Es scheint jedoch, dass Ibn Nubātah Wert darauf legt, die Aufzählung der Eigenschaften seines Mäzens so wie Ibn anNabīh direkt dem taḫalluṣ folgen zu lassen. Beide zaǧals enthalten Andalusismen in vergleichbarer Anzahl. Auch in sprachlicher Hinsicht kann man, wie wir weiter oben gesehen haben, keine eindeutigen Übereinstimmungen feststellen, die auf die Erfüllung von Vorgaben aus etwaigen Regeln für die Abfassung von Kontrafakturen hindeuten könnten. Das Beispiel der Kontrafaktur Ibn Nubātahs kann selbstverständlich nicht als allgemeingültiges Modell für alle andere zaǧal-Kontrafakturen dienen. Erwiesen scheint, dass das muwaššaḥ und das zaǧal besonders gut für das Abfassen von Kontrafakturen geeignet war: It was considered, no doubt, as a title to fame to be the inventor of a form which had never been used before. On the other hand, there was yet another way by which to show one’s technical skill, the opposite one: namely to accept voluntarily the bonds imposed by the imitation of an earlier poem, and to show one’s ability by filling in the given frame successfully. It is obvious that the muwashshaḥ, in which it was the form, the metre and the rhyme that counted for the most, offered much wider scope for virtuosi to prove their mettle by this kind of poetical exercise, than the restricted and monotonous scheme of the qaṣīda.148

Außer Typ, Metrum und Reim, Strophenlänge und Struktur des zaǧal, die zu den eindeutigeren Vorgaben gehören, ist es sehr wahrscheinlich, dass es auch andere Regeln für die Abfassung von Kontrafakturen gibt. Rhythmik, Binnenreime (tarṣīʿ)149, Melodie (laḥn) und musikalische Modi sind zum Beispiel Kriterien, die für das Verfassen von Kontrafakturen herangezogen wurden.150 Zur Feststellung dieser Regeln ist es jedoch nötig, eine größere Anzahl von Kontrafakturen zu untersuchen. Diese Untersuchung von Kontrafakturen in der zaǧal-Dichtung stellt eines der vielen Desiderata in diesem Forschungsgebiet dar, da Kontrafakturen von zaǧals und muwaššaḥahs seit Ibn Quzmāns Zeiten zu den bevorzugten Be-

148 149

150

Stern: Hispano-Arabic, S. 46. Vgl. Ibn Muqātil (badrī lamaḥ / badrī ttaḍaḥ) und al-Amšāṭī, der durch sein zaǧal (lak ḫadd yaḥ / mad ḥāz mulaḥ = lak ḫadd yā Aḥ-/-mad ḥāz mulaḥ) mit Ibn Muqātil gleichziehen will. Vgl. auch eine weitere muʿāraḍah zu den beiden Gedichten von einem späteren Autor: Yaḥyā al-Azharī, qayyim von Damaskus, (ḥibbī qamar / ʿaqlī qamar) aus einer Anthologie von Aḥmad ar-Rabbāṭ, zaǧal-Dichter und -Theoretiker aus dem späten 18. Jahrhundert, s. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1183, fols. 70v–71r. Stern: Hispano-Arabic, S. 45. Vgl. Vrolijk: Scowling, S. 122 und Ibn Sūdūn: Nuzhah, S. 80– 117; Haxen, Ulf.: The muʿāraḍa concept and its Musico-Rhythmical Implications: a Preliminary Clue, in: al-Andalus 43/1978, S. 113–124.

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schäftigungen der Dichter von Strophendichtung galten.151 In dieser erwünschten umfassenden Studie wäre es auch von großem Interesse, den von al-Banawānī und späteren Autoren beschriebenen Usus des riḍāʾ eingehend zu untersuchen. Riḍāʾ bedeutet nach al-Banawānī die Aufforderung an einen Dichter, ein zaǧal nach einem bestimmten Typ oder Modell zu verfassen, bzw. so zu verfassen, dass es speziellen, vom Auffordernden gestellten Bedingungen, genügt.152 5.3.2 Ibn Makānis: qad hawā qalbī muʿayšaq Im Unterschied zu Ibn Nubātahs zaǧal kann das von Ibn Makānis auf eine erfolgreiche Rezeptionsgeschichte blicken. Ibn Taġrībirdī hielt das zaǧal von Ibn Makānis für eines der besten seiner Art. Ibn Nubātahs zaǧal hingegen kommt nur in Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ al-amal vor, wird dort aber in den höchsten Tönen gelobt und stellt ein wichtiges Dokument der zaǧal-Kunst dar, insbesondere da es als Kontrafaktur auf eines der ältesten und berühmtesten zaǧals verfasst wurde. Der augenfälligste Unterschied zwischen dem zaǧal Ibn Makānis’ und den bisher besprochenen liegt darin, dass Ibn Makānis eine Geschichte erzählt. Es ähnelt den von Papoutsakis als „adventurous narratives“ bezeichneten zaǧals von Ibn Quzmān, bzw. den meisten von Ibrāhīm al-Miʿmār.153 Darüberhinaus gliedert Ibn Makānis sein zaǧal nicht in einen nasīb und einen madīḥ. maṭlaʿ

ْ ‫ـــــــــــــﻒ‬ ْ ‫َﺣــ َ ِﺸـــــــﻲ َٔا ْﺳــ َﻤ‬ َّ ‫ــــــﺮ ُٔاﻫَــــــ‬

‫ــــــــﻖ‬ ْ َ‫ـــــﱯ ُﻣــــ َﻌــ ْـــﺸ‬ ِ ْ‫َـــــﻮى ﻗَـــﻠ‬ َ ‫ﻗَـــــﺪْ ﻫ‬

Mein Herz hat sich einem Liebchen verschrieben / einem Abessinier, braun und rank,

َ‫ـــــﻖ َوﻧَـــ ْــــﻠ‬ ْ ‫ـــــــــــــــﻒ‬ ْ ‫َﻛ ْ ِــــﻒ َﻻ ﻧَــــ ْﻌــــﺸَ ـ‬

‫ـــــــــﻖ‬ ْ َّ ‫ــــﻦ ُّاﻟﺮ َﺷــ‬ ِ ‫ُـــﺼ‬ ْ ‫ُﳜْـــﺠِ ـــــﻞِ اﻟْـــــﻐ‬

der den schlanken Zweig beschämt. / Wie könnte ich ihn nicht lieben und [nicht] vergehen?

151 152

153

Gorton: Approach, S. 8; Stern, Samuel M.: Studies on Ibn Quzmān, in: al-Andalus 16/1951, S. 379–425, hier: S. 385–387. Vgl. al-Banawānī: Dafʿ aš-šakk wa-l-mayn. Hs. Berlin 7170, fols. 20v ff. So scheint es auch zu den Regeln von zaǧal-Kontrafakturen zu zählen, Binnenreime und versteckte Reime zu identifizieren und nachzuahmen (fol. 21v) oder in festgelegten Umgebungen bestimmte fremdsprachliche, persische oder türkische, Wörter zu benutzen (fols. 68r ff.). Papoutsakis: Begging, S. 176–203 und Özkan: Drug, S. 227–231.

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1. Strophe

ِ ِ‫ــــﺴــــــــــــــــأَل‬ ‫اﻟﺴ َــــﻼ َﻣـــــــــــــــــ ْﻪ‬ ْ َ‫ﻧ‬ َّ ‫ﷲ‬

‫ــــــــﻦ َ ِﻧــــــــــــــ ْﻊ‬ ِ ‫ـــﺮ َٔا ْي ﻏُ ْــﺼ‬ ْ ‫َٔا ْي ﻗَــ َﻤ‬

Was für ein Mond! Was für ein saftiger Zweig! / Ich bitte Gott um Wohlergehen.

ِّ َ ‫َو ِﻋ‬ َ‫ـــــــــﺬ ْار ِﰲ اﳋ‬ ‫ـــــــــــﺪ َﻻ َﻣــــــــــــــــ ْﻪ‬

ْ ‫ِﺑــــﻠُــــ ُﻌ‬ ‫ـــــــﻮط َﺟــــ ْﻔــــ َــــــﺎ ﺑَــــﺪَ اﯾِــــــــــــ ْﻊ‬

In den Pfeilen [wörtl. „tätowierten Linien“]154 aus den Wimpern [wörtl. „Palissaden“]155 liegen Wunder / und der Flaum auf seiner Wange ist ein Panzer.

‫َـــــــــﺰاﻟَــــ ْﻪ ﻟُـــــﻮ ﻏُ َـــﻼ َﻣــــــــــــــــــــ ْﻪ‬ َ ‫َواﻟــــﻐ‬

‫َــــــﺰ ْال ﻟُـــﻮ َﻋــــ ْـــــــ ِﺪ َﻃـﺎﯾِــــــــــــــ ْﻊ‬ َ ‫اﻟﻐ‬

Die Gazelle gehorcht ihm blind / und die Sonne ist ihm eine Sklavin.

ْ ‫ـــــــــــــــــــــــﻒ‬ َ ُ ‫ِﰲ ِو َﺻــــــﺎﻟُـــــﻮ َوﻧ‬ َّ ‫ــــﺴــــ‬

ْ ُ ‫ْـــــﲏ ﻧ‬ ‫ــــﻖ‬ ‫ِﺑــــ َـ َُﺎﻃ‬ ْ ‫ــــﺸـــ َــــ‬ ِ ‫ـــــــــــﺮ َدﻋ‬ ْ

Lass mich stolz [am Galgen] hängen, / um der Vereinigung mit ihm willen und möge ich geköpft werden.

ْ ‫ــــــــﲏ َذا ُاﻟﻮ َﺻـــ َّــــــــ‬ ‫ــــــــﻒ‬ ِ ْ‫ﻗَـــــﺪْ ﻗَــ َــــﻠ‬

ْ ‫َﻣــــﺎ ﻧَــ ُﻘ‬ ‫ـــــﻮل ﻟَ ْـﻚ ِﳾ ِﺳ َــﻮى اﻟْـ َﺤـــــ ْ ّـﻖ‬

Ich sage dir nichts als die Wahrheit: / Dieser junge Diener hat mich getötet.

2. Strophe

َ ‫ـــــــــــــــﻼ ْم‬ ‫ــــﻦ َ َﲡــــ ِ ّــــ ـــــــــــ ْﻪ َ ﻟ َ ِﻼ ْﺳ‬ ْ ‫ِﻣ‬

ْ ‫َذا اﻟْ ُــﻮ َﺻــــ َّ ْـــﻒ َو ْﺻـــ ُﻔــــﻮ ُﻣ ْﻜــــ َﻤ‬ ‫ـــــــــﻞ‬

Dieser Diener ist vollkommen. / Möge ich vor seinen falschen Anschuldigungen bewahrt sein.

ِّ ‫ـــــــﲑو َﺷ‬ ‫ـــــﺪ ﺑ َ ْــــ َﻜـــــــــــــــــــﺎ ْم‬ ُ ْ ‫ُـــﺼ‬ َ ‫َوﺧ‬

ْ ‫ـﲔ َﻛــ ُّـــــــــﻮ ﻫُـﻠَـ َّــــــــــ‬ ‫ــــﻞ‬ ْ ‫ِ َﲜــــ ِــــــــ‬

Mit einer Stirn wie ein kleiner Halbmond / und seine kleine, feine Taille ist [wie] die enge Stelle der Sanduhr.

ْ ‫ـــــــــــﻒ َوﻗَـــــــــــــــﺪْ َﻻ ْم‬ َّ ‫َ ﻟَّــــــ ِﺬي َﻋــــ‬

َ ْ ‫ـــــــــــﻞ‬ ‫َﻣﺎ ﺗ ََــﺮى ﻫ‬ َ ‫َــــــــــﺬا اﻟــــــﻐ‬ َّ ‫ُــــﺰﯾ‬

Du siehst dieses Gazellchen nicht. / Oh du, der du grausam handelst und tadelst.

154

155

Der Abessinier (ḥabašī) tätowiert Linien in sein Gesicht, die laʿṭ genannt werden. Das Verb laʿaṭa bedeutet außerdem „jemandem mit dem Blick treffen“, s. Anīs, Ibrāhīm und Muntaṣir, ʿAbdalḥalīm u.a.: al-Muʿǧam al-wasīṭ. Kairo 2004, s.v; vgl. auch Ullmann, Manfred: Wörterbuch der klassischen arabischen Sprache. 5 Bde. Wiesbaden 1970–2009, hier Bd. 2, S. 839: laʿṭun („Kennzeichnung, Markierung, Skarifizierung an d. Seite (des Halses))“. Eine Kombination dieser beiden Bedeutungen scheint hier vorzuliegen. Im ʿUqūd steht ǧafnā, Dual für ǧafn („Augenlid“), was auch hier in Frage kommen würde. Ich habe mich für die häufigere und ausgefallenere Variante, ǧaftā, entschieden.

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‫‪289‬‬

‫‪EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG‬‬

‫َﺣ َّــــﱴ ﺗَــــــﺪْ ِري َٔاﻧ َّ َ‬ ‫َــــــــــــﻖ‬ ‫ـــــــﻚ ا ْﲪ‬ ‫ْ‬

‫َو َﻣ َ‬ ‫ــــــﻼ ْن ﻓُــــــﻀُ ْ‬ ‫ــــﻮل ُﻣ َ‬ ‫ــﻄــﻔَّ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــــــــﻒ‬

‫‪Sonst wüsstest du, dass du ein Tor bist / und voll von überbordendem Geschwätz.‬‬

‫َﻻ ﺗُـــ َﻌـــ ِ ّ ْ‬ ‫ــــــــﻒ َﺣ َّﱴ ﺗَـــ ْﻌـــﺸَ‬ ‫ــــــــــــــﻖ‬ ‫ْ‬

‫ﻓَﺎ َذا ﻋ ِ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ــــــــــــــــــــﻒ‬ ‫َــــﺸـــ ْﻘ‬ ‫ـــــــــــﺖ َﻋــــ َّ‬ ‫ِٕ‬

‫ـــــﺮى ِﻟـــــــــــﻲ‬ ‫َذا ا َٔاﻟ َذا ِﱄ ﻗَـــــــﺪْ َﺟـــ َ‬

‫ــــــﺼـــــــــــــ ْﻪ‬ ‫َــــــﻮى َذا اﻟــــــ َﺒﺪْ ِر ِﻗ َّ‬ ‫ِﰲ ﻫ َ‬

‫‪Sei nicht grausam, bis du verliebt bist [bzw. bis auch du weißt, wie es ist, verliebt zu‬‬ ‫‪sein] / denn wenn du verliebt bist [und weißt wie es sich anfühlt], dann sei grausam‬‬ ‫‪[bzw. dann kannst du grausam sein].‬‬

‫‪3. Strophe‬‬

‫‪Dieses Leid ist mir geschehen. Mir widerfuhr / wegen dieses Mondes eine Geschichte.‬‬

‫ـــﺸــ ِﻘــــــﻲ َﺣ َ‬ ‫ـــﻦ ﻟَـــــــ ِﺬ ْﯾﺬ ِﻋ ْ‬ ‫ـــــﻼ ِﱄ‬ ‫ِﻣ ْ‬

‫ــﺼــــــ ْﻪ‬ ‫ـــــﺮب َاﻟْ ِــﻒ ﻏُ َّ‬ ‫َـــــــــﻮى ُﺷ ْ‬ ‫ِﰲ اﻟﻬ َ‬

‫‪Wegen dieser köstlichen Liebe wurde mir versüßt, / in Hingabe 1.000 Klöße zu schlu‬‬‫‪cken.‬‬

‫ــــــــــــﻮا ْم َ ْﳛ ِ‬ ‫ــــــــﻮ ِاﱄ‬ ‫ﺑِــــــ َﻘ‬ ‫ـــــــﲄ اﻟـــ َﻌ َ‬ ‫َ‬

‫ُﻛــــﻠَّــــــــ َﻤـﺎ ﻏَ‬ ‫ــــﺼـــــــــ ْﻪ‬ ‫ْ‬ ‫ــــــــﺎب َﺟﺎ ﺑ َِــﺮ ْﻗ َ‬

‫‪Mit einer Gestalt, die einer Lanzenspitze ähnelt, / geht er fort und tanzt wieder an.‬‬

‫َٔا ْي ﻗَ‬ ‫ــــﻖ‬ ‫ـــﺺ ُﻣــ َﻤــــ ْﺸَ ْ‬ ‫ـــــــــــــﻮا ْم ﺧُـــﻠ َّ ْ‬ ‫َ‬

‫ــــــﺮ ُﻣـــ َـــﻘَّ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــــــــــﻒ‬ ‫َﻛـــــ ُّــــــﻮ ِٕا َّﻻ ا ْ َﲰ ْ‬

‫ـــــــــﻖ‬ ‫ـــــﺮ ُﻣــــ َﺤـــــﻘَّ ْ‬ ‫ْـــــــﻮ ِٕا َّﻻ ا ْ َﲰ ْ‬ ‫َوﻫ َ‬

‫ـــــــــــــــــــــﺮ ْف‬ ‫ـــــــــــــــﻮ َّي َٔا ْﻇ‬ ‫ا َّﻻ َذا ُﺷ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِٕ‬

‫ــــــﲑ ْﻦ‬ ‫ــــــﺎﱐ ُﺳـــ َﻜ ْ ِ‬ ‫ُــــــﻮ َﺟ ِ‬ ‫ــــــﻮ ْم َوﻫ ْ‬ ‫ﯾَ ْ‬

‫ـــــــﻮا ْم ﯾَــ ِﻤــــ ْ‬ ‫اﻟـــــــــــــﺮ ْاح‬ ‫ــــﻦ‬ ‫ــــــﻞ ِﻣ َ‬ ‫َّ‬ ‫ﺑِــ َﻘ َ‬

‫‪Was für eine Statur, schön hochgewachsen, / als ob er eine gerade Braune [eine braune‬‬ ‫‪Lanze] wäre.‬‬

‫‪Er ist ein wahrer Dunkelhäutiger [die wahre braune Lanze], / nur ist er etwas eleganter‬‬ ‫‪[als die Lanze].‬‬

‫‪4. Strophe‬‬

‫‪Am Tag, an dem er angetrunken zu mir kam / mit einer Gestalt, die wankte vom Wein.‬‬

‫َوﺑَـــــــــــ َﻘﻰ َ ْﳜـــــــــ َﺠ ْ‬ ‫ــــﲔ‬ ‫ـــﻞ ُﻣ َــﺴــ ْــــ ِﻜ ْ‬

‫ْ‬ ‫ـــــــﺖ ﺗُـﻔَّ‬ ‫ـــــــــــﻮل ِﱄ َﻛـــﻠْ ُ‬ ‫َوﯾَــــ ُﻘ‬ ‫ــــــــــــﺎح‬ ‫ْ‬

‫“‪Da schämte er sich, der arme Kleine / und sagte mir: „Ich habe einen Apfel gegessen.‬‬

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290

EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

ْ ‫َــــــــﺎت ﻓُــ َﻤـــ ْــ َﻤ‬ ْ ‫ــــــــﻚ ِﱄ َوﻗُــــ‬ ْ ‫ـــﻞ ا ٓ ْح‬ ‫ﻫ‬

ُ ْ‫ﻗُـــﻠ‬ ‫ـــﲔ‬ ْ ‫ـــــﺖ َ ْﻜــــــــــ ِﺬ ْب َ ُﻣـﻠَـــ ْــــ ِﻌــــ‬

Ich erwiderte: „Du lügst, du verfluchtes Kerlchen! / Gib mir deinen Mund und sag Aaaa!“

ْ َ‫ــــــــﺮﻗ‬ ‫ـــــــﻒ‬ ْ َ ْ ‫ِر ْﳛـــــ ُـــــــﻮ َﻋـ‬ ْ َ‫ــــــــــﱪ َوﻗ‬

‫ـــــــــﲓ ِﻣ ْـﺴ ُﻜــــــﻮ ﯾُـــ َﻌــــ َّ ْــﻖ‬ ْ ‫َﺟ‬ ْ ْ ‫ــــﺎب ﻓُـــ َﻤ‬

Da hielt er seinen Mund hin, der ganz wundervoll roch / nach Amber und einem Wein, der einen süßen Schauer meinen Rücken hinunterlaufen ließ.156

َّ‫َوا َّﻻ ﺗُــــﻔ‬ ْ ‫ــــﺼــــــ‬ ‫ــــــﻒ‬ ْ َ ْ ‫ـــــــــــــﺎح َ ُﻣـــ َﻘــــ‬

ْ ْ ْ‫ﻗُــــﻠ‬ ‫ــــــــﻖ‬ ‫ــــــﺖ ِدي ِر َﳛ‬ ْ َّ ‫ــــــــــــﺔ ُر َﺣـــ‬

Ich sagte, ist dieser Duft ein edles Tröpfchen / oder etwa ein Apfel, du kleiner Jeck?157

5. Strophe

‫ﯾـــــــــــﻢ‬ ‫ــــــــــــﻮر ِر‬ ‫ــــــﺮ َﻋـــــ ِ ّـﲏ ﻧُـــ ُﻔ‬ ْ ْ ‫َوﻧَــ َﻔ‬ ْ

ِ ‫ﻓَـــﻐ‬ ْ َّ ‫ـــــﺐ ﻏَـــﻀْ ــــ َ ْـــﺔ ُﻣـــــﺪَ ﻟ‬ ‫ــــــــﻞ‬ ْ ‫َــــﻀ‬

Da brach er plötzlich in den Zorn eines Verwöhnten aus / und floh vor mir wie eine scheue Gazelle.

ْ َّ ‫َوﺗَــﺪَ ﻟ‬ ‫ـــــــﺖ ﻟُـــــــــﻮ ﺧَـــــــ َــﺮا ِﻃــــــــــــ ْﲓ‬

ْ ‫َو َر َٔاﯾْــــ ُــــــــــﻮ ﻗَـــﺪْ ﺗَــ َﻤـــــﻠْـــــــ َﻤ‬ ‫ـــــــــﻞ‬

Dabei sah ich, wie unruhig er war / und wie er ein Gesicht zog [wie ihm die Rüssel runterhingen].

‫ــــــﻢ ِﻣــ ُّـــــــﻮ ِﲝَـــــــﺎ ِﻣـــــــــــــ ْﲓ‬ ْ ْ ‫َواﻟْــ ُﻔــ َﻤــــ‬

ْ ‫ـــــﺮ ْت ُٔا ِﻋـــ‬ ْ َ ‫ــــﺬ َﺻـــــﺪْ ﻏُـــﻮ اﻟْ ُﻤ َـــﻠْــ‬ ‫ـــﻞ‬ ْ ‫ِﺻ‬

Ich fing an, seine amberfarbigen Schläfenlocken / und sein Mündlein unter den Schutz der Suren, die mit Ḥāʾ mīm beginnen, zu stellen,158

ِ ْ‫َوا َ َﳓــــــــ ِﻠ ْﻒ ﺑَاﻟ‬ ‫ــــــﻒ ُﻣـــــ ْــﺼــــــ َﺤ ْﻒ‬

‫ـــــــﺮ ْق‬ َ ‫َواﻋْـــــ َــــ ِﺬ ْر َو َر َا ِﺳــــــــــﻲ ُﻣ ْــﻄ‬

und mich mit gesenktem Kopf zu entschuldigen, / schwörend auf tausend Korane.

ْ ‫ـــــــــــﻒ‬ ‫َﻻ ﺗَــ ُﻘـــــــــﻮ ْم َ ﺑَــــــﺪْ ِر ﺗَـــﻀْ ــــ َﻌ‬

ْ ْ َ ‫ـــــــــــﻮل َ ْ َذا ا َّﻻ ﻧ‬ ‫ــــــﻖ‬ ‫َﻣﺎ ﻧَــــ ُﻘ‬ ْ ‫ــــﺸــــ َﻔ‬

Das sage ich dir, weil ich besorgt bin. / Werde nicht schwach, oh Mond.

156 157

158

Meine Übersetzung von qarqaf bzw. qurquf beruht auf der Definition Kazimirskis: Dictionnaire, s.v.: „vin qui cause un frisson après qu’on en a bu“. Diminutivum zu muqṣif, seinerseits aus qaṣaf und aqṣaf „to revel, to make good cheer“, s. Hava, J.G.: Arabic-English Dictionary for the Use of Students. Beirut 1899, s.v. Vgl. auch muqṣif = „Tänzer“, s. Kazimirski: Dictionnaire, s.v. Das sind die Suren Nr. 40, 41, 42, 43, 44, 45 und 46.

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

291

6. Strophe

‫َو َﺟــ‬ ‫ِـــــــﺲ‬ ْ ْ ‫ِـــــــــﲔ َﻣــ ْﻌــــ ُﻘـــــــــــﻮ ْد َو َﻋــﺎﺑ‬

‫ــــﺎﱐ ﺑِــــﻀَ ـــ َّﺠــــــــ ْﻪ‬ ِ ‫ُـــــــﻮ َﺟ‬ ْ ‫ـــــﻮ ْم َوﻫ‬ ْ َ‫ﯾ‬

Eines Tages kam er mit Geschrei zu mir, / die Augenbrauen zusammengezogen und grimmig dreinblickend.

‫ــﺲ‬ ِ ْ‫َـــــــــﻮى َ ﺑ‬ ْ ‫ـــــــﻦ َﻣــــﻜـــ َﺎ ِﻧـــــ‬ َ ‫ِﰲ اﻟْــــﻬ‬

ْ َ‫ﻗ‬ َ ‫ﷲ َﻣـــﺎ اﻧ‬ ‫ْـــــــﺖ ُﺣــــــــ َّﺠــــ ْﻪ‬ ْ ‫ـــﺎل ِﱄ َو‬

Er sagte: „Bei Gott, du bist keine Leuchte / in Sachen Liebe, oh Ibn Makānis.

َ ْ‫ـــــــــﺮو َﻣﺎ ﻗُـــــﻠ‬ ‫ـــــــﺲ‬ ْ ‫ــــــــﺖ ا ٓ ِﻣـــــ‬ ُ ‫َوا ِﺧ‬

ِ ‫ــﻦ َﺟـــــﺎ‬ ‫ﺗَـــ ْـــــــ َﻘﻰ َ ْﲢ‬ ْ ‫ــــــــــــﲄ َاﻟ ِ ّي َﻣ‬

Ständig erzählst du jedem Dahergelaufenen [etwas über uns] / und das letzte Mal das, was du gestern gesagt hast.“

َ ‫َﻋ‬ َّ‫َــــﻮﻗ‬ ْ ‫ــــــــــــــﻒ‬ َ ‫ــــﲆ َﻋـــ ْـــــــــــــــ ِﺪكْ َوﺗ‬

ُ ْ‫ﻗُــــﻠ‬ ‫ـــــﻖ‬ ‫ــــــــﺖ َ ِﺣ‬ ْ َ‫ـــــــــــــﱯ َﻻ ﺗَــــ ْﻘــــﻠ‬ ِّ

Ich hielt dagegen: „Oh Liebster, sorg dich nicht / wegen deines Sklaven und hör auf [mit mir zu schimpfen].

‫ـــــــــــﺮ ْف‬ ‫َـــــــــﺮ َ ْ َوﺗَـــ ْﻌ‬ ْ ‫َو َﺳـــــــــ َ ْــﻈــﻬ‬ َ

‫ـــــــــــــــﻦ ﻗَــــﺎ َل َٔا ْﺻــــــــــــــﺪَ ْق‬ ‫َٔا َ ِﻣـــ َّﻤ‬ ْ

Ich bin ehrlicher als der, der [das] gesagt hat. / Es wird sich dir [schon] offenbaren, und dann weißt du Bescheid.“

7. Strophe

ْ ‫ــــﺼـــــ َــــــــــــ ْﻊ ِﰊ َوﯾَــ ْﻔـــــ َﻌ‬ ‫ــــــــﻞ‬ ْ َ ‫َوا َّﻻ ﯾ‬

ْ ‫َوﺑَـــ ِﻘـــــ‬ ْ ‫ــــــﺖ َ ْﳓــــ ِﻠــــــ‬ ‫ـــﻒ ِﲝَــﻘُّــــــــﻮ‬

Wieder und wieder schwor ich bei ihm, / wenn es nicht so wäre [wie ich sage], könne er mit mir machen, was er wolle.

ْ ‫ــــــﺐ ﺑِـــﻲ َو َ ْﳜــــــ َﺠ‬ ‫ـــــﻞ‬ ْ ّ ِ ‫ـــــﺎر ﯾُــ َﻌـــــ‬ ْ ‫َﺻ‬

‫ــــــــﻮ ِﻟــــــﻲ َو ِﺻــــﺪْ ﻗُـــــــﻮ‬ ْ ِ ‫ﻓَـــ َﻌ‬ ْ َ‫ـــــــــﲅ ﻗ‬

Da erkannte er, dass ich die Wahrheit sage, / er schämte sich und fing an, mir Vorwürfe zu machen.

َ ‫َﻋ‬ ‫ـــــــــــﻮ ْل‬ ‫ــــــــﻮ ْل َﻻ ﺗُــــــ َﻌ‬ ْ ‫ــــــﲆ َذا اﻟـــ َﻘ‬ َّ

ُ ْ‫ﻗُــــﻠ‬ ‫ـــــــﻦ َٔا َ ِرﻗُّــــــــــــﻮ‬ ْ ‫ــــــــﺖ َ َﻣـــــ‬

Ich sagte: „Oh der, dessen Sklave ich bin, / gib nichts auf dieses Geschwätz.

ْ َّ ‫ــــــــﻦ َوﺟِ ــــــﺪْ َﻋـــ ْﻘــﻠُــــــﻮ ﺧُــ َﻔـــ‬ ‫ــــــﻒ‬ ْ ‫ِﻣ‬

َ ‫َذا َﻛ‬ ‫ـــﺰ َّو ْق‬ َ ‫ــــــــﻼ ْم َوا ِﺣــــــــــﺪْ ُﻣـــــــــ‬

Das ist nichts anderes als das Gerede von einem, dessen Sprache [übertrieben] geschmückt ist. / Wegen der leidenschaftlichen Liebe ist er nicht mehr ganz bei Sinnen.

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

ْ ‫ـــــــــــــﲑ ْﻩ ﺗَـــ َــــــﺸَّ ــــــ‬ ‫ـــــﻒ‬ ‫ـــــــﻦ اﻟ ِﻐ‬ َ َ ‫َو ِﻣ‬

‫ــــــــــــﺰ ْق‬ ‫ــــــﺴــــــﺪْ ﻗَــﻠْـــ ُـــــــﻮ ﺗَــ َﻤ‬ َّ َ َ‫ِﺎﺑﳊ‬

Sein Herz ist zerrissen vor Neid / und trocken vor Eifersucht.“

8. Strophe

‫ــــــــــﺮ‬ ْ ‫ِٕا َّﻻ ﻫ‬ ْ ‫ـــﺮ ِد ِﺷـــــﻲ ُﻣ‬ ْ َ‫ُـــــﻮ ِﻓـــــــ ــ ْﻪ ﻓ‬

‫ـــﺴــ ُـــــــﻮ َﻣﺎ ا ْﺣ َــــﻼ ْﻩ‬ ْ ‫َر ِ ّب ﺑَـــــــ َﻘــــﻰ ُﺣ‬

‫ــــــﺮ‬ ْ ‫ﻓَـــ َـــــــ َﻘـــﻰ ﯾَــ ْﻌـــ َﺠ‬ ْ ‫ــــــﺐ َوﯾَـــــ ْـــــ ُﻔ‬

‫ـــــﲔ ﻋ‬ ‫ــــــﻮا ْﻩ‬ ِّ َ ‫ِﺣ‬ َ ‫ُــــــــــــــﺮ ْف َٔا ِ ّﱐ ﳖَ ْــــــ‬

Lieber Gott! Wie lieblich ist doch seine Schönheit! / Nur hat er [auch] etwas Bitteres an sich.

Als er erfuhr, dass ich ihn liebe, / da gefiel es ihm, wobei er sich scheu gab.

‫ــــــﺮ‬ ْ َ ‫ﻧَــــﻠْـــــ َـــــ ِﻘـــــﻲ ﻗَــــﻠْـــ ِـــــﻲ َﻣﺎ ﯾ‬ ْ ُ ‫ـــﺼـــ‬

َ ‫ــــــﺴــــ‬ ‫ــــﻼ ْﻩ‬ ْ َ ‫َوا َذا ا َرد ْْت َٔا ِﻧ ّـــــــــــــــﻲ ﻧ‬ ِٕ

Und als ich ihn vergessen wollte, / erkannte ich, wie mein Herz sich nicht [über ihn] hinwegtrösten konnte.

ْ ‫ــــــــﻦ ِﻋ‬ ْ ‫ـــﺸـــ ُﻘـــــــــﻮ َﻣﺎ ﻧَـ ْــ َﻜ‬ ‫ــــــﻒ‬ ْ ‫ا ِ ّﱐ َﻋ‬ ِٕ

ِ ‫ْـــــــــــــﻮ َرا ْد َو‬ ‫ﷲ ﯾُــــ ْﻌــــﺸَ ــــــــــ ْــﻖ‬ ‫َوﻫ‬ َ

ْ َ‫ﯾَـــــ ْـــ َﻘـــــﻰ ﯾَــ ْــ َﻜـــــ ْــﺮ َذا َو َ ْﳛـــــــﻠ‬ ‫ــــــﻒ‬

َ ْ ‫ُـــــــﻮ َﺷـــــ‬ ‫ــــﺰْـــﺪَ ْق‬ ‫ــﺎن ُﻣ َ ﻧ‬ ْ ‫ــﻄـــــــ‬ ْ ‫َٔا َﻻ ﻫ‬

Denn bei Gott, er will ja geliebt werden, / und ich werde von seiner Liebe nicht ablassen.

Ist er nicht ein heuchlerischer Teufel, / der dies [seine Liebe] leugnet und sogar [darauf] schwört!

9. Strophe

َ‫َــــــــﺬاكْ َٔا ِ ّي َﻣـــﻬْــﻠ‬ َ ‫َﻋـــ ِ ّـــــــﻲ ﻫ‬ ْ ‫ــــــــــــﻚ‬

ْ ‫َﻣ‬ ُ ْ ‫ــــــﱯ َو ْﺻـــﻠُــــــﻮ َوﺿَ ــ‬ ‫ـــــــﻄــﻮ‬ ِ َ‫ـــﻄــــﻠ‬

Ich will mit ihm zusammen sein. Doch, dass er mir / dies vorenthält! Was für ein Verderben!

َّ ‫ــــﺴـــ ِﻤــــــﻲ َﻣــﻠ‬ ْ ‫ــــــــــــﻚ‬ ْ ‫ِﰲ ﯾَــــــﺪُ و َوﺟِ ـ‬

ْ َ‫ﻗَـــــﺪْ َﻣــﻠ‬ ُّ ‫ــــــﻚ ﻗَـــﻠْــ ِـــــــﻲ َو َﺣ‬ ‫ـــﻄـــــﻮ‬

Er hat Besitz von meinem Herz ergriffen und hat es gelegt / in seine Hand. Von meinem Leib hat er Besitz ergriffen

َ‫ـــــــﺎن اﻟﺸَّ ـــــــــــــــ ْﺮ ِط َٔا ْﻣــﻠ‬ ْ ‫ــــــــــﻚ‬ َ ‫ا َّﻻ َﻛ‬ ِٕ

ُ ‫ِﺑ ِﻠــــ َﺤ‬ ‫ـــﺮ ُﻃــــــــــﻮ‬ ْ َ‫ــــــﺎﻇــــــــﻮ َوﺑِــــــﺸ‬

mit seinen Blicken und seinen tätowierten Linien [wörtl. seiner Schnittwunde im Gesicht]159. / Doch sind diese Linien noch besitzergreifender. 159

Hier bezieht sich der Dichter wahrscheinlich auf die oben mit luʿūṭ bezeichneten Linien.

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

ْ ‫َﺻـــﺎ ِﻧـــــــــﻊ ِ اﳉَـــ َﻤ‬ ‫ـــــــــــــــﺮ ْف‬ ‫ــــــــﺎل َو َﻇ‬ َّ

293

‫ــــــــــﻖ‬ ْ َّ‫ـــــﺮﯾْـــــــــﻂْ َزاﻧُــــــﻮ َو َدﻗ‬ َ ‫َٔا ْي ُﺷ‬

Welch süße Linien ihn schmücken! Verziert hat ihn / Der, der Schönes erschafft, und Er hat [es] anmutig gemacht.

ْ َ ‫ــــــــﻮل َو َ ْﳜ‬ ْ ‫ــــﻄ‬ ‫ـــــــــﻒ‬ ‫ــــــــــﺐ اﻟ ُﻌـــ ُﻘ‬ ِ َ ْ‫َﳯ‬

َ ‫ﯾـــﻖ ُﻣ‬ ‫ــــــﺮ ْق‬ ‫ِﻟﻠْــــﻬ‬ ْ ‫َـــــــــــﻮى َﻃــــ ِﺮ‬ َّ ‫ــﻄــ‬ َ

Mit der Liebe ist es doch immer dasselbe. / Sie raubt und stiehlt den Verstand.

10. Strophe

‫ِــــــــــــــــﻢ‬ ‫ــــــــــﻮ ِم َﻻﯾ‬ ْ َ ‫َو َﻻ ﻧ‬ ْ َ ‫ـــﺴـــ َﻤـــــــــ ْﻊ ﻟ‬ ْ

‫َواﻟ َّــــــ ِــــــﻲ َزا ْد ﺑُــــــﻮ ِﻫــ َــﺎ ِﻣـــــــــــﻲ‬

Beim Propheten! Meine Leidenschaft zu ihm wuchs, / so dass ich dem Tadel des Tadelnden kein Gehör schenkte.

ْ ‫َوﺑَــ ِﻘــــ‬ ‫ِـــــــــــﻢ‬ ‫ــــــــﺖ ِﰲ َد ْﻣــــ ِﻌـــــــﻲ َﻋـﺎﯾ‬ ْ

‫َــــــــــﺮ ِﻟﻠــــــــﻨَّ ْﺎس َﺳــــ َﻘﺎ ِﻣـــــــﻲ‬ ْ ‫َو َﻇــــﻬ‬

Den Menschen lag meine Krankheit offen zu Tage, / und ich fand mich schwimmend in meinen Tränen.

‫ِــــــــــــــﻢ‬ ‫َو َﻻ ﺗَــ ْــ َﻔــــ ْﻌـــــــــ ِــــــــﻲ اﻟــ َــ َﻤــﺎﯾ‬ ْ

‫ـــــــﺮ َﻋــــ ِ ّــــــﻲ َﻣــ َـــــــﺎ ِﻣــــــــــــﻲ‬ ْ ‫َوﻧَـــ َﻔ‬

Mein Schlaf verließ mich, / da nützten mir auch keine Talismane.

ْ َ‫ـــــــﱴ َﺣــــﺎﻟ‬ َّ ‫َﺣ‬ ‫ــــــــــــــﺮ ْف‬ ‫ــــــﻚ َﻣﺎ ﺑِــ َــــ ْﻌ‬ َ

ْ َ‫ﻗ‬ ْ ‫ـــﺖ ﺑِـــ‬ ْ َ ‫ـﺎل ِﱄ‬ َ ‫ﲱــــ ِـــــــﻲ َٔاﻧْــ‬ ‫ــﻚ د ْ َّق‬

Mein Freund sagte mir, dein Puls rast160 [oder: du bist so mager161] / Du erkennst dich ja selbst nicht wieder.

ْ َ‫ـــــــــﺮكْ َوﯾَــــ ْﻜـــﺸ‬ ‫ـــــــــﻒ‬ ِ ّ َ‫ــــــﺎن ﺿ‬ ْ َ ‫َٔا ْو ﯾُــ‬

َ ‫ـــــﺐ ُﺣ َﻮﯾْـــــ‬ ‫ـــﺬ ْق‬ ْ ‫ـــﺐ َﻃـ ِﺒ‬ ْ ‫ﻗُــــ ْــﻢ َﳒِــــ‬

Komm, ich bringe [dir] einen geschickten Arzt, / sonst sieht man deine Magerkeit und alles fliegt auf.

11. Strophe

ِ ْ ‫ــــــﺲ ﻧَـــ‬ ‫ــــﺲ َﺣـــــــﺎ ِذ ْق‬ ّ ِ ‫ــــﻀـــــــﻲ َﺟ‬ ّ ِ ‫َﺟ‬

ْ ‫ــــــﺐ ُﻣ َـﻼ ِﻃــ‬ ‫ـــﻒ‬ ْ ‫ــــــﺐ ِﱄ َﻃــ ِـــــ‬ ْ ‫َﺟ‬

Er brachte mir einen wohlwollenden Arzt, / der prüfte meinen Puls mit geübtem Griff.

‫ــــــــــﻖ‬ ْ ‫ـــــــﺮ ِق ﺧَـــﺎ ِﻓ‬ ْ ‫َواﻟــ َــــ َﻘـــــــﻰ ِﻓـ ـ ْﻪ ِﻋ‬

َّ ‫َو‬ ‫ــــــــﺎر ْف‬ ِ ‫ـــــﺐ ِﰲ ِﻃــــ ُّــــــﻮ َﻋ‬ ْ ‫اﻟـﻄــ ِـــ‬

Der Arzt war beschlagen in seinem Beruf, / und fand, dass dort eine Ader pochte. 160 161

Dozy: Supplément, s.v. ‫„ = ﺩﻕ ﺍﻟﻨﺒﺾ‬battement du pouls“ und ‫ِﻕ‬ ِ ّ ‫„ = ُﺣ ﱠﻤﻰ ﺍﻟﺪ‬fièvre hectique, on dit quelquefois ‫ ﺍﻟﺪﻕ‬seul, mais c’est presque un barbarisme“. ّ = „état de ce qui est mince“. Kazimirski: Dictionnaire, s.v.: ‫ﺩﻕ‬

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‫‪294‬‬

‫‪EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG‬‬

‫ُـــــﻮ َوا ِﻗـــــ ْ‬ ‫اﻟــ َــ َﻔ ْ‬ ‫ــــــﻒ‬ ‫ــــــﺖ ِﻟــ َﻤ ْ‬ ‫ــــــﻦ ﻫ ْ‬

‫ﻗَ ْ‬ ‫ــﺎل ﻟُـــــﻮ ﻫ َ‬ ‫ـــــــــﻖ‬ ‫ــــــﺐ َ ِﺎﺷ ْ‬ ‫َـــــﺬا اﻟﺸَّ ِ ّ‬

‫‪Er drehte sich um zu einem, der dabei stand / und sagte ihm, dieser Junge ist verliebt.‬‬

‫ْ‬ ‫ـــــــــــــــﻒ‬ ‫َﻣــــــ ْﻊ َﺣــــ ِـــﯿ ُـــــــــﻮ ِﰲ ﻟُـ َﺤـ َّ‬

‫ــــــﻮ ُﻣــــــــــﻮ ُﻣ َ‬ ‫ــــــــــــــــــﻖ‬ ‫ْ‬ ‫َود ََوا ْﻩ ﻧ َ ْ‬ ‫ــﻄــ َّ‬

‫‪Seine Arznei ist der Schlaf, bedeckt / mit seinem Liebsten unter einem Deckchen.‬‬

‫ْ‬ ‫َوﯾَـ ِﺒ‬ ‫ـــــــــــــﺮ ْق‬ ‫ــــــــــﺖ ﻟَـ ْـــﻠَــــــــ ْﻪ َوﯾَـــ ْﻌ‬ ‫َ‬

‫ْ‬ ‫ـــــــــــــــــﻒ‬ ‫َﻻ ﻧَــ ُﻘــــــــــــــــﻮ ْع َو َﻻ ُﺳـــ َﻔــ َّ‬

‫‪Er verbringe die Nacht und schwitze, / es bedarf [dazu] keiner Infusion und keiner Mit‬‬‫‪telchen.‬‬

‫‪12. Strophe‬‬

‫ِـــــــــــﺐ‬ ‫ْ‬ ‫ِﺻ ْ‬ ‫ــــــــﺮت َا َ ﻧُـــــ ِﺮﯾــــــﺪْ ﻧُـــ َﻐــ ّ‬

‫َﺣ َّــــﱴ ﺗُـــ ْـــــ َﻔــﻰ ِذي اﻟﺸَ ـــــ َــﺎ َﻋـــــــــــــ ْﻪ‬

‫‪Ich wollte schon weg, / um dieser Schmach ein Ende zu setzen.‬‬

‫ﻗُـــﻠْ ْ‬ ‫ِـــــﺐ‬ ‫ــــــﺖ ﻟُـــﻮ ا ْ َﲰــــ ْﻊ َ ُﻃــــ َـــــــــ ّ ْ‬ ‫ِٕ‬

‫ـــــــــﻚ ِذي اﳋَ َ‬ ‫ﺧَـــ ِ ّﻞ َﻋـ َّ ْ‬ ‫ــــــﻼ َﻋـــــــــــــ ْﻪ‬

‫!‪Ich sagte ihm „Hör mal, Doc! / Werd’ ja nicht frech‬‬

‫ِـــــــــــــــــــﺐ‬ ‫ْ‬ ‫َٔا َ ِٕا َّﻻ َﻣـــــــﺎ ا َ َﻃــــــــــ ّ‬

‫ــــــــــﻮ ْت ُﻛـــ ِ ّﻞ َﺳــﺎ َﻋـــــــــــ ْﻪ‬ ‫ـــــــﺮى اﳌ َ ْ‬ ‫َوﻧ َ َ‬

‫‪Doch mir, mir geht’s gar nicht gut. / Den Tod habe ich jeden Moment vor Augen.‬‬

‫ْــــــــــــﺮ ْق‬ ‫ـــــــﺲ ِﰲ اﻟﻠَّـــــــ ْــــﻞِ َٔاﻋ‬ ‫َٔا َ ﻟ َ ْ ْ‬ ‫َ‬

‫ْ‬ ‫َوﺑَـــ ِﻘــ ْ‬ ‫ــــــــــــــــﻒ‬ ‫ـــــﺖ َٔا ْﺻــــ َﻔ ْ‬ ‫ـــﺮ ُﳓَـــــــ َّ‬

‫‪Ich schwitze nicht während der Nacht, / bin immer noch gelb und mager.‬‬

‫ْـــــــــــــــــــﺮ ْق‬ ‫ـــــﲏ ﺗَـﻐ‬ ‫َ‬ ‫َو ُد ُﻣــــــــــﻮ ْع َﻋــ ْ َ َّ‬

‫ْ‬ ‫ـــــــــــــﻒ‬ ‫ــــــﻦ َﺟــــ ْﻔــــ ِــــــــــﻲ َٔا ْر َﻋ‬ ‫َو َٔا َ ِﻣ ْ‬

‫“‪Meine Augen versinken in Tränen / und aus meinen Lidern fließt Blut.‬‬

‫‪13. Strophe‬‬

‫َو َّ‬ ‫ِـــــﻢ َﻣ َــﺮا ِﻣـــــــــــــــﻲ‬ ‫اﻟﻄــــ ِـــ ْ‬ ‫ـــــﺐ ﻓَـــﻬ ْ‬

‫َوﺑَـــ َﻘــــــﻰ ﯾَــ ْ ِ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــــــﻚ‬ ‫ـــــــﻢ َوﯾَﻀْ ــ َﺤ‬ ‫ــــــﺴ ْ‬

‫‪Der Arzt verstand, was ich meinte / und grinste und feixte unentwegt.‬‬

‫ْ‬ ‫ْــــــﺮكْ َﻣ َــﻼ ِﻣـــــــــــــﻲ‬ ‫َوﯾَــــ ُﻘ‬ ‫ــــــــﻮل ِﱄ اﺗ ُ‬

‫ْ‬ ‫ـــــــــــــﻚ‬ ‫ـــــــــﻮز ﻟَــ َﺤـــــﺪْ ﯾُــﻀَ ـــ َّﺤ‬ ‫َﻣﺎ َ ُﳚ‬ ‫ْ‬

‫‪Er sagte mir: „Hör auf, mich zu tadeln. / Natürlich darf hier niemand162 Spott üben.‬‬

‫‪Zusammengezogen aus li-aḥad („niemandem“).‬‬

‫‪162‬‬

‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪295‬‬

‫‪EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG‬‬

‫ـــﺖ َﺣــ َــ ْ ْ‬ ‫َٔاﻧْ ْ‬ ‫ـــــﺖ ﺗَــ ْــ ِﻔـــﻲ َﻛ َــــﻼ ِﻣـــــــــﻲ‬

‫ْ‬ ‫ﻗُـ ْﻤ ُ‬ ‫ــــــــــــــﻚ‬ ‫ــــــﺮ َﺣ‬ ‫ـــﺖ َواﺑْـ َـــ ْــــ ُــــﻮ ِﺸَ ْ‬

‫‪[Doch] hast du vorgezogen, meinen Rat in den Wind zu schlagen. / Da habe ich es‬‬ ‫‪[deine Therapie] auf dein Krankheitsbild hin festgestellt.‬‬

‫ـــــــﻞ ﻟَ ْ‬ ‫َٔا َﻻ ﻧَــ ْﻌـــ َﻤ ْ‬ ‫ـــــــــــــــــــــﻖ‬ ‫ْ‬ ‫ــﻚ ُﻃ َــﺮﯾ َّ‬

‫ِﻟـﺪَ َواكْ َﻋـــﺎﺟِ ْ‬ ‫ــــــــــﺮ ْف‬ ‫ـــــــﻞ َو َﻣﺎ ا ْﻇــــــــ َ‬

‫?‪Habe ich nicht einen kleinen [Aus-]Weg bereitet / damit deine Heilung schnell wirkt‬‬ ‫!‪Wie fein das ist‬‬

‫ﻓَا َّن َ ِر اﻟـ ِﻌ ْ‬ ‫ــــــــــــــﺮ ْق‬ ‫ـــﺸ‬ ‫ــــــــــــــﻖ َ ْﲢ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬

‫ــــــــــــﻮن ِﻣ ْـــــ َ ْ ُرﻫَـ َّـــ ْ‬ ‫ـــــــﻒ‬ ‫ـــﻦ َ ُﻜ‬ ‫َﻣ ْ‬ ‫ْ‬

‫‪Denn das Feuer der Liebe verbrennt / den, der wie du dürr geworden bist.‬‬

‫‪14. Strophe‬‬

‫ــــــــــﺮى‬ ‫ا ْن ُ ِﺮﯾــــــــــﺪْ ﺗُـــ ِﻔـــ ْ‬ ‫ــــــــﻖ َوﺗَــ ْ َ‬ ‫ِٕ‬

‫َﻻ ﺗَـــــــﺪَ ْع َٔا َﺣـــــــــــﺪْ ﯾُ ِ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــــــــــﻚ‬ ‫ـــﻄــ َّ‬

‫‪Wenn du wieder auf die Beine kommen und gesund werden willst, / lass es nicht zu,‬‬ ‫‪dass dich jemand [anderes] heilt.‬‬

‫ــــــﺐ ﺑ ِ‬ ‫ْ‬ ‫ــــــــــــــــــــﻚ َٔاد َْرى‬ ‫اﳊَـــ ِـ ْ‬ ‫ِــﻄـــ َّ‬

‫ْ‬ ‫ـــــــــــــﻚ‬ ‫ﻓَ ِـــﺸـــــــــ َﻔﺎكْ ِﻣ ْ‬ ‫ــــﻦ ِﻋــ ْـــ ِﺪ ِﺣـ َّ‬

‫‪[Denn] dein Liebster weiß am besten, wie er dich heilt. / Deine Genesung ist bei deinem‬‬ ‫‪Geliebten.‬‬

‫ــــــــﺮا‬ ‫َﻋـ ِ ّـ ُﻘــــــــــــــــﻮ َو َ ْم ﻟَ ُـــــ ْﻜــــــــ َ‬

‫ﴍﺑَـــــــ ْ‬ ‫ـــــــﻚ‬ ‫َو َ ُﻜ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــــــﻮن ِﰲ اﻟﻠ َّ ــــــﻞِ ُ ْ‬

‫‪Greife ihn am Hals [umarme ihn] und schlafe bis zum Morgen / und abends sollst du‬‬ ‫‪trinken‬‬

‫ْــــــــﺮو اﳌ ُ‬ ‫ــــــــــــﺮ َّو ْق‬ ‫َﻣﺎ ِﻟ َﺴ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــــﺎن ﺛَــﻐ ُ‬ ‫َ‬

‫ـــــــﺮ ْﺸَ‬ ‫ُ‬ ‫ـــــــــــــــﻒ‬ ‫َو ُرﺿَ‬ ‫ْ‬ ‫ــــــــﺎب َذ ِاك اﳌ ُ َ‬

‫‪das klare Zungenwasser seiner Zahnreihe / und den Speichel, der lecker ist aufzusaugen.‬‬

‫َواﻧْــــ َ ِـﺸ‬ ‫ـــــﻖ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــــــﻖ ِﻣ ْﻦ ﺑَــ ْﻌــــــﺪْ ﺗُــ َﻌــ َّ ْ‬

‫َو ْر ِد ﺧَــــ َّﺪﯾْــــــــــــــــ ِﻪ اﳌُــــﻀَ ـــــ َّﻌ ْ‬ ‫ـــــــــﻒ‬

‫‪Nachdem du ihn umarmt hast, zieh’ den Duft / der gefüllten Rose seiner Wangen in‬‬ ‫‪dich hinein.‬‬

‫‪15. Strophe‬‬

‫ُ‬ ‫ـــﻮﻟُــــــــــﻮ‬ ‫ﻗُــ ْﻤـــــﺖ َا َ ْ ِﲰــــ ْﻌ‬ ‫ــــــــــﺖ ﻗَ ْ‬

‫ِﻧ ْﻤ ُ‬ ‫ــــــــﺖ ﻟَ ْﯿﻠَـــــ ْﻪ َﻣــــــــ ْﻊ َﺣـ ِــــ ـــــ ِـــــــﻲ‬

‫‪So schenkte ich seinen Worten Gehör / und schlief eine Nacht mit meinem Geliebten.‬‬

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

ْ ‫ـــــــﲔ ﻏَـ َﻔ‬ ّ ِ ‫ـــــــﻞ َﻋ‬ ‫ـــــــﲏ َرِﻗـــ ــ ِــــــــﻲ‬ ْ ‫ِﺣ‬

‫َو َﺷـــ َﻔــــــﻰ ﻗَــــﻠْــ ِـــــــﻲ ﻏَــ ِﻠـــ ـﻠُــــــــــــــــﻮ‬

Mein Herz stillte seinen Durst [heilte seine Krankheit], / als der Wächter mich aus den Augen ließ.

‫َو ْاﺳـــــ َــ َﻘــﻠَّــ ْــــ ْﺖ ِﻓــ ــ ْﻪ ُذﻧُـــﻮﺑِـــــــــــــــــﻲ‬

‫ــــــــﱶ ِﻋـــــ ْـــــــ ِﺪي ﻗَـ ِﻠـ ـﻠُـــــــــــــــﻮ‬ ْ ُ ‫َو َﻛ‬

Das wenige, was ich von ihm hatte, war [in meinen Augen] ganz groß / und klein waren darin meine Sünden.

ْ َ‫َو َﻋـﻠَ ْـــــــ ْﻪ ﻗَـــﻠْـــ ِــــــﻲ ُﻣﺸَ ـ ْﻔـﺸ‬ ‫ـــــــــــــﻒ‬

‫ـــــــﻖ‬ ْ ‫ـــــــﻮس َوﻧَـ ْـــﺸَ ــــ‬ ْ ُ ‫ــــــﺮ ْت َٔا َ ﻧَـــ‬ ْ ‫ِﺻ‬

Ich fing an, zu küssen, zu riechen / und schüttete mein Herz über ihn aus.

ْ ‫ـــــــــــــﻒ‬ ‫ـــﻮﺻ‬ َ ُ‫َــــــﺮ َﻣـــﺎ ﯾ‬ ْ ‫ُ َّﰒ ِﺷــــــﻲ آﺧ‬

ِ َ‫ــــــﻮل ﻟ‬ ْ ‫َوا ْن ُ ِﺮﯾـــــــــﺪْ ﻧَــ ُﻘ‬ ‫ــــﻖ‬ ّ ْ ‫ــﻚ اﳊَــــــ‬

Wenn du willst, sage ich dir die Wahrheit / und dann noch etwas, was unbeschreiblich ist.

16. Strophe

ْ ‫َﻻ ﺗَـــ ُﻘ‬ ‫ـــــــــــﺎن‬ ‫ــــــــﺎر َو َﻻ َﻛ‬ ْ ْ ‫ـــــــﻮل ِﱄ َﺻ‬

ْ ‫ـــــــﻦ َااﻟ ْز َﺟـــــــــــ‬ َ ‫ﻫَــــ َﻜ‬ ‫ــــﺎل‬ ِّ َ‫ُـــــﻮ ﻓ‬ ْ ‫ــــﺬا ﻫ‬

So ist die zaǧal-Dichtung. / Sag mir nicht, sie ist vergangen oder war nie gewesen.

‫ـــــــــﺎن‬ ‫ـــﺰ َﻣـــــــــ‬ ْ ُ‫ــــﻦ ﻗ‬ ِ ْ‫َو َﻻ َ ِّﲻـــــــــــــﻲ اﺑ‬ ْ ِٕ

ْ ‫ـــــــــﻦ ُﻋ َــــــﺎ َد ْﻩ ِﱄ ﺧَـــــ‬ ‫ـــﺎل‬ ْ ‫ــــــــﻢ َ ُﻜ‬ ْ َ‫ﻟ‬

‫ــــــــــــــﺎن‬ ‫ـــﺼ‬ ِ ّ ‫ـــــﺢ‬ ْ ْ ‫اﻟــــﺮ َﻣ‬ َ ‫ــــﺎح َو َااﻟ ْﻏ‬ ِ َّ‫ﻓَــﻀ‬

ْ ‫ﯾــــــــﺖ ِﺣــــــ ِّــــــﻲ ا َذا َﻣـــــــــ‬ ْ ‫َٔا َﻻ َر‬ ‫ـــﺎل‬ ِٕ

ʿUbāda163 war [zwar] nicht mein Onkel mütterlicherseits/ und Ibn Quzmān nicht mein Onkel väterlicherseits,

doch, hast du gesehen, dass, als sich mein Liebster zuneigte, / er die Lanzen und Zweige/ Sonderreimverse beschämte.

ْ ‫ــــﺖ ُﻣـ َﻜـــ َّـــــ‬ ْ ْ‫ــــــﺖ َٔا َ َوا ْﻛــ َــﻠ‬ ْ ِ‫ﺟ‬ ‫ـــــــــﻒ‬

‫ـــﻖ‬ ْ ‫ـﻮﺳــ‬ ْ ‫ِﺻـــ ْــــ ُﺖ َﻣ ْــﺮ َﻛ‬ َ ‫ــــــﺐ ُﺣ ْﺴــــ ُــﻮ ُﻣ‬

Ich fand das Schiff seiner Schönheit beladen / und schloss mich fest [mit ihm] zusammen.

ْ ‫َﺟـــﺎ َّاﻟﺰ َﺟ‬ ْ ‫ـــــــــــﻒ‬ َّ ‫ــــــﻞ َﺻـــ ِــــــــ ْﻊ ُﻃ َــﺮﯾ‬

‫ـــــﺮ ْق‬ ‫َو َٔاﺿَ ـــــﺎ ِذﻫ‬ ِ َ ‫ْــــــــــــــﲏ َو َٔا ْﺷـــــــــــ‬

So leuchtete mein Geist hell auf, / und es kam dieses kleine Wunderwerk von zaǧal heraus.

163

Abū Bakr ʿUbādah Ibn Māʾ as-Samāʾ, ein muwaššaḥ-Dichter, geb. in der 2. Hälfte des 4./10. Jahrhunderts (s. Granja, Fernando de la: „Ibn Māʾ al-Samāʾ“, in: EI2).

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

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Kommentar Typologie, Reim und Metrum Es handelt sich um ein muwaššaḥ-artiges zaǧal bestehend aus einem maṭlaʿ (also ein zaǧal tāmm) mit sechzehn Strophen. Das Reimschema besitzt die Struktur aa bbbaa cccaa dddaa. Der Reim des maṭlaʿ und der Gemeinreimverse lautet auf -af, die der Sonderreimverse lauten auf -ah, -ām, -ah, -āḥ, -īm, -is, -al, -ur, -ak, -im, -iq, -ah, -ak, -ak, -bī, ān. Zusätzlich zu den Reimen am Ende des Verses hält Ibn Makānis auch den Reim zwischen den Halbversen in der Vertikale über das ganze zaǧal durch. Er wählt für sein zaǧal das in der zaǧal-Dichtung beliebte klassische Versmaß ramal in der Gestalt eines Dimeters. Aufbau, Themen und Motivik Ibn Makānis’ zaǧal gliedert sich in drei Teile: 1. Einleitung mit Vorstellung und Beschreibung des Geliebten 2. Narrativer Block 3. Ego-Passage Der bestimmende Teil ist der lange narrative Block, der einen linearen Verlauf aufweist. Der Beginn dieses Blocks wird in der dritten Strophe angedeutet („Mir widerfuhr / wegen der Liebe für diesen Mond eine bemerkenswerte Geschichte. // Mir wurde versüßt, von meiner köstlichen Liebe / in Hingabe tausend Schlucke zu trinken,“ Strophe 3, Vers 1 und 2). Die eigentliche Erzählung setzt hingegen erst in der vierten Strophe richtig ein („Am Tag, an dem er angetrunken zu mir kam, / wankte er vor Wein“, Strophe 4, Vers 1). Dieser narrative Block, der durch vereinzelte Beschreibungen des Geliebten zuweilen durchbrochen wird, kommt in der fünfzehnten Strophe zum Abschluss. Die sechzehnte und letzte Strophe schließlich, die mit einer allgemeinen Aussage zur zaǧal-Kunst beginnt („So ist das in der zaǧal-Dichtung“, Strophe 16, Vers 1), stellt wie bei vielen anderen zaǧals eine EgoPassage dar. Ibn Makānis sagt, dass die zaǧal-Dichtung quicklebendig ist und nicht der Vergangenheit angehört. Der muwaššaḥ-Dichter ʿUbādah Ibn Māʾ as-Samāʾ (geb. in der zweiten Hälfte des 4./10. Jahrhunderts) und der zaǧal-Meister Ibn Quzmān waren zwar nicht seine Onkel, doch habe seine Liebe ihn dazu veranlasst, ein kleines Wunderwerk zu verfassen (Vers 2–5). Ibn Makānis ist also wie Ibn Quzmān ein zaǧal-Dichter durch und durch. In den letzten drei Versen erklärt er, warum das zaǧal so gut gelungen ist. Kommen wir nun zu den einzelnen Teilen im Besonderen: Der erste Teil ist bestimmt von der Beschreibung des Geliebten. Ibn Makānis beginnt sein zaǧal mit der Aussage, dass er einem dunkelhäutigen und schlanken Abessinier verfallen sei. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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In den ersten drei Strophen baut er ein Spannungsverhältnis auf zwischen der Schönheit des Geliebten einerseits und seiner gebieterischen Macht, die er über ihn und alle, die mit ihm in Verbindung stehen, ausübt andererseits. Dabei wird das Bild der Gazelle und der Sonne, die dem Geliebten untertan werden, bemüht. Ibn Makānis würde wegen der Vereinigung mit seinem Geliebten sogar am Galgen hängen und geköpft werden. Er hat sich ihm in einem Maße verschrieben, dass er vor seinen Anschuldigungen zurückschreckt (Strophe 2, Vers 1). Im dritten Vers von Strophe zwei wirft Ibn Makānis dem Tadler vor, dass er ihn zu Unrecht grausam behandelt und tadelt, denn wenn er wüsste, wie betörend der Geliebte ist, würde er nicht so grausam sein. Daher sei der Angesprochene ein Tor, dessen Geschwätz und Unwissen ihn vor der Erkenntnis verschließen, dies zu erkennen. Die Schlussfolgerung kommt dann im Schlussvers der Strophe: Es geht um die Liebe. Der Tadler solle nicht tadeln, solange er nicht wisse, wie es ist, verliebt zu sein und wenn er dann verliebt sei, könne er sich immer noch überlegen zu tadeln. Die Schönheit des Geliebten wird charakterisiert durch seine Schlankheit, seine Augenlider, sein Gesicht, seinen Bartflaum, seine Stirn, seine Taille und seine Statur (zweimal). Im maṭlaʿ versieht er die Statur mit Epitheta wie schlank (uhayyaf, Diminutivum von ahyaf) und sagt, dass sie sogar den ranken Zweig (al-ġuṣnǝ rrušayyaq, Diminutivum von rašīq) vor Scham erröten lassen (maṭlaʿ und Strophe eins). Seine Stirn sei geformt wie die Halbmondsichel. Im ersten Vers der ersten Strophe wird das Bild des Zweigs wieder aufgenommen und mit dem Mond (arab. qamar), eine gängige Metapher für das Gesicht, verbunden. Dieses Wiederaufnehmen von Wörtern von Strophe zu Strophe bzw. wie in diesem Fall von maṭlaʿ zur ersten Strophe sind charakteristisch für Ibn Makānis’ zaǧal. Die vorangehende Strophe wird mit der nachfolgenden verbunden, indem ein Wort, das im letzten Vers der vorangehenden Strophe vorkommt, im ersten Vers der nachfolgenden Strophe wiederholt bzw. indem sich darauf bezogen wird (ġuṣn im maṭlaʿ und der ersten Strophe, al-wuṣayyaf in der ersten und zweiten Strophe, ṭabīb sowie qum naǧīb und ǧab in der zehnten und der elften Strophe). Die Statur kommt in der dritten Strophe noch einmal zum Tragen, wo der Dichter sie mit Lanzenspitzen bzw. einer Lanze vergleicht. Seine Blicke beschreibt er als Pfeile, die aus den Wimpern schießen, und der Flaum auf seiner Wange ist ein Panzer. Neben der Statur, die er als schön hochgewachsen und als gerade geformte Lanze beschreibt (ay qawām ḫullaṣ mumayšaq / kannū illa smar muṯaqqaf, Strophe 3, Vers 4), kommt Ibn Makānis auch auf die dünne Taille des Geliebten zu sprechen: In der zweiten Strophe vergleicht er sie mit der engen Stelle der Sanduhr. Der in der dritten Strophe angedeutete narrative Teil setzt in der vierten Strophe mit einem für Erzählungen typischen Beginn an: „Eines Tages kam er betrunken zu mir ... .“ Der Poet ist eifersüchtig darauf, dass der Geliebte in seiner Abwesenheit getrunken hat, was dieser jedoch abstreitet. Stattdessen behauptet er, einen Apfel gegessen zu haben. Eine glatte Lüge, die Ibn Makānis gleich aufdecken will und dem Geliebten einen Kuss entlockt. Beim Kuss kommt heraus, dass der Ge© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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liebte in der Tat Wein getrunken hat. Entrüstet darüber, macht Ibn Makānis seinem Unmut Luft und tadelt ihn. Das Apfelmotiv, der Duft des Mundes und das Anhauchen scheint Ibn Makānis bei Ibn Quzmān entliehen zu haben. In Ibn Quzmāns zaǧal Nr. 62 lautet die letzte Strophe folgendermaßen:

ُ ‫ـــــــﺐ ﻓُ َﻤ ْـــ َﻤ‬ ‫ــــﻮا َﺣــــــ ْﻪ‬ ِ ‫َﺟ‬ ْ ‫ـــــﺎﱐ اﳊَـ ِـ‬ َّ َ‫ـــــﺖ ﻓ‬ ْ ‫َﻛـأَ ُّن ﻗَــــﺪْ َٔا َﻛ‬ ‫ـــــﻞ ِﳱَ ْﺎ ﺗُــــﻔَّـــــــــﺎ َﺣــــــــــــــــــ ْﻪ‬ َ ‫ﻓَـــ ُﻘـــــﻠْ ُﺖ ﻟُـــــ ْﻪ َو ِﱄ َﰱ ا ْﻟ َﻜ‬ ‫ـــــﻼ ْم َرا َﺣــــــــــــ ْﻪ‬ 164‫ﺟـــــﻲ َٔاﻋْـــﻤــﻞ ِ ّﱄ َٔاح‬ َ ‫ِــــﻲ َٔا ْﻦ َٔا َﻛـﻠْــ‬ ‫ـــــــﺎح‬ ْ ‫ـــــﺖ َٔاﻟــ ُّـــــﻔَّـــ‬ ْ ْ َ َ ْ ‫َﺣــــﺒِﯿ‬ Aus dem Mündchen meines Geliebten kam ein Duft, als ob er einen Apfel gegessen hätte. Ich sagte zu ihm mit süßer Stimme: „Mein Liebster, wo hast du den Apfel gegessen? Komm und mach mal Aa.“

Die fünfte Strophe setzt mit einem fa („da“), das einen neuen Abschnitt kennzeichnet, ein. Verdrossen über die Aufdeckung seiner Lüge, bricht die Wut aus dem Geliebten heraus. Für Ibn Makānis ist es jedoch nur die Wut eines Verwöhnten (arab. mudallal, Strophe 5, Vers 1), denn an Liebe und Aufmerksamkeit ihm gegenüber hat er es ja nicht mangeln lassen. Er lässt sich jedoch auf das Schmollen seines Geliebten ein und nimmt sich zurück. Er entschuldigt sich sogar, ihm einen Vorwurf gemacht zu haben und sieht sich gezwungen, auf tausend Korane zu schwören, er möge sich nicht von ihm abwenden. Er habe sich ja nur Sorgen gemacht. Die sechste Strophe setzt wie die vierte wieder mit yawm („Eines Tages ...“) ein. Der Geliebte ist voller Grimm darüber, dass Ibn Makānis jedem Dahergelaufenen erzählt, wie es um sie steht. Noch am Tag zuvor habe er wieder jemandem von ihrem Verhältnis berichtet. Die siebte Strophe stellt eine direkte Fortsetzung der Episode von Strophe sechs dar. Unentwegt beschwört der Dichter seinen Geliebten, bis dieser anerkennt, dass Ibn Makānis die Wahrheit sagt. Er scheint sich zu schämen, gleichzeitig hält er jedoch Abstand zu ihm, so dass Ibn Makānis weiter seine Liebe zu ihm beschwören muss. Nur Neid und Eifersucht hätten denjenigen, der dem Geliebten von den Indiskretionen Ibn Makānis’ berichtet hat, dazu getrieben, schlecht über ihn zu reden. Auf solches Geschwätz solle der Geliebte nichts geben. Die achte Strophe setzt neu an mit dem frommen Wunsch, Gott möge die Schönheit des Geliebten erhalten, dergleichen es sonst keine gäbe. Mit ḥīna („als“) im zweiten Vers wird die Geschichte fortgesetzt. Die Liebesbeziehung 164

Ibn Quzmān: Dīwān Ibn Quzmān al-Qurṭubī. Corriente, Federico (Hrsg.). Kairo 1995, S. 197. Ich danke Nefeli Papoutsakis für den Hinweis auf dieses zaǧal.

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wurde bekannt, was dem Geliebten zwar gefiel, was ihn jedoch nicht davon abhielt, weiterhin wie eine Gazelle vor einer Vereinigung zu fliehen. Der Versuch des Dichters, ihn zu vergessen, währt nicht lange – zu groß ist seine Sehnsucht und er weiß, dass auch der Geliebte ihm nicht abgeneigt ist. Dessen ambivalentes Verhalten zwischen Zuneigung und Leugnen lässt Ibn Makānis verzweifeln. In der neunten Strophe hält der erzählerische Handlungsverlauf inne. Der Dichter reflektiert sein Ausgeliefertsein, seine Sehnsucht, den Zwiespalt zwischen dem Wunsch nach Vereinigung mit dem Geliebten und dessen Zurückhaltung, und er beschließt seine Strophe mit der allgemeingültigen Feststellung, dass dies das Gesetz der leidenschaftlichen Liebe ist: Sie raubt einem den Verstand. Die zehnte Strophe beginnt mit einem Schwur auf den Propheten. Seine Liebe sei so stark geworden, dass er darüber die Vorhaltungen des Tadlers nicht hört. Dabei liegt seine Liebeskrankheit (ar. saqām), sichtbar an den Spuren der Schlaflosigkeit, offen zu Tage. Selbst Talismane, die Abhilfe schaffen sollen, nützen ihm nichts. Im vierten Vers dieser Strophe kommt nun ein Freund des Dichters ins Blickfeld, der ihm Fieber bescheinigt und meint, Ibn Makānis sei nicht mehr ganz zurechnungsfähig. Er empfiehlt ihm daher die Konsultation eines Arztes und leitet damit die letzte, über vier Strophen hinziehende, Episode der Erzählung ein. Die ersten beiden Strophen sind dabei dialogisch angeordnet: Einmal ist es der Arzt, der redet, und einmal Ibn Makānis. Der Freund bringt ihm also einen fachkundigen Arzt, der seinen Puls fühlt und erkennt, dass dieser wie wild schlägt. Als ob es nicht schon jeder wüsste, fühlt der Arzt sich berufen, seine Diagnose einem Anwesenden kundzutun: „Dieser Junge ist verliebt“. Damit er Heilung erfahre, müsse er eine Nacht lang mit seinem Geliebten unter einer Decke verbringen und damit seine Krankheit ausschwitzen. In der nächsten Strophe kommt Ibn Makānis mit seiner Rede zum Zuge. Er ist gar nicht begeistert von der spöttischen Feststellung des Arztes und seiner Therapie. Er möchte, um der Schmach zu entkommen, im Boden versinken. Ihm gehe es gar nicht gut, er habe gar den Tod vor Augen. Er schwitze gar nicht, an Sex sei überhaupt nicht zu denken, ganz mager und bleich sei er geworden, seine Augen versinken in Tränen, und Blut fließe schon aus seinen Lidern (Strophe 12). In den folgenden zwei Strophen ist wieder der Arzt an der Reihe: Er gibt zu, sich über Ibn Makānis lustig gemacht zu haben, sagt aber gleichzeitig, dass Spott hier eigentlich nicht angebracht sei. Er solle dennoch seinem Ratschlag folgen, denn der einzige Ausweg für einen hoffnungslos Verliebten sei die Vereinigung mit dem Liebsten. In der fünfzehnten Strophe, die den narrativen Block abschließt, folgt der Erzähler tatsächlich der Empfehlung des Arztes und schläft eine Nacht mit seinem Geliebten. Lapidar erklärt er: „... und [ich] schlief die Nacht mit meinem Geliebten“. Wie es plötzlich zu dieser Vereinigung kam, obwohl der Geliebte ja vor seinem Freier floh, darüber lässt uns Ibn Makānis im Unklaren. Vielmehr beschreibt er die süßen Freuden, die er in einem unbeachteten Moment genießen durfte und deutet im letzten Vers an, dass dort © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Dinge geschehen seien, die unbeschreiblich sind bzw. verbiete es der Anstand, diese zu beschreiben. Ibn Makānis’ zaǧal ist von einem dichten und kohärenten Erzählgerüst geprägt, dessen Spannungsbogen bis zum Ende gespannt bleibt. Vom Anfang bis zum Ende der Erzählung fragt man sich: Was wird zwischen den beiden noch geschehen? Wird der Geliebte sich weiterhin verweigern und Ausreden finden? Werden die beiden schließlich zusammenkommen? Die Spannung wird, wenn auch etwas abrupt, in der letzten Strophe des narrativen Blocks mit einem Happy End aufgelöst. Die Motive und Personae der Einleitung sowie des narrativen Hauptteils sind aus der Dichtung hinlänglich bekannt: Der Tadler, die Verweigerungshaltung des Geliebten, der Wächter, das Abpassen des Moments, in dem der Wächter nicht aufpasst, die Angst vor der Bloßstellung der Liebe, die Liebeskrankheit sowie der Arzt gehören zum gängigen Repertoire der Liebesdichtung. Die Meisterschaft des Dichters liegt nicht so sehr in der kreativen Umformung dieser Motive bzw. der Denkinhalte, sondern in der erzählerischen Gestaltung und der Verwebung dieser Motive und Denkinhalte innerhalb des Hauptteils. Stilistik Es ist gut möglich, dass das zaǧal wegen dieser Verlegung auf die erzählerische Gestaltung in punkto Stilistik eher unscheinbar daherkommt.165 Klangvolle Paronomasien, großartig konstruierte Parallelismen, komplizierte Metaphern oder raffinierte tawriyahs bzw. andere Formen des Doppelsinns, die den badīʿ-Stil jener Zeit beherrschten, sucht man im Gedicht daher vergebens. Nur in der Einleitung und den Gemeinreimversen setzt der Dichter an einigen Stellen ausgefeiltere Stilmittel ein. Dazu zählen zum Beispiel die Alliteration in naʿšaq wa-natlaf im Eingangsvers, das ġazālah und ġulāmah im dritten Vers der ersten Strophe, das wuṣayyaf und waṣfū im ersten Vers der zweiten Strophe. Ein Chiasmus liegt im Vers lā tuʿannif ḥattā taʿšaq / fa-iḏā ʿašiqta ʿannaf vor. Eine tawriyah bringt Ibn Makānis im dritten Vers der letzten Strophe an: Mit aġṣān sind dort nicht nur Zweige gemeint, sondern auch die Sonderreimverse in den einzelnen Strophen. Bei der Beurteilung der Stilistik, vor allem des Klangs, darf nicht vergessen werden, dass die Gestaltung des Gedichts schon durch die vielen Reime (erste und zweite Halbverse reimen sich in der Vertikale) über eine ansprechende Klanglichkeit und einen starken Rhythmus verfügt. Anders ausgedrückt, in jedem zweiten Versfuß (d.h. in jeder achten Silbe dieses ramal-Dimeters) tritt ein Reim auf, wodurch das Gedicht in kurze rhythmische Einheiten gegliedert wird.

165

Vgl. ähnliche Ausführungen von Voegeli zum zaǧal (Manṣūbat ṣafā l-ʿayš): Voegeli: Manṣūbah, S. 475–477.

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Das stilistisch und auch klanglich wohl herausragende Merkmal dieses zaǧal sind jedoch die überaus häufig auftretenden Diminutiva, die typisch für die zaǧalDichtung sind, doch habe ich in keinem zaǧal eine derartige Häufung dieser Formen gesehen. Insgesamt setzt sie Ibn Makānis ganze 29 Mal ein; allein in der vierten Strophe finden wir sieben dieser Formen (sukayrīn, musaykīn, mulayʿīn, fumaymak, fumaym, ruḥayyaq, muqayṣaf) vor. Nicht selten stehen diese Diminutiva am Ende der Gemeinreimverse (uhayyaf, al-wuṣayyaf, muqayṣaf, ḫufayyaf, luḥayyaf, sufayyaf, nuḥayyaf, ruhayyaf, murayšaf), die das Gesamtbild des zaǧal prägen, so dass man davon ausgehen kann, dass der Dichter sie als ein Hauptcharakteristikum seines Gedichts hervorheben wollte. Sprachliche Besonderheiten Auf die bereits besprochenen dialektalen Eigenheiten gehe ich im Folgenden nicht ein. Ich werde hingegen auf einige Merkmale hinweisen, die dieses zaǧal im Besonderen auszeichnen: Ein schöner Fund ist das aus vielen heutigen Dialekten bekannte Diminutivum des hochsprachlichen šayʾ: šway/šuway bzw. šuwayya („etwas“).166 Im letzten Vers der dritten Strophe charakterisiert der Dichter seinen Geliebten wie folgt: wa-hwa illā smar muḥaqqaq / illā ḏā šuwayya aẓraf „Er ist gewiss eine solche braune Lanze / jedoch ist dieser etwas feiner“. Das Diminutivum für fam („Mund“), fällt durch die Schreibung fumaym (Strophe 4, Vers 3 und 4; Strophe 5, Vers 4 usw.) mit Wegfall der Gemination und des letzten Vokals anstelle von fumayyam, das wir aus anderen zaǧals kennen, auf. Unter dialektalen Gesichtspunkten sticht auch das Wort ʿannak für ʿanka im zweiten Vers der zwölften Strophe heraus. Der Schwund von Hamza in Wortanfangsstellung ist ein Merkmal, das in anderen zaǧals eher selten anzutreffen ist: kaltu für akaltu im zweiten Vers der vierten Strophe, rād im vierten Vers der achten Strophe und ṣibt im vierten Vers der letzten Strophe.167 Eine bemerkenswerte dialektale Variante, die man aus dem levantinischen und ägyptischen Dialekt von heute kennt, ist das lǝ-bukrā in der Bedeutung von „bis morgen“ in Strophe 14, Vers 3.168 Ebenso dem ägyptischenlevantinischen Raum zuzuordnen ist das malān (welches auch malyān ausgesprochen wird).169 Dialektalen Ursprungs ist auch das wa-llā bzw. wǝ-llā im Vers qult dī rīḥat ruḥayyaq / wa-llā tuffāḥ yā muqayṣaf (Strophe 4, Vers 5), welches hier in der Bedeutung von „oder“ verwendet wird.170 Ein zweites wa-llā in der gleichen Bedeutung findet sich in Strophe 7, Vers 1. Erwähnenswert ist darüberhinaus die Verwen166 167 168

169 170

Bei Ibn Sūdūn findet man dieses Wort des öfteren, s. Ibn Sūdūn: Nuzhah, u.a. S. 83 und 131. Vgl. Vrolijk: Scowling, S. 146; Davies: Profile, S. 109–110, 121–122. Cowell: Grammar, S. 476, 560, 574; Omar: Margaret K.: Levantine and Egyptian Arabic – A Comparative Study. Washington 1976, S. 29; Woidich: Kairenisch, S. 154; vgl. auch DAA, S. 473. Cowell: Grammar, S. 132; Hinds/Badawi: Dictionary, s.v. Cowell: Grammar, S. 338; Woidich: Kairenisch, S. 160.

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dung der Kardinalzahl wāḥid („eins“), die wohl wāḥad ausgesprochen wurde, als indefinites Pronomen in Strophe 7, Vers 4.171 Ähnliches liegt vor in Strophe 13, Vers 2 auf, wo aḥad (in der Kontraktion aus den Wörtern li und aḥad) steht, und wieder in Strophe 14, Vers 1 in der Form aḥad.172 Das ṣaḥbī (Strophe 10, Vers 4) kann, wenn man es hochsprachlich liest, den Plural „Freunde“ bezeichnen; im Dialekt kann das Wort in Verbindung mit anderen Wörtern und Suffixen anstelle von ṣāḥib auch kurz ṣaḥb ausgesprochen werden und bezeichnet damit den Singular, also „Freund“.173 Eine dialektale Verbalform, die in mehreren Dialekten vorkommt, ist das istaqallayt („ich erachtete als wenig“) in Strophe 15, Vers 3, eine volkssprachliche Variante von istaqlalt (X. Stamm von qalla).174 Hinsichtlich der Verbalflexion sticht auch das ṣirt uʿīḏ im dritten Vers der fünften Strophe und das angeschlossene wa-ʿtaḏir im nächsten Vers heraus. Hier wird die 1. Person Singular verwendet, nicht das andalusische Präfix na- (nuʿīḏ bzw. naʿtaḏir). In Verbindung mit inchoativen Verben wie ṣirt greift diese zaǧal-Konvention nicht. Die Kombination mit einem anderen dieser Verben des Typs aḫawāt kāna („die Schwester des Verbs kāna“), wa-baqīt naḥlif („Wieder und wieder schwor ich [...].“) im ersten Vers der Strophe sieben, scheint von dieser Modifikation hingegen nicht betroffen zu sein. Die auf das Verb baqā bzw. baqiya zurückgehende unveränderliche Partikel baqā kommt im zaǧal Ibn Makānis’ an mehreren Stellen vor. Seine Verbreitung in heutigen Dialekten deutet darauf hin, dass es auch in diesem zaǧal ein typisches Merkmal von dialektalem Sprachgebrauch ist: Das baqā im Satz rabbi baqā ḥusnū mā ḥlāh (Strophe 8, Vers 1) könnte auf diese, die u.a. im Bereich des Judäo-Arabischen von Bagdad und dem Levantinischen untersucht worden ist, zurückgehen.175 In vielen Fällen besitzt sie eine adverbiale Funktion, die etwa dem deutschen „einfach; doch; na; nun, jetzt; schon, endlich; aber; Mensch“ entspricht wie im Levantinischen rūḥ baʾā („Geh endlich!“) und ḥāǧa baʾā („Es reicht, Mensch!“), ḫalāṣ baʾā („Schluss jetzt!“) oder im Judäo-Irakischen bas baqā („Es reicht, Mensch!“).176 In diesen Fällen wird das baqā nachgestellt und hat eine bekräftigende Wirkung. Im vorliegenden Fall rabbi baqā ḥusnū mā ḥlāh steht das baqā am Anfang der Phrase und besitzt neben der von Jacob Mansour beschriebenen Funktion der Parenthese und des Fokus ebenfalls eine bekräftigende Funktion.177 Da es für baqā in diesem Kontext keine 171 172 173

174 175

176 177

Woidich: Kairenisch, S. 211–214. Vgl. Vrolijk: Scowling, S. 152. Vgl. Woidich, Manfred: Zum Dialekt von Il-ʿAwāmṛa in der östlichen Šarqiyya (Ägypten). Teil II: Texte und Glossar, in: Zeitschrift für arabische Linguistik 4/1980, S. 31–60, hier: S. 46; Woidich: Ägyptisch-Arabisch, S. 214. Cowell: Grammar, S. 105. Vgl. Vrolijk: Scowling, S. 149, Woidich: Kairenisch, S. 420. Mansour, Jacob: The Particle baqa in the Judaeo-Arabic Dialect of Baghdad, in: Zeitschrift für arabische Linguistik 14/1985, S. 62–75. Vgl. außerdem Hartmann, Martin: Arabische Lieder aus Syrien, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 51/1897, S. 177– 214, hier: S. 191; Cowell: Grammar, S. 527. Mansour: Particle, S. 75. Ebd., S. 69–71.

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eindeutige Entsprechung im Deutschen gibt, kann es im obigen Satz nur mit einem etwas vereinfachenden „doch“ übersetzt werden: „Lieber Gott [Mein Gott], wie lieblich seine Schönheit doch ist!“ Es gibt noch eine andere mögliche Übersetzung für diesen Satz. Man könnte das baqā auch als Perfektform des Verbs, das einen Wunsch ausdrückt, ansehen: „Mein Gott! Möge seine Schönheit erhalten bleiben! Wie lieblich sie doch ist!“). Im Satz wa-baqā yaḫǧal (Strophe 4, Vers 2) scheint dagegen ein anderes baqā vorzuliegen. Dies wird u.a. daraus ersichtlich, dass die Konjunktion wa- dem nachfolgenden baqā vorausgeht, was in der Studie Mansours zur unveränderlichen Partikel nicht vorkommt. Es scheint sich hier um ein konjugiertes Hilfsverb bzw. Präverb, zu handeln, das „konstatiert und bestätigt, dass der Zustand oder die Aktivität eingetreten ist oder eintreten wird, auf die das Verb referiert.“178 Die Übersetzung, die daraus resultiert, ist demnach: „Er begann, sich zu schämen,“ oder „Da schämte er sich.“. Ähnlich sind die Fälle tabqā taḥkī (Strophe 6, Vers 3), baqīt naḥlif (Strophe 7, Vers 1), fa-baqā yaʿǧab (Strophe 8, Vers 2), yabqā yankur (Strophe 8, Vers 5), wa-baqā yabsim (Strophe 13, Vers 1). Diese Funktion ähnelt der Funktion von ṣāra in den Sätzen ṣirt anā nurīd (Strophe 12, Vers 1) und ṣirt ana nabūs (Strophe 15, Vers 4). Im Satz wa-baqīt [oder baqayt] fī damʿī ʿāyim (Strophe 10, Vers 2) scheint das baqā hingegen ein Kopulaverb mit resultativer Bedeutung zu sein: wörtl. „ich wurde schwimmend in meinen Tränen“ oder „ich fand mich schwimmend in meinen Tränen“ wie in der obigen Übersetzung. Eine weitere Bedeutungsnuance von baqā liegt im folgenden Satz vor: wa-baqīt aṣfar nuḥayyaf („Ich bin immer noch blass und mager,“ Strophe 12, Vers 4). Hier scheint die in den Wörterbüchern zu findende Funktion als Hilfsverb mit durativer Bedeutung zu greifen („fortdauern, bleiben; etw. weiterhin tun“).179 Das Verb, das ich als ḫullaṣ („er wurde vollendet“) im Vers vier der dritten Strophe (ay qawām ḫullaṣ mumayšaq) lese, scheint eine adverbiale Funktion zu besitzen, die das nachfolgende Nomen spezifiziert. In diesem Punkt ähnelt es dem ḫāliṣ („sehr; gänzlich“) aus dem heutigen Ägyptisch-Arabischen, welches jedoch dem Nomen nachgestellt wird (wiḥiš ḫāliṣ = „sehr schlecht“).180 Das in vielen heutigen Dialekten verbreitete Verb ḥaṭṭ („stellen, legen“) verwendet der Dichter im zweiten Vers der neunten Strophe. Ibn Makānis verwendet das Verb iltaqā („begegnen; auf etwas treffen bzw. vorfinden; finden“) mit einem direkten Objekt (naltaqī qalbī [...] = „Ich fand mein Herz vor [...]“, Strophe 8, Vers 3 und wa-ltaqā fīh ʿirqǝ ḫāfiq = wörtl. „er traf in ihm auf eine pochende Ader“). Diese Verwendungsweise entspricht zum Beispiel dem heutigen Sprachgebrauch im ägyptischen Dialekt (iltaʾētu fī š-šāriʿ = „ich habe ihn auf der Straße getroffen“).181 Im Hocharabischen muss dem Objekt hingegen die Präposition bi- vorangehen (iltaqaytu bihī fī š-šāriʿ). 178 179 180 181

Woidich: Kairenisch, S. 325. Vgl. das marokkanische Beispiel in Brustad: Syntax, S. 149. Hinds/Badawi: Dictionary, s.v. Hinds/Badawi: Dictionary, s.v.; Spiro, Socrates: An Arabic-English Vocabulary of the Colloquial Arabic of Egypt. Kairo 1895, s.v.

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An Andalusismen ist dieses zaǧal eher arm. Am augenfälligsten ist noch das āḥ („Ja“) aus Strophe 4, Vers 3. Dieses kann man jedoch auch als lautmalerisches „Ahhh“ bzw. „Aaaa“ auffassen, da der Geliebte ja aushauchen soll, damit der Dichter riechen kann, ob jener nun Wein getrunken oder, wie er behauptet, nur einen Apfel gegessen hat.182 Wir haben oben gesehen, dass dieses āḥ auch in der lautmalerischen Bedeutung auf ein zaǧal Ibn Quzmāns zurückgeht. Das hochsprachliche Adverb amsi nimmt in Strophe 6 die Form āmis an, was möglicherweise auf das andalusische Vorbild āmas zurückgeht.183 Wollte man dieses zaǧal auf flektierte Formen untersuchen und, um mit Ibn Ḥiǧǧah zu sprechen, daraus Verstöße gegen die Regeln der zaǧal-Dichtung ableiten, würde man an einigen Stellen fündig; so zum Beispiel in aš-šabbu (Strophe 11, Vers 4), ʿirqa (Strophe 11, Vers 2), nāra l-ʿišqi (Strophe 13, Vers 5) u.v.m. Die Vokale -u in aš-šabbu, -a in ʿirqa und das -i in l-ʿišqi lassen sich jedoch auch allesamt als Hilfsvokal -ǝ lesen, wenn wir davon ausgehen, dass die Wörter in Pausa enden, also aš-šabb, ʿirq, l-ʿišq. Ein weiterer Fall liegt im Wort ṣanʿ im letzten Vers der letzten Strophe. Es ist möglich das ṣanʿun mit Nunation zu lesen, womit eine hochsprachliche Form Eingang in das Gedicht fände. Auch denkbar ist die Lesung mit „tanwīn conectivo“, also ṣanʿan. Es ist jedoch ebenso denkbar, dass das Konsonantenpaar -nʿ- in saniʿ mit einem Sprossvokal -i- oder -ǝ- etc. aufgesprengt wird.184 In allen drei Fällen bleibt das Metrum intakt. Exkurs: Schreibung, Vokalisierung und Aussprache von dialektalen Formen Die Schreibung von dialektalen Gedichten stellte eine besondere Herausforderung für Kopisten dar. Sollten sie sich in der Orthographie so nah wie möglich an der dialektalen Aussprache halten oder an „einer historischen Orthographie, bei der die morphologischen Schriftbilder des Hocharabischen übernommen werden und die dialektale Interpretation erst wieder im Leseprozess stattfindet,“ wie Voegeli schreibt?185 In den meisten Fällen, und das schließt auch das von Vrolijks verwendete Autograph von Ibn Sūdūns Nuzhah ein, entschieden sich die Schreiber für das übliche und verständlichere Schriftbild des historisch gewachsenen Hocharabisch. Der Leserschaft bzw. den Rezitierenden oblag es dann, das hocharabische Schriftbild wieder in den Dialekt zu übertragen, was in dialektaler und hochsprachlicher Dichtung versierten Muttersprachlern aus der damaligen Zeit sicherlich leichter fiel als uns, die wir uns heute mit solchen Gedichten beschäftigen.186 182 183 184 185 186

DAA, S. 33. DAA, S. 26. Woidich: Ägyptisch-Arabisch, S. 215–216; vgl. Fischer, Wolfdietrich: Grammatik des klassischen Arabisch. Wiesbaden 1972, S. 23. Voegeli: Manṣūbah, S. 468. Vgl. Corriente: Fakhr al-Dīn, S. 262: „In the absence of the original manuscripts or authorized copies in most instances, Medieval and even modern editions of those poems are based only upon often faulty or pseudo-corrected copies, imposing a devilishly complicated

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Selbst in den frühesten überlieferten Gedichten im arabischen Dialekt von alAndalus bevorzugten Kopisten ein dem Hocharabischen nahes Schriftbild, außer wenn es unvermeidbar war, ein dem Lautbild des Dialekts entsprechendes Schriftbild zu verwenden.187 Vor allem metrische und reimtechnische Gesichtspunkte spielten bei diesen abweichenden Schreibungen eine Rolle. Nicht selten „korrigierten“ Kopisten die dem lautlichen Bild nähere Schreibung einer Vorlage, in dem sie diese dem Hocharabischen anpassten. Ein prominentes Beispiel ist die unterschiedliche Schreibung von mā aḥlā aus dem Gedicht von al-Amšāṭī, das ich oben behandelt habe. Betrachten wir nun weitere Beispiele etwas genauer. Im Unterschied zu den vorgenannten Autoren lege ich in der folgenden Betrachtung den Schwerpunkt auf die Vokalisierung: Ibn Makānis verwendet das bereits angesprochene und al-Banawānī zufolge in der zaǧal-Dichtung verbotene, proklitische Imperfektpräfix bi- im Vers qāl lī ṣaḥbī anta bik daqq / ḥattā ḥālak mā bǝ-taʿraf = „mein Freund sagte mir: „Du hast Fieber / du weißt noch nicht einmal, wie dir geschieht.“ (Strophe 10, Vers 4). Auch im zweiten Vers der achten Strophe tritt dieses Präfix in einigen Handschriften auf (ḥīna ʿurrif annī bǝ-nahwāh = „Als er erkannte, dass ich ihn liebe ...“). Aus metrischen Gründen habe ich in diesem Fall jedoch die Variante ohne das Präfix (nahwāh) vorgezogen. Das vorherige Beispiel (bǝ-taʿraf) ist auch aus anderer Sicht interessant: die Aussprache des letzten Vokals entspricht nämlich nicht der hochsprachlichen Aussprache, die taʿrif lautet.188 Da das Verb jedoch wegen des Reimzwangs des ersten der beiden Gemeinreimverse auf -af reimen muss, wird das Wort taʿraf ausgesprochen. Diese Aussprache entspricht wiederum der heutigen Aussprache dieser Form im Kairenisch-Ägyptischen. Auch an anderer Stelle treffen wir auf ähnliche Verbformen, die aus dem Kairenisch-Ägyptischen bzw. levantinischen Dialekt bekannt sind. Ein Beispiel für solche Verbformen ist das im vierten Vers der zehnten Strophe vorkommende yakšaf bzw. yǝkšaf,189 das in der hochsprachlichen Form yakšif lautet. Weitere Varianten, die eine dialektale Vokalisierung widerspiegeln, sind außerdem yuʿabbaq anstatt yuʿabbiq (Strophe 4, Vers 4), našfaq/ nǝšfaq anstelle von našfiq oder našfuq, taḍʿaf/ tǝḍʿaf anstelle von taḍʿuf (Strophe 5, Vers 5), ein weiteres taʿraf (Strophe 6, Vers 5), yaṣbar/ yǝṣbar statt yaṣbir (Strophe 7, Vers 3), nankaf/ nǝnkaf statt nankuf (Strophe 8, Vers 4), yaḥlaf/ yǝḥlaf statt yaḥlif (Strophe 8, Vers 5), taḥraq statt taḥriq (Strophe 13, Vers 5), yaṭibbak bzw. yǝṭibbak statt yaṭibbuk (Stro-

187 188

189

task on any attempt at improving their quality, which demands an unusual expertise in both Classical and dialectal Arabic, Khalīlian metrics, Classical and Neo-Arabic literature, etc.“ Vgl. Corriente, Federico: A Grammatical Sketch of the Spanish Arabic Dialect Bundle. Madrid 1977, S. 60–62; Faḫraddīn: Zaǧal, S. 65–67. Zur Vermeidung von Missverständnissen lasse ich die Vokalisierungen und Flexionsendungen der hochsprachlichen Formen weg. Vgl. das yaʿarrī anstelle von yuʿarrī im zaǧal von alḤammāmī, welches Weintritt anspricht (Weintritt: Ḥammāmī, S. 387 und 389). In der Nuzhah von Ibn Sūdūn lautet der Vokal des Präfixes von Imperfektformen von Verben mit -i- oder -a- als mittlerem Vokal -i-, Vrolijk: Scowling, S. 145: tirkab. Vgl. Woidich: Kairenisch, S. 63: das dem yikšaf ähnliche nišif, yinšaf.

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phe 14, Vers 1).190 Eine interessante Variante ist das höchstwahrscheinlich dialektale yaḍaḥḥak bzw. yǝḍaḥḥak (als Intensivform zu ḍaḥḥak, vgl. Grotzfeld: Grammatik, S. 27) im zweiten Vers der dreizehnten Strophe, das aufgrund der Metrik mit der Verdopplung des ḥāʾ ausgesprochen werden muss und nicht wie in der Hochsprache üblich yaḍhak. Nicht nur Verben, sondern auch Nomina und Adverbien können von dieser dialektalen Vokalisierung betroffen sein, so zum Beispiel die Diminutivformen wuṣayyaf anstelle von hochsprachlich wuṣayyif (Strophe 1, Vers 5) und muqayṣaf anstelle von muqayṣif (Strophe 4, Vers 5). Das Wort ṭibb in der Präpositionalphrase bi-ṭibbik wird im vorliegenden Gedicht wohl eher bi-ṭibbak ausgesprochen (Strophe 14, Vers 2), trotz des Genitivs, der durch die Präposition bi- angezeigt ist. In ähnlicher Weise muss wahrscheinlich auch ḍarruk in Strophe 10, Vers 5, ḍarrak ausgesprochen werden, obwohl es im Nominativ steht. Eine weitere Ausspracheregel ergibt sich aus der Kombination von Wörtern, die in Pausa enden, mit nachfolgenden Wörtern. Wörter in Pausa kommen sehr häufig vor, da Flexionsendungen im zaǧal für gewöhnlich vermieden werden, wie wir gesehen haben. Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass vor Wörtern der Lautstruktur CV der Hilfsvokal -ǝ an das Wort in Pausa tritt, so in Wörtern, welche die folgende Sequenz aufweisen: CVCC und CɃC, ɃC sowie VC. Aus diesen Gründen schreibe ich diese Wörter im Allgemeinen mit kasrah, auch wenn nach der Syntax eine andere Rektion, also eine Vokalisierung mit ḍammah oder fatḥah angezeigt ist. Beispiele dafür sind das oben erwähnte aš-šabb im Satz qāl lū hāḏā š-šabbǝ ʿāšiq (Strophe 11, Vers 4), dass ich nicht in der hochsprachlich korrekten Form als aš-šabbu lese, sondern nach der obigen Regel mit dem Hilfsvokal -ǝ, ähnlich verhält es sich mit dem Wort ʿirq im Satz wa-ltaqā fīh ʿirqǝ ḫāfiq (Strophe 11, Vers 2), welches grammatikalisch korrekt ʿirqa heißen müsste. Ein besonderer Fall sind Wörter in Pausa, die vor einem Wort mit anlautendem Hamza stehen. In diesem Fall wird das Wort in Pausa nicht mit dem Hilfsvokal -ǝ verbunden, sondern das einsetzende Hamza des nachfolgenden Worts beibehalten. Dies kann man beim Wort ṣirt (inchoatives Hilfsverb: etwa „ich begann“) in Strophe 12, Vers 1 beobachten: Dem ṣirt folgt das Pronomen ʾanā („ich“). Das Metrum verbietet, den Satz in hochsprachlicher Manier als ṣirtu anā auszusprechen. Um dem Metrum gerecht zu werden, könnte man nun die beiden Wörter wie folgt leُ‫ﴏ‬ sen ṣirtu nā ( َ ‫ت ا‬ ْ ِ ) mit Wegfall des Hamzas, aber mit der Endung -u in ṣirtu für die 1. Person Singular der Perfektform. Die Aussprache, die sich daraus ergibt, kann jedoch kaum der tatsächlichen Aussprache entsprochen haben. Aus diesem Grund könnte man das vorangehende Wort mit sukūn ( ◌ْ ) schreiben. Das nachfolgende Hamza bliebe erhalten: also ṣirt anā ( َ ‫ﴏ ْت َٔا‬ ْ ِ ). Dabei muss beachtet werden, dass die beiden Wörter lautlich verbunden werden. Es fehlt hier also ein erneuter Stimmeinsatz, der durch das Hamza eigentlich angezeigt wäre. Um diesem Um190

Vgl. auch das yusaḥḥab bzw. yǝsaḥḥab (anstatt yusaḥḥib) im Gemeinreimvers der 6. Strophe des zaǧal von al-Amšāṭī.

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stand abzuhelfen, wäre es möglich, den Vokal -a an ṣirt anzuschließen und das Hamza im nachfolgenden Wort fallen zu lassen und statt dessen ein hamzat al-waṣl َ‫ﴏ‬ zu setzen: also ṣirta nā ( َ ‫ت ا‬ ْ ِ ). Metrisch gesehen bereitet dies keine Probleme, könnte aber missverstanden bzw. falsch gelesen werden, nämlich dann, wenn man das ṣirta als 2. Person Singular interpretiert. Daher entscheide ich mich in diesen und vergleichbaren Fällen für den Kompromiss ( َ ‫ﴏت َا‬ ْ ِ ). Ein ähnlicher Fall ist šurb alfi ġuṣṣah („das Trinken von 1.000 Schlucken“, Strophe 3, Vers 2), wo die Schreibung mit auslautendem -a (‫ب‬ َ‫ﴍ‬ ْ ُ ) einen Akkusativ vermuten ließe. Daher schreibe ich hier und in vergleichbaren Fällen ‫ﴍب َاﻟْ ِﻒ‬ ْ ُ . Wenn das folgende Wort mit dem ْ ‫ﴏت ُا ِﻋ‬ Vokal ʾu (‫ ) ُٔا‬ansetzt, wird dieses entsprechend beibehalten, wie in ‫ﯿﺬ‬ ْ ِ (Strophe 5, Vers 3). Die Schreibung der beiden Wörter ‫ﲰ ْﺮ‬ َ ْ ‫ ا َّﻻ ا‬im Satz wa-hwa illā smar muḥaqqaq („er ist ein wahrer Dunkelhäutiger“) aus Stropheِٕ 3, Vers 5 entspricht der Regel, dass das Hamza im zaǧal oft wegfällt. Hier besteht keine Gefahr, dass das Wort, welches dem Wort mit Hamza vorangeht, falsch verstanden werden kann. Man beachte, dass in diesem Fall das -ā in illā kurz ausgesprochen wird (ähnlich wie das -ā von mā in der Admirativformel ‫ = َﻣﺎ ا ْ َﻼ ْﻩ‬mā ḥlāh = „wie süß er ist!“ in Strophe 8, Vers 1), wa-mā ẓraf („und wie fein“ Strophe 13, Vers 4). Vgl. auch wa-iḏā radta („wenn du willst“) in Strophe 8, Vers 3 und das mā nā („ich bin nicht“) in Strophe 12, Vers 3. Die nicht-phonetische Umschrift gibt diesen Umstand freilich nicht korrekt wieder. In Fällen wo dem Hamza der lange Vokal -ī- vorangeht wie im Beispiel wa-yaqūl lī truk („er sagt mir, lass [...]“, Strophe 13, Vers 2) wird das -ī beibehalten, vgl. auch ‫ َو ِﰲ ا ْ َﲆ‬im zaǧal al-Amšāṭīs (Strophe 5, Vers 4), selbst wenn die Aussprache eher wa-fǝ ʿlā lautet. Wenn ein auslautendes -a auf ein anlautendes ʾu- trifft wie in wauḫrā drängt sich die Aussprache w-uḫrā auf, s. im obigen zaǧal von Ibn an-Nabīh: ‫( ُواﺧ َْﺮى ِﰲ َذاكَ اﻟ ُﻔ َﻤ َّ ْﲓ‬Strophe 4, Vers 2). Ein weiteres Beispiel ist (‫) َﺎﺑاﻟْ ِﻒ ُﻣ ْﺼ َﺤ ْﻒ‬, b-alfǝ muṣhaf bzw. mit Hilfsvokal b-alfǝ muṣḥaf („auf tausend Korane“, Strophe 5, Vers 4), hier mit Wegfall des -i der Präposition bi- und l-ayyǝ für li-ayyǝ in Strophe 6, Vers 3 mit Wegfall des -i-. Auch in diesen Fällen ist eine missverständliche Lesung ausgeschlossen. Daher wird hier der Vokal auf das bāʾ bzw. das lām gesetzt und das folgende Hamza als hamzat alwaṣl geschrieben, was der tatsächlichen Aussprache eher entspricht. In ‫„( َوا َّﻻ‬oder etwa“, Strophe 4, Vers 5 und Strophe 7, Vers, 1), das aus der Zusammensetzung wa und illā hervorgeht, wird das ʾi (‫ ) ٕا‬von illā elidiert und durch ein hamzat al-waṣl in der Schreibung ersetzt. Ebenso wird in den Fällen fa-nna (aus fa-inna) in Strophe 13, Vers 5 und w-an (aus wa-in) in Strophe 15, Vers 5 verfahren. Da wir nur sehr spärliche Informationen zur tatsächlichen Aussprache und der Vokalisierung von dialektalen Formen in der zaǧal-Dichtung haben, sind die obigen Beobachtungen umso bedeutsamer. Auf ihrer Grundlage könnte man überlegen, alle Gedichte nach der Maßgabe von heutigen Dialekten zu vokalisieren. Dies wirft jedoch vielfältige Probleme auf. Wie können wir beispielsweise entscheiden, ob ein Gedicht nach Maßgabe eines ägyptischen Dialekts gelesen wer© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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den soll, wenn der Autor ein Ägypter ist und hauptsächlich in Syrien gelebt hat oder umgekehrt? Uns liegen ja nicht wie im Fall von Ibn Sūdūns Nuzhah ein Autograph mit zahlreichen vokalisierten Formen vor, das Schlüsse auf die Aussprache und Vokalisierungen zulassen würde, die Vrolijk in seiner Analyse der Nuzhah hat ziehen können.191 Darüberhinaus verwende ich zaǧals von Autoren aus verschiedenen Regionen, die eine sinnvolle und kohärente Untersuchung der dialektalen Elemente nur bedingt ermöglichen. Wir können kaum davon ausgehen, dass Formen aus dem 8./14. Jahrhundert denen des 20. bzw. 21. Jahrhundert entsprechen. Es ist nicht möglich, beispielsweise das Kairenische von heute, welches der best erforschte ägyptische Dialekt ist, einfach für alle ägyptischen zaǧals, also auch die, die in Oberägypten verfasst worden sind, anzusetzen. Daher habe ich außer in den oben genannten Fällen aufgrund der besseren Verständlichkeit und der Einheitlichkeit darauf verzichtet, dialektale Vokalisierungen und Aussprachevarianten anzusetzen und stattdessen die hochsprachliche Vokalisierung bevorzugt, selbst wenn die dialektalen Varianten in manchen Fällen relativ klar sein dürften. Nur in Fällen wie in diesem zaǧal, wo die Vokalisierung und die Aussprache klar aufgrund der Schreibung, des Reims und des Versmaßes festgestellt werden kann, ziehe ich es vor, die dialektalen Varianten zu verwenden. Ende des Exkurses. Fazit Die Stärke dieses vergleichsweise langen Gedichts liegt zweifellos in der Erzählung im Mittelteil und der Art ihrer Durchführung. Ibn Makānis ist sehr an der Kohärenz der Erzählhandlung und den Verknüpfungen von einzelnen Episoden gelegen. Ähnlich dem Stil der Abenteuer-zaǧals von Ibn Quzmān entwickelt Ibn Makānis eine mit witzigen Dialogen durchwobene und gut zusammengefügte Abfolge von Episoden, die einen Spannungsbogen bilden, der in der letzten Strophe des Hauptteils aufgelöst wird. In der Verwendung von elaborierten Stilfiguren hält er sich hingegen zurück. Dafür verleiht er den Versen durch die Reime in sämtlichen Halbversen, die mit zwei Versfüßen (je vier Silben) recht kurz sind, einen durchgehend getakteten Rhythmus, was einem gesungenen Vortrag gut ansteht. Ein Alleinstellungsmerkmal erlangt sein zaǧal durch die außerordentlich häufige Verwendung von Diminutiva und Belegen von dialektalen Merkmalen (siehe Exkurs: Schreibung, Vokalisierung und Aussprache von dialektalen Formen) sowie Wörtern, die man aus anderen zaǧals nicht kennt bzw. nicht in dieser Klarheit feststellen kann.

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Vrolijk: Scowling, S. 141–156.

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5.4 Die Masse der weniger bekannten Volksdichter 5.4.1 Ḫāriǧ aš-Šām: bi-l-ašnān qūm izraʿi d-dukkān Von Maḥmūd Abū Saʿdān, der unter dem eigentümlichen Namen Ḫāriǧ aš-Šām, bekannt war, sind nur zwei Gedichte überliefert: eine muwaššaḥah und ein zaǧal. Beide Gedichte zitiert an-Nawāǧī in seinem ʿUqūd.192 Auf den ersten Blick mag es verwundern, dass an-Nawāǧī dieses kurze, einem albernen Kinderlied ähnelnde zaǧal in seine Sammlung aufgenommen hat. Es muss Qualitäten besitzen, die ihn dazu bewogen haben. Im Folgenden soll daher versucht werden, diese Qualitäten herauszuarbeiten. Wie oben besprochen, kann nicht unbedingt davon ausgegangen werden, dass Ḫāriǧ aš-Šām zu der als Volksdichter bezeichneten Gruppe von Dichtern gehörte. Sein Gedicht, wie auch viele absurde zaǧals Ibn Sūdūns, ist jedoch bezeichnend für einen Typus, der an der Schnittstelle zwischen zaǧals von Volksdichtern und solchen von Gelehrten zu liegen scheint. Beim Bestimmen der korrekten Varianten und der Übersetzung des Gedichts ergeben sich Schwierigkeiten, die bei anderen Gedichten nicht auftreten. Dies ist den absurden Inhalten geschuldet, die den Sinnzusammenhang als Maßstab weitgehend ausfallen lassen. Davon ausgenommen sind Begriffe, die im Bereich des Kulinarischen angesiedelt sind, da viele Motive des Gedichts das Essen, verschiedene Lebensmittel und ihre Zubereitung betreffen. Ansonsten sind wir vor allem auf das Metrum angewiesen, dem hier eine größere Bedeutung bei der Bestimmung von passenden Varianten und der Vokalisierung zukommt. Da das zaǧal in zwei Versionen des ʿUqūd, in der Edition von Muḥammad ʿAṭā und in der von Samir Haykal, vorliegt, verzichte ich darauf, Handschriften hinzuzuziehen und eine kritische Edition im Anhang zu präsentieren. Die Edition Haykals scheint mir aufgrund der passenderen Varianten die bessere zu sein. Aus diesem Grund verweise ich auf die abweichenden Varianten aus ʿAṭās Edition in den Fußnoten (die Abkürzung ʿUqūdA steht für ʿAṭās Edition). 1. Strophe

َّ ‫ِﰲ ﻓَ ْﺮ َو ِة اﻟ َﻘ‬ ‫ـــــــﺎن‬ ْ ‫ــــــﻄ‬

‫َـﺎن‬ ْ ‫َوا ْﻃ ُــﺦْ ﺧ‬

‫ـــــﺎن‬ ْ َّ‫ ا ْز َرعِ ا ُّ ﻛ‬193‫ﻗُﻮ ِم‬

‫ــــﺎن‬ ْ َ ‫ﺑـِ َﺎاﻟ ْﺷــــ‬

Das Salzkraut194 / säe auf die Bank [bzw. im Laden]. / Koche eine Herberge / im Fell des Baumwollhändlers.

192

193

Das zaǧal: an-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 329 und an-Nawāǧī: ʿUqūdH, S. 97b; die muwaššaḥah: anNawāǧī: ʿUqūdM, S. 193 sowie an-Nawāǧī: ʿUqūdH, S. 45b, außerdem im Saǧʿ al-wurq (Quellenangabe von Samir Haykal im Index seiner Edition des ʿUqūdH, S. 21); in der veröffentlichten Edition: as-Saḫāwī: Saǧʿ, S. 320–321. An-Nawāǧī: ʿUqūdM: ‫ﻗﻢ‬.

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‫َوا ْز َر ْع ِﱄ ِﻋـــــــ َﻤﺎ َﻣــــــــــــــــ ْﻪ‬

‫َواﻧ ْــــــــﺪَ ْف ِﱄ ﻗُـــﻀَ ــــــﺎ َﻣــــــــ ْﻪ‬

Pflanze mir einen Turban / und kremple mir geröstete Kichererbsen195.

‫ـــﺎن‬ ‫ﷲ َو َﻛ‬ ْ ‫َو‬ ْ َ ‫ـــــــــــﺎن ﺗَـ ْﻌـــــــــــــ‬ ْ

‫ا ْر َﺟــــ ْﻊ ﻧـَـــــــﺎ ْم‬ ِٕ

‫ﳌ َّﺎ ﻗَــــــــــــﺎ ْم‬

‫ِﰲ اﳊَــــ َّﻤــــﺎ ْم‬

Im Hamam, / wenn er aufsteht,196 / geh’ wieder schlafen. / Bei Gott, er war müde.

2. Strophe

َ ُ ْ َ ‫ِــــــــــــــﻼ َز ْر ُز ْور َواﳌ‬ ‫ــﻮر‬ ‫َوا َ ﺑ‬ ْ ‫ــــﻮر َٔا ْﺻـــ َ ْــﺢ ﺑ َِــﻼ َﻃ ْـﺮ ُﻃ‬ ْ ‫ــــﻄ‬

‫ـﻮر‬ ْ ‫ اﻟ َ ْﻌ ُﺠ‬197‫َﺟﺎ‬

Da kam die Gurkenzeit / während ich keinen Pfifferling [bzw. nichts zum Rauchen]198 hatte / und in dem maʾṭūṛah199 genannten Behältnis / blieb kein ṭarṭūr200.

ْ َ ‫ﺟـ‬ ‫ﻠـــﺼـــــﺎ ِﻟ ِﺤـــــ َّـــــــ ْﻪ‬ َّ ‫ــــــﺎت ِﻟ‬

ِ ‫ـــﻮ ْﻩ ﻋ‬ ‫َـــﺸــــــ َّـــــ ْﻪ‬ َ ْ ‫َواﻟ ُﻌـــــــ‬

Der Behälter kam abends / nach Ṣāliḥiyyah [ein Stadtteil von Damaskus].

ْ ‫ـــﺮﺑ‬ ‫ـــــــﺎن‬ ْ َ ‫ِـــــــﻞ ﻟَـــﻨَﺎ اﳉِــــــــﺪْ ﯾ‬ ْ َ‫ﻏ‬

ْ َ ‫ﻗُ ْﻢ َ اﻓْــــ‬ ‫ــــــﻞ‬

‫ْـــــﺰ ْل‬ َ ‫ِﺎﺑﳌـَــــﻐ‬

‫ﺗـَ ْـــــــ َــــﻘَّ ْـﻞ‬

Lauf herum / mit einer Spindel. / Steh’ auf, du Gesponnener! / Siebe für uns die Zicklein!

3. Strophe

‫ـــــﻮق‬ ْ ُ‫ﻗَﺎ ِم ا ْﺷ َ َﱰى ﻟُــﻮ ﺑ‬

‫ــــﻮق‬ ْ ُ ‫واﳌ َ ْﺸــــ‬

‫ــــﻮق‬ ْ ‫ِﰲ ا ُﶵـُّ ْــﺺ َﻣ ْﺴﻠُـ‬

‫اﻟﺴ ْﻮق‬ ُّ ‫َﺎﺑ ِض‬

Der Souk hat / im Hummus ein gekochtes Ei gelegt. / Und der Gehängte, / der kaufte sich ein Horn [bzw. eine Tüte].

ْ‫ــــــﺲ ﻗُــــــــﺪَ ﯾـَّــــــــــــــﺪ‬ ْ ْ‫َوا ّ ِ ﺑ‬

ْ ْ َ‫َوﻟ‬ ْ‫ـــــﺶ َﻣﺎ ﻧ ُـﺼـَــــــــ َّـــــــﺪ‬

Warum gehen wir nicht jagen/ wo der Sirup in kleine Streifen geschnitten ist?

194 195 196 197 198 199 200

Eine Pflanze, die zur Herstellung von Seife gebraucht wird bzw. ašnān al-yad („Lotus“) oder auch ašnān dāwūd („Ysop“), s. Dozy: Supplément, s.v. Dozy: Supplément, s.v.: „pois chiche grillé“. Wahrscheinlich eine Anspielung auf den erigierten Penis. An-Nawāǧī: ʿUqūdM: ‫ﺟﺎﻧﺎ‬. Wörtlich „Star (Vogel)“ oder nach Dozy: „cendre allumé, qui reste dans la pipe et avec laquelle on allume une autre pipe“, s. Dozy: Supplément, s.v. Lane: Lexicon, s.v.: maʾṭūrah = „a milking-vessel of skin [...]“. Ein Joghurtgericht, bzw. ein Gewürz aus Pinienkernen, Knoblauch und saurer Milch, s. Dozy: Supplément, s.v. Mit dem Wort kann auch die ṭurṭūr genannte Kopfbedeckung gemeint sein, s. Dozy, ebd.

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‫ــــــﺎن‬ ْ َ ‫ــــــﺢ اﻟـﻠَّـ‬ ْ َ‫ــــﺮﻓ‬ ْ َ‫ــــــﻦ ﻗ‬ ِ َ ‫َٔا ْﺻـــ‬

‫ــــﺎن‬ ْ َ ‫ِﰲ اﳊــــَ ﺪْ ﯾ‬

‫ـــــﺎن‬ ْ ‫ﻟَ َّﻤــــﺎ َﻛ‬

‫ـــــﺎن‬ ْ َّ ‫َواﻟـﻠَّــــ‬

Als der Joghurtverkäufer, / im ḥadyān [?]201 / war, / fing der Joghurt an, eklig zu werden.

4. Strophe

‫ﻟُﻮ َو ْاق‬

203

‫ﻗَـﺎ ِم ا ْﺳـ َـ َﻌ ْﺎر‬

202

‫ُـــــــــﺮ ْاق‬ ‫ﻧـَ ْﻈـــــ ِﻤﻲ َر ْاق ﺑِـأَ ْز َرعِ ا ُّ ْﻗ َﻤ‬ ْ َّ ‫ـــــــــــﺎق َواﳊ‬

Meine Poesie geht gut / mit einem gut gepflanzten Hammer [bzw. einem gut gepflanzten Nussknacker]204. / Und der Zunder / lieh sich auf einmal einen wāq [?].

‫ـــــــــــــــﺎﱐ‬ ِ َ ‫ــــــﻦ ﺗَـــ‬ ْ َ ‫َ ﺗَـــ ْـــــــ‬

‫ـــــــــــــــﺎﱐ‬ ‫َوا َ ا ْو َﺣـــــﺪْ َز َﻣ‬ ِ

Ich bin der Einzigartige meiner Zeit. / Oh, tantan tanānī.205

‫َﻣ ْﺤ ُﻤــﻮ ْد َٔاﺑ ُـــﻮ َﺳـــ ْﻌـــــــــــــﺪَ ْان‬

‫َوا َ ا ْ ِﲰـــﻲ‬

‫َرا ْق ﻧـَ ْـﻈـــ ِﻤـﻲ‬

‫ِﻣ ْـﻦ ﻫَـ ِّﻤـــﻲ‬

Wegen meines Anliegens / ist meine Poesie entzückend, / und mein Name ist / Maḥmūd Abū Saʿdān.

Kommentar Typologie, Metrum und Reim Aus typologischer Sicht fällt dieses zaǧal im Vergleich zu den meisten zaǧals aus dem Rahmen. Es enthält keinen echten Eingangsvers, wenn man die üblichen Eingangsverse von zaǧals als Maßstab nimmt. Den ersten Vers des zaǧal von Ḫāriǧ aš-Šām kann man dennoch in gewisser Weise als Eingangsvers betrachten. Dies lässt sich vor allem aus dem verwendeten Reim ableiten. Betrachten wir dazu die Strophen- und Reimstruktur des Gedichts: aaaa bb ccca _____________________________ 201

202 203 204 205

Dieses Wort, welches in den Editionen von ʿAṭā und Haykal im Nominativ Dual verzeichnet ist und, mit ḏāl gelesen, „ein Paar Schuhe“ bedeuten könnte, ist nicht eindeutig bestimmbar. Eventuell handelt es sich um einen Ort. Ebenfalls denkbar wäre ein Bezug zu ḥadā/yaḥdū/ḥidāʾ bzw. ḥudāʾ, das den spezifischen Gesang von Kameltreibern bezeichnet. Vgl. auch ḥarrāq bei Dozy, s.v.: „vésicatoire“ und ḥurrāq bei Hava: Dictionary, s.v.: „brine, salt water“. An-Nawāǧī: ʿUqūdM: ‫ﺍﺳﺘﻌﺎﺩ‬. Vgl. Dozy: Supplément, s.v.: „casse-noisette“. Es scheint sich um eine lautmalerische Phrase zur Untermalung des Rhythmus zu halten. Wenn man in diesem Versteil Sinn suchen wollte, käme etwa folgendes dabei heraus: „Oh, der tantan hat mich gefaltet!“

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dddd ee fffa _____________________________ gggg hh aaaa _____________________________ iiii jj kkka Wir sehen, dass der erste Vers den Gemeinreim (-ān) für die folgenden Strophen vorgibt und damit eines der Hauptcharakteristika für Eingangsverse im zaǧal erfüllt. Es fällt außerdem auf, dass der letzte Vers der dritten Strophe den gleichen Reim auf -ān über alle vier Abschnitte bzw. Versteile vorweist. Obwohl der erste Vers also keinen Eingangsvers im herkömmlichen Sinn darstellt, wird er qua seines über das ganze Gedicht durchgeführten Gemeinreims zu einem solchen. Die Reime innerhalb jedes einzelnen Verses vor dem Endreim sind hierbei als Binnenreime zu verstehen: d.h. wenn man als Beispiel den ersten Vers nimmt (bi-lašnān / qūmǝ zraʿi d-dukkān / wa-ṭbuḫ ḫān / fī farwatǝ l-qaṭṭān), stellen die Reime in ašnān, dukkān und ḫān Binnenreime zum Endreim qaṭṭān dar. Obwohl die Gemeinreimverse wie beim muwaššaḥ-artigen zaǧal die gleiche Länge wie der Eingangsvers besitzen, kann bei diesem zaǧal wohl kaum von einem solchen die Rede sein. Was die Metrik betrifft, ergibt sich in Verbindung mit dem Reim folgende Struktur, in der vor allem die Alternation von kurzen, dreisilbigen Versteilen mit langen sechssilbigen herausragt. Die Zahlen geben die Silbenanzahl der einzelnen Versteile an: 3/6/3/6 6/6 3/3/3/6 ___________________________ 3/6/3/6 6/6 3/3/3/6 ___________________________ 3/5/3/6 6/5 (6) 3/3/3/7 ___________________________

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3/6/3/6 6/6 3/3/3/6 In Strophe drei finden sich drei Unregelmäßigkeiten: die erste in Vers zwei (wa-ddibs qudayyad). Diese kann noch behoben werden, indem man wa-d-dibs als wa-ddibbis liest, was angesichts der regelmäßigen Silbenstruktur des Gedichts nicht unwahrscheinlich ist. Die zwei weiteren Unregelmäßigkeiten lassen sich nicht so leicht wegerklären: Der Versteil fī l-ḥummuṣ maslūq in Vers eins derselben Strophe besteht nur aus fünf langen Silben. Durch die Emendation in fī-l-ḥummuṣi l-maslūq („in den gekochten Hummus“) ließe er sich jedoch wieder in die Struktur einpassen. Der letzte Versteil des dritten Verses (aṣbaḥǝ l-laban qarfān) zählt hingegen sieben Silben und lässt sich somit nicht in die Silbenstruktur des Gedichts einordnen. Metrisch gesehen ergibt sich für die vier Strophen folgendes Muster: –––/––ᴗ–––/–––/––ᴗ––– –––ᴗ––/–––ᴗ–– –––/–––/–––/––ᴗ––– Dieses metrische Muster, an ein Ḫalīlianisches Metrum ist nicht zu denken, zeigt, wie frei zaǧal-Dichter mit Metren und metrischen Einheiten umgegangen sind. Das scheint insbesondere bei jenen zaǧals der Fall zu sein, die für den Gesang bestimmt waren. In diesem Sinn muss man auch die Nonsens-zaǧals Ibn Sūdūns und anderer Dichter verstehen – viele weisen eine unorthodoxe, auf den musikalischen Vortrag getrimmte Metrik auf. Darüberhinaus werden den zaǧals von Ibn Sūdūn oft Angaben zum anzuwendenden musikalischen Modus vorangestellt. Im Allgemeinen lassen sich alle Verse des zaǧal von Ḫāriǧ aš-Šām nach dem obigen Muster skandieren. Die bereits bemerkten Unregelmäßigkeiten in der Silbenlänge des Versteils fī l-ḥummuṣ maslūq im ersten Vers der dritten Strophe und des Versteils aṣbaḥǝ l-laban qarfān im dritten Vers gelten auch für das Metrum: fī lḥummuṣ maslūq besteht aus fünf Längen (Skandierung: – – – – – ); aṣbaḥǝ l-laban qarfān besteht aus sieben Silben und wird wie folgt skandiert: – – – ᴗ – – –. Abgesehen von diesen beiden Unregelmäßigkeiten tritt nur eine weitere im zweiten Versteil des ersten Verses der vierten Strophe auf: bi-azraʿǝ d-duqmāq. An die Stelle der Länge in der ersten Silbe tritt hier eine Kürze (bi-). Ansonsten entsprechen alle Versteile der obigen Struktur. Wie bereits angemerkt, sticht die Alternation der sechssilbigen Versteilen mit folgender Skandierung – – ᴗ – – – mit den dreisilbigen Versteilen, die ausschließlich aus Längen besteht, hervor. Dazu muss noch folgendes erwähnt werden: Während sich die dreisilbigen und sechssilbigen Versteile in Vers eins in direkter Folge abwechseln, tritt dieser Wechsel in Vers drei nach drei dreisilbigen Versteilen am Ende des Verses auf. Vers zwei hebt sich von diesem Schema ab: Die sechssilbigen Versteile in diesem Vers haben die Kürze in der vierten anstatt der dritten Silbe. Der besondere Rhythmus, der sich aus einer solchen

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Alternation und den eigentümlichen, nicht-Ḫalīlianischen Versmaßen ergibt, wird weiter unten in einem gesonderten Kapitel zur Metrik und Musikalität behandelt. Aufbau, Themen und Motivik Das Gedicht lässt sich in zwei Teile gliedern. Der erste Teil besteht aus den ersten drei Strophen, in der sich trotz der absurden Inhalte der einzelnen Sätze das Hauptthema Pflanzen und Essen herausschälen lässt. Der zweite Teil stellt eine Ego-Passage dar, in der der Dichter seine Dichtung anpreist und schließlich seinen Namen, Maḥmūd Abū Saʿdān, nennt. Schon im ersten Vers der ersten Strophe tritt das bestimmende Thema, Pflanzen und Essen, in Erscheinung. Die Verben und Nomina, die in Beziehung zu diesem Thema stehen, sind ašnān, izraʿ (zweimal), wa-ṭbuḫ und quḍāmah. Das zweite Hauptthema des Gedichts, das in dieser Strophe ansatzweise zur Geltung kommt, ist die Präsenz des Dichters, die sich in seinen Aufforderungen an einen Ungenannten manifestiert. Es fordert den Angesprochenen auf, verschiedene Gewächse zu pflanzen und Gerichte zu kochen. Die Absurdität dieser Aufforderungen liegt in der Verbindung dieser Tätigkeiten und Lebensmittel mit Dingen, die nichts mit ihnen zu tun haben: Dazu gehört in diesem Vers das Pflanzen von Salzkraut auf einer Bank bzw. in einem Laden, das Zubereiten einer Herberge im Fell eines Baumwollhändlers, das Pflanzen eines Turbans, und das Krempeln von gerösteten Kichererbsen. Auffällig ist, dass der Dichter neben den beiden Hauptthemen Pflanzen und Essen auch Orte bzw. Gebäude in der Stadt und Kleidungsstücke in Anschlag bringt. Themen, die auch im weiteren Verlauf des Gedichts auftreten. Die zweite Strophe greift die Befindlichkeit des Dichters auf; es scheint als ob er einfach Hunger hat. In der Gurkenzeit fehlt es ihm an Geld. Sogar so etwas Günstiges wie Gurken kann er sich nicht leisten und auch vom ṭarṭūr bleibt ihm nichts mehr übrig. Lässt sich die Absurdität der Sätze also vielleicht mit dem Delirium eines Hungernden erklären, der in allem nur noch Essen sieht? Wie dem auch sei – die absurde Verknüpfung von Wörtern aus dem semantischen Bereich des Essens mit anderen Bereichen des Lebens wird auch in dieser Strophe fortgesetzt: Ein Behälter (ʿubwah), der wahrscheinlich für Nahrungsmittel bestimmt ist, kommt in einen Stadtteil von Damaskus. Der Angesprochene, der Gesponnene heißt es dieses Mal, soll mit einer Spindel herumlaufen und Zicklein bzw. (Essens-)gaben sieben. Die dritte Strophe treibt diese absurden Verknüpfungen auf die Spitze: Hier legt der Markt ein gekochtes Ei in den Hummus (bzw. ein Ei in den gekochten Hummus) und der Gehängte kauft sich eine Tüte (voller Essen?) bzw. ein Horn. „Warum sollen nicht auch wir losgehen und in kleine Streifen geschnittenen Sirup erjagen?“, fragt der Dichter im zweiten Vers. Die Strophe endet mit dem Joghurtverkäufer, dessen Joghurt eklig wird, als er sich im ḥadyān genannten Ort (oder einem Gericht bzw. Lebensmittel dieses Namens?) befand. Mit dieser Strophe endet der erste Teil des zaǧal. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Der zweite Teil des zaǧal erschöpft sich in der vierten und letzten Strophe, die eine Ego-Passage nach der Art der Ego-passagen anderer zaǧals darstellt. Im ersten Vers sagt der Dichter, seine Dichtung sei entzückend mit einem gut gepflanzten Hammer bzw. Nussknacker (bi-azraʿǝ d-duqmāq). Der Zunder (ḥarrāq – zum Anzünden des Feuers für die Zubereitung von Essen?) leiht sich etwas, das mit wāq (?) bezeichnet wird, aus. Im ersten Versteil des zweiten Verses lobt er sich selbst als den Einzigartigen seiner Zeit. Den zweiten Versteil, yā tantan tanānī, welcher metrisch gesehen der sechssilbigen Einheit der jeweilig zweiten Verse (– – – ᴗ – –) entspricht, lese ich als einen scheinbaren Nonsensvers. Er macht nämlich durchaus Sinn, nämlich in seiner Funktion den Rhythmus des Verses hervorzuheben. Ähnlich wie der Titel des Hits der Neuen-Deutschen-Welle-Band Trio aus den 1980er Jahren, „Da da da“, oder die unsinnige Gesangslinie „Na naaa na na na“ im Lied „Life is live“ aus dem Jahr 1984 der österreichischen Band Opus unterstreicht dieser Vers die Musikalität des zaǧal und seines Rhythmus. Interessant in dieser Hinsicht erscheint, dass genau diese nach Lautmalerei klingenden Silben tan, tanan usw. in der Musiktheorie der Araber aus der damaligen Zeit dazu dienten, die rhythmische Struktur eines Verses abzubilden.206 Dies spricht für die Vermutung, dass Ḫāriǧ ašŠāms zaǧal als Gesangsstück konzipiert wurde. Im letzten Vers preist Ḫāriǧ aš-Šām wieder seine Dichtung an, die durch das, was ihm am Herzen liegt, entzückt. Er beschließt das zaǧal mit der Nennung seines Namens. Stilistik Das bestimmende stilistische Merkmal dieses zaǧal liegt in seiner klanglichen Gestaltung, die durch die metrischen Einheiten bzw. Versteile bestehend aus drei langen Silben wesentlich geprägt ist. Die schnelle Abfolge der Reime und die Vielzahl der Reime auf -ān (zwölf Mal, wenn man den internen Reim, wa-kān, im dritten Vers der ersten Strophe hinzuzählt) tun das ihrige dazu. Abgesehen von dieser engmaschigen klanglichen Gestaltung der Verse fallen einige Assonanzen innerhalb der Verse auf, welche den gesetzten Schwerpunkt auf das Klangliche nochmals betonen. Dazu gehört das ḫāʾ in wa-ṭbuḫ ḫān (Vers 1, Strophe 1), das häufige rāʾ über den Reim in -ūr hinaus in Vers 1 der Strophe 2: ǧā l-aʿǧūr wā-nā bi-lā zarzūr wa-l-mayṭūr aṣbaḥ bi-lā ṭarṭūr; das al-labbān und al-laban in Vers 3, Strophe 3, das rāʾ und das qāf in Vers 1, Strophe 4: naẓmī rāq bi-azraʿǝ d-duqmāq wa-l-ḥarrāq qāmǝ staʿār lū wāq usw.

206

Vgl. die Ausführungen von Vrolijk: Scowling, S. 121, der sich auf Ṣafiyyaddīn al-Urmawī (613–693/1216–1294) bezieht, s. al-Urmawī, Ṣafiyyaddīn ʿAbdalmunʿim: Kitāb al-Adwār fī l-mūsīqā. Ġaṭṭāṣ, ʿAbdalmalik Ḫašabah u.a. (Hrsg.). Kairo 1986, S. 280–283.

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Sprachliche Besonderheiten In sprachlicher Hinsicht zeichnet sich dieses zaǧal durch einige dialektale Elemente aus. Außer den bereits in den vorangegangenen zaǧals erläuterten sprachlichen Merkmalen treten einige weitere hervor, etwa das Verb qām, welches als Hilfsverb in Verbindung mit einem Verb im Perfekt „ein neu eintretendes, nicht andauerndes Geschehen in der Vergangenheit“ bezeichnet.207 Diese Konstruktion wird im vorliegenden zaǧal gleich zweimal benutzt, einmal in Strophe 3, Vers 1: qāmǝ štarā lū būq („da kaufte er sich ein Horn bzw. eine Tüte“) und einmal in Strophe 4, Vers 1: qāmǝ staʿār lū wāq („da lieh er sich ein wāq aus“).208 Ein ähnliches Hilfsverb ist raǧaʿa im Befehl irǧaʿ nām („schlaf [wieder] ein“), das man aus verschiedenen Dialekten von heute kennt.209 Eine Form, die man als spezifisch dem levantinischen Raum zuordnen kann, ist das Adjektiv qarfān im letzten Vers der dritten Strophe. Nominalformen nach dem Muster faʿlān wie ʾablān = qablān („annehmend“), ʾadrān = qadrān („könnend“), fahmān („verstehend“) und bardān („kalt“) scheinen im heutigen Dialekt von Damaskus weiter verbreitet zu sein als in anderen Sub-dialekten und Dialekten, selbst wenn Formen wie raḍyān und malyān zum Beispiel im Ägyptischen zu finden sind.210 Dies mag u.a. darauf zurückzuführen sein, dass die Nominalform faʿlān im Damaszenischen eine Funktionserweiterung zu einem Partizip erfahren hat.211 Wir haben bereits am Beispiel des zaǧal von Ibn an-Nabīh gesehen, dass der Imperativ von Verba Mediae Infirmae mit langem mittlerem Vokal gebildet werden. Anstatt qum steht in der Edition Haykals dementsprechend die Form mit langem Vokal, qūm. Eine besondere Stellung nimmt die metrisch bedingte Lesart des Satzes ǧā l-ʿaǧūr („die Gurkenzeit ist gekommen“) als ǧā la-ʿǧūr ein. Fazit Beim Lesen des zaǧal von Ḫāriǧ aš-Šām hat man unweigerlich den Eindruck, einen syrischen Vorläufer bzw. Zeitgenossen Ibn Sūdūns (810–868/1407–1464), der nach seiner Vertreibung aus Kairo in Damaskus lebte, vor sich zu haben. Die Stärke des zaǧal von Ḫāriǧ aš-Šām liegt in seiner ausgeklügelten metrischen und reimtechnischen Struktur (v.a. geleitet durch den Wechsel von sehr kurzen dreiund sechssilbigen Versen), die es für einen gesungenen Vortrag prädestiniert. Ibn Sūdūn verfasste für den Singvortrag bestimmte zaǧals, die er kurioserweise als muwaššaḥāt hubāliyyah („alberne muwaššaḥahs“) bezeichnet, obwohl sie der 207 208 209 210 211

Grotzfeld: Grammatik, S. 89–90. In levantinischen Dialekten von heute wird das qāf mit Kehlkopfverschlusslaut ausgesprochen, also ʾām. Vgl. zur Verwendung von qām im heutigen Syrisch-Arabischen Cowell: Grammar, S. 354. Brustad: Syntax, S. 215 und DAA, S. 202. Grotzfeld: Grammatik, S. 30. Ebd.

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Sprache nach eindeutig als zaǧals bzw. bullayqahs einzuordnen sind.212 Im Unterschied zu Ḫāriǧ aš-Šām werden in Ibn Sūdūns Nuzhah jeweils die musikalischen Modi zu Anfang des Gedichts angegeben. Ähnlich wie das zaǧal Ḫāriǧ aš-Šāms enthalten viele der zaǧals von Ibn Sūdūn Motive aus dem kulinarischen Bereich. Auch das lyrische Ich in Ibn Sūdūns zaǧals begehrt Früchte und Lebensmittel, die es mitunter wie einen Geliebten bzw. eine Geliebte behandelt, so zum Beispiel in einem zaǧal, das mit dem folgenden Vers beginnt:213

َ ْ‫َٔاﻓ‬ ‫ــــــﲎ َرﻣـَـــــــ ِﻘــــــــﻲ‬

َ ‫ــــــــــــﻮز َﻋ‬ ‫ـــــــــــــﺎن‬ ‫ـــــــﲆ ُز ُﻣ‬ ‫اﳌُـ‬ ْ َ ‫ـــــــــــﺮ ِد َااﻟﻓْـــــ‬ ْ ُّ

„Bananen auf smaragdenen Zweigen / löschten meinen Lebensfunken aus.“

Wir werden im Folgenden sehen, inwiefern sich die zaǧals von Dichtern, die explizit als Dichter aus dem einfachen Volk bekannt waren, vom zaǧal Ḫāriǧ ašŠāms unterscheiden. Die stilistische Simplizität, die Singbarkeit, die Auswahl der Themen und wie diese Themen behandelt werden, scheint dieses zaǧal in die Nähe der weiter unten zu besprechenden zaǧals dieser Dichter zu rücken. 5.4.2 Šarafaddīn Ibn Asad al-Miṣrī und sein Ramadan-zaǧal Šarafaddīn bzw. Šaraf Ibn Asad al-Miṣrī (ca. 670–738/ca. 1272–1338) war ein naturbegabter Dichter aus dem einfachen Volk (ʿāmmī maṭbūʿ), welcher sich vornehmlich der muǧūn-Dichtung widmete.214 Seine Berühmtheit erlangte er vor allem durch seine bullayqahs, zaǧals, muwaššaḥahs und den mit nawādir bzw. ḥikāyāt bezeichneten unterhaltsamen Geschichten. Aṣ-Ṣafadī, der ihn nach seinem Bekunden persönlich kannte, gibt an, dass er ihn beim Vortragen seiner Werke gehört hat. Seine Dichtung soll trotz mangelnder formeller Ausbildung in Sprache und Litera212

213 214

Das folgende Kapitel in Ibn Sūdūns Nuzhah heißt fī dūbayt wa-l-ǧazal wa-l-mawāliyyā (Ibn Sūdūn: Nuzhah, S. 118–133). Bei den zwei in diesem Kapitel enthaltenen „ǧazals“ handelt es sich in der Tat um zaǧals obszöner Art, die jedoch nicht von absurdem Inhalt sind wie seine vermeintlichen muwaššaḥāt hubāliyyah (Ibn Sūdūn: Nuzhah, S. 119–123 und 123– 128). Ein Grund für die Abtrennung dieser beiden „ǧazals“ von den muwaššaḥāt scheint zu sein, dass letztere eher kurz, die beiden zaǧals jedoch sehr lang sind und eine Erzählung beinhalten. Vrolijk vermutet bezüglich des Terminus ǧazal, dass es sich um eine besondere Art des zaǧal handeln könnte, das in der Form eines Frage-Antwort-Spiel ablaufe (Vrolijk: Scowling, S. 126). Er erklärt dies mit der Bedeutung des Worts ǧazala nach Kazimirski als „partager, distribuer, donner und partie à chacun“. Gleichzeitig schlägt er mit aller Vorsicht vor, dass es sich um eine Vermischung des Worts zaǧal und ǧadal (in der Bedeutung „Wortgefecht“) handeln könnte. Es könnte jedoch auch eine einfachere Erklärung für diesen ungewohnten Terminus zutreffen: Das Wort ǧazal kann auch unmittelbar auf zaǧal zurückgehen, nämlich mittels einer Metathese, d.h. ǧīm und zāy tauschen die Plätze, ähnlich wie im ägyptischen Wort gōz für zawǧ („Ehemann“). Darauf deutet auch der Titel einer anonymen zaǧal-Sammlung, wo anstatt zaǧal der Begriff ǧazal verwendet wird, s. Anonym: Maǧmūʿ ǧazal ʿalā t-tamām wa-l-kamāl. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1211, fol. 1r. Ibn Sūdūn: Nuzhah, S. 85. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 16, S. 134–138; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 188; al-Kutubī: Fawāt, Bd. 2, S. 100–104; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 6, S. 223–230; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, S. 343; azZiriklī: Aʿlām, Bd. 3, S. 160; Hartmann: Strophengedicht, S. 84.

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

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tur nur einen geringen Anteil an laḥn (Durchmischung mit Volkssprache) enthalten. Diese Aussage dürfte sich nur auf die muwaššaḥahs bzw. die hochsprachlichen Gedichte beziehen, da volkssprachliche Einflüsse in den zaǧals und bullayqahs Programm sind. Ibn Asad soll sich mit Lobgedichten um die Gunst hoher Persönlichkeiten bemüht haben. Ein Biograph Ibn Asads, der sich für seine Biographienotizen nicht bei aṣ-Ṣafadī bedient hat, ist Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī. In seinem Durar schreibt er, dass Ibn Asad die Dichtung durch natürliche Veranlagung (taʿānā nnaẓma bi-ṭ-ṭabʿ) erworben und ausgeübt habe, nicht durch eine formelle Aneignung (lā bi-l-ʿilm). Außerdem schreibt er, dass sich seine Zotendichtung von der seiner Vorgänger abhebt. Darüberhinaus soll Ibn Asad auch ein Werk über Handwerke und Berufe (aṣ-ṣanāʾiʿ) in der Art von Ibn Mawlāhum (s.o.) geschrieben haben, das ungleich umfangreicher sein soll als sein Vorbild. Unter anderem soll es zweihundert von Frauen ausgeübte Handwerke beinhalten.215 Ibn Asad soll das im Folgenden vorzustellende zaǧal aṣ-Ṣafadī im Jahre 728/1328 in Kairo vorgetragen haben. Die Versionen Ibn Taġrībirdīs und Ibn Šākirs, beide zitieren das zaǧal vollständig, gehen ebenso wie die jeweilige Biographienotiz auf aṣ-Ṣafadīs Wāfī zurück. Die Versionen von Ibn Taġrībirdī und Ibn Šākir unterscheiden sich minimal von ihrer Vorlage. Außer in diesen drei Biographiewerken findet man dieses zaǧal auch in der St. Petersburger Handschrift des oben besprochenen Durr al-Maknūn von Ibn Iyās.216 maṭlaʿ

َّ ‫ــــــﺎن ُﻛـــــﻠ‬ ْ َ ‫ِــﺢ َدﯾْــــ‬ ْ ‫ــــــﻚ َﻋـــﻠَـــ َّـــــــــــــــــــ ْﻪ‬ ْ ‫ـــــــﻮ ْﻩ َو َﲱـــــ‬ ْ َ‫َر َﻣـــــﻀ‬ َّ ُ ‫ـــــــــــــﻚ ﻓُــــ‬ Ramadan, du bist ein Ausbund an Edelmut. / Die Rechtmäßigkeit meiner Schulden dir gegenüber ist über jeden Zweifel erhaben.

ِ ‫اﻟــــﻮ ْﻗ‬ َ‫ـــــــــﺮ َوا ْﺷــــ َـــﻬِــــــﻲ اﻻ ْرﻓ‬ ‫ـــــــــــــﺎق ﺑَـــــ َّــــــــ ْﻪ‬ ‫ــــــﺖ ُﻣــــ ْﻌ ِـــﺴ‬ ‫َو َٔا َ ِﻓــــﻲ َذا‬ ِ ْ َ ِٕ

Zur Zeit befinde ich mich [jedoch] in einer schwierigen Lage / und möchte gerne, dass du gütig mit mir verfährst.

1. Strophe

ِ ‫ـــــــــــــــﺮط ﺑَــــــــــــﺪْ ِري‬ ‫َوﯾُــ َــــــﺎعِ اﻟــــ ُﻘــ‬

ْ ْ ‫ُــــﺮ َوى ا َٔاﻟ ْر ِض ِﺎﺑﻟــــ ِ ّــــ‬ ‫ــــــﻞ‬ ْ ‫َﺣـــــ َّـــــﻰ ﺗ‬

Bis die Erde vom Nil gewässert wird, / und die Luzerne frühzeitig verkauft wird,

‫ــــﻦ َو َﻣـــــــﺎ اد ِْري‬ ْ ْ‫ْـــــﺮﯾ‬ َ ‫َو َٔا ُﺻــــــــﻮ ْم َﺷــــﻬ‬

َ َ‫اﻟــــــﺪ ْر َ ْﱒ ﺛ‬ ِّ ‫ــــــﻚ‬ ِ ‫َواﻋ‬ ْ ‫ْـــﻄ‬ ‫ــــــــــﻼﺛَــــــ ْﻪ‬

und ich dir für einen drei Dirham gebe, / sowie zwei Monate und dazu, so viel [wörtl. was] ich kann, faste. 215 216

Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 188. Ibn Iyās: Durr al-maknūn. Hs. St. Petersburg 99, fols. 130r–131r.

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‫ُـــــﺴــــــــــــ ِﺮي‬ ْ ‫ﻓَــــأَﻧَــــﺎ َٔاﺛْــــ َـــــــــــــــــﺖُّ ﻋ‬

ْ ‫اﻟـــﻮ ْﻗ‬ ‫ـــــﺖ‬ ِ َ ‫َوا ْن َﻃــــﻠَـــ ْــــ‬ َ ‫ــــــﲏ ِﻓــــﻲ َذا‬

Wenn du von mir jetzt [die Schuld] verlangst, / so habe ich doch meine Notlage unter Beweis gestellt.

َ ‫ُـــــﺮﺑِّـــــ ْﺤـــــ ِـــــــﻲ ﺧ‬ ‫َـــــﻄــــ َّـــــــــــــ ْﻪ‬ َ ‫َﻻ ﺗ‬

ْ ‫ﻓَا ْﻣـــ َـــــﻬ‬ ‫ـــﻮاﺑِـــــــﻲ‬ ْ َ ‫ِــــــﻞ َوا ْرﺑ‬ َ َ‫ــــــــــــﺢ ﺛ‬

Dann lass mir Zeit, und gewinne meinen Lohn [bei Gott], / bringe mir nicht ein den „Gewinn“ einer Sünde.

ْ ‫َـــــــﺎري َﻻ َﻋــــﺸَ ــــ َّــــــ ْﻪ‬ ‫ُﻃ‬ ِ ‫ــــــــــــﻮل ﻧَـــــﻬ‬

َّ‫َوﺗُـــﺨَــــ ِﻠ ّــــ ـــــــــ ِــــﻲ ُٔا َﺳـــــــﻘ‬ ْ ‫ـــــــــــــﻒ‬

Und lass mich zum Bischof werden, / den ganzen Tag lang, aber nicht den Abend.

2. Strophe

‫ـــﻦ‬ ْ ْ ‫ُا ْﺻـــــ ُــــــ ِﺮ اﻋ ِْـﻄـــــﻲ ا ِﳌــــ ْــــﻞِ ِﻣـــ ْــﻠَـــ‬

َ َ‫ــــــﻚ ﺛ‬ ْ َ‫ﻟ‬ ‫ـــــﻮ ِم ِﻋــ ْــــ ِﺪي‬ ْ ‫ـــــــﻼ ِﺛ‬ ْ َ ‫ــــــــﲔ ﯾ‬

Du hast bei mir dreißig Tage gut, / habe Geduld, so dass ich dir für jeden Tag zwei gebe [wörtl. dass ich dir für eins das Doppelte gebe].

ْ َ‫َﻣﺎ اﻋْــــ َـــــــ ِﺮ ْف ﻟ‬ ‫ــــــــﻦ‬ ْ ْ‫ـــــﻚ ﻗَـــــﻂِّ ِﺎﺑ َّ ﯾ‬

‫َــــﺴـــ ْﻔـــ َـــــ ِــــــــــــﻲ َذا َااﻟﯾَّــــــﺎ ْم‬ َ ‫َوا ْن ﻋ‬

Und wenn du mich dieser Tage überlastest, / dann werde ich meine Schuld dir gegenüber niemals eingestehen.

َ ْ‫َٔاﻧ‬ ‫ــــــــــﻦ‬ ْ ْ ‫ـــــــﻦ َوا َ ِﻣ‬ ْ ْ‫ـــﻦ َٔاﯾ‬ ْ ‫ــــﺖ ِﻣ‬ ْ‫ـــــﻦ َٔاﯾ‬

ْ َّ ‫ـــــﺮكْ َوا ْﺣــــــــ ِﻠ ْﻒ َواﻗُــــــــــﻠ‬ ‫ــــﻚ‬ َ ‫َواﻧْــ َﻜ‬

Ich werde leugnen, dass ich dich kenne und darauf schwören, und ich werde dir sagen: / „Ich wüsste nicht, woher ich Sie kennen sollte,“ [wörtl. „Wo kommst du her, und wo komme ich her?“].

َ َ‫َٔا ْو ﻗ‬ ‫ــــــــــــﻼ ِﱄ ﺑُــــــﻮ ِﻟــــﺸَ ــــ َّــــــــــــــــــــ ْﻪ‬

‫ْـــــﺮ ِب ا ْﻗــــ ُﻌــــــــﺪْ ِﰲ ﻗُـــــ َﻤــــﺎ َﻣــــــ ْﻪ‬ ُ ‫َواﻫ‬

Ich werde fliehen und mich in der Grabeskirche einrichten / oder in den Konstantinopler217 Klausen.

‫ــﻦ ِذي اﻟـ َﻘــﻀَ ــــ َّـــــــ ْﻪ‬ ْ ‫ﯾــــــــﺢ ِﻣ‬ ْ ‫َو ْاﺳــــ َــــ ِﺮ‬

‫ــــــــﻮ ْال‬ َّ ‫َوأَﺟِ ــــــــﻲ ِﰲ ِﻋـــــ ــــــــــــ ِﺪ َﺷ‬

Ich komme dann zur Feier des Monats Šawwāl [zurück] / und werde erlöst von dieser Angelegenheit.

217

Das Wort būlišiyyah geht höchstwahrscheinlich auf das griechische πόλις zurück. Gemeint ist jedoch nicht irgendeine Stadt, sondern Konstantinopel, der Sitz des griechischorthodoxen Patriarchats. In der Petersburger Handschrift steht anstatt dessen das Wort armaniyyah („armenisch“). Dies scheint die weiter oben geäußerte Vermutung zu bestätigen, dass mit dem ersten Wort die griechisch-orthodoxe Kirche mit Sitz in Konstaninopel gemeint ist.

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3. Strophe

ِ ‫ــــﻞ ِﻧ ْــﺼ‬ ْ ‫ـــــــﻒ َر ْﺣــ ِﻠ‬ ْ ‫ِﰲ اﻟــ ُﻤــــــ َﻌــ َّﺠ‬ ‫ــــــﻚ‬

ْ ‫َوا َّﻻ ﺧ‬ ‫ُـــــــــﺬ ِﻣـــــ ِ ّـــــﻲ ﻧُـــ َﻘـــــــ ْـــــــﺪَ ْﻩ‬

Oder nimm von mir ein wenig Bares / im Voraus auf die Hand, die Hälfte deiner Ladung [d.h. der Schuld bzw. dem Kredit].

َ ‫َو ُٔاﻗَ ِﺎﺳـــــــﻲ اﳌ‬ ْ ‫ـــــــــــــﻮ ِت َاﻟ ْﺟـــــــ ِﻠ‬ ‫ــــــﻚ‬ ْ

ُّ ‫ـــﺮ ْﻩ ا َﱃ‬ ‫ْــــﺮ‬ ‫ــﻦ ﺑُـ ْﻜ‬ ْ ‫ـــــﻮ ِﻣـــــﻲ ِﻣ‬ ْ ‫َﺻ‬ ْ ‫اﻟﻈــﻬ‬ ِٕ َ

Ich werde dann von morgens bis mittags fasten [also die andere Hälfte] / und dir zuliebe Todesqualen erdulden.

ْ ‫ـــــﺾ ﻓَـﻀْ ـــ ِﻠ‬ ِ ‫ــﻦ ﺑَــــ ْﻌ‬ ‫ــــــﻚ‬ ‫َوﯾَــــ ُﻜ‬ ْ ‫ــــــــﻮن ِﻣ‬ ْ

ْ َ ‫َو َٔا ُﺻــــــــــﻮ ْم ﻟ‬ ‫ـــــﻚ َﺷــﻬْـــــ ِﺮ ُﻃــﻮﺑَـــــ ْﻪ‬

Dann faste ich für dich den Monat Ṭūbah.218 / Und das geht dann auf dein Konto.

‫ـــــﺮﯾَّــــــــــــــــــ ْﻪ‬ ِ ْ ‫ـــــــــﻦ َٔاﻧَــﺎ ﺑَـــ‬ ْ ‫َﻣ‬ َ َ ‫ـــــــﻦ اﻟ‬

ْ ‫َٔاﯾْــــــــ‬ ‫ﷲ‬ ْ ‫ـــــﺶ َٔا َ ِﰲ َر ْﺣـــــ َﻤـــــــــــــ ِﺔ‬

Wer bin ich schon im Angesicht von Gottes Barmherzigkeit? / Wer bin ich schon unter den Menschen?

ِ ‫ﺗَـــــ ْﺤ‬ ‫ــــــﺖ َٔا ْﺣ َﻜـــــــــﺎ ِم اﻟـ َﻤــــﺸَ ــ َّـــــــــــ ْﻪ‬

‫ُـــــــــــــﻮر‬ ‫َٔا َ ا َّﻻ َﻋـــــ ْـــــــــــ ِﺪ َﻣـــ ْﻘـــــــﻬ‬ ْ ِٕ

Ich bin lediglich ein unterworfener Sklave, / der unter den Gesetzen des göttlichen Willens seine Tage fristet.

4. Strophe

ْ ‫ــــــــــﺎن ﺧ‬ ‫ــــــﺮ‬ َ‫َر َﻣــــــﻀ‬ ْ ْ ‫ُـــــﺬ َﻣـﺎ ﺗَــــــ َ َّــﺴ‬

‫ْـــــــﲇ‬ ِ ‫ـــــــــــﻮن ﻧَــــ ْﺤ ِــﺲ ِﻣــــ‬ ِ ْ ‫ِﻣ‬ ُ‫ــــــﻦ َزﺑ‬

Von einem unseligen Kunden wie mir, / Ramadan, nimm, was leicht von der Hand geht.

َ ْ‫اﳉُـــ َـــ ْــــــــﺪْ ِﰲ ِﻣـــ ْــــﻠُـــــــــ ْﻪ َٔاﻓ‬ ‫ــــــــﺮ‬ ْ ‫ــــﻄ‬

ِ ‫ـــــﺖ ِﰲ َو ْﻗ‬ ْ ‫ــــﺖ ﺟِ ـــ‬ َ ْ‫َٔاﻧ‬ ‫ـــــﺎن‬ ْ ‫ــــﻮ َﻛ‬ ْ َ ‫ــــﺖ ﻟ‬

Du bist zur [Un-]Zeit gekommen, / sogar ein al-Ǧunayd219 würde sein Fasten an solchen Tagen brechen [d.h. er würde es nicht aushalten und sein Fasten früher als erlaubt brechen bzw. gar nicht fasten].

َ ‫ـــــــــــــــــــﺮ‬ ‫ـــــــــــــــــــــﲆ َو َﻻ ﺗُـ َﻌ َّـﺴ‬ ‫ِﺑــــ ُﻌ‬ ْ

‫ـــــــــــﻮر َو َﻣـــﺸَّ ـــــــــــــﻰ‬ ‫َــــــــﻮ ِن ا ُٔاﻟ ُﻣ‬ ِّ ‫ﻫ‬ ْ

Mach die Dinge einfach, gehe / in Würde und mache es nicht schwer.

‫اﻟـــــﺰﺑُـــــــــــﻮ َ ْت ِﺎﺑ َّﻟﺴ َــﻮﯾَّـــــــــــــــــــ ْﻪ‬ َ ‫َﻣﺎ‬

َ ‫َوﺧ‬ ْ ْ‫ُـــــــــﺬ اﯾ‬ ‫ﷲ‬ ْ ‫ــــــــﺶ َﻣﺎ َﺳــﻬَّـــــــ َﻞ‬

Nimm das, was Gott leicht gemacht hat, / [denn] nicht alle Kunden sind gleich. 218 219

„Fifth month of the Coptic year, extending from early January to early February,“ s. Hinds/Badawi: Dictionary, s.v. Vgl. Bauer/Osigus/Özkan: Einleitung Miʿmār, S. 32 und 99. Der berühmte Sufi, welcher hier frömmer dargestellt wird als der Protagonist des Gedichts.

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ِ ‫َوا ْﻣــــــﻬَـــــــﻞِ اﳌُـــــ ْﻌ‬ ‫ـــﻮﯾَّــــــــــ ْﻪ‬ ْ ‫ــــﺴ‬ َ ‫ـــﺮ ُﺷ‬

ْ ‫ــــــﲇ ﺧ‬ ْ ِ‫ُــــﺬ ِﻣــــ ُّــــــــــﻮ َﺎﺟ‬ ‫ــــــــــــﻞ‬ ِ َ ‫اﳌ‬

Vom Reichen bzw. Satten [wörtl. „vom Vollen“] nimm es schnell / und gewähre dem, der es schwer hat, ein wenig Zeit.

5. Strophe

‫ـــــﻦ اﻟ َﻌــــــــــﺎ ْم‬ ‫َوﻧَـــــﻬ‬ َ ‫َــــــــــﺎر َٔا ْﻃـــــ َﻮ ْل ِﻣ‬ ْ

َ ‫ـــــﺮ ْور ﺗ‬ ‫ــــــــﺐ‬ ْ ْ‫ُــــــــﺬ ِّو ِب اﻟـــ َﻘــــﻠ‬ ُ ‫ِذي ُﺣ‬

Diese Hitze schmilzt einem das Herz, / ein Tag ist länger als ein Jahr.

‫ـــــــﺎن ِﻓـــــــﻲ ﻫَﺎ ِذي َااﻟﯾَّـــــــــــــﺎ ْم‬ ْ َ‫َر َﻣــــﻀ‬

‫ـــــﻦ َﺻــــــــــﺎ ْم‬ ْ ‫َوا َ ِﻋــــ ْـــــــــ ِﺪي َٔا ِ ّي َﻣ‬

Ich meine: Jeder, der fastet / den Ramadan in diesen Tagen,

‫ـــــــﺮ َﻋـــ ُّـــــــــــﻮ َااﻟٓﺛَـــــــــــــــﺎ ْم‬ ْ ّ‫َوﯾُــــ َﻜـــــ ِﻔ‬

‫ـــــﻮﻧُـــــــــ ْﻪ‬ ‫َذاكْ ﯾَـــــ ُﻜ‬ ْ ‫ــــــــﻮن‬ ِ ْ ‫ﷲ ِﰲ َﻋ‬

dem steht Gott bei / und vergibt seine Sünden.

َ ‫ﺑ‬ ‫ﯾــــــــــــــﻖ اﳌ َ ْــﺴــــــﺨ ََــﺮﯾَّـــــــــــ ْﻪ‬ ‫ِــــﻄــــ ِﺮ‬ ِ

َ ‫َو َﺟـــ ِﻤــــــــ ـــــ ْﻊ َﻛ‬ َ ‫َــــــــــﺬا‬ ‫ــــــﻼ ِﻣـــــﻲ ﻫ‬

Alles, was ich gesagt habe, / soll man als Spaß verstehen.

َّ ‫َواﻟَّــــــــــــــ ِﺬي ِﻟـــﻲ ِﰲ‬ ‫ــــﻮﯾَّـــــــــــــــ ْﻪ‬ َ ‫اﻟﻄ‬

‫ــــــﻢ َﻣﺎ ِﰲ ﻗَــﻠْــ ِـــــــــــﻲ‬ ْ ‫َو‬ ْ َ‫ﷲ ﯾَـــــ ْﻌــــــﻠ‬

Gott weiß, was in meinem Herzen vorgeht, / und das, was in meinem Innern verborgen ist.

Kommentar Typologie, Metrum und Reim Dieses zaǧal gehört dem muwaššaḥ-artigen Typus an. Ibn Asad hat für sein Gedicht das für zaǧals gängige Versmaß ramal gewählt, welches sich problemlos auf alle Verse anwenden lässt. Der Reim lautet in den Eingangs- und Gemeinreimversen auf iyyah (offenbar muss man von der Lesung -eyya bzw. -äyya ausgehen, s. mehr dazu unten). In den Sonderreimversen der einzelnen Strophe lautet er wie folgt: -rī, -ayn, -ak, -ar, -ām. Aufbau, Themen und Motivik Der Fastenmonat Ramadan ist ein beliebtes Thema in der muǧūn-Dichtung, was natürlich nicht heißt, dass der Monat selbst bzw. das Fasten beliebt war. Ganz im Gegenteil – schon in der Frühzeit des Islam beschwerten sich Dichter über die Strapazen des Fastenmonats. Šaddād Ibn al-Aswad al-Layṯī lehnt das Fasten in ei© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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nem von Geert Jan van Gelder zitierten Vers in Bausch und Bogen ab: a lā man mubliġu r-Raḥmāni ʿannī / bi-annī tārikun šahra ṣ-ṣiyāmī („O, who will inform the Merciful on my behalf, / that I shall abandon the month of fasting?“).220 Der Dichter al-Aḫṭal (ca. 19–91/ca. 640–710), der dem Umajjadenkalifen ʿAbdalmalik Ibn Marwān (25–86/646–705), der ihn zum Übertritt zum Islam bewegen wollte, entgegenhielt, er würde ja zum Islam übertreten, wenn er weiterhin Alkohol trinken könne und nicht fasten müsse.221 In der Abbasidenzeit setzten sich Dichter wie Abū Nuwās (145–199/756–814), Dīk al-Ǧinn (161–236/777–850) und Ibn alḤaǧǧāǧ (330–391/941–1001) mit diesem Thema auseinander.222 Abū Nuwās zum Beispiel beschwert sich ähnlich wie unser Dichter über die Länge des Fastenmonats mit den Worten: a lā yā šahru kam tabqā / mariḍnā wa-malalnāka („Oh, du Monat. Wie lang wirst du noch dauern? / Wir sind krank geworden und haben dich satt!“).223 Das Ramadanthema fand nicht nur in der hochsprachlichen Dichtung seinen Widerhall, auch in der volkssprachlichen kommen einige Ramadangedichte vor, in denen sich Dichter über die Beschwerlichkeiten des Fastens beklagen. Dies kann nicht verwundern, da oftmals die gleichen Elitedichter, die in Hochsprache dichteten, auch volkssprachliche Gedichte verfasst haben. Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī zum Beispiel widmet dem Fastenmonat eine bullayqah, die er wie folgt überschreibt: fī šakwā mašaqqati ṣ-ṣawmi fī šahri Ramaḍāna naẓamahū li-l-inbisāṭi ʿinda safarihī min Māridīna l-maḥrūsati fī awāḫiri Šaʿbāna („[eine bullayqah] zur Klage über die Beschwerlichkeit des Fastens im Monat Ramadan, die er zur Erheiterung während seiner Reise vom bewahrten Mardin in den letzten Tagen des Monats Šaʿbān verfasst hat.“). In den ersten beiden Strophen (Metrum: ḫafīf) sagt er ganz in der Art Ibn Asads:

ِ ‫اﻟـــــﻮ ْﻗ‬ ‫ـــــــﻮ ْم‬ ْ َ‫ــــــﺖ ﺿ‬ ْ َ‫ـــــﺎق َ ﻗ‬ َ ‫َٔا َّ َﻣـــــﺎ ِﻋــــﻲ ﺑِــــﻲ‬ ‫ـــــــــــﻮ ْم‬ ْ َ ‫َوﻟَّــــﻰ َﺷــ ْﻌــــ‬ َ ‫ــــﺮ ﯾ‬ ْ ْ ْ ‫ـــــــﺎن َو َﻣـﺎ ﺑَــ ِﻘــــــــﻲ ﻏَــ‬ ‫ــــــــــــﻮ ْم‬ ‫اﻟﺼ‬ َّ ‫ِﻓـــﻲ َٔا َو ْان ﻟَــــــ َّﺬ ِﺗــــــــﻲ ﯾَــــﺠِ ـــ ــــ ِــــــﻲ‬ ْ َ ‫ــــــﺮ ِﻟ‬ ُ ‫ــــــﺎﱄ َواﻧ‬ ِ ‫ـــــﺐ ِﻟـــ َﺤ‬ ‫ــــــــﲑ‬ ْ ِ ‫ـــــﺬا اﻟـ َّـــ ْﻌــ‬ ْ ‫ِﺻ‬ ْ ‫ْـــﻈ‬

220 221 222

223

Gelder, Geert Jan van: Poets Against Ramadan, in: Quaderni di Studi Arabi 5–6/2010–2011, S. 103–119, hier: S. 104, Fn. 5. Huart: Arabic, S. 49. Neben dem Artikel von Geert Jan van Gelder liegt ein Artikel zu dieser Thematik von Szombathy vor: Szombathy, Zoltán: Some Notes on a Poetic Convention, in: Alifbâ: Studi e ricerche sul mondo arabo-islamico e mediterraneo 19/2005, S. 119–125. Abū Nuwās, al-Ḥasan: Dīwān. Wagner, Ewald u.a. (Hrsg.). Wiesbaden 1958–2006, Bd. 2, S. 100 und Bd. 5, S. 220.

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‫ـــــﺎر ِك اﻟـ َّــــ ْﻌـــــــــ ِﺮﯾ ْﺾ‬ َّ ‫ﻗَـــــﺎﻟُــــﻮا َذا‬ ْ ‫اﻟـــﺼ‬ َ َ ‫ـــــــــﻮ ْم ُﻣــ‬ ً ‫َـــــﺮا ْﻩ َﻃــ ِﻮ‬ ْ ‫ﯾــــــﻼ َﻋـــ ِﺮ‬ ‫ﯾـــــــــﺾ‬ ْ ‫ﯾ َ ْــﺼــــﺪُ ﻗُــــﻮا ِﺻ‬ َ ‫ــــﺐ ﺗ‬ ْ ‫َوﻟَــ َــــﺎ ِﻟـــ ـــــ ْﻪ َﺷـ ِــ ــــــــــــــــ ِﻪ َٔا َّ ُﻣــــﻮ ﺑ‬ ‫ِـــــــــــــــــﯿﺾ‬ ‫ــﲑ‬ ْ ‫ــــــــﱵ ﺑِـــ َﺤـــﺎلِ اﻟ ِﻘــــــــــــــــــــــ‬ ِ َ‫َوا َ ِﺑـــ ـــ ْﻪ ِﻋـــ ـــﺸ‬ Mensch, die Zeit wird knapp, Leute! Der Šaʿbān ist fast vorbei, nur ein Tag noch. Gerade, da ich das Leben richtig genoss, steht das Fasten an. Sieh’ meine Lage und schau dir diese Unbill an. Man sagt, dass das Fasten um so mehr gesegnet sei, je mehr es sich dehnt. Recht haben Sie, schau, wie lang und breit es sich dehnt. Und die Tage sind wie die Nächte, weiß. Während des Ramadans ziehen sich meine Tage [schwarz] wie Teer.224

Ibn Ḥiǧǧah zitiert in seinem Bulūġ die Anfangsverse eines zaǧal von Šamsaddīn Muḥammad al-Aʿraǧ, dem qayyim Ägyptens (Lebensdaten unbekannt), der den Monat Ramadan wie folgt „willkommen heißt“:

ِ ‫ــﺸ‬ ِ ‫َﻻ ﺗَــــــ ْﻜـــــ‬ ‫ــــــــﻒ اﻟ ِﻠ ّــــ َــــــــــــــــــــــــﺎ ْم‬ ِ ّ ‫ِﰲ َﺷــــﻬْــــــــــــــــ ِﺮ َذاﻟـــــ‬ ‫ــﺼـــ َــــــــــــــــﺎ ْم‬

َ ‫ِـــــــــــــــــــــــــــﻼ ْل‬ ‫َ َﻃــــــﻠْــــ َﻌـــــــ ِﺔ اﻟـــﻬ‬ ُ‫ـــــﻄـــــــ ِﺮ اﻟـــــ ُﻘـــــــﻠ‬ َّ ‫ﺗَـــــ َﻔ‬ ‫ـــــــــــــــــــﻮب‬ ْ

Oh aufgehender Neumond! / Leg’ deinen Schleier nicht ab [zeig’ dich nicht]. Die Herzen zerbrechen225 / in diesem Fastenmonat.226

Ibn Asad konstruiert das Ramadanthema als Schuldverhältnis zwischen dem Monat Ramadan und dem Dichter, der alles tut, um sich seiner Schuld zu entziehen. In den Eingangsversen wendet er sich direkt an den Monat, lobt ihn ob seines Edelmuts und erkennt seine Schuld ihm gegenüber an. Im nächsten Vers erklärt er, dass er sich in einer schwierigen Lage befinde und deswegen Hilfe begehre. In der ersten Strophe versucht er, die Zahlung seiner Schuld hinauszuzögern. Er wolle auf die Nilschwemme warten. Er schlägt vor, für je einen Dirham drei Dirham zurückzuzahlen und anstatt dieses Fastenmonats zu anderer Zeit zwei Monate als Entschädigung zu fasten. Wenn der Ramadan seine Schuld sofort forderte, würde er unrechtmäßig handeln, denn er habe ja seine Zahlungsunfähigkeit unter Beweis gestellt. Er möge ihm eine Frist einräumen, damit er den Gotteslohn erlange und soll nicht dafür sorgen, dass er eine Sünde begehe. Wie oft in den Gemeinreimversen schlägt der Dichter dort einen anderen Ton an. Der 224 225 226

Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 115–116. Das Verb tafaṭṭar ist eine Anspielung auf das Fastenbrechen ifṭār, welches von derselben Wurzel abgeleitet ist. Auch Ibrāhīm al-Miʿmār klagt in seinen Epigrammen über die Beschwerlichkeiten des Fastenmonats, s. al-Miʿmār: Dīwān, z.B. Nr. 34 und 245.

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Ramadan soll ihm gestatten, Bischof zu werden, also ein Christ, der natürlich nicht zu fasten braucht. Das soll aber nur tagsüber so sein, denn dann müsste er ja als Muslim fasten, nachts könne er dann wieder Muslim werden. In der zweiten Strophe kommt der Dichter wieder auf seine Schuld zurück. Dreißig Tage schulde er dem Ramadan. Dieser solle sich jedoch gedulden, dann gebe er ihm das Doppelte von dem, was er ihm schulde. Er soll ihn nicht zu sehr fordern, denn dann würde er seine Schuld niemals eingestehen. Er würde schwören, dass er den Ramadan nicht kennte. Dann kommt er wieder auf das Christenmotiv zurück. In die Grabeskirche Jerusalems bzw. die Klausen der griechischorthodoxen Kirche ziehe er sich zurück, bis schließlich der Monat Šawwāl mit dem Fest des Fastenbrechens eingeläutet werde, und er seine Ruhe finde. Die dritte Strophe beginnt mit seinem Angebot an den Ramadan, er möge einen kleinen Vorschuss annehmen, um damit die Hälfte der Fastenschuld zu begleichen. Er würde diese Hälfte damit abgelten, von morgens bis mittags zu fasten, dabei würde er für den Ramadan Todesqualen erdulden. Danach würde er die zweite Hälfte anstatt im Monat Ramadan während des koptischen Monats Ṭūbah fasten. Seine Wahl verwundert nicht, denn das koptische Jahr beruht auf einem Solarkalender und der Monat Ṭūbah fällt immer auf die Wintermonate Januar und Februar, damit also in eine kühle Jahreszeit mit kurzen Tagen, was für Fastende ideal ist. In den Gemeinreimversen setzt er neu an: Diesmal appelliert der Dichter an die Barmherzigkeit Gottes. Wer sei er schon unter den Menschen? Er sei ja nur ein Sklave Gottes, der unter Dessen Gesetzen sein Leben fristet. In der vierten Strophe stellt er sich wieder als Schuldner des Ramadans dar. Der Monat möge von ihm die Schuld eintreiben, so gut es geht. Er sei jedoch zur Unzeit gekommen. Deshalb soll er es so einfach wie möglich machen und in Würde abtreten, ohne den Menschen das Leben zu erschweren. Er soll das nehmen, was Gott einfach gemacht hat, denn nicht alle sind gleich (d.h. es gibt Reiche und Arme). Vom Satten könne er es unverzüglich verlangen; dem, der es schwer hat, soll er jedoch eine Frist einräumen. In der letzten Strophe beklagt sich der Dichter über die unerträgliche Hitze und die langen Tage. Der Monat Ramadan fällt also auf die heiße Jahreszeit (daher auch sein Vorzug des Wintermonats Ṭūbah in der dritten Strophe). In seinen Augen steht Gott allen, die fasten, bei und vergibt ihre Sünden. Die letzten Gemeinreimverse heben sich wieder von den vorherigen Versen ab. Alles, was er erzählt, sei nur ein Schwank, den man nicht zu ernst nehmen solle. Auf jeden Fall wisse Gott, was er wirklich denkt und fühlt. Der Dichter begibt sich hier auf eine Metaebene. Er bezieht sich auf das Gedicht als Ganzes und „entwertet“ ihren Inhalt als bloßen Schwank, den man nicht so ernst nehmen soll bzw. „entschärft“ das ihm innewohnende subversive Potential. Damit zieht er sich zurück auf die Position des Dichters, der Dinge erzählt, die nicht der Wahrheit entsprechen, ganz im Sinne des Koranverses [...]

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yaqūlūna mā lā yafʿalūn („[...] sie sagen, was sie nicht tun“) aus der 26. Sure, ašŠuʿarāʾ („Die Dichter“), Vers 226. Stilistik Das wohl bemerkenswerteste Stilmittel, das Ibn Asad in diesem Gedicht anwendet, ist die bis auf die Strophe fünf über das ganze Gedicht wirkende Personifikation des Monats Ramadan, zu dem der Dichter in einem Schuldverhältnis steht. Dieses Schuldverhältnis bildet den bildlichen Rahmen, in dem Begriffe aus dem Kreditwesen fallen, wobei hier jedoch kein tawǧīh vorliegt. Denn Ibn Asad operiert nicht mit Doppelsinn – vielmehr verwendet er Begriffe und Ausdrücke im eigentlichen Sinn. Der Dichter ist der Schuldner und der Ramadan der Gläubiger. Der Dreh- und Angelpunkt dieses Rahmens liegt demnach vollständig in der Personifikation des Monats Ramadan als Gläubiger, welche die Verwendung der Begriffe aus dem Kreditwesen bedingen. Schon im ersten Eingangsvers ist von der Schuld des Dichters die Rede (ṣaḥīḥ daynak ʿalayya = „die Rechtmäßigkeit meiner Schulden dir gegenüber“). Im zweiten Vers geht es weiter mit anā fī ḏā l-waqtǝ muʿsir („ich bin zur Zeit in einer schwierigen finanziellen Lage“). Die erste Strophe beginnt mit dem Bezug auf die Nilschwemme, von der die Einkünfte eines Menschen, der mit Agrarprodukten handelt, abhängen. Wenn das Jahr gut ausfällt, verbessert sich die finanzielle Situation der Schuldner und versetzt sie in die Lage, ihre Schulden zurückzuzahlen. Im nächsten Vers verspricht der Dichter drei Dirham für einen Dirham zurückzuzahlen, zusätzlich dazu will er den Rest in Fastentagen abstottern. Diese Fastentage werden also mit dem Geld gleichgesetzt und als Zahlungsmittel verwendet. Im folgenden Vers rät der Dichter dem Gläubiger ab, seine Forderung durchzusetzen, er habe ja nachgewiesen, wie schlecht es um ihn steht. Der Ramadan solle ihm daher eine Frist gewähren und dadurch den Gotteslohn dafür erlangen (fa-mtahil wa-rbaḥ ṯawābī, Vers 4). Er soll ihm jedoch nicht den „Gewinn“ der Sünde einbringen (lā turabbiḥnī ḫaṭäyyah, Vers 5). Der Einsatz von Fastentagen als Zahlungsmittel bzw. von Geld als Ersatz für nicht geleistete Fastentage wird in den folgenden Strophen noch einmal aufgegriffen: Im ersten Vers der zweiten Strophe sagt der Dichter: lak ṯalāṯīn yawmǝ ʿindī / uṣburǝ ʿṭī l-miṯlǝ miṯlayn („du hast bei mir dreißig Tage gut, / hab’ Geduld, so dass ich dir für jeden Tag zwei gebe“). Man beachte die Ausdrücke lak und ʿindī sowie aʿṭī, die auf das Schuldverhältnis bzw. das Geben und Nehmen verweisen. Auch das uṣbur gehört in diesen Bereich – der Gläubiger soll dem Schuldner ein Moratorium gewähren, sonst würde der Schuldner den Schuldendienst nämlich komplett einstellen müssen (Vers 3). Mehr noch, er würde sogar leugnen, den Gläubiger zu kennen (Vers 4). In den folgenden Strophen drei und vier bleibt das Schuldverhältnis zwischen Ramadan und dem Dichter bestimmend, insbesondere in den ersten beiden Versen. In der fünften Strophe wird es hingegen nicht mehr bemüht. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Sprachliche Besonderheiten Ein Adverb aus dem Ägyptisch-Arabischen, das heute noch verwendet wird, ist das Wort badrī („früh“ bzw. „frühzeitig“) aus dem ersten Vers der ersten Strophe. Da unser Dichter ein Ägypter war, der in Kairo lebte, liegt die Vermutung nahe, dass dieses Adverb zum dialektalen Sprachgebrauch der damaligen Zeit gehörte. Aus Sicht der Vokalisierung stechen die Reimwörter am Ende des maṭlaʿ bzw. der Gemeinreimverse ins Auge. Sehr wahrscheinlich müssen alle Reimwörter wie šwäyya (4. Strophe, 2. Gemeinreimvers) und bäyya (maṭlaʿ) entsprechend der Aussprache im heutigen Kairener Dialekts mit der Endung -äyya anstatt -iyya gelesen werden. Weiterhin sticht das passivisch vokalisierte tuʿassar (Strophe 4, Vers 3) heraus, das jedoch aktivische Bedeutung hat, also eigentlich tuʿassir. Interessant ist der Wegfall des yāʾ im Wort wa-ʿṭik („und ich gebe dir“) anstelle von wa-ʿṭīk im zweiten Vers der ersten Strophe. Auch im heutigen ägyptischen Dialekt spricht man Verba Tertiae Infirmae zuweilen mit kurzem Endvokal aus.227 Dazu muss angemerkt werden, dass dieses Verb in der Petersburger Handschrift mit yāʾ geschrieben wird. Auf das dialektale wa-llā bzw. wǝ-llā in der Bedeutung „oder“ im ersten Vers der dritten Strophe habe ich bereits im zaǧal von Ibn Makānis hingewiesen. Fazit Ibn Asads bullayqah reiht sich ein in die humorvolle Ramadankritik seiner Vorgänger und Zeitgenossen. Die Art wie er seine Kritik vorträgt, entspricht den Konventionen der Gedichte, die sich um dieses Thema drehen: Die langen Tage und die Hitze, der die Fastenden ausgesetzt sind, der nicht enden wollende Monat, die Vorteile, einer anderen Religion anzugehören – diese Motive verwendet auch Ibn Asad. Was sein zaǧal von den anderen Ramadangedichten abhebt ist die Konstruktion eines Schuldverhältnisses zwischen dem Dichter und dem Monat Ramadan, der als Gläubiger personifiziert wird. Obwohl sich das Ramadanthema durch hochsprachliche wie auch volkssprachliche Dichtung zieht, kann man der Frage, ob sich volkssprachliche Gedichtformen eher für die Klagen gegen den Ramadan eigneten, durchaus nachgehen. Das für witzige und zotenhafte Themen bekannte bullayq scheint jedenfalls wie geschaffen für die nicht ganz ernst gemeinte Ablehnung des Fastens. An den abschließenden Gemeinreimversen des Gedichts offenbart sich die von Zoltán Szombathy beschriebene humoristische Intention, die diesen Gedichten zugrunde liegt. Die in der Poesie auftretende, offen ablehnende Haltung dem Fasten gegenüber spiegelt nach Szombathy nicht die religiösen Überzeugungen oder gar eine ostentative Areligiösität wieder, sondern zeigt, wie zentral das Fasten im Leben der Muslime, ob Mensch aus dem Volk oder der Elite, war und wie man den Mühen des Fastens mit 227

Behnstedt/Woidich: Verben, S. 408.

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Humor begegnen konnte. Ich bin jedoch der Überzeugung, dass allein die Tatsache, dass man den Spott aussprach, eine Wirkung auf die Menschen ausübte. Wenn Dichter wie Ibn Asad am Ende des Gedichts beteuern, es handle sich nur um einen Schwank und man wäre ja ansonsten ein regelkonformer Muslim, scheint dies auch eine Strategie gewesen zu sein, mit der man sich aus der Schusslinie bringen wollte. Die Aussagen des Gedichts dagegen fielen bei den Menschen, die den Beschwernissen des Fastenmonats vor allem im Sommer ausgeliefert waren, auf fruchtbaren Boden, was auch ihre Beliebtheit erklären dürfte. Der durch die Erklärung Ibn Asads am Ende seines Gedichts „entschärfte“ Inhalt wird demzufolge nicht wirklich entschärft, er bekommt nur einen Anstrich bzw. eine Hülle der Unangreifbarkeit verpasst, die mindestens ein zwiespältiges Bild hinterlässt.228 Van Gelder sagt dazu am Ende seines Artikels Poets Against Ramadan: „Many of these poems can be considered as a form of ‘jesting’ (hazl) but, as the Arab rhetoricians knew, the figure of al-hazl yurādu bihī l-jidd (‘jesting with serious intent’) allows for some ambiguity.“229 5.4.3 Ibn Abī r-Rabīʿ oder al-Ḫayyāṭ: qad kunta ʿinda n-nās bi-ʿayn Sein vollständiger Name lautet Muǧāhid b. Sulaymān b. Murhaf b. Abī l-Fatḥ alMiṣrī at-Tamīmī al-Adīb, bekannt als Ibn Abī r-Rabīʿ oder al-Ḫayyāṭ bzw. Ṭannāš al-Ḫayyāṭ (ca. 602/1206 – 21. Ǧumādā l-Āḫirah 672/2. Januar 1274). Er ist in Kairo (al-Qarāfah, der heutzutage „Stadt der Toten“ genannte Stadtteil Kairos) geboren, wo er zeit seines Lebens wohnte und auch begraben wurde. Mehrere Biographien widmen ihm kurze Lebensbeschreibungen mit Kostproben seiner Gedichte.230 Er soll ein großer Literat (!) aus dem Volk (kāna min kibāri udabāʾi l-ʿawāmm) gewesen sein, der jedoch auch Kenntnisse der Grammatik (naḥw) erworben habe (lākinnahū qaraʾa n-naḥwa wa-fahima).231 Ibn Taġrībirdī schreibt, dass er eine gute Veranlagung für Dichtung besaß (lahū ṭabʿun ǧayyidun fī n-naẓm) und nach poetischen Denkinhalten wie nach Perlen „tauchte“ (lahū [...] ġawṣun ʿalā l-maʿānī).232 Ibn Šākir und Ibn Taġrībirdī schreiben außerdem, dass er al-Ǧazzār (601–679/1204–1281) persön228

229 230

231 232

Vgl. dazu die schwerfällige Reue des Protagonisten in einer bullayqah von al-Miʿmār (Özkan: Drug, S. 230) oder den frommen Schluss der weinverherrlichenden Makamensammlung al-Bilbaysīs. Gelder: Ramadan, S. 119. Ibn Saʿīd al-Maġribī, Nūraddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: al-Muġrib fī ḥulā l-Maġrib. 2 Bde. Ḥasan, Zakī Muḥammad u.a. (Hrsg.). Kairo 1953–1993, Bd. 1, Teil 1, S. 293 sowie auf derselben Seite Fußnote 2; al-Kutubī: Fawāt, Bd. 3, S. 236–237; Bd. 4, S. 280; Ibn Faḍlallāh: Masālik, Bd. 18, S. 206–208; al-Udfuwī: Badr, Bd. 2, S. 705–707; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 7, S. 210–211; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 9, S. 199–200; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, S. 572–573; az-Zarkašī: ʿUqūd al-ǧumān fī taḏyīl wafayāt al-aʿyān. Hs. Istanbul Fatih 4434, fol. 249v; alYūnīnī, Qutbaddīn Mūsā b. Muḥammad: Ḏayl mirʾāt az-zamān. 3 Bde. Haydarabad 1954– 1960, Bd. 3, S. 68–71. Al-Kutubī: Fawāt, Bd. 3, S. 236. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 9, S. 199.

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lich kannte und ihm feindlich gesonnen war, womit er nicht alleine war.233 AlǦazzār ließ sich in seinem Ehrgeiz, vom Metzger in die Riege der Berufsdichter aufzusteigen, dazu hinreißen, im Gewand eines Hofsekretärs herumzulaufen. Dieser Geltungsdrang mag ein Grund dafür gewesen sein, warum Dichter, die eine grundsolide literarische Bildung vorzuweisen hatten und ihm zumindest formal überlegen waren, ihn zur Zielscheibe ihrer Schmähungen machten. Al-Ḫayyāṭ gehörte freilich nicht zu den angesehenen Dichtern seiner Zeit, doch ließ er es sich nicht nehmen, al-Ǧazzār als Möchtegern zu brandmarken (vgl. das Herumwandeln in den ǧubbatayn = „den beiden Obergewändern“ in der folgenden bullayqah). Sein Spott beschränkt sich nicht nur auf die hier untersuchte bullayqah, sondern manifestiert sich auch in seinen Epigrammen.234 Seine Abneigung ging so weit, dass er sogar nach dessen Tod nicht davon abließ, ihn zu verspotten:

‫ــــــــــــــﺮ ُاب‬ ُّ ‫ْـــــﺲ َﻣﺎ ﺿَ ـــــــ َّﻢ اﻟ‬ َ ‫َت ﻓَـــ ِــــﺌ‬ َ

َ ‫ــــــــﺮ اﳉ‬ ‫ــــــــــــــــــــــــﺰ ِار َﻣــــﺎ‬ َّ ُ ‫اﻟﺸَ ــــــــﺎ ِﻋ‬

„Der Dichter al-Ǧazzār ist gestorben / Wie übel das ist, was die Erde da in sich geschlossen hat!“235

Im Folgenden soll die satirische bullayqah, die Ibn Šākir in seiner Biographie zu al-Ǧazzār vollständig wiedergibt, untersucht werden.236 maṭlaʿ 237

َ ْ ‫ﻗـَﺪْ ُﻛــ‬ ‫ــــﲔ‬ ْ ْ ‫ــﺎس ﺑِــ َﻌــ‬ ْ َّ ‫ـــﺖ ِﻋ ْﻨ ِﺪ اﻟ‬

Du warst angesehen unter den Menschen [bzw. man kannte dich als reichen Mann],

‫َ اﺑُــﻮ اﳊ َُـﺴ ْ ْﲔ‬ oh, Abū l-Ḥusayn,

‫ـــــــﲔ‬ ْ ْ َ ‫َو ُﺟـــ َّـــــ‬ mit zwei Obergewändern.

233 234 235 236

237

Bauer, Thomas: „al-Jazzār, Abū l-Ḥusayn Yaḥyā“, in: EI3. Siehe zum Beispiel Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 7, S. 210; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 9, S. 199; al-Kutubī: Fawāt, Bd. 3, S. 236–237; al-Yūnīnī: Ḏayl2, Bd. 3, S. 68–70. Aus einem Epigramm von drei Versen Länge (Versmaß kāmil) in der Biographie zu alǦazzār in al-Kutubīs Fawāt al-wafayāt, Bd. 4, S. 279. Al-Kutubī: Fawāt, Bd. 4, S. 280. Vgl. eine ähnliche bullayqah, die al-Udfuwī einem gewissen Aḥmad b. Kulfah/Kalfah zuschreibt, s. al-Udfuwī: Badr, Bd. 2, S. 1099, vgl. aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 5, S. 8. Bi-ʿayn kann „im Ansehen“ bedeuten, ʿayn kann auch Geld heißen, daher die alternative Übersetzung in den eckigen Klammern.

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ْ ‫ﻗَﺎﻟُـــــــﻮا ﻏُ َــــﻼ َﻣ‬ ‫ﯾــــــﻦ‬ ْ ‫ــﻚ َ َﺣـ ِﺰ‬ Sie sagten: „Dein kleiner Liebling, Unglücklicher,

ْ ‫َ َﻛ‬ ‫ـــــﻦ‬ ْ ‫ــــﻚ َ َﲆ َزﻋْـــــــ ِﻤﻲ ﯾَـ ِﻘــــ‬ hat dich gefickt, das weiß ich genau.“

َ ْ‫ﻗ ُـﻠ‬ ‫ـﺖ اﳌَـــــ ِﻜ ْﲔ‬ Du sagtest: „Der Starke [d.h. wahrscheinlich „Möge er potent bleiben.“].“

‫ــــــﲔ‬ ْ ‫ﻗَــﺎﻟُــﻮا َااﻟٓ ِﻣ‬ Sie sagten: „Āmīn.“

1. Strophe

ُ ْ‫ﻓَــــ ُﻘــﻠ‬ ‫ـــــﱪ‬ ْ َ َ‫ـــــﺖ ﻗُــــﻮﻟُﻮا ِﱄ اﳋـ‬ Ich sagte: „Sagt mir, was geschehen ist.“

ْ َ‫ﻗ‬ ‫ـــــــــــﱪ‬ ‫ــﺎل ُز ِ ّب ِﰲ َﺷــــﺎ ِﻋ ْﺮ َﻋ‬ َْ Einer sagte: „Ein Schwanz ist in einen Dichter eingedrungen.“

ُ ْ‫ﻗُﻠ‬ ‫ـــــﱪ‬ ْ َ ‫ـــﺖ اﻟ ِـــﻐَﺎ َﺟﺎ ْﻩ ِﰲ اﻟـــــ ِﻜ‬ Ich sagte: „Das Geficktwerden kam bei ihm im Alter.“

‫ـــــــﺮﺗــــَ ْ ْﲔ‬ َّ ‫ﻗــــَ ْﺎل َﻣ‬ Er sagte: „Gleich zweimal.“

2. Strophe

ْ ْ ‫ــﺖ َﲪَﺎﻗَــــ ْﻪ َوا ْﻣـ َـــﻠَـــــ‬ ْ ‫ُﻃـــ ِّﻔــــ‬ ‫ـــــﺖ‬ Du bist voll von Dummheit, randvoll,

ِ ‫ﺗَ ْﻤ‬ ْ ْ ‫ــــﺸــﻲ ِﺑ َﻤـ ْ َــﻮ ْر َﻣﺎ ْاﺳ َﺘ َﺤــــ‬ ‫ـــــﺖ‬ läufst herum mit einem Laternenstab, ohne dich zu schämen.

ْ ْ َ‫َﻋــﻠ‬ ْ ْ َ‫ــــﻮ َﻣﺸ‬ ‫ـــــــﺖ‬ ْ َ ‫ــــﻚ َﻇ َـــﻼ ْم َوﻟ‬ Doch umgibt dich Dunkelheit, selbst wenn du herumliefest

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‫ــــــﻦ‬ ْ ‫ِـــــﺮﯾ ْـ‬ َ ّ ‫ِﺎﺑﻟــــ َــ‬

mit Sonne und Mond.

3. Strophe

ْ ‫ُ ِرﺑّــــ‬ ‫ـــــﺰ َرا‬ ْ ‫ــــﺖ َﺻـــــ ِﻐ‬ َ ‫ــــﲑ ِﰲ اﳌ َ ْﺠ‬ Aufgewachsen bist du in der Schlachterei.

ْ ِ‫ـــﱪ ﺟ‬ ‫ــــﺴــــــﺨ ََﺮا‬ ْ َ ‫َو ِﰲ اﻟــــ ِﻜ‬ ْ ‫ـــﺖ َﻣ‬ Im Alter wurdest du zum Gespött.

ْ ‫ﻓَ َﻤﺎ ﻧَـــ ُﻘ‬ ‫َــــــــــــــــــﺮا‬ ‫ـــــﻮل اﻧ َّْﻚ ﺧ‬ َ ِٕ

Unnötig zu erwähnen, dass du Scheiße bist,

‫ـــــــــﲔ‬ ْ ْ َ ‫ِﰲ اﳊَــــﺎ ِﻟ‬ egal ob alt oder jung.

4. Strophe

َ ‫َﻋ‬ َ َ‫ـــــــﲆ ﻗ‬ ‫ــــــــــــﺬ ْار َﻣﺎ َٔا َﺣـــﻘُّﻮ‬ Ach, und wie er Anrecht auf Huren hat,

‫ـــﺮو َو َﻣﺎ اﻧ ْـ َــﺰﻗُـــﻮ‬ ُ َ‫َو َﻣﺎ اﻓْـــــــﺸ‬ wie er [damit] übermütig prahlt.

َ ‫َوﯾْ َﻼ ْﻩ َﻋ‬ ‫ـــﺮﻗُــــــﻮ‬ َّ َ‫ـــــــــﲆ َﻣ ْﻦ ﻏ‬ Weh dem, den er ertränkt

‫ــــــــﲔ‬ ْ ْ َ‫َــــــــــﺮﺗ‬ َّ ‫ِﲜ‬ mit [dem Inhalt von] zwei Krügen/ zwei Ficks bzw. zwei Zügen beim Masturbieren.

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Kommentar Typologie, Reim und Metrum Ich habe versucht, die Gestalt des Gedichts, so wie es in der Edition Ibn Šākirs Fawāt zitiert wird, beizubehalten. Es handelt sich um ein eigentliches zaǧal, wobei das maṭlaʿ im Vergleich zu den folgenden Strophen ungewöhnlich lang ist. Es besteht aus zwei Strophen. Von der Silbenlänge haben diese beiden Strophen folgende Struktur: 8/4/4 und 8/8/4/4 bzw., wenn man die Versfüße des Versmaßes raǧaz (– – ᴗ –), nach der sich dieses Gedicht richtet, zählt: 2/1/1 und 2/2/1/1. Die erste Strophe besteht aus drei Versen, die zweite aus vier Versen. Der Reim für die erste Strophe lautet auf -ayn, der für die zweite auf -īn. Der Reim der ersten Strophe stellt den Reim für die Gemeinreimverse der nachfolgenden Strophen. Der letzte Vers der zweiten Strophe des maṭlaʿ besteht aus einem Versfuß (bzw. vier Silben), also aus der Hälfte der achtsilbigen (= zwei Versfüße) Verse. Die Struktur der nachfolgenden Strophen sieht folgendermaßen aus (8/8/8/4). Der viersilbige Gemeinreimvers besteht also auch hier aus der Hälfte der achtsilbigen Verse. Daher ähnelt diese bullayqah dem Typus des eigentlichen zaǧal, dessen Gemeinreimverse aus der Hälfte der Eingangsverse bzw. der Eingangsstrophe bestehen trotz ihrer außergewöhnlichen Form. In der Unkonventionalität ihres Aufbaus ähnelt diese bullayqah der von Ḫāriǧ aš-Šām, welche ich oben besprochen habe. Auch sie besitzt keinen Eingangsvers im herkömmlichen Sinn, sondern eine Art Eingangsstrophe mit folgender Silbenstruktur: 3/6/3/6 6/6 3/3/3/6 Abgesehen von der Tatsache, dass das maṭlaʿ der bullayqah Ḫāriǧ aš-Šāms nur aus einer statt zwei Strophen besteht, unterscheidet es sich auch in der Silbenanzahl der einzelnen Verse. Während Ḫāriǧ aš-Šām drei- und sechssilbige Versteile verwendet, sind es in der bullayqah al-Ḫayyāṭs vier- und achtsilbige Verse, keine Versteile. Das erklärt auch die Gestalt der folgenden Strophen, deren Sonderreimverse aus acht Silben bestehen und die Gemeinreimverse aus der Hälfte (vier Silben): 8/8/8/4. Demgegenüber besitzt das Gedicht Ḫāriǧ aš-Šāms keine hälftigen Gemeinreimverse und ist damit dem Typus des eigentlichen zaǧal unähnlicher als die bullayqah al-Ḫayyāṭs. Die beiden Eingangsstrophen unterscheiden sich auch durch die Art der Alternation. Bei al-Ḫayyāṭ (8/4/4 und 8/8/4/4) und bei Ḫāriǧ aš-Šām (3/6/3/6 im ersten Vers, 6/6 im zweiten und 3/3/3/6 im letzten Vers). Die Strophen einer bullayqah Ibrāhīm al-Miʿmārs, die ebenfalls ein Schmähgedicht darstellt, sind ähnlich strukturiert wie die bullayqah al-Ḫayyāṭs (maṭlaʿ: 8/4, © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Strophen: 8/4/8/4).238 Man beachte die abweichende Alternation und die Länge des maṭlaʿ, das bei al-Miʿmār im Unterschied zu den zwei Strophen bei al-Ḫayyāṭ nur aus zwei Versen besteht. Aufbau, Themen und Motivik Wie auch al-Miʿmār beginnt al-Ḫayyāṭ sein Gedicht mit der Nennung des Geschmähten. Im Unterschied zu al-Miʿmār redet er ihn unmittelbar mit der vertraulichen kunyah, Abū l-Ḥusayn, an. Die öffentliche Demütigung, die dem Geschmähten angeblich widerfahren ist, stellt ein elementares Merkmal dieser wie auch al-Miʿmārs bullayqah dar. Mit den ǧubbatayn meint al-Ḫayyāṭ sehr wahrscheinlich die Gewänder des Hofsekretärs, in denen al-Ǧazzār gekleidet war. In der ersten Eingangsstrophe spricht al-Ḫayyāṭ aus der Perspektive der Leute (qad kunta ʿinda n-nās). In der zweiten Strophe des maṭlaʿ kommen diese Menschen mit einer für al-Ǧazzār nicht sehr erfreulichen Behauptung zur Sprache. In der ersten Strophe will al-Ḫayyāṭ von den Menschen wissen, was denn vorgefallen wäre, worauf einer der Menschen antwortet, dass ein Penis in den Dichter eingedrungen sei. Die Antwort al-Ḫayyāṭs lässt nicht auf sich warten. Der Geschmähte sei im Alter zu einem Lustknaben geworden. Nicht nur einmal, sondern zweimal antwortet sein Informant. Die zweite Strophe wendet sich einer anderen Eigenschaft al-Ǧazzārs zu: Er soll auch besonders dumm und umnachtet gewesen sein, obwohl er meine, er habe die Erleuchtung gepachtet (ausgedrückt durch den Laternenstab, manwar, mit dem er umherlaufe und der wegen des sexuellen Bezugs des Gedichts gleichzeitig als Phallus interpretiert werden kann). Die dritte Strophe behandelt zuerst seinen Werdegang: In einer Schlachterei sei er groß geworden und im Alter als Gespött geendet. Beides sei verabscheuungswürdig. In der vierten und letzten Strophe verspottet al-Ḫayyāṭ das prahlerische Gehabe alǦazzārs und seine sexuelle Begierde. Wehe dem, der ihr zum Opfer fällt. Wie in vielen anderen zaǧals stellen auch die Strophen dieser bullayqah jeweils eigene Themenabschnitte dar. Ebenso fallen die Gemeinreimverse auf, die der Aussage der Strophe bzw. des vorangehenden Verses eine besondere Wendung geben. In der zweiten Eingangsstrophe ist es das qālū l-āmīn („sie sagten das Amen“), das die Aussage des vorherigen Verses verstärkt. Ein Vers, der außerdem wie gemacht ist dafür, von der Zuhörerschaft im Chor gesprochen zu werden. Ebenso verhält es sich mit den folgenden Gemeinreimversen. In der ersten Strophe verstärkt das qāl marratayn (Er sagte: „Gleich zweimal.“) die vorherige Aussage, dass alǦazzār beschlafen wurde. In der zweiten Strophe tritt diese Verstärkung ebenfalls auf: Die Verse tamšī bi-manwar ma-staḥayt / ʿalayk ẓalām wa-law mašayt = du läufst herum mit einem Laternenstab, ohne dich zu schämen / doch umgibt dich Dun238

Vgl. Özkan, Hakan: Ein Fischlein mit Lästermaul. Ibrāhīm al-Miʿmārs liebster Feind, Aḥmad b. Ismāʿīl as-Sumayka, in: Asiatische Studien 71,1/2017, S. 31–46, hier: S. 41.

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kelheit, selbst wenn du herumliefest) wird durch den Gemeinreimvers bi-nnayyirayn = „mit Sonne und Mond“ vervollständigt und auf die Spitze getrieben. Eine verstärkende Vervollständigung liegt ebenso im Gemeinreimvers der dritten Strophe vor: Der dritte Vers fa-mā naqūl innak ḫarā („Unnötig zu erwähnen, dass du Scheiße bist“) erfährt eine Verstärkung durch fī ḥālǝtayn („egal ob alt oder jung“, wörtl. „in beiden Lagen“). Die „beiden Lagen“ beziehen sich auf die in den ersten beiden Versen angesprochene Kindheit/Jugend sowie das Alter alǦazzārs. Der Gemeinreimvers der letzten Strophe enthält eine tawriyah (die offensichtliche Bedeutung sind die „zwei Krüge“, die verborgene (muwarrā) Bedeutung ist „das zweimalige Penetrieren“ bzw. „das zweimalige Hin- und Herziehen beim Masturbieren).239 Dieser Gemeinreimvers ist eine Ergänzung zum Satz im vorangegangenen Vers: waylāh ʿalā man ġarraqū = „Wehe dem, den er ertränkt“ und liefert dazu die im Doppelsinn liegende Pointe. Wie das qālū l-āmīn aus der zweiten Eingangsstrophe eignen sich diese kurzen viersilbigen Verse dafür, vom Publikum ausgerufen zu werden. Wir wissen zwar nichts Genaueres über die Aufführungspraxis von zaǧals in jener Zeit, man kann sich jedoch durchaus vorstellen, wie der Vortragende nach der Rezitation der drei langen Sonderreimverse des Effektes wegen kurz wartet, bis das Publikum mit ihm zusammen den Gemeinreimvers ausspricht, oder, wenn sie ihn nicht kennen, gespannt darauf warten, wie der Vortragende die Strophe abschließen wird. Stilistik und sprachliche Besonderheiten Ähnlich wie das Gedicht Ḫāriǧ aš-Šāms zeichnet sich der Stil diese bullayqah durch ihre Klangfiguren und die rhythmische Gestaltung aus. Eine klanglich wirkende Figur ist die parallele Syntax der drei Versfüße in Vers eins und zwei der letzten Strophe: mā aḥaqqū / wa-mā fšarū wa-mā nzaqū. Kurze Verse, die schnelle Abfolge von Reimen und der Wechsel von langen und kurzen Versen verleihen al-Ḫayyāṭs bullayqah die für diesen Typus von zaǧals kennzeichnende Rhythmik. Die tawriyah am Ende des Gedichts ist die einzige semantisch operierende Stilfigur, die al-Ḫayyāṭ in seiner bullayqah einsetzt. Sie steht an einer typischen Stelle für Gedichte – oft werden Gedichte mit einer tawriyah abgeschlossen.240 Aus stilistischer Sicht ist auch die Dialogform der ersten Strophe interessant: Jeder Vers setzt abwechselnd mit einem qultu und mit einem qāl ein. Die bullayqah enthält keine Andalusismen und man sieht keine besonders auffällige, bzw. bisher nicht behandelte dialektale Elemente. 239

240

Vgl. den Ausdruck ǧarrah, den al-Miʿmār in einem zaǧal (miṯqāl ḥašīš min ḏī l-ḫaḍrā) in ähnlicher Bedeutung verwendet (ʿaddayt ʿalayh alfayn ǧarrā), al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 537; Özkan: Drug, S. 219, 242. Vgl. ein Epigramm von al-Qīrāṭī, wo der Dichter den Begriff ǧarr in der Bedeutung von Onanieren verwendet, s. Talib, Adam: How Do You Say „Epigram“ in Arabic? Literary History at the Limits of Comparison. Leiden 2018, S. 133. Eine Vielzahl der Epigramme al-Miʿmārs schließen mit einer tawriyah, s. z.B. al-Miʿmār: Dīwān, Epigramme Nr. 22, 30, 63 und 220.

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Fazit Al-Ḫayyāṭs bullayqah ist nicht die einzige, die als Schmähgedicht verfasst worden ist. Auch von anderen Dichtern sind bullayqahs mit ähnlichem Inhalt bekannt. So zum Beispiel von Ibn Mawlāhum, der in seiner weiter oben in dieser Studie erwähnten bullayqah den Emir und de-facto Herrscher über das Mamlukenreich, Sayfaddīn Yalbuġā al-Ḫāṣṣakī an-Nāṣirī (gest. 768/1366), persifliert.241 Ebenso soll der weiter oben besprochene Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl eine bullayqah verfasst haben, um den damaligen Oberkadi von Damaskus, Naǧmaddīn b. Ṣaṣrā (655–723/1257– 1323), zu verhöhnen.242 Auch das zaǧal von ʿAbdallaṭīf b. al-Qafṣī gegen Ibn Daqīq al-ʿĪd (qāḍī l-quḍāh ʿazal nafsuh / lammā ẓahar li-n-nās naḥsuh) wird im Ṭāliʿ von al-Udfuwī als bullayqah bezeichnet.243 Schließlich sei hier auf die oben erwähnte bullayqah von al-Miʿmār, in der er seinen Intimfeind as-Sumaykah („das Fischchen“) verspottet, nochmals hingewiesen.244 Alle oben genannten zaǧals satirischen Inhalts werden in den einschlägigen Quellen als bullayqah bezeichnet. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī schreibt, dass qarīḍ-Poeten wie Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl diese Gedichtform zur Verhöhnung von Menschen verwendeten.245 Es steht außer Zweifel, dass die Satire durch ihre humorvollen Anklagen dem charakteristischen Witz (ar. hazl) des bullayq verwandt ist. Es kann daher kaum verwundern, dass viele Schmähgedichte als bullayqahs gestaltet worden sind. Dieser Umstand rückt das bullayq in die Nähe eines anderen Gattungsbegriffes innerhalb der zaǧal-Theorie: dem qarqī.246 Mit diesem Terminus werden nach al-Ḥillī, der ihn als erster verwendet, zaǧals bezeichnet, die Schmähungen (hiǧāʾ) und Tadel (ṯalb) enthalten.247 Der Begriff qarqī wird jedoch fast ausschließlich in Erörterungen von Gattungsbegriffen im Rahmen der zaǧal-Theorie verwendet.248 Nur aṣ-Ṣafadī verwendet den Plural des Begriffs, al-qarqiyyāt, in der Biographie des Oberägypters Šihābaddīn Aḥmad b. Muḥammad Ibn Qurṣah (699–752/1300– 1351), der solche Gedichte verfasst haben soll.249 Abgesehen von diesem Beleg habe ich im Unterschied zum Begriff bullayq bzw. bullayqah kein einziges zaǧal entdeckt, das mit dem Begriff qarqī überschrieben bzw. bezeichnet wurde.

241 242 243 244 245 246 247 248 249

An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 313–318; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 216; as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 4, S. 130–131. Al-Kutubī: Fawāt, Bd. 1, S. 126; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 8, S. 12; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 2, S. 99. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 586. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 542; Özkan: Sumayka, S. 41–43. Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 1, S. 264. Vgl. Gelder, Geert Jan van: The Bad and the Ugly: Attitudes Towards Invective Poetry (Hijāʾ) in Classical Arabic Literature. Leiden 1989, S. 126–127. Al-Ḥillī, Ṣafiyyaddīn Abū l-Faḍl ʿAbdalʿazīz: Dīwān. Beirut 1962, S. 10. Auch Ibn Ḥiǧǧah verwendet diesen Begriff in der angegebenen Bedeutung, wobei er wahrscheinlich als Vorlage al-Ḥillīs ʿĀṭil benutzt hat (Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 128). Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 1, S. 351; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 8, S. 83.

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Fazit zu den zaǧals der Volksdichter Oben habe ich die Gruppe der Volksdichter als solche, die von den Biographen als ʿāmmī bezeichnet werden, definiert. Die für die Anstellung weitergehender Überlegungen notwendigen Gedichte schrumpfen dadurch auf eine recht kleine Anzahl. Trotzdem lassen sich auf Grundlage der obigen Beispiele, des Fragments von Yūsuf b. Aḥmad b. Yūsuf al-Farrāʾ, und insbesondere der zwölf zaǧals von Ibrāhīm alMiʿmār einige Feststellungen zu ihrer Sprache, den behandelten Themen sowie der verwendeten Gedichtform machen. Beginnen wir mit den Themen. Im Unterschied zu den zaǧals der Gelehrtendichter lässt sich in den hier betrachteten zaǧals eine Tendenz zu gesellschaftlich und religiös anstößigen Themen ausmachen: Sex, ayriyyāt, Rauschmittel (Haschisch, Bier, Wein) und die Ablehnung des Fastens gehören zu den beliebtesten Themen.250 Darüberhinaus ragen die Klagen über alltägliche Probleme persönlicher, wirtschaftlicher und gesellschaftlicher Art sowie absurde Inhalte heraus. Am Beispiel der zaǧals von al-Ḫayyāṭ und al-Miʿmār haben wir gesehen, dass auch Schmähungen von bestimmten Personen zu den bevorzugten Themen gehören. Ein Thema, das weiter unten im Rahmen der Untersuchung eines zaǧal von alĠubārī besprochen werden soll, ist das Prophetenlob und das Lob von ʿAlī b. Abī Ṭālib, Vetter und Schwiegersohn des Propheten, sowie seiner Söhne, Ḥasan und Ḥusayn.251 In al-Miʿmārs zaǧals spielt Sex bzw. die Unfähigkeit, Sex zu haben, eine besondere Rolle. Gleich in drei zaǧals stellt er das zentrale Thema.252 Das Sexthema wird jedoch oft auch mit anderen Themen verbunden. Selbst in zaǧals, die um einen anderen Gegenstand kreisen, findet es Eingang: Sein Bier- und Wein-zaǧal sowie seine beiden Haschisch-zaǧals sind allesamt durchsetzt mit sexuellen Bezügen und Motiven. Zwei Beispiele mögen hier genügen: Im Bier-zaǧal heißt es: yaṭīb maʿū ḫalʿǝ l-ʿiḏār / bilā stitār = „mit ihm [dem Bier] gefällt das Fallenlassen aller Hemmungen / ohne Scham.“253 Der Protagonist des Wein-zaǧal gibt sich nach seiner erfolglosen Suche nach Wein erotischen Phantasien hin: wa-lā nahwā illā š-šarābǝ lqadīm / wa-muʿayšaq ǧadīd yakun lī nadīm = „Ich liebe leidenschaftlich nur den gereiften Wein / und ein frisches Liebchen als Trinkgenossen“.254 In der nächsten Strophe verlagern sich diese Phantasien auf Jungen, die noch im Kindesalter sind:255

250 251 252 253 254 255

Siehe das obige Ramadangedicht Ibn Asads. Siehe die zaǧals Ibn al-Muballiṭs: an-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 356–363. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 534, 541, 543. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 536 (Strophe 10, Verse 1–2); Özkan: Drug, S. 226. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 535 (Strophe 18, Verse 1–2); Özkan: Drug, S. 227–228. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 535 (Strophe 19); Özkan: Drug, S. 228.

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ْ ِ ّ ‫ــــــﺮا ِدي ِﻣ َﻦ‬ ‫ــــــــــﺎل‬ ‫َـــــــﺎر َٔا ْﻃــ َﻔ‬ ْ ‫اﻟﺼـﻐ‬ َ ‫َو ُﻣ‬ ْ ْ ‫َٔاﯾْ ْـــﺶ ﻧَـ ُﻘ‬ ‫َـــــــــــﺎل‬ ‫ـــﻮل َ ْ ِﻏ ْﺰ َﻻ ْن َوا َّﻻ ِﲨ‬ ْ ‫َـــــــﺎر ْاﺣ ِ َﻤ‬ ِ ّ ‫َوﻟَﻘَﺪْ َرﯾْ ْﺖ ِﰲ ِذي‬ ‫ـــــــﺎل‬ ِ ‫اﻟﺼﻐ‬ ‫ـــــــــﲔ‬ ‫ا ْ ِﻦ َﺳ ْﺒ َﻌـــ ْﻪ َ ْﳛ ِﻤـــــــــــﻞِ ا ْ ِﻦ َﺳ ْﺒ ِﻌ‬ ْ ِٕ

Wenn ich klein sage, meine ich Kinder. Was soll ich dir sagen? Gazellen, nicht Kamele. Denn ich habe die Möglichkeit gesehen, so einen Kleinen zu reiten:256 Ein Siebenjähriger geritten von einem Siebziger.

Päderastie in dieser Deutlichkeit tritt sehr selten in der arabischen Dichtung auf, außer bei al-Miʿmār, der auch in der zweiten Strophe des zaǧal Nr. 543, das nur als Fragment vorliegt, vom Sex mit einem Jungen, der ihn als ʿammī („Onkel“) anredet, handelt. Das Thema Sex greift nicht nur auf Drogen-zaǧals über. Auch das oben behandelte Schmäh-zaǧal von al-Ḫayyāṭ enthält mehrfach Bezüge auf Analverkehr. Eine ähnliche Verknüpfung von Weingenuss und Analverkehr findet sich im besprochenen zaǧal al-Qawsāns. Ein weiteres Thema, das sich in andere Themen fügt, ist der Wein bzw. der Weingenuss. Aus der hochsprachlichen Liebesdichtung und vielen zaǧals von Gelehrtendichtern kommt das Thema Wein als Korrelat zum Liebesthema vor: Beispiele dafür haben wir in den zaǧals von Ibn an-Nabīh, al-Amšāṭī, Ibn Nubātah und Ibn Makānis gesehen. Auch in den zaǧals der Volksdichter spielt das Weinthema eine wichtige Rolle: al-Miʿmār fügt es u.a. in Gedichte ein, vor allem in seine Drogen-zaǧals, wo er andere Rauschmittel als dem Wein überlegen anpreist.257 Ein gesellschaftlich relevantes Thema behandelt al-Miʿmār in seinem Nilzaǧal, wo er über den Hamsterer wettert, der die ausbleibende Nilschwemme für Wucherpreise ausnutzt.258 Aber auch die Klage über persönliche Probleme wie die einer Frau, die sich über ihren Ehemann beschwert, oder die eines Mädchens, das nicht heiraten will, gehören zu diesem Themenkomplex.259 Ein zaǧal alMiʿmārs fällt hier aus der Reihe: In einem Fall benutzt er diese Gedichtform für das Lob einer Person, die er als sayyidī („mein Herr“) bezeichnet.260 Nun ist es nicht so, dass Volksdichter ein Monopol auf diese Themen gehabt hätten. Auch von Gelehrtendichtern und Dichtern, die eine formelle Ausbildung genossen haben bzw. nicht zum kleinen Kreis der Volksdichter nach der gewählten restriktiven Definition gehören, liegen Gedichte vor, die von diesen Themen han256

257 258 259 260

Das iḥtimāl bedeutet Wahrscheinlichkeit, bezieht sich aber auch auf den Sexualakt, das Tragen bzw. Gerittenwerden, was ich aktiv auf den Protagonisten bezogen und mit der Ergänzung „die Möglichkeit [...] zu reiten“ übersetzt habe. Özkan: Drug, S. 226. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 533. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 539 und 540. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 532.

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deln. Es war bereits von al-Ḥillīs Ramadan-zaǧal die Rede, das dem Ibn Asads in nichts nachsteht. Auch die Phallegien und Penis-zaǧals al-Qawsāns und anNūšāḏirs können in punkto Vulgarität und Obszönität mit den zaǧals al-Miʿmārs ohne Weiteres mithalten. Wir wissen von Religionsgelehrten und anderen angesehenen Gelehrten, die sich an muǧūn-Literatur erfreuten und selbst solche Gedichte verfassten.261 Was die Volksdichter von den gelehrten Dichtern unterscheidet, ist, dass diese Themen bei den ersteren öfter auftreten und einen größeren Raum einnehmen. Die Grenze zwischen Gelehrten- und Volksdichtung liegt demzufolge nicht in den Themen selbst begründet, sondern in der relativen Häufigkeit, in der diese Themen bei den Volksdichtern auftreten. Im Gegensatz zu den gelehrten Dichtern hatten sie keinen Ruf als angesehene Persönlichkeiten zu verlieren und konnten sich so auf diese Themen spezialisieren. Dasselbe scheint auch für Ibn Sūdūn, Ḫāriǧ aš-Šām und al-Ġubārī zu gelten. Ibn Sūdūn hat eine Vielzahl von absurden Nonsens-zaǧals verfasst und sich im Schattentheater betätigt. Obwohl er eine gewisse Ausbildung im islamischen Recht, im ḥadīṯ, in der arabischen Grammatik und Literatur genossen hat, verlegte er sich hauptsächlich auf zaǧals, humoristische Dichtung und das Schattentheater. Ähnlich scheint es sich mit al-Ġubārī und vielleicht auch mit Ḫāriǧ aš-Šām verhalten zu haben. Exkurs: die Sprache der Volksdichter Man könnte annehmen, die Sprache im zaǧal eines ʿāmmī, eines Manns aus dem einfachen Volk, enthalte mehr vulgärsprachliche Elemente, sei es in Bezug auf den Wortschatz, auf die Morphosyntax oder die Syntax. Auch in phonetischer Hinsicht könnte man meinen, die zaǧals der Volksdichter hätten mehr Dialektales zu bieten als die zaǧals von Gelehrtendichtern oder Dichtern, die nur gelegentlich zaǧals gedichtet haben. Umso überraschender ist es, dass die in diesem Abschnitt besprochenen zaǧals keinesfalls eine höhere „Dialektalität“ aufweisen als die der übrigen Dichter. Damit stehen sie im Gegensatz zum Diktum al-Barīdīs in seiner alMaqāmah al-Qūṣiyyah.262 Dies wird insbesondere am zaǧal von Ibn Makānis offenbar. Ibn Makānis, über dessen soziale Stellung und literarische Bildung kein Zweifel bestehen kann, hat ein zaǧal verfasst, das so viel dialektale und so wenig hochsprachliche Elemente enthält wie nur wenige andere zaǧals. Sei es die Abwesenheit von hochsprachlichen Formen, die Verbalphrasen mit Präverbien und Partikeln (z.B. baqā), die auf dialektale Vorbilder zurückgehen, seien es Verbalformen (istaqallayt anstatt istaqlalt), Wörter und Ausdrücke, die eindeutig dialektalen Ursprungs sind (wie šuwayya („etwas“), lǝ-bukrah („bis morgen“), wāḥid („einer“) oder die dialektal beeinflusste Verwendung von Verben, d.h. ohne Präposition (iltaqā + direktes 261 262

Bauer: Miʿmār, S. 74 und Rowson, Everett K.: „mujūn“, in: EAL. Aṣ-Ṣafadī al-Barīdī: al-Maqāmāt al-ǧalāliyya. Hs. Istanbul Laleli 1929, fol. 171r.

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Objekt anstatt mit der Präposition bi-), sei es das Aufsprengen von Konsonantenclustern durch Kurzvokale (ṣanaʿ bzw. ṣanǝʿ anstatt ṣanʿ) oder die Verwendung von lautmalerischen Wörtern wie āḥ. Außerdem ist Ibn Makānis einer der wenigen Dichter, die das proklitische Imperfektpräfix bǝ- verwendet. Auch phonetisch gesehen hat das zaǧal von Ibn Makānis einiges Dialektales zu bieten, das in anderen zaǧals nicht in dieser Deutlichkeit zu beobachten ist: Aufgrund der häufigen Verbformen am Ende eines jeden Halbverses, die auf einen bestimmten Reim enden müssen, erhalten wir Kenntnis darüber, wie diese Formen vokalisiert werden. Freilich bedeutet dies nicht, dass sich die Vokalisierung in anderen zaǧals nicht ähnlich ausnahm. Schließlich ist noch erwähnenswert, dass Ibn Makānis die zaǧaltypischen Diminutiva so häufig verwendet wie kein anderer Dichter. Die gesammelten Belege und der Vergleich der (zugegeben nur wenigen erhaltenen) Gedichte der Volksdichter, mit denen der Gelehrten- und Gelegenheitsdichter offenbart, dass sich rein aus dialektaler Sicht, keine Unterschiede zwischen den beiden Gruppen ergeben. Hierfür könnte es zwei Gründe geben: Zum einen kann man den Dialekt im zaǧal keinesfalls mit der Sprache, die man auf der „Straße“ sprach, gleichsetzen. Wie bereits weiter oben bemerkt, handelt es sich bei der zaǧalSprache um eine konventionelle Sprache, die bestimmte Charakteristika aus dem Dialekt übernimmt. Ich verwende hier bewusst Dialekt im Singular, da die regionalen bzw. interdialektalen Unterschiede in den einzelnen zaǧals, abgesehen von den ebenso konventionellen Andalusismen, nur bedingt zum Tragen kommen. Der zweite, nicht ganz so erhebliche Grund für die offenbare Unterschiedslosigkeit in punkto Dialekt liegt in dem Umstand, dass sich der Dialekt, den sowohl Elitedichter als auch Volksdichter im tagtäglichen Umgang mit den Menschen in ihrer Umgebung pflegten, kaum unterschieden haben dürfte. Ende des Exkurses. Exkurs: das bullayq Die Frage nach dem zaǧal-Typ, der Form und dem Metrum kann nicht ohne Blick auf die Themenpräferenzen der Volksdichter, die ich weiter oben in diesem Abschnitt untersucht habe, beantwortet werden. Wir haben gesehen, dass sich Volksdichter vornehmlich den Themen Sex, Rauschmittel (Haschisch, Bier, Wein), der Ablehnung von religiösen Pflichten, Klagen über tagtägliche Probleme persönlicher wirtschaftlicher und gesellschaftlicher Art, Nonsens, Prophetenlob und Schmähungen zuwandten. Die Gedichtform, die sich mit solchen Themen am häufigsten zusammentut, ist das bullayq.263 Al-Ḥillī unterteilt das zaǧal in vier Subtypen: zaǧal, bullayq, qarqī und mukaffir – eine Unterteilung, die bei den andalusischen Urhebern dieser Gedichtform noch nicht geläufig war.264 Der oben erwähnte Zeitgenosse al-Ḥillīs, aṣ-Ṣafadī al-Barīdī 263 264

Vgl. al-Ǧammāl: ʿĀmmī, S. 124. Vgl. ʿAbbās, Iḥsān: Tārīḫ al-adab al-andalusī. Beirut 1978, S. 253 ff.

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(fl. Ende des 7. bzw. 13./ Mitte des 8. bzw. 14. Jhdts.), schreibt in seiner Makame al-Qūṣiyyah, dass das bullayq im Aufbau dem zaǧal entspricht (ʿalā tartībi z-zaǧal)265 und dass die Ägypter in beiden Gedichtformen wie auch im qarqī einzigartig waren.266 Im Gefolge al-Ḥillīs und aṣ-Ṣafadīs haben andere Autoren, die über das zaǧal geschrieben haben, diese Unterteilung aufgenommen. Ibn Ḥiǧǧah schreibt den betreffenden Abschnitt bei al-Ḥillī aus, der wiederum al-Muqaddasī und alMuḥibbī und anderen als Vorlage für ihre Ausführungen gedient hat.267 Ich habe weiter oben aufgezeigt, dass der Begriff qarqī für zaǧals satirischen Inhalts vorwiegend Gegenstand definitorischer Bemühungen war und keine weite Verbreitung gefunden hat. Ähnlich verhält es sich mit dem Begriff mukaffir, der nach al-Ḥillī und seinen Epigonen mawāʿiẓ („Mahnreden“) und ḥikmah („religiöse Weisheit“) enthalten soll. So wie qarqī tritt dieser Begriff außer in Werken, die sich mit den neuen Gedichtformen befassen, nur sehr selten auf: al-Maqqarī (986– 1041/1578–1632) beispielsweise schreibt in seinem Nafḥ aṭ-ṭīb über den andalusischen Poeten und Richter Abū l-Ḥaǧǧāǧ Yūsuf ar-Rundī (gest. ca. 767/1365), dieser habe ein Werk mit mukaffirāt geschrieben.268 Ob mit diesem Ausdruck zaǧals gemeint sind, kann man daraus noch nicht ohne Weiteres ableiten. Ganz anders sieht es hingegen bei der Verbreitung des Begriffs bullayq aus: Er wird sehr häufig als Überschrift eines zaǧal verwendet.269 In Werken, die von den neuen Gedichtformen handeln, wird der Begriff bullayq in Kontrast zum Begriff zaǧal gesetzt. Neben al-Ḥillī und seinem Zeitgenossen al-Barīdī kannte ihn schon Ibn Saʿīd al-Maġribī (gest. 685/1286), der meint, das bullayq sei im Osten sehr beliebt gewesen. Als Beispiel zitiert er die erste Strophe einer bullayqah von al-Ḫawlī (ein Zeitgenosse von Ibn Saʿīd al-Maġribī), die von Wein und homoerotischer Liebe handelt.270 In einem anderen Werk schreibt Ibn Saʿīd über das bullayq, dass es dem andalusischen zaǧal entspreche und dass man es in Fusṭāṭ praktiziere.271 Al-Udfuwī (gest. 748/ 1347) grenzt das bullayq vom zaǧal ab, indem er beide Begriffe nebeneinander nennt: In der Biographie zu Ibn Daqīq al-ʿĪd (gest. 702/1303) sagt er, dass dieser zaǧals und bullayqahs vorgetragen habe – dementsprechend sah er die beiden Formen als verschieden an.272 Auch aṣ-Ṣafadī machte die Unterscheidung zwischen bullayq und zaǧal in seiner Biographie zu Šihābaddīn b. Aḥmad b. Faḍlallāh al265 266

267 268 269 270 271 272

Aṣ-Ṣafadī al-Barīdī: al-Maqāmāt al-ǧalāliyyah. Hs. Istanbul Laleli 1929, fol. 170v. Ebd., fol. 171r: infarada bi-hī ahlu Miṣra wa-l-bullayqu wa-l-qarqiyyātu li-ahli Miṣra ayḍan („Darin [im zaǧal] waren die Ägypter einzigartig, auch das bullayq und die qarqiyyāt sind den Ägyptern eigen.“). Das mukaffir erwähnt aṣ-Ṣafadī in dieser Aufzählung nicht. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 128; al-Muqaddasī: al-Ǧawhar al-maknūn. Hs. Escorial árabe 459, fol. 28r–28v; al-Muḥibbī: Ḫulāṣah, Bd. 1, S. 108–109. Al-Maqqarī: Nafḥ, Bd. 6, S. 135; Kaḥḥālah: Muʿǧam, Bd. 4, S. 185; vgl. al-Udfuwī: Badr, Bd. 1, S. 550 (hier wird eine muwaššaḥah mit dem Begriff mukaffir vorgestellt). Beispiele dafür sind Gedichte von al-Qawsān, an-Nūšāḏir, al-Miʿmār, al-Ḥillī, Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl, Ibn Mawlāhum u.v.m., die als solche bezeichnet werden. Ibn Saʿīd al-Maġribī: Muqtaṭaf, S. 265. Ibn Saʿīd al-Maġribī: MuġribḤ, S. 365. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 583.

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ʿUmarī, dem Autor des Ḏahabiyyāt al-ʿaṣr. Dort sagt aṣ-Ṣafadī, dass Šihābaddīn neben Kassiden, urǧūzahs, Epigrammen, dūbayts und muwaššaḥahs auch bullayqahs und zaǧals gedichtet haben soll.273 Dasselbe sagt as-Saḫāwī von Ibn al-Munaǧǧim (gest. 812/1410).274 Die Liste ließe sich beliebig erweitern. Wir haben bereits gesehen, dass al-Ḥillī zaǧals witzigen (ar. hazl) bzw. freizügigen (ar. ḫalāʿah) Inhalts als bullayqahs bezeichnet.275 Der oben genannte aṣ-Ṣafadī sagt dazu, dass der Inhalt einer bullayqah stimmig bzw. einheitlich sein soll und fügt hinzu, dass sich das bullayq um witzige Themen drehe (tulzamu fīhi muṭābaqatu l-maʿnā wa-kulluhū hazl). Dieser Witz sei jedoch zuweilen so unerhört, dass seine Zunge ihm nicht gehorcht und sein Anstand es ihm nicht erlaubt, diesen zu erläutern [bzw. ein Beispiel dafür beizugeben, so wie er es bei anderen Gedichtformen macht], so stark oder derb sei sein Witz (miṯāluhū mā ṣannafahū baʿḍu n-nāsi fī qawlihī mā qāla wa-lisānī mā tuṭāwiʿunī ʿalā šarḥihī li-quwwati hazlihī).276 Werfen wir nun einen Blick auf die tatsächlichen thematischen Schwerpunkte dieser Gedichtform. Wir haben bereits darauf hingewiesen, dass eine bullayqah nach al-Ḥillī und aṣ-Ṣafadī ein zaǧal von witzigem bzw. freizügigem Inhalt ist. Diese Feststellung trifft auf einen Großteil der als bullayqah gekennzeichneten Gedichte zu. Beispiele hierfür sind die bullayqahs, die ich in dieser Studie bereits besprochen habe. Für weitere, bisher noch nicht genannte Dichter, gebe ich die Lebensdaten und Quellen an: Penis-bullayqahs bzw. selbstironisierende ayriyyāt liegen von al-Ḥillī, an-Nūšāḏir und al-Qawsān vor. Diese Gedichte drehen sich oft auch um eine freizügige Lebensführung bzw. Sex. Bullayqahs, die sich nicht vorwiegend auf den Penis beziehen, aber dennoch von Sex handeln, stammen beispielsweise von al-Ḥasan b. Hibatallāh al-Udfuwī (gest. ca. 705/1306)277 und Šarafaddīn Ḥusayn b. Sulaymān Ibn Rayyān (702/1302 in Aleppo –769/1367)278. Wir haben außerdem gesehen, dass das Thema Sex oft in Verbindung mit dem Drogen- bzw. Weinthema verknüpft wird. Darüberhinaus gibt es bullayqahs von Ibn Nubātah, al-Miʿmār, al-Ḫawlī, aṣ-Ṣāḥib Tāǧaddīn Ibn aṣ-Ṣāḥib Bahāʾaddīn b. Ḥinnāʾ (640–707/1243–1308)279 und der als Ḍāmin az-Zakāt bekannte ʿAbdal-

273 274 275 276 277 278 279

Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 8, S. 255. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 11, S. 40. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 10. Aṣ-Ṣafadī al-Barīdī: al-Maqāmāt al-ǧalāliyyah. Hs. Istanbul Laleli 1929, fol. 171v (am oberen Rand der Seite). Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 215-218. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 12, S. 369–377; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 55–56. As-Suyūṭī: Ḥusn, Bd. 2, S. 223; al-Kutubī: Fawāt, Bd. 3, S. 255; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 1, S. 217–228; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 11, S. 52–57 (hier werden zwei Strophen seiner bullayqah zitiert); Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 8, S. 228; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, S. 690–691; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 4, S. 201–202; al-Udfuwī: Badr, S. 158; az-Ziriklī: Aʿlām, Bd. 7, S. 32; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 8, S. 28–29; Ibn Ṭūlūn, Šamsaddīn Muḥammad: Inbāʾ alumarāʾ bi-abnāʾ al-wuzarāʾ. Al-Muhannā, Muhannā Ḥamd (Hrsg.). Beirut 1998, S. 90–93; Ibn Ḥabīb: Taḏkirah, Bd. 1, S. 284 (hier auch weitere Quellen).

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karīm as-Suhrawardī aš-Šahrazūrī al-Qūṣī (gest. 720/1320)280. Ein weiteres Thema, das mit bullayqahs in Verbindung steht, ist der Fastenmonat Ramadan wie in den bullayqahs von al-Ḥillī und Ibn Asad. Wir haben außerdem gesehen, dass Nonsens- und Spaßgedichte in der Form von bullayqahs verfasst wurden: Beispiele dafür stammen von Ḫāriǧ aš-Šām und Ibn Sūdūn281. Noch ein Thema, das vorzugsweise in bullayqahs auftritt, sind Schmähungen: Dichter, die sich dafür dieser Form bedient haben, sind zum Beispiel al-Ḫayyāṭ, an-Nūšāḏir, al-Miʿmār, Ṣadraddīn Ibn al-Wakīl, Ibn Mawlāhum, Ibn al-Ḫarrāṭ, al-Ḥāfiẓ ʿAlāʾaddīn Muġulṭāy (geb. ca. 690–762/ca. 1291–1361)282, Ibn al-Munaǧǧim und ʿAbdallaṭīf b. al-Qafṣī283. Klagen (nicht selten in einem selbstironischen Ton) über tagtägliche Probleme persönlicher, wirtschaftlicher und gesellschaftlicher Art wurden auch gerne in bullayqahs zum Ausdruck gebracht. Folgende Dichter taten sich in dieser Hinsicht hervor: al-Miʿmār, ʿAbdarraḥīm b. Muḥammad al-Bambānī alAswānī (gest. 705/1306),284 Ḍāmin az-Zakāt (gest. 720/1320), aš-Šaraf Ibn aṭṬaffāl (gest. 722/1322)285 und ein Anonymus, dessen bullayqah (ṭalliqnī wa-rūḥ min wiššī) an-Nawāǧī in seinem ʿUqūd286 zitiert. Allein die Länge dieser Liste macht deutlich, dass bullayqahs eine beliebte Form für diese Themen gewesen sind. Es gibt jedoch auch Ausnahmen: In al-Miʿmārs Diwan finden wir ein Lobgedicht, das als bullayqah überschrieben ist.287 Auch von al-Falak al-Masīrī (gest. 643/1245) und Ibn Buṣāqah (gest. 649/1251 bzw. 650/1252) sind Lob-bullayqahs auf al-Malik al-Ašraf Mūsā erhalten.288 Darüberhinaus kommt es vor, dass bullayqahs nicht als solche gekennzeichnet werden bzw. umgekehrt, dass andere Gedichtformen als bullayqahs auftauchen. So zum Beispiel folgende, nicht näher bezeichneten Gedichte in an-Nawāǧīs ʿUqūd, die aus formaler und inhaltlicher Sicht bullayqahs zu sein scheinen: drei Gedichte 280 281

282 283 284 285 286 287 288

Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 3, S. 137; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 30, S. 241–242; al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 334; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 400–401. Obwohl Ibn Sūdūn seine als bullayqahs klassifizierbaren Gedichte als muwaššaḥāt hubāliyyah bezeichnet, gehören sie zum ersteren Typus, da sie dieselben sprachlichen und inhaltlichen Charakteristika wie diese besitzen. Außerdem ist aus späteren Handschriften überliefert, dass bullayqahs für das Schattentheater verfasst worden sind, s. z.B. die Hs. Kairo Dār alKutub 1160, fols. 105v, 169v–170r u.v.m. Vgl. auch Guo: Monk’s, S. 790, 794 und 795. In Schattenspielen gehen bullayqahs zuweilen Gedichte in Form von zaǧals voraus, in denen sie angekündigt werden (s. Kahle: Krokodilspiel, S. 304–305). Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 5, S. 433–438; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 4, S. 352; Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 1, S. 586; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 11, S. 8; aš-Šawkānī: Badr, Bd. 2, S. 312–313. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 586; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 4, S. 146; aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 4, S. 598. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 311–312; aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 3, S. 58–59; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 18, S. 394–395; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 362. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 456; aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 3, S. 661. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 310–311. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 532. Zu al-Falak al-Masīrī: Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 231–233; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, S. 408; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 5, S. 221. Zu Ibn Buṣāqah: al-Udfuwī: Badr, Bd. 2, S. 1055–1059.

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von Ibn al-Munaǧǧim289 und das Gedicht eines Anonymus290. Das Gedicht Nr. 534 (fī hawā ṣ-ṣibyān ḍanīt) in al-Miʿmārs Diwan, wird in einer Handschrift fälschlicherweise als muwaššaḥah bezeichnet. In anderen Handschriften und in Ibn Ḥiǧǧahs Bulūġ erscheint es jedoch richtigerweise als bullayqah.291 Wir haben außerdem gesehen, dass Ibn Sūdūn ebenfalls seine als bullayqahs einzuordnenden Gedichte als muwaššaḥahs bezeichnet. Ägypten scheint eine besondere Rolle bei der Entstehung und der Entwicklung dieser Gedichtform gespielt zu haben. Der Dichter und Literaturwissenschaftler Muṣṭafā Ṣādiq ar-Rāfiʿī (1880–1937) schreibt, dass die ägyptischen Dichter der damaligen Zeit eine natürliche Lässigkeit und Geschmeidigkeit in ihrem von Ironie geprägten Ausdruck an den Tag legten, den man gemeinhin der Süße des Nils (ḥalāwat an-Nīl) zuschreibt.292 Ar-Rāfiʿī ist sogar der Ansicht, dass die Ägypter das bullayq erfunden hätten.293 Dass daran durchaus etwas sein könnte, wird aus den Ausführungen Ibn Saʿīd al-Maġribīs deutlich: Wir haben gesehen, dass er den Eindruck hatte, die Menschen des Maschreqs seien dem bullayq besonders verbunden gewesen. Aus seinen weiteren Ausführungen wird deutlich, dass er damit insbesondere die Ägypter meinte.294 Auch al-Ḥillī hatte eine bestimmte Vorstellung von „dem ägyptischen bullayq“.295 Er überschreibt seine Penis-bullayqah, kayf ḥīlatī ḥattā nnī tūb, als nach der Art der Ägypter (ṭarīqata l-Miṣriyyīn) gedichtet.296 Im Unterschied dazu präsentiert er eine bullayqah nach Bagdader Art, in der sich ein Vater über seine eigenwillige Tochter beklagt: Diese gehe jeden Abend aus dem Haus, um sich von einem Zuhälter verkaufen zu lassen. Obwohl auch die Bagdader bullayqah vom Thema der sexuellen Zügellosigkeit geprägt ist, fehlt ihr die offene Obszönität und die unbeschwerte Leichtigkeit, mit der der Dichter sein eigentlich beklagenswertes Schicksal verspottet. Diese Selbstironie, welche oft am Ende einer bullayqah auf die Spitze getrieben wird, zeichnet diese Gedichtart insbesondere aus.297 Wir haben bereits gesehen, dass sie in bullayqahs über Sex, Wein, Drogen, und den Fastenmonat Ramadan eine wichtige Rolle spielt.298 In der Tat kommt die überwältigende Mehrheit der Dichter in der obigen Liste aus Ägypten. Ausnahmen sind al-Ḥillī, Ḫāriǧ aš-Šām, Ibn Rayyān und Ibn alMunaǧǧim. Al-Ḥillī kommt eine besondere Stellung zu, da er sich theoretisch mit

289 290 291 292 293 294 295 296 297 298

An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 322–324, 324–325, 327–329. An-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 330–331. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 534; Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 120–121: fa-qāla fī baytin min bullayq. Ar-Rāfiʿī: Tārīḫ, Bd. 2, S. 156. Ar-Rāfiʿī: Tārīḫ, Bd. 2, S. 156; vgl. al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 34. Ibn Saʿīd al-Maġribī: Muqtaṭaf, S. 265 ff. Vgl. auch aṣ-Ṣafadī al-Barīdī: al-Maqāmāt al-ǧalāliyyah. Hs. Istanbul Laleli 1929, fols. 170v– 171v. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 126. Vgl. Larkin: Popular, S. 206–207. Vgl. die bullayqahs al-Miʿmārs, die Phallegien al-Qawsāns und an-Nūšāḏirs, die Ramadangedichte von al-Ḥillī und Ibn Asad usw.

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der ägyptischen bullayqah befasst und ausdrücklich eine bullayqah nach ägyptischer Art sozusagen als Musterbeispiel verfasst hat. Ibn al-Munaǧǧim war gerade für seine muǧūn-Dichtung bekannt und widmete sich vermutlich auch deswegen dem für die Themen des muǧūn geeigneten bullayq. Auch Ibn Rayyān kann direkt mit dieser ägyptischen Spielart der zaǧal-Dichtung in Verbindung gebracht werden. Seine bullayqahs waren so berühmt für ihre Komik und Obszönität, dass man ihren Autor als al-Qawsān und an-Nūšāḏir seiner Zeit genannt habe. Aṣ-Ṣafadī sagt über ihn: wa-ammā l-balālīqu l-hazliyyatu fa-innahū Qawsānu ʿaṣrihī wa-Nūšāḏiruhū bi-ḥayṯu annanī mā aʿlamu aḥadan fī ʿaṣrihī yuqāribuhū fīh Was seine komischen bullayqahs angeht, so war er der Qawsān und der Nūšāḏir seiner Zeit, in der Art, dass ich niemanden aus seiner Zeit kenne, der ihm darin nahekommt.299

Wenden wir uns nun dem zaǧal-Typ, der Vers- und Strophenstruktur und dem Metrum des bullayq zu. Ich habe in der Diskussion der bullayqah von al-Ḫayyāṭ darauf hingewiesen, dass einige der hier behandelten bullayqahs von Volksdichtern gewisse Gemeinsamkeiten im Hinblick auf Metrum, Vers- und Strophenstruktur aufweisen. Diese Gemeinsamkeiten beschränken sich nicht nur auf die bullayqahs der Volksdichter, sondern scheinen die Gedichtform des bullayq im Allgemeinen zu charakterisieren. Diesbezüglich zitiert Larkin aus dem Werk von Muḥammad Zaġlūl Sallām: Because they were short and used easily repeatable metres, these poems were more generally known among the common people than the zajal. While the illustrations Sallām cites for the bullayq all conform to this description in their use of short, sing-songy metres, Ṣafī al-Dīn al-Ḥillī’s use of the term for longer poems suggests a less delimited application of the term.300

Larkin weist darauf hin, dass es auch längere bullayqahs gibt. In der Tat gehören bullayqahs mit zu den längsten zaǧals überhaupt.301 Womit Sallām jedoch recht hat, ist, dass sich das bullayq durch kurze Verse und rhythmische bzw., um bei Larkin zu bleiben, „sing-songy“, also leiernde bzw. modulierende, Metren auszeichnet. Weiter oben haben wir gesehen, dass sich die Gedichte der Volksdichter al-Ḫayyāṭ und Ibn Asad durch kurze Verse bzw. Versteile, eine unkonventionelle Strophenstruktur und eingängige und versatile Metren (v.a. raǧaz und ramal) auszeichnen. Was ist nun genau mit den Begriffen kurz und leiernd bzw. modulierend gemeint? Betrachten wir dazu zunächst die Metren: Wir haben bereits in den oben besprochenen bullayqahs einige gesehen, in denen das Versmaß ramal (Ibn Asad) bzw.

299 300 301

Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 12, S. 369. Larkin: Popular, S. 205, Fn. 45. Vgl. Sallām: Adab, S. 316–320. Siehe zum Beispiel die bullayqahs Nr. 532 (31 Strophen), Nr. 535 (21 Strophen), Nr. 536 (14 Strophen), Nr. 537 (22 Strophen) Ibrāhīm al-Miʿmārs, die bullayqah Ibn Mawlāhums: man qāl anā ǧundī ḫalaq (34 Strophen) und die bullayqah Ibn Rayyāns: wālik qaḥbah / dīrī ṯṯuqbah (16 Strophen).

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raǧaz (al-Ḫayyāṭ) verwendet wird. Darüberhinaus habe ich festgestellt, dass die nicht-Ḫalīlianischen Metren, für die das zaǧal berühmt ist, gerade in den bullayqahs besonders häufig auftreten. Neben dem außergewöhnlichen Versmaß der oben behandelten bullayqah Ḫāriǧ aš-Šāms weisen sechs der elf bullayqahs von al-Miʿmār unkonventionelle Metren auf.302 Drei davon ähneln keinem der Ḫalīlianischen Metren, da sie fast ausschließlich aus langen Silben bestehen.303 Al-Miʿmār ist nicht der einzige, der ein Metrum verwendet, das ausschließlich aus langen Silben besteht. Auch die bullayqah Ibn Rayyāns, von dem bereits die Rede war, setzt sich ausschließlich aus langen Silben zusammen.304 Die übrigen drei bullayqahs alMiʿmārs sind nicht eindeutig einem bestimmten Metrum zuzuordnen.305 Von den restlichen fünf bullayqahs sind drei im Versmaß raǧaz abgefasst. Zusammen mit den zwei raǧaz-ähnlichen bullayqahs Nr. 537 und 543 machen sie fast die Hälfte der bullayqahs bei al-Miʿmār aus. Die Versmaße ḫafīf und muǧtaṯṯ kommen bei ihm hingegen nur jeweils einmal vor.306 Von den anderen 23 bullayqahs der oben genannten Autoren sind 16 Gedichte in einem nicht-Ḫalīlianischen Metrum verfasst. Ein Gedicht folgt dem Metrum ramal, zwei sind ramal-ähnlich, stimmen jedoch nicht gänzlich mit diesem Versmaß überein. Vier bullayqahs sind im Versmaß raǧaz gedichtet. Die beiden Dichter, die sich am häufigsten bei den nicht-Ḫalīlianischen Metren bedient haben, sind die bullayqah-Spezialisten al-Qawsān, dessen neun bullayqahs allesamt nach nicht-Ḫalīlianischen Metren skandiert werden, und anNūšāḏir: drei von vier bullayqahs.307 Fast alle der untersuchten 34 bullayqahs (inkl. der bullayqahs von al-Miʿmār) gehören dem eigentlichen zaǧal-Typ an.308 Nur vier bullayqahs sind dem muwaššaḥartigen zaǧal-Typ zuzuordnen. Dazu zählen zwei kurze bullayqahs von Ibrāhīm alMiʿmār: Nr. 534 über die unglückliche Liebe zu jungen Männern und das Fragment Nr. 542 über einen sexbesessenen Mann. Ebenso als muwaššaḥ-artiges zaǧal konstruiert ist ein anonymes zaǧal, aus dem in Ibn Iyās’ Badāʾiʿ az-zuhūr eine Strophe zitiert wird, und die Wein-bullayqah von Ḍāmin az-Zakāt (qad ḥalā l-ʿunqūd waṭāb).309 Es fällt dabei auf, dass die Eingangs- und Gemeinreimverse der beiden bullayqahs von al-Miʿmār aus jeweils vier Halbversen bestehen. Die Länge der einzelnen Verse steht also im Kontrast zur Kürze der beiden bullayqahs. Die bullayqah Nr.

302

303 304 305 306 307 308 309

In der Handschrift Berlin ist dieses zaǧal wie folgt überschrieben: faṣl fī mā qālahū mina lbalālīq („Abschnitt: Was er an balālīq verfasst hat.“), al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 534. Diese Angabe entspricht der Tatsache, dass alle folgenden Gedichte der Form des bullayq zuzuordnen sind. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 540, 541 und 542. Vgl. Talib: Caricature. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 534 (madīd-ähnlich), Nr. 537 (raǧaz-ähnlich), Nr. 543 (raǧazähnlich). Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 535 (ḫafīf), Nr. 539 (muǧtaṯṯ). Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 21: S. 282–291 (al-Qawsān) und Bd. 19, S. 63–69 (an-Nūšāḏir). Vgl. aṣ-Ṣafadī al-Barīdī: al-Maqāmāt al-ǧalāliyyah. Hs. Istanbul Laleli 1929, fol. 171r–171v. Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 1, S. 425; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 400–401.

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534 besteht aus sechs Strophen und vom Fragment liegt nur eine Strophe vor. Die Eingangs- und Gemeinreimverse der anonymen bullayqah und der von Ḍāmin azZakāt setzen sich hingegen aus zwei Halbversen zusammen. Kommen wir jetzt zur Vers- und Strophenstruktur der bullayqahs. In meinem Beitrag zu den Drogen-bullayqahs von al-Miʿmār habe ich dargestellt, dass bullayqahs, die dem eigentlichen zaǧal-Typ zuzurechnen sind, in zwei Gruppen zerfallen. Die erste Gruppe besteht aus bullayqahs, deren Eingangsvers aus zwei Halbversen und deren Gemeinreim- und Sonderreimverse aus einem Halbvers bestehen. Weiterhin sind in den bullayqahs dieser Gruppe alle Verse von gleicher Silbenanzahl bzw. Versfußlänge. Das im genannten Beitrag angeführte Beispiel (Nr. 537 im Diwan) aus dieser Gruppe soll hier der Bedeutung für die bullayqahs im Allgemeinen und des Verständnisses halber noch einmal wiedergegeben werden. Die Silbenstruktur der ersten Hälfte der ersten Strophe (maṭlaʿ + zwei Verse) sieht wie folgt aus: – – ᴗ –/– – – –// – – ᴗ –/– – – –// – – ᴗ –/– – – –// – – ᴗ –/– – – –//

ْ ‫ِﻣـــﺜْ َﻘ‬ ‫ــــــــــــﺮا‬ ‫ــــﲔ َ ْﲪ‬ ‫ــﻦ ِذي اﳋَﻀْ ـــــــــﺮا‬ ْ ‫ـــﺎل َﺣ ِــﺸـ ْﺶ ِﻣ‬ ْ ْ ‫ـــــﺴ ْﻦ ﻫ ُْــﻮ ِﻣ ْﻦ َٔاﻟْـ َﻔ‬ َ ‫َٔا ْﺣ‬ َ ‫ــــــــــﲅ‬ ْ ‫ُﺳ ْﻜــــــ ِﺮ اﳌُــ َﺤــ َّﻤ‬ ْ َ ‫ــــــــﺺ ﻫُـــﻮ اﳌُـــ ْﻌ‬ ‫ـــــــــــــﲅ‬ ‫ـــــﺮ ْﻩ َوا ْﺳ‬ ْ َ ‫َٔا ْﻃـــ‬ َْ َ ‫ـــــﺐ ِﻣ‬ َ ‫ــــﻦ اﳋَــــ ْﻤ‬ Ein miṯqāl Haschisch der grünen Sorte // ist besser als 2.000 rote [oder 2.000 Goldmünzen]. Der Rausch des Gerösteten ist bekannt, besser als Wein und auch gesünder.

Man sieht, dass der Eingangsvers aus zwei Halbversen besteht und die beiden Sonderreimverse jeweils aus einem Halbvers. Jeder Halbvers setzt sich aus zwei Versfüßen von vier Silben Länge zusammen. Miṯqāl ḥašīš aus dem Eingangsvers wird folgendermaßen skandiert (– – ᴗ –), das min ḏī l-ḫaḍrā besteht ausschließlich aus Längen (– – – –). Aufgrund dieses nur aus langen Silben bestehenden zweiten Versfußes liegt hier kein reiner raǧaz vor, wie man aufgrund des ersten Versfußes hätte meinen können. Bullayqahs in al-Miʿmārs Diwan, die zu dieser Gruppe gehören, sind Nr. 534, 536, 538 und 540. Die zweite Gruppe unterscheidet sich von der ersten in der Art, dass die Anzahl der Versfüße innerhalb der einzelnen Halbverse zwischen einem und zwei Versfüßen wechselt. Sehen wir uns dazu die Versstruktur der ersten Strophe der Bier-bullayqah (Nr. 535 im Diwan) an:

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– – ᴗ –/– – ᴗ –//– – ᴗ –// – – ᴗ –/– – ᴗ –//– – ᴗ –//– – ᴗ –/– – ᴗ –// – – ᴗ –//

‫ـــــــﲑ ُﲡ‬ ‫ِــــــــــﯿﺐ‬ ْ ْ َ‫ـــــــﻦ ﻏ‬ ْ ‫ِﻣ‬ ْ ْ ْ‫َٔاﯾ‬ ‫ـــﻮ ِاﱐ ﻗُ ْــﻢ ﺑِـــــﻨَﺎ‬ َ َ ‫ــــﺶ َذا اﻟـ‬

َ ‫ﺑِﯿ ْﻪ ِﻃــ ْــــــﺖ َا‬ ‫ـــﯿﺐ‬ ْ ‫ِﻣــــ ُّـــــﻮ ﻧ َ ِـﻄ‬

‫ﯿﺐ‬ ْ ‫ـــــﺮ ِب ا ِﳌ‬ ْ ِ‫ـــﺰ ِر اﻟ َﻌــﺠ‬ َ ‫َﻣﺎ َ ْﺸ‬ ‫ـﺐ ﺑِﯿ ْﻪ َﻋــ ِْﺸــــﻨَﺎ‬ ْ ‫ِﻃ ْﺒ َﻄ ْﺎب ﯾ َ ِﻄــ‬

Ich trinke das wundersame Bier nicht, / es sei denn du bringst // den ṭibṭāb, die sudanesische Sorte, die tut uns gut. // Mir tat sie gut. // Worauf wartest du, komm! // Genießen wir sie gemeinsam!

Wir sehen, dass der erste Halbvers der maṭlaʿ (mā našrabǝ l-mizrǝ l-ʿaǧīb) aus zwei Versfüßen (– – ᴗ –/– – ᴗ –), der zweite Halbvers (min ġayr tuǧīb) hingegen nur aus einem Versfuß (– – ᴗ –) besteht. Der Wechsel zwischen Halbversen, die aus zwei Versfüßen, und solchen, die aus einem bestehen, wird über das ganze Gedicht aufrecht erhalten. Sie verleiht der bullayqah den eigentümlichen Rhythmus, den Larkin als „sing-songy“ bezeichnet. In anderen bullayqahs beobachtet man eine weitere interessante Eigenschaft: Manchmal endet der erste Versfuß der Verse von zwei Versfüßen auf den gleichen Reim wie der Gemeinreimvers. In der obigen Strophe tritt dies im ersten Sonderreimvers auf: ṭibṭāb yaṭīb bīh ʿayšǝnā. Mit dem yaṭīb schließt der erste Versfuß (ṭibṭāb yaṭīb) ab und fügt somit einen zusätzlichen Reim nach dem tuǧīb aus dem vorherigen Vers ein. Somit wird die Einheit des Verses aus zwei Versfüßen des Sonderreimverses, ṭibṭāb yaṭīb bīh ʿayšǝnā, in zwei Teile geteilt. Durch die Verwendung dieser Technik lockert al-Miʿmār die alternierende Versstruktur von Versen aus einem und zwei Versfüßen noch weiter auf. Zu dieser Gruppe gehören die bullayqahs Nr. 532, 535, 537, 539 und 541. Die beiden Versstrukturtypen, in die sich al-Miʿmārs elf bullayqahs einteilen lassen, stellen keine Sonderfälle dar, vielmehr zerfällt die überwältigende Mehrheit der bullayqahs in diese beiden Gruppen. Die meisten davon gehören in die erste Gruppe mit nicht-alternierenden Versen. So entsprechen beispielsweise sechs der neun bullayqahs von al-Qawsān diesem Typus.310 Insgesamt zählen dreizehn der 23 bullayqahs zur ersten Gruppe. Zehn Gedichte sind der zweiten Gruppe zuzurechnen. Drei dieser neun bullayqahs besitzen exakt dieselbe Struktur wie die alMiʿmārs.311 Vier bullayqahs sind wie folgt strukturiert: Alle Verse bestehen aus zwei Teilen – einem Teil, bestehend aus drei Silben, und einem, bestehend aus acht Sil-

310 311

Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 21, S. 282–287. Die bullayqah Ibn Mawlāhums: man qāl anā ǧundī ḫalaq (an-Nawāǧī: ʿUqudM, S. 313–318) und die Kontrafaktur von Ibn al-Ḫarrāṭ: man qāl anā faqīr bašar (an-Nawāǧī: ʿUqūd, S. 318– 322) sowie die des Kairener Volksdichters Yaḥyā b. ʿAlī b. Qarā Burǧ aš-Šaraf aṭ-Ṭašlāqī (gest. vor 870/1466): man qāl anā qāḍī muṣāb laqad aṣāb (as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 10, S. 236).

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ben (bzw. aus zwei Versfüßen).312 Es besteht also auch hier ein Wechsel zwischen kurzen und langen Versen.313 In drei bullayqahs besteht der Eingangsvers aus zwei Halbversen, von denen der erste zwei Versfüße mit jeweils vier Silben enthält und der zweite nur einen Versfuß.314 Die Sonderreimverse dieser bullayqahs bestehen allesamt jeweils aus zwei Versfüßen, nur der Gemeinreimvers wechselt wieder zu einem Versfuß. Abgesehen von diesen beiden Gruppen haben wir an den Beispielen der bullayqahs von Ḫāriǧ aš-Šām (Versstruktur nach Silbenanzahl: 3/6/3/6//6/6//3/ 3/3/6) und al-Ḫayyāṭ (8/4/4 in der Eingangsstrophe und 8/8/4/4 in den übrigen) gesehen, dass sich die Alternation der Verse mit einer gänzlich unkonventionellen Strophenstruktur verbinden kann. Es kann kaum verwundern, dass die meisten Dichter, ob aus dem Volk oder aus der Elite, die Themen Sex, Rauschmittel, Ablehnung von religiösen Pflichten, Klagen verschiedener Art und Schmährede an die Form des bullayq gebunden haben – ist sie doch die Form, die schon al-Ḥillī und Ibn Saʿīd al-Maġribī als gleichbedeutend mit Witz und Liederlichkeit ansahen. Die Volksdichter wie al-Miʿmār, Ibn Sūdūn und womöglich auch al-Qawsān und an-Nūšāḏir, die nicht um den Verlust ihres Ansehens fürchten mussten, bedienten sich vorzugsweise dieser Form. Dass diese Form auch von den Massen aufgenommen und als Ausdrucksmittel bzw. Gesangsvorlage benutzt wurde, erkennt man an einem anonymen Gedicht, aus dem Ibn Iyās in seinem Badāʾiʿ eine Strophe zitiert:315

‫ــــــــــﲔ‬ ْ ْ َ‫َوا َ ِﯾــــ ُــــﻮ ُدﻗ‬ ‫َﳚِــــﻲ اﳌَـــﺎ َوﯾُــﺪَ ْﺣ َــﺮ ْج‬

‫ــــﻦ‬ ْ ْ‫ــــﻦ اﯾ‬ َ ‫َﳚِـــ ـــــﻨَﺎ اﳌَﺎ ِﻣ‬

َ ْ‫ُﺳـــﻠ‬ ‫ـــــــﲔ‬ ْ ْ ‫ــﻄـــﺎ ِﻧــﻨَﺎ ُر َﻛ‬ ‫ْــــﺮ ْج‬ َ ‫ﻫَـــﺎﺗُـــﻮا ﻟَــﻨَﺎ َااﻟﻋ‬

Unser Sultan ist ein Säulchen und sein Statthalter ein Bärtchen. Wo soll das Wasser herkommen? Gebt uns den Lahmen, und das Wasser wird munter fließen.

Es handelt sich um ein Gedicht nach der Art der oben behandelten Schmähbullayqahs. Ihr Urheber ist namentlich nicht bekannt. Ibn Iyās schreibt dazu: inna fī hāḏihī l-wāqiʿati ṣannafū ahlu Miṣra kalāman wa-laḥḥanūhu wa-ṣārū yuġannūna bi-hi l312

313

314

315

Drei bullayqahs von al-Qawsān: naykǝ l-kuss / yā qawmī ġaṯṯǝnī l-anfus, s. aṣ-Ṣafadī, Wāfī, Bd. 21, S. 287–289; man naqaš / fī ṣūrak ʿaqrab wa-arqaš, S. 289–290; man fattaš / fī l-ḫarā daqnǝhū yaṭraš, S. 290–291 und eine bullayqah von al-Mušārif al-Armantī: ḏā l-asmar / bi-l-ʿuwaynāti s-sūd yasḥar, s. al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 291. Vgl. auch einige der als muwaššaḥāt hubāliyyah bezeichneten Gedichte von Ibn Sūdūn, in denen der kurze Versteil (hier aus fünf Silben bestehend) anstatt am Anfang am Ende des Verses steht, siehe zum Beispiel den oben zitierten Vers al-mūz ʿalā zumurrudǝ l-afnān / afnā ramaqī. Der lange Vers am Anfang besteht aus zehn Silben. S. Ibn Sūdūn: Nuzhah, S. 85. Zwei bullayqahs an-Nūšāḏirs: baynī wa-bayn laḥmǝ l-ḫarūf und bī usaymar yaḥkī l-asmar (aṣṢafadī: Wāfī, Bd. 19, S. 67–69) sowie die bullayqah eines Anonymus: in kunta ʿārif aw-ḫabīr (an-Nawāǧī: ʿUqudM, S. 311–312). Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 1, S. 425.

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ʿawāmmu fī amākini l-muftaraǧāti wa-ġayrihā („die Menschen Ägyptens verfassten und vertonten ein Gedicht über diesen Vorfall, das die Massen an [zwielichtigen] Vergnügungsorten316 und anderen Orten sangen.“) Mit dem Vorfall (al-wāqiʿah) meint Ibn Iyās den Ausgang des Machtkampfs zwischen zwei Aspiranten auf den Sultansthron. Der Herausforderer, Ǧāšnikīr Ruknaddīn Baybars II. (reg. 708–709/ 1309–1310), und sein Wesir Sālār schafften es, die Macht an sich zu reißen. Sie verdrängten den amtierenden Sultan al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn (684–741/1285–1341, reg. 693–694/1293–1294, 698–708/1299–1309, 709–741/ 1310–1341), der abtreten musste und sich darauf nach Kerak absetzte. Die Herrschaft Ruknaddīns und seines lang gedienten Gefolgsmannes währte kaum ein Jahr, als sie am Widerstand der Emire, die an-Nāṣir unterstützten, scheiterte.317 Zudem war im Jahr seiner Machtübernahme die Nilschwemme derart schwach ausgefallen, dass sich Unmut im Volk breit machte. Ruknaddīn ließ den Nildamm aufstechen, obwohl der Wasserstand nicht die nötige Höhe erreicht hatte. Dies brachte die Menschen auf und veranlasste sie dazu, die zitierten Verse zum Spott auf den Sultan und seinen Wesir zu singen.318 Dies erzürnte Ruknaddīn über alle Maßen. Er wollte die Schmach nicht auf sich sitzen lassen und ließ 300 Menschen gefangen nehmen, schnitt einigen die Zungen ab, bestrafte andere mit Peitschenhieben sowie öffentlicher Bloßstellung.319 Die schiere Zahl der Festnahmen zeigt, wie viele Menschen sich am Spottgesang beteiligt haben mussten. Der Spott des Gedichts drückt sich am Anfang in den für zaǧals und bullayqahs typischen Verkleinerungsformen aus: rukayn ist eine spöttische Anspielung auf den laqab des Sultans, Ruknaddīn, und duqayn = „das Bärtchen“ (von ḏaqn = „Kinnbart“), bezieht sich auf den unregelmäßigen Bartwuchs seines Wesirs Sālār. Dieser war ein Mann tatarisch-türkischer Herkunft, die für ihre spärlichen Bärte bekannt waren. Die Anekdote, welche die Umstände der Entstehung dieses Gedichts erzählt, zeigt, wie das ägyptische Volk in jener Zeit Poesie und Musik dazu nutzte, seinem Protest gegen wirtschaftliche Nöte und unliebsames Verhalten der Obrigkeit an öffentlichen Orten eine Stimme zu verleihen. Das Gedicht steht beispielhaft für die poetische und musikalische Kreativität des einfachen Menschen und die Eignung dieser Art von Gedichten, zu bestimmten Anlässen in Versammlungen gesungen zu werden.320 Von hier ist es trotz des zeitlichen Abstands nicht mehr 316 317 318 319 320

Dozy: Supplément, s.v. „lieu où l’on s’amuse, mauvais lieux“. Wiet, Gaston: „Baybars II, al-Malik al-Muẓaffar Jāshnikīr“, in: EI2. Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 1, S. 425; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 3, S. 359; al-Maqrīzī: Sulūk, Bd. 2, S. 431; as-Suyūṭī: Ḥusn, Bd. 2, S. 300. Shoshan: Popular, S. 53. Ein weiteres Beispiel für diese Art von Protest liefert Ibn Šāhīn al-Malaṭī, der die beiden Eingangsverse eines spöttischen zaǧals zitiert, den Frauen gesungen haben sollen, als der Statthalter des Sultans al-Malik aẓ-Ẓāhir Barqūq (reg. 740–801/1340–1399) in Kairo, Kumušbuġā al-Ḥamawī (gest. 801/1399), ihnen im Jahr 793/1391 untersagte, Kleider mit weiten Ärmeln nach der Art der Herrscherelite zu tragen. Ibn Šāhīn al-Malaṭī: Nayl, Bd. 2, S. 308. Zu diesem Sachverhalt, s. Massoud: Chronicles, S. 137, 359.

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weit zu den zaǧals der Ägypter Bayrām at-Tūnisī (1881–1963) oder Aḥmad Fuʾād Naǧm (1928–2013). Letzterer forderte das Nasser-Regime durch die Anprangerung gesellschaftlicher, wirtschaftlicher und politischer Missstände heraus. Durch die jahrelange Zusammenarbeit mit dem Musiker Šayḫ Imām (1918–1995) verstand es Naǧm, auch das musikalische Potential seiner Gedichte auszuschöpfen und gelangte zu großer Popularität in Ägypten. Einige seiner Gedichte sind zu berühmten Protestliedern geworden, die bis heute, auch an öffentlichen Orten wie auf dem Kairoer Taḥrīr-Platz während der Proteste im Jahr 2011, gesungen werden.

5.5 Ägypten – ein Zentrum der zaǧal-Kunst Wir haben gesehen, dass sich die zaǧal-Dichtung an den Höfen der ayyubidischen und artukidischen Fürstentümer Syriens und Nordmesopotamiens für uns beobachtbar seit dem ausgehenden 6./12. Jahrhundert einer großen Beliebtheit erfreute. Dichter, welche sich Hoffnung auf die Unterstützung der Fürsten machten, taten daher gut daran, nicht nur im qarīḍ, sondern auch im zaǧal zu glänzen. In Ägypten war die zaǧal-Dichtung sicherlich mindestens seit den uns bekannten Anfängen mit Ibn Nuqṭah und Ibn an-Nabīh (der Ägypter war) genauso beliebt wie in Syrien und Nordmesopotamien. Die frühen bullayq-Spezialisten alQawsān und an-Nūšāḏir, die höchstwahrscheinlich in Ägypten lebten und in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts gestorben sind, waren so berühmt, dass sie zu den Vorbildern für diese gemeinhin als typisch ägyptisch geltende Gedichtform wurden. Wie viele andere Dichter aus ihrer Zeit gehörten auch sie zu den Dichtern, die al-Malik al-ʿĀdils (538–615/1145–1218, reg. 596–615/1200–1218) Söhne und vermutlich auch al-Malik al-ʿĀdil selbst in ihren Gedichten gelobt haben. Die zaǧal-Dichtung war dabei keinesfalls auf Kairo, wo die meisten Dichter lebten, begrenzt. Dank des aus dem oberägyptischen Edfu stammenden Historikers al-Udfuwī, wissen wir, dass die zaǧal-Dichtung schon im 7./13. Jahrhundert, wenn nicht sogar vorher, auch in Oberägpyten gepflegt wurde.321 Es scheint jedoch so zu sein, dass die Möglichkeit aus der zaǧal-Kunst finanzielle Hilfe von Mäzenen zu beziehen, in Syrien und Nordmesopotamien viel größer gewesen ist als in Ägypten. Rufen wir uns ins Gedächtnis, dass Dichter wie Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī, Ibn Nubātah und Ibn Ḥiǧǧah, um nur einige zu nennen, an den Höfen der dortigen Fürsten ein- und ausgingen. In diesem Licht sind auch die ersten beiden Theoriewerke zur volkssprachlichen Poesie von al-Ḥillī und Ibn Ḥiǧǧah zu sehen, die beide in Syrien bzw. Nordmesopotamien entstanden sind. Es scheint jedoch, dass ägyptische Dichter und zaǧal-Spezialisten ab dem 15. Jahrhundert die Führerschaft auf diesem Gebiet übernommen haben. Die meisten Folgewerke zur 321

Vgl. z.B. den zaǧal-Dichter Hūd b. Muḥammad al-Udfuwī (gest. ca. 670/1272): s. alUdfuwī: Tāliʿ, S. 705.

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zaǧal-Theorie – Dafʿ aš-šakk und Qurrat al-ʿuyūn von al-Banawānī, al-ʿAqīdah addarwīšiyyah fī taḥrīr as-sabʿ [sic!] funūn al-adabiyyah von Aḥmad ad-Darwīš und Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal von ad-Daǧwī stammen aus der Feder von Ägyptern und zitieren auch mehrheitlich Gedichte von ägyptischen Dichtern. Darüberhinaus waren die beiden bedeutendsten zaǧal-Dichter des ausgehenden 8./14. und 9./15. Jahrhunderts, al-Ġubārī und sein Schüler al-Banawānī, ebenfalls Ägypter. Auch die vielen fast gänzlich unbekannten ägyptischen Dichter aus Oberägypten und dem Kleinbürgertum Kairos wie al-Miʿmār, al-Ḥammāmī und al-Ġubārī zeigen, dass Ägypten und insbesondere Kairo trotz des unbedeutenderen Mäzenatentums ein Zentrum der zaǧal-Dichtung gewesen ist. Wir haben bereits gesehen, dass al-Ǧazzār, von dem zwar keine zaǧals überliefert sind, zeitweise versuchte, mehr schlecht als recht Mäzene für seine Dichtung zu finden und sich als Panegyriker zu behaupten. Dabei musste er sich wohl mit kleineren Mäzenen zufrieden geben, da sich ein großer Teil der türkischstämmigen Elite lieber durch andere Kunstformen repräsentiert sehen wollte als durch arabische Dichtung.322 Das Bild ist jedoch kein einheitliches, da selbst von den frühen türkischstämmigen Sultanen überliefert ist, dass sie der arabischen Dichtung zugewandt waren. Der türkischstämmige Mamlukensultan, al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn (reg. 693– 694/1293–694, 698–708/1299–1309, 709–741/1310–1341) zum Beispiel hatte ein Faible für die neuen Gedichtformen. Er setzte sich nicht nur für die Klärung des zaǧal-Wettstreits zwischen Ibn Muqātil und al-Amšāṭī ein, er dichtete sogar selbst muwaššaḥahs und zaǧals, von denen Ibn Saʿīd al-Maġribī jeweils Teile in seinem Muqtaṭaf zitiert.323 Weiterhin haben wir gesehen, dass Ḫalaf al-Ġubārī Verbindungen zum Hof unterhalten haben und so etwas wie ein Hofchronist gewesen sein soll, dessen zaǧals die hochsprachlichen Gedichte in punkto Repräsentativität sogar beerbt hätten. Al-Ġubārī scheint demzufolge mit seiner Dichtung aus verschiedenen Quellen Geld verdient zu haben, nicht nur von einzelnen Großmäzenen, sondern auch von Menschen aus dem wohlhabenden Mittelstand wie Kaufleuten etc., die ihn für seine Dienste entlohnt haben.324 Es liegt daher nahe, dem ägyptischen zaǧal der Mamlukenzeit besondere Aufmerksamkeit zu schenken, erst recht, da zwei der berühmtesten zaǧal-Dichter der späteren Mamlukenzeit, al-Ġubārī und sein Schüler al-Banawānī, aus Ägypten stammen. Ich habe bereits erwähnt, dass ich darauf verzichte, Ibrāhīm al-Miʿmārs zaǧals hier im Detail zu besprechen, da sie im Gegensatz zu al-Banawānī und zu al-Ġubārī schon mehrfach Gegenstand der heutigen Forschung geworden sind. Ich werde jedoch gegebenenfalls auf die Unterschiede zwischen al-Miʿmār, einem der berühmtesten zaǧǧālūn Ägyptens, und dem ca. 50 Jahre nach ihm gestorbenen al-Ġubārī sowie dem ca. 100 Jahre nach ihm gestorbenen al-Banawānī eingehen. 322 323 324

Bauer, Thomas: „al-Jazzār, Abū l-Ḥusayn Yaḥyā“, in: EI3. Ibn Saʿīd al-Maġribī: Muqtaṭaf, Bd. 1, S. 262 und 266. Larkin: Dust, S. 22–23.

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5.5.1 Ḫalaf al-Ġubārī: ǧār ḥabībī fa-qultu ḏā l-Ḥaǧǧāǧ Neben dem von Larkin behandelten qul li-ġizlān wādī Miṣr wa-š-Šām ist dieses zaǧal das meistzitierte von al-Ġubārī: maṭlaʿ

ْ‫َـــــــﻮ ُرو َ ِﺰﯾــــــــــﺪ‬ ْ ‫َﺻ‬ ْ ‫ــــــﺎر ِﲜ‬

ُ ْ‫َﺟ ْﺎر َﺣـــ ِﺒ ــــــ ِـــــﻲ ﻓَـــ ُﻘـــﻠ‬ ‫ــــــﺖ َذا اﻟـــ َﺤــ َّﺠــــ ْﺎج‬

Mein Liebster war grausam [zu mir], da sagte ich, dieser al-Ḥaǧǧāǧ325 fing an, grausamer zu werden/wurde mit seiner Grausamkeit zu einem Yazīd326/.

ْ‫ــــــــــــﻮن َّاﻟﺮ ِﺷــــــــــــــﯿﺪ‬ ‫َو َ ُﻜ‬ ِ

ْ ‫ــــــﺖ ِﻋ‬ ُ ‫ـــﺸ‬ ُ ْ ‫ﻟُــــﻮ َﺪَ ْل ُﻛـــ‬ ‫ـــﴪ ْور‬ ُ ْ ‫ــــﺖ ِﺑــــﯿ ْﻪ َﻣــ‬

Wenn er gerecht gewesen wäre, würde ich glücklich mit ihm gelebt haben/würde ich mit ihm als ein Masrūr327 gelebt haben / und er wäre ein Rechtgeleiteter/und er wäre ein Rašīd.328

1. Strophe

‫َوا ُ ُﻣـــــــــﻮ ْع ِﰲ ا ْ ِﳓـــــــــــﺪَ ْار‬

‫َــــــﻮى اﻟ ُﻌــــﺸَّ ــــ ْـﺎق‬ ِ ْ‫َٔا ْﻗــــــــﻠَﻊ ِ اﻟ َﻘـــــﻠ‬ َ ‫ـــــﺐ ِﰲ ﻫ‬

Das Herz sticht in die See der leidenschaftlichen Liebe für die Liebenden / während die Tränen herabrinnen.

‫ــــﺮ ْار‬ ْ ‫ــــﺲ ﻟَـــــﻬَﺎ ِﻣ‬ ْ ْ ‫ﻟَــــ‬ َ ‫ــــﻦ ﻗَـــــ‬

ْ ‫َـــــــــــــﺮا ْم ا َذا ﻫَـــــﺎ َﺟــــ‬ ‫ـــﺖ‬ ‫َــــــــــــــﺎر اﻟﻐ‬ ‫َو ِﲝ‬ ِ ِٕ َ

Wenn die Meere des heißen Verlangens einmal wogen, / kommen sie nicht zur Ruhe.

‫ـــــﺎر‬ ْ ‫ـــــﺮﻗُـــــــ ْﻪ ِذي اﻟـ ِــــ َﺤـ‬ َّ َ‫ﻏ‬

ِ ‫ــــﺖ َ ْﳓ‬ ُ ْ ‫ُﻛـــ‬ ‫ِـــــﺲ‬ ِ ْ ‫ــــﺐ َﺻ‬ ْ ‫ــــﺴ‬ ْ ‫ــــــــﱪي َﻣـ ُﻌــــﻮ َراﯾ‬

Ich dachte, mein Langmut ihm gegenüber wäre ein Kapitän, / den die Meere ertränkten.

325 326

327

328

Al-Ḥaǧǧāǧ Ibn Yūsuf (661–714), ein wegen seiner Grausamkeit berüchtigter umajjadischer Gouverneur des Irak. Yazīd I. (647–683), der als Mörder von Ḥusayn, dem Sohn von ʿAlī b. Abī Ṭālib, und als Tyrann verschriene zweite Kalif der Umajjaden, s. aṭ-Ṭabarī, Abū Ǧaʿfar Muḥammad: The History of aṭ-Ṭabarī. The Caliphate of Yazīd b. Muʿāwiyah A.D. 680-683/A.H. 60-64. Band 19. Übersetzt von I.K.A. Howard. New York 1991, passim. Mit Masrūr ist wahrscheinlich der Eunuch Masrūr, welcher im Dienst von Hārūn ar-Rašīd stand und u.a. in den 1001 Nächten vorkommt, gemeint (vgl. Marzolph, Ulrich und Leeuwen, Richard van: The Arabian Nights Encyclopedia. Santa Barbara 2004, S. 293–294, 500, 549 u.v.m., s. auch Sourdel, Dominique: „ghulām“, in: EI2). Außerdem kommt als Gegenpol zu al-Ḥaǧǧāǧ Ibn Yūsuf der abbasidische Heerführer Masrūr al-Balḫī (gest. 893/ 1488) in Frage. Mit ar-Rašīd ist wahrscheinlich der Abbasidenkalif Hārūn ar-Rašīd als Gegenpol zu den tyrannischen Umajjaden gemeint.

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ْ‫ْـــــــﺮكْ َﻣـــ ِﺪﯾــــــــــﺪ‬ َ ‫َ ْﲝــــــ ِﺮ َﳗ‬

353

ْ ِ ُ ْ‫ـــــﺖ ﻟَـ َّﻤــــﺎ َو َﺻــــﻠ‬ ُ ‫ﲱ‬ ‫ـــﻮب‬ ْ ‫ـــــﺖ َ َﻣـ ْﺤـ ُــــــــــ‬

Ich rief, als ich ankam: „Oh, Geliebter, / das Meer der Trennung von dir ist so weit/das Versmaß der Trennung ist madīd.“

ْ‫ــــــﺮ ْق َﻣ ْﺎت َﺷــــﻬِــــﯿﺪ‬ ْ ‫َﻣ‬ َ َ‫ـــﻦ ﻏ‬

ُ ‫ِﺧـــــ ْﻔ‬ ‫ـــــــــﺮ‬ ْ ‫َـــــــﺮ ْق ﻓَـ َﻘـــﺎ َل ا ِْﺸ‬ َ ‫ــــــﺖ ِﻓـ ــ ِﻪ اﻟﻐ‬

Ich hatte Angst, darin zu ertrinken.“ Da sagte er: / „Keine Sorge! Wer ertrinkt, der stirbt als Märtyrer.“

2. Strophe

‫ـــﺮ‬ ْ ‫َ َﲆ َﺷــــــــــﻂِّ اﻟــــ َﻐـــ ِﺪﯾــــــ‬

‫ـــــــــــــﺮ ْج‬ ‫ــــــــــــــﻮق ﺑِاﺗْــــ َﻔ‬ ِ ْ َ ‫َٔا َ ﯾ‬ ُ ‫ـــــﻮ ْم ِﰲ اﻟــ َﻐــــ‬ َّ

Eines Tages beim Morgentrunk ergötzte ich mich / am Ufer des Teichs.

‫ــــــﺐ َﺻــــــ َّـــﺎ ْد َﺻــــ ِﻐــــ ْﲑ‬ ِ ‫ِﻧـــ ْﺴ‬

ِ ‫َوا َذا ا َ ِﺑــــﺸَ ـــــﺨ‬ َّ ‫ــــــــــــــﴙ‬ ‫ْــــــــﺺ ﯾَــــ ْـــــــ َﻤ‬ ِٕ

Da sah ich dort eine Person herumwandeln, / von den Proportionen her ein kleiner Fallensteller (Jäger).

ِ َ ‫ــــﺴـــــ ُــــﻮ ﻧ‬ ‫ــﲑ‬ ْ ‫ـــﻈـــــ‬ ْ ‫َﻣﺎ ِﻟـــ ُﺤ‬

َ ْ ‫ــــــــﱵ ا َﱃ َﻣــــ‬ َ َ‫ﻧ‬ ‫ـــــــــﺮ‬ ِ َ‫ــــــــﺮ ْت ُﻣـــ ْﻘـــﻠ‬ ْ ‫ــــــﻈ‬ َ ‫ـــﻈ‬ ِٕ

Meinem Auge bot sich ein Anblick, / der unvergleichlich schön war.

ِ َ ‫ِﺎﺑﳉَـــــ َﻤـــــــﺎلِ اﳌ‬ ْ‫ـــﺼــــ ــــــــﺪ‬

ُ ْ‫ﻗُــﻠ‬ ‫اﻟـــﺼـــــــــ َّﯿﺎ ْد‬ َّ ‫ـــــﺮ ِك‬ ْ ْ ‫ــــــﺖ َ َﻋ‬ َّ َ‫ـــــــﲔ ِٕا ْن ﻏ‬

Ich sagte: „Oh Auge, wenn dich der Fischer verführt / mit der zu erjagenden Schönheit,

ِ َ ‫ــــــــــﺮ ِاﰾ ﯾ‬ ْ‫ــــﺼــــــــ ــــــﺪ‬ َ ‫َو َﻛ‬

ْ ‫ﯾُــــﻮ ِﻗــ َﻌ‬ ْ ‫ـــﻚ ِﰲ ِﻓــــ َﺨـــﺎخْ ِﺷـــ َــــﺎكْ ِﻋ‬ ‫ــــﺸــ ُﻘــــــــﻮ‬

dann lässt die Liebe zu ihm dich in die Falle der Netze fallen / und er fängt die Kraniche/ deinen Schlaf (d.h. des Auges).“329

3. Strophe

‫ـــــﻮ ْم َﺻـــﺪَ ﻓْـــ ُــــﻮ َﺻـــــــﺪَ ْف‬ ْ َ‫ﯾ‬

‫ــــــــــﱯ‬ ْ ‫َﻣ‬ ْ ‫ــــﻦ ُ ِﳓـــــ ُّــــــﻮ َﺟــــ ِﺪﯾﺪْ َﺣــــ ِﺒ‬ ِ ْ‫ـــﺐ ﻗَــﻠ‬

Der, in den ich mich neuerdings verliebt habe, der Liebste meines Herzens: / Am Tag, an dem ich ihn getroffen habe, hat er sich abgewendet.

ْ ‫َﺳ‬ َ‫ــــﺎل َو َﺣــــﺎﻟُــﻮ َوﻗ‬ ْ ‫ـــــــــــــــﻒ‬

ُ ْ‫ﻗُــــﻠ‬ ‫ـــﻦ َد ْﻣـــ ُﻌـــــــﻮ‬ ْ ‫ـــــﲔ َ ﻗَ ِﺎﺳـــــﻲ ِﻟـ َﻤ‬ ْ ‫ــــــﺖ ِﻟ‬

Ich sagte: „Lass Milde walten, oh du Grausamer, mit dem, / dessen Tränen fließen und dessen [Liebes-]Angelegenheit nicht vorankommt.“ 329

Eine Anspielung auf die Schia, weil der Prophet in seiner Predigt am Ġadīr Ḫumm ʿAlī als seinen Nachfolger eingesetzt haben soll.

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

َ‫ـــﺖ ا ْﺳـــ ِﻤـﻲ ﺧَــــﻠ‬ ْ ُ ْ‫ﻗُــــﻠ‬ ‫ــــــــــــﻒ‬ ِٕ

ْ َ‫د َْار َوﻗ‬ ْ ِ‫ــــــــﺎل ِﱄ َﻣــﺎ ِااﻟ ْﺳـــــــ ِﻢ ِﺎﺑﻻﻧْـــــــــﺠ‬ ‫ــــﯿﻞ‬ ِٕ

ْ‫َذا اﻟــ َﻜ َــــﻼ ْم ﯾ َ ْــﺴ َـ ِﻔـــــــــــــــﯿﺪ‬

ْ َ‫ﻗ‬ ‫ــــــﻦ ﯾ َ ْــﺴــــ َﻤـــــــــ ْﻊ‬ ْ ‫ـــــﺐ َو َﻣ‬ ْ َ ‫ـــﺎل َﻋــﻠَــ ْــــﻨَﺎ ُ ْﻜــــ‬

Er drehte sich um und sagte mir: „Wie heißt du, im Namen des Evangeliums?“ / Ich sagte: „Mein Name ist Ḫalaf.“

Er sagte: „Über uns [schöne Jünglinge] wird [Folgendes] geschrieben – wer diesen / Worten Gehör schenkt, wird Nutzen daraus ziehen:

ْ‫ـــــﲔ ﻟُـــــﻮ اﳊَــــ ِﺪﯾــــــــﺪ‬ ْ ‫َﻣﺎ ﯾَــ ِﻠ‬

‫ـــﻮن د َُاوو ْد‬ ْ ‫ِﰲ اﳊَــــ ِﻘـــــ ـــ َﻘــــــ ْﻪ َﻣ‬ ْ ‫ـــــﻦ َﻻ َ ُﻜــــــ‬

In der Tat, wer nicht Dāwūd heißt, / für den wird sich auch das Eisen nicht erweichen.“330

4. Strophe

ْ ‫ــــــــــﺎل‬ َ ‫ـــﻦ ِﻣـــ‬ ْ ‫ــــﺲ ﻟَـــﻬَﺎ ِﻣ‬ ْ ْ ‫ﻟَـــ‬

ِّ َ‫ــــــــــﻮ ِار ْض ِﰲ اﳋ‬ ْ َ‫ﻟ‬ ‫ـــﺮﻗُـﻮ َﻣـــــ ْﻪ‬ ْ ‫ــــــﺪ َﻣ‬ َ ‫ــــــﻚ َﻋ‬

„Du hast einen Flaum, der auf deine Wangen gezeichnet ist / und der seinesgleichen sucht.

‫ـــﺰ ْال‬ ْ ‫ـــــﺎن َو َﻛ‬ ْ ‫َﻛ‬ َ ‫ــــــﺎن َ ﻏَــــــ‬

ْ َ‫ـــﺎق َو َﺎﺑ ْب َو ْﺻــــﻠ‬ ‫ــــﻚ‬ ْ ‫ــــﺎر َﲪَّـــ‬ ْ ‫َو َﺟـــــ َﻔـــــــﺎكْ َﺻ‬

Deine Strenge wurde äußerst dumm/ein ḥammāq und das Tor [das Kapitel] der Zusammenkunft mit dir / war einmal/ist ein kān wa-kān, du Gazelle.331

‫َ َﻋــــــ ِﺰﯾــــــــــ ِﺰ اﻟــــــــــﺪ ََّﻻ ْل‬

ْ ْ ‫ْـــــــﺖ ُدوﺑَــــ‬ َ ‫َواﻧ‬ ‫ﴊ اﻟــــــ َﻘــــﺎ َﻣـــــــﺎ‬ َ ‫ــــــﺖ ُﻣ‬ ِ َّ ‫ـــــﻮ‬

Du bist der Besitzer eines Hauses/der dūbayt, von umgegürtetem Leib/ein muwaššaḥ des qāmā332 / oh, du liebster Verführer.

ْ ‫اﻟــــــﺰ َﺟ‬ ْ‫ــــﻞ ِﺎﺑﻟ َّ ِـﺸـــــ ــــــﺪ‬ َّ ‫ِﰲ‬

ْ ‫ـــــــﻚ اﻟْـــ َﻔ‬ َ َ‫َوﻟ‬ ‫ــــــﻮا ِﻟــــــ َّـــﺎ‬ َ ‫ــــــــﺎظ َﺻ‬ َ ‫ــــــﺎر ْت َﻣ‬

Du sprichst Worte, die zu mawāliyyā / in einem gesungenen zaǧal [im zaǧal mit einem Lied] wurden [oder: Deine Worte wurden zu meinem Herrn / beim Singen des zaǧal].

ِ ‫ــــﺖ اﻟ َﻘ‬ ِ ْ ‫ْـــــﺖ ﺑَـ‬ ْ‫ــــﺼـــــــﯿﺪ‬ َ ‫َواﻧ‬

‫ـــــــــــﻮجِ اﻟـ َﻘـــــﺎ َﻣـــــــــ ْﻪ‬ َ ‫ـــــــﺮكْ ُﻣـــ‬ َّ َ ‫َوﺑِـــــﺸَ ــــ ْﻌ‬

Mit deinem Haar/deinem Gedicht wird deine Statur gekrönt / und du bist die Hauptsache, das Ziel aller Wünsche/der wesentliche Vers der Kasside.“ 330 331 332

Eine Anspielung auf die Fähigkeit Davids, Rüstungen aus Eisen zu formen (Koran, 21:80 und 34:10–11). Ein Bezug zur Liebespoesie ġazal scheint hier vorzuliegen. Dies (eigentlich geschrieben mit tāʾ marbūṭah = ‫ ﻗﺎﻣﺔ‬bzw. ‫ )ﻗﺎﻣﻪ‬scheint eine zu Zeiten von Ibn Iyās in Erscheinung getretene Art von Liebes-zaǧal zu sein, die nichts mit der Gedichtform qūmā zu tun hat. Vgl. Ibn Iyās: ad-Durr al-maknūn. Hs. Sankt Petersburg 99, fols. 102r–104r: Diese qāmahs fangen mit dem Ausdruck sitt al-milāḥ bzw. im Fall des qāmah muḏakkar („das männliche qāmah“) mit sayyid al-milāḥ an.

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5. Strophe

ِ ‫َوﻧْ َﻔ‬ ‫ـــﺎر‬ ْ ‫ــــﺮ ِﺎﺑﻟـ ِ ّـــ َﻤـــــــــــــ‬ ْ ‫ـــــﻄ‬

‫ـــــﺮا ِﺑـــ َــــﺎ ُﺻـــ ْﻤـــــــــــﻨَﺎ‬ ْ ‫َﻋ‬ َّ ‫ــــــﻦ ُﻣــــ َﺤ‬ َ ‫ــــــــﺮ ْم َﺷ‬

Seit dem Monat Muḥarram haben wir uns vom Trinken enthalten / und brechen mit Früchten unser Fasten,

‫ﯾ َ ْـــﺬﻫ‬ ‫ـــــﺮ ْار‬ ِ َ ‫َـــــــــﺐ ِٕاﻻ ْﺻــــ ِﻔـــــ‬

‫ـــﺎن‬ ْ ‫ــــﺴ َــــــ‬ ْ ‫ِﺣ‬ ْ ُ ‫ــــﺮ َﺟـــﻞِ اﻟـــ‬ ْ ‫ــــﲔ َو َﺟـــــــﺪْ َ َﺳـــ َﻔ‬

َ ‫َو َﻛ‬ ‫ـــﺎر‬ ْ ‫ـــــــــﺬا اﳉُـــــﻠَّـــــــ َـــــ‬

َّ ‫َو ِﻏـــــ َـــﺎ‬ ‫ـــــــﲑ ِﺑ ِﻪ اﳉَـــ َﻤــــــﺎ ْد ﯾَــ ْـﻄـــــــ َﺮ ْب‬ ْ ْ ‫اﻟـﻄ‬

als wir die Quitte des Gartens vorfanden, / dessen Blässe vergangen ist,

als der Vogelgesang [sogar] die leblosen Körper entzückte / und ebenso die Granatenblüte.

ْ‫ِﻓـــ ــــ ْﻪ ﺗَـ َﻌـــﺎ ِﻟـــــ ْــﻖ َﻋــ ِﻘـــــــــﯿﺪ‬

ْ‫ـــــــﲔ َر َٔاى اﻟــ َّـــ َﻤــ ْــﺮ َﻋـﺎ ِﻗـــــــــﺪ‬ ْ ‫ِﰲ َرﺑِـــــــﯿ ْﻊ ِﺣ‬

Im Frühling, als er [der Garten] die in schöner Ordnung gewachsenen333 Früchte sah, / in denen [den Früchten] dichter Schmuck334 lag [bzw. dichte Büschel lagen],

ْ‫ــــــﺎر ﯾ َـــ ِﻘــــﺪْ ِﻓــ ــ ْﻪ َو ِﻗــ ـــــــﺪ‬ ْ ‫َﺻ‬

ِّ ُّ ‫اﻟــﺮ ْو ِض اﻟـ‬ ‫ـــــــﺎن‬ ِ ‫ــــﺴ‬ ْ َ ‫ـــﺺ ِﻣ ْﻦ َﺷــ ْﻌـــ‬ َ ‫َﺣ‬ َّ ‫ـــﺐ‬

dachte der Garten, dass die Mitte des Monats Šaʿbān335/ das Feuer in ihm entfachte.

6. Strophe

ْ ‫ــــﺎر ﯾَــ ِﻤــــ‬ ‫ـــــﯿﻞ‬ ْ ‫َـــــﻮا ْﻩ َﺻ‬ َ ‫َﻣـــ ْﻊ ﻫ‬

ْ ْ‫ﺗَــــﺪْ َر َٔاﯾ‬ ْ‫ـــﻦ اﺗْــــ َﻘـــ َّـــــــــــــــﺪ‬ ِ ْ‫ــــﺶ َذﻧ‬ ِ ‫ُــﺼ‬ ْ ‫ــــﺐ اﻟــﻐ‬ ِٕ

Weißt du, was die Schuld des Zweigs ist, dass man ihn gefesselt hat? / Er neigt sich ja [bloß] wegen seiner Liebe herab.

ْ ‫ـــﺎر ﻗَــــ ِــــــ‬ ‫ــــﯿﻞ‬ ْ ‫واﻟـــﺸُّ ُﻤـــﻮ ْم َﺻ‬

ِ َّ ‫اﻟـ‬ ْ‫ـــﺮﺑَــــــــــــــﺪ‬ ِ ّ ‫ــــﻲ‬ ِ ّ ‫ــــــﺴـــ ْﲓ ِﰲ َﺣ‬ ْ ‫اﻟــﺮ َ ْض َﻋ‬

Der sanfte Windhauch wurde zanksüchtig in den opulenten336 Gärten / und das Riechen brachte den Tod.337 333

334 335

Das Wort ʿāqid bezeichnet die kompakte Ausbildung von Früchten an den tragenden Pflanzen, Lane, Lexicon, s.v.: ʿaqada als ʿaqada ṯamarahū: „said of a plant [...], it organized and compacted, or compactly organized, its fruit; and in like manner each verb is said of a fruit in relation to a fruit-stone, such as that of a date, and of a peach.“ Vgl. auch Kazimirski: Dictionnaire, s.v.: maʿālīq = „pédoncules des fruits“. Am 15. des Monats Šaʿbān soll Gott in den niedersten Himmel hinabsteigen und den Gläubigen gegenüber besonders vergebungsvoll sein, s. Ibn Māǧah, Muḥammad b. Yazīd: Sunan. English Translation. 5 Bde. Übersetzt von al-Ḫaṭṭāb, Naṣīraddīn. Zaʾī, Abū Ṭāhir Zubayr (Hrsg.). Riad 2007, Bd. 2, S. 333–335. Dieser Tag wird vor allem in der Zwölfer-Schia als Geburtstag von al-Mahdī, dem letzten Imam, gefeiert. Auch Sufi-Kreise begehen diesen Tag mit Feiern.

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ْ ‫َواﳉَــــــ ِــــﻲ ِﰲ اﻟ َّــــ ِﺨـــ‬ ‫ــــﯿﻞ‬

ُ ْ‫َو َر َٔاﯾ‬ ‫وح‬ ْ ‫ـــــــﺖ اﻟﺸَّ ـــ ِﻘــــ‬ ْ ‫ـــــﻖ َﻃـــ ِﺮ ْﱖ َﻣـــــ ْﺠــ ُــﺮ‬

Ich sah die Anemone ausgestreckt liegend, verletzt / und die Früchte/das Verbrechen in den Palmen [im Palmwäldchen].

ْ‫ــــــــﺮو ﯾَـــ ِﻤـــــــــــــﯿﺪ‬ ُ ‫َو ِﺑ‬ ُ ‫ــــﺴـــ ْﻜ‬

‫ـــﲓ‬ ْ ْ ‫ــــــﺮ ْان ِﲞَــ ْﻤــــ ِﺮ اﻟـﻐَــ‬ َ ‫ﻟَـ َّﻤـــــﺎ َﺻـــﺎﺑُـــــﻮ ْﻩ َﺳــ ْﻜ‬

Als sie [die Palmen] sie [die Anemone] vom Wein der Wolke trunken, / und in ihrer Trunkenheit schwankend, vorfanden,

ْ‫ـــــﺼــــــ ْﻪ ِﺎﺑﳉَــــــــــــ ِﺮﯾﺪ‬ ُ ‫ــﺎﺻ‬ َ َ‫ﻗ‬

ِّ َ‫َٔاﺧَـــــــ ِﺬ اﳊ‬ ‫ـــــــــﺪ ﺑَــــ ْﻌــــــــــــ ِﺪ َﻣــﺎ َﺣــــ ُّــــــــ ْﻪ‬

vollzog das Palmwäldchen die Strafe [wegen des Weintrinkens], nachdem / es sie vor sich her getrieben hatte, mit einem Palmenzweig.

7. Strophe

‫ـــــــــــﺮى ِﱄ َﻛــــــ َﻔـــــﺎ‬ ‫َﻣــــﺎ َﺟ‬ َ

‫ــــــﺎق‬ ْ ‫ــــــــــﺎري ِﰲ اﻟــ ُﻌــــﺸَّ ـــ‬ ِ َ ‫َو َٔا َ ﻫُــــــــﻮ اﻟ ُﻐــــ‬

Mein Name ist al-Ġubārī, was mir mit den Liebenden / widerfuhr, ist [mehr als] genug.

‫ِﻟﻠَّــــﻬ‬ ‫ِــــــــــﯿﺐ َﻣﺎ َﻃـــــ َﻔــــــــﺎ‬ ْ

َ ‫ﺑَـ ْﺤــــــــ ِﺮ َد ْﻣـــ ِﻌــــــﻲ َﻋ‬ ‫ــــﲆ اﳋُـــــــﺪُ و ْد َ ْﳚــــ ِﺮي‬

Das Meer meiner Tränen fließt von den Wangen herab, / doch erstickten sie nicht die Flamme [der Leidenschaft].

‫اﻟــﺼـــــــــﺪُ و ْد َواﳉَــــــــ َﻔـــــﺎ‬ ُّ ‫َو‬

‫ـــــــﻮ ِة اﻟــﻬِــــ ْﺠـــــ َــﺮ ْان‬ ْ ‫ِﺣـــــ‬ َّ ‫ــــﻦ َﻋــﻠَـــــ َّــــﺎ ِﺑـــ ُﻘ‬

Als mein Liebster mit der Macht der Trennung, / der Abweisung und der Härte

ْ‫ـــــــﻮر ْﻩ ﯾَــــ ِﺰﯾـــــﺪ‬ ْ ‫َﺻ‬ ُ ‫ـــــــﺎر ُ ُﲝ‬

‫ــــﺎج‬ ْ ‫ــــــﺎر َﺣــــ ِــــ ــ ِــــﻲ ﻓَـــ ُﻘــﻠْ ُﺖ َذا اﳊَــــ َّﺠــــ‬ ْ ‫َﺟ‬

mich grausam behandelte, sagte ich: „Dieser ist al-Ḥaǧǧāǧ, / dessen Meere338 [von Tränen] anstiegen.

ْ‫اﻟــﺮ ِﺷــــــــــــﯿﺪ‬ ‫َوﯾ َــــ ُﻜ‬ ِ َّ ‫ـــــــــﻮن‬

ْ ‫ــــﺖ ﺑِــ ـــ ْﻪ َٔا ِﻋـــ‬ ُ ْ ‫ــــﻮ َﻋــــــــﺪَ ْل ُﻛــ‬ ‫ــــﴪ ْور‬ ُ ْ ‫ــــﺶ َﻣ‬ ْ َ‫ﻟ‬

Wenn er gerecht gewesen wäre, würde ich glücklich mit ihm leben/würde ich mit ihm als ein Masrūr leben / und er wäre ein Rechtgeleiteter/und er wäre ein Rašīd.“

336 337

338

Lane: Lexicon, s.v.: ḥayy = „possessing the faculty of growth“. Die ersten Wörter der beiden Halbverse an-nasīm und šamm sind eine Anspielung auf das griechisch-koptische Opferfest im Frühling, das Šamm an-Nasīm („das Riechen der sanften Brise“) heißt, Wehr: Wörterbuch, s.v.: nasīm. Anstelle von ‫ﻮﺭ ْﻩ‬ ُ ‫ ﺑُ ُﺤ‬könnte ähnlich wie in dem maṭlaʿ des Gedichts ‫ ﺑِ َﺠ ْﻮ ُﺭ ْﻩ‬angesetzt werden. Ein Punkt unter dem ḥāʾ würde ausreichen. Die Handschriften geben dies jedoch nicht her.

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Kommentar Typ, Metrum und Reim Ḫalaf al-Ġubārī hat sich für den muwaššaḥ-artigen zaǧal-Typ entschieden. Beim Metrum greift er auf eine unkonventionelle Variante des ḫafīf zurück, das wie folgt skandiert wird – ᴗ – – bzw. ᴗ ᴗ – –/ – – ᴗ –/– – // – ᴗ – – / ᴗ – und über das ganze Gedicht keinerlei Probleme bereitet. Ähnlich wie bei den bullayqahs fallen hier die alternierenden Längen der einzelnen Halbverse auf, wobei die ersten Halbverse jeweils einen Versfuß länger sind als die zweiten Halbverse. Aufbau, Themen und Motivik Das zaǧal beginnt mit einem maṭlaʿ, das mit einer geringfügigen Veränderung gleichzeitig die letzten Gemeinreimverse des Gedichts darstellt. In diesen beiden Versen kommt al-Ġubārī auf Größen der islamischen Geschichte zu sprechen. Er vergleicht die Grausamkeit seines Geliebten mit der eines der meist gefürchteten Gouverneure des Irak: al-Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf und der des als Tyrannen berüchtigten Yazīd b. Muʿāwiyah. Im Gegensatz dazu stellt er im nächsten Vers die Gerechtigkeit des Hārūn ar-Rašīd und seines Vertrauten Masrūr; er wäre glücklich, wenn sein Geliebter so handeln würde wie diese beiden und nicht wie die beiden Tyrannen. Es scheint, als ob al-Ġubārī den alten Zwist zwischen den Umajjaden und den Abbasiden aufwärmt, um Partei für die Abbasiden zu ergreifen. Ob daraus auch eine Nähe zur Schia abgeleitet werden kann, ist fraglich, aber durchaus möglich – für Schiiten ist Yazīd einer der verhasstesten Gegner überhaupt, da er für den Tod von Ḥusayn, dem Sohn von ʿAlī b. Abī Ṭālib, verantwortlich war. Die folgenden sieben Strophen stellen teils Episoden einer Liebesgeschichte dar, teils expositorische Teile, die den Erzählverlauf nur geringfügig voranbringen bzw. ruhen lassen; so zum Beispiel die erste Strophe, die von der Allegorie des Meeres als Sinnbild für Liebesleidenschaft geprägt ist, die vierte Strophe, in dem ein tawǧīh ausgeführt wird, und die fünfte Strophe, die von der Allegorie des Gartens als Sinnbild des Sich-Verliebens bestimmt wird. In der ersten Strophe führt al-Ġubārī ein Thema ein, das für den weiteren Verlauf des Gedichts von Bedeutung sein wird und aus dem es Motive sowie Terminologie schöpft: Es dreht sich ganz allgemein gesprochen um alles, was mit Gewässern zu tun hat. In dieser Strophe verlegt sich al-Ġubārī auf das Meer. Das Herz sticht in See, und zwar in das Meer der Liebe. Natürlich dürfen die Tränen nicht fehlen, die den Wangen herunterfließen. Im dritten Vers will der Dichter in seiner Duldsamkeit einen Kapitän sehen, der das Meer der (unglücklichen) Liebe im Griff hat, doch selbst dieser ertrinkt darin. Als er endlich beim nicht näher spezifizierten Geliebten ankommt, ruft der Dichter ihm zu: „Das Meer der Trennung von dir ist weit.“ Das Meer wird auch in diesem Vers mit einem Motiv aus der Liebesdich© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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tung, hier der Trennung vom Geliebten, in eine Metapher gegossen. Gleichzeitig baut al-Ġubārī hier zwei tawriyahs aus dem Bereich der Dichtung ein: baḥr bedeutet nämlich auch „Versmaß“ und madīd bezeichnet eines der sechzehn Ḫalīlianischen Versmaße. Al-Ġubārī fürchtet, selbst Opfer der Fluten zu werden, doch sein Geliebter meint, ihn damit beruhigen zu können, indem er sagt, dass jemand, der ertrinkt, zum Märtyrer wird. Die zweite Strophe führt uns in die eigentliche Erzählhandlung des Gedichts mit dem kennzeichnenden anā yawm („als ich eines Tages [...]“) ein. Der Dichter erfreut sich am Morgentrunk am Teich (hier haben wir wieder das Wasserthema), als er einen Fallensteller entdeckt, der dort herumläuft und ihn mit seiner Schönheit blendet. Nie habe sein Auge einen Schöneren erblickt. Zu sich selbst sprechend gesteht er sich ein, dass er in das Netz dieses Fallenstellers geraten ist. In den Handschriften des Durr steht an dieser Stelle die Strophe, welche mit lak ʿawāriḍ fī l-ḫadd anfängt. Das Pronomen in lak zeigt jedoch, dass der Angesprochene vorher eingeführt worden sein muss, daher passt diese Strophe nicht an dieser Stelle. Am Tag, als er ihn trifft, beachtet ihn seine neue Liebe nicht. So beginnt alĠubārī die dritte Strophe seines Gedichts. Der Fallensteller, in den er sich verliebt hat, solle nicht so hart zu ihm sein, denn seine Tränen fließen in Strömen und er wisse nicht weiter. Endlich dreht sich der Fallensteller um und fragt den Dichter nach seinem Namen. Da der Fallensteller auf die Bibel schwört, erkennt man, dass es sich um einen Christen handelt. Nachdem al-Ġubārī seinen Namen genannt hat, antwortet der Fallensteller, der Dichter solle gut zuhören, denn: „Wer diese Worte hört, der wird Nutzen daraus ziehen.“ Mit diesen Worten meint al-Ġubārī die biblische und koranische Figur Davids (ar. Dāwūd), des Königs von Israel, der im Islam als Prophet verehrt wird. Über ihn steht im Koran, dass Gott für ihn das Eisen geschmeidig gemacht habe (wa-alannā lahū l-ḥadīd = „und wir machten für ihn das Eisen geschmeidig“, Sure 34:10). Der Dichter soll sich also darüber im klaren sein, dass er sich den umworbenen Fallensteller nicht geneigt machen kann – der Fallensteller verfährt in der Tat sehr hart mit seinem Freier, denn nur wer Dāwūd heiße, könne auf seine Milde hoffen. Die vierte Strophe widmet al-Ġubārī der Beschreibung seines Geliebten, die er mit Begriffen aus der Dichtkunst und vor allem mit den Bezeichnungen für die neuen Gedichtformen verknüpft. Sein Bartflaum sei unvergleichlich, doch seine Strenge werde zu einem ḥammāq (Vers 2), welches eine der neuen Gedichtformen ist. Das Wort ist ein Verbaladjektiv des Morphemtyps faʿʿāl, abgeleitet vom Verb ḥamuqa bzw. ḥamiqa („dumm sein, schwachsinnig sein“) bzw. eine Intensivbildung („sehr dumm“). Warum diese Gedichtform so genannt wird, können wir nicht mehr nachvollziehen. Wenn es jedoch stimmt, dass sie vorwiegend für Witz und Satire eingesetzt wurde, dann wäre der Bedeutungszusammenhang klar: Es handelt sich um alberne bzw. veralbernde Dichtung. Wie wir gesehen haben, entsprechen die vorliegenden Beispiele von ḥammāqs nicht dieser Definition. Der Dichter scheint sich hier jedoch genau auf diese Bedeutung des Worts © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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zu beziehen, denn er sagt, dass die Strenge des Geliebten großer Schwachsinn ist. Im weiteren Verlauf des zweiten Verses beklagt al-Ġubārī, dass die Zusammenkunft der Vergangenheit angehöre (kān wa-kān). Im dritten Vers beschreibt er seinen Geliebten mit weiteren Bezeichnungen aus den neuen Gedichtformen. Die Worte des Geliebten werden zu mawāliyyā (bzw. Herren) im gesungenen zaǧal (Vers 4). Der letzte Vers spielt mit der Bedeutungsverschiedenheit der Formen šiʿr und šaʿr, die das gleiche Schriftbild aufweisen. Die Haare des Geliebten krönen seine Statur und er sei die Hauptsache bzw. das Ziel aller Bestrebungen. Die fünfte Strophe steht im Zeichen der Beschreibung von Gärten und ihrer Früchte. Sie steht somit in der Tradition der rawḍiyyāt. Al-Ġubārī beginnt die Strophe mit der Erklärung, man (er redet im Plural) habe mit dem Beginn des muslimischen Kalenders zu fasten begonnen und auf das Trinken verzichtet. Ihr Fasten bricht man mit Früchten (ar. ṯimār). Mit diesem Wort eröffnet al-Ġubārī den rawḍiyyāt-Teil seines Gedichts. Es handelt sich jedoch nicht um oberflächliche Beschreibungen des Gartens und seiner Früchte. Auf einer tieferen Bedeutungsebene beziehen sie sich auf das Verhältnis zum Geliebten. So ist der zweite Vers wie folgt zu interpretieren: Ḫalaf findet die Quitte des Gartens reif und goldgelb vor. Durch das Zusammensein mit dem Geliebten verwandelt sich der Garten in einen paradiesischen. Sogar die leblos darnieder liegenden Wesen erheben sich zum Gesang der Vögel und auch die Granatapfelblüte, die normalerweise erst am Ende des Frühlings, im Mai, aufgeht. Es ist schon Frühling, in dem die Bäume sogar reiche Früchte tragen. Dann kommt im letzten Vers die unheilvolle Wendung: Im Moment, da der Garten dachte, der gesegnete Tag der Mitte des Monats Šaʿbān sei gekommen, lodert das Feuer (der Trennung bzw. die Hitze des Sommers) im Garten auf. Die sechste Strophe verknüpft die Motive der Gartenbeschreibung mit Motiven aus dem ġazal und der Weindichtung in einer phantastischen Allegorie, wo der Liebende als ein Zweig und andere Menschen wie der Tadler als Palmen bzw. das Palmwäldchen personifiziert werden. Was soll die Schuld dieses Zweigs sein, der sich wegen der schwer wiegenden Liebe neigt (1. Vers)? Im zweiten Vers greift alĠubārī wieder den Glauben des Geliebten auf – er baut das griechisch-koptische Frühlingsfest Šamm an-Nasīm ein, das gar nichts Gutes verheißt. Den Bezug zum Fest stellt er etwas verschlüsselt her, indem er die beiden Wörter an den Anfang der beiden Halbverse setzt: Die Brise (an-nasīm) wird zanksüchtig in den Gärten und von Wohlgeruch bzw. dem Riechen (aš-šumūm) kann gar keine Rede sein. AlĠubārī sieht die Anemone verletzt auf dem Boden liegen wie auch die Früchte im Palmwäldchen. In den letzten beiden Versen treffen die Palmen auf die trunken herumtorkelnde Anemone (den Liebenden). Das Palmwäldchen treibt ihn vor sich her, bis es wegen dessen Weingenusses die Strafe mit Palmenzweighieben gegen ihn vollstreckt. Wie in vielen anderen zaǧals schließt der Dichter das Gedicht mit einer EgoPassage. Genug sei ihm widerfahren mit dem Geliebten. Seine Tränen strömen © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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wie ein Fluss die Wangen hinunter, doch selbst sie reichen nicht aus, um die Flammen der Leidenschaft zu ersticken, denn mit der Macht der Trennung, der Abweisung und der Strenge des Geliebten habe ihn der Geliebte grausam behandelt (Verse 1–3). Die letzten beiden Verse sind eine Wiederholung der Eingangsverse, mit dem Unterschied, dass al-Ġubārī hier in der Apodosis des Konditionalsatzes nicht kunt ʿištu bīh („ich hätte mit ihm gelebt“) verwendet, sondern kunt bīh aʿīš („würde ich mit ihm leben“). Im Gegensatz zum Anfang des Gedichts scheint ein Zusammenleben am Ende des Gedichts doch möglich zu sein. Stilistik Ähnlich wie in dem von Larkin behandelten zaǧal zeigt al-Ġubārī auch in diesem seine Meisterschaft in den Stilfiguren des Doppelsinns. Schon im ersten Eingangsvers verwendet er dazu die Namen al-Ḥaǧǧāǧs und Yazīds. Mit al-Ḥaǧǧāǧ ist der umajjadische Gouverneur des Irak und im Kontext des zaǧal natürlich der Geliebte gemeint. Der andere Name in diesem Vers, Yazīd, der umajjadische Kalif, ist Gegenstand einer tawriyah. Als Imperfektform von zāda bedeutet er in Verbindung mit der Präposition bi- nämlich „vermehren, erhöhen“, woraus sich zwei Möglichkeiten der Übersetzung ergeben: Einmal wird der Geliebte durch seine Grausamkeit zu einem Yazīd, dann übertreibt er es mit seiner Grausamkeit. Im zweiten Vers werden wieder die Namen von zwei Persönlichkeiten der islamischen Geschichte, der des Kalifen Hārūn ar-Rašīd (auch „der Rechtgeleitete“) und der des Eunuchen und engen Vertrauten des Kalifen, Masrūr (in der verdeckten Bedeutung „glücklich“), zum Gegenstand von tawriyahs. Das karākī im letzten Vers der zweiten Strophe bezeichnet einerseits Kraniche und andererseits den Schlaf („deinen Schlaf “ = karā-kī, mit langem anstatt kurzem Vokal am Ende). Auffällig sind die vielen Metaphern, die etwas mit dem Teich, dem Meer und dem Fischen zu tun haben und sich in manchen Strophen zu einer Allegorie fügen. In den ersten beiden Versen der ersten Strophe wird das Meermotiv in einer Metapher eingesetzt aqlaʿǝ l-qalb fī hawā l-ʿuššāq (1. Vers). Das Herz sticht in See (aqlaʿa). Die See ist hier die Leidenschaft für die Geliebten. Die gleiche Metapher liegt in biḥārǝ l-ġarām (2. Vers) vor, wobei hier die Meere beim Namen genannt werden. Der Dichter bleibt im weiteren Verlauf des Verses in diesem Bild: Wenn die Meere in Wallung geraten (iḏā hāǧat) heißt es dort. Im dritten Vers bezeichnet er seinen Langmut als Kapitän (rāyis), der den o.g. Meeren der Leidenschaft Herr sein soll, doch auch sein Langmut ertrinkt in ihnen. Im vierten Vers verwandelt sich das Meer der Leidenschaft in das Meer der Trennung vom Geliebten (baḥrǝ haǧrak). Auch im letzten Vers bleibt der Dichter im Bild, da er den Tod durch Ertrinken fürchtet. Die vierte Strophe steht ganz im Zeichen einer weiteren Figur des Doppelsinns, eines tawǧīhs, dessen einzelne Elemente sich auf den Bereich der Dichtkunst und vor allem auf die neuen Gedichtformen erstrecken: ḥammāq und kān wa-kān im © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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zweiten Vers; dūbayt, muwaššaḥ, qāmah (s. oben) in Vers drei sowie mawāliyyā und zaǧal in Vers vier. In Vers fünf begegnen uns die Begriffe šiʿr („Gedicht“), das sich im Schriftbild mit dem Wort šaʿr („Haare“) deckt, sowie baytǝ l-qaṣīd („der Hauptvers einer Kasside“). Die fünf Verse der fünften Strophe sind geprägt von einer Allegorie für die Verliebtheit des Dichters: der früh aufblühende Garten. Der Dichter sagt im ersten Vers, er würde schon ab dem ersten Monat des Hidschra-Jahres, Muḥarram, anfangen zu fasten und vom Trinken Abstand nehmen. Mit Früchten würden er und sein(e) Begleiter das Fasten brechen. Als sie in den Garten eintreten, sehen sie, dass die Quitte schon goldgelb reif ist (Vers 2). Die folgenden Verse bleiben im Bild des aufblühenden Gartens, in dem Vögel singen, die Tote zum Leben erwecken und die Granatenblüte entzücken (Vers 3). Früchte entstehen, obwohl es noch Frühling ist (Vers 4), bis im fünften Vers das paradiesische Bild durch das Feuer (der Trennung, der unerwiderten Liebe bzw. des heißen Sommers) zerstört wird. Die Allegorie des Gartens bestimmt auch Teile der folgenden Strophe 6 (al-ġuṣn, Vers 1; ar-riyāḍ, Vers 2; aš-šaqīq und al-ǧanī, Vers 3). Das Feuer, welches im letzten Vers der fünften Strophe den Garten zu verzehren droht, steht in Ergänzung zum Wasser, das in diesem Gedicht keine Rettung bringen kann, denn das Wasser steht für die unerwiderte Liebe. Dies wird insbesondere im zweiten Vers der letzten Strophe offenbar, wo sogar das Meer (wieder baḥr) der Tränen nichts gegen das Feuer des Liebesleids ausrichten kann. Die zahlreichen Metaphern, Allegorien, Personifikationen und Figuren des Doppelsinns zeigen, wie sehr es al-Ġubārī an semantisch operierenden Stilmitteln gelegen war. In diesen Bereich gehören auch einige Parallelismen wie zum Beispiel das Wortpaar (sāl „fließen“ und waqaf „stehenbleiben“) im zweiten Vers der zweiten Strophe (damʿū / sāl wa-ḥālū waqaf) oder das Wortpaar ḥayy („lebendig“) und qatīl („Getöteter“) im zweiten Vers der sechsten Strophe. Trotz dieser großen Zahl an semantischen Stilmittel vernachlässigt al-Ġubārī die klangliche Seite seines Gedichts nicht. Angefangen mit der rhythmischen Variation durch das modifizierte Versmaß und die Alternation von längeren ersten und kürzeren zweiten Halbversen gibt al-Ġubārī auch klangliche Stilfiguren zum Besten. Darunter zählen einige Paronomasien und Assonanzen zwischen Wörtern in ein und demselben Vers, so zum Beispiel das wiederkehrende qāf in aqlaʿ, qalb und ʿuššāq (Vers 1, Strophe 1), das ḥāʾ in ṭarīḥ und maǧrūḥ (Strophe 6, Vers 3), wieder das ḥāʾ in ḥadd und ḥaṯṯū (6. Strophe, 5. Vers), das ʿayn und das qāf in ʿāqid, taʿālīq und ʿaqīd (Strophe 5, Vers 4) sowie die Abwandlungen der Wurzel n-ẓ-r in naẓar, manẓar und naẓīr (Strophe 2, Vers 3), der Wurzel ṣ-y-d in ṣayyād und maṣīd (Strophe 2, Vers 4), der Wurzel ṣ-d-f in ṣadaftu und ṣadaf (Strophe 3, Vers 1), der Wurzel ḥ-b-b in nuḥibbū und ḥabīb (Strophe 3, Vers 1), der Wurzel ʿ-q-d in ʿāqid und ʿaqīd (Strophe 5, Vers 4) und der Wurzel w-q-d in yaqid und waqīd (Strophe 5, Vers 5). Interessant ist auch das Wiederaufgreifen von Wörtern der gleichen Wurzel innerhalb einer Strophe wie im Imperativ des Verbs lāna/ yalīnu in Vers zwei der Strophe zwei: līn. Die gleiche Wurzel kommt © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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noch einmal im letzten Vers der Strophe in der Antwort des Fischers vor: mā yalīn lū l-ḥadīd. Sprachliche Besonderheiten Das zaǧal al-Ġubārīs enthält viele der bereits besprochenen dialektalen Charakteristika. Erwähnenswert ist die Schreibung von ṯāʾ als tāʾ: Aṯ-ṯimār („die Früchte“) in Vers eins der Strophe fünf wird zu at-timār in den Handschriften München, Paris und Kairo, ebenso aṯ-ṯamr in Vers vier derselben Strophe, das zu at-tamr wird. Eine schöne dialektale Variante ist das Wort an-nuṣṣ anstelle von an-niṣf in der Version des Mustaṭraf (5. Strophe, 5. Vers). Einige Vokalisierungen in den Handschriften (s. Anhang) deuten darauf hin, wie einzelne Wörter im Dialekt von damals ausgesprochen wurden: baḥra haǧrak (Strophe 1, Vers 4) anstatt hochsprachlich korrekt baḥru haǧrik mit dem Genitiv von haǧr, wa-bi-šaʿrak (Strophe 4, Vers 5) anstatt wabi-šaʿrik, ar-rawḍah (Strophe 5, Vers 5) anstatt ar-rawḍu, außerdem die Hilfsvokale in ḏanbǝ l-ġuṣnǝ (Strophe 6, Vers 1) anstatt ḏanbu l-ġuṣni. Andalusismen oder Bezüge zu andalusischen Vorbildern sucht man in al-Ġubārīs zaǧal vergebens. Fazit Al-Ġubārī hebt sich mit diesem zaǧal von vielen der oben besprochenen ägyptischen bullayq-Dichter ab. Sein zaǧal unterscheidet sich in der Art, wie er das ġazal-Thema verarbeitet und andere Gattungen wie die Naturdichtung und die Weindichtung, ähnlich wie in seinem anderen berühmten zaǧal, qul li-ġizlān wādī Miṣr, in sein Gedicht einfügt. Er scheint sich damit eher in die Tradition von Gelehrtendichtern wie Ibn an-Nabīh, Ibn Nubātah und Ibn Ḥiǧǧah einzureihen. Dies entspricht auch der in seiner Biographie geäußerten Vermutung, dass er ein schafiitischer Rechtsgelehrter mit grundsolidem ḥadīṯ-Wissen und Lehrer gewesen sei, der auch über eine fundierte Ausbildung in der Literatur verfügte. Wie in seinem qul li-ġizlān wādī Miṣr glänzt al-Ġubārī auch in diesem zaǧal mit Figuren des Doppelsinns. Die ersten tawriyahs im Eingangsvers spielen mit dem Sinn von vier Namen von Persönlichkeiten der frühen islamischen Geschichte und setzen damit ein gewisses Bildungsniveau voraus. Mit diesen Bezügen auf die islamische Geschichte unterscheidet sich alĠubārīs zaǧal von den zaǧals, die wir bisher untersucht haben und insbesondere den ägyptischen bullayqahs, denen solche Bezüge vollständig abgehen. Cachia vermutet in Bezug auf ein Prophetenlob-zaǧal von al-Ġubārī: Yet it does imply a scholar’s rather than a man of the people’s acquaintance with Scriptures. [...] There is enough solid grounding in Scriptures and in the religious tradition,

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and enough echoes of the classical language, to suggest that the kernel of the present text may well have been a written composition by a learned author [...].339

Da das zaǧal, welches Cachia vorlag, aus einer sufischen Liedersammlung aus dem späten 19. Jahrhundert von M. Urbain Bouriant, Direktor des Archäologischen Instituts von Frankreich in Ägypten, vorlag, vermutet er, dass es eventuell gar nicht von al-Ġubārī stamme, sondern von nachfolgenden Generationen von Sängern und Rezitatoren wesentlich bearbeitet worden sein könnte. Nach meinen Erkenntnissen stammt das Gedicht bzw. das Grundgerüst dieses Gedichts tatsächlich von al-Ġubārī selbst. Ob und wie Modifikationen stattgefunden haben, muss genauer untersucht werden.340 Für die Urheberschaft al-Ġubārīs spricht, dass andere zaǧals von ihm bis ins späte 19. Jahrhundert überliefert wurden (s. oben). Der von Cachia als „too pedestrian to be unequally yoked to al-Xubārī’s taut and deftly ornamental style“ bezeichnete Stil im Prophetenlob-zaǧal scheint – jedenfalls meinem ersten Eindruck nach – den zwischen anspruchsvoll und für alle Menschen genießbar changierenden Gedichten al-Ġubārīs Unrecht zu tun. Nicht umsonst sagt al-Ġubārī in seinem zaǧal, qul li-ġizlān wādī Miṣr, folgendes über sich selbst und seine Dichtung:

ِ ّ ِ ‫ﺑِا ِﺗ ّــﻀَ ــﺎﻋُـــﻮ َﻣﻊ‬ ‫ــﺎر‬ ْ ‫ـــــﻮ ْق ُر ُؤ ِوس اﻟـــــ ِﻜــــ َــــــــــــــــــ‬ ْ ‫اﻟﺼــ َﻐ‬ ْ َ‫ـــﺎر َﻣ ْﺮﻓُــــﻮ ْع ﻓ‬ ‫ــــــــــــﺎر‬ ْ ‫ـــــــﻮن َ ْﲡــــــ ِﺮي َو َﻣﺎ ﺗَﻠْ َﺤ‬ ْ ُ ‫َو َٔا ْﻫــــﻞِ اﻟ ُﻔــ‬ ْ َ ‫ـــــﻖ ِﻟﻠْـﻐُــ َـــــــ ِﺎري ﻏُــــــ‬ Though humble with simple people, he is raised above / the heads of the great. Poets/ {artisans/craftsmen} strive, but do not attain / [even] the dust of al-Ġubārī.341

Damit scheint al-Ġubārī genau das zu meinen, was er in seinem oben behandelten zaǧal praktiziert – er bleibt genügsam in der Zurschaustellung seines Wissens, das vielen aus seiner Zuhörerschaft vermutlich überlegen war und erhebt sich mit diesen klug gesetzten Anspielungen und Bezügen und seiner überlegenen Dichtkunst über die Größen seiner Zunft. 5.5.2 Al-Banawānī als zaǧal-Autor: bi-ḥamdillāh fī l-ḥamdi muʾmin salām Weiter oben habe ich al-Banawānī vor allen Dingen als Autor der zaǧal- und mawāliyyā-Poetik, Dafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn, vorgestellt. Hier sollen nun seine eigenen zaǧals untersucht werden. Wie bereits angemerkt, führte al-Banawānī die zaǧal-Kunst seines Meisters Ḫalaf al-Ġubārī fort. Dabei war er sehr produktiv – 339 340

341

Cachia: Miʿrāǧ, S. 254–255. Dass sehr alte sufische zaǧals seit Jahrhunderten tradiert werden, lässt sich am Beispiel von aš-Šuštarī nachvollziehen, dessen mystische zaǧals und muwaššaḥahs Sufis aus Damietta noch bis in unsere Zeit vortragen, s. Abdel-Malek: Muḥammad, S. 13. Al-Ibšīhī: Mustaṭraf, Bd. 3, S. 161 und die Übersetzung von Larkin: Dust, S. 29.

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insgesamt habe ich über 50 zaǧals in verschiedenen Gedichtsammlungen aus den nachmamlukischen Jahrhunderten gefunden.342 Die Hauptquelle für seine zaǧals stellt jedoch seine alle sieben Gedichtformen umfassende Diwan-Poetik-Kombination, Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn, dar. Al-Banawānī verstand sich nicht nur als Schüler al-Ġubārīs, zu dessen zaǧals er Kontrafakturen verfasste,343 sondern sah sich auch als Träger einer Tradition, die bis zum gefeierten zaǧalDichter aus Ḥamāh, Ibn Muqātil, reicht. Er versuchte, zwei von dessen berühmtesten zaǧals, qalbī yuḥibb tayyāh344 und inna maʿ maʿšūqī ǧufūn wa-liḥāẓ345, mit einer Kontrafaktur zu übertreffen. Die zaǧals in den Handschriften der genannten Gedichtsammlungen sowie der Qurrah al-Banawānīs sind oftmals mit kurzen Angaben überschrieben. Anfangend mit der Qurrah al-Banawānīs scheint es in den späteren Jahrhunderten zur Gewohnheit geworden zu sein, bestimmte formale Charakteristika, die meistens (sich selbst auferlegte) Verpflichtungen (ar. iltizāmāt) darstellen, an die Komposition eines zaǧal zu stellen. Um diese gegenüber der Leserschaft im Voraus zu deklarieren, überschrieb man die zaǧals mit kurzen Kommentaren wie zum Beispiel den folgenden: wa-qāla ayḍan nafsiyyan fīhi ǧināsu ʿaksi l-baʿḍi („und er verfasste ein zaǧal über das nafs,“ hier etwa in der Bedeutung von: die Triebseele, die den Menschen von seiner Frömmigkeit abhält) in der ein ǧinās ʿaks al-baʿḍ („Paronomasie mit Vertauschung von zwei Radikalen“) auftritt;346 oder wa-qāla ayḍan wa-fīhā l-ǧināsu t-tāmmu wa-l-ǧināsu l-mubdalu („und er verfasste außerdem [ein zaǧal] mit ǧinās tāmm347 und ǧinās mubdal348“)349 oder wa-qāla ayḍan wa-ltazama fīhā ẓ-ẓāʾa wa-ḍ-ḍāda wa-ḏ-ḏāla l-muʿǧamata wa-d-dāla l-muhmalah („und er verfasste au342

343 344

345

346 347 348

349

S. z.B. die zaǧal-Sammlung Aḥmāl zaǧal fī madīḥ Miṣr. Hs. Kairo Azhar 6899, fols. 1v–20r; al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn. Hs. Kairo Azhar 7113, fol. 2v und fols. 21r–28v; Hs. Kairo Azhar 130070, fol. 32v; Hs. Kairo Dār al-Kutub 1160 (Maǧmūʿ azǧāl baynahā azǧāl mimmā yuqāl bi-ḫayāl aẓ-ẓill), fols. 2r–19v; Hs. Kairo Dār al-Kutub 665 Šiʿr Taymūr (Maǧmūʿ azǧāl qadīmah), passim. S. seine muʿāraḍah zu qālū ḥabībuk māl wa-ʿanka nafar in al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fol. 17r. Das entsprechende zaǧal al-Banawānīs beginnt wie folgt: badr badat suʿūdū, s. ar-Rabbāṭ alḤalabī, Aḥmad: Dīwān maǧmūʿ min zaǧal. Hs. Damaskus al-Maktabah aẓ-Ẓāhiriyyah 5761, zitiert in al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 46, siehe auch al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Kairo Azhar 7113, fols. 27v–28v. Es handelt sich um folgendes zaǧal: naqḍī wa-zīd yaqẓī min haǧrū wa-bi-ǧawrū yaqḍī, s. alBanawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig Vollers 490, fols. 43v–44r und Hs. Kairo Azhar 7113, fols. 18r–19v. Al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fol. 8v. Nach Cachia „perfect paronomasia [...]: The use in one context of two words pronounced and written exactly alike.“ Cachia: Rhetorician, S. 21. Eine Paronomasie, in der die Reihenfolge der Buchstaben eines Wortes umgekehrt werden wie in ‫ ﻣﺎﻝ‬und ‫ ﻻﻡ‬im Eingangsvers des zaǧal mit dem Eingangsvers zaynī bi-qaddū māl von al-Banawānī, s. Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fol. 40v. Im gleichen Gedicht wendet alBanawānī eine weitere Paronomasie an, die sich durch die unterschiedliche Punktierung der Buchstaben eines Worts unterscheidet, z.B. das ḥāʾ und das ǧīm in ‫ ﺗﺎﺡ‬und ‫ ﺗﺎﺝ‬oder ‫ﻣﺎﺡ‬ und ‫ﻣﺎﺝ‬. Diese Art der Paronomasie entspricht dem al-ǧinās al-muṣaḥḥaf („graphic paronomasia“) bei Cachia: Rhetorician, S. 26. Al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fol. 40v.

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ßerdem [ein zaǧal], in dem er sich an die Vorgabe hielt, das ẓāʾ und das ḍād sowie das ḏāl und das dāl wechselnd als Reimbuchstaben einzusetzen“)350. Diese Gewohnheit, in Gedichtsammlungen auch kurze Angaben zur Form eines zaǧal zu machen, scheint ein Phänomen zu sein, dass in spätmamlukischer bzw. frühosmanischer Zeit auftrat. Weiterhin ist es in späteren Gedichtsammlungen zum Usus geworden, die Eingangsverse mit maṭlaʿ und jede Strophe mit dawr bzw. bayt („Strophe“) zu überschreiben und auch den Inhalt der Strophe (v.a. dawr al-madīḥ = „Strophe des Lobs“ und dawr al-istišhād „Strophe der Bezeugung der Urheberschaft“ oder bayt al-istišhād wa-d-duḫūl ʿalā l-maṭlaʿ = „Strophe der Bezeugung der Urheberschaft und (Wieder-)Aufgreifen des maṭlaʿ) anzugeben.351 Im nachstehenden zaǧal hat sich al-Banawānī auferlegt, zehn Reime pro Strophe zu verwenden, in jedem Halbvers den Namen einer Koransure (in der folgenden Fassung durch Unterstreichung gekennzeichnet) in der Reihenfolge des Korans einzubinden und den Propheten zu loben.352 Das betreffende Gedicht ist das erste zaǧal, das al-Banawānī in seiner Qurrah vorstellt. Zur Veranschaulichung sollen die ersten zwei Strophen des zwölf Strophen umfassenden zaǧal hier besprochen werden:353 maṭlaʿ

ْ ‫َﻣـ ْــــ ِﺰلِ اﻟ َـــﺎ ﻗَ ْـﺎف َرا َوﻫَــﺎ ﺑِا ْﻛــــ ِﺘ َﻤ‬ ‫ــــﺎل‬

‫ــﻦ َﺳ َـﻼ ْم‬ ْ 354‫َ ْﳓ َﻤـ ِﺪ‬ ْ ‫ﷲ ِﰲ اﳊــــَ ْﻤ ِﺪ ُﻣ ْـﺆ ِﻣ‬

Ich preise Gott!355 Im Lobpreis ist, o Gläubiger, Erlösung, / [Im Lobpreis] ist der vollendete Abstiegsort [Anfang] von bāʾ qāf rāʾ und hāʾ.356

ْ ‫اﻟــــــﺮ َﺟ‬ ‫ــــﺎل‬ ِ ّ ‫ـــﺎﱒ ِﻣ َﻦ اﻟ ِ ّ َﺴــــﺎ َو‬ ْ ُ ‫َوا ْﺻ َـﻄــــ َﻔ‬

‫ــــﻮا ْم ِﻣﻦ آلِ ِﻋـــ ْﻤ َﺮ ْان ِﻛــــــ َــﺮا ْم‬ َ ‫َﺎ ِﻟ ِـﻖ ا ْﻗ‬

Der Schöpfer ehrenwerter Völker der Āl ʿImrān, / die Er aus der Menge von Männern und Frauen erwählte.

350 351

352

353 354 355 356

Al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fol. 43v. S. zum Beispiel die zaǧal-Sammlung Aḥmāl zaǧal fī madīḥ Miṣr. Hs. Kairo Azhar 6899, passim; Hs. Kairo Azhar 7113, passim; Hs. Kairo Dār al-Kutub 1160 (Maǧmūʿ azǧāl baynahā azǧāl mimmā yuqāl bi-ḫayāl aẓ-ẓill), passim und Hs. Kairo Azhar 7201 (Maǧmūʿ aḥmāl zaǧal), passim u.v.m. Vgl. Kahle: Krokodilspiel, S. 302. Al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fols. 3v–5r und Anonym: Maǧmūʿ azǧāl qadīmah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 665 Šiʿr Taymūr, fols. 27r–29r und Anonym: Maǧmūʿ aḥmāl zaǧal. Hs. Kairo Azhar 7201, fols. 24r–26r. Das Versmaß ist ḫafīf. Variante: ‫ﺑﺤﻤﺪ‬, in: al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fol. 3v. Hier spielt al-Banawānī auf den Anfang der Fātiḥah, der ersten Sure des Korans, an: alḥamdu li-llāhi rabbi l-ʿālamīn. Er vermeidet die Nennung des Namens der ersten Sure. Die Buchstaben der zweiten Sure al-Baqarah („die Kuh“). Alle Verweise auf Suren werden unterstrichen.

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1. Strophe

‫ــــــﻢ َﻠَــﳱْ ِ ْــﻢ َ ِﲨــــــــﯿ ْﻊ‬ ْ ‫َو ِﺎﺑ َاﻟﻧْـــ َﻌـــــﺎ ْم َٔاﻧْ َﻌ‬

ِّ ‫ُـــــﻢ َﻣ‬ ‫ــﯿﻖ‬ ْ ‫ـــــﺪ َﻣـــــﺎﯾِـﺪَ ْﻩ َﻋ ْـﻦ َﺣــــ ِﻘــــ‬ ْ ‫َوﻟَﻬ‬

Wahrlich, für sie hat Er das Tischtuch ausgebreitet / und hat sie allesamt mit Vieh (Wohltaten) beschenkt.

ْ ‫ـــﺎﱒ َٔاﻧْ َﻔ‬ ِ ْ ‫ـــﺎل َو َﻣ‬ َ ‫َو َﻋ‬ ‫ـــﺼ ْﺐ َرِﻓـــــــــﯿ ْﻊ‬ ْ ُ ‫ـــﻄ‬

‫ْــــﺮ ْاف َ ُﺎزوا ِﻣ َﻦ اﳋ ْ َْﲑ َﻃـ ِﺮﯾــــ ْـﻖ‬ َ ‫َو ِﺎﺑ َاﻟﻋ‬

Auf den Anhöhen erlangten sie den Weg des Wohls / und ihre Gabe ist reiche Beute und hoher Rang.

‫ــــﺲ ِﻣ ْﻦ ﺑ َ ْـﻄ ِﻦ ُﺣــﻮﺗُﻮ َﺳـــ ِﺮﯾ ْﻊ‬ ْ ُ ‫َواﻧ َْﺞ ﯾ ُـﻮﻧ‬

‫َوا ْﺻ َﻄ َﻔﻰ ا ْﻫﻞِ اﻟ َّ ْــﻮﺑ َ ْﻪ ِﻟ َﻌــﻬْــ ِﺪ َاﻟﻮ ِﺛــ ــــ ْـﻖ‬

Er erwählte die Büßenden für einen festen Bund / und rettete Yūnus rasch aus dem Bauch seines Wals.

‫ـــﺐ اﻟــ ُّــﺰ َﻻ ْل‬ ّ ِ ‫َواﻧ َْﺞ ﯾُ ُﻮﺳ ْﻒ ِﻣ ْﻦ ﻗَـ ْﻌـ ِﺮ ُﺟ‬

‫ ﻫُــﻮ ْد ِﺎﺑﻟــــﻔَﻀْ ــــﻞِ ﻧ َ ْﯿﻞِ اﳌ َ َـﺮا ْم‬357‫َواﻋ َْـﻄﻰ‬

Er gab [...] dem Propheten Hūd mit Gnade das Erreichen des Gewollten / und rettete Yūsuf358 aus dem tiefen Brunnen des klaren Wassers.

ْ ‫َواﻧ َْﺞ اﺑُــــﻮ َ ا ْ َﺮا ِﻫــــ ْﲓ ِﻣ َﻦ اﻻ ْﺷــــ ِـــ َﻌ‬ ‫ــــﺎل‬ ِٕ

‫ اﻟ ِﻐــــ َﻤﺎ ْم‬359 ِ‫َﺳــــﺒَّ ِﺢ َّاﻟﺮ َﻋــــﺪْ ﻟُـــــﻮ َِﺴــــ ْﯿﻞ‬

‫ـــﻖ اﻟﻨَّ ْﺤــــﻞِ َﻣ ْﺠـــ ِﺮ ِﻓ ِﻪ ِاﻟﺸـــــــ َﻔﺎ‬ ِ ‫ﺧـــَﺎ ِﻟ‬

‫ــــﺮ َف اﻟ َـــــ ْﯿ ْﺖ ِﺎﺑ ِﳊــــ ْﺠ ِﺮ َواﳌُﻠْـــــ َ َـﺰ ْم‬ َّ ‫َﺷ‬

Der Donner preist Ihn mit der Flut der Wolken / und Er rettete unseren Vater Ibrāhīm vor dem Feuer.

2. Strophe

Er ehrte die Kaʿbah mit dem steinigen Land und dem multazam [dem Bereich zwischen dem Tor der Kaʿbah und dem Stein] / Der Schöpfer der Bienen, einer mit Heilkraft versehenen Armee.

‫ـــﻦ َﻛــــ َﻔـــــــﻰ‬ ْ َ ‫ﻗَﺪْ َﻛ َﻔﻰ َٔا ْﻫـﻞِ اﻟ َﻜﻬ ِْﻒ ِﻓﳰ‬

ْ َ ‫َﺟ ِ ّﻞ ُﺳ ْـ َ ْﺎن َﺣــــ ِ ْﺎﰼ َﺣـ ِﻜـ ْﲓ ﻗَـــﺪْ َﺣـــــ‬ ‫ــﲂ‬

Der Hocherhabene, der weise Richter, hat das Urteil gesprochen. / Er schonte unter denen, die geschont wurden, die Menschen der Höhle.

َ ‫ــﻄـــــ َﻪ ِﻣ َﻦ اﻟ ِﻌـــــ َﺒﺎ ِد ا ْﺻ‬ َ ‫َو ِﻟ‬ ‫ـــﻄــــــــــ َﻔﻰ‬

‫ـــﻢ‬ ْ ‫َﻣ ْﻦ ِﻟ َﻤ‬ ْ ‫ــــﺮ َ ْﱘ َٔا ْﺟـــ َـﺰ ْل َﺟــــﺰِﯾﻞِ اﻟـــ ِ ّــ َﻌــ‬

Für Maryam bereitete Er zahlreiche Wohltaten, / und er erwählte Ṭāhā360 unter den Menschen, 357 358 359 360

Hier scheint ein Wort zu fehlen. Der Halbvers ist unmetrisch. Den Namen Yūsuf habe ich eingefügt. In der Handschrift wird er kurioserweise ausgelassen. Variante: ‫ﻭﺳﻴﺮ‬, in: al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fol. 3v. Name der Sure und auch des Propheten.

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َ ‫ـــــﺞ َواﻟـ َﻌ‬ ‫ــــﻄـــﺎ َواﻟ َّـــ َــﻮ ْال‬ ِ ‫َﺷ‬ ِ ّ َ ‫ـــــﺎرعِ اﳊ‬

367

َ ‫اﻟﺴـ‬ ‫ــــﻼ ْم‬ َّ ‫ـــــﺮ ِف ا َٔاﻟﻧ ْــــ ِــــ َﯿﺎ َﻋــــﻠَـــــ ْﯿ ِﻪ‬ َ ‫َٔا ْﺷ‬

den ehrenvollsten der Propheten, Gott möge ihm Heil geben, / Der, der den Ḥaǧǧ als Gesetz auferlegt hat, die Gabe und die Gunst.

‫ـــــﻮ ْال‬ ِ ‫ـــــﻮر َﻣﻊ ِ اﻟ ُﻘ ُــﺼ‬ ْ ُّ ‫ِﻟ ِﻀــــ َــﺎ اﻟ‬ َ ‫ـﻮر اﻟ َﻌ‬

‫ــــﲔ َاﻟ ْ َﲆ َﻣــــــــــ َﻘﺎ ْم‬ َ ‫ﻗـــَ ﺎ ِﯾــــ ِﺪ اﳌ ُ ْﺆ ِﻣـــ ِــــــ‬

Den Führer der Gläubigen zum höchsten Rang / für das Strahlen des Lichts bei den hochgelegenen Burgen.

Auffällig ist, dass al-Banawānī in zwei Fällen nicht den Namen der Sure nennt. Das erste Mal, tritt dies bei der Sure al-Fātiḥah auf, die er mit einem Zitat aus der Sure selbst vorstellt. Die zweite Sure, die nicht beim Namen genannt wird, ist die Sure al-Isrāʾ, auch Sure der Banī Isrāʾīl genannt. Die einzelnen Halbverse stellen eine Art Aufzählung dar. Die Klammer, die alles zusammenhält, bzw. der kleinste gemeinsame Nenner, ist Gott bzw. der Lobpreis Gottes und Seiner Werke, der in jedem Halbvers zum Ausdruck gebracht wird: Gott hat die Menschen erschaffen, hat ihnen einen Tisch ausgebreitet, hat ihnen reiche Geschenke dargeboten usw. Oft enthalten die einzelnen Halbverse kein flektiertes Verb, so die ersten drei Halbverse des maṭlaʿ, der zweite Halbvers des ersten Verses der zweiten Strophe und die letzten drei Halbverse der zweiten Strophe. Um die einzelnen Namen der Koransuren nach der Reihe dem Metrum und Reim entsprechend unterzubringen, bleibt al-Banawānī manchmal keine andere Wahl, als zu ungewöhnlichen Mitteln zu greifen: So im zweiten Halbvers des maṭlaʿ, wo er die einzelnen Buchstaben der Sure al-Baqarah nacheinander nennt (bāʾ – qāf – rāʾ – wa-hāʾ). Weiterhin fallen häufige Wiederholungen von bestimmten Wörtern bzw. Wortkombinationen auf wie iṣṭafā („auswählen“) zusammen mit bestimmten Menschen bzw. Gruppen auf (1. Vers, 2. Halbvers: wa-ṣṭafāhum; 1. Strophe, 3. Vers: wa-ṣṭafā hlǝ t-tawbah; 2. Strophe, 3. Vers: wa-li-Ṭāhā mina l-ʿibādǝ ṣṭafā). Außerdem anǧa bzw. hochsprachlich korrekt, anǧā („Er, Gott, rettete“) in Strophe 1: Gott rettete Yūnus aus dem Bauch des Wals (3. Vers), er rettete Yūsuf aus dem Brunnen, in den ihn seine Brüder geworfen hatten (4. Vers) und er rettete Ibrāhīm vor dem Feuer (5. Vers). An einem Beispiel sieht man, wie al-Banawānī die Anforderung des Prophetenlobs, die er sich selbst auferlegt hat, in sein Gedicht einbaut, ohne den Reim der Halbverse, die Nennung des Namens einer Sure und das Metrum zu vernachlässigen. Dazu verbindet er den letzten Halbvers des dritten Verses, in dem er die Sure Ṭā-Hā nennt, mit dem nächsten Vers, in dem er die Sure al-Anbiyāʾ erwähnt, zu einem Satz: wa-li-Ṭāhā mina l-ʿibādǝ ṣṭafā // ašrafǝ l-anbiyā ʿalayhi s-salām. Der Name der Sure, der Plural des Worts nabī („Prophet“), wird hier mit der Präpositionalphrase, mina l-ʿibād („unter den Menschen“) und dem Verb iṣṭafā („er hat erwählt“) verknüpft. Das iṣṭafā hat übrigens einen besonderen Bezug auf den Propheten, der nämlich auch al-Muṣṭafā („der Auserwählte“) genannt wird. Dieser Bezug könnte auch die oben angesprochene mehrfache Verwendung des Verbs erklären.

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass dieses zaǧal im Vergleich zu den bisher behandelten zaǧals vor allem durch die formalen Vorgaben geprägt ist, wozu strenggenommen auch das in zaǧals eher selten verwendete Versmaß ḫafīf zu zählen ist. Man darf dieses Gedicht jedoch nicht als sinnlose Spielerei und die daraus resultierende inhaltliche und strukturelle Inkohärenz nicht als Makel abtun. Um mit den Worten Bauers zu sprechen, gilt es, „den Formen der poesis artificiosa nachzuforschen, sie auf ihre gesellschaftliche und kulturelle Rolle zu befragen, und ihrer literarischen Faszination nachzuspüren.“361 Betrachten wir nun ein weiteres zaǧal al-Banawānīs, das zu den bekannteren zu gehören scheint, da es gleich in drei zaǧal-Sammlungen vertreten ist, nicht aber in der Qurrah al-Banawānīs.362 Auch in diesem zaǧal, aus dem die ersten beiden Strophen wiedergegeben werden, erlegt er sich eine Regel auf: Die Bedeutung des ersten Halbverses bzw. Teile davon sollen im nächsten Halbvers umgekehrt werden (bi-qalb maʿnāh):363 maṭlaʿ

‫ـــــﺎح‬ ِ ُ ‫ِر َ ِﺿـــﻲ َوﻗَــﺪْ َﻻ ْح ِﻟﻠـ ُﻌــ‬ ْ َ‫ـﻮن َاﻟﻮﻗ‬

‫ـــﺎﱐ َﻣــــ َﻘـــﺎ ْم‬ ِ ‫ِر َ ِﺿـﻲ َﻣـ َﻘــــﺎ ْم َ ِﺎﱐ َو َﺣ‬

Mein Garten der Ort meiner Weinschenke und meine Weinschenke der Ort / meines Gartens, als erschienen ist den Augen das Unverschämte.

‫ــــﺎح‬ ْ َ‫ـﺐ َ ْﳛ ِﻜــﻲ ِﻟ َــﺰﻫْـ ِﺮ ا َٔاﻟﻗ‬ ْ َ ‫َو َﺻ ِﺎﰲ اﳊَـ‬

‫ــﺐ ِﻟﻠْــ ُﻤــﺪَ ا ْم‬ ْ َ ‫اﻟــﺰﻫ َْـﺮ َ ْﳛ ِﲄ َﺣــ‬ َّ ِ‫َٔاﻗَــﺎح‬

Die Kamille[nblüte] der Blumen ähnelt den Bläschen des Weins / Und das Reine der Bläschen ähneln der Kamillenblüte.

1. Strophe

ِ ‫َو َر‬ ‫ـــﯿﻖ‬ ْ ‫وﺿــﻲ َﻣــ َﻘﺎ ْم َﰷ ِﻣ ْﻞ َزﻫَـﺎ َﻋ ْﻦ َﺣ ِﻘ‬

‫َﻣــ َﻘـﺎ ِﻣـــﻲ ِر َ ْض َزا ِﻫ ْــﺮ ﯾَـــ ِﺰﯾ ِﺪ اﻟ َﻔ َﺮ ْح‬

Mein Ort ist ein Garten, der blüht und die Freude mehrt. / Mein Garten ist ein vollkommener Ort, der wahrlich leuchtet.

‫ﯾـــﻖ‬ ْ ‫َو َﺎﺑ ِن اﻟــــ َّــــ َﻘﺎ َ ْﳛ ِﻜــﻲ ِﻟـﺸَ ــ ْﻤــﻊ ِ اﳊَـ ِﺮ‬

‫َﺣــ َﻜـﻰ اﻟﺸَّ ْﻤــﻊ ِ َﺎﺑ َ ِت اﻟـ َّــ َﻘﺎ ِﰲ َﻣ َــﺮ ْح‬

Die Kerze ähnelt den Weiden der Sandhügel in der Fröhlichkeit. / Die Weide der Sandhügel ähnelt der brennenden Kerze.

361 362

363

Bauer: Badīʿiyya, ebd. 1. Al-Qaššāšī: Aḥmāl zaǧal fī madīḥ Miṣr. Hs. Kairo Azhar 6899, fols. 3v–5r; 2. Anonym: Maǧmūʿ azǧāl qadīmah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 665 Šiʿr Taymūr, fols. 39r–41r; 3. Anonym: Maǧmūʿ azǧāl baynahā azǧāl mimmā yuqāl bi-ḫayāl aẓ-ẓill. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1160 Šiʿr Taymūr, fols. 3r–4r. Al-Qaššāšī: Aḥmāl zaǧal fī madīḥ Miṣr. Hs. Kairo Azhar 6899, fol. 3v.

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EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG

‫َو َ ْﲬــ ِﺮ اﻟ َﻘــــﺪَ ْح َٔا ْﲵَـﻰ ِﻟ َﻮ ْر ِدي َﺷ ِﻘـ ْــﻖ‬

369

‫اﻟـﻮ ْر ِد َ ْﲬــ ِﺮ اﻟ َﻘـﺪَ ْح‬ َ ‫َو َ َﺎﰽ اﻟﺸَّ ـ ِﻘــ ِـﻖ‬

Die rote Anemone ähnelt dem Wein des Trinkglases. / Der Wein des Trinkglases wurde zum Bruder meiner Rose.

‫ـــــﺮد َْاح‬ َ ‫َوا ٓ َﳼ َﺣ َــﲃ َﻛ ِـﺎﳼ ِ َﻜ ِّـﻒ اﻟــ‬

ِ ‫َو َﻛ‬ ‫ُـــﺰا ْم‬ َ ‫ــﺎﺳـﻲ َﺣ َــﲃ ا ٓ ِﳼ ﺑ َِــﻮ ْر ِد اﳋ‬

Mein Kelch ähnelt meiner Myrte in der Lavendelblüte / und meine Myrte ähnelt meinem Kelch in der Hand einer Frau [oder eines Mannes] mit schweren Hüften.

‫ــﺐ ﻗَـــﺪ َّْاح َز َﻫﺎ َ ُ ا ْﻗــ ِــــﺪَ ْاح‬ ِ ُ ‫َوﻧ‬ ْ َ ‫ـﻮر اﳊَــ‬

َ َّ ‫َوﻗَــﺪْ ﺧَـﻠ‬ ‫ـﺖ ا ْﻗـﺪَ ا ِ َﺣ َ ْﺐ َ ُ د ََوا ْم‬

Meine Trinkgläser ließen dauernd Wasserblasen aufsteigen. / Und das Licht der Wasserblasen ist ein Feuerstein, dessen Funkenschlag leuchtet.

2. Strophe

‫ــــــــــﲑ‬ ‫َو َر ْو ِﺿـــﻲ ُ َﳛــــﺎ ِﰾ َذ ْر ِدﺧَــــﺎﻧ َ ْﻪ َٔا ِﻣ‬ ْ

‫َـــﺮ َ ِﰲ اﻟـــــ ِﺮ َ ِض اﻟــ َﻌــــﺪَ ْد‬ ْ ‫َو َٔاﳌَﺎ َﺷـﻬ‬

Das Wasser zeigt uns in den Gärten eine Menge [Dinge], / und mein Garten ähnelt der ḏardḫānah364 eines Emirs.

‫اﻟـﺰ َر ْد َﻣ ْــﻮ ٌج ِﲝَـــــــﺎلِ اﻟـ َﻐــــ ِﺪ ْﺮ‬ َّ ِ ‫َوﻟَــ ْﻤــــﻊ‬

‫اﻟــﺰ َر ْد‬ َّ ِ‫َﺣــ َﻜـﻰ اﳌَﺎ ﺑِـ َـ ْﺠـ ِﻌـ ـ ِﺪ ْﻩ د َُر ُوع‬

Das Wasser ähnelt mit seinen Rillen [oder Wellchen] dem Kettenpanzer, / und das Glänzen des Kettenhemdes ähnelt der Welle eines Teichs [ist eine Welle wie die eines Teichs].

‫ـــــﲑ‬ ْ ‫َوﻟَــــ ْﻮ ِن ا َٔاﻟ ِﺳـ َّـــ ْﻪ ِﻟﻠـ َـ َـ ْﻔ َـﺴ ْــﺞ ﻧ َ ِـﻈ‬

‫ــــــﺮ ْد‬ ِ ُ ‫َوﻧ‬ َ ‫ـــﻮر اﻟ َـ َـ ْﻔ َـﺴ ْـﺞ ِﺎﺑ َٔاﻟ ِﺳـ َّــﻪ اﻧْـ َﻔ‬

Das Licht des Veilchens ist einzigartig wie auch das Licht der Lanzenspitzen, / und die Farbe der Lanzenspitzen ist gleich dem Veilchen.

ِ ‫َوﻟَـ ْﻤـﻊ ِ اﳊُ َــﺴﺎ ِم ا ﳯَّ ْـ ِﺮ ِﰲ اﻟﺸَّ ْﻤ‬ ‫ــــﺲ َﻻ ْح‬

‫َو َﺣ َـﺎﰽ اﻟـ َـﻬ َْـﺮ ِﰲ اﻟﻠَـ ْﻤـﻊ ِ َ ْﺮ ِق اﳊ َُـﺴﺎ ْم‬

Der Fluss ähnelt im Leuchten dem Blitz des Schwerts, / und das Leuchten des Schwerts [ähnelt] dem Fluss, der in der Sonne glitzert.

‫َو َزﻫْــ ِﺮ اﻟ ِﺮ َ ْض َٔا ْﺷـﻬ َْــﺮ ﺧ ََﺰا ِ ْﻦ ِﺳ َـﻼ ْح‬

‫ ِﻟ ْ َٔ ﻧَـﺎ ْم‬365‫اﻟﺴ َـﻼ ْح َٔا ْﻇﻬ َْــﺮ َزﻫ َْـﺮ‬ ّ ِ ِ ‫َو َ ْﲨـــﻊ‬

Die Menge der Waffen zeigt den Menschen Blumen / und die Blumen der Gärten bringen zu Tage die Arsenale der Waffen.

364

365

Dozy: Supplément, s.v.: zardḫānāh und zardḫānah: „le magasin des cottes des mailles, l’arsenal; mais on entendait aussi sous ce mot une maison de détention d’un rang plus élevé que la prison ordinaire; celui qu’on y renfermait n’y demeurait pas longtemps; il était bientôt ou tué ou mis en liberté.“ Variante: ‫ﻅﻬﺮ‬, in: Hs. Kairo Dār al-Kutub 665 Šiʿr Taymūr, fol. 41r.

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Was al-Banawānī mit qalb maʿnāhū meint, wird im ersten Eingangsvers deutlich: Er dreht die Reihenfolge der Bestandteile des Satzes riyāḍī maqām ḥānī („meine Gärten der Ort meiner Weinschenke“) um zu ḥānī maqām riyāḍī („meine Weinschenke der Ort meiner Gärten“), wodurch auch die Bedeutung des Satzes umgekehrt wird. Diese Umstellung von Wörtern kommt dem zweiten Typ des Stilmittels ʿaks watabdīl (etwa „Spiegelung und Vertauschung“ oder von Cachia als counterchange bezeichnet) in ihrer zweiten Spielart mit Bedeutungsveränderung nahe.366 Im Unterschied zum Eingangsvers von al-Banawānī werden beim ʿaks wa-tabdīl normalerweise alle Elemente des ersten Halbverses im folgenden Halbvers umgestellt. Bei al-Banawānī verhält es sich hingegen folgendermaßen: Zum einen sind nur drei Wörter des ersten Halbverses Bestandteil der Stilfigur, zum anderen verlegt alBanawānī die umgestellte Abfolge (ḥānī maqām riyāḍī) nicht komplett in den zweiten Halbvers, sondern lässt ihn schon im ersten Halbvers beginnen, um sie mit riyāḍī am Anfang des zweiten Halbverses abzuschließen. Diese Bedeutungsumkehrung (qalb al-maʿnā) konstruiert al-Banawānī im zweiten Eingangsvers um das Verb yaḥkī („ähneln“) herum, das er in beiden Halbversen einsetzt. Im ersten Halbvers ähnelt die Kamillenblüte der Blumen (aqāḥǝ z-zahr) den Bläschen des Weins (ḥabab li-l-mudām). Im zweiten Halbvers ist es dagegen das Reine der Bläschen (ṣāfī l-ḥabab), nicht etwa „der Wein des Bläschens“, also die Vertauschung von ḥabab li-l-mudām, das den Blumen der Kamille (li-zahrǝ l-aqāḥ) ähnelt. Man beachte, dass al-Banawānī hier die beiden ersten Wörter des ersten Halbverses in diesem Fall tatsächlich vertauscht: aqāḥǝ z-zahr wird zu zahrǝ l-aqāḥ. Insgesamt betrachtet ergibt sich eine Umwandlung der Bedeutung des Satzes: Während im ersten Halbvers die Kamillenblüte der Blumen den Bläschen des Weins ähnelt, ist es im zweiten Halbvers das Reine der Bläschen, das der Kamillenblüte ähnelt. Das Subjekt des yaḥkī im ersten Halbvers wird zum Objekt des yaḥkī im zweiten Halbvers, genauso wird das Objekt des yaḥkī im ersten Halbvers zum Subjekt im zweiten Halbvers. Diese Konstruktionen der Ähnlichkeit kommt in verschiedenen Varianten vor: mit den Verben ḥakā/ yaḥkī (1. Strophe, 2. Vers; 1. Strophe, 4. Vers; 2. Strophe, 2. Vers) und ḥākā/ yuḥākī (1. Strophe, 3. Vers; 2. Strophe, 1. Vers; 2. Strophe, 4. Vers) bzw. anderen Verben (2. Strophe, 5. Vers: aẓhar/ ašhar; 1. Strophe, 3. Vers: aḍḥā), Adverbien (2. Strophe, 2. Vers: das andalusische bi-ḥāl = „wie“) oder mit elliptischen Konstruktionen, wie im vierten Vers der zweiten Strophe, wo das ḥākā des ersten Halbverses im zweiten Vers nicht explizit wiederholt wird, aber implizit im Satz enthalten ist: wa-lamʿǝ l-ḥusāmǝ [yuḥākī] n-nahrǝ fī š-šamsǝ lāḥ: „und das Blitzen des Schwerts [ähnelt] dem Fluss, der in der Sonne glitzert.“ Die vielen wiederholten Wörter, der oftmals identische Aufbau der Verse und ihre Zusammenhangslosigkeit des als Weingedicht beginnenden zaǧal und das selten verwendete Metrum ṭawīl lassen den Eindruck entstehen, es handele sich für 366

Typ B des Tropus Nr. 55 (counterchange) bei Cachia: Rhetorician, S. 34.

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den Autor um eine Art Stilübung, wo er v.a. die Vorgabe des qalb al-maʿnā, der Bedeutungsumkehr, umsetzen wollte. In ähnlicher Weise verfährt al-Banawānī in einer Vielzahl von anderen zaǧals, die er verfasst hat.367 Selbstverständlich stellen nicht alle der über 50 zaǧals al-Banawānīs solche Stilübungen dar. Betrachten wir folgende Formen: Exkurs: zwei Sonderformen des zaǧal: das ziryābī und die silsilah Von al-Banawānī stammen u.a. die ersten überlieferten Beispiele des ziryābī368 und der silsilah369 (bzw. des musalsal370). Al-Qurayšī erwähnt diese beiden Formen in seinem Buch, sagt jedoch nicht viel, was über die kurze Definition in alBanawānīs Dafʿ hinausgeht:

‫و ــﺴﻤﻮن ﻣــﺎ ﰷن ﺑﱰﺻــﯿﻌﺎت إن ﰷن ﲟﻄﻠــﻊ ّﲰــﻮﻩ ﺳﻠــﺴﻼ وٕان ﰷن ﺑﻐــﲑ ﻣﻄﻠــﻊ َّﲰــﻮﻩ‬ 371.‫زر ﺑﯿﺎ‬ ّ Man nennt das, was mit Binnenreimen ausgestattet ist, wenn es ein maṭlaʿ enthält, silsilah und, wenn es kein maṭlaʿ enthält, ziryābī.

Diese knappe Beschreibung wird der tatsächlichen Form der beiden speziellen zaǧal-Typen nicht ganz gerecht. Glücklicherweise behandelt Aḥmad ad-Darwīš, ein Nachfolger al-Banawānīs, diese beiden Typen etwas genauer. Er beschreibt ihre Form und Struktur, welche sich nahezu vollständig mit denen der weiter unten zu besprechenden ziryābīs und silsilahs von al-Banawānī decken. Daher werde ich die formalen und strukturellen Merkmale, die sich von den bisher besprochenen zaǧals abheben und die ich im Folgenden aufzeigen werde, jeweils mit den Erläu-

367

368 369

370 371

So z.B. lak lamḥ yā badr mā miṯlī lamḥ (al-Qaššāšī: Aḥmāl zaǧal fī madīḥ Miṣr. Hs. Kairo Azhar 6899, fols. 5r–6v), dalālak duǧā l-waǧīh fīh badr lāḥ (al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fols. 77r–80r), nūr ǧabīn munyatī aḍā lī (al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fols. 23r–24v) u.v.m. Al-Banawānī: Rafʿ aš-šakk. Hs. Berlin 7170, fol. 7r–7v; ad-Daǧwī: Bulūġ al-amal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182 Šiʿr Taymūr, fol. 4v. Vgl. auch al-Qurayšī: Funūn, S. 115–117. Al-Banawānī: Rafʿ aš-šakk. Hs. Berlin 7170, fol. 7r–7v; ad-Daǧwī: Bulūġ al-amal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182, fol. 4v. Bei den von aš-Šaybī untersuchten silsilahs handelt es sich nicht um Strophengedichtformen, sondern um eine hochsprachliche Gedichtform mit einem auf dem ḫafīf basierenden Versmaß und Monoreim, die erstmals um das 7./13. Jahrhundert bezeugt ist (vgl. Yāqūt, Šihābaddīn Abū ʿAbdallāh: Muʿǧam al-udabāʾ. 6 Bde + Studie und Indexband. Beirut 1993. Bd. 3, S. 1221–1222). Sie unterscheiden sich dadurch grundlegend von der hier beschriebenen Art: s. aš-Šaybī, Kāmil Muṣṭafā: al-Fulk al-muḥammalah bi-aṣdāf baḥr as-silsilah. Bagdad 1977, passim. Al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fol. 56r. Al-Banawānī: Rafʿ aš-šakk. Hs. Berlin 7170, fol. 7r–7v; vgl. al-Qurayšī: Funūn, Bd. 1, S. 102, 128–129. Al-Qurayšī geht davon aus, dass das eigentliche zaǧal mutasalsil genannt wird, wenn es ein maṭlaʿ hat. Ohne maṭlaʿ heiße das zaǧal hingegen ziryābī. Beides entspricht nicht den tatsächlichen Verhältnissen. Auch das von al-Qurayšī vorgestellte Strophenschema auf den Seiten 128–129 ist zu vereinfachend.

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terungen von ad-Darwīš abgleichen. Eine vollständige Wiedergabe und eine eingehende Diskussion jeweils mehrerer Beispiele dieser Typen kommt aufgrund des Umfangs dieser Gedichte in dieser Studie nicht in Frage. Betrachten wir daher zunächst einige Beispiele der ersten drei Strophen des Typs ziryābī von alBanawānī. Inhaltlich gesehen handelt es sich bei den meisten dieser ziryābīs und auch der darauf folgenden silsilahs um Liebesgedichte. 1. badrī lāḥ wa-nūrū nūr372 1. Strophe: -ūr (7) / -ad (8)373 -ūr (7) / -ad (8) -ūr (7) / -ad (8) -ar (5) / -ar (5) / -ar (5) -ār (7) / -ār (8) 2. Strophe: -ar (8) / -ar (8) -ar (8) / -ar (8) -ar (8) / -ar (8) -īq (5) / -īq (5) / -īq (5) -ār (8) / -ār (8) Wie al-Banawānī zutreffend angibt, beginnt das ziryābī nicht mit einem maṭlaʿ, sondern setzt unmittelbar mit der ersten Strophe ein.374 Die Strophen sind jeweils gleich lang und eine Strophe enthält jeweils drei aus zwei Teilen bestehende Sonderreimverse, deren Halbverse bzw. Versfüße die gleiche Länge aufweisen.375 Die Aussage al-Banawānīs, dass ein Binnenreim (tarṣīʿ) zwischen den einzelnen Halbversen auftritt, kann man nur in der zweiten Strophe beobachten. In der ersten Strophe reimen sich die zwei Halbverse eines Verses nicht, dafür aber die einzelnen Halbverse in der Vertikale (dreimal -ūr/-ad), was der oben als maḥbūk bezeichneten Strophenstruktur entspricht. In der Vertikale reimen sich die einzelnen Halbverse auch in der zweiten Strophe und den weiteren Strophen. Das eigentlich Interessante an diesem ziryābī und an diesem Typ im Allgemeinen, wie wir noch sehen wer372 373 374 375

Al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fols. 49v–51r. Die Zahlen in Klammern geben die Silbenanzahl an. Vgl. auch ad-Darwīš: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah. Hs. Gotha 376, fol. 50v: fa-yakūnu min ġayri maṭlaʿ („es enthält kein maṭlaʿ“). Vgl. ad-Darwīš, al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah. Hs. Gotha 376, fol. 50v: wa-kullu adwārihī qadru baʿḍihimi l-baʿḍi wa-d-dawru minhu ṯalāṯatu aġṣānin mutawāliyīna kāmilīna muqaffayīna biqāfiyatin wāḥidatin wa-kullu ġuṣnin qismatayn [sic!] („Jede ihrer Strophen ist gleich lang. Eine Strophe besteht aus drei vollständigen, aufeinander folgenden Versen, die einen Reim führen. Jeder Vers besteht aus zwei Teilen.“).

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den, ist der nächste Teil der Strophe, der eine ungewöhnliche Form aufweist: Im Unterschied zu den drei Sonderreimversen besteht er aus drei Elementen von fünf Silben Länge, die in der ersten Strophe auf -ar und in der zweiten Strophe auf -īq reimen und identisch skandiert werden (ᴗ – – ᴗ –). Sehen wir uns an, was Aḥmad ad-Darwīš über diesen Teil der Strophe sagt:376

‫وﺑﻌـﺪﱒ ﺛﻼﺛـﺔ ﴭﻌـﺎت ﳑـﺎﺛﻠﲔ ﰲ اﻟﻘـﺪر واﻟﻘـﻮاﰲ ﺑﻘﺎﻓ ـﺔ ـﲑ ﻗﺎﻓ ـﺔ ا ٔاﻟﻏـﺼﺎن ﯾﻘﻮﻟـﻮن ﻠﳱـﺎ‬ ‫ﺳﻠـﺴ واﻟـﴩط ٔان اﻟﺴﻠـﺴ ﻻ ﻜـﻮن إﻻ ﻣـﻦ ﻗ ـﺎم اﻟـﻮزن وﻣـﻦ ﺳـﻨ ﻪ ٔاﻣـﺎ ﻣـﻦ ﺟـﺰء و ٔاﻣـﺎ‬ ‫ﻣـﻦ ﺟـﺰء وﻧـﺼﻒ و ٔاﻣـﺎ ﻣـﻦ ﺟـﺰ ٔا ﻦ ﰷﻣﻠـﲔ و ٔاﻣـﺎ ﻣـﻦ ﺟـﺰ ٔا ﻦ وﻧـﺼﻒ و ٔاﻣـﺎ ﻣـﻦ ﺛﻼﺛـﺔ ـﲆ ﻗـﺪر‬ .‫اﺟﳤﺎد اﻟﻨﺎﻇﻢ واﺣ ل اﻟﻮزن‬ Nach ihnen stehen drei gleich lange Stücke von reimenden Gliedern [hier muss wahrscheinlich saǧʿāt anstatt šaǧʿāt gelesen werden] mit einem übereinstimmenden Reim, der sich vom Reim der Sonderreimverse abhebt. Diese [die drei reimenden Glieder] nennt man silsilah. Die Anforderung an die silsilah liegt [erstens] im Aufrechterhalten des Versmaßes und ihrer rhythmischen Einheiten [sanǧ377, also „Gewicht“ genannt], die entweder aus einem Teil, aus anderthalb Teilen, aus zwei vollständigen Teilen, aus zwei vollständigen und einem halben Teil oder aus drei Teilen besteht, was von dem Ermessen des Dichters und den Möglichkeiten, welches das Versmaß bietet, abhängt.

Vorab sei bemerkt, dass ad-Darwīš allein in diesem Absatz gleich mehrfach Fehler in Morphosyntax und Lexik unterlaufen. Er schreibt baʿdahum anstatt baʿdahā (mit -hum sind die Sonderreimverse, aġṣān, aus dem vorherigen Satz gemeint) und lässt das šaǧʿāt mit mumāṯilīn kongruieren. Außerdem verschreibt er das Wort saǧʿāt („reimende Glieder“) als šaǧʿāt mit šīn. Dies deutet auf eine fehlende sprachliche Ausbildung hin. Sachlich gesehen beschreibt ad-Darwīš den betreffenden Teil der ziryābī-Strophe anscheinend korrekt. Der vorliegende Teil der Strophe besteht in der Tat – um bei den Termini von ad-Darwīš zu bleiben – aus drei saǧʿāt, die alle von gleicher Länge bzw. von gleichem „Maß“ sind (mumāṯilīn fī l-qadr). Interessant ist, dass ad-Darwīš diesen Teil als silsilah bezeichnet, also mit eben jenem Begriff, der den Namen für die nächste hier zu besprechende Gedichtform stellt. Dieser silsilah genannte Teil des Gedichts scheint demnach der Namensgeber für die Gedichtform zu sein. Da die silsilahs auch in ziryābīs vorkommen, könnte die Gedichtform der silsilah die primäre im Vergleich zu dem ziryābī sein. Wie wir noch an einschlägigen Beispielen sehen werden, ähnelt die Form der silsilah mit Ausnahme des maṭlaʿ dem Typ des ziryābī.

376 377

Vgl. ad-Darwīš: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah. Hs. Gotha 376, fols. 50v–51r. Dieser Begriff, den ad-Darwīš mit ṣād schreibt (also ṣanǧ), scheint den minimalen metrischen Einheiten, die al-Banawānī im Allgemeinen als šaḏrah bezeichnet, zu entsprechen (s. unten). S. ad-Darwīš: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah. Hs. Gotha 376, fols. 6v–10r; vgl. alBanawānī. Dafʿ aš-šakk. Hs. Paris arabe 4454, fol. 3r. Der Begriff saǧʿah scheint hingegen längere Glieder zu bezeichnen, deren Hauptcharakteristikum der Reim ist.

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Der nächste Teil der Strophe besteht aus zwei Versfüßen von jeweils acht Silben Länge, die den Reim -ār aufweisen und wie folgt skandiert werden: – – – ᴗ / – ᴗ – – bzw. ᴗ – – ᴗ / – ᴗ – – . Wie schlägt sich dies in der Theorie nieder?

‫وﺑﻌـﺪ اﻟﺴﻠـﺴ ﻗـﺴﻤﺘﲔ ﻣﻘﻔ ـﲔ ﻗـﺪر ﺑﻌـﻀﻬﻢ ﰲ اﻟـﻮزن واﻟﻘﺎﻓ ـﺔ اﻟـﱵ ﻜـﻮن ﻠـﳱﻢ ـﲑ اﻟﻘﺎﻓ ـﺔ‬ ‫اﻟـﱵ ـﲆ ا ٔاﻟﻏـﺼﺎن و ـﲑ اﻟـﱵ ـﲆ اﻟﺴﻠـﺴ ٔاﻟﳖـﺎ ﻻزﻣـﺔ ـﲆ اﻟﻨـﺎﻇﻢ ﰲ ﰻ ﺑ ـﺖ ﻓ ﻘﻮﻟـﻮن‬ 378.‫ﻠﳱﺎ ﻗﺎﻓ ﺔ اﻟﻌﻤﻞ‬ Nach der silsilah kommen zwei reimende Teile, die über das gleiche Versmaß verfügen und deren Reim weder mit denen der Sonderreimverse noch mit denen der silsilah übereinstimmt, da sie in jeder Strophe [hier dürfte bayt nicht als Vers gemeint sein] dem Dichter auferlegt sind. Diesen Reim nennt man qāfiyat al-ʿamal [„operierender oder Arbeitsreim“].

Auch hier sehen wir die sprachliche Unbedarftheit des Autors, der den eigentlich zu erwartenden Nominativ Dual qismatān als Akkusativ qismatayn schreibt. Auch das folgende Adjektiv, muqaffiyayn ist über den falschen Akkusativ hinaus grammatikalisch unkorrekt: Das Genus sollte feminin und nicht maskulin sein. Wiederum deckt sich die Beschreibung von ad-Darwīš mit unserem Beispiel von alBanawānī. Die beiden Teile sind gleich lang, haben dieselbe metrische Struktur und auch der Reim entspricht den von ad-Darwīš gemachten Vorgaben: Er stimmt weder mit dem der Sonderreimverse noch mit denen des vorangehenden Teils überein. Aus den Aussagen von ad-Darwīš lässt sich entnehmen, dass er diese beiden Teile als Gemeinreimverse betrachtet: li-annahā lāzimatun ʿalā n-nāẓimi fī kulli bayt („da sie dem Dichter in jeder Strophe auferlegt sind“). In der Tat zeigen alle ziryābīs, die ich untersucht habe, dass es sich bei dieser qāfiyat al-ʿamal um gleichlange Verse mit derselben metrischen Struktur und dem gleichen Reim handelt. Sehen wir uns nun an, wie sich Form und Struktur in einem weiteren Beispiel aus al-Banawānīs Gedichtsammlung ausnehmen: 2. nūr waǧhak qamar yā badrī379 1. Strophe -rī (8) / -ak (8) -rī (8) / -ak (8) -rī (8) / -ak (8) -ar (5) / -ar (5) / -ar (5) [das ist der silsilah genannte Teil] -āḥ (8) / -āḥ (8) [das ist der qāfiyat al-ʿamal genannte Teil] 2. Strophe -im (8) / -ar (8) 378 379

Ad-Darwīš: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah. Hs. Gotha 376, fol. 51r. Al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fols. 53r-55r.

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-im (8) / -ar (8) -im (8) / -ar (8) -āh (5) / -āh (5) / -āh (5) [silsilah] -āḥ (8) / -āḥ (8) [qāfiyat al-ʿamal] Wie im ersten Beispiel zeichnen sich auch die Sonderreimverse dieses ziryābī durch dieselbe Struktur aus. Die drei Sonderreimverse, welche sich aus acht Silben langen Halbversen zusammensetzen, reimen sich in der Vertikale wie im vorherigen Beispiel. Auch die Form der dreiteiligen silsilah (s. obige Definition) und der qāfiyat al-ʿamal entsprechen denen des vorangegangenen ziryābī. Ein weiteres Beispiel hebt sich in mehrerlei Hinsicht von diesen beiden ab: 3. zaynī ḫalīl380 1. Strophe -īl (4) -ām (3) -dū (4) -īl (4) -ām (3) -dū (4) -īl (4) -ām (3) -dū (4) -ar (5) -ṭū (3) -ar (5) -ṭū (3) [1. Teil der silsilah] -aḍ (5) -aḍ (5) [2. Teil der silsilah] -aḍ (5) -iyyah (4) -aḍ (5) -iyyah (4) [qāfiyat al-ʿamal] 2. Strophe -ar (4) -ar (3) -ān (4) -ar (4) -ar (3) -ān (4) -ar (4) -ar (3) -ān (4) -ir (5) -rū (3) -ir (5) -rū (3) [1. Teil der silsilah] -qī (5) -qī (5) [2. Teil der silsilah] -qī (5) -iyyah (4) -qī (5) -iyyah (4) [qāfiyat al-ʿamal] Die Sonderreimverse dieses ziryābī bestehen aus drei Teilen, die jeweils unterschiedlicher Länge sind. Aufgrund der Kürze dieser Teile ist es kaum sinnvoll, hier von Halbversen zu sprechen. Es scheint sich vielmehr um Versteile bzw. Versfüße, oder, um mit ad-Darwīš zu sprechen, um die mit saǧʿāt bezeichneten reimenden Glieder zu handeln. Ähnliches könnte man ohne Weiteres auch von den Sonderreimversen der beiden obigen Beispiele behaupten, deren achtsilbige Versteile gegebenenfalls gar keine Halbverse darstellen, sondern ebenso als Folge von saǧʿāt angesehen werden können.381 Bemerkenswert ist, dass sie in der Vertikale exakt die gleiche Länge und denselben Reim aufweisen. In der ersten Strophe sind dies also in jedem ein380 381

Ebd., fols. 55r–56r. Der Einfachheit halber bezeichne ich diese Versteile im Folgenden als saǧʿāt.

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zelnen der drei Sonderreimverse -īl (4) -ām (3) -dū (4) in der ersten und -ar (4) -ar (3) -ān (4) in der zweiten Strophe. Die Freiheit bei der Wahl der Anzahl und Länge der einzelnen saǧʿāt und der vertikale Reim scheint eine allgemeine Besonderheit der Sonderreimverse des ziryābī zu sein, da alle anderen von mir untersuchten Beispiele dieses Typs in der gleichen Art gestaltet sind. Wie verhält es sich mit der silsilah und der qāfiyat al-ʿamal dieses Beispiels? Im Unterschied zu denen der ersten beiden ziryābīs weisen diese eine gänzlich andere Gestalt auf: Die silsilah besteht hier aus zwei bzw. vier saǧʿāt. Wenn man den Reim -rū als Endreim betrachten will, dann besteht der Vers aus zwei: Der erste Teil setzt sich zusammen aus zwei saǧʿāt von acht Silben Länge: -rū (8) / -rū (8). Wenn man die Teile mit dem Reim auf -ir ebenso als saǧʿāt auffasst, zerfällt der Vers hingegen in vier: -ir (5) / -rū (3) / -ir (5) / rū (3). Der Zweiteilung ist jedoch der Vorzug zu geben, da dadurch beide saǧʿāt die gleiche Länge aufweisen. Bei den vier Gliedern könnte es sich hingegen um die sanǧ genannten kleinsten metrischen Einheiten handeln. Der zweite Teil der silsilah besteht aus zwei saǧʿāt, -qī (5) -qī (5). Dies könnte einem Muster aus der oben zitierten ersten Anforderung entsprechen, die besagt, dass sich die silsilah auch aus zwei vollständigen Teilen (ǧuzʾayn kāmilayn) zusammensetzen kann. Die qāfiyat al-ʿamal bietet zwei Möglichkeiten der Segmentierung: Entweder zerfällt sie in vier saǧʿāt: also -qī (5) -iyyah (4) -qī (5) -iyyah (4) oder in zwei: -iyyah (9), -iyyah (9), wobei eine Einteilung in zwei der Definition von ad-Darwīš eher entspräche. Die auf -qī endenden Teile der qāfiyat al-ʿamal weisen eine weitere Besonderheit auf: Sie enden jeweils in der Mitte des Wortes. Das gestaltet sich in den Handschriften wie folgt: maʿānī daqī- / -qa saniyyah sowie warda aw šaqī- / -qah ǧanniyyah.382 Bei den beiden Wörtern handelt es sich um daqīqah („fein“) und šaqīqah („Anemone“). Dasselbe Phänomen liegt in den weiteren Strophen vor. In der ersten Strophe zum Beispiel wird das Wort ḫaḍrah („das Grüne“) in der Mitte getrennt: āṣ aḫḍar wa-ḫaḍ- / -rah ṭariyyah.383 Die qāfiyat al-ʿamal ist mit Hinblick auf Reim (-iyyah) und metrische Struktur über alle Strophen hinweg identisch, entspricht also darin der Definition des Gemeinreimverses in der zaǧal-Dichtung. Anhand der obigen drei ziryābīs und anderer Beispiele dieser Gedichtform bei al-Banawānī und ad-Daǧwī lässt sich zu den formalen Merkmalen des ziryābī Folgendes sagen: Die Sonderreimverse sind drei an der Zahl. Ihre saǧʿāt können von unterschiedlicher Länge und Anzahl sein, sie müssen jedoch im Vergleich miteinander gleich lang sein und die gleiche metrische Struktur aufweisen. Die einzelnen Versfüße müssen sich außerdem in der Vertikale reimen. Bei den letzten zwei Strophenteilen verhält es sich etwas anders. Sie bestehen aus zwei Segmenten, der silsilah, die oft aus drei saǧʿāt bestehen, welche die gleiche metrische Struktur besitzen und sich untereinander reimen, die sich jedoch von den Sonderreimversen in diesen Punkten abheben. Der letzte Teil der Strophe, die qāfiyat al-ʿamal, besteht üblicherweise aus zwei saǧʿāt, die im Reim sowie in der metrischen Struktur überein382 383

Ebd., fol. 55v. Ebd.

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stimmen und diese Eigenschaft über das ganze Gedicht beibehalten. Sie erfüllen damit die Bedingungen, die an die Gemeinreimverse in zaǧals gestellt werden. Einige hier nicht besprochene ziryābīs weisen silsilahs und qāfiyāt al-ʿamal auf, die von diesem Schema abweichen können.384 Das erste ziryābī in der Qurrah al-Banawānīs beinhaltet silsilahs und qāfiyāt al-ʿamal, die lange und komplexe Folgen enthalten, welche eher einer gesonderten Strophe ähneln als wie auch immer geordneten metrischen Einheiten.385 Der Dichter hat anscheinend größere Freiheiten, was die Gestaltung der letzten beiden Strophenteile des ziryābī angeht. Im Unterschied zum ziryābī beginnt die silsilah mit einem maṭlaʿ. Ad-Daǧwī zufolge war man sich nicht einig, ob man diese Gedichtform dem šiʿr oder den neuen Gedichtformen zurechnen konnte: wa-ammā baḥru s-silsilati fa-qad uḫtulifa fīhi fa-qīla innahū fannu š-šiʿri wa-qīla innahū mina l-funūn („Was die Gedichtform silsilah betrifft, war man sich in Bezug auf sie uneinig: Manche meinten, dass sie zum šiʿr gehört und andere, dass sie zu den neuen Gedichtformen zählt.“).386 Der erste Teil dieser Aussage erstaunt, da die silsilah wohl kaum den hochsprachlichen qarīḍ-Gedichten zugeschlagen werden könnte. Hier nun das erste Beispiel aus der Qurrah al-Banawānīs: 1. ġazālī malak usdǝ l-qilā bi-z-zimām387 maṭlaʿ -ām (12) / -āḥ (12) -ām (12) / -āḥ (12) 1. Strophe -ad (12) / -ad (12) -ad (12) / -ad (12) -ad (12) / -ad (12) -ām (12) / -āḥ (12) -ām (12) / -āḥ (12) 2. Strophe -ad (12) / -ad (12) -ad (12) / -ad (12) -ad (12) / -ad (12) 384

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S. zum Beispiel das ziryābī eines gewissen Aḥmad Muḥammad in der aus dem 19. Jahrhundert stammenden anonymen Gedichtsammlung, Maǧmūʿāt azǧāl. Hs. Riad 449, fols. 13r–15r oder das ziryābī eines Muḥammad Afandī, in der ebenfalls aus dem 19. Jahrhundert stammenden anonymen Zaǧal maǧmūʿah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 666, fols. 167r–168v. Al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fols. 46r–47v. Ad-Daǧwī: Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182 Šiʿr Taymūr, fol. 10r. Al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fols. 56r–57v.

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-ām (12) / -āḥ (12) -ām (12) / -āḥ (12) 3. Strophe -aḥ (12) / -īm (12) -aḥ (12) / -īm (12) -aḥ (12) / -īm (12) -ām (12) / -āḥ (12) -ām (12) / -āḥ (12) Schon die flüchtige Ansicht der Struktur dieser silsilah offenbart, dass sie dem ziryābī genannten Typ ähnlich ist. Sie umfasst drei Sonderreimverse, deren einzelnen Teile sich in der Vertikale reimen. Bei diesen Teilen scheint es sich nicht um einzelne saǧʿāt zu handeln, sondern um veritable Verse, die sich in ein Versmaß einreihen lassen, das einem unvollständigen ṭawīl nahekommt (ᴗ – –/ ᴗ – – –/ᴗ – – / ᴗ –). Auch in diesem zaǧal liegt in manchen Strophen (hier Strophe eins und zwei) ein Binnenreim zwischen den beiden Halbversen der Sonderreimverse vor. Im Unterschied zu den untersuchten ziryābīs sind der als silsilah bezeichnete Teil und die qāfiyat al-ʿamal einfacher strukturiert. Die silsilah besteht nicht aus drei Teilen, sondern aus zwei, und entspricht im Versmaß und Reim exakt dem ersten Vers des maṭlaʿ. Ebenso die qāfiyat al-ʿamal: sie entspricht dem zweiten Vers des maṭlaʿ. Im obigen Gedicht sind silsilah und qāfiyat al-ʿamal identisch. Dadurch ähnelt das Gedicht in dieser Hinsicht dem muwaššaḥ-artigen zaǧal. Hier nun ein weiteres Beispiel dieses Gedichttyps: 2. qad ḥawā ḥibbī ǧawāhir388 maṭlaʿ -ir (12) / -ir (12) [silsilah] -qū (5) / -qū (5) / -qū (5) / -ir (12) [qāfiyat al-ʿamal] 1. Strophe -āḥ (11) / -āḥ (11) / -āḥ (11) -ir (12) / -ir (12) [silsilah] -ad (5) / -ad (5) / -ad (5) / -ir (12) [qāfiyat al-ʿamal] 2. Strophe -āl (11) / -āl (11) / -āl (11) -ir (12 ) / -ir (12) -ān (5) / -ān (5) / -ān (5) / -ir (12) 388

Al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fols. 51r–52r.

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Das maṭlaʿ bzw. die Gemeinreimverse dieser silsilah sind ähnlich komplex wie die entsprechenden Teile der obigen ziryābīs, obwohl die silsilah hier aus zwei Halbversen von zwölf Silben Länge besteht. Der erste Halbvers des ersten Verses des maṭlaʿ und die ersten Halbverse der Gemeinreimverse enthalten einen taṣrīʿ (einen Binnenreim innerhalb eines Halbverses) zwischen dem zweiten und dem letzten Drittel: qad ḥibbī ǧawāhir (8) * ṯaġrǝ zāhir (4) sowie min ẓubā tīkǝ l-maḥāǧir (8) lī ḫanāǧir (4). Im Unterschied zur ersten silsilah bestehen die Sonderreimverse nur aus jeweils einem Vers von elf Silben Länge. Das bestimmende Versmaß für alle Versfüße dieser silsilah ist das ramal, dem in den fünfsilbigen Versfüßen im zweiten Teil der Gemeinreimverse eine Silbe hinzugefügt wird (– ᴗ – – –). 3. lāḥ fī samā l-ḥusnǝ badrī389 maṭlaʿ -rī (8) / -rī (8) / [-rī (2) -rī (6)] / -rī (4) -aḥ (4) / -aḥ (4) / -aḥ (4) 1. Strophe -fū (8) / -fū (4) -fū (8) / -fū (4) -fū (8) / -fū (4) -rī (8) / -rī (8) / [-rī (2) / -rī (6)] / -rī (4) -aḥ (4) / -aḥ (4) / -aḥ (4) 2. Strophe -ad (8) / -ad (4) -ad (8) / -ad (4) -ad (8) / -ad (4) -rī (8) / -rī (8) / [-rī (2) / -rī (6)] / -rī (4) -aḥ (4) / -aḥ (4) / -aḥ (4) Ähnlich wie die vorangehende silsilah enthält auch dieses letzte Beispiel drei gleich gestaltete Sonderreimverse, deren zweite saǧʿah in diesem Fall nur aus der Hälfte der ersten besteht. Das maṭlaʿ und die Gemeinreimverse sind wie folgt zusammengesetzt: Der silsilah-Teil besteht aus vier saǧʿāt. Die ersten drei saǧʿāt sind acht Silben lang und folgen dem Versmaß muǧtaṯṯ, die letzte saǧʿah besteht aus vier langen Silben. Nach der Definition von ad-Darwīš liegen hier also dreieinhalb Teile vor. Die dritte saǧʿah könnte man auch in zwei aufteilen: einer zweisilbigen und einer sechssilbigen: -rī (2) -rī (6). Die qāfiyat al-ʿamal besteht aus drei saǧʿāt, die jeweils aus vier langen Silben zusammengesetzt sind. Eine besondere Eigenschaft zeichnet diese drei aus: Das letzte Wort der einen saǧʿah wird durchtrennt und zu Beginn der fol389

Ebd., fols. 52r–53r.

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genden saǧʿah vollendet: kam lū min biḥ- / -ār ǧā fī baḥ- / -rǝ š-šawq yasbaḥ (letzter Vers der 1. Strophe). Die beiden Wörter biḥār („Meere“) und baḥr („Meer“) werden hier entzweit. Man sieht allein an diesen Merkmalen, dass es sich bei den beiden Gedichtformen ziryābī und silsilah um einen besonderen Typus von Strophengedichten handelt. Formal-strukturell unterscheidet er sich insbesondere wegen der Eingangsverse und der Gemeinreimverse (im Fall der Gedichtform der silsilah) bzw. der zwei speziellen Teile (im Fall des ziryābīs) wesentlich von den bisher behandelten zaǧals. Diese beiden Typen, die sich ab der spätmamlukischen Zeit etabliert zu haben scheinen, verdienen eine gesonderte Studie, die zu den vielen Desiderata der zukünftigen zaǧal-Forschung gehört. Ende des Exkurses. Fazit zu al-Banawānī und al-Ġubārī In vielen seiner zaǧals orientiert sich al-Banawānī am Vorbild seines Lehrers alĠubārī. Von dieser Orientierung zeugen u.a. zwei Kontrafakturen auf dessen zaǧals.390 Davon zeugen ebenso die typologischen und stilistischen Präferenzen, die beide Dichter einen, etwa die Ablehnung des Typs der ägyptischen bullayqah und die Bevorzugung von klassischen Versmaßen. Im Unterschied zu al-Ġubārī hält sich al-Banawānī in seinen zaǧals an formalistische Bedingungen, die er sich selbst auferlegt. Al-Banawānī scheint außerdem einer der ersten Dichter gewesen zu sein, von dem Beispiele der silsilah und des ziryābī überliefert sind, die mit den Beschreibungen dieser Gedichtformen des späteren ad-Darwīš übereinstimmen. Auch al-Banawānī äußerst sich in seiner zaǧal-Poetik, Dafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn zu diesen Gedichtformen. Wie al-Ġubārī tut sich auch al-Banawānī in der Komposition von zaǧals über Themen, die zu al-Ġubārīs Ruhm beigetragen haben, hervor. So dichtete er zaǧals, die dem Gottes- und Prophetenlob gewidmet sind und die sich in der spät- und nachmamlukischen Zeit besonderer Beliebtheit erfreuten.391 Maḥmūd Salim 390 391

Ebd., fols. 17r–18r: waǧhak wa-laḥẓak wa-l-ǧabīn und ebd., fols. 60r–61r: ġazālī lū bi-hā qad lāḏ. Vgl. das zaǧal al-Ġubārīs al-ḥamdu li-llāhi l-ḥamīdi l-maǧīd, aus dem Ibn Ḥiǧǧah in seinem Bulūġ zitiert: Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 96. Dieses Gedicht wird auch in Gedichtsammlungen aus der Osmanenzeit mehrfach zitiert: Hs. Kairo Dār al-Kutub 668, fols. 30r–34v; s. auch die anonyme Sammlung Maǧmūʿat azǧāl. Hs. Riad 449, fols. 4r–6r. Zu diesem zaǧal liegen Kontrafakturen in Handschriften aus dem 19. Jahrhundert vor wie zum Beispiel das zaǧal von al-Adīb an-Naḥlah: al-ḥamdu li-llāhi llaḏī qad awǧad, in: Hs. Kairo Dār al-Kutub 668, fols. 78v–80r und in der Hs. Kairo Dār al-Kutub 1160 (Maǧmūʿ azǧāl baynahā azǧāl mimmā yuqāl bi-ḫayāl aẓ-ẓill) in der zweiten der zusammengebundenen zwei Handschriften: fol. 1r– 1v. Siehe auch die Prophetenlob-zaǧals von al-Ġubārī wie zum Beispiel das lange ṣalātī wataslīmī ʿalā man naṭaq, das ad-Daǧwī in seinem Bulūġ vollständig zitiert: Hs. Kairo Dār alKutub 1182 Šiʿr Taymūr, fols. 26r–37r (s. zu diesem zaǧal auch den Beitrag von Cachia: Miʿrāǧ und Abdel-Malek: Muḥammad, S. 75, 147–181) sowie ein weiteres zaǧal auf fol. 96v.

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Muḥammad erklärt in seinem Buch über Prophetenlobgedichte, al-Madāʾiḥ annabawiyyah ḥattā nihāyat al-ʿaṣr al-mamlūkī, warum zaǧal und muwaššaḥ für den Einsatz im Prophetenlob besonders beliebt waren:

‫وا ي ﺟﻌـﻞ ﺷـﻌﺮاء اﳌـﺪﱖ اﻟﻨﺒـﻮي ﳝﯿﻠـﻮن ﰲ ﻣـﺪﳛﻬﻢ إﱃ ا ٔاﻟﺷـﲀل اﻟـﺸﻌﺮﯾﺔ ا ٔاﻟﺧـﺮى ﻣ ـﻞ‬ ‫[ ﻫـﻮ ﻣـﺴﺎ ﺮة ﻟ ٕﻼ ـﺴﺎع ﰲ ﳎـﺎﻟﺲ ا ﻛـﺮ وا ٕﻻ ـﺸﺎد واﻟﺒﺤـﺚ ﻋـﻦ اﻟـﺸﲁ‬...] ‫اﳌـﻮﴊ ٔاو اﻟﺰﺟـﻞ‬ 392.‫ﻻ ﺸﺎد ﰲ ﻫﺬﻩ ا ﺎﻟﺲ وﻻاﺣ ﻔﺎﻻت ا ﯾ ﺔ‬ ٕ ‫اﳊﺎﻓﻞ ﺎﺑﻻٕﯾﻘﺎع ﻟﯿﺘﻼءم ﻣﻊ ا‬ Das, was die Prophetenlobdichter dazu brachte, sich in ihrem Lob den anderen Gedichtformen wie dem muwaššaḥ und dem zaǧal zuzuwenden, ist der Wunsch, sich an die Gegebenheiten der Rezitations- und Litaneisitzungen so gut wie möglich anzupassen und eine Form zu finden, die dem [musikalischen] Rhythmus (al-īqāʿ) der Rezitationspraxis in diesen Sitzungen und religiösen Feiern (al-iḥtifālāt ad-dīniyyah) am besten Rechnung tragen konnte.

Die Beliebtheit von Prophetenlob-zaǧals kann man sehr gut im Bulūġ von adDaǧwī beobachten, der in einem langen Kapitel zu diesem Typ zaǧals von Dichtern wie al-Ġubārī, Aḥmad ad-Darwīš, ad-Daǧwī selbst sowie den ebenfalls aus nachmamlukischer Zeit stammenden Ḥusayn Ḥantūr, ʿAlī aṣ-Ṣabbāġ und Aḥmad alQazzāz wiedergibt.393 Lob-zaǧals auf den Propheten findet man auch regelmäßig in Schattenspielen als Einleitung wie zum Beispiel das zaǧal von Ḥusayn Ḥantūr yā man rawaytǝ l-ǧuyūš baʿdǝ l-ʿaṭš.394 Auch in der Dichtung al-Banawānīs spielen das Prophetenlob und religiöse Themen eine bedeutende Rolle. So finden wir unmittelbar am Anfang der zaǧal-Sammlung in seiner Qurrah ein Kapitel, das er mit faṣl as-sūr wa-n-nafsiyyāt (Kapitel zu Koransuren und nafsiyyāt) überschreibt. In den nafsiyyāt, deren Verse oft mit der direkten Anrede yā nafs beginnen,395 versucht der Dichter, das aus religiöser Sicht von schlechten Begierden gelenkte Gemüt bzw. die nach sinnlichen Gelüsten verlangende Seele396 dazu zu bringen, den weltlichen Genüssen zu entsagen und sich dem Lohn im Jenseits zuzuwenden.397 Diese nafsiyyāt werden zuweilen in der Überschrift als ḥaḏriyyah („warnende Dichtung“), die

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S. außerdem das anonyme zaǧal in Ibn Iyās’ Durr (Muḥammad rasūlǝ l-Ḥaqq ḫāminǝ l-ḫawāṣṣ), Hs. St. Petersburg 99, fol. 160v oder folgendes zaǧal aus einer anonymen Sammlung von ägyptischen zaǧals (Aḥmad nabīnā sayyidu l-mursalīn): Maǧmūʿ azǧāl miṣriyyah. Safīnat zaǧal madḥ fī n-nabī. Hs. Kairo Dār al-Kutub 776 Šiʿr Taymūr, fols. 38v–40r. Muḥammad, Maḥmūd Sālim: al-Madāʾiḥ an-nabawiyyah ḥattā nihāyat al-ʿaṣr al-mamlūkī. Damaskus 2010, S. 315. Ad-Daǧwī: Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182 Šiʿr Taymūr, fols. 13r–62v. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1160 Šiʿr Taymūr, fols. 83r–85v, s. auch fol. 40r–40v u.a. S. zum Beispiel ein zaǧal von Aḥmad ad-Darwīš in der anonymen zaǧal-Sammlung Maǧmūʿat azǧāl qadīmah wa-ḥadīṯah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 667, fols. 4r–6r. Calverley, Edwin E. und Netton, Ian R.: „nafs“, in: EI2. Vgl. Schimmel, Annemarie: As Through a Veil. New York 1982, S. 152; Schimmel, Annemarie: Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill 2011, S. 112–114.

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naṣāʾiḥ („fromme Ratschläge“), waʿẓ („religiöse Ermahnung“), ḥikam („Weisheiten“) und iʿtibār (etwa „das lehrhafte Beispiel“) enthält, bezeichnet.398 Den mir vorliegenden Quellen nach zu urteilen kommen diese nafsiyyāt wie auch die im folgenden Kapitel von al-Banawānīs Qurrah zitierten falakiyyāt („Astronomie- bzw. Astrologiegedichte“) zum ersten Mal bei al-Ġubārī vor (s. zum Beispiel: qul li-man yarṣudǝ l-falak bi-htimām = „Sag dem, der die Gestirne aufmerksam beobachtet“).399 In einem zaǧal (ḫamrī kasā kāsī wa-kāsī kāsī / ḫamrī = „der Wein bekleidete meinen Kelch und mein Kelch ist der Bekleidende / meines Weins“) kombiniert al-Banawānī die falakiyyah mit der ḫamriyyah, der Weindichtung.400 Al-Ġubārī und al-Banawānī haben die späteren zaǧal-Poetiken von Aḥmad adDarwīš und ad-Daǧwī sowie die ägyptische zaǧal-Tradition bis ins 19. Jahrhundert maßgeblich geprägt. Die Berühmtheit dieser beiden Dichter scheint in einem nicht zu vernachlässigendem Maß ihren Prophetenlob-zaǧals und anderen religiösen zaǧals geschuldet zu sein – zaǧal-Typen, die von nachfolgenden Dichtergenerationen fortgeführt und ausgiebig praktiziert wurden. Diese Typen, welche in spätmamlukischer Zeit an Popularität gewannen, kommen einem weiteren zaǧal-Typ nahe, der in der Entwicklung der Gedichtform seit ihren Anfängen eine wichtige Rolle gespielt hat: dem sufischen zaǧal. Aš-Šuštarī (610–668/1212–1269), der zu den berühmtesten zaǧǧālūn von al-Andalus zählt, und dessen Dichtung stark von sufischen Einflüssen geprägt ist, schlägt in einem seiner zaǧals ähnliche Töne an wie al-Banawānī in seinen nafsiyyāt: Beispielsweise beginnt ebenso ein zaǧal aš-Šuštarīs mit der direkten Anrede des nafs: ismaʿ yā nafsī („Hör zu, oh meine Seele“).401

5.6 Das sufische zaǧal Sufis haben eine wichtige Rolle bei der Verbreitung des zaǧal im Osten gespielt. Wie Cachia schreibt, waren sufische Bruderschaften bedeutend für das gesellschaftliche Leben. Geschichten über Heilige gehörten zum Standardrepertoire von Dichtern und Barden und waren beliebt beim Volk.402 Ungefähr zur gleichen Zeit, als al-Ġubārī (gest. 791/1389) und nach ihm al-Banawānī ihre religiös geprägten zaǧals dichteten und am Anfang einer verstärkten Produktion und Verschriftlichung die398 399

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Anonym: Maǧmūʿat azǧāl qadīmah wa-ḥadīṯah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 667 Šiʿr Taymūr, fol. 6 r. S. die anonyme zaǧal-Sammlung Maǧmūʿ azǧāl qadīmah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 665 Šiʿr Taymūr, fols. 92r–94r und al-Qaššāšī: Aḥmāl zaǧal fī madīḥ Miṣr. Hs. Kairo Azhar 6899, fols. 30v–32r. Al-Banawānī: Qurrat al-ʿuyūn. Hs. Leipzig 490, fols. 15r–17v; al-Qaššāšī: Aḥmāl zaǧal fī madīḥ Miṣr. Hs. Kairo, Azhar 6899, fols. 1v–3v; Anonym: Maǧmūʿ azǧāl qadīmah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 665 Šiʿr Taymūr, fols. 34r–36v; Anonym: Maǧmūʿ azǧāl baynahā azǧāl mimmā yuqāl bi-ḫayāl aẓ-ẓill. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1160 Šiʿr Taymūr, fols. 6r–8r. Aš-Šuštarī, Abū l-Ḥasan ʿAlī: Dīwān Abī l-Ḥasan aš-Šuštarī. Idrīs, Muḥammad al-ʿAdlūnī (Hrsg.) u.a. Casablanca 2008, S. 296. Cachia: Folk, S. 149.

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ses Typs in den folgenden Jahrhunderten standen, verfassten Meister des Wafāʾiyyah-Ordens wie Muḥammad al-Wafāʾ aš-Šāḏilī (702–760/1302–1358 bzw. 765/ 1363) und seine Söhne ʿAlī (759–807/1357–1405) und Šihābaddīn Aḥmad (gest. 814/1412), ihre zaǧals. Von ʿAlī ist bekannt, dass er Zeremonien abgehalten haben soll, in denen er einen Kreistanz vollführte und dabei seine Gedichte rezitierte.403 Wahrscheinlich gab es schon vor und zur Zeit al-Ġubārīs und Muḥammad Wafāʾs sowie seiner Söhne Dichter, die diesen zaǧal-Typ praktizierten, der jedoch zur damaligen Zeit noch nicht verschriftlicht (s. oben) wurde. Dass al-Ġubārī und nach ihm al-Banawānī religiösen Gedichten, Prophetenlob und sufisch angehauchten zaǧals einen bedeutenden Platz in ihrem Oeuvre einräumten spricht jedenfalls für die Bedeutung dieses Typs zu ihrer Zeit und grenzt sie von anderen zaǧal-Dichtern aus dem einfachen Volk wie Ibrāhīm al-Miʿmār und al-Ḥammāmī oder zaǧal-Dichtern aus der Elite wie Ibn Ḥiǧǧah ab. Auch hochsprachliche religiöse Dichtung erfuhr in der Mamlukenzeit einen beträchtlichen Aufschwung. Die Prophetenlobdichtung, das sogenannte al-madīḥ an-nabawī, das am Anfang des 7./13. Jahrhundert noch nicht unter diesem Begriff bekannt war, florierte in der Mamlukenzeit. Ibn Abī Ḥaǧalah (gest. 776/1375) soll beispielsweise fünf verschiedene Sammlungen dieser Art verfasst haben.404 5.6.1 Die Dichtung Muḥammad Wafāʾs und seiner Schüler Der Konvent Muḥammad Wafāʾs war ein populärer Wallfahrtsort. Man schätzte seine mitreißenden Reden und durch angebliche Wunderwerke erlangte er schon zu Lebzeiten eine Art Heiligenstatus. Es scheint daher, dass die Gedichte, die von ihm und seinem Umfeld verfasst wurden, u.a. wegen der von den Eliten finanziell unterstützten scharia- und volksnahen Orden wie die Wafāʾiyyah, im Volk Fuß fassten und deswegen von nachfolgenden zaǧal-Dichtern verstärkt produziert wurden. Von Muḥammad Wafāʾ sind religiöse muwaššaḥahs überliefert, jedoch keine religiösen zaǧals. Von seinem Sohn ʿAlī und Schülern seines Ordens wie al-Wafāʾī (820–882/1417–1477) liegen hingegen neben muwaššaḥahs auch zaǧals nach der Art seiner religiösen muwaššaḥahs vor.405 Vom letzteren werde ich im Folgenden ein zaǧal im Detail vorstellen. In diesem Zusammenhang ist es erwähnenswert, dass Muḥammad Wafāʾ selbst ein Anhänger der Šāḏiliyyah gewesen ist, jenes beim Volk beliebten Ordens, dem auch der ebenfalls aus dem Maghreb stammende Verfasser der Burdah, al-Būṣīrī (608–696/1211–1294), angehörte. Die Verbreitung des religiösen und sufischen 403 404

405

Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 2, S. 308. Homerin, Th. Emil: Ibn Abī Ḥaǧalah and Sufism, in: Papoutsakis: Anthologist, S. 13–44, hier: S. 26–27; vgl. Homerin, Th. Emil: Arabic Religious Poetry, 1200–1800, in: Allen: Literature, S. 74–86, hier: S. 83–85. S. zu ʿAlī b. Muḥammad Wafāʾ: McGregor, Richard J.: „ʿAlī b. Muḥammad Wafā“, in: EI3 und Haykal: Eastern, S. 152–158; zu Ǧamāladdīn bzw. Ṣafiyyaddīn Abū l-Mawāhib alWafāʾī s. GAL S2, S. 152 und McAuley: Mystical, S. 152.

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zaǧal scheint untrennbar mit der Popularisierung des Sufismus in mamlukischer Zeit verbunden zu sein. Jonathan Berkey schreibt hierzu: One forum in which the various strands of culture, elite and popular, came together and mingled fruitfully was, of course, Sufism [...]. Sufism was an unmistakably „popular“ cultural phenomenon. Developments within Sufism during and around the Mamluk period contributed to the increase in the number of those Muslims who would identify themselves in some way as „Sufis“: the proliferation of khānqāhs and other Sufi institutions, for example, and the crystallization of the „orders“ (ṭuruq, Sing. ṭarīqah) as objects of Sufi affiliation. Michael Winter has suggested that, in a way, by the later Middle Period Sufism had for many supplanted the study of hadith as a cherished pious activity open to virtually any Muslim. Not, of course, that the transmission of hadith had died out—on the contrary, large public recitations of some of the principal collections of prophetic traditions remained a prominent feature in the religious landscape. But as Winter put it, the recitation of hadith „lost its place to Sufism as the sphere in Islam where a ruler, an ʿālim, or a commoner could request a personal, or least a partially creative and active participation in religion.“406

Da die Dichtung Muḥammad Wafāʾs von aš-Šuštarī beeinflusst ist, die wiederum von Ibn al-ʿArabīs Strophengedichten beeinflusst wurden, kann man eine direkte Entwicklungslinie von den mystischen muwaššaḥāt Ibn al-ʿArabīs zu dem hier zu besprechenden zaǧal von al-Wafāʾī, eines Schülers des Ordens von Muḥammad Wafāʾ, ziehen. Begriffe wie sirr al-kawn und andere Begriffe aus der SufiTerminologie bei Ibn al-ʿArabī kommen auch in den zaǧals al-Wafāʾīs vor.407 Um die Dichtung Ibn al-ʿArabīs besser einzuordnen, lohnt ein kurzer Blick auf sein poetisches Oeuvre. Die beiden Werke Tarǧumān al-ašwāq und der Dīwān unterscheiden sich signifikant voneinander. Ein Umstand, den Denis McAuley in folgendem Abschnitt beschreibt: In the Tarjumān the poems are presented as ‚straight‘ love lyrics. Mystical interpretations are often hinted at, but a reader who was unaware of Sufi terminology could in principle read and enjoy them as poems about women. [...] Ibn ʿArabī seems to have been keenly aware of the difference between the style of writing of the Dīwān and that of the Tarjumān. He put together an anthology of prose and poetry, the Muḥāḍarāt al-Abrār, which was intended for a general audience and includes some of his own compositions. In that work Deladrière counts thirty-four poems from the Tarjumān, but only four from the Dīwān. It would appear that Ibn ʿArabī believed that the poems of the Tarjumān might appeal to a broader audience and not only the initiates. The relative lack of poems form the Dīwān suggests that they were intended for a more select audience. From that point of view, the Tarjumān is like much of the other sufi poetry of Ibn ʿArabī’s day. Ibn al-

406

407

Berkey: Popular, S. 141–142; vgl. Winter, Michael: Society and Religion in Early Ottoman Egypt: Studies in the Writings of ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī. London 1982, S. 192–195. Vgl. Faḫraddīn: Zaǧal, S. 103. Vgl. die muwaššaḥah (sirru l-kawni / ʿilmu š-šuʾūn) von Ibn al-ʿArabī, Abū ʿAbdallāh Muḥammad: Dīwān. Basaǧ, Aḥmad Ḥasan (Hrsg.). Beirut 1996, S. 118–119. Siehe das im Folgenden zu besprechende zaǧal von al-Wafāʾī: Allāh Allāh Allāh / sirr kawnī llāh: Al-Wafāʾī, Ǧamāladdīn bzw. Ṣafiyyaddīn Abū l-Mawāhib Muḥammad: Dīwān. Hs. Oxford Huntington Donat. 8, fols. 171r-172v.

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Fāriḍ’s poems are mostly straight love lyrics, although a layer of mystical significance is never far away.408

Es verwundert daher nicht, dass der Einfluss von Ibn al-ʿArabīs Diwan auf die sufische Poesie viel geringer ist als derjenige von Ibn al-Fāriḍ.409 Für diese These spricht auch, dass Handschriften des Diwans von Ibn al-ʿArabī relativ rar sind, insbesondere wenn man sie mit den Handschriften von Ibn al-Fāriḍs Diwan vergleicht. Ibn al-ʿArabīs Poesie wirkt ganz anders als diejenige von Sufi-Poeten wie Ibn alFāriḍ und den von ihm beeinflussten Dichtern wie zum Beispiel Ibn Isrāʾīl. Die muwaššaḥāt und das zaǧal Ibn al-ʿArabīs, die zaǧals aš-Šuštarīs und das hier zu besprechende zaǧal al-Wafāʾīs teilen die Eigenschaft, dass sie sufisches Gedankengut und metaphysische Bezüge, die zu den Zeiten des Ordensgründers Muḥammad Wafāʾs und seines Sohnes inzwischen Eingang in die religiöse Praxis des einfachen Muslims gefunden hatten, nicht in Liebespoesie kleideten, sondern direkt adressierten.410 Ibn al-ʿArabī und aš-Šuštarī benutzen unumwunden Begriffe, die für einen kleinen Kreis von Eingeweihten bestimmt waren.411 Auch al-Wafāʾī benutzt diese Begriffe in ähnlich direkter Weise wie Ibn al-ʿArabī, jedoch in einer Art und Weise, die sich fundamental von der Art dieser beiden unterscheidet. Für Ibn alʿArabī bieten Gedichte einen privilegierten Zugang zum göttlichen Wissen – wenn einige diesen Zugang nicht haben und die esoterischen Begriffe nicht verstehen, sei ihm das egal, schreibt er in der Einleitung zu seinem Dīwān al-Maʿārif.412 Wie alWafāʾī zu diesem Thema stand zeigt er in der Einleitung seines Werks, wo er seinem Publikum, auch denen, die keinen privilegierten Zugang zu sufischem Gedankengut hatten, einen anderen Zugang eröffnet: The benefit of the muwaššaḥāt lies in the familiarity of the subtle souls with the rhythms of the pleasing songs. Through them, nostalgia makes the camel-driver long for the holy abodes to ascend to the elevated centres. The ecstasy of listening (ṭarab as-samāʿ) and the beautiful singing of its cadences might distract him from eating and from the pleasures of sex... 408 409 410

411 412

McAuley: Mystical, S. 22. McAuley: Mystical, S. 2–3. Dass es noch zu Zeiten des Sohnes von Muḥammad Wafāʾ auch beim gemischten Publikum seiner Zuhörer Vorbehalte gegenüber sufischem Gedankengut nach der Art von Muḥammad Wafāʾ gab, kann man an einer Anekdote, die Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī von dessen Sohn ʿAlī erzählt, nachvollziehen: fa-talā huwa fī wasṭi s-samāʿi wa-huwa yadūru faaynamā tuwallū fa-ṯamma waǧhu llāhi fa-nādā man kāna ḥāḍiran mina ṭ-ṭalabati kafarta kafarta = „In der Mitte eines samāʿ (eine sufische Zeremonie mit Musik, Gesang und rhythmischer Rezitation von Versen, s. unten) rezitierte er, während er sich drehte: ‚Wo immer ihr euch hinwendet, da ist das Antlitz Gottes,‘ worauf man ihm zurief: ‚Du hast Gott gelästert! Du hast Gott gelästert!‘“, s. Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 2, S. 308. McAuley: Mystical, S. 21–22. Aus dem Dīwān al-Maʿārif Ibn al-ʿArabīs, zitiert in der Übersetzung von McAuley: Mystical, S. 22: „[...] if others do not understand that, I don’t care.“ Vgl. auch Chodkiewicz, Michel: An Ocean Without Shore – Ibn ʿArabī, The Book and the Law, New York 1993, S. 6–9. Massignon, Louis: Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris 1922, S. 81.

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Samāʿ is sweet for him, and the drunkenness of listening comes over him. Its intoxication goes to his head... He is between drunkenness and ecstasy, with damsels in tents and domes. The voices come back to him with the tunes of the lutes, and full moons and gazelles revel with him. The brides of eternity are unveiled to him, with every sort of lyric as adornment.413

Der Zugang zum esoterischen Inhalt ergibt sich für al-Wafāʾī demnach aus der Ekstase und der Trunkenheit, die sich beim Hören dieser in Begleitung von Instrumenten gesungenen Gedichte in gemeinschaftlichen Zeremonien einstellt, selbst wenn das Publikum die esoterischen Konzepte hinter Ausdrücken wie sirr kawnī llāh nicht versteht. Aufgrund der Äußerungen von al-Wafāʾī kann kaum Zweifel darüber bestehen, dass seine zaǧals gesungen und von Musikinstrumenten begleitet wurden.414 AlWafāʾī setzt auf eine sinnliche Erfahrung, die der ungefähr zwei Jahrhunderte vor ihm lebende Ibn al-ʿArabī mit einiger Sicherheit nicht im Blick hatte. Die von alWafāʾī genannten Motive der „damsels in tents and domes und full moons“ und „gazelles“ sind als Bestandteil der Ekstase zu verstehen, denn seine sufischen zaǧals enthalten nur selten Motive aus der Liebespoesie. Auffällig ist, dass al-Wafāʾī hier von muwaššaḥahs spricht. Abgesehen davon, dass die Begriffe zaǧal und muwaššaḥ nicht immer einheitlich verwendet worden sind,415 scheint für die Wortwahl al-Wafāʾīs auch der Umstand eine Rolle zu spielen, dass man den dialektalen Einfluss in vielen zaǧals aš-Šuštarīs und al-Wafāʾīs nicht ganz einfach feststellen kann. Tatsächlich scheint hier die Grenze zwischen hochsprachlichen muwaššaḥāt und volkssprachlichen zaǧals zu verschwimmen. Daher kann man viele solcher zaǧals ohne Weiteres auch als muwaššaḥahs betrachten.416 Aus diesem Grund scheint man Wert darauf gelegt zu haben, einige der Strophengedichte im Diwan aš-Šuštarīs mit Angaben zu dessen Sprache zu versehen.417 Gleichzeitig sieht es so aus, als ob gerade Sufis es mit der Unterscheidung zwischen muwaššaḥ und zaǧal nicht so genau genommen haben. Auch manche Strophengedichte des Sohnes von ʿAlī b. Muḥammad Wafāʾ und ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah (gest. 413 414

415 416

417

Hs. Oxford Huntington Donat. 8, fols. 3v–5r. In der Übersetzung von McAuley: Mystical, S. 213. „Ibn al-Wafāʾī’s poetry much of it in strophic forms appears geared to a performance context,“ McAuley: Mystical, S. 213. Bei dem von McAuley genannten Ibn al-Wafāʾī handelt es sich um den Autor des weiter unten zu besprechenden zaǧal, Ibn al-Ḥāǧǧ Ǧamāladdīn alWafāʾī. Vgl. auch die Ausführungen zur Aufführungspraxis in as-Saḫāwīs Biographie des Sohnes Muḥammad Wafāʾs, ʿAlī: wa-aḥdaṯa ḏikran bi-alḥānin wa-awzān („er brachte die ḏikr genannte Zeremonie mit metrischem Gesang und Melodien hervor“), s. as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 6, S. 21. Larkin: Popular, S. 198, Fn. 10. Vgl. auch die muwaššaḥāt hubāliyyah Ibn Sūdūns: Vrolijk: Scowling, S. 125: „[...] the differences between the two genres are blurred in the Nuzhah, although Ibn Sūdūn apparently preferred to call them Muwaššaḥāt instead of Zaǧals.“ Vgl. zum Beispiel aš-Šuštarī: Dīwān, S. 296 (al-lahǧatu andalusiyyah = „die Sprache [der Dialekt] ist andalusisch“); S. 299 (al-lahǧatu aqrabu ilā l-fuṣḥā maʿa maẓāhira andalusiyyah = „die Sprache [der Dialekt] ist näher an der Hochsprache mit andalusischem Einschlag“) usw.

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923/1517) sind als zaǧals aufzufassen, obwohl sie als muwaššaḥahs bezeichnet werden.418 5.6.2 Al-Wafāʾīs zaǧal: naẓrat Allāh ṣibġat Allāh419 Der Autor des folgenden zaǧal heißt mit vollem Namen Ǧamāladdīn bzw. Ṣafiyyaddīn Abū l-Mawāhib Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad at-Tūnisī al-Qāhirī al-Mālikī al-Wafāʾī aš-Šāḏilī Ibn Zaġdān bzw. Zaġdūn Ibn al-Ḥāǧǧ al-Yazlītānī (820– 882/1417–1477). Er wurde in Tunis geboren, studierte Koranwissenschaften, ḥadīṯ, fiqh, Philosophie, Mystik und arabische Sprache in Kairo und lebte dort in einer Klause auf dem Dach der Azharmoschee, wo er sich in das Gedenken Gottes versenkte (wa-aġlābu awqātihī mustaġriqun fī llāh).420 Aufgrund seiner ausgezeichneten Bildung und seines sauberen und schönen Erscheinungsbilds soll er trotz seines Lebens als Sufimönch einen sehr guten Ruf genossen haben. Diesem guten Ruf konnten auch seine Ausfälle nichts anhaben – manchmal soll ihn die Ekstase derartig überfallen haben, dass er Menschen im Hof der Azharmoschee anpöbelte.421 Der Nisbe nach zu urteilen gehörte er dem von Muḥammad Wafāʾ gegründeten Wafāʾiyya-Orden an. Er war ein eifriger Verfechter des von Ibn al-ʿArabī geprägten sufischen Wegs. Sein Diwan ist in einer Handschrift aus der Bodleian Library in Oxford erhalten, woraus auch das nun folgende zaǧal stammt.422 Den Titeln seiner bei Brockelmann genannten acht Werke kann man entnehmen, dass er sich fast ausschließlich mit mystischen Themen und mystischer Poesie auseinandergesetzt hat. Seine Äußerungen in der Einleitung zu seinem Diwan weisen darauf hin, dass er Musik als integralen Bestandteil der Sufi-Praxis ansah. Diese Annahme wird durch den Titel einer Schrift bestätigt, in der er die Verwendung von Lautenmusik423 in sufischen Zeremonien verteidigt (Faraḥ al-asmāʿ bi-ruḫṣ assamāʿ = „Des Hörenden Freude über die Billigkeit des samāʿ“).424

418 419 420 421 422

423 424

Zu ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah: Homerin: Recalling, S. 145–147, 151–154; zur angeblichen muwaššaḥah von ʿAlī b. Muḥammad b. al-Wafāʾ: as-Saḫāwī: Saǧʿ, S. 116–117. Hs. Oxford Huntington Donat. 8, fol. 173r. Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 502. Ebd. Siehe zu diesem Dichter GAL S2, S. 152; as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 7, S. 66; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 502. Eine weitere lückenhafte Handschrift seines Diwans befindet sich in Berlin (Hs. Berlin 7916, Lbg. 135, s. Ahlwardt: Handschriften, Bd. 7, S. 104). Für unsere Belange ist die soeben genannte Handschrift aus der Bodleian Library ausreichend. Wa-lahu muʾallafun fī ḥilli samāʿi l-ʿūd („Er hat eine Schrift zum Erlaubtsein des Hörens von Lautenmusik verfasst.“), Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 502. Von diesem Werk sind nach Brockelmann zwei Handschriften und ein Steindruck erhalten: GAL S2, S. 152.

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maṭlaʿ

ْ‫َﺣـــﻀ‬ ‫ﷲ‬ ْ ‫ـــــــــــﺮ َة‬ َ

ْ‫ِﻣــــﳯْ َﺎ ﺗَـــ ْﺸــــﻬَــــــﺪ‬

‫ﷲ‬ ْ ‫ِﺻــــــ ْــــﻐَــــــــ َﺔ‬

ْ َ‫ﻧ‬ ‫ﷲ‬ ‫ـــﻈ‬ ْ ‫ـــــــــــــﺮ َة‬ َ

Der Anblick Gottes / die Religion [Farbe] Gottes.425 / Aus ihnen siehst du / die Gegenwart Gottes.

1. Strophe

ْ‫َﻣـــ ْﻌ َـﲎ اﻟــــ َّــ ْﺠــ ِﺮﯾــــﺪ‬ Die Bedeutung der spirituellen Reinigung [des Ablegens alles Unnötigen]

ْ‫ـــــــﻮ ِﺣــــ ــــﺪ‬ ِّ ِ ْ َّ ‫ﴎ اﻟــــ‬ ist das Geheimnis des tawḥīd.

ْ‫ِﻣــــ ْــــ ُﻪ اﻟــــ َّــــ ْﻔــــ ِﺮﯾــــﺪ‬ Aus ihm wird das Sich-Isolieren und die Bindung an die Wahrheit

‫ﷲ‬ ‫َﻇــــﺎ ِﻫ‬ ْ ‫ــــــــــــﺮ َو‬ ْ sichtbar, bei Gott!

ْ‫َﺣـــﻀ‬ ‫ﷲ‬ ْ ‫ـــــــــــﺮ َة‬ َ

ْ َ‫ِﻣــــﳯْ َﺎ ﺗ‬ ْ‫ـــﺸــــﻬَــــــﺪ‬

‫ﷲ‬ ْ ‫ِﺻــــــ ْــــﻐَــــــــ َﺔ‬

ْ َ‫ﻧ‬ ‫ﷲ‬ ْ ‫ـــﻈـــــــــــــ َﺮ َة‬

Der Anblick Gottes / die Religion [Farbe] Gottes. / Aus ihnen siehst du / die Gegenwart Gottes.

2. Strophe

ّ ِ ‫َﻋ ْــــــﺪْ ﯾُــــﻐ‬ ‫َــــــــــﲏ‬ Der Gottessklave singt,

ّ ِ ‫ِﺎﺑ ﯾْــــــــﻐ‬ ‫َــــــــــﲏ‬ bei Gott, er singt.

َ ‫ـــــــــــــﲎ‬ ‫د َِاك َااﻟ ْﺳ‬ Dieser Leuchtende,

425

Bezug auf Koran, 2:138: ṣibġata llāhi wa-man aḥsanu mina llāhi ṣibġatan wa-naḥnu lahū ʿābidūn („Die Religion Allahs! Wer hätte eine bessere Religion als Allāh. Ihm dienen wir.“ Übersetzung von Rudi Paret.).

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‫ﷲ‬ ْ ‫ـــــــﻮب‬ َ ُ ‫َﻣـــ ْﺤــــ‬ der Geliebte Gottes.

ْ‫َﺣـــﻀ‬ ‫ﷲ‬ ْ ‫ـــــــــــﺮ َة‬ َ

ْ َ‫ِﻣــــﳯْ َﺎ ﺗ‬ ْ‫ـــﺸــــﻬَــــــﺪ‬

‫ﷲ‬ ْ ‫ِﺻــــــ ْــــﻐَــــــــ َﺔ‬

ْ َ‫ﻧ‬ ‫ﷲ‬ ‫ـــﻈ‬ ْ ‫ـــــــــــــﺮ َة‬ َ

Der Anblick Gottes / die Religion [Farbe] Gottes. / Aus ihnen siehst du / die Gegenwart Gottes.

3. Strophe

‫ــــــــــﻮ ْان‬ َ ‫َﻣﺎ ِﰲ َااﻟ ْﻛ‬ Unter den Seienden ist keiner

‫َـــــــــــﺎن‬ ‫اﻟــــﺮ ْﲪ‬ ْ َّ ‫ا َّٕﻻ‬ außer dem Barmherzigen.

‫ــــﺎن‬ ْ ‫ﻓَﺎﻧ ُْــﻈ ْــﺮ َ ا ْ َﺴ‬ Schau, oh Mensch,

‫ﷲ‬ ‫َٔا ْﺳ‬ ْ ‫ــــــــــــــﺮ َار‬ َ die Geheimnisse Gottes.

ْ‫َﺣـــﻀ‬ ‫ﷲ‬ ْ ‫ـــــــــــﺮ َة‬ َ

ْ َ‫ِﻣــــﳯْ َﺎ ﺗ‬ ْ‫ـــﺸــــﻬَــــــﺪ‬

‫ﷲ‬ ْ ‫ِﺻــــــ ْــــﻐَــــــــ َﺔ‬

ْ َ‫ﻧ‬ ‫ﷲ‬ ‫ـــﻈ‬ ْ ‫ـــــــــــــﺮ َة‬ َ

Der Anblick Gottes / die Religion [Farbe] Gottes. / Aus ihnen siehst du / die Gegenwart Gottes.

4. Strophe

‫ــــﻖ‬ ْ ْ‫َٔاﻓْـــ َﻌـــــﺎلِ اﳋَــــﻠ‬ Die Taten der Schöpfung

‫ــــــﻖ‬ ّ ْ ‫ﺧَــــﻠْـــــﻖٌ ِﻟﻠْـ َﺤ‬ sind eine Schöpfung Gottes.

‫ـــــﻖ‬ ْ ‫ـــﻦ ﯾُ ْﻤــــ َﺤ‬ ْ ‫ﻓَــــ َﻤ‬ Manch einer wird ausgelöscht,

ْ ‫ﯾَــــــ ْـــــــ َﻘـــــﻰ َٔا‬ doch Gott bleibt.

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ْ‫َﺣـــﻀ‬ ‫ﷲ‬ ْ ‫ـــــــــــﺮ َة‬ َ

ْ َ‫ِﻣــــﳯْ َﺎ ﺗ‬ ْ‫ـــﺸــــﻬَــــــﺪ‬

‫ﷲ‬ ْ ‫ِﺻــــــ ْــــﻐَــــــــ َﺔ‬

ْ َ‫ﻧ‬ ‫ﷲ‬ ‫ـــﻈ‬ ْ ‫ـــــــــــــﺮ َة‬ َ

Der Anblick Gottes / die Religion [Farbe] Gottes. / Aus ihnen siehst du / die Gegenwart Gottes.

Kommentar Typologie, Reim und Metrum Der Form nach handelt es sich um ein muwaššaḥ-artiges zaǧal mit der Besonderheit, dass das maṭlaʿ in den vier Strophen als Refrain wiederholt wird. Es stellt sich die Frage, ob der Dichter die viersilbigen Versfüße als eigenständige Einheiten angesehen hat oder ob sie zu Paaren zusammengefasst werden und einen Halbvers bilden sollen. Für die erste Sicht sprechen die ersten beiden Versfüße des maṭlaʿ, wenn man sie syntaktisch nebengeordnet liest, wie ich dies in der Übersetzung getan habe. Für die zweite Sicht spricht, dass die letzten beiden Versfüße einen zusammenhängenden Satz bilden, also dass man die ersten beiden Verse wie folgt versteht: „Der Anblick Gottes / ist die Religion [Farbe] Gottes“. Das zaǧal besteht aus zwei Versmaßen. Das erste Versmaß, ramal, gilt nur für das maṭlaʿ, den Gemeinreimvers und den Refrain. Das zweite Versmaß (ausschließlich Längen) betrifft nur die drei Sonderreimverse. Die ersten drei Verse reimen jeweils auf einen Sonderreim, sie sind daher als Sonderreimverse zu betrachten. Der vierte Vers endet auf Allāh und führt somit denselben Reim wie das maṭlaʿ. Er scheint demnach neben dem Refrain so etwas wie ein zusätzlicher Gemeinreimvers zu sein. Denis McAuley behandelt in seinem Werk über die Poesie Ibn al-ʿArabīs diese spezielle Form des Reims, die er ultra-monorhyme nennt: If there is such a thing as an ultra-monorhyme form, then it exists very much on the fringes of the tradition, in anonymous poems and isolated fragments of a few lines, with some more ambitious examples, often written by Sufis and often rhyming in one form or other the word Allāh.426

McAuley identifiziert drei verschiedene Typen von Gedichten mit ultramonorhyme: Das asketische Gedicht, die Sufi-Litanei und das Sufi-Rätsel, wobei die Sufi-Litanei vermehrt in der Form des zaǧal oder des muwaššaḥ auftritt. Auch das hier behandelte Beispiel gehört ohne Zweifel der Sufi-Litanei an. Aufbau, Themen und Motivik Wie eingangs erläutert verwendet al-Wafāʾī sufische Terminologie, ohne sie in literarische Bilder zu kleiden. Ich werde an dieser Stelle nicht im Detail auf die zugrundeliegenden esoterischen Konzepte eingehen. Stattdessen versuche ich, die 426

McAuley: Mystical, S. 147.

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einzelnen Termini kurz zu definieren und den Inhalt der einzelnen Strophen wiederzugeben. Al-Wafāʾīs Gedichte sind mit dem Satz wa-qāla lisānu l-wārid überschrieben. Ibn al-ʿArabī benutzt das Wort wārid oft im Sinn „poetische Inspiration“, die von Gott ausgeht und auf vorislamische Vorstellungen von ǧinn bzw. durch direkte göttliche Eingebung wie das Einhauchen von Leben in leblose Körper zurückgeht.427 AlWafāʾī scheint hier den Begriff wārid im Sinne nach Ibn al-ʿArabīs Art zu verwenden. Al-Wafāʾī beginnt sein zaǧal mit der Aussage, dass der Anblick und die Religion Gottes den Menschen dazu bringt, Gottes Gegenwart zu erkennen. Die erste Strophe steht ganz im Zeichen der drei Begriffe taǧrīd (etwa: „spirituelle Reinigung durch das Abstreifen alles Unnötigen“)428, tawḥīd („die Einheit Gottes“) und tafrīd („Isolation, Absonderung“).429 Eine Erklärung für den Zusammenhang dieser Begriffe, die al-Wafāʾī nicht zufällig in dieser Abfolge und Kombination verwendet, bietet der Mystiker, Theologe und Koranexeget, al-Qušayrī, der sie in seinem Korankommentar Laṭāʾif al-išārāt auf folgende Art verknüpft: The declaration of oneness (tawḥīd) enters one through the heart, disengagement (tajrīd) [enters] through the innermost self, becoming single-minded (tafrīd).430

Auch das sirr in sirrǝ t-tawḥīd (1. Strophe, 2. Vers) ist ein Begriff aus der sufischen Terminologie. Mit sirr ist das „Geheimnis“ der tieferen Bedeutung des tawḥīd gemeint: tawḥīd bedeutet über die von jedem Muslim bezeugte Einheit Gottes in der šahādah (lā ilāha illā llāh = „es gibt keinen Gott außer Gott“) hinaus die Erkenntnis der Transzendenz und Immanenz der Einheit Gottes, die das Wesen des Seins und den ursprünglichen Kern der menschlichen Natur begründet und im Zentrum des für Ibn al-ʿArabī fundamentalen Konzepts der waḥdat al-wuǧūd („der Einheit des Schöpfers und der Schöpfung“) liegt. Das ẓāhir („das Offensichtliche, bzw. die offensichtliche Bedeutung“) aus dem vierten Vers der ersten Strophe und sein hier nicht genannter Antonym bāṭin („das Innere, die esoterische Bedeutung“) sind koranische Termini, die im Sufismus von fundamentaler Bedeutung sind. In der nächsten Strophe ist der Mensch (ʿabd) oder der Sufi der Hauptakteur. Al-Wafāʾī stellt ihn als Singenden (ʿabd yuġannī) dar, der dadurch eine besondere Stellung bei Gott erreicht, er ist der maḥbūb Allāh („der von Gott Geliebte“). Die dritte Strophe ist einer der zentralen Thesen des sufischen Wegs von al-Wafāʾī gewidmet: Nämlich, dass allen Wesen Gott innewohnt (mā fī l-akwān illā r-Raḥmān). Deswegen soll der Mensch die Geheimnisse (wieder asrār) Gottes schauen (fa-nẓur). In der letzten 427 428

429 430

McAuley: Mystical, S. 215–216. „Taǧrīd ‚privación, separación‘. Arrancar del corazón de uno y de su ser secreto (sirr) a quien-no-es-Allāh y al Universo entero,“ Amrami, Mohammad u.a. (Hrsg.): Ibn al-ʿArabī. Guía espiritual – Plegaria de la salvación – lo imprescindible – Terminología Sufi. Murcia 1990, S. 95. „Tafrīd ‚apartamiento, aislamiento‘. El hecho de detenerte teniendo a la Verdad contigo (wuqūfuka bi-l-ḥaqq maʿa-ka).“ Amrami: Guía, S. 95. Al-Qušayrī, Abū l-Qāsim ʿAbdalkarīm: Laṭāʾif al-išārāt – Subtle Allusions. Übersetzt von Sands, Kristin Zahra. Amman 2017, S. 44.

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Strophe sagt al-Wafāʾī, dass alle Taten der Lebewesen auf Gott zurückgehen (afʿālu l-ḫalq / ḫalqun li-l-Ḥaqq, Vers 1–2 von Strophe 4). Die nächsten beiden Verse sind dem Gegensatzpaar des baqāʾ („des ewigen Bestehens“) und fanāʾ („des Vergehens“) gewidmet. Gott ist in allem Seienden ewig bestehend und die Sufis vergehen in diesem ewigen Bestehen Gottes in allem Seienden, da sie ein Teil des Seienden sind.431 Anstatt fanāʾ verwendet al-Wafāʾī den Begriff maḥq, das in diesem Kontext dieselbe Bedeutung besitzt.432 Stilistik Das Gedicht ist stilistisch gesehen eher anspruchslos. Es enthält mehrere Nominalsätze, konjugierte Verben sind rar, die Verse sind kurz und Wörter werden wiederholt. Das macht die Stärke des Gedichts aus, zumal al-Wafāʾīs zaǧals für den Gesang bestimmt waren. Unter diesem Gesang muss man sich nicht unbedingt etwas Melodisches vorstellen, sondern eher einen rhythmischen Sprechgesang, der heute noch in Sufikreisen weit verbreiteten ḏikr-Praxis in den samāʿ433 genannten SufiZeremonien entspricht, in der man litaneiartig kurze Sequenzen spricht. Homerin sagt hierzu in Bezug auf die zaǧals von ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah: For centuries, poetry has been publicly recited by Sufis as a means to induce trance and mystical experience, and though ʿĀʾishah does not mention that she composed verse specifically for this purpose, several of her poems echo samāʿ rituals. This is particularly the case for her muwashshaḥāt [sic! hier sind zaǧals gemeint] with their refrains.434

Das wichtigste Wort in diesen Gedichten ist Allāh. Man spricht es mit der Endung -hū aus, die besonders betont wird. Ähnlich wie bei einigen bullayqahs, die ich vorgestellt habe, gründet sich dieser rhythmische Gesang auf kurze Verse von vier Silben Länge. Dass es sich um ein Gedicht für das ḏikr gehandelt haben muss, geht auch aus dem häufig wiederholten Allāh am Ende der Verse hervor. Die drei Versfüße des maṭlaʿ und des Refrains sowie die Gemeinreimverse der einzelnen Strophen enden allesamt auf Allāhū, dem von McAuley beschriebenen ultra-monorhyme:

431

432 433

434

„Fanā’ is to die in God. It is to forsake the created world in contemplation of the unimaginable oneness of God. It is the passing away of the self and is thus the essential prerequisite to the survival (baqāʾ) of the selfless divine qualities placed in man by God,“ Wilcox, Andrew: The dual mystical concepts of Fanāʾ and Baqāʾ in early Sūfism, in: British Journal of Middle Eastern Studies 38,1/2011, S. 95–118, hier: S. 95–96. „maḥq, borrar, hacer desaparecer‘. Tu aniquilamiento (fanāʾ) en Su esencia (ʿayn).“ Amrami: Guía, S. 97. Eine sufische Zeremonie mit Musik, Gesang und rhythmischer Rezitation von Versen, die eine religiöse Ekstase erzeugen soll: During, Jean: „samāʿ“, in: EI2. Ḏikr ist „the remembrance or glorification of God with certain fixed phrases, repeated in ritual order and coordinated with movements or a peculiar breathing technique [...],“ Grunebaum, Gustave E. von: Muhammadan Festivals. London 1992, S. 77. Homerin: Recalling, S. 145.

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Another use of ultra-monorhyme was to punctuate dhikr, the repetition of God’s name often in a musical format. It is therefore not surprising to find many Sufi poems that use ultra-monorhyme to that end, presumably as part of an organized dhikr session.435

Dies kann man auch in anderen zaǧals al-Wafāʾīs beobachten, so zum Beispiel in einem zaǧal, dessen maṭlaʿ und Refrain Allāh Allāh Allāh sirr kawnī llāh lautet. Auch dieses zaǧal besteht aus drei Sonderreimversen, einem Gemeinreimvers (der wiederum auf Allāh endet) und dem genannten Refrain am Ende der Strophe.436 Ähnliche zaǧals, die litaneiartige Refrains enthalten, liegen von ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah vor, so zum Beispiel das folgende mit einem Refrain, der aus vier Wiederholungen des Ausrufs yā Hū yā Hū yā Allāhū besteht: 1. Strophe

‫َﻣ ْﻦ ﺗَ َﻤـ ْﻌ َﲎ ِﰲ ﻫ ََﻮا ُﻩ‬ ‫ُﺟـــــــــــــــــــــﺪْ ِﱄ‬ ِ ‫ِﺎﺑﻟ ِﻌ َﯿ ِﺎن ِﰲ ا ِﺗ ّ َـﺼ‬ ‫ـــﺎﱄ‬ ُ ‫َ ﻫُﻮ َ ﻫُـﻮ َ َٔا‬ Übersetzung von Homerin:

ُ ‫َ ﻫُﻮ َ ﻫُﻮ َ َٔا‬ ُ ‫َ ﻫُﻮ َ ﻫُﻮ َ َٔا‬

‫َ َﻣ ْﻦ َٔاﻓْ َﲎ ِﰲ َﻣ ْﻌﻨَﺎ ُﻩ‬ ‫ُﺟــــــــــــــــــــــﺪْ ِﱄ‬ ‫َو َﻣــــ َّـــــ ْﻌ ِﲏ َوﺧَـ َّ ْ ِﱐ‬ ُ ‫َ ﻫُــﻮ َ ﻫُـﻮ َ َٔا‬

You who annihilates mystically / those absorbed in love of You, Give to me! / Give to me! Grant me a good life and immortality / with clear vision in union. Yā Hū, yā Hū, yā Allāhū / yā Hū, yā Hū, yā Allāhū / yā Hū, yā Hū, yā Allāhū / yā Allāhū, yā Hū, yā Allāhū!437

Sprachliche Besonderheiten Im Vergleich zu den zuvor behandelten zaǧals weist das zaǧal al-Wafāʾīs nur sehr wenige dialektale Elemente auf. Selbstverständlich bestimmen auch hier endungslose Formen das Bild, ohne die das Versmaß nicht mehr stimmen würde. Darüberhinaus kann man jedoch kaum Belege für Dialektales entdecken wie zum Beispiel den Wegfall des Hamzas im Ausruf yā nsān anstatt yā insān in der dritten Strophe. Dieser schwache dialektale Einfluss und die geringe Komplexität der Gedichte könnten Gründe dafür sein, warum die Unterscheidung von zaǧal und muwaššaḥ in Sufi-Litaneien kaum sinnvoll ist. Außerdem gibt es Fälle, wo Verse ein und dessel435 436 437

McAuley: Mystical, S. 152. Hs. Oxford Huntington Donat. 8, fols. 171v–172r; siehe auch das zaǧal Allāh Allāh Allāh von ʿAlī b. Muḥammad Wafāʾ: Haykal: Eastern, S. 158. Homerin: Recalling, S. 151.

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ben zaǧal mit Endungen gelesen werden und andere ohne. Ein Beispiel hierfür ist das zaǧal von ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah, dessen erster Halbvers mit maʿnāhu endet. Strenggenommen müsste es im zaǧal maʿnāh heißen. Obwohl es zum Grundprinzip des zaǧal gehört, hoch- und volkssprachliche Elemente zu vermischen, sind doch Fälle von auslautendem Pronominalsuffix -hu eher selten. Dass es sich tatsächlich um ein zaǧal handelt, geht aus den vielen flexionslosen Formen in den folgenden Strophen hervor. So z.B. ḥubbak tayyam fīka l-muġram („deine Liebe hat den Verliebten zum Sklaven gemacht“) anstatt ḥubbuka tayyama fīka l-muġrama im ersten Vers der dritten Strophe.438 Natürlich darf man darüber nicht vergessen, dass Sufis und die Kopisten ihrer Werke nicht die einzigen waren, die es bei der Unterscheidung zwischen muwaššaḥ und zaǧal an Sorgfalt haben mangeln lassen. Wir haben bereits gesehen, dass die humoristischen zaǧals im Diwan Ibn Sūdūns muwaššaḥāt hubāliyyah genannt werden. Auch der Schreiber der Handschrift Escorial des Diwans von al-Miʿmār bezeichnet ein zaǧal fälschlicherweise als muwaššaḥah.439 Bei den Sufis scheint diese Unterscheidung jedoch gerade im Fall der Litaneien tatsächlich weniger wichtig gewesen zu sein. 5.6.3 Ibn Isrāʾīls zaǧal: al-qulūb bi-ḥāli ḥāriq Ibn Isrāʾīl ist einer der bedeutendsten und frühesten Vertreter des sufischen zaǧal, ja des östlichen zaǧal überhaupt. Naǧmaddīn Abū l-Maʿālī Muḥammad b. Suwār (oder Sawwār) Ibn Isrāʾīl b. al-Ḫidr b. Isrāʾīl aš-Šaybānī ad-Dimašqī (603–677/ 1206–1278) ist uns bereits als Lebemann und Freund von Badraddīn b. Luʾluʾ begegnet. Er wurde am 12. Rabīʿ al-Awwal 603 bzw. 17. Oktober 1206 in Damaskus geboren und lernte noch als Kind das Dichterhandwerk beim Poeten und ḥadīṯGelehrten Ḥasan al-Kindī (gest. 613/1214). Der berühmte Mystiker as-Suhrawardī (gest. 632/1234) soll ihn in den mystischen Weg eingeführt haben. Seine Dichtung ist beeinflusst von Ibn al-Fāriḍ, den er in Kairo getroffen haben soll. Im Unterschied zu den vorgenannten Dichtern wie den Wafāʾīs und ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah findet man zwar auch in den Gedichten Ibn Isrāʾīls die Terminologie Ibn al-ʿArabīs wieder, doch geschieht dies in abgeschwächter Art und Weise und verkleidet in die Bildsprache der Liebes- und Weindichtung. Dies mag zum einen seinem Lehrer as-Suhrawardī geschuldet sein, der die von Ibn al-ʿArabī vertretene, an Pantheismus grenzende Position des waḥdat al-wuǧūd ablehnte. Andererseits ist es nicht die Sache Ibn Isrāʾīls, in jedem Vers seiner Gedichte explizite sufische Terminologie in Anschlag zu bringen, wie wir es bei al-Wafāʾī gesehen haben. Ein weiterer Grund dafür mag in der allgemeinen Ablehnung von Ibn alʿArabī gelegen haben, der nur sekundär als Poet angesehen wurde. In erster Linie war er der aš-Šayḫ al-Akbar, der die Grundsätze des Sufismus formulierte und 438 439

Homerin: Recalling, S. 152. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 534.

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systematisierte. Seine Gedichte hingegen galten als „un freddo trattato dottrinale“, wie es Carlo Alfonso Nallino formuliert.440 Daher waren es auch weniger seine Gedichte, die in der Kritik standen, sondern seine sufischen Doktrinen, deretwegen er angefeindet wurde. Ibn al-Fāriḍ war indes ein reiner Dichter („Ibn alFāriḍ is a poet’s poet“),441 der den Sufismus vor allem in seiner Poesie zum Ausdruck brachte, und die Kritik an ihm war in ihrer Intensität und ihrem Umfang weit schwächer als die, die gegen Ibn al-ʿArabī vorgebracht wurde.442 As the battle between supporters and detractors of Ibn ʿArabī gathered pace, the viewpoints of either side came to be phrased more sharply and succinctly. In practical terms, Sufism came to be organized into structured brotherhoods with an increasingly prominent social role, the continuation of a process that was underway in Ibn ʿArabī’s own time. Poetry was looked to more and more as a means of instruction as well as of celebration. To that end, al-Qūnāwī and his disciples reached out to Ibn al-Fāriḍ’s poems rather than to those of Ibn ʿArabī.443

ʿAlī Ṣāfī Ḥusayn und Annemarie Schimmel haben nachgewiesen, dass das sufische Gedankengut von Ibn al-ʿArabī in vielen Gedichten in der gesamten islamischen Welt weiterlebte.444 Auch wenn diese Gedichte in einer Vielzahl von sufischen Kreisen verfasst, rezitiert und gesungen wurden, fehlt ihnen oft ein direkter oder indirekter Bezug auf Ibn al-ʿArabī, sei es weil die Verfasser und Rezipienten die theoretischen Grundlagen nicht beherrschten oder weil sie die Positionen Ibn al-ʿArabīs ablehnten. Hierzu bemerkt Michel Chodkiewicz: We are indebted to a Moroccan, M. Fawzi Skali, for the transcription of recorded conversations he had during the summer of 1986 with a number of notable religious figures in the context of an inquiry into the „spiritual geography“ of Fez. Among those interviewed was a former professor at the Qarawiyyīn. Asked about sufism, he claims to be quite hostile to „sufi extremists“ (ghulât), a category that includes Hallâj, Ibn ʿArabî, Ibn Sabʿîn, and Muhammad al-Kattânî [...]. But at the same time he affirms his enjoyment of the poems of Ibn al-Fâriḍ, Shushtarî, or Al-Harrâq, which are recited in sufi meetings: „They have such subtle, such spiritual meanings!“ The coincidence in the same individual of these two logically contradictory attitudes is a fact that can often be observed in Muslims, who touched by reformist currents, present themselves as hostile to sufism, or at least as partisans of a „moderate“ sufism from which Ibn ʿArabī is obviously excluded.445

Obwohl diese Aussage von einem Sufi aus dem 20. Jahrhundert stammt, scheint die Haltung dieselbe zu sein wie die von Vertretern eines „moderaten Sufismus“, der sich v.a. in der Mamlukenzeit in breite Bereiche der Gesellschaft ausgedehnt und von oberster Stelle an Zustimmung gewonnen hatte. In anderen Worten: 440 441 442 443 444 445

Nallino, Carlo Alfonso: Il poema mistico arabo d’Ibn al-Fāriḍ in una recente traduzione italiana, in: Rivista degli studi orientali 8,1–4/1919–1920, S. 1–106, hier: S. 50. McAuley: Mystical, S. 215. S. zum Beispiel Homerin: Ibn Abī Ḥaǧalah, S. 13–44. McAuley: Mystical, S. 214. Ḥusayn: Adab, S. 221–249; Schimmel: Dimensions, S. 51, 57, 63, 115, 118, 126, 127, 129– 140, 165, 173 usw. Chodkiewicz: Ocean, S. 14.

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Man konnte die Poesie Ibn al-Fāriḍs, al-Wafāʾs, Ibn Isrāʾīls und anderer Dichter verehren, obwohl diese von Ibn al-ʿArabī beeinflusst waren, und gleichzeitig die Thesen Ibn al-ʿArabīs als unvereinbar mit dem Glauben ablehnen. So wie Ibn al-Fāriḍs Gedichte verlassen die Gedichte Ibn Isrāʾīls kaum den formal-konventionellen Rahmen der Liebespoesie – die übrigens den Großteil seiner mehr als 700 Gedichte ausmacht. Die meisten können daher auch als reine Liebesgedichte gelesen werden. Mit dem Wissen um ihre esoterische Bedeutung lassen sie sich jedoch ebenso als Ausdruck tief empfundener, ja sinnlicher Gottesliebe interpretieren: Though many of his verses may be simply read as elegant love poems, Ibn Isrāʾīl’s frequent use of Ṣūfī themes and terminology, as well as his explicit references to the verses of Ibn al-Fāriḍ, suggests an underlying mystical intent, and Ibn Isrāʾīl himself claimed that all of his output was in praise of God and His creation.446

Das folgende zaǧal fällt ein wenig aus dem Rahmen. Es ist zwar als Liebesgedicht konzipiert, der Bezug zur Gottesliebe tritt hier jedoch eindeutig zutage, und auch ausdrückliche Sufi-Terminologie lässt sich gleich in mehreren Versen finden:447 maṭlaʿ 448

‫ـــــــــﻖ‬ ْ َ‫ــﺎر ﯾَــــــ ْﻌــــــﻠ‬ ِ َّ ‫َـــــﻮى َﰷﻟـــــ‬ َ ‫َواﻟــﻬ‬

‫ــــــــــــــــــﺎر ْق‬ ‫ـــﻮب ِﲝَــــــــــﺎلِ َﺣ‬ ِ ْ ُ‫اﻟ ُﻘــــﻠ‬

Die Herzen sind wie Zunder / und die leidenschaftliche Liebe brennt wie Feuer.

ْ ‫َواﻟ َﻜـــ ِـــ‬ َ‫ـــﻦ ﻟ َ ِْﺲ ﯾَــ ْﻌــﺸ‬ ‫ــــــــــــﻖ‬ ْ ْ ‫ــــــﻒ َﻣ‬

ِ َّ ‫َواﻟﻠ‬ ِ ‫ــــﻦ َﻣ‬ ِ ‫ﺎت َﻋ‬ ْ ‫ـــﻄ‬ ‫ــــــــــﻖ‬ ْ ‫ــــﺎﺷ‬ ْ ‫ــــﯿﻒ َﻣ‬

Der Feinfühlige/jener, der die feinen Unterschiede erkennt, stirbt als Liebender; / der Grobe/ jener, der nur das grobe Bild sieht, liebt nicht.

1. Strophe

ْ َ‫َواﻟـــ َّــــﻠ‬ ‫ُــــــﺐ ِر ْ ِﲝــــــــــــــــﻲ‬ ّ ِ ‫ــــــﻒ ِﰲ اﳊ‬

ِ ‫ـــــــــــــــــﺎﱄ‬ ‫اﳌَـــــ َﺤـــــــ َّــــــــ ْﻪ َر ْٔا ِس َﻣ‬

Die Liebe ist mein Kapital / und das Verprassen in [im Namen] der Liebe ist mein Gewinn. 446 447

448

Homerin, Th. Emil: „Ibn Isrāʾīl al-Dimashqī“, in: EI3, s. auch dort zu Ibn Isrāʾīl und weiterführender Literatur zu seinem Leben und Schaffen. Die Quelle für das nachstehende zaǧal (Versmaß: maǧzūʾ ar-ramal) ist: Ibn Isrāʾīl, Naǧmaddīn Abū l-Maʿālī Muḥammad b. Suwār (oder Sawwār): Dīwān Naǧmaddīn b. Sawwār (Suwār) ad-Dimašqī (603–677 H.). Al-Ǧādir, Muḥammad Adīb (Hrsg.). Damaskus 2009, S. 402–404. Der Herausgeber gibt an, dass yaʿlaq im Damaszenisch-Arabischen „brennen“ (ištaʿala) bedeutet (nach einer persönlichen Mitteilung meines Kollegen Samir Mubayd, ein Muttersprachler aus Idlib, bedeutet ʿalaq „Feuer fangen, zu brennen anfangen“). Vgl. auch Denizeau, Claude: Dictionnaire des parlers arabes de Syrie, Liban et Palestine. Paris 1960, s.v.: ʿallaq.

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ِ َ ‫َوﺑَـــــ‬ ‫اﻟـــﻮﺟـــــ ِﻪ ُﺻـــــ ْـــــــــــــــ ِﺤﻲ‬ َ ‫ـــﺎض‬

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‫ــــــــــــــﲇ‬ ِ ْ ‫ــــــــــﻮا ِد اﻟــﺸَّ ــــ ْﻌـــــ ِﺮ ﻟَـ‬ َ ‫َو َﺳ‬

Die Schwärze des Haars ist meine Nacht / und die Weiße des Gesichts ist mein Morgen.

ْ ‫َواﻟﺸَّ ــــ ِﻘــــــﻲ ﳞُ ْــــ ِﻤ‬ ‫ـــــﺼـــــــــــــــ ِﺤﻲ‬ ْ َ‫ــــﻞ ِﻟ ـ‬

‫اﻟﺴــــ ِﻌــــــــﯿﺪْ ﯾَـــــ ْﺴ ُ ْ َﻃـــ ِﺮﯾـــ ِﻘــــــﻲ‬ َّ ‫َو‬

Der Glückliche wandelt auf meinem Pfad/sufischen Pfad, / der Unglückselige dagegen ignoriert meinen Rat.

َّ ‫ـــــﻮﻓ‬ ‫ـــــــــــــــــــــــﻖ‬ ْ َ ُ ‫َـــــــــﻮا ْﻩ َذ ِاك اﳌ‬ َ ‫ِﰲ ﻫ‬

َ ‫ـــــــــــــﻮى َوﯾَـــــــــــــ ْﻔ‬ ‫ـــــﲎ‬ ْ َ‫َواﻟَّــــ ِﺬي ﳞ‬ َ

Jener, der liebt und vergeht / in seiner Liebe, der ist der Erfolgreiche.

2. Strophe

ْ ‫ـــــــــــــــــﻞ‬ ‫ـــــــــﻮاﻫَــﺎ ِﻋــــ ْـــــ ِﺪي َﺎﺑ ِﻃ‬ َ ‫َو ِﺳ‬

ِ ْ ‫ﻟَــــ‬ ‫ـــﲑ اﳌَــــــ َﺤـــــــــــ َّـ ْﻪ‬ ِ ْ َ‫ــــﺲ ِﺷـــــﻲ ﻏ‬

Es gibt nichts anderes als die Liebe, / alles andere ist für mich Lug und Trug

ْ َ َ‫َ ﻓ‬ ‫ـــــــــــــــﻞ‬ ‫ـــﻮا ِﻏ‬ ِ ّ َ ‫ــــــــــﱴ اﳊ‬ َ َّ‫ــــــﻲ اﻟﺸ‬

ْ َ ‫َٔاﻧ َْﺖ ا ْن ﯾ‬ ‫ــــﺸـــــﻐَـــــــ ْ َ َﻋـــــــــــــــﳯْ َﺎ‬ ِٕ

und mögen dich auch Ablenkungen, / von ihr abhalten, oh Recke des Stammes!

ْ َ ْ ‫َوا ْﺳــــــ َﺘ ِﻤــ ْﻊ ا ْن ُﻛــ‬ ‫ـــــــــــــﻞ‬ ‫ــــــــﺖ َﻋـﺎ ِﻗ‬ ِٕ

‫َـــــــﻢ‬ ِ ّ ‫ــــﻲ ِﺳ‬ ْ ‫ـــــﺮ اﻟ َﻜ‬ ْ ‫ـــــــﻮ ِن ﻓَاﻓْــــــﻬ‬ َ ‫ِﻫ‬

َّ‫ـــــﻦ َ َﲢـــﻘ‬ ‫ــــــــــــــــــﻖ‬ ْ ْ ‫ـــــــﻮ ِﱄ َﻣ‬ ْ َ‫ﯾَــــﺪْ ِري ﻗ‬

‫ـــﺴــــــــــ ِﺮي‬ ْ َ‫ــــــــــﻮ ِان ﺗ‬ َ ‫َو ِﻫــﻲ ِﰲ َااﻟ ْﻛ‬

Sie ist das Geheimnis des Universums, so begreife / und lausche, wenn du verständig bist.

Sie fließt im Körper der Lebewesen. / Wer sich von der Wahrheit überzeugt hat [wer ähnliches erfahren hat], versteht, was ich sage.

3. Strophe

ْ ‫َوﺗَـــــ ِﻌــ‬ ْ‫ــــﺶ َﺳــ ِﻌـــــــــﯿﺪْ َوﺧَـﺎ ِﻟـــــــــــــــﺪ‬

ْ ‫ُﻣ‬ ‫ــــﺐ ﺗَـ ْــــــــــــــ َﻘﻰ‬ ّ ِ ُ‫ــــﺖ ِﺴ ُــــ ْﻜــــــ ِﺮ اﳊ‬

Stirb durch die Trunkenheit der Liebe, so wirst du bestehen, / glücklich und ewig leben.

ْ‫ــــــــﻮن ْﲝَــــــــــﺎلِ َزا ِﻫــــــــــــــــــﺪ‬ ‫َٔا ْن َ ُﻜ‬ ِ

ِ ْ ‫ﻓَﺎﻟـــــ َﻔــ ِ ْﻞ َﻣــﻦ ﻟَــــ‬ ‫ـــــــــﺲ َ ْﺮﺿَ ــــــﻰ‬

Ein Meister ist der, der sich nicht damit zufrieden gibt / wie ein Asket zu sein.

ْ‫ـــــــﺮى َٔاﻟـــــــــــــﺪ ّ ُِّر َوا ِﺣــــــــــــــــــــــﺪ‬ َ َ ‫ِﻟ‬

َ َ ‫َـــــــــــــﺎر اﳌ‬ ‫ـــــــــــــــــﻼ َﻣﺎ‬ ‫ــــﺺ ِﺑأَ ْﲝ‬ ِ ْ ُ‫ﻏ‬

Tauch ein in die Wogen des Tadels449, / damit du die Perlen als Einzige siehst. 449

Im Wort malāmā klingt auch der Begriff des malāmī an, womit bei Ibn al-ʿArabī die höchste Stufe der walāyah („des Heiligentums“) gemeint ist (s. Chodkiewicz: Ocean, S. 50). Das

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‫‪EIN QUERSCHNITT DER ÖSTLICHEN ZAǦAL-DICHTUNG‬‬

‫ﺎﻟـــــﺮ ُﺟ ْ‬ ‫ــــــﻞ ا ْن ُﻛــ ْ َ‬ ‫ــﺖ ﺗَــ ْﻌـــــــــــ ِﺮ ْف‬ ‫ﻓَ َّ‬ ‫ِٕ‬

‫‪398‬‬

‫ــــﻄــﻠَ‬ ‫ـــﻦ َ َﺮى ِﰲ اﻟ َﻘــــــ ْــــ ِﺪ ُﻣ ْ‬ ‫ـــــــــــــﻖ‬ ‫ْ‬ ‫َﻣ ْ‬

‫‪Ein [echter] Mann ist der, wenn du wüsstest, / der in den Fesseln Freiheit sieht.‬‬

‫‪4. Strophe‬‬

‫ــــــﻦ ِﺎﺑﻟ ِﻘ ْ‬ ‫ــــﺸــ ِﺮ ﺗَــــ ْﻘــــ َـــــــــــــــ ْﻊ‬ ‫َﻻ ﺗَـــ ُﻜ ْ‬

‫ـــــﺐ ﯾُـــــﻮ َﺟـــــــــــــــﺪْ‬ ‫ـــــــــﺮا ْد ِﰲ اﻟﻠ ُّ ِ ّ‬ ‫ﻓَﺎﳌ ُ َ‬

‫‪Gib dich nicht mit der Hülle zufrieden, / denn das, was du suchst, ist im Kern.‬‬

‫ـــــــــﺮ ْق َو َ ْﳚـــــــ َﻤـــــــــــــــ ْﻊ‬ ‫َوا َّ ِ ي ﯾَــ ْﻔ َ‬

‫ــــــﻖ ُ ْﳛــــــ َﻤـــــــــــــــــﺪْ‬ ‫ِﻋـــ ْــــ ِﺪ َٔا ْﻫــــﻞِ اﳊ َ ّ ِ‬

‫‪Der, der trennt und vereint, / wird von den Wahrheitsliebenden gepriesen.‬‬

‫ـــــﯿﻒ َ ْﳜـــﺸَ ـــﻰ َوﯾ َ ْ‬ ‫َواﻟﻀَّ ـــ ِﻌ ْ‬ ‫ــــﻄــــ َﻤــــــ ْﻊ‬

‫َواﻟــ َﻘـــــ ِﻮي ﯾُــ ْﻌ َ‬ ‫ـــــﺴـــــــــــــــــﺪْ‬ ‫ـــــﺬ ْل َو ُ ْﳛ َ‬

‫‪Der Schwache fürchtet sich und begehrt, / der Starke wird getadelt und beneidet,‬‬

‫ـــــــــــــــــــــﲇ‬ ‫ِ‬ ‫ــــﺐ َ ْﳚ‬ ‫ا ْذ َﺷ َــﺮ ِاب اﻟــ ُﺤ ِ ّ‬ ‫ِٕ‬

‫ــــــــﺮ َّو ْق‬ ‫ِﰲ ﯾَـــــــــــــــﺪُ و َٔا ْﲪ‬ ‫ْ‬ ‫َــــــــــــــﺮ ُﻣ َ‬

‫‪da der Wein der Liebe glänzt / in Seiner Hand, rot und klar gefiltert.‬‬

‫‪5. Strophe‬‬

‫ـــــﻦ َﻋ ْ‬ ‫اﻓْ َ‬ ‫ــــــــــــــﺮا َ‬ ‫َ‬ ‫ـــــــﻦ ُﻛـــــــ ِ ّﻞ اﻟــ َ‬ ‫ِٕ‬

‫ْ‬ ‫ــــﻦ ِﻇــــﻠ َّ ْ‬ ‫َــــــــــــــــــــــــﻚ‬ ‫ــــــﻚ َو َذاﺗ‬ ‫ُ َّﰒ َﻋ ْ‬

‫‪Entwerde von allen Kreaturen / und dann von deinem Schatten und deinem Selbst.‬‬

‫َوا ْﺟــــﳤَ ِ ـــــــــﺪْ َٔاﻧ َّ ْ‬ ‫ــــــﻚ ﺗُـــــــ َـــــــــــﺎ ِد ْل‬

‫ِﻟ ِ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــــــﻚ‬ ‫ــﺼــــ َﻔﺎﺗُـــــــﻮ ﺑـِـــــــﺼـــِ َﻔــــﺎﺗَـــــــــ‬

‫‪Bemühe dich, zu tauschen / deine Eigenschaften gegen Seine Eigenschaften.‬‬

‫َﻻ ﺗ ُ‬ ‫َـــﻈــــــ ُّـــﻮ ﻗَــــﻂِّ ﻏَ‬ ‫ـــــــــــــــــــﲑكْ‬ ‫َْ‬

‫ْ‬ ‫ِـــــﯿﺐ َﻣـــ ْﻌ َ‬ ‫َـــــــــــﻚ‬ ‫ـــــــــﲎ َﺣـــ َﯿﺎﺗ‬ ‫اﳊَــــــ ْ‬

‫‪Denke nie, dass Er irgendwer anderes ist als du selbst; / der Geliebte ist die Quintessenz‬‬ ‫‪deines Lebens.‬‬

‫َٔاﻧْ َ‬ ‫ــــﺖ ِﻣـــ ْـــــﻞِ اﻟﻠ َّ ْـــــــــﻞِ َداﺟِ ـــــــــــﻲ‬

‫ــــﺖ ِﻣـــ ْ َ‬ ‫َٔاﻧْ َ‬ ‫ــــــــــــــﺮ ْق‬ ‫ـــــﺢ َٔا ْﺷ‬ ‫ــــﻚ ُّ‬ ‫َ‬ ‫اﻟــﺼــــ ْ ِ‬

‫‪Du bist finster wie die Nacht, / du, von dir kommt [auch] der leuchtende Morgen.‬‬

‫‪malāmah könnte auch auf die mystische Tradition der Malāmatiyyah hinweisen. Die Ab‬‬‫‪lehnung der Askese (s. vorherigen Vers) gehört zu den Vorschriften dieser Richtung, s.‬‬ ‫‪Jong, Frederick de: „Malāmatīya“, in: EI2.‬‬

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Kommentar Typologie, Reim und Metrum Das Gedicht Ibn Isrāʾīls ist ein konventionelles zaǧal im eigentlichen Sinne; die Gemeinreimverse bestehen aus der Hälfte des maṭlaʿ. Es ist im Versmaß ramal gehalten, der sich ohne Probleme auf die Gesamtheit der Verse anwenden lässt. Ein Grund für diese formale Unauffälligkeit könnte in der frühen Entstehungszeit des zaǧal liegen. Ein anderer Grund könnte mit dem Umstand zusammenhängen, dass wir es mit einem zaǧal zu tun haben, das sich formal und inhaltlich an Liebeszaǧals nach der Art von Ibn an-Nabīh orientiert, wobei das Gedicht von Ibn Isrāʾīl keinen madīḥ enthält. Aufbau, Themen und Motivik Im Unterschied zur formalen Unauffälligkeit des Gedichts werden von Anfang an Motive und Bilder aus der Liebesdichtung umgekehrt bzw. substantiell modifiziert. Das maṭlaʿ beschreibt die Herzen als die, die das Verbrennen auslösen und die Liebe als das, was brennt wie Feuer. Es scheint hier eine Umkehrung des konventionellen Bildes vorzuliegen – nämlich, dass die Liebe die Herzen versengt. Schon hier sieht man, dass es sich nicht um ein konventionelles Liebesgedicht handelt – der Urheber des Verbrennens ist nicht die Liebe, sondern es sind die Herzen der Liebenden, die unmittelbar von Gott bedingt werden, der in den Herzen wohnt. Die Liebe ist also „nur“ eine Konsequenz der Existenz von Herzen und damit von Gott. Im zweiten Eingangsvers spricht Ibn Isrāʾīl vom Feinfühligen (laṭīf), welcher als Liebender stirbt, denn der laṭīf erkennt die tiefere und feinere Bedeutung der Zeichen (die laṭāʾif al-išārāt),450 sieht Gott in diesen Zeichen und kann Ihn daher lieben. Jener, der nur den Blick für das Grobe hat und die feine Bedeutung der Zeichen übersieht, kann Gott nicht lieben.451 Die erste Strophe beginnt mit der Gleichsetzung von Liebe mit Kapital und dem Ruin bzw. dem gewinnbringenden Verprassen des Kapitals. Der zweite Vers scheint ausschließlich der Beschreibung eines Geliebten gewidmet zu sein: Die Schwärze des Haars ist die Nacht des Dichters, und das helle Gesicht ist sein Morgen. Man kann diesen Vers jedoch auch anders lesen: Die angeeigneten Erscheinungen (laylī/ ṣubḥī) der von Gott geschaffenen Natur – in denen Gott sich zeigt – stellen für ihn angebetete Eigenschaften dar wie das schwarze Haar und das helle

450

451

Vgl. den gleichnamigen sufischen Korankommentar Laṭāʾif al-išārāt von al-Qušayrī (gest. 465/1072), der eine wichtige Quelle für nachfolgende Generationen von Mystikern gewesen ist. „The love of the servant for God is a state of subtle kindness that he finds within himself [...],“ s. al-Qushayrī: Laṭāʾif, S. 273 und Amrami: Guía, S. 95.

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Gesicht (waǧh) eines Geliebten.452 Im dritten Vers empfiehlt der Dichter seinen eigenen Weg (ṭarīqī), den der Glückliche wählt. Der arabische Begriff bezeichnet auch den sufischen Weg. Der Unglückselige hingegen hört nicht auf seinen Rat. Der Gemeinreimvers bezieht sich auf die sufische Idee des Liebenden, der in seiner Liebe (zu Gott) vergeht. Die zweite Strophe beginnt mit der Aussage, dass alles außer der Liebe keinen Wert hat. Man solle sich deswegen nicht durch irgendwelche Ablenkungen von ihr abhalten lassen (Vers 2). Die Liebe sei das Geheimnis des Lebens/ des Seins (sirr alkawn, s.o.). Deshalb solle man zuhören und sie zu verstehen suchen (Vers 3), denn sie durchzieht jedes Wesen. Jeder, der die Wahrheit erfahren hat, weiß, was der Dichter sagt (Vers 4). Aus diesem Grund solle man sich vom Rausch der Liebe leiten lassen und schließlich sterben (in der Liebe Gottes vergehen), denn nur so wird man bestehen und bis in die Ewigkeit glücklich leben (Strophe 3, Vers 1). Ein Meister sei der, der sich nicht damit zufrieden gibt, nur ein asketisches Leben zu führen (Vers 2). Im Gegenteil, man soll nichts auf den Tadel geben, um das Eine zu finden (Vers 3). Der echte Mann sieht in den Fesseln, die ihn binden, seine Freiheit (Vers 4). Man soll sich nicht von der Hülle (qišr) der Dinge in die Irre leiten lassen, denn das Gewünschte bzw. Gott (murād, wieder ein sufischer Terminus) muss man schon im Kern (lubb) suchen (Strophe 4, Vers 1). Der Gegensatz zwischen qišr und lubb erinnert an den Gegensatz zwischen dem oben angesprochenen ẓāhir („dem Offenbaren“) und dem bāṭin („dem Inneren, Verborgenen“). Der folgende Vers steht im Zeichen des Gegensatzes zwischen tafriqah („der Trennung von Gott“ bzw. „die Schöpfung ohne Gott zu sehen“) und ǧamʿ („der vollkommenen Vereinigung“ bzw. „Gott ohne die Schöpfung zu sehen“) – zwei Herangehensweisen, die der Sufi praktiziert, wodurch er von denen, welche die Wahrheit kennen, gepriesen wird (Vers 2).453 Der schwache Gläubige fürchtet sich nur (vor Gott) und begehrt (die Genüsse des Lebens), wohingegen der Starke für sein abweichendes Verhalten getadelt und beneidet wird (Vers 3). Die Strophe schließt mit dem Gemeinreimvers, in der die Liebe zum Wein der Liebe wird, der rot und klar gefiltert süß aus der Hand von Gott zu trinken ist (Vers 4). Die letzte Strophe beginnt mit einem Appell an den Menschen, er möge sich entwerden (Imperativ von fanā) von der Schöpfung, von seinem Schatten und schließlich von sich selbst (Vers 1). Er soll sich bemühen, seine Attribute mit denen Gottes zu tauschen (Vers 2). Der Liebende soll nicht denken, er wäre etwas anderes als Er. Der eigentliche Geliebte ist Gott, der dem Menschen innewohnt (Vers 3), denn der Mensch ist finster wie die Nacht, aus der jedoch auch der helle Morgen hervorgeht (Vers 4). Aus der Finsternis seiner niederen menschlichen Existenz erwacht der Morgen der göttlichen Wahrheit. 452 453

Waǧh ist im Sufismus auch eine Metapher für die Präsenz Gottes, s. Renard, John: The A to Z of Sufism. Plymouth 2005, S. 277. Schimmel: Dimensions, S. 129 und Amrami: Guía, S. 89.

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Anders als in den übrigen vier zaǧals seines Diwans kommt in diesem zaǧal das sufische Gedankengut mit der speziellen Terminologie sehr deutlich zur Geltung. Die Umkehrung bzw. Umdeutung von Bildern und Motiven aus der Liebespoesie charakterisiert dieses zaǧal im Besonderen. Ibn Isrāʾīls Anleihen bei der Liebesdichtung sind zahlreich und stellen oberflächlich gesehen den allgemeinen Rahmen für das ganze Gedicht. Er kontextualisiert sie jedoch deutlich als Verse über die Liebe zu Gott, woraus die Verwechslung mit einem anders gearteten Geliebten ausgeschlossen ist. Nie hat man den Eindruck, ein Gedicht über die Liebe zu einem Menschen zu lesen. Einige Verse, wie zum Beispiel der Weinvers in Strophe vier, stehen ohne sichtbare Verbindung zu den sie umgebenden und anderen Versen der Strophe bzw. des Gedichts. Obwohl es sich um einen Gemeinreimvers handelt, der als solcher vom Zusammenhang der Strophe getrennt sein kann, fällt die kurze Abhandlung des Weinthemas in einem einzigen Vers auf. Stilistik Ibn Isrāʾīl pflegt einen einfachen Stil, der sich vor allem durch parallele Satzstrukturen und Gegensatzpaare auszeichnet. Insbesondere die Eingangsverse und die Verse der ersten Strophe enthalten Parallelstrukturen in ihren jeweiligen Halbversen (maṭlaʿ, Vers 1; Strophe 1, Verse 1–3). Oftmals sind die genannten Gegensatzpaare Bestandteil der parallelen Satzstrukturen zwischen den jeweiligen Halbversen, wie zum Beispiel im 2. Vers des maṭlaʿ: wa-l-laṭīf man mātǝ ʿāšiq / wa-l-kaṯīf man laysǝ yaʿšaq, im 2. Vers der 1. Strophe wa-sawādǝ š-šaʿrǝ laylī / wa-bayāḍǝ l-waǧhǝ ṣubḥī oder wa-ḍ-ḍaʿīf yaḫšā wa-yaṭmaʿ / wa-l-qawī yuʿḏal wa-yuḥsad in Vers 3, Strophe 4. In manchen Fällen befinden sich die Gegensatzpaare in einem Halbvers wie zum Beispiel in Vers 2 der Strophe 4: wa-llaḏī yafruq wa-yaǧmaʿ. Ein weiteres Stilmittel, das Ibn Isrāʾīl einsetzt, sind doppeldeutige Begriffe wie ṭarīqī, das einfach „Weg, Pfad“ aber auch „sufischer Pfad“ bedeuten kann (Strophe 1, Vers 3). Auch Wörter wie laṭīf und kaṯīf (maṭlaʿ, Vers 2) haben eine oberflächliche und eine sufische Bedeutung. Das Gedicht Ibn Isrāʾīls weist einen paränetischen Charakter auf, der sich auf unterschiedliche Art zeigt: Er tritt u.a. durch Konditionalsätze, die im Nachsatz anzeigen, was gut bzw. empfehlenswert ist, hervor, so wie zum Beispiel die Sätze wa-llaḏī yahwā wa-yafnā / fī hawāh ḏāka l-muwaffaq („Wer liebt und vergeht / in seiner Liebe, der ist der Erfolgreiche.“ ) in Strophe 1, Vers 1 oder yadrī qawlī man taḥaqqaq („Wer die Wahrheit erfahren hat, versteht, was ich sage.“) in Strophe 2, Vers 4. Weiterhin erscheint dieses Element in der Form von affirmativen Sätzen, die für den Verfasser eine absolute Wahrheit darstellen, so zum Beispiel die Sätze: laysǝ šī ġayrǝ l-maḥabbah / wa-siwāhā ʿindī bāṭil = „Es gibt nichts anderes als die Liebe, / alles andere ist Lug und Trug“ in Strophe 2, Vers 1. Am deutlichsten tritt dieser paränetische Aspekt in den Aufrufen, die als Imperative an die Zuhörenden ge© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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richtet sind, auf, so etwa fa-fham = „so verstehe!“ und wa-stamiʿ = „und lausche!“ in Strophe 2, Vers 3; mut („sterbe!“) in Strophe 3, Verse 1; ġuṣ („tauche ein!“) in Strophe 3, Vers 3 u.v.m. Die Sonderreimverse der letzten Strophe fangen sogar allesamt mit einer Imperativform an (ifna = „vergehe!“, wa-ǧtahid („bemühe dich!“), lā taẓunnū („denke nicht, daß Er [...]!“). An einigen wenigen Stellen verwendet Ibn Isrāʾīl Paronomasien, unter denen die Umstellung von ähnlich lautenden Wörtern in der 2. Strophe besonders heraussticht: Das sirrǝ l-kawn aus Vers drei wird zu al-akwān tasrī im folgenden Vers. Weniger auffällig sind Paronomasien wie zum Beispiel tasrī und yadrī in Vers 5, Strophe 2. Sprachliche Besonderheiten Aus dialektaler Sicht ist dieses zaǧal eher unauffällig. Das aus dem Damaszenischen bekannte yaʿlaq für „brennen“ im 1. Eingangsvers stellt eine bemerkenswerte Ausnahme dar. Ibn Isrāʾīl markiert hier seine Herkunft und den Dialekt, den er selbst sprach. Er bediente sich auch beim Andalusischen, das aber nur in Form des in vielen östlichen zaǧals zu findenden bi-ḥāl: maṭlaʿ, 1. Vers und b-ḥāl: Strophe 3, Vers 2. Das Beispiel ist auch interessant in Bezug auf den Schwund des -i- in bi- aufgrund von metrischem Zwang. Auch wenn Ibn Isrāʾīl ansonsten keine Andalusismen verwendet, so zeigen die typischen Andalusismen in Verbindung mit der weiter oben erwähnten konventionellen Form dieses kurzen zaǧal, dass sich Ibn Isrāʾīl eher in der Nähe der syrischen zaǧǧālūn wie al-Maḥḥār oder al-Amšāṭī befindet, die sich, im Gegensatz zu den ägyptischen bullayq-Dichtern wie al-Qawsān und al-Miʿmār oder den Sufi-Dichtern aus Ägypten wie ʿAlī b. Muḥammad Wafāʾ und dem oben behandelten al-Wafāʾī, ausgiebig beim andalusischen Dialekt bedient haben. Fazit Da Ibn Isrāʾīls zaǧals zu den ältesten uns erhaltenen östlichen zaǧals überhaupt zählen, stellen sie ein wichtiges Zeugnis für die frühe Phase der Entwicklung des zaǧal des Ostens dar. Leider gibt es keine zaǧals von anderen Sufi-Dichtern aus seiner Zeit, die als Vergleich hätten dienen können. Stilmittel des badīʿ spielen in der Dichtung von Ibn Isrāʾīl eine untergeordnete Rolle. Er hat sich, zumindest im oben behandelten zaǧal, verstärkt auf die Vermittlung von sufischen Inhalten, verkleidet in die Bildsprache der Liebesdichtung, konzentriert. Die oben genannte paränetische oder wie im folgenden Zitat von McAuley didaktisch genannte Seite hat in der Sufi-Dichtung schon immer eine besondere Stellung inne gehabt, ob sie nun systematisch präsentiert wurde oder mit den Mitteln eines Liebesgedichts:

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What is needed for didactic purposes is either a poem that sets out doctrine in a systematic way, or a lyric poem onto which a mystical reading can be superimposed (whether or not the interpretation matches the poet’s own intentions).454

Ibn Isrāʾīls zaǧals fallen in die Kategorie der „lyric poems“. Sie besitzen zwar nicht die ästhetische und klangliche Komplexität der Gedichte Ibn al-Fāriḍs, folgen aber offensichtlich deren Vorbild.455 Wie stark der Einfluss der Dichtung Ibn al-Fāriḍs und anderer Sufi-Dichter auf die Dichtung Ibn Isrāʾīls war, harrt noch einer Untersuchung. Auch die Wirkung von Ibn al-ʿArabīs und aš-Šuštarīs Strophendichtung auf nachfolgende Generationen von Dichtern dieser Gedichtformen verdient es, erforscht zu werden. Überhaupt stellt die volkssprachliche SufiDichtung von den Anfängen bis in unsere Zeit ein außerordentlich ergiebiges Forschungsgebiet dar, zu dem fast keine Arbeiten vorliegen.456

Fazit zu diesem Kapitel Die hier vorgestellten Gedichte können kaum die gesamte Breite an Themen, Stilmitteln, sprachlichen Besonderheiten, Formen und Merkmalen des Aufbaus von östlichen zaǧals von ihren Anfängen in der Ayyubidenzeit an bis zum Ende des Mamlukenreichs abdecken. Sie stellen allenfalls Schlaglichter dar, die einige der genannten Aspekte mehr erhellen als andere. Dies ist insbesondere der getroffenen Auswahl geschuldet, welche sich zu einem beträchtlichen Teil auf das Kernkorpus der bekanntesten zaǧals konzentriert. Das Anliegen war, einzelne Gedichte einer eingehenden philologischen Analyse zu unterziehen, weil erst eine solche Analyse von mehreren zaǧals in Verbindung mit den wenigen veröffentlichten Studien eine Vergleichsgrundlage für allgemeinere Schlussfolgerungen bilden kann. Um das Spektrum der behandelten zaǧals zu erweitern, wurden auch solche zaǧals untersucht, die in den Anthologien und zaǧal-Poetiken nicht oder nur marginal vorkommen. Trotz dieser relativ breiten Streuung der untersuchten zaǧals ergibt sich ein Spagat zwischen den Einzelbetrachtungen und dem Ziel, zu allgemeinen Erkenntnissen zu kommen. Diesen Spagat habe ich folgendermaßen zu überbrücken versucht: Aufbauend auf die Feststellungen, die sich aus den Biographien der Dichter und der Würdigung ihrer dichterischen Produktion aus den vorangegangenen Kapiteln ergeben, wurde darauf geachtet, Verbindungen, die sich zwischen den Dichtern und ihren zaǧals ergeben, aufzuzeigen. Außerdem wurden andere zaǧals 454 455

456

McAuley: Mystical, S. 215. Vgl. zum Beispiel folgendes Gedicht: huwa l-ḥubbu fa-slam bi-l-ḥašā mā l-hawā sahlū von Ibn al-Fāriḍ: Ibn al-Fāriḍ, Abū Ḥafṣ Šarafaddīn ʿUmar: Poèmes mystiques. Übersetzt und kommentiert von L’Hôpital, Jean-Yves. Damaskus 2001, S. 198–215. Es handelt sich um eine Kasside in Hochsprache nicht um ein zaǧal, inhaltlich und stilistisch sind sich die Gedichte jedoch ähnlich. Eine Ausnahme ist die Arbeit von Álvarez, Mercedes: The Mystical Language of Daily Life: Vernacular Sufi Poetry and the Songs of Abū al-Ḥasan al-Shushtarī, in: Exemplaria 17,1/2005, S. 1–32.

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ähnlichen Typs als Vergleich hinzugezogen, ohne diese im Einzelnen zu besprechen. Schließlich ließ ich Informationen aus zaǧal-Poetiken und einschlägige Angaben aus vielfältigen Quellen zu Themen, Form (s. u.a. den Abschnitt zur optischen Gestaltung von zaǧals), Struktur (vgl. zum Beispiel die Ausführungen zu erzählerischen zaǧals), Stilistik und Sprache sowie der Theorie des zaǧal und ihrer Terminologie (bullayq, ḥammāq, qarqī, mukaffir etc.) einfließen.457 Das Bild, das sich hierdurch ergibt, ist zwar immer noch weit davon entfernt, ein vollständiges Bild der östlichen zaǧal-Dichtung zu liefern. Doch ergibt sich durch diese Herangehensweise durchaus ein hinlänglich umfassender Überblick über die Geschichte, die Themenvielfalt und den Formenreichtum der östlichen zaǧal-Dichtung. Die Ergebnisse lassen sich in Kürze wie folgt zusammenfassen: Die Anfänge der östlichen zaǧal-Dichtung kann man aufgrund der spärlichen Quellenlage nur schwer nachzeichnen. Dennoch lassen die frühesten überlieferten zaǧals von Ibn an-Nabīh, al-Qawsān, an-Nūšāḏir und Ibn Isrāʾīl schon fast die ganze Themen- und Formenvielfalt erkennen, die für die zaǧal-Dichtung der folgenden Jahrzehnte und Jahrhunderte bestimmend geworden ist. Das am Vorbild andalusischer muwaššaḥahs ausgerichtete zaǧal Ibn an-Nabīhs mit einer ḫarǧah am Ende des Gedichts und die Verwendung von Stilmitteln aus anderen Gedichtformen wie dem ḥusn at-taḫalluṣ ist typisch für die zaǧals von Elitedichtern. Zu deren Vertretern zählen auch die zaǧals von Ibn Nubātah und Ibn Makānis, die auch in zaǧal-Anthologien und adab-Enzyklopädien an prominenter Stelle zitiert werden. Ein grundsätzlicher Unterschied in der Themenauswahl, der Sprache und der Stilistik zwischen den zaǧals von Elitedichtern und solchen, die nicht in diese Gruppe fallen, lässt sich nicht feststellen. Es fällt jedoch auf, dass Dichter aus der Elite im Vergleich zu ihren hochsprachlichen Gedichten weniger zaǧals gedichtet haben, und dass solche mit obszönem Inhalt oder auch Wein-zaǧals einen noch geringeren Teil davon ausmachen. In Bezug auf das Metrum fällt auf, dass Elitedichter öfter die Ḫalīlianischen Metren verwenden, u.a. auch solche, die im zaǧal nicht so häufig auftreten (zum Beispiel das Metrum ḫafīf wie in der Ramadan-bullayqah von al-Ḥillī und den zaǧals von Ibn Muqātil und al-Ġubārī). Dahingegen verfassen Dichter, die nicht den Elitedichtern zugerechnet werden können, ihre zaǧals eher in unkonventionellen Metren, welche außerdem oft von kurzen rhythmischen Einheiten geprägt sind. Auch die Form der bullayqah scheint vorwiegend eine Domäne der Volksdichter gewesen zu sein, obwohl solche auch von Elitedichtern überliefert sind. Al-Qawsān und an-Nūšāḏir liefern die ersten uns bekannten Beispiele für obszöne zaǧals, die in ähnlicher Art mehr als 150 Jahre später auch von al-Miʿmār und ca. 200 Jahre später von Ibn al-Munaǧǧim verfasst worden sind. Anhand des zaǧal von al-Amšāṭī in Verbindung mit denen von al-Maḥḥār und Ibn Mubārakšāh

457

Einen Teil der zaǧal-Theorie über die Metrik werde ich im folgenden Kapitel behandeln.

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wurde der Einfluss der andalusischen Sprache vor allem während der Hochzeit des syrischen zaǧal Anfang des 8./14. Jahrhunderts aufgezeigt. Auch das sufische zaǧal lässt sich früh nachweisen. Einige der späteren Sufizaǧals orientieren sich am Vorbild von aš-Šuštarī und Ibn al-ʿArabī, andere folgen dem Vorbild von Ibn al-Fāriḍs muwaššaḥahs. Wieder andere, wie die hier besprochenen von al-Wafāʾī und ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah, sind Beispiele für Litanei-zaǧals, die in dieser Form weder von Ibn al-ʿArabī noch von Ibn al-Fāriḍ gepflegt wurden.

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6 Aspekte der zaǧal-Theorie – Metrik und Musikalität Im vorangegangenen Kapitel habe ich einige Themen aus der zaǧal-Theorie am Rande behandelt. Im folgenden Kapitel werde ich zwei Aspekte dieser Theorie genauer betrachten: Metrik und Musikalität. Es wurde bereits festgestellt, dass alḤillī, Ibn Ḥiǧǧah, al-Muqaddasī und al-Banawānī, teilweise auf die Arbeiten ihrer jeweiligen Vorgänger aufbauend, normative Regeln aufgestellt haben, nach denen sich zaǧal-Dichter zu richten hatten. Es ist ein unmögliches Unterfangen, im Rahmen dieser Studie ein umfassendes Bild der zaǧal-Theorie und ihrer Entwicklung zu zeichnen. Daher beschränke ich mich auf die kursorische Behandlung von diesen zwei Teilgebieten: Im ersten Schritt widme ich mich der Metrik, welche sich durch eine schwer überschaubare Anzahl von Versmaßen auszeichnet, und im zweiten Schritt der Musikalität, die eng mit der Metrik verbunden ist, in den Poetiken jedoch nicht behandelt wird.1 Für das zaǧal scheint es keine fest definierte und begrenzte Anzahl von Metren zu geben, wie dies im Ḫalīlianischen System der Fall ist. Bislang behalf man sich damit, tafāʿīl (Merkwörter, die metrische Einheiten bezeichnen) wie mustafʿilun (– – ᴗ –), faʿūlun (ᴗ – –) usw. zu verwenden, um der Vielfalt der Metren im zaǧal beizukommen.2 Nach al-Banawānī setzen sich zaǧal-Metren dagegen aus vielseitig einsetzbaren metrischen Einheiten zusammen, die den tafāʿīl ähneln. Die Metren, die sich aus der Kombination dieser Einheiten ergeben, können im gleichen zaǧal von Vers zu Vers wechseln und besitzen im Unterschied zu den Ḫalīlianischen Metren keine spezifischen Namen. In einem Artikel aus dem Jahr 2016 beschrieb ich diesen erstmals von al-Banawānī vorgestellten Ansatz.3 Er soll als Ausgangspunkt für das folgende Kapitel dienen, in dem ich neben der Metrik, die auf den genannten Einheiten beruht, auch die Prosodie von zaǧals näher in Augenschein nehme. In diesem Zusammenhang kommt auch der Betonung eine besondere Bedeutung zu, da es zaǧals gibt, die sich nicht nach quantitierenden Metren skandieren lassen. Anhand von zwei zaǧals, die fast ausschließlich aus langen Silben bestehen, soll erläutert werden, wie sich Metrik und Prosodie in einem Takt niederschlagen. Um aufzuzeigen, wie sich dieser Takt in einem Rhythmus und einer darüber liegenden Melodie manifestieren kann, lege ich eine Audiodatei vor, in der ich ein zaǧal begleitet von einem Schlaginstrument singe. Damit will ich zeigen, wie die Aufführungspraxis dieser zaǧals in der damaligen Zeit ausgesehen haben könnte. Um einen Vergleich zur heutigen Aufführungspraxis von zaǧals zu ermöglichen, verweise ich auf ein im Internet verfügbares Video, in dem ein zaǧal gesungen wird. 1 2 3

Vgl. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 98. S. z.B. Kahle: Leuchtturm, S. 20 ff. Özkan: Stress. Da mir inzwischen mehr Handschriften des Daf ʿ vorliegen als zur Zeit, als ich den Artikel geschrieben habe, werde ich im Folgenden einige Korrekturen an den dortigen Schlussfolgerungen vornehmen.

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6.1 Die Metrik des zaǧal nach al-Banawānī Einer der Hauptunterschiede zwischen der Poetik al-Banawānīs und al-Ḥillīs ist seine Theorie zur Metrik des zaǧal, die er im längsten Kapitel seines Werks Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn („Die Vertreibung des Zweifels und der Unwahrheit beim Verfassen der beiden Künste“) darlegt. Er stellt dort ein Metriksystem vor, das ich im Folgenden präsentiere, um zu zeigen, wie man es auf zaǧals anwenden kann, die nicht in das Schema der quantitierenden Metren passen. 6.1.1 Die sechzehn Minimaleinheiten Al-Banawānī beginnt sein Kapitel zur Metrik des zaǧal mit folgender Definition:

ُ ‫اﻟـﻮزن ﻣﻌﯿـﺎر ُﳜﺘـﱪ ﺑـﻪ‬ ‫ـﺎل اﻟـ م ﲱـ ًﺔ و ًﻠـﻼ ﺑﻘـﻮة ﰲ ﻃﺒـﻊ ا ٕﻻ ـﺴﺎن وﻟ ـﺴﺖ ﻟـﲁّ ٕا ـﺴﺎن‬ 4.‫ﺑﺘﻌﲅ‬ ّ ‫ﺑﻞ ﱔ ﻫﺒﺔ ﻣﻦ ﷲ اﻟﻜﺮﱘ اﻟﻌﺰﺰ اﳊﻜﲓ ﻟﺼﺎﺣﺐ اﻟﻄﺒﻊ اﻟﺴﻠﲓ وﻻ ﺴﺘﻔﺎد‬ Das Metrum ist ein Maß, anhand dessen man die Korrektheit und Fehlerhaftigkeit einer Rede feststellen kann. Dies geschieht durch eine Fähigkeit, die in der Natur des Menschen liegt. Doch nicht jedem ist diese Kraft gegeben. Sie ist ein Geschenk des gütigen, erhabenen, weisen Gottes an den Menschen, der eine unverdorbene Wesensart besitzt; eine Fähigkeit, die man nicht durch Lernen erwerben kann.

Dies ist eine interessante Stellungnahme – al-Banawānī redet nicht von der Poesie im Allgemeinen, sondern explizit vom Metrum, und bezieht seine Aussage auf alle Dichter. Damit wird das Metrum zu einem wichtigen Merkmal des Dichters. Daraus könnte man ex negativo schließen, dass alles andere, was Gedichte ausmacht, wie zum Beispiel Stilmittel, Aufbau, Denkinhalte usw. erlernt werden können. AlBanawānī fährt fort mit einer weiteren Definition von Termini, mit denen zaǧalDichter ihre Verse und deren Bestandteile beschrieben:

‫ ﳌـﻮازﳯﻢ ﻓﳱـﺎ‬5‫وﻗـﺪ اﺻـﻄﻠﺢ ٔاﻫـﻞ ﻫـﺬا اﻟﻔـﻦ ـﲆ ﳇـﲈت ﻋﺮﻓ ـﺔ وﲰﻮﻫـﺎ ﺷـﺬرا وﱔ ﰷﻟـﺼﻨﺞ‬ 6.‫ﳛﺮرون و ﻠﳱﺎ ﯾﻌﻮﻟﻮن‬ ّ Die zaǧal-Spezialisten einigten sich auf konventionelle Begriffe und nannten diese šaḏar [„Partikel“],7 die so etwas wie Gewichte auf ihren [poetischen] Waagen darstellen; in

4 5

6 7

Al-Banawānī: Daf ʿ aš-šakk. Hs. Berlin 7170, fol. 5r–5v. Hier ist das auch mit sīn geschriebene sanǧ in der Bedeutung von Gewicht gemeint, welches auf das persische sang („Stein“) zurückgeht. Vgl. Dozy: Supplément, s.v. ṣanǧah und sanǧah = „Le persan ‫ﺳﻨﮓ‬, dont il dérive, signifie proprement pierre, et ensuite poids, parce qu’anciennement les poids n’étaient pas des morceaux de métal, mais des pierres d’une pesanteur reglée et connue [...].“ Vgl. die Verwendung des Begriffs sanǧ von ad-Darwīš weiter oben. Al-Banawānī: Rafʿ aš-šakk. Hs. Paris 4454, fol. 3r. In der teilvokalisierten Hs. Kairo Azhar 132723 (al-Banawānī: an-Nubḏat al-mawsūmah bidafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn), fol. 3v, steht hier šaḏar. In der Hs. Princeton 480

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[bzw. auf] ihnen [also in diesen Partikeln bzw. auf den Gewichten] verfassen sie [ihre Gedichte] und auf sie stützen sie sich.

Mit den genannten šaḏarāt meint al-Banawānī sechzehn Merkwörter von ein- und mehrsilbigen Wörtern. Die mehrsilbigen Wörter bestehen aus einer Abfolge von kurzen und langen Silben. Diese Merkwörter dienen als minimale Maßeinheiten für die Bildung eines Versmaßes (ich nenne sie im Folgenden der Einfachheit halber Minimaleinheiten). Es könnte sein, dass die Auswahl der Zahl Sechzehn ein Zufall ist; es könnte jedoch auch sein, dass man sich an den sechzehn Ḫalīlianischen Metren orientieren wollte: 1. naʿšaq ( – – ) 2. qamar (ᴗ –) 3. qamarī (ᴗ ᴗ –) 4. kallilī (– ᴗ –) 5. fī š-šāriʿ (– – –) 6. fī l-maḥallah (– ᴗ – –) 7. muwazzūn (ᴗ – –) oder mawzūn (– –)8 8. bi-ǧunūkih (ᴗ ᴗ – –) 9. man qāl anā (– – ᴗ –) 10. ḥubayyibi (ᴗ – ᴗ ᴗ) 11. yā kalli kallī (– – ᴗ – –) 12. kali l-muʿanbar (ᴗ – ᴗ – – ) 13. badr (–) oder badrǝ (– ᴗ) 14. hal (–) 15. ʿašarawāq (ᴗ ᴗ ᴗ –) 16. ǧibnǝ ṭarī (– ᴗ ᴗ –) Es scheint kein Zufall zu sein, dass gerade diese Wörter ausgewählt worden sind, denn mehrere von ihnen erscheinen häufiger in den Eingangsversen einer Vielzahl von zaǧals. Besonders oft kommen naʿšaq und qamar vor, aber auch Diminutiva wie ḥubayyibī bzw. ḥubayyibi treten sehr häufig in zaǧals auf.9 Diese Wörter sind vermutlich besonders geeignet für die Skandierung von zaǧals gewesen, da sie aus

8

9

H, fol. 2v, findet man statt dessen šiḏar. Der Begriff ist dem Wort šaḏr entlehnt, welches „Teilchen, Stückchen“ oder „kleine Perle“ bedeutet. Die Handschrift Kairo Azhar 7211, fol. 3v, führt an einer Stelle den Plural šaḏarāt. In den teilvokalisierten Handschriften Princeton und Azhar tritt dieses Wort einmal als mawzūn (Hs. Kairo Azhar 132723, fol. 4r) einmal als muwazzūn (Hs. Princeton 408 H, fol. 2v) auf. Das fī l-mawzūn (– – –), das ich in dem genannten Artikel als eine der Minimaleinheiten nenne, geht auf eine falsche Schreibung in der Handschrift Berlin 7170, fol. 5v zurück. Im Folgenden wird sich zeigen, warum nur die Lesung muwazzūn korrekt sein kann. Zum Beispiel das von al-Ḥillī als ägyptisches zaǧal gekennzeichnete Gedicht, welches mit den Wörtern naʿšaq qamar beginnt: Hoenerbach: Poetik, S. 99; vgl. ebenso ein Liebes-zaǧal von ʿĪsā b. Muḥammad b. ʿĪsā al-Muqaddasī im al-Ǧawhar al-maknūn. Hs. Escorial árabe 459, fol. 31: naʿšaq qamar fāqǝ l-milāḥ.

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vielen Eingangsversen bekannt waren und man sie somit leicht behalten konnte.10 Um die Unterscheidung zwischen den einzelnen Einheiten zu erleichtern, werden sie in manchen Handschriften durch rote Punkte wie in Hs. Kairo Azhar 132723 oder durch abwechselnde Farbgebung mit roter und schwarzer Tinte wie in Hs. Berlin 7170 markiert. Weil manche Formen unklar erscheinen könnten, bemühten sich al-Banawānī und andere zaǧal-Spezialisten (ahl hāḏā l-fann), die Minimaleinheiten genau zu beschreiben, beziehungsweise ihre Länge zu berechnen. Die Basis für diese Kalkulation ist das Wort naʿšaq und sein Gegenpart (ʿaks) qamar: 11.

‫وﻫﺬﻩ ﺳﺘﺔ ﻋﴩ ﺷﺬرة ﻠﳱﺎ ﻣﺪار ﻣﻮازﻦ اﻟﺰﺟﻞ وﳇﻬﺎ ﻣﻦ ﻟﻔﻈﺔ ﻧﻌﺸﻖ‬

Die zaǧal-Metren hängen von diesen sechzehn Minimaleinheiten ab, und sie gehen allesamt auf das Wort naʿšaq zurück.

Auf der Grundlage von naʿšaq, also einer Minimaleinheit von zwei Längen, definiert al-Banawānī fünf grundlegende Minimaleinheiten mit ihren jeweiligen Längen und Kürzen, die als Operatoren für komplexere bzw. zusammengesetzte Einheiten verwendet werden: fa-inna niṣfahā hal = „ein halbes naʿšaq (– –) ist hal (–)“, also eine lange Silbe. wa ṯalāṯatu arbāʿihā badr [bzw. badrǝ] = „drei Viertel von naʿšaq (– –) ist badr (–) [bzw. badrǝ (– ᴗ)]“, also eine überschwere Silbe bzw. eine überschwere Silbe + Hilfsvokal -ǝ. wa kulluhā naʿšaq = „ihr Ganzes entspricht naʿšaq (– –)“, hier bezieht sich alBanawānī auf die grundlegende Minimaleinheit. wa-ʿaksuhā muḥarrakan qamarī = „ihr Gegenstück ergibt das vokalisierte qamarī (ᴗ ᴗ –)“, jeder einzelne Radikal besitzt eine ḥarakah, d.h. kein sukūn als Vokalzeichen. wa ṯalāṯatu arbāʿi ʿaksihā qamar = „drei Viertel ihres Gegenstücks ergibt qamar (–)“, hier wird das lange -ī des qamarī abgeschnitten, dadurch ergibt sich das, was al-Banawānī als drei Viertel des Worts qamarī bezeichnet. Die folgenden neun Formen sind Kombinationen dieser grundlegenden Operatoren, welche hier in Klammern wiedergegeben werden: wa-niṣfuhā muḍāfun ilā ṯalāṯi arbāʿi ʿaksihā kallilī = „ihre Hälfte (–) hinzugefügt zu drei Vierteln ihres Gegenstücks (ᴗ –): kallilī“ (– ᴗ –), also hal + qamar. wa-niṣfuhā muḍāfun ilā kullihā fī š-šāriʿ = „ihre Hälfte (–) hinzugefügt zu ihrem Ganzen (– –): fī š-šāriʿ (– – –)“, hal + naʿšaq. wa-ṯalāṯatu arbāʿi ʿaksihā maʿa niṣfihā muwazzūn = „drei Viertel ihres Gegenstücks (ᴗ –) mit ihrer Hälfte (–) ist muwazzūn (ᴗ – –)“, qamar + hal.

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Hs. Paris 4454, fol. 3r; Hs. Berlin 7170, fol. 5v. Hs. Paris 4454, fol. 3r.

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wa-ṯalāṯatu arbāʿihā maʿa kullihā fī l-maḥallah = „drei Viertel von ihr (– ᴗ) mit einer Ganzen (– –) ist fī l-maḥallah (– ᴗ – –)“, badrǝ + naʿšaq. wa-ʿaksuhā maʿa niṣfihā bi-ǧunūkih = „das Gegenstück (ᴗ ᴗ –) mit ihrer Hälfte (–) ist bi-ǧunūkih (ᴗ ᴗ – –)“, qamarī + hal. wa-kulluhā maʿa kullihā wa-wāwu l-ʿaṭfi baynahā yā kalli kallī = „ihr Ganzes (– –) mit ihrem Ganzen (– –) und der Konjunktion wa- (ᴗ) dazwischen ergibt yā kalli kallī (– – ᴗ – –)“, naʿšaq wa-naʿšaq. wa-ṯalāṯatu arbāʿi ʿaksihā marratayn maʿa niṣfihā kali l-muʿanbar = „drei Viertel ihres Gegenstücks zweimal (ᴗ – ᴗ –) mit ihrer Hälfte (–) ergibt kali lmuʿanbar (ᴗ – ᴗ – –)“, qamar + qamar + hal. wa-niṣfuhā maʿa ʿaksihā ǧibn-ǝ ṭarī = „ihre Hälfte (–) mit ihrem Gegenstück (ᴗ ᴗ –) ergibt ǧibn-ǝ ṭarī (– ᴗ ᴗ –)“, hal + qamarī. wa-ṯalāṯatu arbaʿi ʿaksihā muḥarrakan maʿa niṣfihā mamdūdan ʿašar-awāq = „drei Viertel ihres Gegenstücks mit ḥarakah (ᴗ ᴗ ᴗ) [also qamara, das muḥarrak bezieht sich auf die letzte Silbe, denn die ersten beiden Silben von qamar sind schon mit fatḥah versehen] mit ihrer langgezogenen Hälfte (–) ergeben ʿašarawāq (ᴗ ᴗ ᴗ –)“, qamara + hal. wa-ṯalāṯatu arbāʿi ʿaksihā maʿa ṯalāṯi arbāʿihā muḥarrakan ḥubayyibi = „drei Viertel ihres Gegenstücks (ᴗ –) und drei Viertel von ihr mit ḥarakah (ᴗ ᴗ) [d.h. der zweite Radikal muss mit ḥarakah gelesen werden, wodurch sich auch eine kurze erste Silbe ergibt] ḥubayyibi (ᴗ – ᴗ ᴗ)“, qamar + bada[r]. Demzufolge wird die letzte Silbe, die eigentlich ein langes -ī führt, kurz gelesen. Die einzige Einheit, die al-Banawānī nicht erläutert, ist man qāl anā (– – ᴗ –), ebenfalls eine Einheit, die aus vielen zaǧals bekannt ist. Sie erscheint zum Beispiel in den oben erwähnten Gedichten von Yaḥyā aṭ-Ṭašlāqī (man qāl anā qāḍī muṣāb laqad aṣāb), Ibn Mawlāhum (man qāl anā ǧundī ḫalaq), Ibn al-Ḫarrāṭ (man qāl anā faqīh bašar) und anderen. Al-Banawānī beschränkt sich nicht auf die schon recht genaue Beschreibung der Minimaleinheiten. Er unterteilt sie in zwei Gruppen, die eine weitere Hilfestellung bieten, wie sie gelesen werden müssen:

‫وﳏﺮﻛـﻪ ﺑـﻞ اﺻـﻄﻼ ﺎ وﺟﻌﻠـﻮ ﻗﺎ ـﺪة‬ ّ ‫وﳏـﺮﰷ ﻟـ ﺲ ﻛـﺴﺎﻛﻦ اﻟـﺸﻌﺮ‬ ّ ‫ﰒ ﺟﻌﻠـﻮا ﻣـﻦ ذ ﺳـﺎﻛﻨﺎ‬ 12.‫ﳁﺎ ﰷن ﻧﯿﻪ ﺳﺎﻛﻨﺎ ﲰﻮﻩ ﺳﺎﻛﻨﺎ وﻣﺎ ﰷن ﻧﯿﻪ ﳏﺮﰷ ﲰﻮﻩ ﳏﺮﰷ‬ ّ ّ ّ ّ Dann unterschieden sie zwischen unvokalisierten [wörtl. „stillen“] und vokalisierten [Buchstaben], nicht wie die unvokalisierten und vokalisierten [Buchstaben] aus den hochsprachlichen Gedichten, sondern als eine Konvention, die für sie zu einer Regel wurde. Dementsprechend nannten sie das [die metrische Einheit], dessen zweiter Buchstabe nicht vokalisiert ist, sākin und das, dessen zweiter Buchstabe vokalisiert ist, muḥarrak.

12

Hs. Paris 4454, fol. 3v.

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ّ ‫ﻓ ـﺴ ّﻤﻮن ﻧﻌـﺸﻖ وﳇّـﲇ وﺑـﺪر وﻫـﻞ وﰲ اﶈـ وﰲ اﻟـﺸﺎرع وﻣـﻦ ﻗـﺎل ٔا وﺟـﱭ ﻃـﺮي و‬ ‫ﰻ‬ ّ . ‫ﳏﺮﰷ‬ ّ ‫ﰻ ﺳﺎﻛﻨﺎ وﺴ ّﻤﻮن ﳃﺮ وﳃﺮي وﺣ ّﯿﱯ وﲜﻨﻮﻛﻪ وﰻ اﳌﻌﻨﱪ و‬ َ َ ‫ﻣﻮزون وﻋ‬ ّ ‫َﴩ َو ْاق‬ Daher nennen sie naʿšaq, kallilī, badr, hal, fī l-maḥallah, fī š-šāriʿ, man qāl anā, ǧibnǝ ṭarī und yā kalli kallī [in yā kalli kallī wird der zweite Buchstabe alif als nicht vokalisiert angesehen] sākin und qamar, qamarī, ḥubayyibī, bi-ǧunūkih, kali l-muʿanbar, muwazzūn [aus diesem Grund kann dieses Wort nicht mawzūn heißen wie in einer Handschrift belegt ist]13, ʿašarawāq [und nicht ʿašrawāq, denn ansonsten würde der zweite Buchstabe unvokalisiert gelesen werden] nennen sie muḥarrak.

Diese 16 Minimaleinheiten scheinen auch Ibn Ḥiǧǧah geläufig gewesen zu sein, denn er verwendet beiläufig zwei der Termini aus dem System, das sein Zeitgenosse al-Banawānī beschreibt, in seinem Bulūġ. Ibn Ḥiǧǧah schreibt, dass die Einheit qamarī (ᴗ ᴗ –) nicht in kallilī (– ᴗ –) umgewandelt werden kann, wenn sie am Ende eines Halbverses steht, weder am Ende des ersten Halbverses (ḍarb) noch am Ende des zweiten Halbverses (ʿarūḍ). Doch im Innern des Verses (ḥašw) sei es erlaubt:

‫وﻣـﻦ اﳌﻤﻨﻮ ـﺎت ﻋﻨـﺪﱒ ﻻاﻧﺘﻘـﺎل ﻣـﻦ ﳇّـﲇ إﱃ ﳃـﺮي وﻫـﻮ اﳋـﱭ ﻋﻨـﺪ اﻟﻌﺮوﺿـﯿﲔ ﰷﻻﻧﺘﻘـﺎل‬ ‫ـﲔ ﻓـﺎٕن ﰷن ﰲ اﳊـﺸﻮ ﺟـﺎز وٕان ﰷن ﰲ اﻟﻘﺎﻓ ـﺔ اﻟـﱵ ﱔ اﻟﻌـﺮوض‬ ْ ‫ﻣـﻦ ﻓَـﺎ ِﻠُ ْﻦ إﱃ ﻓَ ِﻌ ِﻠ‬ 14.‫واﻟﴬب ﺪّﻩ اﻟﺰﺟﺎ ﺧﻄأ ﰲ اﻟﻮزن‬ ّ Der Wechsel von kallilī [– ᴗ –] zu qamarī [ᴗ ᴗ –] ist bei ihnen verboten. Unter den ʿarūḍDichtern nennt man dies ḫabn, wo es dem Wechsel von fāʿilun zu faʿilīn entspricht. Falls dies im inneren Teil (ḥašw) auftritt, so ist es erlaubt. Wenn es hingegen im Reim auftritt, entweder im ʿarūḍ [„im letzten Versfuß des ersten Halbverses“] oder im ḍarb [„dem letzten Versfuß des zweiten Halbverses“], dann erachten die zaǧal-Experten dies als einen Fehler in der Metrik.

Die beschriebene Regel ähnelt einer Variationsregel aus der qarīḍ-Dichtung, die man auch in al-Banawānīs Daf ʿ vorfindet. Scheinbar widerspricht diese Regel jedoch dem allgemeinen Grundsatz der zaǧal-Dichtung, dass innerhalb eines Gedichts mehrere Metren vermischt werden können. In Wirklichkeit scheint es sich jedoch um eine Mikrovariation innerhalb eines Versmaßes (bzw. einer Minimaleinheit) zu handeln, die den allgemeinen Grundsatz nicht in Frage stellt.

6.2 Wie man langsilbige zaǧals skandiert Während wir, Thomas Bauer, Anke Osigus und ich, uns mit der kritischen Edition des Diwans von al-Miʿmār befassten, waren wir überrascht, drei zaǧals zu entdecken, die ausschließlich aus langen Silben bestehen. Eines dieser zaǧals ist die 18 Strophen lange bullayqah über einen Mann, der außerstande ist, seine Ehefrau und seinen Liebhaber zu befriedigen, also eine typische Phallegie, von denen wir schon 13 14

Siehe zum Beispiel Hs. Kairo Azhar 132723, fol. 4r. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 97.

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einige Beispiele gesehen haben.15 Nur zweimal finden wir eindeutig identifizierbare, kurze Silben: das ya- in yaṣīḥ in Strophe sechs, Vers drei und in yaqūl in Strophe sechs, Vers vier. Alle anderen Silben, die man kurz lesen könnte, beschränken sich auf die Konjunktion wa- und das zweite a- von anā („Ich“), die jedoch sowohl lang als auch kurz gelesen werden können. Im Folgenden gebe ich das betreffende zaǧal in vollständiger Länge wieder. Dabei verzichte ich dieses Mal auf die interlineare Übersetzung, da hier die lautliche Gestalt des Texts im Vordergrund steht und sie deswegen möglichst zusammenhängend dargestellt werden soll: maṭlaʿ

‫ــــــﻲ َواﻟ ُﻜـــــ َّﺪ ْﻩ‬ ْ ‫ِﻣ ْـﻦ ِﻋـــﻠْـــ ِﻘ‬

‫َﻣــــــــﺎ ا َ ا َّﻻ ِﰲ ِﺷـــــــــ َّﺪ ْﻩ‬

1. Strophe

‫ـــﻦ َد ِّﻣـــــــــــﻲ‬ ْ ‫َﺻــــﻔَّ ْــﻮ ِﱐ ِﻣ‬

‫َواﺑْ َﻘﺎ ِﺧـــﺮﻗَـــــ ْﻪ َﻣ ْـﺮ ِﻣــــــﻲ‬ ِ ‫ــــﻮل ِذ‬ ْ ‫ِﰲ ُﻃ‬ ‫ﯾـــــﻚ اﳌُــــ َّﺪ ْﻩ‬

‫َٔاﻓْــــ ِﺮ ْغ ِﻓـــ ــــﻬِ ْـــﻢ َ ِّﲰـــــــــﻲ‬

ْ‫َوا ْ َﺮﺑَّـــــــــﻂْ َواﺗْـــ َﻘــــ َّــــــﺪ‬ ‫َﻣــــــﺎ ﺗَــــﻠْـــــ َﻘﻰ ﻟُــﻮ َﻣــ َّﺪ ْﻩ‬

‫ِﻣــــ َّﻤﺎ ﻧـــِ ـــﻚ َا ْ ِﺮي اﻧ ْــــــﻬ ْ َّﺪ‬

‫ٔا ْﺻــــ َ ْــﺢ َﻣﺎ ِﻓـــ ــــ ْﻪ َﻣـــ ْــ َﻌـ ْﻪ‬ ‫َواﻧــــﺎ َﻣــــــﺎ ِﱄ ﻋُـــــــــ َّﺪ ْﻩ‬

‫َ كْ ِﻣـــ َّــــــ ْﻪ ِﰲ ُﺟــ ْﻤـــ َﻌـــ ْﻪ‬

ْ ‫ِﻋ‬ ‫ـــــﲏ‬ ِ ‫َـــــﺮ َ ْﲪـــ‬ ْ ‫ــــﴩ ْﻦ َﻻ ﺗ‬ ِ ‫ُـــــــــﻮف اﻟــــ ِﻌـــــ َّﺪ ْﻩ‬ ‫ا ْن ْﱂ ﺗ‬ ِٕ

ْ َ‫َواﻟـــ َﻘـــ ْﺤ ـــَ ْﻪ ﻗ‬ ‫ـــــــﺎل ِ ْﻜ ِــــﲏ‬

2. Strophe

ّ ْ َ ‫ــــــﺐ ﻟُــﻮ ِﳾ ﯾ َ ْﻤــــ‬ ‫ــــﺪ‬ ْ ُ ‫أُ ْﻛــــ‬

3. Strophe

‫َوا ْﺶ ﻫُﻮ اﻟﻨَّ ْﯿ ْﻚ َ ْﲑ َﺻ ْﻨ َﻌ ْﻪ‬

4. Strophe

ِ ‫َوا َّﻻ ا ْﻣ‬ ‫ـــــﺸـﻲ َﻃـــــ ِﻠ ّـــ ْﻘ ِـــﲏ‬

15

Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 541 (mā nā llā fī š-šiddah).

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‫‪414‬‬

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‫‪5. Strophe‬‬

‫َٔاﯾْــــــ ِﺮي ِﻣـــ ْــــﻬَﺎ َٔا ْزﻟَـــــــــ ْﻊ‬

‫َواﻟ َﻘــــ ْﺤ ــــــ ْﻪ َﻣـﺎ ﺗَ ْ‬ ‫ـــﺸـــ َــــ ْﻊ‬ ‫ــــــﺮ َد ْﻩ‬ ‫َذا اﻟـــ َﻘ ْﺤــــــ َﺒ ْﻪ ِ ْﱔ ﺛُ ْ‬

‫ــﻮق ﯾَـ ْﺒ ِﲄ‬ ‫َﻣـﺎ ا ْﺣ َـــﻼ اﳌ َ ْﻌﺸُ ْ‬

‫ِﻟ َٔ ْﻃـــ َﻔ ْ‬ ‫ــــﺎر َﳛ ْــ ِﲄ‬ ‫ـــﺎل َﺻ ْ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــــﻮل َٔاﯾْــــ ِﺮي ا َّد ْﻩ‬ ‫ﯾَــــ ُﻘ‬ ‫ِٕ‬

‫ﺧــــﴬ ِﻧــــ ْـ َﻜــــﺎﯾ ِْــﺲ‬ ‫ِﰲ ا َٔاﻟ َ ْ‬

‫ـــﺎر ْس‬ ‫َ ْﺮﻋُـــــــﻮا ِﻣـــ ُّــﻮ َﻣ ِ‬ ‫ــــﺮ ْج َ ْ ِﻣـــﻦ ﻓَ ْــﺮ َد ْﻩ‬ ‫َ ْﳜ ُ‬

‫اﻟﺴـــــــﻮد َْان‬ ‫َوا َّﻣــــﺎ ِﻣ ْ‬ ‫ــــﺰ ِر ُّ‬

‫ـــﺎن‬ ‫ــــﺮ ْﻏـــــﻨَﺎ ِﻣــ ُّــﻮ ا ْدﻧ َ ْ‬ ‫ﻓَ َّ‬ ‫ـــــــﻮ ْل ِﻟــﻲ َو ْر َد ْﻩ‬ ‫ُﻗ ْــــﻢ َﺣ ِّ‬

‫َوا َ ا ِﻧـــ ْ‬ ‫ــــــﲑي‬ ‫ــــــﻚ َﺣــــ ِّﻤ ِ‬

‫ـــﺮ َﻣـﻂْ َٔاﯾْـــ ِﺮ ِي‬ ‫َﺣ َّــــﱴ اﺗْــ َﻘ ْ‬ ‫ُﻣــ ْـــﻠَــﻔَّ ْ‬ ‫ـــــﻒ ِﰲ َﺟــــﻠْــــﺪَ ْﻩ‬

‫ــــــﻮ ْل‬ ‫َواﳌَـــ ْـــﺸُ ــــــﻮ ِم ا َٔاﻟ ْﺣ َ‬

‫ُﻃ ْ‬ ‫ـــﻮل ﻟَــ ْــﻠُﻮ ِﯾــــ ْـــ َﻤــﻠْ ْ‬ ‫ـﻤـﻞ‬ ‫َﻣــــ ْﻊ ِﻋــــﻠْـــ ُﻘـﻮ ِﻣــــ ْــــﺔ َﻋــ َّﺪ ْﻩ‬

‫ـــﺮ ِﻣـ ــــ ْﻪ ِﻣ ْﻦ ْﳇــ َﻤــــ ْﻪ‬ ‫َﺻ ْﺎر ﯾ َ ْ‬

‫َﺣ َّ‬ ‫ـــــﱴ ﻏَــ ُّﻤــــــﻮ َﻋــــ َّﻤــــ ْﻪ‬ ‫ﻗَ ْ‬ ‫ــــﺎل َﻻ َﺣ َّ‬ ‫ــــــﱴ اﺗْــــ َــــ َّﺪ ْﻩ‬

‫ﻗَـــــﺎلِ ا ْﻏ َﺮ ْف ِﺎﺑ ْﻻ ْﺻ َـــــــــ ْﻊ‬ ‫ِٕ‬ ‫‪6. Strophe‬‬

‫ـــﺢ ُﺣـــﻮ ُﺣـﻮ َﻛ ِ ّ‬ ‫ﯾَ ِ‬ ‫ـــــﲄ‬ ‫ــــﺼ ْ‬ ‫‪7. Strophe‬‬

‫ــــﺲ‬ ‫َوان َﻛ ْ‬ ‫ــــــﺎن َذ ِاك اﻟ َـــــﺎ ِﺑ ْ‬ ‫‪8. Strophe‬‬

‫َــــــــــﺎن‬ ‫ِﻣــــــ َّﻤﺎ ا ْز َﻋ ْــﻖ َ ْرﳛ‬ ‫ْ‬ ‫‪9. Strophe‬‬

‫ــــﺎر َﻛــــ ُّـــــــــــﻮ َ ْﻜ ُـﺮ ِوري‬ ‫َﺻ ْ‬ ‫‪10. Strophe‬‬

‫ــــــــﺮ ْﻩ ا ْ َﲢـــﻠ َّ‬ ‫ْ‬ ‫ــــــــــﻞ‬ ‫ﻗَــــﺎ ْم ُ ْﻜ‬ ‫َ ِٕ‬ ‫‪11. Strophe‬‬

‫د َْار ﻗَ ِ ّ‬ ‫ـــــﲇ ِﰊ ِﻧــــ ْﻌــــــ َﻤـــــــ ْﻪ‬

‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪415‬‬

‫‪ASPEKTE DER ZAǦAL-THEORIE – METRIK UND MUSIKALITÄT‬‬

‫‪12. Strophe‬‬

‫ـــﺼ َــﺮ ْع ِﻓ ــ ْﻪ ﻓَ ِ ْ‬ ‫ـــﺎﰣ‬ ‫ﻫُــﻮ ﯾ َ ْ‬

‫ـــــــــــﻮاﻗَ ْـﺢ‬ ‫َواﻟ َﻘــ ْﺤــ َــــ ْﻪ ِﺗــــ ْ‬ ‫َ‬ ‫ــــﻮب ِﺗـ ْــ َﻌــــــــ َّﺪ ْﻩ‬ ‫ِﺎﺑﻟـــ َﻤﻠْــــ ُﻌ ْ‬

‫ﻗَــﺎﻟَ ْ‬ ‫ــــﺖ ﻫَــﺎكْ َ َﻣـﻬْـــ ُــﻮكْ‬

‫ــﻞ ﺑ َ ْ‬ ‫َٔاﯾْـــﺶ َا ْ َﲻ ْ‬ ‫ــﻚ َﺻـ ْﻌـﻠُﻮكْ‬ ‫وا َّﻻ اﻧـَﺎ ﻟ َ ْ‬ ‫ــــــﻚ َﻋـــــ ْـــــﺪَ ْﻩ‬

‫َــــــﺮ َﺳــﺎ َﻋــــــﺪْ ﻫَــــﺎ‬ ‫َوااﻟٓﺧ ْ‬

‫ــــــــــﻮى َﺳـــــــــﺎ ِﻋــــﺪْ ﻫَﺎ َﻛـــ ُّــﻮ ا َّﻻ َوا َﻋــــــــﺪْ ﻫَـــــﺎ‬ ‫َوﻗَ َّ‬ ‫ﯾَـــــــ ْـــــ َﻘﻰ َﻣـ ْﻌــﻬَﺎ َ ْﳒــــــﺪَ ْﻩ‬

‫ـــﺢ‬ ‫ﺗَ ْ‬ ‫ـــــــﺼ ُــﺮخْ ﻟُـﻮ َ َراﺟِ ْ‬ ‫‪13. Strophe‬‬

‫ا ْ ِﻦ اﻟ َّــﺎس َ ْ َﻣــ ْﻤــﻠُـــﻮكْ‬ ‫ِٕ‬ ‫‪14. Strophe‬‬

‫‪15. Strophe‬‬

‫َوﻗَ ْ‬ ‫ـــــﺎل َذا ﯾَــــ ْــﻐُــــﻀْ ــــ َــــﺎ‬

‫ـــــﺮﻓُــــــﻀْ ــــ َــــﺎ‬ ‫ـــــــﺮ ْﻩ ﯾ َ ْ‬ ‫َﰼ َﻣ َّ‬ ‫َﻣــــﺎ َﻋـــ ْـــــﺪُ و ِﻣ ْﻦ ُزﺑْـــــــﺪَ ْﻩ‬

‫َﻣـــﺎ ﯾَـــ ْﻌـ ِﺮ ْف ِﱄ ِﻣـــــ ْﻘـﺪَ ْار‬

‫ـــــــﻞ َذا ا َٔاﻟ ْﺷ َ‬ ‫َ ْﰼ َٔا ْ ِﲪ ْ‬ ‫ــــﺎر‬ ‫ـــﻄ ْ‬ ‫ــــــﺮا ِﻋـــ ْـــﺪَ اﻟـــ ُﻌـــــ ْﻘــــﺪَ ْﻩ‬ ‫َ ْﳜ َ‬

‫ـــﺮ ِﰊ‬ ‫ْـــــﻮ َاﺻ ْ‬ ‫ــــــﻮا ِﰲ َﺣ ْ‬ ‫ِٕاﺗ َ‬

‫ـــﻖ ِﻣ ْﻦ َﻛ ْــﺮ ِﰊ‬ ‫ِﺻ ْــﺮت َا ْز َﻋ ْ‬ ‫ﻟ َ ْ ْـﺶ َﻣـﺎ ا َ‬ ‫ﻗـﻄـ ْﻊ ِذي اﻟ ِﻘـ َّﺪ ْﻩ‬

‫ِـــــــﺐ‬ ‫َٔاﻧَــﺎ َو ْ‬ ‫ﷲ ﺗَــــــــــــﺎﯾ ْ‬

‫َﻣــــﺎ َٔا ْ َﲻـــ ْ‬ ‫ـــﺐ‬ ‫ــﻞ ﻏَ ْ ْ‬ ‫ــــﲑ َواﺟِ ْ‬ ‫ﻫُــﻮ ﯾ َ ِ‬ ‫ـــﻜـﺸ ْـﻒ ِذي ِ ّ‬ ‫اﻟﺸ َّﺪ ْﻩ‬

‫ُﻃ ْ‬ ‫ﻮل ﻋُـ ْﻤ ُـﺮ ْﻩ ﯾَـــ ْﻤـــــﺨُـﻀْ ـﻨَﺎ‬ ‫‪16. Strophe‬‬

‫ــﺎن ِﻠْــ ُﻘـﻮ اﻟ َّــــ َّﺠ ْــﺎر‬ ‫ﻗَـــﺪْ َﻛ ْ‬ ‫‪17. Strophe‬‬

‫ــــﻦ ُزﺑِّـــــــــــﻲ‬ ‫َذا ُﻛـــﻠُّـﻮا ِﻣ ْ‬ ‫‪18. Strophe‬‬

‫ـــــﺐ‬ ‫اﻟﺼــﺎ ِﺣ ْ‬ ‫َٔا ْﻗ ُﺼــــﺪْ ِﻧـ ْﻌــــ ِﻢ َّ‬

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ASPEKTE DER ZAǦAL-THEORIE – METRIK UND MUSIKALITÄT

Übersetzung: maṭlaʿ Ich bin in Not / wegen meines Schätzchens16 und der alten Schabracke17.

1. Strophe Ich leere in ihnen mein Gift aus / und bleibe wie ein hingeworfener Fetzen. / Man hat mir mein Blut ausgemolken, während dieser ganzen Zeit.

2. Strophe Von dem, was mein Penis gefickt hat, ist er zerbrochen, / gefesselt und geknebelt, / ich schreibe ihm ein Amulett, dass er wieder länger [erigiert] werden möge, doch du findest ihn nicht länger vor.

3. Strophe Er fickte hundertmal am Freitag / und hat nun keine Kraft mehr. / Was ist das Ficken außer einem Handwerk, doch habe ich nicht das Werkzeug [dafür].

4. Strophe Die Schlampe indes sagte, fick mich / zwanzig Mal, schon mich nicht / und wenn nicht, dann verstoße mich, wenn du die Anzahl nicht erreichst.

16

17

ʿIlq in der gängigen Bedeutung „a precious thing“ (Lane: Lexicon, s.v.) ist der Geliebte, der beim Sex eine passive Stellung einnimmt; vgl. das Epigramm Nr. 92 im Diwan al-Miʿmārs: wabbaḫtu ayrī iḏ ǧāʾa multaṯiman / bi-l-ḫarwi min ʿilqihī fa-mā ktaraṯā = „ich schalt meinen Schwanz, als er mit Kacke vom Liebhaber verschleiert kam, aber er scherte sich einen Dreck drum.“ Kuddah steht in dem Soziolekt der Banū Sāsān für eine Frau, Ehefrau oder Mutter, s. Bosworth, Clifford E.: The Mediaeval Islamic Underworld – The Banū Sāsān in Arabic Society and Literature. 2 Bde. Leiden 1976, hier: Bd. 2, S. 277. Zu der Sprache der Banū Sāsān siehe Richardson, Kristina: Tracing a Gypsy Mixed Language through Medieval and Early Modern Arabic and Persian Literature, in: Der Islam 94,1/2017, S. 115–157; s. auch Spiro: Vocabulary, s.v.: „ugly woman“.

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5. Strophe Mein Schwanz ist ganz wund von ihr, / doch die Schlampe kriegte nicht genug / und sagte, löffle mich mit dem Finger. Diese Schlampe ist ein Brotbrei.

6. Strophe Oh, wie schön ist der Geliebte, der weint, / der einem Kind ähnelt / und schreit: ḥū ḥū kekkī.18 Während mein Schwanz sagt: iddah19 [„Was ist das!?“ bzw . „Was für ein Unheil!“].

7. Strophe Ich bin auf Zack, was den grünen Haschisch angeht, / weide davon ein [ganzes] Feld20 ab, / auch wenn er trocken dir vom Ballen21 herausfällt.22

8. Strophe Was das sudanesische Bier betrifft, / wir leerten Krüge davon, / so dass ich schrie: „Oh, Rayḥān!“23 Steh auf, und wende mir deine Wange zu.24

9. Strophe Ich ficke meinen Esel, / bis mein Schwanz zusammenschrumpft / und wie ein takrūrī25 aussieht, eingewickelt in seiner Haut.

18 19 20 21 22 23

24 25

Hier imitiert al-Miʿmār wahrscheinlich das Gebrabbel eines Kleinkinds (siehe den vorherigen Vers, wo er sagt, der Geliebte würde einem Kind ähneln). Vgl. den Ausdruck ay/iy dah (‫ )ﺍﻱ ﺩﻩ‬im heutigen Ägyptisch-Arabisch. Dozy: Supplément, s.v.: māris = „portion de terre, champ, Gr. μέρος“. Das fardah konnte ich nicht sinnvoller übersetzen. Er meint vermutlich, dass er [den Ertrag] eines ganzen Feldes von Haschisch fressen könnte, auch wenn es trocken und verdorrt sein sollte. Wahrscheinlich vom Ausruf: subḥānallāh wa-rayḥānah = „Lob sei Gott und dem täglichen Brot!“ Hier liegt wahrscheinlich auch ein Wortspiel mit einer weiteren Bedeutung von rayḥān = „Basilikum“ vor. Dozy: Supplément, s.v.: wardatān = „les joues“. Eine Art Hanf aus Mischkultur, der mit Tabak geraucht wird, Dozy: Supplément, s.v.

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10. Strophe Der unglückselige Einäugige / wälzt sich hin und her die ganze Nacht, / um sich am nächsten Tag hundert Mal bei seinem Schätzchen zu entschuldigen26.

11. Strophe Der Geliebte begann, den Penis mit Schimpf und Schande zu bewerfen, / bis der Kummer ihn ganz umfasste. / Er drehte sich um und sagte mir: „Ich habe niʿmah [Vergnügen, Reichtum, Zartheit zu bieten].“ Er [der Penis] sagte: „Nein, erst wenn ich feucht werde27.“

12. Strophe Er [der Penis] liegt seinetwegen [des Geliebten] am Boden. Das ist eine Schande! / Die Hure erdreistet sich / und schreit ihm zu: „Oh du träges Stück!28 Du übertreibst es29 mit dem Spielchen30.“

13. Strophe Sie sagte: Da, du Ehrenloser! / Was soll ich bloß mit dir tun, du Gauner! / Ein Mamlukensohn31 ist dein Sklave [dein Mamluk], bin ich etwa [nicht] deine Sklavin?

14. Strophe Der andere [der junge Geliebte] kommt ihr zu Hilfe / und bestärkt sie, / als ob er ihr versprochen hätte, ihr ständig zu helfen [wörtl. dass er bei ihr zur Hilfe bleibe].

26 27 28 29 30

31

Vgl. Dozy: Supplément, s.v.: „Quasi-passif de la IIe dans le sens d’attirer par des caresses“. Hier steht ǝtnaddah für ǝtnaddā. Das rāǧiḥ bezieht sich auf den Penis, der „schwer wiegt“ und sich nicht erheben kann. Wie wir gesehen haben, ist rāǧīḥ jedoch auch ein Titel für herausragende zaǧal-Dichter. Tǝtʿaddah steht hier für tǝtʿaddā. Das malʿūb kann sich auch auf die Gewohnheit von zaǧal-Dichtern beziehen, die in ihren Runden zaǧal-Wettkämpfe mit Wetten, Tricks und betrügerischen Glücksspielen verbanden (s. unten). Vgl. S. Dozy: Supplément, s.v. malʿūb = „tromperie, malice, passe-passe, filouterie, tour d’adresse, pièce, tour d’adresse [...].“ Das ibnǝ n-nās scheint sich auf awlād an-nās, also auf den Begriff für die Nachkommen von Mamluken, zu beziehen.

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15. Strophe Er sagte, der da hasst uns, / wie oft hat er uns verschmäht. / Sein ganzes Leben hat er uns geschüttelt [im Schlauch zum Buttern]. Doch hat er keine Butter [kein Sperma].

16. Strophe Er gesteht mir keine Menge zu, / wie soll ich die Euter tragen, / wo doch sein [früherer] Geliebte, der Steinmetz, bei der ʿuqda32 [beim Analverkehr] zu scheißen pflegte!

17. Strophe Sie [die Frau und der Junge] haben sich gegenseitig ans Herz gelegt, mich zu bekämpfen, / bis ich schrie vor Kummer. / All das wegen meines Schwanzes. Warum schneide ich diesen Riemen nicht [einfach] ab?

18. Strophe Bei Gott, ich bin reuig, / nur das Gebotene tue ich / und erbitte die Güte meines Herrn, Er möge dieses Leid von mir nehmen.

Selbstverständlich neigen zaǧals dazu, mehr lange Silben zu enthalten als Gedichte in Hochsprache, da der iʿrāb in volkssprachlichen Gedichten weitgehend vermieden wird.33 In diesem Fall könnte man meinen, dass eine außergewöhnliche Version des Versmaßes mutadārik, dessen Füße ausschließlich aus zwei Längen (– –) bestehen, vorliegt.34 Normalerweise wird dieses Versmaß wie folgt skandiert (ᴗ ᴗ –). Es scheint jedoch eine bessere Lösung für die Skandierung des Gedichts zu geben:

‫ِﻋــــﻠْــــ ِﻘـــــــــــــــﻲ َواﻟـــ ُﻜـــــــــــــ َّﺪ ْﻩ‬

‫َﻣـــــﺎ اﻧَـــــــــﺎ ا ّﻻ ِﻓــــــﻲ ِﺷـــــــــ َّﺪ ْﻩ‬

‫ـــﻦ َد ِ ّﻣـــــــﻲ‬ ْ ‫ـــﻮ ِﱐ ِﻣـــــ‬ ْ ‫َﺻـــﻔَّــــــ‬

‫َٔاﻓْــــــــــــ ِﺮ ْغ ِﻓــــ ــــــــــﻬ ِْﻢ َﺳ ــــــ ِّﻤﻲ َواﺑْــــ َﻘ ـــــﺎ ِﺧــﺮﻗَـــــ ْﻪ َﻣ ْﺮ ِﻣــــﻲ‬ ِ ‫ـــــــــﻮل ِذﯾ‬ ْ ‫ــــﻚ اﳌُــــ َّﺪ ْﻩ‬ ‫ِﰲ ُﻃ‬

32 33

34

Wörtlich „Schwierigkeit“ bzw. „Rosette“ (Dozy: Supplément, s.v.). Hier wahrscheinlich eine Umschreibung für den Anus oder den Analverkehr. Vgl. Corriente, Federico: Further remarks on the Modified ʿarūḍ of Arabic Stanzaic Poetry (andalusi and non-andalusi), in: Journal of Arabic Literature 28/1997, S. 123–40, hier: S. 126 und Palva: Quantitative, S. 97: „[...] the relative frequency of short syllables becomes far too low for the needs of quantitative metrics, where the rhythm is mainly based on the variation of long and short syllables.“ Vgl. Corriente: Fakhr al-Dīn, S. 268, Fn. 35.

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In Umschrift sieht die Strophe wie folgt aus: mā nā llā fī š-šiddah afriġ fīhim sammī

wa-bqā ḫirqah marmī fī ṭūl ḏīkǝ l-muddah

min ʿilqī wa-l-kuddah ṣaffawnī min dammī

Die Lesung mā nā llā anstelle von mā ʾanā ʾillā ergibt sich daraus, dass das disjunktive Hamza in zaǧals allgemein nicht gelesen wird. Es wurde weiterhin gezeigt, dass es Ausnahmen von dieser Regel gibt, wie dies auch in diesem zaǧal zu beobachten ist. Wenn wir nun diese Strophe nach der oben beschriebenen besonderen Spielart des Versmaßes mutadārik skandieren, kommt folgende Struktur heraus: – – /– – / – – // – – / – – / – – – – / – – / – – // – – / – – / – – // – – / – – / – – ––/––/–– Genauso könnte man diese Strophe mit naʿšaq (– –), einem der oben vorgestellten Minimaleinheiten, skandieren. Doch die metrische und lautliche Struktur des Gedichts legt eine effektivere und elegantere Lösung nahe. Wenn wir die Minimaleinheit fī š-šāriʿ zugrunde legen, ergibt sich für die genannte Strophe folgende metrische Struktur: – – – / – – – // – – – / – – – – – – / – – – // – – – / – – – // – – – / – – – –––/––– Der Grund, warum die Skandierung mit drei langen Silben angemessener ist als das Versmaß mutadārik mit zwei langen Silben oder die Minimaleinheit naʿšaq von al-Banawānī, besteht darin, dass es aus längeren homogenen Einheiten besteht, die die jeweiligen Verse in zwei Teile bzw. zwei Versfüße teilen.35 Ein weiteres Merkmal bestimmt die metrische Struktur und die Prosodie36 des Gedichts: die Betonung.

6.3 Betonung im Arabischen Lange herrschte die Meinung vor, dass das vormoderne Arabisch nur über schwach ausgeprägte Betonungen verfügte bzw. die Betonung damals so unerheblich gewe-

35

36

Aus diesem Grund ist auch die Behauptung Corrientes, bei solchen Versen müsse es sich um das Versmaß mutadārik handeln, zu überdenken. Corriente scheint unbedingt auf ein Ḫalīlianisches Versmaß zu bestehen, s. Corriente: Fakhr al-Dīn, S. 268, Fn. 35 und vom selben Autor: Métrica hebrea cuantitativa, métrica de la poesía estrófica andalusí y ʿarūḍ, in: Sefarad 46/1986, S. 123-132, hier: S. 130, Fn. 22. Prosodie in der Musik bezeichnet das Verhältnis zwischen Text und Melodie bzw. die musikalische Umsetzung von Wort- und Satzbetonung mit Mitteln wie Rhythmus und Takt.

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sen sei, dass sie die arabischen Grammatiker der Vormoderne unerwähnt ließen.37 Brockelmann bemerkt, dass europäische Gelehrte auf die Beobachtungen von Koranlesungen moderner Rezitatoren angewiesen waren, um die Betonungsregeln des klassischen Arabisch abzuleiten.38 Diese Betonungsregeln gehen vor allem auf Thomas von Erpe (Erpenius) zurück, der, beeinflusst von der syrisch-libanesischen Aussprache des Klassischen Arabisch am Anfang des 17. Jahrhunderts, die Betonung systematisch beschrieben hat.39 In einigen Grammatiken wird der Betonung sogar gänzlich eine jedwede Bedeutung abgesprochen: Bei John A. Haywood und Hayim M. Nahmad heißt es zum Beispiel: Written Arabic is a language of syllable length, rather than accent or stress. When read aloud all syllables should be given their full length, without slurring any letter, but no effort should be made to emphasise any syllable at the expense of another.40

Die Autoren beziehen sich hier wohlgemerkt auf die moderne Schriftsprache, die nach ihrer Meinung keinen Betonungsregeln unterliege. Wenn man bedenkt, dass auch die von Thomas von Erpe abgeleiteten Regeln auf einer Schriftsprache basieren, ergeben die Aussagen von Haywood und Nahmad noch weniger Sinn. Die Behauptung, dass die Betonung im klassischen Arabischen zu schwach gewesen sei, als dass man ihr eine Bedeutung beigemessen hätte bzw. dass es sie gar nicht gegeben habe, scheint daher gewagt, da phonologische Betonung zu den wichtigsten Merkmalen von Sprachen im Allgemeinen zählt. Oft sind es die Betonungsregeln von Sätzen und Wörtern, die eine Sprache als solche für die Menschen erst verständlich machen. Ob sich dies wie zum Beispiel im Französischen um feste Betonungen handelt, die die Wortgrenzen anzeigen, oder ob die Betonung wie im Italienischen nach dem Silbengewicht gesetzt wird, ist von sekundärer Bedeutung. Was jedoch nach gängiger Meinung von Linguisten alle Sprachen gemein haben, ist, dass Betonungen, wenn nicht auf Wortebene, dann auf der Ebene von prosodischen Phrasen existieren. Carlos Gussenhoven schreibt: Many phonologists would argue that all languages have phonological stress in the sense of foot structure, even though the phonetic salience of stressed syllables will vary con-

37 38

39

40

Fischer: Grammatik, S. 19. Brockelmann, Carl: Arabische Grammatik. Paradigmen, Literatur, Übungsstücke und Glossar. Leipzig 1960, S. 26. Fischer scheint die Ausführungen Brockelmanns in verkürzter Form übernommen zu haben, s. Fischer: Grammatik, S. 19–20. Sarauw, Christian: Über Akzent und Silbenbildung in den älteren semitischen Sprachen. Kopenhagen 1939, S. 35; Blau, Joshua: Middle and Old Arabic Material for the History of Stress in Arabic, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 3/1972, S. 476–484, hier: S. 476. Lambert geht davon aus, dass die maghrebinischen Dialekte diesbezüglich als ursprünglicher angesehen werden können. So wird zum Beispiel in den maghrebinischen Dialekten bis heute ḏaháb mit Betonung auf der letzten Silbe ausgesprochen und nicht wie im Syrisch-Libanesischen ḏáhab mit Betonung auf der vorletzten Silbe (vgl. Blau: ebd.). Haywood, John A. und Nahmad, Hayim M.: A New Arabic Grammar of the Written Language. London 1965, S. 12.

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siderably from language to language, to the extent that some languages have no observable phonetic stress. Probably all languages have structural intonation.41

Die Betonung des klassischen Arabisch ist jedoch nicht phonemisch, d.h. sie hat keine bedeutungsunterscheidende Funktion. Möglicherweise ist dies auch der Grund, warum arabische Grammatiker der Betonung keine besondere Aufmerksamkeit geschenkt haben. Das heißt jedoch nicht, dass es keine Betonungen und Betonungsregeln gab. Kees Versteegh vermutet richtigerweise, dass Stress must probably have existed as a prosodic feature in speech [Hervorhebung von mir], but it is difficult to say where it fell in the word.42

Versteegh beschränkt seine Aussage auf die gesprochene Sprache. Es ist jedoch mehr als wahrscheinlich, dass sich diese prosodic feature in speech auch in der Schriftsprache bzw. der Sprache der Dichter und Gelehrten niedergeschlagen hat. Inzwischen ist es allgemeiner Konsens, dass das Klassische Arabisch einen Wortakzent besaß.43 Die Betonungsmuster des klassischen Arabisch wurden durch den Vergleich mit jenen heutiger Dialekte, durch Versifikation sowie Beobachtung von nicht-dialektaler Aussprache des klassischen Arabisch in einigen Regionen rekonstruiert.44 Man nimmt daher an, dass auch das klassische Arabisch eine vorhersagbare Betonung besaß. Es verwundert, dass Studien zur arabischen Dichtung der Betonung nur wenig Raum einräumen. Umgekehrt ist es kaum verwunderlich, wenn der Betonung in den Grammatiken zum klassischen Arabisch nur wenig Bedeutung beigemessen wurde. Die arabische Metrik wird seit Jahrhunderten von dem Ḫalīlianischen und nicht-Ḫalīlianischen System beherrscht, das sich ausschließlich nach der Länge der Silben richtet. Nach einer, wenn auch nur sekundären, Berücksichtigung von Betonung jeglicher Art sucht man vergeblich. Warum auch? Es schien ja auszureichen, dass man alle Verse in die vorgegebenen Metren einpassen konnte. Dieses System kann jedoch für die dialektale Dichtung kaum als maßgeblich erachtet werden.

6.4 Die Metren des zaǧal – quantitierend oder akzentbasiert? Die Debatte darüber, wie man andalusische zaǧals und muwaššaḥahs zu skandieren habe, wird unter Arabisten seit langer Zeit kontrovers geführt. Auf der einen Seite stehen die Verteidiger der strikten quantitierenden Theorie (auch bekannt als klassische bzw. ʿarūḍ-Theorie), zu deren Vertretern Gregor Schoeler zählt. Nach dieser Theorie soll es möglich sein, ausgenommen spätere marokkanische melḥūnStrophengedichte, alle vormodernen Gedichte und damit auch alle zaǧals und mu41 42 43 44

Gussenhoven, Carlos: The phonology of Tone and Intonation. Cambridge 2010, S. 12. Versteegh, Kees: The Arabic Language. Edinburgh 2014, S. 88. Watson, Janet C. E.: The Phonology and Morphology of Arabic. Oxford 2002, S. 79. Watson, Janet C. E.: Word Stress in Arabic, in: Oostendorp, Marc von (Hrsg.): The Blackwell Companion to Phonology. 5 Bde. Malden 2011, S. 2990–3018, hier: S. 3002.

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waššaḥahs nach einem quantitierenden Maß zu skandieren. Wir haben gesehen, dass es in der Tat zaǧals wie die oben besprochenen von Ibn Makānis und Ibn Nubātah gibt, die sich vollständig nach den Regeln des ʿarūḍ skandieren lassen. Die zweite Theorie, die in den letzten Jahrzehnten eng mit dem Namen Federico Corriente verknüpft ist, geht davon aus, dass zaǧal-Metren zwar auf ʿarūḍ-Regeln basieren, dass diese jedoch durch ergänzende und widerstreitende Betonungsregeln modifiziert bzw. aufgehoben werden können.45 Ich will dieser Frage anhand des zaǧal von al-Miʿmār nachgehen. Aufgrund der Ergebnisse, die sich aus der prosodischen Analyse des Gedichts ergeben, lassen sich bestenfalls auch Rückschlüsse auf die Frage ziehen, wie sich die Betonung des Arabischen der Vormoderne gestaltete. Einschränkend muss ich dazu sagen, dass die Mischsprache des zaǧal weder uneingeschränkt einem Dialekt noch der Hochsprache zugeordnet werden kann. Es wird bestenfalls ersichtlich, dass die Betonung auf beiden Sprachebenen ähnlich gehandhabt wurde. Betrachten wir nun die Betonungsregeln des klassischen Arabisch und des Kairener Dialekts von heute, die mir als Vergleichsgrundlage für die prosodische Analyse des zaǧal von al-Miʿmār dienen werden. Dazu gebe ich die von Watson vorgestellten Algorithmen für das klassische Arabisch und den kairenischen Dialekt von heute wieder: Klassisches Arabisch: 1. Stress a pre-pausal superheavy (CVVC, CVVGG, or CVCC) syllable: [ki'tāb] ‚book‘, ['mādd] ‚stretching (MASC SG)‘, [ʃa'ribt] ‚I/you (MASC SG) drank‘. 2. Otherwise, stress the rightmost non-final heavy (CVV, CVC, or CVVG) syllable (up to the antepenult): [da'rasnā] ‚we learnt‘, [ṣā'būnun] ‚soap (NOM)‘, ['maktabah] ‚library‘, ['māddun] ‚stretching (NOM)‘, ['maktabatun] ‚library‘ (non-pause) (or [mak'tabatun]). 3. Otherwise, stress the leftmost CV syllable (or antepenult): ['kataba] ‚he wrote‘, ['katabatuhu] (or [kata'batuhu]).46 Uneinigkeit herrscht über die Frage, wie weit die Betonung nach links vorrücken kann, wenn die vorletzte und drittletzte Silbe kurz ist, wie im obigen Beispiel mak45

46

Ich beschränke mich hier auf die Angabe der Beiträge von Corriente und der Repliken von Schoeler, wo die beiden Positionen hinreichend beschrieben werden. Weiterführende Literatur findet sich dort: Corriente, Federico: The meters of the Muwaššaḥ, an Andalusian Adaption of ʿarūḍ, in: Journal of Arabic Literature 12/1982, S. 76–82; Schoeler, Gregor: Ibn Quzmān’s Metrik, in: Bibliotheca Orientalis 40/1983, S. 311–32; Corriente, Federico: Again on the Metrical System of muwaššaḥāt and zaǧal, in: Journal of Arabic Literature 17/1986, S. 34–49; Schoeler: Metrik, Bd. 2, S. 887–909; Corriente, Federico: Further remarks on the Modified ʿarūḍ of Arabic Stanzaic Poetry (andalusi and non-andalusi), in: Journal of Arabic Literature 28/1997, S. 123–40. Siehe ferner Stoetzer, Willem: Arabic metrics between quantity and stress, in: Johanson, Lars u.a. (Hrsg.): Arabic Prosody and its Applications in Muslim Poetry. Uppsala 1994, S. 107–115. Watson: Stress, S. 3002.

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tabatun. Manche vertreten die Meinung, dass die Betonung vom Ende nur bis zur drittletzten Silbe vorrücken darf, also maktábatun. Andere meinen, dass sie auch weiter nach links vorrücken darf, also máktabatun.47 Hier nun die Betonungsregeln für das Kairenische: 1. Stress-final CVV(C) or CVCC: [ka'tabt] ‚I wrote‘, [ʔa'bū(h)] ‚his father‘, [sakā'kīn] ‚knives‘, [ṭala'bāt] ‚demands‘. 2. Otherwise, stress the antepenult when the penult and antepenult are light, unless the pre-antepenult is light: ['ʔabadan] ‚never‘, [mux'talifa] ‚different (FEM SG)‘. Cf. [kata'bitu] ‚she wrote it (MASC)‘ with pre-antepenultimate CV. 3. Otherwise, stress the penult: [yik'tibu] ‚they write‘, [ʿa'malti] ‚you (FEM SG) did‘, [mar'taba] ‚mattress‘, ['bētak]‚ your (MASC SG) house‘.48

6.5 Betonung und Prosodie im zaǧal: mā na-llā fī š-šiddah von al-Miʿmār Wenn man die Verse des zaǧal von al-Miʿmār unter Berücksichtigung der Betonung liest, lässt sich die vorherrschende Minimaleinheit wie folgt darstellen: – –́ –: Die Betonung liegt auf der mittleren Silbe des Versfußes. Beispiele hierfür sind entsprechend sehr zahlreich, z. B. Strophe 17 ǝtwā́ṣaw / fī ḥárbī // ṣirt ázʿaq / min kárbī // ḏā kúllū / min zúbbī (Vers 1–3). Diese Betonung entspricht jener der Minimaleinheit fī š-šā́riʿ von al-Banawānī. Al-Banawānī selbst liefert keine Informationen zur Rolle, welche die Betonung in der Metrik von Gedichten spielt. Dass sie jedoch eine wichtige Rolle spielt, geht allein aus der Existenz von Gedichten hervor, die ausschließlich aus langen Silben bestehen. Wenn wir die Betonung als kennzeichnendes Merkmal in die metrische Struktur der Eingangsverse und der ersten Strophe einarbeiten, ergibt sich folgendes Bild: – –́ – / – –́ – // – –́ – / – –́ – –́ – – / – –́ – // –́ – – / – –́ – // – –́ – / – –́ – – –́ – / – –́ – mā nā́ llā / fī š-šíddah // áfriġ fī- / -him sámmī //

min ʿílqī / wa-l-kúddah w-ábqā ḫir- / -qah mármī //

ṣaffáwnī / min dámmī

fī ṭū́l ḏī- / -kǝ l-múddah

Wie wir an der Skandierung der Verse sehen, liegt die Betonung fast immer auf der mittleren Silbe der einzelnen Versfüße (– –́ –). Nur das áfriġ fī im ersten Versfuß des ersten Verses und das wá-bqā ḫir- im ersten Versfuß des zweiten Verses der ersten Strophe folgen einem anderen Betonungsmuster als die restlichen Versfüße der Strophe. Die überwiegend vorherrschende Betonung auf der mittleren Silbe der einzelnen Versfüße ist ein weiterer Grund für die Skandierung der Verse mit der 47 48

Ebd. Ebd.

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dreisilbigen Minimaleinheit fī š-šāriʿ (– –́ –) anstatt der zweisilbigen Einheiten naʿšaq (– – / – –). Ein weiterer Grund, warum der Skandierung mit Betonung auf der mittleren Silbe der dreisilbigen Einheiten der Vorzug gegeben werden muss, ist das wiederkehrende Auftreten von dreisilbigen Wörtern, deren zweite Silbe den Wortakzent trägt. Im Gedicht von al-Miʿmār finden wir viele dieser Formen vor, so zum Beispiel die beiden konjugierten Verben im zweiten Vers der zweiten Strophe (wa-trábbaṭ / wa-tqáyyad): mímmā nīk ayrə́ nhadd

wa-trábbaṭ wa-tqáyyad

áktub lū šī yámtadd

Beide Verben gehören zum V. Verbalstamm (tafaʿʿal), das im Dialekt in Pausa mit einem initialen i- (bzw. ǝ-) und dem folgenden -t-, das nicht vokalisiert ist, ausgesprochen wird: ǝtrábbaṭ, ǝtqáyyad. Zusammen mit dem vorangehenden wa- liest sich das Verb wie in der obigen Umschrift angegeben. Wie wir sehen, deckt sich jedes einzelne Verb des V. Verbalstamms mit der Minimaleinheit fi š-šāriʿ, in der die zweite Silbe den Akzent trägt. Weitere Beispiele für diese Formen im Gedicht sind mutláffaf (Strophe 9, Vers 4) und yǝtmálmal (Strophe 10, Vers 2), yǝtḥállal (Strophe 10, Vers 3), ǝtnáddah (Strophe 11, Vers 4), tǝtʿáddah (Strophe 12, Vers 4). Auch Formen des VI. Verbalstamms finden sich in diesem zaǧal: tǝtwā́qaḥ (Strophe 12, Vers 2), ǝtwā́ṣaw (Strophe 17, Vers 1). Die jeweils ersten und letzten Versfüße des ersten und dritten Verses scheinen einen abweichenden Akzent zu besitzen. Dazu mehr weiter unten. Abgesehen von dieser offensichtlichen Gliederung der Verse in dreisilbige Einheiten allein durch die Form der Verben des V. und VI. Verbalstamms kommt es oft vor, dass die Wortgrenzen zwischen den dreisilbigen Einheiten liegen. Dies erkennt man leicht in der ersten Strophe: mā nā́ llā / fī š-šíddah oder áktub lū oder šī yámtadd oder min ʿílqī / wa-l-kúddah oder ṣaffáwnī / min dámmī oder mímmā nīk / ayrī́ nhadd (Strophe 2, Vers 1 und 3). Diese Gliederung der Verse in dreisilbige Einheiten, die jeweils an den Wortgrenzen enden, lässt sich an einer Vielzahl von Versfüßen dieses zaǧal ablesen. 6.5.1 Wie al-Miʿmār eine monotone Prosodie auflockert Am Ende eines jeden Verses verwendet al-Miʿmār im Allgemeinen die Minimaleinheit – –́ –. Ausgenommen von dieser Regel sind insbesondere die letzten Einheiten in den Sonderreimversen der Strophen 8, 13 und 16. In diesen Sonderreimversen liegt die Betonung auf der letzten Silbe der jeweils letzten metrischen Einheit (– – –́). Meine obige Feststellung, dass der Großteil der dreisilbigen Einheiten (– – –) des zaǧal genauso betont wird wie die Minimaleinheit fī š-šā́riʿ (– –́ –), lässt sich demnach nicht auf die letzten Einheiten der Sonderreimverse der Strophen 8, 13 und 16 anwenden. Es scheint daher, dass es den zaǧal-Spezialisten, die dieses System der 16 Minimaleinheiten entwickelt haben, nicht um die Betonung der einzelnen Minimaleinheiten ging. Vielmehr scheint es dem Dichter zu oblie© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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gen, die Betonung der Minimaleinheiten und der Verse selbst zu gestalten, d.h. er bewegt sich innerhalb der Struktur, die von der Kombination der Minimaleinheiten vorgegeben wird, setzt die Betonungen aber je nachdem, wie er die Prosodie seines Gedichts gestalten will. Im hier analysierten Gedicht scheint al-Miʿmār die stets wiederkehrende Folge der Minimaleinheit mit Betonung auf der zweiten Silbe (– –́ –), die über alle 18 Strophen hinweg bestimmend ist, durchbrechen zu wollen. Zur Veranschaulichug folgt Strophe acht: wa-mmā́ mizrǝ s-sūdā́n

farríghnā minnū dnā́n

mimmá zʿaq yā rayḥā́n

qum ḥáwwil lī wárdah

Ein Blick auf die metrische und prosodische Struktur dieser Strophe offenbart folgendes Muster: – –́ – / – – –́ // – –́ – / – – –́ // – –́ – / – – –́ – –́ – / – –́ – Die letzten Versfüße der drei Sonderreimverse tragen die Betonung jeweils auf der letzten Silbe, während alle anderen Versfüße die Betonung auf der mittleren Silbe führen. Im zweiten Versfuß des ersten Verses sowie im zweiten Versfuß des dritten Verses scheint die erste Silbe einen Nebenakzent zu tragen. In Strophe 13 sieht das Muster wie folgt aus: qālat hā́k yā mahtū́k

ayš áʿmal bak ṣaʿlū́k

ibnǝ n-nā́s lak mamlū́k

wa-llā́ nā lak ʿábdah

– – –́ / – – –́ // – –́ – / – – –́ // – – –́ / – – –́ – –́ – / – –́ – Diese Strophe weicht in punkto Betonung etwas von der Strophe 8 ab, insofern die ersten Versfüße des ersten (qālat hā́k) und dritten Sonderreimverses (ibnǝ n-nā́s) den Akzent auf der letzten Silbe und nicht auf der mittleren Silbe führen. Es ist denkbar, dass al-Miʿmār auch hier den Akzent auf die mittlere Silbe setzt (qālát hāk und ibnə́ n-nās) und damit von der gängigen Betonungsregel abweicht. Die oben angesprochenen Abweichungen in mímmā nīk, ayrí nhadd, áktub lū sowie die obige Bemerkung zu Haupt- und Nebenakzent bei den Versfüßen mit Betonung auf der letzen Silbe gelten auch hier. Diese und ähnliche Anpassungen in der Prosodie sind durchaus üblich und aus verschiedenen Liedern aus unserer Zeit bekannt.49 49

S. Stoetzer: Metrics, S. 111: „Poetry is different from music, but they can become very close when verse is sung to a tune. Sometimes it happens that a strong melodic rhythm overrules the original stress pattern of the spoken text.“ Vgl. auch die Bemerkungen Cachias zu moderner Volkspoesie: „[...] the accentuation of everyday speech was often overriden by musical or metrical necessity.“ (Cachia, Pierre: Popular Narrative Ballads of Modern Egypt. Oxford 1989, S. xv und 37). S. auch die Beispiele aus Gedichten, die Stoetzer auf den folgenden Seiten zitiert. Vgl. auch Vrolijks Aussagen in Bezug auf die Prosodie der Gedichte von Ibn Sūdūn, die in eine ähnliche Richtung gehen, Vrolijk: Scowling, S. 121–122.

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Die türkische Nationalhymne stellt ein beredtes Beispiel für eine grandios misslungene Prosodie dar, weil die musikalischen Betonungen nicht mit den lexikalischen bzw. morphosyntaktischen Betonungen des Türkischen übereinstimmen. Außerdem sehen wir auffällige Prosodiebrüche in der Fortführung der musikalischen Phrase, was zum Teil auf die 14silbige ʿarūḍ-Struktur des türkischen Verses (fāʿilātun bzw. faʿilātun / faʿilātun / faʿilātun / faʿlun bzw. faʿilun) zurückgeht, der nicht mit der Phrasenbildung der Musik übereinstimmt. In anderen Worten: Man versuchte, das Gedicht Mehmet Akif Ersoys in die völlig unpassende Komposition von Osman Zeki Üngör hineinzuzwängen. Zur Verdeutlichung sei hier nur der erste Vers wiedergegeben. Zuerst der Vers gemäß der Betonungsregeln des Türkischen: Kórkma, sönméz bu şafaklardá yüzén ál sancák „Fürchte dich nicht, sie wird nicht erlöschen, die in den Morgendämmerungen wehende rote Fahne.“

Hier nun der gleiche Vers nach der Musik der Nationalhymne mit der verunstalteten Prosodie (die problematischen Stellen werden durch Unterstreichung hervorgehoben): Korkmá sönméz bu şafák-

/ -lardá yüzén ál sancák

Neben der falschen Betonung von korkma auf der letzten Silbe fällt auch die Trennung des Worts şafaklarda am Ende der musikalischen Phrase nach şafák und das Einsetzen der nächsten Phrase mit -larda, das aus zwei abhängigen Morphemen besteht (-lar- für Plural und -da für den Lokativ) und die für sich allein nicht verwendet werden können. Umso unglücklicher wirkt es daher, dass sie am Anfang der musikalischen Phrase stehen. Dies ist natürlich ein extremes Beispiel für misslungene Prosodie.50 Unauffälligere Beispiele finden sich jedoch zuhauf. Man kann daher im Allgemeinen davon ausgehen, dass es nicht ungewöhnlich ist, gewohnte Betonungen von Wörtern zu schleifen, damit sie in eine musikalische Form passen. Zurück zu den Betonungsmustern im zaǧal von al-Miʿmār. Im Gegensatz zur 13. Strophe passt die 16. Strophe wieder besser zu den in Strophe acht festgestellten Betonungsmustern:

50

Auch im protestantischen Kirchenlied sind metrische Verstöße ein bekanntes Phänomen, das Komponisten vor schwierige Aufgaben stellte. Als Beispiel sei der Choral angeführt, der im vierstimmigen Chorsatz mit Orchesterbegleitung den ersten Teil von Johann Sebastian Bachs Kantate zum 26. Sonntag nach Trinitatis (BWV 70) abschließt. In den ersten drei Versen holpert es gewaltig (die betreffenden Wörter sind in kursiver Schrift hervorgehoben): „Freu dich sehr, o meine Seelé / und vergiß all Not und Qual / weil dich nun Christús, dein Herré [...].“ (s. Bach, Johann Sebastian: Choral: Freu dich sehr, o meine Seele, aus: Kantate zum 26. Sonntag nach Trinitatis, BWV 70: „Wachet! betet! betet! wachet!, in: Chor und Orchester der J.S. Bach-Stiftung, Leitung: Rudolf Lutz (Leitung): Bachkantaten Nr. 12 (BWV 70, 151, 33). Nr. 7. Aufnahme vom 31. August 2007, Trogen, AppenzellAusserrhoden, Schweiz. J.S. Bach-Stiftung St. Gallen 2015). Ich danke Judith Haug für den Hinweis auf diese Kantate.

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mā yáʿrif lī miqdā́r

kam áḥmil ḏā-l-ašṭā́r

qad kā́n ʿilqū n-naǧǧā́r

yáḫrā ʿindǝ l-ʿúqdah

Allen drei Strophen ist gemein, dass sich die Betonungen der Sonderreim- und Gemeinreimverse unterscheiden. Auffällig ist, dass alle Sonderreimverse den Akzent auf der letzten Silbe führen, während die Versfüße der Gemeinreimverse den Akzent auf der mittleren Silbe tragen. Abgesehen von diesem regelmäßigen Akzent auf der mittleren Silbe und dem Akzent auf den letzten Silben der Sonderreimverse in Strophen 8, 13 und 16 beobachten wir in einigen Fällen Abweichungen von diesen zwei Betonungsmustern. In Strophe 2 und Strophe 13 haben wir bereits einige dieser Abweichungen feststellen können. Insgesamt fünfmal wird die letzte Silbe eines Versfußes betont anstatt der mittleren Silbe – nämlich in Strophe 3, Vers 3: wayš hū n-náyk, das man abweichend auch folgendermaßen lesen könnte: wayš hū́ n-nayk. Beim zweiten Fall handelt es sich um li-l aṭfā́l, Strophe 6, Vers 2, abweichend auch li-l-áṭfāl zu lesen. Drittens wa-l-mayšū́m in Strophe 10, Vers 1. Auch die Verben inhadd und yimtadd im ersten und dritten Vers der zweiten Strophe müssten nach den Betonungsregeln des klassischen Arabisch auf der letzten Silbe (inhádd, yamtádd) betont werden. In Verbindung mit der vorhergehenden Silbe und im Verbund mit anderen Versteilen und Versen scheint sich der Akzent auf die mittlere Silbe des Versfußes bzw. die erste Silbe des Verbs (ayrī́ nhadd, šī yámtadd) zu verschieben. Der Grund hierfür liegt im Rhythmus, der durch die hohe Anzahl von dreisilbigen Versfüßen mit Betonung auf der mittleren Silbe auf solche nicht eindeutig passende Versfüße wirkt. Die Prosodie des Gedichts scheint daher die vorgeschlagene Lesung nahezulegen. Wie ich weiter oben bereits erwähnt habe, weisen manche Versfüße auch einen Akzent auf der ersten Silbe auf: afriġ und wa-bqā aus den ersten beiden Versen der ersten Strophe zum Beispiel áfriġ fī- / -him sámmī //wá-bqā ḫir-/-qah mármī. Dieser Typ lässt sich acht weitere Male in dem Gedicht aufzeigen: mímmā nīk (Strophe 2, Vers 1), áktub lū (Strophe 2, Vers 3), áṣbaḥ mā (Strophe 3, Vers 2), áyrī min- (Strophe 5, Vers 1); nárʿū min- (Strophe 7, Vers 2), yáḫruǧ lak (Strophe 7, Vers 4), yábqā maʿ(Strophe 14, Vers 4), yáḫrā ʿin- (Strophe 16, Vers 4). In all diesen Fällen scheint entweder eine abweichende Prosodie vorzuliegen, wo übliche Betonungsregeln ausgehebelt werden; also dort, wo man den Primärakzent auf die zweite Silbe legt und den Nebenakzent auf die erste: Man würde also nicht áfriġ fī- / -him sámmī (Strophe 1, Vers 1) und wá-bqā ḫir-/-qah mármī (Strophe 1, Vers 2) sagen, sondern afríġ fī- / him sámmī // wa-bqā́ ḫir-/-qah mármī usw. Diese Veränderung ließe sich durch die zweite Betonungsregel für das klassische Arabisch erklären, wenn man die dreisilbige metrische Einheit gleichzeitig auch als prosodische Einheit begreift. Dann ist nämlich die am weitesten rechts liegende schwere Silbe das -riġ- in afríġ fī- und das qā́- in wa-bqā́ ḫir- usw. Oder aber man interpretiert diese Veränderung nicht als prosodisch bedingte Abweichung, sondern als ein drittes Betonungsmuster neben den oben behandel© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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ten (– –́ – / – –́ –) und (– –́ – /– – –́): All die Verse, in denen die Betonung auf die erste Silbe wechselt, könnte man nämlich folgendermaßen lesen (–́ – / –́ – / –́ –). Dadurch kommen anstelle von zwei dreisilbigen Einheiten drei zweisilbige des Typs naʿšaq zum Tragen. Alle oben genannten Verse würden sich dann wie folgt lesen lassen: áfriġ / fī́him / sámmī //wá-bqā / ḫírqah / mármī (Strophe 1, Verse 1 und 2), nárʿū / mínnū / mā́ris (Strophe 7, Vers 2), yábqā / máʿhā / náǧdah (Strophe 14, Vers 4) sowie yáḫrā / ʿíndǝ l- / -ʿúqdah (Strophe 16, Vers 4) usw. Sie folgen exakt der metrischen Struktur und Prosodie von dreimal naʿšaq in Folge. Dass es sich eher um ein solches drittes Muster handelt und nicht um eine Ausnahme von den beiden oben genannten Mustern, wird durch den Umstand gestützt, dass sich die jeweiligen Wortgrenzen mit dem Abschluss der Minimaleinheiten decken. Anstatt des umständlichen áfriġ fī- / -him sámmī ergibt sich ein einfaches áfriġ / fī́him / sámmī usw. Werfen wir einen Blick auf die Statistik: Insgesamt besteht das Gedicht aus 146 Einheiten, wenn man dreisilbige Einheiten zugrunde legt. 120 davon tragen den Akzent auf der mittleren Silbe (– –́ – ). 17 gehören dem Typ – – –́ mit Betonung auf der letzten Silbe an (9 davon in den oben behandelten Sonderreimversen der Strophen 8, 13 und 16), wobei oft ein Nebenakzent auf der ersten Silbe hinzukommt. In 9 Fällen lautet die Minimaleinheit –́ – – (oft mit Nebenakzent auf der dritten Silbe). Wie wir gesehen haben, lassen sich die Abweichungen in den meisten Fällen durch die veränderte Betonung der dreisilbigen prosodischen Einheiten (– –́ –) bzw. durch ein drittes Betonungsmuster mit drei zweisilbigen Einheiten (–́ – / –́ – / –́ –), deren Akzent jeweils auf der ersten Silbe liegt, erklären. Vieles spricht dafür, dass die Betonungsregeln für das klassische Arabisch auch in diesem zaǧal wirken. Die Betonungsmuster der prosodischen Einheiten, ob dreisilbig und auf der mittleren bzw. der letzten Silbe betont oder zweisilbig und auf der ersten Silbe, entsprechen weitgehend diesen Betonungsregeln. Auch die Anpassungen, die sich aus der Verschiebung des Akzents in manchen Fällen ergeben, sprechen dafür, dass die klassisch-arabischen Betonungsregeln für das zaǧal al-Miʿmārs Gültigkeit besitzen. Eine spezifisch kairenisch-ägyptische Betonung lässt sich hingegen nicht nachweisen.

6.6 Singbarkeit und Musikalität Zaǧals sind oft für den Gesang bestimmt. Es wurde bereits gezeigt, dass Ibn Sūdūn seine zaǧals insbesondere für den Singvortrag verfasst hat und auch die zu verwendenden Makamen, also die musikalischen Modi, dazu angibt. Die musikalische Aufführung von zaǧals, die durch kurze rhythmische Einheiten gekennzeichnet sind, scheint insbesondere für eine bestimmte Art von Gesangsvortrag geeignet zu sein. Dieser Stil scheint eher nicht mit dem folgenden von Dwight Reynolds beschriebenen Typ übereinzustimmen: It is worth noting that [...] a song (in KA [Kitāb al-Aġānī] termed a ṣawt, Plur. aṣwāt) consisted of a very short text, most often of only two to four verses, usually selected from a

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preexisting poem and then set to music by a singer/composer [...]. In other words, these compositions had very few words but could be musically extremely complex—they were melocentric rather than logocentric.51

Jeder, der ein arabisches Lied von Umm Kulṯūm oder von den Gesängen zum Anlass des Geburtstages des Propheten (mawlid) gehört hat, kann diese Aussage leicht nachvollziehen – ein und derselbe Vers bzw. Teile von Versen werden wiederholt und innerhalb des musikalischen Modus auf unterschiedlichste Art variiert. Es wird mitten im Vers neu angesetzt, ein Wort oder zwei Wörter füllen eine musikalische Phrase usw.52 Al-Miʿmārs zaǧal scheint nicht in diese Kategorie zu fallen. Die Verse und Versfüße sind sehr kurz, werden oft an derselben Stelle betont und weisen eine schnell aufeinanderfolgende Reihe von Reimen auf. Vor allen Dingen aber erzählen sie oft eine lange, zusammenhängende Geschichte, die vollständig erzählt werden will. Eine kunstvolle Interpretation und Variation von einigen wenigen Versen kommt daher für diese Art von zaǧal weniger in Frage. Die musikalische Interpretation könnte eher von einem schnellen Rhythmus getrieben sein, der am ehesten mit einer Art Sprechgesang wiedergegeben wird.53 Das zaǧal Ibrāhīm al-Miʿmārs ist demzufolge wahrscheinlich nicht melozentrisch, sondern logozentrisch. Wie könnte das zaǧal von Ibrāhīm al-Miʿmār nun gesungen worden sein? Im vorherigen Abschnitt habe ich dargelegt, dass vor allen Dingen zwei Betonungsmuster das Gedicht bestimmen. Hierzu noch einmal die erste Strophe und ihr Betonungsmuster: – –́ – / – –́ – // – –́ – / – –́ – –́ – – / – –́ – // –́ – – / – –́ – // – –́ – / – –́ – – –́ – / – –́ – mā nā́ llā / fī š-šíddah // áfriġ fī- / -him sámmī //

min ʿílqī / wa-l-kúddah w-ábqā ḫir- / -qah mármī //

ṣaffáwnī / min dámmī

fī ṭū́l ḏī- / -kǝ l-múddah

Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass sich der Akzent von afriġ und wa-bqā in der dreisilbigen prosodischen Einheit auf die zweite Silbe verschoben haben könn51 52

53

Reynolds: Virgins, S. 78. Die Verbreitung von kurzen Gedichten sowie die Verwendung von kurzen Metren könnten im Zusammenhang mit dem Singvortrag stehen, s. Talib: Epigram, S. 46: „Scholars have long associated short Arabic poetry with the burgeoning of sung verse [...],“ sowie die Fußnote 46 auf derselben Seite: „[Owen] Wright does agree that the exigencies of song may have influenced the trend toward shorter poetic metres for sung verse.“ Ed Emery bemerkt in Bezug auf moderne muwaššaḥahs und zaǧals aus dem Maghreb, dass muwaššaḥahs langsam und zaǧals schnell seien: Emery, Ed: Prolegomena for a Musicology of the Zajal, auf: http://www.geocities.ws/edemeryarchive/writings/zajal.html. (Stand: 18. August 2018). Vgl. Cachia: Mawwāl, S. 88 (zu modernen mawwāl): „There is no set tune; instead the singer now modulates, now drops almost to a speaking voice [...]. Performers also differ in the features of their art to which they give prominence, some favouring melody, some stressing the rhyme, some making free with wording and metre to achieve dramatic effect.“

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te – man könnte also anstatt áfriġ fī und wá-bqā ḫir- den Betonungsregeln des Arabischen entsprechend den Akzent in die Mitte der prosodischen Einheit gesetzt haben: also afríġ fī und wa-bqā́ ḫir-. Wenn man nun diese Struktur in einen musikalischen Takt übersetzen wollte ergibt sich ein Dreiertakt: maṭlaʿ: unbetont / betont–unbetont–unbetont / betont–unbetont–unbetont / betont– unbetont–unbetont / betont–unbetont [→ Strophe 1, Vers 1:] unbetont / betont– unbetont–unbetont / betont–unbetont [→ Strophe 1, Vers 2:] unbetont / betont– unbetont–unbetont / betont–unbetont usw.

Die letzte unbetonte Silbe eines ausgehenden Verses verbindet sich mit der ersten unbetonten Silbe des folgenden Verses, woraus der Dreiertakt über die Versgrenzen hinweg intakt bleibt. Sehen wir uns die betreffenden Verse nach obiger Gliederung an: mā / nā́ llā fī / š-šíddah min / ʿílqī wa-l- /-kúddah [→ Strophe 1, Vers 1:] af- / -ríġ fīhim / sámmī [→ Strophe 1, Vers 2:] w-ab- /-qā́ ḫirqah / mármī usw.

Hier stehen die Schrägstriche jeweils vor der betonten Zählzeit. Die Gliederung beruht hier also auf Einheiten, die vom Dreiertakt vorgegeben werden und nicht von der Metrik. Die Betonungsmuster der drei Strophen, in denen die Betonung jeweils am Ende der drei Sonderreimverse auftritt, sehen wie folgt aus: – –́ – / – – –́ // – –́ – / – – –́ // – – –́ / – – –́ – –́ – / – –́ – mā yáʿrif lī miqdā́r

kam áḥmil ḏā-l-ašṭā́r

qad kā́n ʿilqū n-naǧǧā́r

yaḫrā́ ʿindǝ l-ʿúqdah

Wie alle anderen Verse des Gedichts bestehen die Sonderreimverse aus zwei Versfüßen. Der erste Versfuß weist dasselbe Betonungsmuster auf wie die übrigen Verse des Gedichts (– –́ –), der zweite Versfuß trägt den Akzent auf der letzten Silbe (– – –́). Wenn man beide Versfüße als Einheit begreift – was naheliegt, denn sie bilden ja zusammen einen Vers – dann fällt auf, dass der Akzent des zweiten Versfußes aufgrund der überschweren Silbe stärker ist als der des ersten Versfußes. Er ist demnach der Primärakzent der sechssilbigen Einheit, wodurch sich ein Sechsertakt mit Endbetonung ergibt. Am Beispiel von Ibrāhīm al-Miʿmārs zaǧal möchte ich im Folgenden vorstellen, wie ein zaǧal gesungen worden sein könnte. Dabei halte ich mich an die oben festgestellte Metrik und Prosodie der Versfüße (s. die in der folgenden Fußnote verlinkte Audiodatei).54

54

Özkan, Hakan: Ein gesungenes zaǧal von Ibrāhīm al-Miʿmār (mā nā llā fī š-šiddah): https:// nbn-resolving.org/urn:nbn:de:hbz:6-97109774071. Audio-Datei. (Stand: 18. Oktober 2018).

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Tatsächlich scheint diese Art des Singvortrags in ähnlicher Weise noch bis heute verbreitet zu sein, zumindest bei zaǧals, die unserem Beispiel von al-Miʿmār ähnlich sind.55 Bei der verlinkten Datei handelt sich um ein palästinensisches zaǧal, gesungen von Abū Bassām al-Ǧalamāwī (1933–2013) aus dem Dorf al-Ǧalamah (ein Ort 5 km nördlich von Ǧanīn), das den arabischen Staaten gewidmet ist. Auffallend sind die sechssilbigen Verse, deren Betonungen exakt denen der Sonderreimverse der achten, dreizehnten und sechzehnten Strophe unseres zaǧal von Ibrāhīm al-Miʿmār entsprechen (– –́ – / – – –́): šū fákk ḥālǝ l-ʿurbā́n / bi-ḍ-ḍúllū bi-l-hawā́n („Was hat den Zustand [Zusammenhalt] der Araber aufgelöst? / Sie verbleiben in der Bedeutungslosigkeit.“). Es fällt auf, dass der Rezitator nicht alle Strophen melodisch singt, sondern einige aufsagt.

6.7 Ibn Nubātahs zaǧal als Gegenbeispiel? Das zaǧal war nicht Ibn Nubātahs bevorzugte Gedichtform. Es hat den Anschein, als habe er das oben besprochene Lob-zaǧal verfasst, um seinem Mäzen Abū lFidāʾ al-Malik al-Muʾayyad (672–732/1273–1332), der dieser Gedichtform besonders zugetan war, einen Gefallen zu tun. Außerdem dient ihm das zaǧal dazu, sein Werk Muntaḫab al-hadiyyah mit wenigstens einem Exemplar dieser Gedichtform zu vervollständigen. Verglichen mit den zaǧals von Ibrāhīm al-Miʿmār oder al-Ġubārī ist Ibn Nubātahs zaǧal von konventioneller Machart, was die Auswahl der Themen, den Strophenaufbau, die Versstruktur und die Metrik betrifft. Ibn Nubātah hält sich an ein Ḫalīlianisches Metrum. Das Gedicht kann ohne Ausnahme als Dimeter des Versmaßes ramal skandiert werden. Die Grundvariante des Versfußes ist (– ᴗ – –). Ibn Nubātah variiert diese Grundvariante vierzehn Mal mit den erlaubten Varianten (ᴗ ᴗ – –), (– ᴗ – ᴗ), und (ᴗ ᴗ – ᴗ). Sein Gedicht richtet sich demnach vollständig nach den Regeln, die durch das quantitierende Metrum des ramal vorgegeben werden. Ein vorwiegend akzentbasiertes Gedicht kann man daher nicht erwarten. Dennoch kann man fragen, ob die Betonung als prosodisches Merkmal eine Rolle spielt. Die viersilbigen Versfüße enthalten meistens zwei Akzente – einen Primärakzent und einen Nebenakzent. Der Primärakzent macht sich vor allem durch die schwerere Silbe bemerkbar. In der Tat weist das zaǧal ein bestimmendes Betonungsmuster auf, wo der Primärakzent des Versfußes oft auf die dritte Silbe des Versfußes fällt und der Nebenakzent auf die erste bzw. auf die vierte Silbe. In den folgenden Fällen sind ganze Verse nach diesem Muster gestaltet: yā dalā́l ḫaṭ- / -ṭū l-muǧállas // wa-nakā́l qal- / -bī l-muʿállaq (Strophe 2, Vers 4); fīh yaṭī́b lī / ḏā ttaġázzul // wa-l-madā́yiḥ / fī l-Muʾáyyad (Strophe 3, Vers 1); lā taqū́l lī-l- / barqǝ yálmaʿ // wa-l-ġamā́m fī l- / -ǧadbǝ yárfad (Strophe 3, Vers 3); as-samā́ḥah / fī yamī́nū // wa-l55

Al-Ǧalamāwī, Abū Bassām: Zaǧal ʿan ad-duwal al-ʿarabiyyah: https://www.youtube.com/ watch?v=HIMwn02tvHk. (Stand: 2. Dezember 2018).

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faṣā́ḥah / fī lisā́nū (Strophe 4, Vers 2); āš taqū́l sū- / -dǝ-l-ǧawā́niḥ // fī liqā́ ʿa- / -dū́hā lázraq (Strophe 4, Vers 4, in -dū́hā l-ázraq). Darüberhinaus kommen zahlreiche Halbverse vor, die dasselbe Betonungsmuster aufweisen: lā ḥadī́ṯ Ḥā- / -tim waǦáʿfar (Strophe 5, Vers 1, 2. Halbvers); bi-dumū́ʿ fī l- / ḥubbǝ túǧrā (Strophe 1, Vers 2, 2. Halbvers); bi-qulū́b ʿuš- / -šā́qū yúqrā (Strophe 1, Vers 3, 2. Halbvers, auch in -šā́qū yúqrā) usw. In 22 von 104 Versfüßen im Gedicht fällt der Primärakzent nicht auf die vorletzte Silbe. Bei 16 dieser Versfüße handelt es sich um solche, die den Primärakzent auf der letzten Silbe tragen. Besonders auffällig ist die letzte Strophe: Die letzten drei Halbverse der Sonderreimverse besitzen die gleiche Kombination von zwei Betonungsmustern (– ᴗ –́ – /– ᴗ – –́): al-makā́rim naẓ- / mǝ l-aqwā́l (Vers 1); wa-l-muwášša/ -ḥāt wa-l-azǧā́l (Vers 2); fī l-madī́ḥ mā-ṭ- / -rab wa-l-aġzā́l (Vers 3). Man beachte, dass in den ersten Versfüßen der Primärakzent auf der dritten Silbe liegt wie in den meisten Versfüßen des Gedichts. Darüberhinaus lässt sich jedoch kaum eine ähnliche Regelmäßigkeit in der Verwendung dieses Betonungsmusters feststellen, wie dies beim zuvor besprochenen Muster der Fall war. Sie sind nicht nur zahlenmäßig unterlegen, sie dehnen sich auch nicht auf komplette Verse oder Halbverse aus. Nur fünf Versfüße tragen den Primärakzent auf der ersten Silbe, in einem Fall liegt er auf der zweiten. Zusammenfassend lässt sich folgendes feststellen: Das häufige Auftreten des Betonungsmusters (– ᴗ –́ –) ist auffällig. Man kann hingegen nicht von der gleichen Regelmäßigkeit sprechen, wie sie für das zaǧal al-Miʿmārs charakteristisch ist. Auch die vielfältige Einsetzbarkeit und die Permutierbarkeit der Minimaleinheiten nach dem System von al-Banawānī, die wir in al-Miʿmārs Gedicht beobachten können, sucht man in Ibn Nubātahs zaǧal vergebens. Dennoch greifen auch in diesem zaǧal bestimmte Betonungsmuster, obwohl es einem quantitierenden Metrum folgt. Die Betonung scheint demnach auch hier eine Rolle zu spielen. Wenn man Ibn Nubātahs Empfehlung im abschließenden Gemeinreimvers Glauben schenkt, war dieses zaǧal für den musikalischen Vortrag bestimmt – das vorherrschende Betonungsmuster (– ᴗ –́ –), welches nahezu 80% der gesamten Versfüße ausmacht, könnte bei einem solchen Vortrag durchaus eine Rolle gespielt haben.

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7 Sitz im Leben Die Biographien aus dem ersten Teil und der verschiedenen zaǧal-Typen im philologischen Teil des Buches lassen erkennen, dass Individuen aus dem gesamten gesellschaftlichen Spektrum zaǧals verfasst haben. Doch auch die Zuhörerschaft setzt sich aus Individuen aus den verschiedensten gesellschaftlichen Gruppen zusammen. Im Folgenden soll untersucht werden, wer in welchen Lebensbereichen, und zu welchen Gelegenheiten zaǧals verfasst und vorgetragen hat und wer das Publikum war. Schwerpunktmäßig behandle ich Volksdichter bzw. Dichter, die für eine Zuhörerschaft dichteten, die hauptsächlich aus dem einfachen Volk besteht. Die zaǧal-Spezialisten, wie sie von Ibn Ḥiǧǧah und Aḥmad ar-Rabbāṭ beschrieben werden, sowie die gelehrten zaǧal-Dichter und ihre Beziehung zur herrschenden Elite und zu ihren Dichterkollegen wurden oben eingehend diskutiert. Hier sollen sie nicht im Fokus stehen, obwohl es, wie wir gesehen haben, Dichter gibt, deren zaǧals sowohl vom einfachen Volk als auch von elitären Kreisen geschätzt wurden.

7.1 Von Schattenspielen, öffentlichen Plätzen und Volksfesten Ein Milieu, das ich oben kurz angesprochen habe, ist das Milieu der Spielleute, der wandernden Dichter, der Stückeschreiber und der Vorführer von Schattenspielen, welche mitunter auch zaǧals verfassten bzw. rezitierten. So wie Sänger und Musiker genossen diese als performierende Künstler charakterisierbaren Menschen in der Mamlukenzeit kein großes Ansehen. Man zählte sie sogar zur untersten gesellschaftlichen Schicht.1 Ihre Aufführungen erfreuten sich in der Bevölkerung jedenfalls großer Beliebtheit. Das Schattentheater fand auch an höchster Stelle, also am Hof und bei hochstehenden Amtsträgern, Anklang. Es steht damit wie das zaǧal beispielhaft für das Verschwimmen der Grenzen zwischen Elite- und Volkskunst in dem Sinne, dass es nicht nur das einfache Volk war, das sich an ihr erfreute. Die Aufführungen der Schattenspieler ähneln in dieser Hinsicht denjenigen der ṣafāʿinah (etwa „Slapstickkomiker“), der muḍḥikūn (etwa „Spielmänner“) und der ḥākiyah (etwa „Imitatoren“) aus früheren Jahrhunderten, die sowohl beim einfachen Volk als auch bei der Elite (sprich den Kalifen, Wesiren und anderen hochgestellten Persönlichkeiten) beliebt waren.2 Schon zu Zeiten der Umajjaden amüsierten sich die Kalifen mit den Aufführungen solcher Unterhaltungskünstler. Als der Abbasidenkalif al-Mutawakkil im Jahr 247/861 ermordet wurde, kam bei 1 2

Vgl. Perho: Climbing, S. 20; Lapidus: Cities, S. 80–85; Cachia: Ballads, S. 40–48. Die Übersetzungen dieser Bezeichnungen, die auf Shmuel Moreh zurückgehen sind mit Vorsicht zu genießen, da uns genauere Informationen zu der Aufführungspraxis dieser Unterhaltungskünstler fehlen. Moreh, Shmuel: Live Theatre and Dramatic Literature in the Medieval Arab World. Edinburgh 1992, S. 66.

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einer Prüfung seiner Finanzen heraus, dass er 500.000 Dirham an Slapstickkomiker (ṣafāʿinah), Clowns (ṣafādimah), Possenreißer (muḍḥikūn), Ziegenbock- und Hahnenhalter (kabbāšūn wa-dayyākūn), Hundeabrichter (aṣḥāb kilāb al-hirāš) und Furzkünstler (ḍarrātūn) in Form von regelmäßigem Gehalt (arzāq) und während der Aufführung zugeworfener Gage (nuqūṭ) ausgegeben hatte.3 Von dem aus armen Verhältnissen stammenden Wanderkomiker (muḍḥik) Ibn al-Maġāzilī ist bekannt, dass er seine Künste nicht nur auf öffentlichen Plätzen und Marktplätzen, sondern nach der Entdeckung durch einen Eunuchen des Abbasidenkalifen alMuʿtaḍid (gest. 289/902) auch am Hof vorführte.4 Das Schattentheater und das zaǧal scheinen seit den Anfängen eng miteinander verwoben zu sein. Das zaǧal, oft auch in ihrer Variante des bullayq, wurde, wie auch das muwaššaḥ, gerne in Schattenspielen verwendet. Nach Ibrāhīm Ḥamādah erwartete man vom Schattenspieler, dass er populäre Formen des Erzählens beherrschte, dass er singen sowie Verse dichten konnte und gute Kenntnisse von Rätseln und zaǧals hatte.5 Schon Ibn Dāniyāl (647–710/1248–1311), der erste bekannte Dramatiker und Vorführer von Schattenspielen, fügte zaǧals an verschiedenen Stellen seiner Stücke ein und gab Anweisungen, wie man diese aufzuführen habe, inklusive der musikalischen Modi.6 In späteren Jahrhunderten verfasste man zaǧal-Sammlungen eigens für die Verwendung im Schattentheater.7 Zaǧals sind demnach ein integraler Bestandteil des Schattentheaters. Doch auch ihrerseits näherten sich zaǧals dem Schattenspiel (ḫayāl aẓ-ẓill) bzw. dem Schauspiel (ḫayāl) an: Solche, die nicht in direkter Verbindung zum Schattentheater standen, wurden zuweilen nicht einfach nur gesungen, sondern regelrecht als Theaterstück aufgeführt. Gerade die erzählerisch kohärenten, mit Dialogen gespickten Abenteuer-zaǧals von al-Miʿmār, Ibn Rayyān, Ibn Makānis oder auch des Autors von Manṣūbat al-ʿayš eigneten sich für diese Vortragsart.8 Die mitunter eposartigen zaǧals al-Ġubārīs wie zum Beispiel das über die Ermordung des Sultans al-Ašraf Šaʿbān (reg. 764–778/1363–1377) auf seiner Pilgerreise nach Mekka und diejenigen Badraddīn az-Zaytūnīs, in denen er historische Personen und Ereignisse beschreibt, erinnern an die Rezitation von Volksromanen wie der Sīrat Ḏāt alHimmah wa-Baṭṭāl, der Sīrat Banī Hilāl und der Sīrat Baybars.9 Sie scheinen für eine schauspielerische Rezitation bzw. Inszenierung geeignet zu sein. Als Beispiel sei ein zaǧal von az-Zaytūnī genannt, in dem er auf 120 Versen Länge die schick3 4 5 6 7

8 9

Moreh: Live, ebd. Moreh: Live, S. 69. Ḥamādah, Ibrāhīm: Ḫayāl aẓ-ẓill wa-tamṯīliyyāt Ibn Dāniyāl. Kairo 1963, S. 18. Guo: Performing Arts, S. 120, 160. S. Ibn Dāniyāl: Ṭayf, S. 3, 76–77, 79–80, 81–82, 98, 112. Li Guo bespricht Sammlungen (Hss. Kairo Dār al-Kutub 666, 667, 668, 776, 970 Šiʿr Taymūr), von denen ich einige oben erwähnt habe, in seinem kürzlich erschienen Artikel Monk’s, S. 788–790. Vgl. die Ausführungen Voegelis zur dramatischen Gestaltung des zaǧal (Manṣūbat al-ʿayš) von Ibn an-Nāyib: Voegeli: Manṣūbat, S. 476–477. Vgl. Cachia: Ballads, S. 20.

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salhafte Schlacht von Marǧ Dābiq gegen die Osmanen (922/1514) schildert.10 Für die folgenden Ausführungen, die vornehmlich das Schattentheater, das Schauspiel und andere Vorführarten betreffen, behalten wir diese enge Verbindung zwischen zaǧal und Schattenspiel im Kopf. Das Schattentheater ist seit der Fatimidenzeit bezeugt und erfreute sich sowohl am Hof als auch in der breiten Öffentlichkeit großer Beliebtheit.11 Es scheint jedoch auch Vorbehalte gegenüber dieser Kunstform seitens mancher Gelehrter gegeben zu haben. Dies kann man gut an folgender Anekdote zu al-Qāḍī al-Fāḍil (529–1134/569–1199) und dem Ayyubidenherrscher Saladin (532–589/1138–1193) ablesen, die Ibn Ḥiǧǧah in seinem Ṯamarāt al-awrāq wiedergibt:12

‫وﻗـﺪ ٔاﺧـﺮج اﻟـﺴﻠﻄﺎن اﳌـ اﻟﻨـﺎﴏ ﺻـﻼح ا ـﻦ ﻣـﻦ اﻟﻘـﴫ ﻣـﻦ ﯾﻌـﺎﱐ اﳋﯿـﺎل – ٔاﻋـﲏ‬ ‫ إن ﰷن‬:‫ﺧ ـﺎل اﻟﻈـﻞ – ﻟﯿﻔﺮﺟـﻪ ﻠﯿـﻪ ﻓﻘـﺎم اﻟﻔﺎﺿـﻞ ﻋﻨـﺪ اﻟـﴩوع ﰲ ﲻـ ﻓﻘـﺎل اﻟﻨـﺎﴏ‬ – ‫ﺣﺮاﻣـﺎ ﳁـﺎ ﳓـﴬﻩ وﰷن ـﺪﯾﺚ اﻟﻌﻬـﺪ ﲞﺪﻣ ـﻪ ﻗ ـﻞ ٔان ﯾـﲇ اﻟـﺴﻠﻄﻨﺔ ﳁـﺎ ٔاراد ٔان ﻜـﺪّ ر ﻠﯿـﻪ‬ ‫ﻓﻘﻌـﺪ إﱃ آﺧـﺮﻩ ﻓﻠـﲈ اﻧﻘـﴣ ذ ﻗـﺎل اﳌـ اﻟﻨـﺎﴏ ﻛﯿـﻒ ر ٔاﯾـﺖ ذ ؟ ﻗـﺎل ر ٔاﯾـﺖ ﻣﻮﻋﻈـﺔ‬ ‫ﻋﻈﳰـﺔ ر ٔاﯾـﺖ دوﻻ ﲤـﴤ ودوﻻ ﺗـأﰐ وﳌـﺎ ﻃـﻮي ا ٕﻻزار إذا ﺎﺑﶈـﺮك وا ـﺪ ﻓـأﺧﺮج ﺑﺒﻼﻏﺘـﻪ ﻫـﺬا‬ .‫اﳉﺪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻬﺰل‬ Sultan al-Malik an-Nāṣir Ṣalāhaddīn [Saladin] brachte jemanden, der sich im Schauspiel betätigte, damit meine ich das Schattenspiel, in seinen Palast, damit er ihm etwas vorführte. Noch bevor der Schattenspieler mit seinem Stück begann, machte al-Fāḍil Anstalten zu gehen. An-Nāṣir sagte ihm: „Wenn es nicht erlaubt [ḥalāl] wäre, würden wir ihm nicht beiwohnen.“ Er [al-Qāḍī al-Fāḍil] stand noch nicht lange in dessen Diensten [des Sultans an-Nāṣir], bevor dieser Sultan wurde, und wollte kein böses Blut erzeugen. So blieb er bis zum Ende des Stücks. Als es vorbei war, fragte ihn al-Malik an-Nāṣir: „Wie fandst du es?“ Er [al-Qāḍī al-Fāḍil] antwortete: „Ich sah eine große Lehre darin. Ich sah Dynastien, die gingen und Dynastien, die kamen. Und als der izār [d.h. der weiße Stoffschirm hinter dem die Figuren bewegt werden] zusammengefaltet wurde, war da auf einmal ein Spieler [wörtl. „ein Lenker, Bewegender“, al-muḥarrik], der mit seiner Eloquenz aus diesem Trivialen etwas so Ernstes geschaffen hat.“

Al-Qāḍī al-Fāḍil sieht sich das Schattenspiel nur widerwillig an. Dabei bewegen ihn nicht etwa religiöse Vorbehalte, wie dies der Sultan vermutet. Zuerst erfahren wir nur, dass er dableibt, um seine Beziehung zum Sultan nicht zu verderben. Als der 10

11 12

Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 5, S. 96–101. Ein Vergleich mit den popular narrative ballads von Cachia bzw. den oben als Abenteuer-zaǧals bezeichneten zaǧals drängt sich auf. Nach Cachia (Ballads, S. 24) sollen diese balladenartigen, volkssprachlichen Gedichte, v.a. mawāliyyā und zaǧal, als Höhepunkt eines mawlid vorgetragen worden sein. Man beachte auch die Ausführungen Otts zur Vortragssituation von Volksepen, die der hier beschriebenen nicht ganz unähnlich ist: Ott, Claudia: Metamorphosen des Epos. Leiden 2003, S. 14–15. Buturović, Amila: The Shadow Play in Mamluk Egypt, in: Mamlūk Studies Review 7,1/2003, S. 149–176, hier: S. 158, vgl. Ḥamādah: Ẓill, S. 34. Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Ṯamarāt al-awrāq. Ibrāhīm, Muḥammad Abū l-Faḍl (Hrsg.). Beirut 2005, S. 44.

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Sultan ihn danach fragt, was er gesehen hat, antwortet al-Qāḍī al-Fāḍil sichtlich überrascht, dass man eine große Lehre aus dem Stück ziehen kann. Er scheint es auch nicht erwartet zu haben, dass der Schattenspieler in diesem scherzhaft aufgelegten Werk etwas von so großem Ernst hat erzeugen können. Auch die Eloquenz des Schattenspielers hatte er nicht erwartet. Wichtig in der Beschreibung und Beurteilung des Schauspiels ist die Betonung des Sehens, des Visuellen, die schon aus der Frage des Sultans hervorgeht („Wie hast du es ‚gesehen‘“?), welche man noch umdeuten kann, als „wie hast du es gefunden?“ Al-Qāḍī al-Fāḍil antwortet jedoch eindeutig („Ich sah Dynastien ...“). Damit bezieht er sich explizit auf das, was er tatsächlich gesehen hat. Aus der Anekdote scheint hervorzugehen, dass Gelehrte wie al-Qāḍī al-Fāḍil dem Schattenspiel als Kunstform a priori nicht wohlgesonnen waren, weil sein Ruf ausgesprochen schlecht war und sie keinen großen Wert in ihrer scheinbaren Trivialität sahen. Religiöse Vorbehalte scheinen dabei keine große Rolle gespielt zu haben. Das Schattentheater hatte den Vorteil, dass allein seine Visualität, Performativität und Musikalität für das Publikum interessant genug gewesen sein mussten, so dass sie gar nicht alles verstehen mussten, was die Schattenspieler vortrugen. Dieser visuelle, musikalische und performative Aspekt mag ein Grund gewesen sein, warum performierende Künste in der Mamlukenzeit bei der türkischen und tscherkessischen Elite so beliebt waren.13 Auch der osmanische Sultan Selim I (reg. 918– 926/1512–1520) ließ sich vom Spektakel des Schattentheaters einnehmen: Im Jahr 923/1517, nachdem er Ägypten erobert hatte, wurde er auf der Insel Rawḍah am Nilometer14 Zeuge eines Schattenspiels, in dem ein Schattenspieler zeigte, wie der letzte Mamlukensultan Ṭūmān Bāy (reg. 922–923/1516–1517) am Stadttor Bāb Zuwaylah erhängt wird:15

‫وﻓ ـﻪ ٔاﺷـﯿﻊ ٔان اﻟـﺴﻠﻄﺎن ﺳـﻠﲓ ﺷـﺎﻩ ﳌـﺎ ﰷن ﺎﺑﳌﻘ ـﺎس ٔاﺣـﴬ ﰲ ﺑﻌـﺾ اﻟﻠﯿـﺎﱄ ﺧ ـﺎل اﻟﻈـﻞ ﻓﻠـﲈ‬ ‫ﺟﻠـﺲ ﻟﻠﻔﺮﺟـﺔ ﻗ ـﻞ إن ا ﺎﯾـﻞ ﺻـﻨﻊ ﺻـﻔﺔ ﺎﺑب زوﯾـ وﺻـﻔﺔ اﻟـﺴﻠﻄﺎن ﻃﻮﻣـﺎن ﺎﺑي ﳌـﺎ ﺷـﻨﻖ‬ ‫و ٔاﻧﻌـﻢ ـﲆ ا ﺎﯾـﻞ ﰲ ﺗـ اﻟﻠـﯿ‬ ‫ﻠﯿـﻪ وﳌـﺎ اﻧﻘﻄـﻊ ﺑـﻪ اﳊﺒـﻞ ﻣـﺮﺗﲔ ﻓﺎـﴩح ا ـﻦ ﻋـ ن‬ ‫ﲟـﺎﺋﱵ دﯾﻨـﺎر وأﻟ ـﺴﻪ ﻗﻔﻄـﺎن ﶏـﻞ ﻣـﺬﻫﺒﺎ وﻗـﺎل إذا ﺳـﺎﻓﺮ إﱃ إﺳـﻄﻨﺒﻮل ﻓـﺎﻣﺾ ﻣﻌﻨـﺎ ﺣـﱴ‬ . ‫ﯾﺘﻔﺮج اﺑﲏ ﲆ ذ‬ 13

14

15

„Sultan al-Ashraf Shaʿban (r. 1363–77) evidently did not find it inappropriate to include a troupe of mukhāyilūn (shadow puppeteers) among his retinue when he journeyed to the Hijaz in 1366,“ Milwright, Marcus: On the Date of Paul Kahle’s Egyptian Shadow Puppets, in: Muqarnas 28/2011, S. 43–68, hier: S. 59. Lewicka schreibt gemäß den Schilderungen von Ibn Ǧubayr und al-Maqrīzī, dass die Insel Rawḍah und insbesondere die Umgebung des dort befindlichen Nilometers ein beliebter Ort für Weinkonsum, Musikveranstaltungen und suspekten Vergnügungen war, wo sich Frauen und Männer munter mischten: Lewicka, Paulina B.: Food and Foodways of Medieval Cairenes: Aspects of Life in an Islamic Metropolis of the Eastern Mediterranean. Leiden 2011, S. 506, Fn. 112. Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 5, S. 192.

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In jenem Jahr hieß es, dass Sultan Selim, als er sich am Nilometer befand, eines Abends einen Schattenspieler kommen und ein Stück aufführen ließ. Als er sich hinsetzte, um das Stück anzusehen, sagte man ihm, dass der Schattenspieler (al-muḫāyil) das ZuwaylahTor und Sultan Ṭūmān Bāy darstellen werde. Er zeige, wie Ṭūmān Bāy erhängt werde und wie der Strick, an dem er hing, zweimal riss. Der Osmane ergötzte sich an dem Schauspiel und belohnte den Schattenspieler mit 200 Dinar, schenkte ihm ein goldbesticktes Brokatgewand und erklärte ihm gegenüber: „Wenn wir nach Istanbul zurückkehren, komm mit uns, damit auch mein Sohn dies sehen kann.“

Man kann sich kaum vorstellen, dass Sultan Selim verstanden hat, was in dem Stück gesprochen wurde. Daher musste ihm wohl auch jemand vor der Aufführung erläutern, worum es bei dem Stück eigentlich geht. Dennoch gefiel ihm das Schauspiel höchstwahrscheinlich aufgrund der dramatischen Momente wie dem zweimaligen Reißen des Stricks so sehr, dass er den Schattenspieler zu sich nach Istanbul einlud. Aus der Voreingenommenheit al-Qāḍī al-Fāḍils sollte man nicht grundsätzlich schließen, dass sich gelehrte Menschen nicht mit dem Schattenspiel abgaben. Ihre Beschäftigung damit ging jedoch anscheinend mit einem erheblichen Ansehensverlust einher. Erinnern wir uns an die Lebensbeschreibung Ibn Sūdūns und azZaytūnīs; az-Zaytūnī wurde im Gegensatz zu Ibn Sūdūn trotz seiner Beschäftigung mit dem Schattentheater Wertschätzung zuteil. Wahrscheinlich hielt sich sein Engagement in dieser Kunstform noch in Grenzen, die seinem Renommee nicht zu sehr schadeten. Ibn Sūdūn hatte zwar eine gewisse Bildung im islamischen Recht, im ḥadīṯ, der arabischen Grammatik und der Literatur, doch sein Lebenswandel, „Clownerien und Narreteien mit dem Pöbel“ (at-tamasḫur maʿa l-arāḏil) und seine hauptsächliche Betätigung in nicht sehr hoch geschätzten Formen und Genres wie dem verrufenen Schattentheater ließen sein Ansehen bedenklich sinken.16 Ibn alʿImād berichtet, wie Ibn Sūdūns Vater, Richter aus Kairo, der ihn in Damaskus besuchte, geschockt gewesen sein musste, was aus seinem Sohn geworden ist, als er sah, wie er auf einem Platz in der Nähe der Zitadelle von Damaskus seine Späße trieb. Als Ibn Sūdūn seinen Vater in der Menge sah, nimmt er sich selbst auf die Schippe und improvisiert folgende Verse:

‫ﺑــــــأن ٔاﻛــــﻦ ﻗــــﺎﺿــــــﻲ اﻟـــ ـــﻠــــــــﺪ‬ ‫ﻓـــﻠـــ ـــﻌـــ ــــ ــــــﺮ ﻣــــﻦ ﻟــــﻪ وﻟــــــــــــﺪ‬

‫ﻗــــﺪ ﻛــــــــــﺎن ﯾــــﺮﺟــــــﻮ واﻟـــــﺪي‬ ‫ﻣــــﺎ ﺗــــــــ ّﻢ إﻻ ﻣــــــــﺎ ﯾـــــــﺮﯾـــــــــﺪ‬

Mein Vater hoffte, / dass ich der Richter eines Ortes würde Es geschah, wie er [Gott] es gewollt, / so mögen alle, die einen Sohn haben, gewarnt sein.17

16

17

As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 5, S. 229–230. Vgl. Vrolijk: Scowling, S. 39: „Ibn Sūdūn aimed at popularity by producing a controversial dīwān, and paid for it with the loss of his reputation.“ Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 455.

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Nicht immer war die Obrigkeit dem Schattentheater und den Umständen ihrer Aufführungen gegenüber wohlgesonnen. Unter der Herrschaft von Sultan Baybars (reg. 658–676/1260–1277) hatten die Schattenspieler es schwer: Ihre Aufführungen wurden zeitweise eingeschränkt. Sultan Ǧaqmaq (reg. 842–857/1438–1453) ließ im Jahr 855/1451 die Aufführung von Schattenspielen gar gänzlich verbieten und befahl, alle Spielfiguren zu verbrennen.18 Ibn Sūdūns Zeitgenosse, al-Badrī, schreibt, dass der Platz unter der Zitadelle von Damaskus ein beliebter Ort war, wo die verschiedensten Unterhaltungskünstler ihre Kunststücke aufführten: As for the open space called Taḥta l-Qalʿa, one can hardly see the actual ground there because of the enormous number of people, both peddlars of food and petty traders (mutaʿayyishīn) and those receiving charitable allowances (waẓāʾifiyya). Interspersed among them one finds those who make up the circles of Ṣūfī devotees (arbāb al-ḥalaq), casters of horoscopes (faʾlātiyya), jesters (muḍḥikūn), jugglers (aṣhāb al-malāʿīb), reciters of stories and tales (al-ḥakawiyya wa l-musāmirūn) and indeed everything in which the ear delights, which rejoices the eye and which the soul can desire – all these folk continuing their activities morning and evening without end, but above all in the evenings ...19

Ähnliche Beschreibungen von Orten, die man auch amākin al-muftaraǧāt („Vergnügungsorte“) nannte, liest man auch bei anderen mamlukischen Historikern und Geographen wie al-Maqrīzī, al-Qazwīnī und Ibn Iyās. Al-Maqrīzī schildert zum Beispiel den Stadtteil Bayn al-Qaṣrayn von Kairo wie folgt: In this quarter many circles were formed for the recitation of romances, historical tales and poetry and for the performance of all sorts of plays and entertainment by the buffoons (wa-t-tafannun fī anwāʿ al-liʿb wa-l-lahw min arbāb al-masāḫir). They form a gathering of people impossible to count.20

Al-Ǧazarī (751–832/1350–1429) schildert, dass im Damaskus des Jahres 737/1336 ungefähr 700 ḥarāfīš (= „Lumpen“) der Aufführung eines Schauspielers beiwohnten.21 Ibn Dāniyāl ist der einzige Autor, der Näheres zu den Veranstaltungsorten sagt, wobei man seinen Aussagen nicht unbedingt Vertrauen schenken kann, da sie Teil eines fiktiv-karnevalesken Settings sind: In einem seiner Gedichte aus dem Schattenspiel Ṭayf al-ḫayāl spricht er von einem Gasthof (ḫān), in dem sich so alles an Bodensatz der Gesellschaft sammelt. Haschischkonsumenten, Bettler und Gaukler, Zuhälter und Betrunkene, aber auch Sänger, Tänzer und Schauspieler, zu denen sich das Alter Ego Ibn Dāniyāls ausdrücklich zählt, befinden sich unter den Versammelten. Ibn Dāniyāl erwähnt auch die ṣafāʿinah min al-muḫayyilīn (Slapstickkomiker unter den ḫayāl-Schauspielern). Die Aussagen von Ibn Dāniyāl erinnern

18 19 20 21

Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 2, S. 292. Moreh: Live, S. 74. Schattenspiele konnten aufgrund der Lichtverhältnisse selbstverständlich nur am Abend aufgeführt werden. Moreh: Live, S. 82, Fn. 66. Moreh: Live, S. 138.

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an die Schilderung der Versammlungsorte der zaǧal-Dichter von Ibn Ḥiǧǧah und Aḥmad ar-Rabbāṭ: Sie spielten Glücksspiele mit Geldeinsätzen unter der Führung eines Schiedsrichters nach dem Vorbild der Leute, die Wettspiele betreiben – ein Gesindel. Sie führten den Usus ein, an einem bestimmten Tag zu Versammlungen zusammenzukommen, welche sie ṭābiq nennen, [dort] wird ein Stelldichein von Schuften und verkommenen Schurken veranstaltet.22

Im Abschnitt zu den Anfängen des zaǧal im Osten habe ich beschrieben, wie man Fastende im Monat Ramadan mit dem Gesang von qūmās, mawāliyyās, kān wa-kāns und auch von zaǧals unter Begleitung von Schlaginstrumenten wie der Rahmentrommel daff oder der Handtrommel ṭablah zum nächtlichen Mahl weckte.23 Zaǧals wurden aber nicht nur zum Aufwecken der Fastenden zur Nachtmahlzeit gesungen, sondern auch während des Ramadanfests (ʿĪd al-fiṭr) am Ende des Fastenmonats.24 Zeugnis darüber legen zaǧals ab, die man speziell für das Ramadanfest verfasste, wie zum Beispiel das zaǧal zum Lob einer unbenannten Persönlichkeit von Ibrāhīm al-Miʿmār: li-sayyidī fī kullǝ ʿīd hanan ǧadīd.25 Manche dieser zaǧals wurden nach Bedarf in Schattenspiele eingefügt oder gegebenenfalls auch isoliert aufgeführt.26 In einer Handschrift aus dem 19. Jahrhundert ist ein zaǧal überliefert, das anlässlich des Ramadanfests verfasst wurde und zur Verabschiedung des Monats Ramadan diente (ḥiml zaǧal fī l-ʿĪd wa-wadāʿ Ramaḍān).27 Das Ramadanfest beging man mit verschiedenen Aktivitäten – der französische Missionar F. Eugène Roger beschreibt die Feierlichkeiten rund um das Ramadanfest in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts wie folgt: Les maisons ou l’on boit le Quaoué (= le café), sont toutes pleines de monde ou se trouvent des bouffons, mascarades, pantalons et joueurs d’instruments.28

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24

25 26

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Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 61. Vgl. auch Aḥmad ar-Rabbāṭs, al-ʿAqīdah al-adabiyyah fī s-sabʿat funūn al-maʿnawiyyah. Hs. Kairo Maʿhad 605, fols. 37v–38r. Ausführlicher zur Beschreibung dieses Milieus von Aḥmad ar-Rabbāṭ siehe oben. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1160 Šiʿr Taymūr (Maǧmūʿ azǧāl baynahā azǧāl mimmā yuqāl biḫayāl aẓ-ẓill), fol. 232v oder Hs. Kairo Dār al-Kutub 667 Šiʿr Taymūr (Maǧmūʿat azǧāl qadīmah wa-ḥadīṯah), fol. 163r. Schon von andalusischen zaǧals aus dem 5./11. Jahrhundert heißt es, dass sie zu Festen bzw. Hochzeiten und Trinkfeiern gesungen wurden. In einem Handbuch für christliche Geistliche aus jener Zeit steht geschrieben: „It is not permitted for clergymen to attend performances or zajals in weddings and drinking parties; but rather, they must leave before the appearance of such musical performances and dancers, and withdraw from them.“ Zitiert in der Übersetzung von Monroe: First, S. 45. Al-Miʿmār: Dīwān, Nr. 532; vgl. auch das zaǧal al-Ḥillīs anta yā qiblata l-kirām, s. al-Ḥillī: al-ʿĀṭilH, S. 113–115. Li Guo schreibt in Bezug auf ein zaǧal, das seinen Platz in der Einleitung zum Schattenspiel ʿAlam wa-Taʿādīr hat: „Presumably this song would be included in a performance during Ramadan,“ s. Guo: Monk’s, S. 793, Fn. 34. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1160 Šiʿr Taymūr (Maǧmūʿ azǧāl baynahā azǧāl mimmā yuqāl biḫayāl aẓ-ẓill), fol. 235r. Moreh: Live, S. 56.

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Die Schilderung Rogers stammt aus einer Zeit, in der Kaffeehäuser bereits verbreitet waren. Mit dem Aufkommen dieser Kaffeehäuser im 10./16. Jahrhundert begannen performierende Künstler, Geschichtenerzähler, Musiker und Dichter ihre Künste auch an diesen Orten aufzuführen. Sie waren weniger anrüchig als die Tavernen Ibn Dāniyāls und die Absteigen der zaǧal-Dichter bei Ibn Ḥiǧǧah und offensichtlich auch von der Allgemeinheit eher frequentierbar. Das Kaffeehaus diente als Treffpunkt und geselliger Ort. Bevor es sich verbreitete, waren es vornehmlich Sufis, die das Gebräu als Wachmacher während ihrer nächtlichen ḏikr-Sitzungen zu sich nahmen. Im Kaffeehaus hingegen fanden sich gewöhnliche Menschen ein, die sich durch den Kaffee angeregt unterhalten wollten: Once coffee had been taken out of the context of the Sufi dhikr and introduced into general consumption it was embraced by an entirely different group of advocates [...]. While it remained one of the props of the nocturnal devotional services of the Sufis, others perhaps less spiritually inclined, found it a pleasant stimulus to talk and sociability.29

Die Freude über das Ende des Ramadans, die in den zaǧals zum Ramadanfest zum Ausdruck kommen, findet ihre Entsprechung in den zaǧals, die über die Beschwerlichkeiten des Ramadans klagen. Einige dieser zaǧals beschreiben die Situation kurz vor Beginn des Ramadans, wie die oben behandelte bullayqah, die al-Ḥillī in den letzten Tagen des Monats Šaʿbān (also kurz vor Beginn des Fastenmonats) verfasste, oder das zaǧal des al-Aʿraǧ, das mit folgendem maṭlaʿ einsetzt:30

ِ ‫َﻻ ﺗَــــــ ْﻜ‬ ‫ــــﺸـــــــ ِـﻒ اﻟ ِﻠ ّـــ َـــــــــــــــــــــﺎ ْم‬ ِ ّ ‫ِﰲ َﺷــــــﻬْــــــــــــ ِﺮ َذ‬ ‫اﻟــــﺼـــ َـــــــــــــــﺎ ْم‬

َ ‫ِـــــــــــــــــــــــــﻼ ْل‬ ‫َ َﻃــــــﻠْــــ َﻌـــــــ ِﺔ اﻟـــﻬ‬ ُ‫ـــــﻄـــــــ ِﺮ اﻟـــــ ُﻘـــــــﻠ‬ َّ ‫ﺗَـــــ َﻔ‬ ‫ـــــــــــــــــﻮب‬ ْ

Oh aufgehender Neumond! / Leg’ deinen Schleier nicht ab. [Zeig’ dich nicht.] Die Herzen zerbrechen / in diesem Fastenmonat.

Man kann sich gut vorstellen, dass auch zaǧals mit Klagen über den Ramadan öffentlich vorgetragen wurden, insbesondere just bevor der Ramadan einsetzte. Es könnte sein, dass man sich auf eine nicht ganz ernst gemeinte Art und Weise mit den Strapazen der kommenden Fastentage auseinandersetzen wollte. Religiöse und profane Feste scheinen auch ansonsten besonders geeignete Gelegenheiten für die Aufführung von zaǧals und anderem Entertainment gewesen zu sein. Die koptisch-christlichen und teilweise auf vorchristlichen Ursprüngen basierenden Feste wie das ʿĪd Mīkāʾīl („St.-Michaels-Fest“), ʿĪd aš-Šahīd („Märtyrerfest“), das ʿĪd al-Ġiṭās („Tauchfest“)31, das Nilschwemmenfest Wafāʾ an-Nīl („das Einhalten

29 30 31

Hattox, Ralph S.: Coffee and Coffeehouses. Seattle 1996, S. 29 ff. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 106. Siehe auch das zaǧal Nr. 137 von Ibn Quzmān, s. Monroe/Pettigrew: Patronage, S. 174, Fn. 61. Ibn Sūdūn: Nuzhah, S. 81–82.

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des Versprechens des Nil“) bzw. Kasr al-Ḫalīǧ („der Durchstich des Kanals [Kanaldamms]“), in denen über Tage hinweg eine karnevalesk verkehrte Welt entstehen konnte32 und wo viel Alkohol konsumiert wurde, waren der Obrigkeit und ihren Chronisten prinzipiell suspekt. Insbesondere zu Zeiten von politischer Instabilität versuchten die Herrscher zu vermeiden, dass sich große Menschenmassen bildeten. Erklärt wurde diese Haltung mit „excessive breaking of taboos and the public performance of the obscene and the forbidden“.33 Die mamlukischen Herrscher versuchten, die Unterstützung der Religionsgelehrten zu sichern, um unpopuläre Maßnahmen wie das Verbot von exzessivem Feiern und Menschenansammlungen zu legitimieren, welche die Autorität der Herrschaft hätten gefährden können. Diese Furcht scheint durchaus berechtigt gewesen zu sein. Man sieht dies am Verhalten von Sultan an-Nāṣir Faraǧ b. Barqūq (reg. 801–815/1399–1412), der im Jahr 806/ 1404 den Feierlichkeiten zum Durchstich des Dammes fernblieb, weil er Angst vor sozialem Aufruhr hatte (ḫawfan mina l-fitnah). Im Jahr 811/1409 hingegen schien ihm die politische Lage stabil genug gewesen zu sein, um selbst bei den Feierlichkeiten zugegen zu sein.34 Außerdem verbot man Feiern, wenn befürchtet wurde, dass der Nil den gewünschten Stand nicht erreichte, was zu sozialem Unfrieden führen konnte. Man erklärte dieses Ausbleiben der Nilschwemme mit der Strafe Gottes für das sündige Verhalten während ausgelassener Feiern, die man daher unterbinden wollte. Die wirtschaftlichen Nöte, die sich aus einem Zurückbleiben des Nils unter dem erforderlichen Niveau von 16 Ellen am Nilometer ergeben können, beschreibt Ibrāhīm al-Miʿmār eindrücklich in seinem Nil-zaǧal; während das Volk befürchtet, dass die Nilschwemme ausbleibt, reibt sich der Hamsterer die Hände in der Erwartung, dass er sein gehortetes Getreide zu Wucherpreisen verkaufen könne.35 As-Suyūṭī beschreibt in seiner Nilmakame36 was passieren kann, wenn droht, dass der Nil nicht ansteigt wie erwartet: 32 33

34 35 36

Shoshan: Popular, S. 40–43. Lutfi, Huda: Coptic Festivals of the Nile: Aberrations of the Past?, in: Philipp, Thomas u.a. (Hrsg.): Mamluks in Egyptian Politics and Society. Cambridge 1998, S. 254–282, S. 272. Vgl. auch Martel-Thoumian, Bernadette: L’État mamlouk syro-égyptien face au crime à la fin du IXe-XVe siècle. Bordeaux 2012, S. 165: „D’après al-Ṣayrafī, qui dénonce cet état des choses, les fêtes donnaient lieu à un défoulement collectif. Tous, quel que soit leur rang, profitaient de l’anonymat que procure la foule, pour laisser libre cours à leurs penchants ordinairement brimés.“ Lutfi: Coptic, S. 273. Bauer: Nilzaǧal, S. 86. Vgl. ein spätes zaǧal aus dem Jahr 1791 über eine Hungersnot in Syrien: Msābkī, Ilyās: [o. Titel], in: al-Mašriq 16/1913, S. 359–364. Es ist wahrscheinlich, dass die Nilmakame as-Suyūṭīs wie das Nil-zaǧal von Ibrāhīm alMiʿmār für den öffentlichen Vortrag am Nilschwemmenfest verfasst wurde (vgl. auch das Nil-zaǧal von al-Ġubārī az-zamān iʿtadal wa-inna l-awān, in: al-Ḥiǧāzī, Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad: Nayl ar-rāʾid fī n-Nīl az-zāʾid. Hs. Istanbul Ayasofya 3528, fols. 121r–128v und die Kontrafaktur dazu (tadmuḥī l-ḫawf ṯabatǝ r-raǧā wa-l-amān) von Muḥammad [Ibn] al-Munaǧǧim Ibn al-Fālātī, in: al-Ḥiǧāzī: Nayl ar-rāʾid. Hs. Istanbul Ayasofya 3528, fols. 127v–135r). Makamen und andere Prosastücke wurden in der Mamlukenzeit so wie Schattenspiele und zaǧals wahrscheinlich öffentlich vorgetragen bzw. die schauspielerisch darstellbaren Passagen regelrecht in Szene gesetzt und aufgeführt. Das

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Die Getreidepreise steigen an. Es entsteht Tumult. Muslime, Juden und Christen drängen danach, Mehl zu kaufen. Es scheint geradezu, der Jüngste Tag sei angebrochen, da sich Leute, eben wie am Tag der Auferstehung, wie Trunkene benehmen (ein Zitat aus Q 22:2). Wer beim Getreidekauf zu spät kommt, beißt sich aus Ärger auf die Finger. Den Weizen aber: wazzanahū l-wazzān / wa-ḫazzanahū l-ḫazzān / wa-tawaqqadati l-aḥzān „der Verkäufer wiegt ihn ab, der Hamsterer speichert ihn auf, und brennender Kummer macht sich breit.“ Die Leute bezahlen ihn mit Gold und Korallen und verkaufen, wenn sie kein Geld mehr haben, das Teuerste, das sie besitzen.37

Die Angst vor sozialen Unruhen und Ausschreitungen sowie anti-koptische Tendenzen bei der muslimischen Elite sorgten dafür, dass einige Feste wie das ʿĪd ašŠahīd („Das Märtyrerfest“) zeitweise verboten wurden. Ein gewichtiger Grund, solche Feste dennoch zu erlauben, war neben den Protesten der Kopten, die hohe Ämter in der mamlukischen Verwaltung bekleideten, die Steuereinkünfte, die man aus dem verkauften Wein einnahm – nach al-Maqrīzī über fünftausend Dinar während des Märtyrerfests. Im Jahr 755/1354 im Nachgang der „koptischen Heimsuchung“ (miḥnat al-aqbāṭ) wurde es dann endgültig verboten.38 Das Nawrūz-Fest, mit dem der Anfang des koptischen Jahres (1. Tag des koptischen Monats Tūt, 11. bzw. im Schaltjahr 12. September) begangen wird, war besonders anfällig für regulatorische Maßnahmen der Obrigkeit, da hier subversive Tendenzen zum Ausdruck kamen.39 Ein krasses Beispiel für die Aufhebung von geltenden Gesetzen ist die Praxis des taṣāfuʿ („Sich-Gegenseitig-Schlagen“) mit „Lederriemen (ǧulūd) oder Lederlappen (anṭāʿ) nach dem Essen“.40 Mitunter nutzte man die Straffreiheit, die während des Nawrūz und auch des Nilschwemmenfests gewährleistet war, um unliebsame Zeitgenossen zu bestrafen, oder sich gänzlich ihrer zu entledigen. Es kann kaum Zweifel darüber bestehen, dass diese Praxis mit ein Grund war, warum das Nawrūz-Fest und andere Feste verboten bzw. stark eingeschränkt wurden: Im mamlukischen Ägypten freilich benutzten viele das taṣāfuʿ, um mit ihren Feinden abzurechnen, indem sie sie, etwa mit in den anṭāʿ eingewickelten Steinen, nahezu oder ganz zu Tode prügelten. Der Polizeikommandant war dagegen machtlos. Diese naurūz-Morde blieben ungeahndet und mancher wartete das ganze Jahr hindurch auf diesen Tag – oder

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Schattentheater vereinte diese verschiedenen Formen: Die Stücke Ibn Dāniyāls so wie auch andere Schattenspiele umfassen sowohl makamenartige Passagen als auch zaǧals und muwaššaḥahs. Vgl. Moreh: Live, S. 104–122; Shafik, Ahmed: Ibn Dāniyāl’s Shadow Plays in Egypt: The Character of Ṭayf al-Khayāl, in: Al-Andalus Magreb 21/2014, S. 117–136, hier: S. 121–122; Guo: Performing Arts, vor allem S. 111–112, außerdem S. 151, 156, 167, 197, Fn. 613; Vrolijk: Scowling, S. 36–38. Vgl. auch das makamenartige zaǧal 90 („A maqāma in verse“) von Ibn Quzmān, s. Monroe/ Pettigrew: Patronage, S. 139–161. Zum ursprünglich volksliterarischen Charakter von Makamen vgl. Cachia: Elite, S. 142. In der Zusammenfassung von Bauer: Nilzaǧal, S. 86. Lutfi: Coptic, S. 263–265. Ebd. Langner, Barbara: Untersuchungen zur historischen Volkskunde Ägyptens nach mamlukischen Quellen. Berlin 1983, S. 61.

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den Tag des kasr al-ḫalīǧ, des alljährlichen Dammbruchs, an dem das taṣāfuʿ ebenfalls üblich war.41

Die Aufführung von obszönen Schauspielen und zaǧals waren zwangsläufig von den Verboten dieser Feste betroffen, da sie Bestandteil der Feierlichkeiten waren. Das Schattenspiel Ṭayf al-ḫayāl, in dem die Umkehrung von rechtsstaatlichen Verhältnissen, gesellschaftlichen Hierarchien und Rollenzuweisungen besonders gut zu Geltung kommt und das auch ein zaǧal sowie eine muwaššaḥah enthält, scheint, wie von Peter Molan demonstriert, für das Fest des Nawrūz verfasst worden zu sein.42 Darüber, wie die herrschende Elite und das Volk diese Feste begingen, erfährt man bei den Historikern recht wenig. Daher sind uns auch so wenige Berichte über die Aufführungsbedingungen von Schattenspielen und anderen Darbietungen erhalten: Similarly, Maqrīzī displays little interest in recording Mamluk ceremonials of the Wafāʾ festival. In vain does one look in the Khiṭaṭ’s encyclopaedic narrative for a depiction of the manner by which sultans participated in the festival. There appears to be only one short reference to the Wafāʾ celebrations hidden in the entries describing the Nile barrages. This is an omission which may also be read as an indication of the Mamluks’ indifference to popular festivities.43

Dass sich Historiker der aktiven Partizipation von Volksmassen in den Geschicken des mamlukischen Staates eher mundfaul geben, sieht man eindrücklich an einer Makame Ibn Abī Ḥaǧalas, der im Gegensatz zur Darstellung von Historikern dem gemeinen Volk eine viel größere Rolle bei den Ereignissen um die Entmachtung des mächtigen Emirs Sayfaddīn Yalbuġā al-Ḫāṣṣakī an-Nāṣirī (gest. 768/1366) zuschreibt.44 Al-Maqrīzī hingegen scheint den Sultanen als Machtfaktor viel mehr Handlungsmacht über tatsächliche Ereignisse zuzuschreiben als sie in Fällen wie der Entmachtung des Emirs Yalbuġā tatsächlich besaßen. Dass das Volk jedoch durchaus an politischen Entwicklungen partizipierte und dies auch mit Gedichten und Liedern tat, sieht man an Beispielen wie dem oben zitierten maṭlaʿ aus einem anonymen Schmäh-zaǧal gegen Sultan Ǧāšnikīr Ruknaddīn Baybars II., (reg. 708–709/1309–1310), und seinen Wesir Sālār, aus dem Ibn Iyās in seinem Badāʾiʿ eine Strophe zitiert.45 Ibn Iyās schreibt, dass es sich um ein von den Menschen Ägyptens verfasstes zaǧal handelt, das man an den oben erwähnten amākin al-muftaraǧāt sang. Als Ruknaddīn und sein Wesir Sālār es nicht schafften, ihre Macht zu konsolidieren und dann auch der Nil nicht wie erwartet anstieg, begehrte das Volk auf. Der entscheidende Moment des Aufstands kam just 41 42 43 44 45

Ibn al-Ḥāǧǧ, Abū ʿAbdallāh Muḥammad: al-Madḫal. 2 Bde. Kairo 1348/1929, Bd. 2, S. 49; Übersetzung von Langner: Untersuchungen, S. 62. Molan, Peter: Charivari in a Medieval Egyptian Shadow Play, in: al-Masāq 1/1988, S. 5–24. Lutfi: Coptic, S. 271. Özkan: Dawr. Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 1, S. 425.

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zur Zeit des Nilschwemmenfests, als man üblicherweise den Damm durchstach. Ruknaddīn ließ dann den Nildamm durchstechen, obwohl der Wasserstand nicht die nötige Höhe erreicht hatte. Tumulte brachen aus, während derer wohl auch die spöttischen Verse auf den Sultan und seinen Wesir die Ordnungskräfte aufhorchen ließen.46 Wie oben erwähnt, mussten die Gesänge eine weite Verbreitung während der Feiern gefunden haben, so dass die Ordnungskräfte selbst an den Festtagen, als normale Regeln nicht mehr galten, hart durchgriffen, um einen befürchteten Umsturz abzuwenden. Gefangennahmen, Peitschenhiebe, das Ausschneiden von Zungen und öffentliche Bloßstellung konnten den Untergang Ruknaddīns nicht aufhalten. Wie groß die Rolle war, die die Aufstände bei dessen Absetzung gespielt haben, ist schwer abzuschätzen. Es liegt jedoch nahe anzunehmen, dass die Emire, die den Vorgänger und Nachfolger Ruknaddīns, Sultan al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn (684–741/1285–1341, reg. 693–694/1293–1294, 698–708/1299– 1309, 709–741/1309–1341), unterstützten, die Gunst der Stunde ergriffen und die Unruhen für ihre Ziele nutzten.

7.2 Das mawlid-Fest und der volksnahe Sufismus Ein weiteres wichtiges Fest, währenddessen man neben den verschiedensten künstlerischen Darbietungen auch zaǧals sang, ist das mawlid an-nabī,47 das Geburtstagsfest zu Ehren der Geburt des Propheten Muḥammad.48 Das mawlid hatte seinen Ursprung nach dem heutigen Stand der Forschung innerhalb von schiitischen Zirkeln im 3./10. Jahrhundert. Es waren die ismailitischen Fatimiden, die das Fest zu einer staatlichen Zeremonie erhoben, während derer man vornehmlich vor der Herrschaftselite den Koran rezitierte, betete, Prozessionen veranstaltete und Predigten hielt. Im 6./12. Jahrhundert begannen auch die Sunniten, das mawlid zu feiern, und es verbreitete sich in Syrien, Mesopotamien sowie Ägypten.49 Die ersten bekannten sunnitischen mawlid-Feiern sollen zu Zeiten des Zengiden-Herrschers Nūraddīn b. Zengī (511–569/1118–1174) in Syrien gefeiert worden sein. Man feier-

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Ebd.; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 3, S. 359; al-Maqrīzī: Sulūk, Bd. 2, S. 431; as-Suyūṭī: Ḥusn, Bd. 2, S. 300. Im Folgenden zu mawlid abgekürzt. Auch die Geburtstage von wichtigen Heiligen wurden mit mawlids gefeiert. Vieles des im Folgenden Gesagten gilt auch für die mawlids von Heiligen. Wenn von diesen die Rede ist, mache ich ausdrücklich darauf aufmerksam. Folgende Worte Cachias scheinen auch für die Vormoderne volle Gültigkeit zu besitzen: „By far the greatest outlet is provided by religious festivals, and of these the most numerous are the mulids, birthday celebrations of holy men. That of the Prophet is, of course, observed everywhere; but there are also hundreds of šexs whose shrines dot the entire country, in cities as well as in rural areas. [...] As the more popular of these festivals may extend over several days or even weeks, they provide ample source for popular activities all the year round.“ Cachia: Ballads, S. 22–23. Lapidus, Ira M.: Islamic Societies to the Nineteenth Century. A Global History. Cambridge 2012, S. 149.

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te abends, Feuer wurden angezündet und Gedichte rezitiert.50 Ibn Ḫallikān (608– 681/1211–1282), der Autor des Wafayāt al-Aʿyān und gebürtiger Erbiler, dokumentiert zum ersten Mal in einigem Detail ein sunnitisches mawlid-Fest in seiner Heimatstadt, das Muẓaffaraddīn Gökbörī (549–630/1154–1232), der Schwager von Saladin, im Jahre 604/1207 veranstalten ließ: The pomp with which [the prince] celebrated the birthday of the Prophet surpassed all description [...]. The people of the neighboring provinces, having heard what veneration he testified to the Prophet hastened to Arbela every year, and an immense multitude of jurisconsults, sûfîs, preachers, Koranreaders, and poets arrived there at the same time, from Bagdad, Mosul, Mesopotamia, Sinjâr, Nasîbîn, Persian ʿIrâq, and all the other places in the vicinity.51

Der Zustrom von Menschen dauerte drei Monate, vom ersten Muḥarram [der erste Monat des islamischen Kalenders] bis zum ersten Rabīʿ al-Awwal [dem dritten Monat]. Gökbörī ließ vier- bis fünfstöckige Pavillons aus Holz errichten, die im Monat Safar reich geschmückt wurden:52 [...] a choir of singers, a band of musicians and a troop of exhibitors of Chinese shadows were established in each. [...] During the whole period all business remained suspended, and the sole occupation of the people was to amuse themselves and walk from one band to another.53

Gökbörī besuchte diese Pavillons und schaute sich die verschiedenen Darbietungen jeden Abend an bis zum Geburtstag des Propheten, der jedes Jahr abwechselnd am 8. oder am 12. Rabīʿ al-Awwal stattfand – über den exakten Tag des Geburtstags herrscht Uneinigkeit. Am Abend dieses Tages fand eine Prozession mit Fackeln statt. Im Gefolge dieser Prozession besuchte Gökbörī einen Sufi-Konvent. Sibṭ alǦawzī zufolge soll er auch einem samāʿ beigewohnt und getanzt haben (yarquṣ).54 Für diesen Tag ließ Gökbörī außerdem eine große Anzahl von Tieren schlachten, deren Fleisch gekocht und mit reichlich Brot an das Volk ausgegeben wurde. Koranrezitatoren, Prediger, Schauspieler und Poeten wurden reich beschenkt.55 Diese Praxis des Verteilens von Essen und Süßem und die Vergütung der Beteiligten ist allgemein charakteristisch für das mawlid-Fest bis heute. 50 51 52

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Shoshan, Boaz: Festivals and Celebrations, in: Meri, Josef W. (Hrsg.): Medieval Islamic Civilization. An Encyclopedia. 2 Bde. New York 2006, Bd. 1, S. 254–257, hier: S. 255. Grunebaum: Festivals, S. 73–74. Diese Beschreibung scheint übertrieben zu sein, deckt sich jedoch mit den Beobachtungen solcher Feste bis in unsere Zeit: „The largest [mawlid], that of as-Sayyid al-Badawī (AD 1199/1200–1276) near Ṭanṭā, which lasts a whole month and attracts tens of thousands, is held in a field outside the city. On it, large canvas pavilions are erected, within which the ground is carpeted and seats are provided for people attending official functions.“ Cachia: Ballads, S. 23–24. Grunebaum: Festivals, S. 74. Vgl. Geoffroy, Eric: Le soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans: Orientations spirituelles et enjeux culturels [Online-Edition]. Damaskus 1996, auf: https://books.openedition.org/ifpo/2394 (Stand: 22. August 2018). Grunebaum: Festivals, S. 74–76.

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Drei Aspekte aus diesen Beschreibungen möchte ich hervorheben: Wir sehen, dass es sich beim mawlid-Fest um ein Fest handelt, an dem sich nicht nur die Herrscherelite beteiligte, wie dies noch bei den Fatimiden der Fall war, sondern auch die Allgemeinheit. Zweitens führt man schon hier Schattentheater auf, es wird gesungen, Musik wird gespielt und Gedichte werden rezitiert.56 Der 40 Jahre nach diesem mawlid geborene Ibn Dāniyāl, stammt aus Mossul, einer Stadt 80 km nordwestlich von Erbil, die seit jeher für ihre Musiktradition berühmt war. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Ibn Dāniyāl die musikalische Tradition seiner Heimatstadt und die Eindrücke aus Darbietungen während der mawlids in seiner Stadt, die wohl auch dort begangen wurden, in seine Schattenspiele und seine Poesie hat einfließen lassen. Insbesondere in Ägypten, wohin der junge Ibn Dāniyāl im Zuge der Mongoleninvasion floh, entwickelte sich das mawlid-Fest zu einem großen Volksfest, das den Nilfesten in nichts nachzustehen scheint. Huda Lutfis Feststellung „[...] if we are searching for cultural continuities, we will have to turn to the popular mawlid culture of the Egyptians“57 muss man so verstehen, dass das mawlid den Platz des Nawrūz-Fests und anderer Nilfeste, die man mit koptisch-christlichen Riten in Verbindung brachte, einnahm. Ibn Taymiyyah (661–728/1263–1328) scheint sich auf diese Ähnlichkeit zu koptisch-christlichen Festen zu beziehen, wenn er sagt: „Such practices are horrendous to a believer – a believer whose heart is not as yet dead but rather knows the reputable and shuns what is not reputable.“ The theologian also criticizes those „common people ... who do not know the essence of Islam“, and who are influenced by Christianity. He warns „against that into which we have seen many people fall“, namely, the imitation of Christian festivals.58

Die Nilfeste wurden ab dem 8./14. Jahrhundert mehr und mehr in den Hintergrund gedrängt oder sogar verboten (ʿĪd aš-Šahīd, ʿĪd aṣ-Ṣalīb, Nawrūz) bzw. von einem muslimischen Diskurs vereinnahmt (ʿĪd Wafāʾ an-Nīl). Die Gewohnheiten und Feierlichkeiten scheinen sich jedoch zu ähneln – man gab sich während des mawlid-Fests ähnlich ausgelassen dem Feiern hin wie während der Nilfeste: „[...] earlier forms of revelry have been recast to adapt to Muslim hegemonic culture.“59 Der Wegfall von koptisch-christlich geprägten Nilfesten mit all ihren Vergnügungsgelegenheiten und der Ersatz durch ein gänzlich neues Fest wie das mawlid ist wahrscheinlich auch ein Grund dafür, dass das mawlid an-nabī und die

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Noch bis heute scheint sich an diesen Bräuchen nichts geändert zu haben, vgl. AbdelMalek: Muḥammad, S. 42–50. Lutfi: Coptic, S. 282. Shoshan: Popular, S. 68. Der Fackel- bzw. Lichterumzug während des mawlid soll zum Beispiel auf christlichen Vorbildern fußen, s. Fuchs, H. und Jong, Frederick de: „mawlid“, in: EI2. Lutfi: Coptic, S. 282. Vgl. auch Zargar, Cyrus Ali: The Satiric Method of Ibn Dāniyāl. Morality and Anti-morality in Ṭayf al-Khayāl, in: Journal of Arabic Literature 37,1/2006, S. 68– 108, hier: S. 73–74.

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mawlids von Heiligen im spätmamlukischen und frühosmanischen Ägypten populärer wurden als zum Beispiel in Syrien.60 Natürlich sollte man nicht meinen, dass das mawlid ein rauschendes, dionysisches Fest gewesen wäre. Es wurde auch im kleineren Kreis gefeiert. Man rezitierte den Koran, hörte Predigten und Prophetengeschichten zu, die allesamt untrennbar mit dem Fest verbunden waren – nur zu viel Frömmigkeit und Koranrezitation sollten es dann doch nicht sein: Reporting on the Egyptians’ customs on the occasion of mawlids, ash-Shaʿrānī, in the first half of the sixteenth century, tells us that the participants would occasionally tire of the recitation of the Qurʾān and someone may cry out: „Enough of the Qurʾān! Let us hear something enjoyable! Let us have some singing and music!“ The same writer also reports that the performance of shadow plays was part of the mawlid entertainment.61

Wie an den Nilfesten nahmen auch an den mawlid-Feierlichkeiten Frauen teil: Sufi mawlids were the occasion of lively festivities in which men and women mingled in the streets and cemeteries. Women, unveiled, greeted the Sufi celebrants with ululations and gifts of food. Men and women danced to the Sufi chants and songs.62

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Dies kann eine Antwort auf folgende Frage, die Michael Winter in seiner Rezension zu einem Buch von Geoffroy stellt, sein: „And, on the other hand, what were the circumstances that encouraged the unprecedented proliferation of popular mawlids in sixteenthcentury Egypt, as attested by Evliyā Çelebi, al-Jabartī, and ʿAlī Bāšā Mubārak?“ S. Winter, Michael: Rezension zu: Geoffroy, Eric: Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans: Orientations spirituelles et enjeux culturels. Damaskus 1995, in: Mamlūk Studies Review 2/1998, S. 210–214, hier: S. 213. Shoshan: Popular, S. 17–18. Über den Ablauf des mawlid eines Heiligen im Jahr 1941 berichtet Cachia, was ich hier wegen der Relevanz und der fehlenden Berichte über vormoderne mawlids ausführlich wiedergeben will. Man beachte die Plazierung der narrativen Ballade in der Form eines mawwāl (eine alternative Bezeichnung für mawāliyyā) am Ende des mawlid als Höhepunkt der Veranstaltung: „All the usual activities were taking place in the open air. The only constructions on the site were five temporary huts, made of reeds. In four of them belly-dancers were performing. In the fifth was a team of three singers [...]. When I went in at 10 a.m., the performance had already started, and it went on until 4 p.m. Without a single break, the instrumentalist played his arxūl, a reed about a metre long but with a three-metre-long drone. The singers took the floor in turn and, with hardly any gesture except the usual placing of a hand on the right ear, they sang–mostly lovesongs, since they had already gone through the praises of God and the Prophet with which every performance starts. Then, late in the afternoon, the leading singer launched into what was to be the finale: one narrative ballad. Towards the end of it the other two linked hands with him and together they sang the concluding lines in a quickened tempo, at the same time performing a very simple and dignified dance–a few steps forward and a few steps back. He then placed a kerchief over his hand and went round the audience collecting whatever they deemed fit to give him.“ (Cachia: Ballads, S. 24). Lapidus: Societies, S. 268, vgl. auch Cachia: Ballads, S. 23: „[...] now and again a woman [...] gets caught up in the thumping rhythm she hears, and, while squatting outside the circle, starts swaying more and more uncontrollably until she passes out for a few moments [...].“ Vgl. auch Abdel-Malek: Muḥammad, S. 42 und 48.

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Dass Frauen und Männer gemeinsam an den großen mawlid-Feiern, auf denen Tausende von Menschen zusammenkamen, teilnehmen konnten, war bidʿahKritikern wie Ibn al-Ḥāǧǧ ein Dorn im Auge: Die Bevölkerung Kairos begab sich in Scharen auf die Friedhöfe, und zwar Männer und Frauen gemeinsam, um dort den Ansprachen der Prediger zu lauschen [...]. Die Sänger, nach Amber duftende Epheben von anziehendem Äußeren und schöner Kleidung, die sich in aufreizender Weise zum Tanz bewegten und dabei einander umarmten, stellten zudem eine sittliche Gefahr für die Zuschauer dar (Madḫal, II 7), zumal, wenn sie schließlich mit verführerisch vibrierender Stimme zum taġazzul anhöben (Madḫal, II 8).63

Den Poeten, Schauspielern, Sängern und Schattenspielern konnte es egal sein, ob sie ihre Vorstellungen auf den Nilfesten, zum mawlid- bzw. zum Ramadanfest oder anderen muslimisch geprägten Festen wie dem maḥmal- bzw. maḥmil-Umzug am ersten Freitag des Monats Raǧab,64 dem miʿrāǧ („Himmelfahrt Muhammads“)65 oder der Nacht zum 15. Šaʿbān gaben.66 Alle Feste waren willkommene Gelegenheiten für die oben genannten Gruppen, ihre Künste darzubieten. Monroe und Pettigrew schreiben dazu: „Seasonal festivals were undoubtedly a natural source of inspiration for these authors as both the zajal and ḫayāl al-ẓill were traditionally performed on such occasions.“67 Doch auch Veranstaltungen im kleineren Kreis wie Hochzeiten,68 Beschneidungen und Geburtsfeiern verband man mit der Rezitation von mawlid-Texten, die sich ab dem 6./12. Jahrhundert zu einem eigenen Genre entwickelten.69 All diese Feste waren auch Anlässe für die Rezitation von Poesie, für Gesang, Tanz und Schattentheater und boten Künstlern und Interpreten eine Bühne für ihre Vorstellungen.70 Für die Aufführung ihrer Schattenspiele 63

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Ibn al-Ḥāǧǧ: Madḫal, Bd. 2, S. 7–8 und 16. Hier in der Übersetzung von Langner: Untersuchungen, S. 36–37. S. auch Katz, Marion Holmes: The Birth of the Prophet Muḥammad. Devotional Piety in Sunni Islam. London 2007, S. 76: „Ibn al-Tabbakh, although he endorses the observation of the mawlid itself, objects to celebrations ‚involving the taking of hashish, the gathering of young men, the rejection of the singer if he has a beard, the singing of [songs] arousing longing for worldly pleasures, and other forms of degradation (al-khizy)‘.“ Vgl. auch Berkey: Popular, S. 37. Ibn Sūdūn: Nuzhah, S. 62. Vgl. das oben erwähnte zaǧal über die Himmelfahrt Muhammads von al-Ġubārī. S. auch Kīlānī: Adab, S. 193; Abdel-Malek: Muḥammad, S. 75, 147–181. Langner: Untersuchungen, S. 39–48. Monroe/Pettigrew: Patronage, S. 174, Fn. 61. Katz: Birth, S. 60: „It is known from textual references that at least by the ninth-century AH/fifteenth-century CE, mawlids were sometimes performed as elements of wedding celebrations.“ S. auch Cachia: Ballads, S. 22. Katz: Birth, S. 50–62. Vgl. zum Beispiel die Gedichte und Geschichten Ibn Sūdūns zu so verschiedenen Anlässen wie der Geburt von Kindern (Nuzhah, S. 74–75), der ersten Kopfrasur von Jungen (Nuzhah, S. 61), der Beschneidung (Nuzhah, S. 54, 75 82–83, 100–103, 110–111, 114), der Hochzeit (Nuzhah, S. 55–56, 63, 64, 76, 79, 84, 94–95, 106–107) und dem Tod (Nuzhah, S. 57–58, 90–91). Vgl. auch die Rezitation von kān wa-kān zu Anlässen wie dem Anlegen des Sufigewands, den ersten Zähnen eines Babys, der erfolgreichen Entwöhnung eines Säuglings, dem rituellen Bad einer Wöchnerin vierzig Tage nach ihrer Niederkunft usw. Diese Ge-

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bzw. der Rezitation ihrer Poesie durften die Schattenspieler und Dichter eine Vergütung in Form einer Gage oder zugeworfenem Geld (nuqūṭ) erwarten.71 Auch Ibrāhīm al-Miʿmār, der seinen Lebensunterhalt vornehmlich mit seinem Beruf bestritt, könnte für sein Lob-zaǧal auf eine ungenannte Persönlichkeit (sayyid) zum Anlass des Ramadanfests von dieser Person belohnt worden sein. In der Mamlukenzeit war es schwierig, sich als Berufs- oder Hofdichter über Wasser zu halten. Die Lobkasside als bevorzugte Form ließ sich nicht mehr so leicht vermarkten. Auch daher wendete man sich neuen Kunstformen wie dem Schattentheater, dem zaǧal und der Makame zu. Man bedenke, dass das zaǧal schon vor Ibn Quzmāns Zeiten auf Marktplätzen, Festen, Hochzeiten und geselligen Versammlungen gesungen wurde.72 Es erstaunt daher kaum, dass auch mamlukische Dichter ihr Augenmerk auf diese neuen Kunstformen richteten, um sich Einnahmequellen zu sichern, zu denen das Vortragen bzw. das Aufführen auf öffentlichen Plätzen und zu bestimmten Anlässen wie den religiösen und profanen Festen gehörten. Die „spielmännische Variante“ des zaǧal in der Art des von Voegeli bearbeiteten Manṣūbat al-ʿayš des ägyptischen Dichters ʿAlī b. an-Nāyib azZiftāwī wurde womöglich auf solchen Plätzen und zu solchen Anlässen von wandernden Dichtern dargeboten.73 Die sich mit al-Ġubārī abzeichnende Hochkonjunktur von Prophetenlob-zaǧals fällt genau in die Zeit, in der sich der Sufismus im Volk verbreitete und sich das mawlid einer wachsenden Beliebtheit erfreute. Wir haben gesehen, dass zaǧals und Schattenspiele unter vergleichbaren Bedingungen präsentiert wurden, bzw. dass Schattenspiele oft auch zaǧals enthielten. Ähnlich sieht es mit dem mawlid aus. Das mawlid enthält oft Lobgedichte auf den Propheten.74 Da viele dieser Lobgedichte sehr wahrscheinlich gesungen wurden, liegt es nahe anzunehmen, dass Strophengedichte, also das muwaššaḥ oder das zaǧal, gerne verwendet wurden. ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah ist eine Dichterin, die sowohl mawlidTexte als auch zaǧals, bzw. muwaššaḥahs verfasst hat.75 Einer der bekanntesten mawlid-Texte, das Mawlid al-ʿarūs, welches dem hanbalitischen Universalgelehrten Ibn al-Ǧawzī (510–597/1116–1201) zugeschrieben wird, enthält eine Vielzahl von muwaššaḥahs und zaǧals.76 Ein interessantes Detail in Bezug auf das Publikum dieses

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dichte, welche einer Fāṭimah al-Ǧamāliyyah, šayḫat al-firqah al-miṣriyyah an-nisawiyyah li-iḥyāʾ al-munāsabāt al-iǧtimāʿiyyah wa-d-dīniyyah, zugeschrieben werden, stellen eine Art Gedichtsammlung für festliche Anlässe dar, die von Frauen (für Frauen?) rezitiert bzw. gesungen werden. Die Handschrift (Hs. Kairo Dār al-Kutub 608 Šiʿr Taymūr, ca. 10./16. Jahrhundert), die diese Gedichtsammlung enthält, wurde vom Herausgeber des Bulūġ Ibn Ḥiǧǧas, Riḍā Muḥsin al-Qurayšī, entdeckt, s. al-Qurayšī: Funūn, Bd. 3, S. 36–42. Vgl. auch ašŠaybī: Kān wa-kān, S. 259–292. Katz: Birth, S. 60, 101, 104. Monroe/Pettigrew: Patronage, S. 162. Voegeli: Manṣūbah, S. 463. „Devotional poetry is interspersed throughout, and may (as is the case in the modern period) have been recited or sung by participants in a mawlid ceremony.“ Katz: Birth, S. 53. Al-ʿAlāwī, Fāris Aḥmad: ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah ad-Dimašqiyyah. Damaskus 1994, S. 63–180. Ahlwardt: Handschriften, Bd 9, S. 117, Nr. 9521 und 9522.

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mawlid-Texts ist, dass es Wilhelm Ahlwardt zufolge von Frauen rezitiert wurde, wohingegen Männer das Mawlid von Ibn Ḥaǧar al-Haytamī al-Makkī rezitierten.77 Dass muwaššaḥahs und zaǧals in die tatsächliche mawlid-Aufführung mit eingeflossen sind, obwohl sie nicht im niedergeschriebenen mawlid-Text auftauchen, ist mehr als wahrscheinlich. In mawlid-Zeremonien aus dem 20. Jahrhundert werden Gedichte aus verschiedenen modernen und vormodernen Quellen gemischt. Auch zaǧals und muwasššaḥahs tauchen dort auf. Ein Beispiel hierfür ist eine mawlidZeremonie vom 2. Oktober 2007 in der Umajjadenmoschee während des Fastenmonats Ramadan, die Ines Weinrich im Rahmen ihres Projekts zu mawlid-Texten aus dem 13. bis 18. Jahrhundert untersucht. Eine Gruppe von Sängern (munšidūn) versammelte sich dort jeden Tag vor dem Nachtmahl sowie dem Fastenbrechen am Abend und sang einen mawlid. Bei der muwaššaḥah bzw. dem zaǧal handelt es sich um das Werk des Sufi-Dichters Ḥasan at-Taġlabī (1877–1959).78 Andere Gedichte stammen von älteren Dichtern wie zum Beispiel al-Buraʿī (gest. 803/1400). Mawlids waren fluide Texte, die nicht wortgetreu und in immer derselben Reihenfolge der einzelnen Teile vorgetragen wurden.79 Dem Vortragenden stand es frei, Gedichte nach seinem eigenen Gutdünken hinzuzufügen.80 Im Abschnitt zu den mawlid-Feiern erklärt Maḥmūd Sālim Muḥammad, dass man dialektale und zaǧal-ähnliche Gedichte verwendete, um in Prosa ausgeführte Gedanken bei den Anwesenden zu festigen und sie anschließend dazu aufzufordern, den Segenswunsch auf den Propheten auszusprechen.81 Manche Gedichte, die nicht als Strophengedicht konzipiert sind, erlangen den Charakter eines solchen durch eingefügte Segenswünsche für den Propheten, die im Rahmen der mawlid-Zeremonie die Funktion des Refrains in den Strophengedichten haben, die aber nicht unbedingt in den mawlid-Texten niedergeschrieben werden. Im mawlidText Mawlid al-karīm an-nabawī von Ǧaʿfar b. Ḥasan al-Barzanǧī (gest. 1184/1770), einem der meist verbreiteten mawlid-Texte Ägyptens,82 stehen diese Refrains im überlieferten Text: Blöcke von Versen werden mit dem folgendem Refrain ausgestattet (ʿaṭṭara llāhumma rawḍahū š-šarīf / bi-ʿarfin šaḏiyyin min ṣalātin wa taslīm = „Lieber Gott, parfümiere seinen erhabenen Garten / mit einem Duft aus Segen

77 78 79 80

81 82

Ebd. Āl Ǧundī, Adham: Aʿlām al-adab wa-l-fann. 2 Bde. Damaskus 1954, Bd. 1, S. 235–236. Katz: Birth, S. 52, 176. Vgl. Weinrich, Ines: Between Poem and Ritual: The Burda by al-Būṣīrī (d. 1294–1297), in: Weinrich, Ines (Hrsg.): Performing Religion: Actors, contexts, and texts. Case Studies on Islam. Würzburg 2016, S. 103–126 und von derselben Autorin: Strategies in Islamic Religious Oral Performance: The Creation of Audience Response, in: Dorpmüller, Sabine u.a. (Hrsg.): Religion and Aesthetic Experience: Drama – Sermons – Literature. Heidelberg 2018, S. 233–256. Muḥammad: Madāʾiḥ, S. 195. Frishkopf, Michael: Inshad Dini and Aghani Diniyya in Twentieth Century Egypt: A Review of Styles, Genres, and Available Recordings, in: Middle East Association Bulletin 34,2/2000, S. 167–183, hier: S. 173.

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und Friedensgruß bzw. aus der ṣalwalah, dem üblichen Segensgruß für den Propheten, d.h. ṣallā llāhu ʿalayhi wa-sallam“).83 Wenn man den performativen Aspekt eines mawlids berücksichtigt, erkennt man, dass es sich bei eben diesen Versen, die den Propheten beim Namen nennen oder den Segenswunsch auf ihn implizit einfordern, um refrainartige Verse handelt, die bestimmte Aktionen nach sich ziehen, wie das Aussprechen der ṣalwalah, zuweilen auch verbunden mit dem qiyām, dem Aufstehen: Some form of belief in the presence of the Prophet at the moment of the “standing” (qiyām) is suggested by many of the verses composed for performance at that point in the ceremony. The refrain of another such poem begins, “O Ahmad, o Chosen One, welcome! Greetings!” (Ya Ahmad, ya mujtaba, ahlan wa-sahlan, marhaban).84

Wie wir weiter oben in der Besprechung der sufischen zaǧals von al-Wafāʾī und ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah gesehen haben, enthalten auch sie einen Refrain, der sich für eine Partizipation der Zuhörerschaft bzw. eine ḏikr-artige Wiederholung anbietet. Die Ähnlichkeit der Prophetenlob-zaǧals, bei denen der performative Aspekt im Mittelpunkt steht, und den sufischen zaǧals nach der Art von al-Wafāʾī und ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah ist offensichtlich. Letztere scheinen den typischen, für das mawlid prädestinierten, Prophetenlob-zaǧals vorangegangen zu sein: In keeping with the ṣūfī context of many of the earliest sunni mawlid celebrations, the performance of mystical verse was frequently featured. Such poetry was not necessarily thematically connected with the Prophet’s birth, but was drawn from the ṣūfī repertoire and revolved around the usual ambiguous tropes of divine and profane love. It was accompanied by ecstatic behavior that drew the condemnation of the more sober jurists.85

Man kann daher davon ausgehen, dass den Sufis eine besondere Rolle bei der Verbreitung des mawlids zukommt: With the growth of Sûfism in Egypt, the maulid took root there and thence spread in a comparatively short time all through the Muslim world [...]. The Sûfî contribution to the popularization of the maulid celebration is attested by the fact that in Egypt, where the maulid procession is witnessed by the king or his representative, the maulid proper is accompanied by so-called dhikr-meetings.86

Im allgemeinen Klima der zunehmenden Heiligenverehrung und des Aufschwungs von volksnahen Sufiorden, die zudem von den Herrschereliten hofiert und finanziell unterstützt wurden, waren es Sufis, welche die ersten mawlids veranstalteten, oft nicht ohne religiöse Gesetze zu verletzen:

83 84 85

86

Aš-Šayḫ, ʿIzzaddīn Ḥusayn: al-Adillah aš-Šarʿiyyah fī ǧawāz al-iḥtifāl bi-mīlād ḫayr al-bariyyah. O. Ort 1993, S. 78–88. Vgl. Ahlwardt: Handschriften, Bd. 9, S. 125–126, Nr. 9536. Katz: Birth, S. 134. Katz: Birth, S. 76. Katz bezieht sich nicht direkt auf zaǧals oder Strophendichtung. Wegen der Bedeutung der Strophendichtung bei den Sufis kann man Katz’ Feststellung jedoch ohne Weiteres auf zaǧals und muwaššaḥahs anwenden. Grunebaum: Festivals, S. 76.

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In Mamluk Egypt, Sufi shaykhs performed nocturnal celebrations of the mawlid at their zawiyas in the presence of large crowds. On occasion, and not without criticism, wine was consumed and women were present, making one wonder how much of the religious aspect remained.87

7.3 Ein unvollständiges Bild Das zaǧal und das mawāliyyā sowie andere Gedicht- und Kunstformen wie das Schattentheater erlebten in der Mamlukenzeit einen Aufschwung. Der Kreis von Menschen, der zaǧals verfasste und hörte, scheint in der späten Ayyubiden- und frühen Mamlukenzeit auf kleinere Gruppen (Gelehrtendichter, kleinere Sufizirkel, zaǧal-Spezialisten) beschränkt gewesen zu sein, der sich in der Folgezeit erweiterte. Auch die Zahl der Anlässe, zu denen zaǧals vorgetragen wurden, scheint sich im Laufe der Jahrhunderte vervielfältigt zu haben. Selbstverständlich ist dieses Bild nur ein unvollständiges. Nichts spricht dagegen, dass man zaǧals im Osten seit den Anfängen auf Marktplätzen, zu den Nilfesten sowie anderen Festen und ähnlichen Anlässen vorgetragen hat und dass es sowohl viele Volksdichter gab, die zaǧals verfassten, als auch ein breites Publikum, das ihnen lauschte, dass jedoch nur wenig davon überliefert worden ist. Wir haben beispielsweise gesehen, dass schon der erste bekannte östliche zaǧal-Dichter überhaupt, Ibn Nuqṭah aus Bagdad, seine zaǧals und andere neue Gedichtformen wie das kān wa-kān während der Nächte des Ramadans vorgetragen hat. Das sich popularisierende Sufitum, also die Verbreitung von volksnahen Sufiorden wie der Šāḏiliyyah und der Wafāʾiyyah, die boomende Heiligenverehrung, die ubiquitären mawlid-Feiern und der Aufstieg des Schattentheaters hatten insbesondere in Ägypten einen erheblichen Anteil an der Verbreitung von zaǧals. Die Zunahme von zaǧals für das Schattentheater und von Prophetenlob-zaǧals ab dem 8./14. Jahrhundert, die in zahlreichen zaǧal-Sammlungen tradiert werden, sowie ihre anhaltende Popularität bis in unsere Zeit bestätigen diesen Eindruck. Zum Abschluss noch ein Wort zu zwei Gruppen von zaǧal-Dichtern, den Handwerkerdichtern und Dichtern aus dem Kleinbürgertum wie Ibrāhīm al-Miʿmār, al-Ḫayyāṭ und al-Ḥammāmī, die sich halbprofessionell mit Dichtung beschäftigten und den zaǧal-Dichtern bzw -interpreten, die nach Spielmannsart ihr Geld auf den Märkten und öffentlichen Plätzen zu verdienen suchten und von Stadt zu Stadt zogen: Letztere hatten einen denkbar schlechten Leumund und waren wirtschaftlich sehr schlecht gestellt, wenn sie es nicht schafften, ihre Künste auch irgendwie in den Sphären der wohlhabenden Gesellschaft zu lancieren. Eine Aussicht darauf, dass ihre Gedichte irgendwie mit ihrem Namen notiert werden, gab es so gut wie

87

Shoshan: Celebrations, S. 256.

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nicht. Sie waren darauf angewiesen, ihren Lebensunterhalt vollständig aus ihren Vorstellungen zu verdienen: [...] full-time professionals are almost bound to take to the road, and are then looked upon as little better than vagrants. [...] Those who choose to settle and integrate into village life soon ‚pass‘.88

Obwohl Cachia nicht von vormodernen Dichtern bzw. Sängern schreibt und hier von Dorfleben redet, kann man davon ausgehen, dass es sich mit den wandernden Spielmännern aus der Mamlukenzeit, die die Märkte der Städte aufsuchten und Unterschlupf in zwielichtigen Gasthäusern fanden, nicht viel anders verhielt. Auch das Publikum ihrer Gedichte war wohl eher auf Vorstellungen auf öffentlichen Plätzen u.ä. beschränkt. Die sesshaften Volksdichter mit Handwerksberufen wie Ibrāhīm al-Miʿmār oder al-Ḥammāmī nahmen im Vergleich zu diesen Spielmännern eine privilegierte Stellung ein. Sie waren nicht darauf angewiesen, ihre dichterischen Künste auf Märkten vorzutragen und schafften es in manchen Fällen sogar, sich die Anerkennung der Dichterelite zu verdienen. Dies erklärt auch, warum Dichter, die außer ihrer Dichtung einen Beruf ausüben, am Ende ihrer zaǧals ihr Publikum nicht dazu auffordern, Geld zu spenden. Ein Sonderfall sind zaǧals in der Art des zaǧal (qul liġizlān wādī Miṣr wa-š-Šām) von al-Ġubārī, die womöglich gegen Entgelt und zu einem bestimmten Anlass verfasst worden sind. Wie Larkin schlüssig argumentiert, scheint es sich um das zaǧal für einen Junggesellenabschied zu handeln, der von Ladenbesitzern für einen ihrer Freunde finanziert wurde. Auf der anderen Seite, schreibt Larkin weiter, kann es sein, dass es sich um ein Schaustück zur Präsentation vor der Gemeinschaft von Ladenbesitzern und anderer Gewerbetreibender handelt, die sich halbprofessionell mit der Dichtung befassten und es zu Ruhm in der zaǧal-Dichtung brachten;89 man bedenke die vielen anerkannten zaǧal-Meister, die den Titel qayyim und rāǧiḥ bzw. rāǧiḥ ar-ruǧǧāḥ trugen. Nach der gleichen Lesart kann man das zaǧal von al-Ḥammāmī über den verarmenden Hamambetreiber oder die Mühlenmakame Ibrāhīm al-Miʿmārs interpretieren, die Beispiele für die Beschreibung der Lebensumstände von Handwerkern und Gewerbetreibenden sind.90 Das verbindende Merkmal dieser Literatur ist die inhaltliche und stilistische (vgl. die Verwendung des tawǧīh) Modellierung um die Lebenswirklichkeit von dichtenden Handwerkern und Gewerbetreibenden herum. Die inhaltliche Ausrichtung an Handwerksberufen und Gewerben bzw. an jungen Männern, die diesen Beruf ausüben, wie in dem zaǧal über einen Schneider von Ibn Muqātil, das über einen Müller von an-Nawāǧī und das über einen Koch 88 89 90

Cachia: Ballads, S. 41. Larkin: Dust, S. 22–23. Weintritt: Ḥammāmī und Bauer, Thomas: Die Leiden eines ägyptischen Müllers: Die Mühlen-Maqāme des Ibrāhīm al-Miʿmār (st. 749/1348), in: Blöbaum, Anke I. (Hrsg.): ÄgyptenMünster. Kulturwissenschaftliche Studien zu Ägypten, dem Vorderen Orient und verwandten Gebieten. Festschrift E. Graefe. Wiesbaden 2003, S. 1–16.

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von al-Adīb aḏ-Ḏahabī sowie in den vielen Berufsepigrammen verschiedener Autoren geht in dieselbe Richtung, wobei hier nicht die aus dem Beruf resultierenden Lebensumstände im Vordergrund stehen, sondern die Liebe zum Jüngling.91 Dichter, die solche Gedichte verfassten wie zum Beispiel auch aṣ-Ṣafadī und Ibn Nubātah, waren freilich keine Handwerker. Sie griffen jedoch auf einen in die Mode gekommenen Topos zurück, der aus der größeren Sichtbarkeit des Kleinbürgertums und ihrer Themen in der Literatur herrührt, woran die Handwerkerdichter und andere Dichter aus dem Kleinbürgertum selbst einen wichtigen Anteil gehabt haben dürften.

91

Vgl. die Anthologien al-Ḥiǧāzīs Ǧannat al-wildān fī l-ḥisān min al-ġilmān und an-Nawāǧīs Marātiʿ al-ġīzlān.

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Schlusswort – eine Wunschliste Ziel des vorliegenden Werks war es, unter Heranziehung von konkreten Beispielen einen Überblick über die Spielarten der zaǧal-Kunst des Ostens und ihre gesellschaftlichen, politischen und (literatur-)historischen Kontexte seit den Anfängen bis zum Ende der Mamlukenzeit zu bieten. Viele Themen konnten nur kurz angerissen werden; vielfach wurde darauf hingewiesen, dass hier und da noch großer Forschungsbedarf besteht. Zum Abschluss dieser Arbeit sollen daher zehn Desiderata präsentiert werden – dabei beschränke ich mich auf folgende nicht allzu detailliert ausformulierte Wunschliste: 1. Die Ermittlung und Auswertung von bisher nicht berücksichtigten Handschriften, die zaǧals enthalten könnten. Aṣ-Ṣafadīs Taḏkirah zum Beispiel könnte sich als ergiebige Quelle herausstellen, da er dieser Gedichtform zugetan war und selbst einige Exemplare verfasst hat. 2. Die Edition von zaǧal-Sammlungen bzw. von zaǧals aus bisher nicht edierten Werken zur Bildung einer zuverlässigen Textbasis zwecks weiterer Erforschung des östlichen zaǧal. 3. Die Berücksichtigung weiterer, bisher nicht im Einzelnen geprüfter adabEnzyklopädien, Biographiewerke, Anthologien und Geschichtswerke wie z.B. al-Malaṭīs Nayl al-amal fī ḏayl ad-duwal oder bisher noch nicht herangezogener Werke wie das anonyme Ǧawāhir as-sulūk fī l-ḫulafāʾ wa-l-mulūk, Ibn Ḥiǧǧīs Tārīḫ usw. 4. Eine Untersuchung des sufischen zaǧal, des religiösen zaǧal und, als ein Spezialfall dessen, des Prophetenlob-zaǧal. 5. Ein Vergleich der östlichen und andalusischen zaǧal-Dichtung. 6. Die Erweiterung des Blickwinkels auf zaǧal-Dichter um solche, die auch in den anderen dialektalen Gedichtformen tätig waren. Es gilt, die Verknüpfungen zwischen der Praxis dieser Gedichtformen zu klären und u.a. inhaltliche, stilistische sowie sprachliche Gemeinsamkeiten und Unterschiede herauszustellen. 7.

Die Untersuchung der muʿāraḍah-Praxis in der zaǧal-Dichtung im Osten und der Vergleich mit der von al-Andalus.

8. Eine Studie zu osmanenzeitlichen zaǧals und ihre Beziehung zur mamlukenzeitlichen und heutigen zaǧal-Praxis. 9. Die Erforschung der zaǧal-Theorie (einschließlich einer Edition der in dieser Studie besprochenen, noch nicht edierten Poetiken). Als weitere Werke, die in dieser Hinsicht in Frage kommen: Der Raqm al-Burdah genannte Kommentar des Dichters Šamsaddīn Ibn aṣ-Ṣāʾiġ (gest. 725/1325) zu al-Būṣīrīs (608–696/ © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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SCHLUSSWORT – EINE WUNSCHLISTE

1211–1294) Burdah, der einige kurze Informationen zum zaǧal enthalten soll (vgl. Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 1, S. 316, 451–452; Bd. 2, 372–373) und ʿAlāʾaddīn aṣ-Ṣāliḥī al-Ḥarīrīs ad-Durr al-maṣūn fī niẓām as-sabʿ [sic!] funūn. Die Oxforder Handschrift dieses Werks (MS. Marsh 73) ist unvollständig und bricht augenscheinlich vor der Diskussion des zaǧal ab. 10. Eine detaillierte Untersuchung der Sprache des östlichen zaǧal in ihren regionalen und typologischen Ausprägungen. Es wäre ein Leichtes, noch eine Handvoll weiterer Forschungsansätze zu nennen, die es genauso verdienten, untersucht zu werden. Die hier aufgezählten sind nur einige der naheliegenden und bereits angesprochenen. Es gibt also noch Arbeit für Generationen von Forschenden, die sich in der vormodernen zaǧal-Dichtung bzw. der volkssprachlichen Dichtung betätigen wollen.

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Anhang 1 – eine Chronologie von zaǧal-Autoren1 *Al-Qāḍī al-Fāḍil (529–596/1134–1200), S. 47, 505–508. Obwohl von ihm nur muwaššaḥahs überliefert sind, ist es wahrscheinlich, dass er auch zaǧals verfasst hat. *Ibn Nuqṭah (gest. 597/1200), S. 17, 33, 34, 39–49, 51, 57, 90, 159, 166, 212, 350, 454. *Ibn Sanāʾ al-Mulk (545–608/1150–1211), S. 34, 47, 56, 85, 136, 158, 225–229, 279. *Ibn an-Nabīh (gest. 619/1222), S. 33–38, 43, 46, 47, 49, 56, 57, 62, 67, 71, 72, 74, 75, 77, 80, 82–83, 88, 116, 119–124, 126, 132–134, 152, 157, 159, 164, 168, 174, 203, 205–206, 212, 213–217, 219, 222–233, 238, 241, 242, 247, 256, 264, 268, 271, 278–286, 308, 317, 337, 350, 362, 399, 404. Al-Ǧaʿbarī (gest. 623/1226), Ibn Qāḍī Bālas Naṣr b. Yūsuf Abū Saʿd al-Bālisī. Die Nisbe leitet sich von der Burg Ǧaʿbar in der Ǧazīrah ab. Richtersohn und Gouverneur von Damaskus unter dem Ayyubidenherrscher al-Malik al-ʿĀdil (538–615/1145–1218). Nach Ibn aš-Šaʿʿār hat er zaǧals und dūbayts verfasst; der Großteil seiner Dichtung sei jedoch hochsprachlich, Ibn aš-Šaʿʿār: ʿUqūd, Bd. 7, S. 9–21. *Ibn al-Fāriḍ (576–632/1181–1231), S. 49, 113, 127, 385, 394–396, 403, 405. Der berühmte Sufi-Dichter hat mawāliyyās verfasst, aber nach bisherigen Erkenntnissen keine zaǧals. *An-Nūšāḏir bzw. an-Nūšādir oder an-Nušādir (fl. um 635/1237, wegen des Lobs auf al-Malik al-Ašraf Mūsā, der 635/1237 gestorben ist), ʿAbdalqawī, S. 73, 75, 212, 233–244, 338, 340–345, 348, 350, 404. Freund des nachgenannten alQawsān al-Ḥuṣrī aus Mayyāfāriqīn. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 19, S. 63–69; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 329–331; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, Bd. 1, S. 423. Folgende Gedichte finden sich in vollständiger Länge bei aṣ-Ṣafadī: 1. aṣbaḥtu makšūfǝ l-layya 2. lī zubbǝ aḥmaq yǝtmarrad

1

Die in dieser Arbeit behandelten bzw. erwähnten Dichter sind mit einem Stern gekennzeichnet. Die Seitenangaben nach den Geburts- bzw. Todesdaten verweisen auf die Stellen in diesem Buch, in denen der jeweilige Dichter erwähnt wird. Vollständige Namen, biographische Angaben und Informationen zu Leben und Werk finden sich mit Quellenangaben an den einschlägigen Stellen im Haupttext. Autoren, auf die im Haupttext nicht näher eingegangen wird, sind in dieser Liste mit vollem Namen, Quellenangaben und ggf. mit einer kurzen Biographienotiz aufgeführt. In der Liste tauchen in Ausnahmefällen auch Dichter auf, von denen keine volkssprachlichen Gedichte überliefert sind. Obwohl von diesen keine zaǧals in den Quellen zu finden sind, kann man davon ausgehen, dass sie solche verfasst haben. Ibn Daqīq al-ʿĪd wurde wegen seiner Verteidigung von obszönen bullayqahs und der Beziehung zu zaǧal-Dichtern in seinem Umfeld aufgenommen.

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ANHANG 1 – EINE CHRONOLOGIE VON ZAǦAL-AUTOREN

3. baynī wa-bayn laḥmǝ ḫarūf 4. biyya asmar yaḥkī l-asmar *Al-Qawsān (fl. um 635/1237), S. 73, 212–213, 222, 233–244, 247, 250, 276, 337– 338, 340, 343–350, 402, 404. Folgende neun zaǧals bzw. bullayqahs gibt aṣṢafadī vollständig in seinem Wāfī (Bd. 21, S. 282–291) wieder: 1. lī zubbǝ qad awḍaḥ ʿuḏruh 2. lī zubbǝ qāma š–šārib 3. markab qumuddī yā ǧullās 4. lī zubbǝ ka-l-layṯǝ l-ʿābis 5. maʿa l-luṣūṣ zubbī trabbā 6. lī zubbǝ yaḫṭub fī l-murdān 7. naykǝ l-kuss / yā la-qawmī ġaṯṯǝnī l-anfus 8. man naqqaš / fī ṣūrak ʿaqrab wa-rqaš 9. man fattaš / fī l-ḫarā daqnuh yaṭraš. *Ibn al-ʿArabī (560–638/1165–1240), S. 27, 48, 69, 70, 113, 127, 384–397, 403, 405. Hat ein zaǧal und 27 muwaššaḥahs verfasst. Soll einen wichtigen Beitrag zur Verbreitung dieser Gedichtformen im Osten gehabt haben (s. oben). Sein zaǧal ist vollständig überliefert in seinem Diwan: yā ṭālib at-taḥqīq / unẓur wuǧūdak (Ibn al-ʿArabī: Dīwān, S. 201–203). Übersetzt von Ed Emery und Federico Corriente in Ibn al-ʿArabī: Odes of Ibn al-ʿArabī: Twenty-Seven Muwashshahaat and one zajal by Ibn al-ʿArabī of Murcia (11651240). Corriente, Federico u.a. (Hrsg.). London-Saragossa 2004, S. 118–121. Ibn al-ʿĀṣ (geb. 600/1204), Yaḥyā b. Ismāʿīl b. Mūsā b. Ibrāhīm b. Manṣūr Ibn al-ʿĀṣ Abū Zakariyyā al-Mawṣilī: Ibn aš-Šaʿʿār: Qalāʾid, Bd. 7, S. 215. Lobte in seinen Gedichten Badraddīn Luʾluʾ (gest. 657/1259), den Atabeg von Mossul. Ibn al-ʿĀṣ soll ein heiteres Gemüt gehabt haben, welches sich in seinen Gedichten niederschlug. Er schrieb u.a. zaǧals, muwaššaḥahs, zakāliš hazliyyah. Sein Vater war ein Sufilehrer, der anders als sein Sohn in seinen Gedichten zur Gottesfurcht mahnte. Al-Marralī (gest. 638/1241), Yūsuf b. Nafīs b. Abī l-Faḍl b. as-Saʿūd b. Abī l-Faḍl b. Abī Ṭāhir b. Abī Yaʿlā b. Abī l-Maʿālī. Auch Šayṭān aš-Šām („Teufel Syriens“) genannt. Aus Erbil stammend. Er hat in der Art von Ibn al-Ḥaǧǧāǧ muǧūn und suḫf sowie zakāliš ʿāmmiyyah gedichtet. Ibn aš-Šaʿʿār: ʿUqūd, Bd. 10, S. 304. *Al-Falak al-Masīrī (gest. 643/1245), Falakaddīn ʿAbdarraḥmān b. Hibatallāh, S. 342. Wesir von al-Malik al-ʿĀdil. Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 231–233; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, S. 408; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 7, S. 383. *Ibn Buṣāqah (gest. 649/1251 bzw. 650/1252), Naṣrallāh b. Hibatallāh b. ʿAbdalbāqī al-Ġaffārī al-Ḥanafī al-Qūṣī, S. 342. Al-Udfuwī: Badr, Bd. 2, S. 1050–1059 (dort weitere Quellenverweise). Ein hochangesehener Kanzleisekretär, der u.a. alMalik al-Ašraf Mūsā (gest. 635/1237) gelobt hat. Ein solches Lobgedicht ist die erste der folgenden bullayqahs, in der fast jeder Vers verschiedene Berufe und ihre Ausübenden beschreibt: © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

ANHANG 1 – EINE CHRONOLOGIE VON ZAǦAL-AUTOREN

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1. fī Sinǧārǝ l-qiṭaṭ yafzaʿ minhā l-fār (al-Udfuwī: Badr, Bd. 2, S. 1055–1057) 2. ṣaʿbǝ l-qiyādah yā fulk yanqād lak (ebd., S. 1057–1058). Hūd b. Muḥammad al-Udfuwī (gest. ca. 670/1272). Al-Udfuwī schreibt, dass er viele zaǧals und bullayqahs gedichtet habe, s. al-Udfuwī: Tāliʿ, S. 705. *Al-Ḫayyāṭ bzw. Ibn Abī r-Rabīʿ (gest. 672/1274), S. 210, 234, 241, 328–337, 342, 344, 345, 348, 454. *Ibn Isrāʾīl, (603–677/1206–1278), S. 49, 93, 121, 210, 385, 394–403, 404. *Ibn al-Maġribī (643–684/1245–1285), Taqiyyaddīn ʿAlī b. ʿAbdalʿazīz b. ʿAlī b. Ǧābir al-Qurašī al-Baġdādī, S. 38. Einer der wenigen zaǧal-Dichter aus dem Irak. Nach Ibn Šākir al-Kutubī war er Rechtsgelehrter und ein ausgezeichneter adīb: alKutubī: Fawāt, Bd. 3, S. 32–39; s. auch al-Udfuwī: Badr, Bd. 2, S. 590–593. Der Herausgeber des Fawāt al-wafayāt erklärt einige Wörter, die anscheinend dem irakischen Dialekt seiner zaǧals eigen sind, u.a. auch persische Lehnwörter (s. dazu auch al-Qurayšī: Funūn, Bd. 2, S. 80–83). Das erste der folgenden zaǧals ist ein Zotengedicht, das zweite ein Schmähgedicht auf Sufis der Qalandariyyah-Sekte: 1. al-waqt yā nadīmī / qad ṭāba wa-ʿtadal 2. lā buddǝ taẓhar baynǝ n-nās / qalandarī maḥlūqǝ r-rās (vgl. Larkin: Popular, S. 226). *Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī (607–686/1211–1288), S. 33, 78, 80–82, 88, 90, 92–94, 121– 124, 132–134, 206, 456. Al-Qādūs (gest. gegen Ende des 7./13. Jahrhundert). Ibn Saʿīd al-Maġribī schreibt, dass al-Qādūs sein Zeitgenosse und einer der besten zaǧǧālūn Kairos gewesen sei. Ibn Saʿīd al-Maġribī, Nūraddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: an-Nuǧūm az-zāhirah fī ḥulā ḥaḍrat al-Qāhirah. Al-qism al-ḫāṣṣ bi-l-Qāhirah min K. al-Muġrib fī ḥulā l-Maġrib. Naṣṣār, Ḥusayn (Hrsg.). Kairo 1970, S. 372–373. Dort wird folgende bullayqah vollständig zitiert: al-malīḥ qalbī ʿalayh yaḫfaq / lā yumawwin man yabṣur yaʿšaq. Al-Iḫmīmī (gest. ca. 692/1293), Kamāladdīn Muḥammad b. Bašāʾir al-Qūṣī alIḫmīmī. Ein ägyptischer Dichter und Literat, der sich auch als Kanzleisekretär versucht hat. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 2, S. 249; al-Udfuwī: Badr, Bd. 2, S. 757– 759; al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 504. In seinem Badr zitiert al-Udfuwī die erste Strophe aus einer bullayqah: laymūnah maʿa l-kasrǝ lī mūna (al-Udfuwī: Badr, Bd. 2, S. 759). *Al-Ḫawlī (gest. vermutlich Ende 7./13. Jahrhundert bzw. Anfang 8./14. Jahrhundert), S. 340–341. Ibn Saʿīd al-Maġribī erwähnt diesen Autor, über den nur bekannt ist, dass er dessen Zeitgenosse war. Ibn Saʿīds Muqtaṭaf ist die einzige Quelle, die ihn erwähnt. Dort findet sich auch die erste Strophe einer bullayqah: qad ġannatǝ l-balābil / fawqǝ l-ašǧār (Ibn Saʿīd al-Maġribī: Muqtaṭaf, S. 265). *Ḍāmin az-Zakāt (gest. nach 700/1301), Zaynaddīn ʿAbdalkarīm b. ʿAlī asSuhrawardī aš-Šahrazūrī al-Muḥtadd al-Qūṣī (von Qūṣ, eine Ortschaft bei Luxor), S. 341–342, 345. War für die Verwaltung der Almosensteuer in seiner Heimatstadt zuständig, daher sein Beiname. Diese Funktion soll er später aufgegeben und sich dem Sufismus zugewandt haben. Er war berüchtigt für seine © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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scharfzüngigen Gedichte und witzigen zaǧals sowie bullayqahs, aber nach aṣṢafadī auch bekannt für seine Prophetenlobgedichte, die er wahrscheinlich während seiner Sufizeit verfasst hat. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 19, S. 103; aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 2, S. 137–138; al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 334–335; al-Udfuwī: Badr, Bd. 1, S. 499–500; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 400–401. Aus folgender bullayqah zitiert Ibn Ḥaǧar die erste Strophe: 1. qad ḥalā l-ʿunqūd wa-ṭāb / qum bi-nāḥiyatī naṭīb (Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 400–401). Bei al-Udfuwī finden sich Strophen aus zwei weiteren zaǧals: 2. yā Šahrazūrī lā tuṭīʿǝ l-ʿaḏūl / wa-kūn fī l-ḥibbǝ ḥamūlan zamūl (al-Udfuwī: Badr, Bd. 1, S. 499). 3. min ḫalāʿatī mā nafkur fī riyāsatī (al-Udfuwī: Badr, Bd. 1, S. 499–500). *ʿAbdallaṭīf b. al-Qafṣī (gest. wahrscheinlich um 700/1301), S. 335, 342. Hat den weiter unten genannten Ibn Daqīq al-ʿĪd mit folgendem zaǧal geschmäht: qāḍī l-quḍāt aʿzal nafsū / lammā ẓahar li-n-nās naḥsū (al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 586; aṣṢafadī: Aʿyān, Bd. 4, S. 598 und aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 4, S. 146). Kamāladdīn b. ʿAbdaẓẓāhir (638–701/1240–1302), ʿAlī b. Muḥammad (oder Aḥmad) b. Ǧaʿfar b. ʿAlī b. Muḥammad. Studierte fiqh unter dem nachgenannten Ibn Daqīq al-ʿĪd. War Rechtsgelehrter und Sufi. Dichtete u.a. dūbayts und bullayqahs. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 392–399; Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī: Durar, Bd. 3, S. 11– 12; as-Suyūṭī: Ḥusn, Bd. 1, S. 523. Aus einer seiner zaǧals zitiert al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 398: min baʿd mā ṣaddǝ ḥabībī wa-mār / ǧā l-yawm wa-zār *Ibn Daqīq al-ʿĪd (gest. 702/1303), Taqiyyaddīn Abū l-Fatḥ Muḥammad b. ʿAlī b. Wahb b. Muṭīʿ Ibn Abī ṭ-Ṭāʿah al-Qušayrī al-Manfalūṭī al-Miṣrī al-Mālikī ašŠāfiʿī, S. 73–74, 134, 335, 340. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 567–599 (in der Fußnote auf Seite 567 befindet sich eine ausführliche Liste mit weiteren Quellenangaben, s. auch Ḥusayn, ʿAlī Ṣāfī: Ibn Daqīq al-ʿĪd. Ḥayātuhū wa-dīwānuhū. Kairo 1960). Der oben genannte bullayqah-Vers aus der Biographienotiz von aṣ-Ṣafadī (kayf aqdir atūb / wa-rās ayrī maṯqūb) muss nicht unbedingt von Ibn Daqīq al-ʿĪd stammen, verweist jedoch auf die Wertschätzung, die ein Gelehrter wie er dem bullayq entgegenbrachte. Aṣ-Ṣafadī zitiert eine weitere Penis-bullayqah, die offenbar auch nicht von ihm stammt, da sie lediglich mit anšada („er rezitierte“) eingeführt wird: ǧaldi ʿumayra bi-z-zuǧāǧ / wa-lā z-zawāǧ zitiert (s. u.a. aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 4, S. 599). Sein Faible für bullayqahs scheint so groß gewesen zu sein, dass er sogar ʿAbdallaṭīf b. al-Qafṣīs Schmäh-bullayqah gegen ihn mit Wohlgefallen aufgenommen hat (haǧawtanī ǧayyidan = „du hast mich gut geschmäht“, s. al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 586). *Al-Bambānī (gest. 705/1306 bzw. 706/1307 in Assuan), ʿAbdarraḥīm b. Muḥammad b. ʿAbdarraḥīm b. ʿAlī al-Maḫzūmī al-Bambānī (die Nisbe bezieht sich auf den Ort Bambān bei Assuan), S. 342. Er war Prediger, Rechtsgelehrter, Grammatiker und Dichter. Unter anderem hat er bullayqahs gedichtet. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 311–312; aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 3, S. 58–59; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 18, S. 394– © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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395; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 362; as-Suyūṭī: Buġyah, Bd. 2, S. 94. Aus einer bullayqah, in der der Dichter einen Mann anklagt, ihm ein Messer entwendet zu haben, zitieren al-Udfuwī und aṣ-Ṣafadī die erste Strophe. Der Eingangsvers lautet: innak quḏārā fī l-luṣūṣ / yā bnǝ l-maṣūṣ. Ar-Rūs (612–706/1216–1307), Abū Bakr b. Masʿūd b. Hārūn al-Qudsī ar-Rūs. AlʿAynī gibt seinen Namen als Abū Bakr b. Masʿūd b. Hārūn al-Qudsī az-Zarʿī an. Soll in Jerusalem geboren sein und in Armut gelebt haben. Gestorben ist er in Damaskus. Hat mawāliyyās, dūbayts und zaǧals gedichtet. Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 1, S. 466; al-ʿAynī: ʿIqd, Bd. 4, S. 442–445. Sein zaǧal, das einen echten Refrain vorweist, handelt vom Weingenuss: mā lī wa-li-n-nāmūs / aš bī ʿabūs. *Aṣ-Ṣāḥib (640–707/1242–1308), Tāǧaddīn Muḥammad b. Muḥammad b. ʿAlī b. Muḥammad b. Salīm b. aṣ-Ṣāḥib Abū ʿAbdallāh Faḫraddīn b. aṣ-Ṣāḥib Bahāʾaddīn b. Ḥinnāʾ, S. 342. Wesir Ägyptens. Er hat eine Ausbildung zum faqīh durchlaufen, war jedoch vor allem wegen seiner Dichtung bekannt. Neben vielen hochsprachlichen Gedichten hat er auch eine muwaššaḥah und zwei zaǧals gedichtet. Er war auch bekannt dafür, eine Sammlung von Prophetenreliquien angelegt zu haben, die u.a. Ibrāhīm al-Miʿmār besucht haben soll (vgl. das Epigramm Nr. 551 und das zaǧal-Fragment Nr. 543 in al-Miʿmārs Diwan). Al-Kutubī: Fawāt, Bd. 3, S. 255–259; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 1, S. 217–228; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 8, S. 228–229; Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī: Durar, Bd. 4, S. 201–202; alUdfuwī: Badr, Bd. 2, S. 928–929; az-Ziriklī: Aʿlām, Bd. 7, S. 32; Ibn Ṭūlūn: Inbāʾ, Bd. 1, S. 90; Ibn Ḥabīb: Taḏkirah, Bd. 1, S. 284; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, Bd. 2, S. 290; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 8, S. 28; aḏ-Ḏahabī, Šamsaddīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad: Muʿǧam šuyūḫ aḏ-Ḏahabī. Rūḥiyyah as-Suyūfī, ʿAbdarraḥmān (Hrsg.). Beirut 1990, S. 565; al-Maqrīzī: Sulūk, Bd. 2, S. 419; Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 1, S. 191, Fn. 6 (in der Biographienotiz zu al-Miʿmār) und Bd. 11, S. 52–57 (dort Teile der beiden folgenden zaǧals): 1. raʾayt malīḥ ʿalā saqā / qad ašāra ilā l-kīzān (Bd. 11, S. 57) 2. (bullayqah) al-maʿšūq / wa-š-šarāb wasṭǝ l-lūq / ḫalū ṯiyābī ḫallūq (ebd.). Al-Asnāʾī (gest. 707/1308), ʿAbdalmalik b. al-Aʿazz b. ʿImrān aṯ-Ṯaqafī al-Asnāʾī. Hat Grammatik und Literatur studiert. Der Autor des aṭ-Ṭāliʿ as-saʿīd, al-Udfuwī, gibt an, ihn mehrmals getroffen zu haben. Man warf ihm vor, extreme schiitische Positionen zu vertreten. Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 415; al-Kutubī: Fawāt, Bd. 2, S. 396–397; al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 341–344 sowie weitere, nachrangige Quellen, die vom Herausgeber des Ṭāliʿ genannt werden (al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 341, Fußnote). Sein zaǧal, ein Liebesgedicht, hat die Besonderheit, dass sein maṭlaʿ aus drei Versen besteht, die in gleicher Anzahl als Grundreimverse auftreten. Daneben fügt der Dichter einen weiteren Gemeinreimvers, der sich nur aus der Hälfte einer der Eingangsverse zusammensetzt, am Ende jeder Strophe ein: ǧufūnī mā tanām illā / laʿallī an arākī. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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*Al-Mušārif (gest. 709/1310), Kamāladdīn ʿAbdarraḥmān b. ʿUmar b. ʿAlī b. alḤasan b. ʿAlī at-Taymī al-Armantī, S. 238, 348. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 289–292; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 338. Al-Udfuwī zitiert zwei Strophen aus einer homoerotischen bullayqah: ḏā l-asmar / bi-l-ʿuwaynāti s-sūd yasḥar. *Ibn Dāniyāl (647–710/1248–1311), S. 25, 27, 28, 37, 115, 191, 436, 440, 442, 444, 448. Bārūq al-Miṣrī (gest. 710/1311), Muǧīraddīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Šihābaddīn Abī l-ʿAbbās Aḥmad b. Faḫraddīn Bārūq al-Miṣrī. Al-Yūnīnī: Ḏayl, Bd. 2, S. 1373–1383. Lebte als Goldschmied in Kairo. Wegen der Verschlechterung seiner wirtschaftlichen Situation wandte er sich an den Amīr Sayfaddīn b. Miḥaffadār, der ihn in der Nähe seines Wohnsitzes unterbrachte und für seinen Lebensunterhalt aufkam. Er war ein eifriger Dichter, der insbesondere für seine obszönen und humorvollen Gedichte bekannt war. Al-Yūnīnī, die einzige Quelle, in der ich diesen Dichter gefunden habe, zitiert drei seiner zaǧals vollständig: 1. kam yanṣūṣ [...]2 kam yabkī / qāl yurīd yaʿšaq bi-l-ḥakī 2. ar-ramad akwānī / wa-l-maraḍ qaṭ mā yansānī 3. ḏā l-malīḥ ʿabd mālik qalbī / qāl lī fī s-sināri kadā. *Ibn Mawlāhum (gest. ca. 710/1311), Sirāǧaddīn ʿUmar, S. 78, 80, 97–100, 121, 123, 125, 126, 144, 319, 335, 340, 342, 344, 347, 411. *Al-Maḥḥār (gest. 711/1311), Sirāǧaddīn, S. 128, 136, 143, 144–146, 150, 203, 241, 402, 404. *Al-Ḥammāmī (gest. 712/1312), Naṣīraddīn b. Aḥmad b. ʿAlī al-Munāwī, S. 24, 59, 130, 144, 210, 306, 351, 383, 454, 455. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 27, S. 103–120; aṣṢafadī: Aʿyān, Bd. 5, S. 503–520; Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 2, S. 108, 134; alMaqrīzī: Sulūk, Bd. 2, S. 376; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 4, S. 393–395; Ibn Iyās: Badāʾiʿ, Bd. 1, Teil 1, S. 443; as-Suyūṭī: Ḥusn, Bd. 1, S. 569; al-Udfuwī: Badr, Bd. 2, S. 1061–1066. Al-Udfuwī zitiert (zusätzlich zu dem von Weintritt bearbeiteten) folgendes zaǧal: mā li-hāḏā l-lāʾim / kam yalumnī mālū (al-Udfuwī: Badr, Bd. 2, S. 1065–1066). *Ibn al-Wakīl (665–716/1266–1316), S. 54, 102, 107, 126, 132, 134–136, 145, 148, 335, 340, 342. *Al-Udfuwī (gest. ca. 720/1320), Šamsaddīn al-Ḥasan b. Hibatallāh b. ʿAbdassayyid al-Udfuwī, S. 202. Lebte die meiste Zeit seines Lebens in Qūṣ. Soll sich mit fiqh, Grammatik und ḥadīṯ beschäftigt haben. Er hatte auch Kenntnisse in Musik und soll ein ausschweifendes Leben geführt haben. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 215–218; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 47–48. Al-Udfuwī schreibt, dass er mehrere Gedichte und bullayqahs persönlich von ihm gehört hat. Aus zweien seiner bullayqahs zitiert al-Udfuwī in seinem Ṭāliʿ. Das erste handelt von seiner Beschäf-

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Der Herausgeber des Ḏayl unterschlägt hier ein obszönes Wort.

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tigung mit einem Grammatikwerk, das zweite von seinen finanziellen Sorgen und den Klagen seiner Ehefrau. 1. yā qawmū ayš hāḏā l-fuḍūl / taqraʾū [...]3 l-fuṣūl 2. wa-muqbil ābiq ʿāḏib / sāqatnī l-maqādīr. *Ibn aṭ-Ṭaffāl (gest. 722/1322), Šarafaddīn ʿUmar b. Maḥmūd, S. 342. Soll ḥadīṯ studiert haben und nach Damaskus gereist sein, um sich in den Dienst des oben genannten Oberkadis und Rechtsgelehrten Ibn Daqīq al-ʿĪd zu stellen. Ibn aṭṬaffāl starb im oberägyptischen Qūṣ. Es heißt, dass er sowohl qarīḍ-Gedichte als auch bullayqahs gedichtet hat. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 456–457; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 3, S. 192; aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 3, S. 661–662. Die erste Strophe einer seiner berühmten bullayqahs zitieren al-Udfuwī und aṣ-Ṣafadī: fī ḏī l-madrasā / ǧamāʿat nisā. *Al-Amšāṭī (gest. 725/1325), S. 23, 89, 91, 121, 123, 128, 143, 146, 147–150, 155, 156, 158–162, 165, 166, 173, 186, 187, 188, 205, 209, 210, 211, 244–267, 273, 286, 306, 307, 308, 337, 351, 402, 404, 475, 476. *Ibn al-Muṣallī al-Armantī (gest. 730/1330), Rašīdaddīn Hārūn b. Mūsā b. Muḥammad, S. 202. Soll nach Ibn Ḥaǧar ein naturbegabter Dichter gewesen sein. Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 4, S. 399; al-Udfuwī: Ṭāliʿ, S. 686–689. In seinem zaǧal schildert er seine Liebe zu einer Beduinin: badawiyyah fī Babūyah sāknā / ṣayyarat ʿindī l-maḥabbah kāmnā. Al-Aḏraʿī (657–731/1259–1330), Ḍiyāʾaddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Salīm b. Rabīʿah b. Sulaymān. Lebte und arbeitete als Oberkadi in verschiedenen Städten Syriens (u.a. in Tripolis, Ramlah, Nablus und Damaskus). Soll u.a. muwaššaḥahs, mawāliyyās und zaǧals verfasst haben. Ibn Kaṯīr: Bidāyah, Bd. 18, S. 339; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 21, S. 140; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 3, S. 53–54; Ibn Ḥabīb: Taḏkirah, Bd. 2, S. 212–213; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, S. 456; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 8, S. 167–168; al-Maqrīzī: Sulūk, Bd. 3, S. 148. *Ibn Sayyid an-Nās (gest. 734/1334), S. 89, 166. *Ibn Asad al-Miṣrī (ca. 670–738/ca. 1272–1338), S. 54, 56, 97, 210, 318–328, 336, 338, 342, 343, 344. Al-Wāsiṭī (gest. 744/1343), Muḥammad [bzw. Maḥmūd] b. al-Qāsim b. Abī l-Badr al-Milḥī [bzw. al-Malīḥī] Šamsaddīn al-Wāsiṭī al-Wāʿiẓ. Der vor allem wegen seiner muwaššaḥahs bekannte al-Wāsiṭī ist in Ägypten geboren. Er war ein bekannter Rechtsgelehrter, der die meiste Zeit seines Lebens im Irak gewirkt hat. GAL G2, S. 159; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 4, S. 143; an-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 226– 230, 382; az-Zarkašī: ʿUqūd al-ǧumān. Hs. Istanbul Fatih 4434, fol. 326r–326v; Haykal: Eastern, S. 125–126; al-Kutubī: Fawāt, Bd. 4, S. 108–120. Das von Haykal (Eastern, S. 126) als zaǧal bezeichnete Gedicht in Ibn Šākir al-Kutubīs Fawāt (Bd. 4, S. 117–119) ist in Wirklichkeit ein kān wa-kān, das, wie wir im Haupttext gesehen haben, manchmal dem zaǧal sehr ähnlich sein kann. 3

Hier scheint ein Wort zu fehlen.

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ANHANG 1 – EINE CHRONOLOGIE VON ZAǦAL-AUTOREN

*Al-Ġarnāṭī (gest. 745/1345), S. 89, 148, 150, 166. *Šihābaddīn Ibn Faḍlallāh al-ʿUmarī (gest. 749/1348), S. 70. *Ibrāhīm al-Miʿmār (gest. 749/1348), S. 17, 24, 25, 44, 46, 51, 57, 59, 60, 61, 70– 75, 78, 79, 80, 103–106, 108, 110, 122, 125, 126, 133, 138, 153, 158, 160, 162– 164, 167, 169, 171, 173, 174, 203, 205, 207, 208, 210, 211, 218, 219–221, 223, 227, 232, 233, 234, 238, 240, 241, 248, 252, 273, 275, 276, 287, 324, 328, 332– 338, 340–348, 351, 383, 394, 402, 404, 412, 416, 417, 423–427, 429–433, 436, 441, 443, 451, 455. An-Nābulsī (693–750/1293–1349), Yūsuf b. Sulaymān b. Abī l-Ḥasan b. Ibrāhīm Ǧamāladdīn an-Nābulsī. Geboren in Damaskus, verstorben an der Pest in Nablus. Nach Ibn Ḥaǧar wurde er von Šihābaddīn Ibn Faḍlallāh al-ʿUmarī als Prediger eingesetzt. Haykal: Eastern, S. 142; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 4, S. 453– 455; aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 29, S. 208–217. Eines seiner zaǧals befindet sich in einer Handschrift des Bulūġ von Ibn Ḥiǧǧah: Hs. Oxford Marsh 702, f. 49r: yā man kān fī ḥaqqī aḥsan. *Al-Ḥillī (677–750/1278–1349), S. 38–39, 51–58, 67, 141, 148–149, 159, 164–165, 235, 238, 252, 323–324, 338, 341–343, 404, 441, 442 und passim (die Seitenangaben beziehen sich v.a. auf die Angaben zu al-Ḥillī als zaǧal-Dichter. Ebenso wird mit aṣ-Ṣafadī, Ibn Ḥiǧǧah und vergleichbaren Fällen verfahren. Das passim zeigt an, dass zu diesen Autoren weitere, hier nicht relevante, Belegstellen vorliegen. Für eine vollständige Auflistung der Belegstellen verweise ich auf den Index). *Ibn al-Muqāmir/ Maqāmir, S. 47. Wie die folgenden drei, einer der wenigen Dichter aus dem Irak (fl. vor der bzw. zur gleichen Zeit wie al-Ḥillī (677– 750/1278–1349), s. al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 13. *Al-Ǧalāl bzw. al-Ǧallāl (fl. vor bzw. zur gleichen Zeit wie al-Ḥillī (677–750/ 1278–1349)), S. 47. S. al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 13. *Al-ʿImād al-Marmīṭ (fl. vor bzw. zur gleichen Zeit wie al-Ḥillī (677–750/1278– 1349)), S. 47. S. al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 13. *ʿAlī b. al-Marāġī (fl. vor bzw. zur gleichen Zeit wie al-Ḥillī (677–750/1278–1349)), S. 47. S. Hoenerbach: Poetik, S. 87. Al-Ḥillī zitiert drei zaǧal-Fragmente von ihm (al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 13). *Zaʿzūʿ (fl. vor bzw. zur gleichen Zeit wie al-Ḥillī (677–750/1278–1349)), Aḥmad al-Ḥuṣrī, S. 143, 146, 150. Al-Ḥillī erwähnt in seinem ʿĀṭil, dass Zaʿzūʿ eine Kontrafaktur auf ein zaǧal von dessen Bruder ʿAlī verfasst hat. Daher muss er vor oder zu al-Ḥillīs Lebzeiten gewirkt haben, s. al-Ḥillī: al-ʿĀṭilH, S. 99–100; Ibn Mubārakšāh, Šihābaddīn Aḥmad: Safīnah. Hs. Istanbul Feyzullah Efendi 1612, fols. 30r–31r. ʿAlī Aḫ Zaʿzūʿ. s. Zaʿzūʿ. Šarīf Faḍl b. Ṭaqat al-Makkī (fl. vor oder zu Lebzeiten al-Ḥillīs: 677–750/1278– 1349)). Al-Ḥillī gibt eine muʿāraḍah zu dessen zaǧal wieder, s. al-Ḥillī: ʿĀṭilH, S. 103. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

ANHANG 1 – EINE CHRONOLOGIE VON ZAǦAL-AUTOREN

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*Ibn Muqātil (664/1266 oder 674/1276–761/1359), S. 46, 78, 79, 81–83, 87–92, 94, 96, 121–124, 132–134, 141, 143, 147–150, 152, 154, 156, 158–162, 165, 166, 172–174, 181, 186, 188, 205–206, 209, 211, 241, 244–253, 254, 260, 274, 277, 286, 351, 364, 404, 455. Ibn ʿAbdalḥaqq (697–761/1298–1360), Sulaymān b. Dāwūd Sulaymān b. ʿAbdalḥaqq Ṣadraddīn Abū r-Rabīʿ b. aš-Šayḫ Nāṣiraddīn al-Ḥanafī. Hat Koran und ḥadīṯ u.a. bei Ibn Taymiyyah studiert. War ein angesehener und vielgereister Rechtsgelehrter, der u.a. in Syrien, im Irak, im Hedschas und im Jemen gearbeitet und gelebt hat. Nach aṣ-Ṣafadī beherrschte er Figuren des Doppelsinns wie tawriyah und istiḫdām sowie allgemein den badīʿ sehr gut. Aṣ-Ṣafadī gibt an, dass Ibn ʿAbdalḥaqq qarīḍ-Gedichte, muwaššaḥahs, zaǧals und mawāliyyās verfasst hat, die aṣ-Ṣafadī in seiner Taḏkirah versammelt haben will (aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 2, S. 442). Aṣ–Ṣafadī: Wāfī, Bd. 15, S. 381–388; aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 2, S. 436– 442; Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 2, S. 149–151; Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm, Bd. 10, S. 263. *Muġulṭāy (ca. 690–762/ca. 1291–1361), S. 342. *Aṣ-Ṣafadī (696–764/1297–1363), S. 71, 74, 83, 91, 95, 123, 145, 206, 226–228 und passim. Ibn Kalfah/ Ibn Kulfah, Aḥmad (fl. vor oder um 696–764/1297–1363, die Lebenszeit von aṣ-Ṣafadī). Aṣ-Ṣafadī erwähnt ihn in Bezug auf die bullayq-Dichtung in der Biographienotiz von Ibn al-Wakīl, s. aṣ-Ṣafadī: Aʿyān, Bd. 5, S. 8; vgl. auch al-Udfuwī: Badr, Bd. 2, S. 1099: Für al-Udfuwī ist Ibn Kalfah der Verfasser einer bullayqah, die der oben besprochenen von Ibn Abī r-Rabīʿ ähnelt. *Muḥammad Wafāʾ (702/1302–760/1358 bzw. 765/1363), S. 111–113, 121, 127, 210, 383–386, 387. *Ibn Nubātah (gest. 768/1366), S. 11, 12, 13, 52, 65, 74, 79, 82, 83, 85–87, 89, 90, 95, 103, 104, 116–119, 121, 122, 124, 125, 135, 143, 145, 149–151, 153, 159, 162, 164–168, 172, 174, 206, 207, 212, 214, 222, 230, 233, 252, 267–287, 337, 341, 351, 362, 404, 423, 432–433, 456. *Ibn Rayyān (702–769/1302–1367), S. 341, 343–345, 436. *Ibn al-Ḫabbāz (697–773/1298–1371), Yaḥyā b. Muḥammad b. Zakariyyā b. Muḥammad b. Yaḥyā al-ʿĀmirī aus Ḥamāh, S. 130. Schüler von al-Maḥḥār, von dem er Gedichte überliefert hat (z.B. aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 10, S. 107). Ibn Ḥaǧar schreibt, er sei in der Komposition von bullayqahs und zaǧals versiert gewesen. Weiterhin schreibt er, dass sich aṣ-Ṣafadī mehrmals mit ihm getroffen und aus seinem Mund Gedichte gehört habe. Ibn Ḥaǧar zufolge kannte sich Ibn al-Ḫabbāz sehr gut mit maʿānī aus. Aṣ-Ṣafadī habe weiterhin gesagt, er sei ein extremer Schiit gewesen (Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 4, S. 426). Ibn Ḥaǧar: Durar, Bd. 4, S. 426; Ibn Ḥaǧar, Inbāʾ, Bd. 1, S. 32; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 6, S 230; Ibn al-Ġazzī: Dīwān, Bd. 2, S. 237: lahū dīwān šiʿr akṯaruhū fī z-zaǧal = „er hat einen Diwan verfasst, der zum größten Teil aus zaǧals besteht.“ Keines seiner Gedichte ist erhalten. *Al-Quḍāmī (ca. 700–783/ca. 1301–1383), S. 95, 159, 172–174, 182. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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ANHANG 1 – EINE CHRONOLOGIE VON ZAǦAL-AUTOREN

*An-Nawāǧī (gest. 788/1386), S. 76, 78, 83, 94, 122, 123 und passim. *Ibn al-Muballiṭ (vermutlich Zeitgenosse von an-Nawāǧī), S. 79, 80, 116–117, 126, 334. *An-Naǧǧār (vermutlich Zeitgenosse von an-Nawāǧī), S. 67, 79, 117, 127, 159. *Al-Kinānī (fl. vor bzw. um 788/1386: Todesdatum an-Nawāǧīs), S. 79, 117–118, 127. *Al-Iskāf (fl. vor bzw. um 788/1386: Todesdatum an-Nawāǧīs), S. 79, 103, 127. *Kamkamah (fl. vor bzw. um 788/1386: Todesdatum an-Nawāǧīs), S. 78, 102–103. *Maḥmūd Ḫāriǧ aš-Šām (fl. vor bzw. um 788/1386: Todesdatum an-Nawāǧīs), S. 78, 101–102, 122, 126, 310–318, 332, 334, 338, 342, 343, 345, 348. *Aš-Šarāʾiḥī/aš-Šarāmī (fl. vor bzw. um 788/1386: Todesdatum an-Nawāǧīs), Abū n-Nūr al-Baʿalbakkī (an-Nawāǧī: ʿUqūdM, S. 350–352), S. 79, 110–111, 121, 122, 124. In der Edition Haykals schreibt an-Nawāǧī, dass aš-Šarāʾiḥīs zaǧal (lak yā ʿAlī ṭalʿat istiʿāri n-nahār) als fatḥ bekannt wurde, da niemand etwas Vergleichbares dagegen hat vorbringen können. Um andere Dichter herauszufordern, habe aš-Šarāʾiḥī zweihundert Silberdirham an sein Gedicht gehängt, um andere dazu herauszufordern, eine muʿāraḍah zu verfassen. Sogar al-Ġubārī soll sich an ihm versucht haben, scheiterte jedoch nach dem maṭlaʿ (an-Nawāǧī, ʿUqūdH, S. 105a). *Al-Mawṣilī (gest. 789/1387), S. 94, 103, 123, 125, 159, 167–168, 207. *Al-Ġubārī (gest. 791/1389), S. 24, 26, 67, 79, 102, 107–110, 111, 122, 125, 126, 130, 132, 136, 137, 140–142, 159, 169, 176, 181–182, 192, 199–200, 202–203, 205–208, 211, 273, 338, 351, 352–363, 364, 380–383, 404, 432, 436, 443, 450, 451, 455. *Al-Ḥaddād (Zeitgenosse al-Ġubārīs), S. 182, 184, 192, 203. Al-Fāḫūrī (Zeitgenosse al-Ġubārīs). Über diesen Dichter, der als qayyim von Damaskus bezeichnet wird (al-Banawānī: Rafʿ aš-šakk wa-l-mayn. Hs. Berlin 7170, fol. 37v), ist so gut wie nichts bekannt. In einem Epigramm schmäht er den weiter oben erwähnten al-Ḥaddād, einen Widersacher al-Ġubārīs. Er muss also zu deren Zeit und vor al-Banawānī sowie al-Badrī, die aus seinen Gedichten zitieren, gelebt haben. Al-Banawānī, Rafʿ aš-šakk wa-l-mayn. Hs. Berlin 7170, fols. 76v und 97r; al-Badrī, Ġurrah. Hs. London British Museum Add 23445, passim. *Ibn al-ʿAṭṭār, qayyim aš-Šām: 1. Aḥmad b. Muḥammad b. ʿAlī ad-Dunaysarī Šihābaddīn (746–794/1346–1392) oder 2. Yaḥyā b. Aḥmad b. ʿUmar b. Yūsuf b. ʿAbdallāh b. ʿAbdarraḥmān Šarafaddīn at-Tanūḫī (789–853/1387–1450). Beide werden auf den Seiten 169–172 behandelt. *Ibn Makānis, Faḫraddīn (745–794/1345–1393), S. 65, 83–87, 90, 94–95, 116, 119– 121, 123–124, 133, 152, 153, 205, 208, 212, 222, 243, 283–304, 309, 327, 337– 339, 404, 423, 436. *Ibn Aybak ad-Dimašqī (728–801/1328–1398), S. 79, 106–107, 121–122, 124. Al-ʿAǧǧān (fl. während der Regentschaft von Sultan al-Malik aẓ-Ẓāhir Barqūq: 784–801/1382–1399), Muḥammad b. Yūsuf Tāǧaddīn al-ʿAǧǧān. Autor eines langen sufischen zaǧal (ar-rawḍ an-nayyir fī ʿilm aṭ-ṭarīq), das von Muḥammad b. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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al-Ḥanafī in der folgenden Handschrift kommentiert wird: Hs. Paris arabe 1364; s. GAL S2, S. 1009. Muḥammad b. al-Ḥanafī nennt ihn den imām Sultan Barqūqs. *ʿAlī b. Muḥammad Wafāʾ (759–807/1357–1404), S. 112, 113, 383, 385, 386, 393, 402. *Šihābaddīn Aḥmad b. Muḥammad Wafāʾ (gest. 814/1412), S. 113, 383. *Ibn al-Munaǧǧim, Quṭlubek ad-Dimašqī (gest. 812/1410), S. 78, 80, 100–101, 121, 124, 126, 341–344, 404. Ibn Zuqqāʿah (724–816/1323–1414), Ibrāhīm b. Muḥammad b. Bahādur b. ʿAbdallāh Aḥmad Abū Isḥāq Burhānaddīn al-Qurašī an-Nawfalī al-Ġazzī. Ursprünglich ein Schneider, erwarb er bei Gelehrten seiner Zeit Kenntnisse in Koranrezitation, fiqh, ḥadīṯ und Sufismus. Ibn Ḥaǧar, der den Dichter persönlich kannte, berichtet, dass dieser sich gut mit herausragenden Persönlichkeiten (aʿyān) auskannte und Geschichten (ḥikāyāt) zu erzählen wusste. Ibn Ḥaǧar bescheinigt ihm, dichten zu können, wobei der Großteil seiner Dichtung jedoch von mittlerer Qualität oder sogar minderwertiger Mist (safsāf) sei. Nach Ibn Ḥaǧar war er gut vertraut mit Mystik und Astrologie. Ibn Ḥaǧar und Ibn alʿImād notieren, dass ihn die Mamlukensultane al-Malik aẓ-Ẓāhir Barqūq (reg. 740–801/1340–1399) und an-Nāṣir Faraǧ b. Barqūq (reg. 801–815/1399–1412) achteten und seinen großen Einfluss sogar fürchteten – er soll im Rang über den Oberkadis gestanden haben. Er scheint jedoch nicht unantastbar gewesen zu sein, denn es war möglich, seine Reisefreiheit einzuschränken. Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ, Bd. 3, S. 17; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 172–173; as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 1, S. 130–134; Ibn Taġrībirdī: Dalīl, S. 28. Ibn ad-Damāmīnī (763–827/1361–1424), Muḥammad b. Abī Bakr b. ʿUmar b. Abī Bakr b. Muḥammad b. Sulaymān b. Ǧaʿfar b. Yaḥyā b. Ḥusayn b. Muḥammad b. Aḥmad b. Abī Bakr b. Yūsuf b. ʿAlī b. Ṣāliḥ b. Ibrāhīm Badraddīn al-Qurašī al-Maḫzūmī al-Iskandarī al-Mālikī. Ibn ad-Damāmīnī war zum einen bekannt für seine Werke zu Grammatik und Metrik, zum anderen auch als Dichter und Anthologe. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 7, S. 157–159; as-Suyūṭī: Ḥusn, Bd. 1, S. 538; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 262–264. Ich habe keine zaǧals in seinen gedruckten Werken finden können. Seine Nähe zu Ibn Ḥiǧǧah und anderen zaǧalAutoren wie al-Miʿmār (vgl. Ibn Ḥiǧǧah: Qahwah, S. 142) deutet jedoch darauf hin, dass er zaǧals verfasst haben könnte. In seiner Ġurrah zitiert al-Badrī zwei Verse aus einem als zaǧal überschriebenen Gedicht: Hs. London British Library Add 23445, fol. 130v. *Al-Baštakī (748–830/1347–1426), S. 61, 85, 96, 116, 119, 120, 137, 152–154. *Ibn Ḥiǧǧah (767–837/1366–1434), S. 78, 80, 86, 94–96, 120–126, 132, 133, 148, 157–161, 175, 176, 194, 252, 362, 383 und passim. *Muḥammad b. Qays (fl. vor oder um 767–837/1366–1434, Lebenszeit Ibn Ḥiǧǧahs), qayyim Ḥalab, S. 67, 159, 168–169. S. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 105.

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ANHANG 1 – EINE CHRONOLOGIE VON ZAǦAL-AUTOREN

*Al-Aʿraǧ (fl. vor oder um 767–837/1366–1434, Lebenszeit Ibn Ḥiǧǧahs), Šamsaddīn Muḥammad, qayyim ad-diyār al-miṣriyyah, S. 67, 159, 166, 324, 442. S. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 106). *Al-Qammāḥ (fl. vor oder um 767–837/1366–1434, Lebenszeit Ibn Ḥiǧǧahs), Šihābaddīn Aḥmad, rāǧiḥ ruǧǧāḥ Miṣr, S. 67, 159, 169. S. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 106–107; Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 1, S. 388. *Ibn aṭ-Ṭarrāḥ (fl. vor oder um 767–837/1366–1434, Lebenszeit Ibn Ḥiǧǧahs), Šamsaddīn Muḥammad, qayyim aš-Šām, S. 159, 168. S. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 108–109. *Ibn al-Ḫarrāṭ (777–840/1375–1436), S. 65, 78, 80, 96, 97, 98, 99–100, 121–124, 172, 342, 347, 411. Ibn Ḥuṭaybah (780–840/1379–1437), ʿAlī b. Muḥammad b. ʿAlī b. ʿAbdarraḥmān b. ʿAbdalʿazīz Ibn Ḥuṭaybah al-Iskandarī. Er hat sich mit Dichtung beschäftigt und glänzte im zaǧal. As-Saḫāwī schreibt, dass er Ibn Ḥiǧǧah und Ibn Ḥaǧar alʿAsqalānī getroffen und sie mit zaǧals gelobt habe, von denen jedoch keines erhalten ist. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 5, S. 321. *Al-Kaʿkī (755–846/1354–1442), S. 79, 117, 118–119, 126. *Al-Farrāʾ (fl. vor bzw. zu Lebzeiten Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānīs (773–852/1372– 1449)), Yūsuf b. Aḥmad b. Yūsuf, S. 57, 210, 336. Ein naturbegabter zaǧalDichter aus dem einfachen Volk (ʿāmmī maṭbūʿ), über den Ibn Ḥaǧar schreibt, er habe gute zaǧals verfasst. As-Saḫāwīs Eintrag (Ḍawʾ, Bd. 10, S. 301) ist eine Kopie der Biographienotiz seines Lehrmeisters Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (Ibn Ḥaǧar: Maǧmaʿ, Bd. 3, S. 368–369, Nr. 729). Ibn Ḥaǧar gibt einen Auszug aus einem zaǧal al-Farrāʾs wieder mit der Anmerkung, es handle sich um ein langes Gedicht. As-Saḫāwī fügt hinzu, dass es noch bearbeitet werden müsse: qamīṣī ḏahab wa-tfaḍḍaḍ / wa-šaʿrī wa-nhatak satrī. Ġafīr (fl. vor bzw. zu Lebzeiten Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānīs (773–852/1372–1449)); in Ibn Ḥaǧars Muʿǧam und al-Maqrīzīs ʿUqūd ist nur das Jahrhundert, in dem er angeblich gelebt hat, verzeichnet; die Angabe zu den Jahrzehnten und Jahren fehlt), ʿAbdalġaffār b. ʿAbdalmuʾmin al-Ṭantadāʾī al-Qāhirī al-Muḍḥik Ġafīr. Er war wegen seiner phantasievollen und witzigen Geschichten (nawādir) sowie Gedichte bekannt. Bei al-Maqrīzī wird er wahrscheinlich deswegen auch mit dem Beinamen al-Muḍḥik geführt. Ibn Ḥaǧar kannte ihn persönlich, hat Gedichte aus seinem Mund gehört und hebt, wie auch al-Maqrīzī, insbesondere seine zaǧals hervor. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 4, S. 243; Ibn Ḥaǧar: Muʿǧam, Bd. 3, S. 166; al-Maqrīzī: Durar, Bd. 2, S. 314. Ibn Ḥaǧar und as-Saḫāwī, dessen Eintrag auf Ibn Ḥaǧars und al-Maqrīzīs Notiz beruht, zitieren einen Vers aus einem Schmäh-zaǧal Ġafīrs, die an eine Person aus seinem Umfeld gerichtet ist. *Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (773–852/1372–1449). Ibn Ḥaǧar hat ein zaǧal verfasst, das in der langen Version seines Diwans erhalten ist (s. Hs. Escorial árabe 444, fols. 152r–153v), passim. *Ibn Mubārakšāh (gest. 862/1452), S. 142–144 und passim. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

ANHANG 1 – EINE CHRONOLOGIE VON ZAǦAL-AUTOREN

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*Al-Banawānī (gest. ca. 860/1456), S. 39, 90, 96, 123, 142, 175–178, 181–182, 184, 203, 206–207, 211, 351, 363–383, 407 und passim. *Ibn al-Fālātī (777–860/1376–1456), Muḥammad b. ʿAlī b. Muḥammad b. Naṣīr Šamsaddīn ad-Dimašqī al-Qāhirī [Ibn] al-Munaǧǧim Ibn al-Fālātī, S. 443. Der laqab al-Munaǧǧim (s. al-Ḥiǧāzī, Nayl ar-rāʾid. Hs. Istanbul Ayasofya 3528, fol. 127v) kann sich auch auf seinen Vater beziehen. Nach as-Saḫāwī war (auch) sein Vater Astrologe. Ibn al-Fālātī ist jedenfalls ein zaǧal-Meister (qayyim), der in Damaskus geboren wurde und ab seinem zehnten Lebensjahr in Kairo lebte. In seinen Gedichten lobt er vornehmlich hochstehende Persönlichkeiten. Er schickte Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī einige seiner zaǧals und mawāliyyās, auf die Ibn Ḥaǧar geantwortet haben soll. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 8, S. 211–212; Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 9, S. 461. Von diesem Dichter liegt ein Nil-zaǧal in al-Ḥiǧāzīs Nayl ar-rāʾid vor (al-Ḥiǧāzī: Nayl ar-rāʾid. Hs. Istanbul Ayasofya 3528, fols. 127v–135r). *Ibn Sūdūn (810–868/1407–1464), S. 25, 88, 101–102, 107–108, 126, 179, 227, 286, 302, 305, 306, 309, 310, 314, 317–318, 338, 342, 343, 348, 386, 394, 426, 429, 439–440, 442, 450. *Aṭ-Ṭašlāqī (gest. vor 870/1466, Zeitgenosse as-Saḫāwīs), Yaḥyā b. ʿAlī b. Qarā Burǧ aš-Šaraf aṭ-Ṭašlāqī al-Qāhirī, S. 99, 347, 411. Ein Mann aus dem einfachen Volk (ʿāmmī), der sich in den neuen Gedichtformen betätigt hat. Man kennt ihn insbesondere wegen seiner zaǧals und mawāliyyās. As-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 10, S. 236. Seine bullayqah, die eine Kontrafaktur auf die bullayqahs von Ibn Mawlāhum und Ibn al-Ḫarrāṭ darstellt, ist ein Schmähgedicht gegen einen Richter, das as-Saḫāwī aus seinem Mund gehört haben will. As-Saqqāʾ (gest. nach 870/1466), Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad aš-Šams al-Marʿašī. Ein einfacher Gebetsdiener (ḫādimu l-muṣallī) aus Nablus, dessen Prophetenlob-zaǧal, das als qaṣīdat zaǧal bezeichnet wird, zu einiger Berühmtheit gelangt sein muss, so dass as-Saḫāwī ihn in seinen Ḍawʾ aufgenommen hat. AsSaḫāwī zitiert den Eingangsvers und einen weiteren Vers aus diesem zaǧal. Beim folgenden Vers handelt es sich um einen Eingangsvers: kunūz aṣ-ṣalāḥ / mālik Muḥammad imām (as-Saḫāwī: Ḍawʾ, Bd. 7, S. 104). *Al-Ḥiǧāzī (790–875/1388–1471), S. 79, 113–116, 121, 122, 124, 150–152, 154. Ibn al-Ḥusaynī (fl. Lebzeiten al-Ḥiǧāzīs: 790–875/1388–1471), Ahmad Al-Adīb. Al-Ḥiǧāzī: Nayl ar-rāʾid. Hs. Istanbul Ayasofya 3528, fol. 121v. *Al-Muqaddasī (geb. vor 856/1452, gest. nach 883/1479), S. 91, 148, 185–189, 200, 204, 209, 409. *Al-Ḥarīrī (geb. 829/1425 in Kairo, Todesdatum unbekannt), Samīṭ b. ʿAlī b. Muḥammad Sabīʿ al-Qāhirī, S. 109. *Al-Ġubārī, Šihābaddīn (Sohn von Ḫalaf al-Ġubārī, fl. um das Jahr 853/1449, Todesdatum unbekannt), S. 109, 176. *Al-Wafāʾī (820–882/1417–1477), S. 210, 383–394, 402, 405, 453. Al-Andarī (fl. vor oder zu Lebzeiten as-Saḫāwīs (831–902/1427–1497), dem Autor des Saǧʿ al-wurq), Zaynaddīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad. Haykal erwähnt © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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ANHANG 1 – EINE CHRONOLOGIE VON ZAǦAL-AUTOREN

sechs zaǧals, die in der von ihm benutzten Handschrift des Saǧʿ al-wurq von asSaḫāwī zitiert werden (Haykal: Eastern, S. 171–172): 1. dāʿī l-ġarāmǝ daʿānī 2. ḥīnǝ ẓahar badrǝ t-tamām 3. lī layālin ṭiwāl 4. kam durt fī ḏātī 5. iḏā karkaḥa l-adnān 6. a yā maḥbūbī a yā. Ibn Malīk (oder Mulayk) al-Ḥamawī (840–917/1437–1512), Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Muḥammad b. ʿAlī b. ʿAbdallāh ʿAlāʾaddīn ad-Dimašqī al-Ḥamawī al-Fuqqāʿī al-Ḥanafī. Er wurde in Ḥamāh geboren, wo er auch aufgewachsen ist. In Damaskus lernte er das Handwerk des Bierhändlers bzw. -brauers (al-fuqqāʿī) und sicherte sich damit seinen Lebensunterhalt. Bierverkäufer zu sein war sicherlich kein angesehener Beruf, so dass man annehmen kann, dass er einfachen Verhältnissen entstammte. Er lernte jedoch bei angesehenen Damaszener Gelehrten und Poeten fiqh und das Dichten. Er gab seinen Beruf auf und versuchte, seinen Lebensunterhalt durch Lobgedichte auf hochstehende und betuchte Personen zu verdienen, wovon einige seiner Gedichte zeugen. Er verfasste einen Diwan (Ibn Malīk al-Ḥamawī, Abū l-Ḥasan ʿAlī: an-Nafaḥāt al-adabiyyah min az-zahrāt al-ḥamawiyyah. Al-Ḥayb, Isrāʾ Aḥmad Fawzī (Hrsg.). Damaskus 2010), in dem er zum größten Teil qarīḍ-Gedichte versammelt. Ibn Malīk hat jedoch auch muwaššaḥahs, dūbayts, zaǧals und mawāliyyās gedichtet. Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt, Bd. 10, S. 115; al-Ġazzī, Naǧmaddīn Muḥammad: al-Kawākib as-sāʾirah bi-aʿyān almiʾat al-ʿāširah. 2 Bde. Al-Manṣūr, Ḫalīl (Hrsg.). Beirut 1998, Bd. 1, S. 262–264; al-Ḫafāǧī, Šihābaddīn Aḥmad: Rayḥānat al-alibbāʾ wa-zahrat al-ḥayāt ad-dunyā. 2 Bde. Ḥulw, ʿAbdalfattāḥ Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1967, Bd. 1, S. 188–193. Sein Diwan enthält ein zaǧal-Fragment und ein vollständiges zaǧal (Nafaḥāt, S. 182–186): 1. maṭlab dumūʿī in nafad 2. yā ḥabībī Yūsuf ẓahar lak nūr (eine Strophe). *ʿĀʾišah al-Bāʿūniyyah (gest. 922/1517), S. 25, 386, 387, 392–394, 405, 451, 453. *Az-Zaytūnī (831–924/1428–1518), S. 137–138, 436, 439. *Ibn Iyās (852–ca. 930/1448–ca. 1524), S. 128–131 und passim. Saʿūd al-Qabbānī (fl. vor oder zu Lebzeiten von Ibn Iyās (852–ca. 930/1448–ca. 1524)). Zu diesem Dichter habe ich keine Informationen finden können. Jeweils drei zaǧals und qāmahs (eine Art Liebes-zaǧal, das wohl in spätmamlukischer Zeit entstanden ist) kommen in der St. Petersburger Handschrift von Ibn Iyās’ Durr, vor: s. Hs. St. Petersburg 99: 1. kās madāya qad imtalā (fols. 94r–95r) 2. ḥabībī malīḥu l-waṣfǝ ʿaḏibu l-kalām (fol. 101r) 3. anā raʾayt ǧamal ṭāyir fī miǧlāb ḥamām (fols. 101r–102r) 4. sittǝ l-milāḥ qalbī bi-ḥubbǝk aṣbaḥ (qāmah, fols. 102r–103r) © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

ANHANG 1 – EINE CHRONOLOGIE VON ZAǦAL-AUTOREN

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5. sittǝ l-milāḥ qad ḏubt min haǧrǝkī (qāmah, fols. 103r–104r) 6. sayyidǝ l-milāḥ fī yawm ʿišqak (qāmah muḏakkar, fols. 106r–107r). Ar-Raffā (fl. vor oder zu Lebzeiten von Ibn Iyās (geb. 852–ca. 930/1448–ca. 1524)). Auch zu diesem Dichter liegen mir keine Informationen vor. Ein zaǧal von ihm wird in der St. Petersburger Handschrift des Durr von Ibn Iyās zitiert: Hs. St. Petersburg 99, fols. 134v–136v: lammā yaġīb man naʿšaqū ʿan ʿaynī

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Anhang 2 – Editionen der Gedichte Editorische Vorbemerkungen Die nachfolgenden Editionen, die die Grundlage für die im Haupttext dieser Arbeit wiedergegebenen und übersetzten zaǧals bilden, gründen auf folgende editorischen Entscheidungen: Bei den meisten der hier präsentierten zaǧals folge ich einem eklektischen Editionsprinzip, indem ich metrisch und semantisch geeigneten Varianten den Vorzug gebe. Diese notdürftige Entscheidung fußt auf dem Umstand, dass viele der hier vorgelegten zaǧals nur in wenigen und manchmal in wenigen und verschiedenen Quellen bzw. in nur einer einzigen Quelle bezeugt sind. Das zaǧal alAmšāṭīs beispielsweise liegt in dem von al-Qurayšī edierten Bulūġ al-amal Ibn Ḥiǧǧahs vor. Normalerweise sollte man davon ausgehen, dass kritische Editionen als verlässliche Vorlage für Übersetzungen und weitergehende Analysen ausreichen sollten. Dem ist leider nicht immer so. Die Edition des Bulūġ von alQurayšī bietet keine befriedigende Lösung. Daher musste ich andere, von alQurayšī nicht berücksichtigte, Handschriften des Bulūġ hinzuziehen. Es war jedoch aus zeitlichen und logistischen Gründen (eine Handschrift zum Beispiel befindet sich in Bagdad) ausgeschlossen, alle Handschriften des Bulūġ al-amal zu besorgen und einer vollumfänglichen, kritischen Prüfung zu unterziehen, um eine eventuelle Leithandschrift auszuwählen. Aus dem Vergleich der Versionen des kurzen zaǧal von al-Amšāṭī allein lassen sich nicht genug Anhaltspunkte für die Wahl einer Leithandschrift finden. Vielmehr müsste das Bulūġ al-amal unter Berücksichtigung der vier zusätzlichen Handschriften neu ediert werden – eine sehr zeitaufwendige Aufgabe, die sich lohnen würde, da sie einen beträchtlichen Erkenntnisgewinn verspräche, die aber den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. Wenn man dann noch andere, bereits edierte Werke wie das ʿUqūd al-laʾāl von anNawāǧī dazunimmt, die ähnliche Probleme bereiten, wird ersichtlich, dass eine solche Aufgabe im Rahmen einer Studie wie dieser nicht zu bewältigen ist. Eine einwandfreie kritische Edition der Texte wird darüberhinaus dadurch erschwert, dass die hier präsentierten zaǧals in verschiedenartigen Quellen, d.h. in Anthologien, Enzyklopädien und Diwanen vorliegen, die teils als kritische Editionen, teils als Lithographien und teils als Handschriften vorliegen. Ähnlich wie bei den Handschriften des Bulūġ musste ich die passende Gestalt des jeweiligen zaǧal aus den Varianten dieser Quellen nach metrischen und semantischen Gesichtspunkten bilden. Selbstverständlich habe ich dabei alle Versionen der zaǧals aus den verfügbaren Handschriften einer noch nicht edierten Quelle wie zum Beispiel dem Rawḍ al-ādāb von al-Ḥiǧāzī in die Edition einbezogen. Ich musste jedoch auch in diesem Fall von einer vollständigen kritischen Edition solcher nur in handschriftlicher Form vorliegenden Anthologien aus den oben dargestellten Gründen Abstand © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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ANHANG 2 – EDITIONEN DER GEDICHTE

nehmen. Wie man unschwer erkennen kann, fehlen wichtige Vorarbeiten bzw. sind die geleisteten Vorarbeiten nicht von der erforderlichen Qualität, um eine weitergehende Studie wie diese Arbeit zu gewährleisten. Die gewählte eklektische Vorgehensweise ist folglich die einzig gangbare und praktisch machbare. Im Allgemeinen gebe ich die volkssprachlich geprägte Gestalt der Texte wieder, um einen unverfälschten Eindruck von ihrem Schriftbild und ihrer Sprachform zu vermitteln. Vulgarismen behalte ich bei, selbst wenn hochsprachliche Formen in manchen Handschriften, Lithografien und gedruckten Editionen auftreten. Ein wichtiges Merkmal der volkssprachlichen Gestalt dieser Gedichte ist die Vokalisierung, deren wichtigstes Kriterium wiederum das Metrum darstellt. Es gibt oft Hinweise darauf, wie die Wörter eines Verses zu lesen sind. Längen und Kürzen, die von den hochsprachlich korrekten Formen abweichen, sind keine Seltenheit. Vokalzeichen werden, sofern sinnvoll und richtig, in die Edition übernommen. Vokalisierungen mancher Silben richten sich mangels besserer Kenntnis der Phonetik der stilisierten Dialekte, welche die Sprache der zaǧals ausmachen, nach den Konventionen der hochsprachlichen Grammatik und Lexik: Ein Wort wie ‫„( ﺴﲆ‬er findet Trost“) aus dem hier wiedergegebenen zaǧal des syrischen Meisters al-Amšāṭī (1. Strophe, 2. Vers) zum Beispiel wurde wahrscheinlich yislā bzw. yǝslā ausgesprochen und eine Schreibung mit kasrah käme dieser Lautung wohl näher. Da uns jedoch die allermeisten zaǧals – mit wenigen Ausnahmen wie das zaǧal von Ibn Makānis – im Unklaren über Vokalisierung und die Aussprache lassen und auch ansonsten keine ausreichenden Kenntnisse über die Aussprache von Formen aus der damaligen Zeit vorliegen, belasse ich es der Einfachheit halber bei der Vokalisierung und Aussprache, welche Wörterbücher und Grammatiken vorgeben. Man könnte einwenden, dass es gänzlich unnötig wäre, die Texte mit Vokalzeichen zu versehen. Darauf ist jedoch zu entgegnen, dass durch eine Auslassung der Vokalisierung die Skandierung des Metrums zuweilen nicht deutlich genug hervorträte. So ist es zum Beispiel aus metrischen Gründen unbedingt notwendig, die Form ‫ ﯾ ﺴﲆ‬im gleichen Vers aus dem zaǧal al-Amšāṭīs als ‫ ِﯾ ْ َﺴ َّﲆ‬zu vokalisieren, weil sonst das Metrum verletzt wird. Darüberhinaus erkennt man an diesem wie auch an der gleichen Vokalisierung des Imperfekts von Verben des V. Verbalstammes in anderen zaǧals, dass die zwei kurzen Silben yata- bzw. tata- zur langen, geschlossenen Silbe yǝt- bzw. tǝt- umgestaltet werden kann, was der heutigen Aussprache entspricht und höchstwahrscheinlich auch der tatsächlichen Aussprache der damaligen Zeit nahekommt. Ich habe mir außerdem die Freiheit genommen, fehlende Vokalzeichen in den Handschriften bzw. gedruckten Vorlagen zum Zweck einer besseren Lesbarkeit gemäß dem Metrum im Editionstext zu ergänzen oder vorhandene korrigierend zu tilgen. Der Hilfsvokal [ǝ] wird nach Maßgabe der im Exkurs: Schreibung, Vokalisierung und Aussprache von dialektalen Formen dargelegten Regeln als kasrah realisiert. Um Missverständnissen vorzubeugen, wird er in folgenden Fällen nicht angewendet: 1. Endungen von Verben im Perfekt, insbesondere die der 1. und 2. Person Singu© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

ANHANG 2 – EDITIONEN DER GEDICHTE

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ُ ‫( ُد ْﻣ‬Ibn an-Nabīh: az-zamān saʿīd muwātī, 5. Strophe, Vers 1, 2. Halblar, z.B. ‫ﺖ‬ ِ ‫ُد ْﻣ‬ vers), selbst wenn diese evtl. mit dem Hilfsvokal ausgesprochen werden, also ‫ﺖ‬ = dumtǝ (vgl. dazu einige Sonderfälle im o.g. Exkurs). Ebensowenig wird er bei َ ‫( َٔاﻧ‬Personalpronomen, 2. Sg. mask.) bzw. den selbständigen Personalpronomen ‫ْﺖ‬ ‫( َٔاﻧ ِْﺖ‬Personalpronomen, 2. Sg., fem.) angewandt. 2. Genausowenig mit Hilfsvokal geschrieben wird das auslautende -a nach ‫ﻣﻦ‬, also mina nicht minǝ, ‫ﲔ‬ َ ِ , also ḥīna (Ibn Makānis, qad hawā qalbī muʿayšaq, 8. Strophe, 2. Vers, 1. Halbvers) nicht ḥīnǝ, ‫ا َّن‬, also inna (Ibn Makānis, qad hawā qalbī muʿayšaq, 13. Strophe, 5. Vers, 1. Halbِٕ ‫ )ﻓَا َّن‬nicht innǝ, ‫ ُ َّﰒ‬, also ṯumma (Ibn Makānis, qad hawā qalbī muʿayšaq, 15. vers: Strophe, 5. Vers, 2. Halbvers), nicht ṯummǝ. 3. Ebensowenig werden Hilfsvokale in den Präfixen der Imperfektkonjugation angewandt – also yuḥibb anstatt yǝḥibb, obwohl sie wahrscheinlich mit Hilfsvokal ausgesprochen wurden (mit Ausnahme der Verben des V. und VI. Verbalstamms in der o.g. abgewandelten Form ǝtfaʿʿal bzw. ǝtfāʿal). In einigen Fällen wurden Rechtschreibkonventionen aus den Quellen übernommen, auch wenn sie den modernen Regeln widersprechen. Zugunsten einer besseren Lesbarkeit des edierten Textes und des Apparates wird ggf. von der zeichengenauen Wiedergabe des jeweiligen Zeugen abgewichen: – Das yāʾ wird in manchen Handschriften mit zwei Punkten geschrieben, obwohl es sich um alif maqṣūrah handelt. Diese Fälle passe ich dem modernen Gebrauch an. – In volkssprachlichen Gedichten wie den zaǧals ist das Hamza ein volatiles Element und kann in jeder Position ausfallen: in der Wortmitte zum Beispiel im Wort ‫ اﻟﲀس‬aus dem zaǧal Ibn an-Nabīhs (2. Strophe, 3. Vers). Nomen, die als dritten Konsonanten ein Hamza haben, können mit wāw enden. Auch nach alif mamdūdah fällt Hamza weg, wie im Wort ‫( دوا‬eigentlich ‫)دواء‬. Hamzas in Wortanfangsstellung werden selten explizit geschrieben. Intervokalisches Hamza in unmittelbarer Nachbarschaft verschiedener Vokale, von denen einer i bzw. u ist, wird zu y bzw. w. Ist der vorhergehende und der folgende Vokal identisch (auch bei langen Vokalen), wird das Hamza nicht geschrieben und die beiden Vokale werden kontrahiert: z.B. ‫ اﻣﺮاة‬für ‫ اﻣﺮ ٔاة‬und ‫ روس‬für ‫رؤوس‬ sowie ‫ ﯾﻘﺮون‬für ‫ﯾﻘﺮؤون‬. Steht Hamza zwischen einem Konsonanten und einem Vokal, wird es nicht geschrieben: ‫ ﻫﯿﺔ‬für ‫ﻫﯿﺌﺔ‬. In den nachfolgend wiedergegebenen zaǧals wird das Hamza daher grundsätzlich nach den metrischen Erfordernissen wiedergegeben, damit eine eindeutige Lesung möglich ist. Auch bei Verben des IV. Verbalstammes und Elativformen, die eine Hamzasetzung voraussetzen, werden, wenn metrisch angezeigt, mit alif und hamzat al-waṣl geschrieben.

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ANHANG 2 – EDITIONEN DER GEDICHTE

– Das waṣlah-Zeichen wird (außer im Artikel al- und in Formen wie ،‫ اﺳﺘﻔﻌﻞ‬،‫اﻧﻔﻌﻞ‬ ‫ اﺳﺘﻔﻌﺎل‬،‫ اﻧﻔﻌﺎل‬etc.) sofern metrisch korrekt, übernommen und falls notwendig ergänzt. – Zeichen, die die Buchstaben ‫ ح‬und ‫ س‬zur Unterscheidung von ‫ ج‬und ‫ خ‬bzw. ‫ ش‬kennzeichnen, bleiben unberücksichtigt. – In den Fällen, in denen tāʾ marbūṭah innerhalb eines Verses ohne Punkte erscheint und als -t gelesen werden muss, wird es stillschweigend ergänzt. Die unpunktierte Schreibung im Reim wurde belassen. Weichen die Zeugen in den genannten Eigenschaften von der Vorlage des kritisch edierten Textes ab, erhalten sie keinen Eintrag im Apparat. Alle anderen Merkmale der graphischen und sprachlichen Gestaltung werden zeichengenau im Apparat vermerkt: Zu den häufigsten Erscheinungen gehören fehlende diakritische Punkte und die Schreibung des alif bei auslautendem -ū, welches dem heutigen Gebrauch entsprechend angepasst wird. Auslautendes -ū, das auf ein Pronominalsuffix zurückgeht, wird unverändert übernommen. Manchmal tritt ein Wechsel von ẓāʾ zu ḍād, von ḏāl zu dāl und ṯāʾ zu tāʾ auf, der in jedem Fall notiert wird. Schließlich schwindet in einigen Fällen das alif des indeterminierten Akkusativs. Bei der Schreibung von auslautendem -ā als alif bzw. alif maqṣūrah habe ich aus Gründen des besseren Verständnisses beschlossen, die Schreibweise der heutigen arabischen Orthographie anzupassen.

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ANHANG 22 –– EDITIONEN EDITIONENDER DERGEDICHTE GEDICHTE ANHANG

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Ibn an-Nabīh: az-zamān saʿīd muwātī Die hier vogestellte Edition des zaǧal von Ibn an-Nabīh beruht auf sieben verschiedenen Quellen und sechzehn einzelnen Textzeugen. Neun dieser Textzeugen (zwei bisher unberücksichtigt gebliebene Handschriften des Bulūġ al-amal von Ibn Ḥiǧǧah, sieben des Rawḍ al-ādāb von al-Ḥiǧāzī sowie eine Handschrift des Durr al-maknūn von Ibn Iyās) liegen als Handschrift vor. Bei den ersten zwei aufgeführten Diwanen Ibn an-Nabīhs handelt es sich um Lithografien. Bei der Edition des Texts bin ich aus naheliegenden Gründen eklektisch verfahren. Es wurden die Varianten bevorzugt, die vom Sinn und Metrum her sinnvoller erscheinen. Siglen der Quellen: Ibn an-Nabīhs Dīwān:

‫)د‬ ‫)ذ‬ ‫)ك‬ ‫)ع‬ ‫)ب‬ ‫)ت‬

Ibn an-Nabīh: DīwānB, S. 53–55. Ibn an-Nabīh: DīwānK, S. 46 –47. Ibn an-Nabīh: DīwānA, S. 314–317. An-Nawāǧī: ʿUqūd, S. 265–268. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ al-amal, S. 86–91. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ al-amal, Hs. Cambridge Qq. 185, fols. 16v–17v.

Al-Ḥiǧāzī: Rawḍ al-ādāb:

‫)غ‬ ‫)أ‬ ‫)ج‬ ‫)ق‬ ‫)ل‬ ‫)م‬ ‫)ض‬ ‫)ش‬

Hs. Gotha 400, fol. 80r–80v. Hs. Ayasofya 4017, fols. 100v–101r. Hs. Ayasofya 4018, fols. 154v–155r. Hs. Kairo Maʿhad 429, fols. 103v–104r. Hs. Kairo Maʿhad 1764, fol. 104v. Hs. Mossul 44/8, fol. 78r. Hs. Bagdad Maktabat al-Matḥaf al-ʿIrāqī 12, fol. 174r–174v. Ibn Iyās: Durr al-maknūn, Hs. Kairo Dār al-Kutub Šiʿr Taymūr 724, fols. 178v–179r.

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‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪Aṣ-Ṣafadī: Wāfī, Bd. 21, S. 447– 449.‬‬ ‫‪An-Nawāǧī: Ḥalbat al-Kumayt, S. 377–378.‬‬

‫‪480480‬‬

‫)ص‬ ‫)ث‬

‫ــــــــﻮ ِاﰐ‬ ‫�‬ ‫اﻟــــــــﺰ َﻣ ْﺎن َﺳــــــــ ِﻌﯿﺪْ ُﻣ َ‬ ‫ْﴬ‬ ‫اﻟــــــــﺮﺑِﯿ ْﻊ � َِﺴ ُﺎﻃــــــــﻮ ��ﺧ َ ْ‬ ‫َو �‬

‫ـــــﺮ َﻃ ْﻖ‬ ‫َواﳊَﺒ ْ‬ ‫ِـــــ�� ُ�ﻠُـــــﻮ ُﻣ َﻘ ْ‬ ‫ـــــــﺮ �و ْق‬ ‫َو � َ‬ ‫اﻟﴩ ْاب �� ْﺷـــــــ َﻘ ْﺮ ُﻣ َ‬

‫ـــــــﺲ‬ ‫َـــــــﺮ ﺗَﻨَﻔ� ْ‬ ‫َواﻟ� � ِﺴ�ـــــــ ْﲓ َﲮ ْ‬ ‫ـــــــــﻮن ِ َﲝ ْﺎل ﻧَـــــــــﺪَ ا َﻣﻰ‬ ‫َواﻟﻐ ُُﺼ‬ ‫ْ‬ ‫َواﻟﻐَــــــــ ِﺪ ْ�ﺮ ﯾ َ ُﻤ ِّ‬ ‫ــــــــﻢ‬ ‫ــــــــﺪ ِﻣ ْﻌ َﺼ ْ‬ ‫ِـــــــﻖ‬ ‫َــــــﺰ ْار ﯾ َ ْﻌــــــ َﻤ ْﻞ َﻃ َﺮاﯾ ْ‬ ‫َواﻟﻬ َ‬

‫�‬ ‫ــــﺮ‬ ‫ــــﻦ َﻋﺒ ْ‬ ‫َﻋ ْ‬ ‫ِــــﲑ �� ْو ِﻣ ْﺴ ًﻚ َ� ْذﻓَ ْ‬ ‫ـــﻦ ُﺳ َ‬ ‫ـــﻼ ِف اﻟـــﻐ ْ َِﲓ � َ ْﺴ َﻜ ْـــﺮ‬ ‫ِﻣ ْ‬ ‫ـــــــﲇ ِﰲ ﻧ َ ْﻘ ً �‬ ‫ْﴬ‬ ‫ﯾ َ ْﻨ َ� ِ‬ ‫ـــــــﺶ َ�ﺧ َ ْ‬ ‫ــــﻖ‬ ‫ــــﺰ ُﻣﻮ ْم َو ُﻣ ْﻄﻠَ ْ‬ ‫ِﰲ اﻟــــ ِﻐ َﲎ َﻣ ْ‬

‫ﻫ ِ‬ ‫َﺎت َ� َﺳ ِ‬ ‫ــــــــــﺎﰶ اﳊُــــــــــ َﻤ �ﯿﺎ‬

‫ـــــــﺮ ْب‬ ‫ا �ٕن َ ْﳒـــــــ ِﻢ ا�ـــــــﻠ � ْﯿ ِﻞ ﻏَ �‬

‫‪٣‬‬

‫‪٦‬‬

‫‪َ ١‬ﺳ ِﻌﯿﺪْ ُﻣ َﻮ ِاﰐ[ ﺳﻌﺪ ﻣﻮﰐ ق؛ ﺳﻌﺪ وﻣﻮاﰐ ك | ُﻣ َﻘ ْﺮ َﻃ ْﻖ[ رﺷـ�ﯿﻖ ع‪ ،‬ب‪ ،‬غ‪،�ٔ ،‬‬ ‫ج‪ ،‬ق‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ ،‬ض‪ ،‬ش‪ ،‬ص‪ ،‬ك‪ ،‬ت ‪َِ � ٢‬ﺴ ُﺎﻃﻮ[ �ﺴﺎط د‪ ،‬ذ | �� ْﺷ َﻘ ْﺮ[ ٔ�ﺻﻔﺮ‬ ‫ع‪ ،‬ب‪ ،‬غ‪ ،�ٔ ،‬ج‪ ،‬ق‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ ،‬ض‪ ،‬ش‪ ،‬ص‪ ،‬ث‪ ،‬ت؛ ﺻﺎﰲ ك | ُﻣ َﺮ �و ْق[ ﻣﻌﺘــﻖ‬ ‫�‬ ‫ﻮن…� َ ْﺴ َﻜ ْﺮ[ ﻫﺬا اﻟﺒ��‬ ‫ق ‪َ ٣‬ﲮ َْﺮ[ ﲮﺮا ك | َ� ْذﻓَ ْﺮ[ ٔ�دﻓﺮ غ‪ ،‬ق ‪َ ٤‬واﻟﻐ ُُﺼ ْ‬ ‫�‬ ‫ْﴬ[ ٔ�دﻓـــﺮ غ‪ ،‬ق‬ ‫ﳛﻞ ﳏﻞ اﻟﺒـــ�� اﻟـــﺘﺎﱄ ﰲ ش | ِ َﲝ ْﺎل[ ﲢـــﲄ ك ‪�َ ٥‬ﺧ َ ْ‬ ‫‪َ ٦‬ﻣ ْﺰ ُﻣﻮ ْم[ ﻣﺮﻣﻮز ت ‪ ٧‬ا�ﻠ � ْﯿ ِﻞ[ اﻟﺼﺒﺢ ق‪ ،‬ش | ﻏَ �ﺮ ْب[ ٔ�ﻏﺮب ق‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪481 481‬‬

‫‪٩‬‬

‫‪١٢‬‬

‫‪١٥‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫ــــﻮن اﻟ َﺒ ْ‬ ‫ــــﺪ ِر َﺳــــﺎ ِﻗ� ْﻪ‬ ‫ــــﻦ �َ ُﻜ ِ‬ ‫َﻣ ْ‬ ‫َ‬ ‫ــــــــــــــــــﲀ ْس‬ ‫��ﻧ َْﺖ َوا �� ْو�َ ِر َوا ْ�‬ ‫ـــــــــﻢ‬ ‫َﻻ َ َﲣ ِﺎف �‬ ‫ـــــــــﺢ ﳞَ ْ ُﺠ ْ‬ ‫اﻟﺼ ْﺒ ِ‬

‫َﻛ ْﯿ ِ‬ ‫ــــــﺮ ْب‬ ‫ــــــﻒ َﻻ � ْ َ‬ ‫َﴩ ْب َوﯾ َ ْﻄ َ‬ ‫ـــــــــــﺮ ْب‬ ‫ِ�ﻠْﻬُ ُﻤـــــــــــﻮ ْم د ََوا ُﻣ َﺠ �‬ ‫ــــــﻖ‬ ‫ــــــﺮ َﻛﺐ َاﺑْﻠَ ْ‬ ‫َد ْع َﳚِــــــﻲ َو�َ ْ‬

‫ـــــــــﺲ َ� ِ� ِﺑ َﯿـــــــــﺪ�كْ‬ ‫َوا ْﻗ َ� ِ� ْ‬ ‫َﻻ ﺗُ��َـــــــــــــــ ّ ِﺮﲠْ َﺎ ِﻟ�َــــــــــــــﺪ�كْ‬ ‫ـــــﻮر َو ْ َ� ْﻚ‬ ‫ـــــﻦ ﻧ ُ ِ‬ ‫َﺧ َ�ـــــﻠَ ْﺖ ِﻣ ْ‬ ‫ْـــــــــﺮكْ‬ ‫َواﳊُـــــــــ َﺒ ْﺎب َ� ِﻫ ْﺖ ِﻟﺜَﻐ َ‬

‫ـﻮت َ�� ْ َﲪ ـ ْـﺮ‬ ‫ـﻮص َ�ﻗُ ـ ً‬ ‫ِﻣ ـ ْـﻦ ﻓُ ُﺼ ـ ْ‬ ‫ـــــﺮ‬ ‫� َ ْ�� َﺘـــــ ِﻌ ْﻞ ِ�ﻟـــــﻨ� ْﺎر َو� َ ْﺴ َﻜ ْ‬ ‫ـــــــــــــــــــﺮ‬ ‫ا ْذ َر �� ْت �� َ� ِ ّﻞ َﻣ�ْ َﻈ‬ ‫ْ‬ ‫�‬ ‫ْــــﺮ ْق‬ ‫ِﻣ ْ‬ ‫ــــﻦ َﺣــــ�َﺎ ْﻩ ﯾ َ ُﻌــــﻮ ْم َوﯾَﻐ َ‬

‫ﯿـــــﺢ ِﰲ اﳉَﻨ�ـــــ ْﻪ ﯾَ�ـــــ ْﺒﺪُ و‬ ‫َذا اﳌ َ ِﻠ ْ‬ ‫� ٓ ْﻩ �َ َ‬ ‫ــــــﲆ ﻗُ ْ� َ ْ‬ ‫ــــــ� ِﰲ �ُﺪَ ﯾْــــــﺪُ و‬

‫�‬ ‫َو��َ ِﻣ ْﺴـــــــــ ِﻜ ْﲔ ِﰲ َ َ�ـــــــــﲌ� ْ‬ ‫و��‬ ‫ْــــــــﺮى ِﰲ َذاكَ اﻟ ُﻔــــــــ َﻤ � ْﲓ‬ ‫ﺧ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬

‫…وﯾ َ ْﻄ َﺮ ْب[ ﻫﺬا اﻟﺒ�ﺖ ﳛﻞ ﳏﻞ اﻟﺒــ�ﺖ اﻟــﺘﺎﱄ ﰲ ع‪ ،‬ب‪ ،‬غ‪ ،�ٔ ،‬ج‪ ،‬ق‪ ،‬ل‪،‬‬ ‫‪َ ٨‬ﻣ ْﻦ َ‬ ‫م‪ ،‬ض‪ ،‬ش‪ ،‬ص ‪�ِ ٩‬ﻠْﻬُ ُﻤﻮ ْم[ �ﻠﻬﻮى ت ‪ ١٠‬ﳞَ ْ ُﺠ ْﻢ[ ﳞﺠﺮ ه | َ ِﳚــﻲ[ ﳊــﻲ ق‬ ‫‪َ ١١‬وا ْﻗ�َ ِ�ـ ْـﺲ… ِﺑ َﯿـﺪ�كْ [ ذا ﻗ�ــﺲ � ﺑــﲏ ﰲ ﯾــﺪك ع ص؛ ذا ﻗ�ــﺲ ٔ�� ﰲ ﯾــﺪك ث‬ ‫َوا ْﻗ�َ ِ� ْﺲ…‪َ ١٤‬وﯾ َ ْﻐـ َـﺮ ْق[ ﻻ �ــﺮد ﻫــﺬا ا�ور ﰲ ب‪ ،‬غ‪ ،�ٔ ،‬ج‪ ،‬ق‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ ،‬ض‪ ،‬ش‪،‬‬ ‫ك | ِﻣ ْﻦ[ ٔ�و ع‪ ،‬ص‪ ،‬ث ‪َ ١٥‬ذا[ ذي ل | ِﰲ‪…1‬ﯾَ� ْﺒﺪُ و[ ﰲ اﳉﻨﺎن ﺳﻌﯿﺪ د ذ؛‬ ‫ﰲ اﳉﻨﺔ ﺳ�ﯿﺪو ب‪ ،‬ك‪ ،‬ث‪ ،‬ت ‪ُ� ١٦‬ﺪَ ﯾْﺪُ و[ ﺟ�ﺪو ع‪ ،‬غ‪ ،�ٔ ،‬ج‪ ،‬ق‪ ،‬م‪ ،‬ض‪،‬‬ ‫ص‪ ،‬ك‪ ،‬ث‪ ،‬ت؛ ﺟ�ﯿﻨﻮ ل؛ �ﺪو ش | ُو��ﺧ َْﺮى[ واﺧﺮﻩ ب | ُو��ﺧ َْﺮى…اﻟ ُﻔ َﻤ � ْﲓ[ ٔ�و‬ ‫�ﺪﯾﺪو واﻟﻔﻤﲓ ك | َذاكَ [ ذ� م | اﻟ ُﻔ َﻤ � ْﲓ[ اﻟ َﻔ ِﻤﲓ ع‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪482482‬‬

‫ـــــﺮ ْﻩ �ُـــــﺪُ ودُو‬ ‫ﻟَ ْ‬ ‫ـــــﺮى ُ ْﲪ َ‬ ‫ـــــﻮ �َ َ‬ ‫َﰷ ْن �َ َــﺮى ﺛَ ْــﻮب َا ْﻃﻠَــﺲ َا ْ َﲪ ْــﺮ‬

‫َ‬ ‫ــــــــــــﺬ ُارو َذا اﳌُﻨَــــــــــــ ْﻤ َ ْﲌ‬ ‫َو ِ�‬ ‫�‬ ‫ـــــــــﻖ‬ ‫ْﴬ ُﻣ َﻌﻨ� ْ‬ ‫َﻣ ْﻌـــــــــﺪَ ِﱐ ﺑَ�ﺧ َ ْ‬

‫َ� ﻧَــــــــ ِﺪ ِﱘ �� ْ َﲰــــــــ ْﻊ ﻧ َِﺼ� َ�ــــــــ ْﻪ‬ ‫اﻟﺼــــ َﺒ ْﺎح َو ِﻣ��ْ�ــــﻠُﻮ ِﰲ َ‬ ‫ا�ــــ� ْس‬ ‫�‬ ‫ـــــــﺮا َو َﺻـــــــ ْﻔ َﺮا‬ ‫َواﻟﺸ� ِﻘ ْ‬ ‫�ـــــــﻖ َ ْﲪ َ‬ ‫ِْ‬ ‫ـــــــــــ� َ َﲣ ْﺎل َ َﲨﺎﻟُـــــــــــﻮ‬ ‫َذا َﻣ‬

‫ـــــــــﻦ‬ ‫ـــــــــﲌ َﻣﺎ ُد ْﻣ َﺖ ﺗَ ْﻤ َﻜ ْ‬ ‫َﻻ ﺗَ َ ْ‬ ‫�‬ ‫�‬ ‫ــﻦ‬ ‫َﻣﺎ �َــﺮى َﻣﺎ �ﲠْ َ ْــﺞ َو َﻣﺎ � ْﺣ َﺴ ْ‬ ‫ــــــﻦ‬ ‫َﻛﻨ�ــــــﻮ َر َا� ْت َﺷــــــﺎ ِﻩ �� ْر َﻣ ْ‬ ‫ــــــﻖ َوﻟَ�ْ ِ‬ ‫ــــــﻖ‬ ‫ــــــﺲ ُ ْﳜﻠَ ْ‬ ‫َﻣﺎ ُ� ِﻠ ْ‬

‫ـــــــﺮ ْم واﻟ ِﻌﻔ�ـــــــ ْﻪ واﻟـــــــ َﺒ ْﺎس‬ ‫اﻟ َﻜ َ‬

‫ــﻮﳻ‬ ‫ِﻋ ْﻨـ ــﺪَ كْ ��ﺑ ُ ـــﻮ اﻟ َﻔ ْ� ـ ـ ِﺢ ُﻣ ـ َ‬

‫‪١٨‬‬

‫‪٢١‬‬

‫�ﺬارﻩ ش | َو ِ� َﺬ ُارو…اﳌُﻨَ ْﻤ َ ْﲌ[ و�ﺬارو اﳌﳮــﲌ ع‪ ،‬غ‪،‬‬ ‫و�ﺬار ْﻩ ب‪ ،‬ت؛ ُ‬ ‫‪َ ١٧‬و ِ� َﺬ ُارو[ ُ‬ ‫ٔ�‪ ،‬ج‪ ،‬ق‪ ،‬ل‪ ،‬م؛ و�ﺬارو واﳌﳮﲌ ض ‪َ ١٨‬ﰷ ْن… َا ْ َﲪ ْﺮ[ ﰷن �ﺮى ﺛﻮب ﻣﻦ اﻃﻠﺲ‬ ‫د‪ ،‬ذ | ُﻣ َﻌﻨ� ْﻖ[ ﻣﻌﻠﻖ ب؛ ﻣﻌﺘﻖ غ‪ ،�ٔ ،‬ج‪ ،‬ق‪ ،‬ل‪ ،‬م؛ ﻣﻌﺒﻖ ش ‪ ١٩‬ﻧ َ ِﺪ ِﱘ[ ﻧﺪﳝﻲ‬ ‫ل | ﻧ َِﺼ� َ�ﻪْ[ ﻧﺼ�ــ�ﺎ ب‪ ،‬غ‪ ،�ٔ ،‬ج‪ ،‬ق‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ ،‬ض‪ ،‬ث‪ ،‬ت | ُد ْﻣ َﺖ[ دام د‪ ،‬ذ‬ ‫ﺗَ ْﻤ َﻜ ْﻦ[ ﳝﻜــﻦ د‪ ،‬ذ؛ ﳑﻜــﻦ ق‪ ،‬ش ‪َ ٢٠‬ﻣﺎ‪ْ ��…2‬ﺣ َﺴ ْﻦ[ ﻣﳢــﺞ وﳏﺴــﻦ ب؛ اﲠــﺞ‬ ‫واﺣﺴﻦ ق | َو َﻣﺎ �� ْﺣ َﺴ ْﻦ[ وﳏﺴﻦ ت ‪ْ َ ٢١‬ﲪ َﺮا َو َﺻ ْﻔ َﺮا[ ﲪﺮا ﰲ ﺻــﻔﺮا ع‪ ،‬ب‪،‬‬ ‫غ‪ ،‬ج‪ ،‬ل‪ ،‬ض؛ ق؛ اﲪﺮ واﺳﻮد ش | َﻛﻨ�ﻮ[ ﰷﳖﺎ د‪ ،‬ذ؛ ﰷﻧﻪ ث | َر َا� ْت[ راﯾﺔ ص‬ ‫‪َ ٢٢‬ذا َﻣ ِ ْ‬ ‫�[ ﻣ� د‪ ،‬ذ‪ ،‬ب‪ ،‬ص‪ ،‬ث‪ ،‬ت؛ اذا ﻣ� غ؛ وا ﻣ� ل | َ َﲣ ْﺎل[ ﲝﺎل‬ ‫ب‪ ،‬غ‪ ،�ٔ ،‬ج‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ ،‬ض‪ ،‬ض‪ ،‬ت ‪ ٢٣‬اﻟ َﻜ َﺮ ْم…‪ُ ٢٦‬ﻣ َﻮﻓ � ْﻖ[ ﻻ �ﺮد ﻫــﺬا ا�ور‬ ‫ﰲ ب‪ ،‬غ‪ ،�ٔ ،‬ج‪ ،‬ق‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ ،‬ض‪ ،‬ش‪ ،‬ك | واﻟ ِﻌﻔ�ﻪْ[ واﻟﻌﻔﺎف د‪ ،‬ذ‪ ،‬ع‪ ،‬ص‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪483 483‬‬

‫‪٢٤‬‬

‫‪٢٧‬‬

‫‪٣٠‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫ْ‬ ‫ـــــــــــــــﺮ‬ ‫ـــــــــــــــﺪ ٕا َذا ﺗَﻨَ �ﻤ‬ ‫ا �� َﺳ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــﻢ ﯾَـــــﺪَ ْع ِﰲ ا �� ْر ِض ﯾُ ْ‬ ‫ـــــﺬ َﻛ ْﺮ‬ ‫ﻟَ ْ‬ ‫َو َﻛ َﺴﺎ اﻻ ْﺳ َ‬ ‫ـــــــــﻼ ْم َ� َﻼﻟُـــــــــﻮ‬ ‫�‬ ‫ِ‬ ‫ْ‬ ‫ــــــــــــﻒ‬ ‫�ــــــــــــ�ﯿﻘَ ِﺔ اﳌ َ َﻌﺎ ِﻃ‬ ‫َو َر‬ ‫َواﻟـــــــــــــــــــــــ ُﻐ َﺒ ْﺎر ِ َﲝ ْﺎل َ َﲽ ِ ْﺎﱘ‬ ‫ــــــــﺮ ِﻣﻲ‬ ‫َو َ‬ ‫ﺳــــــــ�ﻨَﺎ َﺟ�ِﯿ ُﻨــــــــ ْﻪ �َ ْ‬ ‫َز َﻋــــــــــ َﻘ ْﺖ ِﺣــــــــــ ّ ِﺮ �� ِّم َز ْو ِ�‬

‫َواﻟ َﻌــــــــــﺪُ و ِ َﲝ ْﺎل ﻓَ ِﺮ َ�ﺴــــــــــ ْﻪ‬ ‫ـــــــــــﲌ َو َﻻ َﻛ ِﻨ َ�ﺴـــــــــــ ْﻪ‬ ‫َﻻ َﺻ َ ْ‬ ‫ـــــــــــﻖ‬ ‫ا �ٕن َذا �� ْﺳـــــــــــ َﻌ ْﺪ ُﻣ َﻮﻓ � ْ‬ ‫ـــــــﻖ‬ ‫اﻟﺼﻨَ ِﺎﺟ ْ‬ ‫ـــــــﲔ �‬ ‫َراﯾ َ ُﺘـــــــﻮ ﺑ َ ْ َ‬ ‫َواﻟ �ﺴ� ُﯿ ْ‬ ‫ـــــــﻮ ِار ْق‬ ‫ـــــــﻮف ِ َﲝ ْﺎل ﺑ َ َ‬ ‫ِ�ﺸُ ــــــ َﻌﺎ ْع �َ َ‬ ‫ِــــــﻖ‬ ‫ــــــﲆ اﳋ ََﻼﯾ ْ‬ ‫ــــــــﻖ‬ ‫ــــــــﱯ �َــــــــﺪً ا ﻧ َُﻄﻠ � ْ‬ ‫َواﻟﻨ� ِ‬

‫‪َ ِ ٢٤‬ﲝ ْﺎل[ ﳜﺎل ع‪ ،‬ث | ﻓَ ِﺮ َ�ﺴﻪْ[ ﻓﺮ�ﺴﺎ ع‪ ،‬ص‪ ،‬ث ‪ ٢٥‬ا �� ْر ِض[ ا�ﻧﯿﺎ ع‪ ،‬ص‪،‬‬ ‫ث | ﯾُ ْﺬ َﻛ ْﺮ[ ﯾﺬ�ﺮ� ع | َﻻ… َﻛ ِﻨ َ�ﺴﻪْ[ ﻻ �ﻠﯿﻞ وﻻ ﻧﻔ�ﺴﺎ ع ص | َﺻ َ ْﲌ[ ﺻﻠﯿﺐ ث‬ ‫َﻛﻨِ َ�ﺴﻪْ[ ﻛﻨ�ﺴﺎ ث ‪ْ �� ٢٦‬ﺳ َﻌﺪْ [ ﺳﻌﯿﺪ د‪ ،‬ذ‪ ،‬ع‪ ،‬ب‪ ،‬غ‪ ،�ٔ ،‬ج‪ ،‬ق‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ ،‬ش‪،‬‬ ‫ك‪ ،‬ص‪ ،‬ض ‪َ ٢٧‬و َر ِ��ﯿ َﻘ ِﺔ[ وﻣﻠﯿ�ﺔ ق | َراﯾ َ ُﺘﻮ[ ر ٔ�ﺗﻮ ك‪ ،‬ث‪ ،‬ت | ﺑ َ ْ َﲔ[ ﲢﺖ‬ ‫اﻟﺼﻨَ ِﺎﺟ ْﻖ[ اﻟﺴ�ﻨﺎﺟﻖ ع‪ ،‬غ‪ ،�ٔ ،‬ج‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ ،‬ض‪ ،‬ص ‪َ ِ ٢٨‬ﲝ ْﺎل‪ [1‬ﳜﺎل ق‪،‬‬ ‫ش| �‬ ‫ﺎﱘ[ ﻋﲈﰂ ق‪ ،‬ش | ِ َﲝ ْﺎل‪ [2‬ﲣﺎل ق‪ ،‬م‪ ،‬ث ‪َ ٢٩‬و َﺳ�ﻨَﺎ[ وﺿﯿﺎ‬ ‫م؛ ﲣﺎل ث | َ َﲽ ِ ْ‬ ‫ك | �َ ْﺮ ِﻣﻲ[ �ﺮ� ق | اﳋ ََﻼﯾ ِْﻖ[ اﳋﻼﺋﻖ د‪ ،‬ذ‪ ،‬ب‪ ،‬غ‪ ،�ٔ ،‬ج‪ ،‬ق‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ ،‬ض‪ ،‬ش‬ ‫‪ِ ٣٠‬ﺣ ـ ّ ِﺮ �� ِّم[ ﺣــﺮام د‪ ،‬ذ‪ ،‬ع‪ ،‬ب‪ ،‬غ‪ ،�ٔ ،‬ج‪ ،‬ق‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ ،‬ش‪ ،‬ك‪ ،‬ت؛ ُﺣ �ــﺮا ْم ض‬ ‫َواﻟﻨ� ِﱯ[ ﻫﺬا ش | �َﺪً ا[ ﻫﺬا ش | ﻧ َُﻄﻠ � ْﻖ[ ﺗﻄﻠﻖ د‪ ،‬ذ‪ ،‬ل‪ ،‬م‪ ،‬ص؛ ﯾﻄﻠﻖ ق‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

484

ANHANG ANHANG22––EDITIONEN EDITIONEN DER DER GEDICHTE GEDICHTE

Ibn Muqātil: inna maʿ maʿšūqī ǧufūn wa-liḥāẓ Die hier vorgestellte Edition des zaǧal Ibn Muqātils beruht auf drei gedruckten und neun handschriftlichen Quellen. Als Grundversion dient die edierte Version des Gedichts im ʿUqūd al-laʾāl an-Nawāǧīs, welche die besten Varianten zu enthalten scheint. Varianten aus anderen Quellen werden bevorzugt, sofern sie sinnvoller und metrisch passender erscheinen. Siglen der Quellen:

‫)ع‬ ‫)ب‬ ‫)ت‬

An-Nawāǧī:�ʿUqūd, S. 274–277. Ibn Ḥiǧǧah:�Bulūġ, S. 81–82. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ al-amal, Hs. Cambridge Qq. 185, fols. 14v–15r.

Al-Ḥiǧāzī:�Rawḍ al-ādāb:

‫)غ‬ ‫)آ‬ ‫)س‬ ‫)ق‬ ‫)م‬ ‫)ن‬ ‫)ط‬ ‫)خ‬ ‫)ج‬

Hs. Gotha 400, fol. 80v. Hs. Ayasofya 4017, fol. 101r. Hs. Ayasofya 4018, fols. 155r–156r. Hs. Kairo Maʿhad 429, fol. 104r–104v. Hs. Kairo Maʿhad 1764, fol. 105r. Hs. Mossul 44/8, fol. 78r. Hs. Bagdad Maktabat al-Matḥaf al-ʿIrāqī 12, fol. 175r–175v.� Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah, Bd. 1, S. 452–453. Al-Muqaddasī: Ǧawhar al-maknūn, Hs. Escorial árabe 459, fol. 89r (nur maṭlaʿ).

© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

‫‪485 485‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫ـــﻮ َر� ٓ ُﱒ �َﺎﺑ ْ‬ ‫ِــــﺪ ﻟَــــﻬَﺎ ْم َوﻟَــــ� َْﺎض‬ ‫ﻟَـ ْ‬ ‫َﺣﻔ� ُﻈــــﻮ َ� ْب ��� ْ َﺴﺎ ْﻩ َﺻ َ‬ ‫ــــﻼﺗُﻮ ��دَا‬

‫‪٣‬‬

‫‪٦‬‬

‫ا �ٕن َﻣ ْﻊ َﻣ ْﻌ ُﺸـ ِ‬ ‫ـﻮن َو ِﻟـ َ� ْﺎظ‬ ‫ـﻮﰶ ُﺟ ُﻔـ ْ‬ ‫�‬ ‫ــﻦ ِ ْ‬ ‫ﲮــ ِﺮ َﻋ ْﯿ� َ ْ�ــ ْﻪ ا َذا‬ ‫َو َﻣــ َﻊ �ﻧ�ــﻮ ِﻣ ْ‬ ‫�‬ ‫ــــــﻮن‬ ‫ــــــﺮ ُﺟ ُﻔ ْ‬ ‫ا �ن َﻣﺎ ُﻋ ــﻮ ُﻋﯿ ـ ْ‬ ‫ـﻮن ﻓَﻮا ِ� ـ ْـﺮ ُﺣ ـ ْ‬ ‫ـﻮر َ ْﳓــــــ ِﻮ ِو ْ َ�اﳖِ َﺎ ﻓَ َﻮا ِ� ْ‬ ‫�‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ـﻮن‬ ‫ﻛ ْﯿ ْﻒ ﻻ ﯾ َ ْﻔ ِ ْﱳ ﻋ �ُﺸ ْﺎق َذ ِاك اﻟ ُﻔ ُ� ْﻮر َو�َــﲆ َ� ـﺪ�و َﺷــﺎ َﻣ ْﻪ ﻧ ُ ْﻘ َﻄـ ْـﺔ ﻓُ ُ�ـ ْ‬ ‫�‬ ‫ـﻮن‬ ‫ـﻮر َو َﻛ َﯿﻒ �ﻧ �ﻮ َﻣﺎ ﯾَ� ْ َﺴ ِﺤ ْﺮ ِﻣـ ْـﻦ ُﻋ ُﯿـ ْ‬ ‫َﻣ ْﻦ ﻧ ََﻈـ ْـﺮ ُﱒ ﻧ َْﻈـ َـﺮ ْﻩ ﺑ َ ِﻘــﻲ َﻣ ْﺴ ُﺤـ ْ‬ ‫ﺗَ ْﻌ َﺘ ِﻘـــــــــﺪْ ُﱒ ُر ُﻗـــــــــﻮ ْد َو ُﱒ ��ﯾْـــــــــ َﻘ ْﺎظ‬ ‫ـــــﻮن ُ ِ ّ‬ ‫�ـــــ� ْﯿ ْﻒ �� ِ ّي ﻗَ ْﺎض‬ ‫ﰻ َﺟ ْﻔ ِ‬ ‫َو ُﺟ ُﻔ ْ‬ ‫ـــــﻦ َ‬ ‫‪َ ١‬ﻣ ْﻌﺸُ ِﻮﰶ[ ﻣﻌﺸﻘﻲ ب ج | َو ِﻟ َ� ْﺎظ[ واﳊﺎظ ب | ﻟَ ْﻮ[ ﱂ ق | �َﺎ ِﺑﺪْ [ �ﺎﺷ� ط‬ ‫َوﻟَ� َْﺎض[ وﳊﺎض غ � ٓ س ط ج ‪�� ٢‬ﻧ �ﻮ[ اﻧـﻮار ع )اﳊﺎ ﺷـ�ﯿﺔ رﰴ ‪َ | (١٠‬ﺣﻔ� ُﻈــﻮ[‬ ‫ﺣﻔﻆ ع وا ٔ�رﰕ ﻣﻦ �ﺎ�ﺮ اﳌﺼﺎدر | َ� ْب[ �� ع غ م � ٓ ق ط وا ٔ�رﰕ ﻣﻦ ب ن‬ ‫ج | ��� ْ َﺴﺎ ْﻩ[ اﺑــﻮ ق؛ ٔ�ﻧ ـﻮار ع )اﳊﺎ ﺷ ـ�ﯿﺔ رﰴ ‪�� | (١٠‬دَا[ دا ع )اﳊﺎ ﺷ ـ�ﯿﺔ رﰴ ‪(١١‬‬ ‫ـﻮر[ ﳀــﻮر م‬ ‫‪� ٣‬ا �ن…‪َ ٨‬وﻫَﺪَ ى[ ﻻ �ــﺮد ﻫــﺬا ا�ور ﰲ ب | َﻣﺎ ُﻋــﻮ[ ﻣﻌــﻮ ق | ُﺣـ ْ‬ ‫ﻮن[ ﰲ ﳓﻮر ع )اﳊﺎ ﺷـ�ﯿﺔ رﰴ‬ ‫َ ْﳓ ِﻮ[ ﲢﻮ ع غ م ن ط ق ب � ٓ وا ٔ�رﰕ ﻣﻦ ط | ُﺟ ُﻔ ْ‬ ‫ـﻮر[‬ ‫‪ ٤ (١٣‬ﯾ َ ْﻔ ِ ْﱳ[ ﺗﻔﱳ ع غ ب؛ ﻧﻔﱳ � ٓ س؛ ﯾﻔﱰ ق وا ٔ�رﰕ ﻣﻦ م ن ط | اﻟ ُﻔ ُ�ـ ْ‬ ‫اﻟﻨﻮر ق ‪َ ٥‬ﻣ ْﻦ[ وﻣﻦ م | ��ﻧ �ﻮ[ اﺑﻮ ق؛ ٔ�ﻧـﻮار ع )اﳊﺎ ﺷـ�ﯿﺔ رﰴ ‪ | (١٠‬ﯾَ� ْ َﺴ ِﺤـ ْـﺮ[‬ ‫�ﺴﺤﺮ ق ‪ ٦‬ﺗَ ْﻌ َﺘ ِﻘﺪْ ُﱒ[ ﻧﻌﺘﱪﱒ ق | ��ﯾْ َﻘ ْﺎظ[ اﺑﻘﺎط م؛ اﯾﻘﺎض ن ‪ّ ِ �� ٧‬ي ﻗَ ْﺎض[‬ ‫اﻧﻘﺎض ق؛ اﯾﻘﺎض ن‬

‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫ِﴪو َ� ْح َوﻫ َ‬ ‫ﯾ َ ْﻘ ِ‬ ‫َــﺬى‬ ‫ــﺾ ِﻓﳰ َ ْــﻦ � ِ �‬

‫‪486486‬‬

‫ُﺣ ْﳬُ ـ ْﻪ ِﻣ �ﻤـ ْـﻦ ��ﺿَ ـ ِ ّﻞ �َ ْس َو َﻫــﺪَ ى‬

‫ﯿﺐ َﻋـ ـ ِ ّـﲏ ِﰲ ِﻏ َﯿﺎﺑُ ــﻮ َ� َﻣﺎ َذا َ ْﳓ َﻔـ ـﻆْ �� ُﺻ ـ ْ‬ ‫ـﻮل‬ ‫ﴬ ِﰐ ﻟ َ ـ ـ �ﻤﺎ دَا ﯾ َـ ـ ِﻐ ْ‬ ‫َﺣ ْ َ‬ ‫�‬ ‫ـﻮن ِﺑ َﻤ ْﯿ ــﺪَ ْان ُﳒ ـ ْ‬ ‫ـﻮل‬ ‫ﯾﺐ ِﻣ ـ ِ ّـﲏ َوﻟَ ـ َـﻮ � ِ ّﱐ �َ ُﻜ ـ ْ‬ ‫َﺣ ـ �ـﱴ ��ﻧ �ــﻮ ﯾ َ ِﺼ ـ ْـﲑ ﻗَـ ـ ِﺮ ْ‬ ‫ﯿــــﻖ ا�� ﻧْــــ َﯿﺎ �َ َ‬ ‫���ْ ْ‬ ‫ْــــﲏ‬ ‫ــــﲆ ِذﻫ ِ‬ ‫ــــﺶ ﺗ َِﻀ ِ‬ ‫َو َﻻ ﻧ َ ْﻌ ـ ـ ِﺮ ْف ���ْـ ـ ْـﺶ َﰷ ْن ُ� ِﺮﯾـ ـ ْـﺪ ﻟُـ ــﻮ ﻧ ُﻘـ ـ ْ‬ ‫ـﻮل‬ ‫َوا� ْ َﺲ َﻣﺎ ﻗَﺪْ َﺣ ِﻔ ْﻈ ُﺘﻮ ِﻣ ْﻦ ��ﻟــ َﻔ ْﺎظ َوﯾ َ ِﻀ ْﯿﻖ ِﱄ َر ْﺣ ِﺐ اﳌَـ َـﲀ ِن اﻟْ ـ َﻔ ْﺎض‬

‫‪٩‬‬

‫‪١٢‬‬

‫�ﴪو ق م | َوﻫ ََﺬى[ وﻫﺬا ط | ُﺣ ْﳬُﻪْ[ ﺣﳬﺔ‬ ‫ِﴪو[ ّ‬ ‫‪ ٨‬ﯾ َ ْﻘ ِﺾ[ ﯾﻘﴤ غ ق م | � ِ �‬ ‫ق خ؛ ��ﻤﻪ م | ��ﺿَ ِ ّﻞ[ اﺑــﻮ ق؛ ٔ�ﻧـﻮار ع )اﳊﺎ �ـ�ﯿﺔ رﰴ ‪َ | (١٠‬و َﻫــﺪَ ى[ وﻫــﺬا م؛‬ ‫ﴬ ِﰐ[ ﺣﴬﱐ ب غ؛ ﺣﴬﰐ س ق؛ ﺣﻈــﺮﰐ ن | دَا[ ٔ�ن ع؛‬ ‫وﻫﺪا ط ‪َ ٩‬ﺣ ْ َ‬ ‫ﯿﺐ[ ﺗﻌﯿﺐ م | َﻋ ِ ّﲏ[ ﻋﻔﻲ م | ِﻏ َﯿﺎﺑُﻮ[ ﻏﯿﺎﯾﻮ ق؛ ﻋﺘﺎﺑﻮا‬ ‫ﻗﻮم ع )اﳊﺎ��ﯿﺔ رﰴ ‪ | (٥‬ﯾ َ ِﻐ ْ‬ ‫ن | َ�[ ﻻ �ــﺮد ﰲ غ ن ط | َ� َ ْ‬ ‫…ﳓ َﻔ ـﻆْ[ ﻣﺎ ﳛﻔــﻆ م | َﻣﺎ َذا[ ﻣﺎ دام ق؛ ﻣﺎ ن‬ ‫َ ْﳓ َﻔﻆْ[ ﲢﻔﻆ ب؛ ﳛﻔﻆ غ ق ط | �� ُﺻ ْ‬ ‫ﯾﺐ[ ﻗــﻮم‬ ‫ﻮل[ ﻓﺼــﻮل ب ع ت ‪ ١٠‬ﻗَ ِﺮ ْ‬ ‫�‬ ‫ﻮن[ �ﻜﻮن ق؛ �ﻜﻦ ن | ِﺑ َﻤ ْﯿﺪَ ْان[‬ ‫ق | � ِ ّﱐ[ اﺑﻮ ق؛ ٔ�ﻧﻮار ع )اﳊﺎ��ﯿﺔ رﰴ ‪ُ َ� | (١٠‬ﻜ ْ‬ ‫ﰲ ﻣ�ﺪان ع ب � ٓ غ س م ن ط ت‪ ،‬وا ٔ�رﰕ ﻣــﻦ ق | ُﳒـ ْ‬ ‫ـﻮل[ ﳚــﻮل ق؛ ﳓــﻮل م‬ ‫‪ْْ ��� ١١‬ﺶ[ �ٓش غ � ٓ س م ن ط ت | ﺗ َِﻀ ِﯿﻖ[ ﯾﻀﯿﻖ ق | ا�� ﻧْ َﯿﺎ[ ا�� ق | ِذﻫ ِْﲏ[‬ ‫دﻫﲏ غ � ٓ س م ‪ ١٢‬ﻧ َ ْﻌ ِﺮ ْف[ ﯾﻌﺮف ق | ��� ْْﺶ[ �ٓش غ � ٓ س م ن ط ت | �ُ ِﺮﯾﺪْ [‬ ‫�ﺮﯾﺪ ع م ق � ٓ وا ٔ�رﰕ ﻣﻦ ب غ س ن ط | ﻧ ُﻘ ْ‬ ‫ﻮل[ ﯾﻘــﻮل ق ‪َ ١٣‬وا�ْـ َـﺲ[ واش‬ ‫ب؛ وا�ﺶ خ ت | َﺣ ِﻔ ْﻈ ُﺘﻮ[ ﺣﻔﻈﺘـﻮا ع ب؛ ﺣﻔــﻈﺖ ت | َوﯾ َ ِﻀ ْﯿﻖ[ وﺗﻀﯿــﻖ خ‬ ‫ِﱄ[ ﰊ ب س ق ت؛ ﰲ غ ط خ | اﻟْ َﻔ ْﺎض[ اﻟﻔﺎﯾﺾ ق‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪487 487‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫َو َﻻ ْﻧﻄ ـﻠُ ْﺐ ﯾ َ ْﻮ ِﻣــﻲ َﴍ ْاب َو ِ�ـ َـﺬا‬ ‫‪١٥‬‬

‫‪١٨‬‬

‫و��‬ ‫ـﻜﺮ ْان ُﻃـ ْ‬ ‫ـﻮل ﻟ َ ْﯿـﻠَ ِﱵ َو�َــﺪَ ا‬ ‫ـ‬ ‫ﺳ‬ ‫ﺑﻖ‬ ‫َ‬ ‫َ َ َ‬

‫اﻟﺴ َﺤ ْـــﺮ �َ َ‬ ‫اﻟﺴ ـ َـﻼ ْم ُﳇ� ــﻮ‬ ‫ـــﱯ ﺑ ُ �ﺚ ِﻣ ـ ِ ّـﲏ ِﻃ ـ ِ‬ ‫ـﯿﺐ �‬ ‫ـــﲓ �‬ ‫ـــﲆ ِﺣ ِ ّ‬ ‫َ� � َ ِﺴ� ِ‬ ‫� َو�� ْو ِﺻ ــﯿ ْﻪ ِ�ﻟ َﻌ ِﺎﺷ ـ ِـﻖ اﳌ َ ْﺴ� ـ ِـﱯ ﻗَـــــﻠْ ِﱯ َذ ِاك � ِا�ي �� ِﻟ ْ‬ ‫ـــــﻒ ِﻇﻠ�ـــــﻮ‬ ‫�‬ ‫�‬ ‫ـــــــﺮى ﻗَـــــــﻠْ ِﱯ‬ ‫َو� ْن ﺗَـــــــ�َ � ْ‬ ‫ﴪ َ َ� � ْن �َ َ‬ ‫َو�� ْن َﺳـ ـ�� ْل َﻋ ـ ْـﻦ ِﺟ ْﺴ ِﻤ ــﻲ اﻟﻀ� ِﻌﯿ ـ ْـﻒ ُﻗﻠ �ــﻮ‬ ‫ـــﻦ َﻣﺎ ُﻋ ُﯿﻮﻧُـــﻮ ﻓَ ْﺎض‬ ‫ــﻦ ﺑ َ ْﻌــﺪَ كْ ا َﱃ �� ْن ﻓَ ْﺎظ َوا ْ�ـــ� َ َﺴ ْﻞ ِﻣ ْ‬ ‫اﻧْ َﺘــ َ� ْﻞ ِﻣ ْ‬ ‫�‬ ‫�‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِوﰲ َ�ﺑُــــﻮ َ�ﺎدي اﳌــــﻨَ َﺎ� َ�ــــﺪَ ا‬ ‫ـﲔ ﻗَــﺪْ َ�ـ َـﺬا‬ ‫َو�َــﲆ َ�ـ ْـﺬ ِو ا�� ِار ِ�ـ ْ‬ ‫‪ْ ١٤‬ﻧﻄﻠُ ْﺐ[ ﯾﻄﻠﺐ ق | ﯾ َ ْﻮ ِﻣﻲ[ ﻗﻠﱯ ق | َو�� َﺑﻖ[ اﺑﻮ ق؛ واﺑﻘــﻰ ب ت؛ ٔ�ﻧـﻮار ع‬ ‫)اﳊﺎﺷ�ﯿﺔ رﰴ ‪ | (١٠‬ﻟَ ْﯿﻠَ ِﱵ[ ﻟﯿﲇ ق ‪ ١٥‬ﺑ ُ �ﺚ[ اﻗﺮي ب ت؛ ﺑﺖ ق | ِﻣ ِ ّﲏ[ ﻣﻦ‬ ‫ﯿﺐ[ ﻃﻠﺐ م | ُﳇ�ﻮ[ ﳇﻖ ق ‪ �� [� ١٦‬ق | َو�� ْو ِﺻﯿﻪْ[ ووﺻﯿﻪ ب‬ ‫خ | ِﻃ ِ‬ ‫اﳌ َ ْﺴ� ِﱯ[ اﳌﴘ غ | ﻗَﻠْ ِﱯ[ �ﻠﯩﻲ س؛ ﻗﻠﺐ ق | ِﻇﻠ�ﻮ[ ﻃﻠّﻮا ب؛ ﻇﻠﻤﻮا غ؛ ﻃﻠﻖ ق‬ ‫‪ْ �� �َ َ ١٧‬ن[ اﻧﻚ ت ‪َ ١٨‬ﺳ�� ْل[ وﺳﺎل ع ب خ ت؛ وان ﺳـ�ﺌﻞ ن | ِﺟ ْﺴ ِﻤﻲ[‬ ‫ﺣﺴﻤــﻲ س | ﻗُﻠ�ــﻮ[ ﻗﻞ ﻟــﻮ ع � ٓ غ ق ط س؛ ﻗﺎﻟــﻮا م ‪ ١٩‬اﻧْ َﺘــ َ� ْﻞ[ اﳓﻞ ع‬ ‫�‬ ‫)اﳊﺎﺷ�ﯿﺔ رﰴ ‪ | (٧‬ﻓَ ْﺎظ[ ﻗﺎظ ع؛ ﻓﺎض ن؛ﻗﺎض ب )اﳊﺎﺷ�ﯿﺔ رﰴ ‪ِ | (٢‬ﻣ ْﻦ َﻣﺎ[ ﳑﺎ‬ ‫ب وﰲ �ﺎﺷ�ﯿﺔ رﰴ ‪ :٣‬ﻣﻦ �م ب؛ ﻣ�ﺎ� ق | ُﻋ ُﯿﻮﻧ ُﻮ[ ﺑﻌﯿﻨﻮ ب ‪ْ �َ ٢٠‬ﺬ ِو[ �ﺪو � ٓ‬ ‫ـﲔ[ ا�ار� ــﲔ ع � ٓ س ب خ ت؛ ا�رﺣ ــ� ق؛‬ ‫س؛ � ــﺪو ق ب ع ط | ا�� ِار ِ� ـ ْ‬ ‫ا�را�ﲔ ط؛ ا�ار�ﲔ م ن غ ع )اﳊﺎﺷ�ﯿﺔ رﰴ ‪�َ | (١٠‬ﺑُﻮ[ ﻧﺒﺎﺑﻮ ق | َ�ﺎ ِدي[ �ﺎي‬

‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪488488‬‬

‫�� ْذ ُﻛــﺮ َا ِ ّﱐ ِﰲ َﻋ ْﺘ ُﺒــﻮ َو ْ� ـ ِﺪ ا�ــ�� َ ْﺎر ِﻏ ْﻈ ُﺖ َﺣ �ﱴ َوﻗَ ْﻒ �َ َﲆ َﻣﺎ َﺟ َــﺮى‬ ‫وﺑ ِﻘـــﻲ ُﻫـــﻮ َ ْﳛـــﻤﺎر و��‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫�َ‬ ‫ﻣ‬ ‫ـــــﺮى‬ ‫�‬ ‫ـــــﻮ‬ ‫�‬ ‫و‬ ‫ـــــﲏ‬ ‫ّ‬ ‫ﻣ‬ ‫ر‬ ‫د‬ ‫ا‬ ‫ـــــﻮ‬ ‫ﻧ‬ ‫و‬ ‫ﺎر‬ ‫ﻔ‬ ‫ـ‬ ‫ـ‬ ‫َﺼ‬ ‫ﻧ‬ ‫َ‬ ‫�‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ََ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َْ َ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬ ‫ﻓَ َﻼ ﺗَ ْﻌ َﺠ ْﺐ ِﻣ ْﻦ َ�ﺪ�و َﻛ ْﯿ ْﻒ َ ْﳛ َﻤ ْﺎر ﻓَ ْﻮ ُﻗــﻮ َو ْر ِد اﳋ َـ َ� ْﻞ َو َ ْﲢ ُﺘــﻮ َﺟـ َـﺮى‬ ‫ﻣﺎ اﻟْـﺤﯿﺎ ِﰲ وﺟ�ﺎﺗُــﻮ ﻟ َـﻤﺎ ��‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫�‬ ‫ْ‬ ‫ـــﻮ ِﱐ ا َﱃ �� ْن �َ ْﺎض‬ ‫ـ‬ ‫ﻟ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﻣ‬ ‫ــــﻒ‬ ‫ﺸ‬ ‫و‬ ‫َﺎظ‬ ‫ﻐ‬ ‫ـ‬ ‫ﻧ‬ ‫َ‬ ‫َ ََ َ َْ �‬ ‫َ‬ ‫ْ �‬ ‫ــــﺮ َ� ِﺎﱄ َو َ�ﺎﻟُــــﻮ ﻓَ َ‬ ‫ـــــﻦ ���َ ﻟُـــــﻮ ِﻓـــــﺪَ ا‬ ‫ــــﺬا ِ ّ ِ‬ ‫ﴎ ِﻓ�ـــــ ِ� ِﻣ �ﻤ ْ‬ ‫َو َﻣﺎ ﯾُ ْﻨ َﻜ ْ‬

‫‪٢١‬‬

‫‪٢٤‬‬

‫غ | اﳌَﻨَ َﺎ�[ اﳌﻨﯿﺎ م ط � ٓ ع غ خ؛ اﳌﻨﯿﺔ ب ت؛ وا ٔ�رﰕ ﻣــﻦ س ق ن خ )اﳊﺎ �ـ�ﯿﺔ‬ ‫رﰴ ‪�َ | (١٠‬ﺪَ ا[ �ﺬا م‬ ‫‪ْ �� ٢١‬ذ ُﻛﺮ َا ِ ّﱐ[ ﺣﻦ ذ�ﺮﱐ ب | َﻋ ْﺘ ُﺒﻮ[ ﻋﺘ��ﻮ ق؛ ﻏﯿ��ﻮا ط | ِﻏ ْﻈ ُﺖ[ ﻏﻄﺘــﻮ ب‬ ‫ت؛ ﻏﻀﺘﻮ غ؛ ﻏﺼﻨﻮ ق؛ ﻏﺼﺒﻮا م خ؛ ﻏﺼﺒﺘـﻮا ن؛ ﻏﻀﺘـﻮا ط ‪َ ٢٢‬وﺑ َ ِﻘــﻲ…‪٢٣‬‬ ‫َﺟ َــﺮى[ ﻻ � ــﺮد ﰲ ق | َ ْﳛــ َﻤ ْﺎر[ ﲝ ــﲈر م ن ع ط ق وا ٔ�رﰕ ﻣ ــﻦ ب غ � ٓ س ن‬ ‫ﻧ َْﺼ َﻔ ْﺎر[ ﺑﺼﻔﺎر ع )اﳊﺎ��ﯿﺔ رﰴ ‪َ | (١٥‬وﻧ ََﻮا ِد ْر[ وﺑﻮادر ط | ِﻣ ِ ّﲏ َو ِﻣ��ﻮ[ ﻣ�ﻮ وﻣﲏ‬ ‫� ٓ خ ‪ْ َ ٢٣‬ﳛ َﻤ ْﺎر[ ﲜﲈر ع؛ ﲝﲈر ع )اﳊﺎ��ﯿﺔ رﰴ ‪(١١‬؛ وا ٔ�رﰕ ﻣﻦ ب غ � ٓ س ن‬ ‫ط ق م | ﻓَ ْﻮﻗُﻮ[ ﻓﻮق ع غ؛ ﻓﻮﻗﻒ ب )اﳊﺎ��ﯿﺔ رﰴ ‪ (٥‬وا ٔ�رﰕ ﻣــﻦ ب � ٓ س م ن‬ ‫ط ‪َ ٢٤‬ﻣﺎ اﻟْ َﺤ َﯿﺎ[ ﻣﺎء اﳊﯿﺎ ن | َو ْﺟ�َﺎﺗُﻮ[ اﳋﺪود ب؛ وﺟ�ﺎﻧﻮ ت | ﻟَ �ﻤﺎ ��ﻧْﻐ َْﺎظ[ إذا‬ ‫ﻣﺎ اﻏﺘﺎظ ب | َﻣﺎ ﻟ َ ْﻮ ِﱐ[ ﻣﺎء ﻟﻮﱐ )اﳊﺎ��ﯿﺔ رﰴ ‪َ ٢٥ (٣‬و َﻣﺎ…ﻓَ َﺬا[ ﻓﻼ ﺗﻌــﺠﺐ‬ ‫ﻣﲏ وﻣ�ﻮ ﻓﺬا ب ت؛ وﻣﺎ ﯾﻨﻜﺮ �ﺎﱄ و�ﺎﻟﻮ إذا غ � ٓ س | َ� ِﺎﱄ َو َ�ﺎﻟُﻮ[ �ﺎﻟﻮ و�ﺎﱄ‬ ‫ﴎ[ ﴎ وﺻﺎر ق؛ ﴎﻓ�� غ؛ ﺳﲑ ﻓ�� م؛ ﴎﻗ�� ن‬ ‫ق | ﻓَ َﺬا[ ﻗﺬا م؛ إذا ط | ِ ّ ِ‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

ANHANG 2 – EDITIONEN DERDER GEDICHTE ANHANG 2 – EDITIONEN GEDICHTE

489 489

Al-Amšāṭī: iʿšaq lak mina l-akyās Die hier vorgestellte Edition des zaǧals von al-Amšāṭī beruht auf einer gedruckten und vier handschriftlichen Quellen. Als Grundversion diente die edierte Version des Gedichts im Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal von Ibn Ḥiǧǧah (hrsg. von al- Qurayšī). Varianten aus den handschriftlichen Quellen werden bevorzugt, wenn sie mehr Sinn ergeben und metrisch besser passen. Es gelten die editorischen Entscheidungen, die in meiner Studie getroffen worden sind. Siglen der Handschriften des Bulūġ al-amal von Ibn Ḥiǧǧah und der Edition al- Qurayšīs:

‫)ق‬ ‫)ب‬ ‫)ك‬ ‫)و‬ ‫)د‬

Edition al- Qurayšīs, Damaskus 1974, S. 130–133. Hs. St. Petersburg B 5444, fols. 26v–27v. Hs. Cambridge Qq. 185, fols. 32v–34v. Hs. Oxford Ms. Marsh 702, fols. 36r–37v. Hs. Damaskus, Dār al-Kutub aẓ-Ẓāhiriyyah 8428, fols. 24v–25r.

� ‫ـــــﻖ ا �� ْﻛـــــ َﯿ ْﺎس‬ ْ َ‫اﻋْﺸ‬ ْ ‫ــــﻦ ا �� ْﻛــــ َﯿ ْﺎس َﻣ ْﻌ ُﺸ‬ ِ ‫ـــــﻮق َو�ﻧْ ِﻔ‬ َ ‫ــــﻖ َ ْ� ِﻣ‬ � � � � � ‫�� • َو� ْن � َ� ْﺎل • اﳖْ َ ْﻦ • َو� ْرﻓَ� ْﻊ ﻗَ ْﺪ ُرو‬ ْ َ ْ‫َو� َن � ْو َﻋ ْ�ﺪ • َو ��ﻧْ َﻌ� ْ� • اﳖ‬ � � ‫اﻟــــــــﺮ ْاس‬ ‫ــــــــــﻮ ِق‬ ْ َ‫ـــــﻮ ِق اﻟــــــ َﻌ ْﲔ َوﻓ‬ ْ َ‫ﻓ‬ � َ ْ‫ﺴـــــــــﺪ ��ﺑ‬ ْ ‫ـــــــــﻦ ِ�ﻠْ َﺠ‬ ‫ـــــــــﲆ‬ ْ ‫ِﺑ َﻤ‬

٣

َ ْ‫ــــﺪ ��ﺑ‬ ْ َ‫ﻣــــﻦ ِﱄ ﻗ‬ ‫ــــﲆ‬ ْ ‫��ﺎن‬ ْ �‫�ــــ‬ ُ

‫ ك؛ ٔ�ﻫﺎن د‬،‫ ك | اﳖْ َ ْﻦ[ إن ﻫﻦ ب؛ إن ﻫﺎن ق‬،‫ َو�� َن[ وﱄ ك | �� ْو َﻋ�ﺪْ [ و�ﺪ ب‬٢ � ‫ د‬،‫ ِﺑ َﻤ ْﻦ[ ﳝﻦ ق وا ٔ�رﰕ ﻣﻦ ب‬٤ ‫وا ٔ�رﰕ ﻣﺼﺤﺢ ﻣﻦ ب | َو�� ْرﻓَ� ْﻊ[ ورﻓﻊ ك‬ © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪– EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – 2EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪490490‬‬

‫ـــــــﻦ ِﻋ ْﺸ ُﻘـــــــﻮ َﻣﺎ ِﯾ�ْ َﺴ �‬ ‫ﻗَــــــــﻠْ ِﱯ � َْﺴ َ‬ ‫ـــــــﲆ‬ ‫ــــــــﲆ ِﻓ�ــــــــ ْ� ا �ﻻ َﻋ ْ‬ ‫�‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ــــــــــــﲆ‬ ‫َــــــــــــﺮ ِﱄ ِﰲ �� ْ�‬ ‫ـــــــــــﲆ َﻣﺎ َﻇﻬ‬ ‫ـــــــــــﺢ َ�� َﻣﺎ �� ْ�‬ ‫َﻣ ْﻤﻠَ ْ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــﻦ ﻗَﺎ َﻣ ُ�ـــــــﻮ ��ﻟْـــــــ َﻤ �ﯿ ْﺎس � ْ ّ‬ ‫َــــــﺪ ِﻓ�ــــــ ِ� ِر َ�ض َا ْﺟــــــ�َ ْﺎس‬ ‫ﻏُ ُﺼ ْ‬ ‫�ﺎن • ﳝْ�ﻨَ ْﻊ َزﻫ ُْـﺮو‬ ‫ـــﻮ �ر ْد • ُﻣ َــﺮﻗ� ْ�ﻢ • ُﻣ َ��ﻫ ْ�ﺐ • ِﻓ� ْ� � َْﺎل • َﺟ�� � ْ‬ ‫ُﻣ َ‬ ‫ُ ْﳚ َ‬ ‫ـــــــــــﺮ ْاس‬ ‫ـــــــــﻮن ُﺣ‬ ‫ـــــــــﲎ َواﻟ� ُﻌ� ُ�‬ ‫ْ‬ ‫�‬ ‫ـــــــــﻮﰶ ِﰲ َﳗْـــــــــ ِﺮي َو� �‬ ‫ِ‬ ‫َزا ْد َﻣ ْﻌﺸُ‬ ‫َــــــــﲆ ا�� ُﻣــــــــﻮع َ ْﲡــــــــ ِﺮي‬ ‫َو ِﻣـــ ْـﻦ ُﻃــ ْ‬ ‫ﴐي‬ ‫ــﻮل َﺟــــ َﻔﺎ ْﻩ َﺻــــﺪْ ِري ﻗَــــــﺪْ ﺿَ ْ‬ ‫ــــــﺎق َوا� � َﺴــــــ ْﻊ َ ِّ‬ ‫ــــﻦ ُوﻗُ ْ‬ ‫اﻟــــــﺮ َ�ﺎ ُ ْﲻــــــ ِﺮي‬ ‫َوﺿَ ــــﺎ ْع ِﻣ ْ‬ ‫ــــﻮف �� ْﻣــــ ِﺮي ِﰲ اﻟــــــ َﯿ ْﺎس َو �‬ ‫ــــــــﺮ ِ�ﻠﻨ� َﻜ ْ‬ ‫ـــــﺮ َ� ْﺎس‬ ‫ــــــــﻮ ْاس َﺻ ْ‬ ‫ـــــﺎر ﻗَـــــﻠْ ِﱯ ﻟَـــــﻬَﺎ ِ� ْ‬ ‫َو َو�� ْ‬ ‫ــــــــﺪ �� ْﻗ َ‬ ‫�ﺐ • �� ْﺣ َﻮ ْال • َ� ْ َﲑ ْان • ﺿَ �ﯿ ْﻊ ُﲻ ُﺮو‬ ‫ﻣ�َﺎ �� ْ� َﻜﺪْ • َﻣﺎ ��ﻋ َْﻈ ْﻢ • ُﻣ َﺼ �ﻌ ْ‬

‫‪٦‬‬

‫‪٩‬‬

‫‪١٢‬‬

‫‪َْ � ٥‬ﺴ َﲆ[ �ﺴﻼ ك | � َْﺴ َﲆ ِﻓ�ـ�ْ[ ﻓ�ــ� �ﺴــﻼ ب | ِﯾ�ْ َﺴـ �ـﲆ[ �ﺴــﻼ ب؛ �ﺴــﻼ ك‬ ‫‪َ ٦‬ﻣ ْﻤﻠَ ْﺢ[ ﻣﺎ ٔ�ﻣﻠﺢ د | َﻣﺎ �� ْ�ـ َـﲆ[ ﳏــﻼ ب ‪ ٧‬ﻏُ ُﺼـ ْـﻦ[ �ــﲔ ك | َ�ـ ْ ّـﺪ[ �� ك‬ ‫‪ْ ُ ٩‬ﳚ َ‬ ‫ـــــــــﲎ[ ﯨﺠﲏ د | ُ ْﳚــــــــ ـ َـﲎ… ُﺣــــــــــ ـ �ـﺮ ْاس[ ﳛــﲎ اﻟﻌﯿــﻮن ﺣـﺮاس • ﻣﺎ‬ ‫ﻣ�ﻠﻮ �ﺮ� ﰲ اﻟﻨﺎس ب ‪َ ١١‬و ِﻣ ْﻦ[ ﰲ د | ﻗَــﺪْ [ ﻻ �ــﺮد ﰲ د ‪ِ ١٢‬ﰲ[ ﺑــﲔ د‬ ‫‪َ ١٣‬و َو� � ْﺮ[ واو�ﺮك | َو َو�� ْﺮ �ِﻠﻨ� َﻜﺪْ [ وو�ﺮ ا�ﻠﻨﻜﺪ د | ﻟَﻬَﺎ[ ﻻ �ﺮد ﰲ ق وا ٔ�رﰕ ﻣﻦ‬ ‫ـﺐ[ ﻣﺎ‬ ‫ب‪ ،‬د ‪ ١٤‬ﻣ�َﺎ ��� ْ� َﻜﺪْ [ ﻣﺎ�ﻜــﺪ ب‪ ،‬ك | َﻣﺎ ��ﻋ َْﻈـ ْـﻢ[ ﻣﺎﻋﻈــﻢ ب | ُﻣ َﺼ �ﻌ�ـ ْ‬ ‫ﺻﻌﺐ ك‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪491491‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪١٥‬‬

‫ــــــــــــــﺎس‬ ‫َﻣــــــــــــﺎ ﺑ َ ْ َﲔ‬ ‫ْ‬ ‫اﻟــــــــﺮ َ�ﺎ َواﻟ�َ‬ ‫�‬

‫‪١٨‬‬

‫‪٢١‬‬

‫‪٢٤‬‬

‫ــــــــــﺮ َﻣ ْﺮ‬ ‫ـــــــــﻦ اﻟـــــــــ َﻌ ْﻨ َ ْﱪ َو ُﻋ ْﻨ ُﻘــــــــــﻮ ِﻣ َ‬ ‫َﺷـــــــــﺎ َﻣ ُ�ﻮ ِﻣ َ‬ ‫ــــــــــﻦ اﳌ َ ْ‬ ‫َـــــــــﺮ‬ ‫ــــــــﺮ َوﻟَ ْﻔ ُﻈـــــــــﻮ ِﻣ َ‬ ‫َو ِرﯾ ُﻘــــــــﻮ ِﻣ َ‬ ‫ــــــــﻦ ُ‬ ‫ـــــــــﻦ اﳉ َْﻮﻫ ْ‬ ‫اﻟﺴﻜ� ْ‬ ‫ْﴬ‬ ‫ــــــــﺮ ��ﻧْـــــــــ�َ ْﺖ � ٓ ْس ِ�ـــــــــﺬار َاﺧ ْ‬ ‫َو�َــــــــﺪ�و َﺷــــــــ ِﻘ�� َا ْ َﲪ ْ‬ ‫ـــــﺲ ٕاﻟ َ ْﯿـــــ ْﻪ ﺛَ�ـــــﻐ َْﺮ ﯾ َ ْﻨـــــ َﻘ ْﺎس‬ ‫ْـــــــﺮو �‬ ‫اﻟـــــــﺰ ِﰾ ا ��ﻧْـــــــ َﻔ ْﺎس ﻟَ�ْ ْ‬ ‫َوﺛَﻐ ُ‬ ‫ُﻣ�َـﻀ� �ﺪْ • ُﻣ��َ �‬ ‫َـــﺮ ْب • �� ْﺷ�ﻐ َْﺎل • َر ْ َﲪ ْﺎن • �رﺻ ْﻊ د �ُرو‬ ‫ــﻈ ْ�� • ُﻣﻐ �‬ ‫َو��ﻧ ْــــــ َﺒ ْﺖ ِﰲ �‬ ‫اﻟﺸـــــــــ ِﻘ‬ ‫ــــــ�ـــــــ� ا�ٓ ْس‬ ‫ِ‬ ‫ﻗَ ِ ّ‬ ‫ــــــﺪ ِري ِدي َ‬ ‫ــــــﲇ ﺑ َ ْ‬ ‫ا�ــــــ� ِﻣ ْﻞ‬ ‫ـــــﻦ ِﻋ ْﺸ ِﻘـــــﻲ ﺑَـــــ ِﻘ ْ‬ ‫�ﺖ َﻣﺎﯾ ِْﻞ‬ ‫َﻋ ْ‬ ‫ْ‬ ‫ــــــــــــــــــﺪ �َ ِ� ْﻞ‬ ‫�َ َدﯾْ ْﺖ َواﳉ ََﺴ‬ ‫ﻗُـ ْ‬ ‫ــﻮل �ٓش َﻣﺎ اﺷـْ ـ�ﳤَ َ ْ‬ ‫ﯿﺖ َﻻ َ� ْس‬

‫�� �َﺎ ِﻓ ْﻞ‬ ‫ـــــــــﻦ َر ��ى‬ ‫ِﺣ ْ‬ ‫اﻟـــــــــﺮِﻗ ْ‬ ‫�‬ ‫َﺧـ ـ ْـﻮ ْف َﻣـ ـ ْـﻦ ِﺿـ ـ ِّـﺪي َواﻟ ـ ـ َﻌﺎ ِذ ْل‬ ‫َوﻓَ ْ� ِ‬ ‫ـــــــﺾ ا�� ُﻣـــــــﻮ ْع َﺳـــــــﺎﯾ ِْﻞ‬ ‫�� ْن ﺗَــــــﺪْ ِري ِ�ـ َ‬ ‫ـــــﻼ َف اﻟــــــﻨ� ْﺎس‬

‫ــــــــــــــﺎس[ وا�ٓس ب ‪َ ١٦‬ﺷﺎ َﻣ ُ�ﻮ[ ﺷﺎﺷﻮ ب ‪�ِ ١٨‬ﺬار[ �ﺬار� ب‬ ‫ْ‬ ‫‪َ ١٥‬واﻟ�َ‬ ‫َـــﺮ ْب[ ﻣﻌﺮب ك | �� ْﺷ�ﻐ َْﺎل[ ٔ�ﺷﻌﺎل ب ‪ِ ٢٢‬دي[‬ ‫‪� ١٩‬اﻟﺰ ِﰾ[ ٔ�� ﰲ ب ‪ُ ٢٠‬ﻣﻐ �‬ ‫د ك؛ذي د؛ ﻻ �ﺮد ﰲ ب | ِﺣ ْﻦ[ �ﲔ د‪ ،‬ك ‪ِ ٢٣‬ﺿ ِّﺪي[ ﺻــﺪو ب؛ ﺻــﺪي د‬ ‫‪َ ٢٤‬وﻓَ ْ� ِﺾ[ وﺳ�ﯿﻞ د‪ ،‬ك ‪ ٢٥‬ﻗُ ْ‬ ‫ﻮل[ ﻗﻞ د‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪492 492‬‬

‫َو� َ ْﺸﻬ َْ�ﺪ • َوﻧ َ ْﻌ َ ْﲅ • َﻣ ْﻦ ﺣ�َ ْ ّﺐ • ﻟَﻮ َﻣ ْﺎل • َﻣﺎ َﰷ ْن • َو �ﺳ� ْﻊ َﺻ ْﺪ ُرو‬ ‫ـــــــــﻮ ْاس‬ ‫اﻟـــــﻮﺳ ْـ َ‬ ‫ﻫَـــــــــــ َﺬا اﻟﻬـ َـــــــ ّ ِﻢ َو َ‬ ‫ِ‬ ‫ـــــــــــﺎت َو ِ�ﻟ ِﻌﯿـــــــــــﺪَ ْان‬ ‫ﻗَ َﻄــــــ ْﻌ ِﺖ ا�ــــــ�� َ ْﺎر َﺳــــــ ْﻜ َﺮ ْان ِ� َ�� َﺳ‬ ‫ـــــــﲆ رو ِض زﻫ �‬ ‫ـــــــﻮ ْان‬ ‫ـــــﻦ َ ْﲬـــــ ٍﺮ َرِﻗ ْ‬ ‫ِﻣ ْ‬ ‫ْـــــــﺮ �ﻟْ َ‬ ‫�ـــــ� َﻣﻠْ َ‬ ‫ـــــﻮ ْان �َ َ َ ْ َ َ‬ ‫ــــــﺪ َﻣ ْﺎن َو �� ْي ﻧ َ ْ‬ ‫َﻣــــــ ْﻊ ﻧ َ ْ‬ ‫ﯿـــــــﺢ ﻓَـــــــ�� ْﺎن‬ ‫ــــــﺪ َﻣ ْﺎن َو َﻣ ْﻌ ُﺸ ْ‬ ‫ـــــــﻮق َﻣ ِﻠ ْ‬ ‫ـــــﻦ َ�ﺎ ُﺳـــــﻠْ َﻄ ِﺎن ا �� ْ� َ‬ ‫َو َﺳ ِ‬ ‫ـــــﻼ ْس‬ ‫ـــــــﺎﰶ َﻇـــــــ ِﺮ ْﯾﻒ ﻟَـــــــ �ﺒ ْﺎس ِﺣ ْ‬ ‫ُﻣ َﺆﯾ�ﺪْ • َﻋ�ﲆ َاد َ ْْﱒ • � َُﺴ �ﺤ ْﺐ • �� ْذ َ� ْل • ِﻧ َﲑ ْان • َﺷ ْﻌ�ﺸَ � ْﻊ َ ْﲬ ُـﺮو‬ ‫ا�� ْس ِ َﲝ ْ‬ ‫��ﺿَ ـــــــﺎ َ‬ ‫ـــــــــﺎس‬ ‫ــــــــﺎل ِﻣ ْﻘ َ�‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــﻦ ﻓَﻀْ ﻠُـــــــﻮ‬ ‫ا �� ْﻣﺸَ ﺎ ِﻃـــــــﻲ ِﻣ ْ‬ ‫َﺷــــــــــــﻬ ْ�ﺪ ُ ِ ّ‬ ‫ﰻ �َﺎ ِﻗ ْﻞ ﻟُــــــــــــﻮ‬ ‫َوﻗَ ْﺎل َﻣﺎ َر ��ى ِﻣ�ْﻠُــــــــــــــــــــــــﻮ‬ ‫ِﰲ َ ْﲝـــــــــ ِﺮ ا ��د َْب ﻏَ �‬ ‫ـــــــــﻄ ْﺎس‬

‫ـــــــــﻦ ا ْﻋ ِﺘـــــــــﺪَ ْال َﻋ ْﻘﻠُـــــــــﻮ‬ ‫َو ِﻣ ْ‬ ‫�‬ ‫ﻟَــــــــــ �ﻤﺎ �� ْن َ ِﲰــــــــــ ْﻊ َز ْ�ﻠُــــــــــﻮ‬ ‫ـــــــــﻦ ﺑ َ ْﻌـــــــــﺪُ و َو َﻻ ﻗَ ْ�ﻠُـــــــــﻮ‬ ‫ِﻣ ْ‬ ‫و ِﰲ ��‬ ‫َ‬ ‫اﻟـــــــــﺮﺗ َْﺐ د �َو ْاس‬ ‫ــــــــﲆ‬ ‫�‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫�‬

‫‪٢٧‬‬

‫‪٣٠‬‬

‫‪٣٣‬‬

‫‪٣٦‬‬

‫َ‬ ‫َـــــــــــﺬا[ ﻟﻬﺬا ق؛�ا ك؛ �ي د‬ ‫‪َ ٢٦‬و� َ ْﺸﻬَ�ﺪْ [ و�ﺸﻬﺪ ك | َوﻧ َ ْﻌ َ ْﲅ[ وﺗﻌﲅ ك ‪ ٢٧‬ﻫ‬ ‫وا ٔ�رﰕ ﻣﻦ ب ‪َ ٢٨‬و ِ�ﻟ ِﻌﯿﺪَ ْان[ �ﻟﻌﯿﺪان ق وا ٔ�رﰕ ﻣﻦ ب‪ ،‬د ‪ِ ٣١‬ﺣ ْﻦ[ ��‬ ‫ـــــــــﺎس[ ﻣﻘ�ﺎس ق د ‪ ٣٤‬ا ْﻋ ِﺘــﺪَ ْال[‬ ‫د‪ ،‬ك | ا �� ْ� َﻼ ْس[ ﻟﻐﻼس ك ‪ِ ٣٣‬ﻣ ْﻘ َ�‬ ‫ْ‬ ‫�‬ ‫اﻋﺘﺬال ب ‪ ٣٧‬ﻏَ �ﻄ ْﺎس[ ﻋﻄﺎس ب‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪493493‬‬

‫‪٣٩‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫ِﻣ َﻦ �� ْ َﲪ ْﺪ • َﻣﺎ َ�ﺎ ��ﻧ ْـ َﻈ ْﻢ • َو َﻻ �� ْرﺗ َْﺐ • َز �� ْﺎل • ِﻣﻠْ َﺴ ْﺎن • � ُْﺴ ِﻤ ْﻊ ِﺷ ْﻌ ُﺮو‬ ‫�‬ ‫ُـــــــــــــــــﻼ ْس‬ ‫ُون َر ْاح � ُْﺴـــــــــ ِﻜ ِﺮ اﳉ‬ ‫د ْ‬

‫‪�َ ٣٨‬ﺎ ��ﻧ ْـ َﻈ ْﻢ[ �ﺎ ﻧﻈﻢ ق ب وا ٔ�رﰕ ﻣﻦ د | َو َﻻ �� ْرﺗ َْﺐ[ وﻻ رﺗﺐ ق‪ ،‬ب وا ٔ�رﰕ‬ ‫ﻣﻦ د | ِﻣﻠْ َﺴ ْﺎن[ ﺑﻠﺴﺎن ق وا ٔ�رﰕ ﻣﻦ د ب | � ُْﺴ ِﻤ ْﻊ[ ﲰﻊ ب؛ ﯾ�ﺸﺪ ق؛ وا ٔ�رﰕ‬ ‫ُون[ وان ق‪ ،‬ب‬ ‫ﻣﻦ د ‪ ٣٩‬د ْ‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

494494

ANHANG – EDITIONEN GEDICHTE ANHANG 2 – 2EDITIONEN DERDER GEDICHTE

Ibn Nubātah: lī ḥabīb māʿū ʿuwaynāt Sigla der Handschriften und der gedruckten Version des zaǧal: Ibn Nubātah: Muntaḫab al-hadiyyah:

‫)ك‬ ‫)ل‬ ‫)س‬

Hs. Istanbul Köprülü 1397, fols. 62v- 63r (Autograph, 4. Strophe fehlt). Hs. Leeds 127, S. 60 –61. Hs. Sohag šiʿr 69, fols. 26r–26v.

Ibn Nubātah: Dīwān:

‫)ن‬ ‫)د‬ ‫)ب‬ ‫)ج‬

٣

Nuruosmaniye 3802, fols. 321v–322r. Dublin Chester Beatty 3813, fols. 1v–2r. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, S. 91- 93 (5. Strophe fehlt). Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ, Hs. Cambridge Qq. 185, fol. 18r–18v.

ْ ‫َذ ْب ﻧ َ ُﻘ‬ ‫ـــﻖ‬ ّ ْ َ ‫ـــﻮل ِﰲ ِﻋ ْﺸ ِﻘـــﻬَﺎ اﳊ‬ ْ � ‫ــــﻮل ا�ــــﻠ‬ ِ ‫ﻧَــــ ْﺒ ِﻚ ُﻃ‬ ‫ــــﻖ‬ ْ َ‫ﯿﻞ َوﻧ ْﻘﻠ‬

‫ـــــﻮﯾْﻨَ ْﺎت‬ ْ �‫ِﱄ َﺣ‬ َ ‫ِـــــﯿﺐ َﻣﺎ ُﻋـــــﻮ ُﻋ‬ ‫ـــــــــﻮا ِﻋ ْﺲ‬ ْ ُ ‫َو ْﻗ ِﺖ ﻧَـــــــــ ْﺒ‬ َ َ ‫ﴫﻫَﺎ ﻧ‬

‫ُﺣ ْ�� ُﻨـــــﻮ ﻧَـــــﺪْ َرا َو�� ِ ّي ﻧ َ ــــﺪْ َرى‬ ‫ـــــــﺮى‬ َ ‫ﺑِـــــــﺪُ ُﻣﻮ ْع ِﰲ اﳊ ِ ُّﺐ ُ ْﲡ‬

َ �ِ ‫ـــــــﻖ َﺟـــــــ ْﻔ ِﲏ‬ ‫ـــــــﲀ ِﺗ ْﺐ‬ ْ َ‫َ� ﻗَﻠ‬ ‫وﻗ�ــــــــ َﻌ ْﺖ َﻋ ْﯿ� َ ْ�ــــــــ ْﻪ ِﻟــــــــ َﻌ ْﯿ ِﲏ‬

ْ ‫ َﻣﺎ ُﻋﻮ[ ﻣﻌﻮ ج | َذ ْب[ ذاب ب ل س د ج؛ داب ن | ﻧ َ ُﻘ‬١ ‫ﻮل[ ﺗﻘﻮل ب؛ ﯾﻘﻮل س‬ ‫ َ�[ ٔ�� ٓ س؛ ٔ� ٔ� ل؛ اا ن د | َﺟ ْﻔ ِﲏ[ ﻗﻠﱯ ل | ﻧ َﺪْ َرا[ ﻧﺪا‬٣ ‫ ﻧ َ ْﺒ ِﻚ[ ﻧﺒﲄ ب ج‬٢ ‫ل‬ ‫ اﳊ ِ ُّﺐ[ اﳋﺪ د ج | ُ ْﲡ َﺮى[ ﳚﺮا‬٤ ‫ج | َو�� ِ ّي[ وي ب؛ دي س | [ وﻗﻌﺖ ب‬ ‫ج | [ واﻟﻨﻈﺮ د‬ © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

‫‪495 495‬‬

‫‪٦‬‬

‫‪٩‬‬

‫‪١٢‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫ــــــــﺮ َﻣ�َﺎﻋُــــــــﻮ ﺗ َْﻮ ِﻗ�ــــــــ ْﻊ‬ ‫ﻓَﺎﻟﻨ� َﻈ ْ‬ ‫ـــــــــﻮ ِاﳾ �َـــــــــﺪ�و َر ْ َﳛ ْﺎن‬ ‫َو َﺣ َ‬

‫ــــــﺮى‬ ‫ِﺑ ُﻘﻠُ ْ‬ ‫ــــــﻮب ﻋ �ُﺸﺎ ُﻗــــــﻮ ﯾُ ْﻘ َ‬ ‫ﻫ َ‬ ‫ـــﻖ‬ ‫ـــﻮ ِت اﻟْ ُﻤ َﺤﻘ� ْ‬ ‫َـــﺬا ﻫُـــﻮ اﻟْ َﻤ ْ‬

‫�‬ ‫َﻣﺎ �َـ َـــﺮى َﻣﺎ �� َ‬ ‫ـــﺢ‬ ‫�ــــ� َو َﻣﺎ � ْﻣﻠَـ ْ‬ ‫َ�ـــــــﻠ � َﺴ ْﺖ ﺧَـــــــﻂِّ ِ� َ‬ ‫ـــــــﺬ ُارو‬ ‫ـــــــــﻖ‬ ‫ـــــــــﺮى ﻗَـــــــــﻠْ ِﱯ ُﻣ َﻌﻠ � ْ‬ ‫َو�َ َ‬ ‫ــــــــﺲ‬ ‫َ� د ََﻻ ْل ﺧ �َﻄــــــــﻮ اﻟْ ُﻤ َ�ﻠ � ْ‬

‫ﻫَـــــ ِﺬي َا�� ْو َﺻ ِ‬ ‫ـــــﺎف �‬ ‫اﻟﺸـــــﻬِ �ﯿﺎ‬ ‫ِﰲ اﳋُـــــﺪُ و ْد َﻛ ِّ‬ ‫ـــــﻒ اﳌ َ ِﺸ�ـــــ �ﯿﺎ‬ ‫ُـــــﻮ ﺑِـــــ �ﯿﺎ‬ ‫ﺑِﯿـــــ ْﻪ َو َﻻ َ ْﳛـــــ ِﻔ ْﻞ ﻫ ْ‬ ‫َو�َ َ‬ ‫ـــــــﻖ‬ ‫ـــــــﲀ ْل ﻗَـــــــﻠْ ِﱯ اﻟْ ُﻤ َﻌﻠ � ْ‬

‫ِﻓ�ــــ ْﻪ ﯾ َ ِ‬ ‫َــــﺰ ْل‬ ‫ﯿﺐ ِﱄ َذا اﻟ َﺘﻐ �‬ ‫ــــﻄ ْ‬ ‫اﻟْ َﻤ ِ ْ‬ ‫ـــ� ِﰲ اﻟْ ُﺠـــﻮ ْد َو ِﰲ اﻟـــ َﺒ ْﺎس‬ ‫َﻻ ﺗَ ُﻘ ْ‬ ‫ــــــﱪ ِق ﯾَﻠْ َﻤــــــ ْﻊ‬ ‫ــــــﻮل ِﱄ اﻟْ َ ْ‬ ‫ـــــــــﻮ ْر‬ ‫ﻓَ َﺴ�ـــــــــﻨَﺎ َﺟ�ِﯿ ُﻨـــــــــﻮ ��ﻧْ َ‬

‫َواﻟْ َﻤــــــــــﺪَ اﯾ ِْﺢ ِﰲ اﻟْ ُﻤ َﺆﯾ � ْ‬ ‫ــــــــــﺪ‬ ‫اﻟـــــﺮ ِاي َا�� ْر َﺷ ْ‬ ‫ـــــﺪ‬ ‫َواﻟ ُﻌﻠُـــــﻮ ْم َو �‬ ‫َواﻟ َﻐـــــ َﻤﺎ ْم ِﰲ اﳉَـــــﺪْ ِب �َ ْﺮﻓَـــــﺪْ‬ ‫َوﻧَـــــــﺪَ ى ﯾ َ ِﻤﯿﻨُـــــــﻮ �� ْ�ـــــــﺪَ ْق‬

‫‪َ ٥‬ﻣ�َﺎ ُﻋﻮ ﺗ َْﻮ ِﻗ� ْﻊ[ ﺗﻮﻗ�ﻌﻮ �ﺑﺖ ج ‪َ ٧‬ﻣﺎ �� َ‬ ‫��[ ﳏﻼ ب | َﻣﺎ‪ْ ��…2‬ﻣﻠَ ْﺢ[ ﳑﻠﺢ وﳏﻼ‬ ‫ج | َو َﻣﺎ �� ْﻣﻠَ ْﺢ[ وﳑﻠﺢ ب ‪َ �ِ ٨‬ﺬ ُارو[ اﻟﻌﺬ�ّﺮ ب ج | َﻛ ِّﻒ[ �ﯿﻒ س ل | اﳌ َ ِﺸ�ﯿ�ﺎ[‬ ‫اﳌﺸ�ﯩﺎ ك ‪َ ٩‬و�َ َﺮى[ و�ﺮى ب؛ �ﺮا س ن؛ و�ﺮى ج | ﻫ ُْﻮ[ ﻣﻌﻮ ن ‪ ١٠‬ﺧ �َﻄﻮ[‬ ‫ﺣﻄﻮ ج ‪ِ ١١‬ﻓ� ْﻪ…اﻟ َﺘﻐ �َﺰ ْل[ ﱄ ﯾﻄﯿﺐ ﻓ�ﻪ اﻟﺘﻐﺰل ب ج ‪ ١٢‬اﻟْ ُﺠﻮدْ[ اﳊﻮد ك‬ ‫اﻟ َﺒ ْﺎس[ اﻟﯩﺎس ك ‪ ١٣‬ﺗَ ُﻘ ْ‬ ‫ﻮل[ ﺗﻘﻞ ن د | �َ ْﺮﻓَﺪْ [ �ﺮﻓﺪ س ‪ ١٤‬ﻓَ َﺴ�ـﻨَﺎ[ ﻓــ�ﺎ ب‬ ‫��ﻧ َْﻮ ْر[ ﻧﻮر ب | َوﻧ َﺪَ ى[ ﻧﺪا س ك ل ب د‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪496496‬‬

‫َﻻ َ َﲽﺎم ا �ﻻ ��‬ ‫ــــــــــﻮب‬ ‫ْ‬ ‫ِ‬ ‫ْ‬ ‫�ــــــــــﻦ ��ﯾ �‬ ‫�‬ ‫اﻟﺴ َﻤﺎ َ�ــــــــــــ ْﻪ ِﰲ ﯾ َ ِﻤﯿ ُﻨــــــــــــﻮ‬ ‫�‬ ‫َوﺗَ ُﻘ ِ‬ ‫ـــــــﺮ ِب َ�� ْ�ـــــــﺪَ ا ْﻩ‬ ‫ـــــــﻮل اﳊَ ْ‬ ‫� ٓ ْش ﺗ�َـــــ ُﻘ ْ‬ ‫ـــــﻮا ِﻧ ْﺢ‬ ‫ﻮل ُﺳـــــﻮ ِد اﳉَ َ‬

‫َﻻ َرﺑِﯿـــــــــــــ ْﻊ ا �ﻻ َز َﻣﺎﻧُـــــــــــــﻮ‬ ‫�‬ ‫َواﻟ َﻔ َﺼﺎ َ�ــــــــــ ْﻪ ِﰲ ِﻟ َﺴﺎﻧُــــــــــﻮ‬ ‫� ٓ ْش ﺗَ�ــــــــ ُﻘﻮﻟُﻮا ِﰲ ِ‬ ‫ﺳــــــــ�ﻨَﺎﻧ ُﻮ‬ ‫ِﰲ ِﻟــــــــ َﻘﺎ �َــــــــﺪُ ْوﻫَﺎ َا�� ْز َر ْق‬

‫َﻫـ َ‬ ‫ــــﺬا ُﻫـــــﻮ اﻟ َﻔـــــ� َْﺎر َﺣ ِﻘ�ﻘَـــــ ْﻪ‬ ‫اﻟــــــ ِﻌ َﯿ ْﺎن ﻫُــــــﻮ ِ� ْ� �� ْﺷــــــﻬَ��‬ ‫َ� ْ� َﻣﺎ �� ْو َﰱ اﻟْ َﻤـــــــــــــــــــﺪَ اﯾ ِْﺢ‬ ‫��ﻧ َْﺖ ﺗ �َﺼـــــــــــــﺪ ْ�ق �َـــــــــــــﻠَ ْﳱَﺎ‬

‫َﻻ َ�ـــــــ ِﺪ ْ‬ ‫ـــــــﺮ‬ ‫ﯾﺚ َ� ِ ْﺎﰎ َو َﺟ ْﻌ َﻔ ْ‬ ‫�‬ ‫ــــﱪ‬ ‫ــــﻦ َ َﲰﺎ ْع َا�ﺧْــــ َ� ْﺎر َو �� ْﻛ َ ْ‬ ‫ِﻣ ْ‬ ‫ِﻓ َ‬ ‫ـــــ�� َ� �� ْ َﲰﺎ ِﻋ ْ‬ ‫ـــــﺮ‬ ‫ـــــﯿﻞ َو �� ْوﻓَ ْ‬ ‫َو ِﻟ َﺴ ْﺎن َﻣ ْ�ــــــــ ِﺪكْ ﯾُ َﺼــــــــﺪ�ق‬

‫�َﻠ�ـــــــــ َﻤ ْﺘ ِﲏ َ ْ� َ� ُﺳـــــــــﻠْ َﻄ ْﺎن‬ ‫ِﰲ اﻟﻘَ َﺼﺎﯾ ْ‬ ‫ِـــــــــﺪ َواﻟْ َﻤﻘَﺎ ِﻃﯿـــــــــ ْﻊ‬

‫ـــــــﲀرم ﻧ َْﻈـــــــﻢ َا��‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــﻮ ْال‬ ‫ﻗ‬ ‫اﻟْ َﻤ َ ِ ْ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫َواﻟْ ُﻤ َﻮ �ﺷـــــــ َ� ْﺎت َو َا�� ْز َﺟ ْ‬ ‫�ــــــﺎل‬

‫‪١٥‬‬

‫‪١٨‬‬

‫‪٢١‬‬

‫‪٢٤‬‬

‫اﻟﺴ َﻤﺎ َ�ﻪْ[ اﻟﺴ��� ب ل س | َواﻟ َﻔ َﺼﺎ َ�ﻪْ[ اﻟﻔﺼﺎ�� ب ل ‪َ ١٧‬وﺗَ ُﻘﻮلِ [ ﻧﻘﻮل‬ ‫‪� ١٦‬‬ ‫�‬ ‫ب ج | اﳊ َْﺮ ِب[ ﰲ اﳊﺮب ب ج | َ� ْ�ﺪَ ا ْﻩ[ ﻟﻌﺪاﻩ ب ج ‪ْ ٓ � ١٨‬ش[ ٔ��� د | ِﰲ[‬ ‫ﰱ س | ِﻟﻘَﺎ[ ﻟﻘ� ٓ ل؛ ﻟﻘﺎء س ‪ ١٩‬ﻫُﻮ[ �� د | َﺣ ِﻘ�ﻘَﻪْ[ ﺣﻘ�ﻘﻪ ك | َ� ِﺪ ْ‬ ‫ﯾﺚ[ ﳀﺎر‬ ‫�‬ ‫ك ‪ [�ْ �ِ ٢٠‬ﻋﻨﺪي ب س ل ن د | َا� ْﺧ َ� ْﺎر[ ا ٔ�وﺻﺎف ب س ل ن؛ ﻟَ ْﻮﺻﺎف‬ ‫ــﱪ[ ٔ��ــﱪ ب س ل ن ‪ �� [�ْ �َ ٢١‬ن | �� ْو َﰱ[ اوﰲ ل؛ اوﻓﺎ د‬ ‫د | َو �� ْﻛ َ ْ‬ ‫َو �� ْوﻓَ ْﺮ[ وﻣﺎوﻓﺮ ل س د ‪َ ٢٢‬ﻣ ْ� ِﺪكْ [ ﳏﺪك ن د ‪ ٢٣‬ﻧ َْﻈ ِﻢ[ ﻧﻄﻢ ك ‪ِ ٢٤‬ﰲ‬ ‫اﻟ َﻘ َﺼﺎ ِﯾﺪْ [ اﻟﻘﺼﺎﺋﺪ س ل ن د‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪497 497‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫� ْ‬ ‫ـــــﺮى ﻫ َ‬ ‫اﻟـــــﺰ َﺟ�� ْﻞ‬ ‫َـــــﺬا �‬ ‫ُـــــﺬ �َ َ‬ ‫ـــــــــﻦ‬ ‫ﳾ ﯾُ َﻄ ْﻨ ِﻄ ْ‬ ‫َﻻ ِ َﲰﺎ َﻣـــــــــ ْﻊ ِ ْ‬

‫ِﰲ اﻟْ َﻤ ِﺪ ْﱖ َﻣﺎ �� ْﻃـ َـﺮ ْب َو َا�� ْﻏـ َـﺰ ْال‬ ‫ــــــﻖ‬ ‫َو ِﳾ ِﰲ اﻟ ُﻘــــــ ْﻤ َﺼ ْﺎل ﯾُ َﺒ ْﻘ َ� ْ‬

‫‪َ َ� ٢٥‬ﺮى[ �ﺮا ك | اﻟْ َﻤ ِﺪ ْﱖ[ اﻟﻄﺮف ن؛ اﻟﻄﺮب د | َﻣﺎ[ ﻣﻄﺮب ب ج | �� ْﻃ َﺮ ْب[‬ ‫�‬ ‫ﺎ…ﳾ[ ﻻ�ـ ـ��� ٔ�� ــ�ﯿﺎ ج‬ ‫ٔ�ﻃـــﯿﺐ د | َو َا� ْﻏــ َـﺰ ْال[ وا ٔ�ﻋـــﲈل ج ‪َ ٢٦‬ﻻ ِ َﲰ ِ ْ‬ ‫َﻻ ِ َﲰﺎ…ﯾُ َﻄ ْﻨ ِﻄـ ْـﻦ[ ﻻ� ـ��� ا �ـ�ﯿﺎ ﺗﻄﻨﻄــﻦ ب | ﯾ ُ َﻄ ْﻨ ِﻄـ ْـﻦ[ ﯨﻄﻨﻄــﻦ ك؛ ﺗﻄﻨﻄــﻦ ج‬ ‫اﻟ ُﻘ ْﻤ َﺼ ْﺎل[ اﻟﻘﻤﺼﺎن ل س ب‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

498

ANHANG ANHANG22––EDITIONEN EDITIONEN DER DER GEDICHTE GEDICHTE

Ibn Makānis: qad hawā qalbī muʿayšaq Die hier vorgestellte Edition des zaǧal von Ibn Makānis beruht auf sieben handschriftlichen Quellen, deren Siglen unten wiedergegeben werden. Da es sich nur um einen kleinen Auszug aus dem Diwan handelt, habe ich darauf verzichtet, eine Grundhandschrift herauszuarbeiten. Die Edition wurde vielmehr eklektisch erstellt. Die metrisch passenderen und meiner Einschätzung nach jeweils sinnvollen Varianten wurde der Vorzug gegeben. Weiterhin gelten die editorischen Entscheidungen, die in dieser Studie beschrieben werden. Über die Diwane hinaus habe ich eine Version aus einer Handschrift des Rawḍ al-ādāb von al-Ḥiǧāzī und zwei Versionen aus gedruckten Anthologien herangezogen. Die Versionen im ʿUqūd al-laʾāl von an-Nawāǧī und im Manhal aṣ-ṣāfī von Ibn Taġrībirdī besitzen oft übereinstimmende Varianten und scheinen daher auf einer gemeinsamen Urhandschrift zu basieren. Siglen: Handschriften des Diwans von Ibn Makānis:

‫)ت‬ ‫)ك‬ ‫)ش‬ ‫)ر‬ ‫)ب‬ ‫)س‬ ‫)د‬

Hs. Paris arabe 3211, fols. 65v–68v. Hs. Kalkutta 1023, fols. fols. 50r–51v. Hs. Escorial árabe 549, fols. 64r–66v . In dieser Handschrift fehlt die letzte Strophe. Hs. Rabat 2547, fols. 69r–71v. Hs. Paris arabe 3211, fols. 88r– 90v. Hs. Escorial árabe 343, fols. 64r–65v. Hs. Berlin 7874, fols. 53r–55r.

Weitere Werke:

‫)م‬ ‫)ن‬ ‫)ع‬

Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 7, S. 177–183. An-Nawāǧī: ʿUqūd, S. 268–274. Al-Ḥiǧāzī: Rawḍ, Hs. Istanbul Ayasofya 4017, fols. 102v–104r.

© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

‫‪499 499‬‬

‫‪٣‬‬

‫‪٦‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫ﻗَ ْ‬ ‫ــــﻖ‬ ‫َــــﻮى ﻗَــــﻠْ ِﱯ ُﻣ َﻌ�ْﺸَ ْ‬ ‫ــــﺪ ﻫ َ‬ ‫ــــــﻦ �اﻟﺮ َ‬ ‫ﺷــــــ� �ﯿ ْﻖ‬ ‫ُﳜْــــــ�ِ ِﻞ اﻟْﻐ ُْﺼ ِ‬

‫ـــــــﺮ �� َﻫ �ﯿ ْ‬ ‫ـــــــﻒ‬ ‫َ�ـــــــ�َ ِﴚ �� ْ َﲰ ْ‬ ‫َﻛ ْﯿ ِ‬ ‫ــــــﻖ َوﻧ َ ْﺘﻠَ ْ‬ ‫ــــــﻒ‬ ‫ــــــﻒ َﻻ ﻧ َ ْﻌﺸَ ْ‬

‫ــــــﻦ َ� ِﻧــــــ ْﻊ‬ ‫ــــــﺮ �� ْي ﻏُ ْﺼ ِ‬ ‫�� ْي ﻗَ َﻤ ْ‬ ‫ِﺑﻠُ ُﻌ ْ‬ ‫ــــــــﻮط َﺟــــــــ ْﻔ�َﺎ ﺑَــــــــﺪَ ا ِﯾ ْﻊ‬ ‫َــــــﺰ ْال ﻟُــــــﻮ َﻋ ْﺒــــــ ِﺪ َﻃﺎﯾِــــــ ْﻊ‬ ‫اﻟﻐ َ‬ ‫ــــــﻖ‬ ‫ْــــــﲏ � ُ ْﺸ�ﻨَ ْ‬ ‫ــــــﺮ َدﻋ ِ‬ ‫ِﺑ َﺘ� َُﺎﻃ ْ‬ ‫َﻣﺎ ﻧ َ ُﻘـ ْ‬ ‫ـﻮل َ ْ� ِﳾ ِﺳـ َـﻮى اﻟْ َﺤـ ْ ّـﻖ‬

‫� َ ْﺴ��لِ ِ‬ ‫اﻟﺴ َﻼ َﻣـــــــــــــــــــــ ْﻪ‬ ‫ﷲ �‬ ‫َو ِ�ـــــــ َﺬ ْار ِﰲ اﳋَ ِّ‬ ‫ـــــــﺪ َﻻ َﻣـــــــ ْﻪ‬ ‫َــــــــﺰ َ ْا� ﻟُــــــــﻮ �ُ َﻼ َﻣــــــــ ْﻪ‬ ‫َواﻟﻐ َ‬ ‫ِﰲ ِو َﺻـــــــــــﺎﻟُﻮ َو� ُ َﺴ� �ﯿ ْ‬ ‫ـــــــــــﻒ‬ ‫ﻗَــــــﺪْ ﻗَ َ�ــــــﻠْ ِﲏ َذا ُاﻟﻮ َﺻــــــ �ﯿ ْﻒ‬

‫‪ ١‬ﻗَﻠْ ِﱯ[ �ﻠﱯ ت | ُﻣ َﻌ�ْﺸَ ْﻖ[ ﻣﻌ�ﺴ� ت | �� َﻫﯿ� ْﻒ[ و�ٔﻫﯿــﻒ ن ع ‪ْ ُ ٢‬ﳜــ�ِ ِﻞ[‬ ‫�ــ�ﻞ ب؛ �ــ�ﻞ ك ش ت؛ ﯨ�ــ�ﻞ د | اﻟْﻐ ُْﺼ ِﻦ[ اﻟﻌﺼــﻦ ب ت ع | �اﻟﺮ َﺷـ�ﯿ� ْﻖ[‬ ‫اﻟﺮﺳ�ﯩ� ت | ﻧ َ ْﻌﺸَ ْﻖ[ ﯾﻌﺸــﻖ ش؛ ﯨﻌﺴــﻖ ت | َوﻧ َ ْﺘﻠَـ ْـﻒ[ وﯾﺘﻠــﻒ ش؛ ﯨﯩﻠــ� ت‬ ‫‪ ٣‬ﻏُ ْﺼ ِﻦ[ ﻋﺼﻦ ب ع | َ� ِﻧ ْﻊ[ �ﯨﻊ ب | � َ ْﺴ��لِ [ �ﺴﺎل ب ‪َ ٤‬ﺟ ْﻔ�َﺎ[ ﺟــﻘ�ﺎ س؛‬ ‫ﺟﻔ�ﺎ ن؛ ﺟﻔ�ﻮ د | َﻻ َﻣﻪْ[ ﺷﺎﻣﻪ س ش د؛ ﻻﻣﻪ ﰲ �ﺎﺷ�ﯿﺔ ك ‪َ ٥‬ﻋ ْﺒ ِﺪ[ ﻋﺒﺪو ك‬ ‫َواﻟﻐ ََﺰ َا�ْ[ واﻟﻌﺰا� ب | �ُ َﻼ َﻣﻪْ[ �ﻼﻣﻪ س ب ش ‪ِ ٦‬ﺑ َﺘ� ُ‬ ‫َﺎﻃ ْﺮ[ ﯨﯩ�ﺎﻃﺮ س ب ت‬ ‫د؛ ﯾﺘ�ﺎﻃﺮ ش؛ ﺑﻨ�ﺎﻃﺮ ن ع | ِﺑ َﺘ� ُ‬ ‫َﺎﻃ ْﺮ َدﻋ ِْﲏ[ ﯾﺘ�ﺎﻃﺮد ٔ�ﻋﻦ م | َد ْﻋـ ِـﲏ[ دﻋــﯩﻲ‬ ‫ب | � ُ ْﺸ�ﻨَ ْﻖ[ �ﺴ�ﯩﻖ ب؛ �ﺸ�ﻨﻖ ك؛ �ﺸ�ﺘﻖ ت س ش د م | َو� ُ َﺴ�ﯿ� ْﻒ[ ٔ�و �ﺴ�ﯿﻒ‬ ‫ب ن م ع ‪ ٧‬ﻧ َ ُﻘ ْ‬ ‫ﻮل[ ﯨﻘﻮل ب | ِﳾ[ ﳼ ر ش | ِﳾ ِﺳ َﻮى[ ﻣﱴ ب | ﻗَﺪْ [ �ﺪ‬ ‫ت | ﻗَ�َﻠْ ِﲏ[ ﻗ�ﻠ� ب؛ ��ﻠﲏ ت | َذا[ ذي ن‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫َذا اﻟْ ُﻮ َﺻــــ �ﯿ ْﻒ َو ْﺻــــ ُﻔﻮ ُﻣ ْ‬ ‫ــــﳬَ ْﻞ‬ ‫ِـــــــــﲔ َﻛ�ـــــــــﻨ�ﻮ ﻫُـــــــــﻠَ �ﯿ ْﻞ‬ ‫ِ َﲜﺒ ْ‬ ‫ـــــــﺮى ﻫ َ‬ ‫ُـــــــﺰﯾ � ْﻞ‬ ‫َـــــــﺬا اﻟﻐ َ‬ ‫َﻣﺎ �َ َ‬ ‫َﺣ �‬ ‫ــــــﻖ‬ ‫ــــــﱴ ﺗَــــــﺪْ ِري ��ﻧ َ�ﻚ �� ْ َﲪ ْ‬ ‫َﻻ ﺗُ َﻌ ِﻨّ ْ‬ ‫ــــــﻒ َﺣ �‬ ‫ــــــﻖ‬ ‫ــــــﱴ ﺗَ ْﻌﺸَ ْ‬ ‫ـــــــﺮى ِﱄ‬ ‫َذا ا �� َذا ِﱄ ﻗَـــــــﺪْ َﺟ َ‬ ‫ِﻣ ـ ْــﻦ َ ِ�ﯾـ ـ ْـﺬ ِﻋ ْﺸ ِﻘـ ــﻲ َ� ــ َـﻼ ِﱄ‬

‫‪500500‬‬

‫ــــــﻦ َ َﲡ ِﻨّﯿــــــ ْﻪ َ� ﻟَ ِﻼ ْﺳ َ‬ ‫ــــــﻼ ْم‬ ‫ِﻣ ْ‬ ‫ـــــــﲑو َﺷ ِّ‬ ‫ـــــــﺪ ﺑ َ ْﻨ َ‬ ‫ـــــــﲀ ْم‬ ‫َوﺧ َُﺼ ْ ُ‬ ‫ـــــــــﻒ َوﻗَ ْ‬ ‫َ� � ِ�ي َﻋﻨ� ْ‬ ‫ـــــــــﺪ َﻻ ْم‬ ‫َو َﻣ َ‬ ‫ــــــﻼ ْن ﻓُﻀُ ْ‬ ‫ــــــﻮل ُﻣ َﻄﻔ� ْ‬ ‫ــــــﻒ‬ ‫ﻓَﺎ َذا ﻋ َِﺸـــــــــــ ْﻘ َﺖ َﻋﻨ� ْ‬ ‫ـــــــــــﻒ‬ ‫�‬ ‫َـــــﻮى َذا اﻟ َﺒـــــﺪْ ِر ِﻗ �ﺼـــــ ْﻪ‬ ‫ِﰲ ﻫ َ‬ ‫ﴍب َاﻟْـ ِــﻒ ُﻏ �ﺼـــ ْﻪ‬ ‫ِﰲ اﻟﻬ ََـــﻮى ُ ْ‬

‫‪٩‬‬

‫‪١٢‬‬

‫‪َ ٨‬ذا[ ذي ن | َذا اﻟْ ُﻮ َﺻﯿ� ْﻒ[ ذﻟﻮﺻﯿﻒ س | َو ْﺻ ُﻔﻮ[ وﺻﻒ ن | ُﻣ ْﳬَ ْﻞ[ ﳈﻞ م‬ ‫َ َﲡ ِﻨّﯿﻪْ[ ﲢﻨﯿﺔ س | َ�[ � س ش | َ� ﻟ َ ِﻼ ْﺳ َﻼ ْم[ �ﻟﻼ ﺳﻼم ن م ‪َ ِ ٩‬ﲜﺒ ِْﲔ[ �ﺒﲔ‬ ‫ت | َﻛ�ﻨ�ﻮ[ ﻛﯩــﻮ س | َﺷـ ِّـﺪ[ وﺳــﺪ ن؛ وا ﺷــﺪ ع | ﺑ َ ْﻨـ َـﲀ ْم[ ﯨﻨــﲀم س؛ ﻣ�ــﲀم ب‬ ‫‪َ ١٠‬ﻣﺎ �َ َﺮى[ ﻟﻮ ر ٔ�ﯾﺖ م | اﻟﻐ َُﺰﯾ � ْﻞ[ اﻟﻌﺰﯨﻞ س | َ� � ِ�ي[ � ذا�ي ر؛ �ا�ي ب ك‬ ‫ن؛ ��ي د؛ ��ي ت م ‪َ ١١‬ﺣـ �ـﱴ[ ﻛــﻨﺖ م؛ ﺣ� د | ﺗَــﺪْ ِري[ ﻧــﺪري س ع؛‬ ‫ﯨﺪري ب ت | ��ﻧ َ�ﻚ[ ﺑ�ٔﻧﻚ ن م ع | ﻓُﻀُ ْ‬ ‫ﻮل[ ﻓﻀﻮﱄ س ‪ ١٢‬ﺗُ َﻌﻨِّ ْﻒ[ ﺗﻌﯩﻒ ب؛‬ ‫ﯨﻌﯩ� ت | َﺣ �ﱴ[ ﺣ� د | ﺗَ ْﻌﺸَ ْﻖ[ ﯨﻌﺸ� ت | ﻓَﺎ َذا[ �ﺎدا د ‪َ ١٣‬ذا‪ِ 1‬‬ ‫…ﱄ‪ [1‬ذا‬ ‫�‬ ‫ا�ي ر؛ ذا � ذا ا�ي ب | ِﱄ‪ [1‬دﱄ م؛ ذاﱄ ع | َﺟ َﺮى[ ﺣﺮى د | َذا اﻟ َﺒﺪْ ِر[‬ ‫ذﻟﺒﺪر س؛ دﻟﺒﺪر ك ش د ‪ْ �ِ َ ١٤‬ﯾﺬ[ ارﯨﺪ س | ِﻋ ْﺸ ِﻘﻲ[ ﻋﺜﻔﻮ ب؛ ﻋﺸﻘﻮا ك ش‬ ‫ن | ِﰲ[ � د‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪501‬‬ ‫‪١٥‬‬

‫‪١٨‬‬

‫‪٢١‬‬

‫‪501‬‬

‫‪ANHANG 2 – EDITIONEN DER GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG 2 – EDITIONEN DER GEDICHTE‬‬

‫ــــــــﻮا ْم َ ْﳛ ِ‬ ‫ــــــــﻮ ِاﱄ‬ ‫ــــــــﲄ اﻟ َﻌ َ‬ ‫ِﺑ َﻘ َ‬ ‫ـــــﻖ‬ ‫ـــــﺺ ُﻣ َﻤ�ْﺸَ ْ‬ ‫ـــــﻮا ْم ُ�ﻠ � ْ‬ ‫�� ْي ﻗَ َ‬ ‫وﻫْـــــــﻮ ا �ﻻ ��‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــﻖ‬ ‫ﲰ‬ ‫ـــــــﺮ ُﻣ َﺤﻘ� ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ َ �‬ ‫ُـــــﻮ َ� ِﺎﱐ ُﺳـــــ َﻜ ْ ِﲑ ْ�ﻦ‬ ‫ـــــﻮ ْم َوﻫ ْ‬ ‫ﯾَ ْ‬ ‫َوﺑ َ َﻘــــــﻰ َ ْﳜــــــ َ� ْﻞ ُﻣ َﺴ� ْﯿــــــ ِﻜ ْﲔ‬ ‫ﻗُــــــﻠْ ُﺖ �َ ْﻜــــــ ِﺬ ْب َ� ُﻣﻠَ ْﯿــــــ ِﻌ ْﲔ‬ ‫ـــــﻖ‬ ‫َ� ْﺎب ﻓُـــــ َﻤ ْ ْﲓ ِﻣ ْﺴ ُﻜـــــﻮ ﯾ ُ َﻌ �ﺒ ْ‬ ‫ﻗُــــــﻠْ ُﺖ ِدي ِر َﳛ ْ‬ ‫ــــــﻖ‬ ‫ــــــﺔ ُر َﺣ�� ْ‬

‫ُﳇ�ــــــــــ َﻤﺎ �َ ْﺎب َ�ﺎ ِ� َﺮ ْﻗ َﺼــــــــــ ْﻪ‬ ‫َﻛ�ـــــــﻨﻮ ا �ﻻ ��‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــﺮ ُﻣ�َﻘ� ْ‬ ‫ـــــــﻒ‬ ‫ﲰ‬ ‫َ‬ ‫�‬ ‫ْ‬ ‫�‬ ‫ــــــــــﺮ ْف‬ ‫�ا �ﻻ َذا ُﺷ َ‬ ‫ــــــــــﻮ �ي �� ْﻇ َ‬ ‫ـــــﻮا ْم ﯾَـــــ ِﻤ ْ‬ ‫اﻟـــــﺮ ْاح‬ ‫ﯿﻞ ِﻣ َ‬ ‫ـــــﻦ �‬ ‫ِﺑ َﻘ َ‬ ‫ْ‬ ‫ــــــــــﻮل ِﱄ َ ْﳇ ُﺖ ﺗُــــــــــﻔ� ْﺎح‬ ‫َوﯾ َ ُﻘ‬ ‫ﻫ ْ‬ ‫َﺎت ﻓُ َﻤ ْﯿـــــــــــ َﻤ ْﻚ ِﱄ َوﻗُ ْﻞ � ٓ ْح‬ ‫ـــــــﺮﻗَ ْﻒ‬ ‫ِر َﳛ ُﺘـــــــﻮ َﻋ ْﻨ َ ْ‬ ‫ـــــــﱪ َوﻗَ ْ‬ ‫َو�� �ﻻ ﺗُـــــــــﻔ� ْﺎح َ� ُﻣﻘَ ْ� َﺼ ْ‬ ‫ـــــــــﻒ‬

‫‪ِ ١٥‬ﺑﻘَ َﻮا ْم[ ﯨﻘﻮام ك | َ ْﳛ ِﲄ[ �ﲄ ع د | اﻟ َﻌ َﻮ ِاﱄ[ اﻟﻐـﻮاﱄ س | َ�ﺎ[ �ﺎ س ت‬ ‫ِ� َﺮ ْﻗ َﺼﻪْ[ �ﺮﻗﺼﻪ ت ‪�ُ ١٦‬ﻠ � ْﺺ[ �ﻠﺺ ش ت | ُﻣ َﻤ�ْﺸَ ـ ْـﻖ[ ﳑﺸــﻖ م | ُﻣ�َﻘ�ـ ْـﻒ[‬ ‫ﻣ��ﻒ ب ‪ ١٧‬ا �ﻻ �� ْ َﲰ ْﺮ[ إﻻﲰﺮ ب | �� ْ َﲰ ْﺮ[ ٔ�ﲪﺮ ن | ُﻣ َﺤﻘ� ْﻖ[ ﳏﻔﻖ س؛ ﳏ��‬ ‫�‬ ‫ب؛ ﳏﻘ� ت | ُﺷ َﻮ �ي[ ﺳﻮى ب م | �� ْﻇ َﺮ ْف[ ٔ�ﻃﺮف ب ش د ‪ ١٨‬ﯾ َ ِﻤ ْ‬ ‫ﯿﻞ[ ﲤﯿﻞ‬ ‫ب؛ �ﯩﻞ ت؛ �ﯿﻞ د ‪َ ١٩‬وﺑ َ َﻘﻰ[ وﯨﻘﻰ ك؛ وﯨ�� ت | َ ْﳜـ َ� ْﻞ[ �ــ�ﻞ ب ك ت؛‬ ‫ﯨ�ــ�ﻞ ش ع د؛ ﳛــ�ﻞ م | َوﯾ َ ُﻘ ْ‬ ‫ــﻮل[ وﺗﻘــﻮل ت؛ ﯨﻘــﻮل ع | ﺗُــﻔ� ْﺎح[ ﯨــﻔﺎح س‬ ‫‪ُ ٢٠‬ﻗﻠْ ُﺖ[ �ﻠ� ت | �َ ْﻜ ِﺬ ْب[ �دب س؛ �ﻜﺬب ب ت؛ �ﻜ�ب ك | ﻫ ْ‬ ‫َﺎت[ ﻫﺎٮ‬ ‫ت | ﻓُ َﻤ ْﯿ َﻤ ْﻚ[ ﻓﳰﻚ م ‪ ٢١‬ﻓُ َﻤ ْ ْﲓ[ ﳃﲓ س؛ ﳁﳰﻮا ك؛ ﻓﳰﻪ م | ِﻣ ْﺴ ُﻜﻮ[ ﻣﺴﻚ ك‬ ‫ﯾُ َﻌﺒ� ْﻖ[ ﯾﻌﯩﻖ ب؛ ﯨﻌﺒﻖ ت؛ ﯾﻐﺒﻖ د | َوﻗَ ْﺮﻗَ ْﻒ[ وﻗﺮ�ﻒ ك؛و�ﺮﻗﻒ ع ‪ُ ٢٢‬ر َﺣ�� ْﻖ[‬ ‫رﺣ�ﻖ د | ﺗُﻔ� ْﺎح[ ﯨﻔﺎح س ت | ُﻣﻘَ ْ� َﺼ ْﻒ[ ﻣﻘﺼﻒ ن‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪502502‬‬

‫ﻓَـــــــﻐ َِﻀ ْﺐ ﻏَﻀْ َﺒـــــــ ْﺔ ُﻣـــــــﺪَ � � ْﻞ‬ ‫َو َر ��ﯾْ ُﺘـــــــــﻮ ﻗَـــــــــﺪْ ﺗَ َﻤﻠْـــــــــ َﻤ ْﻞ‬ ‫ﴏ ْت �� ِﻋﯿ ـ ْـﺬ َﺻ ـ ْـﺪﻏُﻮ اﻟْ ُﻤ َﺒـ ـﻠْ َﺒ ْﻞ‬ ‫ِ ْ‬ ‫�‬ ‫ــــــــﺮ ْق‬ ‫َو� ْﻋ َﺘــــــــ ِﺬ ْر َو َر ِاﳼ ُﻣ ْﻄ َ‬ ‫َﻣﺎ ﻧ َ ُﻘ ْ‬ ‫ــــــﻖ‬ ‫ــــــﻮل َ ْ� َذا �� �ﻻ � َ ْﺸ َﻔ ْ‬

‫ــــــــﺮ َﻋ ِ ّ‬ ‫ــــــــﻮر ِر ْﱘ‬ ‫ــــــــﲏ ﻧ ُ ُﻔ ْ‬ ‫َوﻧ َ َﻔ ْ‬ ‫َــــــــﺮا ِﻃ ْﲓ‬ ‫َوﺗَــــــــﺪَ ﻟ � ْﺖ ﻟُــــــــﻮ ﺧ َ‬ ‫َواﻟ ُﻔــــــــ َﻤ ْ ْﲓ ِﻣ��ــــــــﻮ ِ َﲝﺎ ِﻣــــــــ ْﲓ‬ ‫ــــﻒ ﺑَ��ﻟْ ِ‬ ‫ــــﻒ ُﻣ ْﺼ َﺤ ْ‬ ‫َو�َ َ ْﳓ ِﻠ ْ‬ ‫ــــﻒ‬ ‫َﻻ ﺗَ ُﻘــــــﻮ ْم َ� ﺑَــــــﺪْ ِر ﺗَﻀْ َﻌ ْ‬ ‫ــــــﻒ‬

‫ُــــــﻮ َ� ِﺎﱐ ﺑِﻀَ ��ــــــ ْﻪ‬ ‫ــــــﻮ ْم َوﻫ ْ‬ ‫ﯾَ ْ‬ ‫ﷲ َﻣﺎ ��ﻧ َْﺖ ُﺣ ��ـــــــــ ْﻪ‬ ‫ﻗَ ْﺎل ِﱄ َو ْ‬

‫ِــــــﺲ‬ ‫َو َﺟ� ْ‬ ‫ِــــــ� َﻣ ْﻌ ُﻘــــــﻮ ْد َو�َﺎ� ْ‬ ‫ـــــﺲ‬ ‫َـــــﻮى َ� ْ� ِ‬ ‫ـــــﻦ َﻣ َﲀ ِ� ْ‬ ‫ِﰲ اﻟﻬ َ‬

‫‪٢٤‬‬

‫‪٢٧‬‬

‫‪ ٢٣‬ﻓَـﻐ َِﻀ ْﺐ[ �ــﻌﻀﺐ ت | ُﻣــﺪَ � � ْﻞ[ ﻣــﺪال س | َوﻧ َ َﻔـ ْـﺮ[ وﯨﻔــﺮ ب | ِر ْﱘ[ ر� د‬ ‫ﴏ ْت[ ﴏٮ ت‬ ‫‪ ٢٤‬ﺗَ َﻤﻠْ َﻤ ْﻞ[ �ﻠــﻤﻞ ت؛ �ــﻠﯿﻞ م | َوﺗَــﺪَ ﻟ � ْﺖ[ ﺗـﺪﻟ� ت ‪ْ ِ ٢٥‬‬ ‫�� ِﻋ ْﯿﺬ[ اﻋﺒﺪ س م | َﺻﺪْ ُﻏﻮ[ ﺻﺪﻋﻮ ب ت | َواﻟ ُﻔ َﻤ ْ ْﲓ[ واﻟﻐﻤﲓ س؛ واﳌﲓ م | ِﻣ��ﻮ[‬ ‫ﻣﲏ س ب ك د؛ ﻣ�ﻮ ت | ِ َﲝﺎ ِﻣ ْﲓ[ �ﺎﻣﲓ د ‪َ ٢٦‬و َر ِاﳼ[ وراس م | ُﻣ ْﻄ َﺮ ْق[‬ ‫ﻣﻄﺮڡ ت | َ ْﳓ ِﻠ ْﻒ[ �ﻠ� ت | ﺑَ��ﻟْ ِﻒ[ �ﻟ� ت ‪ ٢٧‬ﻧ َ ُﻘ ْ‬ ‫ﻮل[ ﯨ�ﻮل ت؛ ﯨﻘﻮل د‬ ‫َذا �� �ﻻ[ وﻻ ن؛ إﻻ م | ﺗَ ُﻘﻮ ْم[ ﯨﻘﻮم ت؛ ﯨ�ــ� ع | َ�[ � د | ﺗَﻀْ َﻌـ ْـﻒ[ ﺗﺼﻌــﻒ س؛‬ ‫ﺗﻀﻌ� ب ‪ِ �َ ٢٨‬ﺎﱐ[ �ﺎﱐ د | ﺑِﻀَ ��ﻪْ[ ﯨﻀ�ﻪ د | َو َﺟ� ِْ�[ وﺣ��ﻦ ب | َﻣ ْﻌ ُﻘﻮدْ[‬ ‫ﷲ[ وﻗﺎل وﷲ م | ﻗَ ْﺎل… ُﺣ ��ﻪْ[‬ ‫…و ْ‬ ‫ﻣﻌ�ﻮد ب ت ‪ ٢٩‬ﻗَ ْﺎل ِﱄ[ ﻗﲇ س | ﻗَ ْﺎل َ‬ ‫ﻗﺎل ﱄ واﻧﺖ ﲩﻪ ر | ��ﻧ َْﺖ[ ﻟﺒﺚ س؛ اﯨ� ب ت؛ اﯨﺖ د | ُﺣ ��ﻪْ[ ﺣ�ﻪ ب ت‬ ‫د | ْ� ِﻦ[ ا�ﻦ ر ش ن‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪503‬‬ ‫‪503‬‬ ‫‪٣٠‬‬

‫‪٣٣‬‬

‫‪٣٦‬‬

‫‪ANHANG 2 – EDITIONEN DER GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG 2 – EDITIONEN DER GEDICHTE‬‬

‫ﺗَﺒ َﻘـــــﻰ َ ْﲢ ِ �‬ ‫ـــــﻦ َ�ﺎ‬ ‫ـــــﲄ َ� ِ ّي َﻣ ْ‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــﻖ‬ ‫ـــــــﱯ َﻻ ﺗَ ْﻘﻠَ ْ‬ ‫ﻗُـــــــﻠْ ُﺖ َ� ِﺣ ِ ّ‬ ‫ـــــــــــﻦ ﻗَﺎ َل �� ْﺻـــــــــــﺪَ ْق‬ ‫���َ ِﻣ �ﻤ‬ ‫ْ‬

‫ــــــﺲ‬ ‫ــــــﺮو َﻣﺎ ﻗُــــــﻠْ َﺖ � ٓ ِﻣ ْ‬ ‫َوا ِﺧ ُ‬ ‫�َ َ‬ ‫ـــــــﲆ َﻋ ْﺒـــــــ ِﺪكْ َوﺗ ََﻮﻗ� ْ‬ ‫ـــــــﻒ‬ ‫ـــــــــﺮ ْف‬ ‫َو َ‬ ‫ﺳـــــــــ� َﯿ ْﻈﻬ َْﺮ َ ْ� َوﺗَ ْﻌ َ‬

‫�ﺖ َ ْﳓ ِﻠ ْ‬ ‫َوﺑَــــــــ ِﻘ ْ‬ ‫ــــــــﻒ ِ َﲝﻘ�ــــــــﻮ‬ ‫ــــــــﻮ ِﱄ َو ِﺻ ْ‬ ‫ــــــــﺪ ُﻗﻮ‬ ‫ﻓَ َﻌ ِ ْ‬ ‫ــــــــﲅ ﻗَ ْ‬ ‫ــــــــﻦ ���َ ِرﻗ�ــــــــﻮ‬ ‫ﻗُــــــــﻠْ ُﺖ َ� َﻣ ْ‬ ‫ــــــــــﺰ �و ْق‬ ‫َذا َ َ� ْم َوا ِ�ــــــــــﺪْ ُﻣ َ‬

‫َو�� �ﻻ ﯾ َ ْﺼﻨَــــــــــ ْﻊ ِﰊ َوﯾ َ ْﻔــــــــــ َﻌ ْﻞ‬ ‫ــــــﺎر ﯾُــــــ َﻌ ّﯿ ِْﺐ ِﰊ َو َ ْﳜــــــ َ� ْﻞ‬ ‫َﺻ ْ‬ ‫�َ َ‬ ‫ــــــﻮ ْل‬ ‫ــــــﲆ َذا اﻟ َﻘ ْ‬ ‫ــــــﻮ ْل َﻻ ﺗُ َﻌ �‬ ‫ــــﻦ َو ِ�ــــﺪْ َﻋ ْﻘﻠُــــﻮ ُﺧ َﻔ�� ْ‬ ‫ــــﻒ‬ ‫ِﻣ ْ‬

‫‪ ٣٠‬ﺗَ ْﺒ َﻘﻰ[ ﯨﯩ�ﻰ ب؛ ﯾﯩﻘﻰ ت؛ ﯾﺒﻘﻰ ن؛ ﺗﺒﻖ م ع | َ ْﲢ ِﲄ[ �ﺸﲄ ر ن م ع؛ �ــﲄ‬ ‫د | َ�ﺎ[ �� م ‪ِ �َ ٣١‬ﺣ ِ ّﱯ[ � ﺣ� ب | ﺗَ ْﻘﻠَ ْﻖ[ ﯨﻌﻠﻖ ت | َوﺗ ََﻮﻗ� ْﻒ[ ﯨﻮﻗﻒ ت‬ ‫‪ ��ٔ [ َ��� ٣٢‬ت | �� ْﺻــﺪَ ْق[ ٔ�ﺻــﺪڡ ت | َو َﺳــ� َﯿ ْﻈﻬ َْﺮ[ وﺳــﺎ ﯾﻈﻬــﺮ ر ت ن ع‬ ‫َوﺗَ ْﻌ َﺮ ْف[ وﯨﻌﺮف ت ‪َ ٣٣‬وﺑ َ ِﻘ ْ‬ ‫�ﺖ[ وﯨﻘ�ﺖ ع | َ ْﳓ ِﻠ ْﻒ[ ﲢﻠــﻒ س؛ �ﻠــﻒ ر ت‬ ‫ِ َﲝﻘ�ــﻮ[ ﻟﻬــﻮ م؛ �ﻘــﻮ د | َو�� �ﻻ[ ﻻ س | ﯾ َ ْﺼﻨَ ـ ْﻊ[ ﻧﺼﻨــﻊ ع | َوﯾ َ ْﻔ ـ َﻌ ْﻞ[ ﯨ�ــﻌﻞ ت‬ ‫‪ ٣٤‬ﻓَ َﻌ ِ ْﲅ[ �ﻌﲅ د | َو ِﺻﺪْ ﻗُﻮ[ ﺻﺪ�ﻮ ت | ﯾُ َﻌ ّﯿ ِْﺐ[ ﯾﻌﺒﺚ ر؛ ﯾﻐﯿﺐ ك ش ب س ش‬ ‫د م ن | َو َ ْﳜ َ� ْﻞ[ ��ﻞ ب ت؛ ﯨ��ﻞ ع د ‪ ٣٥‬ﻗُﻠْ ُﺖ[ �ﻠ� ت | ���َ [ ٔ�� ت‬ ‫ِرﻗ�ﻮ[ �ﺮﻗﻮ م | َذا اﻟ َﻘ ْﻮ ْل[ دﻟﻘﻮل ش د | اﻟ َﻘ ْﻮ ْل[ ﻗﻮل س | ﺗُ َﻌ �ﻮ ْل[ ﯾﻌﻮل ش ر؛ ﯨﻌﻮل‬ ‫ت ‪َ ٣٦‬ذا[ إذا م | ُﻣ َﺰ �و ْق[ ﻣﺰرق ب ت | َو ِ�ﺪْ [ و�ﺪ ر ب ت | َﻋ ْﻘﻠُﻮ[ ﻋ�ﻠﻮ‬ ‫ت | ُﺧ َﻔ�� ْﻒ[ ﺣﻔ�ﻒ ب ت‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪504504‬‬

‫ِ�ﳊ ََﺴ ْ‬ ‫ــــــــﺰ ْق‬ ‫ــــــــﺪ ﻗَﻠْ ُﺒــــــــﻮ ﺗَ َﻤ �‬

‫ــــــــﻦ اﻟــــــــ ِﻐ َﲑﻩ ﺗَ� َ �ﺸ ْ‬ ‫ــــــــﻒ‬ ‫َو ِﻣ َ‬

‫َر ِ ّب ﺑ َ َﻘــــﻰ ُﺣ ْﺴ� ُﻨــــﻮ َﻣﺎ �� ْ� َ‬ ‫ــــﻼ ْﻩ‬ ‫ـــــــﻮا ْﻩ‬ ‫ـــــــﲔ ُﻋ ّ ِ‬ ‫ِ� َ‬ ‫ـــــــﺮ ْف �� ِ ّﱐ ﳖَ ْ َ‬ ‫َ‬ ‫ـــــــــــــــــﻼ ْﻩ‬ ‫َوا َذا �� َرد َْت �� ِ ّﱐ � َ ْﺴ‬ ‫�‬ ‫ْـــــــــﻮ َرا ْد َو ِ‬ ‫ـــــــــﻖ‬ ‫ﻫ‬ ‫َو‬ ‫ﷲ ﯾ َ ْﻌﺸَ ْ‬ ‫َ‬ ‫ُــــــﻮ َ‬ ‫ﺷــــــ� ْﯿ َﻄ ْﺎن ُﻣ َ ﻧﺰْــــــﺪَ ْق‬ ‫�� َﻻ ﻫ ْ‬

‫ــــﺮ‬ ‫�ا �ﻻ ﻫ ْ‬ ‫ــــﺮ ِد ِﳾ ُﻣ ْ‬ ‫ُــــﻮ ِﻓ�ــــ ْ� ﻓَ ْ‬ ‫ــــــــﺮ‬ ‫ﻓَ َ� َﻘــــــــﻰ ﯾ َ ْﻌــــــــ َﺠ ْﺐ َوﯾ َ ْﻨ ُﻔ ْ‬ ‫ـــــــﱪ‬ ‫ﻧَﻠْ َﺘ ِﻘـــــــﻲ ﻗَـــــــﻠْ ِﱯ َﻣﺎ ﯾ َ ْﺼ ُ ْ‬ ‫ــــﻦ ِﻋ ْﺸ ُﻘــــﻮ َﻣﺎ ﻧ َ ْﻨ َﻜ ْ‬ ‫ــــﻒ‬ ‫ا ِ ّﱐ َﻋ ْ‬ ‫�‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ــــــﺮ َذا َو َ ْﳛﻠ ْ‬ ‫ــــــﻒ‬ ‫ﯾ َ ْﺒ َﻘــــــﻰ ﯾ َ ْﻨﻜ ْ‬

‫‪٣٩‬‬

‫‪٤٢‬‬

‫‪�ِ ٣٧‬ﳊ ََﺴﺪْ [ �ﳊﺴﺪ ت د | ﻗَﻠْ ُﺒــﻮ[ �ﻠﺒــﻮ ت د | ﺗَ َﻤـ �ـﺰ ْق[ اﳌــﺰوق ر؛ �ــﺰ� ب؛‬ ‫�ﺰ� ت د | اﻟ ِﻐ َﲑﻩ[ اﻟﻐﲑا ن م ع؛ اﻟﻌﲑﻩ د | ﺗَ�َﺸ� ْﻒ[ ﯾ�ﺸﻒ س ش ؛ ﯨ�ﺸﻒ ت‬ ‫‪ ٣٨‬ﺑ َ َﻘﻰ[ ﯨ�ﻰ ت | �� ْ� َﻼ ْﻩ[ ا�� ر ب ش س | ِﻓ��ْ[ ﻓ�� ع | ِﳾ[ ﺷﻮي ر ش‬ ‫‪َ �ِ ٣٩‬ﲔ[ ﺣﱴ س ش؛ ﺣﺼﻞ م | ﳖَ ْ َﻮا ْﻩ[ ��ـﻮاﻩ ن م ع د | ﻓَ َ� َﻘﻰ[ ���ــﻰ ت ع‬ ‫ﯾ َ ْﻌ َﺠ ْﺐ[ ﯨﻌﺠﺐ س د؛ ﺗﻌﺠﺐ ر؛ ﯨﻌﺤﺐ ع | َوﯾ َ ْﻨ ُﻔ ْﺮ[ وﯨﯩ�ﺮ ت ‪َ �� ٤٠‬رد َْت[ ردت‬ ‫ن | � َ ْﺴ َﻼ ْﻩ[ �ﺴﻼﻩ ن م | ﻧَﻠْﺘَ ِﻘﻲ[ ﯨﻠﺘﻘﻲ ت؛ ﻧﻠﻘﻲ م | ﻗَﻠْ ِﱯ[ ﻗﻠﺒﻮ س ش د؛ �ﻠﱯ‬ ‫ب ت؛ ﻗﻠﺒﻮا ك وﺗﺼﺤﯿﺢ ﰲ اﳊﺎﺷ�ﯿﺔ ﻗﻠﱯ ‪َ ٤١‬رادْ[ زاد س ر ك ش؛ زادﻩ ت ن‬ ‫ع؛ رادﻩ م؛ زادا د | ﯾ َ ْﻌﺸَ ْﻖ[ ﯨﻌﺴﻖ ب؛ ﯨﻌﺸ� ت؛ ﯨﻌﺸﻖ ع د | ا ِ ّﱐ[ ٔ�ﻻ إﱐ س؛‬ ‫�‬ ‫و� ك | ا ِ ّﱐ َﻋ ْﻦ[ و�ﻋﻦ م | ِﻋ ْﺸ ُﻘﻮ[ ﻋﺴ�ﻮ ت | ﻧ َ ْﻨ َﻜ ْﻒ[ ﻧﻨﻜﻖ ر؛ ﯾﻨﻜــﻒ ش؛‬ ‫�‬ ‫ﯨﯩﻜﻒ ت ‪َ ٤٢‬ﺷ� ْﯿ َﻄ ْﺎن[ ��ﯩﻄﺎن ب | ﯾ َ ْﺒ َﻘﻰ[ ﯾﻨﻔﻰ س؛ ﺗﺒﻘﻰ ب؛ ﯾﯩﻘﻰ ت؛ ﯾﺒﻖ‬ ‫ن؛ ﯨﯩ� ع | ﯾ َ ْﻨ َﻜ ْﺮ[ ﺗﻨﻜﺮ س؛ ﯨﻨﻜﺮ ر ب ع | َو َ ْﳛﻠَ ْﻒ[ و�ﻠﻒ ع د‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪505 505‬‬

‫‪٤٥‬‬

‫‪٤٨‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫َﻣ ْﻄــــــﻠَ ِﱯ َو ْﺻــــــﻠُﻮ َوﺿَ ــــــ ْﺒ ُﻄﻮ‬ ‫ﻗَـــــﺪْ َﻣ َ ْ‬ ‫ـــــ� ﻗَـــــﻠْ ِﱯ َو َﺣ �ﻄـــــﻮ‬ ‫ِﴩ ُﻃـــــــــــــﻮ‬ ‫ِﺑ ِﻠ َ� ُﺎﻇـــــــــــــﻮ َو� َ ْ‬ ‫ــــــﻖ‬ ‫ﴍﯾــــــﻂْ َزاﻧُــــــﻮ َو َدﻗ� ْ‬ ‫�� ْي ُ َ‬ ‫ـــــــﺮ ْق‬ ‫َـــــــﻮى َﻃ ِﺮ ْ‬ ‫ﯾــــــــﻖ ُﻣ َﻄ �‬ ‫ِ�ﻠْﻬ َ‬

‫ــــــﲏ ﻫ َ‬ ‫َــــــﺬاك �� ِ ّي َﻣﻬ َ ْ‬ ‫َﻋ ِ ّ‬ ‫ْــــــ�‬ ‫ِﰲ ﯾَــــــﺪُ و َو ِﺟ ْﺴ ِﻤــــــﻲ َﻣ � ْ‬ ‫ــــــ�‬ ‫�‬ ‫َْ‬ ‫ــــــــــــــــــ�‬ ‫ﻟﴩ ِط �� ْﻣ‬ ‫ا �ﻻ َﰷ َن � � ْ‬ ‫�‬ ‫ـــــــﺮ ْف‬ ‫َﺻـــــــﺎ ِﻧﻊ ِ اﳉَـــــــ َﻤ ْﺎل َو َﻇ �‬ ‫�َــــــﳯْ َ ِﺐ اﻟ ُﻌ ُﻘ ْ‬ ‫ــــــﻮل َو َ ْﳜ َﻄ ْ‬ ‫ــــــﻒ‬

‫ـــــــﱯ َزا ْد ﺑُـــــــﻮ ِﻫ َﯿﺎ ِﻣـــــــﻲ‬ ‫َواﻟﻨ� ِ‬ ‫َـــــــﺮ ِ�ـــــــﻠﻨ� ْﺎس َﺳـــــــ َﻘﺎ ِﻣﻲ‬ ‫َو َﻇﻬ ْ‬ ‫ـــــــــﲏ َﻣ�َﺎ ِﻣـــــــــﻲ‬ ‫ـــــــــﺮ َﻋ ِ ّ‬ ‫َوﻧ َ َﻔ ْ‬

‫َو َﻻ � َ ْﺴ َﻤــــــــــــ ْﻊ ﻟَ‬ ‫ــــــــــــﻮ ِم َﻻ ِ ْﱘ‬ ‫ْ‬ ‫َوﺑَـــــــــ ِﻘ ْ‬ ‫�� ِﰲ َد ْﻣ ِﻌـــــــــﻲ �َ ِ ْﺎﱘ‬ ‫َو َﻻ ﺗَ ْﻨ َﻔــــــــــــ ْﻌ ِﲏ اﻟ َﺘــــــــــــ َﻤ ِ ْﺎﱘ‬

‫‪َ ٤٣‬وﺿَ ْﺒ ُﻄﻮ[ ﺻﺒﻄﻮ ت | ﻫ ََﺬاك[ ﻫﺎذاك س؛ ﻫﺬا ن م ‪ ٤٤‬ﻗَـﻠْ ِﱯ[ �ــﻠﱯ ت؛‬ ‫�ﻠﯩﻲ د | َو َﺣ �ﻄﻮ[ وﺣﻈﻮ ر ك ب ش | ﯾَﺪُ و[ ﯾﺪي ر م | َو ِﺟ ْﺴ ِﻤﻲ[ وﺣﺴﻤﻲ ت؛‬ ‫ِﴩ ُﻃﻮ[ �ﴩﻃﻮ ت | ا �ﻻ[‬ ‫ٔ�و ﺟﺴﻤﻲ م ‪ِ ٤٥‬ﺑ ِﻠ َ� ُﺎﻇﻮ[ ﯨﻠ�ﺎﻃﻮ ت؛ ﯨﻠ�ﺎﻇﻮ ع | َو� َ ْ‬ ‫�‬ ‫ﴍﯾـﻂْ[ ﴍط ش | َزاﻧُــﻮ[ راﻧــﻮ ت؛ زاﻧــﻪ م | َو َدﻗ�ـ ْـﻖ[ وزوﯾــﻖ س؛‬ ‫ٔ�ﻻ ن ‪َ ُ ٤٦‬‬ ‫وروﻧﻖ ش د؛ ود�� ت؛ ودﻓﻒ ع ن | اﳉَ َﻤ ْﺎل[ اﶵﺎل د | َو َﻇ �ﺮ ْف[ وﻃــﺮف س‬ ‫‪ُ ٤٧‬ﻣ َﻄ �ﺮ ْق[ ﻣﻄﺮڡ ت | َو َ ْﳜ َﻄ ْﻒ[ و�ﻄﻒ ت؛ وﯨﺨﻄﻒ ع د ‪ ٤٨‬ﺑُﻮ[ ﯨﻮ ت‬ ‫� َ ْﺴ َﻤ ْﻊ[ �ﺴﻤﻊ س | ﻟ َ ْﻮ ِم[ ﻗﻮل د ‪َ ٤٩‬و َﻇﻬَـ ْـﺮ[ �ﻈﻬــﺮ ش؛ وﻃﻬــﺮ ت | َوﺑ َـ ِﻘ ْ‬ ‫��[‬ ‫ﺎﱘ[ اﻟ�ﱘ س‬ ‫ﯨﻘ�� د ‪َ ٥٠‬ﻣ�َﺎ ِﻣﻲ[ ﻣﻼﱊ ر | ﺗَ ْﻨ َﻔ ْﻌ ِﲏ[ ﯨﯩﻔﻌﲏ ت | اﻟ َﺘ َﻤ ِ ْ‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪506 506‬‬

‫ﻗَ ْﺎل ِﱄ َ ْ‬ ‫ــــــــﱯ ��ﻧ َْﺖ ﺑ ِْﻚ د ْ َّق‬ ‫ﲱ ِ‬ ‫ِـــ�ﺐ ُﺣ َﻮ َ‬ ‫ﯾـــﺬ ْق‬ ‫ـــﯿﺐ َﻃﺒ ْ‬ ‫ـــﻢ َ ِﳒ ْ‬ ‫ﻗُ ْ‬

‫ـــــــــﱴ َ� َ ْ‬ ‫َﺣ �‬ ‫ـــــــــﺮ ْف‬ ‫ﺎ� َﻣﺎ ِﺑ َﺘ ْﻌ َ‬ ‫ﴐكْ َو�ُ ْﻜﺸَ ْ‬ ‫ـــــــﻒ‬ ‫�� ْو ﯾُـــــــ َﺒ ْﺎن َ ِّ‬

‫ِــــــ�ﺐ ُﻣ َﻼ ِﻃ ْ‬ ‫ــــــﻒ‬ ‫َﺟ ْﺐ ِﱄ َﻃﺒ ْ‬ ‫َو �‬ ‫ِ�ﺐ ِﰲ ِﻃ �ﺒـــــــﻮ �َﺎ ِر ْف‬ ‫اﻟـــــــﻄﺒ ْ‬ ‫ُـــــﻮ َوا ِﻗ ْ‬ ‫ـــــﻒ‬ ‫اﻟْ َﺘـــــ َﻔ ْﺖ ِﻟ َﻤ ْ‬ ‫ـــــﻦ ﻫ ْ‬ ‫�‬ ‫ــــــــــــﻖ‬ ‫َود ََوا ْﻩ ﻧ َْﻮ ُﻣــــــــــــﻮ ُﻣ َﻄ �ﺒ‬ ‫ْ‬ ‫َوﯾَﺒ ْ‬ ‫ِــــــــ�ﺖ ﻟ َ ْﯿ َ ْ‬ ‫ــــــــﺮ ْق‬ ‫ــــــــ� َوﯾ َ ْﻌ َ‬

‫ــــﺲ َ�ﺎ ِذ ْق‬ ‫ــــﺲ ﻧَــــ ْﺒ ِﴤ َﺟ ِ ّ‬ ‫َﺟ ِّ‬ ‫ــــﻖ‬ ‫ــــﺮ ِق �َﺎ ِﻓ ْ‬ ‫َواﻟ َﺘ َﻘــــﻰ ِﻓ�ــــ ْﻪ ِﻋ ْ‬ ‫ﻗَ ْﺎل ﻟُ ـــﻮ َﻫ ـ ـ َﺬا �‬ ‫اﻟﺸ ِ ّﺐ �َ ِﺎﺷ ــ ْـﻖ‬ ‫َﻣـــــــ ْﻊ َﺣ�ِﯿ ُﺒـــــــﻮ ِﰲ ﻟُ َﺤ �ﯿ ْ‬ ‫ـــــــﻒ‬ ‫َﻻ ﻧَ�ـــــــــــ ُﻘﻮ ْع َو َﻻ ُﺳـــــــــــ َﻔ�� ْﻒ‬

‫ﴏت َا�َ �ُ ِﺮ ْ‬ ‫ﯾــــــــــﺪ ﻧُــــــــــ َﻐ ّﯿ ِْﺐ‬ ‫ِ ْ‬

‫َﺣ �‬ ‫ـــــﱴ ﺗُ ْﻨ َﻔـــــﻰ ِذي اﻟ �ﺸ�ﻨَﺎ�َـــــ ْﻪ‬

‫‪٥١‬‬

‫‪٥٤‬‬

‫‪٥٧‬‬

‫‪ ٥١‬ﻗَ ْﺎل ِﱄ[ ﻗﺎﱄ ر | َ ْ‬ ‫ﲱ ِﱯ[ ﺣﱯ م | َﺣ �ﱴ[ ﺣ� ت د | ِﺑﺘَ ْﻌ َﺮ ْف[ ﺑﯿﻌﺮف ك ش‬ ‫ـﯿﺐ[ ﳒﺐ ك | �� ْو[ و ت م | �� ْو ﯾ ُـ َﺒ ْﺎن[‬ ‫م ع د؛ ﯨﯩﻌﺮف ت؛ ﺑﻨﻌﺮف ن ‪ِ َ ٥٢‬ﳒـ ْ‬ ‫وﯾﺒﲔ س ك ش د | َو�ُ ْﻜﺸَ ْﻒ[ �ﻜﺸﻒ س؛ �ﻜﺴﻒ د ‪َ ٥٣‬ﺟ ْﺐ[ ﺟ�ﺖ ر ك‬ ‫ش د؛ �ﻪ ن | ِﱄ[ ﻟﻮ س | ﻧ َ ْﺒ ِﴤ[ ﻧﺒﻈﻲ ر؛ ﯨﯩﴤ ت ‪َ ٥٤‬و �‬ ‫ِ�ﺐ[ واﻟﻄﺒ�ﺐ‬ ‫اﻟﻄﺒ ْ‬ ‫د | ِﻃﺒ�ﻮ[ اﻟﻄﺐ ك | �َ ِﺎر ْف[ �ﺎرف د | َواﻟ َﺘ َﻘﻰ[ ﻣﺎ اﻟﺘﻘﻰ س؛ واﻟﯩ�ﻰ ت | ِﻋ ْﺮ ِق[‬ ‫ﻏﺮق ك؛ ﻋﺮڡ ت | �َﺎ ِﻓ ْﻖ[ �ﺎﻓﻖ س ‪ ٥٥‬اﻟْ َﺘ َﻔ ْﺖ[ ﻗﺎل س؛ اﻟﺘﻔ� ت | ﻗَ ْﺎل[‬ ‫�‬ ‫�ﺎل د ‪ ٥٦‬ﻧ َْﻮ ُﻣﻮ[ ﯨﻮﻣﻮ ت | َﺣ�ِﯿ ُﺒﻮ[ ﺣ�ﯿﯩﻮا د | ِﰲ[ �ﻲ د ‪َ ٥٧‬وﯾَﺒ ْ‬ ‫ِ�ﺖ[ ﯾﺒﺎت‬ ‫ن م ع | َوﯾ َ ْﻌ َﺮ ْق[ ﯨﻌﺮق ر؛ ﯨﻌﺮڡ ت | ﻧَ� ُﻘﻮ ْع[ ﯨﻘﻮع ت ‪َ ٥٨‬ا�َ [ ا� ت | �ُ ِﺮﯾﺪْ [‬ ‫�ﺮﯨﺪ ع د | ﺗُ ْﻨ َﻔﻰ[ ﺗﯩﻔﻰ س؛ ﻧﻨﻔﻰ م ع | ِذي اﻟ �ﺸ�ﻨَﺎ�َﻪْ[ دﻟﺸ�ﻨﺎ�ﻪ ش‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪507 507‬‬

‫‪٦٠‬‬

‫‪٦٣‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫ﻗُــــﻠْ ْﺖ ﻟُــــﻮ ا ْ َﲰــــ ْﻊ َ� ُﻃ َﺒــــ ِ� ّ ْﺐ‬ ‫� �‬ ‫���َ ا �ﻻ َﻣﺎ ��َ َﻃـــــــــــــــــــــــ ّﯿ ِْﺐ‬ ‫�‬ ‫ْـــــﺮ ْق‬ ‫ـــــﺲ ِﰲ ا�ـــــﻠ � ِ‬ ‫���َ ﻟَ�ْ ْ‬ ‫ﯿﻞ ��ﻋ َ‬ ‫ْــــــــﺮ ْق‬ ‫ــــــــﲏ ﺗَﻐ َ‬ ‫َو ُد ُﻣــــــــﻮ ْع َﻋ ْﯿ َ �‬

‫َ� ِ ّﻞ َﻋــــــــﻨ� ْﻚ ِذي اﳋ ََﻼ�َــــــــ ْﻪ‬ ‫ـــــﻮ ْت ُ ِ ّ‬ ‫ﰻ َﺳـــــﺎ�َ ْﻪ‬ ‫ـــــﺮى اﻟْ َﻤ ْ‬ ‫َو�َ َ‬ ‫�ﺖ �� ْﺻـــــــ َﻔ ْﺮ ُ َﳓ �ﯿ ْ‬ ‫َوﺑَـــــــ ِﻘ ْ‬ ‫ـــــــﻒ‬ ‫ــــــﻦ َﺟــــــ ْﻔ ِﲏ �� ْر َﻋ ْ‬ ‫ــــــﻒ‬ ‫َو ���َ ِﻣ ْ‬

‫َوا �‬ ‫ـــــــﺮا ِﻣﻲ‬ ‫ﻟـــــــﻄﺒ ْ‬ ‫ِ�ﺐ ﻓَﻬِـــــــ ْﻢ َﻣ َ‬ ‫وﯾ ُﻘ ْ �‬ ‫ــــــﺮكْ َﻣ َﻼ ِﻣــــــﻲ‬ ‫ََ‬ ‫ــــــﻮل ِﱄ � ْ� ُ‬ ‫��ﻧ ْْﺖ َﺣ َ�ـــــ ْﺒ ْﺖ ﺗَ ْﻨ ِﻔـــــﻲ َ َ� ِﻣـــــﻲ‬

‫ـــــــﻢ َوﯾَﻀْ ـــــــ َ� ْﻚ‬ ‫َوﺑ َ َﻘـــــــﻰ ﯾَ�ْ ِﺴ ْ‬ ‫ــــــﻮز ﻟَ َ�ــــــﺪْ ﯾُﻀَ ــــــ �� ْﻚ‬ ‫َﻣﺎ َ ُﳚ ْ‬ ‫�‬ ‫ِﴩ َ� ْﻚ‬ ‫ﻗُـــــــــ ْﻤ ُﺖ َو�ﺑْﻨَ�ْ ُ�ـــــــــﻮ � َ ْ‬

‫‪ُ ٥٩‬ﻃ َﺒ ِ� ّ ْﺐ[ ﻃﯩ�ﺐ د | َ� ِ ّﻞ[ �� س ك ت د | ِذي[ دا د | اﳋ ََﻼ�َﻪْ[ ا�ﻼ�ﻪ‬ ‫ت ‪ ��ٔ [ َ��� ٦٠‬ت | ���َ …���َ [ إﻻ ا� ﻣﺎ� ن | ���َ [ ٔ�� ت | َو�َ َﺮى[ و ٔ�رى ن م ع‬ ‫اﻟْ َﻤ ْﻮ ْت[ اﳌــﻮٮ ت ‪�� … َ��� ٦١‬ﻋ َْﺮ ْق[ ٔ�� ﰻ ا�ــﻠﯿﻞ ٔ�ﻋــﺮق ﰲ �ﺎ �ـ�ﯿﺔ ك؛ ٔ�� ﰻ‬ ‫ا�ﻠﯿﻞ اﻗﻠﻖ ن م ع | ��ﻋ َْﺮ ْق[ ٔ�ﻋﺮڡ ت | َوﺑ َ ِﻘ ْ‬ ‫�ﺖ[ وﯨﻘ�ﺖ ت؛ ﯨ��ﺖ د ‪َ ٦٢‬ﻋ ْﯿ َ �ﲏ[‬ ‫ﺟﻔﲏ ٔ�رﻋﻒ ﰲ‬ ‫ﻋﯩﯩﻲ د | ﺗَﻐ َْﺮ ْق[ ﯨﻐﺮڡ ت | َو ���َ [ وا� ت | َو ���َ … َﺟ ْﻔ ِﲏ[ و� ﻣﻦ �‬ ‫ِ�ﺐ[ واﻟــﻄﯩ��‬ ‫�ﺎ��ﯿﺔ ك | َﺟ ْﻔ ِﲏ[ ﺣﻔﲏ ت | �� ْر َﻋ ْﻒ[ ٔ�زﻋﻒ ش ‪َ ٦٣‬واﻟـ �ـﻄﺒ ْ‬ ‫ت | ﻓَﻬ ِْﻢ[ �ﻬﻢ ت | َوﺑ َ َﻘﻰ[ ﯨ�ﻰ ت؛ وﯨﻘﻲ د | ﯾَ�ْ ِﺴ ْﻢ[ ﯨ�ﺴﻢ ت | َوﯾَﻀْ َ� ْﻚ[ ﯨ��ﻚ‬ ‫ت ‪ُ َ ٦٤‬ﳚ ْﻮز[ ﲡﻮر ش؛ ﳛﻮر ت؛ ﯨﺠﻮز ع د | ﯾُﻀَ �� ْﻚ[ ﯨﻀ�ﻚ س ك ش ع د‬ ‫‪�� ٦٥‬ﻧ ْْﺖ[ اﯨ� ت | َﺣ َ� ْﺒ ْﺖ[ ﺣ�ﺖ ك؛ ﺟ�ﺖ ش ن ع د؛ ﺣ�ﯿﺖ م | ﺗَ ْﻨ ِﻔﻲ[ ﯨﯩﻔﻲ‬ ‫ر ت | َو��ﺑْﻨَ�ْ ُ�ﻮ[ واﺛ��ﻮ ر ك ن م ع‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪508508‬‬

‫ـــــــــــﺮﯾ � ْﻖ‬ ‫�� َﻻ ﻧ َ ْﻌـــــــــــ َﻤ ْﻞ َ ْ� ُﻃ َ‬ ‫ﻓَ� �‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ﻌ‬ ‫اﻟ‬ ‫�َ‬ ‫ـــــــــﺮ ْق‬ ‫ﲢ‬ ‫ـــــــــﻖ‬ ‫ﺸ‬ ‫ر‬ ‫ن‬ ‫ِ‬ ‫�‬ ‫َ‬ ‫َ‬

‫ِ َ�واكْ � ِﺎ� ْﻞ وﻣﺎ ��‬ ‫ْ‬ ‫ـــــــــــــﺮ ْف‬ ‫ﻇ‬ ‫َ َ ََ‬ ‫َ‬ ‫ــــﻮن ِﻣ�ْ َ ْ‬ ‫ــــ� ُر َﻫ �ﯿ ْ‬ ‫ــــﻒ‬ ‫َﻣ ْ‬ ‫ــــﻦ �َ ُﻜ ْ‬

‫ـــــــﱪى‬ ‫ا ْن �ُ ِﺮﯾـــــــﺪْ ﺗُ ِﻔ ْ‬ ‫�ـــــــﻖ َوﺗَ ْ َ‬ ‫�‬ ‫ِــــــــــ�� ﺑ ِ‬ ‫اﳊَﺒ‬ ‫ِــــــــــﻄ �ﺒ ْﻚ ��د َْرى‬ ‫ْ‬ ‫ــــــــــــــﺮا‬ ‫َﻋ ِﻨّ ُﻘــــــــــــــﻮ َو�َ ْم ﻟ َ ُﺒ ْﻜ‬ ‫َ‬ ‫ـــــــــﺮ �و ْق‬ ‫َﻣﺎ ِﻟ َﺴ ْﺎن ﺛَﻐ ُ‬ ‫ْـــــــــﺮو اﳌ ُ َ‬ ‫ـــﻖ‬ ‫َواﻧْ� َ ِﺸ ــ ْــﻖ ِﻣ ــ ْــﻦ ﺑ َ ْﻌ ــــﺪْ ﺗُ َﻌﻨ�ــ ْ‬

‫َﻻ ﺗَـــــــﺪَ ْع �� َ�ـــــــﺪْ ﯾُ ِ‬ ‫ـــــــﻄ �ﺒ ْﻚ‬ ‫ــــﻦ ِﻋ ْﻨــــ ِﺪ ِﺣــــ�� ْﻚ‬ ‫ﻓَ ِﺸــــ َﻔﺎكْ ِﻣ ْ‬ ‫ﴍﺑ َ ْﻚ‬ ‫َو�َ ُﻜ ْ‬ ‫ـــــــﻮن ِﰲ ا�ـــــــ� � ْﯿ ِﻞ ُ ْ‬ ‫ـــــــﺮ�ْﺸَ ْﻒ‬ ‫َو ُرﺿَ ْ‬ ‫ـــــــﺎب َذ ِاك اﳌ ُ َ‬ ‫َو ْر ِد َ� �ﺪﯾْــــــــــ ِﻪ اﳌُﻀَ �ﻌ ْ‬ ‫ــــــــــﻒ‬

‫‪٦٦‬‬

‫‪٦٩‬‬

‫‪٧٢‬‬

‫…�[ ٔ�ﻻ � ﻧﻌﻤﻞ ك ش ت م ع د | �� َﻻ ُ‬ ‫‪َ �� ٦٦‬ﻻ َ ْ‬ ‫…ﻃ َﺮﯾ � ْﻖ[ ٔ�ﻻ ٔ�� ﻧﻌــﻤﻞ ﻃـﺮاﯾﻖ ن‬ ‫�� ْﻇـ َـﺮ ْف[ ٔ�ﻃــﺮف س ك ش ت ع د ‪ ٦٧‬ﻓَ� � �ن[ ان ك م | اﻟ ِﻌ ْﺸـ ِـﻖ[ اﻟﻌﺴــﻖ ت؛‬ ‫ﻮن[ �ﻜﻮن س ع؛ �ﻜ� د | ِﻣ� َ ْ‬ ‫ْ�[ ﻣ�� ت‬ ‫اﻟﺸﻮق ع د | َ ْﲢ َﺮ ْق[ �ﺮڡ ت | �َ ُﻜ ْ‬ ‫ِ��[‬ ‫‪ ٦٨‬ﺗُ ِﻔ ْ�ﻖ[ ٔ�ن ﺗﻔ�ﻖ س؛ ﯨ��� ت؛ ﺗ��ﻖ د | ﯾُ ِﻄﺒ� ْﻚ[ ﺑﻄﺒﻚ س ‪ ٦٩‬اﳊَﺒ ْ‬ ‫اﳊﯩ�� ت | ﺑ ِِﻄﺒ� ْﻚ[ ﺑﻄﯿﻚ ش | ��د َْرى[ ٔ�ﺟﺮى س؛ ٔ�ﺣﺮى ر ك ت ع د؛ ٔ�ﺧﺮى‬ ‫ﴍﺑ َ ْﻚ[ ﴍﯾﻚ‬ ‫ش ‪َ ٧٠‬ﻋ ِﻨّ ُﻘﻮ[ ﻋﯩﻘﻮا د | َو�َ ْم[ و�م د | َو�َ ُﻜ ْ‬ ‫ﻮن[ و�ﻜﻮ� ت د | ُ ْ‬ ‫ــــﺎب[ ورﺿ ــــﺎٮ ت‬ ‫ــــﺮ �و ْق[ اﳌ ــــﺮوڡ ت | َو ُرﺿَ ْ‬ ‫م؛ ﴍﯨﻚ د ‪ ٧١‬اﳌ ُ َ‬ ‫ﺎب…اﳌ ُ َﺮ�ْﺸَ ْﻒ[ ورﺿﺎﺑﻮا اﳌﺮﺷﻒ س ك د | اﳌ ُ َﺮ�ْﺸَ ْﻒ[ اﳌﺮﺷــﻒ ب س ت‬ ‫َو ُرﺿَ ْ‬ ‫ش؛ اﻟﺮﺷ�ﯿﻒ م ‪َ ٧٢‬واﻧْ� َ ِﺸ ْﻖ[ واﯨ�ﺴﻖ ت | ِﻣ ْﻦ…ﺗُ َﻌﻨ� ْﻖ[ ﺑﻌﺪ اﻟــﺮﺣ�ﻖ ك م ع؛‬ ‫ﺑﻌﺪ ﯨﻌﯩ� ت | ﺗُ َﻌﻨ� ْﻖ[ ﺗﻌﺒﻖ س د؛ اﻟﺮﺣ�ﻖ ن | اﳌُﻀَ �ﻌ ْﻒ[ ��ﻀﻌﻒ س‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪509 509‬‬

‫‪٧٥‬‬

‫‪٧٨‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫ﻗُــــــ ْﻤﺖ َا�َ َ ِﲰــــــ ْﻌ ُﺖ ﻗَ ْﻮﻟُــــــﻮ‬ ‫َو َﺷــــــــ َﻔﻰ ﻗَــــــــﻠْ ِﱯ �َ ِﻠﯿﻠُــــــــﻮ‬ ‫�ــــــــ� ِﻋ ْﻨــــــــ ِﺪي ﻗَ ِﻠﯿﻠُــــــــﻮ‬ ‫َو َﻛ ُ ْ‬ ‫ـــــــﻖ‬ ‫ـــــــﻮس َوﻧَ�ْﺸَ ْ‬ ‫ِ ْ‬ ‫ﴏت َا�َ ﻧ َ ُﺒ ْ‬ ‫َو�� ْن �ُ ِﺮﯾــــﺪْ ﻧ َ ُﻘ ْ‬ ‫ــــﻖ‬ ‫ــــﻮل َ ِ� اﻟْ َﺤ ْ ّ‬

‫ِﻧـــــ ْﻤ ُﺖ ﻟَ ْﯿ َ ْ‬ ‫ِﯿـــــﱯ‬ ‫ـــــ� َﻣـــــ ْﻊ َﺣ� ِ‬ ‫�ـــــﱯ‬ ‫ـــــﲔ ﻏَـــــ َﻔ ْﻞ َﻋ ِ ّ‬ ‫ِ� ْ‬ ‫ـــــﲏ َرِﻗ ِ‬ ‫�‬ ‫ــــــﻮﰊ‬ ‫�ــــــ�ﺘَ َﻘﻠ � ْﯿ ْﺖ ِﻓ�ــــــ ْﻪ ُذﻧ ُ ِ‬ ‫َو� ْ‬ ‫َو�َﻠَ ْﯿــــــ ْﻪ ﻗَــــــﻠْ ِﱯ ُﻣﺸَ ْﻔﺸَ ْ‬ ‫ــــــﻒ‬ ‫ﻮﺻ ْ‬ ‫ــــــــﻒ‬ ‫َــــــــﺮ َﻣﺎ ﯾُ َ‬ ‫ُ �ﰒ ِﳾ �ٓﺧ ْ‬

‫ــــــﻦ َا�� ْز َ� ْﺎل‬ ‫ُــــــﻮ ﻓَ ِّ‬ ‫َﻫ َﻜــــــ َﺬا ﻫ ْ‬ ‫ــــــﻦ ُﻋــــــ َﺒﺎ َد ْﻩ ِﱄ � َْﺎل‬ ‫ﻟَــــــ ْﻢ �َ ُﻜ ْ‬

‫َﻻ ﺗَ ُﻘ ْ‬ ‫ــــــﺎر َو َﻻ َﰷ ْن‬ ‫ــــــﻮل ِﱄ َﺻ ْ‬ ‫ــــــــﺰ َﻣ ْﺎن‬ ‫ــــــــﻦ ُﻗ ْ‬ ‫َو َﻻ َ ِّﲻــــــــﻲ ا ْ� ِ‬ ‫�‬

‫‪َ ٧٣‬ا�َ [ ا� ت | َ ِﲰ ْﻌ ُﺖ[ ﲰﻌ� ت | ِﻧ ْﻤ ُﺖ[ �� ت | ﻟَ ْﯿ َ�ْ[ ﻟﯿﻼ ن؛ ﻟﯿﲇ م ع‬ ‫َﺣ ِ�ﯿـ ِـﱯ[ ﺣ�ﯿﯩــﻲ د ‪ ٧٤‬ﻗَـﻠْ ِﱯ[ �ﻠﯩــﻲ ت ع | �َ ِﻠﯿﻠُــﻮ[ ﲤﻠﯿﻠــﻮ س؛ �ﻠﯿﻠــﻮ ر ت د‬ ‫�‬ ‫ـﻮﰊ[‬ ‫ِ� ْﲔ[ ��ﻦ ع | َرِﻗ ِ�ﱯ[ ر��ﯩﯩﻲ ت ‪َ ٧٥‬و� ْ�ـ�ﺘَ َﻘﻠ � ْﯿ ْﺖ[ وا�ـ�ﺘﻘﻠﺖ ش | ُذﻧُـ ِ‬ ‫دﻧﻮﯨــﻲ ت ‪َ ٧٦‬وﻧَ�ْﺸَ ـ ْـﻖ[ وﯨ�ﺸــ� ت؛ وﯨ�ﺸــﻖ د | ﻗَ ـﻠْ ِﱯ[ �ﻠﯩــﻲ ت؛ ﻗﻠﯩــﻲ د‬ ‫ُﻣﺸَ ْﻔﺸَ ْﻒ[ ﺷﻔﺸﻒ س ك ب؛ �ﺸﻔﺸﻒ ش؛ �ﺸﻔﺸﻒ ت د ‪َ ٧٧‬و�� ْن[ ون س‬ ‫ش ت | َو�� ْن �ُ ِﺮﯾﺪْ [ و�ﺮﯾﺪ د | �ُ ِﺮﯾﺪْ [ �ﺮﯨﺪ ع | ﻧ َ ُﻘ ْ‬ ‫ﻮل[ ﯾﻘﻮل ر؛ ﺗﻘﻮل ش؛ ﯨ�ﻮل ت؛‬ ‫ﯨﻘﻮل د | ُ �ﰒ[ ﰎ ن م ع ‪َ ٧٨‬ﻫ َﻜ َﺬا…‪ُ ٨٢‬ﻃ َﺮﯾّ�َ ْﻒ[ ﻻ �ﺮد ﰲ ش | ﻓَ ِّﻦ[ �� ت‬ ‫َا�� ْز َ� ْﺎل[ �ر�ﺎل ت | ﺗَ ُﻘ ْ‬ ‫ﻮل[ ﺗﻘﻞ ن ب ر ش؛ ﺗ�ﻞ ت؛ ﯨ�ﻮل د | َﺻ ْﺎر[ ﺻﺎ�ﺮ م‬ ‫‪ُ َ� ٧٩‬ﻜ ْﻦ[ �ﻜﻦ د | ُﻋ َﺒﺎ َد ْﻩ[ ﻋﯩﺎدﻩ د | � ْ‬ ‫َﺎل[ �ﺎل ع | َو َﻻ َ ِّﲻﻲ[ ﻻ وﻻ ﲻﻲ ت ك ر‬ ‫ب س د م ع | ا ْ� ِﻦ[ �ﻦ ر ب؛ ا�ﻦ د‬

‫�‬

‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫ــــــــــــــــــﱯ ا َذا َﻣ ْﺎل‬ ‫�� َﻻ َرﯾْ ْﺖ ِﺣ‬ ‫ِ‬ ‫ّ‬ ‫�‬ ‫ﻮﺳـ ْـﻖ‬ ‫ِﺻـ�ْ ُﺖ َﻣـ ْـﺮ َﻛ ْﺐ ُﺣ ْ�� ُﻨــﻮ ُﻣ َ‬ ‫ــــــــﺮ ْق‬ ‫َو ��ﺿَ ـــــــﺎ ِذﻫ ِ‬ ‫ْـــــــﲏ َو �� ْﺷ َ‬

‫‪510 510‬‬

‫اﻟـــــــﺮ َﻣ ْﺎح َو َا�� ْﻏ َﺼ ْﺎن‬ ‫ﻓَﻀ� ـــــــ ِﺢ ّ ِ‬ ‫ِﺟ ـ ْ‬ ‫ــ�ﺖ ���َ َوا ْﻛ� ـــﺘَﻠْ ْﺖ ُﻣ َﻜ��ـ ـ ْـﻒ‬ ‫اﻟـــــﺰ َ� ْﻞ َﺻـــــ ِﻨ ْﻊ ُﻃ َﺮﯾّ�َ ْ‬ ‫ـــــﻒ‬ ‫َ�ﺎ �‬

‫‪٨١‬‬

‫‪َ ٨٠‬رﯾْ ْﺖ[ رﯨﺖ د | ِﺣ ِ ّﱯ[ ﺣ�� ع د | ﻓَﻀ� ِﺢ[ وﰣ س؛ ﻓﺼﺢ ش؛ ﻗﻀﺢ ك ت‬ ‫�‬ ‫ﻮﺳ ْﻖ[ ﻣﻮﺷﻖ ش ب‬ ‫َو َا� ْﻏ َﺼ ْﺎن[ و��ﺼﺎن ت ‪ِ ٨١‬ﺻ�ْ ُﺖ[ ﴏت ر ن م | ُﻣ َ‬ ‫ك؛ ﯾﻮﺳﻒ ر | ِﺟ ْ‬ ‫…وا ْﻛ�ـ َﺘﻠْ ْﺖ[ ﺟ�ﯩ� اوﻛﯩــﻠﺖ ر | ���َ [ ا� ت | َوا ْﻛ�ـ َﺘﻠْ ْﺖ[‬ ‫�ﺖ َ‬ ‫وﻛﺘﻠ� ت؛ و��ﻠﺖ م | ُﻣ َﻜ� � ْﻒ[ ﻣﻜ�ﻒ س؛ ﻣﻜ�ﻒ ك ن م ع د ‪ ٨٢‬اﻟـ �ـﺰ َ� ْﻞ[‬ ‫اﻟﺮ�ﻞ س ر | َﺻ ِﻨ ْﻊ[ ﺻﻨﯿﻊ ن م د‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪511511‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪Šarafaddīn Ibn Asad al-Miṣrī: Ramaḍān kullak futuwwah‬‬ ‫‪Siglen der Quellen:‬‬ ‫‪Al-Kutubī: Fawāt, Bd. 2, S. 101–102.‬‬ ‫‪Ibn Taġrībirdī: Manhal, Bd. 6, S. 224–226.‬‬ ‫‪Ibn Iyās: Durr al-maknūn fī sabʿat funūn. Hs. St. Petersburg 99, fols.‬‬ ‫‪130r–131r.‬‬

‫ــــــــــــــــــــــــﻮ ْﻩ‬ ‫َر َﻣﻀَ ْﺎن ُﳇ� ْﻚ ﻓُ ُ�‬ ‫�‬ ‫ﴪ‬ ‫اﻟـــــــﻮ ْﻗ ِﺖ ُﻣـــــــ ْﻌ ِ ْ‬ ‫َو ���َ ِﰲ َذا َ‬ ‫‪٣‬‬

‫‪٦‬‬

‫َﺣ ــ �ـﱴ �ُـ ْـــﺮ َوى ا �� ْر ِض ِ�ﻟ ِﻨّ ــ ْ‬ ‫ـﯿﻞ‬ ‫َو��ﻋ ِ‬ ‫ْـــــــــﻄ ِﻚ ّ ِا� ْر َ ْﱒ ﺛَ َﻼﺛَـــــــــ ْﻪ‬ ‫�‬ ‫اﻟـــــﻮ ْﻗ ْﺖ‬ ‫َو� ْن َﻃـــــﻠَ ْﺒ� َ ِﲏ ِﰲ َذا َ‬ ‫�‬ ‫�‬ ‫ــــــــﻮ ِاﰊ‬ ‫ﻓَ� ْﻣــــــــﳤَ ِ ْﻞ َو� ْرﺑ َ ْ‬ ‫ــــــــﺢ ﺛَ َ‬ ‫َو ُ َﲣــــــــــــــ ِﻠ ّ ِﯿﲏ �� َﺳــــــــــــــﻘ� ْﻒ‬

‫)ف‬ ‫)م‬ ‫)ب‬

‫ِـــــــﺢ َدﯾْـــــــﻨَ ْﻚ �َﻠَ �ﯿـــــــ ْﻪ‬ ‫َو َﲱﯿ ْ‬ ‫َو�� ْ‬ ‫ﺷـــــــــ�ﳤَ ِ �� اﻻ ْرﻓَ ِﺎق ﺑ َ �ﯿـــــــــ ْﻪ‬ ‫�‬ ‫ـــــــﺮ ِط ﺑَـــــــﺪْ ِري‬ ‫َوﯾُـــــــ َﺒﺎعِ اﻟ ُﻘ ْ‬ ‫َو �� ُﺻـــــﻮ ْم َﺷـــــﻬ َْﺮْ� ْﻦ َو َﻣﺎ �� ْد ِري‬ ‫ُﴪ ْي‬ ‫ﻓَ���َ ��ﺛْــــــــــــــــــــــ�َﺖ� ﻋ ْ ِ‬ ‫ـــــــــــــﺮِ ّ ْﲝ ِﲏ ﺧ ََﻄ �ﯿـــــــــــــ ْﻪ‬ ‫َﻻ �ُ‬ ‫َ‬ ‫ُﻃ ْ‬ ‫ــــــــﻮل ﳖَ َﺎ ِري َﻻ َﻋ َ�� �ﯿــــــــ ْﻪ‬

‫‪ِ ٢‬ﰲ[ ﻻ �ﺮد ﰲ ف ب ‪ْ ُ� ٣‬ﺮ َوى[ اروى ب | ِ�ﻟ ِﻨّ ْ‬ ‫ﯿﻞ[ ��ﺎ ب ‪َ ٤‬و��ﻋ ِْﻄ ِﻚ[‬ ‫واﻋــﻄﯿﻚ ب | َﺷـﻬ َْﺮْ� ْﻦ[ ﺷــﻬﺮي ب ‪َ ٥‬ﻃـﻠَ ْﺒ� َ ِﲏ[ ﻃــﻠﺒﱵ ب | ِﰲ…اﻟـ َـﻮ ْﻗ ْﺖ[‬ ‫ﻓﺪاﻟﻮﻗﺖ ب | ��ﺛْ�َ �ﺖ[ ٔ�ﺗ�ﺖ ب ‪َ �� ٧‬ﺳﻘ� ْﻒ[ ٔ�رﻗﻊ ب | ُﻃ ْ‬ ‫ﻮل… َﻋ َ��ﯿ�ـﻪْ[ ٔ�ﻧــﺪف‬ ‫ﻃﻮل ﳖﺎري ﻻ ﻋ��ﯿﻪ ب‬

‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪512512‬‬

‫َ ْ� ﺛَ َ‬ ‫ــــــﻮ ِم ِﻋ ْﻨــــــ ِﺪي‬ ‫ــــــﻼ ِﺛ ْﲔ ﯾ َ ْ‬ ‫َو�� ْن ﻋ ََﺴـــــــــــــــــ ْﻔ�َ ِﲏ َذا َا�� �� ْم‬ ‫و��‬ ‫َ‬ ‫ــــــﺮكْ َو�� ْ� ِﻠ ْ‬ ‫ــــــﻒ َو�� ُﻗﻞ � ْ�‬ ‫ﻜ‬ ‫�‬ ‫ْ‬ ‫َ َ‬ ‫و��‬ ‫ْــــــﺮ ُب �� ْﻗ ُﻌــــــﺪْ ِﰲ ﻗُ َﻤﺎ َﻣــــــ ْﻪ‬ ‫ﻫ‬ ‫َ ُ‬ ‫ــــــــــﻮ ْال‬ ‫َو �� ِ� ِﰲ ِﻋﯿــــــــــ ِﺪ َﺷ �‬

‫ـــﱪ ��ﻋ ِْﻄـــﻲ ا ِﳌـــﺜ ِْﻞ ِﻣ�ْـــﻠَ ْ ْﲔ‬ ‫�� ْﺻ ُ ِ‬ ‫�‬ ‫ــﱰ ْف َ ْ� ﻗَــــﻂِّ ِ��� ْ�ـ ـ ْـﻦ‬ ‫َﻣﺎ � ْ� ـ َ ِ‬ ‫��ﻧ َْﺖ ِﻣ ـ ْـﻦ �� ْ� ـ ْـﻦ َو���َ ِﻣ ـ ْـﻦ �� ْ� ـ ْـﻦ‬ ‫َ‬ ‫�� ْو ﻗَ‬ ‫ــــــــــــﻼ ِ ْﱄ ﺑُﻮ ِﻟ َ�� �ﯿــــــــــــ ْﻪ‬ ‫�‬ ‫ــــﻦ ِذي اﻟ َﻘﻀَ �ﯿــــ ْﻪ‬ ‫َو� ْﺳ َ ِ‬ ‫ــــﱰ ْﱖ ِﻣ ْ‬

‫َو�� �ﻻ � ْ‬ ‫ــــــــﲏ ﻧ ُ َﻘ ْ�ــــــــﺪَ ْﻩ‬ ‫ُــــــــﺬ ِﻣ ِ ّ‬ ‫َﺻ ــﻮ ِﻣﻲ ِﻣ ـ ْـﻦ �ُ ْﻜ ـ َـﺮ ْﻩ ا َﱃ ُاﻟﻈﻬْ ـ ْـﺮ‬ ‫�‬ ‫َو �� ُﺻــــــﻮ ْم َ ْ� َﺷــــــﻬْ ِﺮ ُﻃﻮﺑَــــــ ْﻪ‬ ‫���ْ َ �‬ ‫ﷲ‬ ‫ــــــــــﺶ ��َ ِﰲ َر ْ َﲪــــــــــ ِﺔ ْ‬

‫ِﰲ اﳌ ُ َﻌــــ �� ْﻞ ِﻧ ْﺼ ِ‬ ‫ــــﻒ َر ْ� َ ْ‬ ‫ــــ�‬ ‫ــــــــﻮ ِت َ�� ْ� َ ْ‬ ‫ــــــــ�‬ ‫َو ��ﻗَ ِﺎﳼ اﳌ َ ْ‬ ‫ـــﻦ ﺑ َ ْﻌ ِ‬ ‫ـــﺾ ﻓَﻀْ َ ْ‬ ‫ـــ�‬ ‫ـــﻮن ِﻣ ْ‬ ‫َو�َ ُﻜ ْ‬ ‫اﻟﱪﯾ�ــــــــ ْﻪ‬ ‫ــــــــﻦ ���َ ﺑ َ ْ ِ‬ ‫ــــــــﲔ َ َ‬ ‫َﻣ ْ‬

‫‪٩‬‬

‫‪١٢‬‬

‫‪١٥‬‬

‫‪�� ٨‬ﻋ ِْﻄﻲ[ اﻋﻄﯿﻚ ب ‪ ٩‬ﻋ ََﺴ ْﻔ�َ ِﲏ[ ﻏﺼﺒ�ﲏ ب | َذا َا�� �� ْم[ دﻟﯿﺎم ب | �� ْ� َ ِﱰ ْف[‬ ‫اﻋﻄﯿﻚ ب | �� ْ� َ ِﱰ ْف[ اﻋﺮف ب | ِ��� ْ� ْﻦ[ ﺑﺪ�ﻦ م ‪َ ١٠‬و���ْ َﻜـ َـﺮكْ [ وا�ــﺮ�ﻚ ب‬ ‫َو�� ْ� ِﻠ ْﻒ[ وا�ﻠﻒ ب | َو��ﻗُﻞ � ْ�[ واﻗﻞ ف؛ واﻗﻮل ب | َو���َ [ وا�ﺮ�ﻚ ب | �� ْ� ْﻦ‪[2‬‬ ‫اﻋﻄﯿﻚ ب ‪َ ١١‬و��ﻫ ُْﺮ ُب[ اﻋﻄﯿﻚ ب | �� ْﻗ ُﻌﺪْ [ اﻋــﻄﯿﻚ ب | ﻗُ َﻤﺎ َﻣـﻪْ[ ﳃﺎﻗــﻪ ب‬ ‫ﻗَ ـ َـﻼ ِ ْﱄ[ ﻗ ــﻼ� ب | ﺑُﻮ ِﻟ َ��ﯿ�ـ ـﻪْ[ ارﻣ�ﯿ ــﻪ ب ‪ِ ١٢‬ذي اﻟ َﻘﻀَ ﯿ�ـ ـﻪْ[ ذاﻟﻘﻀﯿ ــﻪ ب‬ ‫‪ ١٣‬ﻧ ُ َﻘ ْ�ﺪَ ْﻩ[ ﻧﻔ�ﻘﻪ ب | اﳌ ُ َﻌ �� ْﻞ[ اﻟﻌــ�ﻞ ب ‪َ ١٤‬ﺻــﻮ ِﻣﻲ[ ﺻــﻮم ب | َو ��ﻗَ ِﺎﳼ[‬ ‫وﻧﻘﺎﳼ ب | َ�� ْ� َ ْ‬ ‫�[ اﻋﻄﯿﻚ ب ‪َ ١٥‬و �� ُﺻﻮ ْم[ وﻧﺼــﻮم ب | ﺑ َ ْﻌـ ِـﺾ[ ﺑﻌــﺪ ب‬ ‫‪َْ ��� ١٦‬ﺶ[ وا�ﺶ ب | ���َ [ اﻋﻄﯿﻚ ب‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪513513‬‬

‫‪١٨‬‬

‫‪٢١‬‬

‫‪٢٤‬‬

‫‪٢٧‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫ُـــــــــــــﻮر‬ ‫���َ ا �ﻻ َﻋ ْﺒـــــــــــــ ِﺪ َﻣ ْﻘﻬ‬ ‫ْ‬ ‫�‬

‫َ ْﲢ ِﺖ �� ْﺣ َ‬ ‫ــــــــــﲀ ِم اﳌ َ َ�� �ﯿــــــــــ ْﻪ‬

‫ﺑـــــﻮن َ ْﳓ ِ‬ ‫ـــــﲇ‬ ‫ـــــﺲ ِﻣ�ْ ِ‬ ‫ـــــﻦ ز ِ‬ ‫ِﻣ ْ‬ ‫��ﻧ َْﺖ ِﺟ ْ‬ ‫ــــﻮ َﰷ ْن‬ ‫ــــ�ﺖ ِﰲ َو ْﻗ ِﺖ ﻟَ ْ‬ ‫ـــــــــــﻮر َو َﻣ �ﴙ‬ ‫َـــــــــــﻮ ِن ا �� ُﻣ‬ ‫ﻫ ِّ‬ ‫ْ‬ ‫َو� َ‬ ‫ُـــــﺬ ���ْ ْ‬ ‫ﷲ‬ ‫ـــــﺶ َﻣﺎ َﺳـــــﻬ� َﻞ ْ‬ ‫ـــــــﲇ � ْ‬ ‫ُـــــــﺬ ِﻣ��ـــــــﻮ �َ ِﺎ� ْﻞ‬ ‫اﳌ َ ِ‬

‫َر َﻣﻀَ ْﺎن � ْ‬ ‫ﴪ‬ ‫ُـــــــــﺬ َﻣﺎ ﺗَـــــــــ�َ � ْ‬ ‫اﳉُﻨَ ْﯿــــــﺪْ ِﰲ ِﻣ� ُ ْ‬ ‫ــــــﺮ‬ ‫ْــــــ� ��ﻓْ َﻄ ْ‬ ‫َ‬ ‫ﴪ‬ ‫ِﺑ ُﻌ‬ ‫ـــــــــــــﲆ َو َﻻ ﺗُـــــــــــــ َﻌ � ْ‬ ‫اﻟـــــــــﺰﺑُﻮ�َ ْت ِ� �ﻟﺴ َﻮﯾ�ـــــــــ ْﻪ‬ ‫َﻣﺎ‬ ‫َ‬ ‫�‬ ‫ــــــﻮﯾ � ْﻪ‬ ‫َو� ْﻣــــــﻬ َِﻞ اﳌُــــــ ْﻌ ِ ْ‬ ‫ﴪ ُﺷ َ‬

‫ــــﺮ ْور ﺗُــــ َﺬ ِّو ِب اﻟﻘَــــﻠْ ْﺐ‬ ‫ِذي ُﺣ ُ‬ ‫ـــــﻦ َﺻـــــﺎ ْم‬ ‫َو�َ ِﻋ ْﻨـــــ ِﺪي �� ِ ّي َﻣ ْ‬ ‫ﷲ ِﰲ َﻋ ْﻮﻧُـــــــ ْﻪ‬ ‫ـــــــﻮن ْ‬ ‫َذاكْ �َ ُﻜ ِ‬ ‫َو َ ِﲨﯿــــــــ ْﻊ َ َ� ِﻣــــــــﻲ ﻫ َ‬ ‫َــــــــﺬا‬ ‫ـــــــــﲅ َﻣﺎ ِﰲ ﻗَـــــــــﻠْ ِﱯ‬ ‫َو ْ‬ ‫ﷲ ﯾ َ ْﻌ َ ْ‬

‫ــــــﻦ اﻟــــــ َﻌﺎ ْم‬ ‫ــــــﻮ ْل ِﻣ َ‬ ‫َوﳖَ َ ْﺎر �� ْﻃ َ‬ ‫�ﺎن ِﰲ ﻫَـــــــﺎ ِذي َا�� �� ْم‬ ‫َر َﻣــﻀَ ْ‬ ‫َو�ُ َﻜ ِﻔّ‬ ‫ــــــــــــﺮ َﻋﻨ�ــــــــــــﻮ َا�ٓ َ� ْم‬ ‫ْ‬ ‫ﺑ َِﻄــــــــــــ ِﺮ ِﯾﻖ اﳌ َ ْﺴﺨ ََﺮﯾ�ــــــــــــ ْﻪ‬ ‫َو � ِا�ي ِﱄ ِﰲ َ‬ ‫اﻟﻄ َﻮﯾ�ــــــــــــــــــ ْﻪ‬

‫‪ْ َ ١٨‬ﳓ ِﺲ[ زﻣﻠﻮط ب ‪ِ ١٩‬ﰲ‪ [2‬ﻓ�ﻪ ب | ِﻣ� ُْ�ْ[ ﰷن ب ‪ْْ ��� ٢١‬ﺶ[ اﻋﻄﯿﻚ‬ ‫ب | َاﻟﺰﺑُﻮ�َ ْت[ اﻟـﺮﯾﻮ�ت ب ‪َ ٢٢‬و�� ْﻣـﻬ َِﻞ[ اﻋــﻄﯿﻚ ب ‪َ ٢٤‬و�َ [ وا� ف م‬ ‫ﻫَـــــــﺎ ِذي[ ذا و | ﻫَـــــــﺎ ِذي َا�� �� ْم[ ﻫﺬا اﻟﻌﺎم ب | َا�� �� ْم[ اﻋﻄﯿﻚ ب ‪ِ ٢٥‬ﰲ[‬ ‫ﻻ �ﺮ� ﰲ م ‪ ٢٦‬اﳌ َ ْﺴﺨ ََﺮﯾ�ﻪْ[ اﳌﺼﺨﺮﯾﻪ و؛ اﳌﻀﺤﻜ�ﻪ ب ‪ِ ٢٧‬ﰲ ﻗَﻠْ ِﱯ[ ﺑﻘﻠﱯ ب‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

514

ANHANG ANHANG22––EDITIONEN EDITIONEN DER DER GEDICHTE GEDICHTE

Al-Ġubārī:  ǧār ḥabībī fa-qultu ḏā l-Ḥaǧǧāǧ Die Versionen des zaǧal in den Handschriften des Durr unterscheiden sich in einigen Varianten von der Version im Mustaṭraf. In vielen Fällen führen die Versionen in den Handschriften die besseren Varianten, da sie eher in das Metrum des Gedichts passen. Außerdem scheint der Herausgeber des Mustaṭraf das Metrum nicht verstanden zu haben, da er die Halbverse nicht voneinander trennt. Unter den Handschriften ist die Version in der Handschrift Kairo hervorzuheben, da sie über weite Strecken korrekt vokalisiert ist, während die anderen zwei Handschriften ohne Vokalzeichen geschrieben worden sind. In der Reihung der einzelnen Strophen scheint jedoch die Version des Mustaṭraf die bessere zu sein, da sie den Verlauf der Erzählung kohärenter wiedergibt. Die Version im Mustaṭraf enthält eine Strophe, die man in den Handschriften des Durr nicht vorfindet. Im Gegenzug enthält die Version in den Handschriften des Durr eine Strophe, die wiederum im Mustaṭraf fehlt. Siglen der Handschriften des Durr und der Edition aus dem Mustaṭraf von al-Ibšīhī:

‫)م‬ ‫)ق‬ ‫)ب‬ ‫)ن‬

Al-Ibšīhī: Mustaṭraf, Bd. 3, S. 163–165. Ibn Iyās: ad-Durr al-maknūn fī sabʿat funūn. Hs. Kairo Dār al-Kutub 724 Šiʿr Taymūr, fols. 185v–186v. Ibn Iyās: ad-Durr al-maknūn fī sabʿat funūn. Hs. Paris arabe 3409, fols. 87r–88r. Ibn Iyās: ad-Durr al-maknūn fī sabʿat funūn. Hs. München Cod. Arab. 529, fols. 8v–10r.

ْ‫ـــــــﻮ ُرو �َ ِﺰﯾـــــــﺪ‬ ْ ‫َﺻ‬ ْ ‫ـــــــﺎر ِ َﲜ‬ ِ ْ‫�ــــــــــــ�ﯿﺪ‬ ‫ــــــــــــﻮن �اﻟﺮ‬ ‫َو�َ ُﻜ‬ ِ

‫َ� ْﺎر َﺣ ِ�ﯿـ ـ ِـﱯ ﻓَ ُﻘ ـ ـﻠْ ُﺖ َذا ا� َ ـ ـ �� ْﺎج‬ ‫ﴪ ْور‬ ُ ْ ‫ﻟُﻮ �َﺪَ ْل ُﻛ ْﻨ ُﺖ ِﻋ ْﺸ ُﺖ ِﺑﯿ ـ ْﻪ َﻣ‬

‫ ﻟُﻮ…ﺑِﯿﻪْ[ وﻟﻮ �ﺪل ﻛﻨﺖ ﺑﯿﻪ ٔ���� ن | ُﻛ ْﻨ ُﺖ…ﺑِﯿﻪْ[ ﻋﺸﺖ ﺑﻮ م؛ ﻛﻨﺖ ﱄ ب‬٢ © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

‫‪515515‬‬

‫‪٣‬‬

‫‪٦‬‬

‫‪٩‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫َـــﻮى اﻟـــ ُﻌ �ﺸ ْﺎق‬ ‫�� ْﻗﻠَـــﻊ ِ اﻟ َﻘـــﻠْ ِﺐ ِﰲ ﻫ َ‬ ‫َــــــــــــــــــﺮا ْم ا َذا ﻫَﺎ َﺟ ْﺖ‬ ‫َو ِ َﲝ ِﺎر اﻟﻐ‬ ‫َ‬ ‫�‬ ‫ُﻛـ ْﻨ ُﺖ َ ْﳓ ِﺴ ْﺐ َﺻـ ْ ِـﱪي َﻣ ُﻌــﻮ َرا ِ�ـ ْـﺲ‬ ‫ِ ْ‬ ‫ـــﻮب‬ ‫ﲱ ُﺖ ﻟَـــ �ﻤﺎ َو َﺻـــﻠْ ُﺖ َ� َﻣ ْﺤ ُﺒ ْ‬ ‫�‬ ‫ْﴩ‬ ‫ِﺧـــ ْﻔ ُﺖ ِﻓ�ـــ ِﻪ اﻟﻐ ََـــﺮ ْق ﻓَـــ َﻘﺎ َل �� ِ ْ‬

‫َوا�ُ ُﻣـــــــــﻮ ْع ِﰲ �� ْ ِﳓـــــــــﺪَ ْار‬ ‫ـــــﺮ ْار‬ ‫ـــــﺲ ﻟَـــــﻬَﺎ ِﻣ ْ‬ ‫ﻟَ�ْ ْ‬ ‫ـــــﻦ ﻗَ َ‬ ‫ﻏَ �ﺮﻗُــــــــــ ْﻪ ِذي اﻟﺒِــــــــــ َ� ْﺎر‬ ‫ْــــــــﺮكْ َﻣ ِﺪﯾــــــــﺪْ‬ ‫َ ْﲝــــــــ ِﺮ َﳗ َ‬ ‫ــــﺮ ْق َﻣ ْﺎت َﺷــــﻬِﯿﺪْ‬ ‫َﻣ ْ‬ ‫ــــﻦ ﻏَ َ‬

‫�‬ ‫ــــــﺮ ْج‬ ‫ــــــﻮ ْم ِﰲ اﻟ َﻐ ُﺒ ِ‬ ‫���َ ﯾ َ ْ‬ ‫ــــــﻮق ﺑِ�ﺗْ َﻔ �‬ ‫َوا َذا ���َ �ِﺸَ ﺨ ِ‬ ‫ْـــــــــﺺ ﯾ َ ْﺘـــــــــ َﻤ �ﴙ‬ ‫�‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ﻣ‬ ‫ـــــــﺮ‬ ‫ﻈ‬ ‫�‬ ‫ﱃ‬ ‫ا‬ ‫ﱵ‬ ‫ﻠ‬ ‫ـــــــ‬ ‫ﻘ‬ ‫ﻣ‬ ‫ت‬ ‫ـــــــﺮ‬ ‫َﻈ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ﻧ َ ُ ِ‬ ‫ْ‬ ‫�‬ ‫اﻟﺼـــ �ﯿﺎ ْد‬ ‫ـﲔ ا ْن ﻏَ �ـــﺮ ِك �‬ ‫ﻗُـــﻠْ ُﺖ َ� �َــ ْ ْ‬ ‫�‬

‫�َ َ‬ ‫ـــــــﲆ َﺷـــــــﻂِّ اﻟﻐَـــــــ ِﺪ ْ�ﺮ‬ ‫ِ� ْﺴ ِﺐ َﺻـــــــــ �ﯿﺎ ْد َﺻـــــــــ ِﻐ ْﲑ‬ ‫َﻣﺎ ِﻟ ُﺤ ْﺴ� ُﻨـــــــــــﻮ ﻧ َ ِ‬ ‫ـــــــــــﻈ ْﲑ‬ ‫ْ‬ ‫ِ�ﳉَــــــــــــ َﻤ ِﺎل اﳌ َ ِﺼ‬ ‫ﯿــــــــــــﺪ‬

‫‪ ٣‬اﻟ ُﻌﺸ� ْﺎق[ اﻟﻌﺸﻘﻪ ق ب ن | �� ْ ِﳓﺪَ ْار[ اﳋﺪار ب ‪َ ٤‬و ِ َﲝ ِﺎر[ وﲝﻮر م | اﻟﻐ ََﺮا ْم[‬ ‫اﻟﻬﻮى م ‪ْ َ ٥‬ﳓ ِﺴ ْﺐ[ ٔ�ﺣﺴﺐ م؛ ﲢﺴﺐ ن | َﺻ ْ ِﱪي[ ﻗﻠﱯ م | َﻣ ُﻌﻮ[ ﻣﻊ ب ن؛‬ ‫ﻣﻌــﻲ ق | ِذي[ ذا م ‪َ ٦‬و َﺻــﻠْ ُﺖ[ �ــﻠﺖ م | َ ْﲝــ ِﺮ َﳗ َْــﺮكْ [ ﲝــﺮﻫﻚ ب ن‬ ‫�‬ ‫ْﴩ[ اﻓــﺮح م ‪ ١٢… َ��� ٨‬ﯾ َ ِﺼﯿــﺪْ [‬ ‫َ ْﲝ ِﺮ… َﻣ ِﺪﯾﺪْ [ ﻗﻠﱯ ﲝﺮ ﻋﺸﻘﻚ ��ﯾﺪ م ‪ْ ِ �� ٧‬‬ ‫�ــﺮد ﻫــﺬا ا�ور ﺑﻌــﺪ ا�ور ا�ي ﯾ��ــﺪ� �ﻟﺒــ�ﺖ اﻟــﺘﺎﱄ‪ � :‬ﻋــﻮارض إﱁ ق ب ن‬ ‫ﻮق ﺑِ��ﺗْ َﻔ �ﺮ ْج[ اﻟﺮ�ض ﲮﺮ �ﺎﻟﺲ ق ن؛ اﻟﺮ�ض ﴭﺮ �ﺎﻟﺲ ب | َﺷﻂِّ اﻟﻐَ ِﺪ ْ�ﺮ[‬ ‫اﻟ َﻐ ُﺒ ِ‬ ‫ﺟــ�ﺐ اﻟﻐــﺪ�ﺮ ق ن؛ ﺟــ�ﺐ اﻟﻌــﺪ�ﺮ ب ‪َ ٩‬وا َذا…ﯾ َ ْﺘـ َﻤ �ﴙ[ إذ ر ٔ�ﯾﺖ �ــﲆ اﻟﺸــﻂ‬ ‫�‬ ‫وا�ﺪ واﻗﻒ م | ِ� ْﺴ ِﺐ[ ﺷﺐ م‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫‪516 516‬‬

‫ﯾُــﻮ ِﻗ َﻌ ْﻚ ِﰲ ِﻓ ـ� ْ‬ ‫َﺎخ �ِ ـ� َﺒﺎكْ ِﻋ ْﺸ ُﻘــﻮ‬

‫ْ‬ ‫ـــــــــــــﺮ ِاﰾ ﯾ َ ِﺼ‬ ‫ﯿـــــــــــــﺪ‬ ‫َو َﻛ‬ ‫َ‬

‫‪١٢‬‬

‫ـﯿﺐ ﻗَـ ـﻠْ ِﱯ‬ ‫َﻣ ـ ْـﻦ ُ ِﳓ �ﺒ ــﻮ َ� ِﺪﯾ ـ ْـﺪ َﺣ ِ� ـ ْ‬ ‫ـــﻦ َد ْﻣ ُﻌـــﻮ‬ ‫ـــﲔ َ� ﻗَ ِﺎﳼ ِﻟ َﻤ ْ‬ ‫ﻗُـــﻠْ ُﺖ ِﻟ ْ‬ ‫د َْار َوﻗَ ْﺎل ِﱄ َﻣﺎ ِا�� ْ‬ ‫ﰟ ِ�ﻻ ْ ِﳒ ْ‬ ‫ـــــــﯿﻞ‬ ‫ِ‬ ‫�‬ ‫ـــﻦ � َْﺴ َﻤـــ ْﻊ‬ ‫ﻗَ ْﺎل �َـــﻠَ ْﯿﻨَﺎ �ُـــ ْﻜ�َ ْﺐ َو َﻣ ْ‬ ‫ـــﻮن د َُاوو ْد‬ ‫ِﰲ اﳊَ ِﻘ� َﻘـــ ْﻪ َﻣ ْ‬ ‫ـــﻦ َﻻ �َ ُﻜ ْ‬

‫ــــــﻮ ْم َﺻــــــﺪَ ﻓْ ُ�ﻮ َﺻــــــﺪَ ْف‬ ‫ﯾَ ْ‬ ‫َﺳ ْ‬ ‫ـــــــﺎل َو َ�ﺎﻟُـــــــﻮ َوﻗَ ْ‬ ‫ـــــــﻒ‬ ‫ﻗُـــــــﻠْ ُﺖ ا ْ ِﲰـــــــﻲ َ�ﻠَ ْ‬ ‫ـــــــﻒ‬ ‫�‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َذا اﻟـــــــــ� ْم � َ ْﺴ� َﺘ ِﻔ ْ‬ ‫�ـــــــــﺪ‬ ‫َﻣﺎ ﯾَــــــ ِﻠ ْﲔ ﻟُــــــﻮ اﳊ َ ِﺪﯾــــــﺪْ‬

‫‪١٥‬‬

‫ــــﻮ ِار ْض ِﰲ اﳋَــــ ِّﺪ َﻣ ْﺮﻗُﻮ َﻣــــ ْﻪ‬ ‫َ ْ� َﻋ َ‬ ‫َو َﺟ َﻔﺎكْ َﺻـ ْـﺎر َ �ﲪ ْﺎق َو َ� ْب َو ْﺻـ َ ْ‬ ‫ـ�‬ ‫و��‬ ‫ـــــﻮ ِ�‬ ‫ْ‬ ‫ـــــ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﴊ اﻟـــــ َﻘﺎ َﻣﺎ‬ ‫ﺖ‬ ‫�‬ ‫و‬ ‫د‬ ‫ْﺖ‬ ‫َ‬ ‫ﻧ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫و َ َ� ��‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ــــــﻮا ِﻟ �ﯿﺎ‬ ‫ﻣ‬ ‫ت‬ ‫ــــــﺎر‬ ‫ﺻ‬ ‫ﺎظ‬ ‫ﻔ‬ ‫ــــــ‬ ‫ﻟ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ــــــــﻮجِ اﻟﻘَﺎ َﻣــــــــ ْﻪ‬ ‫ــــــــﺮكْ ُﻣ�َ �‬ ‫َو�ِﺸَ ْﻌ َ‬

‫ـــــﻦ ِﻣـــــ� َْﺎل‬ ‫ـــــﺲ ﻟَـــــﻬَﺎ ِﻣ ْ‬ ‫ﻟَ�ْ ْ‬ ‫َﰷ ْن َو َﰷ ْن َ� ﻏَ‬ ‫ــــــــــــــــــﺰ ْال‬ ‫َ‬ ‫َ� َﻋــــــــــــــــــــــــ ِﺰ� ِﺰ ا�� َﻻ ْل‬ ‫اﻟـــــــــﺰ َ� ْﻞ ِ�ﻟ� � ِﺸ� ْ‬ ‫ﯿـــــــــﺪ‬ ‫ِﰲ‬ ‫�‬ ‫َو��ﻧ َْﺖ ﺑَـــــــــ�ْ ِﺖ اﻟ َﻘ ِﺼﯿـــــــــﺪْ‬

‫‪١٨‬‬

‫‪٢١‬‬

‫…و ْﺻـ َ ْ‬ ‫ـ�[‬ ‫َو َﺟـ َﻔﺎكْ َ‬

‫‪َ ١٣‬ﻣ ْﻦ…‪ ١٧‬اﳊَ ِﺪﯾــﺪْ [ ﻻ �ــﺮد ﻫــﺬا ا�ور ﰲ ق ب ن‬ ‫وﺟﻔﺎك ﺣﲈق ووﺻ� ﱄ ب ق ن ‪َ ٢٠‬و��ﻧ َْﺖ…اﻟـ َﻘﺎ َﻣﺎ[ واﻧﺖ دوﺑــ�ﺖ زﰷ ﻓــﺮ�ﻚ‬ ‫ب ق ن | َ�…ا�� َﻻ ْل[ ﰲ ﻣــﻐﺎﱐ ا�ﻻل ب ق ن ‪ِ ٢١‬ﰲ ِ‬ ‫…�ﻟ� � ِﺸ�ﯿــﺪْ [ �ﻟــﺰ�ﻞ‬ ‫واﻟ�ﺸ�ﯿﺪ م ‪ُ ٢٢‬ﻣ�َ �ﻮجِ[ ﻣﻮﴊ م | اﻟ َﻘﺎ َﻣﻪْ[ اﻟﻘﺎﻣﺎ م‬ ‫‪١٩‬‬

‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪517 517‬‬

‫‪٢٤‬‬

‫‪٢٧‬‬

‫‪٣٠‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫ﴍاﺑِــــــﻨَﺎ ُ ْﲳــــــﻨَﺎ‬ ‫َﻋ ْ‬ ‫ــــــﺮ ْم َ َ‬ ‫ــــــﻦ ُﻣ َﺤ �‬ ‫ـﲔ َو َ� ــﺪْ �َ َﺳـ ـ َﻔ ْﺮ َ� ِﻞ اﻟ�ُ ْﺴ�ـ ـ َﺘ ْﺎن‬ ‫ِ� ـ ْ‬ ‫َو ِﻏـ ـﻨَﺎ اﻟ ـ �ـﻄ ْ ْﲑ ِﺑـ ـ ِﻪ اﳉَـ ـ َﻤﺎ ْد ﯾ َ ْﻄ ـ َـﺮ ْب‬ ‫ـــﲔ َر ��ى اﻟﺜ � َﻤ ْـــﺮ �َﺎ ِﻗـــﺪْ‬ ‫ِﰲ َرﺑِﯿـــ ْﻊ ِ� ْ‬ ‫َﺣ َﺴ ِﺐ �اﻟﺮ ْو ِض اﻟﻨ� ِّﺺ ِﻣ ْﻦ َﺷ ْﻌ َﺒ ْﺎن‬

‫ـــــــــــــﺮ ِ�ﻟ ِﺜ ّـــــــــــــ َﻤ ْﺎر‬ ‫َوﻧْ َﻔ ِﻄ‬ ‫ْ‬ ‫ﯾَ ْ‬ ‫ــــــــــﺬﻫ َِﺐ اﻻ ْﺻــــــــــ ِﻔ َﺮ ْار‬ ‫�‬ ‫َ‬ ‫ــــــــــــــﺬا اﳉُــــــــــــــﻠ�ﻨَ ْﺎر‬ ‫َو َﻛ‬ ‫ﯿـــــــﻖ َﻋ ِﻘ�ـــــــﺪْ‬ ‫ِﻓ�ـــــــ ْﻪ ﺗَ َﻌﺎ ِﻟ ْ‬ ‫ـــــﺎر ﯾ َ ِﻘـــــﺪْ ِﻓ�ـــــ ْﻪ َو ِﻗ�ـــــﺪْ‬ ‫َﺻ ْ‬

‫ﺗَـــﺪْ َر ���ْ ْ‬ ‫ـــﻦ اﺗْ َﻘ��ـــﺪْ‬ ‫ـــﺶ َذﻧ ِْﺐ اﻟﻐ ُْﺼ ِ‬ ‫�‬ ‫ـــﺮ َ� ْض َﻋ ْﺮﺑَــــﺪْ‬ ‫� اﻟـ ّ ِ‬ ‫اﻟ� � ِﺴ�ــ ـ ْﲓ ِﰲ َ ِ ّ‬ ‫وح‬ ‫َو َر ��ﯾْ ُﺖ اﻟﺸ� ِﻘ ْ‬ ‫�ــﻖ َﻃــ ِﺮ ْﱖ َﻣ ْﺠ ُــﺮ ْ‬ ‫ﻟَــ �ﻤﺎ َﺻــﺎﺑُﻮ ْﻩ َﺳــ ْﻜ َﺮ ْان ِ َﲞ ْﻤــ ِﺮ اﻟــﻐ ْ َْﲓ‬ ‫���َــــــ ِﺬ اﳊَــــــ ِّﺪ ﺑ َ ْﻌــــــ ِﺪ َﻣﺎ َﺣ��ــــــ ْﻪ‬

‫ــــﺎر ﯾَــــ ِﻤ ْ‬ ‫ﯿﻞ‬ ‫َــــﻮا ْﻩ َﺻ ْ‬ ‫َﻣــــ ْﻊ ﻫ َ‬ ‫ـــــﺎر ﻗَ ِ� ْ‬ ‫و �‬ ‫ـــــﯿﻞ‬ ‫اﻟﺸ ُﻤـــــﻮ ْم َﺻ ْ‬ ‫ـــــــــﲏ ِﰲ اﻟﻨ�ـــــــــ ِﺨ ْ‬ ‫ﯿﻞ‬ ‫َواﳉَ ِ‬ ‫ْ‬ ‫ــــــــــــﺮو ﯾ َ ِﻤ‬ ‫ﯿــــــــــــﺪ‬ ‫َو� ُِﺴ ْﻜ‬ ‫ُ‬ ‫ـــــــــــﺼ ْﻪ ِ�ﳉ َ ِﺮﯾـــــــــــﺪْ‬ ‫ﻗَ َﺎﺻ‬ ‫ُ‬

‫‪ْ ُ ٢٣‬‬ ‫ﲳﻨَﺎ[ دﻗ�ﺎ ب ن | َوﻧْ َﻔ ِﻄ ْﺮ ِ�ﻟ ِﺜ ّ َﻤ ْﺎر[ وﺑﻔﻄﺮ اﻟ�ر ق ب ن | ِ�ﻟﺜِ ّ َﻤ ْﺎر[ اﻟ�ر ق ب‬ ‫ن ‪ْ �ِ ٢٤‬ﲔ[ ﻗﺪ ق ب ن | َﺳ َﻔ ْﺮ َ� ِﻞ[ ﺻﻔﺮ�ﻞ ق ب ن ‪َ ٢٥‬و ِﻏﻨَﺎ[ ﻏﻨﺎن ب‬ ‫ن | ﺑِــ ِﻪ[ ﺑﯿــﻪ ق؛ ﯾ��ــﻪ ب ن | اﳉَــ َﻤﺎدْ[ اﶵﺎد ب | َو َﻛ َ‬ ‫ــﺬا[ ﻫﻜــﺬا ق ب ن‬ ‫‪ ٢٦‬اﻟﺜ � َﻤ ْﺮ[ ا�ﳣﺮ ق ب ن | �َﺎ ِﻗﺪْ [ ﻗﺎ�ﺪ م | ِﻓ�ﻪْ[ ﻟﻮ ق ب ن ‪ ٢٧‬اﻟﻨ� ِّﺺ[ اﻟﻨﺼﻒ‬ ‫ق ب ن | ﯾ َ ِﻘﺪْ [ ﯾﻘ�ﺪ ب؛ ﯾﻘ�ﺪ م ن ‪ ٢٨‬ﺗَﺪْ َر[ ﺗﺪ ب ن | ﺗَﺪْ َر…‪�ِ ٣٢‬ﳉ َ ِﺮﯾﺪْ [ ﻻ‬ ‫�ﺮد ﻫﺬا ا�ور ﰲ م ‪ ٢٩‬اﻟ� � ِﺴ� ْﲓ[ ا�ﻠﺴ�ﲓ ب ‪ ٣٢‬ﻗَ َﺎﺻ ُﺼﻪْ[ ﻗﺎﻣﺼﻪ ن‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬ ‫‪ANHANG‬‬ ‫‪2 – EDITIONEN‬‬ ‫‪DERDER‬‬ ‫‪GEDICHTE‬‬

‫َو ���َ ﻫُــــﻮ اﻟــــ ُﻐ َﺒﺎ ِري ِﰲ اﻟــــ ُﻌ �ﺸ ْﺎق‬ ‫َ ْﲝــ ِﺮ َد ْﻣ ِﻌــﻲ �َ َــﲆ اﳋُــﺪُ و ْد َ ْﳚــ ِﺮي‬ ‫ـــــﺮ ْان‬ ‫ِ� ْ‬ ‫ـــــﲔ �َـــــﻠَ �ﯿﺎ ِﺑ ُﻘ �‬ ‫ـــــﻮ ِة اﻟﻬِ ْﺠ َ‬ ‫َ� ْﺎر َﺣ ِ�ﯿـ ـ ِـﱯ ﻓَ ُﻘ ـ ـﻠْ ُﺖ َذا ا� َ ـ ـ �� ْﺎج‬ ‫ﴪ ْور‬ ‫ﻟ َ ْﻮ �َﺪَ ْل ُﻛ ْﻨ ُﺖ ِﺑﯿ ـ ْﻪ �� ِ��ـ ْـ� َﻣ ْ ُ‬

‫‪518 518‬‬

‫ـــــــــــﺮى ِﱄ َﻛـــــــــــ َﻔﺎ‬ ‫َﻣﺎ َﺟ َ‬ ‫ِﯿﺐ َﻣﺎ َﻃـــــــــــــ َﻔﺎ‬ ‫ِ�ﻠ�ـــــــــــــﻬ ْ‬ ‫اﻟﺼـــــــــــﺪُ و ْد َواﳉَـــــــــــ َﻔﺎ‬ ‫َو �‬ ‫ـــــــﻮر ْﻩ �َ ِﺰﯾـــــــﺪْ‬ ‫َﺻ ْ‬ ‫ـــــــﺎر ُ ُﲝ ُ‬ ‫ِ‬ ‫�ــــــــــــ�ﯿﺪْ‬ ‫ــــــــــــﻮن �اﻟﺮ‬ ‫َو�َ ُﻜ‬ ‫ِ‬

‫‪٣٣‬‬

‫‪٣٦‬‬

‫‪ ٣٣‬اﻟـ ـ ُﻐ َﺒ ِﺎري[ اﻟ ــﻐﺒﺎر ق | اﻟـ ـ ُﻌﺸ� ْﺎق[ اﻟﻌﺸﻘـــﻪ ق؛ اﻟﻌﺴﻘـــﻮا ب؛ اﻟﺸﻘ ــﻮى ن‬ ‫‪ْ َ ٣٤‬ﲝ ِﺮ َ‬ ‫…ﻃ َﻔﺎ[ ﻣــﻦ ﻟــﻬﯿﺐ ﻣــﺪﻣﻌﻲ ﺟــﺮى اﻟﻄــﻮﻓﺎن �ﻠــﻬﯿﺐ ﻣﺎ ﻃﻔــﻰ م )ﯾﺒــﺪل ﻫــﺬا‬ ‫اﻟﺒ�ﺖ �ﻟﺒ�ﺖ اﳌﺘﻘﺪم(؛ ﯾﺒﺪل ﻫﺬا اﻟﺒ�ﺖ �ﻟﺒ�ﺖ اﳌﺘﻘﺪم ﰲ ن ‪ِ ٣٥‬ﺑ ُﻘـ �ـﻮ ِة اﻟﻬ ِْﺠـ َـﺮ ْان[‬ ‫اﻟﺼﺪُ ودْ[ واﻟﺒﻌﺪ م ‪ُ ُ ٣٦‬ﲝ ُﻮر ْﻩ[ ﲝﻮرا ب ن | ُ ُﲝ ُﻮر ْﻩ �َ ِﺰﯾﺪْ [‬ ‫�ﻟﺼﺪ واﻟﻬﺠﺮان م | َو �‬ ‫ﳚﻮر ٔ�و �ﺰﯾﺪ م ‪ُ ٣٧‬ﻛ ْﻨ ُﺖ… �� ِ� ْ��[ ﻋﺸﺖ ﺑﻮ م‬ ‫‪© Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020‬‬

Abkürzungs- und Literaturverzeichnis Handschriften Al-ʿAǧǧān, Tāǧaddīn Muḥammad b. Yūsuf: ar-Rawḍ an-nayyir fī ʿilm aṭ-ṭarīq. Kommentiert von Muḥammad b. al-Ḥanafī. Hs. Paris arabe 1364. Anonym: Aḥmāl zaǧal. Hs. Kairo Azhar 7112. Anonym: Ġarāmī l-anīs fī maǧmūʿāt adwār wa-azǧāl. Hs. Kairo Azhar 7200. Anonym: Maǧmūʿah. Hs. Kairo Azhar 7229. Anonym: Maǧmūʿ aḥmāl zaǧal. Hs. Kairo Azhar 7201. Anonym: Maǧmūʿ azǧāl. Hs. Kairo Azhar 7270. Anonym: Maǧmūʿ azǧāl baynahā azǧāl mimmā yuqāl bi-ḫayāl aẓ-ẓill. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1160 Šiʿr Taymūr. Anonym: Maǧmūʿ azǧāl qadīmah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 665 Šiʿr Taymūr. Anonym: Maǧmūʿ azǧāl qadīmah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 668 Šiʿr Taymūr. Anonym: Maǧmūʿ ǧazal ʿalā t-tamām wa-l-kamāl. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1211. Anonym: Maǧmūʿat azǧāl qadīmah wa-ḥadīṯah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 666 Šiʿr Taymūr. Anonym: Maǧmūʿat azǧāl qadīmah wa-ḥadīṯah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 667 Šiʿr Taymūr. Anonym: Maǧmūʿāt azǧāl. Hs. Riad 449. Anonym: Maǧmūʿ azǧāl miṣriyyah. Safīnat zaǧal madḥ fī n-nabī. Hs. Kairo Dār al-Kutub 776 Šiʿr Taymūr. Anonym: ar-Rawḍ al-waḍḍāḥ fī tahānī l-afrāḥ. Hs. Kairo Dār al-Kutub 785 Šiʿr Taymūr. Anonym: Zaǧal maǧmūʿah. Hs. Chicago Oriental Institute A 12019. Anonym: o. Titel. Hs. Kairo Azhar 130070. Al-Badrī, Abū t-Tuqā: Ġurrat aṣ-ṣabāḥ fī waṣf al-wuǧūḥ aṣ-ṣibāḥ. Hs. London British Museum Add 23445. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Dafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn. Hs. Berlin 7171, We. II 1768. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Rafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn. Hs. Berlin 7170, We. II 108. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Rafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn. Hs. Paris arabe 4454. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Dafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn. Hs. Princeton 408 H. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Dafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn. Hs. Kairo Azhar 7211.

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Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Dafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn. Hs. Kairo Dār al-Kutub 325 Adab Taymūr. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Dafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn. Hs. Bagdad Maktabat al-Awqāf 12155. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Dafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn. Hs. Riad 6490. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Dafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn. Hs. Istanbul Hamidiye 1127. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn. Hs. Leipzig 490. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn. Hs. Kairo Azhar 7113. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Nubḏah fī fann az-zaǧal bzw. Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal. Hs. St. Petersburg B 544. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: Nubḏah fī fann az-zaǧal bzw. Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal. Hs. Vatikan Sbath 528. Al-Banawānī, Tāǧaddīn ʿAbdalwahhāb: an-Nubḏah al-mawsūma bi-dafʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn. Hs. Kairo Azhar 132723. Al-Barīdī aṣ-Ṣafadī, al-Ḥasan b. Abī Muḥammad: al-Maqāmāt al-ǧalāliyyah. Hs. Istanbul Laleli 1929. Ad-Daǧwī, Muḥammad b. Marzūq: Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1181 Šiʿr Taymūr. Ad-Daǧwī, Muḥammad b. Marzūq: Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1182 Šiʿr Taymūr. Ad-Darwīš al-Burullusī, Aḥmad: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah fī taḥrīr as-sabʿ funūn al-adabiyyah. Hs. Gotha 376. Ad-Darwīš al-Burullusī, Aḥmad: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah fī taḥrīr as-sabʿ funūn al-adabiyyah. Hs. Riad 946. Ad-Darwīš al-Burullusī, Aḥmad: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah fī taḥrīr as-sabʿ funūn al-adabiyyah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 8 Adab Taymūr. Ad-Darwīš al-Burullusī, Aḥmad: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah fī taḥrīr as-sabʿ funūn al-adabiyyah. Hs. Kairo Dār al-Kutub 576 adab. Ad-Darwīš al-Burullusī, Aḥmad: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah fī taḥrīr as-sabʿ funūn al-adabiyyah. Hs. Kairo Azhar 131834. Ad-Darwīš al-Burullusī, Aḥmad: Dīwān. Hs. Cambridge, Qq. 78. Al-Ḥiǧāzī, Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad: Nayl ar-rāʾid fī n-Nīl az-zāʾid. Hs. Istanbul, Ayasofya 3528. Al-Ḥiǧāzī, Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad: Rawḍ al-ādāb. Hs. Gotha 400. Al-Ḥiǧāzī, Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad: Rawḍ al-ādāb. Hs. Istanbul Ayasofya 4017.

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Al-Ḥiǧāzī, Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad: Rawḍ al-ādāb. Hs. Istanbul Ayasofya 4018. Al-Ḥiǧāzī, Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad: Rawḍ al-ādāb. Hs. Patna 1781. Al-Ḥiǧāzī, Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad: Rawḍ al-ādāb. Hs. Rabat 2975 dāl. Al-Ḥiǧāzī, Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad: Rawḍ al-ādāb. Hs. Kairo Dār al-Kutub 318 Šiʿr Taymūr. Al-Ḥiǧāzī, Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad: Rawḍ al-ādāb. Hs. Kairo Maʿhad 429. Al-Ḥiǧāzī, Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad: Rawḍ al-ādāb. Hs. Kairo Maʿhad 1764. Al-Ḥiǧāzī, Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad: Rawḍ al-ādāb. Hs. Mossul 44/8. Al-Ḥiǧāzī, Abū ṭ-Ṭayyib (oder Abū l-ʿAbbās) Šihābaddīn Aḥmad: Rawḍ al-ādāb. Hs. Bagdad Maktabat al-Matḥaf al-ʿIrāqī 12. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Šihābaddīn Aḥmad: Dīwān. Hs. Escorial árabe 444. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Šihābaddīn Aḥmad: Ziyādāt ʿalā dīwān Ibn Nubātah. Hs. Göttingen, 8o Cod. MS arab. 179. Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal. Hs. Oxford Marsh 702. Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal. Hs. Cambridge Qq. 185. Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal. Hs. St. Petersburg B 5444. Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal. Hs. Damaskus Dār al-Kutub aẓ-Ẓāhiriyya 8428. Ibn Iyās, Muḥammad b. Aḥmad: ad-Durr al-maknūn fī s-sabʿ funūn. Hs. Kairo Dār al-Kutub 724 Šiʿr Taymūr. Ibn Iyās, Muḥammad b. Aḥmad: ad-Durr al-maknūn fī s-sabʿ funūn. Hs. Paris arabe 3409. Ibn Iyās, Muḥammad b. Aḥmad: ad-Durr al-maknūn fī s-sabʿ funūn. Hs. London ADD 9570/2. Ibn Iyās, Muḥammad b. Aḥmad: ad-Durr al-maknūn fī s-sabʿ funūn. Hs. München Cod. arab. 529. Ibn Iyās, Muḥammad b. Aḥmad: ad-Durr al-maknūn fī s-sabʿ funūn. Hs. Sankt Petersburg 99. Ibn Makānis, Abū l-Faraǧ Faḫraddīn ʿAbdarraḥmān: Dīwān. Hs. Paris arabe 3211. Ibn Makānis, Abū l-Faraǧ Faḫraddīn ʿAbdarraḥmān: Dīwān. Hs. Kalkutta 1023. Ibn Makānis, Abū l-Faraǧ Faḫraddīn ʿAbdarraḥmān: Dīwān. Hs. Escorial árabe 549. Ibn Makānis, Abū l-Faraǧ Faḫraddīn ʿAbdarraḥmān: Dīwān. Hs. Rabat 2547. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Ibn Makānis, Abū l-Faraǧ Faḫraddīn ʿAbdarraḥmān: Dīwān. Hs. Paris arabe 3211. Ibn Makānis, Abū l-Faraǧ Faḫraddīn ʿAbdarraḥmān: Dīwān. Hs. Escorial árabe 343. Ibn Makānis, Abū l-Faraǧ Faḫraddīn ʿAbdarraḥmān: Dīwān. Hs. Berlin 7874. Ibn Makānis, Abū l-Faraǧ Faḫraddīn ʿAbdarraḥmān: Dīwān. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1196 adab. Ibn Makānis, Abū l-Faraǧ Faḫraddīn ʿAbdarraḥmān: Dīwān. Hs. Kairo Dār al-Kutub 4551 adab. Ibn Mubārakšāh, Šihābaddīn Aḥmad: Safīnah. Hs. Istanbul Feyzullah Efendi 1612. Ibn Nubātah, Abū Bakr Ǧamāladdīn Muḥammad: Dīwān. Hs. Istanbul Nuruosmaniye 3802. Ibn Nubātah, Abū Bakr Ǧamāladdīn Muḥammad: Muntaḫab al-Hadiyyah. Hs. Istanbul Köprülü 1379. Ibn Nubātah, Abū Bakr Ǧamāladdīn Muḥammad: Muntaḫab al-Hadiyyah. Hs. Leeds 127. Ibn Nubātah, Abū Bakr Ǧamāladdīn Muḥammad: Muntaḫab al-Hadiyyah. Hs. Sohag Šiʿr 69. Ibn Nubātah, Abū Bakr Ǧamāladdīn Muḥammad: Dīwān. Hs. Nuruosmaniye 3802. Ibn Nubātah, Abū Bakr Ǧamāladdīn Muḥammad: Dīwān. Hs. Dublin Chester Beatty 3813. Ibn Quzmān: Dīwān Ibn Quzmān al-Qurṭubī. Corriente, Federico (Hrsg.). Kairo 1995. Ibn Saʿīd al-Maġribī, Nūraddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: ʿUnwān al-murqiṣāt wa-l-muṭribāt. Hs. Leipzig 871–02. Ibn ʿUmar, Muḥammad Šihābaddīn al-Miṣrī: Safīnat al-mulk wa-nafīsat al-fulk. Hs. Riad 2935 zāy. Al-Muqaddasī, ʿĪsā: al-Ǧawhar al-maknūn fī s-sabʿat funūn. Hs. Escorial árabe 459. Al-Qaššāšī, Muḥammad al-Ḥabbāk: Aḥmāl zaǧal fī madīḥ Miṣr. Hs. Kairo Azhar 6899. Al-Qaššāšī, Muḥammad al-Ḥabbāk: Aḥmāl zaǧal fī madīḥ Miṣr. Hs. Riad 3837 zāy. Ar-Rabbāṭ al-Ḥalabī, Aḥmad: al-ʿAqīdah al-adabiyyah fī-s-sabʿat funūn al-maʿnawiyyah. Hs. Kairo Maʿhad al-Maḫṭūṭāṭ 605. Ar-Rabbāṭ al-Ḥalabī, Aḥmad: Dīwān maǧmūʿ min zaǧal. Hs. Damaskus al-Maktabah aẓ-Ẓāhiriyya 5761. Ar-Rabbāṭ al-Ḥalabī, Aḥmad: Maǧmūʿ zaǧal. Hs. Kairo Dār al-Kutub 1183. Aṣ-Ṣafadī al-Barīdī, Ǧalāladdīn al-Ḥasan: al-Maqāmāt al-ǧalāliyyah. Hs. Istanbul Laleli 1929. Al-Wafāʾī, Ǧamāladdīn bzw. Ṣafiyyaddīn Abū l-Mawāhib Muḥammad: Dīwān. Hs. Oxford Huntington Donat. 8.

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Az-Zarkašī, Badraddīn: ʿUqūd al-Ǧumān al-musammā ḏayl Ibn Ḫallikān. Hs. Istanbul Fatih 4434. Az-Ziftāwī, ʿAlī b. an-Nāʾib: Manṣūbat Ṣafā l-ʿAyš, in: Anonym: Maǧmūʿah. Hs. Kairo Azhar 7229, fols. 94v–99v.

Quellen Abū l-ʿAtāhiyah, Abū Isḥāq Ismāʿīl: Dīwān. Beirut 1986. Abū Nuwās, al-Ḥasan: Dīwān. Wagner, Ewald u.a. (Hrsg.). Wiesbaden 1958–2006. Āl Ǧundī, Adham: Aʿlām al-adab wa-l-fann. 2 Bde. Damaskus 1954. Al-ʿĀmilī, Bahāʾaddīn Muḥammad: al-Kaškūl. 2 Bde. An-Namīrī, Muḥammad ʿAbdalkarīm (Hrsg.). Beirut 1998. Amīn, Aḥmad: Ḥayātī. Kairo 1966. Al-ʿAsqalānī, Aḥmad b. Ibrāhīm: Šifāʾ al-qulūb fī manāqib banī Ayyūb. Aš-Šarqāwī, Madīḥah (Hrsg.). Kairo 1996. Al-ʿAynī: ʿIqd = al-ʿAynī, Badraddīn Maḥmūd: ʿIqd al-ǧumān fī tārīḫ ahl az-zamān – ʿaṣr salāṭīn al-mamālīk. 5 Bde. Amīn, Muḥammad Muḥammad (Hrsg.). Kairo 2010. Bāšā, Ismāʿīl: Īḍāḥ al-maknūn fī ḏ-ḏayl ʿalā kašf aẓ-ẓunūn ʿan asāmī l-kutub wa-l-funūn. 2 Bde. Yaltkaya, Mehmet Şerafettin (Hrsg.). Beirut 1945. Bāšā, Ismāʿīl: Hadiyyat al-ʿārifīn. Asmāʾ al-muʾallifīn wa-āṯār al-muṣannifīn. 2 Bde. Istanbul 1951. Aḏ-Ḏahabī, Šamsaddīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad: al-ʿIbar fī ḫabar man ʿabar. 4 Bde. und Indexband. Zaġlūl, Abū Hāǧir Muḥammad as-Saʿīd b. Basyūnī (Hrsg.). Beirut 1985. Aḏ-Ḏahabī, Šamsaddīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad: Muʿǧam šuyūḫ aḏ-Ḏahabī. Rūḥiyyah as-Suyūfī, ʿAbdarraḥmān (Hrsg.). Beirut 1990. Aḏ-Ḏahabī, Šamsaddīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad: Tārīḫ al-islām wa-wafayāt al-mašāhīr wa-l-aʿlām. 17 Bde. Maʿrūf, Baššār ʿAwwād (Hrsg.). Beirut 2003. Al-Fāsī, Taqiyyaddīn Abū ṭ-Ṭayyib: Taʿrīf ḏawī l-ʿulā bi-man lam yaḏkurhum aḏ-Ḏahabī min an-nubalāʾ. Al-Arnāʾūṭ, Maḥmūd u.a. (Hrsg.). Beirut 1998. Al-Ġazzī, Naǧmaddīn Muḥammad: al-Kawākib as-sāʾirah bi-aʿyān al-miʾah al-ʿāširah. 2 Bde. Al-Manṣūr, Ḫalīl (Hrsg.). Beirut 1998. Al-Ġazzī, Taqiyyaddīn b. ʿAbdalqādir: Ṭabaqāt as-saniyyah fī tarāǧim al-ḥanafiyyah. 4 Bde. Ḥulw, ʿAbdalfattāḥ Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1970. Al-Ǧubūrī, Kāmil Salmān: Muʿǧam aš-šuʿarāʾ. 6 Bde. Beirut 2003. Al-Ġuzūlī, ʿAlāʾaddīn ʿAlī: Maṭāliʿ al-budūr fī manāzil as-surūr. 2 Bde. Kairo 1299/1882. Al-Ḫafāǧī, Šihābaddīn Aḥmad: Rayḥānat al-alibbāʾ wa-zahrat al-ḥayāt ad-dunyā. 2 Bde. Ḥulw, ʿAbdalfattāḥ Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1967.

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Ḥāǧǧī Ḫalīfah: Kašf = Ḥāǧǧī Ḫalīfah, Muṣṭafā ʿAbdallāh: Kašf aẓ-ẓunūn ʿan asāmī l-kutub wa-l-funūn. 2 Bde. Yaltkaya, Mehmet Şerafettin (Hrsg.). Istanbul 1941. Al-Ḫāzin: ʿAḏārā = al-Ḫāzin, Fīlīb Qaʿdān: al-ʿAḏārā al-māyisāt fī l-azǧāl wa-l-muwaššaḥāt. Beirut 1902. Al-Ḥillī: ʿĀṭilH = al-Ḥillī, Ṣafiyyaddīn Abū l-Faḍl ʿAbdalʿazīz: al-ʿĀṭīl al-ḥālī wa-l-muraḫḫaṣ al-ġālī. Hoenerbach, Wilhelm (Hrsg.). Wiesbaden 1955. Al-Ḥillī: ʿĀṭilN = al-Ḥillī, Ṣafiyyaddīn Abū l-Faḍl ʿAbdalʿazīz: al-ʿĀṭīl al-ḥālī wa-l-muraḫḫaṣ al-ġālī. Naṣṣār, Ḥusayn (Hrsg.). Kairo 1981. Al-Ḥillī, Ṣafiyyaddīn Abū l-Faḍl ʿAbdalʿazīz: Dīwān. Al-Bustānī, Karam (Hrsg.). Beirut 1963. Ibn Abī Ṭālib, ʿAlī: Nahǧ al-balāġah. 4 Bde. ʿAbduh, Moḥammad (Hrsg.). Beirut o.J. Ibn al-ʿArabī: Dīwān = Ibn al-ʿArabī, Abū ʿAbdallāh Muḥammad: Dīwān. Basaǧ, Aḥmad Ḥasan (Hrsg.). Beirut 1996. Ibn al-ʿArabī: Odes = Ibn al-ʿArabī: Odes of Ibn al-ʿArabī: Twenty-Seven Muwashshahaat and one zajal by Ibn al-ʿArabī of Murcia (1165-1240). Corriente, Federico u.a. (Hrsg.). London-Saragossa 2004. Ibn Asʿad, Abū Muḥammad ʿAbdallāh: Mirʾāt az-zamān wa-ʿibrat al-yaqẓān. 4 Bde. Al-Manṣūr, Ḫalīl (Hrsg.). Beirut 1997. Ibn al-Aṯīr, Ḍiyāʾaddīn Abū l-Fatḥ Naṣrallāh: al-Maṯal as-sāʾir fī adab al-kātib wa-š-šāʿir. 4 Bde. Al-Ḥūfī, Aḥmad u.a. (Hrsg.). Kairo 1973. Ibn Dāniyāl: Ṭayf = Ibn Dāniyāl, Šamsaddīn Muḥammad: Ṭayf al-ḫayāl. Ṯalāṯ bābāt min ḫayāl aẓ-ẓill. Kahle, Paul (Hrsg.). Cambridge 1992. Ibn Faḍlallāh al-ʿUmarī, Šihābaddīn Aḥmad b. Yaḥyā: Ḏahabiyyāt al-ʿAṣr. Ṣāliḥ, Ibrāhīm (Hrsg.). Beirut 1983. Ibn Faḍlallāh al-ʿUmarī, Šihābaddīn Aḥmad b. Yaḥyā: Masālik al-abṣār fī mamālik al-amṣār. 27 Bde. Al-Ǧubūrī, Kāmil Salmān u.a. (Hrsg.). Beirut 2010. Ibn al-Fāriḍ, Abū Ḥafṣ Šarafaddīn ʿUmar: Poèmes mystiques. Übersetzt und kommentiert von L’Hôpital, Jean-Yves. Damaskus 2001. Ibn al-Ġazzī, Šamsaddīn Abū l-Maʿālī Muḥammad: Dīwan al-Islām. 4 Bde. Ḥasan, Sayyid Kisrāwī (Hrsg.). Beirut 1990. Ibn Ǧubayr, Abū l-Ḥusayn Muḥammad: Riḥlah. Wright, William u.a. (Hrsg.). Leiden 1907. Ibn Ḥabīb, Badraddīn al-Ḥasan: Taḏkirat an-nabīh fī ayyām al-Manṣūr wa-banīh. 3 Bde. Amīn, Muḥammad Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1986. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Šihābaddīn Aḥmad: Ḏayl ad-durar al-kāminah fī aʿyān al-miʾah aṯ-ṯāminah. Darwīš, ʿAdnān (Hrsg.). Beirut 1992. Ibn Ḥaǧar: Durar = Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Šihābaddīn Aḥmad: ad-Durar al-kāminah fī aʿyān al-miʾah aṯ-ṯāminah. 4 Bde. Darwīš, ʿAdnān (Hrsg.). Beirut 1993. Ibn Ḥaǧar: Inbāʾ = Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Šihābaddīn Aḥmad: Inbāʾ al-ġumr bi-abnāʾ al-ʿumr. 4 Bde. Ḥabašī, Ḥasan (Hrsg.). Kairo 1969–1971. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Ibn Ḥaǧar: Iṣāba = Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Šihābaddīn Aḥmad: al-Iṣābah fī tamyīz aṣ-ṣaḥābah. 8 Bde. Al-Barrī, Muḥammad ʿAbdalmunʿim (Hrsg.). Beirut 1995. Ibn Ḥaǧar: Maǧmaʿ = Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Šihābaddīn Aḥmad: al-Maǧmaʿ al-muʾassis li-l-muʿǧam al-mufahris. 3 Bde. Al-Marʿašlī, Yūsuf ʿAbdarraḥmān (Hrsg.). Beirut 1994. Ibn al-Ḥāǧǧ, Abū ʿAbdallāh Muḥammad: al-Madḫal. 2 Bde. Kairo 1348/1929. Ibn Ḫaldūn: Prolégomènes = Ibn Ḫaldūn, Waliyyaddīn ʿAbdarraḥmān: Les prolégomènes d’Ibn Khaldoun. Traduits en français et commentés. 3 Bde. Herausgegeben und übersetzt von Slane, William MacGuckin de (Hrsg.). Paris 1863–1868. Ibn Ḫaldūn: Muqaddima = Ibn Ḫaldūn, Waliyyaddīn ʿAbdarraḥmān: Muqaddimah. 2 Bde. Ad-Darwīš, ʿAbdallāh Muḥammad (Hrsg.). Damaskus 2004. Ibn Ḫallikān: Wafayāt = Ibn Ḫallikān, Šamsaddīn Aḥmad: Kitāb Wafayāt al-aʿyān. Ibn Khallikān’s Biographical Dictionary. 4 Bde. Slane, William MacGuckin de (Hrsg.). Paris 1842–1871. Ibn Ḥiǧǧah: Bulūġ = Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal. Al-Qurayšī, Riḍā Muḥsin (Hrsg.). Damaskus 1974. Ibn Ḥiǧǧah: ḪizānahŠ = Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Ḫizānat al-adab wa-ġāyat al-arab. 2 Bde. Šaʿītū, ʿIṣām (Hrsg.). Beirut 1987. Ibn Ḥiǧǧah: Ḫizānah = Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Ḫizānat al-adab wa-ġāyat al-arab. 5 Bde. Diyāb, Kawkab (Hrsg.). Beirut 2001. Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Kašf al-liṯām ʿan waǧh at-tawriyah wa-l-istiḫdām. Beirut 1312/1895. Ibn Ḥiǧǧah: Qahwah = Ibn Ḥiǧǧa al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Qahwat al-inšāʾ. Veselý, Rudolf (Hrsg.). Berlin 2005. Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī, Taqiyyaddīn Abū Bakr: Ṯamarāt al-awrāq. Ibrāhīm, Muḥammad Abū l-Faḍl (Hrsg.). Beirut 2005. Ibn al-ʿImād: Šaḏarāt = Ibn al-ʿImād, Šihābaddīn Abū l-Falāḥ ʿAbdalḥayy: Šaḏarāt aḏ-ḏahab fī aḫbār man ḏahab. 10 Bde. Al-Arnāʾūṭ, ʿAbdalqādir u.a. (Hrsg.). Beirut 1986–1993. Ibn Isrāʾīl, Naǧmaddīn Abū l-Maʿālī Muḥammad b. Suwār (oder Sawwār): Dīwān Naǧmaddīn b. Sawwār [Suwār] ad-Dimašqī (603–677 H.). Al-Ǧādir, Muḥammad Adīb (Hrsg.). Damaskus 2009. Ibn Iyās: Badāʾiʿ = Ibn Iyās, Muḥammad ibn Aḥmad: Badāʾiʿ az-zuhūr wa-waqāʾiʿ ad-duhūr. 6 Bde. Muṣṭafā, Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1960–1975. Al-Fahāris (Indices). 2 Bde. Beirut 2012. Ibn Kaṯīr: Bidāyah = Ibn Kaṯīr, ʿImadaddīn Abū l-Fidāʾ Ismāʿīl: al-Bidāyah wa-n-nihāyah. 21 Bde. At-Turkī, ʿAbdallāh b. ʿAbdalmuḥsin (Hrsg.). Gizeh 1997–1999. Ibn Luʾluʾ: Dīwān = Ibn Luʾluʾ, Badraddīn Yūsuf: Dīwān. Lāšīn, Muḥammad Ibrāhīm (Hrsg.). Kairo 2004. Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī, Badraddīn Yūsuf: Šiʿr Yūsuf b. Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī. Al-Ǧirāḥ, ʿAbbās Hānī (Hrsg.). Bagdad 2006. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Ibn Māǧah, Muḥammad b. Yazīd: Sunan. English Translation. 5 Bde. Übersetzt von al-Ḫaṭṭāb, Naṣīraddīn. Zaʾī, Abū Ṭāhir Zubayr (Hrsg.). Riad 2007. Ibn Malīk al-Ḥamawī: Nafaḥāt = Ibn Malīk (oder Mulayk) al-Ḥamawī, Abū l-Ḥasan ʿAlī: an-Nafaḥāt al-adabiyyah min az-zahrāt al-ḥamawiyyah. Al-Ḥayb, Isrāʾ Aḥmad Fawzī (Hrsg.). Damaskus 2010. Ibn an-Nabīh: DīwānB = Ibn an-Nabīh, Kamāladdīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: Dīwān. Beirut 1299/1881–2. Ibn an-Nabīh: DīwānK = Ibn an-Nabīh, Kamāladdīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: Dīwān. Kairo 1280/1863. Ibn an-Nabīh: DīwānA = Ibn an-Nabīh, Kamāladdīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: Dīwān. Al-Asʿad, ʿUmar Muḥammad (Hrsg.). Beirut 1969. Ibn Nubātah: Dīwān = Ibn Nubātah, Abū Bakr Ǧamāladdīn Muḥammad: Dīwān. Al-Qalqīlī, Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1905. Ibn Qāḍī Šuhbah: Tārīḫ = Ibn Qāḍī Šuhbah, Taqiyyaddīn Abū Bakr b. Aḥmad: Tārīḫ Ibn Qāḍī Šuhbah. 4 Bde. Darwīš, ʿAdnān (Hrsg.). Damaskus 1994–1997. Ibn aš-Šaʿʿār: ʿUqūd = Ibn aš-Šaʿʿār, Kamāladdīn Abū l-Barakāt al-Mubārak: ʿUqūd al-ǧumān fī šuʿarāʾ hāḏā z-zamān, auch bekannt als Qalāʾid al-ǧumān fī farāʾid šuʿarāʾ hāḏā z-zamān. 9 Bde. Al-Ǧubūrī, Kāmil Salmān (Hrsg.). Beirut 2005. Ibn Šāhīn al-Malaṭī: Nayl = Ibn Šāhīn al-Malaṭī, Zaynaddīn ʿAbdalbāsiṭ: Nayl al-amal fī ḏayl ad-duwal. 9 Bde. Tadmurī, ʿUmar ʿAbdassalām (Hrsg.). Beirut 2002. Ibn Saʿīd al-Maġribī: Muġrib = Ibn Saʿīd al-Maġribī, Nūraddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: al-Muġrib fī ḥulā l-Maġrib. Ḍayf, Šawqī (Hrsg.). Kairo 1993. Ibn Saʿīd al-Maġribī: MuġribḤ = Ibn Saʿīd al-Maġribī, Nūraddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: al-Muġrib fī ḥulā l-Maġrib. Al-Qism al-ḫāṣṣ bi-Miṣr. 2 Bde. Ḥasan, Zakī Muḥammad u.a. (Hrsg.). Kairo 1953–1993. Ibn Saʿīd al-Maġribī: Muqtaṭaf = Ibn Saʿīd al-Maġribī, Nūraddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: al-Muqtaṭaf min azāhir aṭ-ṭuraf. Ḥasanayn, Sayyid Ḥanafī (Hrsg.). Kairo 1983. Ibn Saʿīd al-Maġribī, Nūraddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī: an-Nuǧūm az-zāhirah fī ḥulā ḥaḍrat al-Qāhirah. Al-qism al-ḫāṣṣ bi-l-Qāhirah min K. al-Muġrib fī ḥulā l-Maġrib. Naṣṣār, Ḥusayn (Hrsg.). Kairo 1970. Ibn Sanāʾ al-Mulk: Dār aṭ-ṭirāz = Ibn Sanāʾ al-Mulk, Abū l-Qāsim Hibatallāh: Dār aṭ-ṭirāz fī ʿamal al-muwaššaḥāt. Rikabi, Jawdat (Hrsg.). Damaskus 1949. Ibn Ṣaṣrā: Durrah = Ibn Ṣaṣrā, Muḥammad b. Muḥammad: ad-Durrah al-muḍīʾah fī d-dawlah aẓ-ẓāhiriyyah. Brinner, William (Hrsg.). Los Angesles 1963. Ibn Sūdūn: Nuzhah = Ibn Sūdūn, Abū l-Ḥasan ʿAlī al-Bašbuġāwī: Nuzhat an-nufūs wa-muḍḥik al-ʿabūs. Vrolijk, Arnoud (Hrsg.). Leiden 1998. Ibn Taġrībirdī: Dalīl = Ibn Taġrībirdī, Ǧamāladdīn Abū l-Maḥāsin Yūsuf: ad-Dalīl aš-šāfī ʿalā l-manhal aṣ-ṣāfī. Šaltūt, Fahīm Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1983. Ibn Taġrībirdī, Ǧamāladdīn Abū l-Maḥāsin Yūsuf: History of Egypt: Extracts from Abû ’l-Mahâsin ibn Taghrî Birdî’s Chronicle Entitled Hawâdith ad-duhûr

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madâ’l-ayyâm wash-shuhûr (845–854 A.H./A.D. 1441–1450). Fischel, Walter J. u.a. (Hrsg.). Berkeley 1930–1942. Ibn Taġrībirdī: Manhal = Ibn Taġrībirdī, Ǧamāladdīn Abū l-Maḥāsin Yūsuf: al-Manhal aṣ-ṣāfī wa-l-mustawfī baʿd al-wāfī. 13 Bde. Amīn, Muḥammad Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1984–2009. Ibn Taġrībirdī: Nuǧūm = Ibn Taġrībirdī, Ǧamāladdīn Abū l-Maḥāsin Yūsuf: an-Nuǧūm az-zāhirah fī mulūk Miṣr wa-l-Qāhirah. 16 Bde. Šamsaddīn, Muḥammad Ḥusayn (Hrsg.). Beirut 1992. Ibn Taymiyyah: Maǧmūʿ = Ibn Taymiyyah, Taqiyyaddīn Aḥmad: Maǧmūʿ fatāwā Šayḫ al-Islām Aḥmad Ibn Taymiyyah. 36 Bde. + Indexband. Ibn Qāsim, ʿAbdarraḥmān b. Muḥammad u.a. (Hrsg.). Medina 2004. Ibn Ṭūlūn: Inbāʾ = Ibn Ṭūlūn, Šamsaddīn Muḥammad: Inbāʾ al-umarāʾ bi-abnāʾ al-wuzarāʾ. Al-Muhannā, Muhannā Ḥamd (Hrsg.). Beirut 1998. Al-Ibšīhī: Mustaṭraf = al-Ibšīhī, Bahāʾaddīn Abū l-Fatḥ Muḥammad: al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf. 3 Bde. Ṣāliḥ, Ibrāhīm (Hrsg.). Beirut 1999. Al-Ibšīhī: Mostaṭraf = al-Ibšīhī, Bahāʾaddīn Abū l-Fatḥ Muḥammad: al-Mostaṭraf. Recueil de morceaux choisis ça et là dans toutes les branches de connaissances réputées attrayantes. 2 Bde. Übersetzt von Rat, Gustave (Hrsg.). Paris 1899–1902. Al-Ibšīhī, Bahāʾaddīn Abū l-Fatḥ Muḥammad: El-Müstatref min küll-i-fenn-i müstazref. Mahmûdu’l-eser fî tercemeti’l-Müstazrefi’l-müste’ser. 2 Bde. Übersetzt von Ekmekçizade, Hafız Ahmet (Hrsg.). Istanbul 1845. Al-Irbilī, aṣ-Ṣāḥib Bahāʾaddīn al-Munšiʾ: at-Taḏkirah al-faḫriyyah. Aḍ-Ḍāmin, Ḥātim Ṣāliḥ (Hrsg.). Damaskus 2004. Kaḥḥālah: Muʿǧam = Kaḥḥālah, ʿUmar Riḍā: Muʿǧam al-muʾallifīn – tarāǧim muṣannifī l-kutub al-ʿarabiyyah. 4 Bde. Beirut 1993. Al-Kutubī: Fawāt = al-Kutubī, Muḥammad Ibn Šākir: Fawāt al-wafayāt. 4 Bde. ʿAbbās, Iḥsān (Hrsg.). Beirut 1973. Al-Kutubī: ʿUyūn = al-Kutubī, Muḥammad Ibn Šākir: ʿUyūn at-tawārīḫ. Band 23. ʿAbdalmunʿim Dāʾūd, Nabīlah u.a. (Hrsg.). Bagdad 1984. Al-Maḥḥār: Dīwān = al-Maḥḥār, Sirāǧaddīn Abū Ḥafṣ (oder Abū l-Ḫaṭṭāb) ʿUmar Ibn Masʿūd: Dīwān Sirāǧaddīn al-Maḥḥār. ʿAṭā, Aḥmad Muḥammad (Hrsg.). Kairo 2001. Al-Maqdisī: Ḏayl = al-Maqdisī, Abū Šāmah Šihābaddīn ʿAbdarraḥmān: Tarāǧim riǧāl al-qarnayn as-sādis wa-s-sābiʿ, auch bekannt unter dem Titel Ḏayl ʿalā r-rawḍatayn. Al-Kawṯarī, Muḥammad Zāhid b. al-Ḥasan. Kairo 1947. Al-Maqqarī: Nafḥ = al-Maqqarī, Aḥmad b. Muḥammad: Nafḥ aṭ-ṭīb min ġuṣn al-Andalus ar-raṭīb. 8 Bde. ʿAbbās, Iḥsān (Hrsg.). Beirut 1968. Al-Maqrīzī: Durar = al-Maqrīzī, Taqiyyaddīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad: Durar al-ʿuqūd al-farīdah fī tarāǧim al-aʿyān al-mufīdah. 4 Bde. Al-Ǧalīlī, Maḥmūd (Hrsg.). Beirut 2002.

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Al-Maqrīzī: Ḫiṭaṭ = al-Maqrīzī, Taqiyyaddīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad: al-Mawāʿiẓ wa-l-iʿtibār bi-ḏikr al-ḫiṭaṭ wa-l-āṯār – al-maʿrūf bi-l-Ḫiṭaṭ al-maqrīziyyah. 2 Bde. Beirut o.J. Al-Maqrīzī: Iġāṯah = al-Maqrīzī, Taqiyyaddīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad: Iġāṯat alummah bi-kašf al-ġummah. Faraḥāt, Karam Ḥilmī (Hrsg.). Gizeh 2007. Al-Maqrīzī: Sulūk = al-Maqrīzī, Taqiyyaddīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad: as-Sulūk li-maʿrifat duwal al-mulūk. 8 Bde. ʿAṭā, Muḥammad ʿAbdalqādir (Hrsg.). Beirut 1997. Al-Marrākušī: ʿAbdalwāḥid: al-Muʿǧib fī talḫīṣ aḫbār al-Maġrib – min ladun fatḥ al-Andalus ilā āḫir ʿaṣr al-Muwaḥḥidīn. Al-ʿIryān, Muḥammad Saʿīd (Hrsg.). Kairo 1963. Al-Masʿūdī, Abū l-Ḥasan ʿAlī: Murūǧ aḏ-ḏahab wa-maʿādin aḏ-ḏahab. 9 Bde. Meynard, Charles Barbier de u.a. (Hrsg.). Paris 1861–1877. Al-Masʿūdī, Abū l-Ḥasan ʿAlī: Murūǧ aḏ-ḏahab. El-Masʾúdí’s Historical Encyclopedia Entitled „Meadows of Gold and Mines of Gems“. Translated from the Arabic by Aloys Sprenger. Sprenger, Aloys (Hrsg.). London 1841. Al-Miʿmār: Dīwān = al-Miʿmār, Ibrāhīm: Der Dīwān des Ibrāhīm al-Miʿmār (gest. 749/1348–49). Edition und Kommentar. Bauer, Thomas u.a. (Hrsg.). Würzburg 2018. Al-Muḥibbī: Ḫulāṣah = al-Muḥibbī, Muḥammad Amīn: Ḫulāṣat al-aṯar fī aʿyān al-qarn al-ḥādī ʿašar. 4 Bde. Kairo 1867–1868. An-Nawāǧī: Ḥalbat al-kumayt = an-Nawāǧī, Šamsaddīn Muḥammad b. Ḥasan: Ḥalbat al-kumayt. Bulāq 1276/1859. An-Nawāǧī: ʿUqūdM = an-Nawāǧī, Šamsaddīn Muḥammad b. Ḥasan: ʿUqūd al-laʾāl fī l-muwaššaḥāt wa-l-azǧāl. ʿAṭā, Aḥmad Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1999. An-Nawāǧī: ʿUqūdH = an-Nawāǧī, Šamsaddīn Muḥammad b. Ḥasan: ʿUqūd al-laʾāl fī l-muwaššaḥāt wa-l-azǧāl, in: The Eastern Muwashshaḥ and Zajal: A First Study Including an Edition of the ʿUqūd al-lāʾālī of al-Nawājī. Haykal, Samir (Hrsg.). Unveröffentlichte Dissertation. Universität Oxford. Oxford 1983. Al-Qušayrī, Abū l-Qāsim ʿAbdalkarīm: Laṭāʾif al-išārāt – Subtle Allusions. Übersetzt von Sands, Kristin Zahra. Amman 2017. Aš-Šābb aẓ-Ẓarīf, Šamsaddīn Muḥammad Sulaymān at-Tilimsānī: Dīwān. Šukr, Šākir Hādī (Hrsg.). Naǧaf 1967. Aṣ-Ṣafadī: Aʿyān = aṣ-Ṣafadī, Ṣalāḥaddīn b. Ḫalīl b. Aybak: Aʿyān al-ʿaṣr wa-aʿwān an-naṣr. 6 Bde. Abū Zayd, ʿAlī u.a. (Hrsg.). Damaskus 1997–1998. Aṣ-Ṣafadī, Ṣalāḥaddīn b. Ḫalīl b. Aybak: Tawšīʿ at-tawšīḥ. Albīr, Ḥabīb Muṭlaq (Hrsg.). Beirut 1966. Aṣ-Ṣafadī: Wāfī = aṣ-Ṣafadī, Ṣalāḥaddīn b. Ḫalīl b. Aybak: al-Wāfī bi-l-wafayāt. 32 Bde. Ritter, Hellmut u.a. (Hrsg.). Wiesbaden/Stuttgart/Beirut 1962–2013. As-Safāqusī, Maḥmūd Maqdīš: Nuzhat al-anẓār fī ʿaǧāʾib at-tawārīḫ wa-l-aḫbār. 2 Bde. Az-Zawārī, ʿAlī u.a. (Hrsg.). Beirut 1988.

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As-Saḫāwī: Ḍawʾ = as-Saḫāwī, Šamsaddīn Muḥammad: aḍ-Ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn at-tāsiʿ. 12 Bde. Beirut o.J. As-Saḫāwī: Saǧʿ = as-Saḫāwī, Šamsaddīn Muḥammad: Saǧʿ al-wurq al-muntaḥibah fī ǧamʿ al-muwaššaḥāt al-muntaḫibah. Ḥasan, Īmān Anwar (Hrsg.). Abu Dhabi 2015. As-Saḫāwī, Šamsaddīn Muḥammad: Waǧīz al-kalām fī ḏ-ḏayl ʿalā duwal al-Islām. Maʿrūf, Baššār ʿAwwād (Hrsg.). Beirut 1995. Aš-Šawkānī: Badr = aš-Šawkānī, Muḥammad b. ʿAlī: al-Badr aṭ-ṭāliʿ bi-maḥāsin man baʿd al-qarn as-sābiʿ. 2 Bde. Kairo o. J. Aṣ-Ṣayrafī, ʿAlī b. Dāʾūd al-Ǧawharī: Nuzhat an-nufūs wa-l-abdān fī tawārīḫ az-zamān. 3 Bde. Ḥabašī, Ḥasan (Hrsg.). Kairo 1970–1974. Sibṭ Ibn al-Ǧawzī, Šamsaddīn Abū l-Muẓaffar Yūsuf: Mirʾāt az-zamān fī tawārīḫ al-aʿyān. 23 Bde. Barakāt, Muḥammad u.a. (Hrsg.). Beirut 2013. As-Subkī, Tāǧaddīn Abū Naṣr ʿAbdalwahhāb: Ṭabaqāt aš-šāfīʿiyyah al-kubrā. 10 Bde. Aṭ-Ṭanāḥī, Maḥmūd Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1964. Aš-Šuštarī: Dīwān = aš-Šuštarī, Abū l-Ḥasan ʿAlī: Dīwān Abī l-Ḥasan aš-Šuštarī. Idrīs, Muḥammad al-ʿAdlūnī u.a. (Hrsg.). Casablanca 2008. As-Suyūṭī: Buġya = as-Suyūṭī, Ǧalāladdīn ʿAbdarraḥmān: Buġyat al-wuʿāt fī ṭabaqāt al-luġawiyīn wa-n-nuḥāt. 2 Bde. Ibrāhīm, Muḥammad Abū l-Faḍl (Hrsg.). Kairo 1964. As-Suyūṭī: Ḥusn = as-Suyūṭī, Ǧalāladdīn ʿAbdarraḥmān: Ḥusn al-muḥāḍarah fī taʾrīḫ Miṣr wa-l-Qāhirah. 2 Bde. Ibrāhīm, Muḥammad Abū l-Faḍl (Hrsg.). Kairo 1967–1968. As-Suyūṭī: Naẓm = as-Suyūṭī, Ǧalāladdīn ʿAbdarraḥmān: Naẓm al-ʿiqyān fī aʿyān al-aʿyān. Hitti, Philip (Hrsg.). Beirut 1927. Aṭ-Ṭabarī, Abū Ǧaʿfar Muḥammad: The History of aṭ-Ṭabarī. The Caliphate of Yazīd b. Muʿāwiyah A.D. 680-683/A.H. 60-64. Band 19. Übersetzt von Howard, I.K.A. New York 1991. At-Tarmānīnī, ʿAbdassalām: Aḥdāṯ at-tārīḫ al-islāmī bi-tartīb as-sinīn. 2 Bde. Damaskus 1988. Al-Udfuwī: Badr = al-Udfuwī, Kamāladdīn Abū l-Faḍl Ǧaʿfar b. Ṯaʿlab: al-Badr as-sāfir ʿan uns al-musāfir. 3 Bde. As-Sāmarrāʾī, Qāsim u.a. (Hrsg.). Rabat 2015. Al-Udfuwī: Ṭāliʿ = al-Udfuwī: Kamāladdīn Abū l-Faḍl Ǧaʿfar b. Ṯaʿlab: aṭ-Ṭāliʿ as-saʿīd al-ǧāmiʿ asmāʾ nuǧabāʾ aṣ-Ṣaʿīd. Ḥasan, Saʿd Muḥammad (Hrsg.). Kairo 1966. Al-Urmawī, Ṣafiyyaddīn ʿAbdalmunʿim: Kitāb al-Adwār fī l-mūsīqā. Ġaṭṭāṣ, ʿAbdalmalik Ḫašabah u.a. (Hrsg.). Kairo 1986. Wafāʾ: Dīwān = Wafāʾ, Šamsaddīn Abū l-Faḍl (oder Abū l-Fatḥ) Muḥammad: Dīwān Muḥammad Wafāʾ aš-Šāḏilī. ʿArrār, Mahdī Asʿad (Hrsg.). Beirut 2016. Yāqūt: Buldān = Yāqūt, Šihābaddīn Abū ʿAbdallāh: Muʿǧam al-buldān. 6 Bde. Wüstenfeld, Ferdinand (Hrsg.). Leipzig 1866–1873.

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Yāqūt, Šihābaddīn Abū ʿAbdallāh: Muʿǧam al-udabāʾ. 6 Bde + Studie und Indexband. Beirut 1993. Al-Yūnīnī: Ḏayl = al-Yūnīnī, Qutbaddīn Mūsā b. Muḥammad: Ḏayl mirʾāt az-zamān. 3 Bde. ʿAbbās, Ḥamzah Aḥmad u.a. (Hrsg.). Abū Dhabi 2007. Al-Yūnīnī: Ḏayl2 = al-Yūnīnī, Qutbaddīn Mūsā b. Muḥammad: Ḏayl mirʾāt az-zamān. 3 Bde. Haydarabad 1954–1960. Az-Ziriklī: Aʿlām = az-Ziriklī, Ḫayraddīn: al-Aʿlām – Qāmūs tarāǧim li-ašhar ar-riǧāl wa-n-nisāʾ min al-ʿarab wa-l-mutaʿarribīn wa-l-mustašriqīn. 8 Bde. Beirut 2002.

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Özkan, Hakan: Ein gesungenes zaǧal von Ibrāhīm al-Miʿmār (mā nā llā fī š-šiddah): https://nbn-resolving.org/urn:nbn:de:hbz:6-97109774071. Audio-Datei (Stand: 18. Oktober 2018). Al-Qurayšī, Riḍā Muḥsin: Zusammenfassung der Arbeit al-Funūn aš-šiʿriyyah ġayr al-muʿrabah fī l-ʿIrāq munḏu našʾatihā ḥattā nihāyat al-fatrah al-muẓlimah von Riḍā Muḥsin al-Qurayšī. Unveröffentlichte Dissertation. Universität ʿAyn Šams. Kairo 1974. Egyptian Universities Libraries: http://www.eulc.edu.eg/eulc_v5/ Libraries/start.aspx?fn=ApplySearch&ScopeID=&criteria1=2.&SearchText1=‫رﺿﺎ‬ +‫ﳏﺴﻦ‬+‫( اﻟﻘﺮﺶ‬Stand: 3. November 2016).

Tonträger Bach, Johann Sebastian: Choral: Freu dich sehr, o meine Seele, aus: Kantate zum 26. Sonntag nach Trinitatis, BWV 70: „Wachet! Betet! Betet! Wachet!“, in: Chor und Orchester der J.S. Bach-Stiftung, Leitung: Rudolf Lutz: Bachkantaten Nr. 12 (BWV 70, 151, 33). Nr. 7. Aufnahme vom 31. August 2007, Trogen AR, Schweiz. J.S. Bach-Stiftung, St. Gallen 2015.

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Index Nachfolgender Index ist ein Gesamtregister, das Sachbezeichnungen sowie Namen von Personen und Orten verzeichnet. Es soll das leichte Auffinden von expliziten und impliziten Sachverhalten ermöglichen und nach Möglichkeit Lust aufs Lesen machen. Nur Namen von Autoren, die im Haupttext genannt sind, werden aufgelistet. Um endlose Zahlenreihen zu vermeiden, wurden aufeinander folgende Seitenzahlen mit Bindestrichen zu Seitenabschnitten verbunden. Anders als im Anhang 1 – eine Chronologie von zaǧal-Autoren muss dies nicht immer auf einen inhaltlichen Zusammenhang zwischen den einzelnen Seiten hinweisen. Sehr häufige Wörter wie maṭlaʿ (Eingangsvers) und „dialektal“ bzw. „Dialekt“ werden nur dann aufgeführt, wenn an der betreffenden Stelle über die bloße Erwähnung hinaus ein Mindestmaß an weitergehenden Informationen zu finden ist – Ausnahmen sind Wörter wie „Kontrafaktur“, mawāliyyā und bullayq, wo allein die Erwähnung (z. B. in Verbindung mit dem Namen des Autors) von Wichtigkeit sein kann. Häufig vorkommende Namen von Dichtern wie Ibn Ḥiǧǧah werden hingegen immer, auch bei bloßer Erwähnung, verzeichnet. Bei der alphabetischen Einordnung werden Abū, Umm, Ibn und der Artikel nicht berücksichtigt. 1001 Nacht 15–16, 58, 104, 352 ʿAbbās, Iḥsān 33–34, 134, 140, 339 Abbasidendichtung 44, 224, 268 Abbasidenzeit 40, 44, 73, 93, 224, 268, 323, 352, 357, 435–436 Ibn ʿAbdalḥaqq, Sulaymān b. Dāwūd 467 ʿAbdallah, Sulāfah 22, 226 ʿAbdallaṭīf b. al-Qafṣī 335, 342, 462 Ibn ʿAbdassalām (Redewendung) 55 Abessinien, abessinisch 86, 287–288, 297 Abgrenzung, Abgrenzungsreflex von Gelehrten 53–54, 101–102, 120 siehe auch Selbstverständnis des Dichters Absteige 64, 442, siehe auch ḫān, ṭābiq Absurde Gedichte 101–102, 195, 310, 314–316, 318, 336, 338–339, 342 adīb 14, 52, 57, 58, 65, 67, 68, 72, 74, 75, 84–86, 89, 92, 93, 95, 99, 106, 114, 118, 120–122, 125–128, 134, 139, 148, 149–153, 159, 165, 166, 170, 186–188, 207, 234, 328, 461 Al-Adīb, Qāsim 192 Al-Adīb aš-Šaʿʿār 200 Al-Aḏraʿī, Ḍiyāʾaddīn Abū l-Ḥasan ʿAlī 465 Adverb 305, 307, 327, 370; adverbiale Funktion 303–304

Affirmativer Satz, Affirmativsatz 401 Ibn al-ʿAfīf, siehe aš-Šābb aẓ-Ẓarīf Al-ʿAǧǧān, Muḥammad b. Yūsuf 468 Agrar-, Landwirtschaft 54, 58, 147, 326 Ibn ʿAǧwah ar-Rašīdī 200–201 aḫawāt kāna 303, siehe auch Verb ahl ad-dawlah (Grundbesitzer) 54 ahl al-malāʿīb (Glücksspieler, Wettspieler) 63 Ahlwardt, Wilhelm 86, 109, 110, 176, 387, 451–453 Aḥmadiyyah, Sufiorden 189 Al-Aḫṭal 323 Akel, Ibrahim 203, 209 Akkumulation 277, 281 ʿaks wa-tabdīl (Spiegelung und Vertauschung, Stilfigur) 370, vgl. radd aṣ-ṣadr ʿalā l-ʿaǧuz Albernheit 235, 310, 317, 358, siehe auch bullayq, muwaššaḥah hubāliyyah, ḥammāq Aleppo 35, 39, 67, 84, 87, 89, 99–100, 118, 121, 144, 167, 168, 187, 202, 209, 211, 244, 341 Alexandria 112, 116, 197 ʿAlī Aḫ Zaʿzūʿ, siehe Zaʿzūʿ, Aḥmad al-Ḥuṣrī ʿAlī b. al-Marāġī 47, 466 ʿAlī b. Abī Ṭālib 41, 117, 245, 336, 352, 357

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INDEX

Alif 231, 234, 412; Alif mamdūdah 233, 477; Alif maqṣūrah 232, 477–478; Alif otiosum 233 Alkohol, siehe Wein, Bier, Drogen, Rauschmittel Alkoholkonsum 86, 323 443, 438 Allegorie 357, 359–361 Alliteration 231, 266, 277–278, 281, 301, 334 (qultu/qāl), 361 Alphabetisierung, siehe Bildung Altspanisch, siehe Romance amākin al-muftaraǧāt 349, 440, siehe auch Vergnügungsort Amed (Diyarbakır) 62 Al-Āmilī 208 Amīn, Aḥmad 139–140 Amīn, Bakrī Šayḫ 12 Amīn, Muḥammad Muḥammad 72–73, 87, 244 ʿāmmah, ʿawāmm 27, 30, 52, 53–59, 63, 65, 234, 328, 349, siehe auch ʿāmmī, ʿāmmī ẓarīf ʿāmmī, ʿāmmī ẓarīf 57, 71, 72, 210, 318, 336, 338, 460, 470, 471 Al-Amšāṭī 23, 89, 91, 121, 123, 128, 143, 146, 147–150, 155, 156, 158–162, 165, 166, 173, 186, 187, 188, 205, 209, 210, 211, 244–267, 273, 286, 306, 307, 308, 337, 351, 402, 404, 465, 475, 476 Amt, politisch 84 an, anna (Konjunktion/Partikel) 233, 264 Analverkehr 237–240, 337, 419 Al-Andalus, andalusisch 17–22, 23–27, 33, 37, 38, 44, 45–49, 56, 69, 70, 82, 89, 91, 144–146, 149, 150, 155, 156, 158, 164, 179, 180, 189, 197, 200, 204, 225, 228, 230, 257, 267, 306, 339, 340, 362, 382, 386, 404–405, 422, 441, 457 Andalusismus 146, 149, 180, 214, 229–230, 233, 241, 242, 250, 265, 274, 281–283, 286, 303, 305, 339, 370, 402 Al-Andarī, Abū ʿAbdallāh Muḥammad 471–472 Anrede 223, 337 (einer Person im Gedicht), 239 (des Publikums), 259 (des Laudatus), 381–382 (des nafs) siehe auch Publikum Ansehen, des Dichters 38, 46, 52, 63, 65, 103, 114, 120, 126, 127, 147, 329, 338, 439; Ansehen, des Gelehrten 59–60, 72, 102, 137; Ansehen, des Sufis 117, 387;

Ansehen, des performierenden Künstlers/Spielmanns 435, 438–439, 454 anṭāʿ (Lederlappen, verwendet während des taṣāfuʿ zum Nawrūz-Fest) 444 Antoon, Sinan 225, 235, 243 Anus 237, 239–240, 419 Apokopat 233 Ibn al-ʿAqqār 200 ʿAqīdah, Aḥmad, siehe ad-Darwīš, Aḥmad Ibn al-ʿArabī 27, 48, 69, 70, 113, 127, 384–397, 403, 405, 460 ʿarabiyyah 57, 69, 105, 170, siehe auch Hochsprache, Grammatik arāḏil (Pöbel, Gesindel) 64 Al-Aʿraǧ 67, 159, 166, 324, 442, 470 arbāb al-ḥalaq (Sufis) 440 arbāb al-mihan, siehe Arbeiter, Lohnarbeiter; Handwerk, Handwerker Arbeiter, Lohnarbeiter 54–55, 58, 61, siehe auch arbāb al-mihan Arbīl 93 Al-Arbīlī 93 Armut, siehe wirtschaftliche Verhältnisse; Lebensunterhalt Artukiden 36, 47, 51–52, 141, 350 ʿarūḍ (letzter Versfuß des ersten Halbverses) 412 ʿarūḍ-Theorie 24, 419–420, 422–423 arzāq (regelmäßiges Gehalt) 436 Ibn al-ʿĀṣ 460 Ibn Asad al-Miṣrī 54, 56, 97, 210, 318–328, 336, 338, 342, 343, 344, 465 aṣḥāb al-filāḥah wa-l-ḥarṯ (Ackerbauern) 54 aṣḥāb kilāb al-hirāš (Hundeabrichter) 436 Askese, siehe zuhd Al-Asnāʾī, ʿAbdalmalik b. al-Aʿazz 463 Assonanz 316, 361, siehe auch ǧinās ʿaṣr al-inḥidār, siehe Niedergangsnarrativ ʿaṣr al-inḥiṭāṭ, siehe Niedergangsnarrativ Ašrafiyyah 62, 111 Astrologie 89, 100, 469, 471 Astronomie- bzw. Astrologiegedichte 382 ʿAṭā, Aḥmad Muḥammad 22, 33, 76, 79, 84, 102, 110, 117, 145, 310, 312 Ibn al-Aṯīr 155 Al-ʿAṭṭār b. Baqā, Aḥmad 200–201 Ibn al-ʿAṭṭār, Aḥmad b. Muḥammad oder Ibn al-ʿAṭṭār, Yaḥyā b. Aḥmad 169–172, 468

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Aufführung, Aufführungspraxis 17, 19, 34, 39, 90, 97–98, 203, 239, 243, 280, 334, 309, 314, 317, 319, 386, 407, 429–433, 435–445, 449–454 Aufruhr 211, 349–350, 443–444, 446 autobiographisch 105–106 awāʾil, awāʾil-Fixiertheit 15, 20, 21, 29 awlād an-nās 131, 418 aʿyān, siehe Elite, Elitedichter Ibn Aybak ad-Dimašqī 79, 106–107, 121–122, 124, 468 ayriyyah, siehe Penisgedicht Ayyubiden 22, 34–36, 38, 47, 58, 60, 62, 119, 144, 234–235, 243–244, 272, 278, 350, 403, 437, 454, 459 Al-Azʿar, Ibrāhīm 192 Azbakiyyah 191–192 Al-Azdī 95 Azhar 19, 157, 387 Al-Azharī, Yaḥyā 209, 286 Al-Bāb (Bezirk Aleppos) 99 Bāb Ǧīrūn (Stadttor von Damaskus) 92 Bāb Zuwaylah (Stadttor von Kairo) 438–439 bacchisch, siehe Wein, Weinpassage in Gedichten Badawiyyah, Sufiorden 189 badīʿ (Stil) 99–100, 128, 160, 166–167, 170, 174, 184, 301, 402, 467 badīʿiyyah (Prophetenlobgedicht im badīʿ-Stil) 99, 167, 268 Al-Badrī, Abū t-Tuqā 114, 440, 468, 469 Bagdad 17, 33, 38–39, 41, 49, 180, 227, 303, 343, 447, 454 baqā (Präverb, Partikel) 303–304, 338 bahlawān (zaǧal-Rangtitel) 64 Baḫtegān-See 176 balāḏur, Markfrucht 114 Al-Balawālī, al-Qayyim Aḥmad, siehe al-Banawānī Ballade 45, 426, 435–437, 446, 447, 449, 450, 455 Al-Balʿūṭī, al-Ḥāǧǧ Muḥammad 200–201 Al-Bambānī 342, 462–463 Al-Banawānī 39, 91, 96, 108–110, 116, 123, 142, 155, 175–185, 189–200, 203–204, 206–207, 211, 214, 287, 306, 351, 363–383, 407–412, 420, 424, 433, 468, 471 Banwān 96, 176 Barde 382

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Ibn al-Bārizī, Nāṣiraddīn 95, 99, 121, 170, 171 Ibn al-Bārizī, Kamāl 171 Bārūq al-Miṣrī, Muǧīraddīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad 464 Al-Barzanǧī, Ǧaʿfar 452 Bāšā, ʿUmar Mūsā 12–13, 29 Al-Baštakī 61, 85, 96, 116, 119, 120, 137, 152–154, 469 Bauer, Thomas 11, 24, 44, 51, 58, 72, 105, 165, 211, 368, 412 Al-Bāʿūniyyah, ʿĀʾišah 25, 386, 387, 392–394, 405, 451, 453, 472 Bayn al-Qaṣrayn (Stadtteil von Kairo) 440 bayt (Strophe) 18, 196, 343, 361, 365, 374, siehe auch dawr bayt al-istišhād, siehe istišhād bayt al-qaṣīd (Hauptvers einer Kasside) 361 Al-Bayṭār, Muḥammad Bahǧat 13 Beduine 190, 465 Berberisch 228 Berkey, Jonathan P. 54, 58–61, 112, 384, 450 Berufsdichter, siehe Elite, Elitedichter Betonung 407, 420–433; Betonung, Wortakzent 422, 425; Nebenakzent 426, 428–429, 432; Primärakzent 428, 431–433; prosodic feature in speech 422, siehe auch Metrum, akzentbasiert Bettler 55, 64, 440 Bibliotheken 62, 139–140 bidʿah (religiöse Neuerung) 450 Bier 25, 104, 275, 336, 339, 346–347, 417 Biesterfeldt, Hinrich 25, 104, 211 bi-ḥāl 38, 79, 214, 229, 265, 267, 281, 370, 394, 402, siehe auch Andalusismus Bilbīs 84 Bildung, Bildungsstand 30, 57, 58–62, 76, 85, 118, 120, 122, 125–127, 140, 207, 329, 337–338, 373, 439 Binnenreim, siehe Reim Bouriant, M. Urbain 195, 363 Brief, Briefverkehr 86, 100, 120, 151, 153, 167 Brockelmann, Carl 75, 77, 85, 151, 175–177, 183, 189–190, 193, 387, 421 Buchhändler, Buchmarkt 61, 77, 202 bullayq (zaǧal-Typ) 26, 31, 71, 73–75, 78, 97–99, 101, 115, 116, 136, 163, 164, 211, 222, 234–244, 318–335, 339–350, 380, 392, 402, 404, 412, 436, 442, 459–465, 467, 471

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bullayq und Schmähung 116, 136, 339–348 Al-Buraʿī 452 bürgerlich 53, 61, 66, siehe auch Gesellschaft, Gruppen Ibn Buṣāqah 342, 460 Al-Būṣīrī 383, 452, 457 Buße 73, 235 Byzanz 191 Cachia, Pierre 17, 48, 53, 56, 70, 71, 81, 107, 110, 129, 194, 195, 251, 362–364, 370, 380, 382, 426, 430, 435–437, 444, 446, 447, 449, 455 Chodkiewicz, Michel 385, 395, 397 Chor 266–267, 333, siehe auch Publikum Chronogramm 197 code switching 225, siehe auch Sprachregister Corriente, Federico 17, 19–21, 24, 27–28, 38, 45, 48, 70, 210, 230, 243, 250, 274, 282–283, 299, 305–306, 419–420, 423, 460 daff (Rahmentrommel) 441, siehe auch Musikinstrument Ad-Daǧwī 26, 104, 109, 110, 169, 181, 189, 193–204, 205, 207, 351, 371, 376, 377, 380–382 Aḏ-Ḏahabī 33, 78, 80–82, 88, 90, 92–94, 121–124, 132–134, 206, 456 Ibn ad-Damāmīnī, Muḥammad b. Abī Bakr 469 Damaskus 35, 36, 39, 61–63, 67, 84, 86–87, 89–93, 95, 100–102, 106, 108, 111, 117, 121, 127, 134, 136, 144, 147–148, 152, 153, 161–162, 167–168, 173, 202, 209, 211, 265, 286, 311, 315, 317, 335, 394, 439, 440, 459, 463, 465, 466, 468, 471, 472; Damaskus, Zitadelle 102, 439–440 Damiette 48, 134 Ḍāmin az-Zakāt 341–342, 345, 461 Ibn Dāniyāl 25, 27, 28, 37, 115, 191, 436, 440, 442, 444, 448, 464 Ibn Daqīq al-ʿĪd 73–74, 335, 340, 459, 462, 465 Dār al-Baṭṭīḫ wa-l-Fākihah 147 ḍarb (letzter Versfuß des zweiten Halbverses) 412 ḏardḫānah (eine Art Foltergefängnis für hochrangige Persönlichkeiten) 369

dāriǧah 179, siehe auch Dialekt, maghrebinisch, marokkanisch ḍarrātūn (Furzkünstler) 436 Ad-Darwīš, Aḥmad 110, 155, 176–177, 181, 189–193, 197, 199–205, 207, 351, 371–376, 379–382, 408 Dāʾūd b. Bāḫilā 112 dawr (Strophe) 18, 189, 218, 365, 372, siehe auch bayt dawr al-istišhād, siehe istišhād Dāwūd, David (islamischer Prophet, König von Israel) 354, 358 Ḍayf, Šawqī 29, 46, 107 dayyākūn (Hahnenhalter) 436 Desinentialflexion, siehe iʿrāb Dialekt 28, 31, 37, 223, 226, 230–233, 241–242, 249–251, 264, 267, 273–275, 302–304, 317, 327, 362, 422, 425; Dialekt in hochsprachlichen Texten 115, 131, 139; Dialekt, östlich 180, 233, 267; Dialekt, levantinisch 37, 232–233, 242, 249, 264, 267, 274, 282, 302–303, 317, 396, 402; Dialekt, ägyptisch 37, 146, 179, 196, 232, 233, 242, 282, 283, 302–306, 308, 309, 317–318, 327, 417, 423, 424, 429; Dialekt, qǝltu bzw. irakisch 38, 44, 227, 233, 303, 461; Dialekt, maghrebinisch, marokkanisch 102–103, 145, 149–150, 179, 228, 242, 274, 275, 284, 304, 383, 421, 422; Dialekt, andalusisch 18–19, 46, 146, 179, 180, 225, 242, 249–250, 264–265, 267, 274, 281–283, 305, 387, 402, siehe auch Andalusismus; Dialekt, Verhältnis und Vermischung mit Hochsprache 56, 71–72, 90, 105, 149, 168–169, 204, 225, 228, 230–231, 242, 249, 284–285, 303, 305, 338, 386, 393, 423, siehe auch laḥn und taznīm; Dialekt, Volksdichter vs. Elitedichter 338–339; Dialekt, Schreibung, Vokalisierung, Aussprache 230–232, 241–242, 264–265, 267, 273–275, 283–284, 304, 305–309, 475–476 Dialektale Gedichtformen 23, 46, 53, 70, 155, 457, siehe auch kān wa-kān, mawāliyyā, qūmā, ḥammāq, ḥiǧāzī Dialog 18, 28, 185, 300, 309, 334, 436 Didaktik 402 Dīk al-Ǧinn 323

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ḏikr, siehe Litanei, Litaneisitzung; siehe auch samāʿ Diminutiva 38, 230, 267, 273–275, 281–282, 290, 298, 302, 307, 309, 339, 349, 409 Disjunktives Hamza, siehe hamzat al-qaṭʿ dīwān al-inšāʾ 35, 99, 100, 119 Diwan-Poetik 177, 364 Diyār Muḍar 35 double entendre (Stilmittel des Doppelsinns), siehe tawriyah, tawǧīh, istiḫdām Drama, dramatisch 430, 436, 439, siehe auch Schattentheater, Schattenspiel Drogen 25, 163, 164, 337, 341, 343, 346, siehe auch Bier, Wein und Haschisch; Drogen und Analverkehr 239–240, 337; Drogen und Volksdichter 336–338; Drogen und Sex 336–337; Drogen und bullayq 163, 164, 339 ff., siehe auch bullayq dūbayt (Gedichtform) 36, 94, 115, 116, 128, 136, 137, 140, 183, 196, 318, 341, 354, 361, 459, 462, 463, 472 duḫūl ʿalā l-maṭlaʿ (Wiederaufgreifen des maṭlaʿ) 365 Dunaysir 36, 170 Edfu 350 Ego-Passage 63, 65, 239, 260, 271, 273, 279, 280, 297, 315–316, 356, 359, siehe auch Prahlerei; siehe auch Selbstverständnis des Dichters Einfaches Volk, siehe ʿāmmah Einfallsreichtum, siehe Kreativität Einkommen, siehe Lebensunterhalt Einkünfte, siehe Lebensunterhalt Elativ 231, 273, 477 Elite, Elitedichter 16, 30–31, 35, 37, 38, 47, 48, 53–59, 65, 67, 69–70, 83, 84, 89, 90, 102, 104, 106, 107, 116, 120–127, 154, 164–166, 167, 171, 174, 204, 208, 210, 234, 323, 338, 339, 383, 404, 455; Elite, militärisch/politisch 112, 119, 120, 131, 227, 349, 351, 438, 445–446, 448, 453; Elite, gesellschaftlich 47, 121, 327, 383–384, 435, 444, 448 Ellipse 370 Eloquenz 53, 259, 270, 278, 437–438 Emery, Ed 430, 460 Emir 25, 92, 93, 95, 97, 121, 170, 335, 349, 369, 445, 446, 464 Enani, Muḥammad 22, 25, 29

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Endreim, siehe Reim, Endreim Enjambement 246, 253, 265 Entertainment, siehe Feier, Fest Entgelt, siehe Lebensunterhalt Epigramm 36, 61, 71–72, 85, 94, 103–106, 115, 117, 124–125, 145, 149, 151, 154, 162–163, 170, 173, 208, 232, 271, 273, 276, 324, 329, 334, 341, 416, 456, 463, 468 Erlösung 239, 320, 365 Erpe, Thomas von (Erpenius) 421 Ersoy, Mehmet Akif 427 Esoterische Terminologie 384–396, 399–401 Essen 101, 114, 118, 142, 236, 310, 311, 315, 318, 417, 444, 447 Eunuch 352, 360, 436 Europa 19, 20, 58, 421 Eurozentrismus 12, siehe auch exotischer Orient Evangelium 354 Exotischer Orient 16, siehe auch Eurozentrismus ezāfe 283 Ibn Faḍlallāh al-ʿUmarī, Šihābaddīn 70, 87, 92, 466 Faḫraddīn, Yūsuf 25, 27–28 Al-Fāḫūrī 468 faʾl, fāl, siehe Astrologie Al-Falak al-Masīrī 342, 460 falakiyyāt, siehe Astronomie-, bzw. Astrologiegedichte Ibn al-Fālātī, Muḥammad b. ʿAlī 443, 471 faʾlātiyyah (Astrologen) 440 faqīh 78, 100, 106, 411, 463 Ibn al-Fāriḍ 49, 113, 127, 385, 394–396, 403, 405, 459 Al-Farrāʾ, Yūsuf b. Aḥmad 57, 210, 336, 470 Fārs 176 Fasā 176 Al-Fāsī, Taqiyyaddīn 208 faṣīḥ, fuṣaḥāʾ (reinsprachlich) 56, 63 Fasten, siehe Ramadan fatḥ (Kurztitel des zaǧal von aš-Šarāʾiḥī/aš-Šarāmī) 468 Fatimiden 437, 446, 448 Feier, Fest, zur Absetzung eines Usurpators 45; zum 15. des Monats Šawwāl 320; religiöse Feste 381, 392, 441–452; Fest des Fastenbrechens,

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Ramadanfest, ʿĪd al-fiṭr 325, 441–442, 450–451; Trinkfeier mit Tanz 450; Hochzeit 441, 450–451; Geburtstagsfeier 450; Volksfeier, Volksfest 443–452; mawlid-Feier 34, 446–452; Nawrūz-Fest 444–445; maḥmal/maḥmil-Fest 450; miʿrāǧ-Fest 450; Beschneidung 450; zum 15. Šaʿbān 450; Šamm an-Nasīm, Opferfest, christlich 356, 359; ʿĪd Mīkāʾīl, St.-Michaels-Fest, christlich 442; ʿĪd aš-Šahīd, christliches Märtyrerfest 442, 444; ʿĪd al-Ġiṭās, Tauchfest, christlich 442; Feste und Frauen 438, 449–452, siehe auch Nil, Nilschwemmenfest Fest, siehe Feier Fez 395 fiqh 54, 74, 76, 99, 100, 101, 103, 122, 134, 137, 170, 338, 387, 439, 462, 464, 469, 470 Frau, Handwerk 97, 319; Frau, Konkubine/Geliebte 98, 166; Frau, zaǧal-Dichterin 211; Frau, Sängerin 226–228, 349; freie Frau 42; Ehefrau 244, 416; Ehefrau, klagend 337, 412, 419, 465; Paradiesjungfrau 245, 252; Frau, mit schweren Hüften 369; bei Feiern und Festen 438, 449–452 Frömmigkeit 77, 321, 364, 449 Früchte 318, 355, 356, 359, 361, 362 Frühromanisch, siehe Romance al-funūn as-sabʿah (die sieben Gedichtformen) 23, 116, 128, 136–137, 141, 168, 177–178, 199, 203, 377 fuqqāʿī (Bierverkäufer, Bierbrauer) 472 Furāt-Schlacht 93 fuṣḥā 273, 386, siehe auch ʿarabiyyah futuwwah 47, 511 Al-Ǧaʿbarī 459 Ġadīr Ḫumm ʿAlī 353 Ġafīr 470 Ǧakam Min ʿAwḍ (Statthalter von Aleppo) 99–100, 121 Al-Ǧalāl, al-Ǧallāl 47, 466 Al-Ǧalamāwī 432 Ibn Ǧamāʿah, Ibrāhīm 95 Ǧamāliyyah-Medrese 77 Al-Ǧammāl, Aḥmad Ṣādiq 29, 56, 107, 109, 115, 339 ǧamrī, ǧamārī (Schuft) 63

ġarāʾib (außergewöhnliche Dinge) 90 Al-Ġarnāṭī, Aṯīraddīn Abū Ḥayyān 89, 148, 150, 166, 466 Gauner, Gaunerei 55, 63, 67, 225, 418 Ibn al-Ǧawzī 34, 49, 451 Al-Ġāyṭī, Nāṣir 140–141 ġazal, siehe Liebesdichtung, Liebesgedicht ǧazal (=zaǧal, Umstellung von z und ǧ) 318 Al-Ǧazarī 440 Gaziantep 92 Ǧazīrah 35, 37, 39, 459 Al-Ǧazzār 104, 144, 210, 328–334, 351 Gedächtnis, Gedächtnisleistung 114, 116, 136, 142 Gegensatzpaar 252, 401, siehe auch Parallelismus Gehalt, siehe Lebensunterhalt Geistliche, siehe Klerus Gelder, Geert Jan van 25, 33, 52, 76, 77, 167, 268, 323, 328, 335 Gelehrte, religiös, siehe ʿulamāʾ Gemination 37, 44, 229, 242, 250, 274, 282, 302, 307 Gesang 17, 39, 40, 41, 43, 70, 113, 191, 195, 226, 238–240, 247, 266, 269, 270–272, 279, 309, 312, 314–318, 344, 347–350, 354, 359, 385, 386, 388, 391, 392, 395, 407, 429–432, 436, 441, 446–451, siehe auch Aufführung, Aufführungspraxis; siehe auch Rezitation, Rezitationspraxis Gesellschaft, Status 30, 34, 47, 51, 58, 66, 75, 97, 120–121, 122, 210, 338; Gesellschaft, Verhältnisse 39; Gesellschaft, Kontext 24, 32, 65, 66, 68, 70, 90, 209, 457; Gesellschaft, Gruppen 53, 58–60, 66–67, 68, 104, 105, 435, 440, 445, siehe auch ʿāmmah und ḫāṣṣah Getreide 105, 443–444, siehe auch Wucher, Wucherer Gewerbetreibender, siehe Handwerk, Handwerker Ǧibrāʾīl b. al-Qilāʿī 28 ǧidd 111, 325–328, 437–438, 442, siehe auch hazl ǧinās 88, 91, 99, 146, 149, 161, 203, 233, 251–253, 266, 277–278, 281, 301, 361, 364, 402; ǧinās lafẓī 251–252; ǧinās tāmm 364; ǧinās mubdal 364; ǧinās muṣaḥḥaf 364; ǧinās ʿaks al-baʿḍ 364

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Gläubiger 248, 326–327, siehe auch Schuldverhältnis, Schuldner Gottesdank 238, 240 Gottesliebe 385–386, 393–402, siehe auch Liebesdichtung Grabeskirche 320, 325 Grammatiker 89, 134, 421–422, 462 griechisch-orthodox 320 Al-Ġubārī, Ḫalaf 24, 26, 67, 79, 102, 107–110, 111, 122, 125, 126, 130, 132, 136, 137, 140–142, 159, 169, 176, 181–182, 192, 199–200, 202–203, 205–208, 211, 273, 338, 351, 352–363, 364, 380–383, 404, 432, 436, 443, 450, 451, 455, 468 Al-Ġubārī, Šihābaddīn Ibn al-Ġubārī (Sohn von Al-Ġubārī, Ḫalaf) 109, 471 Al-Ġubārī al-Miṣrī, Aḥmad (Vater von al-Ġubārī, Ḫalaf) 109, 200 Ibn Ǧubayr 39, 40, 438 ġulāt („extremistische“ Schiitengruppen/ -sekten) 395 ǧulūd (Lederriemen, verwendet während des taṣāfuʿ zum Nawrūz-Fest) 444 Al-Ǧunayd 321 ǧundī 78, 97, 170, 344, 347, 411, siehe auch Soldat Guo , Li 25, 28, 37, 98, 115, 130, 201, 342, 436, 441, 444 Ibn Ġurlah 107 ġuṣn (Sonderreimvers) 18, 81, 88, 134, 143, 218, 223, 264, 298, 301, 361, 362, 372, 373 Gussenhoven, Carlos 421–422 Ġūṭah-Ebene 147 Al-Ġuzūlī 92, 101, 121, 124, 126, 153, 167 Al-Ḥabbāk al-Qaššāšī 108–109, 195, 248, 368, 371, 382 Ibn al-Ḫabbāz, Yaḥyā b. Muḥammad 130, 465, 467 Ibn Ḥabīb 86–87, 90, 121, 124, 153, 165, 341 ḫabn (metrische Alternation) 412 Al-Ḥaddād, ʿAlī 182, 184, 192, 203, 468 ḫādimu l-muṣallī (Gebetsdiener, Beruf) 471 ḥadīṯ, Ausbildung 54, 55, 101, 107, 338, 384, 439, 464, 465, 467, 469; ḥadīṯ, Gelehrte 57, 59, 76, 89, 95, 103, 106, 111, 134, 394; ḥadīṯ,

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Prophetenüberlieferung 62, 74, 76, 89, 95, 111, 140, 338, 387; ḥadīṯ, Überlieferung, Anekdote 273, 278 ḥaḏriyyah (warnende Dichtung) 381 Ibn Ḫafāǧah 46 Ibn Abī Ḥaǧalah 86, 97, 125, 153, 383, 395, 445 Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī 55, 83–85, 95, 97, 100, 103–104, 106, 111, 114, 121, 136, 142–145, 153, 167–168, 170, 173, 319, 335, 452, 462, 465–469, 470, 471 Ibn al-Ḥāǧǧ 59, 61, 445, 450 Al-Ḥaǧǧāǧ Ibn Yūsuf 352, 356–357, 360 Ibn Ḥaǧǧāǧ 225, 227 Ḥaǧǧī Ḫalīfah 76, 113, 128–130, 142, 167 ḥakawiyyah (Geschichtenerzähler) 440 ḥākiyah (etwa Imitatoren) 440 ḫāl, siehe Muttermal ḫalāʿah, ḫalīʿ (Liederlichkeit, Lasterhaftigkeit) 39, 54, 73, 141, 154, 179, 226, 235, 244, 333, 336, 341, 336, 348, 368, 462, 464 Ibn al-Ḥalabī 200 ḥalāl 437 ḥalāwat an-Nīl (Süße des Nils) 343 Ibn Ḫaldūn 45, 155, 194, 197 Al-Ḫalīl 199 Ḫalīl b. Aḥmad b. al-Ġars Ḫalīl b. ʿAnnāq 153 Al-Ḥallāǧ 395 Ibn Ḫallikān 49, 144, 447 Ḥamādah, Ibrāhīm 436–437 Al-Hamaḏānī 15 Ḥamāh 13, 35–36, 39, 55, 87, 89, 90, 94–95, 99–101, 144, 161, 165, 170, 173, 182, 184, 211, 364, 467, 472 Ḥamd, Asmāʾ ʿAbdallaṭīf 94 Hämeen-Anttila, Jaakko 15 Al-Ḥammāmī 24, 59, 130, 144, 210, 306, 351, 383, 454, 455 , 464 ḥammāq (dialektale Gedichtform) 115, 116, 128, 354, 358, 360, 404 ḫamrī, ḫamriyyah siehe Wein, Weindichtung Hamza, Schreibung 231–232, 265, 477; Hamza, Aussprache 231, 307; hamzat al-qaṭʿ 231, 241, 264, 282–283, 420; hamzat al-waṣl 231, 308, 477; Hamzaschwund 231, 241, 264, 274, 302, 307, 308, 393, 477; Hamza, intervokalisch 232, 477

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ḫān (Gasthof, Herberge) 313, 316, 440, 442, 445, 455, siehe auch ṭābiq hanākīm (etwa Spelunken) 63 Händler, siehe Kaufleute Handwerk, Handwerker 44, 51–55, 58, 61, 70, 81, 88, 92, 97, 104–106, 116, 125–127, 163, 210, 319, 394, 416, 454–456, 472 ḫānqāh, siehe Sufikonvent Ḫāngāh Baštak bzw. Baštāk 153 Ḥantūr, Ḥusayn 381 Ibn Ḥanṭūr ad-Dimyāṭī 200–201 ḥarfūš, ḥarāfīš (Schurke) 63 ḫarǧah (Schlussvers im muwaššaḥ) 18–20, 225–228, 229, 233, 279, 285, 404 Ḫāriǧ aš-Šām, Maḥmūd 78, 101–102, 122, 126, 310–318, 332, 334, 338, 342, 343, 345, 348, 468 Al-Ḥarīrī 15, 62, 134, 251–252 Al-Ḥarīrī, Samīṭ b. ʿAlī 109, 471 Ḥarrān 35 Al-Ḥarrāq 395 Ibn al-Ḫarrāṭ 65, 78, 80, 96, 97, 98, 99–100, 121–124, 172, 342, 347, 411, 470 Hartmann, Martin 20, 21, 84–85, 170, 268, 303, 318 Hārūn ar-Rašīd, al-Amīn (149–193/766–809), Abbasidenkalif 352, 357, 360 Ḥasan b. ʿAlī b. Abī Ṭālib 117, 336 Haschisch 104, 163–164, 336, 339, 346, 417, 440 ḫāṣṣah, ḫawāṣṣ 30, 52, 53–59, siehe auch Elite Ibn Ḥassūn 158 ḥašw (innerer Teil eines Halbverses) 412 Ibn Ḫaṭīb Dārayyā 153 Ibn al-Ḫaṭīb, siehe Ibn al-Wakīl ḥāšiya, ḥawāšī (Randkommentar; Schriftstil) 276 Al-Ḫawlī 340–341, 461 ḫayāl aẓ-ẓill, siehe Schattentheater Al-Ḫayālī, ʿAlī b. Mawlāhum 98 Al-Ḫayālī, Muḥammad b. Mawlāhum 98 Haykal, Samir 22–24, 33, 45, 76, 78–79, 87, 102, 106, 113, 117, 228, 310, 312, 317, 387, 393, 465, 466, 468, 471, 472 Abū l-Ḫayr an-Naḥḥās 171 Al-Haytamī, Ibn Ḥaǧar 452 Haywood, John A. 421 Al-Ḫayyāṭ, Muǧāhid b. Sulaymān 210, 234, 241, 328–337, 342, 344, 345, 348, 454, 461

Al-Ḫāzin, Fīlīb Qaʿdān 107 hazl 73, 101–102, 111, 115, 235, 309, 327–328, 335, 338, 341, 344, 394, 460, 462, 464, 470, siehe ǧidd Heath, Peter 13 Hebräisch 18, 19, 24, 32 Hedschas 93, 467 Heilige, Heiligenverehrung 382, 383, 397–398, 446, 449, 453–454, siehe auch mawlid Heirat 235, 337 Heldenroman, siehe Volksepos Herzog, Thomas 53, 58, 75, 139 hiǧāʾ, siehe auch Schmähgedicht ḥiǧāzī (irakische Bezeichnung für das zaǧal) 48 Al-Ḥiǧāzī (osmanenzeitlicher Dichter, erwähnt von ad-Daǧwī) 200 Al-Ḥiǧāzī, Šihābaddīn Aḥmad 75, 79, 83, 107, 113–116, 121–124, 150–152, 154, 200–201, 206, 208, 214, 471, 475 Ibn Ḥiǧǧah 25–26, 28, 41, 43, 54–57, 63–67, 74, 78, 80–83, 86–87, 89, 91–92, 94–96, 99–101, 103, 109, 117, 119, 120–126, 128–129, 132, 133, 147, 148, 149, 157–161, 162–169, 172–176, 178–182, 185, 187–188, 193–197, 199, 200, 204–212, 230, 245, 247, 251–254, 264, 282–285, 305, 324, 335, 340, 343, 350, 362, 380, 383, 407, 412, 435, 437, 441, 442, 458, 464, 466, 469, 470, 479, 484, 489, 494 ḥikāyah (Erzählung, Geschichte) 151, 318, 469 ḥikmah (religiöse Weisheit) 340, 382 Hilfsvokal 42, 109, 135, 230, 241, 242, 283–285, 305, 307, 308, 362, 410, 476, 477 Al-Ḥillah 51, 58 Al-Ḥillī, Ṣafiyyaddīn 16, 17, 23, 30, 34, 38–48, 51–58, 63–68, 72–73, 86, 87, 89, 90, 94, 96, 115, 116, 121, 122, 141, 146, 148–149, 155–159, 164–168, 174, 176, 178–180, 184, 185, 194, 195, 197, 199, 200, 204, 211, 212, 227, 235, 238, 252, 274, 323–324, 335, 338–344, 348, 350, 404, 407–409, 441, 442, 466 ḥimalī (wandernder Rezitator) 194–195 ḥiml (zaǧal-Form) 39, 194–196, 201, 441 Ḥimṣ 35, 36, 39, 89, 211 Hip-Hop 25

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Hirschler, Konrad 35–36, 59–62, 65–68, 89, 142 Hitze 322, 325, 327, 359, siehe auch Ramadan, Ramadankritik Hochsprache, Gedichte 17, 36, 48, 43–45, 47, 57, 65, 70–71, 74–75, 79, 87–88, 103, 105, 109, 117, 119, 123–126, 128, 162, 165, 168, 172–173, 199, 225, 231, 253, 283, 305, 319, 323, 327, 337, 351, 371, 377, 383, 386, 403–404, 411, 419, 459, 463; Hochsprache, Einfluss auf dialektale Poesie 63, 125; Hochsprache, Grammatik 57, 231–233, 242, 264–265, 267, 274–275, 302, 303, 305–309, 362, 367, 476, siehe auch Dialekt, Verhältnis und Vermischung mit Hochsprache Hoenerbach, Wilhelm 19, 23, 34, 45, 87, 143, 146–150, 155–157, 175, 178, 194, 285, 409, 466 Hof, Herrscherhof 35–36, 38, 51–52, 57, 75, 90, 98, 109, 125–126, 165, 234, 350–351, 387, 435–437 Hofchronist, zaǧal 109, 125, 351 (al-Ġubārī); 137, 436 (az-Zaytūnī) Hofdichter, siehe Elite, Elitedichter Hölle 216, 223, 238, 240 Homerin, Emil 11, 12, 392, 393 Homosexualität, Homoerotik 86, 93, 94, 117, 141, 146, 166, 169, 214–227, 235–240, 244–249, 253–260, 267–273, 287–301, 318, 337, 340, 352–360, 387–403, 412–419, 456, 464 Hopkins, Simon 37 Abū Ḥukaymah 235 al-ḫumāsiyyu l-maḥbūk 198, siehe maḥbūk; siehe auch Strophenstruktur ḥumaynī (jemenitische Gedichtform) 32 Humor, siehe hazl Ḫurāsān 99 Ḥusayn, ʿAlī Ṣāfī 29, 395, 462 Ḥusayn b. ʿAlī b. Abī Ṭālib 117, 336 Ibn al-Ḥusaynī 471 ḥusn al-ḫaṭṭ 275 ḥusn al-kitābah 275 ḥusn at-taḫalluṣ 47, 223, 229, 404 Ibn Ḫuṭaybah, ʿAlī 470 Al-Huwayzamī 155 Al-Ibšīhī 34, 75–76, 85, 138, 141, 157, 194, 207

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ʿĪd al-Fiṭr (Fest des Fastenbrechens), siehe Feier, Fest ʿĪd al-Ġiṭās (Tauchfest), siehe Feier, Fest ʿĪd Mīkāʾīl (St.-Michaels-Fest), siehe Feier, Fest ʿĪd aš-Šahīd (Märtyrerfest), siehe Feier, Fest ʿĪd wafāʾ an-Nīl, siehe Nilschwemmenfest idġām (Assimilation bzw. Gemination von zwei Konsonanten) 44 iǧāzah (Lehr-/Überlieferungserlaubnis) 114 Al-Iḫmīmī 461 iḥtifalāt dīniyyah, siehe religiöse Feiern ʿilq (passiver Sexualpartner) 416 iltizāmāt (poetische Verpflichtungen) 90, 248, 287, 364–371, 377, 380 Ibn Ilyās 75, 128–129, siehe Ibn Iyās Al-ʿImād al-Marmīṭ 47, 466 imālah (halb geschlossene Aussprache des Vokals a) 44 Imitation, siehe Nachahmung Imperativ 17, 233, 254, 227, 263–264, 317, 361, 400–402 Impotenz 104, 235, 412, 416, siehe Phallegie Improvisation 40, 42, 439 Inszenierung, siehe Aufführung, Aufführungspraxis Intensivbildung, faʿʿāl 358 Interpretation, Musik 430 iʿrāb (Desinentialflexion) 13, 37, 71, 89–90, 105, 129, 135, 156, 161, 164, 168–169, 183, 241–242, 250, 282, 283–285, 303, 305–307, 367, 394, 419 Irak 17, 22, 26, 30, 33, 39, 44–48, 51, 52, 93, 116, 129, 157, 189, 212, 352, 357, 360, 461, 465–467, siehe auch Dialekt, qǝltu bzw. irakisch; irakische Gedichtformen Irakische Gedichtformen, siehe kān wa-kān, qūmā, mawāliyyā, zakāliš, ḥiǧāzī Iran 96, 176, 191, 276 Al-Iṣfahānī, ʿAbdarraḥmān 70 Al-Iskāf 79, 103, 127, 468 Ismailiten 446, siehe auch Fatimiden Ibn Isrāʾīl 49, 93, 121, 210, 385, 394–403, 404, 461 istiḫdām (Stilfigur des Doppelsinns) 71, 94, 163, 252, 467 istišhād (Selbstnennung am Ende des Gedichts) 63, 65, 196, 365 iʿtibār (lehrhaftes Beispiel) 382 Ivane, Heerführer (gest. 624/1227 bzw. 626/1229) 35

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Ibn Iyās 75, 96, 108–110, 125, 128–131, 133, 135–139, 163, 185, 206–208, 211, 214, 219, 319, 345, 348, 440, 445, 472, 473 izār (Stoffschirm für das Schattentheater) 437 Ibn Abī l-ʿIzz, siehe al-Quḍāmī Jerusalem, siehe al-Quds Jüdisch-Arabisch, Judäo-Arabisch 32, 303 Jüngling 69, 86, 116, 117, 166, 215, 227, 235, 245, 354, 456 kabbāšūn (Ziegenbockhalter) 436 kaff, kaffah (Papierbogen) 276 Kaffeehaus 442 Kahle, Paul 16, 18, 191, 197, 201, 342, 365, 407, 438 Al-Kaʿkī 79, 117, 118–119, 126, 470 Ibn Kalfah/Ibn Kulfah, Aḥmad 467 Kälte 106 Kamāladdīn b. ʿAbdaẓẓāhir 462 Al-Kamkamah 78, 102–103, 468 kān wa-kān (irakische Gedichtform) 16–17, 46, 115, 116, 136, 137, 147, 176, 183, 354, 359, 360, 441; kān wa-kān und zaǧal 33, 39, 45, 450–451, 454, 465, siehe auch zakāliš Kanon 74 Kanzlei 35, 37, 43, 47, 58, 59, 83–84, 95, 99, 121, 122, 173, 272, 275, 276 Kanzleisekretär 70, 86, 94, 460, 461 Kapital 396, 399 (Liebe) karnevalesk 440, 443–444 kasr al-ḫalīǧ, siehe Nildamm, Durchstich Kasside 18, 36, 74, 85, 93–95, 105–106, 115, 120, 151, 218, 271, 273, 283, 285–286, 341, 354, 361, 403, 471; Lobkasside 86, 93, 95, 99, 105, 121, 451; Glückwunschkasside 93 kātib as-sirr (Kanzleichef) 99, 173 Ibn Kaṯīr 34, 39–41, 43, 147, 465 Al-Kattānī, Muḥammad 395 Kaufleute 52, 54–58, 61, 94, 106, 169, 310, 315, 351, 472; Großkaufleute 52, 54, 58, 87, 120, 122 Kerak 170, 349 Al-Kinānī/al-Kanānī 79, 117–118, 127, 468 Al-Kindī, Ḥasan 394 Kleidung, unerlaubt 349

Kleinbürgertum 58, 59, 63, 139, 351, 454, 456, siehe auch Gesellschaft, Gruppen Kleingelehrter 101, 106, 108 Klemm, Verena 14 Klerus 32, 58, 87, 441 Konditionalsatz 263 Konsonantencluster 283, 339 Konstantinopel 190, 320 Kontrafaktur 14, 30, 31, 48, 71, 74, 78, 79, 81–83, 86, 88, 89, 91, 96, 97, 99, 100, 102, 110, 118–120, 122, 123, 126, 128, 133, 135, 136, 142, 145, 146, 148, 152, 160–162, 167, 172, 181, 184, 187–189, 205, 206, 209, 212, 214, 222, 233, 251, 268, 278–287, 347, 364, 380, 443, 457, 466, 468, 471, siehe auch riḍāʾ Kontraktion und Kürzung 231, 241–242, 258, 262, 264, 267, 273, 294, 303, siehe auch Hamzaschwund Konvention, zaǧal-spezifisch 37–38, 179, 181, 264, 303, 339, 399, 408, 411, 432, 476; Konvention, Thema 103, 179, 327, 396, 399; Konvention, Schreibungen 37, 231–232, 265, 477; Konvention, Metapher 281, siehe auch Topos Kopist 61, 77, 139, 153, 305–306, 394, siehe auch Buchhändler, Buchmarkt Kopten 83–84, 325, 356, 359, 442, 448; Kopten, antikoptische Tendenzen 444, siehe auch Ibn Makānis Kopulativsatz 229 Koranrezitation, Koranleser 59, 62, 170–171, 421, 447, 449, 469 siehe auch qurrāʾ und qurrāʾ al-aǧwāq (populärer Koranrezitator) Koranvers, siehe Sure Kreativität 16, 71, 100, 301, 349, siehe auch Originalität Kreditwesen, siehe Schuldverhältnis Kruk, Remke 15, 16 kuddah („Frau, Ehefrau, Mutter“, Soziolekt der Banū Sāsān) 416 Kult 189 Umm Kulṯūm 430 Kultur, zaǧal-Kultur 44–45, 52, 90, 202, 211; Hochkultur und Populärkultur 63, 65–66, 68, 72–73, 93, 124–125, 368 Kumušbuġā al-Ḥamawī 349 Kürzung, siehe Kontraktion

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Labbādīn (Filzmachermarkt in Damaskus) 92 laḥn (Musik) 88, 286, 386 laḥn (Sprache) 54, 68, 71, 139, 170, 183, 225, 227, 285, 319, siehe auch taznīm Landschafts-, Gartenbeschreibung 94, 355–359, 361 Längung, Sprache 258, 264, 274 Lapidus, Ira M. 52, 55, 57, 58, 64, 435, 446, 449 Larkin, Margaret 17, 24, 25, 29, 56, 58–59, 66–67, 75, 96, 107, 129–130, 135, 139–141, 175, 190, 207, 343–344, 347, 351, 352, 360, 363, 386, 455, 461, 464 Lāšīn, Ibrāhīm 93–94 Laute, Lautenmusik 162, 257, 387 Lautmalerei 103, 305, 312, 316, 339 Al-Layṯī, Šaddād Ibn al-Aswad 322 Lebensunterhalt 35, 52, 54, 58, 61, 64, 77, 92, 95, 97, 100, 104, 112, 113, 118, 120, 122, 144, 147, 153, 350, 351, 383, 436, 439, 447, 451, 454–455, 464, 472, siehe auch Mäzenatentum; Elite, Elitedichter; Volksdichter Lehren 59, 69, 76, 89, 99, 107, 111, 113, 118, 120, 152–153, 167, 171, 172, 182, 362, 380, 394, 460 Lehrmeister 106, 117, 126, 154, 172, 173, 207 Lesen, Leserschaft, Lesepraktiken 60–61, 66, 77, 146, 186–187, 220–221, 305–309, 364 Leumund, siehe Ansehen Levin, Aryeh 38, 227 Lexik 156, 179, 373, 427, 476 Liebe, Thema/Motiv 18, 36, 81, 94, 103, 116, 159, 179, 224, 245, 336, 340, 345, 362, 456; Liebe in der Sufidichtung 385, 386, 394–402 Liebesdichtung, Liebesgedicht 69, 75, 86, 115, 117, 119, 141, 146, 166, 248, 254, 259, 268–279, 287–309, 337, 352–363, 372, 385, 396, 399, 402, 409, 463, 465, 472, siehe auch Gottesliebe Liebrenz, Boris 193, 203 Liederlichkeit, siehe ḫalāʿah Litanei, Litaneisitzung 113, 381, 383, 385–387, 390–394, 405, 442, 447, 453; siehe auch ḏikr und samāʿ Literat, siehe adīb

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Lobdichtung 34, 36, 38, 47, 52, 75, 90, 93, 116, 119, 144–145, 154, 165, 234–235, 238, 240, 319, 472; Lobdichtung, zaǧal 47, 111, 141, 243, 267, 271, 278, 342, 432, 460 logozentrisch, Musik 430 Lohn, siehe Lebensunterhalt Lokalpatriotismus 148, 173, 253 Luʾluʾ, Badraddīn Dildarim al-Yārūqī (gest. 611/1214), Atabeg von Mossul 92, 460 Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī 33, 78, 80–82, 88, 90, 92–94, 121–124, 132–134, 206, 456, 461 luzūmiyyāt, siehe iltizāmāt Ibn Māʾ as-Samāʾ 296–297 Mädchen 116, 337 al-madīḥ an-nabawī, siehe Prophetenlob Ibn al-Maġāzilī 436 Maghreb (Westen der arabischen Welt) 33, 45, 48, 91, 92, 116, 152, 162, 179, 187, 253, 256, 383, 430 maǧlis, siehe Versammlung Al-Maġribī, Yūsuf 196 Ibn al-Maġribī, Taqiyyaddīn ʿAlī 38, 461 Al-Maḥallī, ʿAbdalʿazīz b. Salīm ʿIzzaddīn 153–154 maḥbūk 198, 251, 372 Al-Mahdī (letzter Imam, Schia) 355 Maḥfūẓ, Ḥusayn ʿAlī 93 Al-Maḥḥār, Sirāǧaddīn 128, 136, 143, 144–146, 150, 203, 241, 402, 404, 464 Makam, siehe Modus, Musik Makame, maqāmah 15, 58, 62, 68, 86, 97, 115, 134, 252, 328, 338, 340, 341, 343, 345, 429, 443–445, 452, 455 Ibn Makānis, ʿAbdalkarīm 83 Ibn Makānis, Faḫraddīn 65, 83–87, 90, 94–95, 116, 119–121, 123–124, 133, 152, 153, 205, 208, 212, 222, 243, 283–304, 309, 327, 337–339, 404, 423, 436 Ibn Makānis, Maǧdaddīn 95, 121, 153 makmakah, siehe al-Kamkamah Malāmatiyyah, Sufiorden 398–399 malḥūn, siehe laḥn Al-Malik al-ʿĀdil (538–615/1145–1218, reg. 596–615/1200–1218), Ayyubidenherrscher über Ägypten 34, 234, 350, 459, 460 Al-Malik al-Afḍal Naṣīraddīn (712–742/1312–1341, reg.

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732–742/1331–1341), ayyubidischer Mamlukengouverneur 36 Al-Malik al-Ašraf Mūsā (gest. 635/1237), Ayyubidenprinz 35, 47, 62–63, 75, 119, 145, 216–217, 223, 224, 234, 244, 278, 280, 342, 459, 460 Al-Malik al-ʿAzīz Muḥammad b. Ġāzī (609–634/1213–1236), Ayyubidenherrscher von Aleppo 244 Al-Malik al-ʿAzīz ʿUṯmān (567–595/1171–1200), Sohn Saladins 75 Ibn Malīk al-Ḥamawī, Abū l-Ḥasan ʿAlī 472 Al-Malik al-Manṣūr II (reg. 642–683/1244–1284), Ayyubidenherrscher 144 Al-Malik al-Manṣūr Naǧmaddīn Ġāzī (reg. 693–712/1294–1312), Artukidenherrscher 51–52 Al-Malik al-Muʾayyad, ʿImādaddīn Abū l-Fidāʾ (672–732/1273–1331, reg. 710–732/1310–1331), ayyubidischer Mamlukengouverneur 36, 90, 121, 145, 164–165, 258–260, 272–273, 275, 277–280, 285, 432 Al-Malik al-Muẓaffar III (reg. 683–698/1284–1299), Ayyubidenherrscher 144–145 Al-Malik al-Muẓaffar Ġāzī (reg. 617–645/1220–1247), Herrscher über Mayyāfāriqīn 34–35 Al-Malik an-Nāṣir Ṣalāhaddīn Yūsuf b. Muḥammad (gest. 659/1260, reg. 648–658/1250–1260), Mamlukenemir von Damaskus 93, 121 Al-Malik aṣ-Ṣāliḥ Šamsaddīn Maḥmūd b. Ġāzī II (reg. 712–765/1312–1364), Artukidenherrscher 52, 141 malʿūb (Trick) 418 maʿnā (Denkinhalt, Thema) 100, 177, 179, 203, 233, 301, 328, 341, 408, 467 Manierismus 12 Männlichkeit 14 Mansour, Jacob 303–304 manẓarah, al-manāẓir al-mušrifah (Belvedere, Erkerturm) 40 maqāṭīʿ, siehe Epigramm Al-Maqdisī 34, 40, 41, 43, 91 Al-Maqqarī 134, 136, 340

Al-Maqrīzī 54–55, 58, 76, 84, 92, 95–96, 98, 121, 153, 170, 349, 438, 440, 444–446, 463–465, 470 Mardin 35, 36, 39, 52, 141, 170, 323 Marǧ Dābiq 138, 437 markaz, siehe ḫarǧah Marktinspektor 57 Marktplatz, siehe öffentlicher Platz/Raum Al-Marrākušī, ʿAbdalwāḥid 70 Al-Marralī 460 Märtyrer 353, 358 Marw ar-Rūḏ 99 Ibn Marwān, ʿAbdalmalik (646–705), Umajjadenkalif 323 Marzolph, Ulrich 138, 140 Al-Mašriqiyyīn 103 Masrūr 352, 356–357, 360 Masturbation 331, 334 Ibn Maʿṣūm 85 maṭbūʿ (naturbegabt) 39, 56–57, 73, 210, 318, 319, 328, 465, 470 maṭlaʿ 18, 142, 195, 208, 220, 222, 260, 265, 365, 371–373, 377, 379, 390, 399, 463 mawāliyyā, mawwāl 16–17, 25, 39, 40, 42, 44, 49, 70–72, 74, 75, 115, 116, 128, 136, 137, 140, 155, 163, 175, 182–184, 190, 192, 203, 318, 354, 359, 361, 363, 437, 441, 449, 454, 463, 465, 467, 471, 472 Ibn Mawlāhum 78, 80, 97–100, 121, 123, 125, 126, 144, 319, 335, 340, 342, 344, 347, 411, 464 mawlid 34, 49, 430, 437, 446–454, mawlid und Nilfeste 448–450; siehe auch Nil, Nilschwemmenfest, Nilfest Al-Mawṣilī, ʿIzzaddīn 94, 103, 123, 125, 159, 167–168, 207, 468 Mayyāfāriqīn 35, 37, 459 Mäzenatentum 12, 35–36, 47, 75, 93, 104, 121, 144, 145, 165, 211, 216, 275, 280, 285, 286, 350–351, 432, siehe auch Elite, Elitedichter, siehe auch al-Ǧazzār und Ibn Malīk al-Ḥamawī McAuley, Denis 127, 383–386, 390–393, 395, 402–403 Medina 41 Medrese 62, 77, 111, siehe auch Schule Mekka 48, 109, 118, 162, 436 melḥūn (marokkanische Strophengedichte) 422

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Melodie 88, 215. 286, 386, 392, 407, 420, 426, 432, siehe auch Musik melozentrisch, Musik 430 Mentor 100, siehe auch Mäzen Merkwort, Metrik 407, 409–412 Mesopotamien 35–38, 350, 446–447 Metaebene, Dichter 325, siehe auch Ego-passage Metapher 169, 229, 240, 256, 277, 281, 298, 301, 358, 360–361 Metaphorik 146, 149, 233, 277, 281 Metonymie 276, 281 Metrik 18, 88, 156, 179–181, 189–190, 222, 251, 282, 285–286, 344–347, 373–374, 404, 407–413, 476, siehe auch Prosodie Metrum, ramal 39, 41, 222, 271, 273, 278, 297, 301, 322, 344, 345, 379, 390, 396, 399, 432; raǧaz 239, 332, 344, 345, 346; ḫafīf 249, 323, 345, 357, 365, 368, 371, 404; mutadārik 419, 420; muǧtaṯṯ 345, 379; kāmil 224, 329; ṭawīl 370, 378; basīṭ 153, 268; madīd 345, 353, 358; murakkabāt (zusammengesetzte Metren) 69; akzentbasiert 422–429, 432–433; quantitierend 407–408, 419, 422–423, 433; Metrum, Ḫalīlianisch 222, 239, 260, 314, 315, 345, 358, 404, 407, 409, 420, 422, 432 Abū Mihǧan 243 miḥnat al-aqbāṭ („die koptische Heimsuchung“ im Jahr 755/1354) 444, siehe Kopten Milieu (zaǧal-Dichter) 43, 65, 435, 441, siehe auch zaǧǧāl-Zirkel, Milieu; ṭābiq Militär 98, 170, 171, 226–227, siehe auch Elite, militärisch/politisch Al-Miʿmār, Ibrāhīm 17, 24–25, 44, 46, 51, 54, 57, 59–61, 70–72, 74–75, 78–80, 103–106, 108, 110, 122, 125–126, 133, 138, 153, 158, 160, 162–164, 167, 169, 171, 173, 174, 203, 205, 207–208, 210–211, 218–221, 223, 227, 232, 234, 238, 240, 248, 252, 273, 275, 276, 287, 324, 328, 332–338, 340–348, 351, 383, 394, 402, 404, 412, 413, 416, 417, 423–432, 433, 436, 441, 443, 451, 455, 463, 466, 469 Minimaleinheit (Metrik, bei al-Banawānī) 179, 408–412, 420, 424–426, 429, 433

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Minnesang 19 Mobilität, sozial 55–58, 84, siehe auch Gesellschaft, Status Modus, Musik 88, 286, 314, 318, 429–430, 436 Molan, Peter 445 Mönch, christlich 190 Mongolen 93, 226, 448 Monroe, James T. 19, 37, 46, 47, 228, 230, 441, 442, 444, 450, 451 Morphologie 156 Morphophonemik 179 Morphosyntax 179, 338, 373, 427 Mossul 35, 167, 448, 460 muʿāraḍah, siehe Kontrafaktur Al-Muʾayyad Šayḫ (771–824/1369–1421, reg. 815–824/1412–1421), Mamlukenherrscher 95, 99 Ibn al-Muballiṭ 79, 80, 116–117, 126, 334, 468 Ibn Mubārakšāh 76, 87, 113, 142–144, 146, 150, 155–156, 206, 404, 470 Mubayd, Samir 396 Mudġalīs 23, 143, 144, 149, 150, 156, 158, 180, 192 muḍḥik (etwa Possenreißer) 435–436, 440, 470 muǧallas (kalligraphischer Terminus) 275–276 Muġulṭāy 342, 467 muǧūn (Zoten- und Scherzgedichte) 73, 77, 100, 104, 127, 208, 235–244, 318, 322, 338, 344, 460, siehe auch Obszönität; siehe auch bullayq Ibn al-Muḫallalātī 200 muḫallaq (parfümiert) 91, 187 Muḥammad, Maḥmūd Sālim 25, 380–381, 452 Muḥammad ʿAlī Bāšā 108 Muḥammad b. Qays 67, 159, 168–169, 469 Muḥammad Wafāʾ 111–113, 121, 127, 210, 383–386, 387, 467 muḫammasah (Strophengedichtform) 85 muḥarrak, siehe Vokalisierung Muḥarram (erster Monat des islamischen Kalenders) 355, 361, 447 muḥarrik (Schattenspieler) 437 muḫāyil, muḫayyil (Schattenspieler) 439–440 muḥdaṯ (Bezeichnung für „moderne“ Dichtung der Abbasidenzeit) 44, 224

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Al-Muḥibbī 41, 108, 115, 116, 155, 194, 235, 340 mukaffir (zaǧal-Typ) 339–340, 404 mukātabāt, siehe Brief, Briefverkehr Ibn al-Munaǧǧim, Quṭlubek ad-Dimašqī 78, 80, 100–101, 121, 124, 126, 341–344, 404, 469 munšid (Sänger) 452 Al-Muqaddasī, ʿĪsā b. Muḥammad 91, 148, 185–189, 200, 204, 206, 209, 340, 407, 409, 471 Ibn al-Muqāmir bzw. Maqāmir 47, 466 Ibn Muqātil 46, 78, 79, 81–83, 87–92, 94, 96, 121–124, 132–134, 141, 143, 147–150, 152, 154, 156, 158–162, 165, 166, 172–174, 181, 186, 188, 205–206, 209, 211, 241, 244–253, 254, 260, 274, 277, 286, 351, 364, 404, 455, 466–467 muqazman („quzmanisiert“, nach der Art von Ibn Quzmān) 181 muʿrab (flektiert), siehe iʿrāb Ibn al-Muraḥḥal, siehe Ibn al-Wakīl murīd, siehe Sufischüler Murmellaut, siehe Hilfsvokal musaḥḥir (Weckrufer im Ramadan) 39–40 Ibn al-Muṣallī al-Armantī, Rašīdaddīn Hārūn 202, 465 musāmirūn (abendliche Unterhalter) 440 musammaṭ (frühe, im Osten aufgekommene Strophengedichtform) 19, 45, 85 Al-Mušārif al-Armantī, Kamāladdīn ʿAbdarraḥmān 238, 348, 464 Al-Musāwī, Muḥsin 125, 137 Musik 17, 19, 21, 31, 88, 117, 191, 203, 215, 240, 265, 273, 278, 280, 286, 314–316, 318, 349, 350, 381, 386, 387, 392, 407, 420, 427, 428–432, 433, 435, 436, 438, 442, 448, 464; musikalische Modi 88, 286, 314, 318, 429, 430, 436; arabische Musiktheorie 316; siehe auch ṭarab; Singen, Singbarkeit; Melodie Musiker 36, 350, 435 Musikinstrument 191, 386, 441 Al-Mustanṣir (588–623/1192–1242), Abbasidenkalif 62 Al-Mustaʿṣim (609–656/1212–1258), Abbasidenkalif 93 mutaʿayyiš (Kleingewerbetreibender) 440 Al-Muʿtaḍid (gest. 289/902), Abbasidenkalif 436

mutahattik (schamlos), siehe ḫalāʿah, ḫalīʿ Al-Mutanabbī 12, 134 muṭāraḥah (poetischer Austausch) 95, 151 Al-Mutawakkil (gest. 247/861), Abbasidenkalif 435 Muttermal 77, 141, 245, 255, 256, 263 muwaqqiʿ 171, siehe auch tawqīʿ muwaššaḥ 17–22, 24, 46, 48, 70, 88, 128, 137, 145, 148, 149, 158, 183, 225–228, 233, 248, 268, 279, 285–286, 296, 297, 354, 361, 381, 386, 390, 393, 394, 423, 436, 451; Unterscheidung muwaššaḥ und zaǧal 18, 135–136, 165, 225, 228, 233, 241–242, 248, 285, 317–319, 342–343, 348, 386–387, 390, 393–394, 404, 430, 436; muwaššaḥ tāmm 18; muwaššaḥ aqraʿ 18 muwaššaḥah 17–19, 21–24, 33, 46, 48, 49, 65, 70, 76, 82, 89, 92, 102, 105, 106, 113, 118, 123, 126, 127, 135–137, 145, 151, 154, 170–172, 225, 226, 228, 241, 248, 271, 286, 310, 318–319, 340–343, 351, 363, 383–387, 394, 404, 405, 422, 423, 444, 445, 451, 452, 453, 459, 460, 463, 465, 467, 472; vermeintliche muwaššaḥah 86, 88–89, 135–136, 342–343; muwaššaḥah hubāliyyah 88, 317–318, 342, 348, 386, 394; moderne muwaššaḥah 430 Muẓaffar al-Aʿmā 244 Muẓaffaraddīn Gökbörī (549–630/1154–1232), Schwager von Saladin 447 muzakliš 17, 33, 41, siehe auch zakāliš Mystik, mystisch, siehe Sufismus, Sufidichtung Ibn an-Nabīh 33–38, 43, 46, 47, 49, 56, 57, 62, 67, 71, 72, 74, 75, 77, 80, 82–83, 88, 116, 119–124, 126, 132–134, 152, 157, 159, 164, 168, 174, 203, 205–206, 212, 213–217, 219, 222–233, 238, 241, 242, 247, 256, 264, 268, 271, 278–286, 308, 317, 337, 350, 362, 399, 404, 459 Nablus 465, 466, 471 An-Nābulsī, Yūsuf b. Sulaymān 466 Nachahmung 14, 15, 22, 66, 83, 88, 286 nadīm (Tisch-, Trinkgenosse) 38, 52, 95, 99, 135, 214, 223, 229, 258, 260, 279, 336, 461 nafsiyyāt, siehe zaǧal, paränetisch An-Naǧǧār 67, 79, 117, 127, 159, 468

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Naǧm, Aḥmad Fuʾād 350 Nahdah 13 An-Naḥlah, ʿAlī 197, 201, 380 Nahmad, Hayim M. 421 Nallino, Carlo Alfonso 395 Naqšbandiyyah, Sufiorden 202 naṣāʾiḥ, naṣīḥah (fromme Ratschläge) 382 nasīb 271–272, 275–277, 279–281, 285, 287 Naṣībīn 34, 447 An-Nāṣir li-Dīn Allāh (553–622/1158–1225, reg. 577–622/1180–1225), Abbasidenkalif 39–43, 47 Nasser-Regime 350 Nationalhymne, türkisch 427 nawādir (unterhaltsame Geschichten) 100–101, 252, 318, 470 An-Nawāǧ 76 An-Nawāǧī 23, 26, 28, 33, 61, 75, 76–83, 88, 94, 96, 101–103, 106–107, 109–111, 113, 115–117, 119–128, 132–137, 141, 145, 147, 150, 152, 154, 170, 172, 205–210, 214–215, 218, 231, 310–312, 335–336, 342–343, 347–348, 455–456, 465, 467, 468, 475, 479–480, 484, 498 Nawrūz-Fest, siehe Feier, Fest nāẓir ad-dawlah (Aufseher über die herrschaftlichen Kanzleien) 83–84, 86 nāẓir al-ǧayš (etwa Aufseher über militärische Angelegenheiten) 171 nāẓir al-iṣṭabl (Hofstallmeister) 84 Negation, verneinter Imperativ 233; verneinendes lā 283; verneinendes mā 232; mā ... š, diskontinuierliche Verneinung 232 Nepotismus 60 Netzwerk 30, 80, 87, 119–122, 127–128, 165, 210 Neue Deutsche Welle 316 Niedergangsnarrativ 12–16 Nil 112, 319; Nildamm, Durchstich 349, 443, 446; Nilmakame 443; Nilometer 113, 438, 439, 443; Nilschwemme 95, 112, 324, 326, 337, 349, 442–446 (gesellschaftliche und wirtschaftliche Bedeutung); Nilschwemmenfest, Nilfest 442–446, 448–450, 454, siehe auch mawlid und Nilschwemmenfest; Nil-zaǧal 24, 79, 105, 163, 208, 337, 443, 471; Nildelta 189 Nominalsatz 392

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Nonsensgedichte, siehe absurde Gedichte Notabel 52, 99, 106, 319, 435, 441, 451, 469, 471, 472, siehe auch Elite, Elitedichter Notation, Musik 191 Ibn Nubātah 11, 12, 13, 52, 65, 74, 79, 82, 83, 85–87, 89, 90, 95, 103, 104, 116–119, 121, 122, 124, 125, 135, 143, 145, 149–151, 153, 159, 162, 164–168, 172, 174, 206, 207, 212, 214, 222, 230, 233, 252, 267–287, 337, 341, 351, 362, 404, 423, 432–433, 456, 467 nubḏah (kurzes Traktat, kurzer Aufsatz) 175, 177, 178, 183, 184, 194 Nunation, siehe tanwīn Ibn Nuqṭah 17, 33, 39–49, 51, 57, 90, 159, 166, 212, 350, 454, 459 Ibn Nuqṭah, ʿAbdalġanī 34, 41–443 nuqūṭ (zugeworfene Gage) 436, 452 Nūraddīn Arslanšāh (gest. 607/1211, reg. 589–607/1193–1211), Zengidenherrscher von Mossul 35 Nūraddīn b. Zengī (511–569/1118–1174) 446 An-Nūšāḏir 73, 75, 212, 233–244, 338, 340–345, 348, 350, 404, 459 Nusaybin, siehe Naṣībīn Abū Nuwās 45, 46, 228, 323 Oberägypten 112, 202, 309, 335, 350–351, 465 Obrigkeit 349, 440, 443–444, 446 Obszönität 26, 77, 225–227, 233, 238–240, 243, 244, 279, 318, 338, 343–344, 404, 443, 445, 459, 460, 464, siehe auch ḫalāʿah und muǧūn Öffentlicher Platz/Raum 349–350, 435–451, 454–455 Ordensmeister, šayḫ 111–113, 117, 383 Ordnungskräfte, siehe Obrigkeit Originalität 12–14, 83, siehe auch Kreativität Orthographie 37, 42, 232, 305, 476–478 Osigus, Anke 33, 75, 103, 105, 153, 321, 413 Osmanen, osmanenzeitlich 12–15, 18, 19, 22, 24, 32, 62, 64, 85, 108–110, 131, 138, 142, 167, 169, 177, 181, 191–195, 197, 200–203, 208, 209, 248, 286, 363, 377, 380, 382, 421, 441, 452 Päderastie 337, 417

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Palästina 27, 140, 190, 432 Palva, Heikki 24, 283, 419 Papier, Preis 61, siehe auch Buchhändler, Buchmarkt Papoutsakis, Nefeli 38, 97, 235, 238, 243, 287, 299, 383 Paradies 96, 116, 216, 223, 245, 252, 355, 359, 361 Parallelismus 229, 233, 267, 277–278, 281, 301, 361, siehe auch ṭibāq Paränese 401–402, siehe auch zaǧal, paränetisch Paraphrase 278 Parodie 225, 235 Paronomasie, siehe ǧinās pars pro toto 277 Pascual, Jean-Paul 61, 203 Passiv, innerer 164–165, 230, 249, 258, 264, 327 Pauke 191, siehe auch Musikinstrument Pausalform 42, 135, 217, 230, 231, 241, 242, 250, 305, 307, 393–394, 425 Penis 73, 235, 236, 238–240, 243–244, 311, 330, 333, 338, 341, 343, 416–419, 462 Penisgedicht 73, 222, 235, 243–244, 338, 343, 412, siehe auch bullayq Performativität, siehe Aufführung, Aufführungspraxis Perho, Irmeli 55, 58 Persisch 18, 38, 40, 64, 98, 228, 276, 283, 287, 408, 461 Personifikation 229, 240, 276–278, 281, 326–327, 359, 361 Pest 46, 70, 103, 137, 466 Pettigrew, Mark F. 37, 47, 230, 442, 450–451 Phallegie 338, 343, 412, siehe auch Penisgedicht Philosophie 387 Phonemik, Betonung 422 Phrase (musikalisch, prosodisch) 312, 392, 421, 427, 430 Pilger 48 Pilgerreise 109, 118, 436 Plagiarismus, Plagiat 96 poesis artificiosa 12, 368 Poetik-cum-Anthologie 136, 200 Politik und Macht 36, 84, 89, 90, 124–125, 137, 138, 350, 443, 445 (Beteiligung der Allgemeinheit) Popularisierung des Sufitums 384, 454

Pornographie 77, siehe auch muǧūn Potenz 237 Prahlerei 45, 65, 96, 104, 125, 157, 159, 160, 239, 240, 243, 273, 288, 312, 315–316, 331, 333 Präposition 241, 304, 307–308, 337–338, 360 Präposition bi- (Levantinisch) 249, 274; bi- (Andalusisch/ Ägyptisch) 274, 282 Präpositionalphrase 307, 367 Predigt 353, 446, 449 Professionalität, siehe Spezialisierung Pronomen 303, 358, 477 Prophetengeschichten 449 Prophetenlob 12, 106, 110, 116, 160, 167, 170, 202, 207, 336, 339, 362–363, 365, 367, 380–384, 430, 451, 453–454, 457, 462, 471, siehe auch badīʿiyyah Prosa 66, 86, 151, 443, 452 Prosa-cum-Poesie-Anthologie 123, 151 Prosodie 19, 407, 420, 421, 423, 424–429, 430–432, siehe auch Musik, siehe auch Metrik Protest, gesellschaftlich, siehe Aufruhr Protestlied 350 Proto-zaǧal 17, siehe zaǧal, Proto-zaǧal Prozession, Umzug 446–448, 450, siehe auch Feier, Fest, maḥmal/maḥmil-Fest Pseudokorrektur 28 Publikum 30, 35, 239, 243, 259, 266, 273, 333–334, 385, 386, 435, 438, 451–455, siehe auch Aufführung, Aufführungspraxis; Rezitation, Rezitationspraxis qāḍī, siehe Richter Al-Qāḍī al-Fāḍil 46, 437–439, 459 Al-Qādūs 461 qāfiyah, siehe Reim qāfiyat al-ʿamal (Arbeitsreim im ziryābī und in der silsilah, siehe dort) 374–379 Qalandariyyah, Sufiorden 461 Ibn Qalāqis 95 qalb al-maʿnā 370–371 qalqalah 185 Al-Qalyūbī 73 qāmah, qāmā (eine Art Liebes-zaǧal) 354, 361, 472–473 Al-Qammāḥ, Šihābaddīn Aḥmad 67, 159, 169, 470 Al-Qarāfah (Stadtteil von Kairo) 328

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qarīḍ 75, 102, 107, 113, 125, 128, 136–137, 140, 147, 195–196, 310, 335, 355, 377, 412, 465, 467, 472, siehe auch Hochsprache, Gedichte qarqī (zaǧal-Typ) 116, 335, 339–340, 404, siehe auch Schmähgedicht qaṣīdah, siehe Kasside qaṣīdat zaǧal, siehe zaǧal Ibn al-Qaṣṣāṣ 200 Al-Qawsān 73, 212–213, 222, 233–244, 247, 250, 276, 337–338, 340, 343–350, 402, 404, 460 Qawṣūn (702–742/1302–1342), Mamlukenemir 45 qayyim (zaǧal-Rangtitel) 63–64, 67, 79, 109, 117, 127, 147, 159, 166, 168, 174, 181–182, 189, 197, 200–202, 209–210, 286, 324, 455, 468–469, 471 Al-Qazwīnī 440 Al-Qazzāz 381 Ibn al-Qazzāz 200 Al-Qīrāṭī 85–86, 95–96, 119–120, 334 qiyām (Aufstehen beim mawlid) 453 Qualität 14–15, 90, 91, 93, 94, 105, 120, 128, 160, 161, 253, 273, 310 Al-Quḍāmī 95, 159, 172–174, 182, 467 Al-Quds 185 qufl (Gemeinreimvers) 18 qūmā (dialektale Gedichtform) 16–17, 39, 41–44, 46, 108, 115–116, 128, 136, 137, 155, 176, 177, 183, 190, 191, 354, 441 Al-Qurayšī, Riḍā Muḥsin 13, 22, 25–26, 33, 38, 43, 46, 48, 64, 87, 91, 96, 107, 129–130, 172–173, 175–176, 181, 185, 194–195, 254, 257, 343, 364, 371, 451, 461, 475, 489 qurrāʾ, siehe Koranrezitation, Koranleser qurrāʾ al-aǧwāq (populäre Koranleser), siehe Koranrezitation, Koranleser Ibn Qurṣah 335 Qūṣ, Ort bei Luxor 461, 464–465 Al-Qušayrī, Abū l-Qāsim ʿAbdalkarīm 391 Ibn Quzmān 19–20, 23, 37–38, 44–48, 56, 78–82, 109, 118, 143–145, 149–150, 155, 156, 158, 169, 180–181, 192, 197, 225, 230, 243, 250, 255, 283, 285–287, 296–297, 299, 305, 309, 423, 442, 444, 451

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Ar-Rabbāṭ, Aḥmad 64–65, 181, 193–194, 202–204, 205, 207, 209, 286, 364, 435, 441 Ibn ʿAbd Rabbih 139 Rabīʿ al-Awwal (dritter Monat des islamischen Kalenders, 8./12. Rabīʿ al-Awwal: Geburtstag des Propheten) 447 Ibn Abī r-Rabīʿ, siehe al-Ḫayyāṭ radd aṣ-ṣadr ʿalā l-ʿaǧuz (Umkehrung von Satzbestandteilen aus dem ersten Halbvers im zweiten) 186 Ar-Raffā 473 Ar-Rāfiʿī, Muṣṭafā Ṣādiq 29, 107, 115, 343 Raǧab (siebter Monat des islamischen Kalenders, Vorvormonat des Ramadans) 447 rāǧiḥ, rāǧiḥ ar-ruǧǧāḥ (zaǧal-Rangtitel) 63–64, 67, 109, 125, 132, 159, 166, 169, 174, 210, 418, 455, 470 Raḥīm, Miqdād 22 Ramadan, Ramadankritik 17, 39–40, 42–43, 141, 166, 318–328, 336, 338, 342–343, 355, 359, 361, 404, 441–442, 450–452, 454, 511–513 Ramadan und Alkohol 323, 361 Ramadanfest, siehe Feier, Fest Ramlah 465 Ar-Raqqām 141 raʾs ṭibāq (zaǧal-Rangtitel) 64 Rätsel(-gedicht) 94, 114, 142, 225, 390, 436 Rauschmittel, siehe Drogen Rawḍah 112–113, 483, 452 rawḍiyyāt, siehe auch Landschafts-, Gartenbeschreibung Ibn Rayyān 341, 343–345, 436, 467 Rechtsgelehrter 55, 59, 61, 100, 106–107, 123, 125, 131, 134, 137, 170–171, 362, 461, 462, 465, 467, siehe auch faqīh Rechtssprechung, Jurisprudenz 60, 62, 106 Rechtsschule, schafiitisch 76, 99, 107, 113, 118, 134, 135, 137, 153, 173, 175, 202, 362, 462; hanbalitisch 451; hanafitisch 94, 173; malikitisch 111, 139, 189, 387, 462, 469 Refrain 81, 390, 392–393, 452–453, 463, siehe auch Chor Reichtum, siehe wirtschaftliche Verhältnisse; Lebensunterhalt Reim 17–18, 88, 91, 156, 198, 301, 306; Reimschema 18–19, 45, 186, 198,

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247–248, 261, 265, 267, 312, 371–380; Reimzwang 306; Endreim 313, 376; Binnenreim 18, 286–287, 313, 316, 371–372, 378–379; tarṣīʿ 252, 286, 372; taṣrīʿ (Binnenreim innerhalb eines Halbverses) 379; Reimwort 242, 327 Reimprosa 66, 99 Reimstruktur, siehe Reim, Reimschema Reise, Reisende 39, 47, 52, 86, 95, 111, 137, 323, 496 Religion 384, 388; Religionsgelehrte 58, 70, 131, 338, 443; Religionszugehörigkeit 86, 327; religiöse Pflichten 244, 248, 339, 348, 367, 453–454; Religiösität 327, 384, 437–438 Reue 328 Reynolds, Dwight 66, 85, 92, 107, 145, 429–430 Rezeption 29–30, 32, 51, 66, 68, 71, 80, 83, 91, 104, 108, 123, 146, 160, 166, 173, 204–205, 210, 239, 287, 395 Rezitation, Rezitationspraxis 34, 40, 67, 141, 159, 203, 239, 260, 332, 334, 363, 385, 392, 436, 450–451, siehe auch Aufführung, Aufführungspraxis Rhythmus, Rhythmik 88, 191, 238, 265, 286, 301, 309, 312, 314, 316, 334, 344, 347, 361, 373, 381, 385, 392, 404, 407, 419–420, 426–430, 449, siehe auch Musik; siehe auch Prosodie Richter 55, 59, 94–95, 99–100, 120, 122, 137, 172–173, 184, 335, 340, 347, 366, 411, 439, 462, 471 riḍāʾ 287, siehe auch Kontrafaktur Rikabi, Jawdat 22, 35–36 Ritter, Hellmut 23, 33, 143, 156 Roger, F. Eugène 442 Romance 18–20, siehe auch Troubadourlyrik und Minnesang Ruf, siehe Ansehen Ar-Rundī, Abū l-Ḥaǧǧāǧ Yūsuf 340 Ar-Rūs 463 rutbah (Kategorie in zaǧal-Poetiken) 179 Ibn aš-Šaʿʿār 34, 459, 460 Šaʿbān (achter Monat des islamischen Kalenders, Vormonat des Ramadans) 79, 323–324, 355, 359, 436, 442, 450 Aš-Šābb aẓ-Ẓarīf 117–118 Aṣ-Ṣabbāġ 381

sabīl kuttāb (Brunnengebäude-Grundschule) 61, 104 Ibn Sabʿīn 395 Aš-Šabrāwī, ʿAbdallah Šarafaddīn 19 Šāḏiliyyah, Sufiorden 112–113, 387, 453–454 šaḏrah, šaḏar, šiḏar (metrische Minimaleinheit, bei al-Banawānī) 373, 408–409 Aṣ-Ṣafadī 41, 44, 53–54, 65, 68, 70–75, 77, 83, 87, 89–93, 95, 96, 104, 119, 123, 136, 145, 147, 148, 150, 152, 165, 167, 206, 207, 209, 214, 218, 222, 226–228, 234–236, 244, 318, 319, 335, 339–341, 344, 456, 457, 467 Aṣ-Ṣafadī al-Barīdī 68, 115–116, 338–343, 345 ṣafādimah (etwa Clowns) 436 ṣafāʿinah (etwa Slapstickkomiker) 435–436, 440 safīnah (Buchform, gebunden an der Schmalseite) 75, 142 safsāf (Quatsch) 469 saǧʿah, šaǧʿah (reimendes Glied/Reimeinheit im ziryābī und in der silsilah, siehe dort) 373–380 Šāh Arman, siehe al-Malik al-Ašraf Mūsā As-Saḫāwī 95, 96, 99–102, 106, 109, 113–114, 118, 123, 136, 139, 142–143, 145, 170–173, 341 Aṣ-Ṣāḥib, Tāǧaddīn Muḥammad 342, 463 Ibn Šāhīn al-Malaṭī 153, 211, 349 sahl al-mumtaniʿ („unerreichbare Leichtigkeit“, poetologischer Begriff) 56 saḥūr (nächtliches Mahl während des Ramadans) 17, 39–40, 43, 141 Ibn Saʿīd al-Maġribī 45, 46, 89 161, 328, 340, 343, 348, 351, 461 Ibn aṣ-Ṣāʾiġ 74, 105, 153, 457 sākin, siehe unvokalisiert Ibn Šākir al-Kutubī 33, 55, 92, 135, 234, 319, 328, 329, 332, 461, 465 Saladin (532–589/1138–1193) 62, 75, 437, 447 Salāmah b. Ǧandal 62 Sālār, Wesir 349, 445 Ṣāliḥiyyah (Stadtteil von Damaskus) 311 Sallām, Muḥammad Zaġlūl 29, 92, 107, 137, 164, 344, 453 ṣalwalah (Segensformel auf den Propheten) 453

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samāʿ (Sufi-Zeremonie) 385–387, 392, 447, siehe auch Litanei, Litaneisitzung; mawlid; Sufismus, Sufidichtung Abū Šāmah 34, 62 Šamm an-Nasīm, (griechisch-koptisches Frühlingsfest), siehe Feier, Fest Ibn Sanāʾ al-Mulk 34, 47, 56, 85, 136, 158, 225–229, 279, 459 ṣanāʾiʿ (Berufe, Handwerke) 97, 319 sanǧ (metrische Minimaleinheit, bei ad-Daǧwī) 373, 376, 408 Sänger 17, 42, 228, 247, 363, 430, 435, 440, 447, 449–450, 452, 455 Sängerin 227–228 As-Saqqāʾ 471 Ibn as-Saqqāʾ 200 Aš-Šarāʾiḥī/aš-Šarāmī, Abū n-Nūr al-Baʿalbakkī 79, 110–111, 121, 122, 124, 468 Šarīf Faḍl b. Ṭaqat al-Makkī 466 Ibn Ṣaṣrā 106, 134, 136, 335 Satire 115, 335, 358, 462, siehe auch ḥammāq, Schmähgedicht; qarqī Saʿūd al-Qabbānī 472 Šawwāl 320, 325 Aš-Šaybī, Kāmil Muṣṭafā 17, 108, 137, 176–177, 190–191, 371 šayḫ, siehe Lehrmeister Šayḫ ʿAbdarrāziq 201 Aš-Šayḫ Abū ʿAffān 200–201 Aš-Šayḫ ʿAlī al-Maḫlad 200 Šayḫ Badraddīn, siehe az-Zaytūnī 137–138, 436, 439, 472 Šayḫ Imām 350 Šayḫū, Luwīs 86 Šayṭān aš-Šām, siehe al-Marralī Sayyid Aḥmad al-Badawī 189 Ibn Sayyid an-Nās 89, 166, 465 Scham 216, 247, 287, 289, 291, 296, 298–299, 304, 330, 333, 336; siehe auch ḫalāʿah, ḫalīʿ Scharia 112, 383 Schattentheater, Schattenspiel 16, 18, 27, 28, 37, 39, 98, 102, 137, 181, 191, 197, 201, 338, 342, 364, 365, 368, 380–382, 435–451, 454, siehe auch Drama, dramatisch Schauspiel, siehe Schattentheater Scherzgedicht, siehe muǧūn

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Schiedsgericht (zaǧal-Wettstreit zwischen Ḥamāh und Damaskus) 89, 121, 148–150, 161, 165–166 Schiedsrichter, Glücksspiel 63, 441 Schiiten 40–41, 355 357, 446, 463, 467 Schimmel, Annemarie 381, 395, 400 Schiras 176 Schmähgedicht 86, 94, 99, 101, 113, 120, 209, 211, 244, 328–337, 339, 445, 461, 462, 468, 470, 471, siehe auch bullayq Schoeler, Gregor 17, 19, 20, 24, 45, 175, 222, 226, 228, 283, 422–423 Schuldverhältnis, Schuldner 321, 324–327 Schule, Schüler 30, 59–62, 120, siehe auch sabīl kuttāb Schwa, siehe Hilfsvokal Schwanz, siehe Penis Schwiegermutter 217, 226 Seetzen, Ulrich Jasper 190 Selbstironie 245, 248, 341–343 Selbstlob, siehe Prahlerei Selbstverständnis des Dichters 56 (al-Ḥillī); 72, 108–109, 183–184 (Ibn Ḥiǧǧah); 119, 166–167 (al-Maḥḥār); 419–420 (al-Ġubārī); Selbstreferentialität 279, 245, siehe auch Ego-Passage Selbstzitat 186 Selim I (reg. 918–926/1512–1520), Osmanenherrscher 438–439 Seminar 59, 111, 142, siehe auch Medrese Sex 226, 235, 300, 330–331, 336, 339, 341, 343, 348, 385, 416–417; Sex und Drogen 336; sexuelle Begierde 333, 345, 352 Shatzmiller, Maya 60–61 Shoshan, Boaz 58, 66, 112, 349, 443, 447, 448, 449, 454 Sibṭ al-Ǧawzī 34, 447 Silbe, überschwer 264, 410, 431 Silbenstruktur, siehe Versstruktur; siehe Rhythmus silsilah (zaǧal-Form) 199, 371–380 Silvan, siehe Mayyāfāriqīn simṭ (Gemeinreimvers) 18, 218, 223 Singen, Singbarkeit 17, 39–40, 43, 113, 269, 318, 429–432, 349, 354, 391, 436, siehe auch Musik

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šiʿr 99, 140, 170, 183, 195–196, 262, 377, 467, siehe auch qarīḍ; šiʿr, Vergleich mit zaǧal 156, 157; badīʿ im Sinne von šiʿr 128 Sīrah, siehe Volksepos Sīrat ʿAntar 15 Sīrat Banī Hilāl 15, 436 Sīrat Baybars 436 Sīrat Ḏāt al-Himmah wa-Baṭṭāl 436 Sittenlosigkeit, siehe ḫalāʿah Skalen, Musik 203, siehe auch Modus, Musik Skali, M. Fawzi 395 Skandierung 239, 250, 265, 267, 314, 345–346, 357, 373–374, 407, 409, 412–420, 422–425, 432, 476 Soldat 97, 98, 123, 125, 171; ḥalqah-Soldat 54 Solostimme 267 Sommer, siehe Hitze Spaßgedichte, siehe absurde Gedichte Speise, siehe Essen Spezialisierung 57–58, 72, 108, 126, 171, 338, 454–455 Spielmänner, Spielleute 24, 435, 451, 454–455 Sprachfehler, siehe laḥn (Sprache) Sprachkenntnisse, Sprachkompetenz 37, 43, 46, 71–72, 102, 105, 111, 113, 163, 328, siehe auch Hochsprache Sprachregister 66, 68, 70, 225, 228, 265 Sprichwort 139, 168 Sprossvokal, siehe Hilfsvokal Stadt, städtisches Leben, Urbanität 60, 67, 35–36, 39–40, 49, 59–61, 89, 211, 315, 440 Stadtbeschreibung 39, 40, 94, 315, 440, 447 Stände 58, siehe auch Gesellschaft, Gruppen Stereotyp 260, siehe auch Topos Steuer 147, 444 Stiftung 57, 62, 95, 112, Stilempfinden 57, 162, 174 Stilmittel, überwiegend klanglich wirkend, siehe Paronomasie; Alliteration; Wortwiederholung; Reim, Binnenreim; siehe auch Reim, Reimschema; Rhythmus Stilmittel, überwiegend semantisch wirkend, siehe tawriyah, istiḫdām, tawǧīh, Parallelismus, ṭibāq, Akkumulation, Metapher, Metonymie, Vergleich,

Personifikation, Allegorie, ʿaks wa-tabdīl, Ellipse Stilübung 365–371 Stimmeinsatz 283, 307 Strafe, Bestrafung 69, 349, 356, 359, 443–444, 446 Straffreiheit, siehe karnevalesk Strophenstruktur, Strophenschema 344–348, 371–373 Ibn Sūdūn 25, 88, 101–102, 107–108, 126, 179, 227, 286, 302, 305, 306, 309, 310, 314, 317–318, 338, 342, 343, 348, 386, 394, 426, 429, 439–440, 442, 450, 471 Suez 190 Suff 238, 240, 246, 257–258, 298, 356, 359, 440 Suffixe, Endungen 283, 303, 327, 392, 393, 476–477; Pronominalsuffix 232, 241–242, 250, 265, 267, 274, 284, 358, 394, 478; Genitivendung 135, 168; Flexionsendung 135, 217, 241, 242, 282, 285, 306, 307 Sufikonvent 49, 59, 76, 153, 383, 447 Sufi-Rätsel 390, siehe auch Rätsel Sufischüler 41, 54, 59, 112, 127, 383, 384 Sufismus, Sufidichtung 24, 27, 28–30, 34, 48–49, 54–55, 58–59, 64, 69, 93–94, 111–113, 117, 121, 127–128, 131, 142, 189, 195, 209–210, 213, 321, 355, 363, 382–403, 405, 440, 442, 446–454, 457, 459, 460, 461, 462, 468, 469, siehe auch Sufikonvent Sufi-Terminologie, siehe esoterische Terminologie suḫf, siehe Obszönität As-Suhrawardī 394 Sultan al-Ašraf Šaʿbān, al-Malik al-Ašraf Zaynaddīn Abū l-Maʿālī Šaʿbān II. (754–778/1353–1377, reg. 764–778/1363–1377), Mamlukenherrscher 109, 436 Sultan al-Malik al-Ašraf an-Nāṣir Badraddīn Ḥasan b. Qalāwūn (gest. 762/1361, reg. 735–748/1347–1351 und 755–762/1354–61), Mamlukenherrscher 97, 121 Sultan al-Malik al-Ašraf Sayfaddīn Qāyitbāy (gest. 901/1496), Mamlukenherrscher 137 Sultan al-Malik al-Muẓaffar Ǧāšnikīr Ruknaddīn Baybars II., (reg.

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708–709/1309–1310), Mamlukenherrscher 349, 445 Sultan al-Malik an-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn (684–741/1285–1341, reg. 693–694/1293–694, 698–708/1299–1309, 709–741/1310–1341), Mamlukenherrscher, zaǧal-dichtender Sultan 52, 89–90, 98, 121, 135, 148, 161, 349, 351, 446 Sultan al-Malik an-Nāṣir Ṣalāhaddīn, siehe Saladin Sultan al-Malik aṣ-Ṣāliḥ ʿImādaddīn Ismāʿīl (reg. 743–746/1342–1345), Mamlukenherrscher 61 Sultan al-Malik aẓ-Ẓāhir Barqūq Sayfaddīn (740–801/1340–1399, reg. 784–791/1382–1389 und 792–801/1390–1399), Mamlukenherrscher 84, 110, 173, 349, 468, 469 Sultan al-Malik aẓ-Ẓāhir Ǧaqmaq (reg. 842–857/1438–1453), Mamlukenherrscher 171, 440 Sultan al-Malik aẓ-Ẓāhir Ruknaddīn Baybars I. (reg. 658–676/1260–1277), Mamlukenherrscher 90 Sultan an-Nāṣir Faraǧ b. Barqūq (reg. 801–815/1399–1412), Mamlukenherrscher 110, 211, 443, 469 Sultan Ṭūmān Bāy (reg. 922–923/1516–1517), Mamlukenherrscher 438–439 As-Sumaykah 335 Sure 290, 326, 358, 365–367, 381; Al-Anʿām 366; Al-Anbiyāʾ 367; Al-Anfāl 366; Al-Aʿrāf 366; Al-Baqarah 365, 367; Al-Ḥaǧǧ 367; Al-Ḥiǧr 366; Hūd 366; Ibrāhīm 366; Āl ʿImrān 365; Al-Isrāʾ bzw. Banī Isrāʾīl 367; Al-Kahf 366; Al-Māʾidah 366; Maryam 366; Al-Muʾminūn 367; An-Naḥl 366; An-Nisāʾ 365; An-Nūr 367; Ar-Raʿd 366; Ṭā-Hā 366; At-Tawbah 366; Yūnus 366; Yūsuf 366 Aš-Šuštarī 27, 48, 49, 113, 127, 230, 282, 363, 382, 384–386, 403, 405 As-Suyūṭī 115, 131, 170, 443 Syntax, syntaktisch 71, 229, 233, 259–264, 266, 278, 281, 304, 307, 317, 334, 390, 401 Szombathy, Zoltán 40, 73, 323, 327

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tāʾ marbūṭah 354, 478 Aṯ-Ṯaʿālibī 62 ṭābiq (zaǧal-Absteige, Spielhölle) 63–64, 441 ṭablah (Tambourin; Trommel) 191, 441, siehe auch Musikinstrument Tabu 443, siehe auch ḫalāʿah, ḫalīʿ; Alkohol taḏkirah (Gedächtnisstütze, nicht zur Veröffentlichung bestimmtes Werk) 116, 142 tafāʿīl (metrische Merkwörter) 407 Ibn aṭ-Ṭaffāl, Šarafaddīn ʿUmar 202, 342, 465 Tāǧaddīn b. Rīšah 84 At-Taġlabī, Ḥasan 452 Ibn Taġrībirdī 45, 55, 72, 85, 97, 98, 100, 104, 106, 113, 119, 123–125, 131, 136, 138, 145, 170, 171, 207, 208, 234, 236, 244, 287, 319, 328 taḫalluṣ (Übergangspassage im Gedicht) 223–224, 229, 233, 260, 272, 279–280, 285–286, 404 Taḥrīr-Platz 350 Taḥta l-Qalʿah (Platz am Fuß der Zitadelle von Damaskus) 440 Takt 407, 420, 431, siehe Rhythmus ṯalb (Tadel) 335 Talib, Adam 25, 36, 52, 77, 235, 334, 345, 430 Tall Bāšir, Turbessel 92 Ṭanṭā 76, 189, 447 tanwīn (Nunation) 165, 230, 264, 282, 284, 305; tanwīn conectivo 283, 305 Tanz 97–98, 161, 191, 237, 238, 240, 290, 383, 440, 447, 450 taqrīẓ, taqārīẓ (Lobkommentar) 86, 87, 114, 120, 123, 153, 161, 168 ṭarab (Erregung, Bewegtsein) 42, 385, siehe auch Musik ṭarab as-samāʿ (Ekstase während der Sufi-Zeremonie samāʿ) 385, 392 siehe auch samāʿ tarānah (musikalischer Begriff) 191 ṭarḫān (türkischer Name, Titel) 226–227 ṭāriqah (Sessel) 40, 384 ṭarīqah (sufischer/mystischer Weg) 127, 202, 384, 394, 398, 400–401, 468 tarn, siehe tarānah Ibn aṭ-Ṭarrāḥ 159, 168, 470 tartanah, siehe tarānah taṣāfuʿ (Sich-Gegenseitig-Schlagen, Praxis des ungesühnten Schlagens während des

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Nawrūz-Fests) 444, siehe Feier, Fest, Nawrūz-Fest Aṭ-Ṭašlāqī 99, 347, 411, 471 taṣnīǧ (Einteilung in kurze Versfüße) 203 taṣrīf, siehe Verb, Verbalflexion tawǧīh (Stilfigur des Doppelsinns) 81, 99, 149, 272, 275, 276, 277–281, 326, 356, 360, 455 tawqīʿ (Begriff aus dem Kanzleiwesen) 171, 268, 272, 276 tawriyah (Stilfigur des Doppelsinns) 71, 85, 92, 94, 99, 149, 160, 163, 168, 172, 174, 233, 240, 252, 256, 301, 334, 358, 360, 362, 467 Ibn Taymiyyah 64–65, 69, 135, 448, 467 taznīm (Terminus, Vermischung von Hochsprache und Dialekt in der Dichtung) 230, 285, siehe auch laḥn; siehe auch Dialekt, Verhältnis und Vermischung mit Hochsprache Thema-Rhema-Gliederung 229 Theologie 74, 134, 391, 448 ṭibāq 85, 99, siehe auch Parallelismus Tiflis 113 Tikrit 227 tilmīḏ (Schüler) 103, 181 Timur 118 Topos 45, 186, 359 Trauergedicht 86, 94, 137, 235 Triest 190 Trinksituation, siehe Wein Trio (Name einer Musikband) 316 Tripolis 99, 465 Trommel 42, 191, 441, siehe auch Musikinstrument Troubadourlyrik 19 Trunkenheit, siehe Suff Tscherkessen 438 Ṭūbah (koptischer Wintermonat) 325, siehe auch Ramadan, Ramadankritik tuǧǧār, siehe Kaufleute Tunis 387 At-Tūnisī, Bayrām 350 Türkisch, in ḫarǧah und Gedichten allgemein 18, 98, 226–228, 237, 287; Abstammung, tatarisch-türkisch 349; Sultane und Elite, türkisch 351, 438; türkische Nationalhymne 427; türkisch, Jüngling 227

Tūt (koptischer Monat) 444, siehe auch Feier, Fest, Nawrūz-Fest Überlieferung 63, 104, 273 udabāʾ, siehe adīb Al-Udfuwī, Hūd b. Muḥammad 350, 461 Al-Udfuwī, Kamāladdīn Abū l-Faḍl 75, 92, 169, 202, 238, 328, 329, 335, 340–342, 348, 350, 460–465, 467 Al-Udfuwī, Šamsaddīn al-Ḥasan b. Hibatallāh 202, 341 ʿulamāʾ 53–55, 57–61, 67, 70, 73, 74, 76–77, 100, 103, 106, 111, 114, 120–121, 134, 153, 338, 394, 438, 443, 451, siehe auch Rechtsgelehrter ultra-monorhyme 390, 392–393 Umajjaden 27, 323, 352, 357, 360, 435 Umajjadenmoschee 92, 452 Ibn ʿUmayyir 197 Umgangssprache 28, 37, 59, 66, 69, 225, 274 Unanständigkeit, siehe ḫalāʿah Üngör, Osman Zeki 427 Unkonventionalität 332, 344–345, 348, 357, 404 Unterhaltungskünstler 435–436, 440–441 Unterricht 76, 109, 119, 142 unvokalisiert 410–412, 425 urǧūzah 85, 115, 137, 151, 341 ustāḏ (Lehrmeister) 166, 177, 182, 192 ʿUṯmān b. ʿAfwān (576–656), Umajjadenkalif 41 Vademecum, Hausbuch 139–140 Vagina 237–240 Variation (musikalisch, prosodisch) 265, 361, 412, 419, 430, 432 Veranstaltungsort, siehe Vergnügungsort Verb, Verbalflexion 71, 164, 241–242, 303, 367; Verb, inchoativ 303, 307; Verb, mit resultativer Bedeutung 304; Hilfsverb 303–304, 307, 317; Verba Mediae Infirmae 317; Verba Tertiae Infirmae 327; Präverb 304, 338; Kopulaverb 304; Verbalpräfix 306, 477; Verbalpräfix na- 135, 179–180, 242, 303; Verbalpräfix, bi-/ba-/bǝ- 179–180, 184, 306, 339; IV. Verbalstamm 164, 249, 476–477; V. Verbalstamm 242, 425; VI. Verbalstamm 425, 477; VII. Verbalstamm 249, 254; IX.

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Verbalstamm 249; X. Verbalstamm 303, 338 Verbindendes Hamza, siehe hamzat al-waṣl Verbindungsvokal, siehe Hilfsvokal Verfall, siehe Niedergangsnarrativ Vergleich 169, 224, 227, 229, 233, 276–277, 281, 298, 357 Vergnügung, siehe Feier, Fest Vergnügungsort 63, 67, 438, 440–441, 447–450, 453 Vergütung, siehe Lebensunterhalt Verkehrte Welt, siehe karnevalesk Verkleinerungs-, Verniedlichungsformen, siehe Diminutiva Versammlung von Literaten, Versammlungsort 63, 67, 92, 126, 171; Versammlung, öffentlich 349, 451, 442 Verschriftlichung 31, 51, 69–75, 382–383 Versmaß, siehe Metrum Versstruktur 183, 260–263; alternierend 313–315, 332–333, 346–348, 357, 361 siehe auch Strophenstruktur, Strophenschema Versteegh, Kees 422 Visualität 438 Voegeli, Madeleine 24, 37, 301, 305, 436, 451 Vokalisierung 37, 230, 236, 241–242, 254, 274, 283–284, 305–310, 327, 339, 362, 408–412, 425, 476, 514 Volksdichter, Volksdichtung 27, 30–31, 58 66, 69, 71, 99, 101–102, 124–127, 205, 210–211, 213, 234, 310–350, 404, 435, 454–455, siehe auch ʿāmmah; Elite, Elitedichter Volksepos 15, 16, 436, 437 Volkskultur, Volkstümlichkeit 24, 30, 66, siehe auch Kultur Volksmasse 105, 348–349, 443–445 Volksroman, siehe Volksepos Vortrag, siehe Rezitation, siehe Aufführung, Aufführungspraxis Vrolijk, Arnoud 25, 38, 88, 101, 107, 179, 227, 231–233, 242, 264, 275, 286, 302–303, 306, 309, 316, 318, 386, 426, 439, 444 Vulgärdichter, siehe Volksdichter, Volksdichtung Vulva, siehe Vagina Ibn Abī l-Wafāʾ, siehe Muḥammad Wafāʾ

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Wafāʾ, ʿAlī b. Muḥammad 112, 113, 383, 385, 386, 393, 402, 469 Wafāʾ, Šihābaddīn Aḥmad 113, 383, 469 wafāʾ an-Nīl, siehe Nilschwemme, siehe auch Muḥammad Wafāʾ Al-Wafāʾī, Abū l-Mawāhib Muḥammad 210, 383–394, 402, 405, 453, 471 Wafāʾiyyah, Sufiorden 121, 383, 387, 453–454 Wagner, Ewald 44, 47, 149, 216, 223, 224, 229, 243, 252, 256, 323 Ibn al-Wakīl, Ṣadraddīn 54, 102, 107, 126, 132, 134–136, 145, 148, 335, 340, 342, 464–465 Al-Wāsiṭī, Muḥammad [bzw. Maḥmūd] 465 waʿẓ (religiöse Ermahnung) 382 waẓāʾifiyyah (Spendenempfänger) 440 Wein 151, 154, 214–216, 223, 229, 237, 258–260, 273, 278–281, 285, 289–290, 297, 299, 305, 336–337, 339, 356, 368–370, 382, 398, 400–401, 463; Weinschenke 368, 370; Wein-zaǧal, Wein-bullayqah 336, 345, 404; Weinpassage in Gedichten 239–240, 258–260; Weindichtung 18, 77, 86, 104, 116, 168–169, 179, 228, 281, 359, 362, 370, 382, 394; Weinanthologie 76, 77, 83, 214, 328 (Makamensammlung); Wein und Erotik/Liebe 336–337, 339–341, 343; Wein und homoerotische Liebe 86, 340; Wein und Bier 346; Weinverbot 444; Trinksituation 223; Wein in der Sufidichtung 394–395, 398, 400–401 Weinrich, Ines 452 Weintritt, Otfried 24, 130, 306, 455, 464 Wesir 55, 84, 349, 435, 445–446, 460, 463 Wettspiel, Glücksspiel 63–64, 69, 418, 441 Winter 106, 226 Wirtschaftliche Verhältnisse, Nöte 29, 54, 58, 76, 77, 88, 113, 120, 122, 124, 147, 169, 244, 326, 336, 339, 342, 349–351, 383, 443, 453–455, 463–465, siehe auch Lebensunterhalt Wissenschaft und Ideologie 21, siehe auch Eurozentrismus Wissenserwerb 57–62, 69, 85, 92, 94, 114, 122, 160, 170; Auswendiglernen 60, 76, 94, 114, 134, 137, 183, 244, 248; Dichtung und zaǧal 56, 160, 174, 178, 408, siehe auch Bildung, Bildungsstand

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Witzigkeit, siehe hazl Wortgrenze 421, 425, 429 Wortwiederholung 252, 253, 266, 367, 392–393; Wortwiederholungsstrategie 267, 453 Wucher, Wucherer 55, 337, 443 Yalbuġā al-Ḫāṣṣakī an-Nāṣirī (Mamlukenemir) 97–98, 335, 445 Al-Yārūqī 92 Yazīd I. (647–683), Umajjadenkalif 352 zaǧal, Proto-zaǧal 17; qaṣīdat zaǧal 471; zaǧal, christlich 28, 32, 86–87, 441; zaǧal, religiös 34, 109–110, 195, 381–385, 457; zaǧal, muwaššaḥ-artig 19, 135, 196, 247–248, 260, 279, 297, 313, 322, 345, 357, 378, 390; zaǧal im eigentlichen Sinn, zaǧal proper 19, 222, 238, 271, 278, 332, 399; zaǧal, chronistisch 109–110, 125–126, 351; zaǧal, erzählend, narrativ 45, 54, 243, 287, 297–301, 404, 426, 430, 436, 437, siehe auch Ballade; zaǧal, paränetisch 364, 381–382; zaǧal-Wettstreit zwischen Ḥamāh und Damaskus 89, 121, 148–150, 161, 165–166 zaǧǧāl-Zirkel, Milieu 64–67, 125, 204, 435, 441

zahrī, zahriyyah (Blumen-/Naturdichtung) 179 zakāliš 33–34, 460, siehe auch kān wa-kān und muzakliš Az-Zamaḫšarī 139 zammārah (Blasinstrument) 191, siehe auch Musikinstrument zardḫānah, zardḫānāh, siehe ḏardḫānah ẓarīf (elegant, kultiviert) 39, 71, 73, 209 zāwiyah, siehe Sufikonvent Zāwiyat al-Abnāsī 76 Abū Zayd, Aḥmad 115 Az-Zaytūnī 137–138, 436, 439 Zaʿzūʿ, Aḥmad al-Ḥuṣrī 143, 146, 150, 466 Zengiden 35–36, 446 Az-Ziftāwī 220, 451 Az-Ziriklī 84, 92, 99, 113, 134, 137, 142, 144, 153, 167, 170, 318, 341, 463 ziryābī (zaǧal-Form) 199, 371–380 Zotengedicht, siehe muǧūn zuhd (Askese) 41–44, 390, 397, 398, 400 Zuhörerschaft, siehe Publikum Ibn Zuhr 70 Zunft 37, 166, 363 Ibn Zuqqāʿah, Ibrāhīm b. Muḥammad 469

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Detailliertes Inhaltsverzeichnis Danksagungen ........................................................................................................ 9 1 Einleitung ....................................................................................................... 11 1.1 Grundsätzliches ...................................................................................... 11 1.2 Stand der Forschung ............................................................................... 23 1.3 Methode und Aufbau der Studie ........................................................... 29 2 Die Anfänge der zaǧal-Dichtung im Osten ................................................... 33 2.1 Ibn an-Nabīh .......................................................................................... 34 2.2 Ibn Nuqṭah und die Anfänge des irakischen zaǧal ................................ 39 2.3 Die Rolle der Sufis bei der Verbreitung des zaǧal im Osten ................. 48 3 Zwei Gruppen von zaǧal-Dichtern? ............................................................... 51 3.1 Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī und die zaǧal-Dichter ............................................. 51 3.2 ʿĀmmah und ḫāṣṣah ................................................................................ 53 3.3 Schulen, Bücher und Bibliotheken ........................................................ 59 4 Ein Kernkorpus östlicher zaǧals ..................................................................... 69 4.1 Das Problem der Verschriftlichung ........................................................ 69 4.2 Anthologien und adab-Enzyklopädien ................................................... 75 4.2.1 Anthologien mit hohem zaǧal-Anteil .......................................... 76 4.2.1.1 An-Nawāǧī: ʿUqūd al-laʾāl fī l-muwaššaḥāt wa-l-azǧāl .......................................................................... 76 Ibn an-Nabīh und sein zaǧal als Klassiker der östlichen zaǧal-Kunst ............................................... 82 Faḫraddīn Ibn Makānis .................................................. 83 Ibn Muqātil ..................................................................... 87 Badraddīn Yūsuf Ibn Luʾluʾ aḏ-Ḏahabī ......................... 92 Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī ................................................... 94 Ibn Mawlāhum ................................................................ 97 Ibn al-Ḫarrāṭ ................................................................... 99 © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Ibn al-Munaǧǧim .......................................................... 100 Ḫāriǧ aš-Šām ................................................................. 101 Anonymus (al-Kamkamah) .......................................... 102 Al-Iskāf .......................................................................... 103 Al-Miʿmār ..................................................................... 103 ʿAlāʾaddīn Ibn Aybak ad-Dimašqī ............................... 106 Al-Ġubārī ....................................................................... 107 Al-Baʿalbakkī aš-Šarāʾiḥī/aš-Šarāmī ............................. 110 Ibn Abī l-Wafāʾ ............................................................. 111 Šihābaddīn al-Ḥiǧāzī .................................................... 113 Šihābaddīn b. Wālī Ibn al-Muballiṭ ............................ 116 ʿAlī al-Adīb an-Naǧǧār ................................................. 117 Nūraddīn al-Kinānī/al-Kanānī bzw. al-Kinnānī/al-Kannānī ................................................. 117 ʿAlī b. Ismāʿīl al-Kaʿkī .................................................. 118 Die zaǧal-Dichter in an-Nawāǧīs ʿUqūd – Rückschlüsse ................................................................. 119 Volksdichter im ʿUqūd .................................................. 124 Der Sufidichter .............................................................. 127 4.2.1.2 Ad-Durr al-maknūn fī s-sabʿ funūn – ein Werk des Chronisten Ibn Iyās? .............................. 128 Abū l-Barakāt Muḥammad b. Aḥmad Ibn Iyās ........... 131 Das Durr al-maknūn und seine zaǧal-Dichter ............... 132 Ibn al-Wakīl .................................................................. 134 Ist Ibn al-Wakīls Gedicht ein zaǧal? ............................. 135 Al-Ġubārī ...................................................................... 136 Šayḫ Badraddīn ............................................................. 137 Al-Miʿmār ..................................................................... 138 4.2.2 Gemischte Anthologien und adab-Enzyklopädien ................... 138 4.2.2.1 Al-Ibšīhī: al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf .................. 138 © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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4.2.2.2 Ibn Mubārakšāh: Safīnah ............................................. 142 Sirāǧaddīn al-Kattānī (al-Maḥḥār) ............................... 144 Aḥmad al-Ḥuṣrī Zaʿzūʿ ................................................ 146 Al-Amšāṭī ....................................................................... 147 Fazit .............................................................................. 150 4.2.2.3 Al-Ḥiǧāzī: Rawḍ al-ādāb ............................................... 150 Badraddīn al-Baštakī .................................................... 152 Fazit .............................................................................. 154 4.3 Die zaǧal-Poetiken ................................................................................ 154 4.3.1 Ṣafiyyaddīn al-Ḥillī: al-ʿĀṭil al-ḥālī ............................................ 155 4.3.2 Ibn Ḥiǧǧah al-Ḥamawī: Bulūġ al-amal fī fann az-zaǧal ............... 157 Ibn Ḥiǧǧahs verzerrte Selbstwahrnehmung .............................. 159 Ibn Ḥiǧǧahs Sicht zum Vergleich von Ibn Muqātil und al-Amšāṭī ............................................................................. 161 Der „entfallene“ Ibrāhīm al-Miʿmār ......................................... 162 Ibn Nubātah und die Deutungshoheit der Elitedichter ........... 164 Šamsaddīn Muḥammad al-Aʿraǧ ............................................... 166 ʿIzzaddīn al-Mawṣilī ................................................................... 167 Aš-Šayḫ Šamsaddīn Muḥammad Ibn aṭ-Ṭarrāḥ ....................... 168 Muḥammad b. Qays .................................................................. 168 Šihābaddīn Aḥmad al-Qammāḥ ............................................... 169 Al-Ġubārī ................................................................................... 169 Aḥmad Ibn al-ʿAṭṭār .................................................................. 169 Al-Quḍāmī .................................................................................. 172 Fazit ............................................................................................. 173 4.3.3 Die Poetiken al-Banawānīs ......................................................... 175 4.3.3.1 Daf ʿ aš-šakk wa-l-mayn fī taḥrīr al-fannayn ..................... 178 4.3.3.2 Qurrat al-ʿuyūn fī tartīb naẓm as-sabʿat funūn ................. 182 Fazit ............................................................................................ 184

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4.3.4 ʿĪsā al-Muqaddasī: al-Ǧawhar al-maknūn fī s-sabʿat funūn ........................................................................................... 185 Fazit ............................................................................................ 188 4.3.5 Aḥmad ad-Darwīš: al-ʿAqīdah ad-darwīšiyyah ............................ 189 Wann lebte Aḥmad ad-Darwīš? ................................................. 190 4.3.6 Ad-Daǧwī: Bulūġ al-amal fī baʿḍ aḥmāl az-zaǧal ......................... 193 Exkurs: der Begriff ḥiml .............................................................. 194 Zitierte Dichter in ad-Daǧwīs Bulūġ .......................................... 199 4.3.7 Aḥmad ar-Rabbāṭ: al-ʿAqīdah al-adabiyyah ................................ 202 Fazit zu den Poetiken von ad-Daǧwī, ad-Darwīš und ar-Rabbāṭ .................................................................................... 203 Abschließendes Fazit zu den Poetiken ................................................ 204 4.4 Das Kernkorpus .................................................................................... 205 Differenzierung und Relativierung der Ergebnisse .............................. 209 5 Ein Querschnitt der östlichen zaǧal-Dichtung ............................................. 213 5.1 Die Anfänge: der Altmeister Ibn an-Nabīh und das Duo al-Qawsān/an-Nūšāḏir ........................................................... 213 5.1.1 Ibn an-Nabīh: az-zamān saʿīd muwātī ........................................ 213 Exkurs: die optische Gestaltung von zaǧals ............................... 218 Kommentar zum zaǧal Ibn an-Nabīhs ...................................... 222 Typologie, Metrum und Reim ................................................... 222 Aufbau, Themen und Motivik .................................................. 223 Taḫalluṣ und madīḥ ..................................................................... 223 Eine ḫarǧah im zaǧal .................................................................. 225 Stilistik und sprachliche Besonderheiten .................................. 228 Fazit ............................................................................................ 233 5.1.2 Das Duo al-Qawsān und an-Nūšāḏir ........................................ 233 Al-Qawsān: lī zubbǝ qad awḍaḥ ʿuḏrū .................................... 235 Kommentar ..................................................................... 238 Typologie, Reim und Metrum ........................................ 238 © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Aufbau, Themen und Motivik ....................................... 239 Stilistik ............................................................................. 240 Sprachliche Besonderheiten ............................................ 241 Fazit ................................................................................. 243 5.2 Die syrischen zaǧal-Meister: das Duo Ibn Muqātil und al-Amšāṭī ............................................................................................... 244 5.2.1 Ibn Muqātil und sein zaǧal inna maʿ maʿšūqī ǧufūn wa-liḥāẓ ..... 244 Kommentar ................................................................................. 247 Typologie und Aufbau .......................................................... 247 Themen und Motivik ........................................................... 248 Sprachliche Besonderheiten, Metrik und Reim ................... 249 Reim ................................................................................ 251 Stilmittel ............................................................................... 252 Fazit ...................................................................................... 253 5.2.2 Al-Amšāṭī: iʿšaq lak mina l-akyās ................................................. 253 Aufbau der Strophen, Themen und Motivik ............................ 259 Metrum, Versstruktur und sprachliche Besonderheiten ........... 260 Reim ........................................................................................... 265 Stilmittel und klangliche Aspekte ............................................. 265 Fazit ............................................................................................. 267 5.3 Gelehrte Gelegenheits-zaǧǧālūn ............................................................. 267 5.3.1 Ibn Nubātah: lī ḥabīb māʿū ʿuwaynāt .......................................... 267 Kommentar ................................................................................. 271 Typologie, Reim und Metrum .............................................. 271 Aufbau, Themen und Motivik .............................................. 271 Sprachliche Besonderheiten .................................................. 273 Stilistik ................................................................................... 275 Im nasīb ............................................................................... 275 Im madīḥ und in der Schlusstrophe ................................... 277

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Exkurs: das zaǧal Ibn Nubātahs und die Kunst der Kontrafaktur .................................................................... 278 Fazit und allgemeine Überlegungen zu Kontrafakturen ..... 285 5.3.2 Ibn Makānis: qad hawā qalbī muʿayšaq ........................................ 287 Kommentar ................................................................................. 297 Typologie, Reim und Metrum .............................................. 297 Aufbau, Themen und Motivik .............................................. 297 Stilistik .................................................................................. 301 Sprachliche Besonderheiten ................................................. 302 Exkurs: Schreibung, Vokalisierung und Aussprache von dialektalen Formen ....................................................... 305 Fazit ...................................................................................... 309 5.4 Die Masse der weniger bekannten Volksdichter .................................. 310 5.4.1 Ḫāriǧ aš-Šām: bi-l-ašnān qūm izraʿi d-dukkān ............................. 310 Kommentar ................................................................................ 312 Typologie, Metrum und Reim ............................................. 312 Aufbau, Themen und Motivik ............................................. 315 Stilistik .................................................................................. 316 Sprachliche Besonderheiten ................................................. 317 Fazit ...................................................................................... 317 5.4.2 Šarafaddīn Ibn Asad al-Miṣrī und sein Ramadan-zaǧal ............ 318 Kommentar ................................................................................ 322 Typologie, Metrum und Reim ............................................. 322 Aufbau, Themen und Motivik ............................................. 322 Stilistik .................................................................................. 326 Sprachliche Besonderheiten .................................................. 327 Fazit ....................................................................................... 327 5.4.3 Ibn Abī r-Rabīʿ oder al-Ḫayyāṭ: qad kunta ʿinda n-nās bi-ʿayn ......................................................................................... 328 Kommentar ................................................................................ 332 © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Typologie, Reim und Metrum ............................................. 332 Aufbau, Themen und Motivik ............................................. 333 Stilistik und sprachliche Besonderheiten ............................. 334 Fazit ...................................................................................... 335 Fazit zu den zaǧals der Volksdichter ............................................ 336 Exkurs: die Sprache der Volksdichter ........................................... 338 Exkurs: das bullayq ......................................................................... 339 5.5 Ägypten – ein Zentrum der zaǧal-Kunst .............................................. 350 5.5.1 Ḫalaf al-Ġubārī: ǧār ḥabībī fa-qultu ḏā l-Ḥaǧǧāǧ ......................... 352 Kommentar ................................................................................. 357 Typ, Metrum und Reim ........................................................ 357 Aufbau, Themen und Motivik .............................................. 357 Stilistik .................................................................................. 360 Sprachliche Besonderheiten ................................................. 362 Fazit ...................................................................................... 362 5.5.2 Al-Banawānī als zaǧal-Autor: bi-ḥamdillāh fī l-ḥamdi muʾmin salām .............................................................................. 363 Exkurs: zwei Sonderformen des zaǧal: das ziryābī und die silsilah ............................................................................. 371 Fazit zu al-Banawānī und al-Ġubārī .......................................... 380 5.6 Das sufische zaǧal ................................................................................. 382 5.6.1 Die Dichtung Muḥammad Wafāʾs und seiner Schüler ............. 383 5.6.2 Al-Wafāʾīs zaǧal: naẓrat Allāh ṣibġat Allāh ................................... 387 Kommentar ................................................................................ 390 Typologie, Reim und Metrum ............................................. 390 Aufbau, Themen und Motivik ............................................. 390 Stilistik .................................................................................. 392 Sprachliche Besonderheiten ................................................. 393 5.6.3 Ibn Isrāʾīls zaǧal: al-qulūb bi-ḥāli ḥāriq ........................................ 394 Kommentar ................................................................................ 399 © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020

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Typologie, Reim und Metrum ............................................. 399 Aufbau, Themen und Motivik ............................................. 399 Stilistik .................................................................................. 401 Sprachliche Besonderheiten ................................................. 402 Fazit ...................................................................................... 402 Fazit zu diesem Kapitel ................................................................................ 403 6 Aspekte der zaǧal-Theorie – Metrik und Musikalität ................................... 407 6.1 Die Metrik des zaǧal nach al-Banawānī ............................................... 408 6.1.1 Die sechzehn Minimaleinheiten ................................................. 408 6.2 Wie man langsilbige zaǧals skandiert ................................................... 412 6.3 Betonung im Arabischen ...................................................................... 420 6.4 Die Metren des zaǧal – quantitierend oder akzentbasiert? ................. 422 6.5 Betonung und Prosodie im zaǧal: mā na-llā fī š-šiddah von al-Miʿmār ....................................................................................... 424 6.5.1 Wie al-Miʿmār eine monotone Prosodie auflockert ................... 425 6.6 Singbarkeit und Musikalität ................................................................. 429 6.7 Ibn Nubātahs zaǧal als Gegenbeispiel? ................................................ 432 7 Sitz im Leben ................................................................................................ 435 7.1 Von Schattenspielen, öffentlichen Plätzen und Volksfesten ............... 435 7.2 Das mawlid-Fest und der volksnahe Sufismus ..................................... 446 7.3 Ein unvollständiges Bild ...................................................................... 454 Schlusswort – eine Wunschliste .......................................................................... 457 Anhang 1 – eine Chronologie von zaǧal-Autoren ............................................ 459 Anhang 2 – Editionen der Gedichte .................................................................. 475 Abkürzungs- und Literaturverzeichnis .............................................................. 519 Index ................................................................................................................... 555 Detailliertes Inhaltsverzeichnis ........................................................................... 579

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