Georg Simmel: Einführung in seine Theorie und Methode / Introduction to His Theory and Method [Reprint 2014 ed.] 9783486809268, 9783486257991

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Global Text Herausgegeben von Prof. Dr. Rolf Bühner Erschienene Werke: Dülfer, International Management in Diverse Cultural Areas Internationales Management in unterschiedlichen Kulturbereichen Helle, Georg Simmel: Introduction to his Theory and Method Georg Simmel: Einführung in seine Theorie und Methode Rasch, Verdooren, Gowers, Fundamentals in the Design and Analysis of Experiments and Surveys - Grundlagen der Planung und Auswertung von Versuchen und Erhebungen Volz, The Organisations of the World Economy Die Organisationen der Weltwirtschaft

Georg Simmel: Introduction to his Theory and Method By

Dr. Horst Jürgen Helle Professor of Sociology

R. Oldenbourg Verlag München Wien

Georg Simmel: Einführung in seine Theorie und Methode Von

Dr. Horst Jürgen Helle Universitätsprofessor der Soziologie

R. Oldenbourg Verlag München Wien

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Helle, Horst Jürgen: Georg Simmel : Einführung in seine Theorie und Methode / von Horst Jürgen Helle. - München ; Wien : Oldenbourg, 2001 (Global text) ISBN 3-486-25799-4

© 2001 Oldenbourg Wissenschaftsverlag GmbH Rosenheimer Straße 145, D-81671 München Telefon: (089) 45051-0 www.oldenbourg-verlag.de Das Werk einschließlich aller Abbildungen ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Bearbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf säure- und chlorfreiem Papier Umschlagillustration: Hannes Weigert Druck: Grafik + Druck, München Bindung: R. Oldenbourg Graphische Betriebe Binderei GmbH ISBN 3-486-25799-4

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Table of Contents

Introduction 3 I. Sketch of Simmel's Personality 9 A. METHODOLOGICAL TOOLS 9 B. BIOGRAPHICAL DATA AND REMINISCENCES ...12 II. Epistemologa 19 A. OBJECTIVITY IN THE REALM OF IDEAS 19 1. Socrates and Plato 19 2. Kant 30 B. EMANCIPATION FROM METAPHYSICS 37 1. Dilthey's Hope for "Inner Experience" 37 2. The Significance of Dilthey for Simmel 45 C. EVOLUTIONISM 51 1. The Origins of Music 51 2. On Social Differentiation, Individualization and Globalization 56 3. The Evolutionary Dynamics of Ethics 60 D. ON TRUTH AND PRAGMATISM 68 1. Pragmatism in Germany 68 2. On Natural Selection 73 3. Money as Truth by Valuation 79 4. Criticism of Individualistic Pragmatism 85 E. THE PHILOSOPHY OF HISTORY 89 1. Laying the Foundations of Verstehen Sociology 89 2. Criticism of Historical Materialism 98 a) Misleading Name 98 b) Obscuring the Process of Formation 101 c) "Erklärungsgrund" posing as "Realgrund" 103 d) A Case of "quaternio terminorum" 107

III. Sociology A.

SIMMEL'S SOCIOLOGICAL METHOD Epistemology of relations Simmel on himself B. JUSTIFICATION OF A NEW DISCIPLINE 1. The tasks of sociology 2. Unity through Interaction 3. The Concept of Society 4. How is Society possible? 1. 2.

Ill Ill Ill 115 120 120 130 133 136

Inhaltsverzeichnis Einführung I. Darstellung der Persönlichkeit Simmeis A. METHODISCHE WERKZEUGE B. DATEN UND ERINNERUNGEN II. Erkenntnistheorie A. OBJEKTIVITÄT IM REICH DER IDEEN 1. Sokrates und Piaton 2. Kant B. EMANZIPATION VON DER METAPHYSIK 1. Diltheys Hoffnung auf " innere Erfahrung" 2. Die Bedeutung Diltheys für Simmel C. EVOLUTIONISMUS 1. Ursprünge der Musik 2. Soziale Differenzierung, Individualisierung und Globalisierung 3. Entwicklungsdynamik der Ethik D. WAHRHEITSLEHRE UND PRAGMATISMUS 1. Pragmatismus in Deutschland 2. Selektionslehre 3. Geld als Wahrheit durch Wertung 4. Kritik des individualistischen Pragmatismus E. GESCHICHTSPHILOSOPHIE 1. Grundlegung der Verstehenden Soziologie 2. Kritik des historischen Materialismus a) Falsche Benennung b) Verschleierung des Formungsprozesses c) Erkenntnisgrund als Realgrund d) Die 'quatemio terminorum' III. Soziologie A. Simmeis Methode der Soziologie 1. Erkenntnistheorie der Relationen 2. Simmel über sich B. RECHTFERTIGUNG EINES NEUEN FACHS 1. Aufgaben der Soziologie 2. Einheit durch Wechselwirkung 3. Der Begriff der Gesellschaft 4. Wie ist Gesellschaft möglich?

1 3 9 9 12 19 19 19 30 37 37 45 51 51 56 60 68 68 73 79 85 89 89 98 98 101 103 107 111 111 111 115 120 120 130 133 136

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Table of Contents

C.

SOCIOLOGY OF RELIGION 142 How is religion possible? 142 God as the "highest member of the community" 146 The Sociology of Christianity 150 a) Freedom and Universality 150 b) Asceticism 153 4. Interpretation of the world and pragmatism 157 D. MINORITIES AND THE STRANGER 161 1. Encounters between alien populations 161 2. The stranger as an innovator 163 E. THE SOCIOLOGY OF MONEY 169 1. Money as a paradigm of the processes of culture.... 169 2. Reality and value 172 3. Exchange 180 4. Money 184 F. THE SOCIOLOGY OF SOCIALISM 193 1. Socialism as a cultural form 193 2. Rationality and emotionality 198 3. Machine - factory - state 203 Literature 207 1. 2. 3.

Inhaltsverzeichnis

C.

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SOZIOLOGIE DER RELIGION 142 1. Wie ist Religion möglich? 142 2. Gott als "oberstes Mitglied des Gemeinwesens ".... 146 3. Soziologie des Christentums 150 a) Freiheit und Universalität 150 b) Askese 153 4. Weltdeutung und Pragmatismus 157 D. MINDERHEITEN UND FREMDHEIT 161 1. Die Begegnung fremder Populationen 161 2. Der Fremde als Innovator 163 E. SOZIOLOGIE DES GELDES : 169 1. Geld als Paradigma der Kulturprozesse 169 2. Wirklichkeit und Wert 172 3. Tausch 180 4. Geld 184 F. SOZIOLOGIE DES SOZIALISMUS 193 1. Sozialismus als Kulturform 193 2. Rationalität und Emotionalität 198 3. Maschine - Fabrik - Staat 203 Literaturverzeichnis 207

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Introduction

Introduction Georg Simmel is and will continue to be one of the most important authors for all the humanities. This is true because hardly anyone else has foreseen the enormous changes in culture, politics, and in the social conditions in general, that would occur in the course of the 20th century like he did. It is also true because he discovered a new way of thinking, one which made this premonition of dramatic change possible. The following pages are intended to document that. What makes the work of Simmel enlightening as well as annoying is his attitude toward reality. In opposition to those who declare dreaming as dangerous in school and college teaching and who would rely on hard facts only, Simmel provokes them by pointing out that it would be a dangerous dream precisely to assume that anyone can reproduce reality without manipulating it in the process. His point of view, of course, hinges entirely on the evaluation of man's faculty of perception: If we believe that sooner or later we humans will have registered and clearly presented everything that is worth knowing because that, after all, is the goal of scholarship, then we must reject Simmel as an unwelcome source of doubt. If one assumes, on the other hand, that reality is so all encompassing and complex that individuals will always need to introduce their own interests in selecting data and that therefore they have no choice but to construct their own image of reality, then indeed we can learn something from Simmel. Social science research which operates in close affinity to the natural sciences - as is frequently the case in economics, psychology, sociology, and particularly when making recommendations to politicians - tends to be highly welcome because it produces a sense of presumed security in decision making: The sponsor of the research glances over the summary of the empirical results and leans back comfortably because - as he or she assumes - they now know what reality is truly like. However, such a person - whether male or female - should then not study

Einfiihrung

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Einführung Georg Simmel ist und bleibt ein wichtiger Autor fur den ganzen Bereich der Geisteswissenschaften. Nicht nur weil Simmel die gewaltigen kulturellen, politischen und allgemein sozialen Umwälzungen des zwanzigsten Jahrhunderts wie kaum ein anderer vorausgesehen hat, sondern auch weil er die Art zu denken entwickelt hat, ohne die eine solche Voraussicht nicht möglich war. Die folgenden Seiten sollen das belegen. Was Simmeis Werke sowohl lehrreich als auch lästig macht, ist seine Einstellung zur Wirklichkeit. Gegenüber jenen, die im schulischen oder akademischen Unterricht dazu mahnen, das Träumen als gefahrlich aufzugeben und sich lieber an harte Tatsachen zu halten, vertritt Simmel den provozierenden Standpunkt, daß genau das gefahrliches Träumen sei, wenn jemand meint, er könne die Wirklichkeit unverfälscht erfassen und so wiedergeben, wie sie von sich aus ist. Diese Einstellung steht und fallt mit der Einschätzung des Erkenntnisvermögens der Menschen. Glaubt man, wir Menschen würden früher oder später alles Wissenswerte präzise registriert und dargestellt haben, weil eben das das Ziel von Wissenschaft sei, so muß man Simmel als lästigen Zweifler ablehnen. Meint man dagegen, die Wirklichkeit sei so umfassend und komplex, daß der Mensch immer nur nach Gesichtspunkten seiner Interessenlage daraus auswählen kann, und daß er sich dabei sein Bild der Wirklichkeit unvermeidlich gestalten muß, dann kann man von Simmel etwas lernen. Sozialwissenschaftliche Arbeiten, die den Methoden der Naturwissenschaften nahe stehen, sind in der Ökonomie, der Psychologie, der Soziologie - und jeweils besonders im Umkreis der Politikberatung - hoch willkommen, weil sie vermeintliche Entscheidungssicherheit erzeugen: Der Auftraggeber der Forschung wirft einen Blick auf die Zusammenfassung der empirischen Ergebnisse, und lehnt sich dann beruhigt zurück, weil er - wie er meint - nun weiß, wie die Wirklichkeit tatsächlich beschaffen ist. Nur sollte die betreffende Person - gleich welchen Ge-

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Introduction

Simmel because such reading would probably produce awkward doubts as to the reliability of what has been presented in the research, and someone who doubts, hesitates, becomes insecure but also careful. As a teaching tool for clarifying his epistemology Simmel distinguishes between form and content. The same glass out of which someone has been drinking appears half full to one but half empty to another observer. The glass with a beverage that can be measured exactly in fractions of liquid ounces, corresponds to Simmel's concept of content. Its evaluation as half full or half empty - an example which Simmel does not use - is to him a form, in which the person involved, casts reality. In the context of the natural sciences it may be useful and possible to disregard the distinction between form and content. Physical scientists may tell the person looking at the glass: Whether you consider it half full or half empty is irrelevant. It is a fact that there is a measured number of liquid ounces inside the container. However, if the humanities take this approach to reality, they are likely to leave themselves open to ridicule. One might suspect then that they can deal better with scientific data than with human beings. In the psychiatric ward of a large city clinic we get reports that there are patients who claim, they hear voices from absent persons. Those patients will most likely be supplied with a medication that will cause them to be less impressionable and which instead reduces their consciousness to their immediate physical environment. They are thus kept from fantasizing. Extended treatment with this drug has the side effect of making these people gain considerable weight. However, nobody inside that clinic seems to have the inclination or the time to ask the patient: What voices do you hear? Who are the persons of whom you think that they want to talk to you? If we relate this illustration to Simmel's concepts: A form in which the patient casts his painful life situation, is that of listening to "voices". This of course is unacceptable from the perspective of the natural sciences because there is no content to be measured.

Einführung

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schlechts - dann nicht Simmel lesen, weil sonst nur lästige Zweifel an der Zuverlässigkeit des Dargestellten aufkommen könnten, und wer zweifelt, zögert, wird unsicher aber auch behutsam. Als didaktisches Hilfsmittel, um seine Erkenntnistheorie verständlich zu machen, fuhrt Simmel die Unterscheidung zwischen Form und Inhalt ein. Das gleiche Glas, von dessen Inhalt schon einiges getrunken wurde, erscheint dem einen als halb voll, dem anderen als halb leer. Das Gefäß mit der Flüssigkeit, die man freilich in Kubikzentimetern genau messen kann, entspricht dann dem Inhalt. Seine Beurteilung als halb voll oder als halb leer ist bei Simmel - der dieses Beispiel selbst nicht benutzt - die Form, in die hinein der Betrachter seinen Eindruck von der Wirklichkeit fugt. Im Kontext naturwissenschaftlicher Forschung mag es hilfreich und möglich sein, von der Form-InhaltGegenüberstellung abzusehen. Naturwissenschaftlich könnte man dem Betrachter des Glases vorhalten: Ob du es halb voll oder halb leer nennst, interessiert hier nicht. Fest steht, daß 243 Kubikzentimeter darin sind. Doch eine Geisteswissenschaft, die so vorgeht, macht sich lächerlich. Sie gerät in den Verdacht, mit Daten besser umgehen zu können als mit Menschen. Aus der psychiatrischen Klinik einer Großstadt wird berichtet, daß dort Patienten behandelt werden, die Stimmen zu hören meinen. Ihnen wird daraufhin wahrscheinlich ein Medikament gegeben werden, das ihr Bewußtsein auf die physischen Gegebenheiten der unmittelbaren Umgebung zurückfuhrt und sie vor dem Phantasieren bewahrt. Es hat aber die Nebenwirkung, eine erhebliche Gewichtszunahme auszulösen. Doch niemand hat in der Klinik die Neigung oder die Zeit dazu, den Patienten darüber zu befragen, welche Stimmen er hört, wer die Personen sind, von denen er meint, sie hätten ihm etwas mitzuteilen. Als eine Form, die der Patient in seiner Leidenssituation selbst schafft, ist das Stimmenhören naturwissenschaftlich nicht akzeptabel, da ihm kein objektiv meßbarer Inhalt entspricht.

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Introduction

Such lawn-mower-epistemology which levels all individuals to the same concept of reality would also be the end of a large area of religious orientation. For certain forms of religious piety obviously depend on the ability to listen to voices from the beyond. In mentioning this we do not intend to make piety and psychiatric conditions appear to be identical as Sigmund Freud and others have suggested. But that pious people have mistakenly been considered to be psychopathic has happened again and again in history because the status of reality was denied to what they had realized. In this respect questions of epistemology potentially have very practical implications, not only in psychopathology. Simmel was convinced that the humanities cannot excuse themselves from studying processes of forming from which phenomena of culture and society emerge. A sociology that refuses to do that must limit itself to counting for instance the number of people residing in a certain territory. But even then the problem which territory should be selected in planning the research, can only be solved by introducing a forming process. Whoever argues critically against an objectivist epistemology this way following Simmel - must expect to be confronted with this question: What benefits might be gained from giving up objectivity in favour of constructivism. As a partial response the following can be stated: a. The error to extend the epistemology of the natural sciences as it was seen in Simmel's life time to all scholarship, and consequently also to the humanities, must not be repeated by the other side: Simmel did not intend to apply the theoretical method he suggested to the natural sciences. Rather, he never questions an intersubjective objectivity for dealing with data in the hard sciences and neither should anyone do that who feels indebted to Simmel today.

Einführung

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Einer solchen Erkenntnistheorie des Rasenmähers, die im Namen der Objektivität alle personale Formgebung einebnet, M t allerdings ein weiter Bereich religiösen Denkens auch zum Opfer. Für bestimmte Formen religiöser Frömmigkeit ist doch wohl das Stimmenhören gerade eine Voraussetzung. Damit soll nicht die Gleichsetzung von fromm und geisteskrank wieder aufgenommen werden, von der Sigmund Freud und andere ausgegangen sind. Aber daß fromme Personen irrigerweise für Psychopathen gehalten wurden, ist immer wieder vorgekommen, weil der Status von Wirklichkeit dem abgesprochen wurde, was sie ww/imahmen. Insofern sind Fragen der Erkenntnistheorie sehr handfest und praktisch, nicht nur in der Psychopathologie. Simmel war der Ansicht, daß sich eine Geisteswissenschaft nicht davon entschuldigen könne, die Formungsprozesse zu untersuchen, aus denen erst Phänomene der Kultur und Gesellschaft hervorgehen. Eine Soziologie, die das nicht will, muß sich darauf beschränken, zu zählen, z.B. wie viele Personen in einem bestimmten Siedlungsgebiet ansässig sind. Doch selbst dann hat sie das Problem, daß bei der Planung des Forschungsvorhabens die Wahl des Siedlungsgebiets ein Ergebnis von Formung ist. Wer so - im Sinne Simmeis - gegen eine objektivistische Erkenntnistheorie kritisch argumentiert, muß sich allerdings die Frage vorlegen lassen, was denn mit der Relativierung von Objektivität zugunsten des Konstruktivismus gewonnen ist. Dazu ist als Teilantwort das Folgende zu sagen: a. Der Irrtum, die am Stand der Naturwissenschaften zu Lebzeiten Simmeis orientierte Erkenntnistheorie des Szientismus auf alle Wissenschaften auszudehnen, soll nicht von der Seite der Geisteswissenschaften aus wiederholt werden. Die Methode, die Simmel vorgeschlagen hat, war von ihm für naturwissenschaftliches Forschen nicht vorgesehen. Daher stellt er überpersonale Objektivität für den Umgang mit den „harten Fakten" nicht infrage, und das sollte auch niemand tun, der sich heute Simmel verpflichtet fühlt.

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Introduction

b. The humanities as described by Wilhelm Dilthey study the "realm of freedom" in which humans cannot be prevented from considering a glass either half full or half empty. To reduce such processes of forming to individual silliness rather than to ask what causes them, would be - or is? - the end of any scholarly involvement with art, religion, and other branches of culture. c. Differences of opinion in the context of the epistemology of the natural sciences can only be ended by proclaiming that one side is in error. In the context of the humanities, on the other hand, the result of a difference of opinion may be this: The same content permits two or more alternative principles of forming and both conflicting sides may acknowledge the legitimacy of such alternate procedures. A confrontation of the first kind will produce a far more severe conflict than a confrontation of the second kind. This by itself may be a reason to study the forming process. d. The sponsors of scholarly research, be it a politician, a business man, or a manager of a large cooperation, cannot shift responsibility to a social scientist once the results of his research turn out to be admittedly ambiguous. However, it is the nature of research in the humanities that such an ambiguity will be part of the new insights gained, since problems in culture and society typically admit and legitimize several solutions. This involves the opportunity for the sponsors of research to experience that not scholarship but politics (in government, business or in large organisation in general) must take full responsibility for decision making and cannot pin that on the scholar. Georg Simmel's work has been controversial from the start. In the continuity of Spinoza, he confronted the dogmatism of some philosophers with fresh insights into human nature which were accepted by Max Scheler and others. Simmel preferred to see sociology in the companionship of philosophy, history, social psychology, and other humanities. This meant of course that to him sociology is not a distant relative to physics, biology, or physiology. As a philosopher of ethics he proposed a dynamic

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b. Die Geisteswissenschaften, wie Wilhelm Dilthey sie sieht, bearbeiten das „Reich der Freiheit", in dem es dem Menschen nicht verwehrt werden kann, ein Glas für halb voll oder für halb leer zu halten. Den Formungsprozeß als individuelle Spinnerei abzutun, anstatt ihn zu untersuchen, wäre - oder ist? - das Ende von Wissenschaft im Umgang mit Kunst, Religion und anderen Bereichen der Kultur. c. Eine Meinungsverschiedenheit im Kontext szientistischer Erkenntnistheorie kann nur damit enden, daß einer sich irrt und das auch eingestehen muß. Im Kontext des geisteswissenschaftlichen Forschens kann dagegen am Ende die Einsicht stehen, daß der gleiche Inhalt nach zwei oder mehr alternativen Formungsprinzipien gestaltet werden kann, und daß davon das eine so legitim sein mag wie das andere. Auseinandersetzungen der ersten Art lassen demnach eine weit größere Härte des Konflikts erwarten als solche, denen ein Studium der Formungsprozesse zugrunde liegt. d. Der Auftraggeber wissenschaftlicher Forschung, der Politiker, Unternehmer oder Manager sein mag, kann die Verantwortung für seine Entscheidungen nicht auf Wissenschaftler abschieben, wenn deren Ergebnisse ihrem eigenen Anspruch nach nicht eindeutig sind. Aber ihn kann die Ambiguität geisteswissenschaftlicher Resultate lehren, daß für Probleme in Kultur und Gesellschaft häufig mehrere Lösungen möglich und legitim sind, und daß die Auswahl nicht in die Zuständigkeit der Wissenschaft, sondern in die der Politik (im Staat, im Unternehmen, im Verband etc.) fallt. Die Reaktionen auf die Arbeiten Georg Simmeis waren von Anbeginn kontrovers. In der Nachfolge Spinozas konfrontierte er philosophischen Dogmatismus mit neuen Einsichten zum Wesen des Menschen, denen Max Scheler und andere gefolgt sind. Simmel sah die Soziologie gern in der Nachbarschaft zur Philosophie, zur Geschichtswissenschaft, zur Sozialpsychologie und zu anderen Geisteswissenschaften. Das bedeutete freilich, daß für ihn die Soziologie nicht eine entfernte Verwandte der Phy-

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approach to human behavior. Like Spinoza before him he was conscious of the relevance of human emotions. Thus he antagonized those who view human behavior as subject to eternal, or never changing codes of conduct. He is a precursor to Max Weber and Erving Goffman, and influenced many other scholars. He also created an alternate version of pragmatism, similar to what Charles S. Peirce, William James and John Dewey developed in the U.S.A. Simmel's critics suggest that his diverse subject matter is confusing. Thus, many claim that sociologically he did not know what he was doing. They point out that Simmel simply drifted from one area of interest to the next. This implies the absence of any systematic order in his scholarly activities. However, if we see Simmel as a scholar who spent his entire life searching for a method that would fit the study of culture and society, we can dispel this negative impression. One purpose of this essay is to demonstrate just that: The diversity of Simmel's topics is the way he scholarly tested his epistemology. Once he succeeds in devising the proper method for social inquiry, it proves fruitful in his investigations on the stranger, the adventurer, the poor, art, love, and religion. Decades before Berger and Luckmann (1967), the message that reality is socially constructed is clearly evident in Simmel's writings. An earlier version of the book which is presented to the reader here, was published in German in 1988. We are in agreement with the original publisher, the Wissenschaftliche Buchgesellschaft in Darmstadt, to make this updated version available to the public in the present form. It differs from the 1988 version in its revisions and additions, also in that it is now bilingual. The original translation into English was written by Werner von der Ohe, and later revised and edited by Scott W. Renshaw. The

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sik, der Biologie oder der Physiologie war. Als Philosoph der Ethik schlug er eine dynamische Betrachtung menschlichen Verhaltens vor. Wie vor ihm Spinoza war er sich der Bedeutung menschlicher Emotionen voll bewußt. Dadurch machte er sich diejenigen zu Gegnern, die das Tun des Menschen unter ewigen, unwandelbaren Verhaltenscodices stehen sehen. Simmel ist ein Vorläufer Max Webers und Erving Goffmans und hat viele andere Gelehrte beeinflußt. Er schuf auch eine eigene Version des Pragmatismus, ähnlich jenem, den Charles S. Peirce, William James und John Dewey in den U.S.A. entwickelten. Simmeis Kritiker suggerieren, die Vielfalt seiner Gegenstände sei verwirrend. Daher behaupten manche, er habe als Soziologe nicht gewußt, was er tat. Sie meinen, daß Simmel sich ohne Programm von einem Interessengebiet zum nächsten treiben ließ. Bedenklich ist fur die Beurteilung seiner Arbeitsweise, daß damit das Fehlen jeder systematischen Ordnung bei seinen wissenschaftlichen Projekten unterstellt wird. Sieht man ihn jedoch als einen Gelehrten, der sein ganzes Leben damit verbrachte, nach einer geeigneten Methode für das Studium von Kultur und Gesellschaft zu suchen, dann kann ein solcher negativer Eindruck abgewiesen werden. Es ist einer der Zwecke dieser Abhandlung, genau das zu belegen: Die Vielfalt der Themen Simmeis erklärt sich aus seiner Absicht, seine Erkenntnistheorie zu testen. Sobald er die geeignete Vorgehensweise für die Erforschung des Sozialen dargelegt hat, erweist sich ihre Fruchtbarkeit in seinen Untersuchungen über den Fremden, den Abenteurer, über Armut, Kunst, Liebe und Religion. Jedenfalls ist viele Jahrzehnte vor Peter L. Berger und Thomas Luckmann (1967) die Botschaft, daß die Wirklichkeit sozial konstruiert sei, in den Schriften Simmeis klar erkennbar. Eine frühere Fassung des Buches, das hier dem Leser vorgelegt wird, wurde 1988 auf deutsch in dem Verlag Wissenschaftliche Buchgesellschaft in Darmstadt publiziert, und es besteht Einvernehmen darüber, diese verbesserte Version so zu veröffentlichen, wie es nun geschehen ist: Sie unterscheidet sich von der Urfassung durch Überarbeitungen, Ergänzungen und auch darin,

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present version contains an extraordinarily large number of Simmel's quotations used to take the debate away from the warring camps of his followers. Thus, we hope to return to what the author himself was trying to tell us.

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daß sie zweisprachig gelesen werden kann. Die ursprüngliche Übersetzung ins Englische hat Werner von der Ohe besorgt. Sie wurde später von Scott W. Renshaw ediert. Der vorliegende Text enthält außergewöhnlich viele wörtliche Zitate von Simmel, um die Debatte aus den zerstrittenen Lagern der SimmelJünger herauszuhalten, und - so ist es zu hoffen - zu dem zurückzukehren, was der Autor selbst uns zu sagen hat.

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I. Sketch ofSimmel's

Personality

I. Sketch of Simmers Personality A.

METHODOLOGICAL TOOLS

If Simmel's works are enlightening as well as annoying because the reader has a difficult time getting used to the author's attitude toward reality, then that will have implications for the present writer who tries to interpret Simmel for the reader. One obvious consequence is this: Any portrait of the author will admittedly be constructed. After all, Simmel himself made important comments about the methodological difficulties of creating such a portrait. Any reconstruction of his biography must therefore take into consideration what he wrote on the method of describing a personality. One should specifically keep in mind Simmel's conviction that a photo-like reproduction of reality is impossible. There is the general principle of Simmel's method, which he admitted that he owed to Kant, a principle that should be applied to any kind of description of important people: An object of observation does not exist as a ready-made part of reality waiting only to be found and registered, but rather the scholar constructs this object of knowledge by focusing and combining what is essential. This is completely in line with Simmel's statement in the preface to Schopenhauer and Nietzsche : If one describes a personality with an interest in the history of culture, then that never means simply a point-by-point copy of their entire lived life, but rather that, depending upon the specifics of one's interest, one will eliminate many things, focus on others and - what really is important - one will combine what one is left with into one coherent picture which, as such, does not have a correspondent object in reality. Rather, comparable to an artistic portrait, one has instead of the real totality of the object an ideal elaboration of it which gains its meaning and importance from a specific purpose of presentation" [Simmel, 1907a: VIII].

I. Darstellung der Persönlichkeit Simmeis

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I. Darstellung der Persönlichkeit Simmeis A.

METHODISCHE WERKZEUGE

Wenn Simmeis Arbeiten sowohl lehrreich als auch lästig erscheinen, weil sich der Leser schwer damit tut, sich an den Umgang des Autors mit Wirklichkeit zu gewöhnen, so hat das Konsequenzen für den Verfasser dieser Zeilen, der Simmel zu deuten versucht. Eine offensichtliche Folge ist die: Jedes Portrait des Autors Georg Simmel ist zugegebenermaßen konstruiert. Simmel selbst hat schließlich zu der methodischen Schwierigkeit einer solchen Portraitierung wichtige Anmerkungen gemacht. Es liegt deshalb nahe, bei dem Versuch, seinen Lebenslauf nachzuzeichnen, das zu bedenken, was er zur Methode der Darstellung von Persönlichkeiten geschrieben hat; denn auch darauf bezieht sich seine Aussage, daß eine naturalistische Reproduktion der Wirklichkeit nicht möglich sei. Zunächst gilt ein allgemeiner Grundsatz der Methode Simmeis, von dem er sagt, daß er ihn Kant verdanke, für die Persönlichkeitsbeschreibung eines bedeutenden Menschen entsprechend: Der Wissenschaftler findet seinen Gegenstand nicht vorgefertigt als Teil einer Wirklichkeit, die nur noch registriert zu werden braucht, sondern er konstruiert sich sein Erkenntnisobjekt durch Heraushebung und Kombination des Wesentlichen. Dem entspricht es völlig, wenn Simmel in der Vorrede zu Schopenhauer und Nietzsche schreibt: Wenn man eine Persönlichkeit in einem kulturgeschichtlichen Interesse schildert, so bedeutet das niemals einen Abklatsch ihres ganzen gelebten Lebens, sondern je nach der Besonderheit jenes Interesses wird vieles ausgeschaltet, anderes herausgehoben, und - was das Wesentliche ist - das Zurückbehaltene zu einem einheitlichen Bilde zusammengeschlossen, das so gar kein unmittelbares Gegenbild in der Wirklichkeit besitzt, sondern, dem künstlerischen Porträt vergleichbar, statt der realen Totalität des Gegenstandes vielmehr eine ideelle Ausgestaltung

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I. Sketch of Simmel 's Personality

Hence one should not even attempt such one-to-one reproductions in search of some ideal of photographic precision, and one should confess one's one-sidedness as an interpreter - which implies that one should permit other interpreters to produce different, one-sided views. This follows from what Simmel says about the procedure of "ideal elaboration." Alongside it, however, he also mentions the "real totality of the object" which must be thought of as existing although incapable of being captured. This figure of thought is characteristic for Simmel, namely that something can very well be imaginable as real although it does not avail itself to being fully grasped or captured by our thought. We will encounter this figure of thought again later in the discussion of his theory of objectivity. The inclination to draw a comparison between the construction of a personal portrait and artistic creation can also be found in Simmel's philosophy-of-art work about Rembrandt: The monographic presentation of great personalities offers, if with a certain shift in angle, an analogy. Those aspects that one customarily designates as being 'personal', namely the circumstances o f life, the social position, whether a person is married or unmarried, rich or poor - these are precisely the aspects that are not personal for a human being: from the totality of a person, it is precisely these specifics which he shares with innumerable others. The personality flair, on the other hand, his objective contribution, which reaches beyond all these singular specifics, while one does not designate it as general in the logical sense, it is nevertheless something general insofar as numerous persons can partake in it [Simmel, 1919a: 63].

What biographers collect in terms of detailed information, because thereby they intend to grasp the unique character of a specific person, are such things as "social position" (see above), economic circumstances, etc. But these traits the person shares with "innumerable others" (see above), traits which Simmel refers to almost as if they were banal. The truly unmistakable characteristics of an important person are not that person's biographical data but rather his or her creations which, Simmel as-

l. Darstellung der Persönlichkeit Simmeis

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desselben, seinen Sinn und seine Bedeutung von einem bestimmten Darstellungszwecke aus gibt [Simmel, 1907a: VIII].

Man versuche also gar nicht erst einen "Abklatsch" nach dem Vorbild photographischer Präzision, und man bekenne sich zu der jeweiligen Einseitigkeit, die man als Interpret konstruiert, allerdings mit dem Zugeständnis gegenüber anderen Deutern, ihre andersartigen Einseitigkeiten auch erzeugen zu dürfen. Das etwa ergibt sich aus dem, was Simmel über den Vorgang der "ideelle[n] Ausgestaltung" (s. o.) sagt. Daneben allerdings erwähnt er auch die "reale[n] Totalität des Gegenstandes" (s. o.), die, obschon sie nicht darstellbar ist, gleichwohl als existierend gedacht werden muß. Diese Denkfigur, daß etwas sehr wohl vorstellbar ist, obschon es sich nicht gedanklich fassen läßt, ist charakteristisch für Simmel. Sie wird uns im Zusammenhang mit seiner Lehre von der Objektivität wieder begegnen. Die Neigung, die gedankliche Konstruktion als Portraitierung einer Persönlichkeit im Vergleich mit dem Kunstschaffen zu sehen, findet man bei Simmel auch in seiner kunstphilosophischen Arbeit über Rembrandt: Die monographische Darstellung großer geistiger Persönlichkeiten bietet, mit einer gewissen Verschiebung, eine Analogie. Was man als das 'Persönliche' an ihnen zu bezeichnen pflegt: die Umstände des äußeren Lebens, die soziale Stellung, Verheiratetheit oder Ehelosigkeit, Reichtum oder Armut - gerade das ist das Nicht-Persönliche am Menschen; gerade diese Differenzierungen des Persönlichkeitsganzen teilt er ja mit unzähligen anderen. Das Geistige dagegen, seine objektive Leistung, das über all diese Vereinzelungen Hinweggehende, bezeichnet man zwar nicht als ein logisch Allgemeines, aber immerhin ist es insofern ein Allgemeines, als Unzählige daran teilhaben können [Simmel, 1919a: 63].

In den Detailinformationen, die Biographen zusammentragen, weil sie dadurch die unverwechselbaren Merkmale gerade dieses Menschen ergreifen wollen: "soziale Stellung" (s. o.), Vermögensverhältnisse etc., steckt jeweils nur das, was die zu deutende Person mit "unzähligen anderen" (s. o.) gemeinsam hat, und Simmel rückt das fast in den Bereich des Banalen. Wahrhaft

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I. Sketch ofSimmel's Personality

serts on the other hand, transcend the individual insofar as they are accessible to all. Following the already mentioned epistemological principle of Simmel, according to which the object of study takes shape for the researcher only in the process of thinking about it, an additional methodological tool becomes apparent: the inclination to search within individual characteristics for the general and viceversa, to seek within the general for that which is individual. What for mankind or culture is the most general, is for its producer his most personal, that which marks the very uniqueness of this individuality; the incomparable individuality of Schopenhauer does not lie in his personal circumstances·, that he was born in Danzig, that he was an unpleasant bachelor, that he broke off ties with his family, and that he died in Frankfurt; for every single trait is only typical. His individuality, the personal uniqueness in Schopenhauer, is rather The World as Will and Imagination [ibid.: 64],

According to this quote from Simmel, his biography could be brushed aside with good reason: because the uniqueness of this man lies entirely in his work. On the other hand, as Dilthey has emphasized, history becomes alive in biographies, and the general coming and going of an historical epoch converts into personal destiny in the life of an individual: this holds for the peaking of German self-confidence in the nationalism of the German empire in Simmel's days, for the great intellectual movements which are linked with the names of Darwin and Marx, and for the universal catastrophe of humanity in World War I, a war that Simmel could only experience as the German he was. If one tears biographical data and life decisions out of their historical context, one should not be surprised at how incomprehensible they then appear.

I. Darstellung der Persönlichkeit Simmeis

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Unverwechselbares eines bedeutenden Menschen findet man nicht in seinen biographischen Daten, sondern in seinen Schöpfungen, von denen Simmel allerdings sagt, daß sie ja allen zugänglich und insofern überindividuell geworden sind. Im Anschluß an das genannte erkenntnistheoretische Prinzip Simmeis, nach dem der Gegenstand sich für den Bearbeiter erst in der gedanklichen Beschäftigung damit konstituiert, wird ein weiteres methodisches Werkzeug sichtbar: die Neigung, im Individuellen das Allgemeine und umgekehrt, im Allgemeinen das Individuelle aufsuchen zu wollen. Das für die Menschheit oder die Kultur Allgemeinste ist für den Schöpfer sein Persönlichstes, gerade dies markiert die Einzigkeit dieser Individualität; die unvergleichliche Individualität Schopenhauers liegt doch nicht in seinen 'persönlichen' Verhältnissen: daß er in Danzig geboren wurde, ein unliebenswürdiger Junggeselle war, mit seiner Familie zerfiel und in Frankfurt starb; denn jeder dieser Züge ist nur typisch. Seine Individualität, das Persönlich-Einzige an Schopenhauer ist vielmehr 'Die Welt als Wille und Vorstellung' [ebd.: 64],

Nach diesem Zitat Simmeis könnte seine Biographie mit gutem Grund übergangen werden, denn die Einzigartigkeit dieses Mannes liegt ganz seiner Anschauung entsprechend in seinem Werk. Andererseits wird, wie Dilthey betont hat, in Biographien die Geschichte lebendig, und das allgemeine Werden und Vergehen einer Epoche gestaltet sich im Leben des Individuums zu dessen persönlichem Schicksal: Das gilt für die Aufgipfelung deutschen Selbstbewußtseins im Nationalismus des Kaiserreichs, für die großen geistigen Bewegungen, die sich mit den Namen Darwin und Marx verbinden, und für die universelle Katastrophe der Humanität im ersten Weltkrieg, den Simmel gar nicht anders denn eben als Deutscher erleben konnte. Reißt man biographische Daten und Lebensentscheidungen aus ihren historischen Kontexten heraus, so muß man nicht verwundert darüber sein, wie unverständlich sie einem dann erscheinen.

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I. Sketch ofSimmel's Personality

B.

BIOGRAPHICAL DATA AND REMINISCENCES

Isaak Simmel, the grandfather of Georg, had lived in Silesia and there he received, as a mature man, citizenship rights in Breslau around 1840. He was the founder of a successful merchant family. His son Edward, Georg Simmel's father, was born there in 1810. Edward was a merchant himself. During one of his numerous travels, between 1830 and 1835, he converted from the Jewish faith to Christianity in Paris and became a Roman Catholic. In 1838 Edward Simmel married Flora Bodenstein, who also came from Breslau. Her family, too, had converted from Judaism to the Christian faith, but she had been baptized not as a Catholic but as a Protestant. Georg Simmel's parents moved to Berlin where Edward Simmel founded the chocolate factory called Felix & Sarotti, which, later, he was able to sell apparently advantageously (Gassen und Landmann, 1958: 11). When Edward Simmel died early in 1874, he left a sizeable estate. Since he was survived by his wife and seven children, of which Georg was the youngest, the early death of the father would otherwise have meant a catastrophe also in material respects for the family. Julius Friedlaender, a friend of the family and a noted music publisher, became the legal guardian of Georg Simmel. Later on, Simmel dedicated his doctoral dissertation to him "with gratitude and love" (ibid.: 11). Like his mother, Georg Simmel was baptized as a Protestant. During World War I he left the church, not so much because he wanted to turn his back on the Christian faith, but out of a "need for religious independence" (ibid.: 12. See also Becher, H., 1984: 3-17). His wife, Gertrud Kinel, whom he married in 1890, also came from a religiously mixed family. Like her father, but unlike Simmel, she was baptized a Catholic. Since her mother was in charge of her religious upbringing, however, Gertrud was raised in the Protestant faith. Georg and Gertrud Simmel had a son, Hans, who became an associate professor of medicine in

/. Darstellung der Persönlichkeit Simmeis

B.

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DATEN UND ERINNERUNGEN

Isaak Simmel, der Großvater Georgs, hatte in Schlesien gelebt und dort als reifer Mann um das Jahr 1840 in Breslau das Bürgerrecht erhalten. Er war der Begründer einer erfolgreichen Kaufmannsfamilie. Sein Sohn Edward, Georg Simmels Vater, war dort 1810 geboren worden. Auch er war Kaufmann. Auf einer seiner zahlreichen Reisen in der Zeit zwischen 1830 und 1835 konvertierte er in Paris vom jüdischen Glauben zum römisch-katholischen Christentum. Edward Simmel heiratete im Jahre 1838 die ebenfalls aus Breslau stammende Flora Bodenstein. Auch ihre Familie war vom jüdischen zum christlichen Glauben übergetreten, doch wurde sie nicht katholisch, sondern evangelisch getauft. Die Eltern Georg Simmels siedelten nach Berlin über, wo Edward Simmel die Schokoladenfirma Felix und Sarotti gründete und dann offenbar günstig verkaufen konnte (Gassen u. Landmann, 1958: 11). Als Simmels Vater früh starb, hinterließ er ein ansehnliches Vermögen. Da die Zahl der Geschwister, von denen Georg Simmel das jüngste war, sieben betrug, hätte der frühe Tod des Vaters im Jahre 1874 für die Familie andernfalls eine Katastrophe auch in materieller Hinsicht bedeutet. Ein Freund der Familie und bedeutender Musikverleger, Julius Friedländer, wurde zum Vormund Georg Simmels bestellt. Ihm hat Simmel später seine Doktorarbeit "In Dankbarkeit und Liebe gewidmet" (ebd.: 11). Wie seine Mutter wurde Georg Simmel evangelisch getauft. Während des ersten Weltkriegs trat er aus der Kirche aus, nicht so sehr, weil er sich vom christlichen Glauben abwenden wollte, als vielmehr aus "dem Bedürfnis nach weltanschaulicher Ungebundenheit" (ebd.: 12. Siehe auch Becher, H., 1984: 3-17). Seine Ehefrau, Gertrud Kinel, die er 1890 heiratete, stammte wie Georg Simmel selbst aus einer konfessionell gemischten Familie, war jedoch im Unterschied zu Simmel, wie ihr Vater, katholisch

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I. Sketch ofSimmel's

Personality

Jena; he died in the late 1930s as an immigrant in the United States (see Käsler 1985). Georg and Gertrud Simmel's household in Berlin became a cultural centre: it was here where personalities such as Rainer Maria Rilke, Stefan George, Edmund Husserl, Reinhold and Sabine Lepsius, Heinrick Rickert, Max and Marianne Weber and others were regular guests. Georg Simmel's presence at the University of Berlin had a great attraction for audiences from quite diverse social circles: Simmel's lectures about problems of logic, ethics, esthetics, sociology of religion, social psychology, and sociology were sometimes acclaimed as cultural events, announced in newspapers and occasionally even critiqued. As many colleagues scornfully noted, his audiences included many foreigners, intellectually interested non-academics, students from all disciplines, and especially numerous women. Those who had heard his lectures unanimously attested to Simmel's fascinating style of presentation, of his ability to attach almost physical substance to his train of thought, and to make the objects of his lectures appear before the mental eyes of the audience, instead of presenting ready-made, seemingly undeniable results as did many of his colleagues [Schnabel, 1976: 272],

His entire schooling and university education, which contributed to Simmel's later successes as a university teacher, he received in Berlin. At the age of 18 he passed his Abitur. He enrolled in the summer semester of 1876 at the University of Berlin, where he studied for five years. Here he attended courses in history under Theodor Mommsen, attended lectures about cross-cultural psychology by Lazarus und Steinthal, and finally studied philosophy as a student of the less-well-known professors Zeller and Harms, who introduced him to the works of Kant, Hegel, Schopenhauer, and Nietzsche; of these, Kant had the strongest influence on Georg Simmel. The importance of the University of Berlin can be inferred from the fact that during his studies Simmel had as his teachers Droysen, von Sybel, von Treitschke, Jordan, and Hermann Grimm (Simmel, 1881: 33; Tenbruck, 1958: 588).

I. Darstellung der Persönlichkeit Simmeis

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getauft worden. Da die Mutter die religiöse Erziehung besorgte, wurde Gertrud im Anschluß an die katholische Taufe evangelisch erzogen. Der gemeinsame Sohn von Georg und Gertrud Simmel, Hans Simmel, wurde a. o. Professor der Medizin in Jena. Er starb Ende der dreißiger Jahre als Emigrant in den USA (vgl. Käsler, 1985). Der Haushalt von Georg und Gertrud Simmel wurde in Berlin zu einem geistig-kulturellen Zentrum; dort verkehrten als Gäste Rainer Maria Rilke, Stefan George, Edmund Husserl, Reinhold und Sabine Lepsius, Heinrich Rickert, Max und Marianne Weber u. a. Das Wirken Georg Simmeis an der Universität Berlin übte große Anziehungskraft auf Zuhörer aus recht unterschiedlichen Kreisen aus: Simmeis Vorlesungen über Probleme der Logik, Ethik, Ästhetik, Religionssoziologie, Sozialpsychologe und Soziologie wurden zum Teil wie kulturelle Ereignisse gefeiert, in den Tageszeitungen angekündigt und bisweilen sogar rezensiert. Sein Auditorium setzte sich, von vielen Kollegen spöttisch vermerkt, aus vielen Ausländern, geistig interessierten Nichtakademikern, Studenten aller Fakultäten und vor allem zahlreichen Frauen zusammen. Übereinstimmend berichten ehemalige Hörer von der faszinierenden Vortragsweise Simmeis, von seiner Fähigkeit, den Gedankengängen beinahe physische Substanz zu verleihen und die behandelten Gegenstände vor dem geistigen Auge der Anwesenden entstehen zu lassen, statt, wie viele seiner Kollegen, fertige, scheinbar unwiderlegbare Ergebnisse aneinander zu reihen [Schnabel, 1976: 272],

Die schulische und universitäre Ausbildung, die zu den späteren Erfolgen Simmeis als Hochschullehrer beitrug, erhielt er ausschließlich in Berlin. Mit 18 Jahren bestand er sein Abitur, immatrikulierte sich im Sommersemester 1876 an der Berliner Universität und studierte dort fünf Jahre lang. Er begann ein Studium der Geschichtswissenschaft bei Theodor Mommsen, hörte Völkerpsychologie bei Lazarus und Steinthal und wurde schließlich Philosoph als Schüler der wenig bedeutenden Professoren Zeller und Harms, die ihn in die Werke von Kant, Hegel, Schopenhauer und Nietzsche einführten. Dabei ging der stärkste

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I. Sketch ofSimmel's Personality

During 1881 Simmel applied for permission to take the doctoral examinations. The topic of his "dissertation" was PsychologicalEthnological Studies about the Origins of Music. This dissertation was not accepted! According to the written evaluations, the professors in charge cited as grounds for the rejection the patchwork-like sketchiness and the insufficient precision of the line of reasoning. While admitting that the topic of research was extraordinary, they criticized the manner in which it was carried out - many typographical errors, illegible quotations, etc. In other words, one would have to assume that the dissertation Simmel wrote and submitted was somewhat sketchily done. On the other hand, shortly before he applied for opening the formal procedures that were supposed to lead to his doctoral degree, he had won a prize with another scholarly work. This successful work carried the title, Presentation and Examination of Several of Kant's Perspectives on the Essence of Matter. Those professors who were dissatisfied with his "dissertation" suggested to Georg Simmel that he should withdraw his manuscript on the origins of music and present in its place this prizewinning work he had written on another occasion. Simmel gladly accepted this friendly advice and could thus be granted the doctoral degree. The oral doctoral examinations were in the fields of philosophy, history of art, and medieval Italian. His dissertation became Simmel's first book, published in 1881 in Berlin under the title The Essence of Matter According to Kant's Physical Monadology (Simmel, 1881). Despite the successful completion of his doctoral exams, it is certain that Simmel's degree-process was to be remembered as characterized by extremely unusual events.

I. Darstellung der Persönlichkeit Simmeis

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Einfluß auf Georg Simmel von Kant aus. Die zentrale Bedeutung der Universität Berlin wird daran sichtbar, daß Simmel im Laufe seines Studiums auch Droysen, von Sybel, von Treitschke, Jordan und Hermann Grimm (Simmel, 1881: 33; Tenbruck, 1958: 588) als seine Lehrer erlebte. Im Jahre 1881 meldete Simmel sich zum Promotionsverfahren. Das Thema seiner Doktorarbeit lautete Psychologischethnologische Studien über die Anfänge der Musik. Diese Dissertation wurde abgelehnt! Als Gründe fur die Ablehnung nannten die zuständigen Professoren in den überlieferten Gutachten die thesenhafte Großzügigkeit der Ausführungen und die mangelhafte Genauigkeit der Beweisführung. Dabei wurde zugegeben, daß der Gegenstand ungewöhnlich sei, aber die Art der Ausführung unterwarf man heftiger Kritik: Viele Schreibfehler, unleserliche Zitate usw. Man muß also davon ausgehen, daß er seine Dissertation doch eher ein wenig zu großzügig abgefaßt und vorgelegt hatte. Doch kurz vor Beginn des Verfahrens, das zur Erteilung des Doktorgrades führen sollte, hatte er mit einer anderen Abhandlung einen Preis gewonnen. Die erfolgreiche Preisschrift trug den Titel Darstellung und Beurteilungen von Kants verschiedenen Ansichten über das Wesen der Materie. Die Professoren, die mit der als Dissertation vorgelegten Arbeit über die Ursprünge der Musik nicht zufrieden waren, legten Simmel nahe, er möge doch die Arbeit zurückziehen und statt dessen die preisgekrönte Schrift, die er aus anderem Anlaß verfaßt hatte, als Dissertation einreichen. Diesem freundlichen Rat folgte Simmel gern, und so konnte er seinen Doktorgrad erwerben. Die mündliche Doktorprüfung legte er in den Fächern Philosophie, Kunstgeschichte und Altitalienisch ab. Die Dissertation erschien als Simmeis erstes Buch im Jahre 1881 in Berlin mit dem Titel Das Wesen der Materie nach Kants physischer Monadologie (Simmel, 1881). Trotz dieses erfolgreichen Abschlusses steht fest, daß schon im Umkreis des Promotionsverfahrens höchst ungewöhnliche Ereignisse vorkamen.

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I. Sketch ofSimmel's

Personality

Two years after receiving his doctoral degree, Simmel applied to the same faculty of philosophy at the University of Berlin for the formal permission to teach philosophy [venia legendi]. During this application procedure, which should promote him to the rank of an independently teaching faculty member [Privatdozent], even more difficult problems arose. For his postdoctoral dissertation, he had again written a work about Kant, this time about Kant's theory of space and time. The professors whom the dean had appointed to judge this dissertation - among them Wilhelm Wundt - turned it down. According to them, this work was not bad from a scholarly point of view but it circled around the topic without fully dealing with it. Only after the professors Dilthey and Zeller forcefully came to Simmel's defense was it finally accepted as his Habilitationsschrift. After the academic trial lecture [Probevorlesung] that Simmel had to deliver, the oral examination of the candidate by the faculty members was marked by an unheard-of and dramatic event: Professor Zeller remarked that he considered a specific lobe of the brain to be the seat of the human soul, whereupon Simmel ignoring the social situation he was in - uncompromisingly declared Zeller's point of view to be nonsense. As an immediate consequence, Simmel did not pass this examination on his first try (Schnabel, 1976: 273). The extraordinary circumstances with regard to his doctoral and post-doctoral examination procedures presumably left a mark in the memory of the faculty members in Berlin, although in both cases Simmel finally succeeded in obtaining the degree. In addition to anti-Semitism, which is widely mentioned in the literature and which would have played a role especially in the Ministries of Cultural Affairs, one can safely assume that these occurrences contributed to preventing a smooth academic career path for Simmel. At any rate, in January of 1885 Simmel passed the postdoctoral examinations in philosophy and thereby became a Privatdozent at the Philosophical Faculty of the University of Berlin. The style of work and life which he now adopts is described as follows: Simmel used to work in the mornings and evenings, whereas he preferred to see guests and friends in the afternoons. His closest

I. Darstellung der Persönlichkeit Simmeis

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Zwei Jahre nach der Promotion bewarb Simmel sich bei derselben Philosophischen Fakultät der Universität Berlin um die venia legendi für Philosophie. Im Zusammenhang mit diesem Verfahren, das ihn zum selbständig lehrenden Privatdozenten werden lassen sollte, traten noch schwerer wiegende Probleme auf: Wieder hatte er eine Schrift über Kant verfaßt, diesmal ist Thema seiner Abhandlung die Raum- und Zeitlehre Kants. Die Professoren, die zur Beurteilung der Habilitationsschrift vom Dekan bestellt waren, unter ihnen Wilhelm Wundt, lehnten die Arbeit ab. Sie sei zwar wissenschaftlich gut, aber am Thema vorbeigeschrieben worden. Erst nachdem sich die Professoren Dilthey und Zeller machtvoll für Simmel eingesetzt hatten, wurde die Arbeit schließlich doch als seine Habilitationsschrift zugelassen. Im Anschluß an die Probevorlesung, zu der Simmel vorgeladen wurde, kam es dann während des Kolloquiums des Kandidaten mit der Fakultät zum Eklat, weil Prof. Zeller darauf hindeutete, daß er einen Gehirnlappen für den Sitz der Seele des Menschen halte, worauf Simmel die Situation völlig außer acht ließ und in forscher Weise diese Ansicht als Unsinn kennzeichnete. Daraufhin ließ die Fakultät ihn zunächst einmal durchfallen (Schnabel, 1976: 273). Die außergewöhnlichen Umstände im Zusammenhang mit seiner Promotion und seiner Habilitation haben sich vermutlich ins Gedächtnis der Mitglieder der Fakultät in Berlin eingeprägt, obwohl sie in beiden Fällen schließlich zum erfolgreichen Abschluß der Verfahren führten. Zusätzlich zu dem Antisemitismus, von dem in der Literatur allgemein berichtet wird, und der vor allem im Umkreis der Kultusbehörden auch eine Rolle gespielt haben wird, kann man davon ausgehen, daß diese Ereignisse einen reibungslosen Verlauf der Hochschullehrerlaufbahn Simmeis erschwert haben. Jedenfalls wird er im Januar 1885 für das Gebiet Philosophie habilitiert und damit Privatdozent an der Philosophischen Fakultät der Universität Berlin. Der Arbeits- und Lebensstil, dem er nun folgt, wird so beschrieben: Simmeis Gewohnheit war es, vormittags und abends zu arbeiten, nachmittags dagegen liebte er es, Gäste und Freunde zu sehen. Sein nächster Freund war der Nationalökonom Ignaz Jastrow. Die beiden redeten so aufeinander ein, daß der eine kaum

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I. Sketch of Simmel's Personality friend was the economist Ignaz Jastrow. Both talked to each other in such a manner that the one hardly listened to what the other said; despite this, they always had the impression of having understood each other well. Simmel's production came easy to him. For his lectures, he made almost no notes and improvised as he talked. He wrote articles one after the other, without second drafts or corrections, as if he already could see them take form before his mind's eye. Behind the mental brilliance and human warmth, however, there was a hidden, irrational interior [M. Landmann, in: Gassen und Landmann, 1958: 13].

In 1898 the faculty to which he belonged as Privatdozent requested that he be promoted to the rank of associate professor [Extraordinarius] which would have been equivalent to giving him a permanent position. The Ministry of Cultural Affairs, however, did not grant this request. In February 1900, the same academic body repeated its attempt to m a k e Georg Simmel an Extraordinarius, this time finally with success. In 1908 the Philosophical Faculty of the University of Heidelberg had an opening to be filled, its second full professorship in philosophy. Following the recommendation of Gothein and Max Weber, Dean Hampe suggested to the Ministry of Cultural Affairs in Karlsruhe as first choice (primo loco) the name of Rickert and as second choice Simmel on February 17th. The passage referring to Simmel reads as follows: "Should these difficulties [i.e., to win Rickert] be insurmountable, the faculty suggests that the government of the Grand Duke give a call to the Extraordinarius at the University of Berlin, Dr. Georg Simmel. At the age of 50, Simmel is, among the middle generation of the current academic teachers of philosophy, by far the most peculiar countenance. One cannot assign him to any of the general schools of thought; he has always gone his own way, at first with very astute but essentially negative and destructive criticism in his two-volume Introduction to Moral Science, then with an ever-deeper and comprehensive grasp of philosophical social science. With sensitivity to nuances, he dealt with methodological questions in Problems of the Philosophy of History (2nd edition, 1905) which shows manifold connections with ideas of Windelband and Rickert; but his main impact lies in sociological works which everywhere show an unusual com-

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zuhörte, was der andere sagte; dennoch hatten sie immer das Gefühl, sich gut verstanden zu haben. Simmeis Produktion ging ihm leicht von der Hand. Für die Vorlesung machte er sich kaum Notizen und kreierte während des Sprechens. Seine Aufsätze schrieb er ohne Korrektur hintereinander weg, als ob er sie innerlich schon vor sich sähe. Hinter der geistigen Brillanz und der menschlichen Güte verbarg sich aber eine irrationale Innenseite [M. Landmann, in: Gassen u. Landmann, 1958: 13].

Seine Fakultät, der er als Privatdozent angehörte, beantragte im Jahre 1898, ihn zum Extraordinarius zu ernennen, was gleichbedeutend mit der Einweisung in eine Planstelle gewesen wäre. Das Ministerium folgte diesem Antrag jedoch nicht. Die Fakultät wiederholte daher im Februar 1900 nochmals ihren Versuch, Simmel zum Extraordinarius ernennen zu lassen, und zwar diesmal endlich mit Erfolg. Im Jahre 1908 hatte die Philosophische Fakultät der Universität Heidelberg ihre zweite philosophische Professur neu zu besetzen. Auf Empfehlung von Gothein und Max Weber schlug der Dekan Hampe dem Ministerium in Karlsruhe unter dem 17. Februar primo loco Rickert und an zweiter Stelle Simmel vor. Der auf Simmel bezogene Passus hat folgenden Wortlaut: "Sollten diese Schwierigkeiten [seil. Rickert zu gewinnen] unüberwindlich sein, so empfiehlt die Fakultät der Großherzoglichen Regierung die Berufung des außerordentlichen Professors an der Berliner Universität Dr. Georg Simmel. Im fünfzigsten Jahr stehend, ist Simmel in der mittleren Generation der gegenwärtigen akademischen Lehrer der Philosophie entschieden die eigenartigste Erscheinung. Man kann ihn keiner der allgemeinen Richtungen zurechnen; er ist von jeher seinen eigenen Weg gegangen, zunächst mit äußerst scharfsinniger, aber wesentlich negativer und einreißender Kritik in seiner zweibändigen „Einleitung in die Moralwissenschaft", dann mit immer tieferer umfassender Bearbeitung der philosophischen Gesellschaftswissenschaft. Mit den methodologischen Fragen hatte er sich in den feinsinnigen „Problemen der Geschichtsphilosophie" (2. Aufl. 1905) auseinandergesetzt, die vielfache Berührung mit den Windelband-Rickertschen Auffassungen zeigen; aber seine Hauptwirksamkeit liegt in den soziologischen Arbeiten, die überall eine ungewöhnliche Beherrschung des den verschiedensten Wissenschaften angehörigen Forschungsmaterials und eine

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/. Sketch ofSimmel's

Personality

m a n d over the research materials from very diverse disciplines and a philosophical penetration of this rich material [ibid.: 24 f].

Although Rickert declined the call for this chair, Georg Simmel did not get the chance to go to Heidelberg. The position remained vacant for a while until a certain Schwarz was called to fill it. Georg Simmel is said to have had an offer to teach in the United States which, probably because of World War I, did not materialize. Finally, in 1914, Simmel got a call to the University of Strassburg. As much as he may have been delighted to finally become a full professor, the farewell from Berlin must have been painful for him because he had become part of its cultural and scholarly life. That Simmel n o w leaves the university where he had worked for thirty years not only m e a n s a loss for it, but also for him. Such a personal, such an irreplaceable style of teaching as Simmel's has its audience, as in a theater, and one knows: the audience does not necessarily follow the stage director whom it holds in high esteem into a n e w house [Ludwig, 1914: 413],

Simmel belonged to those who are not willing to accept artificially created forms of intellectual discipline as rituals. He made full use of the economic independence that he was fortunate to have, in order to remain intellectually independent as well. This is one of the keys towards understanding the admirable creativity and diversity that characterized his scholarly work up until his death. W h e n he felt incurably ill, he asked his doctor: H o w long do I still have to live? He needed to know because his most important book still had to be finished. The doctor told him the truth, and Simmel withdrew to complete his last book: "Perspectives on L i f e " [Lebensanschauung]. He confronted death like an ancient philosopher. "I await the delie ship," he wrote to a friend. On September 28, 1918, he died from cancer of the liver in Strassburg, where he had been appointed four years before. Death at this point in time was perhaps a blessing because many f o r m e r Strassburg professors fell into utter poverty shortly thereafter, when Alsace became French again [M. Landmann, in: Gassen and Landmann, 1958: 13. The coroner's report is dated Sept. 28, and states as day of death Sept. 26, 1918].

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philosophische Durchdringung dieses reichen Stoffes zeigen ... [ebd.: 24 f.].

Obwohl Rickert eine Berufung auf diesen Lehrstuhl ablehnte, erhielt Georg Simmel nicht die Chance, nach Heidelberg zu gehen. Der Lehrstuhl blieb fur eine Welle vakant, bis ein gewisser Schwarz darauf berufen wurde. Ein Angebot, in den USA zu lehren, das Georg Simmel gehabt haben soll, ließ sich wahrscheinlich wegen des ersten Weltkriegs nicht verwirklichen. Endlich erhielt er im Jahre 1914 einen Ruf an die Universität Straßburg. So sehr er sich darüber gefreut haben mag, nun Ordinarius zu werden, so sehr muß ihm der Abschied von Berlin zur Qual geworden sein, denn er war Teil des Berliner Kultur- und Wissenschaftslebens geworden. Daß Simmel nun die Universität verläßt, an der er dreißig Jahre tätig war, bedeutet nicht bloß für diese einen Verlust - auch für ihn. Ein so persönliches, so unvertretbares Kolleg, wie Simmel es las, hat eben sein Publikum, wie ein Theater, und man weiß: das Publikum folgt dem Direktor, den es schätzt, nicht ohne weiteres in ein neues Haus [Ludwig, 1914: 413].

Simmel gehört zu denen, die nicht bereit waren, oktroyierte Formen intellektueller Disziplin wie Rituale zu übernehmen. Seine ihm zum Glück gegebene wirtschaftliche Unabhängigkeit hat er voll genutzt, um auch geistig selbständig bleiben zu können. Das ist einer der Schlüssel zu der bewundernswerten Kreativität und Vielfalt, die sein wissenschaftliches Werk bis zu seinem Tode gekennzeichnet hat. Als er sich unheilbar krank fühlte, fragte er seinen Arzt: Wie lange habe ich noch zu leben? Er müsse es wissen, denn er habe noch sein wichtigstes Buch unter Dach und Fach zu bringen. Der Arzt sagte ihm die Wahrheit und Simmel zog sich zurück und schrieb noch die 'Lebensanschauung'. Seinem Tod sah er entgegen wie ein antiker Philosoph. "Ich warte auf das delische Schiff', schrieb er einem Freund. Er starb am 28. September 1918 an Leberkrebs in Straßburg, wohin er vier Jahre zuvor berufen worden war. Vielleicht war der Tod zu diesem Zeitpunkt für ihn eine Gnade, denn viele ehemalige Straßburger Professoren sind wenig später, als das Elsaß wieder französisch wurde,

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Personality

Following the already mentioned published dissertation about Kant, Simmel started his publishing activity in 1882 with an article in the Journal of Ethno-Psychology and Linguistics [Zeitschrift fur Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft] under the title, Psychological and Ethnological Studies about Music (Simmel, 1882). These are the rescued fragments of the dissertation which had been declined. In 1884 another article under the title The Psychology of Dante appeared in the same journal. Three years later, in 1887, he published the article On the Basic Question of Pessimism in Methodological Perspective. Shortly thereafter, the articles Michelangelo as a Poet (1889) and Moltke as a Stylist (1890) appeared. During the next years (1891 and 1892) he published Humanist Fairy Tales and On Spiritism. Reviewing these titles in sequence shows how unusual and diverse the publishing activity of Simmel was from the beginning of his academic career. The first book which he published after his dissertation appeared in 1890 under the title of On Social Differentiation. Sociological and Psychological Studies. The subtitle expressly signals the claim of presenting a contribution to sociology.

/. Darstellung der Persönlichkeit Simmeis

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der bittersten Armut anheimgefallen [M. Landmann, in: Gassen u. Landmann, 1958: 13. Das Sektionsprotokoll vom 28.9. nennt als Todestag den 26.9.1918]. Im Anschluß an die veröffentlichte Doktorarbeit über Kant beginnt die Publikationstätigkeit Simmeis im Jahr 1882 mit einem Aufsatz in der Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft mit dem Titel Psychologische und ethnologische Studien über Musik (Simmel, 1882). Es handelt sich dabei um die geretteten Reste der gescheiterten Dissertation. Im Jahre 1884 erscheint in derselben Zeitschrift ein weiterer Aufsatz mit dem Titel Dantes Psychologie. Drei Jahre danach publiziert er den Aufsatz Über die Grundfrage des Pessimismus in methodischer Hinsicht und kurz danach die Artikel Michelangelo als Dichter (1889) und Moltke als Stilist (1890c). In den nächsten Jahren (1891 und 1892c) veröffentlicht er dann die Arbeiten Humanistische Märchen und Etwas vom Spiritismus. Die Aneinanderreihung dieser Titel zeigt, wie ungewöhnlich und vielfaltig die Publikationstätigkeit Simmeis zu Beginn seines wissenschaftlichen Wirkens schon gewesen ist. Das erste Buch, das er im Anschluß an die Dissertation der Öffentlichkeit übergibt, erscheint 1890 mit dem Titel Über sociale Differenzierung. Sociologische und psychologische Untersuchungen. Der Untertitel signalisiert ausdrücklich den Anspruch, ein Werk zur Soziologie vorzulegen.

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II. Epistemology

II. Epistemology A.

OBJECTIVITY IN THE REALM OF IDEAS 1. Socrates and Plato

We have no intention here of looking at Socrates and Plato for the sake of studying those great Greek philosophers. Rather we intend to present some aspects of what Simmel had to say about them in order to understand better, what he learned from them, or which of their ideas he rejected. This will also point in the direction of pragmatism as a motif in Simmel's method, and it will show how that helped him always to stay close to human conduct and human emotions. Simmel describes Plato's achievements, which he admires, in the continuity "of the Socratic basic motifs" (Simmel, 1910: 105) with a striking affinity to topical problems: In the light of the insecurity which characterized Greek behaviour during the time of Socrates, moral and political life was threatened by "subjectivist arbitrariness" as well as by "reactionary" regressions to older "mores and authority, instinctive security and tradition" that had lost their effectiveness. Socrates wanted to show the way toward clear guiding orientations for behavior and hence was trying hard to "regain norm-building firmness and security" (ibid.). The bridge that had formerly carried the weight, that had connected subjective inclination with objective cultural norms, had collapsed. A gap had emerged between subject and object, a gap that became a challenge for the philosopher. Socrates saw no other way out of this dilemma but this one: behavior in moral and political realms had to be steered by "intellectual knowledge" in the same way as had long been the case in the area of technical craftsmanship. It is here where Simmel discerns, in Plato's picture of Socrates, a principle of pragmatism. The demand that knowledge be corroborated in practical behav-

II. Erkenntnistheorie

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II. Erkenntnistheorie A.

OBJEKTIVITÄT IM REICH DER IDEEN 1. Sokrates und Piaton

Es wäre unsinnig, hier Sokrates und Plato mit dem Ziel zu behandeln, die beiden großen griechischen Philosophen zu studieren. Statt dessen sollen einige Aspekte von dem zur Sprache kommen, was Simmel über sie zu sagen hatte, um besser zu verstehen, was er von ihnen gelernt hat und welche ihrer Ideen er ablehnte. Das fuhrt uns auch in Richtung auf den Pragmatismus als Motiv der Methode Simmeis und darauf wie es ihm möglich war, sein Wirken stets am Handeln und an den Emotionen der Menschen zu orientieren. Simmel stellt die von ihm bewunderte Leistung Piatons (Simmel schreibt "Plato") als Fortführung "der somatischen Grundmotive" (Simmel, 1910: 105) dar und läßt sie merkwürdig zeitgemäß erscheinen: Angesichts der Unsicherheit, von der in den Tagen des Sokrates das Handeln der Griechen gekennzeichnet war, bedrohten "subjektivistische Willkür" (ebd.) ebenso wie "reaktionäre" (ebd.) Rückgriffe auf wirkungslos gewordene "Sitte und Autorität, Triebsicherheit und Überlieferung" (ebd.) das sittliche und politische Leben. Sokrates wollte den Weg zu klaren Handlungsorientierungen weisen und war deshalb nach Simmeis Überzeugung darum bemüht, "wieder normierende Festigkeiten zu finden" (ebd.). Die ehemals tragfahige Brücke war eingestürzt, die subjektive Neigung und objektive Kulturnormen verbunden hatte: Zwischen Subjekt und Objekt hatte sich eine Kluft aufgetan, die für den Philosophen zur Herausforderung wurde. Sokrates sah nur einen einzigen Ausweg: Das Handeln mußte vom "verstandesmäßigen Wissen" (ebd.) gesteuert werden, und zwar im sittlichen und politischen Bereich ebenso, wie es beim handwerklich-technischen Tun ganz selbstverständlich war.

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ior - in the handicrafts, in horse breeding as well as in the arts, in other words in everything which in ancient Greece fell under the rubric of "technical" - is analogously transferred to ethics and politics: "here, as well, isolated and subjective opinions have to be replaced by an objective and generally valid knowledge" (ibid.). With this goal before his eyes, Socrates searches for the concept behind each object of his attention. He does this, on the one hand, because he thereby wants to avoid any kind of onesidedness and instead to get the fullest and most complete grasp possible of the whole phenomenon. Mere subjective specification of a phenomenon is vulnerable to chance, to emotional disposition, to moods, and to personal interests of individuals. The intellectual work, however, which should open the access to the concept, can serve no interest other than objectivity, which can be called truth insofar as it escapes subjective errors. But on the other hand Socrates is in search of the proper concept also because he intends to deduce from it prescriptions for correct behavior, again in two respects: for one, in handling "all that is singular, personal, and arbitrary about experience" (ibid.) in order to enable understanding and interpretation of experienced events; for another, in preparing us to make decisions about what to do. Socrates examines the concepts of the ruler, of justice, of the statesman, of fortitude, always with the conviction that correct behavior will follow from a correct concept like and because the general truth determines the specific case [ibid., italics mine].

Plato refocuses the predominantly ethical concern of Socrates towards a theoretical emphasis. For Socrates it suffices to determine the concept to such an extent that it is possible to derive from it "for practical ethical behavior a firm and clear norm" (ibid.: 106). Plato, however, is much more concerned with the question of truth itself, namely whether the term has been correctly conceived, regardless of how it may later influence actual behavior. The criterion of truth for Plato is the correspondence of a concept with its empirical referent.

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Simmel liest also aus der Lehre des Sokrates, die wir nur aus Piatons Schriften kennen, ein pragmatisches Prinzip heraus. Die Forderung nach Bewährung des Wissens im praktischen Handeln, im Handwerk und in der Pferdezucht wie in der Kunst, also in all dem, was im alten Griechisch unter den Begriff der "Technik" fiel, wird analog auf Ethik und Politik übertragen: "auch hier müsse das isolierte und subjektive Meinen durch ein objektives und allgemeingültiges Wissen abgelöst werden" (ebd.). Mit diesem Ziel vor Augen sucht Sokrates den Begriff der jeweiligen Sache zu finden. Dies zum einen deshalb, weil darin jede Einseitigkeit vermieden und die umfassende Sicht dessen, worum es geht, so vollständig wie nur denkbar ergründet werden kann. Subjektives Bestimmen einer Erscheinung unterliegt dem Zufall, der emotionalen Gestimmtheit, der Laune, der Interessenlage der einzelnen Person. Die geistige Arbeit dagegen, die den Zugang zum Begriff eröffnen soll, kann keinem anderen Interesse dienen als dem der Objektivität, die sich Wahrheit nennen darf, insoweit sie subjektiver Fehlerhaftigkeit entgeht. Sokrates sucht nach dem rechten Begriff zum anderen aber auch, um daraus Anweisungen für richtiges Handeln ableiten zu können, und zwar wieder in zweifacher Hinsicht: Einmal beim Umgang "mit all dem Einzelnen, Persönlichen, Zufalligen der Erfahrung" (ebd.) zur Ermöglichung von Verstehen des Erlebten, sodann bei der Entscheidung, was zu tun sei. So untersucht er den Begriff des Herrschers, der Gerechtigkeit, des Staatsmannes, der Tapferkeit, immer in der Überzeugung, daß der richtige Begriff auch das richtige Handeln zur Folge haben müsse, wie und weil die allgemeine Wahrheit auch den besonderen Fall bestimmt [ebd., Hervorhebung Helle].

Das ganz überwiegend ethische Anliegen des Sokrates wird von Piaton zu einem theoretischen umgebogen. Sokrates reicht es aus, den Begriff so zu bestimmen, daß daraus "dem praktisch ethischen Verhalten eine feste und klare Norm" (ebd.: 106) gegeben werden könne. Piaton konzentriert sich jedoch weit mehr auf die Wahrheitsfrage selbst, also darauf, ob der Begriff zutreffend erkannt sei, unabhängig davon, wie er anschließend das

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Simmel mentions other possible meanings of truth, namely "that it is a relationship of our images among themselves - an absence of contradictions, or a mutual-causal foundation - or a symbolic relationship of thought to a world of realities not directly comparable with it" (ibid.). Plato is not yet prepared to grant that much autonomy to thought; "he is still far from" these other criteria of truth (ibid.). Furthermore, according to Simmel, it is characteristic of the ancient Greeks that their conceptualizations were geared towards "the substantive and observable." Accordingly, an image is considered to be true if it corresponds to its empirical referent in the same way as "a perfect picture corresponds to its model" (ibid.). The claim of objectivity, namely independence from subjectivity, doubtlessly meant for Plato in part that truth had to be something that is reliably constant, i.e., that it does not continually evade being conceived or appear in an ever-changing form. Something firm and stable, however, was not to be expected in "the world of sensory givens" (ibid.). Heraclitus had shown that empirical reality is in a state of constant flux, that it changes its appearance "according to the changing points of view and special circumstances of the observer" (ibid.), in other words that even any given reality could not directly and by itself have the quality of being true. Therefore the referents of concepts or of truth have to be something other than the world of senses. These referents Plato called ideas - they are only imageries postulated for the purpose of grasping the existence of a truth [ibid.].

Simmel's addition to Plato's definition of the concept of ideas contains two insights that are important for understanding Simmel's works. On the one hand, ideas are merely imageries that are being postulated and are therefore, like Max Weber's ideal types, created ad hoc as tools for thought by human beings but do not have an independent existence. On the other hand, they serve the purpose "of grasping the existence of a truth" (ibid.), that must be out there regardless of whether or not human beings can grasp it. Interpreted in this way, Plato has de-

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Handeln beeinflussen kann. Kriterium der Wahrheit ist für Piaton die Übereinstimmung des Begriffes mit seinem Gegenstand. Simmel nennt mehrere Ansichten darüber, was Wahrheit bedeuten könne: "daß sie ein Verhältnis unserer Vorstellungen untereinander - eine Widerspruchslosigkeit oder gegenseitige Begründung - sei, oder eine symbolische Beziehung des Denkens zu einer, damit unmittelbar gar nicht vergleichlichen Welt der Realitäten" (ebd.). Soviel Autonomie räumt Piaton dem Denken noch nicht ein, diese anderen Wahrheitskriterien „liegen ihm noch fern" (ebd.). Es sei übrigens, meint Simmel, für die Griechen der Antike charakteristisch, daß sich ihr Erkennen "auf das Substantiell-Anschauliche" richte. Demnach gelte eine Vorstellung dann als wahr, wenn sie mit ihrem Gegenstand so übereinstimmt "wie ein vollkommenes Bild mit seinem Modell" (ebd.). Der Anspruch der Objektivität, der Unabhängigkeit von subjektiven Einseitigkeiten, bedeutete allerdings, daß für Piaton Wahrheit etwas zuverlässig Bleibendes sein mußte, das sich dem Erkennen nicht immer wieder entzog oder in gewandelter Form darbot. Etwas Festes und Bleibendes war aber in "der Welt der sinnlichen Gegebenheiten" (ebd.) nicht zu erwarten. Heraklit hatte gezeigt, daß die empirische Realität ständig im Fluß ist, daß sie sich je "nach den wechselnden Standpunkten und Besonderheiten des Wahrnehmenden" (ebd.) unterschiedlich darstellte, daß sie also nicht unmittelbar selbst die Qualität haben könne, wahr zu sein. Also müssen die Gegenstände der Begriffe oder der Wahrheit etwas anderes sein, als die Sinnenwelt. Diese Gegenstände nun nennt Piaton: Ideen - die also durchaus nur Gebilde sind, die zum Zweck, die Existenz einer Wahrheit zu begreifen, postuliert werden [ebd.],

Simmels Zusatz zur Begriffsbestimmung der Ideen Piatons enthält zwei, für das Verständnis der Arbeiten Simmels wichtige, Aussagen. Einerseits sind die Ideen nur Gebilde, die postuliert werden, die also, wie die Idealtypen Max Webers, als Denkwerkzeuge vom Menschen ad hoc geschaffen werden, die es aber unabhängig davon nicht gibt. Andererseits dienen sie dem

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signed with his eternal ideas an ingenious methodical tool but does not directly discover the truth itself in these ideas. Simmel clarifies his position with a comparison from the realm of emotions: Primary is not the existence of a god, who is then sought after, loved, and adored, but rather the reverse: a searching, a love, an adoration are there as experienced and rightfully existing facts, and God is the name for the referent that has to exist in order that this experience has a right, a hold, and a logical possibility [ibid.: 107]. Simmel does not intend here to formulate a theological confession. Rather, he wants to illustrate in metaphoric language the epistemological point he is making, namely that Plato's eternal ideas correspond to the name God; just as God's name should not be confused with the reality of God, to which the name may lead, so - according to Simmel - Plato's ideas may not be considered as already constituting the truth, but they may help conceptualizing it. For Plato himself this was different. For him there were two separate realities: a) the empirical one of sensual perception and b) the transcendent one of eternal ideas. The bodily eye of humans could perceive the first, the spiritual eye the second. Simmel, however, does not share this dualism. When the Greeks saw the referents of concepts not in the "physics" of this world but in the "metaphysics" of another world, then Simmel explains this with their "style of thought that required visual perception and substance" (ibid.). Such thinking led to the conclusion that, if two realms are as different from each other as the mental concept, on the one hand, and the empirical sensory perception, on the other hand, and if both can claim to be true, then they must necessarily refer to different species of objects. This is what dualism means. Simmel, however, rejects this interpretation expressly as false! The rational conceptualization on the one hand, and the physical perception on the other, do not have two different species of objects as referents (metaphysics for the ideas and physics for the empirical world); both jointly refer to the concrete inspectable world in which man must act.

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Zweck, "die Existenz einer Wahrheit zu begreifen" (ebd.), einer Wahrheit demnach, die es geben muß, unabhängig davon, ob der Mensch sie begreift oder nicht. So gesehen schafft Piaton mit seinen Ideen ein geniales methodisches Werkzeug, entdeckt aber nicht in den Ideen unmittelbar schon die Wahrheit selbst. Simmel verdeutlicht seine Position mit einem Vergleich aus dem Bereich der Emotionen: Primär ist nicht die Existenz eines Gottes, der dann gesucht, geliebt und verehrt wird, sondern umgekehrt: ein Suchen, eine Liebe, eine Verehrung sind als empfundene und als zu Recht bestehende Tatsache da und Gott ist der Name für den Gegenstand, der da sein muß, damit diese Empfindung ein Recht, einen Halt, eine logische Möglichkeit habe [ebd.: 107],

Simmel will an dieser Textstelle kein theologisches Bekenntnis formulieren, sondern in bildhafter Sprache veranschaulichen, was er erkenntnistheoretisch gerade darlegt: Dem Namen Gott entsprechen die Ideen Piatons: Sowenig, wie der Gottesname mit der Realität Gottes verwechselt werden darf, zu der er hinfuhren kann, dürfen nach Simmel die Ideen Piatons schon für die Wahrheit gehalten werden, deren Erkenntnis sie dienen sollen. Piaton selbst sah das anders. Für ihn gab es zwei separate Wirklichkeiten: a) die empirische der sinnlichen Wahrnehmung und b) die transzendentale der Ideen. Das körperliche Auge des Menschen könne die eine, das geistige Auge die andere wahrnehmen. Doch diesem Dualismus schließt Simmel sich nicht an. Wenn die Griechen das Objekt des Begriffes nicht in der "Physik" des Diesseits, sondern in der "Metaphysik" des Jenseits sahen, so erklärt Simmel das wiederum mit ihrer "anschaulichsubstantiallasierenden Denkart" (ebd.). Solches Denken führte zu diesem Schluß: Wenn zwei so verschiedene Bereiche wie der Begriff einerseits und die sinnliche Wahrnehmung andererseits beanspruchen können, wahr zu sein, so müßten sie sich auf verschiedene Objektgattungen beziehen. Das eben bedeutet Dualismus. Simmel weist das aber ausdrücklich als falsch zurück!

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This is Simmel's rejection of dualism in favour of a method already quite close to pragmatism. Again he comes up with an illustration, this time drawing a comparison not from the world of religious emotions but from the world of art. Art is another special form "in which we capture reality" (ibid.), but it would obviously be erroneous if one would "demand a special and different object for it than for a practical empirical perception." Thus, we do not deal with the world of art as opposed to the real world, rather the one and only world finds a very special form of expression in art. The theoretical position of Simmel which can be inferred from this 1910 text, may be summarized as follows: a. Knowledge must be based on experience, in order that it can assure itself of its truth. b. Human beings encounter the objects from which they make their experiences only in the one realm of this world, the world of the senses; hence they are not - as with Plato - divided between this world and a transcendental world. c. Experiences with objects can only turn into knowledge when they are shaped by human beings into a specific form. The impression of a sensory picture that in everyday life is remembered as the mother is remembered by her child, the portrait that is created by an artist, and the concept into which a scientist summarizes his object - all are for Simmel, in principle, equally valid variations of this process of formation (like experiencing a glass as either half full or half empty). Hence the greater part of his life work is dedicated to a comparative study of such forming processes.

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Die verstandesmäßige Begrifflichkeit einerseits und die sinnliche Wahrnehmung andererseits haben nicht zwei voneinander verschiedene Gattungen von Objekten zum Gegenstand (Metaphysik die Ideen und Physik die Empirie), sondern beide beziehen sich übereinstimmend auf die konkret anschauliche Welt, in der gehandelt werden muß. Dies ist Simmeis Zurückweisung des Dualismus zugunsten einer Methode, die dem Pragmatismus schon sehr nahe kommt. Wieder illustriert Simmel, diesmal mit einem Vergleich nicht aus der Welt religiöser Emotionen, sondern aus der Kunst: Die Kunst ist eine Form, "in die wir die Dinge fassen" (ebd.), doch es wäre offensichtlich abwegig, wenn man für sie "ein besonderes und anderes Objekt forderte, als fur die praktisch-empirische Auffassung". Also gehen wir nicht mit der Welt der Kunst um, als ob sie zur wirklichen Welt im Gegensatz stünde, sondern die eine und einzige Welt findet in der Kunst ihre besondere Ausdrucksform. Die erkenntnistheoretische Position, die sich fur Simmel aus dem hier herangezogenen Text von 1910 belegen läßt, können wir vorläufig wie folgt zusammenfassen: a. Erkenntnis muß auf Erfahrung beruhen, um sich ihrer Wahrheit vergewissern zu können. b. Die Gegenstände, an denen Erfahrungen gemacht werden, trifft der Mensch nur in dem einen Reich der diesseitigen Sinnenwelt, sie sind nicht - wie bei Piaton - auf Diesseits und Jenseits aufgeteilt. c. Die Erfahrungen mit den Gegenständen können zu Erkenntnis erst werden, wenn sie vom Menschen zu einer bestimmten Form gestaltet worden sind. Die Einprägung eines sinnlichen Bildes, das im Alltag wiedererkannt wird wie die Mutter von ihrem Kind, das Portrait, das der Künstler schafft, und eben der Begriff, auf den der Wissenschaftler sèine Sache bringt, sind fur Simmel prinzipiell gleichberechtigte Varianten des Formungsprozesses (wie wenn ein Glas entweder als halb voll oder als

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When Plato bridges the gap between the subject (who considers his/her own view of the world simply as the reality given for all subjects) and the object (that confronts human beings in such a strange way that they cannot grasp it) by his discovery of the realm of ideas, then Simmel initially praises this as "the great metaphysical deed of Plato" (ibid.: 104). Plato's theory of ideas is based upon the myth according to which the soul had the opportunity to view the ideas in the transcendental world before its birth and thereby to memorize them inextinguishably, such that the adult human beings in this world can remember them while looking at the objects because they re-collect them. In that way the objects lose the impression of being alien, because in their empirical appearance glimmers a reflection of the eternal idea. This Simmel admires. According to him, Plato has "discovered the fact of a spiritual world," he has "gained beyond all hithertofound single truths the principle of scholarship per se" (ibid.: 105). However, what for Plato is the discovery of a transcendental reality for Simmel becomes the creation of a mental form. This epistemological trick makes it possible to avoid dualism. Alongside the various "singular truths" stands the spiritual world as a fact, which for Simmel is apparently objectively given, not as a second reality, but as part of the one and only whole. It is only amenable to being worked on and communicated if one succeeds in giving it the gestalt of a mental form. Perception presupposes objects. If we perceive something for which we are unable to identify an object, we experience an anxiety about our state of mind or we speak of a dream. Only if we can see the object, feel it, clasp it to us or thrust it away from us, we are sure that we have correctly perceived and not misperceived. Consequently, with his theory of ideas Plato had endowed concepts - for which Socrates had a deep concern - with the quality of objects: the Platonic ideas. The latter - once objectified - are just as secondary as the empirical objects. In both cases, something is initially subjectively held to be true: at the onset I only know that something is true to me, because I have

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halb leer erlebt wird). Und dem vergleichenden Studium solcher Formungen ist ein großer Teil seines Lebenswerkes gewidmet. Wenn Piaton die Kluft zwischen dem Subjekt (das seine eigene Sicht der Welt schlicht für die allen gegebene Realität hält) und dem Objekt (das dem Menschen zu fremd gegenübersteht, als daß er es erkennen könnte) dadurch überbrückt, daß er das Reich der Ideen entdeckt, so preist Simmel das zunächst als "die große metaphysische Tat Piatos" (ebd.: 104). Seine Ideenlehre fußt auf dem Mythos, nach dem die Seele vor der Geburt im Jenseits Gelegenheit hatte, sich die Ideen anzuschauen und so unauslöschlich einzuprägen, daß der erwachsene Mensch sie im Diesseits bei der Betrachtung der Objekte wiedererkennt, weil er sich zurückerinnert. Die Objekte verlieren so den Charakter der Fremdheit; denn durch ihr empirisches Erscheinen schimmert ein Abglanz der Idee hindurch. Simmel bewundert das, Piaton habe "die Tatsache der geistigen Welt entdeckt" (ebd.), er habe „über alle bisher gefundenen einzelnen Wahrheiten hinaus, das Prinzip der Wissenschaft überhaupt gewonnen" (ebd.: 105). Doch was bei Piaton die Entdeckung einer jenseitigen Wirklichkeit ist, wird bei Simmel zur Gestaltung einer geistigen Form. Dieser erkenntnistheoretische Schachzug macht es möglich, den Dualismus zu vermeiden. An die Seite der verschiedenen "einzelnen Wahrheiten" (s. o.) tritt die geistige Welt als eine Tatsache, die offenbar für Simmel objektiv gegeben ist, nicht als eine zweite Wirklichkeit, sondern als Teil des einen und einzigen Ganzen. Sie läßt sich bearbeiten und mitteilen nur, wenn ihre Gestaltung zu geistiger Form gelingt. Wahrnehmung setzt Gegenstände voraus. Wenn wir etwas wahrgenommen haben, zu dem uns der Gegenstand fehlt, geraten wir in Angst um unseren Geisteszustand oder sprechen von einem Traum. Erst wenn wir den Gegenstand sehen, fühlen, an uns drücken oder von uns stoßen können, sind wir sicher, daß wir korrekt wa/zrgenommen (und nicht falschgenommen) haben. Und dementsprechend hat Piaton mit seiner Ideenlehre den Begriffen, um die Sokrates gerungen hatte, eben auch Gegenstände

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experienced it. In order to confirm this to myself and to others, as a second step I have to determine the corresponding object and retroactively call it the cause of my experience" (see ibid.: 107). Plato was the first to bring to consciousness that everything spiritual, in its content, forms one self-contained context and that our individual thinking borrows from it its whole sense of truth and objectivity - as incomplete and fragmentary as the grasp of this context may be in our individual thinking [ibid.: 104], And in order to take this primary and arousing experience as true and to be able to present it to others, he had to postulate as a secondary step the realm of eternal ideas, so that the principle could be fulfilled: no correct perception without an object. It can be shown in Simmel's works how consistently he maintains the idea of the various approaches to formation in his thinking - in scholarship, religion, art, etc. In his search for the origins of music, he presents a plethora of historical and ethnological material. Thereby he shows that music originated in language and generally in the basic need of human beings to communicate emotions. This "natural" (Simmel, 1882: 281), empirically perceivable, behavioral reality of highly subjective jubilation, sobbing, and yodeling (Simmel, 1879) gains the status of musical art when it becomes a composition in which the ideal of objectivity (ibid.: 282) is realized. Nevertheless, the "hot and passionate" feelings must not "disappear from the music" (ibid.). "But music and its style of presentation should not directly follow from these feelings but should only be an image of them refracted from the mirror of beauty" (ibid.). In and by itself, as in its raw state, reality may be experienced but cannot be represented. For Simmel the art of music is a forming, a formation, which becomes objective by absorbing the subject into it. The same process can be observed in play (ibid.) and certainly in a drama on a theatrical stage. Art and play, as realms of formation, compete with scholarship - each in its own way - to bring out of one joint pool of life experience what is objective, in such a away that the subjective parts can discover themselves in it

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gegeben: Die platonischen Ideen. Sind sie erst einmal objektiviert, dann sind sie ebenso sekundär wie die Sinnesobjekte. In beiden Fällen wird primär etwas fur wahr gehalten: Ich weiß zunächst einfach nur, daß etwas wahr ist, weil ich es so erlebt habe. Um mir und anderen das dann zu bestätigen, bestimme ich sekundär das Objekt und nenne es nachträglich die Ursache meiner Erfahrung (vgl. ebd.: 107). Piaton hat zuerst zum Bewußtsein gebracht, daß alles Geistige seinen Inhalten nach einen in sich geschlossenen Zusammenhang bildet und daß unser individuelles Denken, so unvollkommen und fragmentarisch es diesen Zusammenhang nachzeichne, von ihm seine ganze Wahrheitsbedeutung und Objektivität entlehnt [ebd.: 104].

Und um diese primäre, aufregende Erfahrung als wahr annehmen und darstellen zu können, mußte er sekundär das Reich der Ideen postulieren, damit der Grundsatz erfüllt war: Keine korrekte Wahrnehmung ohne Gegenstand. Anhand der uns vorliegenden Texte Simmeis läßt sich zeigen wie konsequent er die Vorstellung von den verschiedenen Wegen der Formung in Wissenschaft, Religion, Kunst etc. in seinem Denken durchhält. Bei seiner Suche nach den Ursprüngen der Musik legt er eine Fülle historischen und ethnologischen Materials vor und zeigt so deren Herkunft aus der Sprache und allgemein aus dem Bedürfnis des Menschen, Emotionen mitzuteilen. Diese "natürliche" (Simmel, 1882: 281), sinnlich wahrnehmbare Verhaltenswirklichkeit des höchst subjektiven Jauchzens, Schluchzens und Jodeins (Simmel, 1879) wird zur musikalischen Kunst erst in der Komposition, in der sich das Ideal der "Objektivität" (ebd.: 282) verwirklicht. Gleichwohl dürfen "die heißen und leidenschaftlichen" (ebd.) Gefühle nicht "aus der Musik verschwinden" (ebd.). "Nur soll die Musik und die Art wie sie vorgetragen wird, nicht mehr direkt aus ihnen resultieren ..., sondern soll nur ein Bild von ihnen sein, zurückgeworfen von dem Spiegel der Schönheit" (ebd.). So wie sie ist, gleichsam in ihrer rohen Verfassung, läßt sich Wirklichkeit zwar miterleben, aber nicht darstellen. Die Kunst der Musik ist fur Simmel eine Formung, die objektiv wird, indem sie Subjektives in sich auf-

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and that therefore the created form may claim authenticity; that is, it may claim to be accepted as truth. For the method of sociology as an empirical social science, Simmel's concept of truth is very meaningful. Truth or falsity is seen as a quality of a relationship. Due to the diversity and the constant flux in it (Heraclitus), natural reality as it appears to the senses is not true. The mental formation cannot be checked for its truth content when it is divorced from that which it is supposed to represent. The truth question can only be answered from the relation between the form (i.e., the portrait or composition) on the one hand, and the material object, which this form is supposed to represent, on the other hand. If the portrait convincingly gives form to a particular side of the personality of the model who had posed for days before the artist, truth lies in that congruence between form and model. Just as the same melody may be sung in various keys, so, too, empirical reality can be shaped into a form via a variety of ways of representation. Therefore Simmel thinks it desirable that each of the various realms of formation (scholarship, art, religion, play, etc.) perform its specific kind of presentation in harmonious concert with each other. As far as religion is concerned he thinks that - after a certain transitional period - it will keep emerging as a central orienting perspective, although it is in conflict with other realms regarding how life may be interpreted and which side of reality should prevail (Simmel 1906: 8). He proceeds to restrict the scope of this claim, however: Does not mean a predominance for religious thought, such that these other provinces o f interest [scholarship, art, play, etc.] are being suppressed. Every one of the great forms of our existence can be shown to be capable of expressing in its own language the totality o f our life [ibid., only in the first edition].

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nimmt. Auch das Spiel leistet dies (ebd.), und ganz gewiß das Spiel auf dem Theater. Die Formungsbereiche Kunst und Spiel wetteifern mit der Wissenschaft darum, auf ihre je eigene Weise aus dem ihnen allen gemeinsamen einen Erfahrungsfeld des Lebens das Objektive so herauszubilden, daß sich das Subjektive darin wiederfindet und die geschaffene Form darum als authentisch, eben als wahr, gelten kann. Für die Methode der Soziologie als Erfahrungswissenschaft ist der Wahrheitsbegriff Simmeis sehr sinnvoll. Wahr oder unwahr kann danach als Qualität einer Beziehung gesehen werden: Die naturwüchsige Realität, die sich den Sinnen darbietet, ist wegen ihrer Vielfalt und des ständigen Fließens in ihr (Heraklit) nicht wahr. Die geistige Formung kann losgelöst von dem, das sie darstellen soll, nicht auf ihren Wahrheitsgehalt überprüft werden. Erst aus der Relation zwischen der Form (also dem Portrait oder der Komposition) einerseits, und dem Gegenstand, den die Form darstellen soll andererseits, läßt sich die Wahrheitsfrage beantworten. Wenn das Portrait einer bestimmten Seite der Persönlichkeit des Modells das tagelang vor dem Maler gesessen hat, überzeugend Gestalt gibt, liegt in der Übereinstimmung zwischen Form und Modell Wahrheit vor. Wie dieselbe Melodie in verschiedenen Tonarten gesungen werden kann, so wird auch die empirische Wirklichkeit in verschiedenen Darstellungsweisen zur Form gestaltet. Darum hält Simmel es fur wünschenswert, daß die unterschiedlichen Formungsbereiche (Wissenschaft, Kunst, Religion, Spiel etc.) im harmonischen Konzert miteinander ihre je spezifische Art der Wiedergabe vortragen. Von der Religion meint er zwar, daß sie sich im Konflikt darüber, wie das Leben gedeutet werden und welche Sicht der Wirklichkeit sich einstellen solle, nach gewissen Übergangszeiten immer wieder als zentrale Orientierungskraft herausstelle (Simmel, 1906: 8). Das schränkt er jedoch ein: Damit kann freilich keine Alleinherrschaft des religiösen Gedankens, unter Herabdrückung dieser anderen Interessenprovinzen, gemeint sein, sondern jede der großen Formen unserer Existenz muß als fáhig erwiesen werden, in ihrer Sprache die

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This thought is so important to him that, for a "changed and expanded" edition of the book, he reformulates it: He now explicitly worries about the threat that life could "already in its fundamental possibility remain hopelessly divided" (Simmel, 1912: 8). He therefore postulates a "material of which existence is made, that remains identical within all realms of formation ... and each of these categories is in principle capable of forming the totality of this material according to its own laws" (ibid.: 9). There are no tensions necessary among religion, scholarship, and art: "In principle, they may cross each other as little as do tones with colors" (Simmel, 1906: 8). Simmel's method of studying social reality has the potential of conflict reduction, not by political action but by his very approach to scholarship, where too many zealots still fight which one ought to be given priority, tones or colours. Simmel does not conceal his aversion for Plato's collectivistic concept of the state: Plato's ideal picture of societal relations deserves very explicit criticism "because every child should already from the time of its birth be removed from the individualistic atmosphere of its parental home, transferred to public education, and thereafter placed by the authorities into the function, the position, where it has to remain" (ibid.: 104). In the same context, the inclination of the state towards equalizing the responsibilities of women and men, and the tendency to take away from women their "domestic preoccupation that carries with it a personalized character" (ibid.) are seen in terms of the community prescribing the content of existence for the individual. Yet Simmel does not take this opportunity to engage in polemics about this point in Plato's works, something that almost nobody since Karl Popper (1957) has failed to do. Instead, Simmel makes use of the chance to illustrate, in Plato's theory of the state, how concrete normative concepts logically follow from epistemologica! premises.

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Ganzheit des Lebens zum Ausdruck zu bringen [ebd., nur in der 1. Auflage]. Dieser Gedanke ist ihm so wichtig, daß er ihn für eine "veränderte und vermehrte Auflage" noch einmal anders formuliert: Er sorgt sich nun ausdrücklich über die Bedrohung, das Leben könne "schon in seiner fundamentalen Möglichkeit heillos zerspalten bleiben" (Simmel, 1912: 8). Daher postuliert er einen "innerhalb aller Formungen identisch bleibenden Daseinsstoff... Und jede dieser Kategorien ist prinzipiell befähigt, die Ganzheit dieses Stoffes nach ihren Gesetzen zu bilden" (ebd.: 9). Zwischen Religion, Wissenschaft und Kunst braucht es keine Spannungen zu geben: "Sie könnten sich nun prinzipiell so wenig kreuzen, wie Töne mit Farben" (Simmel, 1906: 8). Simmeis sozialwissenschaftliche Methode enthält das Material der Konfliktreduktion, und zwar nicht durch politische Aktion, sondern durch seine Art, wie er auf Wissenschaft zugeht, wo immer noch zu viele Eiferer darüber streiten, ob man Tönen oder Farben mehr Beachtung schenken sollte. Aus seiner Abneigung gegen die kollektivistische Staatsvorstellung Piatons macht Simmel freilich kein Hehl: Piatons Idealbild gesellschaftlicher Verhältnisse verdient die ausdrücklichste Kritik, "denn jedes Kind soll schon von der Geburt an der individualistischen Atmosphäre des Elternhauses entrückt, öffentlicher Erziehung überwiesen, und demnächst von der Obrigkeit in die Funktion, an die Stelle gesetzt werden, wo es zu verbleiben hat" (ebd.: 104). Die staatliche Neigung, die Aufgaben der Frau denen der Männer anzugleichen und die Tendenz, ihnen "die häusliche, persönlichen Charakter tragende Beschäftigung" (ebd.) zu nehmen, gehören in denselben Zusammenhang, in dem eben das Gemeinwesen den Inhalt der Existenz des Einzelnen vorgibt. Die Chance zur Polemik, die in diesem Punkt des Werkes Piatons liegt, und die sich seit Karl Popper (Popper, 1957) kaum jemand entgehen läßt, ergreift Simmel nicht. Statt dessen nutzt er die Gelegenheit, an der Staatslehre Piatons selbst zu illustrieren, wie konkrete Sollensvorstellungen konsequent aus erkenntnistheoretischen Prämissen folgen.

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The visible objects of this world are only used "to represent the ideas" (Simmel, 1983b: 104), because Plato does not consider as Simmel does - the realm of ideas to be an heuristic tool in the service of scholarly insight but rather as a reality beyond this world. One of these visible objects in the service of eternal ideas is the living human being, for whom this line of reasoning has the consequence that "each individual is only supposed to serve the abstract artificiality of the state" (ibid.). Just as the human individual, according to the epistemology of Plato, lets even the light of the idea shine through himself only in dimmed and distorted form, rendering it more difficult for the idea to appear, and just as he confronts it, as it were, with the clumsiness and confusion of his special existence: therefore Plato does not expect, from the mass of these singular human beings, that they will submit easily and completely to the purposes of the whole [ibid.].

Therefore - and this is the connection between epistemology and ethics - when the state deals with its citizens, for Plato, it is certainly justified "in realizing, even against their will, the ideal of a state in them" (ibid.). And this Simmel does not simply notice with moral indignation but also states it to be the inevitable consequence of a bad epistemology. The cautious manner in which Simmel deals with Plato's work is characteristic of him. He praises the ingenious discovery of a genuine realm of objective knowledge while at the same time criticizing its political consequences. Throughout the entire work of Simmel, we find as a guiding principle the wisdom that light and shadow always appear together, that everything vital is also ambivalent, and that reality cannot only be correctly presented in white and black. This may have alienated him from the various camps of black-and-white painters, however diverse their positions in other respects may have been. He who, as Simmel does, harshly criticizes historical materialism and at the same time visibly applauds it, will be rejected by both Marxists and anti-Marxists (Helle, 1986).

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Weil Platon das Reich der Ideen nicht, wie Simmel das für richtig hält, als heuristisches (der wissenschaftlichen Erkenntnis dienendes) Werkzeug, sondern als jenseitige Realität sieht, werden die anschaulichen Dinge des Diesseits nur dazu eingesetzt, "die Idee zu repräsentieren" (Simmel, 1983b: 104). Zu den anschaulichen Dingen gehört der lebende Mensch, fur den nun dies die Konsequenz hat, daß "der Einzelne nur dem abstrakten Kunstwerk des Staates dienen" (ebd.) soll. Wie das menschliche Individuum nach der Ideenlehre Piatons sogar das Licht der Idee nur verdunkelt und entstellt durch sich hindurchscheinen läßt, ihr die Erscheinung erschwert und sich ihr gewissermaßen mit der Plumpheit und Verworrenheit seiner Sonderexistenz entgegenstellt: so erwartet Plato auch von der Masse der Einzelnen nicht, daß sie sich leicht und vollkommen den Zwecken des Ganzen fügen [ebd.].

Es ist daher - und dies ist die Verbindung von Erkenntnislehre und Ethik - für Piaton im Umgang des Staates mit seinen Bürgern durchaus gerechtfertigt, "auch gegen ihren Willen das Ideal eines Staates an ihnen zu verwirklichen" (ebd.). Und das sieht Simmel eben nicht einfach mit moralischer Entrüstung, sondern als unausweichliche Folge einer schlechten Epistemologie! Die behutsame Art, wie Simmel mit dem Werk Piatons umgeht, ist kennzeichnend für ihn. Er rühmt die geniale Entdeckung des eigenständigen Bereichs objektiver Erkenntnis und kritisiert doch auch die politischen Folgerungen. Die Weisheit, daß Licht und Schatten stets gemeinsam auftreten, daß alles Vitale auch ambivalent ist, daß sich die Wirklichkeit nicht nur in weißen und schwarzen Farbtönen korrekt darstellen läßt, zieht sich durch das ganze Werk Simmeis hindurch. Das hat ihn wohl auch den verschiedensten Lagern der Schwarzweißmaler, so extrem deren Positionen sich im übrigen unterscheiden, entfremdet. Wer, wie Simmel, am historischen Materialismus zugleich (als Darstellung des realen Geschichtsverlaufs) scharfe Kritik übt und ihm (als heuristisches Instrumentarium) lebhaften Beifall zollt, der stößt bei Marxisten wie Antimarxisten auf Ablehnung (Helle, 1986).

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In judging Simmel's view on Plato's works, it may be useful to compare it to that of Karl Popper. Less even-tempered than Simmel, Popper rejects Plato's epistemology as politically dangerous. It is true that Popper concedes some positive aspects of Plato's works: "Plato's sociology is an ingenious mixture of speculation and precise observation of facts" (Popper 1957: 64). But Popper sees in this mixture a danger, because the speculation leads towards ideas that claim to be unchangeable. According to Plato, everything understandable must have an eternally valid character. It would be the purpose of scholarship to grasp and to describe this character as the true nature of the objects. At stake would be hereby the comprehension of a hidden reality as the essence of what is knowable. Therefore Popper labels the research perspective, which is in the tradition of Plato, as "methodological essentialism" (ibid.: 59) and rejects it. The counter-position to essentialism is "methodological nominalism," which Popper supports; it does not purport to reveal essences and does not search for the true nature of an object but expressly aims to concentrate on observing the behavior of objects and describing them in as unbiased and precise a manner as possible. Popper welcomes the fact that the position of "methodological nominalism" is generally accepted in the present-day natural sciences. The problems of the social sciences, on the other hand, are still for the most part dealt with by essentialistic methods. In my opinion, this is one of the main reasons for their backwardness [ibid.: 61].

In rejecting the question about the essence of objects, Popper links up with Comte and positivism. He established the methodological base of that school of sociology that calls itself "critical rationalism," while Simmel founded the "interpretative method" [Verstehen] in sociology.

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Für den Umgang mit dem Werk Piatons bietet sich im Vergleich zu Simmel die Stellungnahme Karl Poppers an. Er weist, weniger gelassen als Simmel, die Ideenlehre Piatons als politisch gefährlich zurück. Zwar findet auch Popper positive Seiten an Piaton: "Piatons Soziologie ist eine geniale Mischung von Spekulation und genauer Beobachtung von Tatsachen" (Popper, 1957: 64). Doch in dieser Mischung sieht Popper die Gefahr, weil die Spekulation zu den Ideen fuhrt, die als unwandelbar gelten. Alles Verstehbare müsse nach Piaton ein ewig gültiges Wesen haben. Aufgabe der Wissenschaft sei es, dieses Wesen als die wahre Natur der Objekte zu erkennen und zu beschreiben. Es gehe hierbei um die Erfassung einer verborgenen Realität als der Essenz des Erfahrbaren. Darum nennt Popper diese in der Tradition Piatons stehende Arbeitsweise "methodologischen Essentialismus" (ebd.: 59) und lehnt sie ab. Die von Popper befürwortete Gegenposition zum Essentialismus ist die des "methodologischen Nominalismus", der es gerade nicht für seine Aufgabe hält, Wesenheiten zu enthüllen, der nicht nach der wahren Natur eines Dinges fragt, sondern sich ausdrücklich darauf konzentriert, das Verhalten seines Gegenstandes zu beobachten und möglichst unvoreingenommen und genau zu beschreiben. Popper begrüßt die Tatsache, daß die Position des "methodologischen Nominalismus" in der Gegenwart in den Naturwissenschaften allgemein anerkannt sei. A u f der anderen Seite werden die Probleme der Sozialwissenschaften noch immer zum größten Teil mit essentialistischen Methoden behandelt. Die ist meiner Meinung nach einer der Hauptgründe ihrer Rückständigkeit [ebd.: 61].

Mit der Zurückweisung der Frage nach dem Wesen der Dinge knüpft Popper bei Comte und dem Positivismus an. Er legt das methodologische Fundament jener Schule der Soziologie, die sich als "Kritischer Rationalismus" bezeichnet, während Simmel die Methode des „Verstehens" in der Soziologie grundgelegt hat.

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2. Kant Kant's epistemological hypothesis - that we create an object in the process of dealing with it - is the starting point of Simmel's line of reasoning. Kant had formed this insight in the example of the scientific procedure of the natural sciences, and Simmel transplants Kant's concept to the cultural and social sciences. We are already familiar with examples thereof: The religious experience creates for itself an image of God; more generally, each perception requires its object in the process of vital existence and, because it needs this object, it postulates it and gives it shape. A general epistemological principle emerges, namely that Plato's ideas are reinterpreted from a pre-given reality towards a mental formation, i.e., from something that human beings find ready-made towards something that they themselves create. Kant's principle of the formation of an object in the process of dealing with it, for Simmel, becomes the red thread which runs through his main epistemological work, The Problems of the Philosophy of History [Die Probleme der Geschichtsphilosophie] (Simmel, 1892b). Here Simmel criticizes those scholars in the liberal arts who are of the opinion that they could mirror reality in its true nature, as it were. Time and again, Simmel points out that what happens in the process of scholarship is more comparable to the accomplishment of an artist who paints a picture, a portrait or a landscape; while one recognizes the similarity between the art object and reality, one would have to admit that an unmistakable qualitative difference exists between the work of art and the reality. In this sense Simmel's conception of the cultural and social sciences corresponds well with the English concept of the "arts" as opposed to the "sciences." In his Towards Preliminary Thoughts that Every Future Metaphysics That Wants to be Considered as a Science Would Have to Follow (Kant n. d.: 1-122), Kant has examined the question of how the genesis of knowledge could be conceivable other than

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2. Kant Ausgangspunkt der Gedankenführung Simmeis ist die erkenntnistheoretische These Kants von der Verfertigung des Gegenstandes im Laufe der Beschäftigung mit ihm. Kant hatte diese Einsicht am Beispiel naturwissenschaftlicher Arbeitsweise ausgebildet, und Simmel überträgt das Konzept Kants auf die Kultur- und Sozialwissenschaften. Beispiele dazu sind uns schon vertraut: Das religiöse Erlebnis schafft sich ein Gottesbild und allgemein: Jede Wahrnehmung im Prozeß vitaler Existenz braucht ihren Gegenstand, und weil sie ihn braucht, postuliert sie ihn, gibt ihm Gestalt. Aus der Umdeutung der Ideen Piatons von vorgegebener Realität zu verstandesmäßiger Formung, also von etwas, das der Mensch fertig vorfindet, zu etwas, das er selbst erst schafft, wird ein allgemeines erkenntnistheoretisches Prinzip. Kants Lehre von der Verfertigung des Gegenstandes aus Anlaß der Beschäftigung mit ihm wird für Simmel zu dem roten Faden, der sich durch sein erkenntnistheoretisches Werk Die Probleme der Geschichtsphilosophie (Simmel, 1892b) hindurchzieht: Simmel kritisiert - wie wir sahen - den Geisteswissenschaftler, der meint, die Wirklichkeit gleichsam naturgetreu abspiegeln zu können. Er weist darauf hin, daß das, was im Prozeß wissenschaftlicher Tätigkeit geschieht, eher der Leistung eines Künstlers vergleichbar sei, der ein Gemälde, ein Porträt, eine Landschaft malt, wobei man zwar die Ähnlichkeit eines Kunstwerks mit der Wirklichkeit erkenne, aber doch eingestehen müsse, daß eine unübersehbare qualitative Verschiedenheit zwischen Kunstwerk und Realität besteht. In diesem Sinne paßt die Vorstellung, die Simmel von den Kultur- und Sozialwissenschaften entwickelt, gut zu dem englischsprachigen Begriff der 'arts' im Gegensatz zu den 'sciences'. Kant hat in seinen Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (Kant, o. J.: 1-122), die Frage untersucht, wie die Gewinnung von Erkennt-

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on the basis of sensory perception alone. Here he distinguishes between understanding [Verstand] and reason [Vernunft], and he declares - following Plato's postulate of two separate realities - that understanding would be responsible for dealing with those objects about which we can have knowledge via our senses, while reason would be in charge of the ever-greater penetration into the world of ideas. By rejecting the concept of sensualism in accordance with Plato, Kant considers it to be irresponsible to restrict scholarly efforts to the empirical realm. From the objects of sensory perception, truth (or, as Popper would say, insight into the essences) may not be immediately discernable - not for Plato because everything is too much in flux, not for Kant because the overwhelming complexity of reality makes a clear overview impossible. Since Kant, in accordance with Plato, does not want to renounce speculative thinking which goes beyond the experience accessible to the senses, he distinguishes two different types of insights and orders them side by side: Just as understanding required categories for gaining experience, so does reason contain in it the basis for ideas, by which I mean necessary concepts whose objectification, however, may not be represented in any empirical experience [ibid.: 40], Even sensory experience is only possible for that person who works with categories, categories that owe their existence not to the empirical world but rather to the accomplishments of a theoretical classification - as every sociologist knows who has ever done empirical work. But subsequently, the tenability of such categories can be tested empirically, which does not apply to speculative concepts. "The distinction between ideas, i.e., pure concepts of reason, and categories, or pure concepts of understanding, as insights of an entirely different kind, origin, and use" (ibid.: 41) corresponds to the already mentioned distinction between insights that may be tested in the empirical world and those that are inaccessible to experience:

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nis anders denn allein auf der Grundlage der Sinneswahrnehmung denkbar sei. Er unterscheidet dazu Verstand von Vernunft und erklärt im Anschluß an Piatons Postulat zweier getrennter Wirklichkeiten, der Verstand sei zuständig für die Auseinandersetzung mit den sinnlich erfahrbaren Objekten, die Vernunft aber sei zuständig für das immer weitergehende Vordringen in die Welt der Ideen. Indem er das Konzept des Sensualismus im Anschluß an Piaton zurückweist, hält Kant es wie Piaton für unvertretbar, wissenschaftliche Bemühungen auf den Bereich der Empirie zu beschränken. An den Objekten der Sinneswahrnehmung kann Wahrheit (oder, wie Popper sagt, Einsicht in die Essenzen) nicht unmittelbar abgelesen werden, nach Piaton nicht, weil dort alles zu sehr im Fluß sei, nach Kant nicht wegen der gar nicht überschaubaren und verwirrenden Vielfalt der Wirklichkeit. Da Kant in Übereinstimmung mit Piaton auf spekulatives Denken nicht verzichten will, das die den Sinnen zugängliche Erfahrung überschreitet, ordnet er zwei verschiedene Arten von Erkenntnissen einander zu: So wie also der Verstand der Kategorien zur Erfahrung bedurfte, so enthält die Vernunft in sich den Grund zu Ideen, worunter ich notwendige Begriffe verstehe, deren Gegenstand gleichwohl in keiner Erfahrung gegeben werden kann [ebd.: 40].

Schon sinnliche Erfahrung ist nur dem möglich, der über Kategorien verfügt, die doch nicht der Empirie, sondern einer theoretischen Klassifikationsleistung entstammen. Das weiß jeder Soziologe, der je empirisch gearbeitet hat. Aber nachträglich kann die Tragfähigkeit solcher Kategorien empirisch getestet werden, und eben das trifft für die spekulativen Begriffe nicht zu. "Die Unterscheidung der Ideen, d. i. der reinen Vernunftbegriffe, von den Kategorien oder reinen Verstandesbegriffen, als Erkenntnissen von ganz verschiedener Art, Ursprung und Gebrauch" (ebd.: 41) deckt sich mit der genannten Zweiteilung in einerseits Erkenntnisse, die in der Erfahrung überprüft werden können und andererseits solche, die der Erfahrung unzugänglich sind:

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II. Epistemology All pure insights of understanding may be characterized by the fact that their concepts are gained in empirical experience and that their basis may be corroborated by experience; the insights of transcendental reason, however, may neither in their ideas nor in their propositions be either given by experience or corroborated by it or even rejected by it... [ibid.: 42],

If the insights of reason - inaccessible to empirical examination - had their sources in the interior of the thinking subject, while the insights of understanding had to restrict themselves to dealing with the empirical world, then the gap between subjective speculation and objective reality would be insurmountable in Kant's approach. Then, reasonably, only the conclusion that positivism has drawn would remain. But the decisive move by which this is avoided is the following: Kant sees in the accomplishment of reason a continuation of sensory experience with other means of thought. Already according to Kant (and later also according to Simmel), the world of ideas, in which reason dwells and travels, does not refer to contents other than sensory experience. The only difference is that these contents, which in the empirical world always appear in a fragmentary and unsystematic way, are completed and systematized in the realm of reason via the accomplishments of the subject's thinking (ibid.: 43). Then Kant expressly formulates the thought that Simmel later would pick up and elaborate on, about the postulated object "which however is only an idea" (ibid.: 44): Pure reason does not have, among its ideas, special objects for consideration which would lie beyond the field of experience, but merely demands completeness in the use of understanding in conjunction with experience. This completeness, however, can only be a completeness of principles but not that of introspection and of objects. And yet, in order to get a certain image of them, reason thinks about such objects as gaining knowledge about them, whereby knowledge is completely determined when this rule is being applied. This object, however, is only an idea, such that the insights of understanding may contribute as much as possible to the completeness that that idea signifies [ibid.: 44],

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Alle reinen Verstandeserkenntnisse haben das an sich, daß sich ihre Begriffe in der Erfahrung geben und ihre Grundsätze durch Erfahrung bestätigen lassen, dagegen die transzendenten Vernunfterkenntnisse sich, weder was ihre Ideen betrifft, in der Erfahrung geben, noch ihre Sätze jemals durch Erfahrung bestätigen, noch widerlegen lassen ... [ebd.: 42],

Wenn die Vernunfterkenntnisse, der empirischen Überprüfung unzugänglich, ihre Quellen im Innern des denkenden Subjekts hätten, während die Verstandeserkenntnisse sich auf die Auseinandersetzung mit der Welt der Empirie beschränken müßten, wäre die Kluft zwischen subjektiver Spekulation und objektiver Realität im Ansatz Kants nicht zu überbrücken. Dann bliebe vernünftigerweise nur die Folgerung, die der Positivismus gezogen hat. Der entscheidende Schachzug, mit dem das abgewehrt wird, ist aber dieser: Kant sieht in der Leistung der Vernunft eine Fortsetzung der Sinneserfahrung mit anderen gedanklichen Mitteln. Die Ideenwelt, in der die Vernunft sich bewegt, bezieht sich schon nach Kant (wie später bei Simmel) nicht auf andere Inhalte als die Sinneserfahrung. Der Unterschied ist nur der, daß die Inhalte, die sich der Empirie stets bruchstückhaft und unsystematisch darstellen, im Bereich des Verstandes durch die Denkleistung des Subjekts vervollständigt und systematisiert werden (ebd.: 43). Kant formuliert dann ausdrücklich den Gedanken, den Simmel aufgreifen und ausarbeiten sollte, von dem postulierten Objekt, "das aber nur eine Idee ist (ebd.: 44): Die reine Vernunft hat unter ihren Ideen nicht besondere Gegenstände, die über das Feld der Erfahrung hinauslägen, zur Absicht, sondern fordert nur Vollständigkeit des Verstandesgebrauchs, im Zusammenhange der Erfahrung. Diese Vollständigkeit aber kann nur eine Vollständigkeit der Prinzipien, aber nicht der Anschauungen und Gegenstände sein. Gleichwohl, um sich jene bestimmt vorzustellen, denkt sie sich solche, als die Erkenntnis eines Objekts, dessen Erkenntnis in Ansehung jener Regeln vollständig bestimmt ist, welches Objekt aber nur eine Idee ist, um die Verstandeserkenntnisse der Vollständigkeit, die jene Idee bezeichnet, so nahe wie möglich zu bringen [ebd.: 44],

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Simmel has seen Plato through the eyes of Kant. There is not a separate realm of objects each in this world and in a world beyond it. Rather, science is geared towards the one-and-only realm of objects of an empirical world. Kant admits that reason creates its own objects, in order to achieve completeness and a system for objects that are not empirically given. Simmel generalizes this achievement of thought, views it in analogy to artistic creation, and conceptualizes science, religion, art, play - and, yes, also society - as formations that may be understood as results of this process. For Simmel it is thereby not only and not even foremost the scholarly endeavor which yields such formations. Each experience, and especially each vital and emotional experience, creates its object by which it can see itself as being true. Simmel himself comments on Kant's position as follows: The distinction between the appearance and the thing-in-itself, as w e find it in Kant's work, is mostly very much misunderstood as being metaphysical and taken as a distinction that would correspond to the difference between the I and the non-I; ... This distinction is not about the opposition between appearance and non-appearance but rather about the difference between empirical and purely intellectual presentation. Kant didn't write the critique o f pure reason to teach us that the non-I is not the I, but in order to show that all o f our knowledge is bound to sensory impressions as material and that via pure reason alone, lying beyond sensory appearances, no knowledge o f reality is possible [Simmel, 1983b: 149],

Simmel takes the concept "presentation" [Vorstellen, which figuratively means to imagine] in the literal sense; one presents something in front of oneself, to which one has a relationship. Dealing with sensate, perceivable reality almost demands both approaches: experience and pure thinking. Both of these ways of generating knowledge continue to develop alongside and with each other in the course of life. In a circular motion, that Simmel unquestionably lets begin with the sensory world, out of experience there grows pure thinking and this in turn leads to new sensory experiences. And this circular movement keeps leading the subject through the world of appearances because "via pure rea-

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Durch diese Brille Kants hat Simmel Piaton gesehen. Es gibt nicht im Diesseits und im Jenseits je einen separaten Objektbereich, sondern Wissenschaft richtet sich auf den einen und einzigen Objektbereich der Empirie. Kant gesteht zu, daß die Vernunft sich eigene Objekte schafft, um so Vollständigkeit und Systematik zu erzielen, die empirisch nicht gegeben sind. Simmel verallgemeinert diese Leistung des Denkens, sieht sie in Analogie zum Kunstschaffen, und begreift Wissenschaft, Religion, Kunst, Spiel und eben auch Gesellschaft als Formungen, die als Resultate dieses Prozesses verstehbar sind. Dabei ist es für Simmel nicht nur und noch nicht einmal in erster Linie das wissenschaftliche Bemühen, das Formungen hervorbringt. Jede Erfahrung, und besonders anschaulich die vitale und emotionale, schafft sich ihr Objekt, an dem sie sich als wahr erleben kann. Er kommentiert die Aussagen Kants so: Der Unterschied zwischen der Erscheinung und dem Ding an sich, wie er bei Kant auftritt, wird meist sehr mißverständlich für metaphysisch gehalten, für einen Unterschied, der dem zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich entspräche;... Es handelt sich nicht um den Gegensatz von Vorstellung und Nicht-Vorstellung, sondern um den zwischen empirischem und rein intellektuellem Vorstellen. Kant hat die Kritik der reinen Vernunft nicht geschrieben, um uns zu belehren, daß das Nicht-Ich nicht das Ich ist, sondern um zu zeigen, daß alle unsere Erkenntnis an Sinneseindrücke als Material gebunden ist und daß durch reine, über die Sinneserscheinungen hinausgehende Vernunft keine Erkenntnis einer Wirklichkeit möglich ist [Simmel, 1983b: 149].

Simmel nimmt das Wort "Vorstellen" ganz wörtlich so, daß man etwas vor sich hinstellt, zu dem man dann eine Beziehung hat. Der Umgang mit der sinnlich wahrnehmbaren Realität erfordert geradezu die beiden Zugangsweisen: Erfahrung und reines Denken. Im zeitlichen Wechsel zwischen beiden entwickeln diese Weisen der Erkenntnisgewinnung sich aneinander weiter: In einem Kreislauf, den Simmel eindeutig mit dem Erleben beginnen läßt, entsteht aus Erfahrungen reines Denken, und das fuhrt wieder zu neuen Erfahrungen. Stets geleitet aber diese Kreisbewegung das Subjekt durch die Welt der Erscheinungen hin-

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son alone, lying beyond sensory appearances, no knowledge of reality is possible" (ibid.). Pondering over the empirical world in a temporal interchange between the presentation of appearance and the presentation of its essence, can only be successful if the subject who strives for knowledge is active. To be busy in an arbitrary way will not suffice. What is demanded is autonomous and potentially creative conduct. Building upon Kant, Simmel creates the epistemology of an active human being. He says about Kant: ... the exclusive object of knowing is, for him, the sensory appearance of things, and only their pictures within us and never their own inner-most being that exists in and for itself. And there is only one point where we may gain access to such, namely in our acting, an acting that is not just receptive but rather creative, i.e., free. We are really only ourselves, therefore, when w e act... [Simmel, 1924: 6].

And since in the process of acting the interests of the subject flow into the process of gaining knowledge, Simmel sees as the central concern of Kant's system not the thinking but the will, "because practical behavior, as he [Kant] declares it to be the main objective goal of life, is also the subjective interest which directs in the final instance his thinking" (ibid.). Here we find pronounced the connection between knowledge and interest that in the sociology of knowledge since Max Scheler and Karl Mannheim has become a topic of research. As he had done with Plato, Simmel gave precise reasons where he did not want to follow Kant and specified what his critique was based on. Simmel's criticism of Kant is so rich in facets that it cannot be covered here. Particularly unpopular probably were his fundamental objections to Kant's categorical imperative (see Gallinger, 1901). Simmel unequivocally objects to the categorical imperative, the demand that we act as if the maxim upon which this acting is based were a valid principle for all human beings (Simmel, 1983b: 22). Although it would thereby be excluded that one usurp rights for oneself that one would not want to concede to others, it would also exclude the making of special

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durch, weil einer "über die Sinneserscheinungen hinausgehenden Vernunft keine Erkenntnis einer Wirklichkeit möglich ist" (ebd.). Die denkende Verarbeitung der empirischen Welt im zeitlichen Wechsel zwischen Vorstellen der Erscheinung und Vorstellen ihres Wesens kann nur gelingen, wenn das um Erkenntnis bemühte Subjekt aktiv ist. Dabei genügt nicht eine beliebige Geschäftigkeit, sondern gefordert ist autonomes und potentiell kreatives Handeln. Aufbauend auf Kant schafft Simmel die Erkenntnistheorie des handelnden Menschen. Von Kant sagt er: ... als Gegenstand des Erkennens gilt ihm ausschließlich die sinnliche Erscheinung der Dinge, nur ihr Bild in uns, niemals ihr inneres, fur sich selbst existierendes Sein. Nur an einem Punkte ist uns ein solches zugängig, in unserem Handeln, das nicht aufnehmend, sondern schöpferisch, d. h. frei ist. Nur also w o wir handeln, sind wir wirklich wir selbst... [Simmel, 1924:

6], Und da über das Handeln die Interessen des Subjekts in den Erkenntnisprozeß einfließen, sieht Simmel als zentrales Anliegen des Kantischen Systems nicht das Denken, sondern das Wollen, "weil das praktische Tun, wie er [Kant] es für die objektive Hauptsache des Lebens erklärt, auch das subjektive Interesse sei, das als letzte Instanz sein Denken dirigiert" (ebd.). Hier ist der Zusammenhang zwischen Erkenntnis und Interesse ausgesprochen, den die Wissenssoziologie seit Max Scheler und Karl Mannheim zum Thema ihrer Untersuchungen gemacht hat. Wie gegenüber Piaton, so hat Simmel auch gegenüber Kant genau begründet, wo er nicht folgen will und worauf seine Kritik beruht. Simmeis Kantkritik ist zu facettenreich, als daß sie hier skizziert werden könnte. Besonders unpopulär waren vermutlich Simmeis fundamentale Einwände gegen Kants Kategorischen Imperativ (vgl. Gallinger, 1901). Die Aufforderung, so zu handeln, als ob die Maxime, die dem Tun zugrunde liegt, ein fur alle Menschen gültiges Gesetz wäre, weist Simmel entschieden zurück (Simmel, 1983 b: 22). Zwar würde damit ausgeschlossen, daß jemand sich Rechte anmaßt, die er anderen nicht zuge-

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sacrifices and taking obligations upon oneself that one would not want to demand of others (ibid.). The basically egalitarian tone in Kant's ethic is not to Simmel's liking. Just as a personal ruler can impose upon a subject a responsibility from which all others are exempted, or may exclude a subject from it whereas all others would have to comply, this can also be done by the ruler from within in whose voice the moral demand appears [ibid.].

The "ruler from within" whose voice brings the moral demand to the attention of the individual's consciousness, according to Simmel, does not legitimate itself in a basic democratic way. Rather Simmel entrusts the autonomous individual with cultural and social progress. Simmel's individualism provoked him to distance himself sharply from Plato's idea of the state, because there the individual was entirely subjected to serving the realization of the objective idea. This same individualism also leads towards his rejection of the categorical imperative by Kant: For this individualism applied to ethics by no means has to be a concealed immorality, a selfish blissfully exclusive desire that masquerades as a morality of a very special and unique kind and content. Rather, it can be an entirely genuine and sincere morality that represents, relative to the generally valid ethical demand, not a minus but a plus, but which is conscious of the fact that no other human being either may act that way or may be required to act that way [ibid., italics mine].

This critique of Kant's categorical imperative clearly sides with the autonomous individual. Simmel appears to follow a political or ethical agenda. However, here, too, he demonstrates how certain epistemological premises result in consequences of a very practical nature: In Plato's work Simmel found that the implicit dualism and emphasis on eternal ideas led to the ominous conclusion that the state is more important than the individual. In Kant's method only what is general can serve as source of reliable insight, as in the natural sciences. The individual case may deviate from the law that in principle applies to all, but it should

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stehen will, aber zugleich würde auch verhindert, daß jemand besondere Opfer bringt und schwere Pflichten übernimmt, die er anderen nicht zumuten möchte (ebd.). Der egalitäre Grundton in Kants Ethik liegt Simmel nicht: Wie ein persönlicher Herrscher gerade dem einen Untertan eine Pflicht auferlegen kann, von der alle anderen befreit sind, oder einen davon ausnehmen, während alle anderen sie leisten müssen - so gut kann es auch der unpersönliche Herrscher, als dessen Stimme die sittliche Forderung erscheint [Hervorhebungen von Helle] [ebd.]. Der "unpersönliche Herrscher", dessen Stimme die sittliche Forderung im individuellen Bewußtsein zu Gehör bringt, legitimiert sich bei Simmel nicht fundamentaldemokratisch. Kulturellen und sozialen Fortschritt vertraut er dem autonomen Individuum an. Simmeis Individualismus ließ ihn sich gegen das Staatsideal Piatons scharf abgrenzen, weil dort der Einzelne ganz in den Dienst der Verwirklichung der objektiven Idee genommen wird. Derselbe Individualismus führt bei seiner Kantrezeption zur Ablehnung des Kategorischen Imperativs; denn es braucht sich bei diesem Individualismus des Ethischen keineswegs um eine versteckte Unsittlichkeit, um ein selbstsüchtiges, eudämonistisch exklusives Wollen zu handeln, das sich als eine Sittlichkeit von ganz besonderer, nur ihr eigenen Art und Inhalt aufspielen möchte. Es kann vielmehr eine ganz echte und rechte Sittlichkeit sein, die der allgemein gültigen ethischen Forderung gegenüber kein Minus, sondern sogar ein Plus darstellt, sich aber doch bewußt ist, daß kein anderer entweder so handeln darf oder so zu handeln verpflichtet ist [Hervorhebung von Helle] [ebd.]. Diese Kritik an Kants kategorischem Imperativ ergreift eindeutig Partei für das autonome Individuum. Es hat den Anschein, als ob Simmel eine politische oder ethische Absicht verfolgt. Doch tatsächlich demonstriert er auch hier wieder, wie bestimmte erkenntnistheoretische Voraussetzungen zu sehr praktischen Konsequenzen führen: Im Werk Piatons stellte Simmel heraus, daß der implizite Dualismus und die Hervorhebung der ewigen

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have no impact on formulating that law. Ethical demands which are argued like that, will necessarily discourage individual uniqueness. Therefore, Simmel follows Plato as well as Kant only to the point where their philosophy fails to support his deep respect for human individuality. Simmel illustrates his own preference beautifully in the 1912 edition of his monograph Die Religion, when he quotes from Martin Buber's collection of tales from the Hasidim the story of a miracle-working Galician rabbi named Meir, who is supposed to have said to his pupils: "If the Lord asks me in the hereafter: 'Meir, why did you not become Moses?' I will reply: 'Because I am only Meir, Lord.' And if he goes on to ask me: 'Meir, why did you not become Ben Akiba?' I will also reply: 'Because I am only Meir, Lord.' But if he asks me: 'Meir, why did you not become Meir?' what shall my answer be then?" (Simmel, 1997: xiv). The primary duty, accordingly, is not to fit in a general mold, but to follow one's unique calling. And the epistmology we work with is not acceptable unless it enables us to respect this principle in the way we proceed as scholars.

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Ideen die beunruhigende Folge hatte, daß der Staat wichtiger ist als der Einzelne. Nach der Methode Kants kann nur das Allgemeine als Quelle verläßlicher Einsichten dienen wie in den Naturwissenschaften. Der Einzelfall mag von dem Gesetz abweichen, das im Prinzip auf alle Anwendung findet, aber er sollte keinen Einfluß auf die Formulierung das Gesetzes haben. Ethische Forderungen, die auf dieser Grundlage argumentieren, werden unvermeidlich zur Entmutigung individueller Einzigartigkeit fuhren. Daher folgt Simmel sowohl Plato als auch Kant nur bis zu dem Punkt, an dem ihre Philosophie dabei versagt, seinen tiefen Respekt fur menschliche Individualität zu stützen. Simmel verdeutlicht seine eigene Vorliebe sehr schön in der Auflage von 1912 seiner Monographie Die Religion. Darin zitiert er aus Martin Buber's Die Geschichten des Rabbi Nachman den Bericht über einen „galizischen Wunderrabbi Meir", der seinen Schülern sagt: „Wenn der Herr mich im Jenseits fragen wird: ,Meir, warum bist du nicht Moses geworden?' so werde ich sagen: ,Herr, weil ich nur Meir bin'. Und wenn er mich weiter fragen wird: ,Meir, warum bist du nicht Ben Akiba geworden?' so werde ich gleichfalls sagen: ,Herr, weil ich eben Meir bin'. Wenn er aber fragt: ,Meir, warum bist du nicht Meir geworden?' was werde ich da antworten?" (Simmel, 1997: XIV). Danach besteht die vorrangige Pflicht nicht darin, sich in vorgegebene Schablonen einzufügen, sondern der eigenen einzigartigen Berufung zu folgen. Und die Erkenntnistheorie, mit der wir arbeiten, kann nur dann akzeptiert werden, wenn sie es uns ermöglicht, bei unserem wissenschaftlichen Vorgehen dieses Prinzip zu respektieren.

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EMANCIPATION FROM METAPHYSICS 1.

Dilthey's Hope for "Inner Experience"

The crucial appeal to the humanities to follow a method of their own was launched by Simmel's colleague at the University of Berlin, Wilhelm Dilthey. Dilthey lived from 1833 until 1911. He became a professor of philosophy in Berlin in 1882, after having been professor at other universities. In his 1883 book, Introduction to the Liberal Arts [Einleitung in die Geisteswissenschaften], he sets out to create a secure methodical base for those academic disciplines outside the natural sciences. The historical school has to be credited with having been the first to lay a foundation for an empirical access to the study of history and society (Dilthey, 1883: XIV). But unfortunately the historical school proved to be philosophically weak and its methodological bases were not, in Dilthey's opinion, sufficiently thought through. It lacked, he said, a healthy relationship to epistemology and psychology (ibid.: XV). Hence when scholars such as August Comte (1798-1857), John Stuart Mill (18061873), and Henry Thomas Buckle (1821-1862) began to solve the epistemological problems of history with the methods of the natural sciences, there was a much too weak and ineffective protest on the part of the liberal arts, a protest that would hardly have impressed these masters of natural-science-like analysis. As a consequence, research in the area of history and society was soon confronted with the alternative of either following the direction of the natural sciences' positivism or restricting itself to the tasks of mere description. Those scholars who rejected both these alternatives, and the solutions contained therein, frequently gave in to the temptation to put too much trust in their subjective intuition and so gradually, without noticing it, sank back into the soft embrace of metaphysics (ibid.: XV).

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EMANZIPATION VON DER METAPHYSIK 1. Diltheys Hoffnung auf "innere Erfahrung"

Der entscheidende Appell an die Geisteswissenschaften, ihre eigene Methode zu verfolgen, kam von Wilhelm Dilthey, der ein Kollege Simmeis an der Universität Berlin war. Dilthey lebte von 1833 bis 1911 und war ab 1882 Ordinarius der Philosophie an der Universität Berlin, nachdem er vorher an anderen Universitäten ebenfalls als ordentlicher Professor gelehrt hatte. In seinem Buch Einleitung in die Geisteswissenschaften von 1883 nimmt er sich vor, eine gesicherte methodische Grundlage für die Universitätsfacher zu schaffen, die nicht Naturwissenschaften sind. Es war das Verdienst erst der historischen Schule, einen empirischen Zugang zum Studium der Geschichte und der Gesellschaft zu begründen (ebd.: XIV). Aber leider erwies sich die historische Schule als philosophisch schwach, und ihre methodologischen Grundlagen waren nach Diltheys Überzeugung nicht gründlich genug durchdacht. So fehlte ihr, wie Dilthey sagt, eine gesunde Beziehung zur Epistemologie und zur Psychologie (ebd.: XV). Als daher Männer wie Auguste Comte (1798-18 57), John Stuart Mill (1806-1873) und Henry Thomas Buckle (1821-1862) damit begannen, die epistemologischen Probleme der Geschichte mit den Methoden der Naturwissenschaften zu lösen, setzte ein viel zu schwacher und wirkungsloser Protest aus dem geisteswissenschaftlichen Lager ein, der die Meister naturwissenschaftlicher Analyse kaum zu beeindrucken vermochte. Als Folge davon war die Forschung im Bereich der Geschichte und Gesellschaft bald mit der Alternative konfrontiert, entweder naturwissenschaftlich positivistisch zu werden oder sich auf die Aufgaben schlichter Beschreibung zu beschränken. Diejenigen, die diese Alternative ablehnten und keine der beiden darin enthaltenen Lösungen akzeptieren wollten, ergaben sich häufig der Versuchung, zuviel auf ihre subjektive Intuition zu

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Dilthey gives this description of the state of methods in the liberal arts in 1883, i.e. more than a century ago, and describes the frustration that led him to write his Introduction, which remains surprisingly timely up to this day. One does not have to be a pessimist to raise the question, whether the method of the liberal arts really has advanced that much since then. And one can profitably turn again to Dilthey's text today, particularly so since he clearly inspired scholars such as Georg Simmel, George Herbert Mead, Max Weber, and others who so decisively influenced early sociology. Simmel and Dilthey had in common the endeavor to make the process of gaining insights in the liberal arts independent from metaphysics. The historical school was necessary for Dilthey, despite its drawbacks. It was correct in its basic intention and was only, as already mentioned, standing on an insufficient methodical foundation. Therefore, Dilthey takes on the task of giving the historical school a sound philosophical basis, a methodical foundation that would not so easily sway under pressure. At the same time, he wants to make himself a mediator between the historicaldescriptive and the abstract-theoretical domains within liberal arts research. Hence from the start Dilthey places the utmost importance on the conditions under which the contents of consciousness come about. He dedicates himself to the study of the conditions under which human insights gain gestalt and speaks about our "inner experience" (ibid.: XVII). In the liberal arts we are presented with "our image of all of nature as a mere shadow" (ibid.), a shadowy veil that we cannot lift away because it is not immediately accessible as reality. Therefore the inner experience remains the only type of reality that we can hold onto, because the facts which are given to us as data - when each is analytically viewed as a singularity - have no apparent inter-connections. The step from a singular datum to an integrated whole is therefore the genuine and most serious methodical problem. We either create an image of the totality of history and of society as a whole, which would necessarily be shadowy and unclear, or we

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vertrauen und so allmählich unbemerkt zurückzusinken in die sanfte Umarmung der Metaphysik (ebd.: XV). Diese Beschreibung der methodischen Verfassung der Geisteswissenschaften gibt Dilthey 1883, also vor mehr als hundert Jahren, und die von ihm beschriebene Frustration, die ihn veranlaßt, seine „Einleitung" zu Papier zu bringen, ist in erstaunlicher Weise aktuell geblieben bis in die Gegenwart hinein. Man braucht kein Pessimist zu sein, um die Frage zu stellen, ob die geisteswissenschaftliche Methode sich seitdem wirklich sehr viel weiter entwickelt hat, und man kann sich heute mit Gewinn dem Text von Wilhelm Dilthey wieder zuwenden, zumal er offensichtlich Anregung gewesen ist für Männer wie Georg Simmel, George Herbert Mead, Max Weber und andere, die die frühe Soziologie so entscheidend geprägt haben. Mit Simmel verbindet Dilthey die Anstrengung, das geisteswissenschaftliche Erkennen von Metaphysik unabhängig zu machen. Trotz ihrer Mängel war die historische Schule für Dilthey notwendig. In ihrer grundsätzlichen Intention war sie richtig, sie war eben nur, wie schon gesagt, methodisch unzureichend fundiert. Dilthey unternimmt es deshalb, der historischen Schule eine gesunde philosophische Grundlage zu geben, ein methodisches Fundament, das nicht so leicht ins Wanken kommen kann, und gleichzeitig möchte er sich zum Vermittler machen zwischen dem historisch-deskriptiven Bereich geisteswissenschaftlicher Forschung einerseits und dem abstrakt-theoretischen Bereich andererseits. Dilthey legt dazu von vornherein größten Wert auf die Bedingungen, unter denen Bewußtseinsinhalte zustande kommen. Er widmet sich dem Studium der Umstände, unter denen menschliche Einsichten Gestalt gewinnen und spricht von unserer "inneren Erfahrung" (ebd.: XVII). In den Geisteswissenschaften ist "unser Bild der ganzen Natur als bloßer Schatten" (ebd.) gegeben, den wir nicht entschleiern können, weil er uns als Realität nicht unmittelbar zugänglich ist. So bleibt die innere Erfahrung der einzige Realitätstyp, an den wir uns halten können - denn

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undertake an analysis of the facts that are given to us in experience and arrive thereby at incoherent, singular pieces of data. Dilthey addresses his work to all those who are concerned with the "branches of scholarship that have as their objective the historical societal reality" (ibid.:4), i.e., with those disciplines whose objective is the reality of history and society. He writes that these fields, at the time his book was written, had entered a decisive stage of development. They were then concerned with moving closer to each other, with helping one another to discern the connection that exists among them, and with working out a joint position for a unified methodology for the liberal arts (ibid.). The repercussions of the French Revolution had initiated this process because people started thinking about continuities or discontinuities of society: "The importance of the sciences of society grows, therefore, relative to those of nature..." (ibid.). Dilthey even has the conception of a paradigmatic revolution that, in his time, unfolds in a way similar to ancient Greece during the 5th and 4th centuries B.C. (ibid.). For Dilthey, the task of the liberal arts initially is to come to terms with the reality of history and society, in order to grasp what happens in this area of reality; it is not - or at least not primarily - the task of the liberal arts to also change reality (ibid.: 5). We are therefore dealing with the study of "reality that we do not want to master but first of all want to grasp" (ibid.).

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die Fakten, die uns als Daten gegeben sind, haben keinen Zusammenhang, der sich in der analytischen Betrachtung der Einzelheiten erschließen würde. Daher ist der Schritt vom einzelnen Datum zum integrierten Ganzen das eigentliche und ernsteste methodische Problem. Entweder machen wir uns eine Vorstellung von einer Totalität der Geschichte und der Gesellschaft als ganzer, die notwendig schattenhaft und unklar sein muß, oder wir unternehmen eine Analyse der Fakten, die uns in der Erfahrung gegeben sind, und gelangen dann zu zusammenhanglosen Einzeldaten. Dilthey richtet seine Arbeit an alle jene, die befaßt sind mit den "Wissenschaften, welche die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit zum Gegenstand haben" (ebd.: 4), also mit den Disziplinen, deren Objekt die Wirklichkeit von Geschichte und Gesellschaft ist. Er schreibt, daß diese Fächer zu der Zeit, als sein Buch entsteht, in ein entscheidendes Entwicklungsstadium eingetreten sind. Sie sind nun damit befaßt, sich näher aufeinander zuzubewegen und einander dabei behilflich zu sein, den Zusammenhang zu erkennen, der zwischen ihnen besteht, und auch einen gemeinsamen Standpunkt fur eine einheitliche Methodologie der Geisteswissenschaften zu erarbeiten (ebd.). Dazu haben die Erschütterungen der französischen Revolution den Anstoß gegeben, weil die Menschen sich nun mehr Gedanken darüber machen, was die Gesellschaft erhält oder verändert: "Daher wächst die Bedeutung der Wissenschaften der Gesellschaft gegenüber denen der Natur; ..." (ebd.). Dilthey hat sogar die Vorstellung von einer paradigmatischen Revolution, die sich zu seiner Zeit in ähnlicher Weise vollzieht wie im antiken Griechenland während des 5. und 4. vorchristlichen Jahrhunderts (ebd.). Für Dilthey besteht die Aufgabe der Geisteswissenschaften zunächst darin, sich mit der Realität der Geschichte und der Gesellschaft auseinanderzusetzen, um zu erkennen, was in diesem Wirklichkeitsbereich geschieht; es ist nicht, oder zumindest zunächst noch nicht, die Aufgabe der Geisteswissenschaften, die Realität auch zu verändern (ebd.: 5). Es geht also dabei um das

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This type of reality represents the one half of the globus intellectualis and Dilthey calls this half the liberal arts [Geisteswissenschaften}, because he felt this term was already widely accepted since it had been used by John Stuart Mill in his Logic (ibid.: 6). From our current perspective as sociologists living more than a century later, however, it was Dilthey who introduced the term Geisteswissenschaften into German parlance and especially so via his discussion of the special methods of these sciences in comparison to the natural sciences. But Dilthey himself does not claim credit for this contribution. It is freedom that sets human beings apart from the rest of nature and, in Dilthey's view, this constitutes the division of the globus intellectualis into two separate hemispheres. It falls upon the liberal arts to research this realm of freedom, within which human beings gain knowledge of that which exists as reality only before their own consciousness (ibid.: 7). It is here where Dilthey refers to Spinoza, who - in agreement with Dilthey said about human beings: And since for them only that exists which is a fact for their consciousness, this mental world that unfolds within them in its own right, in its own right, the sole source of value, the sole source of purpose in life is the creation of mental facts as the only goal of their conduct [ibid.].

The process by which this type of reality constitutes itself, which is genuinely reserved for the liberal arts, is identified with the process by which human consciousness comes into being. While the natural sciences study that reality which is, in its essence, independent of human beings and which can demonstrate an objective existence - namely independent of whether or not anyone knows about it, whether or not human beings reflect about it - this is not the case for the liberal arts. The liberal arts scholar researches that reality which is man-made and which thereby can only be real insofar as it is the content of human consciousness.

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Studium der "Wirklichkeit, welche wir nicht meistern, sondern zunächst begreifen wollen" (ebd.). Dieser Typus von Realität stellt die eine Hälfte des globus intellectualis dar, und Dilthey nennt diese Hälfte Geisteswissenschaften, weil seiner Ansicht nach dieser Begriff schon weithin akzeptiert worden ist, seit er von John Stuart Mill in dessen Logik Verwendung gefunden hat (ebd.: 6). Aus unserer heutigen Sicht als Soziologen, die hundert Jahre später leben, war es jedoch Dilthey, der im Bereich des deutschen Sprachgebietes den Ausdruck "Geisteswissenschaften" eingeführt hat, und zwar gerade durch seine Diskussion über die methodischen Besonderheiten dieser Wissenschaften im Vergleich zu den Naturwissenschaften. Dilthey selbst jedoch nimmt für sich eine solche Leistung nicht in Anspruch. Es ist die Freiheit, die den Menschen von dem Rest der Natur trennt, und so konstituiert sich aus der Sicht Diltheys auch die Trennung in zwei separate Halbkugeln des globus intellectualis. Was die Geisteswissenschaften untersuchen sollen, ist das Reich der Freiheit, innerhalb dessen der Mensch erkennt, was nur vor seinem eigenen Bewußtsein als Realität existiert (ebd.: 7). Und hiermit nun bezieht Dilthey sich auf Spinoza, der wie er vom Menschen sagt: Und da für ihn nur das besteht, was Tatsache seines Bewußtseins ist, so liegt in dieser selbständig in ihm wirkenden geistigen Welt jeder Wert, jeder Zweck des Lebens, in der Herstellung geistiger Tatbestände jedes Ziel seiner Handlungen [ebd.].

Der Prozeß, in dem sich der den Geisteswissenschaften vorbehaltene Typ der Wirklichkeit konstituiert, ist identisch mit dem Prozeß, in dem sich menschliches Bewußtsein herstellt. Während die Naturwissenschaften die Realität studieren, die ihrer Natur nach von dem Menschen unabhängig ist, die eine objektive Existenz nachweisen kann, unabhängig davon, ob jemand von ihr weiß oder nicht, ob der Mensch sich über sie Gedanken macht oder nicht, trifft dies gerade für die Geisteswissenschaften nicht zu. Der Geisteswissenschaftler erforscht jene Realität, die der Mensch geschaffen hat, und die eben dadurch auch nur in-

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Despite this, however, what human beings socio-culturally create as an objectivation of the mind has the potential to take on a life of its own, to stand on its own two back legs and rise up against its creator, as is vividly illustrated in the Marxist discussion of alienation. Dilthey, however, does not primarily deal with this aspect of cultural reality, this process of taking on a life of its own and becoming alienated. But he is well aware that the potential of an independent mental world has to be considered, and that human beings experience it as the center of all value and of all goals in life. According to Dilthey, it is always the goal of human conduct to participate in it, namely that such mental facts as are being studied by the liberal arts come about and are created (ibid.). About a free human being, Dilthey writes: So he separates from the realm of nature a realm of history in which, amidst an objective necessity which is nature, freedom flashes up at innumerable points in this whole ... [ibid.].

That is, the realm of history - stubbornly extracted from the realm of nature - is surrounded by it, by an objective necessity in which flashes of innumerable points of freedom nevertheless flare up over and over. And it is this realm of freedom which has to be surrendered to the study of the liberal arts. In contrast stand the mechanical processes and events which the natural sciences study in their search for laws, against whose background freedoms would have to appear as irregularities or aberrations. It is characteristic of the "mechanical flow of natural changes" that it "already contains from the outset everything that unfolds ..." (ibid.). Dilthey thereby confronts the study of the creations of the human mind with the empty and infertile repetitions of natural processes in human consciousness (ibid.: 8). He denounces the positivistic ideal of historical progress as a calculable process; for this method cannot take away

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soweit wirklich sein kann, als sie Inhalt menschlichen Bewußtseins ist. Dennoch hat freilich das, was der Mensch als Objektivation des Geistes soziokulturell schafft, das Potential, sich zu verselbständigen, sich auf die Hinterbeine zu setzen und gegen seinen Schöpfer zu erheben, wie das in der Entfremdungsdiskussion des Marxismus so anschaulich dargestellt wird. Mit diesem Aspekt der sich verselbständigenden und entfremdenden kulturellen Realität beschäftigt Dilthey sich zunächst jedoch nicht. Ihm ist aber bewußt, daß das Potential einer unabhängigen geistigen Welt bedacht werden muß, daß der Mensch es als das Zentrum allen Wertes und allen Zweckes im Leben erfahrt, und es ist nach Dilthey stets das Ziel menschlichen Handelns, daran teilzuhaben, daß solche geistigen Tatsachen, wie die Geisteswissenschaften sie studieren, zustande kommen, geschaffen werden (ebd.). Dilthey schreibt von dem freien Menschen: So sondert er von dem Reich der Natur ein Reich der Geschichte, in welchem, mitten in dem Zusammenhang einer objektiven Notwendigkeit, welcher Natur ist, Freiheit an unzähligen Punkten dieses Ganzen aufblitzt;... [ebd.].

Dem Reich der Natur wird also das Reich der Geschichte abgetrotzt, welches von objektiver Notwendigkeit umgeben ist, in dem aber immer wieder die Blitze unzähliger Punkte der Freiheit aufleuchten. Und dieses Reich der Freiheit ist es, welches dem Studium der Geisteswissenschaften überantwortet werden muß, im Gegensatz zu den mechanischen Prozessen und Abläufen, die die Naturwissenschaften studieren auf der Suche nach Gesetzen, vor deren Hintergrund Freiheiten als Unregelmäßigkeiten und Abweichungen erscheinen müßten. Charakteristisch ist für den "mechanischen Ablauf der Naturveränderungen", daß er "im Ansatz alles, was in ihm erfolgt, schon enthält" ... (ebd.). So konfrontiert Dilthey das Studium der Schöpfungen menschlichen Geistes mit den leeren unfruchtbaren Wiederholungen von Naturprozessen im menschlichen Bewußtsein (ebd.: 8). Das positivistische Ideal des historischen Fortschritts als berechenbarer Prozeß denunziert er: denn die positivistische Methode führt nicht

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//· Epistemology the empty and dull repetition of nature's flow in consciousness, which the idolaters of intellectual development delight in when they imagine an ideal of historical progress [ibid.].

In view of the great successes of the natural sciences in the 19th century, it was not an unimportant task to strengthen the selfconfidence of the scholars in the liberal arts. But it is Dilthey's goal to present the differences between the liberal arts and the natural sciences. Not only do we need different methods to study these two types of realities, but furthermore the principles upon which the isolated singular facts are joined together into a closed system have a fundamentally different character in the two areas. Therefore mental facts cannot and may not be subsumed under a system of natural or material realities, because the relations among the facts of the mental world have nothing in common with the monotony of the process of nature. Only when the relations among the facts of the mental world in that way prove to be incomparable with the uniformities of nature's course, only when a subordination of mental facts under those which the mechanical study of nature has ascertained can be excluded: only then are we not presented with inherent limitations of seeking knowledge, but rather with barriers at which knowledge of nature ends and an independent scholarship of the liberal arts [Geisteswissenschaft] begins, which forms itself out of its genuinely own center [ibid.: 14].

Dilthey's condemnation of "the empty and infertile repetitions of natural processes in human consciousness" (ibid.: 8) and of "a subordination of mental facts under those which the mechanical study of nature has ascertained" (ibid.: 14), however, also hits that which - by borrowing from physics and biology - presented itself as sociology under Comte and Spencer. Dilthey means only the positivistic variant when he rejects sociology as being quite impossible. In a footnote, he confronts the sociology of Comte and Spencer with the concept of the science of society from the German scholars of public law (ibid.: 44f). He agrees with the efforts towards a science of society and later even "revised his categorical verdict against sociology, in the additions to the new edition of the Introduction, on the basis of Simmers program with which he agreed ..." (Tenbruck, 1958: 591).

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über die leere und öde Wiederholung von Naturlauf im Bewußtsein hinaus, in deren Vorstellung als einem Ideal geschichtlichen Fortschritts die Götzenanbeter der intellektuellen Entwicklung schwelgen [ebd.].

Angesichts der großen Erfolge der Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert war es keine unwichtige Aufgabe, das Selbstbewußtsein der Geisteswissenschaftler zu stärken. Aber es ist Diltheys Ziel, die Verschiedenheiten zwischen Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften darzulegen. Wir brauchen nicht nur verschiedene Methoden, um die Realitäten der beiden Wirklichkeitstypen zu studieren, sondern außerdem sind die Prinzipien, aufgrund deren die isolierten Einzelfakten sich zu geschlossenen Systemen zusammenfügen, in den beiden Bereichen grundsätzlich verschiedener Qualität. Darum können und dürfen die geistigen Tatsachen nicht unter ein System natürlicher oder materieller Realitäten subsumiert werden, weil die Beziehungen zwischen den Tatsachen der geistigen Welt nichts gemein haben mit der Monotonie des Naturprozesses. Erst wenn die Beziehungen zwischen den Tatsachen der geistigen Welt sich als in der Art unvergleichbar mit den Gleichförmigkeiten des Naturlaufs zeigen, daß eine Unterordnung der geistigen Tatsachen unter die, welche die mechanische Naturerkenntnis festgestellt hat, ausgeschlossen wird: dann erst sind nicht immanente Schranken des erfahrenden Erkennens aufgezeigt, sondern Grenzen, an denen Naturerkenntnis endigt und eine selbständige, aus ihrem eigenen Mittelpunkte sich gestaltende Geisteswissenschaft beginnt [ebd.: 14].

Diltheys Bannstrahl gegen "die leere und öde Wiederholung von Naturlauf im Bewußtsein" (ebd.: 8) und gegen "eine Unterordnung der geistigen Tatsachen unter die, welche die mechanische Naturerkenntnis festgestellt hat" (ebd.: 14), traf freilich auch das, was sich in Anlehnung an Physik und Biologie bei Comte und Spencer als Soziologie präsentierte. Nur die positivistische Variante meint Dilthey, wenn er Soziologie als unmöglich ablehnt. In einer Fußnote konfrontiert er die Soziologie von Comte und Spencer mit dem Konzept der Gesellschaftswissenschaft bei den deutschen Staatsrechtlern (ebd.: 44 f.). Der Bemühung um Gesellschaftswissenschaft stimmt er zu. Tenbruck erwähnt, "daß

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Dilthey refers to the high complexity of society, but he sees the possibility of gaining insights by recreating reality within us. This methodical concept, which we shall find again in Simmel, stands in obvious contrast, however, to that of the natural sciences since - as Dilthey writes - nature remains mute and since it is alien to us (Dilthey, 1883: 45f). By contrast: Society is our world. We partake in the interplay of reciprocal relationships and mutual exchanges [Wechselwirkungen] within it [ibid.: 46], But values are necessary in order to be able to reflect our image of society critically: We are compelled to master the image of its constitution by ever-active value judgments and to transform it, at least in our imagination, with a never-resting drive of the will [ibid.: 46]. Individuals are themselves a part of society and hence find access to its interior. Therefore the individual can understand [verstehen]: I understand the life of society. The individual is, on the one hand, an element in this interplay of reciprocal relationships of society, a point of intersection of the various systems of these reciprocal interrelations... [ibid.: 47]. This quote from the Dilthey text anticipates the title of a chapter of Georg Simmel, The Intersection of Social Circles (Simmel, 1890b). It appears as if Simmel were very much in agreement with the position that the young Dilthey took in his Introduction. However the "thoughts of the late Dilthey" (Gerhardt, 1971: 279 footnote) from about 1907 onwards lean towards an explanation of life out of the subject-object dualism and that determine the categories of life as "forms of perspectives on life" (ibid ).

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Wilhelm Dilthey sein kategorisches Verdikt gegen die Soziologie in den Zusätzen für die Neuauflage der »Einleitung' auf Grund von Simmeis Programm revidierte und diesem zustimmte ..." (Tenbruck, 1958: 591). Dilthey weist auf die hohe Komplexität der Gesellschaft hin, sieht aber die Chance, Einsichten zu gewinnen durch das Nachschaffen der Wirklichkeit in unserem Inneren. Dieses methodische Konzept, das wir bei Simmel ebenso antreffen werden, steht freilich im Gegensatz zu dem der Naturwissenschaften, da die Natur, wie Dilthey schreibt, stumm bleibt und uns fremd ist (Dilthey, 1883: 45 f.). Jedoch: Die Gesellschaft ist unsere Welt. Das Spiel der Wechselwirkungen in ihr erleben wir mit... [ebd.: 46].

Aber Werte sind notwendig, um mit ihnen unser Bild der Gesellschaft kritisch reflektieren zu können: Das Bild ihres Zustandes sind wir genötigt in immer regsamen Werturteilen zu meistern, mit nie ruhendem Antrieb des Willens wenigstens in der Vorstellung umzugestalten [ebd.: 46].

Der Einzelne ist selbst Bestandteil der Gesellschaft, darum findet er Zugang zu ihrer Innenseite. Das Individuum kann daher verstehen: Ich verstehe das Leben der Gesellschaft. Das Individuum ist einerseits ein Element in den Wechselwirkungen der Gesellschaft, ein Kreuzungspunkt der verschiedenen Systeme dieser Wechselwirkungen... [ebd.: 47].

Dieses Zitat aus dem Dilthey-Text nimmt den Titel einer Kapitelüberschrift von Georg Simmel vorweg: Über die Kreuzung socialer Kreise (Simmel, 1890). Es hat den Anschein, als ob die in der Einleitung formulierte Position des frühen Dilthey bei Simmel viel Zustimmung fand. Uta Gerhardt hat aber vor allem die „Gedanken des späten Dilthey" (Gerhardt, 1971: 279, Fußnote) herausgestellt, die etwa ab 1907 einer Erklärung des Lebens aus dem Subjekt-Objekt-Dualismus zuneigen und die Kategorien des Lebens als Formen der Lebensanschauung" (ebd.) bestimmen.

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Grasping knowledge of the total picture, of the interrelation of the whole, remains Dilthey's goal. As a method on the way to this, one can already identify the basic contours of the procedure of understanding [Verstehen]. While Dilthey on the one hand rejects what he calls sociology, whereby he means Comte and Spencer's positivistic approach, he outlines, on the other hand, a concept for a family of "sciences of society" and counts among them, for instance, "grammar, rhetoric, logic, esthetics, ethics, jurisprudence" (Dilthey, 1883: 48). Political science also belongs to this circle of "sciences of society." Dilthey emphasizes the importance of the Italian Renaissance for the history of the liberal arts. According to him, it was then that the cord between religion as a source of reality constructions and empirical reality itself was severed. The result was a loss of collective integration which leads to what Dilthey calls "free multiplicity of metaphysical systems" (ibid.) or, as one might say in modern language, towards pluralism. This anticipates Max Weber's remarks about religion in modern times in his speech Science as Vocation (Wissenschaft als Beruf) from November 7, 1917. Weber refers in it to the relapse from monotheism into polytheism (Weber, 1919). For Dilthey it is one of the most important challenges of the liberal arts (Dilthey, 1883: 483) to solve the following tasks: a. the "explanatory bases for judgments about reality have to be ascertained"; b. the "explanatory bases for value statements and imperatives" (ibid.) have to be worked out; and finally it is necessary that c. both are related to each other and connected with each other.

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Ziel bleibt bei Dilthey die Erkenntnis des Totalzusammenhangs. Als Methode auf dem Wege dorthin zeichnet sich das Verfahren des Verstehens schon ab. Während Dilthey einerseits das zurückweist, was er Soziologie nennt, und womit er den positivistischen Ansatz von Comte und Spencer meint, entwirft er ein Konzept fur eine Familie der "Wissenschaften der Gesellschaft" und rechnet dazu z. B.: "Grammatik, Rhetorik, Logik, Ästhetik, Ethik, Jurisprudenz" (Dilthey, 1883: 48). Auch die Politische Wissenschaft gehört zum Kreise der "Wissenschaften der Gesellschaft". Dilthey hebt die geistesgeschichtliche Bedeutung der italienischen Renaissance hervor, die seiner Ansicht nach das Band zerrissen habe zwischen der Religion als Quelle für Wirklichkeitskonstruktionen und der empirischen Wirklichkeit selbst. Dieser Verlust an kollektiver Integration führt zu dem, was Dilthey "freie Mannigfaltigkeit von metaphysischen Systemen" (ebd.) nennt, oder, wie man wohl in moderner Sprache sagen könnte, zum Pluralismus. Dies erinnert an die Bemerkungen Max Webers zur Religion in der Moderne, die in seiner Rede „Wissenschaft als Beruf vom 7. November 1917 enthalten sind und in denen Weber Bezug nimmt auf die Tendenz, die er unter der Metapher des Rückfalls vom Monotheismus in den Polytheismus beschreibt (Weber, 1919). Für Dilthey ist es eine der wichtigsten Herausforderungen der Geisteswissenschaften (Dilthey, 1883: 483), die folgenden Aufgaben zu lösen: a. Es müssen die "Erklärungsgründe für Urteile über Wirklichkeit" aufgezeigt werden und b. es müssen "Erklärungsgründe für Wertaussagen und Imperative" (ebd.) herausgearbeitet werden. Schließlich ist es notwendig, daß c. beide aufeinander bezogen und miteinander verbunden werden.

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This is the consequence of the transformation of philosophy, according to which the old opposition between theoretical and practical philosophy is being replaced by the counterpositioning, as suggested by Dilthey, of natural sciences and liberal arts: The expression of this transformation of scholarship in the systematic order is that the opposition of theoretical and practical philosophy is being replaced by a foundation for the sciences of nature and a foundation for the sciences of the mind. The study of the explanatory bases for judgments about reality in the latter is connected with the explanatory bases for value statements and imperatives, as to how these are destined to regulate the life of individuals and of society [ibid.]. At the end of the book Dilthey writes: The legal heir of the skeptic is the epistemologist. Here we have arrived at the borderline where the next book will begin ... [ibid.: 519], But that next book mentioned here was never written. Dilthey himself is "the legal heir of the skeptic" who pursues epistemology to reorient himself and his contemporaries. 2. The Significance of Dilthey for Simmel A reference to a text by Dilthey, which strongly influenced the development of the liberal arts in the last part of the 19th century, will hopefully serve here to lead into the works of Georg Simmel. An intensive study of all of Dilthey's publications - although beyond the scope of the current book - would be necessary and desirable to judge his importance correctly. Our treatment of Dilthey has unavoidably been sketchy, focusing on his Introduction·, the position of this work in terms of the history of science speaks in favor of our having stressed it here. It's title page mentions that the author, Wilhelm Dilthey, is "Professor of Philosophy at the University of Berlin." During the second half of the 19th century, this university was an important intellectual centre. It was there where Georg Simmel, at the age of 18, began

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Dieses ist die Konsequenz aus der Umwälzung der Philosophie, nach der aus der Sicht Diltheys der alte Gegensatz zwischen theoretischer und praktischer Philosophie abgelöst wird durch die von Dilthey vorgeschlagene Gegenüberstellung von Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften: Der Ausdruck dieser wissenschaftlichen Umwälzung in der systematischen Gliederung ist, daß an die Stelle des Gegensatzes der theoretischen und praktischen Philosophie der einer Grundlegung für die Wissenschaften der Natur und einer solchen für die Wissenschaften des Geistes tritt In der letzteren ist das Studium der Erklärungsgründe für Urteile über Wirklichkeit verbunden mit dem der Erklärungsgründe für Wertaussagen und Imperative, wie sie das Leben des Einzelnen und der Gesellschaft zu regeln bestimmt sind [ebd.]. Am Ende des Textes schreibt er: Der Rechtsnachfolger des Skeptikers ist der Erkenntnistheoretiker. Hier sind wir an der Grenze angelangt, an welcher das nächste Buch anheben wird ... [ebd.: 519]. Aber jenes nächste Buch, von dem hier die Rede ist, hat er nicht geschrieben. Dilthey selbst ist der Rechtsnachfolger des Skeptikers, der Erkenntnistheorie betreibt, um sich und seine Zeitgenossen neu zu orientieren 2. Die Bedeutung Diltheys fur Simmel Der Hinweis auf einen Text von Dilthey, der die Entwicklung der Geisteswissenschaften in der letzten Phase des 19. Jahrhunderts stark beeinflußt hat, dient hier der Hinftihrung auf die Schriften Georg Simmeis. Ein intensives Studium aller Veröffentlichungen Diltheys wäre nötig und wünschenswert, um seine Bedeutung korrekt abschätzen zu können. Neben der skizzenhaften Behandlung Diltheys, die in diesem Buch unvermeidbar ist, spricht aber auch die wissenschaftshistorische Stellung seiner Einleitung dafür, gerade sie hier hervorzuheben. Die Titelseite weist darauf hin, daß es sich bei dem Autor Wilhelm Dilthey um einen "Professor der Philosophie an der Universität Berlin" handelt. Diese Universität war in der zweiten Hälfte des

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his study of history and philosophy in 1876. And it was there where five years later, in 1881, he received his doctoral degree and - after weathering some menacing difficulties - where he received the postdoctoral degree [Habilitation] in 1885, two years after Dilthey's Introduction was published in Berlin. We know that Dilthey was a supporter and advisor of Simmel and that, without his support, Simmel's postdoctoral "dissertation" probably would never have been accepted. A scholar-to-be usually devoted the years between the doctoral and the postdotoral degrees to particularly intensive study and research, which in all likelihood would fundamentally influence that person's later scientific orientation. One can safely assume that this also applied to Georg Simmel in his contact with Wilhelm Dilthey. To demonstrate the temporal connection, one should again recall the following dates: 1881 Simmel's doctoral degree; 1883 publication of Dilthey's Introduction to the Liberal Arts; 1885 Simmel's postdoctoral degree as a Privatdozent. In the context of describing the situation at the University of Berlin, it should also be pointed out that in 1889 George Herbert Mead arrived in Berlin and that he became a student of Wilhelm Dilthey. We hear that Mead not only occasionally attended Dilthey's lectures and seminars but that he apparently began his dissertation under Dilthey's guidance. Although he did not finish it, because his stay in Berlin was too short, one may safely assume that - once someone decides to write a dissertation under the guidance of an important philosopher - that person will closely inspect that scholar's publications, particularly a major book such as the one we have discussed here. Therefore I consider it to be very probable that Georg Simmel and George Herbert Mead both knew Wilhelm Dilthey's Introduction to the Liberal Arts very well.

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19. Jahrhunderts ein wichtiges intellektuelles Zentrum. Im Jahre 1876 begann der achtzehnjährige Georg Simmel dort sein Studium der Geschichte und der Philosophie. Fünf Jahre später erwarb er 1881 dort seinen Doktorgrad, und nach bedrohlichen Schwierigkeiten habilitierte Simmel sich 1885, also zwei Jahre nach dem Erscheinen der Einleitung Diltheys, ebenfalls in Berlin. Wir wissen, daß Dilthey der Förderer und Betreuer Simmeis war, ohne dessen Unterstützung seine Habilitation vermutlich endgültig gescheitert wäre. Ein zukünftiger Gelehrter verbringt gewöhnlich die Jahre zwischen Promotion und Habilitation mit besonders intensiven Studien und Forschungen, die in aller Regel seine spätere wissenschaftliche Ausrichtung grundlegend prägen. Es liegt nahe, daß dies auch fiir Georg Simmel im Kontakt mit Wilhelm Dilthey der Fall war. Hier noch einmal die Jahreszahlen, die diesen Zusammenhang verdeutlichen: 1881 Promotion Simmeis; 1883 Veröffentlichung von Diltheys Einleitung in die Geisteswissenschaften; 1885 Habilitation Simmeis als Privatdozent. In den Kontext der Situation an der Universität Berlin gehört wohl auch, daß George Herbert Mead 1889 in Berlin eintraf und Student Wilhelm Diltheys wurde. Von Mead hören wir, daß er nicht nur hier und da Lehrveranstaltungen Diltheys besucht hat, sondern daß er anscheinend unter Diltheys Leitung eine Dissertation in Angriff nahm. Zwar hat er die nicht abgeschlossen, weil sein Aufenthalt in Berlin zu kurz war, wenn aber jemand einmal die Absicht hat, eine Dissertation unter einem bedeutenden Philosophen zu schreiben, darf unterstellt werden, daß er sich dessen Veröffentlichungen und insbesondere also auch das hier von uns behandelte Buch genauer ansieht. Ich halte es daher für sehr wahrscheinlich, daß sowohl Georg Simmel als auch George Herbert Mead Wilhelm Diltheys Einleitung in die Geisteswissenschaften genau gekannt haben.

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It is very difficult to reconstruct the course of the personal relationship between Simmel and Dilthey. Simmel had been a student at the University of Berlin since 1876. Then, in 1882, Dilthey came from Breslau and assumed a vacant chair in Berlin, thereby returning to the University where he had earned his doctoral and postdoctoral degrees. Here he found the young and unusually bright Simmel, with whom he felt united in basic methodical questions from the time of his arrival from Breslau. He helped Simmel when, in 1885, Simmel got into serious difficulties in his attempt to the pass his postdoctoral examinations. In 1890 Simmers book, On Social Differentiation [Über sociale Differenzierung], appeared and it contained numerous passages which were inspired and influenced by the Dilthey of the time before 1890 (e.g., see Simmel, 1890a: 7). In the course of the years, however, the distance between the two philosophers must have increased. What began as the helpfulness of a full professor (his position strengthened by having been "called" by several universities) to the postdoctoral student whose degree chances were in jeopardy, became a relationship of competition for pre-eminence in the scientific world. Dilthey had announced a second volume to his Introduction to the Liberal Arts, which promised to solve the epistemological problems following the dissolution of metaphysics, but he never wrote it. Simmel, however, actually completed a book, The Problems of the Philosophy of History [Die Probleme der Geschichtsphilosophie], that had the subtitle, An Epistemological Study. Dilthey had intended to give a solid methodical foundation to the study of history and society. But students who were interested in the study of society went in large numbers into the lectures of Simmel, who seemed to offer this foundation. Everyone who studied philosophy at the then-renowned University of Berlin was forced to compare Dilthey with Simmel. Simmel was a financially independent, entirely autonomous Privatdozent who could allow himself the luxury of not holding examinations, apparently because he disliked the unpleasant situation of the examiner (Gassen, 1958: 208). As a full professor,

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Die Rekonstruktion des Verlaufe der persönlichen Beziehungen zwischen Dilthey und Simmel ist schwierig. Simmel war seit 1876 Student an der Universität Berlin. Im Jahre 1882 kam dann Dilthey von Breslau aus auf einen freigewordenen Lehrstuhl nach Berlin und kehrte damit an die Universität zurück, an der er promoviert wurde und sich habilitiert hat. Er fand dort den jungen und außergewöhnlich intelligenten Simmel, mit dem er sich bei seiner Ankunft aus Breslau in grundlegenden methodischen Fragen einig wußte, und er half Simmel, als der bei dem Versuch, sich zu habilitieren, in ernste Schwierigkeiten geriet, im Jahre 1885. Simmeis Buch „Über sociale Differenzierung" erschien 1890 und enthielt zahlreiche Passagen, die von dem Dilthey der Zeit vor 1890 inspiriert und beeinflußt waren (z. B.: Simmel, 1890a: 7). Aber im Laufe der Jahre muß die Distanz zwischen den beiden Philosophen zugenommen haben, aus der Hilfsbereitschaft des mehrfach berufenen Ordinarius für den vom Scheitern bedrohten Habilitanden wurde Konkurrenz um den Vorrang in der Fachwelt. Dilthey hatte einen zweiten Band zu seiner „Einleitung in die Geisteswissenschaften" angekündigt, der die Lösung der erkenntnistheoretischen Probleme nach dem Zerfall der Metaphysik versprach, den er aber niemals schrieb. Simmel dagegen vollendete tatsächlich ein Buch Die Probleme der Geschichtsphilosophie mit dem Untertitel Eine erkenntnistheoretische Studie. Dilthey hatte den Plan, dem Studium der Geschichte und der Gesellschaft eine wohlfundierte methodische Grundlage zu geben. Aber die Studenten, die sich für das Studium der Gesellschaft interessierten, gingen in großer Zahl in die Vorlesung Simmeis, der diese Grundlage zu bieten schien. Jeder, der an der damals berühmten Universität Berlin Philosophie studierte, war gezwungen, sich dem Vergleich zwischen Dilthey und Simmel zu stellen. Simmel war einfinanziellunabhängiger, gänzlich autonomer Privatdozent, der sich den Luxus gestattete, keine Prüfungen abzunehmen, offenbar weil ihm die unerfreuliche Prüfersituation mißfiel (Gassen, 1958: 208). Dil-

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Dilthey had the status of a civil servant and was of course obliged to give exams because this was part of the duties of his office. On November 3, 1897, in a letter to Rickert, Simmel wrote that his lectures were more overcrowded than ever and at the same time reported that Dilthey would apparently not be happy to see him get a professorship in Berlin (ibid.: 92f). In his memoirs, Paul Ernst reports about a personal encounter in which Simmel jokingly said of the University of Berlin, that there are two professors who teach philosophy there - Zeller, who doesn't even know what philosophy is, and Dilthey, who knows but isn't about to let anybody in on the secret (ibid.: 141). Directly comparing Dilthey and Simmel, Paul Fechter writes: "In more than one way they were figures who stood in contrast to each other, one the counterpiece of the other" (ibid.: 162). Another contemporary, N. J. Spykman, suspected that "certain difficulties with Dilthey" played a role in the problems of Simmel's career (ibid.: 186). Ludwig Curtius (1874-1954) frankly admits that he preferred going to the lectures of the Privatdozent Simmel over those of Dilthey (ibid.: 222). In view of the apparent competition of these two university teachers from the point of view of students, it is plausible, when several witnesses agree, that Dilthey presumably may have stood in the way of Simmel's job promotion. But we also know that Dilthey had several calls to universities in Switzerland and in Germany. It is an old principle of German academic conventions that a Privatdozent is not promoted to the rank of professor by the same faculty which granted that person's post-doctoral degree, but rather must first try to change universities. It could have been an entirely rational argument of Dilthey against Simmel to say that he - even if deserving -had not yet received a call to another university. In the course of his lifetime, Simmel published 24 books and more than 200 articles. Dilthey died in 1911, that is, seven years before Simmel. And while Dilthey left a multitude of unpub-

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they, als beamteter Ordinarius, mußte selbstverständlich prüfen, weil dies Teil seiner Dienstpflichten war. Am 3. November 1897 schrieb Simmel in einem Brief an Rickert, daß seine Vorlesungen stärker als jemals überfüllt seien, und zugleich, daß Dilthey seine Ernennung zum Professor in Berlin offenbar nicht gern sehen würde (ebd.: 92 f.). Paul Ernst berichtet in seinen Erinnerungen von einer persönlichen Begegnung, in der Simmel scherzhaft von der Universität Berlin sagte, es gebe dort zwei Professoren, die Philosophie unterrichteten, Zeller, der gar nicht wisse, was Philosophie sei, und Dilthey, der es zwar wisse, es aber niemandem verrate (ebd.: 141). Paul Fechter schreibt von einem direkten Vergleich zwischen Dilthey und Simmel: In mancher Hinsicht seien sie einander entgegengesetzte Figuren gewesen, einer das Gegenstück zum anderen (ebd.: 162). Ein anderer Zeitgenosse, N. J. Spykmann, hat den Verdacht, daß "certain difficulties with Dilthey" mit im Spiel waren bei den Problemen in Simmeis Karriere (ebd.: 186). Ludwig Curtius (1874-1954) gibt ohne Umschweife zu, lieber in die Vorlesungen des Privatdozenten Simmel gegangen zu sein als in die von Dilthey (ebd.: 222). Angesichts dieser offenkundigen Konkurrenz der beiden als Universitätslehrer aus der Sicht der Studenten ist es plausibel, wenn mehrere Zeugen darin übereinstimmen, daß Dilthey vermutlich der Beförderung Simmeis im Wege gestanden habe. Wir wissen aber auch, daß Dilthey mehrere Rufe an Universitäten in der Schweiz und in Deutschland hatte. Es ist ein altes Prinzip deutscher akademischer Gepflogenheiten, daß ein Privatdozent nicht von der Fakultät zum Professor berufen wird, die ihn habilitiert hat, sondern erst einmal den Hochschulort zu wechseln sucht. Es könnte ein völlig sachliches Argument Diltheys gegen Simmel gewesen sein, daß der einen Ruf an eine andere Universität - wenn auch zu Unrecht - noch niemals erhalten hatte. Simmel veröffentlichte in seinem Leben 24 Bücher und mehr als 200 Artikel. Dilthey starb 1911, also sieben Jahre vor Simmel, und hinterließ zwar eine unübersehbare Menge von unveröffent-

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lished manuscripts, he had published only three books and a number of articles, of which none of the latter captured the extent of his philosophical importance (Rickman, 1979: 13). Rickman mentions that Dilthey's philosophy was rejected during National Socialism (ibid.: 15). His philosophizing was too antidogmatic for the taste of that totalitarian regime. According to Rickman, it is known that Dilthey had jotted down the following remark on his copy of John Stuart Mill's Logic: "Mill is a dogmatic because he lacks historical knowledge." Dilthey's antidogmatic position is probably also the reason why a century later many Marxist philosophers of the seventies and eighties considered him the most dangerous opponent of dogmatic Marxism (ibid.: 18f). On the question of the possible influence of Dilthey on Simmel, I propose the following preliminary thesis. The Introduction, the text we have inspected here in excerpts, represents the position of a young and dynamic Dilthey who has influenced Simmel and Weber and who, in addition, was probably of importance for American pragmatism and the Chicago school as well. Dilthey himself later left the position of this text (see Gerhardt, 1971: 279 footnote). Heinrich Rickert and the later Max Weber apparently followed the transition that Dilthey made in the development of his scientific thinking. On the other hand, it seems that Simmel stayed with the position as outlined in this text and that he neither followed nor endorsed the later change in Dilthey's line of argument (see Bevers, 1985). It is presumably decisive that in the Dilthey text of 1883 - from his point of view - with the onset of the Italian Renaissance the cord between the religious sources of reality construction on the one hand, and empirical reality on the other hand, was torn asunder. In this text, Dilthey still has the hope of repairing this break by means of the philosophy of life. In the future, constructive ideas would have to be gained out of the reality of life itself - so he means and so he hopes (Dilthey, 1883: 541). This is Simmel's topic as well. For him the search for criteria of truth

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lichten Manuskripten, aber nur drei veröffentlichte Bücher und zahlreiche Aufsätze, von denen keiner den Umfang seiner philosophischen Bedeutung erkennen ließ (Rickman, 1979: 13). Rickman erwähnt, daß die Philosophie Diltheys während des Nationalsozialismus abgelehnt wurde (ebd.: 15). Sein Philosophieren war für den Geschmack des totalitären Regimes zu antidogmatisch. Bekannt ist, nach Rickman, daß Dilthey auf sein Exemplar von John Stuart Mills Logic handschriftlich die Bemerkung geschrieben hat: „Mill ist Dogmatiker aus Mangel an historischem Wissen." Diese antidogmatische Haltung Diltheys ist wahrscheinlich auch der Grund, warum viele marxistische Philosophen der siebziger und achtziger Jahre in Dilthey den gefährlichsten Gegner des dogmatischen Marxismus sehen (ebd.: 18 f). Zur Frage des möglichen Einflusses Diltheys auf Simmel lege ich vorläufig die These vor, daß der Text, den wir hier in Ausschnitten betrachtet haben, die Position eines jungen und dynamischen Dilthey wiedergibt, die Simmel und Weber beeinflußt hat und die darüber hinaus vermutlich auch für Vertreter des amerikanischen Pragmatismus und der Schule von Chicago bedeutsam geworden ist. Dilthey selbst hat die Position dieses Textes später verlassen (vgl.: Gerhardt, 1971: 279, Fußnote). Heinrich Rickert und der späte Max Weber folgten offenbar dem Wandel, den Dilthey in der Entwicklung seines wissenschaftlichen Denkens durchgemacht hat. Dagegen scheint es so, als ob Simmel bei der in diesem Text skizzierten Position geblieben ist und die spätere Veränderung in der Argumentation Diltheys nicht nachvollzogen und auch nicht gutgeheißen hat (vgl.: Bevers, 1985). Es ist vermutlich entscheidend in dem Dilthey-Text von 1883, daß aus der Sicht des Autors mit dem Beginn der italienischen Renaissance das Band zerrissen wird zwischen den religiösen Quellen der Wirklichkeitskonstruktion einerseits und der Erfahrungswirklichkeit andererseits. Dilthey hat in diesem Text noch die Hoffnung, diesen Bruch durch die Lebensphilosophie reparieren zu können. In Zukunft müssen die konstruktiven Ideen

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present in the reality of life guides him towards pragmatism as a way of thinking.

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aus der Wirklichkeit des Lebens selbst gewonnen werden, so meint und so hofft er (Dilthey, 1883: 541). Das ist auch das Thema Simmeis, den die Suche nach Kriterien der Wahrheit aus der Wirklichkeit des Lebens in die Denkrichtung des Pragmatismus führte.

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C.

EVOLUTIONISM

1. The Origins of Music The scope of Simmel's methodical interests becomes evident right from the beginning of his career. The award-winning work On Kant [Preisschrift über Kant] (Simmel, 1881) that became his dissertation stayed very conventionally within the working procedures of formal logic. In contrast, the dissertation attempt which was rejected and which appeared in 1882 in a scholarly journal (Simmel, 1882), offers an abundance of empirical data about the origins of music, collected in order to refute an hypothesis of Darwin. This may be compared with the compulsory round in figure skating competitions, where a set of routines is predetermined; Simmel's free skating round, left to the artistic choice of the performer, lies in the area of the evolution of music. He lets the published article begin with a reference to Darwin, and already at the beginning of his career as a 24-year-old he has stepped onto the slippery ice of the passionate debate about the theory of evolution and "theory of descendency." One of the critical stages of this debate was the Munich speech that Rudolph Virchow (Virchow, 1877) delivered as a serious warning against Darwinism, followed by the written rebuttal of the Darwin supporter Ernst Haeckel (Haeckel, 1878).1 Virchow expressed his grave concern as follows: Well, Gentlemen! This may appear ridiculous to quite a number of you but it is very serious, and I hope that the theory of descendency may not bring for us all those horrors that similar theories have really caused in our neighbouring country. After all, this theory too - if it is consistently carried through - has a genuinely suspicious side, and I hope that it did not escape you that with it, socialism has gained strength like Spring sap flowing into the trees [Virchow, 1877: 12].

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The reference to the controversy between Haeckel and Virchow I owe to Nico Stehr.

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C.

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EVOLUTIONISMUS

1. Ursprünge der Musik Die Spannweite der methodischen Interessen Simmeis wird von Anbeginn seines wissenschaftlichen Arbeitens deutlich: Die Preisschrift über Kant (Simmel, 1881) die zur Dissertation wird, hält sich ganz konventionell an die Arbeitsweise der formalen Logik. Die gescheiterte Dissertation dagegen, die 1882 als Artikel (Simmel, 1882) erschienen ist, bietet eine Fülle von empirischen Daten über die Ursprünge der Musik, zusammengetragen zum Zweck der Widerlegung einer These Darwins. Mit seinen unbestrittenen Fähigkeiten auf dem Gebiet der etablierten Philosophie gelingt Simmel die Promotion als Voraussetzung für jedes weitere wissenschaftliche Arbeiten an der Universität, dies entspricht gleichsam der Pflichtübung im Eiskunstlauf, doch Simmeis Kür liegt auf dem Gebiet der Evolution der Musik: Er läßt den publizierten Text mit dem Namen Darwin beginnen und begibt sich schon am Anfang seiner Karriere als Vierundzwanzigjähriger auf das Glatteis des leidenschaftlichen Streits um Entwicklungslehre und "Descendenz-Theorie". Einen der Höhepunkte der Auseinandersetzung stellte die Münchener Rede dar, die Rudolf Virchow (Virchow, 1877) als ernste Warnung vor dem Darwinismus gehalten hat, und die schriftliche Entgegnung des Darwinanhängers Ernst Haeckel (Haeckel, 1878).1 Virchow gab seiner großen Sorge Ausdruck: Ja, meine Herren, das mag Manchen lächerlich erscheinen, aber es ist sehr ernst, und ich will hoffen, daß die Descendenztheorie für uns nicht alle die Schrecken bringen möge, die ähnliche Theorien wirklich im Nachbarlande angerichtet haben. Immer-

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Den Hinweis auf die Kontroversen zwischen Haeckel und Virchow verdanke ich Nico Stehr.

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Haeckel's rebuttal contains the sentence: Darwinism is anything but socialistic! If one wants to attribute to this English theory a certain political tendency - which admittedly is possible - then this tendency can only be an aristocratic one [Haeckel, 1878: 73].

The dust had not yet settled on the tournament field when the unknown Simmel had the courage to raise his lance. Whoever had read only the beginning of his music article (Simmel 1882) would be under the impression that Simmel set out to refute a very specific (and, incidentally, a very unimportant) hypothesis of Darwin. Whoever reads through the entire text carefully would have to realize that this young doctor of philosophy nonetheless found himself in the camp of the theory of evolution. To stand on the side of Darwin meant at that time, as the quotes from Virchow and Haeckel show, that one was considered to be - depending on who was doing the labelling - either socialistic or aristocratic. Simmel begins with the sentence: Darwin writes in the Origin of Species (1875, II, 317): "We have to assume that the rhythms and cadences of oratory language are to be deduced from previously developed musical forces. In this way we can understand how it came to be that music, dance, song, and poetics are such old arts. We can ourselves go even further and assume that musical utterances represent one of the foundations for the development of language [Simmel, 1882: 261],

Simmel's opposition to the thesis that language has developed in the course of cultural evolution out of songs, is disarmingly simple: Were that the case, then it would not be understandable why man ever should have progressed to speech, since he was able after all to express everything in tones [ibid.: 263].

This more amusing than convincing line of reasoning is then augmented with a reference to the "speechless song" that would have to exist if Darwin's thesis were correct, but that Simmel can find nowhere with the exception of yodeling (Simmel, 1879). If the speechless song "would be that much more natural than language, would it not have survived at least at the lowest

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hin hat auch diese Theorie, wenn sie consequent durchgeführt wird, eine ungemein bedenkliche Seite, und daß der Socialismus mit ihr Fühlung gewonnen hat, wird Ihnen hoffentlich nicht entgangen sein [Virchow, 1877: 12]. Die Entgegnung Haeckels enthält den Satz: Der Darwinismus ist alles Andere eher als socialistisch! Will man dieser englischen Theorie eine bestimmte politische Tendenz beimessen, - was allerdings möglich ist -, so kann diese Tendenz nur eine aristokratische sein ... [Haeckel, 1878: 73]. Der Staub auf dem Turnierplatz hatte sich noch nicht gesenkt, als der unbekannte Simmel es wagte, seine Lanze zu heben. Wer nur den Anfang seines Musik-Artikels (Simmel, 1882) las, stand unter dem Eindruck, daß Simmel eine ganz bestimmte - und übrigens relativ unwichtige - These Darwins zu widerlegen sich vornahm. Wer den Text ganz durcharbeitete, mußte erkennen, daß sich der junge Doktor der Philosophie gleichwohl im Lager der Entwicklungslehre fand, und auf der Seite Darwins zu stehen, galt damals, wie die Zitate von Virchow und Haeckel zeigen, je nach dem Standort des Betrachters als sozialistisch oder als aristokratisch. Simmel beginnt mit dem Satz: Darwin schreibt in der "Abstammung des Menschen" (1875, II, 317): "Wir müssen annehmen, daß die Rhythmen und Cadenzen der oratorischen Sprache aus vorher entwickelten musikalischen Kräften herzuleiten sind. Auf diese Weise können wir verstehen, woher es kommt, daß Musik, Tanz, Gesang und Poesie so sehr alte Künste sind. Wir können selbst noch weitergehen und annehmen, daß musikalische Laute eine der Grundlagen für die Entwicklung der Sprache abgeben" [Simmel, 1882: 261]. Simmeis Widerspruch gegen die These, Sprache habe sich im Verlauf der Kulturevolution aus Gesang entwickelt, ist entwaffnend einfach: "Wäre dies aber der Fall, so ist nicht abzusehen, warum der Mensch je zur Wortsprache vorgeschritten sein sollte, da er doch alles in Tönen ausdrücken konnte" [ebd.: 263]. Dieser eher amüsanten als zwingenden Argumentation fugt er dann den Hinweis auf den "wortlosen Gesang" hinzu, den es

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level of culture, such that he (man) somehow, sometime breaks out in that 'speechless yodel'? (Simmel, 1882: 263). Since Simmel finds, despite wide-ranging research in the materials of cultural history and of ethnology, everywhere the combination of text and song, and not song without language, he is convinced that music did not precede language in evolution but rather the other way around, that language came first. One may or may not find the content of this question interesting. What is essential in the context of our line of argumentation is the method of the early Simmel: a. He sees culture in the tradition of the theory of descendency as having developed in evolutionary steps, and he speaks in this connection also about "early man" and about language as that bridge that "leads the animal to the human being" (ibid.: 265). He picks up the impulses originally emanating from Darwin and applies them to philosophy; from the start, he orients the method of his own work accordingly. In terms of methods, the path that Simmel followed in the course of his scholarly life remains to be researched. But this much is already clear now: one of his starting points is the theory of descendency, is evolutionism. b. We may get a further clue from Simmel's studies about music. The topic of the generation of objective culture in the process of formation, out of subjective vital emotions, is already mentioned in his rejected dissertation. The model along which he thinks through this problem is that of interaction or, in the language of Dilthey and Simmel, of reciprocal effecting [Wechselwirkung] between the lead singer and a group of listeners who are emotionally touched by the song. Members of the group react to the presentation of the individual singer by spontaneously singing along:

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geben müsse, wenn Darwins These zutreffend wäre, den Simmel aber nirgends antrifft, außer beim Jodeln (Simmel, 1879). Wenn nämlich der wortlose Gesang "soviel natürlicher wäre, als die Sprache, würde er sich dann nicht wenigstens auf der niedrigsten Kulturstufe als Überbleibsel erhalten haben, so daß er (der Mensch) irgendwie einmal in jenes 'wortlose Jodeln' ausbricht?" (Simmel, 1882: 263). Da Simmel trotz umfangreichen Nachforschens im Material der Kulturgeschichte und der Völkerkunde überall die Verbindung von Text und Gesang antrifft und eben nicht den Gesang ohne Sprache, sieht er es als gesichert an, daß nicht die Musik der Sprache, sondern umgekehrt die Sprache der Musik in der Entwicklung vorausgegangen sei. Man mag die inhaltliche Fragestellung interessant finden oder nicht, wesentlich ist im Kontext unserer Argumentation die Methode des frühen Simmeis: a. Er stellt sich die Kultur im Sinne der Entwicklungslehre als in Evolutionsstufen entstanden vor und spricht in diesem Zusammenhang auch vom "Urmenschen" und von der Sprache als jener Brücke, "die das Tier zum Menschen fuhrt" (ebd.: 265). Er greift die von Darwin ausgehenden Impulse für die Philosophie auf und stellt die Methode seiner eigenen Arbeit von vornherein darauf ein. Der Weg, den Simmel im Laufe seines Gelehrtenlebens in methodischer Hinsicht weiter beschritten hat, bleibt noch zu untersuchen, doch dies ist schon jetzt deutlich: Einer seiner Ausgangspunkte ist die Entwicklungslehre, ist der Evolutionismus. b. Und noch einen weiteren Hinweis kann man Simmeis Studien über Musik entnehmen. Das Thema der Entstehung von objektiver Kultur im Prozeß der Formung aus subjektiven vitalen Emotionen wird ebenfalls in der gescheiterten Dissertation schon angesprochen. Das Modell, an dem er das Problem durchdenkt, ist das der Interaktion oder, in der Sprache Diltheys und Simmeis, der Wechselwirkung, zwischen einem Vorsänger und einer vom Gesang emotional angerührten Gruppe von Zuhörern.

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This is still pure subjectivity; the song of the first singer as such is entirely irrelevant. What carries an effect here is the emotion that is thereby stirred up, which could just as well have been produced by almost any other causal source. Ever so gradually, when objectivity has gained a little more headway and when at the same time the sense for melodic tunes has found its track, one will, aroused by a song, sing along [ibid.: 286], The mode of transition of subjective experience into objective culture is seen by Simmel as an evolutionary process. Both methodical concerns - the process of formation and evolutionism are connected with each other without contradiction. c. A third perspective that can be drawn upon to demonstrate the continuity in Simmel's method is that of the dynamics of exchange between sensory experience and mental formation in the life of the subject. In other works he expressly compares with each other the formations in art and science, and he places alongside them, as we have seen, religion and play. But the process always unfolds according to the same pattern. In the context of his epistemology, we had presented this pattern as follows. Dealing with the reality that we perceive with our senses actually requires both approaches: experience and pure thinking. In an alternating exchange over time between the two, both these ways of gaining knowledge continue to grow side by side. In a circular course which Simmel lets begin with sensory perception, pure thinking develops out of experiences and this again leads to new experiences. This circular movement always leads the subject through the world of appearances. In his studies about music, Simmel expresses this vividly as follows: That first song would have led the listeners, one way or the other, to an emotional mood close to the one in that song, which in turn leads to a related, if of course also not entirely identical, song [ibid.].

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Auf den Vortrag des einzelnen Sängers reagieren Angehörige der Gruppe durch spontanes Mitsingen: Das ist noch reine Subjektivität, der Gesang des Ersten als solcher ist ganz gleichgültig, wirkend ist hier nur der dadurch hervorgebrachte Affekt, der ebenso gut von einer anderen Ursache könnte hervorgebracht sein. Erst allmählich, wenn die Objektivität ein wenig mehr Raum gewonnen, und zugleich der Sinn für wohltönende Gestaltungen sich Bahn gebrochen, wird man, von einem Lied erregt, in denselben Tönen mitgesungen haben [ebd.: 286],

Der Modus des Übergangs subjektiven Erlebens in objektive Kultur wird von Simmel als evolutiver Prozeß gesehen. Beide methodische Anliegen, Formungsprozeß und Evolutionismus, sind widerspruchslos miteinander verbunden. c. Ein dritter Gesichtspunkt, der zum Nachweis der Kontinuität in Simmeis Methode herangezogen werden kann, ist die Dynamik des Wechsels zwischen sinnlicher Erfahrung und geistiger Formung im Leben des Subjekts. Er vergleicht in anderen Arbeiten ausdrücklich die Formungen in Kunst und Wissenschaft miteinander, er stellt ihnen, wie wir sahen, Religion und Spiel an die Seite. Doch der Prozeß verläuft stets nach dem gleichen Muster. Im Kontext seiner Erkenntnistheorie hatten wir den Zusammenhang so dargestellt: Der Umgang mit der sinnlich wahrnehmbaren Realität erfordert geradezu die beiden Zugangsweisen: Erfahrung und reines Denken. Im zeitlichen Wechsel zwischen beiden entwickeln diese Weisen der Erkenntnisgewinnung sich aneinander weiter: In einem Kreislauf, den Simmel mit dem Erleben beginnen läßt, entsteht aus Erfahrungen reines Denken, und das fährt wieder zu neuen Erfahrungen. Stets geleitet diese Kreisbewegung das Subjekt durch die Welt der Erscheinungen hindurch. In den Studien über Musik sieht Simmel das anschaulich so: So wie so würde jenes erste Lied zu einer ihm verwandten Stimmung bei den Hörern gefuhrt haben, und diese wieder zu einem verwandten, wenn auch natürlich nicht ganz gleichen Liede [ebd.].

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Vital-emotional feelings are being shaped into forms and these in turn create and reinforce emotional moods. For Simmel, the social aspect of the process of formation is placed alongside the process of objectification in accordance with his epistemological position. The former he illustrates with the example of a lead singer and the group of listeners who are spontaneously aroused to sing along, the latter with the exchange between subjective emotional mood and the song as an objective form of art. These basic threads of his theory of the process of formation are, as we have attempted to show, linked without contradiction with the evolutionist approach. It goes without saying that several variants of evolutionism were almost common knowledge among social scientists long before Simmel and up until the beginning of World War I, from Saint Simon to Comte and Durkheim in France and characterized by the organism analogy in Herbert Spencer's theory of evolution in England. German philosophy of social life was evolutionistically oriented as well: Seen this way, Wilhelm Wundt is the Herbert Spencer of Germany, despite the fact that he speaks about him [Spencer] and his liberal individualistic ethics in a not very friendly way. He is an evolutionist through and through, as observing, comparing, sharp-witted, universal and constructive as this man [Spencer], but more successful and energetic in breaking through from the positive methods to the ideal and genuine contents of the soul and the history of life [Troeltsch, 1919: 70],

As the founder of "ethical evolutionism" (Sommer, 1887: III), Wilhelm Wundt (1832-1920) stirred up a lively debate, and through his Ethics of 1886 (Wundt 1912, 2 vols.) he exercised great influence. His influence in the history of thought he gained as a philosopher and experimental psychologist, but this was preceded by the study of medicine and even by a postdoctoral dissertation in physiology. Among the philosophers who were impressed by Wundt were Simmel and George Herbert Mead (Mead, 1906; 1919; 1973).

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Stimmungen als vital-emotionale Befindlichkeiten werden zu Formen gestaltet und die wiederum erzeugen und bestärken Stimmungen. Dem sozialen Aspekt des Formungsprozesses tritt fur Simmel der aus seiner erkenntnistheoretischen Position abgeleitete Objektivierungsvorgang an die Seite. Den ersten illustriert er mit dem Vorsänger und der zum spontanen Mitsingen angeregten Zuhörergruppe, den zweiten mit dem Wechsel zwischen subjektiver gefühlsmäßiger Gestimmtheit und Lied als objektiver Kunstform. Diese Grundzüge seiner Lehre vom Formungsprozeß sind, wie wir zu zeigen versuchten, widerspruchsfrei mit dem evolutionistischen Ansatz verbunden. Freilich waren verschiedene Varianten des Evolutionismus lange vor Simmel und bis zum Beginn des ersten Weltkrieges nahezu Allgemeingut der Sozialwissenschaftler, von Saint-Simon über Comte zu Durkheim in Frankreich, und gekennzeichnet durch die Organismus-Analogie in der Entwicklungslehre Herbert Spencers in England. Auch die deutsche Sozialphilosophie war evolutionistisch ausgerichtet: So angesehen ist Wundt der deutsche Herbert Spencer, obwohl er von diesem und seiner liberal-individualistischen Ethik unfreundlich genug spricht, Evolutionist durch und durch, beobachterisch, vergleichend, scharfsinnig, universal und konstruktiv wie dieser, aber erfolgreicher und energischer im Durchbruch von den positiven Methoden zu den idealen und eigentümlichen Gehalten des seelischen und historischen Lebens [Troeltsch, 1919: 70].

Wilhelm Wundt (1832-1920) hat als Begründer des "ethischen Evolutionismus" (Sommer, 1887: III) eine lebhafte Debatte ausgelöst und durch seine Ethik von 1886 (Wundt, 1912, 2 Bde.) großen Einfluß ausgeübt. Seine geistige Wirkung erlangte er als Philosoph und experimenteller Psychologe, doch dem ging ein Studium der Medizin und sogar eine Habilitation fur Physiologie voraus. Zu den Philosophen, die von Wundt beeindruckt waren, gehören Simmel und George Herbert Mead (Mead, 1906; Mead, 1919; Mead, 1973).

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2. On Social Differentiation, Individualization and Globalization Simmel's first book that contains a clear idea about social evolution (but that does not yet explicitly argue "ethically") appeared in 1890 (Simmel, 1890a). Implicitly, it is concerned with a high evaluation of personal individuality that lies in the line of societal development via differentiation. In contrast to Durkheim, who despite severe criticism of Spencer nevertheless links up with his positivistic concept of evolution, Simmel does not associate the processes of differentiation exclusively with the division of labour and the specialization of occupations. Rather, the thought of individualization emerges here as an evolutionary tendency that is inherent in the mutual exchange among persons. What is more, with such a differentiation of the social group there will be a growing compulsion and inclination to go beyond its original boundaries in terms of spatial, economic, and mental relationships, and to place next to the initial centripetal character of the single group, with growing individuality and the repulsion of its elements which thereby occurs, a centrifugal tendency as a bridge to other groups [ibid.: 46].

What Simmel is concretely referring to with this general concept of change he makes clear with a series of vivid examples, thereby illustrating the connection between regional extension and individualization. Simmel sees in individualization both the liberation from the narrow, rather provincial realm of social relationships that provide security because of their limited number, and also the basis for initiating contacts with human beings who live far away, with the tendency towards a cosmopolitan or global orientation. For Simmel, the quality of unmistakable uniqueness called individuality may either be a characteristic of the individual or a characteristic of that group to which he or she belongs. In his example of the Quakers, he shows how the close religious connection among the faithful tends toward anchoring individuality in the community and not in the person.

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2. Soziale Differenzierung, Individualisierung und Globalisierung Simmeis erste Buchpublikation, die ein klares Konzept zur Sozialevolution enthält (aber noch nicht explizit "ethisch" argumentiert), erschien 1890 (Simmel, 1890a). Implizit ist darin eine in der Linie der Entwicklung der Gesellschaft durch Ausdifferenzierung liegende Hochbewertung personaler Individualität angelegt. Im Unterschied zu dem trotz seiner heftigen Kritik an Spencer gleichwohl an dessen positivistischem Evolutionskonzept anknüpfenden Durkheim werden bei Simmel die Vorgänge der Ausdifferenzierung nicht ausschließlich mit der Arbeitstellung und der Spezialisierung der Berufe in Verbindung gebracht. Vielmehr taucht hier der Gedanke der Individualisierung als einer evolutiven Tendenz auf, die der Wechselwirkung zwischen Personen innewohnt. Dazu kommt, daß mit einer solchen Differenzierung der sozialen Gruppe die Nötigung und Neigung wachsen wird, über ihre ursprünglichen Grenzen in räumlicher, ökonomischer und geistiger Beziehung hinauszugreifen und neben die anfangliche Centripetalität der einzelnen Gruppe bei wachsender Individualisierung und dadurch eintretender Repulsion ihrer Elemente eine zentrifugale Tendenz als Brücke zu anderen Gruppen zu setzen [ebd.: 46],

Was Simmel mit diesem allgemeinen Wandlungskonzept konkret ansprechen will, verdeutlicht er durch eine Reihe anschaulicher Beispiele. Dabei wird der Zusammenhang illustriert zwischen regionaler Ausdehnung und Individualisierung. Simmel sieht in der Individualisierung sowohl die Herauslösung aus dem engen, eher provinziellen Bereich überschaubarer Sozialverhältnisse als auch die Grundlage fur eine Kontaktaufnahme zu regional fernlebenden Menschen mit der Tendenz zu kosmopolitischer Orientierung. Für Simmel kann die Qualität unverwechselbarer Einzigartigkeit, Individualität genannt, entweder Merkmal des Individuums oder Merkmal deijenigen Gruppe sein, der es angehört. Am Bei-

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11. Epistemology They are therefore individual only in what they share but socially tied in what they keep to themselves, and that means: if the circle in which we move about and in which we exercise our interests increases, then there is more room therein for the development of our individuality; but as parts of this whole, we have less uniqueness. This latter is, as a social group, less individual [ibid.: 49].

In this connection, Georg Simmel already expressly concerns himself with the phenomenon of fashion that he - and following in his footsteps also Herbert Blumer (Blumer, 1968; 1969) deals with in 1895 (Simmel, 1895b). Simmel suspects that a "slave-like bondage to fashion" (Simmel, 1890a: 50) entirely robs the individual of the quality of unmistakable uniqueness and transfers it exclusively into the social form. Thereby in the one case the whole gains a very individual character but its parts become very similar to each other; in the other case, the whole becomes less colourful and it is less formed after an extreme, but its parts are strongly differentiated from each other [ibid.]. The problem of individuality becomes ever more prominent as a topic of concern in this early work of Simmel. It turns into something like a red thread that runs through the sequential phases of social evolution. With his fine feeling for the ambivalent quality of reality, he considers in addition to the opportunities also the dangers of carrying individualization to an extreme: Hence while the devotion to a narrow circle is in general less favourable to the maintenance of individuality as such, than is its existence in the largest possible generality, in psychological terms it is noteworthy that belonging to a family within a very large cultural community enhances individuality. Against the totality, the individual is unable to salvage himself; only by giving up one part of his absolute ego to a few others, by joining together with them, can he still preserve the feeling of individuality, and this without exaggerated seclusion, without bitterness, and without becoming a peculiar loner [ibid.].

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spiel der Quäker zeigt er, wie die enge religiöse Verbundenheit der Gläubigen dazu tendiert, die Individualität in der Gemeinschaft und nicht in der Person zu verankern. Sie sind also individuell nur im Gemeinsamen, aber sozial gebunden im Individuellen. Und nun entsprechend: erweitert sich der Kreis, in dem wir uns betätigen und in dem unsere Interessen gelten, so ist darin mehr Spielraum für die Entwicklung unserer Individualität; aber als Teile dieses Ganzen haben wir weniger Eigenart, dieses letztere ist als soziale Gruppe weniger individuell [ebd.: 49].

In diesem Zusammenhang geht Georg Simmel schon ausdrücklich auf das Phänomen der Mode ein, das bei ihm 1895 (Simmel, 1895b) und im Anschluß daran bei Herbert Blumer (Blumer, 1968; 1969) ausfuhrlich behandelt wird. Simmel spricht davon, daß "eine sklavische Fesselung an die Mode" (Simmel, 1890a: 50) die Qualität der unverwechselbaren Einzigartigkeit ganz dem Individuum raubt und ausschließlich in das soziale Gebilde hinein verlegt. So hat also einerseits das Ganze sehr individuellen Charakter, aber seine Teile sind untereinander sehr gleich; andererseits ist das Ganze farbloser, weniger nach einem Extrem zu gebildet, aber seine Teile sind untereinander stark differenziert [ebd.].

Immer ausdrücklicher wird das Problem der Individualisierung in dieser frühen Arbeit Simmeis zum Thema. Es gerät ihm gleichsam zu dem roten Faden, der die aufeinanderfolgenden Phasen sozialer Evolution durchzieht. Mit seinem feinen Gespür fur die ambivalente Qualität der Wirklichkeit bedenkt er außer den Chancen auch die Gefahren sehr weit getriebener Individualisierung: Während also die Hingabe an einen engeren Kreis im allgemeinen dem Bestände der Individualität als solcher weniger günstig ist als ihre Existenz in einer möglichst großen Allgemeinheit, ist psychologisch doch zu bemerken, daß innerhalb einer sehr großen Kulturgemeinschaft die Zugehörigkeit zu einer Familie die Individualisierung befördert. Der Einzelne vermag sich gegen die Gesamtheit nicht zu retten; nur indem er einen Teil seines absoluten Ich an ein paar andere aufgibt, sich mit ihnen zusam-

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The concern for exaggerated isolation that may lead to bitterness and peculiarity is clearly formulated here. It is remarkable in what high esteem Simmel holds the family as an intermediate social form in the context of his theory of evolution, in the hope of thereby fending off isolation, which if excessive - he thinks will lead to psychic deformation. The optimistic faith in an inevitable movement towards a world society - in which the intellectuals, who are cosmopolitan in orientation, feel interconnected with each other - is just as much a motif in this chapter by Simmel as it is in later passages written by George Herbert Mead (ibid.: 55; see Mead, 1964: 18). Simmel's hypothesis, according to which the concept of a world society of humankind - as if it were a cosmopolitan value - is the consequence of an individuality that is ever more widely extended, is explained in the following way: By no longer reflecting predominantly on memberships in groups within easy reach, a person does not identify primarily as a Bavarian or a Berliner but rather as that incomparable, unique individual that only he or she is; to the extent to which this orientation prevails - so the implicit hope of Simmel - humankind will grow towards a society that is cosmopolitan in orientation. This process of cultivation, carried by very individual qualities in every human being, allows a decline in the importance of those mutual exchanges which are organized on a small-scale basis, i.e., with a provincial value-overtone, and the rise of the feeling of being allied with all people of the world regardless of where they live. Ulrich Beck uses these ideas in his publications. Simmel, of course, is aware that he is reviving here ideals that were of importance in the French Revolution as well. However, he is very critical in his assessment of the French Revolution (see Simmel 1890a: 57).

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menschließt, kann er noch das Gefühl der Individualität und zwar ohne übertriebenes Abschließen, ohne Bitterkeit und Absonderlichkeit wahren [ebd.]. Die Sorge vor der übertriebenen Isolierung, die zu "Bitterkeit und Absonderlichkeit" fuhren mag, wird hier klar formuliert. Es ist bemerkenswert, wie hoch Simmel den Stellenwert der Familie als intermediäres soziales Gebilde im Kontext seiner Evolutionstheorie einschätzt, in der Hoffnung, übertriebene Isolierung, die - wie er glaubt - zu psychischer Deformation führt, so abwenden zu können. Der optimistische Glaube an eine unaufhaltsame Bewegung hin zu einer Weltgesellschaft, in die sich die kosmopolitisch orientierten Intellektuellen miteinander eingebunden fühlen, klingt als Motiv in diesem Kapitel bei Simmel ebenso an wie später in einigen Passagen bei George Herbert Mead (ebd.: 55; vgl.: Mead, 1964: 18). Die These, nach der das Konzept von einer Weltgesellschaft der Menschheit, gleichsam ein kosmopolitischer Wert, für Simmel die Folge einer immer weiter getriebenen Individualisierung ist, wird so erläutert: Indem der Einzelne sich nicht mehr vorwiegend auf seine Mitgliedschaften in überschaubaren Gruppen besinnt, sich nicht primär identifiziert als Bayer oder Berliner, sondern als das unvergleichliche einzigartige Individuum, das nur er eben ist, in dem Maße, in dem diese Orientierung sich durchsetzt, wächst, so die implizite Hoffnung Simmeis, die Menschheit der Welt zu einer kosmopolitisch gesonnenen Gesellschaft zusammen. Dieser Kultivierungsprozeß, getragen von höchst individuellen Qualitäten im einzelnen Menschen, läßt die Bedeutung jener Wechselwirkungen absinken, die kleinräumig regional, wertend gesprochen also provinziell, organisiert waren, und läßt das Gefühl aufkommen, mit allen Menschen der Welt, gleich wo sie leben, verbunden zu sein. Ulrich Beck verwendet diese Gedanken in seinen Veröffentlichungen. Simmel weiß freilich, daß er hier Ideale wiederaufgreift, die auch in der französischen Revolution von Bedeutung gewesen sind. Mit der französischen Revolution aber setzt er sich sehr kritisch auseinander (vgl.: Simmel, 1890a: 57).

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After an illustration of the possibilities of applying his theory of social evolution to the development of family forms, Simmel shows that this theory can also make the change in religious communities understandable: After, for instance in the earliest Christian community, a complete penetration of life with the religious idea, an elevation of every function into its sphere, had prevailed, a certain levelling and profanization was inevitable when it spread to the masses; the worldly part, with which the religious mingled, now became quantitatively too dominant, so that the added religious content could not immediately and entirely impress its stamp upon it. At the same time, however, the monastic orders arose, for whom the worldly part retreated entirely in order to let life be exclusively filled with religious content. The oneness of religion and life fell apart into a worldly and a religious estate - a differentiation within the realm of Christian religion which certainly was necessary for its continued existence, if it was to transcend the initially narrow boundaries [ibid.: 64], After his treatment of the dynamics of individuality and of the concept of the world society, Simmel designs a political ethics that is oriented towards the problem of equality. The consistency with which he deduces his ethical position out of his epistemologica! premises is remarkable. Kant says someplace that to conceive an object means nothing else than the creating of unity out of the diversity of one's views [Simmel, 1983b: 368]. Coming from this methodical position, he says about the unity of an egalitarian society: Equality which is ethically based can be exactly realized through acknowledging that each incomparable individuality is something exceedingly valuable. If this incomparability and uniqueness of the individual is given as an undisputed property, then an equality in this respect is generated which interconnects all people. Simmel thereby advocates a concept of equality in which equality is achieved through the realization of everyone's claim to uniqueness and individuality. Apparently on the basis of his idea of unity, he reaches a position according to which mutual ex-

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Nach einer Illustration der Anwendungsmöglichkeiten auf die Entwicklung der Familienformen zeigt Simmel, daß auch der Wandel religiöser Gemeinschaften mit seiner Theorie sozialer Evolution verständlich gemacht werden kann: Nachdem ζ. B. in der frühesten christlichen Gemeinde eine vollkommene Durchdringung des Lebens mit der religiösen Idee, eine Erhebung, jeder Funktion in die Sphäre derselben geherrscht hatte, konnte bei der Verbreitung auf die Massen eine gewisse Verflachung und Profanierung nicht ausbleiben; das Weltliche, mit dem sich das Religiöse mischte, überwog jetzt quantitativ zu sehr, als daß der hinzugesetzte religiöse Bestandteil ihm sofort und ganz hätte sein Gepräge aufdrücken können. Zugleich aber bildete sich der Mönchsstand, für den das Weltliche vollkommen zurücktrat, um das Leben ausschließlich sich mit religiösem Inhalt erfüllen zu lassen. Das Einssein von Religion und Leben zerfiel in weltlichen und religiösen Stand, - eine Differenzierung innerhalb des Kreises der christlichen Religion, die zu ihrem Weiterbestande durchaus erforderlich war, wenn sie die ursprünglichen engen Grenzen überschreiten sollte [ebd.: 64], Im Anschluß an die Individualisierungsdynamik und an das Konzept der Weltgesellschaft entwirft Simmel eine politische Ethik, orientiert am Problem der Gleichheit. Bemerkenswert ist die Konsequenz, mit der er seine ethische Position aus den von ihm vertretenen erkenntnistheoretischen Prämissen ableitet. Kant sagt einmal, einen Gegenstand erkennen, bedeute nichts anderes, als in dem Mannigfaltigen seiner Anschauung Einheit bewirken [Simmel, 1983b: 368], Von dieser methodischen Position her schlägt Simmel dann einen großen Bogen bis zu dem Punkt, an dem er sagt: Ethisch begründete Gleichheit läßt sich genau dadurch schaffen, daß jedem seine unvergleichliche Individualität als etwas überaus Wertvolles zuerkannt wird. Wenn diese Unvergleichlichkeit und Einzigartigkeit dem Individuum als unbestrittener Besitz gegeben ist, entsteht in diesem Punkte Gleichheit, die alle verbindet. Simmel vertritt somit ein Gleichheitskonzept, in dem Gleichheit durch die Realisierung des Anspruchs auf Einzigartigkeit und

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change - understood as a helpful interaction in which one person helps the other move towards self-realization - creates and solidifies unity step by step. His concepts "individual uniqueness" or "personal individuality" stand on the basis of this evolutionistic concept. He is very well aware that he thereby enters the crossfire between some hostile positions in political ethics, a hostility that also exists today. If absolute individuality ceases, then individuals are only counted as the sum of their characteristics and are naturally as different as are their characteristics; but if these characteristics are something secondary relative to that which is primary, namely personality, freedom, and immortality of the soul, which even enjoys from birth on, as Rousseau says, a perfect goodness that is only corrupted by education and society, then equality of all mankind is the natural consequence (ibid.: 57).

3. The Evolutionary Dynamics of Ethics In his two-volume Introduction to Moral Science [Einleitung in die Moralwissenschaft] of 1892 (Vol. 1) and 1893 (Vol. 2), Simmel presents - according to the subtitle - "A Critique of the Basic Concepts of Ethics." This voluminous work (about 900 pages) contains suggestions for an evolutionistic approach to ethics. Little attention has been paid to this early and lengthy work; Kurt Gassen provided many scholars with an excuse for this by his remark that Simmel himself had distanced himself from it. One reads in Gassen's excellent bibliography: A s this writer has personally heard in a seminar out o f Simmel's own mouth, he later came to view this work as a philosophical 'sin of youth' and therefore did not permit further editions [Gassen, 1958:314],

It would be quite wrong to doubt this remark by Simmel which Gassen heard. The question is, however, in which situation, with what degree of seriousness, and at what time this utterance was made in the seminar. Gassen's vague term "later" must mean "very much later" since a second edition (according to Gassen) appeared in 1904 and a third one in 1911. Furthermore, as late

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Individualität jedes Einzelnen verwirklicht wird. Dahin gelangt er offenbar aufgrund seiner Einheitsidee, nach der Wechselwirkung - verstanden als fördernde Interaktion, in der einer dem anderen zur Selbstverwirklichung behilflich ist - schrittweise Einheit schafft und festigt. Auf der Grundlage dieses evolutionistischen Konzepts stehen seine Begriffe 'individuelle Einzigartigkeit' oder 'personale Individualität'. Um den Gegensatz, in den Simmel zu einigen auch in der Gegenwart virulenten Positionen politischer Ethik gerät, weiß er sehr wohl: Hört die absolute Individualität auf, so werden die Einzelnen nur als Summe ihrer Eigenschaften gerechnet und sind natürlich so verschieden, wie diese es sind; sind diese Eigenschaften aber etwas Nebensächliches gegenüber der Hauptsache, nämlich der Persönlichkeit, Freiheit und Unsterblichkeit der Seele, die etwa noch dazu wie bei Rousseau von vornherein sich einer vollkommenen, erst durch Erziehung und Gesellschaft verdorbenen Güte erfreut, so ist die Gleichheit alles Menschenwesens die natürliche Folge [Simmel, 1890a: 57].

3. Entwicklungsdynamik der Ethik Simmel hat in seiner zweibändigen Einleitung in die Moralwissenschaft von 1892 (Band 1) und 1893 (Band 2) eine (so der Untertitel) "Kritik der ethischen Grundbegriffe" vorgelegt. Dieses umfangreiche Werk (ca. 900 Seiten) enthält Vorschläge zu einem evolutionistischen Ansatz in der Ethik. Für die geringe Beachtung dieser frühen und umfangreichen Arbeit Simmeis hat Kurt Gassen manchem die Entschuldigung durch seinen Hinweis geliefert, Simmel selbst habe sich davon distanziert. In Gassens ausgezeichneter Bibliographie liest man: Simmel hat dieses Werk, wie der Verfasser selbst in einem Kolleg aus Simmels eigenem Munde gehört hat, später als 'philosophische Jugendsünde' angesehen und daher weitere Auflagen nicht zugelassen [Gassen u. Landmann, 1958: 314].

Es wäre abwegig, die Bemerkung Simmels, die Gassen gehört hat, in Zweifel zu ziehen. Fraglich ist allerdings, in welcher Situation, mit welchem Ernst und zu welcher Zeit die Äußerung

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as 1910 Simmel, at the end of a longer footnote in his Main Problems of Philosophy [Hauptprobleme der Philosophie], mentions his "sin of youth" without characterizing it as such: I have undertaken an extensive discussion of the conflict of obligations in the last chapter of my Introduction to Moral Science [Simmel, 1910: 155].

Hence Simmel stood by his early work for some two decades. In the pursuit of laying a philosophical foundation of ethical norms, the problems of metaphysics - which he shares with Dilthey - emerge in both volumes in connection with the evolutionistic method. Simmel is of the opinion that he can escape the necessity of dogmatically positing an evaluation guideline taken from one or the other metaphysics, under the condition that he introduce evolutionism, upon which his approach is based, not as a factual claim about the course of human history but as an heuristic principle, as a purely methodical and instrumental expedient (see Simmel, 1983b: 6). Darwin had dissolved the prototype of a static concept, namely species, into a process of becoming. The deep connection that exists between the old theory of species and conceptual realism, the estimation of concepts, permits the latter to enter the debate of the former against evolutionism (Simmel 1983b: 34). Simmel takes on this challenge in ethics: As a foundation of ethical demands, he searches for a dynamic concept. The traditional ethical systems postulated one highest value, from which they then deduced the particular norms. If it is dogmatically posited, however, this highest value depends on borrowing from this or that metaphysics. Simmel, on the other hand, sets out to search for the highest value within evolutionary development.

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im Kolleg fiel. Das vage Wort "später" bei Gassen muß bezogen auf das Erscheinen der Erstauflage wohl heißen: sehr viel später; denn eine 2. Auflage ist (nach Gassen) 1904, eine dritte 1911 erschienen. Außerdem weist Simmel noch 1910 in Hauptprobleme der Philosophie am Ende einer längeren Fußnote auf seine "Jugendsünde" hin, ohne sie jedoch als solche zu kennzeichnen: Eine ausfuhrliche Erörterung des Konflikts der Pflichten habe ich im letzten Kapitel meiner Einleitung in die Moralwissenschaft unternommen [Simmel, 1910: 155].

Simmel hat sich demnach etwa zwei Jahrzehnte lang zu seinem Frühwerk bekannt. In dem Anliegen einer philosophischen Fundierung ethischer Normen taucht in den beiden Bänden das Metaphysikproblem, das ihn mit Dilthey verbindet, im Zusammenhang mit der evolutionistischen Methode wieder auf. Der Notwendigkeit der dogmatischen Setzung eines aus irgendeiner Metaphysik entnommenen Bewertungsmaßstabs meint Simmel unter der Bedingung entgehen zu können, daß er den seinem Aufsatz zugrundeliegenden Evolutionismus nicht als Tatsachenbehauptung über den Verlauf der Menschheitsgeschichte, sondern als heuristisches Prinzip, als rein methodisch instrumentelles Hilfsmittel einfuhrt (vgl.: Simmel, 1983b: 6). Darwin hatte den Prototyp des statischen Begriffs, den der Art, in einen Werdeprozeß aufgelöst. Der tiefe Zusammenhang, der zwischen der alten Artlehre und dem Begriffsrealismus, der Schätzung der Begriffe, besteht, läßt auch die letztere in den Widerstreit der ersteren gegen den Evolutionismus eintreten (ebd.: 34). Dieser Herausforderung an die Ethik stellt Simmel sich: Er sucht für die Fundierung ethischer Forderungen ein dynamisches Konzept. Die traditionellen ethischen Systeme postulierten einen höchsten Wert, aus dem sie dann die einzelnen Normen ableiteten. Dieser höchste Wert setzt aber eine Anleihe an diese oder jene Metaphysik voraus, wenn er dogmatisch gesetzt wird. Simmel unternimmt es, den höchsten Wert in der Entwicklung zu suchen.

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Whoever remains tied to static conceptual thinking will see in Simmel's approach only the dissolution of all steadiness and will expect, as a consequence, a relativism that lets the choice of norms for action decline to a mere matter of taste. But Simmel intends neither to replace one statically conceived highest value by another one which is equally static, nor to de-dogmatize and offer a colourful bouquet of static positions among which one can pick and choose. Rather, he wants to tie the highest and final orientation to the dynamic itself. One has to understand that, at the end of the 19th century, this was enough to make many of his readers' heads spin. Simmel wants to free himself from the disadvantages of being obligated to a fragile metaphysics: While the historical perspective teaches us to acknowledge everything given as being deduced [sic!], it does not thereby demote it, relative to its foundation, material, source - or whatever one may call it - into the role of a mere vassal to the absolute highest value, because the latter is in turn also deduced and it therefore permits repeating the same process which lent it value to lend value to that which is secondary to it. And this historical perspective is now joined by the psychological perspective, which teaches us that value is nothing objective at all, but rather is generated only in the subjective process of evaluation ... [ibid.: 6], In the historical as well as the psychological perspective, Simmel is concerned with the process by which value is attributed, by which estimation is generated, and he wants to establish his ethics alongside the dynamics of this process. The theme of this evaluation process then also leads him to his Philosophy of Money [Philosophie des Geldes] (Simmel, 1900). Drawing upon Darwin, Simmel sees humans as deficient beings who are more or less forced to develop culture and society in order to compensate for their physical inadequacies. In this way social evolution presents itself as an uninterrupted continuation of biological evolution: Darwin himself stresses, for instance, that what humans lack in bodily strength and size has frequently turned out to be beneficial, because a being that is in and of itself sufficiently endowed

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Wer im statisch begrifflichen Denken verhaftet bleibt, sieht in dem Ansatz Simmeis nur die Auflösung aller Festigkeit und wird als Konsequenz einen Relativismus vermuten, der die Wahl der Handlungsnormen zur Geschmackssache abgleiten läßt. Simmel will aber weder einen statisch konzipierten höchsten Wert durch einen anderen statisch konzipierten ersetzen noch einen bunten Strauß statischer Setzungen entdogmatisieren und zur freien Auswahl anbieten. Er will vielmehr die höchste und letzte Orientierung an die Dynamik selbst anbinden. Daß dies bei vielen seiner Leser am Ende des 19. Jahrhunderts Schwindelgefìihle erregte, muß man verstehen. Von dem Nachteil der Bindung an brüchige Metaphysik will Simmel sich lösen; die historische Betrachtung lehrt uns zwar, alles Gegebene als ein abgeleitetes [sie!] erkennen, aber sie drückt dieses nicht gegenüber seinem Fundament, Material, Quell - oder wie man es nennen mag - in die Rolle eines bloßen Lehnsträgers gegenüber dem absolut Wertvollen hinab, weil auch jenes wieder nur ein abgeleitetes ist, und deshalb den gleichen Prozeß, der ihm den Wert verlieh, an dem sekundären zu wiederholen gestattet. Und zu dieser historischen tritt nun die psychologische Betrachtung, die uns lehrt, daß Wert überhaupt nichts objektives ist, sondern erst im subjektiven Prozeß der Schätzung entsteht... [ebd.: 6].

In der historischen wie in der psychologischen Betrachtung des zentralen Orientierungspunktes geht es Simmel um den Prozeß, in dem Wert verliehen wird, in dem Schätzung entsteht, und an der Dynamik dieses Prozesses will er seine Ethik ausrichten. Das Thema des Wertungsprozesses fuhrt ihn dann auch zu seiner Philosophie des Geldes (Simmel, 1900). Unter Berufung auf Darwin sieht Simmel den Menschen als Mängelwesen, das zum Ausgleich körperlicher Unzulänglichkeiten gleichsam gezwungen ist, Kultur und Gesellschaft zu entwickeln. Die Sozialevolution stellt sich so als bruchlose Fortsetzung der biologischen Evolution dar: Darwin hebt selbst z. B. hervor, das der Mangel des Menschen an körperlicher Kraft und Größe ihm vielfach zum Nutzen ausgeschlagen sei, da ein Wesen, welches für sich allein genug Größe und Kraft besitzt, um im Kampfe ums Dasein gut durch-

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with size and strength to have done well in the struggle for survival would probably not have become social. That human beings are compelled to join forces with each other in order to prevail, has increased and refined their intellectual and moral properties so much that, in the final analysis, it is to their weaknesses that they owe their power position which surpasses that of all other beings. In the same sense it has been claimed that it is exactly to their weakness that women owe their power within civilized society, and that emancipation, if it would endow them with the same strength as men, would let them enter with the men into a fight for existence, whose successes at least in several respects would not nearly match the prerogatives which they right now already enjoy because they declined to participate in the fight [Simmel, 1983a: 109], By clearly distancing himself from the anthropology of Rousseau (1712-1778), Simmel through his formulations implicitly subscribes to an image of human nature that was expressly formulated later on by Max Scheler, Helmut Plessner, and Arnold Gehlen. This image already formed the basis of his Introduction to Moral Science of 1892/1893 (Simmel, 1983a; Simmel, 1983b), out of which we quoted above. The contract theories of Hobbes (1588-1679) or Rousseau, according to which egotists who lived separately deliberately got together to found society in order to gain greater advantages, are not reconcilable with Simmel's evolutionism. Simmel's human actor steps out onto the stage of history as anything but an egoist. Egotism, in the sense that we deal with it in ethics, can only appear if some kind of human society already exists. We cannot form a specific image of pre-social man. He must have lacked such essential properties that the application of the same name for him is of dubious justification. In society, however, man can only live if he already has restrained his egotism and has learned to more or less live for others. Now it may be that, in the ideal of the highest cultures, all circumstances are ordered such that the contributions that an individual makes to the survival of society eventually will benefit himself and that all altruism proves to be a mere means of egotism; primitive circumstances, however, are definitely a very long way from reaching this reconciliation; the harder and explicitly the more unorgan-

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zukommen, wahrscheinlich nicht sozial geworden wäre. Daß der Mensch darauf angewiesen ist, sich mit seinesgleichen zusammen zu tun, um sich zu behaupten, hat seine intellektuellen und moralischen Eigenschaften so gesteigert und verfeinert, daß er schließlich jener Schwäche seine alle andern Wesen überragende Machtstellung verdankt. In gleichem Sinn hat man behauptet, daß die Frauen ihre Macht innerhalb der zivilisierten Gesellschaft gerade ihrer Schwäche verdanken, und daß die Emanzipation, wenn sie ihnen die gleiche Kraft wie den Männern verliehe, sie mit diesen in einen Kampf ums Dasein eintreten ließe, dessen Erfolge wenigstens nach manchen Seiten hin nur sehr unvollkommen der Prärogative gleichkämen, deren sie jetzt gerade durch den Verzicht auf ihn genießen [Simmel, 1983a: 109]. Indem Simmel sich von der Anthropologie Rousseaus (1712-1778) deutlich distanziert, bekennt er sich durch seine Formulierungen implizit zu einem Menschenbild, das später bei Max Scheler, Helmut Plessner und Arnold Gehlen ausdrücklich formuliert werden sollte, das er aber schon seiner Einführung in die Moralwissenschaft von 1892 / 93 (Simmel, 1983a; Simmel, 1983b), aus der oben zitiert wurde, zugrunde gelegt hatte. Die Vertragstheorien bei Hobbes (1588-1679) oder Rousseau, denen zufolge vereinzelt lebende Egoisten bewußt und um des größeren Vorteils willen die Gesellschaft gründen, sind mit dem Evolutionismus Simmeis nicht zu vereinen: Der Mensch Simmeis betritt die Bühne der Geschichte gerade nicht als Egoist. Der Egoismus in dem Sinn, mit dem wir in der Ethik zu tun haben, kann erst auftreten, wenn irgend eine menschliche Gesellschaft existiert. Von dem präsozialen Menschen können wir uns keine bestimmtere Vorstellung machen. Es müssen ihm so wesentliche Eigenschaften gefehlt haben, daß die Anwendung des gleichen Namens für ihn von zweifelhafter Berechtigung ist. In Gesellschaft aber kann der Mensch nur leben, wenn er schon seinem Egoismus Einhalt getan und mehr oder weniger für andere zu leben gelernt hat. Nun mögen im Ideale höchster Kultur alle Zustände so geordnet sein, daß die Beiträge, welche der Einzelne zum Bestehen der Gesellschaft liefert, ihm schließlich selber zu gute kommen und aller Altruismus sich als bloßes Mittel des Egoismus herausstellt, - primitive Zustände aber sind

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ized the fight against nature and against hostile groups still is, the more frequently will the survival of the whole demand sacrifices from the individual. In order that the circumstances may come about at all, in which man as such can exist and can unfold his egotism, a certain measure of altruism must already be present, in exactly the same way as intellectually the consciousness of the ego could only develop through a separation from and opposition to others [Simmel, 1983a: 91]. With a clear view of the goal of social evolution as an unfolding of individuality and personality, on the basis of the dynamics of reciprocal exchange, the ethical goal is clearly visible as well. When the stoics later demanded, as an ethical goal, to be in harmony with the general supreme reason of the world [Weltvernunft], when the Christian ethic depicted the same as a realization of God's Kingdom on Earth, then we have to search for the founder of these objective moral principles in Plato, who for the first time cut loose the absolute good from the entanglement with human subjectivity, be it egotistical or altruistic, and who placed that highest objective idea into the centre of the world orbit [ibid.: 154], The "general supreme reason of the world" has to be seen in evolutionary terms as well. The respective ethics have to be in harmony with it, but Plato's supreme reason of the world was another one than that of Kant, and Simmel subscribes to that supreme reason of the world which, since Darwin, can claim validity. The authorities of epistemology are drawn upon as guarantors of ethics as well. Correct acting follows out of correct thinking, for Socrates as for Simmel, even if the criteria of correctness have changed. The epistemological problems that are inherent in the reality that is perceivable by our senses, correspond to their evaluation: Hardly any other author has so consistently worked out and elaborated on the ambivalence of all appearances as did Simmel. His reference to the importance of the family for the stabilization of personality, for instance, is a warning against excessive individualization. And the shifting of uniqueness from the group to the individual, that was deduced from his theory of evolution,

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von dieser Versöhnung entschieden sehr weit entfernt; je härter und namentlich je unorganisierter der Kampf gegen die Natur und gegen feindliche Gruppen noch ist, um so häufiger wird das Bestehen des Ganzen die Aufopferung des Einzelnen verlangen. Damit überhaupt die Zustände sich bilden können, in denen der Mensch als solcher existieren und seinen Egoismus entfalten kann, muß ein gewisses Maß von Altruismus schon vorhanden sein, ganz ebenso wie intellektuell ein Bewußtsein des Ich erst durch Abscheidung und Gegensatz gegen Andere entstehen konnte [Simmel, 1983a: 91]. Mit der klaren Sicht des Ziels der Sozialevolution als Entfaltung der Individualität und Personalität aufgrund der Dynamik der Wechselwirkung lag auch das ethische Ziel klar vor Augen. Wenn die Stoiker später als ethisches Ziel die Übereinstimmung mit der allgemeinen Weltvernunft forderten, wenn die christliche Ethik dasselbe darstellte als Realisierung des Reiches Gottes auf Erden, so haben wir den Gründer dieser objektiven Moralprinzipien in Plato zu suchen, der zum ersten Mal das absolut Gute von der Verschlingung mit der menschlichen Subjektivität, mag sie egoistisch oder altruistisch sein, loslöste und jene höchste objektive Idee in das Zentrum des Weltkreises stellte [ebd.: 154]. Die "allgemeine Weltvernunft" muß auch evolutionär gesehen werden, und die jeweilige Ethik muß mit ihr übereinstimmen. Doch die Weltvernunft Piatons war eben eine andere als die Kants, und Simmel unterstellt sich der Weltvernunft, die seit Darwin Gültigkeit beanspruchen kann. Die Autoritäten der Erkenntnistheorie werden als Garanten auch der Ethik herangezogen. Aus dem richtigen Denken folgt das richtige Handeln, für Sokrates wie für Simmel, selbst wenn die Kriterien der Richtigkeit andere geworden sind. Der erkenntnistheoretischen Problematik, die der sinnlich wahrnehmbaren Realität innewohnt, entspricht ihre Bewertung: Kaum ein Autor hat so konsequent die Ambivalenz aller Erscheinungen herausgearbeitet wie Simmel. So ist sein Hinweis auf die Bedeutung der Familie für die Stabilisierung der Persönlichkeit eine Warnung vor übersteigerter Individualisierung.

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unfortunately produces also the shifting of the burden of conflicts from the group to the individual. In view of the increased demands for the services of psychiatry and psychotherapy, we are familiar with it today. But Simmel foresaw this development long before it became apparent to everyone: So one can say that he who never experienced a conflict of obligations has certainly not deeply felt the claims of the things into their very core; and one might add that social evolution has taken the burden of conflicts ever more off of groups and social circles, in order to let it befall for the foreseeable future the individual, in which it has to unfold, in precise proportion to the individual's increasing willingness to accept moral claims [Simmel, 1983b: 422],

Herein one cannot fail to hear the warning against overburdening the individual. The ambivalence of the process of individualization is also treated by Simmel in his lecture on the Metropolis and Cultural Life [Die Großstädte und das Geistesleben] (Simmel, 1903), and in his famous essay, The Stranger [Exkurs über den Fremden] (Simmel, 1908b). As a contribution to the development of sociology, Simmel's evolutionism appears as a theory of social change. The twovolume Introduction to Moral Science in fact indicates how he envisioned the transition from one stage of development to another: The new conditions which justify the new type of conduct do not spring forth, as in original creation, out of the just as suddenly disappearing old conditions, but rather the alteration begins at any point and from there it takes hold of one area after another and transforms the whole gradually ... In other words, the opening up of new conditions has to first occur someplace as a deed in its own right [sui juris], whose generalization would be neither thinkable nor permissible under the old conditions [Simmel, 1983b: 32],

Characteristic of the evolutionistic approach is the idea of continuity during change, is the inconceivability of an abrupt cancellation, of a total extinction of social forms in a revolutionary action. Simmel supposes, for culture in general and for art, relig-

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Und die aus seiner Evolutionstheorie abgeleitete Verlagerung der Einzigartigkeit von der Gruppe auf den Einzelnen bewirkt leider auch die Verlagerung der Konfliktbelastung von der Gruppe auf den Einzelnen. Angesichts der wachsenden Nachfrage nach den Diensten der Psychiatrie und Psychotherapie ist uns das heute vertraut. Doch Simmel sah die Entwicklung voraus, ehe jedermann sie vor Augen hatte: So kann man sagen, daß, wer nie einen Konflikt von Pflichten durchgemacht hat, sicherlich nicht die Ansprüche der Dinge bis ins Letzte durchempfunden hat; und kann vielleicht hinzufugen, daß die soziale Evolution die Gruppen und Kreise immer mehr vom Konflikt entlastet, um ihn, für absehbare Zeit, an dem Einzelnen haften zu lassen, in dem er sich in genauer Proportion zu seiner steigenden Bereitwilligkeit den sittlichen Ansprüchen gegenüber entfalten muß [Simmel, 1983b: 422].

Damit ist die Warnung vor Überlastung des Einzelnen unüberhörbar ausgesprochen. Die Ambivalenz des Individualisierungsprozesses behandelt Simmel auch in seinem Vortrag Die Großstädte und das Geistesleben (Simmel, 1903) und in seinem bekannten Exkurs über den Fremden (Simmel, 1908b). Als Beitrag zur Vorbereitung der Soziologie stellt sich Simmeis Evolutionismus als Theorie sozialen Wandels dar. Tatsächlich enthält der zweibändige Text zur Moralwissenschaft Hinweise darauf, wie er sich den Übergang von einem Entwicklungsstadium in ein anderes ausmalt: Die neuen Verhältnisse, welche die neue Handlung rechtfertigen, springen nicht wie durch Urzeugung aus den ebenso plötzlich entschwindenden alten hervor, sondern die Abänderung beginnt an irgend einem einzelnen Punkt, ergreift von da ein Gebiet nach dem anderen und bildet das Ganze in jener allmählichen Weise um ... Irgendwo also muß die Anbahnung neuer Verhältnisse zuerst geschehen, als eine Tat sui juris, deren Verallgemeinerung in den alten Verhältnissen nicht ausdenkbar oder nicht zulässig wäre [Simmel, 1983b: 32].

Merkmal des evolutionistischen Ansatzes ist die Vorstellung von Kontinuität im Wandel, ist die Undenkbarkeit eines Ab-

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II. Epistemology

ion, and scholarship in particular, that the old is overcome only to the extent that it finds itself contained in the new. So that which became rudimentary remains virulent in a changed context even after it has lost its initial function (Simmel, 1983a: 23). It is in the absence of the finding that something serves a purpose that Simmel sees that demonic charm of the dogmatic ... What is supported by reasons may be brought down by reasons ...; that which lacks supporting pillars and does not need any, cannot have the supports pulled out from under it [ibid.]. The cultural element that becomes rudimentary is thus conceived by Simmel to be especially resistant because it has lost its functionality. It is here where functional arguments appear in the thought of Simmel, but he is far from any reification of social states or of society as a whole as quasi-organisms. He is not concerned with substances but rather with forms as highly changeable vessels of mental contents: The relative speed in the change of mental procedures, the ability of the mind to conserve the forms of its content while the latter itself changes, as well as to maintain the other way around, the same content in different forms, enhances the possibility that its states become rudimentary [ibid.]. Simmel's examples are "ritual customs, everyday manners, lore" (ibid.). This is not a pre-formation of a sociology that attempts to transmit the methods of the natural sciences to culture and society, but a field in the humanities in the tradition of Dilthey, which intends - on the basis of epistemological and philosophical challenges originating with Darwin - to enable cultural sociology to be carried out in an evolutionary way.

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bruchs, eines folgenlosen Untergangs sozialer Formen in einer revolutionären Aktion. Für Kultur allgemein und speziell für Kunst, Religion und Wissenschaft unterstellt Simmel, daß das Alte nur in dem Maße überwunden ist, in dem es sich im Neuen aufgehoben findet. So bleibt das rudimentär Gewordene im gewandelten Kontext auch nach Verlust seiner vordergründigen Funktion virulent (Simmel, 1983a: 23). Simmel sieht im Fehlen des Befundes, daß etwas zweckmäßig sei, jenen dämonischen Reiz des Dogmatischen ... Was durch Gründe gestützt ist, kann durch Gründe zu Falle gebracht werden.. .;was keine Stützen hat und braucht, dem können keine fortgezogen werden [ebd.].

So stellt sich das rudimentär gewordene Kulturelement gerade wegen des Fortfalls seiner Funktionalität bei Simmel als besonders widerstandsfähig dar. Hier tauchen Argumente der Funktionalität im Denken Simmeis auf, doch jede Reifikation sozialer Gebilde oder der Gesellschaft insgesamt zu Quasiorganismen liegt ihm fern. Bei ihm geht es nicht um Substanzen, sondern um Formen als höchst wandlungsfahige Gefäße geistiger Inhalte: Die relative Schnelligkeit im Wechsel der geistigen Vorgänge, die Fähigkeit des Geistes, die Formen seines Inhaltes zu konservieren, während dieser letztere selbst wechselt, ebenso wie umgekehrt den gleichen Inhalt unter verschiedenen Formen zu bewahren, begünstigt das Rudimentärwerden seiner Gebilde [ebd.],

Simmeis Beispiele sind "Ritualgesetze, Umgangsformen, Sitten" (ebd.). Hier präformiert sich nicht eine Soziologie, die naturwissenschaftliche Methoden auf Kultur und Gesellschaft zu übertragen versucht, sondern eine Geisteswissenschaft im Sinne Diltheys, die auf der Grundlage der erkenntnistheoretischen und philosophischen Herausforderungen, die von Darwin ausgegangen sind, dazu befähigen will, Kultursoziologie evolutionistisch zu betreiben.

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li.

Epistemology

An evolutionistic sociology has the potential of having ethical consequences, if it creates or recreates a. a consciousness that the cultural history of all of humankind is a unity, b. that every step onto a higher level of ethics remains inextinguishably preserved, c. that precisely thereby the path of continuing development can be identified and d. that - as a result of research in a broadly framed cultural history - it can be revealed which change leads us forward and which leads us backward

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Eine evolutionistische Soziologie kann ethische Wirkungen haben, wenn sie a. die Bewußtheit davon schaffen oder wiederherstellen wird, daß die Kulturgeschichte der ganzen Menschheit eine Einheit ist, b. daß jeder Schritt auf ein höheres Niveau der Ethik hin unverlierbar erhalten bleibt, c. daß eben daran der Weg der Weiterentwicklung erkannt werden kann, d. und daß als Ergebnis weitgreifender kulturhistorischer Forschungen deutlich werden kann, welcher Wandel voran, welcher zurück in Regression, Dekadenz oder Atavismus fuhrt.

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II. Epistemology

D.

ON TRUTH AND PRAGMATISM 1. Pragmatism in Germany

In Simmel's two-volume Introduction to Moral Science from 1892/93, the problems of epistemology that had haunted him before, reappear as aspects of evolutionism and lead Simmel to new results. It is typical for him that he portrays the process of gaining knowledge as having parallels to that in practical life. This brings Simmel's epistemology close to the philosophical pragmatism of America, whose initiator he had been in his early works but from which he explicitly distanced himself shortly before his death. Wilhelm Jerusalem criticized as erroneous Simmel's rebuttal of American pragmatism (Jerusalem, 1913: col. 3223Í). The eulogy to Simmel by Max Frischeisen-Köhler refers to the relation between pragmatism and evolutionism in Simmel's work: This approachment to English evolutionism even led him to statements that precede the theory of truth o f pragmatism. The world views of living beings are, as functions of a specific psycho-physical organization, no mechanical imitations of the objective world. One cannot attach "truth" to them. Since they are, however, the material of and directive for practical behaviour, w e differentiate between those that lead us to useful and those that lead us to harmful behaviour. Therefore, those images are true that lead us to useful consequences in the context of their specific organization, their force, and their needs. This is why there are, in principle, as many different truths as there are specific organizations and requirements of life [Frischeisen-Köhler,

1919: 15]. Without explicitly quoting Simmel, Frischeisen-Köhler in this statement about Simmel's contribution to the theory of truth in pragmatism is apparently referring to his Philosophy of Money from 1900 (Simmel, 1907b: 56). As we shall see, Jerusalem also seems to refer to the same passage (Jerusalem, 1913: 3223).

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D.

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WAHRHEITSLEHRE UND PRAGMATISMUS 1. Pragmatismus in Deutschland

In der zweibändigen Einleitung in die Moralwissenschaft von 1892/93 tauchen die Probleme der Erkenntnistheorie unter dem Eindruck des Evolutionismus wieder auf und fuhren Simmel zu neuen Ergebnissen. Charakteristisch ist es dabei für ihn, daß er sich die Vorgänge im Prozeß der Erkenntnisgewinnung in Parallele zu denen des praktischen Lebens vorstellt. Das bringt ihn in die geistige Nachbarschaft zum philosophischen Pragmatismus Amerikas, als dessen Anreger er mit seinem Frühwerk galt, von dem er sich jedoch kurz vor seinem Tode ausdrücklich distanziert hat. Wilhelm Jerusalem hat die Zurückweisung des amerikanischen Pragmatismus durch Simmel als irrig kritisiert (Jerusalem, 1913: Sp. 3223f.) Auf die Beziehung Pragmatismus - Evolutionismus geht auch der Nachruf auf Simmel von Max Frischeisen-Köhler ein: Die damit angebahnte Annäherung an den englischen Evolutionismus führte ihn sogar zu Formulierungen, die die Wahrheitslehre des Pragmatismus vorwegnehmen. Die Weltbilder der einzelnen Lebewesen sind als Funktionen besonderer psycho-physischer Organisationen keine mechanische Nachzeichnung der an sich seienden Objektivität. Eine 'Wahrheit' kann ihnen nicht zugesprochen werden. Aber da sie doch Material und Direktive für das praktische Handeln sind, unterscheiden wir solche, die uns zu nützlichen, und solche die uns zu schädlichen Handlungen veranlassen. Wahr sind daher diejenigen Vorstellungen, die im Zusammenhang mit der ganzen speziellen Organisation, deren Kräften und Bedürfnissen zu nützlichen Folgen fuhren. Darum gibt es so viel prinzipiell verschiedene Wahrheiten, als es prinzipiell verschiedene Organisationen und Lebensanforderungen gibt [Frischeisen-Köhler, 1919: 15].

Ohne eine Quelle bei Simmel ausdrücklich anzugeben, knüpft Frischeisen-Köhler mit dieser Feststellung über dessen Beitrag zur Wahrheitslehre des Pragmatismus offenbar bei einem Passus aus der Philosophie des Geldes von 1900 (Simmel, 1907b: 56)

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Simmel's position becomes clearer, however, when one takes into account his article, About a Relationship between the Theories of Selection and Knowledge [Über eine Beziehung der Selectionslehre zur Erkenntnistheorie] (Simmel, 1895c). Neither Jerusalem nor Frischeisen-Köhler take this article into account. In it, Simmel elaborates on what he means by different "organizations and requirements of life," each of which seemingly have their own truths: For the animal, the true image is the one according to which it behaves in a way that is, for its circumstances, the most advantageous, because the requirement of this kind of behaviour has itself built the organs which form its images. The diversity of the actually existing world of the senses proves that there have to be many such truths [Simmel, 1922: 119]. An "organization", therefore, is a living being that - according to evolutionary thinking - does not belong to an unchanging "eternal species" but rather is but a snapshot of a moment in the gigantic process of the development of life. As a consequence of selection, "organs" (see above) have been built that form the images of the living being. And just as the organs that determine these images develop, so do the "truths" that become the contents of these images (see Möhr, 1986: 7). From this line of reasoning, it becomes apparent how the theory of truth of pragmatism emerges straight from evolutionism according to Darwin. In late 1913 (or early 1914), Wilhelm Jerusalem gave a short overview of the state of the art of pragmatism. He deplores the difficulties this theory of truth had faced in the Germanspeaking region and that it continued to be the target of unfair attacks. Such difficulties and attacks may have something to do with the connection of this theory to evolutionism and hence with Darwin's thought. The attacks were made by supporters of German Idealism, who as neo-Kantians and neo-Hegelians rejected what they considered to be "American Philistine" endeavours (Jerusalem, 1913: 3205). Given his close affinity to the thought of Kant, on the one hand, and his apparent sympathies for Darwin on the other, Simmel must have come early in between the fronts of this controversy. In fact, he seems to have

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an, auf den sich auch, wie wir sehen werden, Jerusalem beruft (Jerusalem, 1913: 3223). Klarer als in der Philosophie des Geldes wird Simmeis Position jedoch in einem früheren Artikel Über eine Beziehung der Selectionslehre zur Erkenntnistheorie (Simmel, 1895c), den weder Jerusalem noch Frischeisen-Köhler berücksichtigen. Was Simmel mit den verschiedenen "Organisationen und Lebensanforderungen" (s. o.) meint, denen angeblich je eigene Wahrheiten entsprechen, wird in dem Selektionslehre-Artikel ausgeführt: Für das Tier ist diejenige Vorstellung die wahre, auf die hin es sich in der für seine Umstände günstigsten Weise verhält, weil eben die Forderung dieser Verhaltungsart selbst die Organe gebildet hat, die sein Vorstellen überhaupt formen. Die tiefe Verschiedenheit der tatsächlich vorliegenden Sinneswelten beweist, daß es vielerlei solche Wahrheiten geben muß [Simmel, 1922: 119].

Eine "Organisation" ist also ein Lebewesen, das nach dem evolutionistischen Denken nicht einer unwandelbaren "ewigen" Art angehört, sondern in dem gigantischen Prozeß der Entwicklung des Lebens eine Momentaufnahme darstellt. Infolge der Selektion haben sich "die Organe gebildet" (s. o.), "die sein Vorstellen überhaupt formen" (s. o.). Und wie die Organe, die das Vorstellen bedingen, sich entwickeln, so entwickelt sich auch das, was als "Wahrheit" jeweils Inhalt der Vorstellung ist (vgl.: Mohr, 1986: 7). Aus dieser Argumentation wird sichtbar, wie die Wahrheitslehre des Pragmatismus in gerader Linie aus dem Evolutionismus nach Darwin hervorgeht. An der Wende der Jahre 1913/14 gibt Wilhelm Jerusalem einen kurzen Überblick über den Stand des Pragmatismus. Er beklagt die Schwierigkeiten, die der handlungsbezogenen Wahrheitslehre im deutschen Sprachraum begegnen, und daß sie dort immer wieder zur Zielscheibe unsachlicher Angriffe wird. Das mag mit ihrer Herkunft aus dem Evolutionismus und der damit gegebenen Verbindung zum Denken Darwins zusammenhängen. Solche Angriffe werden vorgetragen von Vertretern des 'Deutschen Idealismus', die als Neukantianer und Neu-Hegelianer das ablehnen, was sie für "amerikanisches Banausentum" (Jerusalem,

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tried to counter the most popular objection to pragmatism, which focussed on the short formula, truth = benefit (ibid.): The effect of the principle of utility or any other principle that drives us toward knowledge, has, therefore, no formative influence upon the content of this knowledge; it only brings about that this content, which is as it is and cannot be anything else than it is, will be realized psychically - just as utility could lead us to do a mathematical calculation but not lead us to arrive at a mathematical result different from that grounded in the objective relationship among the component factors ... [Simmel,

1922:111] Shortly before the outbreak of World War I, Jerusalem presents to the German reader the American philosopher Charles S. Peirce as being the "creator of this line of thought" (Jerusalem, 1913: 3205). According to Peirce, what matters in a judgement is its content relevant to life and that this content is equal to the direct or indirect measures that the subject is taking. Thinking thereby serves to prepare, accompany, and interpret behaviour. It is not separate from life but part of it. In general, not the part explains the whole but, inversely, the whole always explains the part; and since thinking is part of life, life can explain thinking and not vice versa (ibid.: 3206). According to Jerusalem, the leading thinkers of pragmatism in 1913 where William James from Harvard University, John Dewey from Columbia University in New York (formerly in Chicago), and F.C.S. Schiller in Oxford, England. The main literature to which Jerusalem refers the German reader is: John Dewey, The Influence of Darwin on Philosophy and other Essays in Contemporary Thought (Dewey, 1910). In this volume, the importance of the theory of development and selection is explained to philosophers thus:

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1913: 3205) halten. Mit seinen engen Bindungen an das Denken Kants und den zugleich offenkundigen Sympathien fur Darwin muß Simmel schon früh zwischen die Fronten dieser Auseinandersetzung geraten sein. Tatsächlich scheint er bemüht gewesen zu sein, den populärsten Einwand gegen den Pragmatismus, nämlich den diffamierenden Hinweis auf die Kurzformel Wahrheit = Nutzen (ebd.), auszuräumen: Die Wirkung des Nützlichkeitsprinzips oder irgendeines anderen, das uns zum Erkennen treibt, hat demnach auf den Inhalt dieses Erkennens gar keinen gestaltenden Einfluß, sondern bewirkt nur, daß derselbe, der nur so und nicht anders sein kann, psychisch realisiert wird - wie die Nützlichkeit wohl bewirken kann, daß wir eine Rechnung ausführen, aber nicht, daß wir ein anderes Resultat aus ihr gewinnen als es in den objektiven Verhältnissen ihrer Faktoren begründet liegt [Simmel, 1922: 111]. Dem deutschen Leser kurz vor Ausbruch des Ersten Weltkrieges stellt Jerusalem! als "Schöpfer dieser Denkrichtung" (Jerusalem, 1913: 3205) den amerikanischen Philosophen Charles S. Peirce vor. Nach dessen Lehre kommt es auf den lebensrelevanten Inhalt eines Urteils an, und dieser Inhalt ist gleich der unmittelbaren oder mittelbaren Maßnahme, die das Subjekt ergreift. Das Denken dient so der Vorbereitung, Begleitung und deutenden Auswertung des Handelns. Es ist vom Leben nicht separiert, sondern Teil des Lebens. Nun gilt allgemein, daß nicht das Teil das Ganze, sondern umgekehrt stets das Ganze das Teil erklären kann, und da das Denken Teil des Lebens ist, kann das Leben das Denken erklären und nicht umgekehrt (ebd.: 3206). Hauptvertreter des Pragmatismus sind nach Jerusalem im Jahre 1913: William James von der Harvard University, John Dewey von der Columbia University in New York, früher an der University of Chicago, und F. C. S. Schiller in Oxford, England. Als wichtige Literatur nennt Jerusalem dem deutschen Leser: John Dewey, The Influence of Darwin on Philosophy and other essays in contemporary thought (Dewey, 1910). Darin wird die Bedeutung der Entwicklungslehre und der Selektion für die Philosophie verständlich gemacht.

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Dewey finds this influence to begin with therein, that the concept of species - this prototype of solidity and unchangeability - is transformed into a process. Philosophy, which laboured for 2000 years with the search for rigid unchangeable forms, is thereby led in the direction of change and becoming [Jerusalem, 1913:3210], This is in line with the pragmatists' claim "that truth cannot mean a static relationship between thinking and being, but that it keeps proving itself through its effects on the process of knowing and acting" (ibid.: 3211). Jerusalem translates from a book by Ralph Barton Perry of Harvard University (Perry, 1912) the following sentence into German. "The pragmatist brings life into the intellect, his opponent intellectualizes life" (Jerusalem, 1913: 3212). Jerusalem's own words demonstrate how easy it is, despite all these clarifications, to misunderstand the theory of truth in pragmatism as merely being oriented to utility: Images and judgements are, for the pragmatist, not copies of reality but means and tools with which the human mind operates in order to grasp reality and to get along in it and thereby to identify those measures that improve life. A judgement is true when it is corroborated, when the predictions based on it are accurate, when the actions that are taken in accordance with these predictions are successful adaptations to the environment [ibid.: 3213], It seems at this point as if Simmel's own program, namely to declare the dynamics of developing life as a supreme value, has found a specific form. Simmel had earlier interpreted Plato's ideas, not as statements about a transcendental reality but as tools for thinking. According to Simmel there is a remarkable ability of the knowing subject, to hide the following truth even to himself: What he experiences as given objects is in fact the result of his own creative construction of reality. Those creations of the human mind are mistakenly assumed to be elements of an independent reality, but they must be interpreted as heuristic instruments, as man-made tools in the epistemological process. In pragmatism then, as presented by Jerusalem, images be-

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Dewey findet diesen Einfluß zunächst darin, daß der Artbegriff, dieses [sie!] Prototyp der Festigkeit und Unveränderlichkeit, hier in einen Prozeß verwandelt wird. Die Philosophie, die zweitausend Jahre lang sich mit dem Auffinden starrer, unbeweglicher Formen abmühte, wird dadurch auf die Veränderung und das Werden verwiesen [Jerusalem, 1913: 3210]. Dem entspricht es, wenn der Pragmatismus behauptet, "daß die Wahrheit kein statisches Verhältnis zwischen Denken und Sein bedeuten kann, sondern daß sie sich durch ihre Wirkungen im Erkennen und Handeln immer wieder bewähren muß" (ebd.: 3211). Aus einem Buch von Ralph Barton Perry, Harvard University (Perry, 1912), übersetzt Jerusalem den Satz: "Der Pragmatist verlebendigt den Intellekt, sein Gegner intellektualisiert das Leben " (Jerusalem, 1913:3212). Wie leicht trotz all dieser Klarstellungen die Wahrheitslehre des Pragmatismus tatsächlich als schlicht am Nutzen orientiert mißverstanden werden kann, zeigen Jerusalems eigene Worte: Vorstellungen und Urteile sind für den Pragmatisten nicht Abbildungen, nicht Kopien der Wirklichkeit, sondern Mittel, Werkzeuge, mit denen der Menschengeist operiert, um die reale Wirklichkeit zu erfassen, sich in ihr zurecht zu finden und so die lebensfördernden Maßnahmen heraus zu finden. Ein Urteil ist wahr, wenn es sich bewährt, wenn die darauf gegründeten Voraussagen eintreffen, wenn die dadurch angeregten Maßnahmen gelungene Anpassungen an die Umgebung sind [ebd.: 3213], Hier scheint es, als ob Simmeis eigenes Programm, die Dynamik des sich entwickelnden Lebens zum obersten Wert zu erheben, eine spezifische Ausführung gefunden hat. Schon Piatons Ideen hatte ja Simmel nicht als Aussagen über eine transzendente Wirklichkeit, sondern als Werkzeuge des denkenden Subjekts gedeutet. Nach Simmel besitzt das wissende Subjekt die bemerkenswerte Fähigkeit, die folgende Wahrheit sogar vor sich selbst zu verbergen: Was der einzelne als gegebene Objekte erlebt, ist tatsächlich das Ergebnis seiner eigenen kreativen Wirklichkeitskonstruktion. Diese Schöpfungen des menschlichen Geistes werden fälschlicherweise als Elemente einer unabhängige Reali-

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come tools not only of theoretical thought but for the very concrete figuring out of which measures improve life. The philosophy of vitalism is also treated by Jerusalem in the context of pragmatist thinking. (On the meaning of vitalism in Simmel's work, see Bevers, 1985.) For Simmel, Henri Bergson's works play an important role (Simmel, 1914). According to Jerusalem, the philosophy of Bergson has "two sides, one pragmatic and the other mystical-speculative" (ibid.: 3215). Bergson has, furthermore, a kind of personal relationship with pragmatism. His concept of the intellect had a strong influence on William James. In his book "A Pluralistic Universe" (1909; German Translation, Leipzig: Kröner, 1914) we find that James devoted a whole lecture to the philosophy of Bergson (pp. 225273). He admires the depth of thought and the enchantment of the presentation. James shows full appreciation for the "pure time" or "real duration" (duree reelle) and for the inability of logical thinking to grasp the flowing stream of life (ibid.: 3217).

This reference to James strengthens the seemingly surprising hypothesis of a connection between Bergson and pragmatism. Jerusalem even draws a line to Nietzsche but apparently only insofar as "life is a basic category" (ibid.: 3219). At the philosophers' convention in Heidelberg in 1908, pragmatism was the subject of lively debates. Objectively one may say that the discussions were heated, often even fierce, that they revealed very great interest in this new line of thinking, and that the majority of participants were opposed to it [ibid.: 3220],

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tät angesehen, man muß sie aber als ein heuristisches Instrumentarium betrachten, als ein vom Menschen gemachtes Werkzeug im Erkenntnisprozeß. Im Pragmatismus, wie Jerusalem ihn präsentiert, werden dann Vorstellungen zu Werkzeugen nicht nur des theoretischen Denkens, sondern des recht konkreten Herausfindens lebensfördernder Maßnahmen. Jerusalem bezieht auch die Lebensphilosophie in den Umkreis des pragmatischen Denkens ein (zur Bedeutung der Lebensphilosophie im Werk Simmeis vgl.: Bevers, 1985). Henri Bergson und dessen Arbeiten spielen für Simmel eine bedeutende Rolle (Simmel, 1914). Jerusalem meint, die Philosophie Bergsons habe "zwei Seiten, eine pragmatische und eine mystisch-spekulative" (ebd.: 3215). Bergson hat übrigens noch eine Art persönlicher Beziehung zum Pragmatismus. Seine Auffassung des Intellekts hat mächtig auf William James gewirkt. In seinem Buch A pluralistic Universe (1909; deutsche Übersetzung, Leipzig: Kröner, 1914) widmet er der Philosophie Bergsons eine ganze Vorlesung (S. 225-273), in der er seiner Bewunderung für die Tiefe der Gedanken und für den Zauber der Darstellung Ausdruck gibt. James hat volles Verständnis fur die 'wahre Dauer1 und für die Unfähigkeit des logischen Denkens, dem fließenden Strom des Lebens beizukommen (ebd.: 3217).

Dieser Hinweis auf James stärkt die zunächst überraschende These von der Verbindung zwischen Bergson und dem Pragmatismus. Selbst zur Lehre Nietzsches sieht Jerusalem Querverbindungen, wohl aber nur insoweit, als "das Leben eine grundlegende Kategorie ist" (ebd.: 3219). Auf dem Heidelberger Philosophenkongreß von 1908 war der Pragmatismus der Gegenstand lebhafter Erörterung. Objektiv läßt sich sagen, daß die Diskussionen heftig, oft leidenschaftlich waren, daß sich das allergrößte Interesse dafür zeigte und daß die Mehrzahl der Teilnehmer aus Gegnern der neuen Richtung bestand [ebd.: 3220].

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Five years later, Jerusalem has to recognize that pragmatism - as well as empiricism, psychologism, and positivism - are considered to be inferior to the established philosophy and considered as having been surpassed. In Germany, pragmatism never really could put down roots. This fragile plant had been uprooted before it could gain strength. 2. On Natural Selection Five years before the turn of the century, Simmel published a paper in the first issue of the first volume of the journal, Archiv für systematische Philosophie. In this article About a Relationship Between the Theory of Selection and Epistemology (Simmel, 1895c; Simmel, 1922), he develops what he considers to be the foundations of pragmatism. The introductory sentences contain, in a nutshell, what is important about it to Simmel. He refers to the hypothesis that he does not subscribe to, "that human knowledge emerges from practical necessities" (Simmel, 1922: 111). But while he concedes necessity-boundedness, he attributes it to the process of gaining knowledge but not to objective truth. This distinction is of the utmost importance because it characterizes Simmel's epistemology particularly insofar as he differs from other pragmatists. As will be shown, he continued to support this point consistently, his last contribution on this topic includeed. (Simmel, 1918b). In this last work he emphatically rejects the American variants of pragmatism, because they do not follow him in making this distinction. The tension between subject and object is one of the main general topics in Simmel's works. Knowing about the limited ability of human beings to gain insights corresponds to attributing to them a dependency upon personal interests. "Objective truth," however, stands above such limitations; Simmel does not leave its contents to "the practical necessities of the maintenance and care of life" (Simmel, 1922: 111) The different schools of the theory of knowledge, by the way, seem to agree with this point: an objective truth can be found independently of whether the in-

II. Erkennrnistheorie

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Fünf Jahre danach muß Jerusalem feststellen, daß Pragmatismus ebenso wie Empirismus, Psychologismus und Positivismus gegenüber der etablierten Philosophie als minderwertig und als überwunden gelten. Der Pragmatismus konnte in Deutschland nie richtig Wurzeln schlagen. Die zarte Pflanze wurde ausgerissen, bevor sie Kraft gewinnen konnte. 2. Selektionslehre Fünf Jahre vor der Jahrhundertwende veröffentlicht Simmel in der ersten Nummer des ersten Jahrgangs der Zeitschrift Archiv für systematische Philosophie den schon erwähnten Beitrag Über eine Beziehung der Selectionslehre zur Erkenntnistheorie (Simmel, 1895c; Simmel, 1922), in dem er aus seiner Sicht die Grundlagen eines Pragmatismus entwickelt. Die Einleitungssätze dieser Arbeit enthalten in aller Kürze das, worauf es Simmel vor allem ankommt. Er bezieht sich auf die These, die er für sich nicht in Anspruch nimmt, "daß das menschliche Erkennen aus praktischen Notwendigkeiten entsprungen sei" (Simmel, 1922: 111). Eine solche Interessengebundenheit gesteht er zwar fur das Erkennen zu, nicht aber für die objektive Wahrheit. Diese Unterscheidung ist von größter Wichtigkeit, denn sie stellt das Charakteristische an Simmeis Position dar, worin er gerade von anderen Pragmatisten abweicht. Er hält, wie zu zeigen sein wird, diese Ansicht auch konsequent durch bis in seine letzte Arbeit zu diesem Thema (Simmel, 1918b), in der er die amerikanische Variante des Pragmatismus energisch zurückweist, weil sie angeblich gerade diese Unterscheidung nicht mitvollzieht. Die Spannung zwischen Subjekt und Objekt ist eines der großen Generalthemen in Simmeis Arbeiten. Die Interessengebundenheit dem Subjekt zuzugestehen, entspricht dem Wissen um dessen begrenzte Einsichtsfahigkeit. Aber die "objektive Wahrheit" steht jenseits solcher Begrenztheit, ihre Inhalte kann Simmel nicht "den praktischen Notwendigkeiten der Lebenserhaltung und Lebensfursorge" (Simmel, 1922: 111) anheimgeben. Darin stimmen übrigens auch die verschiedenen Schulen der Erkennt-

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II. Epistemology

dividual who is interested in practical actions accepts that truth. What the different schools are not in agreement about is how such objective truth comes about. For realism, "the process of gaining knowledge is a direct perception and mirroring of absolute reality" (ibid.), while for idealism truth is determined by "a priori forms of thinking" (ibid.). The fallible human being in his action may accept not at all, or only selectively, the truth that in principle is available to him. And insofar as the truth is not accepted, it will lead to false actions. To demand that knowledge must be corroborated in practical behaviour leads back to Socrates, and Simmel sees in this demand the ancient and legitimate root of philosophical pragmatism. Although in the development of the theory of knowledge one has to struggle with ever-changing new means on the path towards objective truth, one should never give up this quest. For Simmel it is clear that an objective truth exists whose content is not influenced by the practical interest of the subject: only that we grasp it, that we realize it in our images, happens according to utility which prefers imagining the true to imagining the erroneous [ibid.].

Simmel thus emphatically restricts the reflection of the influence of utility thoughts to the process of accepting an already existent truth, that itself is entirely uninfluenced by this process. We have seen the same line of reasoning in the previously quoted analogy to the mathematical calculation, which may have been executed with certain interests in mind but whose outcome remains independent in its numerical value by these interests (ibid.). Simmel intended to examine in his article the relation between the theory of selection, which goes back to Darwin, and the theory of knowledge. The theory of selection claims to be able to say something about the content of objective truth and the process by which it is generated.

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nistheorie überein: Eine objektive Wahrheit ist auffindbar, unabhängig davon, ob das an praktischem Handeln interessierte Subjekt sie annimmt oder nicht. Die verschiedenen Schulen sind sich nur nicht einig darin, wie solche objektive Wahrheit entsteht: Dem Realismus ist "das Erkennen ein unmittelbares Aufnehmen und Abspiegeln einer absoluten Realität" (ebd.), und dem Idealismus ist die Wahrheit "durch apriorische Denkformen" (ebd.) bestimmt. Der verblendete Mensch als Handelnder mag die ihm prinzipiell zugängliche Wahrheit nicht oder nur selektiv annehmen, und das relativ dazu falsche Denken muß zu falschem Handeln fuhren. Die Forderung nach Bewährung des Wissens im praktischen Handeln geht bis auf Sokrates zurück, und darin sieht Simmel die uralte und legitime Wurzel des Pragmatismus. Wenngleich in der Entwicklung der Erkenntnistheorie mit stets anderen und immer wieder neuen Mitteln um den Weg zur objektiven Wahrheit gerungen werden muß, darf dieses Ringen doch nie aufgegeben werden. So steht für Simmel fest, daß eine objektive Wahrheit besteht, deren Inhalt von den praktischen Interessen des Subjekts unbeeinflußt ist; nur daß wir sie ergreifen, daß unser Vorstellen sie verwirklicht, geschieht aufgrund der Nützlichkeit, welche das Vorstellen des Wahren vor dem des Irrtümlichen voraus hat [ebd.].

Die Reflexion über den Einfluß von Nützlichkeitserwägungen beschränkt Simmel also ganz entschieden auf den Vorgang der Annahme einer schon vorhandenen und davon gänzlich unbeeinflußten Wahrheit. Das bestätigt er in dem obengenannten Vergleich mit einer Rechnung, die wohl aus bestimmten Interessen ausgeführt werden mag, deren inhaltliches Resultat als Zahlenwert jedoch davon unabhängig bleibt (ebd.). Die auf Darwin zurückgehende Selektionslehre, die Simmel in seinem Aufsatz zur Erkenntnistheorie in Beziehung setzen will, beansprucht nun gerade, über die Inhalte der objektiven Wahrheit und deren Entstehung etwas aussagen zu können.

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II. Epistemology Since only the true thought could be the foundation of a behaviour that benefits life, the truth of building images should be cultivated in the same way as are our muscles [ibid.: 112].

One could talk about a friction-free transition from a biological evolutionism to an evolutionism in the humanities, if the destruction of images that are contrary to life would become extinct in the same way - via breeding selection - as bodily characteristics become extinct if they are not conducive to survival. Oversimplified, one could say: he who thinks nonsense is thereby prevented from procreation. Simmel entertains this thought as an hypothesis and analyses it in his typical careful manner. He is aware that there is a tension between subject and object according to the hypothesis of selection theory. A subject pursues in this tension those interests that are useful for his life; at the same time, there exists an objective truth, whether or not this is perceived. It has arrived at its current form via the evolutionary process. The human being shares with objective life the destiny of being imprinted by the dynamics of development. If both the current state of the subject (with his or her interests) and of the objective truth (with its validity beyond individual characteristics) are the result of one and only one developmental process, then one could detect in this a basis for overcoming the subjectobject tension. One could identify optimistic points of entry that approach the vital leanings of the subject with less distrust, because they are just as much the products of selection as is the reality in which the subject must act. The idea of an evolutionary process serves here as a bridge between subjective and objective, just as did the realm of ideas for Plato. Simmel himself formulates this thought process as follows: Faced with this plausible hypothesis, I would like now to ask whether one could not find a unitary principle for the duality contained in this hypothesis, i.e. the practical vital needs on the one hand and a corresponding objectively knowable world on the other; In other words, have these two seemingly opposing independent elements, the outer reality and the subjective utility - which only can be related to each other on the basis of getting

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Weil nur der wahre Gedanke die Grundlage des lebensförderlichen Handelns sein könne, müsse die Wahrheit des Vorstellens ebenso gezüchtet werden, wie etwa die Muskelkraft [ebd.: 112]. Ein reibungsloser Übergang von einem biologischen zu einem geisteswissenschaftlichen Evolutionismus wäre gegeben, wenn das Untergehen lebenswidriger Vorstellungen durch Zuchtwahl ebenso unterstellt werden könnte wie das Untergehen körperlicher Merkmale, die nicht lebenstüchtig sind. Grob vereinfacht hieße das: Wer Unsinn denkt, ist dadurch an der Fortpflanzung gehindert. Simmel behandelt das als Hypothese und setzt sich auf die für ihn typische behutsame Art damit auseinander. Er macht sich bewußt, daß ihm die Subjekt-Objekt-Spannung vorliegt, in der nach der selektionstheoretischen Hypothese ein Subjekt praktische Lebensinteressen verfolgt, dem zugleich eine objektive Wirklichkeit - ob erkannt oder unerkannt - gegenübersteht. Sie hat ihre so gerade jetzt vorliegende Gestalt infolge des Evolutionsprozesses erhalten. Das Schicksal, von der Dynamik der Entwicklung geprägt zu sein, teilt das menschliche Individuum mit dem objektiven Leben. Wenn die Befindlichkeiten sowohl des Subjekts mit seinen Interessen als auch der objektiven Gegebenheiten in ihrer überindividuellen Geltung Ergebnisse einer einzigen Verlaufsordnung sind, müßte darin ein Grund zur Überwindung der Subjekt-Objekt-Spannung zu finden sein. Es könnten sich optimistische Ansätze ergeben, die den vitalen Neigungen des Subjekts mit weniger Mißtrauen begegnen, weil sie genau wie die Wirklichkeit, in der es handeln muß, Resultate der Selektion sind. Die Vorstellung von der evolutionistischen Verlaufsordnung dient in diesem Denken ebenso als Brücke zwischen Subjekt und Objekt, wie es das Reich der Ideen bei Piaton tat. Simmel selbst formuliert den Gedankengang so: Dieser plausiblen Hypothese gegenüber möchte ich nun fragen, ob man für die in ihr enthaltene Zweiheit: einerseits die praktischen vitalen Bedürfnisse, andrerseits die ihnen gegenüberstehende, objektiv erkennbare Welt - ob man für diese nicht ein einheitliches Prinzip finden könnte; ob nicht diese beiden anscheinend gegenseitig unabhängigen Elemente, die äußere Realität und die subjektive Nützlichkeit, die erst auf der Grundlage

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to know the latter - already met each other at a deeper level? [ibid.]. Simmel's line of reasoning is furthermore led by inverting Socrates' demand that one must help a human being to think correctly, in order that he can act correctly. If the assumption of Socrates is correct, i.e. if correct thinking leads to correct acting, one can reverse the direction and conclude that the person whose behaviour is correct must have thought correctly. If in fact there is no reliably available criterion for correctness other than the success of behaviour, then Simmel as an epistemologist cannot be content with the state of philosophy. But this idea does not lead him to the positivistic error of stating: because I cannot know something, it does not exist. He has sufficient personal and theoretical depth to live with the fact that there are objective truths which his power of knowing cannot - or perhaps cannot yet - reach. So Simmel is thrown back to struggling with Plato's realm of ideas. Where Plato had seen a transcendental reality, Simmel saw a mental construction. Simmel always admitted the necessity of postulating Platonic ideas, because man tends to consider his thinking to be true only if it is related to an objective thing. And even where an object cannot be grasped reliably, i.e. where it is uncertain whether it exists at all, human beings manage to create it in a mental process. In order to behave correctly, a human subject needs thoughts that he or she considers to be true; one can only consider one's thoughts to be true if they are related to an object. In those cases where the human ability of thinking is not sufficient to reveal the existence of objective truth as given, it is necessary and therefore also legitimate - in order to secure one's ability to act - to define such truth as given. What today every sociologist knows as the definition of the situation owes its foundations to Simmel's theory of knowledge.

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des Erkennens jener in ein Verhältnis zu setzen seien, sich schon in einer tiefer gelegenen Wurzel begegneten [ebd.]

Simmeis Argumentation ist weiterhin getragen von der Umkehrung der Forderung des Sokrates: Man muß dem Menschen zu richtigem Denken verhelfen, damit er richtig handelt. Wenn die Voraussetzung der sokratischen Forderung zutreffend ist, wenn also richtiges Denken zu richtigem Handeln fuhrt, kann man in umgekehrter Richtimg schließen, daß jeder Einzelne, dessen Handlungen richtig waren, wohl auch richtig gedacht haben muß. Wenn tatsächlich ein anderes Richtigkeitskriterium als das des Handlungserfolgs zuverlässig nicht greifbar ist, so gibt das dem Erkenntnistheoretiker Simmel zwar Anlaß zur Unzufriedenheit mit dem Stand der Philosophie, es verfuhrt ihn aber nicht zu dem positivistischen Irrtum, zu folgern: da ich es nicht erkennen kann, existiert es nicht. Er hat genug persönlichen und denkerischen Tiefgang, um es ertragen zu können, daß es objektive Wahrheiten gibt, an die sein Erkenntnisvermögen nicht vielleicht noch nicht - heranreicht. So findet Simmel sich auf seine Auseinandersetzung mit dem Reich der Ideen Piatons zurückgeworfen. Piaton hatte darin jenseitige Wirklichkeit gesehen, Simmel eine gedankliche Konstruktion. Die Notwendigkeit, platonische Ideen zu postulieren, gestand Simmel stets zu, weil das Denken als wahr nur gilt, wenn es auf einen Gegenstand bezogen ist. Wo ein Gegenstand aber nicht sicher erkannt werden kann, wo also ungewiß ist, ob er überhaupt existiert, da muß der Mensch ihn sich in einem geistigen Akt schaffen. Zum richtigen Handeln braucht das Subjekt das für wahr gehaltene Denken, und fur wahr kann es sein Denken nur halten, wenn es auf einen Gegenstand bezogen ist, damit in Übereinstimmung sich befindet. In jenen Fällen, in denen die menschliche Erkenntnisfahigkeit nicht hinreicht, das Vorhandensein objektiver Wahrheit als Gegenstand des Denkens zu enthüllen, ist es zur Sicherung des Handelns nötig und daher auch legitim, solche Wahrheit als gegeben zu definieren. Die erkenntnistheoretische Grundlage dessen, was heute jedem Soziologen als Situationsdefinition bekannt ist, verdanken wir Simmel.

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One could therefore perhaps say: there is no theoretically valid "truth" on the basis of which we could proceed to act in a goaloriented way; rather, we call those ideas true that have proven themselves as motives of goal-adaptive, life-enhancing behaviour. Thereby the above-stressed dualism would be removed; the truth of the ideas would no longer be based upon their correspondence with any reality, but would be based upon that quality of the ideas which had made them the cause of the most beneficial behaviour; and it remains entirely undecided whether the content of such ideas bears a resemblance or possesses a stable relationship to an objective order of things. The only question is whether the concept of truth can live without the image of a corresponding objectivity [ibid.: 113]. In this last sentence, Simmel articulates his discomfort: Could one label as truth a thought that owes its existence and content to an act of definition? Unless philosophy escapes the requirement to help human beings to behave effectively (and if philosophy does that, how can we expect sociology not to do it), then philosophy is mandated to conceive the theory of knowledge in a Socratic manner: the person who is thinking correctly (whether "true" or not) is the one whose behaviour is beneficial. Then thinking will be measured according to what kind of behaviour it motivates and thereby the content of thinking can be amazingly diverse. What matters is that a person conceives of some thing which brings him to behave correctly, even if the content of his ideas is perhaps entirely made up, Utopian, dreamed up, carried along by blind courage or elementary fear at any rate, aroused by definitions that certainly are not "true" in the sense that they would correspond to any presence of an objectively testable thing. Or in other words: the images that guide our behaviour are effective, not according to their content but according to the real psychic power which they have at their disposal [ibid.: 115].

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Man könnte also vielleicht sagen: es gibt keine theoretisch gültige 'Wahrheit', auf Grund deren wir dann zweckdienlich handeln; sondern wir nennen diejenigen Vorstellungen wahr, die sich als Motive des zweckmäßigen, lebensfördernden Handelns erwiesen haben. Damit wäre der oben betonte Dualismus beseitigt; die Wahrheit der Vorstellungen beruhte nicht mehr auf ihrer Übereinstimmung mit irgendeiner Wirklichkeit, sondern sie wäre diejenige Qualität der Vorstellungen, welche dieselben zur Ursache des günstigsten Handelns machte; wobei es ganz unausgemacht bleibt, ob der Inhalt solcher Vorstellungen eine Ähnlichkeits- oder andere stetige Beziehung zu einer objektiven Ordnung der Dinge besitzt. Die Frage hierbei ist nur, ob der Wahrheitsbegriff es verträgt, die dem Vorstellen gegenüberstehende Objektivität abzustreifen ... [ebd.: 113].

Im letzten Satz bringt Simmel sein Unbehagen zum Ausdruck: Darf ein Denken, das seine Inhalte einem definitorischen Gestaltungsakt verdankt, Wahrheit genannt werden? Will Philosophie sich nicht davon entschuldigen, dem Menschen zu wirksamem Handeln zu verhelfen (und wenn die Philosophie das nicht will, wieviel weniger kann die Soziologie es wollen!), so ist sie gedrängt, ihre Erkenntnistheorie sokratisch-sophistisch zu konzipieren: Richtig (ob "wahr" oder nicht) denkt der, dessen Handeln von Nutzen ist. Das Denken wird dann daran gemessen, zu weichem Tun es motiviert, und dabei können nun die Inhalte des Denkens erstaunlich vielfaltig sein. Es kommt darauf an, daß der Mensch sich etwas vorstellt, das ihn zu richtigem Handeln antreibt, auch wenn die Inhalte seiner Vorstellungen vielleicht ganz aus der Luft gegriffen, utopisch, verträumt, von blindem Mut oder elementarer Furcht getragen, jedenfalls von Definitionen angeregt sind, die gewiß nicht in dem Sinne "wahr" sind, daß ihnen die Präsenz eines objektiv überprüfbaren Gegenstandes entsprechen würde. Oder anders ausgedrückt: die Vorstellungen, welche unser Handeln bestimmen, üben ihre Wirkungen nicht gemäß ihrem Inhalt, sondern gemäß der realen psychologischen Kraft, die sie einzusetzen haben [ebd.: 115 - "aus" fehlt].

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It is here where emotions come into play. Jerusalem had taken from Perry the sentence: "The pragmatist brings life into the intellect, his opponent intellectualizes life" (Jerusalem, 1913: 3212). For Simmel, bringing life into the intellect occurs by taking into account non-rational motives as contents of images. These contents cannot be called truth in the intellectual sense, but they are effective. This transposition in the theory of knowledge from the question of truth to the question of effectiveness therefore serves as a foundation for sociology as a science of social behaviour. Sociologists know: it is in the sociological sense true, that human beings behave because of objectively unfounded joy, fear, love, jealousy, anxiety, etc., and that they produce as a consequence of such behaviour a reality as a sum of behaviour-results whose existence one cannot deny. Sociological research must always assume that phenomena which ought not to be may nevertheless exist. With his thoughts about the concept of truth, Simmel has helped make such research methodologically possible. We should keep in mind: that the images are, not in their content but as real psychic forces, the basis of behaviour; that among the actions brought about in the way, some are beneficial for the preservation of the species and others have proven to be detrimental; that those images that triggered the behaviour of the first kind have been preserved, enhanced, and fixated by natural selection; and that the contents of these have been labelled with the predicate True; such a predicate therefore doesn't refer to an independent theoretical quality of the images but it indicates a practically beneficial consequence thereof [ibid.: 121].

In this quotation we witness verbatim a new conceptualization of truth, and one can see here a methodological foundation for the pragmatist understanding of truth. For the history of science, it is important to keep in mind that Simmel published the quoted text in 1895. Images are effective as "real psychic forces" for behaviour according to their forms, i.e. according to their decisiveness, their firmness, their flexibility or lack thereof, by which they are brought into social reality - and not because of their content. If initially the filling of forms with content may have been almost a question of chance, retroactively such con-

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Hier kommen die Emotionen ins Spiel. Jerusalem hatte von Perry den Satz übernommen: "Der Pragmatist verlebendigt den Intellekt, sein Gegner intellektualisiert das Leben" (Jerusalem, 1913: 3212), und Verlebendigung des Intellekts geschieht bei Simmel durch Berücksichtigung nichtrationaler Motive als Vorstellungsinhalte, die zwar im intellektuellen Sinne nicht Wahrheit genannt werden können, die aber wirksam sind. Die Verlagerung der erkenntnistheoretischen Bemühungen von der Wahrheitsfrage zur Frage der Wirksamkeit dient gerade der Grundlegung einer Soziologie als Wissenschaft vom sozialen Handeln. Die Soziologie weiß: es ist in ihrem Sinne wahr, daß Menschen aus objektiv unbegründeter Freude, Furcht, Liebe, Eifersucht, Angst etc. handeln, und daß sie infolge solchen Handelns Realität produzieren, deren Existenz als Summe der Handlungsresultate sich nicht leugnen läßt. Soziologische Forschung muß immerfort davon ausgehen, daß sehr wohl Erscheinungen sein können, obschon sie nicht sein dürften. Simmel hat mit seinen Reflexionen über den Wahrheitsbegriff solches Forschen methodisch ermöglicht. Es bleibt demnach festzuhalten, daß die Vorstellungen nicht ihrem Inhalte nach, sondern als reale psychische Kräfte die Ausgangspunkte des Handelns sind; daß unter den so entsprungenen Handlungen sich einige der Erhaltung der Gattung günstig, andere ungünstig gezeigt haben daß diejenigen Vorstellungensweisen, auf Grund deren sich Handlungen der ersteren Art erhoben [sie!], durch natürliche Zuchtwahl erhalten, gesteigert, fixiert worden sind; und daß die Inhalte derselben mit dem Prädikat Wahr [sie!] ausgestattet worden sind; welches Prädikat demnach gar keine selbständige theoretische Qualität der Vorstellungen, sondern eine solche bedeutet, die eine praktisch-förderliche Folge derselben anzeigt [Simmel, 1922: 121].

Hier geschieht ausdrücklich die Neufassung des Wahrheitsbegriffs, und man mag das als methodische Begründung des pragmatischen Wahrheitsverhältnisses sehen, wobei wissenschaftshistorisch wichtig ist, daß der referierte Text von Simmel 1895 publiziert wurde. Vorstellungen wirken als "reale psychische Kräfte" (s. o.) ihrer Form nach handlungsbestimmend, d. h. aufgrund der Entschiedenheit, der Sicherheit, der Beweglichkeit

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tents were declared as truths whose utility had shown up in behaviour: That the acting person now follows the perceived truth, even with good success, can be understood by the fact that initially the "truth" followed behaviour and its successes [ibid.: 123],

Simmel concludes his essay About a Relationship Between the Theories of Selection and Knowledge with a reference to Kant, whose methods he claims to have used and whom he at the same time radicalizes and pushes to its extreme consequences his line of reasoning: If Kant removed the dualism of images and being by conceiving being as an image as well, then the unification that was presented here goes one step further and deeper: the dualism between the world as an appearance as it exists for us logically and theoretically, and the world as a reality which gives answers to our practical behaviour, will be removed as a consequence of my analysis that the forms of thinking which produce the world as an image are determined by the practical effects and countereffects that form our mental constructions as well as our bodily ones according to evolutionist necessities. And if one is permitted to summarize in his own words Kant's theory in one sentence: The possibility of knowing produces for us at the same time the objects of our knowing - then the theory suggested here means: the utility of knowing produces for us at the same time the objects of our knowing [ibid.: 124].

3. Money as Truth by Valuation In his review of the book Philosophy of Money (Simmel, 1900), Gustav Schmoller recalls a presentation about the Psychology of Money that Simmel gave in 1889 in Schmoller's graduate seminar (Schmoller, 1901). Ajournai article with this same title appears in the same year (Gassen, 1958: 325). In 1896, Simmel gives a talk about Money in Modern Culture to the Society of Austrian Economists (ibid.: 326). In 1897 the journal Neue Deutsche Rundschau publishes his article , The Importance of Money for the Tempo of Life.'" In both of the years that follow,

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oder umgekehrt der Starrheit, mit der sie in die soziale Wirklichkeit eingebracht werden - und nicht aufgrund ihres Inhalts. War also die Ausfüllung der Formen mit Inhalten ursprünglich nahezu eine Frage des Zufalls, so wurden nachträglich solche Inhalte, deren Nutzen sich im Handeln erwiesen hatte, als Wahrheiten bezeichnet: Daß der Handelnde sich jetzt nach der erkannten Wahrheit richtet, und zwar mit gutem Erfolg, wird dadurch verständlich, daß sich ursprünglich die 'Wahrheit' nach dem Handeln und seinen Erfolgen gerichtet hat [ebd.: 123]. Simmel schließt den Essay Über eine Beziehung der Selektionslehre zur Erkenntnistheorie mit dem Hinweis auf Kant, auf dessen Methode er sich beruft, den er zugleich radikalisiert und bis zur äußersten Konsequenz führt: Wenn Kant den Dualismus von Vorstellen und Sein dadurch aufhob, daß er auch das Sein als eine Vorstellung begriff, so greift nun die hier vollzogene Vereinheitlichung noch eine Stufe tiefer: der Dualismus zwischen der Welt als Erscheinung, wie sie logisch-theoretisch für uns existiert, und der Welt als derjenigen Realität, die auf unser praktisches Handeln antwortet, wird dadurch aufgehoben, daß auch die Denkformen, die die Welt als Vorstellung erzeugen, von den praktischen Wirkungen und Gegenwirkungen bestimmt werden, die unsere geistige Konstitution, nicht anders wie unsere körperliche, nach evolutionistischen Notwendigkeiten formen. Und wenn man, im Anschluß an seinen eigenen Ausdruck, Kants Lehre in den Satz zusammenfassen kann: Die Möglichkeit des Erkennens erzeuge zugleich fur uns die Gegenstände des Erkennens - so bedeutet die hier vorgeschlagene Theorie: Die Nützlichkeit des Erkennens erzeugt zugleich für uns die Gegenstände des Erkennens [ebd.: 124],

3.

Geld als Wahrheit durch W e r t u n g

In seiner Rezension des Buches Philosophie des Geldes (Simmel, 1900) erinnert sich Gustav Schmoller an einen Vortrag zur Psychologie des Geldes, den Simmel 1889 in Schmollers Semi-

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there appear parts of his coming book as Fragments from a Philosophy of Money (ibid.: 327f). In the introduction to an English translation, it is correctly noted that Simmel had spent 11 years thinking about the topic of money before this voluminous book appeared at the outset of the new century (Bottomore, 1978: 1). Another prominent reviewer of this book, George Herbert Mead, understands the methodological motivation of Simmel: The starting point of the discussion lies in the contrast between the objective characteristic and validity of value and the subjective characteristic of desire and the impulse from which it springs [Mead, 1901: 616],

As was self-understood for American scholars at the time, Mead had read and reviewed the original German text. The characteristics of translating and the dependence upon translations are often a serious source of errors. Mead, as a former student at the University of Berlin, was spared such erroneous translations as "changing effective phenomena" (for Wechselwirksamkeiten) and "eternal constellation" (for Formzusammenhang) (Bottomore, 1978: 25, 31). Mead points to the fact that, in his Philosophy of Money, Simmel continues to struggle with the subjectobject problem. This is plausible because the publication of the work About a Relationship Between the Theories of Selection and Knowledge (Simmel, 1895c) falls in about the middle of the time span during which Simmel had worked on the topic of money. Simmel's contemporary, Jerusalem, had also read this book written in 1900, from the point of view of its methodological content and particularly of its contribution to clarifying the pragmatist concept of truth:

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nar gehalten hat (Schmoller, 1901). Ein Zeitschriftenartikel mit diesem Titel erscheint noch im selben Jahr (Gassen u. Landmann, 1958: 325). Vor der Gesellschaft österreichischer Volkswirte spricht Simmel 1896 über Das Geld in der modernen Kultur (ebd.: 326). Die Neue Deutsche Rundschau bringt 1897 seinen Aufsatz Die Bedeutung des Geldes für das Tempo des Lebens, und in den beiden folgenden Jahren erscheinen jeweils Teile des kommenden Buches als "Fragment aus einer Philosophie des Geldes" (ebd.: 327 f.). In der Einleitung zur englischen Übersetzung wird daher richtig erwähnt, daß Simmel sich elf Jahre lang mit dem Thema Geld beschäftigt hat, ehe das umfangreiche Buch zu Beginn des neuen Jahrhunderts vorlag (Bottomore, 1978: 1). Ein anderer prominenter Rezensent, George Herbert Mead, erkennt das methodische Anliegen Simmeis: The starting point of the discussion lies in the contrast between the objective character and validity of value, and the subiective character of desire and the impulse from which it springs (Mead, 1901:616).

Mead hat, wie in seiner Zeit fur amerikanische Gelehrte selbstverständlich, das deutsche Original gelesen und besprochen. Die Schwierigkeiten des Übersetzens und der Abhängigkeit von Übersetzungen mit den ernsten Fehlerquellen, die darin liegen können - z. B.: "changing effective phenomena (Wechselwirksamkeiten)" (Bottomore, 1978: 25), "eternal constellation (Formzusammenhang)" (ebd.: 31) -, blieben Mead als ehemaligem Studenten der Universität Berlin erspart. Er weist darauf hin, daß Simmel sein Ringen um das Subjekt-Objekt-Problem in der Philosophie des Geldes fortgesetzt hat. Das ist verständlich, da die Veröffentlichung der Arbeit Über eine Beziehung der Selektionslehre zur Erkenntnistheorie (Simmel, 1895c) etwa in die Mitte der Zeit fiel, während der Simmel das Thema Geld bearbeitet hat. Simmeis Zeitgenosse Jerusalem hat dann das Buch von 1900 auch unter dem Gesichtspunkt seines methodischen Gehalts und insbesondere seines Beitrags zur Klärung des pragmatischen Wahrheitsbegriffs gelesen:

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II. Epistemology Formerly I had counted Georg Simmel among the thinkers who were oriented in the pragmatist direction. I did this on the basis of his discussion of the concept of truth in his book, The Philosophy of Money. In it he says (p. 56): "What is the meaning of his truth, in essence, which in its content is different for each species endowed with consciousness and is for none a mirroring of objects as such? Could it be anything else but that image which, in connection with the total special organization, its forces and needs, leads to useful consequences? Originally the truth is not useful because it is true but vice-versa. We attach the honorary title of truth to those images that are effective as real forces or movements in us, and that bring us to behave beneficially." It is hardly possible to express the pragmatist concept of truth any more clearly or decisively than Simmel has done in his quotation. Therefore I was justified in having considered Simmel to be a representative of pragmatist thought. Meanwhile, however, this deep-digging philosopher seems to have changed his mind [Jerusalem, 1913: 3223].

From the point of view of Jerusalem, Simmel's formulations in his "Philosophy of Money" fall entirely within the context of pragmatism. Jerusalem does not see a distinction between Simmel's position and those held in the United States and England. Simmel's later rejection of English-speaking pragmatism provides Jerusalem with the impression that Simmel must have "changed his mind." It will be shown that Jerusalem erred, that Simmel kept his position unchanged, and that there are significant methodological differences between Simmel and American pragmatism. To begin with, the consistency of the method used in the article on the theory of selection from 1895 with that used in Philosophy of Money in 1900 shall first be demonstrated. The question to which Jerusalem refers was on page 56 of the first edition. In later editions, one finds it on page 69. The text excerpt that was meant to prove Simmel's membership in the camp of pragmatism follows immediately after two sentences that exactly correspond to the line of reasoning used in the article on the theory of selection·.

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Georg Simmel habe ich früher den pragmatisch gerichteten Denkern zugezählt. Ich tat dies aufgrund seiner Erörterung des Wahrheitsbegriffs in seinem Buche Die Philosophie des Geldes. Dort sagt er (S. 56): "Was soll diese Wahrheit, die für jede mit Bewußtsein ausgestattete Art eine inhaltlich andere und für keine eine Spiegelung der Dinge an sich ist, ihrem Wesen nach anderes bedeuten, als eben diejenige Vorstellung, die im Zusammenhange mit der ganzen speziellen Organisation, ihren Kräften und Bedürfnissen, zu nützlichen Folgen führt? Sie ist ursprünglich nicht nützlich, weil sie wahr ist, sondern umgekehrt. Mit dem Ehrennamen des Wahren statten wir diejenigen Vorstellungen aus, die als reale Kräfte oder Bewegungen in uns wirksam, uns zu nützlichem Verhalten veranlassen." Man kann den pragmatischen Wahrheitsbegriff kaum klarer und entschiedener aussprechen, als dies hier von Simmel geschehen ist. Ich war also durchaus berechtigt, Simmel als einen Vertreter pragmatischer Gedanken zu betrachten. Inzwischen scheint dieser tiefgrabende Philosoph allerdings seine Meinung geändert zu haben [Jerusalem, 1913: 3223]. Aus der Sicht Jerusalems sind die Formulierungen Simmeis in der Philosophie des Geldes ganz im Sinne des Pragmatismus. Einen Unterschied zu den Positionen, die in den USA und England damals vertreten wurden, sieht Jerusalem nicht. Wenn Simmel später den englischsprachigen Pragmatismus ablehnt, gewinnt Jerusalem den Eindruck, Simmel habe "seine Meinung geändert" (s. o.). Es soll gezeigt werden, daß Jerusalem sich irrt, daß Simmel seine Position unverändert durchhält. Dazu soll zuerst die Übereinstimmung der Methode in dem Selektionslehre-Artikel von 1895 mit der Philosophie des Geldes von 1900 nachgewiesen werden. Das Zitat, auf das Jerusalem sich nach S. 56 der 1. Auflage bezieht, findet man in den Folgeauflagen auf S. 69. Der als Beleg für die Zugehörigkeit Simmeis zum Lager des Pragmatismus ausgewählte Text folgt unmittelbar nach zwei Sätzen, die der Argumentation im Selektionslehre-Artikel genau entsprechen:

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II. Epistemology By no means can one decide, on the basis of the content of its image, whether a behaviour led and determined by constructs of the imagination has useful consequences for the acting person regardless of whether this content does or does not correspond with absolute objectivity. It will rather depend entirely upon the success toward which this imagination leads, as a real process within the organism in conjunction with the other physicalpsychic forces and according to the specific requirements of life for it. If we say of a human being that he acts in a lifepreserving and life-enhancing manner only on the basis of true images, but destructively on the basis of false ones, what is the meaning of this truth, in essence, which in its content is different for each species endowed with consciousness and is for none a mirroring of objects as such? Could it be anything else but that image which, in connection with the total special organization, its forces and needs, leads to useful consequences? [Simmel, 1907b: 69],

The relevance of images for behaviour does not depend upon the contents alone. From the article on the theory of selection, we are already familiar with this idea. Against the background of evolutionism, truth cannot be conceptualized statically. It is, rather, no more eternal than is the concept of species, which Darwin has shown to be a snap-shot of one moment in the history of biological evolution. Both in his article of 1895 and in his book of 1900, Simmel poses the question, on the basis of which circumstances are certain images attributed the quality of being the truth. He does not make the answer easy for himself by simply saying: True is what the actor considers to be true. With such a statement, the subject-object problem would have been eliminated by a one-sided simplification and a mere retreating to the subject. The hasty reader, however, can misunderstand Simmel as having said this, which had apparently happened repeatedly. Despite this, Simmel remained untiring in his efforts to recall for himself and his readers that an objective truth may exist even if we cannot grasp it. Thus the quest for objective truth must not cease and Simmel offers the way toward a mutuality of contexts, because images out of context cannot be examined for their truth content. Only in

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Ob eine Handlung, die von einem Vorstellungsgebilde geleitet und bestimmt wird, für den Handelnden nützliche Folgen hat, ist also keineswegs nach dem Inhalte dieser Vorstellung zu entscheiden, mag er sich nun mit der absoluten Objektivität decken oder nicht. Das wird vielmehr einzig davon abhängen, zu welchem Erfolg diese Vorstellung als realer Vorgang innerhalb des Organismus, im Zusammenwirken mit den übrigen physisch-psychischen Kräften und in Hinsicht auf die besonderen Lebenserfordernisse jenes fuhrt. Wenn wir nun vom Menschen sagen, lebenserhaltend und -fördernd handle er nur auf Grund wahrer Vorstellungen, zerstörerisch aber auf Grund falscher was soll diese 'Wahrheit', die für jede mit Bewußtsein ausgestattete Art eine inhaltlich andere und für keine ein Spiegelbild der Dinge an sich ist, ihrem Wesen nach anderes bedeuten, als eben diejenige Vorstellung, die im Zusammenhang mit der ganzen speziellen Organisation ihren Kräften und Bedürfnissen zu nützlichen Folgen führt? [Simmel, 1907b: 69]. Die Handlungsrelevanz von Vorstellungen hängt nicht von den Inhalten allein ab. Das ist uns aus dem Selektionslehre-Aufsatz geläufig. Vor dem Hintergrund des Evolutionismus kann Wahrheit nicht statisch gedacht werden, sie ist sowenig 'ewig' wie der Begriff der Art, von der Darwin gezeigt hat, daß sie eine Momentaufnahme in der Geschichte biologischer Evolution ist. In seinem Artikel von 1895 wie in seinem Buch von 1900 stellt Simmel übereinstimmend die Frage, aufgrund welcher Umstände bestimmten Vorstellungen die Qualität zugeschrieben wird, Wahrheit zu sein. Die Antwort macht er sich nicht etwa so einfach, daß er sagt: wahr ist, was das handelnde Subjekt dafür hält. Damit wäre das Subjekt-Objekt-Problem durch einseitige Vereinfachung und durch Zurückfuhrung auf das Subjekt ausgeräumt. Allerdings kann der eilige Leser Simmel so mißverstehen, und das ist offenbar mehrfach geschehen. Simmel wird trotzdem nicht müde, sich (und seinen Lesern) in Erinnerung zu rufen, daß es eine objektive Wahrheit geben kann, selbst wenn wir sie theoretisch nicht erkennen. Das Ringen um die objektive Wahrheit darf trotz fehlender Erkennbarkeit nicht aufhören, und Simmel bietet den Weg zur Gegenseitigkeit in Kontexten an. Zusammenhanglose Vorstellun-

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overarching constellations can one detect whether the particulars in question fit to each other, support and confirm each other. Unless we stick dogmatically to a truth once and for all, truth by definition not requiring any proof, one would be well advised to consider this mutuality of the interconnectedness of items as the emergence of a pattern, as being the basic form of grasping knowledge which can be conceptualized as analytically ideal. The process of grasping knowledge is thereby a free-floating process whose elements mutually determine their position, in the same way as the masses of matter do on the basis of their gravity; in the same way as in the latter, truth (like mass) as a relational concept. That our image of the world thus floats in the air is not disturbing, because our world itself does it [ibid.: 68], Like a pendulum, Simmel's thinking swings back and forth between the question of the origin of the objective truth on the one hand and the question of its application in the conduct of human beings on the other. Step by step, the problem for him moves into process-terms: from the form to the process of formation, from the truth to the attribution of the quality of being considered as true. So it is to be expected that he deals with evaluations and it is that which Simmel wants to examine with regard to money. The isolated individual is unable to evaluate with any expectation of success using whatever spontaneously occurs to him. In order to safely evaluate, he has to orient himself to various of relations. This is why attribution processes, while enacted by persons, nevertheless are not arbitrary. Truth is relational or, as Simmel writes (leaving himself open to being misunderstood, and perhaps out of a certain desire to shock): it is relative. What we mean by this term is apparently something entirely different: the relativity is not an additional qualification which waters down a concept of truth that is otherwise independent, but it is the essence of truth itself. It is the way in which images become truths... Relativity does not mean, as such a trivial interpretation might suggest, a lessening of truth, from which considering the reputation of this concept truth - one could really have expected more. But, to the contrary, it means a positive consummation and validity. There (in its trivial interpreta-

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gen kann man auf ihren Wahrheitsgehalt nicht prüfen. Erst in übergreifenden Gefugen wird erkennbar, ob die fraglichen Einzelheiten zueinander passen, einander stützen und bestätigen. Wenn wir nicht ein für allemal dogmatisch an einer Wahrheit haltmachen wollen, die ihrem Wesen nach keines Beweises bedürfe, so liegt es nahe, diese Gegenseitigkeit des SichBeweisens für die Grundform des - als vollendet gedachten Erkennens zu halten. Das Erkennen ist so ein freischwebender Prozeß, dessen Elemente sich gegenseitig ihre Stellung bestimmen, wie die Materienmassen es vermöge der Schwere tun; gleich dieser ist die Wahrheit dann ein Verhältnisbegriff. Daß unser Bild der Welt auf diese Weise 'In der Luft schwebt', ist nur in der Ordnung, da ja unsere Welt selbst es tut [ebd.: 68]. Simmeis Denken pendelt hin und her zwischen der Frage nach der Herkunft der objektiven Wahrheit und der Frage ihrer Anwendung im Handeln der Subjekte. Ihm verschiebt sich schrittweise das Problem ins Prozessuale hinüber: von der Form zum Formungsprozeß, von der Wahrheit zur Verleihung der Qualität, als wahr zu gelten, und so ist abzusehen, daß es um Wertungen geht, und das eben will Simmel am Geld untersuchen. Das isolierte Individuum kann nicht mit Aussicht auf Erfolg werten, wie es ihm spontan in den Sinn kommt. Es muß sich an einer Vielfalt von Relationen orientieren, um sicher werten zu können. So ergibt sich, daß Zuschreibungsprozesse zwar von Subjekten ausgeführt werden, aber doch nicht beliebig. Wahrheit ist relational oder, wie Simmel mißverständlich - vielleicht mit einer gewissen Lust am Schockieren - schreibt: relativ. Was wir hier unter jenem Begriffe verstehen, ist ersichtlich etwas ganz anderes: die Relativität ist nicht eine abschwächende Zusatzbestimmung zu einem im übrigen selbständigen Wahrheitsbegriff, sondern ist das Wesen der Wahrheit selbst, ist die Art, auf die Vorstellungen zu Wahrheiten werden ... Sie bedeutet nicht, wie in jener trivialen Anwendung, einen Abzug an der Wahrheit, von der man eigentlich ihrem Begriffe nach mehr erwarten könnte, sondern gerade umgekehrt die positive Erfüllung und Gültigkeit ihres Begriffes. Dort gilt die Wahrheit, trotzdem sie relativ ist, hier gerade, weil sie es ist [ebd.: 81].

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tion) truth exists although it is relative, here because it is relative [ibid.: 81]. At last Simmel has made the transition from the theory of truth to the theory of evaluation explicit. Still admiringly, he looks back at Plato's realm of ideas, which Simmel professes to be the result of creative constructions. What matters is the quality of being objective and thereby removed from the arbitrary grasp of a spontaneous subject. The model of Platonic ideas fulfills this condition just as much as a realm of truth as it does as a realm of values. The deeper dissatisfaction with the knowable world, to which we nevertheless are tied, led Plato to assume a supra-empirical realm of ideas beyond space and time. This realm of ideas supposedly contains within it the real, self- content, absolute essence of things. For its benefit, earthly reality was emptied of all real being and meaning on the one hand; on the other hand, some rays of knowing reflect back to this reality, so that, at least as a pale shadow, earthly reality could participate in this illuminating realm of the absolute. Via this indirect route it finally did gain some importance after all, which in and of itself it was denied. This relationship, in fact, finds a repetition or corroboration in the area of values [ibid.: 135]. The menacing quality of the human condition results from the risk of evaluating falsely, because the person may miss what is objectively correct. By no means does Simmel want to let himself be swayed from this uncomfortable insight. Nobody can gain popularity with this message neither today or in Simmel's lifetime. If one wants to popularize Simmel today, one should not mention this side of the author. And this does happen. Simmel refutes dogmatism and easily harvests applause for so doing. But Simmel also rejects subjectivism and that makes him unpopular with some readers of his work. These insights are not wanting in normative firmness: yes, every imagining being possesses a "truth" that is predetermined in principle, which in any single case his imagining may grasp or miss [ibid.: 70].

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Endlich vollzieht Simmel den Übergang von der Wahrheitslehre zur Wertlehre ausdrücklich. Weiterhin bewundernd blickt er auf Piatons Reich der Ideen zurück, von dem Simmel ja lehrt, es sei das Ergebnis definitorischen Gestaltens. Worauf es ankommt, ist die Qualität, objektiv zu sein, dem willkürlichen Zugriff des spontanen Subjekts entzogen zu sein, und diese Bedingung erfüllt das Modell der platonischen Ideen ebenso als Reich der Wahrheit wie als Reich der Werte. Die tiefere Unbefriedigung an der erfahrbaren Welt, an die wir dennoch gefesselt sind, bewog Plato, ein überempirisches, über Raum und Zeit erhabenes Reich der Ideen anzunehmen, das das eigentliche, in sich befriedigte, absolute Wesen der Dinge in sich enthielte. Zu dessen Gunsten wurde die irdische Wirklichkeit einerseits von allem wahrhaften Sein und aller Bedeutung entleert; andrerseits aber strahlte doch von diesen etwas auf sie zurück, wenigstens als blasser Schatten jenes leuchtenden Reiches des Absoluten hatte sie teil an ihm und gewann auf diesem Umwege schließlich doch noch eine Bedeutsamkeit, die ihr an und für sich versagt war. Dieses Verhältnis findet nun tatsächlich eine Wiederholung oder Bestätigung im Gebiete der Werte [ebd.: 135],

Die Riskiertheit des Menschen liegt in der Gefahr, falsch zu werten, weil er das objektiv Richtige verfehlt. Von dieser lästigen Einsicht will Simmel sich durchaus nicht abbringen lassen. Popularität kann niemand mit dieser Botschaft erringen. Wer heute versucht, Simmel zu popularisieren, sollte diese Seite des Autors zu verschweigen suchen. Und das geschieht schon. Simmel verwirft den Dogmatismus, und dafür erntet er leicht Beifall. Simmel verwirft aber auch den Subjektivismus, und das macht ihn unbequem. Diese Erkenntnisse entbehren durchaus nicht der normativen Festigkeit: ja, jedes vorstellende Wesen besitzt eine prinzipiell festgelegte 'Wahrheit', die sein Vorstellen im einzelnen Fall ergreifen und verfehlen kann [ebd.: 70].

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Accordingly guilt and failure are potentially part of the human condition. 4. Criticism of Individualistic Pragmatism Simmel's critique of American pragmatism is for Wilhelm Jerusalem (Jerusalem 1913) the signal that Simmel has changed: In his recently published book on Goethe (Leipzig 1913), there is a chapter entitled "Truth" (pp. 20- 49). Here Simmel opposes the opinion that Goethe had thought pragmatically... but regardless of whether Simmel has or has not correctly captured Goethe's way of thinking, it is beyond doubt that Simmel has turned his back on pragmatism. He is, of course, entitled to do so, but it is incomprehensible to me how he can come to speak of the 'crudest forms of pragmatism' (p. 21). Pragmatism is not crude in the sense of'coarse', i.e. without understanding the fine differentiations of the soul. Applied to someone like William James, such a reproach would be simply ridiculous [ibid.: 3223], From that which he, in a consistent continuation of his methodic position, must have considered crude, Simmel distanced himself most clearly and convincingly in a brilliant talk that was published in 1918, the year of his death. Under the title of "The Conflict of Modern Culture," he deals in 44 pages (pp. 5-48) with the tension between form and life and illustrates the applicability of his thought pattern to questions of art, youth, the new ethic including sexuality, and religion (Simmel, 1918b). Simmel sees youth, with its proclivity toward "outer and inner revolutionaryism" (ibid.: 26), as the carrier of historical change. While old age, with its declining vitality, concentrates more and more upon the objective contents of life (which in the present sense may also be called its forms), what matters for youth is the process of life ... [ibid.: 27],

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Demnach gehören Schuld und Scheitern als Möglichkeiten zur menschlichen Existenz. 4. Kritik des individualistischen Pragmatismus Die Kritik Simmeis am amerikanischen Pragmatismus ist fur Wilhelm Jerusalem (Jerusalem 1913) das Signal, daß Simmel sich gewandelt hat: In seinem kürzlich erschienenen Goethe-Buche (Leipzig 1913) findet sich ein Kapitel mit der Überschrift "Wahrheit" (S. 20-49). Simmel tritt hier der Meinung entgegen, daß Goethe pragmatisch gedacht habe ... Allein, ganz abgesehen davon, ob Simmel die Denkungsart Goethes richtig erfaßt hat oder nicht, zweifellos ist, daß er selbst sich vom Pragmatismus abwendet. Das ist sein gutes Recht, aber unbegreiflich erscheint es mir, wie Simmel dazu kommt, von den "rohesten Formen des Pragmatismus" (S. 21) zu sprechen. Der Pragmatismus ist nicht roh im Sinne von "grobschlächtig", d. h. ohne Verständnis für die feinen Differenzierungen des Seelenlebens. Ein solcher Vorwurf wäre einem William James gegenüber einfach lächerlich [Jerusalem, 1913: 3223], Simmel hat sich von dem, was er in konsequenter Fortsetzung seiner methodischen Position für grobschlächtig halten konnte, am klarsten und überzeugendsten in einem Vortrag distanziert, der im Jahre seines Todes, 1918, veröffentlicht wurde. Auf 44 Seiten (S. 5-48) behandelt er unter der Überschrift Der Konflikt der modernen Kultur die Spannung zwischen der Form und dem Leben und illustriert an Fragen der Kunst, der Jugend, der neuen Ethik unter Einschluß der Sexualität und an Fragen der Religion die Anwendbarkeit seiner Denkfiguren (Simmel, 1918b). Als Träger geschichtlichen Wandels sieht Simmel die Jugend mit ihrer Neigung zu "äußerem oder innerem Revolutionarismus" (ebd.: 26). Denn während das Alter, bei ermattender Vitalität sich mehr und mehr auf die objektiven Inhalte des Lebens (die in dem jetzigen Sinne ebenso als seine Formen zu bezeichnen sind) kon-

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Simmel criticizes an exaggerated inclination toward originality: "What is supposed to be rescued in these cases is not the individuality of life but rather the life of individuality" (ibid.: 28). He sees the equilibrium between form and life as having so strongly shifted toward the processual that, at least in the relationship to the forms, it could be said about youth that it is "frequently enough disloyal to them" (ibid.: 27). In connection with "modern individualism" (ibid.: 28), Simmel sees a neglect of the objective. And the same individualistic behaviour that characterizes youth - which Simmel clearly dislikes - he detects as a tendency within American pragmatism as well. I am attempting now to prove the presence of the same basic intention in one of the most recent philosophical movements, which has most decisively turned its back on the historically fortified patterns of philosophy. I will call it pragmatism, because the best known branch of this theory, namely the American one, has been given this name and which, by the way, I consider to be the most superficial and most limited branch [ibid.].

Very different schools of philosophy agree that there exists an autonomous process of knowing, independent of "the individualisations and fates of life" (ibid.: 29). This is the effort of grasping the concept of a thing, which already Socrates had set as his goal. Simmel repeats what he had always stressed in his previous works: there is a knowledge that "remains attached to an ideal realm of truth, an order in its own right with its own laws" (ibid.), however, Pragmatism denies this independence that was always ascribed to truth. Every journey of life, whether it is an outer or an inner one, rests according to pragmatism upon certain images of knowing which, if true, preserve and improve our life and, if erroneous, lead us toward perdition [ibid.: 29].

With regard to truth, Simmel sees two problems: the question of the theoretical approach towards objective truth and the question of the acceptance or rejection of truth on the subjective level. He presented - as we have seen - the example of motivation by vital interests, which could lead a person to execute a

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zentriert, kommt es der Jugend vor allem auf den Prozeß des Lebens an ... [ebd.: 27].

Simmel kritisiert übertriebene Neigung zu Originalität: "Was in diesen Fällen gerettet werden soll, ist nicht sowohl die Individualität des Lebens, sondern das Leben der Individualität" (ebd.: 28). Das Gleichgewicht zwischen Form und Leben sieht er so stark zum Prozessualen hin verschoben, daß im Verhältnis zu den Formen mindestens von der Jugend gesagt werden kann, sie sei "oft genug treulos gegen sie" (ebd.: 27). Die Vernachlässigung des Objektiven sieht Simmel im Zusammenhang mit "dem modernen Individualismus" (ebd.: 28), und dasselbe jugendlich individualistische Verhalten, das ihm offenkundig mißfallt, erkennt er als Tendenz auch im amerikanischen Pragmatismus. Ich versuche nun den gleichen Grundwillen an einer der jüngsten philosophischen Bewegungen nachzuweisen, die sich am entschiedensten von den historisch gefesteten (sie!)] Gestaltungen der Philosophie abwendet. Ich will sie als Pragmatismus bezeichnen, weil auf diesen Namen die bekannteste Auszweigung der Theorie, die amerikanische, getauft ist, die ich im übrigen für ihre oberflächlichste und beschränkteste halte [ebd.].

Ganz unterschiedliche Schulen der Philosophie sind sich darin einig, daß es ein von "den Individualisierungen und Schicksalen des Lebens" (ebd.: 29) unabhängiges Erkennen gibt, eben die Erarbeitung des Begriffes einer Sache, die schon Sokrates sich zum Ziel gesetzt hat. Simmel wiederholt, was er in seinen früheren Arbeiten stets auch betont hat: Es gibt ein Wissen, das "einer selbstgesetzlichen Ordnung, einem idealen Reich des Wahren zugehörig bleibt" (ebd.). Diese, der Wahrheit von je zuerkannte Unabhängigkeit wird vom Pragmatismus bestritten, jeder Schritt und Tritt des Lebens, äußeren wie inneren, - so argumentiert er - beruht auf irgendwelchen Erkenntnisvorstellungen, deren Wahrheit unser Leben erhält und fördert, deren Irrigkeit uns ins Verderben führt [ebd.],

Simmel hat zwei Probleme gesehen, wenn es um die Wahrheitsfrage ging: die Frage des theoretischen Zugangs zur objektiven Wahrheit und die Frage der Annahme oder Zurückweisung von

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certain mathematical calculation but which could not alter or make false the result of that calculation. For Simmel, it is as if truth hovers over us and we work it into our behaviour, incorporating or ignoring it. Pragmatism, however, is individualistic and subjectivistic and is not aware of the existence of an ideal realm of verity: Therefore there exists no a priori independent truth that, as if retroactively, is pulled down into the stream of life in order to lead one's life correctly, but the reverse: among the countless theoretical elements to which this stream gives birth, are those whose influence conforms to our will to life - by chance, one could say: but without this chance we would not be able to exist - and it is these elements we call the true ones, the ones that grasp knowledge correctly. Neither the objects in and of themselves, nor a sovereign mind in us, determine the truth content of our images: rather, life itself produces, sometimes according to its crude utilities, sometimes according to the deepest needs of the soul, that ranking of values among our images whose one pole we call the full truth and whose other pole we call full error [ibid.: 30], Reflecting what he considers to be the theory of truth of pragmatism, Simmel mentions, as the sources of the "ranking of values," the "crude utilities" and the "deepest needs of the soul," In so doing, there emerges a picture of a gliding transition on a scale from truth to error, on which the full truth and full error occupy the extreme positions. But Simmel hesitates. He does not spar with angry blows against an erroneous theory. Not even its "correctness or falsity" matters to him: I am not about to explicate or criticize this theory. Its correctness or falsity does not matter to me either. What matters is that it has been developed at this particular point in time, that it denies to human knowledge its old claim of being a free-floating realm administered according to ideal laws in its own right [ibid.: 31],

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Wahrheit auf der subjektiven Ebene. Er brachte das Beispiel der Motivation durch vitale Interessen, die Veranlassung dazu sein konnten, daß eine bestimmte Rechnung ausgeführt wird, die aber nicht das Rechenergebnis verfalschen können. Für Simmel schwebt die Wahrheit gleichsam über uns, und wir verarbeiten sie im Handeln, beziehen sie ein oder blenden sie aus. Der amerikanische Pragmatismus jedoch ist individualistisch und subjektivistisch und kennt kein ideales Reich des Wahren. Es besteht also nicht jene von vornherein unabhängige Wahrheit, die nur wie nachträglich in den Lebensstrom hinabgezogen wird, um ihn richtig zu leiten, sondern umgekehrt: unter den unabsehlichen theoretischen Elementen, die dieser Lebensstrom gebiert und die rückwirkend wieder seine Richtung beeinflussen, sind solche, deren Einfluß unserem Lebenswillen gemäß ist - zufällig, könnte man sagen: aber ohne diesen Zufall würden wir nicht existieren können - und eben diese heißen uns die wahren, die richtig erkennenden. Nicht die Objekte für sich und nicht ein souveräner Verstand in uns bestimmen den Wahrheitsgehalt unseres Vorstellens: sondern das Leben selbst, bald nach seinen groben Nützlichkeiten, bald nach seinen tiefsten seelischen Bedürfnissen erzeugt jene Wertrangierung unter unseren Vorstellungen, deren einen Pol wir als die volle Wahrheit, den anderen als den vollen Irrtum bezeichnen [ebd.: 30]. Indem Simmel referiert, was er für die Wahrheitslehre dieses Pragmatismus hält, nennt er die "groben Nützlichkeiten" (s. o.) und die "tiefsten seelischen Bedilrfhisse(n)" (s. o.) als Quellen von "Wertrangierungen" (s.o.). Dabei entsteht ein Bild von einem gleitenden Übergang von Wahrheit zu Irrtum auf einer Skala, auf der "volle Wahrheit" (s. o.) und voller Irrtum die Extremposition einnehmen. Doch Simmel zögert. Er holt nicht zum zornigen Schlag gegen eine Irrlehre aus, es kommt ihm noch nicht einmal "auf ihr Recht oder Unrecht" (ebd.: 31) an: Ich kann diese Lehre hier weder ausführen noch kritisieren. Auch kommt es mir ja nicht auf ihr Recht oder Unrecht, sondern darauf an, daß sie eben jetzt entwickelt worden ist, daß sie dem Erkennen seinen alten Anspruch nimmt, ein freischwebendes Reich zu sein, nach selbständigen ideellen Gesetzen verwaltet [ebd.].

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Pragmatism, in Simmel's opinion, signifies a time period. It is itself a form of truth which seems to be legitimated by life as it was lived, particularly around 1918, and this relativity to a historical condition ought to trigger distrust. In conclusion, Simmel distinguishes between an original and the new pragmatism, whereby the original is likely to be Simmel's own version, which - to his dismay - was then misrepresented or misinterpreted. While namely the original pragmatism dissolved the world view into life only from the side of the subject, the new one did the same from the side of the object as well. Nothing remained of that concept of form that has been considered a principle of the world outside of life and a fixation of existence with its own meaning and own power. What in this picture could still be called form exists only by the mercy of life itself [ibid.: 33],

"Form as a principle of the world outside of life" (ibid.) is necessary for Simmel as a prerequisite for his sociology. But if it is permitted to exist "only by the mercy of life itself' (ibid.) that will result in a methodological point of departure that may lead to social psychology but hardly to macro-sociology.

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Der Pragmatismus ist Signatur einer Zeit, meint Simmel, er ist selbst eine Form der Wahrheit, die von dem gerade um 1918 gelebten Leben legitimiert zu werden scheint, und eben das gibt Anlaß zu Mißtrauen. Zum Schluß unterscheidet er zwischen einem ursprünglichen und dem neuen Pragmatismus, wobei der ursprüngliche wohl der von Simmel selbst ist, der dann zu seinem Kummer verfälscht wurde. Während also der ursprüngliche Pragmatismus das Weltbild nur von der Seite des Subjekts her in Leben auflöste, ist dies nun hier auch von der Seite des Objekts her geschehen. Von der Form als einem Weltprinzip außerhalb des Lebens, als einer Daseinsbestimmung eigenen Sinnes und eigener Macht ist nichts mehr übrig geblieben. Was in diesem Bilde noch als Form bezeichnet werden könnte, würde nur von Gnaden des Lebens selbst bestehen [ebd.: 33].

Die Form als "Weltprinzip außerhalb des Lebens" (s. o.) braucht Simmel als Voraussetzung fur seine Soziologie. Wo sie nur "von Gnaden des Lebens selbst bestehen" (s. o.) darf, ist eine methodische Ausgangslage gegeben, die (wie bei den direkten Nachfolgern des amerikanischen Pragmatismus) zwar zu einer Sozialpsychologie, nicht aber zu einer Makrosoziologie fuhren kann.

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E.

THE PHILOSOPHY OF HISTORY

1. Laying the Foundations of Verstehen Sociology The problem of a theoretical approach to objective truth - a truth whose existence he postulates independently of whether or not it is accessible to perception - remains a theme of Simmel's epistemology. His philosophy of history as well is conceived under the assumption of a realm of the absolute, from which values receive their legitimation. Simmel assigns the gestalt of Verstehen to the question that permeates all of his philosophizing, namely how the human subject can bridge the gap to the objective. Although he unfolds the methodical presuppositions of verstehen in the context of the philosophy of history, he thereby lays the foundations of verstehen-sociology. His book The Problems of the Philosophy of History [Die Probleme der Geschichtsphilosophie] (Simmel 1892b), which was published in 1892 - i.e., in the same year as the first volume of his two-volume Introduction to Moral Science [Einleitung in die Moralwissenschaft] - contains the methodical foundation for verstehen-sociology. This claim is supported by the fact that Max Weber expressly referred to this work of Simmel: The logically most developed approaches to the theory of verstehen are to be found in the second edition of Simmel's The Problems of the Philosophy of History (pp. 27-62) [Weber, "Knies and the Problem of Irrationality" (Knies und das Irrationalitätsproblem) 1905, quoted from Weber 1951a: 92].

Max Weber cited Simmel's second, revised edition from 1905, namely in an article that Weber himself already published in October of that same year. Since the beginning of his studies, the methodical concern in which Simmel was engaged beyond philosophy was that of an historian. He addresses the historians in this epistemological essay on questions in the philosophy of history. The methodical consequences that follow from this work, however, are valid not only for them but for all the humanities including sociology.

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E. GESCHICHTSPHILOSOPHIE 1. Grundlegung der Verstehenden Soziologie Das Problem des theoretischen Zugangs zu einer objektiven Wahrheit, deren Existenz Simmel postuliert unabhängig davon, ob sie dem Erkennen zugänglich ist oder nicht, bleibt Thema seiner Erkenntnistheorie. Auch seine Geschichtsphilosophie ist konzipiert unter der Voraussetzung eines Reiches des Absoluten, von dem die Werte ihre Legitimation erhalten. Der Frage, wie das Subjekt die Kluft zum Objektiven überbrücken kann, die all sein Philosophieren durchzieht, gibt Simmel die Gestalt des Verstehens. Obschon er die methodischen Voraussetzungen des Verstehens im Kontext der Geschichtsphilosophie entfaltet, legt er damit für die Verstehende Soziologie die Fundamente. Sein Buch Die Probleme der Geschichtsphilosophie (Simmel, 1892b), das 1892 veröffentlicht wurde, im selben Jahr also, in dem auch der erste Band seiner zweibändigen Einleitung in die Moralwissenschaft erschien, enthält die methodische Grundlegung der Verstehenden Soziologie. Für diese Behauptung spricht es, daß Max Weber sich ausdrücklich auf diese Arbeit Simmeis bezieht: Die logisch weitaus entwickeltsten Ansätze der Theorie des 'Verstehens' finden sich in der zweiten Auflage von Simmels ,Probleme der Geschichtsphilosophie' [S. 27-62] [Weber: Knies und das Irrationalitätsproblem, 1905, zitiert nach: Weber, 1951a: 92], Max Weber nennt Simmels zweite, veränderte Auflage von 1905, und zwar in einem Aufsatz, den er selbst schon im Oktober desselben Jahres (1905) veröffentlicht. Das methodische Anliegen, mit dem Simmel seit Beginn seines Studiums jenseits der Philosophie einzelwissenschaftlich engagiert war, war das des Historikers. Er wendet sich nun mit einer erkenntnistheoretischen Untersuchung zur Frage der Geschichtsphilosophie an die Historiker. Die methodischen Folgerungen, die sich aus seiner

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Objects of knowledge are the "mental operations of acting persons" (Simmel 1923: 35), i.e., the cognitive and emotional procedures within human beings whose behaviour the historian is concerned with. It is these cognitive and emotional procedures that the historical researcher attempts to reconstruct. Whether or not he or she can successfully accomplish this, according to Simmel, can only be determined if verstehen is possible. For this purpose, alongside (or above) the two persons concerned (the historical actor and the historian) he postulates a "third realm" (Simmel 1910: 103) of objective truth. It is to this realm that the creative constructions the historian brings to his or her research must correspond. Whether the psychological connecting-links that the historian attaches to the events are objectively true, i.e., whether they really reflect the mental operations of the acting persons, would be of no interest for us if we would not understand [verstehen]. Were this not to happen, then correctness could be reached via some other means - for instance, how in some cases this correctness does not seem to require the psychological reconstruction by the historian but rather to be immediately given by utterances and confessions of the historical figures - and yet we would still not attribute to it that which we call truth. But what does this verstehen mean and what are its conditions? [Simmel 1923: 35],

The search for the criteria of truth, which had led Simmel to his own pragmatic theory of truth, also keeps him occupied as a philosopher of history. He addresses the historians, about whom he says - in a manner we are already familiar with - that they reconstruct something, much as a painter creates a piece of art, by inspecting reality and creatively transforming, but not photographing, it. The question of whether that reconstruction may claim to be truth could not be meaningfully raised, were it not for the possibility of verstehen [understanding]. For Simmel, therefore, the method of verstehen is so important because only it offers the preconditions that allow one to check what has been cognitively restructured for its truth-content. And since verstehen is so important, one has to deal with it and clarify:

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Arbeit ergeben, gelten jedoch nicht nur fur sie, sondern fur alle SozialWissenschaftler. Erkenntnisobjekt sind die "seelischen Akte der handelnden Personen" (Simmel, 1923: 35), die gedanklichen und emotionalen Vorgänge im Innern jenes Menschen also, dessen Tun den Historiker beschäftigt. Sie versucht der Geschichtsforscher nachzugestalten. Ob er das mit Erfolg leisten kann, läßt sich für Simmel nur entscheiden, wenn Verstehen möglich ist. Dazu postuliert er neben (oder über) den beiden beteiligten Personen (historischer Akteur und Historiker) ein 'drittes Reich' (Simmel, 1910: 103) der objektiven Wahrheit. Ihm muß der kreative Konstruktionsbeitrag entsprechen, den der Historiker in seine Forschung einbringt. Ob die psychologischen Verbindungsglieder, die der Historiker an die Ereignisse heranbringt, objektiv wahr sind, d. h. wirklich die seelischen Akte der handelnden Personen nachzeichnen, würde kein Interesse für uns haben, wenn wir nicht verstünden. Fände dies nicht statt, so könnte jene Richtigkeit durch irgendwelche Mittel erreicht sein - wie sie etwa in einigen Fällen nicht der psychologischen Nachkonstruktion durch den Historiker zu bedürfen, sondern durch Äußerungen und Konfessionen der Persönlichkeiten unmittelbar gegeben zu sein scheint - und wir würden ihr dennoch nicht zusprechen, was wir Wahrheit nennen. Was aber bedeutet dieses Verstehen, und was sind seine Bedingungen? [Simmel, 1923: 35].

Die Frage nach den Kriterien der Wahrheit, die Simmel zu seiner eigenen pragmatischen Wahrheitslehre geführt hat, beschäftigt ihn auch als Geschichtsphilosophen. Er wendet sich an den Historiker, von dem er in der uns schon vertrauten Weise sagt, daß der etwas nachzeichne, ähnlich wie der Maler ein Kunstwerk anfertigt, in dem er die Wirklichkeit anschaut und kreativ umgestaltet, aber nicht photographiert. Ob das Nachgezeichnete den Anspruch erheben darf, Wahrheit zu sein, diese Frage wäre nicht sinnvoll zu stellen, wenn es nicht die Möglichkeit gäbe, zu verstehen. Für Simmel ist also die Methode des Verstehens darum wichtig, weil sie überhaupt erst die Voraussetzung dafür bietet, daß man das gedanklich Nachkonstruierte auf seinen

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II- Epistemologa But what does this verstehen mean and what are its conditions?" (ibid.)· "Apparently the first condition is that those mental operations are reconstructed within ourselves, that we are able, so to speak, to 'put ourselves into the other person's mind' [ibid.: 35-37],

This formulation by Simmel reminds us of the frequently quoted notion of George Herbert Mead, "taking the role of the other." For Simmel it is decisive that the process of creative construction which he calls formation has taken place within the person under study, and that the recreation of this process in the mind of the observer is then attempted. Simmel explains which of the processes of reciprocal causation [Wechselwirkungen] he associates with the concept of verstehen and which processes, as a result thereof, are triggered inside the minds of both persons concerned. "Understanding an uttered sentence means that the mental operations of the speaker which led to these words will, via these words, be aroused in the listener as well ..." (ibid.: 37). This formulation of Simmel's also lets us recognize its kinship with an utterance by Mead from the year 1922. In his article about the "Significant Symbol," Mead stressed that the quality of a symbol can be distinguished by the correspondence of the impressions it triggers for the sender as well as for the receiver of the message (Mead 1922). Having clarified that the item to be understood cannot be in the mind of only one isolated individual, but that it has to be the content of a reciprocal relationship [Wechselwirkungsbeziehung], Simmel turns to a differentiation of various kinds of verstehen. Linked to the idea of the reconstruction of mental operations of one person in the mind of the other, he distinguishes between different qualities of the content of thoughts:

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Wahrheitsgehalt überprüfen kann. Und wenn Verstehen so wichtig ist, muß man sich damit befassen und klären: Was aber bedeutet dieses Verstehen und was sind seine Bedingungen?" (ebd.)· "Die erste derselben ist offenbar, daß jene Bewußtseinsakte in uns nachgebildet werden, daß wir uns, wie man sagt, 'in die Seele der Personen versetzen' können [ebd.: 35-37]. Diese Formulierung Simmeis erinnert an das häufig zitierte Konzept von George Herbert Mead "taking the role of the other". Entscheidend ist fur Simmel, daß jener kreative und kombinatorische Prozeß, den er Formung nennt, im Innern der studierten Person stattgefunden hat, und daß nun versucht wird, ihn in der Seele des Beobachters nachzuschaffen. Simmel erklärt, welche Wechselwirkungsprozesse er mit dem Begriff des Verstehens verbindet und welche Prozesse im Innern der Seele als Folge davon in beiden beteiligten Personen ausgelöst werden: "Das Verstehen eines ausgesprochenen Satzes besagt, daß die Seelenvorgänge des Sprechenden, die in die Worte ausliefen, durch eben diese auch im Hörer erregt werden ... " (ebd.: 37). Auch diese Formulierung Simmeis läßt ihre Verwandtschaft mit einer Äußerung von Mead aus dem Jahre 1922 erkennen. In seinem Aufsatz über das "Significant Symbol" hebt Mead hervor, daß sich die Qualität des Symbols durch die Übereinstimmung der Eindrücke auszeichne, die es sowohl bei dem Sender als auch bei dem Empfänger der Botschaft hervorruft (Mead, 1922). Nachdem geklärt ist, daß der zu verstehende Gegenstand jedenfalls nicht im Bewußtsein nur eines isolierten Individuums angetroffen wird, sondern Inhalt einer Wechselwirkungsbeziehung sein muß, wendet Simmel sich der Unterscheidung zwischen verschiedenen Arten des Verstehens zu. Dabei trennt er, anknüpfend an die Überlegung von der Nachbildung der Vorstellungen des einen im Bewußtsein des anderen, verschiedene Qualitäten der Denkinhalte voneinander:

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Such a direct reconstruction, however, only takes place and only suffices where theoretical thought-contents are at stake, where it is not essential that they originate as mental operations in this particular individual, but rather contents that present themselves in their logical form to each individual similarly. For objective pieces of knowledge, I orient myself toward the object of knowledge as does someone whose mental operations about them I "understand"; he merely transmits to me their content and will afterwards be, so to speak, switched off... [ibid.: 37], Here Simmel presents the first of two types of verstehen. One can illustrate this type with the following example. I listen, for instance, to the news on the radio. The announcer has transmitted something that I have understood, thereby transferring the content that was present in the mind of the newscaster into my mind. If the newscaster mentions his or her name, then this may be understandable for other reasons such as the desire to make one's name known; but for the understanding of the message of the broadcast, the identity of the speaker is entirely irrelevant. Here we have a type of verstehen that deals with the transmission of theoretical contents, i.e., contents that are emotionally neutral. Should the newscaster on occasion reveal emotional arousal, then one would have to judge this occurrence as not belonging to the first of the two types of verstehen distinguished by Simmel. About this first type, Simmel says: ...in a way I understand not the speaker but that which is spoken. This changes immediately when anyone is driven to his utterance by a personal intention, by prejudice or anger, by fearfulness or scorn. By recognizing this motive for the utterance, we have "understood" it additionally in an entirely different sense than by grasping its factual content: it is here where this verstehen refers not only to what has been spoken but also to the speaker. This latter kind of verstehen, however, and not the former, is what matters in dealing with historical personalities [ibid.: 38],

II. Erkenntnistheorie

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Ein derartig direktes Nachbilden findet indes nur statt und genügt nur, wo es sich um theoretische Denkinhalte handelt, bei denen es nicht wesentlich ist, daß sie als Vorstellungen gerade dieses Individuums ihren Ausgangspunkt nehmen, sondern die vielmehr sachliche Inhalte in logischer Form jedem gleichmäßig darbieten. Bei objektiven Erkenntnissen verhalte ich mich zum Gegenstand des Erkennens genauso wie derjenige, dessen Vorstellungen darüber ich 'verstehe', er vermittelt mir nur deren Inhalt und wird nachher sozusagen wieder ausgeschaltet ... [ebd.: 37], Damit stellt Simmel den ersten von zwei verschiedenen Typen des Verstehens vor. Man kann ihn mit folgendem Beispiel illustrieren: Ich höre ζ. B. im Radio die Nachrichten, der Sprecher hat etwas mitgeteilt, das ich verstanden habe. Dabei ist der Sachverhalt, der im Bewußtsein des Nachrichtensprechers vorhanden war, in mein Bewußtsein übergegangen. Wenn der Nachrichtensprecher seinen Namen nennt, so ist das aus anderen Gründen verständlich, weil er ermöglichen möchte, daß man weiß, wer er ist; aber für das Verstehen des in der Nachrichtensendung Mitgeteilten ist es völlig irrelevant, wer die Person ist, die da spricht. Es handelt sich nämlich hier um einen Typ des Verstehens, bei dem es um die Übertragung von theoretischen, also Emotionen gegenüber neutralen Inhalten geht. Sollte ein Nachrichtensprecher ausnahmsweise selbst innere Bewegtheit zeigen, so würde das als Ereignis gewertet werden müssen, das nicht dem ersten der beiden von Simmel unterschiedenen Verstehenstypen zugehört. Von dem ersten Typ gilt in Simmels Worten: ... ich verstehe eigentlich nicht den Sprechenden, sondern das Gesprochene. Dies ändert sich sogleich, wenn jener zu seiner Äußerung durch eine persönliche Absicht, durch Voreingenommenheit oder Ärger, durch Ängstlichkeit oder Spottlust getrieben ist. Indem wir dieses Motiv der Äußerung erkennen, haben wir sie noch in einem ganz anderen Sinne als durch das Begreifen ihres Sachgehaltes 'verstanden': jetzt erst bezieht dieses sich nicht nur auf das Gesprochene, sondern auf den Sprechenden. Diese Art des Verstehens aber, und nicht die erstere, kommt historischen Persönlichkeiten gegenüber in Frage [ebd.: 38].

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¡I. Epistemology

This is the second type of verstehen, to be clearly distinguished from the first. Here we are dealing with that interpretive procedure which Simmel considers to be decisive for history. A type of communication comes to the forefront of our attention, where by no means are only linguistic gestures being exchanged but where the acting person adds each time to the content of the message a personal contribution - scorn, anger, sarcasm, fearfulness, the most diverse emotional and evaluative content which the person attempting to understand has to grasp, together with the factual content of the message, if he or she wants to avoid narrowing down the chances of adequate perception too far. This second kind of verstehen or understanding sets itself apart by the fact that the person who does the understanding, while reconstructing the relevant aspects of reality, can no longer ignore the subjects who are involved in the interaction process. They have formed objective reality for themselves in a new way, and this personal, new formation has to be recreated in the act of verstehen. For Simmel it is here self-understood that in an historical psychological sense the "recreation" is by no means an unchanged repetition of the content of the mind of the historical persons. We claim, after all, to understand each kind and each degree of love and hate, courage and despair, wish and feeling, without necessarily experiencing as our own the affects portrayed by the image that communication about those emotions generates within our minds. And yet, that process in our mind that we call comprehending or grasping evidently presupposes a psychological transformation, a condensing, or else a faded mirroring; somehow the content of these affects must be incorporated into it [ibid.: 39].

Objectively given is the Platonic, prototypical image of an affect that we as observers recognize in the utterances of another person. And by re-invoking the "psychological transformation" which we experience that our counterpart has carried out, we understand.

II. Erkenntnistheorie

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Dies ist der deutlich von dem ersten zu unterscheidende zweite Verstehenstyp: Hier geht es um jenes deutende Vorgehen, das Simmel in der Historie für entscheidend hält: Ein Typ der Kommunikation gerät ins Blickfeld, bei dem keineswegs nur sprachliche Gesten ausgetauscht werden, bei dem der Handelnde dem Inhalt des Mitgeteilten jeweils einen Eigenbeitrag mit auf den Weg gibt: Spottlust, Ärger, Hohn, Ängstlichkeit, die verschiedensten emotionalen und wertenden Gehalte, die der Verstehende zusammen mit dem sachlichen Gehalt der Mitteilung in sich aufnehmen muß, wenn er nicht seine Aufnahmechancen unangemessen einengen will. Diese zweite Art des Verstehens zeichnet sich dadurch aus, daß der Verstehende bei der Rekonstruktion des fur ihn relevanten Ausschnitts aus der Wirklichkeit nicht mehr von den Subjekten absehen kann, die an dem Interaktionsprozeß beteiligt sind. Sie haben die objektive Wirklichkeit in einer neuartigen Weise für sich geformt, und diese persönliche Neubildung muß im Akt des Verstehens nachgeschaffen werden. Für Simmel ist es dabei ohne weiteres klar, daß das 'Nachbilden' im historisch-psychologischen Sinn keineswegs ein unverändertes Wiederholen des Bewußtseinsinhaltes der historischen Personen ist. Wir behaupten doch jede Art und jeden Grad von Liebe und Haß, Mut und Verzweiflung, Wollen und Fühlen zu verstehen, ohne daß die Äußerung, auf die hin das Bild solcher Affekte in uns entsteht, uns in die gleiche Befangenheit in ihnen versetzten. Dennoch setzt ersichtlich derjenige Seelenprozeß, den wir das Begreifen ihrer nennen, eine psychologische Umformung, eine Verdichtung oder auch abgeblaßte Spiegelung ihrer voraus; irgendwie muß in ihm ihr Inhalt enthalten sein [ebd.: 39].

Objektiv gegeben ist das platonische Urbild eines Affekts, das wir als Beobachter an den Äußerungen einer anderen Person erkennen, und indem wir die "psychologische Umformung" (s. o.) nachvollziehen, von der wir erleben, daß unser Gegenüber sie vorgenommen hat, verstehen wir.

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11. Epistemologa

We are therefore dealing, not with physical effects of bodily behaviour, but rather with what is wished and what is felt. And historians' work falls short if they do not attempt, as best they can, to reconstruct, to re-paint for us, for instance, what Alexander the Great or Napoleon must have felt and wished. Simmel is clearly aware of the considerable methodical difficulties that arise in this process (ibid.: 39-52). But he continues to postulate the "third realm" as objective truth, a realm which is perceived in its dynamic by the individual and brought into a form in which it then proceeds "within the subject" (ibid.: 52). This is how it is possible "that mental events take on the form of history, i.e., that the subject carrying them imagines them as if they were bourn by someone else" (ibid.: 52). What is happening here, when verstehen occurs, is like breaking through to the objective. Despite the fact that he always illustrates it with the problems of the historian, when Simmel summarizes his methodical position it can be applied to the tasks of sociology as well: Historical truth is not a mere reproduction but rather a mental activity that makes something out of its material, its stuff which is given as an inner re-creation - makes something that this stuff is not yet, in and of itself, and does so not only by compendiums summarizing its singularities, but that the mental activity poses in its own right questions of the stuff, such that the singular aspects are tied together in a sense that frequently wasn't even in the consciousness of its "hero", by digging meanings and values out of its stuff, shaping this former time into a painting that in its presentation benefits us [ibid.: 55].

The digging of "meanings and values out of its stuff is only thinkable if one postulates an objective meaning behind the particular individual consciousness of the participating persons. Only then can the historian discover something that the hero of the historical action was not even aware of.

II. Erkenntnistheorie

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Es geht also nicht um physische Effekte körperlichen Verhaltens, sondern es geht um das Gewollte, um das Gefühlte. Und ein Historiker ist ein unzureichend arbeitender Wissenschaftler, wenn er nicht versucht, so gut es eben geht, zu rekonstruieren, nachzuzeichnen also, was Alexander der Große, was Napoleon oder wer auch immer gefühlt und gewollt haben muß. Die großen methodischen Schwierigkeiten, die dabei auftreten, sieht Simmel durchaus (ebd.: 39-52). Nur postuliert er weiterhin das 'dritte Reich' (s. o.) als objektive Wahrheit, das in seiner Dynamik vom Individuum aufgenommen und in die Form gebracht wird, in der es dann "im Subjekt" (ebd.: 52) verläuft. So ist es möglich, "daß seelische Vorgänge die Form der Geschichte annehmen, d. h. daß das Subjekt, das sie trägt, sie als von einem anderen getragen vorstellt" (ebd.: 52). Was hier vorgeht, wenn 'verstehen' sich ereignet, ist gleichsam der Durchgriff auf das Objektive hin. Illustriert zwar immer an Problemen des Historikers, aber methodisch übertragbar auf die Aufgaben der Soziologie, faßt Simmel seine methodische Position zusammen: Die historische Wahrheit ist keine bloße Reproduktion, sondern eine geistige Aktivität, die aus ihrem Stoff - der als innerliche Nachbildung gegeben ist - etwas macht, was er an sich noch nicht ist, und zwar nicht nur durch kompendiöses Zusammenfassen seiner Einzelheiten, sondern indem sie von sich aus Fragen an ihn stellt, das Singuläre zu einem Sinne zusammengefaßt, der oft gar nicht im Bewußtsein ihres 'Helden' lag, indem sie Bedeutungen und Werte ihres Stoffes aufgräbt, die diese Vergangenheit zu einem ihre Darstellung für uns lohnenden Bilde gestaltet [ebd.: 55],

Das Aufgraben der "Bedeutungen und Werte ihres Stoffes" (s. o.) ist nur denkbar, wenn ein objektiver Sinn hinter dem jeweiligen Individualbewußtsein der beteiligten Personen postuliert wird. Nur dann auch kann der Historiker etwas entdecken, das dem Helden der historischen Aktion gar nicht bewußt war.

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II. Epistemology

What is the basic concern that Simmel has in mind in this treatise about epistemology and the philosophy of history? He intends to apply his processual picture of reality and his theory of formation to the work of an historian. He particularly criticizes the naive idea that writing history could grasp things as they really were in the past. The decisive thing is to break through the barrier of epistemologica! naturalism which wants to make knowledge into a mirror image of reality ... [ibid.: 58],

Simmel's method thereby yields not only a critique of historical naturalism but also, in an analogous way, a critique of historical materialism. But what is important about Simmel's approach is not just the criticism of those methods which do not take the process of gaining knowledge into account or do so only inadequately, although we will show in his treatment of historical materialism how seriously he takes the methodical weakness of Marx's theory. Important as an additional consequence of Simmel's approach is the implicit picture of the human being. According to it, in the process of verstehen or understanding, the individual also finds him or herself by proceeding through the "you" that becomes indispensable as a middleman to the "I." For the immediate experience, every human being we encounter is only a machine which produces utterances and gestures; that behind this appearance there is a soul and which processes occur therein, we can only infer from the analogy with our own interior that is the sole mental being directly known to us. The knowledge of the "I", on the other hand, can only grow with the knowledge of other persons; the fundamental partition into a part that observes and a part that is being observed only comes into being via the analogy of the relationship between the "I" and the other personalities [Simmel, 1907b: 76].

The familiar problem of a cleavage between the subject and the object is again taken up in a new form. The other human being is initially part of the object-world for me, but since I attribute the mental processes I have observed in myself to this other person (my "You") as well, I gain the opportunity to "grow with the knowledge of other persons". Seen this way, the process of ver-

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Was ist das Grundanliegen, das Simmel mit dieser Abhandlung zur geschichtsphilosophischen Erkenntnistheorie verfolgt? Er will sein prozessuales Wirklichkeitsbild und seine Formungstheorie auf die Arbeit des Historikers anwenden. Er kritisiert vor allem die naive Vorstellung, Geschichtsschreibung könne die Dinge so erfassen, wie sie in der Vergangenheit wirklich gewesen sind. Das Entscheidende ist das Durchbrechen des erkenntnistheoretischen Naturalismus, der die Erkenntnis zu einem Spiegelbild der Wirklichkeit machen will... [ebd.: 58].

Aus Simmeis Methode ergibt sich so die Kritik nicht nur am historischen Naturalismus, sondern auf analoge Weise auch am historischen Materialismus. Doch das Bedeutsame an der Zugangsweise Simmeis ist nicht nur die Kritik an jenen Methoden, die den Prozeß der Erkenntnisgewinnung nicht oder nur unangemessen berücksichtigen, obschon wir an seiner Behandlung des historischen Materialismus zeigen werden, wie ernst er die methodische Schwäche der Marxschen Theorie nimmt. Bedeutsam ist als weitere Konsequenz aus Simmeis Vorgehen das implizite Menschenbild. Danach findet nämlich die Person im Prozeß des Verstehens auch zu sich, und zwar durch das "Du" hindurch, das als Vermittler zum "Ich" unentbehrlich wird. Jeder uns gegenüberstehende Mensch ist für die unmittelbare Erfahrung nur ein lauterzeugender und gestikulierender Automat; daß hinter dieser Wahrnehmbarkeit eine Seele steckt und welches die Vorgänge in ihr sind, können wir ganz allein nach der Analogie mit unserem eigenen Innern erschließen, das das einzige uns unmittelbar bekannte seelische Wesen ist. Andrerseits wird die Kenntnis des Ich nur an der Kenntnis der Anderen groß, ja die fundamentale Zerfallung in einen beobachtenden und einen beobachteten Teil kommt nur nach Analogie des Verhältnisses zwischen dem Ich und anderen Persönlichkeiten zustande [Simmel, 1907b: 76],

Das vertraute Problem der Kluft zwischen Subjekt und Objekt wird in neuer Form wiederaufgegriffen. Der andere Mensch ist zunächst Teil der Objektwelt für mich, doch da ich meine an mir selbst beobachteten Seelenregungen auch meinem Du zuschrei-

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stehen and the process of socialization are two aspects of the same reciprocal interrelation [Wechselwirkung]. The structure of all verstehen, internally, is synthesis of two initially separate elements. What is given is a factual appearance that as such is not yet understood. It is joined by a second one, from the subject who perceived this appearance, that either immediately emerges from the subject or is received and pondered over, namely the understanding thought that almost immerses what was received first and transforms it into something understood ... [Simmel, 1918a: 4], This process applies to the understanding of things as well as of persons. But for Simmel the interrelation between persons is the starting point of his thinking about the process of verstehen; the relationship between "I" and "You," according to its quality, enables or prevents verstehen. Verstehen is "the relationship of one mind to another" (ibid.: 3); it is at the same time "a basic occurrence of human life" (ibid.) that, according to one's individual fate, as early childhood experience, brings about either normality or exception. Whenever it can be accomplished, it occurs as a synthesis of a not-yet-understood empirical fact with the thought-process of verstehen that is able to make the essence of the appearance accessible to being understood. The "You" is granted an autonomous existence - this is another ethical consequence of Simmel's epistemological position. The "I," that wants to be able to understand and itself grow in the process, must not demote its "You" to an echo of or projectionscreen for itself. It has to recognize "that the 'You,' rather, is a basic phenomenon, just as the Τ is" (ibid.: 10). The notion that one can understand in the other, only that which one has experienced oneself, is a thought that Simmel casts aside as erroneous. Simmel traces this error to the Greek thought pattern that he had already mentioned in connection with Plato, a thought pattern "with its solid substantialism, its clinging to the plastic security of forms" (ibid.: 9), according to which "like can only be recognized by like. To us, however, this appears to be a naive, mechanistic dogma" (ibid.). Simmel appeals to the reader, each of whom he expects has had the experience of being able to un-

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be, gewinne ich die Chance, "an der Kenntnis der Anderen groß" (s. o.) zu werden. Verstehensprozeß und Sozialisationsprozeß sind so gesehen zwei Aspekte derselben Wechselwirkung. Die Struktur alles Verstehens ist innerlich Synthese zweier, von vornherein getrennter Elemente. Gegeben ist eine tatsächliche Erscheinung, die als solche noch nicht verstanden ist. Und dazu tritt aus dem Subjekt, dem diese Erscheinung gegeben ist, ein Zweites, entweder diesem Subjekt unmittelbar entsteigend, oder von ihm aufgenommen und verarbeitet, eben der verstehende Gedanke, der jenen zuerst gegebenen gleichsam durchdringt, ihn zu einem verstandenen macht [Simmel, 1918a: 4], Das gilt für den verstehenden Umgang mit Dingen ebenso wie mit Personen. Doch die Wechselwirkung zwischen Personen ist fur Simmel Ausgangspunkt seines Denkens zum Verstehensprozeß, die Ich-Du-Beziehung ermöglicht oder verhindert Verstehen je nach ihrer Qualität. Verstehen ist "die Beziehung eines Geistes zu einem andern" (ebd.: 3), es ist zugleich "ein Grundereignis des menschlichen Lebens" (ebd.), das je nach dem Einzelschicksal als frühkindliche Erfahrung zur Normalität oder zur Ausnahme wird. Wann immer es vollzogen werden kann, geschieht es als Synthese eines empirischen Faktums, das noch nicht verstanden ist, mit dem verstehenden Gedanken, der geeignet ist, das Wesen der zu verstehenden Erscheinung zu erschließen. Dem Du wird eine autonome Eigenexistenz zuerkannt - auch dies ist eine ethische Konsequenz aus Simmeis erkenntnistheoretischer Position. Das Ich, das verstehen können und selbst daran wachsen will, darf sein Du nicht zu einem Echo oder zu einer Projektionsfläche seiner selbst herabwürdigen. Es muß berücksichtigen, "daß das Du vielmehr ein Urphänomen ist ebenso wie das Ich" (ebd.: 10). Simmel verwirft den Gedanken, man könne im anderen nur das verstehen, was man zuvor selbst an sich erfahren hat. Diesen Irrtum führt Simmel auf die im Zusammenhang mit Piaton von ihm erwähnte griechische Denkweise zurück, "mit ihrem festen Substanzialismus, ihrem Haften an der plastischen Formsicherheit" (ebd.: 9), dem es entsprach, "daß 'Gleiches durch Gleiches' erkannt werde. Uns aber erscheint dies

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derstand processes without any doubt, despite never having lived through them personally. One doesn't have to be Caesar to understand Caesar; one doesn't have to be married to understand a marriage. In such a way, the approach to the "You" becomes identical to the approach to the objective world that would remain closed to us without the ability of verstehen. While Simmel wrote about the "relationship of one mind to another" (ibid.: 3), he seems to have had in mind more the relationship of one soul to another: The "You" endowed with a soul on the one hand is our only "peer" in the universe, the only being with whom mutual understanding is possible and with whom we can feel a 'oneness' as with nothing else, such that we subsume the rest of nature, where we think that we feel unity with it, under the category of the "You". It is for this reason that St. Francis addresses as brothers the animals and creatures not endowed with souls [ibid.: 12].

For Simmel the category of the soul contains the quality of unity, of a harmonic connection of all elements, much more explicitly than the category of the mind. The process of verstehen lets unity in the world of objects come into existence according to the pattern of one's own soul, and it makes the singularities understandable in their interrelationship. One can therefore describe the process of verstehen as a method, in which one describes the "You" that one addresses in the world of objects. The "You" and verstehen are thus identical, as if expressed once as a substance and once as a function - a basic phenomenon of the human mind as are seeing and hearing, thinking and feeling, or as objectivity in general, as space and time, as the "I"; it is the transcendental basis for the fact that man is a zoon politikon [ibid.: 13].

George Herbert Mead replaces Simmel's "You" with the concept of perspective (Mead 1927). Thereby he clarifies Simmel's basic thought, according to which the "You" should be introduced into the method of verstehen as a hypothetical construct. A social scientist who is confronted with the task of verstehen simulates

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als ein naiv mechanistisches Dogma" (ebd.). Simmel appelliert an seine Leser, von denen er erwartet, daß ein jeder von ihnen die Erfahrung gemacht hat, Vorgänge zweifelsfrei verstehen zu können, obschon er sie selbst nie durchlebt hat. Man muß nicht Caesar sein, um Caesar zu verstehen, man muß nicht verheiratet sein, um eine Ehe zu verstehen. So wird der Zugang zum Du identisch mit dem Zugang zur objektiven Welt, die uns ohne die Fähigkeit des Verstehens verschlossen bliebe. Zwar hatte Simmel von der "Beziehung eines Geistes zu einem andern" (ebd.: 3) geschrieben, doch mehr noch scheint er die Wechselwirkung einer Seele mit einer anderen vor Augen zu sehen: Das beseelte Du ist einerseits unser einziger Pair im Kosmos, das einzige Wesen, mit dem wir uns gegenseitig verstehen und als 'Eines' fühlen können wie mit nichts anderem, so daß wir die sonstige Natur, wo wir Einheit mit ihr zu fühlen meinen, in die Kategorie des Du einstellen, und Franziskus deshalb die tierischen und die unbeseelten Wesen als Bruder anredet [ebd.: 12].

Die Kategorie der Seele enthält bei Simmel die Qualität der Einheit, der harmonischen Verbundenheit aller Elemente weit ausdrücklicher als die des Geistes. Der Vorgang des Verstehens läßt nach dem Muster der eigenen Seele in der Objektwelt Einheit entstehen und macht die Einzelheiten in ihrer Verbundenheit verstehbar. Daher kann man das Vorgehen des Verstehens als Methode beschreiben, indem man jenes Du beschreibt, als das man die Objektwelt anspricht. Das Du und das Verstehen ist eben dasselbe, gleichsam einmal als Substanz und einmal als Funktion ausgedrückt - ein Urphänomen des menschlichen Geistes, wie das Sehen und das Hören, das Denken und das Fühlen, oder wie Objektivität überhaupt, wie Raum und Zeit, wie das Ich; es ist die transzendentale Grundlage dafür, daß der Mensch ein 'zoon politikon' ist [ebd.: 13].

George Herbert Mead setzt an die Stelle, die das Du bei Simmel einnimmt, den Begriff der Perspektive (Mead, 1927). Damit verdeutlicht er dessen Grundgedanken, nach dem das Du als

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or construes a hypothetical "You," then conceives the research field from the viewpoint (or perspective) of this "You" and, by communicating the chosen "You," makes his or her procedure verifiable. A critique of the research may relate to the questions: a) Was the choice of the perspective adequate for the subject?; b) Was the thought construction of the object to be understood, done in such a way that it would follow from the chosen perspective? In the tradition of verstehen-sociology, this approach has continued to be influential. The path of its refinement and concretization can be traced through the works of Mead, Charles Horton Cooley, Max Weber, Anselm Strauss, and Tamotsu Shibutani (Helle, 1985: 16-19). 2. Criticism of Historical Materialism a) Misleading Name The methodical postulate of verstehen is not a passing fancy that Simmel entertains in a single publication, only to forget it again. The topics change, indeed the diversity of themes is startling, but the basic epistemological thoughts are maintained. To all historical understanding belongs a flexibility of the soul, an ability to enter with feeling into constellations of the soul that differ from one's own condition, and to re-form them in oneself - because all o f history, no matter how much it may deal with visible appearances, has meaning and is capable of being understood only as a history of underlying interests, feelings, and intentions: even historical materialism is nothing but a psychological hypothesis [Simmel, 1907b: 522],

This astonishing remark, that characterizes historical materialism in a short ancillary sentence, was not something Simmel could let stand as it was. He therefore inserts, in the second edition of the Problems of the Philosophy of History [Probleme der Geschichtsphilosophie], an entire chapter in which he examines historical materialism in detail. He does not intend to undertake an evaluation of the political merits or even only the general so-

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hypothetisches Konstrukt in die Methode des Verstehens eingefügt werden sollte. Ein Sozial Wissenschaftler, der sich vor eine Verstehensaufgabe gestellt sieht, simuliert oder konstruiert ein hypothetisches Du, betrachtet dann sein Forschungsfeld aus der Sicht (oder Perspektive) dieses Du, und macht durch Mitteilung des gewählten Du seine Vorgehensweise nachprüfbar. Die Kritik an seiner Arbeit kann sich auf die Fragen beziehen: a) War die Wahl der Perspektive dem Gegenstand angemessen? b) Wurde die gedankliche Konstruktion des verstandenen Objekts so vorgenommen, wie es sich aus der gewählten Perspektive ergibt? Dieser Ansatz hat in der Tradition der Verstehenden Soziologie weitergewirkt. Der Weg seiner Ausarbeitung und Konkretisierung läßt sich verfolgen durch die Werke von Mead, Charles Horton Cooley, Max Weber, Anselm Strauss und Tamotsu Shibutani (Helle, 1985: 16-19). 2. Kritik des historischen Materialismus a) Falsche Benennung Das methodische Postulat des Verstehens ist nicht eine Laune Simmeis, der er in einer einzelnen Veröffentlichung nachgibt, um sie dann wieder zu vergessen. Die Zusammenhänge wechseln, die Vielfalt der Themen ist verblüffend, doch die erkenntnistheoretischen Grundgedanken werden durchgehalten. Zu allem historischen Verständnis gehört eine Biegsamkeit der Seele, eine Fähigkeit, sich in die von dem eigenen Zustand abweichendsten seelischen Verfassungen hineinzufiihlen und sie in sich nachzuformen denn alle Geschichte, mag sie noch so sehr von Sichtbarkeiten handeln, hat Sinn und Verstandenwerden nur als Geschichte zum Grunde liegender Interessen, Gefühle, Strebungen: selbst der historische Materialismus ist nichts als eine psychologische Hypothese [Simmel, 1907b: 522],

Diese erstaunliche Bemerkung, die in einem kurzen angehängten Satz den historischen Materialismus kennzeichnet, konnte Simmel so nicht stehenlassen. Deshalb fügt er in die zweite Auf-

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cial scientific merits of this approach, however. Rather, he points out that his critical commentary would deal exclusively with the epistemological structure of the theory, with the presuppositions that emerge together from the various strata of the means of gaining knowledge [Simmel, 1923: 208].

Simmel contends that the followers of historical materialism have not labelled it correctly. The name would be misleading, would raise incorrect ideas about the character of this theory. What the idea, at first inspection, seems to offer is a unitary psychological interpretation of historical occurrences. Even if Marx expressly stresses the point that hunger in itself does not yet constitute history, the relations of production and exchange of material goods would not possess the power to make history, if hunger did not hurt and did not thereby stand behind as the driving force. Hence the label of materialism leads us astray. It is apparent that the theory has nothing to do with metaphysical materialism but rather is compatible with every monistic or dualistic opinion about the essence of physical processes. Therefore materialism could only mean here that history, in the final analysis, depends upon inorganic energies. But this contradicts the generic content of the theory, according to which history is eminently psychologically motivated [ibid.].

Simmel takes the label that this theory carries as seriously as it initially deserves. Materialism must surely mean that "history, in the final analysis, depends upon inorganic energies." But this claim that is signalled through the labelling "historical materialism" contradicts the gestalt of this theory itself. Since it portrays history as psychologically motivated, Simmel's procedure is one of immanent criticism. He takes the theory to be criticized quite seriously and attempts to test whether the various propositions and hypotheses logically fit to each other and whether they can be related to each other without contradiction.

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läge der Probleme der Geschichtsphilosophie ein eigenes Kapitel ein, in dem er den historischen Materialismus ausführlich untersucht. Er will aber keine politische oder auch nur allgemein sozialwissenschaftliche Würdigung dieses Ansatzes leisten, sondern weist daraufhin, bei seinem kritischen Kommentar handele es sich ausschließlich um die erkenntnistheoretische Struktur der Lehre, um die Voraussetzung, die aus den verschiedenen Schichten der Erkenntnismittel in ihr zusammenwirken [Simmel, 1923: 208],

Simmel bestreitet dem historischen Materialismus, daß seine Vertreter ihn korrekt bezeichnen. Der Name sei eine Irreführung, er wecke unrichtige Vorstellungen über den Charakter dieser Theorie. Was die Theorie zunächst zu bieten scheint, ist eine einheitlich-psychologische Deutung des historischen Geschehens. Wenn auch Marx ausdrücklich betont, daß der Hunger für sich noch keine Geschichte macht, so würden doch die Produktionsund Austauschverhältnisse der materiellen Güter nicht die Kraft, sie zu machen, besitzen, wenn der Hunger nicht weh täte und dadurch als die treibende Kraft dahinter stünde. Die Bezeichnung als Materialismus ist deshalb irreführend. Daß die Theorie mit dem metaphysischen Materialismus nichts zu tun hat, sondern mit jener monistischen oder dualistischen Meinung über das Wesen der physischen Vorgänge vereinbar ist, liegt auf der Hand. Deshalb könnte Materialismus hier nur bedeuten, daß die Geschichte in letzter Instanz von unbeseelten Energien abhängt. Dies aber widerspricht gerade dem eigenen Inhalt der Theorie, die die Geschichte im eminenten Sinne psychologisch motiviert [ebd.].

Simmel nimmt die Bezeichnung, die diese Theorie trägt, so ernst, wie sie es zunächst verdient. Mit Materialismus müsse wohl gemeint sein, daß "die Geschichte in letzter Instanz von unbeseelten Energien abhängt". Aber dieser Anspruch, der durch die Bezeichnung 'historischer Materialismus' signalisiert wird, widerspricht der Gestalt dieser Theorie selbst, da sie Geschichte psychologisch motiviert darstellt. Die Vorgehensweise Simmeis

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The variations of the content of history certainly are dependent upon factors other than hunger since it, being always and everywhere the same, could not explain them ... [ibid.]. The "variations of the content of history," namely the fact that at different times in different places quite different forms occur, cannot be explained by falling back upon hunger as the moving force, because hunger is painful to human beings always and everywhere in the same way. If hunger would be the sole historical force, one would have to come to the conclusion that the history of the entire world would have progressed for all of humankind in the same way. Despite this very serious criticism of the approach of historical materialism, Simmel continues to search for the positive chances that Marx has to offer to the endeavour for knowledge, and he goes on, saying about hunger: "...but it is as if it would be the steam that drives the engines, however manifold their constructions might be" (ibid.). The hypothesis about hunger as historical energy gains a certain plausibility out of the necessity that all human beings must eat and drink. This concept of energy is comparable with the steam in a steam engine. That this identical energy has such different consequences, depending upon time and region, has to do with the fact that steam engines may be constructed very differently. It is the grandeur of the theory that it wants to make visible the driving force behind the oppositions and changes of history, a force that, by its elementary simplicity, is qualified to portray unity in the total, immense bustling of historical life. It is nothing but a psychological hypothesis ...: behind the outer movements of human beings stand processes of the soul... [ibid.].

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ist die der immanenten Kritik. Er läßt sich auf die zu kritisierende Theorie ganz ernsthaft ein, versucht zu testen, ob die verschiedenen Aussagen und Thesen logisch zueinander passen und konfliktfrei aufeinander bezogen werden können. Gewiß sind die Variierungen des Geschichtsinhaltes von Faktoren außerhalb des Hungers abhängig, da dieser, als der immer und überall gleiche, jene nicht erklären könnte ... [ebd.].

Die "Variierungen des Geschichtsinhaltes", also den Umstand, daß sich zu verschiedenen Zeiten in verschiedenen Gebieten ganz unterschiedliche Formen des Ablaufs ereignen, kann man nicht erklären, wenn man sich auf den Hunger als bewegende Kraft zurückzieht - denn Hunger schmerzt die Menschen immer und überall in gleicher Weise. Man müßte also, wenn der Hunger die einzige historische Kraft wäre, zu dem Ergebnis kommen, daß die Geschichte in der ganzen Welt für die ganze Menschheit in gleicher Weise verlaufen wäre. Trotz dieser sehr ernsten Kritik an dem Ansatz des historischen Materialismus sucht Simmel weiter nach den positiven Chancen, die Marx der Bemühung um Erkenntnis bietet und sagt dabei über den Hunger: "... aber er ist gleichsam der Dampf, der die Maschinen treibt, wie mannigfaltig auch ihre Konstruktionen seien" (ebd.). Aus der Notwendigkeit, daß alle Menschen essen und trinken müssen, gewinnt die These von dem Hunger als historischer Energie eine gewisse Plausibilität. Dieses Konzept einer Energie ist vergleichbar mit dem Dampf in der Dampfmaschine. Daß je nach Zeit und Gebiet diese identische Energie so unterschiedliche Wirkungen hat, liegt daran, daß eben Dampfmaschinen sehr unterschiedlich konstruiert sein können. Es ist die Größe der Lehre, daß sie hinter den Gegensätzen und Wandlungen der Geschichte die Triebfeder sichtbar machen will, die durch ihre elementare Einfachheit sich dazu qualifiziert, die Einheit in dem ganzen unermeßlichen Getriebe des historischen Lebens vorzustellen. Es ist nichts anderes als eine psychologische Hypothese, ..: hinter den äußeren Bewegungen der Menschen stehen seelische Vorgänge... [ebd.].

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A psychological hypothesis, however, cannot sensibly be called "historical materialism." b) Obscuring the Process of Formation Simmel is certain that the reference to material needs of human beings is not suitable for explaining in particular the fine nuances and many historical differences of human culture, whose scientific grasp after all is what is at stake. These many variations of human culture cannot be understood on the basis of their joint dependence upon economic interests, which Simmel compares with the "steam in the engine," but rather by reference to the variations of the impulses of the soul in their subtle gradations which, if one would seriously and explicitly take them into account, would transform historical materialism into a psychological typology. This is the first of a number of points about why historical materialism is of special importance for the basic problem of these pages, namely the overcoming of historical realism. It is particularly this theory that claims to be the most immediate reproduction of reality, and particularly in it one can show the gradual forming of the mere givens, according to the theoretical and hypertheoretical claims and preconditions of the autonomous frame of mind [Simmel, 1923: 209].

It is here where Simmel picks up the theme formation as an epistemological process again. Especially historical materialism, which Simmel wishes to acknowledge as a system of intelligent and fruitful heuristic instruments and to which he certainly concedes, in the terminology of Max Weber, the ability to construct useful ideal types, especially this theory makes the radical claim of being a true picture of reality. The extent of the agreement between Simmel and Max Weber about this point can be seen from Weber's formulation: It should therefore only be briefly stated, that of course all specifically Marxist "laws" and developmental constructs - so far as they are theoretically free of error - have an idealtypical character. Anyone who has ever worked with Marxist concepts

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Eine psychologische Hypothese jedoch kann nicht sinnvoll als "historischer Materialismus" bezeichnet werden. b) Verschleierung des Formungsprozesses Für Simmel steht fest, daß der Hinweis auf die materiellen Bedürfnisse des Menschen ungeeignet ist, gerade die feinen Differenzierungen und vielen historischen Unterschiede menschlicher Kultur zu erklären, auf deren wissenschaftliche Erfassung es doch ankommt. Diese vielen Variationen menschlicher Kultur können verstanden werden gerade nicht auf der Grundlage ihrer übereinstimmenden Abhängigkeit von dem ökonomischen Interesse, das Simmel mit dem "Dampf in der Maschine" vergleicht, sondern von den subtil abgestuften Verschiedenheiten der seelischen Impulse, die, würde man sie ernsthaft und ausdrücklich berücksichtigen, aus dem historischen Materialismus eine psychologische Typologie werden ließen. Das ist der erste von den mancherlei Punkten, derentwegen der historische Materialismus für das Grundproblem dieser Blätter, die Oberwindung des historischen Realismus, von besonderer Bedeutung ist. Gerade er behauptet, die unmittelbarste Reproduktion der Wirklichkeit zu sein, und gerade an ihm läßt sich schrittweise die Formung des bloß Gegebenen nach den theoretischen und übertheoretischen Ansprüchen und Voraussetzungen der autonomen Geistigkeit erweisen [Simmel, 1923: 209],

Hier greift Simmel das Thema Formung als erkenntnistheoretischer Vorgang wieder auf. Gerade der historische Materialismus, den Simmel anerkennen will als ein System von geistvollen, fruchtbaren heuristischen Instrumenten, dem er in der Terminologie Max Webers die Fähigkeit zur Konstruktion brauchbarer Idealtypen durchaus zugesteht, gerade diese Theorie nimmt für sich mit großer Radikalität in Anspruch, Abbildung der Wirklichkeit zu sein. Wie weit die Übereinstimmung zwischen Simmel und Max Weber in diesem Punkt geht, ergibt sich aus Webers Formulierung: Daher sei hier nur kurz konstatiert, daß natürlich alle spezifisch-marxistischen 'Gesetze' und Entwicklungskonstruktionen -

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knows the eminent, even unique heuristic importance of these ideal types if one uses them for comparison with reality, and knows also their danger as soon as they are considered as empirically valid or even as real (i.e., in truth metaphysical) "moving forces", "tendencies", etc." [Weber, 1951b: 205], As a critical reaction to this claim, Simmel demonstrates historical materialism to be a theory where this does not hold at all: there is hardly another approach that shows with such clarity the process by which the gradual mental formation of the mental given is carried out, in which a picture of reality emerges only in the process of theoretical endeavours, in which a portrait that is created one-sidedly - polemically one could say, as a caricature of reality - only begins to take shape through the kind of theoretical procedure. Therefore the accomplishment of historical materialism is not acceptable from the perspective of its method. Its advocates really don't know what they are doing, but Simmel still credits them with accomplishing something noteworthy by uncovering new types of intercon nectedness that hitherto had received too little attention. As a comparison with the complexity of social reality, Simmel uses the picture of a Persian carpet and says that the reality, if one wanted to describe it in this metaphor, is comparable with the oriental pattern from manifold threads, several of which one cannot see on the surface because they run through the interior of the texture and only reemerge again at another place. Following historical materialism, an historian or social scientist approaches the oriental rug as if with a knife, making a cut and thereby uncovering those threads that lie hidden at the bottom of the whole and hold together the texture. Therein Simmel sees an accomplishment that he by all means acknowledges. One could write, so he thinks, the entire history of humankind as a history of the development of the economy and point out, as a parallel to the phases of the development of the economy, other colourful threads out of the texture of the carpet in order to show where the various separate threads have been interwoven and knotted together. He sketches here a research agenda that Max Weber actually has realized in his Economic Ethics of World Re-

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soweit sie theoretisch fehlerfrei sind - idealtypischen Charakter haben. Die eminente, ja einzigartige heuristische Bedeutung dieser Idealtypen, wenn man sie zur Vergleichung der Wirklichkeit mit ihnen benutzt und ebenso ihre Gefährlichkeit, sobald sie als empirisch geltend oder gar als reale (d. h. in Wahrheit metaphysische) 'wirkende Kräfte', 'Tendenzen' usw. vorgestellt werden, kennt jeder, der je mit marxistischen Begriffen gearbeitet hat [Weber, 1951b: 205]. Als kritische Reaktion auf diesen Anspruch weist aber Simmel dem historischen Materialismus nach, eine Theorie zu sein, bei der dies am allerwenigsten stimmt: Kaum ein anderer Ansatz zeigt mit solcher Deutlichkeit den Vorgang, in dem die schrittweise gedankliche Formung des bloß Gegebenen vollzogen wird, in dem ein Bild von Wirklichkeit im Verlaufe theoretischer Bemühung erst entsteht, in dem ein Porträt, das einseitig polemisch könnte man sagen: als Karikatur der Wirklichkeit geschaffen wird, durch die Art der theoretischen Vorgehensweise erst Gestalt gewinnt. Methodisch ist deshalb die Leistung des historischen Materialismus nicht akzeptabel, seine Vertreter wissen im Grunde nicht, was sie tun, aber dennoch gesteht Simmel ihnen zu, Beachtenswertes zu leisten durch das Aufdekken neuer Zusammenhänge, die früher zu wenig gesehen wurden. Simmel benutzt zum Vergleich mit der Komplexität der sozialen Wirklichkeit das Bild von einem Perserteppich und sagt, die Wirklichkeit, wenn man sie in dieser Metapher beschreiben wollte, ist dem orientalischen Muster aus vielerlei Fäden vergleichbar, von denen man manche an der Oberfläche nicht sieht, weil sie verborgen im Innern des Geflechts verlaufen und erst an anderer Stelle wieder zum Vorschein kommen. Dem historischen Materialismus folgend, geht gleichsam ein Historiker oder Sozialwissenschaftler mit einem Messer an den orientalischen Teppich heran, nimmt einen Schnitt vor und deckt so die Fäden auf, die verborgen am Grunde des Ganzen liegen und das Geflecht zusammenhalten. Darin sieht Simmel eine Leistung, die er sehr wohl anerkennt. Man könnte, so meint er, die ganze Geschichte der Menschheit als Geschichte der Entwicklung der

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ligions [Wirtschaftsethik der Weltreligionen] for the question of reciprocal connections between the economic and the religious threads of history. The red thread that runs as a theme through this investigation, namely the distinction between the claim of gaining knowledge [Erkenntnisgrund] and the claim of being reality [Realgrund], can be clearly discerned. If the decision is made in favour of giving priority to the economic sphere with the intention of thereby opening up better opportunities for gaining knowledge in research, then this is a procedure that Simmel is not opposed to. Such an historical and social scientific method would have to, and could, justify itself by pointing to the approach's fruitfulness in solving the posed tasks. If, on the other hand, the preeminence of the economic realm is claimed, not in order to create an heuristic instrument for gaining knowledge, but rather because the reality of economics is seen as the foundation of all other occurrences, then - due to the quality of the claim of reality - the point is reached where Simmel cannot follow historical materialism anymore and declares its methodological approach to be false. c) "Erklärungsgrund" posing as "Realgrund" In his assessment of historical materialism as a method of scholarship, Simmel shifts back and forth. On the one hand he is prepared to acknowledge the merit of this approach, which lies in having demonstrated the importance of economic events for culture and society. Only via the creation of this instrument for gaining knowledge was it possible to give emphasis to economic occurrences in their importance and thereby shift them into the field of attention of the historically interested researcher. This favourable judgment is counterbalanced, on the other hand, by the negative evaluation that lets Simmel speak of dogmatism in connection with historical materialism. He considers it to be an historical error of the first degree, that the advocates of historical materialism are "erroneously" of the opinion that they like posi-

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Wirtschaft schreiben und zu den Phasen der Entwicklung der Wirtschaft andere bunte Fäden aus dem Teppichgeflecht in Parallele setzen, um so aufzuzeigen, wo die Verknotungen der verschiedenen getrennten Stränge vorgenommen worden sind. Damit skizziert er ein Forschungsprogramm, das Max Weber in seiner Wirtschaftsethik der Weltreligionen für die Frage der wechselseitigen Verknüpfung zwischen ökonomischem und religiösem Strang der Geschichte tatsächlich verwirklicht hat. Der rote Faden, der sich als Thematik durch diese Untersuchung Simmeis hindurchzieht, die Unterscheidung zwischen Erkenntnisgrund und Realgrund, ist deutlich zu erkennen: Wenn die Entscheidung fur eine Priorität des Wirtschaftlichen in der Absicht getroffen wird, dadurch bessere Erkenntnischancen für die Forschung zu eröffnen, dann ist das eine Vorgehensweise, gegen die Simmel nichts einzuwenden hat. Eine solche geschichtswissenschaftliche oder sozialwissenschaftliche Methode würde sich rechtfertigen müssen und können mit der Fruchtbarkeit des Ansatzes zur Lösung der gestellten Aufgaben. Wenn dagegen behauptet wird, die Hervorhebung des wirtschaftlichen Bereichs geschieht nicht zur Schaffung eines heuristischen Erkenntnisinstruments, sondern weil in der Realität der Wirtschaft als Fundament aller übrigen Vorgänge die Qualität eines Realgrundes zukommt, dann ist der Punkt erreicht, an dem Simmel dem historischen Materialismus nicht mehr folgen kann, sondern seinen methodischen Ansatz fur falsch erklärt. c) Erkenntnisgrund als Realgrund Die Bewertung des historischen Materialismus als wissenschaftliche Methode schwankt bei Georg Simmel hin und her: Einerseits ist er bereit, das Verdienst dieses Ansatzes anzuerkennen, das darin liegt, die Wichtigkeit wirtschaftlicher Ereignisse für Kultur und Gesellschaft aufgezeigt zu haben. Erst durch die Schaffung dieses Erkenntnisinstruments wurde es möglich, die wirtschaftlichen Geschehnisse in ihrer Bedeutung hervorzuheben und dadurch für den historisch interessierten Forscher ins

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tivists would copy reality as it really is, as it unfolds out of itself, and that they did not use an heuristic instrument but rather seemed to believe that they had uncovered the reality-claim of the historical process when they declared human hunger as being the motor of social action. To be sure, the confusion between the heuristic principle and the claim of reality has a long tradition in the history of human interpretations of being. Already the biblical story of creation has been interpreted as a mirroring of real events, persisting even into our day. Only since the victorious move of Darwinism has the attitude gradually become ever more prevalent in Christian circles of seeing in the Genesis of the Bible a parable, an heuristic instrument for the interpretation of occurrences in connection with the basic beginnings of humankind. When a statement is made, not as an instrument for gaining knowledge, but rather with a claim that reality simply is that way - independently of what kind of image we form of it - then we are faced with a dogmatic method. A justification is then only conceivable by reference to one or the other metaphysics. Materialism, of course, does not accept the image of historical life as being a textured fabric that is continuously woven together out of many closely coordinated threads. For it, rather, the economy is the ongoing condition for all other developments, which self- sufficiently unfolds itself in the fundamental plane of history, the undercurrent that does not alternate with others but rather carries them at each and every point of its progression, as if it would be the thing-in-itself for all other events in history. Only under the conditions of this structure is historical materialism possible as a constituting principle. But it is this very structure that leads to a difficulty of the historical picture that shows up within materialistic theory as metaphysics [Simmel, 1923: 214],

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Blickfeld zu rücken. Diesem positiven Urteil steht andererseits jene negative Einschätzung gegenüber, die Simmel im Zusammenhang mit dem historischen Materialismus von Dogmatismus sprechen läßt. Er bezeichnet es als einen historischen Irrtum ersten Grades, daß die Vertreter des historischen Materialismus 'irrigerweise' der Meinung sind, sie zeichneten die Wirklichkeit naturgetreu nach, so wie sie aus sich selbst heraus sich ereignet, und sie benutzten nicht ein heuristisches Instrument, sondern legten den Realgrund des Geschichtsverlaufs selbst frei, wenn sie den Hunger des Menschen zum Motor sozialen Handelns erklären. Dabei hat allerdings die Verwechslung von heuristischem Prinzip und Realgrund in der Geschichte menschlicher Deutung des Seins eine alte Tradition. Schon der Schöpfungsbericht der Bibel ist noch bis in unsere Tage hinein als Abspiegelung eines wirklichen Geschehens gedeutet worden. Erst seit dem Siegeszug des Darwinismus hat sich allmählich in christlichen Kreisen die Haltung immer mehr durchgesetzt, in dem biblischen Schöpfungsbericht ein Gleichnis, ein heuristisches Instrument zur Deutung des Geschehens im Umkreis der Uranfange der Menschheit zu sehen. Wo eine Setzung nicht als Erkenntnisinstrument, sondern mit dem Anspruch erfolgt, so sei die Wirklichkeit nun einmal, unabhängig davon, welches Bild von ihr wir uns formen, liegt ein dogmatisches Verfahren vor. Eine Rechtfertigung ist dann nur durch Rückgriff auf irgendeine Metaphysik denkbar. Mit jenem Bilde des geschichtlichen Lebens als eines aus vielen, an sich koordinierten Fäden sich fortwährend zusammenspinnenden Gewebes ist der Materialismus freilich nicht einverstanden. Für ihn ist vielmehr die Wirtschaft die dauernde, in der Fundamentalebene der Geschichte selbstgenügsam sich entwikkelnde Bedingung aller anderen Entwicklungen, die Unterströmung, die nicht mit anderen alterniert, sondern diese an jedem Punkte ihres Verlaufs trägt, gleichsam das Ding-an-sich zu den übrigen Erscheinungen der Geschichte. Nur unter der Bedingung dieser Struktur ist der historische Materialismus als konstitutives Prinzip möglich. Allein gerade sie fuhrt zu einer

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The reference to metaphysics indicates this: propositions that are not within empirical reach are instrumentalized for the interpretation of reality. Metaphysical endeavours deal with questions about the the being of humankind in general, the essence of matter, the essence of life and of human spirituality. For the religiously inclined individual, such search sooner or later leads to the question of immortal person in the beyond, to the nonreligious it leads to analogous non-personal principles. Simmel is not at all opposed to someone using metaphysical auxiliary means in the effort of verstehen. He only finds it unbearable if, as he thinks is the case, in connection with historical materialism a metaphysics appears that is not acknowledged as such but poses as an empirically grounded theory. If it is namely correct that the development of mores and law, religion and literature, etc., follows the curve of economic development, essentially without influencing it - then I cannot quite see where the changes in economic life itself come from [ibid.].

Simmel illustrates here again the previously mentioned criticism. On the one hand, historical materialism formulates the claim of being able to prove that all historical change originates from the economic realm, that the economy is the mover of history, the energy of culture that alone causes change. It goes without saying that this leads to the question, why then the economy itself changes. About that Marx says that a contradiction develops among the forces and relations of production. It need not always come to a contradiction between the economy and other sectors of culture and society; it may also be a contradiction within the economy itself. Now Simmel asks how the genesis of this internal contradiction within the economy can be made understandable. He thinks that the economy is subject to external influences, mental and spiritual and cultural influences that penetrate the economy, as Max Weber would later show in detail. But thereby the Marxist claim that the economy alone is the source of social change would fall by the wayside.

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Schwierigkeit des historischen Bildes, die sich innerhalb der materialistischen Theorie als Metaphysik zeigt [Simmel, 1923: 214].

Der Hinweis auf Metaphysik deutet eben dies an: Es werden empirisch nicht greifbare Vorstellungsinhalte zur Deutung der Wirklichkeit herangezogen. Gegenstände metaphysischen Bemühens sind die Fragen nach dem Sein des Menschen überhaupt, nach dem Wesen der Materie, dem Wesen des Lebens und der menschlichen Geistigkeit. Bei dem religiös eingestellten Menschen fuhrt solches Suchen früher oder später zu der Frage nach Gott, bei dem areligiösen Menschen nach analogen, nichtpersonalen Prinzipien. Simmel hat nicht das Geringste dagegen einzuwenden, daß jemand sich bei dem Bemühen um Verstehen metaphysischer Hilfsmittel bedient. Es ist ihm nur unerträglich, wenn, wie er meint, im Zusammenhang mit dem historischen Materialismus Metaphysik auftritt, die nicht als solche zugestanden wird, sondern sich als empirisch fundierte Theorie gebärdet. Wenn es nämlich richtig ist, daß die Entwicklungen von Sitte und Recht, Religion und Literatur u. s. f. der Kurve der wirtschaftlichen Entwicklung folgen, ohne diese selbst im wesentlichen zu beeinflussen so sehe ich nicht recht, wodurch denn die Wandlungen des Wirtschaftslebens selbst Zustandekommen [ebd.].

Simmel illustriert hier noch einmal die schon formulierte Kritik: Im historischen Materialismus wird einerseits der Anspruch formuliert, beweisen zu können, daß aller historische Wandel vom Bereich der Wirtschaft ausgehe, daß die Wirtschaft das Movens der Geschichte, die Energie der Kultur sei, die den Wandel allein bewirkt. Dies führt selbstverständlich zu der Frage, warum sich denn dann die Wirtschaft selbst wandle. Dazu sagt Marx, es komme zu einem Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen. Es muß also nicht nur zu einem Widerspruch zwischen Wirtschaft und den übrigen Bereichen von Kultur und Gesellschaft kommen, sondern zu einem Widerspruch innerhalb der Wirtschaft selbst. Simmel fragt nun, wie sich die Entstehung dieses wirtschaftsimmanenten

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Simmel demonstrates that historical materialism, which attires itself with the claim of being an objective science and of empirical truthfulness according to the model of natural science, is intimately tied to manifest metaphysics - as is Hegel's philosophy to which Simmel refers with the formulation of "self-driven perpetual motion of the idea." This concept of self-driven motion is present in historical materialism just as much as it is with the former Protestant theologian Hegel. In order to be able to be an historical materialist, therefore, one really has to be a very pious and believing human being, with the additional "advantage" of not having to believe in any god saint or ancestor upon whom one could feel dependent, but could talk oneself into the notion that one's convictions were based entirely upon something provable and scientific. What is at stake here for Simmel is not polemical criticism but rather the contribution that his critique of historical materialism may make toward overcoming entirely this "realistic" theory of history and the historical theory of realism in general. Historical materialism displays in all clarity the methodical weaknesses that are inherent in every form of methodical realism. With the example of historical materialism one can demonstrate how disguised metaphysics creeps surreptitiously into methodical procedures. A theory that, in the area of culture and society, appears with a claim of mirroring reality as it actually functions, deserves the utmost distrust because a metaphysical content has to be supposed.

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Widerspruchs verständlich machen ließe. Er meint, daß der Bereich der Wirtschaft außerwirtschaftlichen Einflüssen unterliege, geistigen, kulturellen Einflüssen, die in die Wirtschaft hineinwirken, wie Max Weber später ausführlich zeigen wird. Damit entfällt aber der marxistische Anspruch, der wirtschaftliche Bereich allein sei Quelle sozialen Wandels. Simmel weist dem historischen Materialismus, der sich nach dem Modell der Naturwissenschaft mit dem Anspruch objektiver Wissenschaftlichkeit und empirischer Wahrhaftigkeit schmückt, nach, daß er durchwoben ist von einer virulenten Metaphysik, wie Hegels Philosophie, auf die Simmel mit der Formulierung von der "Selbstbewegung der Idee" Bezug nimmt. Diese Selbstbewegungskonzeption sei im historischen Materialismus ganz ebenso da wie bei dem ehemaligen evangelischen Theologen Hegel. Man muß also, um historischer Materialist sein zu können, im Grunde ein sehr frommer und gläubiger Mensch sein, und man hat zudem den, 'Vorteil', an keinen Gott glauben zu müssen, von dem man sich etwa abhängig fühlen könnte, sondern sich selbst einreden zu können, man gründe seine Überzeugungen auf Beweisbares und Wissenschaftliches allein. Worauf es hier ankommt, ist für Simmel nicht polemische Kritik, sondern der Ertrag, den diese 'realistische' Geschichtstheorie des historischen Materialismus für Simmel dazu leisten kann, die Geschichtstheorie des Realismus generell zu überwinden. Am historischen Materialismus zeigen sich die methodischen Schwächen in aller Deutlichkeit, die jeder Form des methodischen Realismus innewohnen. Man kann am Beispiel des historischen Materialismus demonstrieren, wie sich hinterrücks verkappte Metaphysik in das methodische Verfahren einschleicht. Eine Theorie, die im Bereich von Kultur und Gesellschaft mit dem Anspruch auftritt, die Wirklichkeit so nachzuzeichnen, wie sie tatsächlich funktioniert, verdient äußerstes Mißtrauen, weil ein metaphysischer Gehalt eines solchen Ansatzes unterstellt werden muß.

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Reality is so complex and so multidimensional that we are entirely incapable of mirroring it in our language. What we may be able to do, however, is to design an heuristic instrument by construing one-sidedness or one-dimensionality. Historical materialism does this as well, and Simmel considers this to be certainly praiseworthy. That it does not expressly recognize this heuristic device as such, but rather deceives with the erroneous claim of accomplishing a description of reality, is what is so unacceptable and fatal about historical materialism. Here Simmel reminds us that the re-creation of reality in a work of art is also an "isolating abstraction" and thereby comparable with what the cultural and social scientist has to accomplish when dealing with his or her objects of study. In art there is also one dimension of meaning being isolated. Painting is only about what the eye can see. Reality is multidimensional, filled with noises and smells. Painting concentrates on the objects of optical perception and it attempts in this area alone to creatively remold reality. Music is another example. It focuses entirely upon the acoustical form of sense perception and it tries to creatively generate reality in this area alone. According to Simmel, the cultural scientist fares similarly as well and, analogously, it is entirely legitimate to reduce historical reality to the dimension of the economy. d) A Case of "quaternio terminorum" In order to fight that "illusion that confuses the idea with causality," historical materialism calls mechanical naturalistic events "immediately effective causes" [unmittelbar wirksame Ursachen]. It can thereby count upon the basic approval of many scientists who, in an intellectual atmosphere of being weary of metaphysics, are open-minded toward realistic approaches. This facilitates again, for the Marxist epistemology, sailing under a false flag.

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Die Wirklichkeit ist so kompliziert und so vieldimensional, daß wir gänzlich unfähig sind, sie in unserer Sprache abzubilden. Was uns aber möglich ist, ist die Herstellung eines heuristischen Instrumentes durch konstruierende Einseitigkeit. Das tut der historische Materialismus auch, und Simmel hält dies durchaus für verdienstvoll. Daß er es aber nicht ausdrücklich als solches erkennt und beschreibt, sondern diesen Kunstgriff vornimmt mit dem irrigen Anspruch, eine Beschreibung der Wirklichkeit zu leisten, das eben ist das Unannehmbare und Verhängnisvolle des historischen Materialismus. Simmel erinnert hier daran, daß auch das Nachschaffen der Wirklichkeit im Kunstwerk 'isolierende Abstraktion' ist und damit dem vergleichbar, was der Kultur- und Sozialwissenschaftler beim Umgang mit seinen Gegenständen leisten muß. In der Kunst wird ja auch eine Sinnesdimension isoliert: In der Malerei geht es nur noch um das, was das Auge aufnehmen kann. Die Wirklichkeit ist vieldimensional, angefüllt mit Geräuschen und Gerüchen. Die Malerei konzentriert sich auf die Gegenstände der optischen Wahrnehmung, und in diesem Bereich allein versucht sie, Wirklichkeit kreativ umzugestalten. Ein anderes Beispiel ist die Musik, die sich ganz auf die akustische Form der Sinneswahrnehmung beschränkt und in diesem Bereich allein Wirklichkeit kreativ nachzuschaffen versucht. So ähnlich geht es nach Simmel auch dem Kulturwissenschaftler, und analog ist eine Reduktion der historischen Realität auf die Dimension der Wirtschaft völlig legitim. d) Die 'quaternio terminorum' Zur Bekämpfung jener "Illusion, die die Idee mit der Kausalität verwechselt", nennt der historische Materialismus mechanisch-naturalistische Vorgänge als "unmittelbar wirksame Ursachen". Er kann dabei auf die grundsätzliche Zustimmung vieler Wissenschaftler rechnen, die sich in einer geistigen Atmosphäre der Metaphysikmüdigkeit realistischen Ansätzen gegenüber auf-

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With the opposition [between] metaphysical idea as the moving force of history [versus] singular natural causes of its singular natural process, historical materialism illegitimately identifies another opposition: ideal interests as moving forces [versus] material interests as moving forces of history. The restricting of the decisive and solely effective historical events to the economy is therefore based upon a quaternio terminorum, the logical mistake of making, out of the restriction of historical understanding in principle to empirically concrete causes, at the same time a restriction of these latter to a certain singular province of interests ... [ibid.: 225]. Here Simmel mentions an additional methodical mistake of historical materialism. The line of reasoning so far has made clear the importance of the opposition between a metaphysical idea as the moving force of history, on the one hand, and concretely present moving forces in the objective reality on the other hand. Simmel thinks that this opposition is useful but he charges historical materialism with illegitimately and stealthily joining it with another opposition, offering it so to speak under a false label - namely, the opposition of ideal interests with material interests, i.e., with economic needs as ever-driving forces of history. Historical materialism, according to Simmel, thereby takes advantage of the fact that, at least since the Enlightenment, there has existed in scholarship the tendency to eradicate metaphysical connections and to concentrate, for gaining knowledge about reality, upon its empirically perceivable elements. Historical materialism now claims that it would be in line with this tendency to separate metaphysics from the explanatory environment of scientific procedure, if one would see as driving forces of history no longer idealist interests but only economic material interests. Simmel regrets that there are unfortunately far too many people who believe this and who do not see through to the bottom of this juxtaposition, this block of four terms (quaternio terminorum), in its complexity. This quaternio terminorum refers to the following four suggested driving forces of history:

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geschlossen zeigen. Das erleichtert es wiederum der Marxschen Erkenntnistheorie, unter falscher Flagge zu segeln. Dem Gegensatz: metaphysische Idee als Triebfeder der Geschichte - singulär-natürliche Ursachen ihres singulär-natürlichen Verlaufes, schiebt der historische Materialismus den anderen unter: ideale Interessen als treibende Kräfte - materielle Interessen als treibende Kräfte der Geschichte. Die Beschränkung des entscheidenden und allein wirksamen historischen Geschehens auf die Wirtschaft entspricht also einer quaternio terminorum, dem Fehlschluß, aus der prinzipiellen Beschränkung des historischen Verständnisses auf empirisch konkrete Verursachungen sogleich die Beschränkung dieser letzteren auf eine bestimmte einzelne Interessenprovinz zu machen ... [ebd.: 225]. Simmel bringt hier einen weiteren methodischen Fehler des historischen Materialismus zur Sprache. Die bisherige Gedankenführung hat klargemacht, welche Bedeutimg die Gegenüberstellung von metaphysischer Idee als Triebfeder der Geschichte einerseits und in der objektiven Wirklichkeit konkret anwesenden Triebkräften andererseits hat. Simmel findet diesen Gegensatz sinnvoll, hält jedoch dem historischen Materialismus vor, diesem Gegensatz einen anderen zu unterschieben, ihn sozusagen falsch etikettiert anzubieten: nämlich als Gegenüberstellung von ideellen Interessen und materiellen Interessen, d. h. ökonomischen Bedürfhissen als jeweils treibende Kräfte der Geschichte. Der historische Materialismus macht es sich nach Simmeis Auffassung dabei zunutze, daß in der Wissenschaft spätestens seit der Aufklärung die Neigung besteht, metaphysische Zusammenhänge auszumerzen und sich für die Erkenntnis der Wirklichkeit auf deren erfahrbare Elemente zu konzentrieren. Der historische Materialismus behauptet nun, dieser Tendenz, die Metaphysik aus dem Erklärungszusammenhang wissenschaftlichen Vorgehens auszusondern, entspreche es, wenn man als Triebfeder der Geschichte nicht mehr ideelle Interessen, sondern nur noch ökonomisch-materielle Interessen sehe. Leider, so bedauert Simmel, gibt es viel zu viele Leute, die das glauben und die diese Gegenüberstellung, diesen Block von vier Begriffen (quaternio terminorum), in seiner Kompliziertheit nicht durchschauen:

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Driving forces of history

1. metaphysical ideas

2. empirical reality

3. idealist interests

4. material interests

It is here where Simmel sees a logical mistake of making, out of the restriction of historical understanding in principle to empirically concrete causes, at the same time a restriction of these latter to a certain singular province of interests ... [ibid.: 225]. We are talked into the notion that - if we do not want metaphysics anymore, but rather to carry on a science that stays clear of metaphysics, a science that explains reality out of itself as it is then in order to be empirically consistent we would have to restrict ourselves, for the explanation of the course of history, to the study of economic interests as driving forces of the economy. If we are unable to distinguish between metaphysics as an undiscussed prejudice within the process of gaining scientific knowledge, on the one hand, and the driving forces of ideas in everyday life that are active by way of religious or cultural ideals, on the other hand, then we fall into this trap of historical materialism. Simmel is indeed convinced that human beings who are concretely acting in history can be motivated by religious or other cultural ideas. One should not confuse such a conviction, however, with the claim that history would be driven by the Weltgeist [Hegel's world spirit] or by an iron law; for this would be an impersonal force that intrudes as a deus ex machina out of nowhere into the course of history, i.e., this would be metaphysics. When Max Weber shows, in his sociology of religion, that the entrepreneur as a pious Calvinist can be willing to act ascetically, not to dissipate his money on luxury but to keep on investing it in the firm

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Treibende Kräfte der Geschichte: 1. Metaphysische Idee

2. Empirische Realität

3. Ideelle Interessen

4. Materielle Interessen

Es handelt sich dabei um einen Fehlschluß, aus der prinzipiellen Beschränkung des historischen Verständnisses auf empirisch konkrete Verursachungen sogleich die Beschränkung dieser letzteren auf eine bestimmte einzelne Interessenprovinz zu machen, [ebd.: 225] und so uns einzureden, wenn wir Metaphysik nicht mehr wollen, sondern metaphysikfreie Wissenschaft betreiben möchten, die die Wirklichkeit aus sich heraus erklärt, so wie die Wirklichkeit ist, dann müßten wir uns, um empirisch konsequent zu sein, auf das Studium ökonomischer Interessen als Triebkräfte der Wirtschaft für die Erklärung des historischen Ablaufs beschränken. Wenn wir unfähig sind, zu unterscheiden zwischen Metaphysik als undiskutierter Voreingenommenheit innerhalb des Prozesses wissenschaftlicher Erkenntnisgewinnung einerseits und ideellen Antrieben im Alltagshandeln, die durch religiöse oder kulturelle Ideale wirksam sind, andererseits, gehen wir in diese Falle des historischen Materialismus. Daß der konkret in der Geschichte handelnde Mensch durch ein religiöses oder sonstiges kulturelles Ideal motiviert sein kann, davon ist Simmel überzeugt. Eine derartige Überzeugung darf man aber nicht verwechseln mit der Behauptung, die Geschichte werde vom Weltgeist angetrieben oder von einem ehernen Gesetz; denn das wäre ja eine unpersönliche Kraft, die wie ein deus ex machina von irgendwoher in den historischen Ablauf eingreift, eben Metaphysik wäre. Wenn Max Weber in seiner Religionssoziologie zeigt, daß der Unternehmer als frommer Kalvinist bereit sein kann, aske-

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he is already directing, then it follows that the moving force of history may be the religious motive of the single acting human being. This is entirely different from metaphysics as an explanatory crutch in cultural science. Historical materialism, however, takes advantage of the trend away from metaphysical explanatory tools and toward accepting only rational causal patterns of explanation; therefore one would also have to assume, historical materialism suggests, that history is being molded not by idealists but rather by the agents of economic interests. This is what Simmel means with the concept of quaternio terminorum. His methodological critique of historical materialism culminates in the reproach that conclusions are jumped to in a logically illegitimate way [i.e., by skipping a step]. It stands to reason that Simmel, probably for the remaining decades of his life, carried with him the apprehension that the arguments of historical materialism could be justified - if not philosophically then at least politically - by purely economically motivated acting of specific people. It is astonishing how little attention this philosophical methodical critique of Simmel on the method of Karl Marx has received. The translators and editors of the English version of Simmel's Philosophy of Money (Simmel 1978) could have spared themselves a lot of guesswork about Simmel's position on historical materialism (Bottomore 1978: 6, 22f), had they also looked at this chapter from the second edition of his The Problems of the Philosophy of History [Die Probleme der Geschichtsphilosophie] from 1905 (Simmel 1923), available in an English translation since 1977 (Simmel 1977). Here the weaknesses, the epistemologica! untenabilities of historical materialism were exposed very early - not by putting forth political polemics, but rather by providing with expert precision the proof that Karl Marx was a weak philosopher. These passages are also of interest with respect to their probable influence upon Max Weber.

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tisch zu handeln, sein Geld nicht zu verprassen, sondern in den von ihm schon geführten Betrieb immer wieder zu investieren, so ergibt sich daraus, daß die bewegende Kraft der Geschichte das religiöse Motiv des einzelnen Handelnden sein kann. Dies ist von Metaphysik als Erklärungskrücke in der Kulturwissenschaft völlig verschieden. Der historische Materialismus aber macht sich den Trend zunutze, von metaphysischen Erklärungshilfen wegzukommen und nur noch rational-kausale Erklärungszusammenhänge zu akzeptieren: Deshalb müsse auch davon ausgegangen werden, so suggeriert der historische Materialismus, daß die Geschichte nicht von Idealisten gestaltet wird, sondern von den Agenten wirtschaftlicher Interessen. Das meint Simmel mit dem Ausdruck von der quaternio terminorum. In dem Vorwurf der damit signalisierten Unterschiebung gipfelt seine Methodenkritik des historischen Materialismus. Die Sorge, die Thesen des historischen Materialismus könnten durch rein ökonomisch motiviertes Handeln bestimmter Menschen wenn nicht philosophisch, so doch politisch gerechtfertigt werden, hat Simmel vermutlich durch die ihm verbleibenden Jahrzehnte seines Lebens begleitet. Es ist erstaunlich, wie wenig Beachtung diese philosophischmethodische Kritik Simmeis an der Methode von Karl Marx gefunden hat. Die Übersetzer und Herausgeber der englischen Fassung von Simmeis "Philosophie des Geldes" (Simmel, 1978) hätten sich viel Rätselraten über Simmeis Haltung zum historischen Materialismus (Bottomore, 1978: 6 u. 22 f.) ersparen können, wenn sie dieses seit 1977 auch in englischer Übersetzung (Simmel, 1977) vorliegende Kapitel aus der 2. Auflage von Simmeis Die Probleme der Geschichtsphilosophie von 1905 (Simmel, 1923) angesehen hätten. Die Schwächen, die erkenntnistheoretischen Unhahbarkeiten des historischen Materialismus, werden hier sehr früh aufgedeckt. Dabei wird nicht politische Polemik vorgetragen, sondern mit fachlicher Genauigkeit der Nachweis geführt, daß Karl Marx ein schwacher Philosoph gewesen sei. Interessant sind diese Passagen außerdem unter dem Gesichtspunkt ihrer vermutlichen Wirkung auf Max Weber.

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III. Sociology

III. Sociology A.

SIMMEL'S SOCIOLOGICAL METHOD 1. Epistemology of relations

The point of departure of Simmel's philosophy is the relevance of knowledge to action. Man should gain knowledge in order to inform and enrich his actions and improve his life. As knowledge is firmly placed in the service of action it cannot elicit the criteria for its value from itself. These criteria must be determined according to what services knowledge provides for man. This fundamental preference is so important that Simmel's work remains inaccessible if one fails to grasp its significance. Simmel's sociology is the part of his work to which the following sections refer. Since one part does not explain the whole, but conversely the whole accounts for its parts, it has been necessary to deal systematically with the epistemological principles which lie at the heart of all his projects before being able to elucidate the essential aims of his sociology. The following is a list of points intended as a reminder of some of the stages through which our description of Simmel's epistemology has passed: 1. Action, as Socrates requires, is to be guided by "rational knowledge" (Simmel, 1910: 105): This applies in the moral and political sphere in just the same way as has long been taken for granted in the sphere of craftsmanship and technique. Simmel derives a pragmatic principle from Plato's Socrates. 2. According to Simmel, it was characteristic of the ancient Greeks that their knowledge was directed "towards the material and the concrete". Thus an idea was said to be true if it corresponded to its object "like a perfect image to its model" (ibid.: 106).

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III. Soziologie A.

Simmels Methode der Soziologie

1. Erkenntnistheorie der Relationen Die Handlungsrelevanz des Erkennens steht am Beginn der Philosophie Simmels. Der Mensch soll mehr wissen, um besser handeln, um erfolgreicher leben zu können. Da das Erkennen in den Dienst des Handelns gestellt bleibt, kann es die Kriterien seines Wertes nicht aus sich selbst heraus gewinnen. Sie müssen an den Diensten abgelesen werden, die das Wissen dem Menschen leistet. Diese Grundentscheidung ist so wichtig, daß ohne ein Verstehen ihrer Bedeutung der Zugang zum Werk Simmels nicht gelingt. Seine Soziologie ist der Teil seiner Untersuchungen, auf den die folgenden Abschnitte bezogen sind. Da nicht ein Teil das Ganze, wohl aber umgekehrt das Ganze seine Teile erklärt, war die Erarbeitung des Zugangs zu den erkenntnistheoretischen Grundlagen aller seiner Projekte nötig, ehe das Anliegen seiner Soziologie erschlossen werden kann. Einige Stationen, an denen die Darstellung der Erkenntnistheorie Simmels entlangführte, sollen durch die Aufzählung der folgenden Punkte in Erinnerung gerufen werden: 1. Das Handeln sollte, so die Forderung des Sokrates, vorn "verstandesmäßigen Wissen" (Simmel, 1910: 105) gesteuert werden, und zwar im sittlichen und politischen Bereich ebenso, wie es beim handwerklich-technischen Tun längst selbstverständlich war. Simmel liest aus dem Sokrates Piatons ein pragmatisches Prinzip heraus. 2. Es war nach Simmel für die Griechen der Antike charakteristisch, daß sich ihr Erkennen "auf das Substantiell-Anschauliche" richtete. Demnach galt eine Vorstellung dann als wahr,

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3. The claim to objectivity, to independence from subjective bias, left no doubt that, for Plato, truth had to be something constant and reliable which did not repeatedly elude cognizance or change its appearance. Objects which fulfilled this requirement were termed ideas by Plato. 4. From Simmel's point of view, ideas are on the one hand simply conceptual products which are postulated, that is to say they are created ad hoc by people as tools of thought, like Max Weber's ideal types, and do not exist independently of this. On the other hand, they also serve the purpose of "understanding the existence of a truth" (ibid.: 106), a truth which therefore must exist, whether grasped by man or not. Thus Simmel's epistemology is caught up in the conflict of only accepting the realm of ideas as the product of human creation on the one hand, and yet on the other hand anticipating that it will provide access to an objective truth. 5. Rational conceptualization on the one hand and sensory perception on the other do not have two distinct types of objects (ideas as the object of metaphysics and empirical experience as that of physics): instead, both refer concurrently to the concrete perceptable world in which actions must be performed. Simmel adopts this theory from Kant (Simmel, 1922: 124). What it means is that the objects of man's experience are encountered only in this one empirical, world of our senses, they are not separated into this life and an after-life. This is the epistemologica! postulate without which sociology as an empirical science would be inconceivable. 6. As far as Simmel is concerned, fresh knowledge can only be acquired from actual life experience and not by means of intellectual reflection: Initially, I simply know that something is true because I have experienced it. Not until after this, in order to confirm this to myself and others, do I then take the secondary step of defining the object, which I specify as being the cause of my experience (Simmel, 1910: 107).

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wenn sie mit ihrem Gegenstand so übereinstimmte "wie ein vollkommenes Bild mit seinem Modell" (ebd.: 106). 3. Der Anspruch der Objektivität, der Unabhängigkeit von subjektiven Einseitigkeiten, bedeutete fraglos, daß fur Platon Wahrheit etwas zuverlässig Bleibendes sein mußte, das sich dem Erkennen nicht immer wieder entzog oder in gewandelter Form Simmeis Methode der Soziologie darbot. Die Gegenstände, die dieser Bedingung entsprachen, nannte Piaton Ideen. 4. Aus der Sicht Simmeis sind die Ideen einerseits nur Gebilde, die postuliert werden, die also, wie die Idealtypen Max Webers, als Denkwerkzeuge vom Menschen ad hoc geschaffen wurden und die es unabhängig davon nicht gibt. Andererseits dienen sie dem Zweck, "die Existenz einer Wahrheit zu begreifen" (ebd.: 106), einer Wahrheit demnach, die es geben muß, unabhängig davon, ob der Mensch sie einsieht oder nicht. So verharrt Simmeis Erkenntnistheorie in dem Zwiespalt, dem Reich der Ideen einerseits nur zuzugestehen, daß es Ergebnis menschlicher Formung sei, andererseits doch zu erwarten, daß es zu einer objektiven Wahrheit den Zugang eröffiie. 5. Die verstandesmäßige Begrifflichkeit einerseits und die sinnliche Wahrnehmung andererseits haben nicht zwei voneinander verschiedene Gattungen von Objekten zum Gegenstand (Metaphysik die Ideen und Physik die Empirie), sondern beide beziehen sich übereinstimmend auf die konkret anschauliche Welt, in der gehandelt werden muß. Diese Lehre übernimmt Simmel von Kant (Simmel, 1922: 124). Sie bedeutet: Die Gegenstände, an denen Erfahrungen gemacht werden, trifft der Mensch nur in dem einen Reich der diesseitigen Sinnenweit an, sie sind nicht wie bei Piaton - auf Diesseits und jenseits aufgeteilt. Dies ist das erkenntnistheoretische Postulat, ohne das Soziologie als Erfahrungswissenschaft nicht denkbar ist. 6. Für Simmel knüpft das Erkennen des Neuen nicht an intellektueller Reflexion an, sondern an vitalen Erlebnissen: Ich weiß zunächst einfach nur, daß etwas wahr ist, weil ich es so erlebt

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7. Experience in relation to objects cannot become knowledge until it has been given a certain form by man. The memory of a sensory image which is recognized in the course of everyday life just as the mother is recognized by her child, the portrait created by the artist and indeed the concept applied by the scholar to the object of his study: all these are regarded by Simmel as essentially equal variants of this formative process. A large portion of his life's work was dedicated to the comparative study of such formative processes. 8. Art, religion and play compete with science and learning to take what is objective from the one experiential field of life common to all of them, and shape it in such a way that the subjective element is preserved. The form created thus has authenticity - in other words truth - since the individual can identify with the respective culture. 9. An answer to the question 'what is truth?' is only to be found in the relation between the form on the one hand, that is to say the portrait or composition, and the object it aims to represent on the other hand. The criterion of truth has thus been shifted to a relation, and it is this relation in which reality is located. 10. As Simmel believes that, contrary to Plato's view, ideas are created by man and then recognized as ideals, they cannot be totally ignorant of the world. On the contrary, they offer the possibility of "a point of contact between what things are and what they ought to be" (Simmel, 1983b: 89). Simmel applies Darwin's evolutionism to culture and history, and sees the subjective capacity for knowledge and objective truth to be subject to the same dynamic progression.

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habe. Um mir und anderen das dann zu bestätigen, bestimme ich sekundär das Objekt und nenne es nachträglich die Ursache meiner Erfahrung (Simmel, 1910.: 107). 7. Die Erfahrungen mit den Gegenständen können zu Erkenntnis erst werden, wenn sie vom Menschen zu einer bestimmten Form gestaltet worden sind. Die Einprägung eines sinnlichen Bildes, das im Alltag wiedererkannt wird wie die Mutter von ihrem Kind, das Portrait, das der Künstler schafft, und eben der Begriff, auf den der Wissenschaftler seine Sache bringt, sind fur Simmel prinzipiell gleichberechtigte Varianten des Formungsprozesses. Dem vergleichenden Studium solcher Formungen ist ein großer Teil seines Lebenswerkes gewidmet. 8. Kunst, Religion und Spiel wetteifern mit der Wissenschaft darum, auf ihre je eigene Weise aus dem ihnen allen gemeinsamen einen Erfahrungsfeld des Lebens dem Objektiven in einem Formungsprozeß so Gestalt zu geben, daß sich das Subjektive darin wiederfindet und die geschaffene Form darum als authentisch, eben als wahr, gelten kann, weil die einzelne Person sich mit ihrer Kultur identifiziert. 9. Erst aus der Relation zwischen der Form, also zwischen dem Portrait oder der Komposition einerseits, und dem Gegenstand, den die Form darstellen soll andererseits, läßt sich die Wahrheitsfrage beantworten. Damit ist das Wahrheitskriterium in die Beziehung hinein verlegt worden: Sitz der Realität ist die Relation. 10. Da die Ideen entgegen der Meinung Piatons nach Simmel von Menschen geschaffen und dann als Ideale anerkannt werden, können sie gar zu weltfremd nicht sein. Vielmehr bieten sie die Möglichkeit, "das Sein und das Sollen der Dinge sich berühren zu lassen" (Simmel, 1983 b: 89). Im Kontext eines im Anschluß an Darwin auf Phänomene der Kultur und Geschichte übertragenen Evolutionismus werden das subjektive Erkenntnisvermögen und die objektive Wahrheit als der gleichen dynamischen Verlaufsordnung unterliegend gesehen.

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The development of our species is continuously creating new ways of perceiving the world both in sensory and intellectual terms; similarly, new categories for its evaluation are constantly being created [Simmel, 1907b: 431].

11. The reinterpretation of Plato's ideas from existing reality to a rational formative process, from something which man encounters as a finished product to something he creates himself: this notion is for Simmel a universal epistemological principle. It is applied consistently to the various topics of sociology. 12. There are two means of access to perceivable reality: experience and pure thought. Alternating with the passage of time, these two methods of acquiring knowledge are mutually constructive: Simmel has the cycle begin with experience (cf. 7 above), which gives rise to pure thought as a reflection on what has been experienced, and this in turn leads on to new experiences. This cyclical development constantly guides the subject through the world of phenomena. 13. The process by which knowledge is acquired is also determined by the fact that the actions of the subject are characterized by his interests. For this reason, Simmel assigns central importance within the Kantian system not to thought, but to will. If there is little effective will, there will be little knowledge worth acquiring. Simmel adopts from Kant as one of his premises the notion that thought is determined by interest, which has since become an issue in the sociology of knowledge. 14. Quite apart from the reality which results from the will of the subjects, Simmel proposes the existence of an objective truth, knowledge of which is attained by the study of the relations of its parts: If we do not wish once and for all to cling dogmatically to a single truth, which according to its very nature requires no proof, it seems reasonable to regard this reciprocity of verification as the fundamental form of knowledge - its purest form. The acquisition of knowledge is thus an unstable process whose elements mutually define their positions, in the same way as

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Die Entwicklung unserer Art bildet fortwährend neue Möglichkeiten, die Welt sinnlich und intellektuell aufzunehmen, und ebenso fortwährend neue Kategorien, sie zu werten [Simmel, 1907b: 431]. 11. Aus der Umdeutung der Ideen Piatons von vorgegebener Realität zu verstandesmäßiger Formimg, also von etwas, das der Mensch fertig vorfindet, zu etwas, das er selbst erst schafft, wird für Simmel ein allgemeines erkenntnistheoretisches Prinzip. Es findet auf die Gegenstände der Soziologie konsequent Anwendung. 12. Der Umgang mit der sinnlich wahrnehmbaren Realität erfordert zwei verschiedene Zugangsweisen: Erfahrung und reines Denken. Im zeitlichen Wechsel zwischen beiden entwickeln diese Weisen der Erkenntnisgewinnung sich aneinander weiter: In einem Kreislauf, den Simmel mit dem Erleben beginnen läßt (vgl. oben Nr. 7), entsteht aus Erfahrungen reines Denken als Reflexion des Erlebten, und das führt wieder zu neuen Erfahrungen. Stets geleitet diese Kreisbewegung das Subjekt durch die Welt der Erscheinungen hindurch. 13. Da über das Handeln die Interessen des Subjekts in den Erkenntnisprozeß einfließen, sieht Simmel als zentrales Anliegen des Kantischen Systems nicht das Denken, sondern das Wollen. Wo wenig Wollen wirksam ist, ergibt sich wenig, das zu erkennen sich lohnt. Eine der Prämissen Simmeis ist im Anschluß an Kant die Interessengebundenheit des Denkens, die Thema der Wissenssoziologie geworden ist. 14. Getrennt von der Realität, die sich aus dem Wollen der Subjekte ergibt, existiert für Simmel eine objektive Wahrheit, zu der das Studium der Relationen ihrer Teile hinführt: Wenn wir nicht ein für allemal dogmatisch an einer Wahrheit festhalten wollen, die ihrem Wesen nach keines Beweises bedürfe, so liegt es nahe, diese Gegenseitigkeit des Sich-Beweisens für die Grundform des - als vollendet gedachten - Erkennens zu halten. Das Erkennen ist so ein freischwebender Prozeß, dessen Elemente sich gegenseitig ihre Stellung bestimmen,

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matter is affected by gravity; in the way same as the latter, therefore, truth is a relational concept [Simmel, 1907b: 68].

15. Thus the full circle is drawn from the starting point of the relevance of knowledge to action: as life and action form the central pivot of Simmel's thought, he sees an energetic will, whatever its specific object, as giving the impulse to activity. The action thus induced creates results which may be judged successful or unsuccessful. The theoretical substance of any successful desire will subsequently be defined as truth. Simmel thus regards the substance of truth as being the result of such judgements. The fact that the agent is now guided by the truth he has very successfully come to recognize is understandable since the 'truth' was originally based on the success of his actions [Simmel, 1922: 123],

16. It would be a gross misinterpretation of Simmel to read into his epistemological shift from the substantial to the relational a departure from all objective solidity. In Simmel's view there is indeed a single objective truth, which is located not in things but in relations. The inherent danger of human existence lies in the risk of making the wrong judgement when one fails to recognize the objective truth at a certain time and in a certain place. Simmel's knowledge certainly does not dispense with normative firmness: in fact any thinking being essentially possesses a fixed 'truth' which he may either capture or fail to grasp in any given situation [Simmel, 1907b: 70],

This rigorous epistemological conclusion provides him with a basis for a sociology in which the ethical dimension is always present. 2. Simmel on himself In 1958 in their 'Buch des Dankes an Georg Simmel' ('Book of thanks to Georg Simmel'), Kurt Gassen and Michael Landmann published an autobiographical fragment from Simmel's unpub-

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wie die Materienmassen es vermöge der Schwere tun; gleich dieser ist die Wahrheit dann ein Verhältnisbegriff [Simmel, 1907b: 68]. 15. Der Kreis, der von der Handlungsrelevanz seinen Ausgang nahm, schließt sich: Da Leben und Handeln das Zentrum in Simmeis Denken darstellen, gibt für ihn ein vitales Wollen mit diesen oder jenen Inhalten den Anstoß zur Aktivität. Das so induzierte Handeln bewirkt Ergebnisse, welche als Erfolg oder als Mißerfolg gewertet werden, jene theoretischen Inhalte, die dem erfolgreichen Wollen zugrunde lagen, werden nachträglich als Wahrheit bezeichnet. Die Inhalte der Wahrheit werden aus dieser Sicht Simmeis als Resultate solcher Wertungen gesehen. Daß der Handelnde sich jetzt nach der erkannten Wahrheit richtet, und zwar mit gutem Erfolg, wird dadurch verständlich, daß sich ursprünglich die 'Wahrheit' nach dem Handeln und seinen Erfolgen gerichtet hat [Simmel, 1922: 123]. 16. Simmel wäre von Grund auf mißverstanden, wenn sein erkenntnistheoretischer Umstieg vom Substanzhaften ins Relationale als Ausstieg aus jeder objektiven Festigkeit begriffen würde. Es gibt für Simmel ein objektiv Richtiges, das seinen Ort nicht in Dingen, sondern in Beziehungen hat. Das Risiko der Existenz des Menschen liegt in der Gefahr, daß er falsch wertet, wenn er das zu einer bestimmten Zeit in einer bestimmten Situation objektiv Richtige verfehlt. Die Simmelschen "Erkenntnisse entbehren durchaus nicht der normativen Festigkeit: ja, jedes vorstellende Wesen besitzt eine prinzipiell festgelegte 'Wahrheit', die sein Vorstellen im einzelnen Fall ergreifen oder verfehlen kann" (Simmel, 1907b: 70). Diese Konsequenz aus seiner Erkenntnistheorie läßt ihn eine Soziologie begründen, in der die ethische Dimension nie fehlt. 2. Simmel fiber sich Kurt Gassen und Michael Landmann haben in ihrem "Buch des Dankes an Georg Simmel" 1958 aus dem Nachlaß ein autobiographisches Fragment herausgegeben: eine unvollendete Selbst-

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lished writings. In this unfinished self-portrait, Simmel defines two levels of reflection which formed the basis of his work: the philosophical level and the level of the individual discipline. For each of these he specifies two areas of study: for the former epistemology and Kant, for the latter history and the social sciences. I took as my point of departure studies on epistemology and Kant which were directly related to history and social science [Gassen and Landmann, 1958: 9]. From this wording one can assume that Simmel did not dedicate separate creative periods or phases of his life to each of the two levels, but that his philosophical work went "hand in hand" with his historical and sociological enquiries. It is characteristic of Simmel's position in the history of ideas that he regards as real only that which is present in the conscious mind of the individual. Reality is no longer to be found in material objects, but in consciousness. In the same vein, Dilthey had written of Spinoza: And as for him only that exists which is a fact of his consciousness, every value and every purpose of life is contained in this conceptual world which has its own independent existence within him, every goal of his actions is oriented towards the creation of mental facts [Dilthey, 1883: 7], Dilthey draws a distinction between that intellectual sphere only existing in the conscious mind, that is to say the sphere of scholarly study not relating to the natural world, and nature - a distinction he also applies in terms of method. But Simmel does not accept this tendency to psychologize reality. He cannot work on the basis of an epistemology which permits no fixed object outside the psyche of the individual. Rather he complains:

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darstellung. Darin bezeichnet Simmel zwei Ebenen der Betrachtung, von denen er ausgegangen Ist, eine philosophische und eine einzelwissenschaftliche. Zu jeder der beiden nennt er zwei Arbeitsgebiete, zur philosophischen die Erkenntnistheorie und Kant, und zur einzelwissenschaftlichen Geschichtswissenschaft und Sozialwissenschaft: Ich bin von erkenntnistheoretischen und kantwissenschaftlichen Studien ausgegangen, mit denen geschichtliche und sozialwissenschaftliche Hand in Hand gingen [Gassen u. Landmann, 1958: 9],

Aus der Formulierung ergibt sich, daß Simmeis Auseinandersetzung mit jeder der beiden Ebenen nicht getrennten Schaffensperloden oder Lebensabschnitten zugerechnet werden kann. Philosophische und einzelwissenschaftliche Studien gingen vielmehr "Hand in Hand" nebeneinander her. Kennzeichen der geistesgeschichtlichen Lage, in der Simmel seine Arbeit aufnimmt, ist die Neigung, als real nur das im Bewußtsein des Einzelnen Gegebene zu betrachten. Als Sitz der Wirklichkeit gilt nicht mehr die Substanz oder das Ding, sondern das Bewußtsein. Dilthey hatte zustimmend von Spinoza geschrieben: Und da für ihn nur das besteht, was Tatsache seines Bewußtseins ist, so liegt in dieser selbständig in ihm wirkenden geistigen Welt jeder Wert, jeder Zweck des Lebens, in der Herstellung geistiger Tatbestände jedes Ziel seiner Handlungen [Dilthey, 1883: 7].

Jener Bereich des Geistigen, der nur als Bewußtseinsinhalt existiert, wird von Dilthey als Geisteswissenschaft auch methodisch von der Natur getrennt. Doch Simmel hat Vorbehalte gegen diese Tendenz, die Realität zu psychologisieren. Er kann mit einer Erkenntnistheorie nicht arbeiten, die außerhalb der Seele des Einzelnen kein festes Objekt gelten läßt.

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In the contemporary world, everything which is substantial, absolute and eternal is being dissolved into a constant flux of historical change and purely psychological reality. It seems to me that the only way of preventing this development from turning into unfounded subjectivism and scepticism is to replace these fixed, immutable values with the vital interaction of elements elements which are equally subject to disintegration ad infinitum [Gassen and Landmann, 1958: 9], Simmel writes o f himself that the path he chooses to f o l l o w is not meant to take him from substance to psyche but to interaction. Reality, apparently abandoned, is given a n e w home: the dynamic relation. This n e w epistemological orientation does not make reality relative but relational. The central concepts of truth, value, objectivity etc. presented themselves to me as interactive forces, the content of a relativism which no longer meant the sceptical erosion of all that was steadfast and stable, but instead offered a safeguard against precisely such an erosion by means of a new concept of stability ('Philosophie des Geldes' / 'The philosophy of money') [ibid.]. S i m m e r s unfinished self-portrait here contains a reference to the book 'Philosophie des Geldes' ('The philosophy o f money') in w h i c h he applies according to his o w n judgement the methodical program outlined here. Previous to this, he had discovered the formative process, in the course o f which there is a reshaping and molding o f objective experience. The first result was the fundamental thesis (argued in the 'Probleme der Geschichtsphilosophie' / 'Problems of the philosophy of history'): that 'history' means the forming or shaping of actual events - which need simply be experienced - according to the a priori principles of the scholarly mind, just as 'nature' is the forming of sensorily perceivable material by categories of reason [ibid.].

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Die zeitgeschichtliche Auflösung alles Substanziellen, Absoluten, Ewigen in den Fluß der Dinge, in die historische Wandelbarkeit, in die nur psychologische Wirklichkeit scheint mir nur dann vor einem haltlosen Subjektivismus und Skeptizismus gesichert, wenn man an die Stelle jener substantiell festen Werte die lebendige Wechselwirkung von Elementen setzt, welche letztere wieder der gleichen Auflösung ins Unendliche hin unterliegen [Gassen u. Landmann, 1958: 9]. Simmel schreibt von sich, daß der Weg, den er gehen will, ihn nicht von der Substanz zur Psyche, sondern von dort zur Wechselwirkung fuhren soll. Der heimatlos gewordenen Wirklichkeit gibt Simmel ein neues Zuhause in der lebendigen Beziehung. Sie wird durch diese erkenntnistheoretische Neuorientierung nicht relativ, obwohl Simmel selbst die neue Wahrheit so nennt, sondern sie wird relational. Die Zentralbegriffe der Wahrheit, des Wertes, der Objektivität etc. ergaben sich mir als Wechselwirksamkeiten, als Inhalte eines Relativismus, der Jetzt nicht mehr die skeptische Lockerung aller Festigkeiten, sondern gerade die Sicherung gegen diese vermittels eines neuen Festigkeitsbegriffes bedeutete (Philosophie des Geldes) [ebd.]. Simmeis unvollendete Selbstdarstellung enthält hier den Hinweis auf das Buch "Philosophie des Geldes", in dem er das angedeutete methodische Programm nach seiner eigenen Einschätzung ausgeführt hat. Vorausgegangen war die Entdeckung des Formungsprozesses, in dessen Verlauf eine Nachgestaltung des Objektiven geschieht. Das erste Ergebnis davon war das (in den Problemen der Geschichtsphilosophie durchgeführte) Grundmotiv: daß 'Geschichte' die Formung des unmittelbaren nur zu erlebenden Geschehens gemäß den Aprioritäten des wissenschaftsbildenden Geistes bedeutet, genau wie 'Natur' die Formung des sinnlich gegebenen Materials durch die Kategorien des Verstandes bedeutet [ebd.].

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Simmel bases his sociology on the combination of the two basic categories of his thought: interaction and the formative process. In society, the formative process leads to the emergence and development of social forms, and living reality is dynamic interaction itself, which carries along with it: The only conceivable point of departure for the creation of social forms is the interaction between individuals. Whatever the obscure historical beginnings of societal life may actually have been, any genetic and systematic consideration must take as its basis this most simple and most direct relationship. And after all, this relationship is still today the instigating force behind countless new social forms. Thus ideational products of human reflection and judgement are formed which we view as going far beyond individual will and action, rather as if they were 'pure forms' of the latter [Simmel, 1907b: 159], Although it is interaction in which 'pure form' manifests itself, this concept is by no means mere social-psychological interactionism. The interacting subjects create through their interaction objective culture which existed before them and will continue to exist after them, since it "goes beyond individual will and action" (see above). Simmel's insistence that there is an independent objective world, familiar to us from his epistemology, thus leads to a world of "pure forms". In his unfinished self-portrait he writes: This separation of the form and content of historical representation, which I came upon from a purely epistemological point of view, was then to develop in my thinking as a methodical principle within an individual discipline: I was able to reach a new concept of sociology by separating the forms of socialization from the content, i.e. the motives, purposes and actualities, which are not social until they are seen as interactive processes between individuals; it was thus the treatment of these types of interaction as the object of a pure sociology which I undertook in my book [Gassen and Landmann, 1958: 9].

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Seine Soziologie schafft Simmel aus der Verbindung der beiden Grundkategorien in seinem Denken: Wechselwirkung und Formung. In der Gesellschaft fuhrt der Formungsprozeß zur Entstehung und zum Wandel sozialer Gebilde, und die lebendige Wirklichkeit, die den Vorgang der Formung trägt, ist die Dynamik der Wechselwirkung. Als den Ausgangspunkt aller sozialen Gestaltung können wir uns nur die Wechselwirkung von Person zu Person vorstellen. Gleichviel wie die in Dunkel gehüllten historischen Anfange des gesellschaftlichen Lebens wirklich gestaltet waren - seine genetische und systematische Betrachtung muß diese einfachste und unmittelbarste Beziehung zum Grunde legen, von der wir doch schließlich auch heute noch unzählige gesellschaftliche Neubildungen ausgehen sehen ... So bilden sich ... ideale Erzeugnisse des menschlichen Vorstellens und Wertens, die nun fur unser Denken ganz jenseits des einzelnen Wollens und Handelns stehen, gleichsam als dessen losgelöste 'reine Formen' [Simmel, 1907b: 159], Obschon die Wechselwirkung der Ort ist, an dem die 'reine Form' Gestalt gewinnt, ist das Konzept doch kein sozialpsychologischer Interaktionismus! Die interagierenden Subjekte schaffen in der Wechselwirkung objektive Kultur, die vor ihnen war und nach ihnen sein wird, weil sie "jenseits des einzelnen Wollens und Handelns stehen" wird (s. o.). Simmeis Insistieren auf einer eigenständigen Welt des Objektiven, das uns aus seiner Erkenntnistheorie vertraut ist, hat ihn daher zu einer Welt 'reiner Formen' gefuhrt. In seiner unvollendeten Selbstdarstellung heißt es: Diese Trennung von Form und Inhalt des geschichtlichen Bildes, die mir rein erkenntnistheoretisch entstand, setzte sich mir dann in ein methodisches Prinzip innerhalb einer Einzelwissenschaft fort: Ich gewann einen neuen Begriff der Soziologie, indem ich die Formen der Vergesellschaftung von den Inhalten schied, d.h. den Trieben, Zwecken, Sachgehalten, die erst, von den Wechselwirkungen zwischen den Individuen aufgenommen, zu gesellschaftlichen werden; die Bearbeitung dieser Arten der Wechselwirkung habe ich deshalb, als den Gegenstand einer reinen Soziologie, in meinem Buche unternommen [Gassen u. Landmann, 1958: 9].

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The phrase "by separating the forms of socialization from the content" (see above) has led to disastrous misunderstandings. The entire school of formal sociology, founded by Leopold von Wiese, regarded Simmel as a representative of formal sociology, purely on the basis of such misinterpreted sentences. What Simmel wanted was not formalism but the preparation of a new method. This is why he himself speaks of pure sociology and not of formal sociology. The former is based on a new, higher plane of abstraction, where the concrete, empirical becomes secondary (e.g. company power, power within the church, military power) and the concept can be studied as a "pure form" of domination (Herrschaft). Simmel does not adopt Dilthey's scheme of freeing epistemology from metaphysics. He is not disturbed or perplexed about the existence of unprovable truth. He observes how he himself grows into a new metaphysical position, as it were, as he works at the new discipline, sociology: But from this sociological significance of the concept of interaction, I gradually came to see it as a general, allembracing metaphysical principle [ibid.].

A scientific discipline which aims to serve does not lose anything by subjecting.itself to metaphysical principles: Our intellect can only grasp the measure of reality as a limited form of pure concepts, which, however much they diverge from reality, draw their legitimation from the service they provide to the interpretation of reality [Simmel, 1907b: 150],

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Der Halbsatz "indem ich die Formen der Vergesellschaftung von den Inhalten schied" (s. o.) hat zu verhängnisvollen Mißverständnissen geführt. Die ganze, von Leopold von Wiese begründete, Schule der formalen Soziologie hat - auf der Grundlage solcher mißverstandener Sätze - Simmel als Vertreter einer formalen Soziologie gesehen. Was Simmel wollte, war kein Formalismus, sondern die Vorbereitung einer neuen Methode. Darum spricht er selbst nicht von formaler, sondern von reiner Soziologie. Sie beruht auf einer neuen, höheren Abstraktionsebene, auf der von empirisch-anschaulichen Inhalten (betriebliche Herrschaft, innerkirchliche Herrschaft, militärische Herrschaft etc.) abgesehen wird und Herrschaft allgemein als 'reine Form' studiert werden kann. Das Programm Diltheys, die Erkenntnistheorie von der Metaphysik zu befreien, übernimmt Simmel nicht. Seine Haltung gegenüber dem unbeweisbar Gegebenen ist von Gelassenheit gekennzeichnet. Er beobachtet an sich selbst, wie ihm bei der Arbeit an der neuen Disziplin, der Soziologie, eine neue metaphysische Position gleichsam zuwächst: Von dieser soziologischen Bedeutung des Wechselwirkungsbegriffs aus aber wuchs er mir allmählich zu einem schlechthin umfassenden metaphysischen Prinzip auf [ebd.].

Eine Wissenschaft, die dienen will, vergibt sich nichts, wenn sie sich metaphysischen Prinzipien unterstellt. Unser Intellekt kann nun einmal das Maß der Realität nur als Einschränkung reiner Begriffe ergreifen und begreifen, die sich, wie sie auch von der Wirklichkeit abweichen, durch den Dienst legitimieren, den sie der Deutung dieser leisten [Simmel, 1907b: 150].

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Β.

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JUSTIFICATION OF A NEW DISCIPLINE 1. The tasks of sociology

The first book to be published after the doctoral thesis on Kant, and the first work of Simmers to include the word "sociological" in its title, was the study Über sociale Differenzierung ("On social differentiation") with the subtitle "Sociologische und psychologische Untersuchungen" ("Sociological and psychological studies"), which was published in 1890, as already mentioned. This publication is volume X, number 1 of a series of studies entitled "Staats- und socialwissenschaftliche Forschungen" ("Studies in political and social science") and edited by Gustav Schmoller. Just as the subject of "money" had occupied him over a period of several years (1889-1900) and a number of publications, he also examined in tandem to this - from 1894 to 1908 - the fundamental premises relating to a methodical basis for the new discipline of sociology. Apart from the book of 1890, we also have access to the following: Das Problem der Soziologie ("The problem of sociology") in Schmoller's yearbook of 1894 (Simmel, 1894a), "The problem of sociology" of 1895 (Simmel, 1895a), the lecture which Robert Park apparently noted down in 1899 (Park, 1899), the incorporation of this lecture manuscript in the book "Soziologie" ("Sociology") with the subtitle: "Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung" ("Studies on the forms of socialization") in 1908 (Simmel, 1908a), and finally the publication in Chicago in 1931 of Park's lecture notes of 1899 (see above). It should be possible to use these texts to trace the development of Simmel's thought between 1894 and 1908. In the introduction to Über sociale Differenzierung ("On social differentiation)", entitled "On the epistemology of the social sciences", Simmel presents sociology as a science of the second order with the task of developing new hypotheses.

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Β.

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RECHTFERTIGUNG EINES NEUEN FACHS 1. Aufgaben der Soziologie

Als erstes Buch nach der Doktorarbeit über Kant, und zugleich als erstes Werk Simmeis, das den Begriff 'soziologisch' im Titel trägt, erscheint, wie schon erwähnt wurde, 1890 die Arbeit „Über sociale Differenzierung" mit dem Untertitel "Sociologische und psychologische Untersuchungen". Es handelt sich bei dieser Veröffentlichung um Band X, Heft 1 einer Schriftenreihe, die unter dem Titel „Staats- und socialwissenschaftliche Forschungen" von Gustav Schmoller herausgegeben wurde. Ähnlich wie ihn das Thema "Geld" über viele Jahre (1889-1900) und mehrere Publikationen hinweg beschäftigt hatte, untersucht er parallel dazu von 1894 bis 1908 die Voraussetzungen für die methodische Fundierung der neuen Disziplin Soziologie. Uns liegen dazu außer dem Buch von 1890 vor: 1894 „Das Problem der Soziologie" in Schmollers Jahrbuch (Simmel, 1894a), 1895 „The Problem of Sociology" (Simmel, 1895a), 1899 die Vorlesung, die Robert Park offenbar mitschreibt (Park, 1899), 1908 die Übernahme dieses Vorlesungsmanuskripts in das Buch „Soziologie" mit dem Untertitel: "Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung" (Simmel, 1908a), und schließlich 1931 in Chicago die Veröffentlichung der Vorlesungsmitschrift von Park aus dem Jahre 1899 (s. o.). Es wäre möglich, die Entwicklung des Simmelschen Denkens von 1894 bis 1908 anhand dieser Texte zu verfolgen. Das ist anscheinend bisher nicht versucht worden. In der Einleitung zu „Über sociale Differenzierung", die überschrieben ist "Zur Erkenntnistheorie der Socialwissenschaft", fuhrt Simmel die Soziologie als Wissenschaft zweiter Potenz ein mit der Aufgabe, neue Hypothesen zu entwickeln.

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There is another important factor relating to sociology. It is an eclectic science insofar as the products of other scholarly disciplines provide its material. It processes the results of historical research, anthropology, statistics and psychology rather as semi-finished products: it does not address itself to the original material which other sciences deal with; instead it is a science of the second order, so to speak, in that it creates new syntheses from that which is already synthesis for the other disciplines. In its present state it merely offers a new perspective for the examination of well-known facts [Simmel, 1890a: 2],

Simmel describes sociology as a science which uses the results of other scientific disciplines rather like "semi-finished products". The other individual disciplines are suppliers, and the "final assembly" takes place in the great manufacturing hall of sociology. The basis for the "production" is provided by the research results of historians, psychologists, statisticians and ethnologists, all of whom work at a much more concrete level. The sociologist must accept these, since he has no other data which might provide him with a new source of knowledge, no facts other than those which others have studied previously. Facts known due to the work of other disciplines are raised by the sociologist to a higher level of abstraction of knowledge, they are given a new conceptual form. There is no doubt in Simmel's mind that sociology is not identifiable on the basis of its own distinctive epistemological problems, that ultimately the content of any scholarly discipline does not consist of mere objective facts but always contains an interpretation and shaping of these facts according to categories and norms which are a priori for the individual discipline concerned, i.e. applied by the enquiring mind to what are in fact isolated facts [ibid.: 3].

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Ein besonderes Moment kommt noch für die Soziologie hinzu. Sie ist eine eklektische Wissenschaft, insofern die Produkte anderer Wissenschaften ihr Material bilden. Sie verfahrt mit den Ergebnissen der Geschichtsforschung, der Anthropologie, der Statistik, der Psychologie wie mit Halbprodukten; sie wendet sich nicht unmittelbar an das primitive Material, das andere Wissenschaften bearbeiten, sondern, als Wissenschaft sozusagen zweiter Potenz, schafft sie neue Synthesen aus dem, was für jene schon Synthese ist. In ihrem jetzigen Zustande gibt sie nur einen neuen Standpunkt für die Betrachtung bekannter Thatsachen [Simmel, 1890a: 2]. Simmel stellt die Soziologie als eine Wissenschaft dar, die mit den Forschungsergebnissen der anderen Disziplinen umgeht wie mit "Halbprodukten". Die anderen Einzelwissenschaften sind Zulieferer, und die 'Endmontage' wird in der großen Fabrikationshalle der Soziologie geleistet. Ausgangsmaterial der Produktion sind dabei die Ergebnisse von Forschungen der Historiker, Psychologen, Statistiker und Ethnologen, die alle auf einer sehr viel konkreteren Ebene arbeiten. Auf sie muß der Soziologe sich einlassen, da er ja nicht andere Daten als Anknüpfungspunkte fur seine Erkenntnisgewinnung habe, nicht etwa Tatsachen, die bisher niemand bearbeitet. Die schon aufgrund der Arbeiten anderer Wissenschaften bekannten Fakten werden vom Soziologen auf eine höhere Abstraktionsebene der Erkenntnis hinaufgehoben, zu einer neuen geistigen Form gestaltet. Für Simmel steht fest, daß die Soziologie nicht identifizierbar ist aufgrund eigener, nur fur sie typischer erkenntnistheoretischer Probleme, daß im letzten Grunde der Inhalt keiner Wissenschaft aus bloßen objektiven Tatsachen besteht, sondern immer eine Deutung und Formung derselben nach Kategorien und Normen enthält, die für die betreffende Wissenschaft a priori sind, d.h. von dem auffassenden Geiste an die an und für sich isolierten Thatsachen herangebracht werden [ebd.: 3].

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Simmel points out that the formative process is necessary in all scholarly disciplines - even in those working at the source of data, which is not the task of sociology in his view. But for sociology, or for the social sciences generally, he regards the element of combination as being particularly important. As far as the social sciences are concerned, there is simply a quantitatively larger proportion of the element of combination and association as compared to other disciplines. One is thus especially justified here in seeking to bring to theoretical consciousness the principles according to which it combines and associates [ibid.]. The combinatory process required is the identification of links between elements which the researcher would otherwise leave unrelated, since their interrelationship is not a result of their own nature. Hence one is justified in asking the question: is it legitimate to construct unity even where empirical findings suggest unrelated diversity? One can plausibly show that the world possesses ultimate unity, and that all individualization and differentiation is mere illusion, just as one can plausibly believe that each and every element of the world is absolutely distinctive, that not even one leaf of a tree is exactly the same as any other, and that all efforts to impose unity on it is a subjective addition imposed by our minds, merely the result of a psychological urge to integrate and unity for which there is no objective justification ... [ibid.: 4], To regard the world as an integrated whole is to regard it as a system, so to speak; and if therefore, from a sociological standpoint, this system exists in reality, then one must regard the individual as a function of the system, as Durkheim does. If, on the other hand, one takes as one's starting point the isolated individual in dynamic interaction with other individuals and regards this as the root cause of social reality, one comes to different end results in sociology. In the face of this alternative, Simmel writes that the choice to be made here is one of method - and the criterion for this decision is not inherent in the object of study itself. If one only considers the given objects, the one

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Simmel weist darauf hin, daß der Prozeß der Formung bei allen Wissenschaften notwendig sei, also auch bei denen, die am Ursprungsquell der Daten arbeiten, was er ja gerade der Soziologie nicht als Aufgabe zuweist. Aber für die Soziologie oder fur die Sozialwissenschaften allgemein ist die konstruktive Leistung in besonderem Maße wichtig. Bei der Socialwissenschaft findet nur ein quantitatives Überwiegen des kombinatorischen Elementes gegenüber anderen Wissenschaften statt, woher es denn bei ihr besonders gerechtfertigt erscheint, sich die Gesichtspunkte, nach denen ihre Kombinationen erfolgen, zu theoretischem Bewußtsein zu bringen [ebd.],

Voraussetzung für das kombinatorische Vorgehen ist die Herstellung von Verbindungen zwischen den Elementen, die der Analytiker unverbunden nebeneinander bestehen lassen würde, weil sich ihre Beziehungen nicht aus ihnen selbst ergeben. Daher erhebt sich die Frage nach der Berechtigung, Einheit selbst dort zu konstruieren, wo nach dem empirischen Befund unverbundene Vielfalt vorliegt. Daß die Welt im letzten Grund absolut einheitlich und alle Individualisierung und aller Unterschied nur ein täuschender Schein sei, kann man ebenso plausibel machen, wie den Glauben an die absolute Individualität jedes Teiles der Welt, in der nicht einmal ein Baumblatt dem anderen völlig gleich ist, und daß alle Vereinheitlichung nur eine subjektive Zutat unseres Geistes, nur die Folge eines psychologischen Einheitstriebes sei, für den keine objektive Berechtigung nachweisbar wäre ... [ebd.: 4].

Setzt man also die Welt als einheitlich, denkt man sie sich gleichsam als System, und ist demnach für die Soziologie, die man betreibt, dieses System als real gegeben, dann muß man den Einzelnen, wie Durkheim das tut, als Funktion dieses Systems sehen. Setzt man andererseits den isolierten Einzelnen und seine Interaktionen mit anderen Einzelnen als lebendige Wechselwirkungen voraus und betrachtet die Ursache sozialer Realität als darin verankert liegend, so kommt man zu anderen Ergebnissen in der Soziologie. Simmel schreibt angesichts dieser Alter-

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position is as tenable as the other. The sociologist is left with no choice but to opt for one methodical position. Dilthey reserved the realm of freedom for the mind, and separated it clearly from the objects of the natural sciences, which are subject to the laws of nature. Simmel takes up this line of argument when he demonstrates the impossibility of finding natural laws which govern psychical processes. Of the wealth of simultaneous content within the psyche, only a few dominant ideas ever become clear elements of the conscious mind, and the causal link that may once have been seen to associate them ceases to be valid the next time, since the entire state of the psyche has changed: its inner processes may first have been moving towards such a link, but now they may be moving in an opposite direction. This is the reason why psychology cannot formulate laws comparable to the laws of nature: ... [ibid.: 7]. Continuing these reflections, Simmel speaks of a parallel between the indeterminate aspects of knowledge on the one hand and the manifold indeterminacy "in practical social matters" on the other hand (ibid.: 9). This very indeterminacy in the final outcome of a social process, which occasions so many contrarieties in sociological knowledge, causes the same contradictions in practical social matters: Each of the numerous and antagonistic parties of social reality sees itself as seeking to achieve with its own means the same goal of maximum happiness for all, but this multiplicity and antagonism is a demonstration of the distinctive character of social material, so complicated that it resists any exact prediction. It is thus not possible to speak of laws of social development [ibid.].

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native, es handele sich dabei um eine methodische Entscheidung, für die man das Kriterium nicht dem Gegenstand seiner Wissenschaft entnehmen kann. Betrachtet man nur die Erkenntnisobjekte, so ist die eine Position so gut ableitbar wie die andere. Es bleibt dem Soziologen nichts anderes übrig, als sich für eine methodische Position zu entscheiden. Dilthey hatte dem Geist das Reich der Freiheit vorbehalten und es scharf abgegrenzt gegen die Objekte der Naturwissenschaften, die den Naturgesetzen unterworfen sind. Simmel greift das auf, wenn er auf die Unmöglichkeit hinweist, Naturgesetze zu finden, nach denen psychische Prozesse verlaufen. Von der Fülle des gleichzeitigen psychischen Inhaltes treten immer nur wenige führende Vorstellungen in das klare Bewußtsein, und die Kausalverbindung, die man einmal zwischen ihnen beobachtet hat, ist das nächste Mal schon nicht mehr gültig, weil inzwischen der Gesamtzustand der Seele sich geändert hat und anderweitige Vorgänge etwa das erste Mal in der Richtung jener Verbindung, das zweite Mal aber ihr entgegenwirken. Dies ist der Grund, weshalb die Psychologie keine Gesetze im naturwissenschaftlichen Sinne erreichen kann:... [ebd.: 7],

In Fortfuhrung dieser Überlegungen spricht Simmel von einer Parallele zwischen den Unbestimmtheiten im Erkennen einerseits und der Mannigfaltigkeit der Unbestimmtheit "auch in den praktisch sozialen Angelegenheiten" andererseits (ebd.: 9). Eben diese Unbestimmtheit in den schließlichen Erfolgen eines Vorgangs am sozialen Körper, die zu so vielen Entgegengesetztheiten im soziologischen Erkennen führt, veranlaßt die gleichen auch in den praktisch sozialen Angelegenheiten: die Mannigfaltigkeit und Feindseligkeit der Parteien in diesen, von denen doch jede mit ihren Mitteln das gleiche Ziel eines Glückseligkeitsmaximums für die Gesamtheit zu erreichen glaubt, beweist jenen eigentümlichen, durch seine Kompliziertheit jeder exakten Berechnung widerstrebenden Charakter des sozialen Materials. Von Gesetzen der sozialen Entwicklung kann man deshalb nicht sprechen [ebd.].

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Simmel draws a similar conclusion here for the complicated and, in his view, demanding discipline of sociology as he did previously for psychology: within these particular disciplines, one cannot speak of laws in the sense of scientifically calculated causal links. If the individual psyche resists analysis by the methods of the natural sciences due to its unstable nature, then this is doubly true of the objects of sociology. Here, in addition to the epistemologica! problems of psychology, there is also the extreme complexity of the material. Since its [sociology's] object contains such a wealth of movement, now the one, now the other such development will appear to be typical or necessary, according to the observations and biases of the investigator. The relationship of the individual to the community, the causes and types of group formation, the contrasts and transitions between the classes, the development of the relationship between rulers and ruled: these and innumerable other matters dealt with in our discipline display such a wealth of varying historical realizations that any uniform systematization, any claim of a constant form of these conditions must be biassed, allowing completely opposing claims to be demonstrated by many examples. The underlying reason for this lies once again in the complexity of the objects, which resist being broken down into simple components governed by primitive forces and relationships. Any social process or state which we take as the object of our study is the manifestation or effect of innumerable underlying subprocesses [ibid.: 8]. At first reading this quote would appear to suggest a hint of resignation at the incomprehensible diversity and complexity of the objects with which sociological research occupies itself, considered by Simmel to be the most complicated objects any individual scientific discipline can concern itself with. In a comparison of several individuals' accounts of reality, it will perhaps not be possible to say why one person has emphasized certain aspects, another has isolated them and a third ignored them altogether. Simmel considers it unavoidable that any sociological description of a given phenomenon must include selectivity. So if bias is the fate of scientific description, this process must be made an

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Simmeis Folgerung ist für die komplizierte und, wie er meint, anspruchsvolle Soziologie eine ähnliche wie vorher für die Psychologie: von Gesetzen im Sinne naturwissenschaftlicher Kausalverknüpfungen kann man im Bereich dieser Einzelwissenschaft nicht sprechen. Schließt schon die Psyche des Individuums ihrer Wandelbarkeit wegen eine Erfassung mit naturwissenschaftlichen Methoden aus, so gilt das erst recht für die Gegenstände der Soziologie. Bei ihr kommt die hohe Komplexität ihrer Materie noch zu den erkenntnistheoretischen Problemen der Psychologie hinzu. Weil ihr [der Soziologie] Gegenstand eine solche Fülle von Bewegungen in sich schließt, wird je nach den Beobachtungen und Tendenzen des Forschers bald die eine, bald die andere als typisch und innerlich notwendig erscheinen; das Verhältnis des Individuums zur Allgemeinheit, die Ursachen und die Formen der Gruppenbildung, die Gegensätze und Obergänge der Klassen, die Entwicklung des Verhältnisses zwischen Führenden und Beherrschten und unzählige andere Angelegenheiten unserer Wissenschaft zeigen einen solchen Reichtum von verschiedenartigen geschichtlichen Verwirklichungen, daß jede einheitliche Normierung, jede Feststellung einer durchgehenden Form dieser Verhältnisse einseitig sein muß und die entgegengesetztesten Behauptungen darüber sich durch vielfache Beispiele belegen lassen. Der tiefere Grund liegt auch hier in der Kompliziertheit der Objekte, die der Auflösung in einfache Teile und deren primitive Kräfte und Verhältnisse völlig widerstehen. Jeder gesellschaftliche Vorgang oder Zustand, den wir uns zum Objekt machen, ist die Erscheinung, bzw. Wirkung unzählig vieler tiefer gelegenen Teilvorgänge [ebd.: 8].

Zunächst hört man in diesem Zitat einen Hauch von Resignation heraus angesichts der unüberschaubaren Vielfalt und Komplexität der Erkenntnisobjekte im Forschungsbereich der Soziologie, die Simmel für die kompliziertesten Gegenstände hält, denen sich überhaupt eine Einzelwissenschaft zuwenden kann. Beim Vergleich der Wirklichkeitsbeschreibungen verschiedener Personen wird sich vielleicht nicht beantworten lassen, warum der eine gerade diese Aspekte hervorgehoben, der andere jene isoliert und ein dritter wieder dieselben ignoriert hat. Daß bei der

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explicit object of methodical reflection. The enquiring sociologist will not then claim to be depicting reality, but will be conscious of having selected and conceived of something which, though biassed and exaggerative, can be used by the social sciences as an instrument of enquiry, legitimized as a result of a methodically controlled formative process. At the very beginning of his book Über sociale Differenzierung, Simmel assigns this unique and demanding task to sociology, defining its status amongst the areas of scholarly enquiry: Sociology takes the research results of historians, psychologists, statisticians, ethnologists and other scientists as "semi-finished" products, as it were, and creates new syntheses of a high order from that which was already synthesis for the other sciences. Thus sociology does not have an objective of investigation which is exclusively its own, but it does indeed have a method of treatment, distinctive and peculiar to itself, which it applies at a typically high level of abstraction. From the outset, Simmel draws his reader's attention to the importance of creative combinatory techniques or formative processes as a methodical feature of the social sciences. With regard to the old dispute of the various schools of philosophy between nominalism and formalism, Simmel says that this dispute cannot be settled by study of empirical reality. In view of this dispute, therefore, the sociologist is faced with a decision. This new discipline, which Simmel actively committed himself to, is (at the end of the 19th century!) confronted with important tasks, not only for reasons relating to the discipline itself, but also in connection with the general intellectual currents and changes which were influencing the thinking of educated people at that turn of the century. Parallel to Durkheim, who was criticizing the consequences of excessive individualism and pointing to the social defects he described as anomy, Simmel declares with infectious (though probably unfounded) optimism that "the individualistic perspective has been superseded" (Simmel, 1894a: 271). The essay which opens with this thesis was published in translation in the USA in 1895 (Simmel, 1895a); here

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Darstellung eines gegebenen Phänomens in der Wissenschaft ausgewählt werden muß, erscheint Simmel unvermeidbar. Wenn also Einseitigkeit das Schicksal der wissenschaftlichen Beschreibung ist, dann muß dieser Vorgang ausdrücklich zum Gegenstand der methodischen Reflexion gemacht werden. Der Verstehende Soziologe wird dann nicht mit dem Anspruch auftreten, die Wirklichkeit abbilden zu können, sondern in dem Bewußtsein, bewußt auswählend etwas konzipiert zu haben, das einseitig übertreibend als Werkzeug sich in den Dienst der Gewinnung sozialwissenschaftlicher Erkenntnisse stellen kann, das legitimiert ist als Resultat eines methodisch kontrollierbaren Formungsprozesses. Simmel weist gleich zu Beginn dieses Buches Über sociale Differenzierung der Soziologie die anspruchsvolle eigene Aufgabe im Kreis der Wissenschaft zu: Die Forschungsergebnisse der Historiker, Psychologen, Statistiker, Ethnologen und anderer Einzelwissenschaftler übernimmt der Soziologe gleichsam als 'Halbprodukte', um aus dem, was für die anderen schon Synthesen sind, neue Synthesen höherer Ordnung zu schaffen. Die Soziologie hat somit nicht einen ihr allein vorbehaltenen Erkenntnisgegenstand, wohl aber ein eigenes Bearbeitungsverfahren, eben eine ihr spezifisch eigene Methode, die sie auf einer für sie charakteristisch hohen Abstraktionsebene zur Anwendung bringt. Simmel lenkt die Aufmerksamkeit seines Lesers von Anfang an auf die Bedeutung der kreativen Kombinatorik oder Formung als Merkmal sozialwissenschaftlicher Vorgehensweise. Angesichts des alten Streits der verschiedenen Schulen der Philosophie zwischen Nomalismus und Realismus sagt Simmel, dieser Streit könne aus dem Studium der Erfahrungswirklichkeit heraus nicht entschieden werden. Daher bleibe dem Wissenschaftler die Aufgabe gestellt, angesichts dieses Streits eine Entscheidung zu treffen. Der neuen Disziplin, für die Simmel sich tatkräftig einsetzt, stellen sich (am Ende des 19. Jahrhunderts!) wichtige Aufgaben nicht nur aus wissenschaftsimmanenten Gründen, sondern auch im Zusammenhang mit den allgemeinen geistigen Tendenzen

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too, then, readers are informed that, according to Simmel, the epoch of individualistic thought had come to an end in which individuals had been seen as initiators of historical developments and changes. Hence sociology was now necessary in order to shed light on those supra-individual forces which were from now on to be regarded as the driving force of history: The overthrow of the individualistic point of view may be considered the most important and fruitful step which historical science and the moral sciences (Geisteswissenschaften) generally have made in our time. In place of the individual careers which formerly stood in the foreground of our picture of history, we now regard social forces, national movements, as the real determining factors, out of which the parts which individuals play cannot be evaluated with complete definiteness. The science of human beings has become the science of human society [Simmel, 1895a : 412]. As a consequence of the overcoming of the individualistic perspective, Simmel argues that the traditional manner of conducting intellectual enquiry - ascribing all important phenomena to the action of individuals - had come to an end. A new understanding was beginning to find acceptance, according to Simmel, which saw the forces of social developments as being rooted in society. The new discipline of sociology, he believed, attempted to take account of this. Simmel gives examples: art, religion, economic life, morality, technological progress, politics and health. These are all areas in which he believes people are beginning to realize that society is not only the target, but also the originator of certain events.

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und Neuorientierungen, die das Denken der gebildeten Menschen an der Wende zum 20. Jahrhundert bewegen. Parallel zu Durkheim, der in Frankreich die Folgen eines übersteigerten Individualismus beklagt und auf die sozialen Defekte hinweist, die er als Anomie beschreibt, verkündet Simmel in schwungvollem (und wohl unbegründetem) Optimismus "die Überwindung der individualistischen Anschauungsart" (Simmel, 1894a: 271). Der Aufsatz, der mit dieser These beginnt, erscheint 1895 übersetzt in den USA (Simmel, 1895a), und so werden von Simmel auch dort die Leser darauf hingewiesen, daß die Epoche des individualistischen Denkens, in der Einzelpersonen als Initiatoren historischer Bewegungen und Wandlungen gesehen worden waren, nach Simmeis Meinung an ihr Ende gelangt sei. Daher sei jetzt die Soziologie notwendig, um die überindividuellen Kräfte aufzuzeigen, die von nun an als Motor der Geschichte gelten: The overthrow of the individualistic point of view may be considered the most important and fruitful step which historical science and the moral sciences (Geisteswissenschaften) generally have made in our time. In place of the individual careers which formerly stood in the foreground of out picture of history, we now regard social forces, national movements, as the real determining factors, out of which the parts which individuals play cannot be evaluated with complete definiteness. The science of human beings has become the science of human society [Simmel, 1895a: 412].

Als Folge der Überwindung des individualistischen Standpunktes sei die traditionelle Art, Geisteswissenschaft zu betreiben, die alle wichtigen Erscheinungen dem Handeln von Individuen zuschrieb, an ihr Ende gekommen. Eine neue Einsicht setze sich durch, die berücksichtigt, daß Kräfte des sozialen Geschehens als von der Gesellschaft ausgehend gesehen werden müssen. Das versuche die Soziologie als neue Disziplin zu berücksichtigen. Simmel nennt Beispiele: die Kunst, die Religion, das Wirtschaftsleben, die Moral, den technischen Fortschritt, die Politik, das Gesundheitswesen. Dies sind Bereiche, in denen er meint zeigen zu können, daß sich die Menschen klar werden, wie sehr

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Simmel rejects any definition of sociology as a collective term for the accumulation of certain facts, empty generalizations and abstractions. It is this kind of accumulation of empty concepts detached from concrete life which has brought about the "doom of philosophy" (Simmel, 1894a: 272) and would mean exactly the same ruination for sociology. Almost prophetically, he anticipates the dead end which certain areas of sociological theorization would reach. If sociology is to establish itself as a serious and respectable discipline, it must differentiate itself within the broad field of the social sciences, which includes economics, psychology and history, and be in a position to emphasize the distinctiveness of its object. For this there are enough worthy examples within the sphere of the other humanities: Economic history, for example, accordingly isolates from the totality of events everything which is connected with the physical needs of man and the means of satisfying these needs - even though there may be nothing within this totality that is in reality not connected in some way with these needs. Similarly, sociology as a distinctive discipline will adopt the same procedure: it detaches for separate consideration the purely social aspects from the totality of mankind's history, i.e. the events in society; or, to express it with rather paradoxical brevity, it investigates that which is "society" in society [ibid.: 274 f.],

Simmel takes examples such as "religious community", "band of conspirators" and other social groupings in order to define those phenomena they all have in common: these phenomena are objects of sociology at a high level of abstraction not customary in other disciplines:

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dort die Gesellschaft als Adressatin, aber auch als Veranstalterin von bestimmten Ereignissen betroffen ist. Simmel weist ein Verständnis von Soziologie zurück, nach dem die neue Disziplin ein Sammelbegriff für die Anhäufung bestimmter Fakten, leerer Verallgemeinerungen und Abstraktionen sei. Eine solche Sammlung von leeren Begriffshülsen, die vom konkreten Leben losgelöst sind, hat - wie er schreibt - "das Verhängnis der Philosophie" (Simmel, 1894a: 272) bewirkt und würde einen ebensolchen Ruin der Soziologie bedeuten. Er ahnt fast prophetisch schon die Sackgasse, in die bestimmte Bereiche soziologischer Theoriebildung hineingeraten sollten. Wenn die Soziologie sich als ernsthaft anzuerkennende Einzelwissenschaft etablieren will, muß sie sich aus dem weiten Bereich der Sozialwissenschaften, zu denen die Ökonomie, die Psychologie, die Historie gehören, ausdifferenzieren und in einem engeren Sinn die Besonderheit ihres eigenen Erkenntnisgegenstandes herauszustellen in der Lage sein. Dazu gibt es im Kreise der anderen Geisteswissenschaften Vorbilder genug: Entsprechend isoliert etwa die Wirtschaftsgeschichte alles dasjenige, was die körperlichen Bedürfnisse des Menschen und die Mittel ihrer Befriedigung angeht, aus der Totalität der Ereignisse - wenngleich es vielleicht keines unter diesen gibt, das in Wirklichkeit nicht in irgend einer Beziehung zu jenen Bedürfnissen stände. Auch die Soziologie als Einzelwissenschaft wird nicht anders verfahren: sie löst eben das bloß gesellschaftliche Moment aus der Totalität der Menschengeschichte, d.h. des Geschehens in der Gesellschaft, zu gesonderter Betrachtung aus; oder, mit etwas paradoxer Kürze ausgedrückt, sie erforscht dasjenige, was an der Gesellschaft 'Gesellschaft' ist [ebd.: 274 f.].

Simmel stellt "Religionsgemeinde", "Verschwörerbande" (ebd.: 273) und andere soziale Gebilde nebeneinander, um die allen gemeinsamen Phänomene benennen zu können, die auf einer hohen, in anderen Disziplinen nicht üblichen, Abstraktionsebene Gegenstände der Soziologie sind:

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If we examine social groupings of the most diverse purposes and moral character, we find that they display the same forms of subordination and authority, of opposition, of division of labour, we find the formation of a hierarchy, the representation of the group-forming principle in symbols, separation into parties, we find all degrees of freedom or subjection of the individual to the group, cross-connections or stratification of groups, certain types of reaction of these to external influences [ibid.: 273], This catalogue of research tasks for sociology was way ahead of its time in 1894. From our point of view today, all this is taken for granted, at least as far as the sociologist is concerned: In spite of the huge differences between social groupings, all of them share domination, competition, the search for solidarity. Simmel's problem was that his contemporaries at the universities believed all specialist fields were clearly and conclusively delineated. Individual disciplines were separated according to their object of study and not according to methods or degree of abstraction. Thus there was no object which had not already been assigned to a discipline: the authority lay with the discipline of whatever specific subject was in question - be it history of art, history of religion or history of economics. Simmel accounts for the need for sociology by introducing a new level of abstraction, and at this level there would be scope for developing a sociology "of authority and subordination" (Simmel, 1895a: 415), for example, just as Max Weber was to do later. In his "Supplementary Note", Simmel answers the criticisms that were made due to the publication of these ideas in 1894 in Schmoller's yearbook. Schmoller must have been interested in Simmel, and encouraged him. The philosophers and historians who took any interest at all in sociology during this period (1890 - 1900) understood it to denote either the positivism of Comte and Spencer (as for example Dilthey did) or the theory of Karl Marx. In the face of this kind of confrontation, Schmoller encouraged Simmel to show a third path. Simmel accuses his critics of narrow-mindedness:

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An gesellschaftlichen Gruppen, die ihren Zwecken und ihrem sittlichen Charakter nach die denkbar verschiedensten sind, finden wir z.B. die gleichen Formen der Über- und Unterordnung, der Konkurrenz, der Nachahmung, der Opposition, der Arbeitsteilung, wir finden die Bildung einer Hierarchie, die Verkörperung des gruppenbildenden Prinzips in Symbolen, die Scheidung in Parteien, wir finden alle Stadien von Freiheit oder Bindung des Individuums der Gruppe gegenüber, Durchkreuzung und Schichtung der Gruppen selbst, bestimmte Reaktionsformen derselben gegen äußere Einflüsse [ebd.: 273]. Dieser Katalog von Forschungsaufgaben der Soziologie war 1894 seiner Zeit weit voraus. Aus heutiger Sicht sind das alles Selbstverständlichkeiten, mindestens fur den Soziologen: Bei all den gewaltigen Unterschieden zwischen sozialen Gebilden gibt es doch in ihnen allen Herrschaft, Wettbewerb, Suche nach Solidarität. Das Problem lag für Simmel darin, daß seine Zeitgenossen in den Universitäten das Gebiet der fachlichen Zuständigkeiten fur endgültig aufgeteilt hielten. Die Arbeitsteilung zwischen den Einzelwissenschaften orientierte sich an Gegenstandsbereichen und nicht an Methoden oder Höhe des Abstraktionsgrades. Folglich gab es keinen Gegenstand, der nicht schon vergeben war: Zuständig war eben die Kunstgeschichte, die Religionsgeschichte oder die Wirtschaftsgeschichte, je nachdem, was konkret bearbeitet werden sollte. Simmel begründet nun die Soziologie dadurch, daß er eine neue Abstraktionsebene einführt, und auf dieser Ebene könne dann z.B. eine Soziologie "of authority and Subordination" (Simmel, 1895a: 415), also eine Herrschaftssoziologie entwickelt werden, wie das Max Weber später auch tut. Simmel wendet sich in der 'Supplementary Note' der Kritik zu, die ihm aufgrund der Veröffentlichung dieser Ideen im Jahre 1894 in Schmollers Jahrbuch widerfahren ist. Schmoller muß ihn interessant gefunden und gefördert haben. Die Philosophen und Historiker, die sich um diese Zeit (1890-1900) mit Soziologie überhaupt auseinandersetzten, verstanden darunter entweder den Positivismus Comtes und Spencers (so Dilthey) oder das Konzept von Karl Marx. Angesichts einer solchen Konfrontati-

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The scope of this science is moreover in no sense so narrow, as it appeared to a number of my critics. For not only does it embrace the most general forms of socialization, but also those which take place only in a limited number of combinations or determine only special phases as such. The importance, for example, of a common mealtime for the cohesion of individuals is a real sociological theme, likewise the differences in socialisation which are connected with variations in the number of associates; the importance of the 'non-partisan' in the conflict of members (Genossen); the 'poor' as organic members of societies; the representation of bodies by individuals; the primus inter pares and the tertius gaudens. The different aspects of associations are to be determined according as they consist of locally connected or disconnected elements; and according as they are kept together through positive or merely defensive aims; according as they consist of the sum of all partakers or of some objective unity, above their single elements as such, formed by them; according as they are secret or public; and innumerable other problems of social formation can be solved only through inductive abstraction of forms from real cases in which they appear in a definite, historical subject-matter [Simmel, 1895a: 422]. It is hard to judge the influence of this work of Simmel's on the developing American sociology of the time. However, Simmel quite clearly argues once more at the end of the essay that it is time to get out of the dead-end of historicisms and its constant referring back to art history, economic history and other specific branches of history; he argues that the subject area of social affairs investigated by sociology should not just be tolerated but given full recognition. Sociology may not have its own empirical, concrete objects, but it does have its own angle of investigation, for example the subject of power and domination (bearing in mind that these occur both in church parishes and in criminal gangs); sociology must develop this level of abstraction for itself. Just as economic history interprets historical objects by abstracting from the universe of actual events that which is important to its own particular path of enquiry, so sociology must draw out those forms which

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on ermutigt Schmoller Simmel, einen dritten Weg zu weisen. Seinen Kritikern hält Simmel die Enge ihres Denkens vor: The scope of this science is moreover in no sense so narrow, as it appeared to a number of my critics. For not only does it embrace the most general forms of socialization, but also those which take place only in a limited number of combinations or determine only special phases as such. The importance, for example, of a common mealtime for the cohesion of individuals is a real sociological theme, likewise the differences in socializations which are connected with variations in the number of associates; the importance of the 'non-partisan' in the conflict of members (Genossen); the 'poor' as organic members of societies; the representation of bodies through individuals; the primus inter pares and the tertius gaudens. The different aspects of

associations are to be determined according as they consist of locally connected or disconnected elements; and according as they are kept together through positive or merely defensive aims; according as they consist of the sum of all partakers or of some objective unity, above their single elements as such, formed by them; according as they are secret or public; and innumerable other problems of social formation can be solved only through inductive abstraction of forms from real cases in which they appear in a definite, historical subject-matter [Simmel, 1895a: 422], Der Einfluß dieser Arbeit Simmeis auf die damals gerade sich entwickelnde amerikanische Soziologie ist schwer abzuschätzen. Deutlich wird aber, daß Simmel am Ende des Textes noch einmal ausdrücklich dafür plädiert, aus der Sackgasse des Historismus herauszukommen und nicht immer auf die Kunstgeschichte, die Wirtschaftsgeschichte und andere historische Spezialdisziplinen zu verweisen, sondern das Thema des Sozialen als selbständige Fragestellung der Soziologie nicht nur zuzulassen, sondern auch anzuerkennen. Soziologie ist stets 'Soziologie des Sozialen' (Hoefiiagels, 1966); sie hat zwar keine empirisch konkreten eigenen Gegenstände, wohl aber eine eigene Fragestellung, z.B. das Thema Herrschaft (in dem Bewußtsein, daß Herrschaft sowohl in Kirchengemeinden als auch in kriminellen Banden vorkommt), sie muß sich

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are produced as a result of dynamic interaction. It is in the nature of the task of sociology to show the particular forces at work within groups which are completely heterogeneous [sic !] in material terms as an area of study which justifies abstraction: socialization as such and its forms. These forms develop from the interaction of individuals, relatively independent of the reasons for this interaction; the sum of these forms is that which is denoted by the abstract term society [Simmel, 1894a: 273]. 2. Unity through Interaction It is especially important to Simmel that the abstract concept 'society' is not the sum of unrelated elements, but that the object of sociology is a unified whole. His theory of the formative process gives rise to a meaningful concept of society which corresponds to the underlying principles of his epistemology. Whereas in a work of art, culture is objectivised as the result of the creative activity of an individual, the formative processes in society take place as a result of the large number of interactions, to which Simmel assigns the status of 'objective reality'. This is derived from the epistemological thesis that reality is embodied in relations. And it is indeed the interactions between individuals which constitute life itself. The reality with which social science is therefore concerned does not only consist of elements which are, as it were, anatomically dissected, lifeless entities; instead we are to perceive life as a unified whole, integrated through interaction. This approach applies to the psychical unity of the individual as well as the unity of society and other complex social groupings which sociology investigates.

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diese Ebene der Abstraktion erarbeiten. Wie die Wirtschaftsgeschichte historische Gegenstände dadurch erst gestaltet, daß sie aus der Fülle des Geschehens das abstrahiert, was für ihre Fragestellung wichtig ist, genauso muß der Soziologe das herausheben, was sich als Ergebnis lebendiger Wechselwirkungen als Formen ergibt. Die Aufgabenstellung der Soziologie weist bei oft völliger Heterogeneität [sie!] der materiellen Bestimmungen der Gruppe, auf eigenartige, jenseits dieser Bestimmungen vorhandene Kräfte in derselben hin, auf ein abstrahierungsberechtigtes Gebiet: das der Vergesellschaftung als solcher und ihrer Formen. Diese Formen entwickeln sich bei der Berührung der Individuen, relativ unabhängig von dem Grunde dieser Berührung, und ihre Summe macht dasjenige konkret aus, was man mit dem Abstraktum Gesellschaft benennt [Simmel, 1894a: 273], 2. Einheit durch Wechselwirkung Simmel legt gerade Wert darauf, daß das Abstraktum Gesellschaft nicht als Summe zusammenhangloser Elemente, sondern als Einheit Gegenstand der Soziologie wird. Ein auf dem Hintergrund seiner Erkenntnistheorie und Methode sinnvoller Begriff der Gesellschaft gewinnt Gestalt aus seiner Formungslehre. Während in einem Kunstwerk Kultur als Ergebnis des kreativen Tuns eines Einzelnen objektiviert wird, vollzieht sich in der Gesellschaft Formwerdung als Ergebnis der zwischen den vielen ablaufenden Wechselwirkungen, denen Simmel den Status 'objektiver Realität' zuerkennt. Das folgt aus der erkenntnistheoretischen These: Sitz der Realität sind die Relationen. Auch sind es die Wechselwirkungen zwischen Personen, die gerade Leben konstituieren. Der sozialwissenschaftlichen Wirklichkeit zuzurechnen sind demnach nicht nur Elemente, die gleichsam als Ergebnis anatomischen Sezierens leblos daliegen, sondern als Einheit ist das Lebendige zu betrachten, das durch Wechselwirkungen zu einem Ganzen verbunden ist. Diese Denkweise gilt für die psychische Einheit des Individuums ebenso wie für die Einheit der Gesellschaft und sonstiger komplexer sozialer Gebilde, mit denen die Soziologie sich befaßt.

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Simmel finds it necessary to define further criteria for correct methodical procedure relating to this perspective: A selection must be made from amongst the immense diversity of possible interactions between those which are to be singled out for consideration and others which must be disregarded. As a solution to this methodical problem, Simmel suggests searching not for laws - which he had explicitly rejected - for but interactive relationships which occur with a certain regularity. Following this line of thought, Simmel comes to a temporary conclusion as to the question of the status of the objects of sociology in terms of reality: he still regards physical and material reality as being of primary importance. A secondary element, of a different quality but nevertheless unquestionably a part of reality, is the sphere of the interaction of parts; this interaction is a dynamic process producing phenomena to which sociology must address itself if it is to fulfil its task properly and fully. If interaction constitutes unity, would not unity come about in confrontation or conflict - which can also be regarded as a form of interaction? If two societies come into hostile contact with one another, do they then not become parts of a larger unity which encompasses both of them? There is agreement with this view in the literature on conflict theory, and, what is more, Georg Simmel is specifically referred to in this context. However, if we read Simmel carefully, we see that his reflections on the unifying effect of conflict are expressed only as a tentative 'experimental' argument; later, he puts forwards arguments with which he shows that this idea is mistaken, and should therefore be rejected. As far as Simmel is concerned, conflict is a case of interaction for which his definition of a whole, a unity formed by interaction, is simply "inappropriate" (Simmel, 1890a: 15).

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Simmel scheint es notwendig, weitere Kriterien für korrektes methodisches Vorgehen in dieser Richtung zu nennen: Aus der unüberschaubaren Vielfalt denkmöglicher Wechselwirkungen muß eine Auswahl getroffen werden zwischen denen, die in Betracht gezogen werden sollen, und jenen anderen, die unberücksichtigt bleiben müssen. Zur Lösung dieses methodischen Problems schlägt Simmel vor, zwar nicht nach Gesetzmäßigkeiten zu suchen, die er ja ausdrücklich verworfen hatte, wohl aber Wechselbeziehungen hervorzuheben, die mit einer gewissen Regelmäßigkeit auftreten. Zur Frage des Realitätsstatus der Gegenstände der Soziologie kommt Simmel in seiner Gedankenführung zu einem vorläufigen Ergebnis: Primär bleibt auch für ihn das, was an physischmaterieller Realität gegeben ist. Sekundär kommt hinzu, von anderer Qualität zwar, aber gleichwohl der Wirklichkeit fraglos zugehörig, der Bereich der Wechselwirkungen der Teile, die als dynamischer Prozeß aus sich heraus Phänomene hervortreiben, mit denen die Soziologie sich beschäftigen muß, wenn sie nicht ihre Aufgabe im Kern verfehlen will. Wenn Wechselwirkung Einheit konstituiert, müßte dann nicht auch in der Situation des Kampfes oder der konfliktreichen Auseinandersetzung, die man ebenfalls für eine Form der Wechselwirkung halten kann, Einheit entstehen? Wenn zwei Gesellschaften zueinander feindschaftlich in Kontakt treten, werden sie damit Teile einer größeren, sie beide umgreifenden Einheit? Man findet in der Literatur zur Konflikttheorie Zustimmung zu dieser Frage, und zwar auch unter Bezugnahme auf Georg Simmel. Liest man aber Simmel genau, dann zeigt sich, daß er Überlegungen, die in Richtung auf eine einende Wirkung des Konflikts weisen, nur als Denkexperiment vorläufig ausspricht, um später Argumente vorzutragen, aus denen folgt, daß diese Vorstellung unrichtig sei und deshalb verworfen werden müsse. Der Konflikt ist für Simmel ein Fall von Interaktion, auf den seine Definition von Ganzheit, von durch Wechselwirkung begründeter Einheit (wie er selbst schreibt), eben "nicht paßt" (Simmel, 1890a: 15).

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One would simply have to look for the specific difference to be added to the concept of interactive individuals or groups in order to reach the common notion of society as opposed to that of antagonistic groups. For example, one might say that it was an interaction in which acting for one's own good also promotes the good of others at the same time [ibid.]. But here again Simmel is not yet satisfied, as he immediately admits that 'society' also means one side wielding coercive power over the other side and exploiting it to its advantage. Definitions should not imitate reality, but should be "outline sketches" which still require "filling out". After turning briefly to methodical reflections, Simmel returns to the problem in hand. One can perhaps perceive the limit of social being as such to be at the point where the interaction of individuals amongst themselves does not only manifest itself in a subjective state, but creates an objective form which possesses a certain independence from the individuals partaking in it. In other words, where there has been a unification or integration of which the form remains even when individual members leave and new members join; ... [ibid.: 16]. Here, then, "social being as such" is defined as the creation of "objective forms" which, as far as Simmel is concerned, exist when the individuals involved can leave the social group without the group itself ceasing to exist. The principle of interaction appears to be the link between individual and social reality. But if we bear in mind the main principles of Simmel's epistemology, we will expect to find in his sociology that same objectivity which is transcendent in relation to both the individual and the social subject. In 1908, he explicitly rejects "the alternative: if mind is not in individual minds, then it must be in a social mind" (Simmel, 1908c: 287). This simple choice of one or the other Simmel regards as fragile. "There is in fact a third element: the objective intellectual content - which is no longer psychological, just as the logical meaning of a judgment is not psychological ..." (ibid.). Simmel specifies language and law as examples of such objectivity. And it is indeed true that the classical languages remain mental realities, even though they are no longer

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Man hat dann eben nur die spezifische Differenz zu suchen, die zu dem Begriff der wechselwirkenden Personen oder Gruppen noch hinzugesetzt werden muß, um den üblichen Begriff der Gesellschaft im Gegensatz zu dem der kämpfenden Parteien zu ergeben. Man könnte etwa sagen, er sei eine Wechselwirkung, bei der das Handeln für die eigenen Zwecke zugleich die der andern fordert [ebd.]. Aber auch damit gibt Simmel sich noch nicht zufrieden, weil er sofort zugesteht, daß man von Gesellschaft immer auch dann spricht, wenn eine Seite die andere durch Zwang beherrscht und zu ihrem Vorteil ausnutzt. Definitionen sollen nicht Wirklichkeiten abbilden, sondern sie sollen "Umrißskizzen" darstellen, "die erst der Erfüllung harren". Simmel kehrt nach einem kurzen Ausflug in methodische Überlegungen zu seinem Sachproblem zurück. Man kann aber die Grenze des eigentlich sozialen Wesens vielleicht da erblicken, wo die Wechselwirkung der Personen untereinander nicht nur in einem subjektiven Zustand oder Handeln derselben besteht, sondern ein objektives Gebilde zustande bringt, das eine gewisse Unabhängigkeit von den einzelnen daran teilhabenden Persönlichkeiten besitzt. Wo eine Vereinigung stattgefunden hat, deren Formen beharren, wenngleich einzelne Mitglieder ausscheiden und neue eintreten;... [ebd.: 16]. Hier wird das "eigentlich soziale Wesen" bestimmt als die Entstehung "objektiver Gebilde", die für Simmel eben dann gegeben sind, wenn die beteiligten Individuen aus dem sozialen Gebilde heraustreten können, ohne daß es dadurch zu existieren aufhört. Das Prinzip der Wechselwirkung scheint die Brücke von individueller zu sozialer Realität zu sein. Doch ein Rückblick auf die Leitmotive der Erkenntnistheorie Simmeis lehrt uns, in seiner Soziologie die Wiederkehr einer Objektivität zu erwarten, die nicht nur dem individuellen, sondern auch dem sozialen Subjekt gegenüber transzendent ist. Im Jahre 1908 verwirft er ausdrücklich "die Alternative: wenn das Geistige nicht individuellen Geistern einwohnt, so müsse es eben einem sozialen Geiste einwohnen" (Simmel, 1908c: 287). Dieses EntwederOder sei brüchig! "Es gibt vielmehr ein Drittes: den objektiv geistigen Inhalt, der nichts Psychologisches mehr ist, so wenig

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spoken in any living society. For this reason, of course, they are not the object of sociology. The key criterion for deciding what should be considered as sociological and what should not, is the relationship of interaction or mutual influence. If the statistical result is arrived at that a particular phenomenon occurs in 20% of the population, this by no means guarantees that it is a sociological subject. It will only be sociological insofar as it is the result of interactions (ibid.: 290). 3. The Concept of Society The most complex form to emerge from the processes of interaction is society. Simmel defines this as a living whole and gives an explanation of this based on his epistemology. But instead of merely presenting his own ideas and disregarding other scholarly viewpoints, he undertakes to describe and tentatively represent the opposing positivistic positions, with the predictable result that he refutes them. The concept of society obviously only has meaning if it stands in some kind of contrast to the mere sum of individuals; if society was merely this, then it could surely only be the object of a science in no other way than for example 'the night sky' is the object of astronomy; whereas in fact this is only a collective term, and what astronomy actually determines is the movements of the individual stars and the laws governing such movements [Simmel, 1890a: 10].

Simmel compares sociology to the natural sciences, particularly astronomy. The "night sky" as a whole is not astronomy's object of investigation, it is merely a nonspecialist collective term embracing the specific elements which can alone be objects of research. Society, on the other hand, is real as a totality, and it ought to be possible for the sociologist to show that society is more than the sum of its parts.

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wie der logische Sinn eines Urteils etwas Psychologisches ist..." (ebd.). Simmel nennt Sprache und Recht als Beispiele solcher Objektivität. Und in der Tat bleiben die klassischen Sprachen geistige Realitäten, selbst wenn sie in keiner lebenden Gesellschaft mehr gesprochen werden. Sie sind allerdings insoweit auch nicht Gegenstand der Soziologie. Entscheidendes Kriterium dafür, was als soziologisch gelten soll und was nicht, ist das Wechselwirkungs- oder Gegenseitigkeitsverhältnis. Wenn statistisch ermittelt wird, daß eine bestimmte Erscheinung in einer Population bei 20% der Personen auftritt, so ist damit keineswegs gesagt, daß es sich um ein Thema der Soziologie handelt. Nur wenn diese Erscheinung als Ergebnis von Wechselwirkungen vorkommt, ist sie soziologisch (ebd.: 290). 3. Der Begriff der Gesellschaft Die komplexeste Form, die sich aus den Wechselwirkungen ergibt, ist die Gesellschaft. Simmel versteht darunter eine lebende Einheit und erläutert das vor dem Hintergrund seiner Erkenntnistheorie. Anstatt aber unter Mißachtung der anderen wissenschaftlichen Meinungen nur seine eigenen Vorstellungen zu präsentieren, unternimmt er es, die positivistischen Gegenpositionen zu beschreiben und versuchsweise zu vertreten mit dem voraussehbaren Resultat, daß er sie entkräftet: Der Begriff der Gesellschaft hat offenbar nur dann einen Sinn, wenn er in irgend einem Gegensatz gegen die bloße Summe der Einzelnen steht. Denn fiele er mit letzterer zusammen, so scheint er nicht anders das Objekt einer Wissenschaft sein zu können, als etwa 'der Sternhimmel' als Gegenstand der Astronomie zu bezeichnen ist-, tatsächlich ist dies doch nur ein Kollektivausdruck, und was die Astronomie feststellt, sind nur die Bewegungen der einzelnen Sterne und die Gesetze, die diese regeln [Simmel, 1890a: 10].

Simmel vergleicht die Soziologie mit den Naturwissenschaften, speziell der Astronomie. Der "Sternhimmel" ist als Ganzes nicht Erkenntnisobjekt der Astronomie, er ist nur ein laienhafter Sammelbegriff für die Einzelheiten, die allein Gegenstände der

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If society is just our way of considering individual elements together, where these individual elements are what constitute reality itself, then it is these elements and their behaviour which form the actual object of scientific investigation, and the concept of society disappears. And this does indeed seem to be the case [ibid.]. There are of course branches of sociology which adopt an analytical approach and conduct empirical research, typically at the micro level. This produces results for which Simmel's words are utterly true: the concept of society disappears, because such a concept is not assigned any reality sui generis. Simmel does oppose this to some extent by including the word "seems": this implies that he is making a judgement here. For if something seems to be a certain way, Simmel is saying that it is not so in truth. The positivistic position, which Simmel does not wish to adopt, is outlined by him as follows: That which exists empirically is nothing but individual people, their states and movements: thus it can only be a matter of understanding these, whereas the idea of society is an intangible product of purely conceptual synthesis and ought not therefore be the object of enquiry which seeks to investigate reality [ibid.]. This is the point of view of the English and French sociology of the late 19th century which Dilthey rejected as methodically impossible. Aware of the objections raised by Dilthey against a sociology conceived of along the lines of the natural sciences, Simmel sets out to argue in favour of a social science as an area of study such as history or then economics, not based on the natural sciences. At the same time, the way he expresses himself shows how seriously he takes the other side's arguments. The basic idea behind this doubt in the whole point of sociology is quite right: we must indeed distinguish as sharply as possible between real things which we can regard as objective unities and their combination into complex entities, which only exist as such in our synthetic thinking [ibid.].

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Forschung sein können. Die Gesellschaft dagegen hat eigene Realität als Totalität, und es müßte dem Soziologen möglich sein, zu zeigen, daß Gesellschaft mehr ist als die Summe der Einzelheiten. Ist die Gesellschaft nur eine in unserer Betrachtungsweise vor sich gehende Zusammenfassung von Einzelnen, die die eigentlichen Realitäten sind, so bilden diese und ihr Verhalten auch das eigentliche Objekt der Wissenschaft, und der Begriff der Gesellschaft verflüchtigt sich. Und wirklich scheint es sich so zu verhalten [ebd.]. Es gibt freilich Richtungen der Soziologie, die analytisch vorgehen und typischerweise im Mikrobereich empirisch forschen, um dann Ergebnisse vorzulegen, für die das von Simmel Gesagte völlig zutrifft: Der Begriff der Gesellschaft verflüchtigt sich, weil ihm keine Realität sui generis zugerechnet wird. Dagegen wendet Simmel sich mindestens durch Einführung des Wörtchens 'scheint1: Das impliziert eine Stellungnahme von Simmel selbst. Denn wenn etwas sich so zu verhalten scheint, dann sagt Simmel damit, daß es so in Wahrheit nicht ist. Die positivistische Position, der er nicht folgen will, skizziert Simmel so: Was greifbar existiert, sind doch nur die einzelnen Menschen und ihre Zustände und Bewegungen: deshalb könne es sich nur darum handeln diese zu verstehen, während das rein durch ideelle Synthese entstandene, nirgend zu greifende Gesellschaftswesen keinen Gegenstand eines auf Erforschung der Wirklichkeit gerichteten Denkens bilden dürfe [ebd.]. Dies ist der Standpunkt jener englischen und französischen Soziologie des ausgehenden 19. Jahrhunderts, die Dilthey als methodisch unmöglich verworfen hat. In Kenntnis der Einwände, die Dilthey gegen eine naturwissenschaftlich konzipierte Soziologie vorgetragen hat, will Simmel eine geisteswissenschaftliche Sozialwissenschaft begründen. Zugleich zeigen seine Formulierungen, mit welchem Ernst er sich auf die Argumente der Gegenseite einläßt. Der Grundgedanke dieses Zweifels an dem Sinn der Soziologie ist durchaus richtig: wir müssen in der Tat so scharf wie möglich zwischen den realen Wesen, die wir als objektive Einheiten

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What the analysts postulate, what seems appropriate to the advocates of a sociological nominalism - this is quite right for them as a basic idea. Simmel does not in fact adopt the distinction between correctly perceived reality on the one hand and terms which are "stuck on" rather like labels on the other hand; for him, the distinction between these two views is a recognition of two types of reality. It is precisely this earnest investigation of the opposing theoretical position which leads him to distinguish between real entities which we can regard as objective unities - such as individuals or small groups, and the combination of these into complex entities, which as such only exist in our "synthetic thinking". Simmel sees this distinction as valuable and necessary for defining his own concept of society. But when individualism turns this critique against the concept of society, one need only reflect at greater depth to realize that, in so doing, it is only condemning itself. For even an individual person is not an absolute unity as would be required by a knowledge willing to accept only ultimate reality. To comprehend the multiplicity as such which even the individual displays in himself is, as I see it, one of the most important requirements for a rational basis of sociology, which I would thus now like to go into further [ibid.: 10 f.].

Here, Simmel terms the position he analyses critically 'individualism'. Again, his method is immanent criticism. He takes individualism's arguments seriously - so seriously that he is able finally to turn against this position. He first shows that the idea of the distinctiveness of the individual has religious roots:

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ansehen dürfen und den Zusammenfassungen derselben zu Komplexen, die als solche nur in unserem synthetischen Geiste existieren, unterscheiden [ebd.].

Was die Analytiker postulieren, was den Vertretern eines soziologischen Nominalismus geboten erscheint, ist für sie als Grundgedanke durchaus richtig. Simmel übernimmt zwar nicht die Gegenüberstellung von korrekt erfaßter Realität einerseits und nur gleichsam als Etikett aufgeklebter Bezeichnungen andererseits, sondern für ihn gilt die Unterscheidung zwischen diesen beiden Sichtweisen gleichsam als Anerkennung von zweierlei Typen der Realität. Gerade dadurch, daß er sich ganz ernsthaft auf die wissenschaftstheoretische Gegenposition einläßt, erschließt sich ihm die Einsicht, daß man unterscheiden könne zwischen den realen Wesen, die wir - wie Einzelpersonen und Kleingruppen - als objektive Einheiten ansehen können, einerseits, und den Zusammenfassungen derselben zu Komplexen, die als solche nur in unserem "synthetischen Geiste" existieren, andererseits. Diese Unterscheidung erscheint Simmel sinnvoll und für die Begründung seines eigenen Begriffs von Gesellschaft notwendig. Allein wenn der Individualismus diese Kritik gegen den Gesellschaftsbegriff richtet, so braucht man die Reflexion nur noch eine Stufe zu vertiefen, um zu sehen, daß er damit zugleich sein eigenes Urteil spricht. Denn auch der einzelne Mensch ist nicht die absolute Einheit, die ein nur mit den letzten Realitäten rechnendes Erkennen fordert. Die Vielheit, die schon der individuelle Mensch in und an sich aufweist, als solche zu durchschauen, ist wie ich glaube eine der wichtigsten Vorbedingungen für eine rationelle Grundlegung der Gesellschaftswissenschaft, der ich deshalb hier näher treten möchte [ebd.: 10 f.].

Hier bezeichnet Simmel die Position, mit der er sich kritisch auseinandersetzt, als 'Individualismus'. Wieder geht er immanent kritisierend vor. Er nimmt die Argumente des Individualismus ernst, so ernst, daß er sie am Ende gegen diese Position selbst wenden kann. Vorher zeigt er noch, daß die Vorstellung von der Einzigartigkeit des Einzelnen religiös begründet war:

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As long as mankind, just as all organic species, was regarded as God's creation, a being which entered the world ready-equipped with all its qualities, it was obvious and almost necessary to regard the individual person as a completely integrated whole, an indivisible personality whose 'simple soul' found expression and analogy in the uniform identity of its physical organs. The view of history as a development renders this impossible [ibid.: 11]. Simmel explains how that which is "indivisible" in religion, an "individual" fixed for all eternity, becomes an isolated moment within a process of evolution - both Darwin's biological evolution of mankind and that of the development of the individual in the course of a life of socialization. From this perspective, we constitute as individuals an immense diversity of socialization effects, and of isolated items of information which have been passed down to us in our genetic make-up. Thus Simmel draws the conclusion that the multiplicity of specific data is just as impenetrable or complex, or at least similarly complicated, at the level of the individual as at the level of society. At both levels, unity can only be the product of the formative process. Therefore, an analytical position - that of 'individualism' as he introduces it at this point - must get into great difficulties if it demands that only that is to be regarded as real which unambiguously represents a fully unified pre-existing whole. For in this case, even the individual would slip through the analyst's fingers in an unintelligible multiplicity of isolated details. This argumentation deserves attention as a rarely presented advocation of the position of realism and thus of verstehen sociology. 4. How is Society possible? The question of unity as the fundamental problem of a concept of society remains an issue throughout Simmel's work, and he eventually asks the question in this form: "How is society possible?" This occurs in the introduction to the first chapter of the book by Simmel which is well-known to sociologists Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung ("Sociology. Studies of the forms of socialization"; Simmel, 1908a).

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Solange der Mensch, ebenso wie alle organischen Arten, als ein Schöpfungsgedanke Gottes galt, als ein Wesen, das mit all seinen Eigenschaften fertig ausgestattet in die Welt trat, da lag es nahe und war fast erfordert, den einzelnen Menschen als eine geschlossene Einheit anzusehen, als unteilbare Persönlichkeit, deren 'einfache' Seele in der einheitlichen Zusammengehörigkeit ihrer körperlichen Organe Ausdruck und Analogie fand. Die entwicklungsgeschichtliche Weltanschauung macht dies unmöglich [ebd.: 11].

Simmel macht deutlich, wie das, was in der Religion als das "Unteilbare" und als das für alle Ewigkeit festgelegte "Individuum" gilt, zur Momentaufnahme in einem Prozeß der Evolution wird, und zwar sowohl der biologischen Evolution der Menschheit nach Darwin als auch nach der Entwicklung des Individuums im Verlauf lebenslänglicher Sozialisation. Wir sind in dieser Perspektive als Personen eine unüberschaubare Vielfalt von Sozialisationseffekten, von biologisch in uns veranlagten und über das Erbgut weitergegebenen zusammenhanglosen Informationen. Daraus folgt für Simmel: Die Vielfalt der Einzeldaten ist auf der Ebene des Individuums genauso unüberschaubar und komplex oder doch ähnlich kompliziert wie auf der Ebene der Gesellschaft: Auf beiden Ebenen kann Einheit nur das Resultat der Formung sein. Darum muß eine analytische Position, die er hier als die des 'Individualismus' in seine Argumentation einbezieht, in große Schwierigkeiten geraten, wenn sie fordert, als real nur das anzusehen, was unzweideutig eine in sich geschlossene vorgegebene Einheit darstellt. Denn dann würde einem auch das Individuum unter den Händen zerfließen in eine unüberschaubare Mannigfaltigkeit isolierter Einzelheiten. Diese Argumentation verdient Beachtung als ein selten vorgetragenes Plädoyer für die Position des Realismus und damit zugleich auch für die Verstehende Soziologie. 4. Wie ist Gesellschaft möglich? Die Frage nach der Einheit als Grundproblem des Gesellschaftsbegriffs bleibt Thema der Arbeiten Simmeis, bis er ihr die Fassung gibt: "Wie ist Gesellschaft möglich?" Das geschieht in dem

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This work was published in 1908, and at the beginning has the character of an orally delivered lecture. The opening sentences relate to ideas of a pragmatic concept of truth: If it is true that human knowledge has developed from practical necessities, because knowledge of the truth is a weapon in the struggle for existence, both against non-human elements and within the contest amongst men - if this is true, then such knowledge has long ceased to be bound to this origin, and has developed from the mere service of action, as a means to an end, to being an ultimate end in itself. Nonetheless, knowledge even in the self-glorified form of science and learning - has not broken off all links to practical interests, even if such links do not only appear as achievements of practical application but as the interaction of two independently justified realms [Simmel, 1908a: 1], After this introductory statement on the practical implications of all learning, Simmel passes on to the theme which he would like to deal have clarified in preparation for the concrete investigations which follow: "How is society possible?" In the foreword, he appeals to his reader to "bear this question in mind constantly throughout the development of the first chapter, - as otherwise these pages might appear as a collection of unrelated facts and reflections" (ibid.: V). This almost reads as if written with the concern that precisely this negative impression can hardly be avoided. Indeed, Simmel makes such intensive allusion to his epistemology that it is difficult for any reader to follow if he is unfamiliar with Simmel's philosophical works.

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Exkurs zum ersten Kapitel des unter Soziologen bekanntesten Buches von Simmel „Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung" (Simmel, 1908a). Diese 1908 erschienene Arbeit hat zu Beginn des Textes den Charakter des mündlichen Vortrags. Die Einleitungssätze knüpfen an die Gedanken zum pragmatischen Wahrheitsbegriff an: Wenn es richtig ist, daß das menschliche Erkennen sich aus praktischen Notwendigkeiten entwickelt hat, weil das Wissen des Wahren eine Waffe im Kampf ums Dasein ist, sowohl gegenüber dem außermenschlichen Sein, wie in der Konkurrenz der Menschen untereinander - so ist es doch an diese Herkunft längst nicht mehr gebunden, und ist aus einem bloßen Mittel für die Zwecke des Handelns selbst zu einem endgültigen Zwecke geworden. Dennoch hat das Erkennen, sogar in der selbstherrlichen Form der Wissenschaft, die Beziehungen zu den Interessen der Praxis nicht überall abgebrochen, wenn sie auch jetzt nicht als bloße Erfolge der letzteren auftreten, sondern als Wechselwirkungen zweier, zu selbständigen Rechten bestehenden Reiche [Simmel, 1908a: 1]. Nach dieser einleitenden Aussage über den Praxisbezug aller Wissenschaft wendet Simmel sich direkt dem Thema zu, das er im Exkurs zum ersten Kapitel, gleichsam im allgemeinen Teil des Buches schon behandeln und fur die folgenden konkreten Untersuchungen geklärt haben möchte: "Wie ist Gesellschaft möglich?" Im Vorwort beschwört er seine Leser, "diese eine Fragestellung, wie das erste Kapitel sie entwickelt, ununterbrochen festzuhalten, - da sonst diese Seiten als eine Anhäufung zusammenhangloser Tatsachen und Reflexionen erscheinen könnten" (ebd.: V). Das liest sich fast so, als wäre es in der Sorge niedergeschrieben, den genannten negativen Eindruck nicht mehr verhindern zu können. Tatsächlich bezieht Simmel sich so intensiv auf seine Erkenntnistheorie, daß es jenem Leser schwer wird, ihm zu folgen, dem seine philosophischen Arbeiten nicht bekannt sind.

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Simmel expresses another premonition in connection with the distinction between form and content. In order to achieve the necessary level of abstraction, he introduces this distinction while emphasizing that this is actually only an anology to attempt a tentative description of the difference between the two distinctive elements; this dichotomy will have to be comprehended immediately in its own unique sense, without being prejudiced by the usual meaning of these temporary labels [ibid.: 5],

This was to be a futile warning: he was misinterpreted as the founder of 'formal' sociology in spite of the sentence: "In every existing social phenomenon, content and social form go to make up a single, unified reality" (ibid.: 6). To enquire into the requirements for the existence of society is of course the most thorough method of clarifying what Simmel means by society. In answer to the question "how is nature possible?", Kant had sought to identify the "forms which make up the essence of our intellect" (ibid.: 28), since he claimed that nature was a product of intellectual activity anyway. By posing the analogous question for society, Simmel is quick to emphasize the "completely different methodical intention" (ibid.: 30) of this question relating to society in comparison to the question relating to nature. For the answer to the latter question is provided by the forms of knowledge by which the subject synthesizes existing elements into 'nature'; the answer to the former question, however, is provided by the a priori conditions of the elements themselves, by which they become integrated to form the concrete synthesis 'society' [ibid.].

This statement forms the fundamental principle of Simmel's sociology.

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Eine weitere unheilvolle Ahnung bringt Simmel im Zusammenhang mit der Gegenüberstellung von Form und Inhalt zum Ausdruck. Um das erforderliche Abstraktionsniveau erreichen zu können, fuhrt er diese Scheidimg ein unter Betonung davon, daß dies hier eigentlich nur ein Gleichnis ist, um den Gegensatz der zu scheidenden Elemente annähernd zu benennen; dieser Gegensatz wird in seinem einzigartigen Sinn unmittelbar erfaßt werden müssen, ohne durch die sonstige Bedeutung dieser vorläufigen Namen präjudiziell zu werden [ebd.: 5].

Es half ihm nicht, er wurde als Begründer der 'formalen' Soziologie mißverstanden trotz des Satzes: "In jeder vorliegenden sozialen Erscheinung bilden Inhalt und gesellschaftliche Form eine einheitliche Realität" (ebd.: 6). Die Frage nach den Voraussetzungen für das Existieren von Gesellschaft ist freilich die gründlichste Methode der Klärung dessen, was Simmel sich unter Gesellschaft vorstellt. Kant hatte zu der Frage „Wie ist Natur möglich?" die „Formen, die das Wesen unseres Intellekts ausmachen" (ebd.: 28), aufgesucht, weil er behauptet, Natur entstehe überhaupt erst in intellektueller Aktivität. Indem nun Simmel die analoge Frage für die Gesellschaft stellt, betont er sofort den "völlig anderen methodischen Sinn" (ebd.: 30) seiner Frage nach der Gesellschaft im Vergleich zu der nach der Natur. Denn auf die letztere antworten die Erkenntnisformen, durch die das Subjekt die Synthese gegebener Elemente zur 'Natur' vollzieht, auf die erstere aber die in den Elementen selbst a priori gelegenen Bedingungen, durch die sie sich real zu der Synthese 'Gesellschaft' verbinden [ebd.].

Die Aussage dieses Satzes stellt die Grundlage der Soziologie Simmels dar.

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III. Sociology

The qualitative threshold which divides natural philosophy from social philosophy will become clear to anyone who, like Simmel, appreciates that when dealing with data relating to nature, unity is only created in the mind of the researcher, and that the objects of research remain unaffected by this. Society, on the other hand, consists of conscious individuals, and their intellectual constructs create a unity (in circumstances which are the very object of investigation) not only within the individual, but as an immediate reality of society. I stated that the function of realizing synthetic unity lies, in the case of nature, in the investigating subject, but in the case of society has been passed on to its own elements [ibid.: 31].

What are the intellectual processes which individuals, as the elements of society, must have undergone in order for society to be possible? Thus as natural philosophy creates and studies processes which do not directly influence nature, whereas social philosophy must take account of processes of the conscious mind which themselves are already social reality, there is a change in the transition from nature to society in which epistemology becomes empirical science. Simmel says that "one might well call this the epistemology of society" (ibid.: 32). The remarkable thing about Simmel is this: By 1908, his epistemology had reached a form which was capable of immediate adaptation to a theory of society and henceforth be valuable as sociology. Simmel attempts "in the following to outline ... some of these a priori conditions or forms of socialization" (ibid.). 1. "The image which one person gains of another person from personal contact" (ibid.). This image cannot be the mirror-like reflection of an unchanging reality, but is constructed in a particular way. This is a necessary consequence of the fact that "complete knowledge of the individuality of others is denied us" (ibid.:33). For society to be possible, we form generalized impressions of our fellow men and "assign him to a general category, despite his singularity" (ibid.). It is then possible to designate him to a particular sphere. "Within the circles of military

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Die qualitative Schwelle, welche Naturphilosophie von Sozialphilosophie trennt, wird dem bewußt, der sich wie Simmel klar macht, daß im Umgang mit den Daten der Natur nur im Bewußtsein des Betrachters Einheit entsteht, daß aber die betrachteten Dinge davon unberührt bleiben. Dagegen setzt sich Gesellschaft aus Bewußtseinsträgern zusammen, und deren gedankliche Konstruktionen erzeugen (unter Umständen, die ja gerade untersucht werden sollen) Einheit nicht nur im Innern des einzelnen Menschen, sondern als unmittelbare Realität der Gesellschaft. Ich sagte, daß die Funktion, die synthetische Einheit zu vollziehen, die der Natur gegenüber in dem anschauenden Subjekt ruht, der Gesellschaft gegenüber auf die Elemente eben dieser selbst übergegangen wäre [ebd.: 31]. Welches sind die geistigen Prozesse, die sich bei den Individuen als den Elementen der Gesellschaft vollziehen müssen, damit Gesellschaft möglich ist? Da also die Naturphilosophie Erkenntnisvorgänge erzeugt und studiert, von denen die Natur unmittelbar durchaus nicht beeinflußt wird, während die Sozialphilosophie Bewußtseinsprozesse berücksichtigen muß, die selbst schon soziale Realität sind, vollzieht sich im Übergang von Natur zu Gesellschaft eine Wendung von Erkenntnistheorie zur Wirklichkeitswissenschaft. Simmel meint, "dies kann man wohl die Erkenntnistheorie der Gesellschaft nennen" (ebd.: 32). Das Merkwürdige im Falle Simmel ist dies: Seine Erkenntnistheorie hatte vor 1908 eine Gestalt angenommen, die unmittelbar in Theorie der Gesellschaft umschlagen und fortan als Soziologie fruchtbar werden konnte. Simmel versucht "im folgenden, einige dieser, als apriorisch wirkenden Bedingungen oder Formen der Vergesellschaftung ... zu skizzieren" (ebd.). 1. „ Das Bild, das ein Mensch vom andern aus der persönlichen Berührung gewinnt" (ebd.) Dieses Bild kann nicht Spiegelung einer unverändert aufgenommenen Realität sein, es ist in bestimmter Weise konstruiert. Das ergibt sich zwingend schon aus dem Umstand, "daß das vollkommene Wissen um die Individua-

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officers, people of religious faith, civil servants, scholars, family members - each individual makes a certain assumption in his view of the other person: this person is a member of my social circle" (ibid.). 2. Every individual is "not only a part of society but something else besides" (ibid.:35). There can be no total socialization, the individual must always hold back a part of his existence from total identification with society. Simmel sees this in such a differentiated and dynamic way as to envisage the different variations of the relationship between both 'parts', saying of the individual: "the nature of his socialization is determined or partly determined by the nature of his non-socialization" (ibid.:36). He anticipates his studies and mentions as examples the alien, the enemy, the criminal and the poor (ibid.). "The whole intercourse of people within social categories would be quite different, were each person to confront every other person merely as what he is in his particular category, as representative of the particular social role he happens to fulfil" (ibid.). Modern sociology knows this from Erving Goffman. 3. "Society is a combination of dissimilar elements" (ibid.:41). "For even where democratic or socialist forces plan or partially realize an 'equality', it can only be equality in the sense of being equal in value" (ibid.); there can be no question equality as univormity. Being different is after all the prerequisite for cooperation. The a priori principle Simmel is leading up to here is the assumption that each individual can find his place in society, "that this ideally appropriate position for the individual in society does actually exist in social reality - this is the condition upon which the social life of the individual is based, and which one might term the universality of individuality" ((ibid.:43). This a priori principle is the basis for the category of occupation, but is of course not identical with the world of working life.

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lität des Andern uns versagt ist" (ebd. 33). Damit Gesellschaft möglich sei, verallgemeinern wir unser Gegenüber und "denken ihn, neben all seiner Singularität, unter einer allgemeinen Kategorie" (ebd.). Daraufhin wird es möglich, ihn einem Kreise zuzurechnen. "In den Kreisen der Offiziere, der kirchlich Gläubigen, der Beamten, der Gelehrten, der Familienmitglieder sieht jeder den andern unter der selbstverständlichen Voraussetzung: dieser ist ein Mitglied meines Kreises" (ebd.: 34). 2. Jeder ist „ nicht nur Gesellschaftsteil, sondern außerdem noch etwas" (ebd.: 35). Das Vergesellschaftet-Sein darf nie total werden, die Person muß sich stets mit einem Teil ihrer Existenz vor dem Aufgehen in das Soziale zurückhalten. Simmel sieht das so differenziert und dynamisch, daß er sich die verschiedenen Variationen des Verhältnisses zwischen beiden Anteilen vorstellt und von dem Einzelnen sagt: "die Art seines VergesellschaftetSeins ist bestimmt oder mitbestimmt durch die Art seines NichtVergesellschaftet-Seins (ebd.: 36). Er weist voraus auf seine Untersuchungen und nennt als Beispiele den Fremden, den Feind, den Verbrecher und den Armen (ebd.). "Der ganze Verkehr der Menschen innerhalb der gesellschaftlichen Kategorien wäre ein andrer, wenn ein jeder dem andern nur als das gegenüberträte, was er in seiner jeweiligen Kategorie, als Träger der ihm grade jetzt zufallenden sozialen Rolle ist (ebd.). Die moderne Soziologie kennt das von Erving Goffinan. 3. „Die Gesellschaft ist ein Gebilde aus ungleichen Elementen" (ebd.: 41). "Denn selbst wo demokratische oder sozialistische Tendenzen eine 'Gleichheit' planen oder teilweise erreichen, handelt es sich immer nur um Gleichwertigkeit" (ebd.). Gleichartigkeit kann gar nicht in Frage kommen. In der, so gesehenen, Ungleichartigkeit liegt die Voraussetzung der Kooperation. Das Apriori, auf das Simmel hinauswill, ist die Annahme, daß jeder seinen Platz in der Gesellschaft finden kann, "daß diese ihm ideell zugehörige Stelle auch wirklich in dem sozialen Ganzen vorhanden ist - das ist die Voraussetzung, von der aus der Einzelne sein gesellschaftliches Leben lebt und die man als den Allgemeinheitswert der Individualität bezeichnen kann" (ebd.:

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Simmel's account of social a prioris does not possess normative status. He also repeatedly mentions that they do not describe social conditions. He thus neither requires that these a prioris should empirically exist, nor does he claim that they do. If in any concrete individual case the condition of the a priori is not fulfilled, then that particular person is not socialized. But society as a whole is only possible because people - Simmel calls them society's elements - generally speaking do actually and consciously realize these a priori conditions.

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43). Dieses Apriori führt zu der Kategorie des Berufes, deckt sich aber selbstverständlich nicht mit der Welt des Erwerbslebens. Der Stellenwert dieser Darlegungen Simmeis über die sozialen Aprioris ist kein normativer. Er erwähnt außerdem wiederholt, daß die Verhältnisse durch sie freilich nicht beschrieben werden. Weder fordert er also, daß diese Aprioris empirisch gegeben sein sollten, noch behauptet er, daß sie es sind. Wenn in einem konkreten Einzelfall die im Apriori genannte Bedingung nicht erfüllt ist, dann ist die betreffende Person eben nicht vergesellschaftet. Doch die Gesellschaft insgesamt ist nur möglich, weil die Menschen, die Simmel die Elemente ihrer nennt, sich überwiegend tatsächlich das in ihrem Bewußtsein vergegenwärtigen, was Inhalt der genannten Aprioris ist.

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SOCIOLOGY OF RELIGION 1. How is religion possible?

Like society, religion is possible because the content of the conscious mind is not merely a reflection on something untouched by such reflection, but itself contributes to the shaping of reality. If religion is compared to society, they are not different in principle; religion is a specific social formation. The initiative to create religious experiences by means of the formative process does not emanate from an outer-worldly sphere, but from the shared lives in social relation. Religion is reality because it is not disprovable; for "the religious person habitually experiences things in such a way that they cannot be any different from what his religiousness allows them to be" (Simmel, 1906: 16). Simmel compares the religious person to somebody in love: "It has often been observed that the emotion of love creates its own object ... as an object of love, the beloved is always the creation of the one who loves. In love, a new form emerges, which, though of course bound to the fact of a personality, nevertheless lives in a world which is completely different in essence and conception and totally untouchable the actual reality of this person" [ibid.: 31].

There is thus a comparison drawn between this creative act of love, which enables love itself to generate a new form, and the creative act of the religious person, which is necessary for the content of faith to become factual. Of course, this faith is linked to concrete phenomena which are open to varying interpretations. The interesting consequence of this is that religious feelings and faith are never a necessary conclusion to be drawn from the facts, as arguments seeking to prove the existence of God attempt to show; the adoption of faith is always a free choice, in fact the question of whether a person is able to adopt such faith is a question of his or her own experiences and feelings.

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SOZIOLOGIE DER RELIGION 1. Wie ist Religion möglich?

Religion ist wie Gesellschaft darum möglich, weil die Inhalte des Bewußtseins nicht nur Reflexionen über etwas davon Unbeeinflußtes sind, sondern unmittelbar selbst Wirklichkeit gestalten. Religion ist im Vergleich zu Gesellschaft nicht etwas prinzipiell anderes; sie ist eine spezifische soziale Formung. Die Initiative zur Gestaltung religiöser Form kommt nicht aus dem jenseits, sondern aus dem Erleben im sozialen Miteinander. Religion ist Wirklichkeit, weil sie nicht widerlegbar ist; denn "der religiöse Mensch erlebt die Dinge von vornherein so, daß sie gar nicht anders können, als ihm die Güter gewähren, nach denen er als Religiöser begehrt" (Simmel, 1906: 16). Simmel vergleicht den Religiösen mit dem Verliebten: Es ist oft genug beobachtet, daß der Affekt der Liebe sich sein Objekt selbst schafft ... als Gegenstand der Liebe bleibt der Geliebte immer eine Schöpfung des Liebenden. In der Liebe entsteht ein neues Gebilde, angeknüpft freilich an die Tatsache einer Persönlichkeit, aber seinem Wesen und seiner Idee nach in einer völlig anderen, fur die an sich seiende Wirklichkeit dieses Menschen unberiihrbaren Welt lebend [ebd.: 31].

Die schöpferische Leistung des Liebenden, die erst die Liebe als neues Gebilde entstehen läßt, steht als Vergleich für die schöpferische Leistung des religiösen Menschen, der erst die Inhalte des Glaubens zu Tatsachen macht. Dabei wird freilich angeknüpft an konkrete Gegebenheiten, die sich für unterschiedliche Deutungen offenhalten. Dies hat die beachtenswerte Konsequenz, daß religiöse Gefühle und Glaube sich niemals zwingend aus den Tatsachen folgern lassen, wie das etwa gedankliche Konstrukte nach dem Muster der Gottesbeweise nahelegen mögen, sondern daß es stets in die Freiheit des Gläubigen gestellt ist, ob er einen Glauben annehmen will oder nicht, ja daß es eine Frage seiner erlebten Gefühle ist, ob er ihn annehmen kann.

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Simmel describes the reactions of human emotion to fate: hope, despair, rebellion, satisfaction - all these are emotional reactions to experienced events. Whether any reaction has a religious quality or not is a matter of the person's own creative contribution to the interpretation of the reality of his or her life. Thus Simmel notes here that this is a matter of a "particular quality of a person's emotion" (ibid.: 16). The object of religion is thus created by the subject himself, as an image given to sensory perception. However our emotions may react to fate: whether submissive or rebellious, with hope or despair, with need or contentment - this reaction may be completely irreligious or else entirely religious. What is important here is that the religious quality does not emanate from a believed transcendental power onto experience, but is a particular quality of emotion itself - a concentration or impulse, dedication or remorse - which is religious as such; this emotional quality creates a religious experience as its objectification, a separate entity, just as sensory perception has its object which is separate and yet is filtered through it [ibid.: 15 f.]. The expectation of good in everything he encounters influences the perception and interpretation of the religious person in such a fundamental way that he actually sees what he expects to see; in the words of modern sociology after William I. Thomas, he defines the situation according to what he expects. If one were only to read Simmel's book "Die Religion" ("Religion"), one might be confused or entertained, but it is the author's epistemology which provides the explanatory background to the book. One example of this is the sentence: "Just as knowledge does not create causality but causality creates knowledge, in the same way religion does not create religiosity but religiosity creates religion" (ibid.: 17). The causality of scientific phenomena exists prior to the knowledge of it. Therefore Simmel is able to claim that "knowledge does not create causality", but that, on the contrary, causality exists and therefore also the potential of gaining knowledge of it. He draws a comparison between this relationship and that of religion and religiosity, and states with astounding brevity that religion does not exist in the natural world

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Simmel beschreibt die Reaktion des menschlichen Gefühls auf das Schicksal: Hoffnung, Verzweiflung, Rebellion, Zufriedenheit, all dies sind Gefühlsreaktionen auf erlebte Ereignisse. Ob diese Reaktion eine religiöse Qualität hat oder nicht, ist eine Frage des kreativen Eigenbeitrags des Betrachters zur Deutung seiner Lebenswirklichkeit. Simmel sagt deshalb dazu, daß es sich um "eine besondere Qualität des Gefühls" (ebd.: 16) handelt. Der Gegenstand der Religion wird so als Gegenbild der Sinnesempfindung vom Subjekt selbst erzeugt. Wie nun auch unser Gefühl sich zu dem Schicksal stellen möge: ergebend oder rebellierend, hoffend oder verzweifelnd, fordernd oder befriedigt - es kann völlig irreligiös, aber auch völlig religiös verlaufen. Es kommt hier darauf an , daß die religiöse Färbung nicht von einer geglaubten transzendenten Macht auf das Erleben ausstrahlt, sondern eine besondere Qualität des Gefühls selber ist, eine Konzentration oder ein Schwung, eine Weihe oder eine Zerknirschung, die in sich religiös ist; jenen Gegenstand der Religion erzeugt sie als ihre Objektivation oder ihr Gegenbild, wie die Sinnesempfindung ihr Objekt, das ihr doch gegenüber steht, aus sich entläßt [ebd.: 15 f.].

Die Erwartung der Güte in allem, das ihm begegnet, gestaltet den Wahrnehmungs- und Weltdeutungsprozeß des religiösen Menschen so fundamental, daß er das, was er erwartet, auch tatsächlich vorfindet, weil er - so sagt die moderne Soziologie im Anschluß an William I. Thomas - die Situation entsprechend definiert. Wer nur Simmeis Buch „Die Religion" liest, findet sich vielleicht verwirrt oder gut unterhalten, doch die Intention der Schrift ergibt sich erst vor dem Hintergrund der Erkenntnistheorie des Autors. Ein Beispiel dafür ist der Satz: "Wie nicht die Erkenntnis die Kausalität schafft, sondern die Kausalität die Erkenntnis, so nicht die Religion die Religiosität, sondern die Religiosität die Religion" (ebd.: 17). Die Kausalität naturgesetzlicher Zusammenhänge im Bereich der Naturwissenschaft ist schon vor der Erkenntnis gegeben. Also kann Simmel sagen, daß "nicht die Erkenntnis die Kausalität schafft", sondern daß umgekehrt die Kausalität vorgegeben ist und daher die Mög-

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perceivable by the senses, like causality, but that it is only possible as a result of the impulse given by man's religiosity. Religion and society have in common that they are only conceivable as social reality, objectivized forms resulting from interactive processes. Simmel gives examples of forms which were originally social norms but which then developed further to become religious norms. ... everywhere in society there are conditions which, without their social significance, would never have developed further to become religious in character. And it is in the course of this development that they acquire energies and forms deriving from their inner tension and meaning, not from some transcendental source. These conditions would not have claimed this transcendental association - just as many other often parallel norms have not done so - if their specific emotional state, their power of integration, their particular constraints did not make them project these norms onto a religious level by their very nature [ibid.: 22], In ancient Judaism, hygienic precautions are seen to be a divine command at the religious level, princes demand obedience since they claim to rule by divine right, etc. Neither does Simmel fail to include in his sociology of religion the ever-present motive of objectivity as an opposite pole to subjectivistic, interactionist thinking. The wording "They would never have claimed this transcendental association ..." (see above) assumes the existence of an autonomous transcendental field which is "summoned up" in the process of man's interpreting the world around him. The point of departure in this process is the summoning up or rejecting of a world of social experience, which is subsequently assigned religious meaning. Simmel quotes an author here without specifying his source:

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lichkeit bietet, sie zu erkennen oder nicht. Mit diesem Verhältnis vergleicht er nun Religion und Religiosität und sagt in erstaunlicher Kürze, daß Religion nicht in den sinnlich wahrnehmbaren Tatsachen der Natur in solcher Weise vorgegeben ist wie die Kausalitätsbeziehung, sondern daß nur aus Religiosität des Menschen der Anstoß gegeben werden kann, aus dem Religion dann möglich wird. Religion hat mit Gesellschaft gemeinsam, daß sie nur als soziale Realität denkbar ist, daß sie eine aus Wechselwirkungen objektivierte Form ist. Simmel nennt Beispiele dafür, daß Formen ursprünglich sozialer Normierung zu religiösen Normen aufsteigen können. ... überall entfalten sich hier Verhältnisse innerhalb der Gesellschaft, die ohne ihre soziale Bedeutung niemals zu religiösen aufgestiegen wären. Und in diesem Aufsteigen entwickeln sie nun die Energien und Formen, zu denen sie durch ihre inneren, nicht erst vom Transzendenten entlehnten Gefuhlsspannungen und Bedeutungen gestimmt sind. Sie würden dies Transzendente niemals zu sich herangerufen haben - wie unzählige andere ihnen vielfach koordinierte Normen es auch wirklich nicht getan haben - wenn nicht gerade ihr Gemütswert, ihre vereinigende Kraft, ihre Enge sie von sich aus zu der Projizierung auf die religiöse Ebene disponierte [ebd.: 22].

Hygienische Vorkehrungen im antiken Judentum gelten auf der religiösen Ebene als von Gott selbst angeordnet, Fürsten fordern Gehorsam, weil sie von Gottes Gnaden zu regieren beanspruchen etc. Auch das stets präsente Motiv der Objektivität als Gegenpol zum subjektivistisch-interaktionistischen Denken fehlt in Simmeis Religionssoziologie nicht. Die Formulierung: "Sie würden dies Transzendente niemals zu sich herangerufen haben ..." (s. o.) setzt die Vorstellung von einem autonomen transzendenten Bereich voraus, der in dem Weltdeutungsprozeß des Menschen aufgrund seines religiösen Gefühls gleichsam „herangerufen" wird. Vorgegeben ist in diesem Prozeß des Heran- oder Herabrufens eine soziale Erlebniswelt. Sie wird nachträglich mit reli-

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The archetypal religious community was the tribe, and all the duties and obligations amongst relations were also components of religious life. Even if the tribal god was almost forgotten, the main essence of tribal religion asserted itself in the strength of the blood bond [ibid.: 24],

The social and the religious are mutually dependent: for Simmel, religious formation is not conceivable without social formation as a basis and a parallel process. This leads him to a conclusion which is surprising, though plausible in the light of his premises: it is that Buddhism should not be described as a religion, for this reason: It completely lacks the social aspect... it teaches complete withdrawal from social life. Self-redemption here is merely separating oneself from existence, whether social or natural: Buddhism knows duties only towards oneself ... But then, after all, Buddhism is not a religion. It is the doctrine of that salvation which is to be gained in complete isolation, through sheer individual will and meditation [ibid.: 25].

As far as Simmel is concerned, the condition for dynamic interaction being objectivised into a religious form does not pertain here, since he perceives no social dimension in Buddhism. Whether he is right or not, we shall leave open. What is important for our purposes is that his concept of religion can be derived from the epistemology he has adapted toward sociology. We can see quite clearly what Simmel means by religion when he describes specific features: Otherwise, in every religion, and especially ancient semitism, and the Greek and Roman religions, the religious duty to sacrifice and pray, in fact the entire cult, is not a personal matter but the responsibility of the individual as a member of a particular group, and this group is then seen as responsible for the religious failings of the individual [ibid.: 26],

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giösem Sinngehalt aufgefüllt. Simmel bringt dazu ein Zitat, ohne aber den zitierten Autor zu benennen: Die ursprüngliche religiöse Gemeinschaft war der Stamm, und alle Verpflichtungen, die in der Verwandtschaft begründet sind, waren zugleich Bestandteile der Religion, und selbst wenn der Stammesgott zurückgetreten und fast in Vergessenheit geraten war, behauptete sich doch das Wesen der Stammesreligion in der bleibenden Heiligkeit des Blutsbandes [ebd.: 24],

Soziales und Religiöses stützen einander: ohne soziale Formung als Grundlage und Begleitprozeß ist religiöse Formung für Simmel nicht denkbar. Daraus zieht er die überraschende - und doch vor dem Hintergrund seiner Prämissen plausible - Konsequenz, daß man dem Buddhismus die Qualität einer Religion absprechen müsse. Der Buddhismus ist keine Religion aus diesem Grund: Ihm fehlt völlig das soziale Moment... Er lehrt das völlige Zurückziehen von der gesellschaftlichen Welt. Das Sich-Erlösen ist ihm nur das Sich-Lösen von allem Dasein, dem sozialen nicht weniger wie dem natürlichen: er kennt nur Pflichten gegen sich selbst... Nun aber ist der Buddhismus auch keine Religion. Er ist die Lehre von dem Heil, das der Strebende absolut allein, durch sein eigenes Wollen und Denken gewinnen kann [ebd.: 25],

Die Voraussetzung dafür, daß sich lebendige Wechselwirkung zu religiöser Form objektiviert, sieht Simmel hier nicht gegeben, weil er im Buddhismus keine soziale Dimension vermutet. Ob er dabei irrt oder nicht, soll offenbleiben. Entscheidend ist für den Zusammenhang unserer Darstellung hier nur, ob es gelingt, seinen Begriff von Religion aus seiner zur Soziologie umgewendeten Erkenntnistheorie herzuleiten. Was Simmel unter Religion anschaulich versteht, wird dann sichtbar, wenn er die Merkmale im einzelnen herausarbeitet: Sonst ist überall - am deutlichsten im alten Semitentum, Griechentum, Römertum - die religiöse Pflicht der Opfer, das Gebet, der gesamte Kultus keine persönliche Angelegenheit, sondern liegt dem Individuum als Mitglied einer bestimmten Gruppe ob,

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Here he confronts the religious behaviour of the individual group member with the responsibility of a group for the latter's failings. Religiousness is a creative contribution of the individual to the religious interpretation of the world, but ritual and sacrifice, etc. are the responsibility of the community. By placing himself in this community, the individual can take part in the interactive processes which provides his religious emotions with concrete objects. 2. God as the "highest member of the community" Interaction as a social reality does not need to apply only to empirical persons in this world. In fact, Simmel's definition of religion includes the relationship between deity and believer. This is shown in his concept of faith. Faith is not merely a matter of theoretical content, in this case of a theological and dogmatic nature, but is first and foremost a feeling of vital and personal closeness. Simmel points out the importance of man's socialemotional commitment; for we feel that when a religious person states "I believe in God", this does not mean that person merely considers the existence of God to be a fact. It does not mean that this existence is accepted even though it is not strictly provable; what it means is a certain inner relationship towards God, a spiritual dedication to him, an orientation o f life towards him [ibid.: 34],

Social reality only arises from living relationships. Simmel defines reality as existing within relations: For the person of faith, it is thus not merely a question of whether this God exists somewhere or not, but whether he has "a certain inner relationship to him" (see above). The existence or the lack of such a vital relationship is the key criterion for the existence of religiousness. Hence Buddhism is for Simmel a subjectivist doctrine of salvation, but not a religion.

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welche denn auch als ganze für die religiösen Verfehlungen des Einzelnen haftbar gedacht wird [ebd.: 26].

Hier konfrontiert er das religiöse Verhalten des konkreten Gruppengliedes mit der Haftung einer Gruppe für dessen Verfehlungen. Das religiöse Gefühl ist zwar kreativer Beitrag des Einzelnen zur religiösen Weltdeutung, aber das Ritual, das Opfer etc. sind Verantwortung der religiösen Gemeinschaft. Indem das Individuum sich in sie hineinstellt, kann es an den Wechselwirkungsprozessen teilhaben, die seinem religiösem Gefühl Gegenstände geben. 2. Gott als "oberstes Mitglied des Gemeinwesens " Wechselwirkung als soziale Realität braucht sich nicht auf empirische Personen im Diesseits zu beschränken. Das Religionsverständnis Simmeis schließt vielmehr die Beziehung zwischen Gottheit und Gläubigem ein. Das zeigt sich an seinem Begriff des Glaubens. Dabei geht es nicht etwa nur um theoretische, in diesem Fall theologisch-dogmatische Inhalte, sondern Glaube bedeutet vor allem ein Gefühl lebendiger personaler Nähe. Simmel weist auf die Bedeutung der sozialemotionalen Engagiertheit des Menschen hin; denn wir fühlen, daß, wenn der Religiöse sagt: ich glaube an Gott, damit noch etwas anderes gemeint ist als ein gewisses Fürwahrhalten seiner Existenz. Es sagt nicht nur, daß diese Existenz, obgleich nicht streng beweisbar, dennoch angenommen wird; sondern es bedeutet ein bestimmtes innerliches Verhältnis zu ihm, eine Hingebung des Gefühls an ihn, eine Dirigierung des Lebens auf ihn zu [ebd.: 34].

Soziale Realität ergibt sich erst in lebendigen Beziehungen. In die Relation hat Simmel ja den Sitz der Wirklichkeit verlegt. Es geht deshalb für den Gläubigen nicht nur darum, ob es den Gott irgendwo gibt oder nicht, sondern vielmehr um die Frage, ob er selbst "ein bestimmtes innerliches Verhältnis zu ihm" (s. o.) hat. Das Vorhandensein oder das Fehlen einer solchen lebendigen Beziehung des Gläubigen zu seiner Gottheit ist das entscheidende Kriterium für das Vorhandensein des Religiösen. Und darum

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Simmel's view of faith is subject to exactly the same characteristic epistemological twist from intellectual-theoretical reflection on something external (in the case of the deity - external to the world) to direct creative forming within subjective experience. I cannot sit opposite someone who is personally close to me - or indeed any fellow human being - and merely engage in theoretical reflection on this person. This would be just as inconceivable in the case of a God who is seen to be a member of the community. Practical faith is a basic attitude of the soul which is in essence sociological, i.e. realized as a relationship to a being facing the self. The fact that it is possible for man to "split" himself is a result of his ability to divide himself into subject and object and to view himself as he does another person. This ability is a phenomenon which has no analogy: it determines the entire form of our thought [ibid.: 38].

Faith is not theoretical content but a form of behaviour, it is "in essence sociological" (see above). Similar to Max Weber's reflections on the legitimacy of domination as being rooted in the faith of the dominated, Simmel writes: Relationships requiring the obedience of one party to another, for example, are very often not based on the knowledge that the other person is rightfully superior, nor are they based on love or suggestion, but instead on this 'belief in his power, merit, irresistibility and virtue, - a belief which is by no means merely a theoretical, hypothetical supposition but a quite distinctive spiritual pattern which develops between individual human beings [ibid.: 38 f.].

The relationship between two people is described by Simmel as a "mental pattern", a formation which results from interactive processes. Not only faith is seen in this way as possessing a relational quality, but also the deity itself. Georg Simmel in no way denies that the deity possesses the quality of being real. But this reality is not something which the deity has on its own, it is the consequence of a relationship between people, particularly as members of a group.

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kann für Simmel der Buddhismus subjektivistische Heilslehre, aber nicht Religion sein. Simmeis Verständnis von Glaube unterliegt genau der charakteristischen erkenntnistheoretischen Wendung von intellektuelltheoretischem Reflektieren über etwas Äußerliches (im Falle der Gottheit: äußerlich der Welt gegenüber) hin zur unmittelbaren Formgestaltung im inneren Erlebnisbereich. Ich kann nicht einem mir Nahestehenden - oder überhaupt einem Mitmenschen gegenübersitzen und nur theoretische Reflexion über ihn (oder sie) pflegen. Einer als Mitglied des Gemeinwesens vorgestellten Gottheit gegenüber dürfte dies ebensowenig denkbar sein. Der praktische Glaube ist ein Grundverhalten der Seele, das seinem Wesen nach soziologisch ist, d.h. als ein Verhältnis zu einem dem Ich gegenüberstehenden Wesen aktualisiert wird. Daß es dem Menschen auch sich selbst gegenüber möglich ist, ruht auf seiner Fähigkeit, sich in Subjekt und Objekt zu spalten, sich selbst wie einem Dritten gegenüberzutreten, - einer Fähigkeit, die an keiner sonstigen Erscheinung der Welt, die wir kennen, eine Analogie besitzt und die unsere ganze Geistesart begründet [ebd.: 38].

Glaube ist nicht theoretischer Inhalt, sondern ein Verhalten, er ist "seinem Wesen nach soziologisch" (s. o.). Vergleichbar mit den Überlegungen von Max Weber zur Legitimität von Herrschaft als im Glauben der Beherrschten begründet schreibt Simmel: Das Gehorsamsverhältnis etwa beruht unzähligemale nicht auf dem bestimmten Wissen von Recht und Überlegenheit des anderen, auch nicht auf Liebe und Suggestion, sondern auf jenem 'Glauben' an die Macht, das Verdienst, die Unwiderstehlichkeit und Güte des anderen, - einem Glauben, der eben keineswegs nur eine theoretische Annahme hypothetischer Art ist, sondern ein ganz eigenartiges zwischen den Menschen aufwachsendes seelisches Gebilde [ebd.: 38 f.].

Die Beziehung zwischen zwei Menschen wird bei Simmel als ein "seelisches Gebilde" beschrieben, sie ist eine aus Wechselwirkung hervorgehende Formung. Von gleicher relationaler

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It is not the individual member but the group as such which is under a particular god; and this group shows that in the god, a unity is being expressed which collectively binds the individuals together. The god is the name given to the social unit, so to speak ...[ibid.: 44]. Almost exactly this wording is to be found in the writings of Durkheim (1912). The image of the deity as a member of the community is in keeping with the idea that religion is a social form. Simmel examines the transition from the empirical-sociological unity of the social group to the absolute unity of the concept of a god: This progression has a stage which is often characteristic of the pre-Christian eras. For here the deity does not confront the individual and his circle, but is included in the latter, an element of the immediate totality of life upon which the individual is dependent. In ancient Judaism, for example, at the occasion of sacrificial slaughter sometimes participates in the feast, so that the latter is more than simply a tribute. In all cases there is a direct relationship between the god and his worshippers. And wherever the god is tribal father, king or indeed in any way god of this particular social group or city, whereas other gods of equally unquestioned existence are peculiar to other groups - in all such cases, the god is the highest member of the community [ibid.: 49]. As the "highest member of the community", the deity can potentially have a dynamic relationship to its believers - indeed the deity must maintain such a relationship in order not to lose its quality of realness. However, whether or not this relationship is actually maintained depends on the believers.

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Qualität stellt sich dann nicht nur der Glaube dar, sondern die Gottheit selbst. Keineswegs bestreitet Georg Simmel der Gottheit die Qualität, real zu sein. Nur ergibt sich diese Wirklichkeit nicht aus ihr selbst, sondern eben als Folge der Beziehung zwischen Personen, zumal als Mitglieder einer Gruppe. Nicht das einzelne Mitglied, sondern die Gruppe als solche steht unter einem bestimmten Gott, und diese eben weist darauf hin, daß es eine Einheit ist, die sich in dem Gott ausspricht, das, was die Individuen hinübergreifend zusammenhält. Der Gott ist sozusagen der Name für die soziologische Einheit... [ebd.: 44].

Diese Formulierung findet sich bei Durkheim fast wörtlich (1912).

Der These, Religion sei eine soziale Form, entspricht das Bild von der Gottheit, die dem Gemeinwesen als Mitglied angehört. Simmel untersucht den Übergang von der Form empirischsoziologischer Einheit als sozialer Gruppe zur absoluten Einheit der Gottesidee: Diese Skala hat noch eine Stufe, die die vorchristlichen Epochen vielfach charakterisiert. In ihnen nämlich steht die Gottheit dem Einzelnen und seinem Kreise nicht gegenüber, sondern sie ist in den letzteren einbezogen, ist ein Element der Lebenstotalität, auf die das Individuum angewiesen ist. Im alten Judentum z.B. nimmt der Gott gelegentlich des Schlachtopfers am Schmause teil, es ist nicht nur die Einrichtung eines Tributes. Allenthalben besteht ein Verwandtschaftsverhältnis zwischen dem Gott und seinen Verehrern. Und überall, wo er als Stammvater, wo er als König, auftritt, ja, wo er der Gott eben dieses Stammes, eben dieser Stadt ist, während andere, in ihrer Existenz ebensowenig bezweifelte Götter anderen Gruppen eigen sind, - überall da ist der Gott das oberste Mitglied des Gemeinwesens [ebd.: 49].

Die Gottheit steht als "oberstes Mitglied des Gemeinwesens" tendenziell in einer lebendigen Beziehung zu den Gläubigen, und sie muß dies tun, um ihren Realitätscharakter nicht zu verlieren. Ob sie dies tun kann, hängt freilich von den Gläubigen ab.

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In keeping with this idea that deities are members of their communities is the fact that the social form of Olympus - or whatever the "heaven" may be called - has a parallel structure to that of mortal society. In Greece and Rome, where the monarchy was overpowered by the aristocracy at an early stage, an aristocratic order imposed itself on religion too, with a hierarchy of several gods of equal standing ... In Asia, on the other hand, where the monarchy remained powerful for much longer, the form of religion tends to consist of a god with monarchical power. Indeed, the strength of tribal unit which dictated the social life of the ancient Arabs itself prefigured the monotheism of that group [ibid.: 50]. Simmel's sociology of religion also contains an early contribution to the sociology of gender roles and feminist theology. Analogous to the parallel between social and heavenly order, he examines the effects of gender relationships on the attribution of male or female qualities to deities. An important factor in the social life of the Syrians, Assyrians and Lydians was the psychological blurring of gender differences, and this finds expression in deities which uniformly integrate such differences within themselves: the half-male Astarte, the male-female Sadon, the sun god Melkarth who exchanges gender symbols with the moon goddess. This is not merely an illustration of the trivial saying that man projects himself into his god - which is of such generality that it requires no proof. We must appreciate that gods are not merely an idealization of individual characteristics - strength, moral or immoral qualities, the likes and needs of individuals - but that inter-individual forms of social life often determine the form of religious images [ibid.: 50 f.]. It is thus these "inter-individual forms of social life" (see above) which become the content of religious faith. It is for this reason that certain cultures are not yet able to accept certain beliefs (a theme of mission studies), or are no longer able to accept them (e.g. the decline of Christianity in industrial societies): this is bound to occur where there is no minimum level of identification between the social forms and the dogmas proffered.

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Der Mitgliedschaft der Gottheiten im Gemeinwesen entspricht es, daß die soziale Gestalt des Olymps oder des jeweiligen Himmels der Verfassung der irdischen Gesellschaft adäquat ist. In Griechenland und Rom, wo das Königtum früh der Aristokratie unterlag, behauptete sich auch eine aristokratische Verfassung des Religiösen, eine Vielheit gleichberechtigter Götter und eine Hierarchie derselben... In Asien dagegen, wo das Königtum sich viel länger behauptet hat, tendiert die Religionsbildung auf eine monarchische Machtstellung des Gottes. Ja, die bloße Stärke der Stammeseinheit, die bei den alten Arabern das soziale Leben beherrscht, hat in sich den Monotheismus präformiert [ebd.: 50]. Einen frühen Beitrag zur Soziologie der Geschlechterrollen und zur feministischen Theologie enthält Simmeis Religionssoziologie auch. In Analogie zu der Entsprechung zwischen sozialer Verfassung und Gestalt der Götterwelt betrachtet er die Wirkungen der Mann-Frau-Beziehungen auf die Ausstattung der Gottheiten mit männlichen oder weiblichen Attributen. Das psychologische Verwischen der Geschlechtsgegensätze, das im sozialen Leben der Syrer, Assyrer und Lyder bedeutsam auftrat, vollendete sich in der Vorstellung von Gottheiten, die diese Gegensätze in sich einheitlich zusammenfaßten: der halb männliche Astarte, des mannweiblichen Sadon, des Sonnengottes Melkarth, der mit der Mondgöttin die Symbole des Geschlechts austauscht. Es handelt sich hier nicht um den trivialen Satz, daß sich der Mensch in seinen Göttern malt, der in seiner Allgemeinheit nicht erst eines Beweises bedarf. Es gilt vielmehr zu erkennen, daß die Götter nicht nur in einer Idealisierung individueller Eigenschaften, der Kraft, der sittlichen oder auch unsittlichen Charakterzüge, der Neigungen und Bedürfnisse der einzelnen bestehen, sondern daß die interindividuellen Formen des sozialen Lebens vielfach den religiösen Vorstellungen ihren Inhalt geben [ebd.: 50 f.]. Es sind "die interindividuellen Formen des sozialen Lebens" (s.o.), die zu Inhalten des Glaubens werden. Darum können offenbar bestimmte Kulturen bestimmte Glaubensinhalte noch nicht (als Thema der Missionswissenschaften) oder nicht mehr (zur Entchristlichung von Industriegesellschaften) annehmen,

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3. The Sociology of Christianity a) Freedom and Universality In his publications Simmel demonstrated the particular qualities of Christianity which distinguish it from other religions. The individual must always reserve a part of his being which keeps him or her from being totally at one with their social environment. This was the second a priori requirement which Simmel formulated in answer to the question "How is society possible?". The Christian churches and communities have been intensively involved with the conflict between the freedom of the baptized individual and the service required of him by the community. Such freedom cannot mean that something should happen which is completely arbitrary and undetermined by social life. Freedom here is meant as total self-responsibility, which we strive for but only possess when our individual actions are the pure expression of our personality, when our self is expressed in what we do, unaffected by any authority or influence external to ourselves. We desire that the periphery of our existence be determined by its centre and not by the external powers with which it is bound up, and which of course transform into inner impulses of our being; and yet often enough we sense that such impulses do not originate from our self [ibid.: 53]. Edward Shils took the theme of periphery versus centre as the subject of some of his most important theoretical writings. Freedom for the individual means that he can determine his existence from the centre of his being, and that this existence is not subject to the peripheral influences of an external power: a human being can subordinate himself grudgingly to a deity as a powerful being, if its influence remains at the periphery of his existence. Religion which is adopted in freedom, on the other hand, according to this conception of Simmel's, requires that the deity concerned is at the very centre of the individual's existence, which is clearly only possible as the result of a vital and positive reciprocation - or interaction, as Simmel puts it. The

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weil eine Mindestentsprechung zwischen ihren Sozialformen und den angebotenen Dogmen nicht besteht. 3. Soziologie des Christentums a) Freiheit und Universalität In seinen Schriften arbeitet Simmel die Besonderheiten heraus, durch die das Christentum sich von anderen Religionen unterscheidet. Die Person muß sich stets mit einem Teil ihrer Existenz vor dem Aufgehen ins Soziale bewahren. Das ist eine Forderung, die Simmel 1908 als zweites Apriori zu der Frage "Wie ist Gesellschaft möglich?" formuliert. Die christlichen Kirchen und Gemeinschaften haben besonders intensiv mit der Spannung zwischen Freiheit des Getauften und geforderter Hingabe an die Gemeinschaft gerungen. Denn nicht darum kann sich Freiheit drehen, daß überhaupt etwas Willkürliches von gesellschaftlicher Determinierung Unabhängiges geschehe. Sondern sie hat den Sinn der vollen Selbstverantwortung, die wir begehren, und die wir nur besitzen, sobald unser einzelnes Tun der reine Ausdruck unserer Persönlichkeit ist, sobald unser Ich, von keiner Instanz außerhalb seiner präjudiziert, in diesem Tun zu Worte kommt. Wir begehren, daß die Peripherie unserer Existenz von ihrem Zentrum her und nicht von den äußeren Mächten bestimmt sei, in die sie verflochten ist, und die sich freilich in uns in innerlich eigene Impulse umsetzen; aber dabei fühlen wir oft genug, daß sie doch nicht zugleich aus dem Ich herauswachsen [ebd.: 539].

Die Gegenüberstellung von Peripherie und Zentrum hat Edward Shils zum Thema seiner wichtigsten theoretischen Unternehmungen gemacht. Freiheit des Einzelnen bedeutet, daß er seine Existenz von seinem Zentrum her bestimmen kann und daß sie nicht den peripheren Einflüssen einer äußeren Macht unterworfen wird: Der Gottheit kann sich ein Mensch als einer machtvollen Gestalt murrend unterordnen, wenn ihre Einflüsse an der Peripherie der

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question of freedom is now extended to the relationship with God: can or should a part of personal existence be held back from total identification with this relationship? The dignity of individual freedom, the strength and defiance of self-responsibility, desiring to bear the full consequence even of sin - all this conflicts with the relief of this burden of the self by a supreme divine power, with the sense of comfort or even ecstatic release in the knowledge that one is a part of an absolute whole, imbued and borne up by its power and will [ibid.: 54].

Simmel describes here the state in which the deity is located at the centre and not at the periphery of the individual. But if salvation is to consist of nothing but that each and every soul should express and become totally immersed in its innermost being, the pure image of itself whose contours are imposed invisibly upon its mortal imperfection - how, then, is it possible to reconcile the infinite variety of souls in their stature and depth, breadth and limitations, brilliance and darkness, with equality of religious accomplishment and equal worthiness before God? How, if our concept of salvation singles out as its very vehicle those elements of a person's being which are most individual and which distinguish him most from others? Indeed, the difficulty of reconciling equality before God with the immeasurable diversity of individuals has led to that uniformity of religious achievement which has turned a good deal of Christian life into mere schematism. We have failed to take account of all the individualism inherent in the Christian concept of salvation, the idea that each person should make the most of his own opportunities; we demand of everyone one uniform goal and identical behaviour, instead of asking every person simply to give of himself. It is impossible for anything which is globally uniform to be an integral part of an individual's personality ... [ibid.: 64],

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Existenz bleiben. In Freiheit angenommene Religion dagegen setzt nach diesem Konzept Simmeis die Hereinnahme der betreffenden Gottheit in die Mitte der eigenen Existenz voraus, was einleuchtend nur möglich ist als Folge einer lebendigen und erfreulichen Interaktion oder, wie Simmel sagt, Wechselwirkung. Die Freiheitsfrage wird nun auf die Beziehung zu Gott zugespitzt: Darf oder soll ein Teil der personalen Existenz vom Aufgehen in die Beziehung zurückgehalten werden? Die Würde der individuellen Freiheit, die Kraft oder der Trotz der Selbstverantwortlichkeit, die die vollen Folgen auch der Sünde auf sich nehmen will, kollidiert mit der Entlastung des Ich durch die göttliche Übermacht, mit der Bequemlichkeit oder auch dem ekstatischen Hinschmelzen in dem Bewußtsein, ein Glied eines absoluten Ganzen und von seinen Kräften, seinem Sinne unbedingt getragen und durchströmt zu sein [ebd.: 54]. Simmel beschreibt den Zustand, bei dem die Gottheit ihren Sitz im Zentrum und nicht an der Peripherie des Einzelnen hat. Wenn nun aber das Heil nichts anderes sein soll, als daß jede Seele ihr eigenstes inneres Sein, das reine Bild ihrer selbst, dessen ideelle Formung ihre irdische Unvollkommenheit durchzieht, nun ganz zum Ausdruck bringt, ganz in ihm aufgeht, wie vereinigt sich denn die unendliche Verschiedenheit der Seelen nach Höhe und Tiefe, Weite und Enge, Helligkeit und Dunkelheit, mit der Gleichheit des religiösen Erfolges, mit der gleichen Würdigkeit vor Gott? Da doch unser Begriff des Heiles gerade das Individuellste, Unterscheidenste der Menschen zu seinem Träger macht? Tatsächlich hat die Schwierigkeit, die Gleichheit vor Gott mit der unermeßlichen Mannigfaltigkeit der Individuen zu vereinen, zu jener Uniformität der Leistungen geführt, die aus weiten Provinzen des christlichen Lebens einen bloßen Schematismus gemacht hat. Den ganzen Individualismus des christlichen Heilbegriffes hat man verkannt, und daß jeder mit seinem Pfunde wuchern soll, in dem man ein einheitliches Ideal, ein gleichartiges Verhalten von allen verlangte, statt von jedem - ihn selbst zu fordern. Alles für alle Gleichmäßige ist für die Persönlichkeit etwas Äußerliches... [ebd.: 64].

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Here, the idea of centre and periphery is extended to the consequence that any tendency to make everybody equal or to blur individuality will necessarily "externalize" or shift to the periphery. At the centre of his being, man is unique and totally distinct from others, and therefore anything which is intended to move his innermost being must be tailored to his own individual character. Simmel addresses the problem of the universality of a god: As soon as the god worshipped by a particular group has a relationship to this group which excludes all other gods, the religion must recognize that there are other gods - the gods belonging to other groups. The worshippers of one particular god are not to worship any other gods, not because they do not exist but - to put it somewhat paradoxically - because they do exist (otherwise the danger would not be so great) - but are not the real, genuine gods for this particular group [ibid.: 71].

It is the Christian religion's claim to universality which is one of the main reasons for its special status in comparison to other world religions. It states that a god is believed in who is not a tribal god or national god of a limited population; it is claimed instead that he bears responsibility for the whole of mankind. It is only the Christian God who encompasses both those who believe in him and those who do not. Of all the powers within life, He is the first to break out of the exclusivity of the social group, which until then had bound together all the interests of its individuals in a single spatial and temporal unity. It is thus contradictory that the relationship to the Christian God should exist indifferently alongside the relationship of other people to other gods. In fact this is a positive offence against His claim to be absolute and all-embracing; the belief in other gods means a rebellion against Him, since He is in reality also the God of the unbeliever [ibid.: 72],

Simmel shows the particularities of the Christian religion as being the final stage of a long historical development. This view is in keeping with evolutionist ideas. (An aspect of this is also the idea of Christianity possibly dissolving into individualism, which appears in the later writings of Max Weber.)

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Der Gedanke von Zentrum und Peripherie wird hier fortgeführt zu der Einsicht, daß die Nivellierung auf das allen gleiche hin notwendig veräußerlichend, also peripher machend wirkt. Im Zentrum seiner Existenz ist der Mensch einmalig und unverwechselbar und folglich muß alles, was ihn in seinem Innersten anrühren soll, auf seine Individualität zugeschnitten sein. Simmel wendet sich dem Problem der Universalität eines Gottes zu. Sobald der Gott zu dem Kreis der Gläubigen ein alle anderen ausschließendes Verhältnis hat, muß die Religiosität anerkennen, daß es Götter neben ihm gibt - die Götter jener anderen. Seine Gläubigen selbst sollen zwar keine Götter neben ihm haben, aber nicht weil diese überhaupt nicht existieren, sondern, etwas paradox ausgedrückt, gerade weil sie existieren - andernfalls wäre die Gefahr nicht so groß - aber freilich für diese Gruppe nicht die rechten, echten sind [ebd.: 71].

Zu der Sonderstellung der christlichen Religion im Vergleich der verschiedenen Weltreligionen miteinander trägt der Universalitätsanspruch bei. Er besagt, daß ein Gott geglaubt wird, der nicht Stammesgott oder Volksgott einer begrenzten Population ist, sondern von dem unterstellt wird, daß er für die gesamte Menschheit der ganzen Welt zuständig sei. Erst der Christengott spannt seine Sphäre über die, die ihn glauben und die ihn nicht glauben. Von allen Lebensmächten durchbricht er zuerst die Exklusivität der sozialen Gruppe, die bis dahin die gesamten Interessen ihrer Individuen in je einer raumzeitlichen Einheit zusammenhielt. Deshalb ist es widerspruchsvoll, daß die Beziehung zu ihm indifferent neben der Beziehung anderer Menschen zu anderen Göttern stehen sollte. Dies ist vielmehr eine positive Verletzung des ideellen Anspruchs, den er durch seine absolute Allumfassung erhebt-, an andere Götter zu glauben bedeutet: sich gegen ihn aufzulehnen, der ja doch in Wirklichkeit auch der Gott dieses Ungläubigen ist [ebd.: 72].

Simmel stellt die Besonderheiten der christlichen Religion als Endpunkt einer langen religionsgeschichtlichen Entwicklung heraus. Diese Sicht paßt zum evolutionistischen Denken. (Dazu

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Thus it might well be that the sociologically developed image of God grows in such a way as to expand His being to embrace more and more, thereby increasing His stature. However, as soon as this process reaches its final stage in the Christian God, the content of religion then changes to the very opposite of that sociological character which provided the exclusivity which was originally integral to the idea of god [ibid.: 73 f.], Simmel makes faith in a god dependent on being a member of a group. To a large extent in anticipation of Emile Durkheim's sociology of religion, he regards such membership of a group as being identical to the adherence to the deity specific to that group. Now that this deity is universalized, with group membership theoretically extended to all living human beings in the world, all group boundaries disappear and with them the visibility of a god as the representative of a concrete group. b) Asceticism Another feature which Simmel defines as characteristically Christian alongside the claim to universality is the high ethical value assigned to asceticism. He wrote on this subject several years before the book "Die Religion" in his two-volume work on ethics of 1892/93 (Simmel, 1982 a). Here he sees asceticism not so much from the negative perspective of self-restraint, but rather as a positive ethical achievement: Just as, in battle, we cannot claim any credit if the enemy was weak and powerless, neither can we claim moral credit if there is no enemy to be overcome [Simmel, 1983a: 215], According to Simmel, temptation is just such an enemy. In the story of the temptation of Jesus, he, as a human believing in his divine mission, is encouraged to seek power and honour in this world.

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gehört auch die Andeutung der Möglichkeit einer Auflösung in Individualismus, die sich im Spätwerk Max Webers findet.) So mag die soziologisch erwachsene Gottesvorstellung zu einem immer weiteren Umkreis seines Wesens aufwärts führen. Sobald dieser Prozeß aber mit dem absoluten Gott des Christentums seinen Endpunkt erreicht hat, schlägt sein Inhalt in das Gegenteil jenes soziologischen Charakters um, an dessen Exklusivität der Gott ursprünglich gebunden war [ebd.: 73 f.].

Simmel bindet den Gottesglauben an die Zugehörigkeit zu einer Gruppe. In weitgehender Vorwegnahme der Religionssoziologie Emile Dürkheims war für ihn Mitgliedschaft in der Gruppe identisch mit der Anhänglichkeit an die gruppenspezifische Gottheit. Indem nun durch die Universalisierung der Gottheit die Gruppenmitgliedschaft theoretisch ausgeweitet wird auf die gesamte lebende Menschheit der ganzen Welt, verflüchtigen sich die Gruppengrenzen und damit die Anschaulichkeit des Gottes als Repräsentant einer konkreten Gruppe. b) Askese Ein anderes Merkmal neben dem Universalitätsanspruch, das Simmel als charakteristisch christlich bezeichnet, ist die ethische Hochbewertimg der Askese. Dazu äußert er sich schon mehrere Jahre vor dem Buch „Die Religion" in seinem zweibändigen Werk zur Ethik von 1892/93 (Simmel, 1892a). Er versteht darin unter Askese weniger den negativen Aspekt des sich Enthaltens als vielmehr positiv den einer ethischen Leistung: Wie wir ein kriegerisches Verdienst dann nicht zugestehen, wenn der Feind schwach und kraftlos war, so [Im Text fehlt das Wort 'ein'] sittliches nicht, wenn es keinen Feind zu überwinden gab [Simmel, 1983a: 215].

Als solchen Feind bezeichnet Simmel die Versuchung. In der Geschichte von der Versuchung Jesu wird dem an seine göttliche Sendung glaubenden Menschen nahegelegt, sich diesseitige Macht und irdische Verehrung zu sichern.

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The Buddhists also have their redeemer approached by a tempter who would entice him from his arduous path of conversion into the blissful peace of death - a myth which the believers themselves interpret as a purely symbolic account of an inner, spiritual process, just as they emphasize that his separation from his wife and son, apparently necessary for the sake of his mission, was a sacrifice which was by no means easy for him. Of Zarathustra, who is otherwise hardly associated with any myths, the lore has it that Ahriman approached him before he set out and tempted him to gain earthly fortune and power over the land rather than follow the pure teachings of Ahuramazdas. And when Tertullian considers the glory of God to be increased due to the fact that he went to such great efforts in creating the world: this is again the very same idea [ibid.: 215 f.]. In all the examples Simmel mentions in illustration of this point, it is shown that the moral achievement of the ascetic concerned was by no means an easy one, but that there were difficulties of varying kinds to be surmounted. In this particular form, this is a phenomenon which can be found in a whole range of religions. However, Simmel narrows down his arguments towards the distinctive status of Christianity with the idea that the value of a positive moral deed was transferred to the frequent concomitant of sacrifice and of battle against hostile immorality. In this way, these concomitants ultimately attracted the essential moral value to themselves, since these were the greatest and most remarkable moral deeds which came to be especially associated with this type and cause of value [ibid.: 216],

The specifically Christian concept of asceticism takes its form from the transfer of the positive valuation assigned originally to the fact of the overcoming a difficulty to the difficulty itself originally negative in character. In the first instance, the difficulties are obstacles on the path towards the achievement of positive deeds, and are thus to be seen negatively. But since the overcoming of these difficulties is the necessary requirement for positive success, the negative obstacle itself is then assigned a positive value. According to Simmel, Christianity thus achieves

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Auch die Buddhisten lassen ihrem Heiland einen Versucher nahen, der ihn von seiner mühseligen Bekehrerlaufbahn in die selige Ruhe des Todes locken will, ein Mythus, den die Gläubigen selbst als bloße Symbolisierung eines inneren Vorgangs in seiner Seele deuten, wie sie denn auch hervorheben, daß die Trennung von seinem Weibe und seinem Sohn, die um seiner Mission willen nöthig erschien, ein Opfer war, das ihm keineswegs leicht wurde. Von Zarathustra, an dessen Person sich sonst so gut wie keine Mythen knüpfen, wird doch wenigstens diese überliefert, daß vor Beginn seiner Laufbahn Ahriman sich ihm genähert und ihn versucht habe, statt der reinen Lehre Ahuramazdas lieber irdisches Glück und die Herrschaft des Landes zu gewinnen. Und wenn Tertullian den Ruhm Gottes dadurch vermehrt glaubt, daß er sich bei der Schöpfung der Welt gemüht und angestrengt habe, so entspricht dies dem gleichen Gefühl [ebd.: 215 f.]. B e i allen Beispielen, die Simmel zur Illustration anfuhrt, geht es übereinstimmend darum, daß die erreichte sittliche Leistung dem betreffenden Asketen keineswegs in den Schoß gefallen ist, sondern daß Schwierigkeiten unterschiedlicher Art zu überwinden waren. Dies ist zunächst noch ein Phänomen, das, wie Simmel schreibt, in den verschiedensten Religionen angetroffen werden kann. Simmel engt nun aber seine Argumentation in Richtung auf das Christentum ein mit dem Gedanken, daß sich der Werth der positiven sittlichen That auch auf ihre so häufige Begleiterscheinung der Aufopferung und des Niederkämpfens entgegenstehender Unsittlichkeit übertragen hat, und daß diese schließlich die Vorstellung des wesentlichen sittlichen Werthes um so eher auf sich ziehen konnte, als es gerade die größten und bemerkenswertesten sittlichen Thaten waren, mit denen diese Art und Ursache von Werth in hervorragendem Maße verbunden war [ebd.: 216]. Das spezifisch christliche Askesekonzept gewinnt Gestalt durch die Übertragung einer Bewertung von der positiven Tatsache des Überwindens einer Schwierigkeit auf die - ursprünglich negative Schwierigkeit selbst: Zunächst sind die Erschwernisse als Behinderungen auf dem Weg zum Vollbringen positiver Taten durchaus negativ zu sehen. Da aber ihre Überwindung Voraus-

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something quite unique which is lacking in all other religions: the introduction of asceticism in this specific sense. Christ's sacrifice of his life and the period of martyrdom of the Christian church must have been especially influential in attracting the very highest degree of recognition for those actions which require personal will power and the painful sacrifice of life's pleasures ... This was an entirely new idea which he [Christ] introduced into the world through his teachings and his life: suffering and humiliation as necessary stages on the path towards achieving the very highest goals, in fact as the only way of creating the means by which we might subjectively achieve these goals. Suffering thus became the last surmountable rung of the earthly ladder leading to the ultimate [ibid.: 217], Simmel tests the tenability of his thesis that the concept of asceticism represents a novel and specifically Christian contribution to human culture. He draws a comparison with the Stoa of ancient Greece, and with the Book of Job in the Old Testament, and comes to the conclusion that the latter initiate a process, but that this process does not achieve its final form until the arrival of Christian ethics: The psychological process then continues in the same direction, with individual will power, renunciation and pain gaining in moral value to such an extent that, in the end, the positive deed to which the sacrifice was originally merely a concomitant completely recedes and renunciation and suffering appear as a moral purpose and achievement in themselves; this is the position of asceticism [ibid.: 218]. From this thesis of 1892 that it was Christianity which first attributed such a high value to ascetic behaviour Simmel draws conclusions for ethics in everyday life. He makes the observation that a willingness to sacrifice brings out constant commitment in a person, and he illustrates this with the example of the mother: she must make great sacrifices for the sake of her child, particularly in the earliest part of its life, but it is this very sacrifice which gives her a sense of particularly close attachment to the child.

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setzung für die positive Beurteilung des Erfolges ist, wird so rückwirkend selbst das negative Hindernis positiv umbewertet. Auf der Grundlage dieses Vorgangs leistet - nach Georg Simmeis Meinung - das Christentum etwas Einzigartiges, das allen anderen Religionen fehlt: die Einführung der Askese in diesem spezifischen Sinne. Das Lebensopfer Christi und die Märtyrerzeit der christlichen Kirche müssen ganz besonders dazu beigetragen haben, solchen Handlungen, zu denen persönliche Überwindung, schmerzvoller Verzicht auf die Reizungen des Lebens gehörte, den höchsten Grad der Anerkennung einzutragen... Es war eine ganz neue Idee, die er [Christus] durch seine Lehre und sein Leben in die Welt setzte, daß das Leiden und die Erniedrigung notwendige Durchgangspunkte für die Gewinnung der höchsten Ziele, ja sogar für die Herstellung der Mittel wären, welche uns subjektiv erst zur Gewinnung dieser Ziele dienen sollen. Das Leiden wurde so die letzte auf Erden erklimmbare Staffel der Leiter, welche zum Höchsten führte [ebd.: 217]. Simmel vergewissert sich der Tragfähigkeit seiner These, daß in dem Askesekonzept eine neue und spezifisch christliche Kulturleistung kreiert wird. Er bringt den Vergleich mit der Stoa der griechischen Antike, auch mit dem Buche Hiob des Alten Testaments, und kommt zu dem Ergebnis, daß ein Prozeß hier zwar schon eingeleitet wird, jedoch erst in der christlichen Ethik zu seiner abschließenden Form gelangt: Der psychologische Prozeß geht dann in derselben Richtung weiter, indem Selbstüberwindung und Schmerz im sittlichen Werthe immer höher und schließlich so hoch steigen, daß die positive Handlung, für die die Aufopferung ursprünglich nur Begleiterscheinung war, ganz zurücktritt und die Entsagung und Schmerzzufügung als sittlicher Selbstzweck, als für sich bestehendes Verdienst erscheint; dies ist der Standpunkt der Askese [ebd.: 218], An seine These von 1892 von der Erstmaligkeit der Hochbewertung asketischen Tuns im christlichen Wertkontext knüpft Simmel Folgerungen für die Alltagsmoral. Er beobachtet, daß Opferbereitschaft dauerndes Engagement hervorbringt und nennt das Beispiel einer Mutter, die zwar große Entsagungen und Op-

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The greater our sacrifice for a cause - the greater the capital we have invested in it so to speak -, the greater our interest in it; by giving of our own person to it, it is as if we are merging ourselves with it and denying any barrier between it and ourselves [ibid.: 219], Simmel does not actually refer explicitly to these passages from his two-volume work on ethics of 1892/3 in his lecture series on Schopenhauer and Nietzsche of 1907 (Simmel, 1907a), but his line of argument is continuous with the earlier work (Helle, 1986: 103-112). In 1907 he writes that an adherent of Calvin's doctrine of predestination does not carry out his professional work as well and as virtuously as possible because this is of itself of religious significance, but only because by doing it he gains a means of appreciating the religious determination of his value [Simmel, 1907a: 202]. He regards it as characteristically Christian that the work ethic stands in contrast to the creation of all purely moral and social ideals: the ultimate value lies not in altruistic action as such, but in the sanctification and salvation of the soul which is the inner motive for such action [ibid.]. In his concept of asceticism of 1892, Simmel stresses as the distinctive feature of Christian ethics that it transfers the positive value of the result of action, as it were, to the course of action itself, beset with difficulties, but which must be pursued in order to achieve the final goal. In this way, voluntary renunciation, which originally appears to be an unpleasant ill, can in a Christian context gain a positive value, since it leads to enhanced dedication and commitment. Simmel puts forward similar arguments in 1907 in his study of Nietzsche, whom he criticizes of not grasping the characteristic features of Christianity: attributing value to the "altruistic action" should not be related directly to the mere effect of action "but to the sanctification and salvation of the soul", or, as Max Weber was later to put it, to the ascetic's gain in charisma.

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fer für ihr Kind, zumal in dessen frühester Lebensphase, bringen muß, die sich aber gerade dadurch an das Kind besonders intensiv gebunden fühlt. Je mehr Opfer wir für eine Sache gebracht, ein je größeres Kapital sozusagen wir in sie gesteckt haben, desto größer ist auch unser Interesse an ihr; indem wir unser Persönliches ihr hingeben, schmelzen wir uns gewissermaßen in sie ein, negiren die Schranke zwischen uns und ihr [ebd.: 219].

Auf diese Passagen aus seiner zweibändigen Ethik von 1892/93 bezieht sich Simmel zwar 1907 in seinem Vortragszyklus über Schopenhauer und Nietzsche (Simmel, 1907a) nicht ausdrücklich, aber seine Argumentation steht dort in der Kontinuität des früheren Werkes (Helle, 1986: 103-112). Hier schreibt er nun 1907, daß der Anhänger der Prädestinationslehre Calvins seine Berufsarbeit möglichst gut und tugendhaft ausführt, nicht weil dies an sich religiös wertvoll sei, sondern nur, weil er darin, daß er es tut, hier schon ein Erkenntnismittel für seine religiöse Wertbestimmtheit besitze [Simmel 1907a: 202].

Er hält es für charakteristisch christlich, daß die Arbeitsethik im Gegensatz steht gegen alle im engeren Sinne bloß moralische und soziale Idealbildung: nicht in der altruistischen Handlung als solcher, sondern in der Heiligung und Seligkeit der Seele, die deren Innenseite bildet, liegt der abschließende Wert [ebd.].

Simmel stellt in seinem Askesekonzept von 1892 als das Besondere der christlichen Ethik die Leistung heraus, die positive Bewertung des Handlungsresultats gleichsam vorzuziehen auf den von Schwierigkeiten belasteten Handlungsablauf, der auf dem Wege zum Ziel durchschritten werden muß. So kann williges Aufsichnehmen von Entbehrungen, die ursprünglich als unerfreuliche Übel erscheinen müssen, im christlichen Kontext positiv bewertet werden, weil sie zu einem vertieften Engagement fuhren. Ahnlich argumentiert Simmel 1907 in seiner Auseinandersetzung mit Nietzsche, dem er vorhält, er habe das charakteristisch Christliche gar nicht verstanden: Die Bewertung der

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4. Interpretation of the world and pragmatism The question "How is religion possible?" is answered by Simmel thus: religion is possible because human beings, associated in lively interaction, give concrete shape to religious form on the basis of social forms. If one is to examine Simmel's epistemology and turn from his theory of relations and forms to his theory of truth, then the question must be asked: is religion true, does it belong to reality? The following answer from the book "Die Religion' (Simmel, 1906) is evidence of the overall unity of Simmel's work as a whole: We describe as reality that particular world of ideas or way o f thinking which enables us to be able to act according to the characteristic features o f the psycho-biological organization of our species and in such a way as to preserve life; for beings which are of a different nature and with different needs, a different type o f action and thus different ideas and thinking patterns would be beneficial [ibid.: 9 f.].

When Simmel examines the problem of religion, the many statements on evolutionism and pragmatism are not neglected, but are incorporated in the argument. As we have already seen, Simmel contributes the particular influence of religion to the fact that, after certain transitional periods, it asserts itself time and again as the central power of orientation in the issue of how life is to be interpreted and how reality should be viewed. Wherever the ideals and demands of religion come into conflict not only with urges of a primitive nature but also with intellectual and moral norms, the only way out of such shifting confusion has been found by increasing the relative importance of these original ideals and demands until they are of absolute significance; it was not until religion provided the basis for life, that life's individual elements fell back into a reasonable relationship with one another or to the whole [ibid.: 8],

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„altruistischen Handlung" habe ihren Anknüpfungspunkt nicht bloß in dem Handlungseffekt, „sondern in der Heiligung und Seligkeit der Seele", oder, wie Max Weber später schreiben wird, in dem Gewinn an Charisma, das sie dem Asketen bringt. 4. Weltdeutung und Pragmatismus Auf die Frage "Wie ist Religion möglich?" lautet die Antwort bei Simmel: weil in lebendigen Wechselwirkungen verbundene Menschen - auf der Grundlage sozialer Formen - der religiösen Form Gestalt geben. Wendet man sich in Simmeis Erkenntnistheorie von seiner Lehre der Relationen und Formungen zur Wahrheitslehre, so muß die Frage gestellt werden, ist Religion wahr, handelt es sich bei Religion um Wirklichkeit? Die folgende Antwort aus dem Buch „Die Religion" (Simmel, 1906) ist ein Beleg fur die Einheit des Gesamtwerks von Simmel: Als Wirklichkeit bezeichnen wir nun diejenige Vorstellungswelt oder Vorstellungsart, die zugrunde liegen muß, damit wir nach der Besonderheit unserer gattungsmäßigen psychobiologischen Organisation förderlich, lebenerhaltend handeln; fur anders eingerichtete, anderes bedürfende Wesen würde eine andere 'Wirklichkeit' bestehen, weil für ihre Lebensbedingungen ein anderes, d.h. von anderen Vorstellungen fundamentiertes Handeln das nützliche wäre [ebd.: 9 f.].

Die vielfaltigen Aussagen zum Evolutionismus und Pragmatismus werden nicht zur Seite gelegt, sondern einbezogen, wenn Simmel das Problem Religion untersucht. Die besondere Wirkung der Religion sieht Simmel, wie wir sahen, darin, daß sie im Konflikt darüber, wie das Leben gedeutet werde und welche Sicht von Wirklichkeit sich einstellen müsse, nach gewissen Übergangszeiten sich doch immer wieder als die zentrale Orientierungskraft herausstellt. Wo die Ideale und Forderungen der Religion nicht nur mit Trieben niederer Art, sondern auch mit Nonnen und Werten geistigen und sittlichen Wesens in Widerspruch geraten, da ist der Ausweg aus solchen Verschiebungen und Verwirrungen oft nur so gefunden worden, daß jene ersteren Ansprüche ihre rela-

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Religion is thus the orientation mark for coping with reality and for constructing an image of it. Here, Simmel is at pains to avoid the misunderstanding that religious thought has a monopoly in the interpretation of reality. This does not of course mean that religious thought has sole validity, over and above these other areas of interest; but rather that each of the great forms of our existence must be proven capable of expressing the totality of life in its own language [ibid.]. Once again, Simmel takes up the epistemological principle by which artistic endeavor, scientific conceptualization and other sources of form-giving each play the melody of reality in a different key, each paints its characteristic portrait of the totality of existence. Religion plays along in the concert which includes all the areas of formative activity, and of course it can only interpret the world it is own distinctive way. The organization of our existence by allowing one principle to have absolute predominance above all others would thus be raised to a higher level: each one would not have to fear any disturbance of its own independently formed view of the world, since it allows any other to the same right to subject the world to a formative process. The different principles might then conflict with each other as much as musical notes do with colours [ibid.]. This remarkable solution of Simmel's admits that there is, for example, a scientific interpretation of the world, a historical and a religious one too, all existing alongside each other, without any one of the three being able to claim a monopoly. He describes his model of the mutual complement of systems of interpretation by drawing a comparison with normal sensory perception: the perception of musical notes can in no way conflict with the perception of colours.

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tive Rolle immer weiter und bis zu einer absoluten steigerten; erst indem die Religion den entscheidenden Grundton für das Leben gab, gewannen dessen einzelne Elemente wieder das rechte Verhältnis zueinander oder zum Ganzen [ebd.: 8]. Religion wird so zur Orientierungsmarke für die Bewältigung der Wirklichkeit und für die Konstruktion eines Bildes davon. Dabei möchte Simmel sich vor dem Mißverständnis schützen, als käme religiösem Denken das Monopol der Wirklichkeitsinterpretation zu. Damit kann freilich keine Alleinherrschaft des religiösen Gedankens, unter Herabdrückung dieser anderen Interessenprovinzen) gemeint sein sondern jede der großen Formen unserer Existenz muß als fähig erwiesen werden, in ihrer Sprache die Ganzheit des Lebens zum Ausdruck zu bringen [ebd.]. Das erkenntnistheoretische Prinzip, nach dem künstlerische Gestaltung, wissenschaftliche Begriffsbildung und andere Formungsbereiche die Melodie von der Wirklichkeit in je verschiedenen Tonarten zum Vortrag bringen, nach dem jeder sein charakteristisches Portrait von der Totalität malt, wird wieder aufgegriffen. Die Religion spielt mit im Konzert der Formungsbereiche, und selbstverständlich kann sie nur auf ihre unvergleichliche Art die Welt deuten. Die Organisierung unseres Daseins vermittels der absoluten Herrschaft eines Prinzips auf Kosten aller anderen, würde so auf eine höhere Stufe gehoben werden: Jedes würde innerhalb des von ihm souverän geformten Weltbildes keine Störung durch das andere zu fürchten haben, weil es diesem anderen das gleiche Recht der Weltformung einräumt. Sie könnten sich nun prinzipiell so wenig kreuzen, wie Töne mit Farben [ebd.]. Dieser bemerkenswerte Lösungsvorschlag von Simmel gesteht zu, daß es etwa ein naturwissenschaftliches Weltbild, ein historisches Weltbild und ein religiöses Weltbild nebeneinander gibt, ohne daß eines dieser drei für sich in Anspruch nehmen sollte, das Monopol der Weltdeutung innezuhaben. Sein Modell der gegenseitigen Ergänzung von Deutungssystemen erklärt er mit dem Hinweis darauf, daß in der normalen Sinneswahrnehmung

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Simmel presents a synthesis of the basic principles of his version o f pragmatism and the traditional claim o f all religions that they provide an obligatory interpretation of the world. The subject of the construct of reality as a social process is life itself: Religious life creates the world anew, it signifies the whole of existence in a particular key, so that, in its pure form, it cannot conflict with the way in which any other category views the world, - however much the life of an individual might pass through all these various levels and, since it only ever encompasses parts of them and never their whole self, cause them to become confused and involve them in conflict. This was the thrust of the reflection placed at the beginning of this essay: that if one element of life refuses to be one amongst many others, this one element often overcomes contradiction and conflict by being raised to the ultimate and absolute authority of life. It is not until one accepts that religion provides a total view of the world and one's other theoretical and practical totalities have to be coordinated accordingly - that religion, and these other systems for interpreting life, gain a sense of placidity and inner integrity [ibid.: 11]. Here, Simmel develops the concept of a peaceful co-existence of varying and yet complementary systems of interpretation. At the end of his book, the evolutionist Simmel addresses the fear that religion might be harmed by being derived from nonreligious sources, such as a theory of evolution. To Simmel, the dignity of religion is not dependent on whether or not religious phenomena can only be explained in terms of religion. On the contrary, he sees absolutely no cause for such a fainthearted notion. He judges this kind of fearful attitude quite harshly: Such is the foolish and confused notion that the dignity of humanity is profaned by tracing man's origin to the lower animals, as if that dignity did not depend upon what man really is, no matter what his origin [ibid.: 78 f.].

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die Aufnahme von Tönen zu der Aufnahme von Farben in keinem Widerspruch stehen kann. Simmel legt eine Synthese vor aus den Grundsätzen seiner Fassung des Pragmatismus und dem traditionellen Anspruch der Religionen, die Welt verbindlich zu deuten. Subjekt der Wirklichkeitskonstruktion als sozialer Prozeß ist dabei das Leben selbst: Das religiöse Leben schafft die Welt noch einmal, es bedeutet das ganze Dasein in einer besonderen Tonart, so daß es seiner reinen Idee nach mit den nach anderen Kategorien erbauten Weltbildern sich überhaupt nicht kreuzen, ihnen nicht widersprechen kann, - so sehr das Leben des einzelnen Menschen durch all diese Schichten traversieren und, weil es nicht ihre Ganzheiten, sondern nur jeweils Teile von ihnen erfaßt, sie zu Widersprüchen durcheinanderwirren mag. Darauf zielte die an den Anfang dieser Erörterung gestellte Reflexion: daß man für ein Lebenselement, das sich mit den übrigen nicht friedlich in das Leben teilen will, oft einen widerspruchslosen Sinn erhält, sobald man es zu einer letzten und absoluten Instanz des Lebens macht. Erst wenn man einsieht, daß die Religion eine Totalität des Weltbildes ist, koordiniert seinen anderen theoretischen und praktischen Totalitäten, gewinnt sie, und mit ihr diese anderen Systeme des Lebens, die Ungestörtheit inneren Zusammenhangs [ebd.: 11].

Hier wird das Konzept von der friedlichen Koexistenz verschiedener, einander aber ergänzender Deutungssysteme entfaltet. Am Ende seines Buches wendet sich der Evolutionist Simmel gegen die Furcht, Religion könne durch ihre Ableitung aus nichtreligiösen Erkenntnissen, wie etwa einer Evolutionstheorie, gefährdet werden. Die Würde der Religion ist für Simmel nicht davon abhängig, ob sich Religiöses nur durch Religiöses erklären ließe. Im Gegenteil, ihm scheint für eine solche ängstliche Gesinnung durchaus kein Anlaß zu bestehen. Er geht mit derartiger Furchtsamkeit recht hart ins Gericht: Das ist die törichte und verworrene Gesinnung, die die Menschenwürde entheiligt glaubte, weil der Mensch von einer niederen Tierart abstamme; als ob diese Würde nicht auf dem be-

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This notion simply lacks the power o f faith! Of this unsatisfactory attitude, Simmel writes: Precisely you who hope to preserve the dignity of religion by denying its historical psychological origin, must be reproached with weakness of religious consciousness. For the subjective certainty and emotional depth of such consciousness cannot amount to much if the knowledge of their origin and development endangers or even touches its validity and worth [ibid.: 79], This defence o f scholarly reflection on religious phenomena is immediately followed by the closing sentence o f Georg Simmel's "Die Religion": For, just as genuine and deepest love for a human being is not disturbed by subsequent evidence concerning its causes - indeed as its triumphant strength is revealed by its survival of the passing of those causes - so the strength of the subjective religious emotion is revealed only by the assurance which it has in itself, and with which it grounds its depth and intensity entirely beyond all the causes to which investigation may trace it [ibid.: 79],

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ruhte, was er in Wirklichkeit ist, ganz gleichgültig dagegen, von welchem Anfang aus er es geworden ist [ebd.: 78 f.].

Dieser Gesinnung fehlt es eben an Glaubenskraft! Von einer solchen defekten Gesinnung schreibt Simmel: Gerade ihr aber, die die Würde der Religion durch Zurückweisung ihrer historisch-psychologischen Ableitung aufrecht zu erhalten glaubt, wird man Schwäche des religiösen Bewußtseins vorwerfen können. Denn die innere Festigkeit und Geftihlstiefe desselben kann nur eine geringe sein, wenn es sich durch die Erkenntnis seines Werdegangs gefährdet, ja überhaupt nur berührt glauben kann [ebd.: 79].

Unmittelbar an diese Verteidigung einer wissenschaftlichen Reflexion über religiöse Phänomene schließt sich der Schlußsatz an, mit dem Georg Simmel sein Buch „Die Religion" beendet: Denn wie die echte und tiefste Liebe zu einem Menschen durch die nachträgliche Klarheit über ihre Entstehungsgründe nicht angefochten wird, ja ihre triumphierende Kraft darin zeigt, daß sie den Fortfall all jener einstmaligen Entstehungsgründe ungebrochen überlebt, - so wird alle Stärke des subjektiven religiösen Gefühls erst durch die Sicherheit erwiesen, mit der es in sich ruht und seine Tiefe und Innigkeit ganz jenseits aller Ursprünge stellt, auf die die Erkenntnis es rückleiten mag [ebd.: 791],

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MINORITIES AND THE STRANGER 1. Encounters between alien populations

Simmel examines the status of minorities in society under the concept of the stranger. He sees a remarkable dynamism in the contact between two groups which are initially distinct, but where each group later provides the other with individual aliens; this dynamic process initiates change in both groups with a quite compelling predictability. (This idea was adopted by William Isaac Thomas (Thomas, 1966: 9). Simmel writes of the "convergence o f hitherto separated circles" (Simmel, 1908a: 710), and he illustrates it some detail: Let us imagine we have two social groups, M and N, which are sharply distinct from one another, in terms of both their typical characteristics and their attitudes and beliefs, but each consisting of homogeneous and closely related elements within themselves. The quantitative extension of a such a group gives rise to an increasing differentiation; what were originally minimal differences amongst individuals, in terms of outward and inner disposition and its expression, become more distinct by the necessity of surviving in the face of fiercer competition by introducing increasingly unconventional means. This competition gives rise to individual specialization in proportion to the numbers involved. However different the points of departure may have been in M and N, the two will gradually come to resemble each other. However, there are only a relatively limited number of essential human 'formations' available, and their number can only be increased at a slow rate. The more such formations are to be found within a group, i.e. the greater the homogeneity of M or Ν in themselves, the greater the probability that there will an increasing number of formations which are similar to those of the other group: the departure from the hitherto valid norm within each group, the development away from it in all directions, must necessarily bring about a similarity of the members of one group to those of the other - a convergence which will initially be qualitative or ideational [ibid.: 710].

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MINDERHEITEN UND FREMDHEIT 1. Die Begegnung fremder Populationen

Simmel behandelt die Stellung einer Minderheit in der Gesellschaft unter dem Begriff der Fremdheit. Für ihn wohnt der Kontaktaufnahme zwischen zwei zunächst getrennten Gruppen durch wechselseitig entsandte einzelne Fremde eine eigenartige Dynamik inne, die geradezu mit einer gesetzmäßigen Zielstrebigkeit den Wandel beider Gruppen einleitet. Diese Idee hat William Isaac Thomas übernommen (Thomas, 1966: 9). Simmel spricht von "der Annäherung bisher getrennter Kreise" (Simmel, 1908a: 710). Er illustriert das recht ausfuhrlich: Haben wir zwei soziale Gruppen, M und N, die sich scharf voneinander unterscheiden, sowohl nach den charakteristischen Eigenschaften wie nach den gegenseitigen Gesinnungen, deren jede aber in sich aus homogenen und eng zusammenhängenden Elementen besteht: so bringt die quantitative Erweiterung eine steigende Differenzierung hervor; die ursprünglich minimalen Unterschiede unter den Individuen nach äußerlichen und innerlichen Anlagen und deren Betätigung verschärfen sich durch die Notwendigkeit, den von immer mehreren umkämpften Lebensunterhalt durch immer eigenartigere Mittel zu gewinnen; die Konkurrenz bildet im numerischen Maß der an ihr Beteiligten die Spezialität des Individuums aus. Wie verschieden nun auch der Ausgangspunkt dieses Prozesses in M und Ν gewesen sei, so muß er diese doch allmählich einander verähnlichen. Es steht jedoch nur eine relativ begrenzte und sehr langsam vermehrbare Anzahl wesentlicher menschlicher Formationen zur Verfügung, je mehr von diesen sich in einer Gruppe vorfinden, d.h. je größer die Unähnlichkeit der Bestandteile von M unter sich und derer von Ν unter sich wird, desto wahrscheinlicher wird sich eine immer wachsende Anzahl von Bildungen im einen ergeben, die solchen im andern ähnlich sind: die nach allen Seiten gehende Abweichung von der bis dahin für jeden Komplex für sich gültigen Norm muß notwendig eine - zunächst qualitative oder ideelle - Annäherung der Glieder des einen an die des andern erzeugen [ebd.: 710].

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Simmel here returns to his theory of cultural and social evolution which we outlined in section U.C.2 on social differentation. The elements of this theory are as follows: a. Two populations are distinct from one another in important characteristics, that is to say that all the members within each group are similar to each other in one particular respect and different from the members of the other group. The requirement of solidarity within each of the two groups initially means that members must suppress personal peculiarities or distinctive features and preferably demonstrate those qualities which show them to be typical or even model representatives of the particular group they belong to. They would thus be required to dress and behave in a uniform manner. b. The increase in population intensifies competition in the struggle to survive. Under the influence of this increased competition, individuals gradually develop much more distinctive characteristics of their own. This happens in both of the originally distinctive groups in a similar way, since, according to Simmel, the number of "human formations" is limited. This fiercer competition thus forces both groups to depart increasingly from their traditional uniformity, so that these various "human formations" can assert themselves as individual deviations from the group norm. c. This process of departure from uniformity in a process of increasing individualization affects both groups of this theoretical model in the same way, and thus brings about a decrease in the differences between them. Almost totally independent of the original nature of the difference between them, therefore, there is eventually considerable convergence between the two populations. The stranger plays an important part in this process of change. Depending on his origins, he may come from a faraway country, and yet he is now close at hand. He demonstrates in a quite concrete and practical way that there are different forms of life, not

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Simmel greift hier seine Evolutionstheorie der Kultur und Gesellschaft wieder auf, die wir im Abschnitt II. C. 2 skizziert haben. Die Elemente der Theorie sind die folgenden: a. Zwei Populationen unterscheiden sich in wichtigen Merkmalen, d.h., alle Mitglieder der beiden Gruppen sind untereinander in einer bestimmten Hinsicht ähnlich und im Vergleich mit den Angehörigen der anderen Gruppe von denen verschieden. Die Pflicht zur Solidarität innerhalb jeder der beiden Gruppen bedeutet zunächst, daß die Mitglieder dazu angehalten werden, persönliche Besonderheiten zu unterdrücken und lieber das herauszustellen, was sie als typische oder gar vorbildliche Repräsentanten gerade dieser speziellen Gruppe ausweist. Dem entspricht die Aufforderung zu Uniformität in Kleidung und Verhalten. b. Die Zunahme der Populationsdichte verstärkt die Konkurrenz ums Überleben. Unter dem Einfluß des Wettbewerbs bilden sich individuelle Merkmale der Einzelnen mit zunehmender Schärfe heraus, und zwar in beiden, ursprünglich verschiedenen Gruppen in ähnlicher Weise, weil, nach Simmeis Ansicht, die Zahl der möglichen "menschlichen Formationen" begrenzt ist. Der verstärkte Konkurrenzkampf zwingt also beide Gruppen, in ihren Populationen auf die herkömmliche Uniformität immer mehr zu verzichten, damit die verschiedenen "menschlichen Formationen" als individuelle Abweichungen vom Gruppenstandard zur Geltung kommen können. c. Dieser Prozeß der Aufgabe von Uniformität zugunsten zunehmender Individualisierung erfaßt beide Gruppen des Denkmodells in derselben Weise und bewirkt so die Abnahme des Unterschieds zwischen ihnen. Fast ganz unabhängig also von der Art der Verschiedenheit zu Beginn stellt sich endlich eine weitgehende Angleichung beider Bevölkerungen ein. Bei diesem Wandlungsprozeß spielt der Fremde eine entscheidende Rolle. Er kommt zwar seiner Herkunft nach aus der Ferne, doch er ist der nah Gewordene, der ganz anschaulich und

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only as a distant, Utopian theory but personified in the here-andnow as an alien person. The stranger thus signifies to the native what one might term an "alternative lifestyle", to use an unfortunately somewhat hackneyed expression. Of course, the benefit in terms of new life forms as represented by the very presence of the stranger also involves a loss of uniformity, consensus, solidarity and inner unity of the groups. To use a textile metaphor, one might say that the groups become frayed at the edges. Since the peculiarities of the groups become increasingly worn away, they become so similar that it is almost of no matter to the individual whether he belongs to one group or the other. The population becomes individualized and the state of being a stranger applies to everyone. 2. The stranger as an innovator In Simmel's now famous "Exkurs über den Fremden" ("Excursion on the stranger"; Simmel, 1908 a: 685-689), the author defines the state of being "alien" as "a particular form of interaction" (685f.). Wherever and whenever human beings come to encounter one another, Simmel assumes that elements of closeness and distance are both present. Set against this general assumption, the interaction between native and alien represents a rather exceptional and particularly interesting case. The integration of closeness and distance contained within any interpersonal relationship here reaches a constellation which might briefly be put as follows: the element of distance within a relationship means that something close is distant, whereas being confronted with something alien means that something distant has come close [ibid.: 685].

Thus as far as Simmel is concerned, a stranger is a person from afar who is now close at hand because he has come to stay, although it is possible that he might leave again.

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handgreiflich demonstrieren kann, daß es auch andere Formen des Lebens gibt, und zwar nicht nur als ferne utopische Denkmöglichkeit, sondern im gegenwärtigen Fremden konkret personifiziert. Der Fremde signalisiert daher dem Einheimischen das, was man mit dem leider abgegriffenen Wort als "alternative Lebensform" bezeichnen könnte. Dem Gewinn an neuen Lebensmöglichkeiten, die der Fremde durch seine Anwesenheit allein schon nahelegt, entspricht freilich ein Verlust an Uniformität, an Konsens, an Solidarität und an innerer Geschlossenheit der Gruppen. Mit einem Vergleich aus dem Textilwesen könnte man sagen: die Gruppen fransen an ihren Rändern aus. Da die Besonderheiten der Gruppen abgeschliffen werden, werden sie einander so ähnlich, daß es für den Einzelnen fast gleichgültig ist, ob er dieser oder jener Gruppe angehört. Die Bevölkerung individualisiert sich, und der Zustand, ein Fremder zu sein, wird allgemein. 2. Der Fremde als Innovator In dem berühmt gewordenen „Exkurs über den Fremden" (Simmel, 1908a: 685-691) bestimmt Simmel "das Fremdsein" als "eine besondere Wechselwirkungsform" (685 f.). Immer und überall, wo Menschen einander begegnen, vermutet er, daß gleichzeitig Elemente der Nähe und der Ferne anwesend sind. Vor dem Hintergrund dieser allgemeinen Annahme ist die Wechselwirkung zwischen Einheimischen und Fremden ein besonders interessanter Sonderfall. Die Einheit zwischen Nähe und Entferntheit, die jegliches Verhältnis zwischen Menschen enthält, ist hier zu einer, am kürzesten so zu formulierenden Konstellation gelangt: die Distanz innerhalb des Verhältnisses bedeutet, daß der Nahe fern ist, das Fremdsein aber, daß der Ferne nah ist [ebd.: 685].

Das heißt also, für Simmel ist der Fremde der Mensch aus der Ferne, der nah ist, weil er gekommen ist, und der bleibt, obschon er durchaus auch wieder gehen könnte.

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Underlying these reflections on the phenomenon of being a stranger there is the concept of two populations which originally inhabit their own living spaces. The individual newcomer is thus regarded as a stranger insofar as one sees in him a representative of the other group. Initially, this quality of being the representative of the other population deemphasizes his individuality. Confrontation with the whole of his group would presumably be considered threatening. But contact with a single representative is interesting, perhaps instructive, in any case out of the ordinary. In the literature of the ancient classics, the figure of the wanderer Odysseus is presented as an impressive personality who appears as a stranger to his various hosts, for example Nausikaa and her father Alkinoos (Clarke, 1967). Thomas Bargatzky has examined "The role of the stranger in cultural change" ("Die Rolle des Fremden beim Kulturwandel"; Bargatzky, 1978) drawing on several case studies from the 18th and 19th centuries, showing the transformations caused by Europeans in Hawaii, the Iles de la Société, Samoa, Tonga and Fiji and (the only example from outside Polynesia) in Buganda. Bargatzky's empirical findings illustrate Simmel's theses concerning the stranger and point to Robert Ezra Park's margial man as a modified version of Simmel's concept. (Park, 1928; but cf. Levine, 1977). The stranger is not "the wanderer who comes today and goes tomorrow; he is the one who comes today and stays tomorrow the potential wanderer, as it were ..." (Simmel, 1908b: 685). His status in the social environment he has joined is characterized by the fact that he does not originally belong to it, and that he brings qualities to it which do not and cannot originate from this new environment [ibid.].

As a potential wanderer, the alien's consciousness and forms of action are not limited to a particular locality. He has no home, so to speak, or, to put it positively, his home is nowhere, in the land of 'Utopia' (which should actually be called 'Atopia'). This is

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Der Hintergrund der Überlegungen zum Phänomen des Fremdseins ist die Vorstellung von zwei Bevölkerungen, die ursprünglich je eigene Lebensräume bewohnen. Der einzelne Zugewanderte wird nun insoweit als der Fremde erlebt, als man in ihm den Vertreter der anderen Gruppe sieht. Hinter dieser Eigenschaft, Repräsentant einer anderen Bevölkerung zu sein, tritt seine Individualität zunächst zurück. Die Konfrontation mit der ganzen Gruppe, der er angehört, würde vermutlich als bedrohlich empfunden. Doch der Kontakt mit dem einzelnen Vertreter ist interessant, vielleicht lehrreich, in jedem Fall außeralltäglich. Die Literatur der klassischen Antike stellt in der Gestalt des umherirrenden Odysseus eine eindrucksvolle Person vor, die bei ihren jeweiligen Gastgebern, so bei Nausikaa und ihrem Vater Alkinoos, als Fremder auftritt (Clarke, 1967). Thomas Bargatzky hat „Die Rolle des Fremden beim Kulturwandel" (Bargatzky, 1978) an Hand mehrerer Fallstudien aus dem 18. und 19. Jahrhundert untersucht, um die Wandlungseffekte aufzuzeigen, die von Europäern auf Hawaii, den Gesellschaftsinseln, Samoa, Tonga und Fiji und (als einziges außerpolynesisches Beispiel) in Buganda ausgelöst wurden. Die empirischen Befunde Bargatzkys illustrieren die Thesen Simmeis über den Fremden und fuhren auch weiter zu der Fassung, die Robert Ezra Park dem Fremdheitskonzept Simmeis gegeben hat (Park, 1928; vgl. jedoch dazu Levine, 1977). Der Fremde Simmeis ist nicht "der Wandernde, der heute kommt und morgen geht, sondern der, der heute kommt und morgen bleibt - sozusagen der potentiell Wandernde ... (Simmel, 1908b: 685). Seine Stellung in dem sozialen Umkreis, in den er eingewandert ist, wird dadurch gekennzeichnet, daß er nicht von vornherein in ihn gehört, daß er Qualitäten, die aus ihm nicht stammen und stammen können, in ihn hineinträgt" [ebd.].

Als der potentiell Wandernde ist der Fremde mit seinen Bewußtseinsinhalten und seinen Handlungsformen nicht auf eine bestimmte räumliche Position fixiert. Er ist gleichsam nirgendwo

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why the stranger's thought can be 'U-topian', not bound to any "topos' - that is to say not bound to any restraints of locality. The advent of the stranger repeatedly shatters native society's sense of being a universal society. Self-satisfied society witnesses how the alien who has joined it unexpectedly cannot be forced to acquiesce in its order. His very presence thus makes society see the falsehood of such a claim to universality. In the presence of the stranger, a supposedly universal orientation is revealed as locally restricted and provincial. Thus the alien has both a destructive and constructive effect at one and the same time, as a representative of alternative patterns of thought and an initiator of social change. He destroys for many what Karl Mannheim called "instruments of concealment in everyday life", which cause the coincidental nature of everyday existence to become solidified into an absolute value [Mannheim, 1929: 43].

This is revealed by the stranger to be ideology, a false awareness by which the native population delude themselves into believing that they have achieved their goal as a society. At the same time the alien also provides a new, constructive goal, he demonstrates a Utopia to them towards which they can orientate their future efforts. Thus while providing an impulse to innovation he can also cause offence. The stranger is initially and principally an individual who is not integrated into the host society, and very often one who does not wish for such integration. In many historical instances he will compensate for the burden this places on him with a strong belief in predestination or divine election. Alfred Weber has examined this phenomenon and describes the historical events which led to the

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zu Hause, oder positiv gewendet, seine Heimat liegt im Nirgendwo, also in dem Land 'Utopia' (das eigentlich 'Atopia' heißen müßte). Darum kann das Denken des Fremden 'u-topisch' sein, an keinen 'topos' gebunden, also losgelöst vom Raum. Das Auftreten des Fremden raubt der Gesellschaft der Einheimischen immer wieder die Illusion, Universalgesellschaft zu sein. Die mit sich selbst zufriedene Gesellschaft erlebt, daß der unverhofft präsent gewordene Fremde sich nicht in ihre Ordnung einfügen läßt. So erzeugt seine Gegenwart allein schon die Einsicht in die Unhaltbarkeit des Universalitätsanspruchs. Vor ihm, dem Fremden, enthüllt sich oft eine vermeintlich weltweite Orientierung als räumlich begrenzt und provinziell. So wirkt der Fremde zugleich destruktiv und konstruktiv als Repräsentant alternativer Denkformen und Initiator sozialen Wandels. Er zerstört für manche das, was Karl Mannheim die "Verdeckungsinstrumente des Alltags" genannt hat, durch die das zufallige Sosein des Alltags zum Absoluten hypostasiert werden soll [Mannheim, 1929: 43].

Dies enthüllt der Fremde als Ideologie, als ein falsches Bewußtsein, mit dessen Hilfe sich die Einheimischen vorspiegeln möchten, ihr Ziel als Gesellschaft schon erreicht zu haben. Zugleich setzt der Fremde aber auch konstruktiv ein neues Ziel, lebt ihnen eine Utopie vor, an der sich ihre zukünftigen Bemühungen orientieren können. Indem der Fremde so zur Innovation den Anstoß geben kann, erregt er eben häufig auch in des Wortes anderem Sinne Anstoß. Der Fremde ist zunächst und vor allem der in die Gastgebergesellschaft nicht integrierte Einzelne, der vielfach in sie auch gar nicht integriert werden will. Die dadurch für ihn entstehende Belastung kompensiert er in vielen historischen Fällen durch einen ausgeprägten Erwählungsglauben. Alfred Weber ist dem nachgegangen. Er beschreibt die Vorgänge, die in der Geschichte zur

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Jewish people appointing themselves to be the guest population of the whole world [A. Weber, 1950: 105]. In this way, Jews have become universal and permanent strangers (except for in the state of Israel, which Alfred Weber did not include); they are popular and sought-after individuals in the established social orders, just like the great example set by Joseph in Egypt as advisor to the Pharaoh; but as a religious group they form that unique collective unit which maintains itself precisely because it can only organize itself temporarily and potentially in the world, not being able to develop a concrete structure which might degenerate to a fetish; a people no longer physically journeying as nomads, but spiritually travelling towards the advent of its Messiah, not regarding itself as having achieved its goal because it has not yet "arrived". Alfred Weber examines the particular features of the ancient Jews and asks: What distinguished them from other Bedouin peoples who had previously moved into these areas from different directions, and who had all been sucked in by the apparently captivating power of this atmosphere within a short time and had all become wiped out in their uniqueness?[ibid.: 96], There may be an important difference between the Jewish culture and that of other nomadic cultures in the fact that the former gained its particular identity in the alternation between temporary settlement and re-nomadization. Thus both these sources of strength, that of being attached to a particular locality and that of travelling, have been adopted by this culture in what seems to be a unique combination. It is quite clear that, in his essay on the stranger, Simmel has in mind the Jew and therefore himself. The renunciation of a long-term abode has important social consequences, which Simmel describes. The "effect of wandering ... on the form of society is typically" as follows:

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Selbstkonstitution ... des Judentums als Gastvolk der ganzen Welt" [A. Weber, 1950: 105]

führten. Damit ist der Jude (vom Staate Israel abgesehen, den Alfred Weber nicht berücksichtigte) der universell und permanent Fremde geworden, der als Einzelner in den etablierten Sozialordnungen ein beliebter und gesuchter Experte ist wie das große Vorbild Joseph in Ägypten als Ratgeber des Pharao, der aber zusammen mit seinen Glaubensbrüdern jenes einzigartige Kollektiv bildet, das sich erhält, gerade weil es sich in der Welt immer nur vorläufig und potentiell organisieren kann, das keine feste Struktur aus sich hervortreibt, die zum Fetisch degenieren könnte, und das zwar nicht mehr physisch als Nomadenvolk, wohl aber geistig weiterhin unterwegs ist der Ankunft seines Messias entgegen, sich also nicht als 'arriviert' versteht, weil es eben noch nicht angekommen ist. Alfred Weber untersucht die Besonderheit des antiken Judentums und fragt: Was unterschied sie von anderen beduinischen Völkern, die vordem oder anderwärts in diese Gebiete eingezogen waren und sämtlich in kurzer Zeit von der offenbar bestrickenden Kraft dieser Atmosphäre aufgesogen und fast alle in ihrer Eigenart ausgelöscht worden waren? [ebd.: 96].

Möglicherweise liegt ein bedeutsamer Unterschied zwischen der jüdischen Kultur und anderen Nomadenkulturen darin, daß die jüdische ihre Ausprägungen in einem Wechsel zwischen vorübergehender Seßhafitigkeit und Renomadisierung gefunden hat. Dadurch sind beide Potenzen, die der Ortsgebundenheit und die der Wanderschaft, in einer wohl einmaligen Kombination miteinander in diese Kultur hineingenommen worden. Es ist eindeutig, daß Simmel in seinem Exkurs über den Fremden den Juden vor Augen hat und damit sich selbst. Der Verzicht darauf, sich auf langfristige Seßhafitigkeit einzustellen, hat bedeutsame soziale Konsequenzen, auf die Simmel hingewiesen hat. Die "Wirkung des Wanderns ... auf die Gesellschaftsform ist typischerweise" die folgende:

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suppression or suspension of any inner differentiation within the group, therefore a lack of political organization as such, though this can often coexist with monopolistic, despotic power [Simmel, 1908a: 671]. The cial tion tion

lack or low level of differentiation in political or other sostructures protects the collective unit, united only by tradiand faith, from becoming self- sufficient and the degeneraof social forms to "fetishes".

Marx and Simmel are both great strangers who emerged from this cultural tradition. However extreme the difference between them, whether in aims or method, they are nevertheless the same in possessing a remarkable intellectual ability to detach themselves from the general tendency to substantialize social forms. Of course the difference in their respective personalities means that this detachment is expressed in a completely different way by each man: Marx expresses it as a bitter critique of capital as a self-sufficient dynamic which has broken away from the acting subject, and as a rejection of objective conditions; Simmel, writing at the turn of the century, expresses it as a critique of philosophical realism and a repudiation of the conception that describes social interaction as a set of material entities. The late Simmel, having experienced the First World War, generalizes Marx' concept in a more pessimistic way, embracing not only economic life but culture as a whole. The 'fetish character' which Marx attributed to economic objects in the era of industrial production is simply a specifically modified form of the general fate of the facets of our culture. The material of which culture consists is subject to a paradox the more advanced the of'culture', the greater the paradox: such elements of culture have been created by and for subjects, and yet, in the transitional objective form they adopt before and after this subjective state, they pursue a certain immanent logic which detaches them from their origins and purpose [Simmel, 1919b: 246],

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Niederhalten oder Aufhebung der inneren Differenzierung der Gruppe, daher Mangel eigentlicher politischer Organisation, der sich aber oft mit despotischer Einherrschaft durchaus verträgt [Simmel, 1908a: 671], Das Fehlen oder der niedrige Differenzierungsgrad politischer und sonstiger sozialer Strukturen bewahrt das nur in seinem Traditions- und Glaubensbewußtsein geeinte Kollektiv, aus dem der einzelne Fremde stammt, vor Verselbständigung und Entfremdung sozialer Formen zu „Fetischen". Marx und Simmel sind zwei große Fremde, die aus dieser Kulturtradition hervorgingen. So extrem sich beide auch unterscheiden, sowohl in ihrer Intention als auch in ihrer Methode, so stimmen doch beide in der ausgeprägten geistigen Fähigkeit überein, sich von der Neigung zur Substantialisierung sozialer Formen zu distanzieren. Freilich findet infolge der Verschiedenheiten der Personen die Distanzierung jeweils auf ganz andere Weise ihren Ausdruck: Bei Marx als erbitterte Kritik an der vom handelnden Subjekt abgelösten Eigendynamik des Kapitals und Ablehnung objektiver Verhältnisse, bei dem Simmel der Jahrhundertwende als Kritik des philosophischen Realismus und Zurückweisung eines Denkens, das soziale Wechselwirkungen als Substanzen ausgibt. Der späte Simmel, der den ersten Weltkrieg durchlitten hat, verallgemeinert pessimistischer das Konzept von Marx zu einer Tendenz, die nicht nur die Wirtschaft, sondern die Kultur insgesamt betrifft. Der „Fetischcharakter", den Marx den wirtschaftlichen Objekten in der Epoche der Warenproduktion zuspricht, ist nur ein besonders modifizierter Fall dieses allgemeinen Schicksals unserer Kulturinhalte. Diese Inhalte stehen - und mit steigender 'Kultur' immer mehr - unter der Paradoxie, daß sie zwar von Subjekten geschaffen und für Subjekte bestimmt, aber in der Zwischenform der Objektivität, die sie jenseits und diesseits dieser Instanz annehmen, einer immanenten Entwicklungslogik folgen und sich damit ihrem Ursprung wie ihrem Zweck entfremden [Simmel, 1919b: 246].

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The consideration of industrial production or the economy as a whole as a "specifically modified form" of culture was the project Simmel addressed himself to in "Philosophie des Geldes" ("The Philosophy of Money"; Simmel, 1900).

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Die Warenproduktion oder die Wirtschaft insgesamt als "besonders modifizierten Fall" der Kultur zu betrachten, war das Projekt Simmeis, das uns als „Philosophie des Geldes" vorliegt (Simmel, 1900).

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THE SOCIOLOGY OF MONEY

1. Money as a paradigm of the processes of culture In section II.D.3, under the heading "Money as truth by evaluation", we referred to the preparatory work for the book Thilosophie des Geldes' ('The philosophy of money'; Simmel, 1900) and to the very extensive study itself. Simmel dealt with the subject of money not only because of its obvious importance for the functioning of the modern economy. In his analysis, both money and the economy become specific case studies of culture. Producers and consumers do of course engage in activities which one can rightly term economic, but how they do it - whether with enthusiasm or indifference, dedication or inner detachment - this is not something which is decided within the economic sphere alone. Every individual belongs to a particular culture or subculture which influences his character and which he passes on to others. The attachment of the individual to his culture very probably means that he has certain notions of economic activity which are not at all taken for granted by people of a different background. There can be no other reasonable explanation of the use of money than as an activity to provide oneself with goods, rights and services which possess a positive value and are thus sought after: For this reason, too, it is clear that economic activity and culture are closely associated. On being introduced to a particular type of culture, a person learns to assign values to certain things, and his activities in the economic sphere are determined by such evaluation. Of course, nobody can confine his life to economic activity alone. The tendency to do so would probably have to be described as pathological. For the ultimate meaning of economic activity is rooted in vital interests which are external to the economic sphere. It would thus seem appropriate to examine the phenomenon of money in the context of culture, since every person engaged in economic activity has noneconomic motives, for example economic success may be impor-

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SOZIOLOGIE DES GELDES

1. Geld als Paradigma der Kulturprozesse Auf die Vorarbeiten zu dem Buch „Philosophie des Geldes" (Simmel, 1900) und auf die umfangreiche Arbeit selbst wurde hier schon in Abschnitt II. D. 3 unter der Oberschrift "Geld als Wahrheit durch Wertung" hingewiesen. Das Thema Geld beschäftigte Simmel nicht nur wegen seiner vordergründigen Bedeutung für das Funktionieren der modernen Wirtschaft. Beide, Geld und Wirtschaft, werden in seiner Untersuchung zu Sonderfallen der Kultur. Die produzierenden und konsumierenden Personen vollziehen zwar Aktivitäten, die man ganz richtig als wirtschaftlich bezeichnet, doch wie sie das tun, mit welcher inneren Beteiligung, ob begeistert oder gleichgültig, ob mit Hingabe oder innerer Distanz, das entscheidet sich nicht innerhalb der Wirtschaft allein. Jeder Mensch gehört einer bestimmten Kultur oder Teilkultur an, von der er geprägt ist, die er auch anderen weitergibt. Die Einbindung des Einzelnen in seine Kultur fuhrt mit großer Wahrscheinlichkeit dazu, daß er von wirtschaftlichem Handeln Vorstellungen hat, die fur Menschen anderer Herkunft nicht so selbstverständlich sind wie für ihn. Auch weil der Umgang mit Geld nicht anders sinnvoll zu denken ist denn als ein Handeln zur Versorgung mit solchen Gütern, Rechten und Diensten, die positiv bewertet und darum begehrt werden, ist einleuchtend, wie eng Wirtschaft mit Kultur zusammenhängt: Mit der Einfuhrung in einen bestimmten Typ von Kultur lernt der Mensch zu werten, und je nach seinen Wertungen handelt er im Bereich der Wirtschaft. Dabei kann niemand sein Leben auf wirtschaftliches Handeln beschränken. Die Neigung, das zu tun, müßte wohl als pathologisch bezeichnet werden. Denn die Sinnerfullung innerhalb des Wirtschaftens gelingt erst von vitalen Interessen aus, die außerhalb der Wirtschaft verankert sind. Wenn daher im Erleben jedes wirtschaftenden Menschen außerwirtschaftliche Motive beteiligt sind, weil der betreffende z.B. den ökonomischen Erfolg erringen will fur einen Fa-

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tant for the sake of another member of the family whom that person loves, or for the sake of an acquaintance he wants to impress or even for the god he worships. In justifying this large-scale project of his, Simmel recommends close collaboration between the various individual scholarly disciplines due to the diversity inherent in the nature of reality; for none of these disciplines can fully treat of the issues which arise relating to this subject. According to Simmel, therefore, the task must be distributed amongst the various disciplines, with each individual specialist area concentrating on the particular aspects which fall within it. This can only be done if other aspects are neglected, however. Thus scholarly analysis creates an object which does not in fact exist in reality as it is presented to us. Simmel illustrates this with the example of the exchange of goods without the use of money : ... thus it is true that the situation of two people exchanging their products with one another is by no means only an economic reality for this type of phenomenon, which is fully defined as relating to the national economy, does not exist. Ruther, such an exchange can equally legitimately be treated as a psychological, moral-historical or even an aesthetic phenomenon. [Simmel, 1907b: VII]. To treat the subject of "money" as might be appropriate to the perspective of what today we call macroeconomics is for Simmel a reduction of reality to a small section of itself. This view only takes in the surface of real life. Simmel does not object to drawing attention to economic activity, bringing it to the surface, as it were, in areas where it might otherwise remain hidden at first sight. The aim and purpose of the whole undertaking is simply to draw a connection between the surface of economic activity and the ultimate values and underlying influences of everything human [ibid.].

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milienangehörigen, den er liebt, für einen guten Bekannten, dem er imponieren will, oder gar fur seinen Gott, zu dem er betet, dann liegt es nahe, das Phänomen Geld im Kontext der Kultur zu untersuchen. Im Zusammenhang mit der Rechtfertigung seines umfangreichen Projekts empfiehlt Simmel wegen der Vielfalt der Wirklichkeit eine enge Zusammenarbeit der einzelnen wissenschaftlichen Fachrichtungen; denn keine von ihnen kann allein alles ausschöpfen, was sich als Fragestellung zur Bearbeitung anbietet. Darum ist Wissenschaft für ihn nur arbeitsteilig denkbar, jede Fachrichtung kann bestenfalls einen bestimmten Aspekt herausarbeiten, für den sie speziell zuständig ist. Das gelingt aber nur um den Preis der Vernachlässigung anderer Aspekte. So entsteht in der wissenschaftlichen Arbeit erst der Gegenstand, der so, wie er uns dargestellt wird, in der Wirklichkeit ursprünglich gar nicht vorkommt. Simmel illustriert das am Beispiel des Naturaltausches: ... so ist, daß zwei Menschen ihre Produkte gegeneinander vertauschen, keineswegs nur eine nationalökonomische Tatsache; denn eine solche, d.h. eine, deren Inhalt mit ihrem nationalökonomischen Bilde erschöpft wäre, gibt es überhaupt nicht. Jener Tausch vielmehr kann ganz ebenso legitim als eine psychologische, als eine sittengeschichtliche, ja als eine ästhetische Tatsache behandelt werden [Simmel, 1907b: VII].

Die Behandlung des Themas "Geld", wie sie in der Nationalökonomie, in unser heutigen Sprache also der Volkswirtschaftslehre, naheliegen mag, betrachtet Simmel als eine Reduktion der Wirklichkeit auf einen engen Ausschnitt daraus. Die Wirklichkeit wird dabei nur an ihrer Oberfläche erfaßt. Simmel hat nichts dagegen, das wirtschaftliche Handeln ins Zentrum der Aufmerksamkeit zu stellen, es also auch in Bereichen, in denen es zunächst verborgen bleibt, gleichsam an die Oberfläche zu holen. Der Sinn und Zweck des Ganzen ist nur der: von der Oberfläche des wirtschaftlichen Geschehens eine Richtlinie in die letzten Werte und Bedeutsamkeiten alles Menschlichen zu ziehen [ebd.].

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The methodical ambition to see through the facade, to penetrate the surface of the phenomenon of money as an expression of economic interaction and to reveal the real diversity of the subject, leads to a confrontation with the sheer multiplicity of the various aspects. If cultural problems and political and religious influences are to be incorporated, the area of study soon becomes unwieldy and impenetrable. Thus the question arises of how to avoid losing the unity of the phenomenon of money in the very analysis of it. In his cultural sociology of economic life, Simmel states that the source of unity here is the dimension of meaning, or more concretely: the entire significance of life (ibid.: VIII). The material quality which might be attributed to an economic good, for example, can be described by scientific analysis, it is part of this good just as its weight or colour and does not depend on the context in which it comes into contact with culture. Its meaning, on the other hand, is ascribed to it from outside - if it has any - and is thus 'stuck on' like a label. It is this process of ascribing meaning, so important to culture in general, that Simmel examines in money as the process of evaluation in the context of economic activity. It becomes clear that this process has a relevance which goes far beyond the economic sphere. Simmel's aim in analyzing money is to increase our understanding of culture as a whole, of which the economic sphere is only a small portion. The drama of evaluation finds a particular concentration in money and its dynamic - a drama in which we participate as actors on the stage of culture. This is why the sociology of the economy can and should be conducted as a sociology of culture; hence Simmel's "philosophy of money" is at the same time a "sociology of money".

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Der methodische Ehrgeiz, hinter die Fassade zu blicken, die Oberfläche des Phänomens Geld als Ausdruck wirtschaftlicher Wechselwirkungen zu durchschauen und die tatsächliche Vielfalt der Thematik aufzudecken, fuhrt zu einer Konfrontation mit der Buntheit der einzelnen Aspekte. Wenn Probleme der Kultur, wenn Einflüsse aus Politik und Religion einbezogen werden, wird das Arbeitsfeld bald unüberschaubar. Daraus ergibt sich die Frage, wie denn verhindert werden soll, daß die Einheit des Phänomens Geld in der Beschäftigung mit ihm verlorengeht. Als Quelle der Einheit nennt Simmel in seiner Kultursoziologie der Wirtschaft die Sinndimension, konkreter die Ganzheit des Lebenssinns (ebd.: VIII). Die sachliche Qualität, die zum Beispiel einem Wirtschaftsgut zuerkannt wird, kann als Ergebnis naturwissenschaftlicher Analyse beschrieben werden, sie wohnt diesem Gut selbst inne wie sein Gewicht oder seine Farbe und hängt nicht davon ab, in welchem kulturellen Kontext es wirksam wird. Der Sinn dagegen wird dem Gut, wenn es einen hat, erst von außen zugeschrieben, wird ihm gleichsam wie ein Etikett aufgeklebt. Und diesen fur Kultur allgemein so wichtigen Vorgang der Verleihung von Sinn untersucht Simmel als Bewertungsvorgang im Kontext wirtschaftlichen Handelns am Geld. Dabei wird ein Prozeß besonders deutlich, dessen Relevanz weit über die Wirtschaft hinausgeht. So wird die Untersuchung des Geldes bei Simmel in der Absicht betrieben, dadurch Erkenntnisse zum Verständnis der Kultur insgesamt zu gewinnen, von der die Wirtschaft nur ein Teil ist. Im Geld und seiner Dynamik verdichtet sich das Drama der Wertung, an dem wir auf der Bühne der Kultur als Akteure mitwirken. Darum kann und soll Wirtschaftssoziologie als Kultursoziologie betrieben werden, und darum ist Simmeis „Philosophie des Geldes" zugleich eine "Soziologie des Geldes".

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2. Reality and value Money becomes a facet of culture by being assigned to two separately conceived levels: on the one hand to the level of natural events as a dynamic of physical reality, on the other hand to the level of value attribution as a cultural process. The two levels are of course insolubly bound up with one another, and one must first examine how this association of thing and meaning comes about. One could give an absolutely complete description of all the events of the natural world without mentioning the values which things possess - just as our scale of values maintains its significance and meaning independently of how often or whether at all its content actually occurs in reality [ibid.: 4],

The conceptual separation of the area of material reality from that of cultural values is characteristic of Simmel's method. Objective material can generally be described without value judgement, and this is indeed expected of a good journalist when he or she is not expressly giving an opinion. On the other hand, values do not depend on physical reality, and they cannot therefore originate from material things themselves. In fact they are the result of cultural processes, they are judgements which people make about things and which then come to be like labels to these things as a definition stuck upon them. A thing does not gain any new quality if I judge it to be of value; for it is valued according to the qualities it already possesses; its intrinsic nature, already completely defined, is raised into the sphere of value [ibid.: 5],

The process of evaluation does not bring about any change in the existing physical qualities of the object concerned, it is simply placed in a different context - just as one might place an object in a cupboard which was previously lying on a table. As long as this does not happen, because a potentially évaluable object is not related to a subject, one can conceive of a neutral and purely factual description of the object. But if, prior to the process of evaluation, the object and subject are related to one an-

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2. Wirklichkeit und Wert Das Geld wird zu einem Kulturgut dadurch, daß ihm zwei voneinander getrennt denkbare Ebenen zugeschrieben werden: die Ebene des natürlichen Geschehens als Dynamik der körperlichen Realität und die Ebene der Wertungen als Kulturprozeß. Beide sind allerdings unlöslich ineinander verwoben, und die Frage, wie es zu dieser Verbindung von Sache und Sinn kommt, soll zunächst untersucht werden. Man könnte die Reihen des natürlichen Geschehens mit lückenloser Vollständigkeit beschreiben, ohne daß der Wert der Dinge darin vorkäme - gerade wie die Skala unserer Wertungen ihren Sinn unabhängig davon bewahrt, wie oft und ob überhaupt ihr Inhalt auch in der Wirklichkeit vorkommt [ebd.: 4].

Charakteristisch für Simmeis Methode ist die gedankliche Trennung des Bereichs der materiellen Wirklichkeit von dem kulturellen Werte. Objektives kann weitgehend ohne wertende Stellungnahme beschrieben werden, und das wird von einem guten Journalisten erwartet, solange er nicht ausdrücklich kommentiert. Andererseits sind Werte von der dinglichen Realität unabhängig, sie können daher nicht aus den Dingen selbst stammen. Sie sind vielmehr Ergebnisse von Kulturprozessen, sie sind Urteile, die Menschen über Dinge fallen und die sie den von ihnen beurteilten Gütern dann aufdefinieren. So wächst einem Dinge auch dadurch, daß ich es wertvoll nenne, durchaus keine neue Eigenschaft zu; denn wegen der Eigenschaften, die es besitzt, wird es ja gerade erst gewertet: genau sein schon allseitig bestimmtes Sein wird in die Sphäre des Wertes erhoben [ebd.: 5].

Der Vorgang der Wertung bewirkt keine Veränderung der in den dinglichen Qualitäten des beurteilten Gegenstandes vorhandenen Eigenschaften, sondern er wird nur - so als legte man ein vorher auf dem Tisch liegendes Objekt in einen Schrank - in einen anderen Kontext eingefugt. Solange das nicht geschieht, weil ein potentiell bewertbarer Gegenstand nicht auf ein Subjekt bezogen ist, läßt sich die Beschreibung seiner wertneutralen, rein sach-

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other, a value judgement becomes necessary, and the unavoidable evaluation of practical life means that any neutral objectivity is lost. On the scale between the highest and the most negative value, Simmel allows the possibility of indifference, as a neutral transitional stage in the middle, as it were. However, this neutral stage can by no means avoid the inevitable process of evaluation: for indifference means declining to attribute a value to something, and can thus be of a very positive nature, underlying such indifference is always the possibility of interest which is simply not being made use of at that moment [ibid.]. The subject can ignore things it has no need for at any given moment. These things are then something akin to a reserve of objects which it does not need to relate to in the immediate present, but it knows that they are there, and that one day, at some particular time, his interest may turn towards them. Even this potential interest means that these objects are included indirectly in the context of the subject's action and cannot therefore avoid being evaluated. The distinction between two levels of reality, the level of objects and that of subjects, may be possible as an intellectual experiment; however, as a real fact it is inconceivable. For if there were no subjects, there would be no-one to have real experiences; if there were no objects, the subjects would have nothing to encounter as reality. Just as reality can only come about as the result of subjects and objects being in a state of dynamic coexistence, it is also true that evaluation can only take place within the context of this co-existence. Simmel does distinguish between reality and value as the results of different processes, but he also sees certain prerequisites as applying to both. Our experience of reality is based on a chain of things. We claim that one thing is real because we already know that something else is real which is related to it. This second thing is also only real because again something else is true which is related to it. Thus Simmel sees a very long chain of association by things being related or connected to one another. But for the whole to be

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lieh dinglichen Bedeutung denken. Wenn aber im Vorfeld des Wertungsvorgangs Objekt und Subjekt zueinander in Beziehung treten, wird die wertende Stellungnahme erforderlich, und durch unvermeidlichen Wertbezug im praktischen Leben geht die neutrale Objektivität verloren. Auf der Skala zwischen höchstem und negativstem Wert sieht Simmel gleichsam in der Mitte als neutrale Übergangsstufe die Möglichkeit der Gleichgültigkeit, die aber keineswegs jenseits des unvermeidlichen Wertungsprozesses steht; denn die Gleichgültigkeit ist ein Ablehnen der Wertungen, das sehr positiven Wesens sein kann, in ihrem Hintergrund steht immer die Möglichkeit des Interesses, von der nur gerade kein Gebrauch gemacht wird [ebd.].

Das Subjekt kann die Dinge, auf die es im Moment nicht angewiesen ist, ignorieren. Sie sind dann so etwas wie ein Vorrat an Objekten, auf die es sich zwar nicht aktuell beziehen muß, aber es weiß, sie sind da, und eines Tages, zu einer bestimmten Stunde kann sich sein Interesse ihnen zuwenden. Schon das Potential der Zuwendung des Interesses hat die Konsequenz, daß es die Dinge doch indirekt in seinen Handlungskontext einbezieht und sich damit der Antwort auf die Frage nach ihrer Wertung nicht mehr entziehen kann. Die Scheidung zweier Ebenen von Wirklichkeit voneinander, einer Ebene der Objekte von einer Ebene der Subjekte, ist zwar als Gedankenexperiment möglich, als tatsächliche Gegebenheit jedoch undenkbar; denn ohne Subjekte wäre niemand da, der irgend etwas als real erleben könnte, und ohne Objekte hätten die Subjekte nichts, das ihnen als Wirklichkeit begegnen könnte. Wie tatsächlich erst im lebendigen Miteinander von Subjekten und Objekten Realität entstehen kann, so kann auch erst in diesem Miteinander gewertet werden. Simmel unterscheidet zwar Wirklichkeit und Wert als die Ergebnisse verschiedener Prozesse, doch er sieht auch übereinstimmende Voraussetzungen, die beiden zugrunde liegen.

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experienced as real, there must be a final link in the chain somewhere which was originally experienced as real: a person who has never undergone the experience of reality as a living certainty must surely doubt the reality of the whole of his own experience. Just as the experience of reality as actual fact is a subjective accomplishment which each individual may or may not achieve, the same can be said of value. The individual can only experience something as being of value if he can relate it to other experiences of value. At some point he reaches the final link, and this must be where the person originally underwent a feeling or experience that there are such things as values. He can only attribute value to other things if he has had this experience of value. If there is a value in the first place, then the ways in which it is realized and developed can be rationally comprehended, for as from this point it follows - at least in its segments - the structure of the contents of reality itself. The fact of the existence of value, however, is a primordial phenomenon [ibid.: 6]. In this quotation, the term "primordial phenomenon" reminds us that Simmel was an adherent of the theory of evolution. Darwin's idea that the forms of life as described by biology evolved out of one another in the course of an inconceivably long process is applied by Simmel to the elements of human thought and to culture. By means of tentatively tracing human thought backwards in time, he comes upon the idea of a primordial, archaic form of consciousness, which was characterized by the fact that reality as an objective fact and value as a subjectivecreative feat still formed a single unity. From an evolutionist point of view, therefore, this state of consciousness existed prior to the division of subject and object.

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Unser Erlebnis von Wirklichkeit beruht auf einer Verkettung von Dingen. Wir behaupten, das eine sei wirklich, weil wir schon wissen, daß das andere wirklich ist und damit in Beziehung steht. Dies ist wieder nur wirklich, weil etwas anderes wirklich ist, was wieder damit in Beziehung steht. Simmel sieht so eine sehr lange Kette von Verknüpfungen durch Beziehungen, die hergestellt werden. Damit aber das Ganze als real erlebt werden kann, muß ein letztes Glied irgendwo existieren, das ursprünglich als real erlebt worden ist: Ein Mensch, der niemals das Erlebnis der Realität als vitale Gewißheit gehabt hat, muß die ganze Realität seiner Erlebniswelt in Frage stellen. Genauso wie das Erlebnis von Realität als wirklicher Gegebenheit eine subjektive Leistung ist, die jeder Einzelne erbringen kann oder die zu erbringen ihm nicht gelingen mag, genauso verhält es sich beim Wert. Er kann etwas nur dadurch als wertvoll erleben, daß er es in Beziehung setzt zu anderen werthahigen Erlebnissen. Irgendwo kommt er dabei an ein letztes Glied, und daran muß der Mensch im Ursprung gefühlt, also erlebt haben, daß es Werte gibt. Nur weil er dort Wert erlebt hat, kann er anderen Bereichen Wert zuschreiben. Gibt es erst einmal einen Wert, so sind die Wege seiner Verwirklichung, ist seine Weiterentwicklung verstandesmäßig zu begreifen, denn nun folgt sie - mindestens abschnittsweise - der Struktur der Wirklichkeitsinhalte. Daß es ihn aber gibt, ist ein Urphänomen [ebd.: 6].

In diesem Zitat erinnert das Wort "Urphänomen" daran, daß Simmel ein Anhänger der Evolutionstheorie ist. Darwins Einsichten, nach denen die von der Biologie beschriebenen Formen des Lebens im Laufe einer unvorstellbar langen Evolution auseinander hervorgegangen sind, überträgt Simmel auf die Inhalte menschlichen Denkens und auf die Kultur. So gelangt er im Wege des schrittweise sich in die Vergangenheit zurücktastenden Denkens zu der Vorstellung von einer archaischen Urform des Bewußtseins, die dadurch gekennzeichnet war, daß Wirklichkeit als objektive Gegebenheit und Wert als subjektivkreative Leistimg noch eine Einheit bildeten. Eine solche Be-

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This division also takes place in the life of the individual in the course of the various stages of socialization: we assume that a young child has not yet acquired the consciousness of separating his own individuality from the wealth of sensory experiences to which he is exposed. Simmel relates the tension between subject and object to that between reality and value; or he adds to the opposition of thing versus subject that of being versus value. In whatever empirical or transcendental sense one might talk of "things' in contrast to the subject, value is in no sense a 'quality' of them, but instead a judgement made by the subject of them and remaining in the subject [ibid.: 8]. The dichotomy between existence and value, between thing and subject, is not one which Simmel feels at ease with: For him, reality manifests itself in relations. Value results in the dynamic interaction between things and the subject. The separation of subject and object is not as radical as the quite legitimate division of these categories which both the practical and the theoretical world would have us accept [ibid.: 8 f.]. The separation of subject and object is a conceptual trick, and what is particularly fascinating about it from Simmel's point of view is this: the subjects are not conscious of it, they regard their act of consciousness as a quality of the world of objects. The same is true of value: the origin of value is a judgement the subjects make themselves, yet they persuade themselves that this value is a quality of this or that thing. That applies here too: The division into subject and object is a conceptual feat which we must recognize as what it is originally: a product of human consciousness.

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wußtseinsverfassung lag evolutionistisch gedacht eben vor der Trennung von Subjekt und Objekt. Diese Trennung vollzieht sich auch im Leben des Individuums im Ablauf der Sozialisationsphasen: Vom Kleinkind unterstellen wir, daß es noch nicht die Bewußtheit von einer Aussonderung seiner Individualität aus der Fülle sinnlicher Erfahrungen erworben hat. Simmel verknüpft die Spannungsrelation zwischen Subjekt und Objekt mit der zwischen Wirklichkeit und Wert, oder: dem Gegensatz Sein - Wert wird hinzugefügt der Gegensatz Ding - Subjekt. In welchem empirischen oder transzendentalen Sinne man auch von 'Dingen' im Unterschied vom Subjekte sprechen möge, eine 'Eigenschaft' ihrer ist der Wert in keinem Fall, sondern ein im Subjekt verbleibendes Urteil über sie [ebd.: 8]. Die Dichotomie zwischen Sein und Wert, zwischen Ding und Subjekt, behagt Simmel nicht: Sitz der Realität sind für ihn die Relationen. In der lebendigen Wechselwirkung zwischen Dingen und Subjekt erst entsteht Wert. Die Scheidung zwischen Subjekt und Objekt ist keine so radikale, wie die durchaus legitimierte Aufteilung ebenso der praktischen wie der wissenschaftlichen Welt über diese Kategorien glauben macht [ebd.: 8 f.]. Die Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt ist ein gedanklicher Kunstgriff, und das Aufregende daran ist für Simmel eben dies: Die Subjekte sind sich dessen nicht bewußt, sie halten das, was sie als Bewußtseinsakt vorgenommen haben, für eine Qualität der Objektwelt. Mit dem Wert geht es den Subjekten ebenso: sein Ursprung ist ein Urteil, das sie selbst fallen, doch sie reden sich ein, es handele sich bei dem Wert um eine Eigenschaft dieses oder jenes Dinges. Ebenso hier: Die Trennung von Subjekt und Objekt ist für Simmel eine Gedankenleistung, die wir wiedererkennen müssen als das, was sie ihrem Ursprung nach ist: eine Kreation des menschlichen Bewußtseins.

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Without the shaping of objects in consciousness, it is not at all possible to have experiences: As Kant states at one point: the possibility of experience is the possibility of the objects of experience - since experience means our consciousness shaping sensory data to objects. In the same way the possibility of desire is the possibility of the objects of desire. The object created in this way - characterized by its distance from the subject, which both registers the desire for the object and seeks to overcome this desire - is what is meant by value [ibid.: 12]. With this remarkably brief definition of value, Simmel extends the idea that the separation of subject and object is a conceptual feat. Value is a side effect of this separation, as it were. Experience means the ability to shape sensory data into objects. The experience of a value is a result of the subject's effort to establish and overcome a distance between itself and the object. This is what assigns a value to an object. The value, importance and meaning something has for a person depends on what he intends to do with it, what distance he plans to overcome between the object and himself. It is not until he has experienced the division between subject and object as painful and felt a strong desire to overcome it that he is able to call the content of this experience "value". It is thus not difficult to obtain things because they are valuable: it is instead the case that we describe those things as being of value for which there are obstacles blocking our possession of them. The fact that this desire is obstructed or delayed, so to speak, means that they gain an added importance which the unobstructed will would never have apportioned them [ibid.: 13]. Just as objects can only be experienced because the subject is able to shape them, in the same way value can only be experienced, and for Simmel this is always meant in a concrete sense because the subject perceives the distance between itself and the object and attempts to overcome this distance. Simmel sees consciousness as creating an objective value, due to the facts of concrete experience, just as consciousness creates objective reality. The conscious mind uses its ability to disregard itself in

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Ohne die Gestaltung von Objekten im Bewußtsein ist es nicht möglich, überhaupt Erfahrungen zu machen: Wie Kant einmal sagt: die Möglichkeit der Erfahrung ist die Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung - weil Erfahrungen machen heißt: daß unser Bewußtsein die Sinnesempfindungen zu Gegenständen bildet - so ist die Möglichkeit des Begehrens die Möglichkeit der Gegenstände des Begehrens. Das so zustande gekommene Objekt, charakterisiert durch den Abstand vom Subjekt, den dessen Begehrung ebenso feststellt wie zu überwinden sucht - heißt uns ein Wert [ebd.: 12]. Mit dieser erstaunlich kurzen Definition von Wert schließt Simmel an die These an, die Trennung von Subjekt und Objekt sei eine Gedankenleistung. Gleichsam ein Nebeneffekt dieser Trennung ist der Wert. Erfahrungen machen heißt, die Fähigkeit zur Gestaltung von Sinnesempfindungen zu Gegenständen zu haben. Das Erlebnis eines Wertes ergibt sich aus dem Bemühen des Subjekts, einen Abstand zwischen sich und dem Objekt festzustellen und zu überwinden. Damit ist dieses Objekt bewertet. Welchen Wert, weiche Bedeutung, welchen Sinn etwas fur den Menschen hat, hängt fur ihn davon ab, was er damit zu tun gedenkt, welchen Abstand zwischen dem Objekt und sich selbst er wie zu überwinden plant. Erst wenn er an der Trennung zwischen Subjekt und Objekt die Distanz als schmerzlich und die Neigung zu deren Überwindung als stark erlebt hat, nennt er den Inhalt dieses Erlebnisses "Wert". So ist es nicht deshalb schwierig, die Dinge zu erlangen, weil sie wertvoll sind, sondern wir nennen diejenigen wertvoll, die unserer Begehrung, sie zu erlangen, Hemmnisse entgegensetzen. Indem dies Begehren sich gleichsam an ihnen bricht oder zur Stauung kommt, erwächst ihnen eine Bedeutsamkeit, zu deren Anerkennung der ungehemmte Wille sich niemals veranlaßt gesehen hätte [ebd.: 13]. Wie die Objekte nur erfahren werden können, weil das Subjekt die Fähigkeit hat, sie zu gestalten, so können auch Werte nur erfahren, und das heißt bei Simmel immer: erlebt werden, weil das Subjekt seinen Abstand zu dem Objekt wahrnimmt und sich um die Überwindung dieses Abstandes bemüht. Aufgrund der

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order to hide the fact - which originally applies - that any objectivity of values can only be the result of subjective experience. This kind of value theory does of course have important consequences for the sociological interpretation of economic activity. It can be pursued right down to the economic quantum of value which we attribute to the object of an exchange, even if no-one is willing to pay the price in question, indeed even if it remains generally unwanted and unsaleable. Here, too, this fundamental power of the mind asserts itself: the power to separate itself from the elements of its imagination, to imagine things as if they were independent of such imagination, [ibid.: 14]. As the argumentation moves to money and therefore to economic values, an analysis needs to be made of the quantitative aspect of value. At first it was apparently the experienced distance between subject and object which determined the measure of the value, and it seemed that the value quanta of this obstructive distance were proportional. In dealing with concrete experience, applying his value theory to the economy, Simmel modifies and refines this concept of proportionality with the idea of a U-shaped curve. The distance between the self and the object of its desire can be extremely great - whether because of the physical difficulty of obtaining it, the exorbitant price, or reservations of a moral or other nature which hinder its being acquired. This distance may in fact be so great that there is no act of volition as such, but that instead the desire either disappears completely or remains merely a faint wish. Thus the distance between subject and object, which, at least in the economic sense, increases value the greater it is, has an upper and lower limit; and so it is not in fact true to state that the measure of value is the same as the measure of resistance which prevents the subject gaining desired objects according to the opportunities afforded by nature, production or society, [ibid.: 20].

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Tatsachen des konkreten Erlebens kommt es für Simmel dazu, daß nach dem Vorbild einer objektiven Wirklichkeit auch ein objektiver Wert vorgestellt, also durch die Leistung des Bewußtseins geschaffen wird. Das Bewußtsein nützt sein Fähigkeit, von sich selbst abzusehen, dazu, um die - nach Simmel zunächst gegebene - Tatsache zu vertuschen, daß auch Objektivität von Werten nur das Ergebnis subjektiven Erlebens sein kann. Eine solche Wertlehre hat allerdings wichtige Folgen für die soziologische Deutung des Wirtschaftens. Und dies geht hinunter bis zu dem ökonomischen Wertquantum, das wir einem Objekt des Tauschverkehrs zusprechen, auch wenn niemand etwa den entsprechenden Preis zu bewilligen bereit ist, ja, wenn es überhaupt unbegehrt und unverkäuflich bleibt. Auch nach dieser Richtung hin macht sich die fundamentale Fähigkeit des Geistes geltend: sich den Inhalten, die er in sich vorstellt, zugleich gegenüberzustellen, sie vorzustellen, als wären sie von diesem Vorgestelltwerden unabhängig [ebd.: 14].

Mit dem Übergang der Argumentation zum Geld und damit zu Werten der Wirtschaft wird eine Auseinandersetzung mit dem quantitativen Aspekt des Wertes notwendig. Es schien zunächst so, als ob die erlebte Distanz zwischen Subjekt und Objekt das Maß des Wertes sein müsse, und als ob die Wertquanten dieser als Hindernis gedachten Entfernung proportional seien. Indem Simmel sich konkreten Erlebnisbereichen annähert, indem er seine Werttheorie auf die Wirtschaft anwendet, modifiziert und verfeinert er dieses Konzept und ersetzt gleichsam das Konzept der Proportionalität durch die Vorstellung von einer Kurve mit U-fÖrmigem Verlauf. Die Distanz zwischen dem Ich und dem Gegenstand seiner Begehrung kann eine so weite werden - sei es durch die sachlichen Schwierigkeiten der Beschaffung, sei es durch exorbitante Höhe des Preises, sei es durch Bedenken sittlicher oder anderer Art, die sich dem Streben nach ihm entgegenstellen -, daß es zu gar keinem realen Willensakt kommt, sondern das Begehren entweder erlischt oder zu einem schattenhaften Wünschen wird. Der Abstand zwischen Subjekt und Objekt, mit dessen Aufwachsen der Wert, mindestens in dem wirtschaftlichen Sinne,

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From a psychological point of view, this is immediately plausible. At the same time it is a rejection of those theories of value which mechanistically state that the measure of value is determined by the quantum of work invested. In order to illustrate his thesis of the U-shaped curve tracing the relationship between a) value and b) resistance to its fulfillment Simmel cites the example that people who are virtually prevented from being able to acquire gold legally eventually stop wanting to acquire it (ibid.). Although Simmel is concerned to anchor his value theory in subjective experience, he does not leave it at that. He leads his reader on to the question of whether or not there are objective values, regardless of whether these are subjectively recognized or not. According to Simmel, just as there are sentences which we imagine to be true and at the same time produce the idea that their truth is independent of this imagining - in the same way we feel that things, people or events are not only felt by us to be of value, but that they would be of value even if nobody appreciated their worth [ibid.: 13]. It is against the background of his theory of evolution that Simmel undertakes to examine the origins of potentially superior values which might be independent of subjective judgement. The whole of mankind's cultural history is present when the subject undergoes experiences and feelings. That which possessed functional significance in the very earliest stirrings of the history of man - for the purpose of prolonging life and preserving the species, for example - might have actually lost its functional use since the primitive age, or else the awareness of it may have been lost. Nevertheless, Simmel believes that man still regards as important and valuable such evolutionary interests, even if they do not take immediately positive effect in his subjective situation in life. On the basis of this evolutionist approach therefore, Simmel indicates the methodical possibility of an objective

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entsteht, hat also eine untere und eine obere Grenze, so daß die Formulierung, das Maß des Wertes sei gleich dem Maße des Widerstandes, der sich der Erlangung begehrter Dinge nach Natur·, Produktions- und sozialen Chancen entgegensetze - den Sachverhalt nicht trifft [ebd.: 20]. Das ist psychologisch unmittelbar plausibel. Es ist zugleich eine Zurückweisung jener Wertlehren, die mechanistisch etwa das Quantum aufgewandter Arbeit zum Maß des Wertes machen. Zur Illustration seiner These vom U-förmigen Verlauf der Kurve, welche die Relation zwischen a) Wert und b) Widerstand gegen seine Erfüllung abbildet, weist Simmel darauf hin, daß Personen, denen der Zugang zu legalem Erwerb etwa von Gold praktisch unmöglich gemacht wird, schließlich aufhören, es überhaupt zu begehren (ebd.). Sosehr es Simmel darauf ankommt, seine Werttheorie im subjektiven Erleben zu verankern, er bleibt doch dabei nicht stehen. Er leitet seinen Leser weiter zu der Frage, ob es nicht objektive Werte gibt, unabhängig davon, wie es mit ihrer subjektiven Anerkennung jeweils bestellt ist. Simmel meint, ähnlich, wie es für bestimmte Sätze gelte, daß wir sie uns als wahr vorstellen und gleichzeitig parallel dazu die Vorstellung produzieren, daß ihre Wahrheit von diesem Vorgestelltwerden unabhängig ist - so empfinden wir Dingen, Menschen, Ereignissen gegenüber, daß sie nicht nur von uns als wertvoll empfunden werden, sondern wertvoll wären, auch wenn niemand sie schätzte [ebd.: 13]. Die Bearbeitung der Frage nach den Ursprüngen möglicher übergeordneter Werte, die von subjektiver Schätzung unabhängig sein könnten, unternimmt Simmel vor dem Hintergrund seiner Evolutionstheorie. Die Kulturgeschichte der ganzen Menschheit ist gegenwärtig im Fühlen und Erleben des Subjekts. Was in grauer Vorzeit der Menschen funktionale Bedeutung gehabt hat,

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reality independent of the subject - in spite of the fact that he gives strong emphasis to subjective experience. The greater the time lapse since the species originally attached interest and value to an object due to its usefulness or benefit, to the extent that this has in fact been 'forgotten', the greater the quality of purity in the aesthetic pleasure we experience in the mere form and appearance of this object, that is to say the more we invest it with a significance which goes beyond any coincidental pleasure we may take in it, the more we sense the independent value of this object and not so much the relationship by which the object is an instrument for our use or benefit [ibid.:

24]. Simmel illustrates this in a religious context. He takes the example of the deistic view of God the creator as a watchmaker who constructs the world like a watch and sets it in motion, but then leaves it to tick away on its own and does not interfere with it any more: this image allows him to summarize once again how he models his theory of reality on his theory of the processes of consciousness. It was said of the divine principle that, after it had invested the elements of the world with their forces, he stepped back and left these forces to interact with one another, so that we can now speak of an objective world which is subject to its own relations and laws; the divine power elected to extract itself from the world in this way, since it considered this the most effective way of fulfilling its purpose with the world most completely. In the same way, we invest the objects of the economy with a quantum of value as if with a quality of their own, and then we leave them to the processes of exchange. These processes constitute a mechanism which is objectively determined by the values with the objects have been assigned, a series of reciprocal relationships based on these impersonal values. The objects then return, enhanced and more intensely pleasurable and desirable, to their ultimate purpose which was their starting point: the feelings of the subjects [ibid.: 28 f.].

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etwa für die Weitergabe des Lebens und die Erhaltung der Art, mag in der Gegenwart seine funktionale Nützlichkeit entweder tatsächlich verloren haben, oder das Bewußtsein davon mag abhanden gekommen sein. Aber gleichwohl erkennt der Mensch nach Simmels Meinung durchweg solche von der Evolution getragenen Interessen als bedeutsam und objektiv wertvoll an, selbst wenn sie in seiner subjektiven Lebenssituation nicht unmittelbar günstig wirken. Auf der Grundlage des evolutionistischen Ansatzes wird trotz der starken Hervorhebung subjektiven Erlebens bei ihm also doch eine subjektunabhängige objektive Wirklichkeit als methodische Möglichkeit aufgezeigt. Je weiter die Nützlichkeit für die Gattung, die zuerst an den Gegenstand ein Interesse und einen Wert knüpfen ließ, zeitlich zurückliegt und als solche vergessen ist, desto reiner ist die ästhetische Freude an der bloßen Form und Anschauung des Objekts, d.h. desto mehr steht es uns mit eigener Würde gegenüber, desto mehr geben wir ihm eine Bedeutung, die nicht in seinem zufalligen subjektiven Genossenwerden aufgeht, desto mehr macht die Beziehung, in der wir die Dinge nur als Mittel für uns werten, dem Gefühle ihres selbständigen Wertes Platz [ebd.: 24]. Simmel illustriert das anhand religiöser Zusammenhänge: Das deistische Weltbild von dem Schöpfergott als Uhrmacher, der die Welt zwar konstruiert wie eine Uhr, sie in Bewegung setzt, sie dann aber ihrem Ticken überläßt und nicht mehr in sie eingreift, gibt ihm die Möglichkeit, noch einmal zusammenfassend zu zeigen, wie bei ihm aus Theorie von den Prozessen der Bewußtseinsbildung unmittelbar Theorie der Wirklichkeit wird. Wie man von dem göttlichen Prinzip gesagt hat, daß es, nachdem es die Elemente der Welt mit ihren Kräften versehen habe, zurückgetreten sei und sie dem gegenseitigen Spiele dieser Kräfte überlassen habe, so daß wir nun von einer objektiven, ihren eigenen Relationen und Gesetzen folgenden Welt sprechen können, wie aber die göttliche Macht dieses Aus-sich-heraussetzen des Weltprozesses als das geeignetste Mittel erwählt hat, ihre Zwecke mit der Welt am vollständigsten zu erreichen: so bekleiden wir innerhalb der Wirtschaft die Dinge mit einem Wertquantum wie mit einer eigenen Qualität ihrer und überlas-

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The feelings and experience of the subjects is for Simmel the decisive source of cultural reality, just as God the creator is seen as the origin of the world. The feeling subject has the power to assign economic objects value, or to invest them with value as Simmel writes. They become "more intensively pleasurable" when they find their ultimate purpose and meaning in returning to the "feelings of the subjects". 3. Exchange When the processes of value attribution are to be examined in the context of the interaction between subjects, that is to say a transition is made from the psychological to the sociological dimension of money, Simmel turns his attention to the topic of exchange. At the beginning he asks how it was at all possible for a self-contained sphere consisting of the reciprocal giving and taking of goods to develop. Economic activity becomes possible in that "a realm of values" (ibid.:30) receives such a degree of independence from the subjects - by way of the processes of objectification described by Simmel - that it "becomes more or less completely separated from its subjective-personal base" (ibid.). From the point of view of Simmel's method, therefore, the question arises of how, in the context of the economy, this "realm of values" gains such a degree of objectivity, why it becomes so independent, that the individual is left with the choice of either subjecting himself to it or else - at least in theory - withdrawing from any participation in economic activity altogether. In answer to this question, Simmel cites the objectivizing effect of exchange - based on the arguments mentioned in connection with the theory of evolution.

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sen sie dann den Austauschbewegungen, einem durch jene Quanten objektiv bestimmten Mechanismus, einer Gegenseitigkeit unpersönlicher Wertwirkungen - aus der sie vermehrt und intensiver genießbar in ihren Endzweck, der ihr Ausgangspunkt war: das Fühlen der Subjekte, zurückkehren [ebd.: 28 f.]. Das Fühlen, das Erleben der Subjekte ist für Siimnel die maßgebliche Quelle kultureller Wirklichkeit, wie der Schöpfergott als Ursprung der Welt gedacht wird. Das fühlende Subjekt hat die Macht, den Dingen der Wirtschaft einen Wert zu verleihen, sie, wie Simmel schreibt, damit zu bekleiden. Dadurch werden sie "intensiver genießbar", wenn sie ihren letzten Sinn als Endzweck darin finden, in das "Fühlen der Subjekte" zurückzukehren.

3. Tausch Sobald die Wertzuschreibungsprozesse im Zusammenhang der Wechselwirkung zwischen den Subjekten betrachtet werden sollen, wenn also der Übergang von der psychologischen zur soziologischen Dimension des Geldes beabsichtigt ist, wendet Simmel sich dem Thema Tausch zu. Er fragt zu Beginn, wie es überhaupt zur Herausbildung eines eigenständigen Handlungsbereichs der gegenseitigen Hingabe und Hernähme von Gütern kommt. Wirtschaft wird dadurch möglich, daß "ein Reich von Werten" (ebd.: 30) - auf den von Simmel skizzierten Wegen der Objektivierung - soviel Selbständigkeit aus den Händen der Subjekte erhält, daß es "mehr oder weniger vollständig von seinem subjektiv-personalen Unterbau gelöst ist" (ebd.). Aus der Sicht der Methode Simmeis stellt sich daher die Frage, wie das "Reich der Werte" im Kontext der Wirtschaft ein solches Maß der Objektivität erhält, und warum seine Verselbständigung soweit geht, daß dem Einzelnen nur die Wahl bleibt, sich zu unterwerfen oder - mindestens theoretisch - sich von der Teilnahme an wirtschaftlichem Verkehr zu enthalten. Zur Beantwortung verweist Simmel - nach den genannten Argumenten aus der

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The object does not gain its actual value just by being desired, but by being desired by another person. Its value is not characterized by being related to the feeling subject, but by the fact that this relationship is only achieved through a certain sacrifice; whereas this sacrifice is seen by the other side as a desirable value, the subject itself sees it as a sacrifice. In this way, the objects gain a quality of reciprocal balance, and this particularly makes their value appear as a quality which they objectively possess [ibid.: 31]. The quality upon which the economically evaluated object's resistance to the individual's desire is based and which appears to be "objectively possessed" (ibid.) by it - this quality is real because it appears to be real. The relationship between object and subject which has already been referred to becomes doubled in an exchange, since there are now two subjects and two objects. Thus the economically evaluated object becomes part of a twofold value relation: from the perspective of its original owner it possesses a value not only due to the benefit it provides him, but also due to the benefit to be expected from the object he can gain by exchanging it. When in the course of the exchange the benefit derived from the originally owned object is given up, Simmel terms this sacrifice. The subjects involved will only carry out the exchange if both judge the required sacrifice as being less than the expected benefit provided by the newly acquired object. Of course, the significance which objects acquire in an exchange is never completely isolated and separated from their direct subjective significance which originally determined their relationship to the subject; in fact, the two are bound together like form and content. It is the objective process, very often asserting itself more strongly within the individual's consciousness, that abstracts" the idea that the objects consist of values, acquiring its own distinctive nature from the equality of these values - rather like geometry focuses its attention on the sizes and proportions of its objects, without taking account of their substance or material - though the existence of such objects in the real world can only be realized in material form [ibid.: 32],

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Evolutionstheorie - auf die objektivierende Wirkung des Tausches. Den praktisch wirksamen Wert verleiht dem Gegenstand nicht sein Begehrtwerden allein, sondern das Begehrtwerden eines anderen. Ihn charakterisiert nicht die Beziehung auf das empfindende Subjekt, sondern daß es zu dieser Beziehung erst um den Preis eines Opfers gelangt, während von der anderen Seite gesehen dieses Opfer als zu genießender Wert, jener selbst aber als Opfer erscheint. Dadurch bekommen die Objekte eine Gegenseitigkeit des Sichaufwiegens, die den Wert in ganz besonderer Weise als eine ihnen selbst objektiv innewohnende Eigenschaft erscheinen läßt [ebd.: 31].

Die Qualität, aufgrund deren das wirtschaftlich bewertete Objekt dem Wollen des Einzelnen widersteht und die wie eine ihm "selbst objektiv innewohnende Eigenschaft" (ebd.) wirkt, ist wirklich, weil sie so erscheint. Die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, von der bisher schon die Rede war, verdoppelt sich im Tausch, weil nun zwei Subjekte und zwei Objekte beteiligt sind. Dadurch ist das wirtschaftlich bewertete Objekt in eine doppelte Wertungsrelation gestellt: Aus der Perspektive seines ursprünglichen Eigentümers ist es nicht nur wertvoll wegen des Genusses, den es selbst ihm bereiten kann, sondern zusätzlich wegen des Genusses, den ein dagegen einzutauschender Gegenstand in Aussicht stellt. Wird im Zuge des Tausches der am ursprünglich besessenen Objekt erlebte Genuß aufgegeben, so nennt Simmel das Opfer. Die beteiligten Subjekte werden den Tausch nur vollziehen, wenn beide das erforderliche Opfer im Vergleich zu dem erwarteten Genuß am neu zu erwerbenden Objekt als geringer einschätzen. Freilich liegt die Bedeutung, die die Dinge in und mit dem Tausch gewinnen, nie ganz isoliert neben ihrer subjektivenunmittelbaren, über die Beziehung ursprünglich entscheidenden; vielmehr gehört beides zusammen, wie Form und Inhalt zusammengehören. Allein der objektive und oft genug auch das Bewußtsein des Einzelnen beherrschende Vorgang abstrahiert sozusagen davon, daß es Werte sind, die sein Material bilden, und gewinnt sein eigenstes Wesen an der Gleichheit derselben ungefähr, wie die Geometrie ihre Aufgaben nur an den Größen-

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Here, Simmel believes he has revealed the origin of that objectivity which emerges from the development "towards a neutral relationship between objects over and above personal relationships" (ibid.: 30). The "direct and subjective" (ibid.: 32) significance of the objects is not totally lost, but is incorporated in the objectivised exchange relation and is contained within it rather like the content of a form. And this form - the exchange itself Simmel regards as a product of consciousness, whereby the creative contribution of consciousness remains invisible since it abstracts the form "exchange" from all the subjective elements. But Simmel does not only see the importance of exchange as purely economic. Instead he sees this formative process of consciousness, presenting itself as objective reality, as a universal social phenomenon. We must realize that most relationships between individuals can be regarded as an exchange; exchange is the purest and most sophisticated form of interaction which goes to make up human life, in the search to acquire material and content. For example, it is often overlooked that there are many instances where we might first assume that merely a one-sided influence is being exerted, whereas in fact we find an interactive dimension at work: the speaker and his assembly, the teacher and his class, the journalist and his audience - in each case the former appears to the latter to be the sole influential force; and yet in actual fact, anybody in such a situation senses the very strong determining and guiding influence being returned by the apparently passive group [ibid.: 33 f.].

From the point of view of economic activity, of course, there is a very clear-cut distinction between exchanging an apartment in the city for a small house in the country, and the situation of the teacher giving a lecture. In the economy, the exchange is of physical objects which only the rightful owners can legitimately control; an intellectual exchange involves ideas or concepts which may belong to any person, and which are never the property of the teacher in a material sense. In the course of such interaction, therefore, the teacher gives of something he himself does not possess. And yet: Simmel is particularly concerned not to limit his observations to the physical-material sphere. The

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Verhältnissen der Dinge findet, ohne die Substanzen einzubeziehen, an denen allein doch jene Verhältnisse real bestehen [ebd.: 32],

Hier meint Simmel gleichsam den Ursprung jener Objektivität enthüllt zu haben, die aus dem Schritt hin "zu einem sachlichen, überpersönlichen Verhältnis zwischen Gegenständen" (ebd.: 30) hervorgeht. Die "subjektiv-unmittelbaren" (ebd.: 32) Bedeutungen der Dinge gehen nicht etwa spurlos verloren, sondern werden einbezogen in die objektivierte Tauschrelation, sie bleiben darin aufgehoben wie der Inhalt einer Form. Und diese Form, eben der Tausch, stellt sich für Simmel als ein Erzeugnis des Bewußtseins dar, bei dem die kreative Leistung des Bewußtseins unsichtbar bleibt, weil es von allen subjektiven Bestandteilen der Form "Tausch" abstrahiert. Nun sieht aber Simmel im Tausch nicht eine Erscheinung, die nur in der Wirtschaft wichtig ist. Statt dessen hält er diese Formung des Bewußtseins, die sich als objektive Realität ausgibt, für ein allgemeines Grundphänomen der Gesellschaft. Man muß sich hier klarmachen, daß die Mehrzahl der Beziehungen von Menschen untereinander als Tausch gelten kann; er ist die zugleich reinste und gesteigertste Wechselwirkung, die ihrerseits das menschliche Leben ausmacht, sobald es einen Stoff und Inhalt gewinnen will. Zunächst wird schon oft übersehen, wie vieles, das auf den ersten Blick eine bloß einseitig ausgeübte Wirkung ist, tatsächlich Wechselwirkung einschließt: der Redner scheint der Versammlung, der Lehrer der Klasse, der Journalist seinem Publikum gegenüber der allein Führende und Beeinflussende zu sein; tatsächlich empfindet jeder in solcher Situation die bestimmende und lenkende Rückwirkung der scheinbar bloß passiven Masse [ebd.: 33 f.].

Aus der Perspektive des Wirtschaftens ergibt sich freilich ein einschneidender Unterschied zwischen dem Tausch einer Eigentumswohnung in der Stadt gegen ein kleines Haus auf dem Lande einerseits und der Unterrichtssituation im Hörsaal. In der Wirtschaft werden dingliche Gegenstände, über die nur deren rechtmäßige Eigentümer legitim verfugen dürfen, gegeneinander eingetauscht; im geistigen Austausch werden Inhalte mitgeteilt,

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spontaneous, subjective component is present in the form of the personal feeling of the individual involved, and this is undoubtedly the distinctive, personal element which every individual puts into an exchange, conveying it to his partner and receiving the other person's personal commitment in return. Yet the concealment of subjective involvement by consciousness in its creation of objectivity is so complete that exchange becomes substantialized and personal participation seems unimportant. By combining the two acts or changes of condition which actually happen within the single term "exchange', there is an obvious temptation to regard the exchange itself as separate or distinct from the process which occurs within one or another of the individuals involved [ibid.: 35]. In continuation of this constant effort to clarify the relation between subjective and objective components, Simmel returns to the previously developed thesis that value is a consequence of the distance between subject and object and the desire to overcome this distance. In exchange, i.e. economic activity, the values of the economy are created because it is this exchange which produces the distance between subject and object, thus transferring subjective feeling into objective value. I have already made reference to Kant's summary of his theory of knowledge: according to this theory, the conditions of experience are at the same time the conditions of the objects of experience; by this, Kant meant that the process we call experience and the content or objects of it are both subject to the same laws of reason. Objects can be part of our experience, be experienced by us, because they are images within us, and because the shaping and fashioning of these images is an expression of the same force as that which shapes and determines experience. In the same way we can state here: the possibility of economic activity is at the same time the possibility of economic objects [ibid.: 45],

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die jedermann gehören und die niemals im dinglichen Sinne Eigentum des Lehrenden sind. Er gibt daher in der Wechselwirkung mit seinen Studenten etwas, das er selbst nicht hat. Jedoch: die Einschränkung der Betrachtung auf den dinglich-materiellen Bereich läßt Simmel gerade nicht zu. Die subjektiv-unmittelbare Komponente ist als der Gefühlsreflex der jeweiligen Person beteiligt, und sie ist fraglos das höchstpersönlich eigene Element, das jeder in den Tausch einbringt, das er seinem Gegenüber mitteilt, und wofür er im Gegenzug das persönliche Engagement des anderen zurückerhält. Doch die Verschleierung der subjektiven Anteile durch das Objektivität produzierende Bewußtsein geht so weit, daß Tausch substantialisiert wird und die Beteiligung der Personen unbedeutend erscheint. Indem man die beiden Akte oder Zustandsänderungen, die in Wirklichkeit vor sich gehen, in den Begriff'Tausch' zusammenfaßt, liegt die Vorstellung verlockend nahe, als wäre mit dem Tausch etwas neben oder über demjenigen geschehen, was in dem einen und in dem anderen Kontrahenten geschieht [ebd.: 35].

Im Anschluß an dieses fortgesetzte Ringen um eine Klärung der Beziehungen zwischen subjektiver und objektiver Komponente kehrt Simmel zu der vorher entwickelten These zurück, daß Wert erst aus der Distanzierung zwischen Subjekt und Objekt und aus dem Begehren nach Überwindung dieser Distanz entsteht. Durch den Austausch, also die Wirtschaft, entstehen zugleich die Werte der Wirtschaft, weil er der Träger oder Produzent der Distanz zwischen dem Subjekt und dem Objekt ist, die den subjektiven Gefuhlszustand in die objektive Wertung überfuhrt. Ich führte schon oben Kants Zusammenfassung seiner Erkenntnislehre an: die Bedingungen der Erfahrung seien zugleich die Bedingungen der Gegenstände der Erfahrung - womit er meinte, daß der Prozeß, den wir Erfahrung nennen, und die Vorstellungen, die dessen Inhalte oder Gegenstände bilden, ebendenselben Gesetzen des Verstandes unterliegen. Die Gegenstände können

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This quotation demonstrates Simmel's method quite clearly. Marx had reinterpreted Hegel's philosophy as esoteric economics. Hegel's world spirit, continuing its autonomous development, is for Marx the all-powerful force of capital. This unmasking of idealistic philosophy as a hidden representation of economic life is reversed by Simmel: he describes economic activity as being determined by the power of human imagination. It is this that enables him to reinterpret Kantian statements on epistemology as points of reference for the understanding of economic activities. It is this that leads him to link the intellectual exchange of ideas with the exchange of things. "For if materialism states that mind is matter - transcendental philosophy states that matter is also mind " (ibid.: 158). Marx turned Hegel upside down, Simmel sets him back on his feet. 4. Money Simmel develops the concept of 'money' gradually and in a number of stages. His epistemology serves to explain how reality can be experienced. His theory of value is derived from his theory of reality and truth. He then extends his theory of value to a theory of exchange, and he thus finally comes to a definition of what we are to understand by the concept of money. The exchange of goods by payment is not the only purpose of money, it also transfers and conserves values. But Simmel clearly regards its function as a means of exchange as being of prime importance: The value of money as such is acquired through its function as a means of exchange; where there is nothing to exchange, money has no value. It is quite clear that its importance as a means of transferring and conserving value does not share the same origin as its exchange function, but is a derivative of it [ibid.: 134],

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deshalb in unsere Erfahrung eingehen, von uns erfahren werden, weil sie Vorstellungen in uns sind, und die gleiche Kraft, die die Erfahrung bildet und bestimmt, sich in der Bildung jener äußert. In demselben Sinne können wir hier sagen: die Möglichkeit der Wirtschaft ist zugleich die Möglichkeit der Gegenstände der Wirtschaft [ebd.: 45],

Dieses Zitat zeigt die Methode Simmeis in aller Klarheit. Marx hatte die Philosophie Hegels als esoterische Ökonomie umgedeutet. Hegels Weltgeist, der sich autonom fortentwickelt, wird bei Marx zum allmächtigen Kapital. Diesen Akt, in dem die idealistische Philosophie als verkappte Beschreibung der Wirtschaft entlarvt wird, dreht Simmel gleichsam zurück: Simmel beschreibt die Wirtschaft als Wirkungsfeld menschlicher Einbildungskraft. Nur darum kann er Aussagen Kants zur Erkenntnistheorie in Anleitungen zum Verständnis ökonomischer Vorgänge umdeuten. Nur darum fallen für Simmel auch geistiger Austausch und der Tausch von Dingen zusammen. "Denn wenn der Materialismus erklärt: der Geist ist Materie - so lehrt die Transzendentalphilosophie: auch die Materie ist Geist (ebd.: 158). Marx hat Hegel auf den Kopf gestellt, Simmel stellt ihn wieder auf die Füße. 4. Geld Simmel entwickelt den Begriff 'Geld' schrittweise in mehreren Stufen: Seine Erkenntnistheorie dient der Klärung des Problems wie Wirklichkeit erlebt werden kann. Aus seiner Wirklichkeitsund Wahrheitslehre folgt seine Werttheorie. Die Werttheorie fuhrt er weiter zu einer Lehre vom Tausch, und daraus entwikkelt er endlich, was unter Geld zu verstehen sei. Geld dient zwar nicht nur dazu, andere Güter im Wege der Zahlung dagegen einzutauschen, sondern auch, um Werte zu transportieren und aufzubewahren. Doch seine Bedeutung als Tauschmittel steht für Simmel eindeutig im Vordergrund: Den Wert, den das Geld als solches besitzt, hat es als Tauschmittel erworben; wo es also nichts zu tauschen gibt, hat es auch keinen Wert. Denn ersichtlich steht seine Bedeutung als Auf-

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The social principle of culture by which interactions between subjects invest objects with values acquires a concrete form in money. People's shaping sensory impressions into objects allows them to experience reality; their distance or detachment from objects means that, in their wish to overcome this distance, they experience the value of an object; since in exchanging objects they assess the expectations of the individuals involved of overcoming the distance and compare values, they become aware of the value relations of the goods exchanged. These relations then become separated from the goods whose comparison they originated from, and appear as an independent factor: they are given the form of money. To put it briefly: money is the expression and means of the relationship and interdependence of people, their relativity, by which the satisfaction of one person's wishes is always mutually dependent on another person; accordingly, there is no place for money in a situation of a total lack of relativity - whether because one desires absolutely nothing of other people, or whether one stands in complete supremacy above them - in other words in which there is no relation to others, and where one can thus satisfy any desire without making a reciprocal gesture [ibid.].

Money is the most general form of social relationship. The conscious mind, occupied with the social construction of reality, invests money with such a well-defined sense of independent existence that we forget in the course of everyday life what the origin and effect of money is: an expression of the interdependence of people. Where interpersonal relationships are not social, where individuals are not interactive and do not enter into exchanges with one another but instead treat each other as objects, money becomes irrelevant, it loses its meaning. Money is a solely sociological phenomenon, utterly meaningless when limited to a single individual, and it can therefore only bring about some change to a given status as a change in the relationships amongst individuals. The increased dynamism and intensity of activity following a plethora of money is caused by the fact that this leads to an increase in the desire of individuals for more money [ibid.: 143],

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bewahrungs- und Transportmittel nicht in derselben Linie, sondern ist ein Derivat seiner Tauschfunktion [ebd.: 134].

Das soziale Prinzip der Kultur, aufgrund dessen aus Wechselwirkungen der Subjekte Wertungen der Objekte hervorgehen, gewinnt im Geld greifbare Gestalt. Weil Menschen Sinneseindrücke zu Gegenständen gestalten, erleben sie Wirklichkeit; weil sie sich zu Objekten auf Distanz begeben, erfahren sie in dem Wunsch nach Überwindung der Distanz den Wert eines Gegenstandes; weil sie im Tausch beim Aushandeln die Überwindungshoffnung der beteiligten Personen gegeneinander abwägen, werden ihnen aus dem Vergleich der getauschten Güter deren Wertrelationen bewußt. Abgelöst von den Gütern, aus deren Vergleich sie stammen, erscheinen die Relationen dann als selbständiges Gut: der Mensch gibt ihnen die Form des Geldes. Kurz, das Geld ist Ausdruck und Mittel der Beziehung, des Aufeinanderangewiesenseins der Menschen, ihrer Relativität, die die Befriedigung der Wünsche des einen immer vom anderen wechselseitig abhängen läßt; es findet also da keinen Platz, w o gar keine Relativität stattfindet - sei es, weil man von den Menschen überhaupt nichts mehr begehrt, sei es, weil man in absoluter Höhe über ihnen - also gleichsam in keiner Relation zu ihnen - steht und die Befriedigung jedes Begehrens ohne Gegenleistung erlangen kann [ebd.].

Geld ist die allgemeinste Form sozialer Beziehung. Das mit der sozialen Konstruktion der Wirklichkeit beschäftigte Bewußtsein weist dem Geld seinen Dingcharakter mit solcher Entschiedenheit zu, daß im Alltagsdenken vergessen wird, was es seinem Ursprung und seiner Wirkung nach ist: Ausdruck des Aufeinanderangewiesenseins. Wo die Beziehung zwischen Menschen nicht sozial ist, wo sie nicht in Wechselwirkung zueinander, wo sie nicht in Tauschverhältnisse eintreten, sondern einander wie Dinge behandeln, erlischt die Bedeutung des Geldes, verliert es seinen Sinn. Das Geld, ein ausschließlich soziologisches, in Beschränkung auf ein Individuum ganz sinnloses Gebilde, kann irgendeine Veränderung gegen einen gegebenen Status nur als Verände-

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This statement belongs to the sociology of money. In order to interpret money as a paradigm of the objects and processes of culture, Simmel decides to present once more the epistemologica! starting point of his theory of money. The value of things - both ethical and eudaemonistic, religious and aesthetic - hovers over them like Platonic ideas above the world: alien to the things themselves, intangible, a realm ordered according to its own internal norms, but nevertheless giving the other its contours and colours. Economic value is derived from these primary, spontaneously sensed values by weighing up theses objects against one another, insofar as they are exchangeable [ibid.: 135]. Value is a universal cultural phenomenon rooted in spontaneous feeling, and economic value is a specific form of it, since the desired objects are experienced as being mutually exchangeable. An exchange does not necessarily have to take place; the very assessment or weighing up of potential exchange value is sufficient to create an awareness of the value relations of goods. Because Simmel regarded value not as a quality of things but as a judgement on them, money is an expression of the relations between such judgements. In money, consciousness creates for itself a yardstick for the relative weight of these judgements. Thus money is a paradigm of culture: in money, the world of values and the world of concrete things converge. As we demonstrated in section II.A., Simmel held the view that Plato's realm of ideas was a theoretical construction intended as an instrument for the acquisition of knowledge; Simmel believed that Plato deluded himself as far as this process of construction was concerned and erroneously held that he had simply discovered objective reality. Simmel transfers this critique of Plato as a conceptual motif to his criticism of the substance theory of money.

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rung der Verhältnisse der Individuen untereinander bewirken. Die gesteigerte Lebhaftigkeit und Intensität des Verkehrs, die einer Geldplethora folgt, geht darauf zurück, daß mit ihr die Sehnsucht der Individuen nach mehr Geld gesteigert wird [ebd.: 143]. Diese Feststellung gehört in die Soziologie des Geldes. Zur Deutung des Geldes als Paradigma der Gegenstände und Prozesse der Kultur entschließt Simmel sich, den erkenntnistheoretischen Ausgangspunkt seiner Geldtheorie noch einmal anschaulich vorzufuhren. Der Wert der Dinge - der ethische wie der eudämonistische, der religiöse wie der ästhetische - schwebt über ihnen wie die platonischen Ideen über der Welt: wesensfremd und eigentlich unberührbar, ein nach eigenen inneren Normen verwaltetes Reich, das aber doch jenem anderen sein Relief und seine Farben zuteilt. Der ökonomische Wert entsteht nun in Ableitung von jenen primären, unmittelbar empfundenen Werten, indem die Gegenstände derselben, insoweit sie austauschbar sind, gegeneinander abgewogen werden [ebd.: 135], Wert, dieses im unmittelbaren Empfinden verankerte allgemeine Kulturphänomen, findet seine spezielle Ausprägung im ökonomischen Wert, weil die begehrten Gegenstände als gegeneinander tauschbar erlebt werden. Dazu muß kein Tausch vollzogen sein; schon das Abwägen unter dem Gesichtspunkt der potentiellen Eignung dazu genügt, um ein Bewußtsein von der Wertrelation der Güter zu schaffen. War der Wert für Simmel nicht eine Eigenschaft der Dinge, sondern ein Urteil über sie, so ist das Geld Ausdruck der Relationen solcher Urteile. Im Geld schafft sich das Bewußtsein ein Maß für das relative Gewicht der Urteile. Insofern ist Geld Paradigma der Kultur. In ihm treffen die Welt der Werte und die konkreten Dinge aufeinander. Wie wir hier in Abschnitt II. A. gezeigt haben, vertrat Simmel die Ansicht, Piaton habe das Reich der Ideen als Instrument der Erkenntnisgewinnung gedanklich konstruiert, sich selbst aber über diesen Konstruktionsvorgang getäuscht und irrtümlich geglaubt, er habe eine objektiv gegebene Realität nur aufgefunden.

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If money really were nothing but the expression of the value of things separate from itself, it would be related to these things like the Platonic idea - which Plato also sees as material, as a metaphysical entity - relates to empirical reality. Its movements - compensation, accumulation, expenditure - would be an exact reproduction of the value relations of things. The world of values, hovering apparently unconnectedly and yet exercising absolute power, would thus have in money the representation of its 'pure form'. And just as Plato, having developed ideas from an observation and sublimation of reality, then interprets reality as a mere reflection of these ideas - in the same way, the economic conditions, levels and fluctuations of concrete objects appear as derivatives of their own derivatives: that is to say as vague, shadowy representations of their monetary equivalents [ibid.: 136], Simmel applies his critique of Platonism to the subject of money because he wants to show that money does not have its own material value, but that its importance stems from its suitability as the form of a relationship. "Nevertheless, it cannot shake off a modicum of material value" (ibid.). This much Simmel concedes, but it remains a phenomenon of only peripheral importance. Not the physical quality of money, so to speak, is important but its effect as a form of social interaction in which value relations are expressed. However, in the history of theories of money, the biassed emphasis of the material value of money as a precious metal has tended to dominate, and this gave rise to ethical ideas relating to interest and usury. All the misgivings of the Middle Ages concerning the charging of interest arose from the fact that money appeared at that time to be much more rigid and material and as having its own separate identity in comparison to other things; in the modern period, however, it creates the impression of a more dynamic, fluctuating and adaptable force [ibid.: 152],

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D i e s e Piatonkritik als Denkfigur überträgt Simmel auf seine Kritik der Substanztheorie des Geldes. Wenn das Geld nun wirklich nichts wäre, als der Ausdruck für den Wert der Dinge außer ihm, so würde es sich zu diesen verhalten wie die Idee, die sich Plato j a auch substanziell, als metaphysisches Wesen vorstellt, zu der empirischen Wirklichkeit. Seine Bewegungen: Ausgleichungen, Häufungen, Abflüsse ~ würden unmittelbar die Wertverhältnisse der Dinge darstellen. Die Welt der Werte, die über der wirklichen Welt, scheinbar zusammenhangslos [sie!] und doch unbedingt beherrschend, schwebt, würde im Geld die 'reine Form' ihrer Darstellung gefunden haben. Und wie Plato die Wirklichkeit, aus deren Beobachtung und Sublimierung die Ideen zustande gekommen sind, dann doch als eine bloße Abspiegelung eben dieser deutet, so erscheinen die wirtschaftlichen Verhältnisse, Abstufungen und Fluktuationen der konkreten Dinge als Derivat ihres eigenen Derivates: nämlich als Vertretungen und Schatten der Bedeutung, die ihren Geldäquivalenten zukommt [ebd.: 136]. Seine Piatonkritik wendet Simmel auf die Geldthematik an, weil er zeigen will, daß es sich bei der Bedeutung des Geldes nicht um seinen substanziellen Wert handelt, sondern um seine Eignung als Form einer Beziehung. "Dennoch kann es einen Rest v o n substanziellem Wert nicht abstreifen." (ebd.). Das gesteht Simmel zu, nur ist das eben ein Randphänomen. Entscheidend ist nicht die gleichsam körperliche Qualität des Geldes, sondern seine Wirkung als Gestalt sozialer Wechselwirkungen, in denen Wertrelationen ihren Ausdruck finden. D o c h in der Geschichte der Geldtheorien hat die einseitige Betonung des Substanzwertes des Geldes als Edelmetall eine beherrschende Rolle gespielt. V o n dort aus ergaben sich die ethischen Vorstellungen über Zins und Wucher. Die ganzen Bedenken des Mittelalters gegen das Zinsennehmen gehen darauf zurück, daß das Geld viel starrer, substanzieller, den Dingen geschlossener gegenüberstehend erschien und war als in der Neuzeit, in der es vielmehr dynamisch, fließend, sich anschmiegend wirkt und erscheint [ebd.: 152].

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Simmel's epistemological approach also allows him to interpret the historical development of money. Plato had held the realm of ideas to be metaphysical reality, Simmel sees this as a theoretical construct. This is an instance of philosophical progress. In analogy to this: societies of the past have seen only the material value of money, whereas Simmel discovers its symbolic and social function. This is progress in the theory of money. Money as a material can only be owned, kept or given away by one person. The point about money as a relation is that it is realized in two subjects, whose relationship is expressed within it. An interest ban must have a discouraging effect on the creditor. Simmel's theory of money illustrates the force which money develops due to the "double existence of loaned money" (ibid.: 155). It can be effective firstly in its imagined form as the creditor's claim against the debtor, and secondly as "a reality in the hands of the debtor" (ibid.: 156). It is thus active with both: By being loaned, therefore, the effectiveness of money is split into two parts and the productiveness of its economic energy is remarkably increased. But the intellectual abstraction which brings about this split can only come into effect in the context of a social order so well-established and refined as to make the lending of money a relatively secure transaction and making it possible to base economic actions on these specific functions of money [ibid.].

Above all the legal system must be sufficiently reliable to provide the lasting security without which monetary and capital transactions would not be possible. But law is subject to its cultural context just as the economy is, so that social change as a form of cultural and social evolution can be studied by analysing the development of economic activity. Max Weber pursued this course of enquiry both in his studies in social history and in his writings on the sociology of religion.

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Simmeis erkenntnistheoretischer Ansatz erlaubt ihm auch, den Weg der historischen Entwicklung des Geldes zu deuten: Piaton hatte das Reich der Ideen für metaphysische Realität gehalten, Simmel erkennt es als gedankliche Konstruktion. Das ist Ausdruck des Fortschrittes der Philosophie. Und nun analog: Gesellschaften der Vergangenheit haben im Geld nur dessen Substanzwert gesehen, Simmel deckt dessen symbolische und soziale Funktion auf. Das ist der Fortschritt in der Geldtheorie. Geld als Substanz kann nur einer besitzen, behalten oder verschenken. Geld als Relation verwirklicht sich gerade erst an zwei Subjekten, deren Beziehung sich darin ausdrückt. Das Zinsverbot mußte gegenüber dem Kreditgeber als Entmutigung wirken. Simmeis Geldtheorie illustriert die entfaltete Kraft, zu der das Geld gerade gelangt aufgrund einer "Doppelexistenz des ausgeliehenen Geldes" (ebd.: 155). Es kann effizient sein einmal in der ideellen Form als Forderung des Gläubigers an den Schuldner und außerdem "als Realität in der Hand des Schuldners" (ebd.: 156). Daher ist es bei beiden aktiv: So wird durch das Ausleihen des Geldes seine Wirksamkeit in zwei Teile zerlegt und damit der Ertrag seiner wirtschaftlichen Energie außerordentlich gesteigert. Aber die intellektuelle Abstraktion, die diese Zerlegung bewirkt, kann ihre Erfolge eben nur unter einer so gefesteten und verfeinerten Gesellschaftsverfassung üben, daß man in ihr überhaupt mit relativer Sicherheit Geld ausleihen und wirtschaftliche Aktionen auf jene Teilfunktionen seiner gründen kann [ebd.].

Vor allem die Rechtsordnung muß ausreichend zuverlässig sein, um dem Geld- und Kapitalverkehr die langfristige Sicherheit zu geben, ohne die kein Kreditwesen bestehen kann. Aber das Recht ist sowenig wie die Wirtschaft von dem kulturellen Hintergrund unabhängig. Darum läßt sich sozialer Wandel als Evolution der Kultur und Gesellschaft an der Entwicklung des Wirtschaftens studieren. Dieses Anliegen hat Max Weber sowohl in seinen sozialhistorischen als auch in seinen religionssoziologischen Arbeiten verfolgt.

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These sophisticated phenomena demonstrate particularly clearly just how little the true nature of money is bound to its physical substance; but as it is completely and utterly a sociological phenomenon, a form of interaction amongst men, it adopts a purer form the more condensed, reliable and unforced the associations within society. Indeed, the general stability and reliability of the economic culture shows its effects right through to the very external aspects of money [ibid.]. The "associations within society" also become "more reliable, more unforced" (ibid.) as an expression of political renewal, and Simmel looks forward optimistically towards the time of democratic political orders. He pursues the development of political history f r o m the perspective of the extent to which the individual's opportunities for self-fulfilment can be realized: When liberal tendencies led the state into an increasingly freer flow, an increasingly unhindered adaptability and an increasingly unstable balance of its elements, the material basis for Adam Smith's theory was provided: gold and silver were mere tools, no more than cooking utensils, and their import for its own sake did as little to increase the prosperity of nations as would the increase in the number of cooking utensils increase the amount of food [ibid.: 158], Simmel himself gives his program a name: he calls his own cultural-sociological theory of money "transcendental". Adam Smith's view set the course for the theory of money put forward here, which, in contrast to the materialistic theories, can be termed transcendental [ibid.]. It is a constant feature of Simmel's approach that he is always able and willing to see the ambivalence of historical processes. Money allows the emergence and development of new forms of h u m a n co-existence within society. This brings about liberation and widens the individual's scope for action, but at the same time releases him from protective support and, as the Marxist critique of capitalism and as Simmel (cf. the end of section III.D.) put it, creates a sense of alienation. Simmel avoids both a naive belief in progress and a polemic critique of the money economy. As a cultural sociologist of money, he examines the

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An diesen gesteigerten Erscheinungen dokumentiert sich besonders durchsichtig, wie wenig das Geld seinem innersten Wesen nach an die Körperhaftigkeit seines Substrates gebunden ist; da es nun aber ganz und gar eine soziologische Erscheinung ist, eine Form der Wechselwirkung unter den Menschen, so tritt seine Art um so reiner hervor, je kondensierter, zuverlässiger, leichter ansprechend die sozialen Verbindungen sind. Ja, bis in alle Äußerlichkeiten der Geldform hinein wirkt die allgemeine Festigkeit und Sicherheit der Verkehrskultur [ebd.]. Die "sozialen Verbindungen" werden "zuverlässiger, leichter ansprechend" (ebd.) auch als Ausdruck politischer Neuerung, und Simmel blickt optimistisch voraus auf Zeiten mit demokratischen staatlichen Ordnungen. Er folgt der politischen Geschichte entlang der Dimension, an der die Entfaltungschancen des Individuums gemessen werden können: Als dann die liberalen Tendenzen das staatliche Leben zu immer freierem Fluß, immer ungehemmterer Geschmeidigkeit, immer labilerem Gleichgewicht der Elemente führten, war die materielle Grundlage für die Theorie Adam Smiths gegeben: daß Gold und Silber bloße Werkzeuge sind, nicht anders als Kochgeräte, und daß ihr Import an und für sich so wenig den Wohlstand der Länder steigere, wie man durch die Vermehrung der Kochgeräte schon mehr zu essen habe [ebd.: 158]. Simmel gibt seinem Programm selbst einen Namen: er nennt seine eigene kultursoziologische Geldtheorie "transzendental": Mit der Ansicht Adam Smiths ist die Richtung auf die hier vertretene Geldtheorie eingeschlagen, die man im Gegensatz zu den materialistischen als transzendentale bezeichnen kann [ebd.]. Charakteristisch ist stets bei Simmel die Fähigkeit und Bereitschaft, historische Prozesse in ihrer Ambivalenz zu sehen. Geld gestattet die Entstehung und Durchsetzung neuer Formen des menschlichen Miteinanders in der Gesellschaft. Das bringt Befreiung und Erweiterung des Handlungsspielraums, zugleich jedoch auch Entlassung aus fürsorglicher Betreuung und das, was die marxistische Kapitalismuskritik und der späte Simmel (vgl. hier den Schluß von Abschnitt III. D. ) Entfremdung nen-

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opportunities afforded for the individual's personal fulfilment by the development he describes. All advanced economic technique is based on the a development of economic processes to becoming self- contained, distinct phenomena: they become abstracted from the spontaneity and directness of personal interests, they function as if they were ends in themselves in a mechanical fashion, less and less affected by the irregularity and unpredictability of personal elements [ibid.: 358]. Here we begin to see Simmel's view of man: The personal side of humans personality is ambivalent too and tends to be unreliable, a factor which must be constrained if a rational money economy is to develop. And this is precisely what money alone can do. It is only when the company's profit takes a form which allows it to be transferred to any other point that it creates a distance between proprietor and property; it is this distance which gives both sides a high degree of independence, of freedom of movement, so to speak: for one it means the possibility of being managed solely according to functional requirements, for the other it means the possibility of organizing one's life without having to take account of the specific requirements of one's possessions [ibid.: 359], Alienation as the growth of detachment is obviously not always something of negative value in Simmel's view, but is also characterized by ambivalence: property and proprietor are separable from one another, under the conditions of the money economy they are not eternally shackled to one another, come what may. And Simmel continues moreover to view the industrial workers' development towards their superiors as an ambivalent one. Taking the example of the German iron and steel industry, Hans Paul Bahrdt, Heinrich Popitz, Ernst August Jtires and Hanno Kesting demonstrated in 1964 how hierarchically delegated authority was being substituted by the dictates of technology; Simmel formulated this in theoretical form at a time when such a development was far from apparent:

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nen. Simmel vermeidet sowohl naive Fortschrittsgläubigkeit als auch polemische Kritik der Geldwirtschaft. Als Kultursoziologe des Geldes arbeitet er die Chancen heraus, die die von ihm aufgezeigte Entwicklung fur die Entfaltung der Persönlichkeit des Individuums bietet. Alle höhere wirtschaftliche Technik beruht auf einer Verselbständigung der ökonomischen Prozesse: sie werden von der Unmittelbarkeit der personalen Interessen gelöst, sie funktionieren, als ob sie Selbstzwecke wären, ihr mechanischer Ablauf wird immer weniger von den Unregelmäßigkeiten und Unberechenbarkeiten des personalen Elementes gekreuzt [ebd.: 358].

Simmels Menschenbild wird sichtbar: Das Personale ist eben auch ambivalent, es enthält Elemente der Unzuverlässigkeit, die eingegrenzt werden müssen, wenn eine rationale Geldwirtschaft fortentwickelt werden soll. Und das eben ist ausschließlich durch das Geld möglich. Erst wenn der Ertrag des Betriebes eine Form annimmt, in der er ohne weiteres an jeden Punkt übertragbar ist, gewährt er, durch die Entfernung zwischen Besitz und Besitzer, beiden jenes hohe Maß von Unabhängigkeit, sozusagen von Eigenbewegung: dem einen die Möglichkeit, ausschließlich nach den inneren Anforderungen der Sache betrieben zu werden, dem anderen die Möglichkeit, sein Leben ohne Rücksicht auf die spezifischen Anforderungen seines Besitzes einzurichten [ebd.: 359].

Entfremdung als Entstehung von Distanz ist bei Simmel offensichtlich nicht eine nur negativ zu wertende Tendenz, sondern eben auch ambivalent: Besitz und Besitzer werden voneinander ablösbar, sie sind unter den Bedingungen der Geldwirtschaft nicht mehr auf Gedeih und Verderb aneinander gekettet. Und ambivalent ist nach Simmel weiterhin die Entwicklung der Stellung der Industriearbeiter und ihrer Vorgesetzten zueinander. Die Substitution von hierarchischen Anordnungsbefugnissen durch technisch vorgegebene Sachgesetzlichkeiten, die Hans Paul Bahrdt, Heinrich Popitz, Ernst August Jüres und Hanno Kesting 1964 an den Verhältnissen in der deutschen Hüttenindustrie nachgewiesen haben, hat Simmel theoretisch schon zu einer Zeit formuliert, als sie noch keineswegs evident war:

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The economic organization of the early centuries, and now the surviving forms of it in the crafts and in small trade, are based on the relationship of personal subordination of the apprentice under the master, the employee under the shop owner, etc. Thus the economy functions according to the interaction of very direct, personal factors; it is the superior who imposes his will in each individual case, with the remaining individuals dominated by this subjective element. This relationship acquires a different character as the objective, technological elements gain in importance over the personal elements. The production supervisor and the lower workers, the director and the salesman in a large store - both sides are now equally subject to an objective purpose, and it is only within this joint relationship that subordination remains as a technical necessity in which the requirements of an object - production as an objective process - find expression [ibid.: 361]. One might indeed ask if Simmel does not give a more precise prognosis of social change resulting from technological and economic progress in his "Philosophie des Geldes" ("Philosophy of Money") of 1900 than many advocates of cultural pessimism. While remaining aware of the ambivalent tendencies of the money economy, Simmel does also perceive the opportunities it affords for the objectification of the relationship between employer and employed, in the sense that it favours the development of individuality and personal values: But as soon as the contract of employment, pursuing the money economy to its ultimate consequences, is seen as the purchase of a good, then it is indeed the provision of a completely objective service, which, as it has been expressed, is employed as a factor in a cooperative process, and is thus incorporated alongside the service provided by the entrepreneur - so that the two are coordinated with each other, as it were. The growing confidence of the modern-day worker must have something to do with this: he no longer feels subordinated as a person, but provides a service - precisely fixed according to the monetary equivalent - which allows a greater degree of freedom at a personal level, the more impersonal, technical and neutral the work he is doing and the company which it supports [ibid.: 362],

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Die ökonomische Organisation der früheren Jahrhunderte, jetzt die zurückgebliebenen Formen derselben, Handwerk und Kleinhandel, ruhen auf dem Verhältnis persönlicher Unterordnung des Gesellen unter den Meister, des Angestellten unter den Ladenbesitzer usw. Auf diesen Stufen vollzieht sich die Wirtschaft durch ein Zusammenwirken von Faktoren, das durchaus persönlich-unmittelbarer Natur ist und in jedem einzelnen Fall im Geiste der leitenden Persönlichkeit und mit Unterordnung der übrigen unter deren Subjektivität verläuft. Dieses Verhältnis nimmt einen anderen Charakter an durch das steigende Übergewicht der objektiven und technischen Elemente über die personalen. Der Leiter der Produktion und der niedrigere Arbeiter, der Direktor und der Verkäufer im großen Magazin, sind nun gleichmäßig einem objektiven Zweck Untertan, und erst innerhalb dieses gemeinsamen Verhältnisses besteht die Unterordnung fort als technische Notwendigkeit, in der die Anforderungen der Sache, der Produktion als eines objektiven Prozesses, zum Ausdruck kommen [ebd.: 361], Überhaupt stellt sich die Frage, ob Simmel in seiner „Philosophie des Geldes" von 1900 nicht eine genauere Prognose der sozialen Wandlungstendenzen infolge des Fortschritts der modernen Wirtschaft und Technik gegeben hat als viele Kulturpessimisten. Bei aller Offenheit für die Ambivalenz geldwirtschaftlicher Tendenzen sieht Simmel eben auch die Chancen, die darin liegen, daß die Versachlichung des Lohnarbeitsverhältnisses die Entfaltung von Individualität und Persönlichkeitswerten begünstigen kann: Sobald der Arbeitsvertrag aber, die Geldwirtschaftlichkeit in ihre letzten Konsequenzen verfolgend, als Kauf der Ware Arbeit auftritt, so handelt es sich um die Hingabe einer völlig objektiven Leistung, die, wie man es formuliert hat, als Faktor in den kooperativen Prozeß eingestellt wird und in diesem sich mit der Leistung des Unternehmers, ihr gewissermaßen koordiniert, zusammenfindet. Das gewachsene Selbstgefühl des modernen Arbeiters muß damit zusammenhängen: er empfindet sich nicht mehr als Person untertänig, sondern gibt nur eine genau festgestellte - und zwar auf Grund des Geldäquivalentes so genau festgestellte - Leistung hin, die die Persönlichkeit als solche gerade um so mehr freiläßt, je sachlicher, unpersönlicher, techni-

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Simmel's words here are quite liable to cause very controversial reactions even today, and he does not attempt to avoid such controversy: his "Philosophie des Geldes" ("The philosophy of money") implicitly contains a sociological account of socialism as an intellectual-political form.

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scher sie selbst und der von ihr getragene Betrieb ist [ebd.: 362], Diese Formulierungen Simmeis sind geeignet, auch heute noch sehr kontroverse Reaktionen auszulösen. Simmel weicht solchen Kontroversen nicht aus: seine „Philosophie des Geldes" enthält implizit eine soziologische Darstellung des Sozialismus als geistig-politischer Form.

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THE SOCIOLOGY OF SOCIALISM 1. Socialism as a cultural form

Like religion, the stranger and money, Simmel sees socialism as a form that emerges out of an interactive context and which is real only in living relations. He is, however, aware that this type of political culture tends generally towards substantiality which can even give way to fetishism. He voices his protest against tearing social realities out of the interactive contexts within which they could stay alive by not substantializing the objects of his study, but considering them as relationships. The methodical contrast of a relational and a substantializing approach becomes his instrument for criticism. Simmel remonstrates party politicians who support socialism for allowing their concept of order to attain absolute proportions, thus making it into a thing, a fetish. This occurs, for instance, with the contrast of individualistic and socialist tendencies in society. There are historical eras during which the latter dominate the circumstances - not only in reality, but also as a consequence of idealism and as the expression of a social constitution that is continuously progressing towards perfection. However, if party politics at such a time conclude that, since all progress now depends on the growth of the socialist element, the most progressive and ideal state will be the most perfect form of domination by that element, - then they overlook that the whole success of socialist discipline depends on integrating it into an economic system which is otherwise still individualistic in nature [Simmel, 1907b: 147 f.].

The acknowledged trend in favour of party political intent is therefore located in the relation between socialist goals and the predominant economic system which is in opposition to socialism.

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SOZIOLOGIE DES SOZIALISMUS 1. Sozialismus als Kulturform

Wie die Religion, der Fremde und das Geld, so ist für Simmel auch der Sozialismus eine Form, die sich in Wechselwirkung ergibt und die nur in lebendigen Relationen wirklich ist. Daß dieser Typ politischer Kultur der allgemeinen Tendenz zur Substantialisierung, der dann die Fetischisierung folgen kann, unterliegt, weiß Simmel. Sein Protest gegen das Herausreißen sozialer Realitäten aus den Wechselwirkungen, in denen sie lebendig bleiben könnten, wird in der Weise angemeldet, daß er seine Gegenstände nicht substantialisiert, sondern als Relationen betrachtet. Die methodische Gegenüberstellung von relationaler und substantialisierender Zugangsweise wird ihm zum Werkzeug der Kritik. Simmel hält dem Parteipolitiker, der dem Sozialismus anhängt, vor, seine Ordnungsvorstellung zu verabsolutieren und sie dadurch zum Ding, zum Fetisch, zu machen. Das tritt etwa bei dem Gegensatz der individualistischen und der sozialistischen Gesellschaftstendenz ein. Es gibt historische Epochen, in denen z.B. die letztere die Entwicklung der Zustände beherrscht, und zwar nicht nur in Wirklichkeit, sondern auch als Folge idealer Gesinnungen und als Ausdruck einer fortschreitenden, der Vollkommenheit sich nähernden Gesellschaftsverfassung. Wenn nun aber die Parteipolitik einer solchen Zeit schließt: da jeder Fortschritt jetzt auf einem Anwachsen des sozialistischen Elements beruht, so wird das vollkommenste Herrschen desselben der fortgeschrittenste und ideale Zustand sein - so übersieht sie, daß jener ganze Erfolg von Maßregeln sozialistischer Tendenz daran gebunden ist, daß sie in eine im übrigen noch individualistische Wirtschaftsordnung hineingebracht werden [Simmel, 1907b: 147 f.].

Der erkannte Trend zugunsten der parteipolitischen Absichten hat demnach seinen Sitz in der Relation zwischen den sozialistischen Zielen und der herrschenden - dem Sozialismus entgegenstehenden - Wirtschaftsordnung.

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Arguing in favour o f thinking in relationships, which is inevitably coupled with a criticism o f the tendency to substantialize, Simmel also criticizes the socialist doctrine o f value in exchange w h i c h occurs m u c h like a physical quality o f material goods, similar to their colour or weight. Whereas exchange as a social reality is to be found only in the vital interaction o f those w h o are exchanging goods. The "exchange" itself is not material, but a form o f interaction. By summarizing the two acts or states of transition which really occur in the word "exchange", it is tempting to believe that with the exchange something had happened besides or beyond what has happened within the two parties involved. It is like the word "kiss", substantializing what is exchanged between two people and tempting one to regard the kiss as something beyond the two pairs of lips and beyond their movements and sensation [ibid.: 35], In Simmel's opinion the same applies to law as to exchange (and to the kiss). L a w is nothing but an empty abstraction until it bec o m e s a form o f living relationship. People can only treat each other rightfully or do each other wrong if they are interacting with one another. The error arising from this substantializing point of view is methodically the same as if one were to claim a direct connection between an individual and the content of a particular law in such a way that the disposition of that person, being the way it is, irrespective of anything beyond himself, would have a just' claim to this sphere of competence - as has indeed happened in the individualistic concept o f ' H u m a n Rights'. In reality, Law is merely a relationship between people and occurs only in the interests, objectives or power play which we refer to as the subject of the law, or 'a law' in the narrow sense of the word and which in themselves have no definable, discernible association to any individual [ibid.: 95 f.].

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In seinem Plädoyer fur das Denken in Beziehungsformen, die mit der Kritik der Neigung zum Substantialisieren einhergeht, wendet Simmel sich auch gegen die sozialistische Lehre v o m Tauschwert, der eine physische Qualität der Ware zu sein scheint wie ihre Farbe oder ihr Gewicht. Tatsächlich begegnet uns der Tausch als soziale Wirklichkeit jedoch nur in einer lebendigen Wechselwirkung derer, die Gegenstände tauschen. Der 'Tausch' ist natürlich keiner dieser Gegenstände, sondern die Form der Interaktion. Indem man die beiden Akte oder Zustandsänderungen, die in Wirklichkeit vor sich gehen, in den Begriff'Tausch' zusammenfaßt, liegt die Vorstellung verlockend nahe, als wäre mit dem Tausch etwas neben oder über demjenigen geschehen, was in dem einen und in dem anderen Kontrahenten geschieht - wie wenn die begriffliche Substantialisierung im Begriff des 'Kusses', den man ja auch 'tauscht', verführen wollte, den Kuß für etwas zu halten, was irgendwo außerhalb der beiden Lippenpaare, außerhalb ihrer Bewegungen und Empfindungen läge [ebd.: 35], Was aus Simmeis Sicht für den Tausch (und den Kuß) gilt, trifft ebenso auch für das Recht zu. Es ist nichts als eine leere Abstraktion, wenn es nicht zu einer Form lebendiger Beziehungen wird. Erst im Umgang miteinander behandeln die Personen einander rechtmäßig oder fügen einander Unrecht zu. Der Irrtum dieser substanzialistischen Anschauung ist methodisch derselbe, wie wenn man zwischen einem Individuum und dem Inhalte irgendeines Rechtes einen unmittelbaren Zusammenhang behaupten wollte, derart, daß das Wesen jenes Menschen, wie es an und für sich und ohne weitere Rücksicht auf außer ihm Liegendes ist, auf diese Kompetenz einen 'gerechten' Anspruch hätte - wie es etwa in der individualistischen Vorstellung der 'Menschenrechte' geschehen ist. In Wirklichkeit ist Recht doch nur ein Verhältnis von Menschen untereinander und vollzieht sich nur an den Interessen, Objekten oder Machtvollkommenheiten, die wir einen Rechtsinhalt, 'ein Recht' im engeren Sinne nennen und die an und für sich überhaupt keine angebbare, ihnen selbst anzusehende 'gerechte' oder 'ungerechte' Beziehung zu einem Individuum haben [ebd.: 95 f.].

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One such form of relation, like religion, exchange and law is socialism. Basing his ideas on processes related to artistic creativity, Simmel always conceives the shaping of such forms in relation to social aspects, which in the course of interaction assume a - for instance - religious quality. He then sees socialism as a form of social being coloured by a particular political hue; thus socialism is first and foremost a phenomenon of political and intellectual culture. I believe that this secret unrest, this confused urgency beneath the surface of consciousness that drives people today from socialism to Nietzsche, from Böcklin to the Impressionists, from Hegel to Schopenhauer and back, is not a result of the outward haste and exaltation of modern life but, vice versa, it is often the expression, the manifestation, the discharge of that inward state [ibid.: 551],

Socialism belongs among the intellectual forms which would be possible alternatives, and with which it is in competition. According to Simmel's method, a sociology of socialism would have to show which are the concrete interactions in society that induce us to create that characteristic form of relationship we call socialism. In fact, Simmel sees the economy as the root cause of socialism, not so much with regard to the conditions of production, but rather in the uniformity of the products. Large-scale industry is an encouragement for socialism, not just because of the situation of the workers, but also because of the objective quality of its products: modern man is surrounded by so many impersonal things that the concept of a completely anti-individual order of life must appear increasingly attractive and of course also the opposition to such a concept [ibid.: 520],

Simmel considers the money economy - like so many other things - with ambivalence: On the one hand it facilitates an everincreasing degree of substantialization and, at the same time, greater internalization. Money (as a type of relationship) becomes the "guardian of the innermost depths" (ibid., p. 532). Simmel's inheritance allowed him the freedom to follow his

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Eine solche Form der Beziehung wie die Religion, der Tausch und das Recht ist auch der Sozialismus. Immer von Vorgängen im Umkreis des Kunstschaffens ausgehend, denkt sich Simmel die Gestaltung solcher Formen auf der Grundlage des Sozialen, dem im weiteren Verlauf der Wechselwirkungen ein z.B. religiöser Ton zuwächst. Er sieht den Sozialismus dann als eine Form des Sozialen, dem ein bestimmter politischer Ton verliehen wurde, und so ist der Sozialismus zunächst einmal ein Phänomen der politischen und geistigen Kultur. Ich glaube, daß diese heimliche Unruhe, dies ratlose Drängen unter der Schwelle des Bewußtseins, das den jetzigen Menschen vom Sozialismus zu Nietzsche, von Böcklin zum Impressionismus, von Hegel zu Schopenhauer und wieder zurück jagt nicht nur der äußerra Hast und Aufgeregtheit des modernen Leben entstammt, sondern daß umgekehrt diese vielfach der Ausdruck, die Erscheinung, die Entladung jenes innersten Zustandes ist [ebd.: 551].

Der Sozialismus ist den geistigen Formen zugeordnet, die sich als Alternativen anbieten, mit denen er in Konkurrenz steht. Eine Soziologie des Sozialismus nach der Methode Simmels müßte zeigen, welche konkreten Wechselwirkungen in der Gesellschaft es sind, die dazu anregen, jene charakteristische Beziehungsform zu schaffen, der man die Bezeichnung Sozialismus gibt. Tatsächlich sieht Simmel die Ursache in der Wirtschaft, doch zunächst weniger in den Produktionsverhältnissen als vielmehr in der Uniformität der Produkte. Daß die Großindustrie den sozialistischen Gedanken nährt, beruht nicht nur auf den Verhältnissen ihrer Arbeiter, sondern auch auf der objektiven Beschaffenheit ihrer Produkte: der moderne Mensch ist von lauter so unpersönlichen Dingen umgeben, daß ihm die Vorstellung einer überhaupt anti-individuellen Lebensordnung immer näher kommen muß - freilich auch die Opposition dagegen [ebd.: 520].

Die Geldwirtschaft hält Simmel - wie so vieles - für ambivalent: Sie ermöglicht in den Wechselwirkungen der Personen immer weitergehende Verdinglichung, aber auch vertiefte Verinnerlichung. Das Geld (als Beziehungsform) wird "zum Torhüter des

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convictions without having to say what the majority of the faculty members expected of him. However, whether it allows the person concerned to become more refined, unique and differentiated or, conversely makes him or her into a tyrant over other people - precisely because of the easiness with which it is obtained - has nothing to do with money, but people. Here, too, the money economy appears in its formal relationship to socialist conditions [ibid.: 532], Both forms of relationship - that of money and of socialism - are expected to bring the same blessing: "deliverance from the individual struggle for existence" (ibid.). They can be substituted one for the other: Whoever has money does not need socialism. Autonomy on the one hand, solidarity on the other - these are the positive descriptions of the states of mind corresponding to the confrontation between money and socialism. The negative ones might be isolation - uniformity. Simmel scans the culture of his time for the mental fields from which such moods arise. Herein lies the most profound connection between Nietzsche's theory of values and the aesthetic state of mind of his own nature: in is opinion the quality of a society is determined exclusively by the elevation of the values achieved within that society, irrespective of how lonely the bearers may be, and not according to how widespread its appreciable qualities are - just as the significance of an artistic era is not measured by the standard and quantity of good, average performances, but by its highest achievements. A utilitarian-oriented person, for whom only the concrete results of action count, will be inclined towards socialism which emphasizes the many and propagates desired elements in life, whilst an ethical idealist, who is committed to the - more or less aesthetically expressed - form of doing, is more of an individualist or, like Kant, values the autonomy of the individual above all [ibid.: 287]. Simmel feels that where "concrete results of action count" (cf. above) socialism is the obvious mode of being, whereas when the emphasis is on aesthetic expression in the "form of doing" (cf. above) preference is to be given to a livestyle which is geared to individual autonomy. Kant and Nietzsche stand for the

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Innerlichsten" (ebd.: 532), die Erbschaft, die Simmel gemacht hat, gibt ihm z.B. die Freiheit, seiner Überzeugung zu folgen, anstatt Fakultätsmehrheiten nach dem Munde zu reden. Inwieweit dies nun freilich zu jener Verfeinerung, Besonderheit und Verinnerlichung des Subjekts fuhrt, oder ob es umgekehrt die unterworfenen Objekte gerade durch die Leichtigkeit ihrer Erlangung zu Herrschern über den Menschen werden läßt - das hängt nicht mehr vom Gelde, sondern eben vom Menschen ab. Die Geldwirtschaft zeigt sich auch hier in ihrer formalen Beziehung zu sozialistischen Zuständen [ebd.: 532]. Von beiden, der Beziehungsform des Geldes wie der Beziehungsform des Sozialismus, werden die gleichen Segnungen erwartet: "Erlösung von dem individuellen Kampf ums Dasein" (ebd.). Sie sind füreinander substituierbar: Wer das Geld hat, braucht den Sozialismus nicht. Hier Autonomie - dort Solidarität, das ist wohl die positive Benennung der Stimmungen, die der Konfrontation Geld Sozialismus entsprechen. Die negative könnte sein: Isolierung Nivellierung. Simmel sucht in der Kultur seiñer Zeit die geistigen Felder auf, aus denen solche Stimmungen stammen. Das ist auch der tiefste Zusammenhang zwischen der ethischen Werttheorie Nietzsches und der ästhetischen Stimmung seines Wesens: der Rang einer Gesellschaft bestimmt sich ihm nach der überhaupt in ihr erreichten Höhe der Werte, wie einsam sie auch sei, nicht aber nach dem Verbreitungsmaß von schätzbaren Qualitäten - wie der Rang einer Kunstepoche nicht von der Höhe und dem Quantum guter Durchschnittsleistungen, sondern nur von der Höhe der höchsten Leistungen abhängt. So neigt der Utilitarier, dem es allein auf die ganz greifbaren Ergebnisse des Handelns ankommt, zum Sozialismus, mit seiner Betonung der Vielen und der Verbreitung erwünschter Lebensmomente, während der idealistische Ethiker, dem die - mehr oder weniger ästhetisch ausdrückbare - Form des Tuns am Herzen liegt, eher Individualist ist oder wenigstens, wie Kant, die Autonomie des Einzelnen vor allem betont [ebd.: 287]. Für Simmel liegt bei der Bevorzugung "greifbarer Ergebnisse des Handelns" (s. o.) die Umgangsform des Sozialismus nahe,

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highest esteem for the peerless individual; they are the antipodes to the socialist state of mind. What distinguishes Nietzsche from all socialist values is most clearly illustrated by the fact that for him it is only the quality of humanity that is of significance. This means that the value of an epoch depends on the single best example, whilst in socialism it is the overall distribution of desired conditions and values which counts [ibid.: 293].

In the socialist mode of relationship, supreme happiness as a political goal must be reformulated as the happiness of the greatest number. For Nietzsche it must be supreme, and it is sufficient if it is only one individual, representing the whole of the human species. The great number of those who do not stress their diversity by any marked differentiation makes it easy to order them according to rational criteria, e.g. in hundreds (ibid.: 556) or in some other symmetrical order which is easy to distinguish and control. For this reason both despotism and socialism have strong inclinations towards symmetrical constructions in society; in both cases it is because a extreme degree of centralization of society is involved, for the sake of which the individuality of its forms and circumstances have to be planed down [ibid.: 556].

The tendency towards uniformity is a characteristic of socialism which marks not only the cultural side; it also causes it to endure the tension between rationality and emotionality.

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dagegen bei der Bevorzugung der "ästhetisch ausdrückbare[n] Form des Tuns" (s. o.) die auf individuelle Autonomie abgestimmte Umgangsform. Für die Hochbewertung des unverwechselbaren Individuums stehen die Namen Kant und Nietzsche als Antipoden zur sozialistischen Stimmung. Was Nietzsche von allen sozialistischen Wertungen scheidet, kann sich nicht schärfer als darin zeichnen, daß ihm ausschließlich die Qualität der Menschheit eine Bedeutung besitzt, so daß nur das eine jeweilige höchste Exemplar über den Wert der Epoche entscheidet, während für den Sozialismus gerade nur das Verbreitungsmaß erwünschter Zustände und Werte in Frage kommt [ebd.: 293].

Beim höchsten Glück als politischem Ziel muß es fur die sozialistische Beziehungsform das Glück der großen Zahl sein. Für Nietzsche muß es das höchste sein, und es genügt, wenn ein einziger es stellvertretend fur die Gattung Mensch erlebt. Die große Zahl derer, die nicht durch ausgeprägte Differenzierung ihre Ungleichartigkeit betonen, legt es nahe, sie nach rationalen Kriterien zu gliedern, z.B. in Hundertschaften (ebd.: 556) oder in einer anderen symmetrischen Anordnung, die durchschaubar und leicht lenkbar ist. Daher hat sowohl der Despotismus wie der Sozialismus besonders starke Neigungen zu symmetrischen Konstruktionen der Gesellschaft, beide, weil es sich für sie um eine starke Zentralisierung der letzteren handelt, um derentwillen die Individualität ihrer Formen und Verhältnisse zur Symmetrie nivelliert werden muß [ebd.: 556].

Die Neigung zum Nivellement ist ein Merkmal des Sozialismus, das nicht nur seine kulturelle Seite kennzeichnet, sondern ihn hineinfuhrt in die Spannung zwischen Rationalität und Emotionalität.

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2. Rationality and emotionality Referring to the supreme happiness of the greatest number, Simmel points out that apart from the material dimension (availability of food, clothing etc.), happiness as an experienced social reality always also has an emotional dimension. As everybody knows, a modest person with a minimum of material possessions can be happy, while another, more demanding type can be miserable even in the most luxurious surroundings. Given this, problems inevitably arise for socialism in the implementation of its goal of a social equality which has only rational roots. It is implied after all that people's experiences of happiness can gradually be made more and more similar to each other. However, because it is always only a question of distribution, or equalization of the external causes of such feelings, one is immediately faced with the fact that different people react differently to the same conditions of happiness [Simmel, 1894b: 264], If, notwithstanding, the rational goal of equality should be an equal degree of a sense of happiness, then, with regard to the amount of material goods to which the individual is entitled, "in view of the great differences in the subjects' predispositions", one would be forced to the conclusion that "the external distribution of this amount would have to be very unequal" (ibid.) Clearly, man's happiness is not only dependent upon the provisions for his material well-being. The ideal of equality propagated by socialism (both Marxist and Christian) always strives towards eliminating the suffering which is engendered by experiencing asymmetrical interaction in power relationships, in relationships of subordination and domination. This inequality, experienced particularly at work has painful emotional components as long as the position within the performance hierarchy is the measure of personal value. According to Simmel's analysis, the advance of the money economy offers the chance that the general trend towards objectivity which is itself inherent in interaction by money has an effect on on the achievement - ori-

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2. Rationalität und Emotionalität Zur Idealvorstellung des größten Glücks der großen Zahl weist Simmel daraufhin, daß Glück - als erlebte soziale Wirklichkeit außer der dinglichen Dimension (Verfügbarkeit von Nahrung, Kleidung etc.) stets die emotionale hat. Wie jeder weiß, kann ein bescheidener Mensch mit einer minimalen dinglichen Ausstattung glücklich sein, ein sehr anspruchsvoller dagegen sich sogar in luxuriöser Umgebung unglücklich fühlen. Dies vorausgesetzt, gerät der Sozialismus in Schwierigkeiten bei der Verwirklichung seines rational begründeten Ziels der sozialen Gleichheit. Suggeriert wird ja, daß die Glückserlebnisse der Menschen einander immer weiter angeglichen werden könnten. Da es sich aber statt dessen immer nur um eine Austeilung, beziehungsweise Ausgleichung der äußeren Ursachen solcher Empfindungen handeln kann, so macht sich sogleich der Umstand geltend, daß die verschiedenen Menschen auf die gleichen Glücksbedingungen verschieden reagieren [Simmel, 1894b: 264].

Wenn dabei dennoch das vernunftgemäße Gleichheitsziel ein übereinstimmendes Maß der Glücksempfindung sein soll, dann kommt man hinsichtlich der Menge materieller Güter, die dem Einzelnen zustehen soll, zu dem Resultat, daß "dieses Quantum, angesichts der verschiedenen Empfänglichkeit der Subjekte, äußerlich sehr ungleich verteilt" (ebd.) sein müßte. Offensichtlich hängt das Glück des Menschen nicht von der dinglichen Versorgung allein ab. Das Gleichheitsideal des Sozialismus (des marxistischen wie des christlichen) strebt ja stets auch die Beseitigung des Leids an, welches durch die Erlebnisse an asymmetrischen Wechselwirkungen, in Herrschaftsverhältnissen, in Beziehungen der Ober- und Unterordnung erzeugt wird. Diese Ungleichheit, vor allem am Arbeitsplatz, hat eine schmerzhafte emotionale Komponente, solange die Stellung in der Leistungshierarchie als Maßstab des Persönlichkeitswertes gilt. Das Vordringen der Geldwirtschaft bietet nach Simmeis

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ented domination relationship. Superiority and subordination at work and within similar functional relationships would thus become de-emotionalized, more objective, when converted to the social form "money" and the positive consequence would be the avoidance of suffering. By thus giving performance and its organizational prerequisites an objective status, all the technical advantages of the latter could be retained, whilst the disadvantages in terms of subjectivity and freedom could be avoided which are today the basis for anarchism and, in part, for socialism. This is the general direction of the culture which, as we saw above is preparing the ground for the money economy. The separation of the worker from his means of production, i.e. the question of private property which is considered the crux of the social misery, could then be seen to be a form of liberation in a different sense: if the worker as a person is regarded as being totally separate from the purely material conditions into which the technology of production places him [Simmel, 1907b: 365]. To give performance an objective, measurable character, which Simmel regards as a possible solution, is unthinkable in socialism, since socialism is at war with money as a form of interaction (at least in Simmel's days). A plausible motive for this battle is the degree o f objectivity which the money economy brings to social forms in which it is far from welcome and which Ferdinand Tönnies describes as the sphere of "community" or "Gemeinschaft" (Tönnies, 1887). Thus associations, in which being emotional was traditionally expected, become stripped of their emotional component. However, the nature of the special-purpose association which community life is increasingly assuming, makes it become more and more inanimate; the whole heartlessness of money is thus reflected in the social culture it determines. It may be that the force of the socialist ideal is at least in part a reaction to this; by declaring war on the money system it seeks to overcome the isolation of the individual from his group which the specialpurpose association symbolizes. At the same time it appeals to all the loving and enthusiastic feelings for the group which can be aroused in the individual [ibid.: 375 f.].

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Analyse die Chance, die generelle Tendenz zur Versachlichung, die der Wechselwirkungsform des Geldes innewohnt, auf das leistungsbezogene Herrschaftsverhältnis zu beziehen. Über- und Unterordnung im Betrieb und in vergleichbaren Funktionalkontakten würden so ent-emotionalisiert, eben versachlicht, umgestellt auf die Sozialform Geld, und die positive Folge wäre Leidvermeidung. Man würde durch diese Objektivierung des Leistens und seiner organisatorischen Bedingungen alle technischen Vorteile der letzteren behalten und ihre Benachteiligungen der Subjektivität und Freiheit vermeiden, auf die sich heute der Anarchismus und teilweise der Sozialismus gründet. Das aber ist die Richtung der Kultur, die, wie wir oben sahen, die Geldwirtschaft anbahnt. Die Trennung des Arbeiters von seinem Arbeitsmittel, die als Besitzfrage für den Knotenpunkt des sozialen Elends gilt, würde sich in einem anderen Sinne gerade als eine Erlösung zeigen: wenn sie die personale Differenzierung des Arbeiters als Menschen von den rein sachlichen Bedingungen bedeutete, in die die Technik der Produktion ihn stellt [Simmel, 1907b: 365].

Der für Simmel denkbare Lösungsweg der Objektivierung des Leistens bleibt dem Sozialismus gerade verschlossen; denn er tritt (zur Zeit Simmeis) den Kampf gegen die Interaktionsform Geld an. Ein einleuchtendes Motiv für diesen Kampf ist die Versachlichung, die die Geldwirtschaft in Sozialformen hineinträgt, in denen sie keineswegs willkommen ist, und die Ferdinand Tönnies als den Bereich 'Gemeinschaft' (Tönnies, 1887) beschreibt. Aus Vereinigungen, in denen Emotionalität traditionell gerade erwartet wurde, werden so versachlichte Verbände. Durch den Charakter des Zweckverbandes aber, den das Einungsleben deshalb mehr und mehr annimmt, wird es mehr und mehr entseelt; die ganze Herzlosigkeit des Geldes spiegelt sich so in der sozialen Kultur, die von ihm bestimmt wird. Vielleicht, daß die Kraft des sozialistischen Ideals zum Teil einer Reaktion auf diese entstammt, denn indem es dem Geldwesen den Krieg erklärt, will es die Isolierung des Individuums seiner Gruppe gegenüber, wie sie in der Form des Zweckverbandes verkörpert ist, aufheben und appelliert zugleich an alle innigen

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Simmel makes very clear the contradiction which exists between rationalism and emotionalism within the socialist forms of interaction. In the course of this analysis he discovers the components in the object of his study which he calls "communist". Socialism is, indeed, geared towards rationalizing life, towards dominating its accidental and unique elements by means of the intellectual capacity to recognize patterns and make calculations; however, at the same time, it has an affinity with the dull, communist instincts still lurking in the farther corners of the mind, the heritage of times long gone. This duality of motives, the psychological roots of which are diametrically opposed to one another, and which on the one hand makes it the most extreme product of the rationalist money economy and, on the other, the personification of undifferentiated instinct and emotional life, probably accounts for its unique powers of attraction: it is both rationality and the reaction to rationality [ibid.: 376], The yearning for community-type social relationships is one of the powerful driving forces behind the socialist search for solidarity - the search for a form of familism beyond the family. Money as an expanding system increasingly represses these forms, stimulating the polarization between private and public and thus also enhancing the tension between community and society. Simmel sees communal forms being pushed completely inward (family, friendship) or completely outward (humanity). Socialism has found reason for enthusiasm in the antiquated order of the clan with its communist principle of equality, while the money system makes the individual revert to concentrating on him or herself, leaving him or her, on the one hand only the closest individual relationships, eg. family and friends as objects of personal and emotional devotion and, on the other, the very largest unit, such as one's country or the whole of humanity [ibid.: 376].

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und enthusiastischen Gefühle fur die Gruppe, die sich in dem Einzelnen erwecken lassen [ebd.: 375 f.]. D e n Widerspruch zwischen Rationalität und Emotionalität innerhalb der sozialistischen Interaktionsform arbeitet Simmel sehr klar heraus. Er stößt dabei auf die Komponente seines Gegenstandes, die er 'kommunistisch' nennt. Freilich ist der Sozialismus auf eine Rationalisierung des Lebens gerichtet, auf die Beherrschung seiner zufalligen und einzigartigen Elemente durch die Gesetzmäßigkeiten und Berechnungen des Verstandes; allein zugleich ist er den dumpfen kommunistischen Instinkten wahlverwandt, die als Erbschaft längst verschollener Zeiten noch in den abgelegeneren Winkeln der Seelen ruhen. In dieser Zweiheit von Motivierungen, deren psychische Standorte einander polar entgegengesetzt sind, und die ihn einerseits als das äußerste Entwicklungsprodukt der rationalistischen Geldwirtschaft, andrerseits als die Verkörperung des undifferenziertesten Instinktes und Gefühlslebens zeigen, liegt wohl die Eigenart seiner Anziehungskraft: er ist Rationalismus und Reaktion auf den Rationalismus [ebd.: 376]. Die Sehnsucht nach gemeinschaftsförmigen Sozialbeziehungen ist eine der stärksten Grundlagen sozialistischer Suche nach Solidarität, nach einer Form des außerfamilialen Familismus. Das Geldwesen drängt mit seiner Ausweitung diese Formen immer weiter zurück, fördert die Polarisierung zwischen privat und öffentlich und damit die Spannung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft. Gemeinschaftliche Formen .sieht Simmel nach ganz innen gedrängt (Familie, Freundschaft) und nach ganz außen (Menschheit). Der Sozialismus hat an der alten Gentil Verfassung mit ihrer kommunistischen Gleichheit sein begeisterndes Ideal gefunden, während das Geldwesen das Individuum auf sich rückwärts konzentriert und ihm als Objekte der persönlichen und Gemütshingabe einerseits nur die allerengsten individuellen Beziehungen, wie Familie und Freundschaft, andrerseits nur den weitesten Kreis, etwa des Vaterlandes oder der Menschheit überhaupt, übrig gelassen hat... [ebd.: 376],

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The inner contradictoriness of the socialist form of interaction becomes more and more critical because it radiates a strong drive towards rationalizing production. As Simmel goes on to show, the factory worker is for the most part prepared to accept standing at a machine. However, in the production of agricultural goods, great value is still placed on the nonrational components of the work process. A further major theme of modern socialism is to confront the old-fashioned landowning collectivity with something utterly heterogeneous and which completely alienates the farmer from his innermost inclination in life: namely the perfect domination of production by reason, will power and the human capacity to calculate and organize... such absolute mastery of overall production by reason and willpower is, of course, only feasible if the means of production are completely centralized in 'society's' hands. It is, however, obvious what the discrepancy is between the old barter economy collectivity in its core and essence and this socialist form, the idea of which has been able to rise above the most economic and mobilized forms of property organization and, as I already mentioned above, such that primitive communism as an instinct and vague ideal is able to contribute to the driving forces of socialism [ibid.: 384],

One rational aspect of socialism is its character as a scientific form. It is precisely this aspect which appears to provoke Simmel to criticism, because he sees it as a challenge in his own field. The protagonists of scientific socialism are social philosophers like Simmel himself and their inclination for this (socialist) kind of interaction is mainly at home in the emotional realm. In the same way that religious feelings create their own object, a political conviction will give rise to a scientific form. There are today extreme individualists who are nevertheless practical adherents to socialism because they regard it as an indispensable preparation and extremely rigorous school for a purified and just kind of individualism [ibid.: 407].

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Die innere Widersprüchlichkeit der sozialistischen Form der Wechselwirkung wird dadurch zugespitzt, daß von ihr selbst ein starker Antrieb zur Rationalisierung der Produktion ausgeht. Der Fabrikarbeiter akzeptiert das, wie Simmel zeigen wird, weitgehend, wenn er an der Maschine steht. Aber in der agrarischen Gütererzeugung bleibt die nichtrationale Komponente der Arbeit hoch bewertet. Auch hat der moderne Sozialismus ein Hauptmotiv, das jener alten Kollektivität des Grundbesitzes als etwas völlig Heterogenes gegenübersteht und ihn der innersten Lebensrichtung des Landwirts völlig entfremdet: die restlose Beherrschung der Produktion durch den Verstand, den Willen, die organisierende Berechnung des Menschen ... Jene absolute Beherrschung der Gesamtproduktion durch Verstand und Willen ist technisch freilich nur bei absoluter Zentralisierung der Produktionsmittel - in der Hand der 'Gesellschaft' - möglich, aber es liegt auf der Hand, wie weit die alte naturalwirtschaftliche Kollektivität in ihrem Kern und Sinn von dieser sozialistischen absteht, deren Idee sich deshalb auch gerade über der geldwirtschaftlichsten und mobilisiertesten Eigentumsgestaltung erheben konnte - so sehr, wie ich oben erwähnte, jener primitive Kommunismus als Instinkt und nebelhaftes Ideal zu den Triebkräften des Sozialismus beisteuern mag [ebd.: 384]. Zur rationalen Seite des Sozialismus gehört seine Gestalt als Wissenschaft. Und gerade dieser Aspekt scheint Simmel zur Kritik aufzurufen, weil er sich in ihm auf dem eigenen Felde herausgefordert fühlt. Die Vertreter des wissenschaftlichen Sozialismus sind Sozialphilosophen wie Simmel selbst, und deren Zuneigung zu dieser (sozialistischen) Art der Wechselwirkung wird überwiegend im emotionalen Bereich zu suchen sein. Wie das religiöse Gefühl sich seinen Gegenstand schafft, bringt ein politisches Empfinden diese wissenschaftliche Form hervor. Es gibt heute extreme Individualisten, welche dennoch praktische Anhänger des Sozialismus sind, weil sie diesen als die unentbehrliche Vorbereitung und, wenn auch noch so harte, Schule für einen geläuterten und gerechten Individualismus ansehen [ebd.: 407].

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He rejects the tendency to substantialize which is diametrically opposed to his relational method: On the part of socialism this is clearly a direct continuation and consequence of the endeavour to reduce the origin and substance of all values to the economic sphere. This endeavour is the inevitable consequence of thinking the tendency to plane down to uniformity through to the end [ibid.: 460], However, even the least inclination to be condemning immediately arouses Simmel's readiness to take a second look: I am well aware that contemporary scientific socialism rejects the mechanical communist form of egalitarianism, seeking only to achieve the equality of working conditions as a basis for the different talents, strength and endeavour to give rise to different positions and pleasures [ibid.: 460 f.]. But Simmel has no doubts about the causal relationship between historical materialism and socialist theory. And it is absolutely in keeping with the entire basis of his theory of cognition: It is primarily the reality of experience which creates the object which, in the second place, gives the subject the certainty of having grasped the truth. Historical materialism has furnished the scientific underpinnings for the socialist doctrine so that, as so often happens, this means that its doctrinal system takes the opposite direction to the creative train of thought. The socialist theory is not a logical conclusion of an independently discovered historical materialism. Rather, the socialist-communist tendency which was already established in practice, subsequently created the only possible basis for itself: by declaring economic interests to be the source and common denominator of all others [ibid.: 461].

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Die Neigung zur Substantialisierung, die Simmeis relationaler Methode diametral entgegensteht, lehnt er erneut ab: Auf sozialistischer Seite ist dies offenbar eine bloße Fortsetzung und Konsequenz der Bestrebung, alle Werte überhaupt auf ökonomische, als ihren Ausgangspunkt und ihre Substanz zurückzuführen. Und auf dieser Bestrebung mußte sie unvermeidlich münden, wenn sie ihre Nivellierungstendenz zu Ende dachte [ebd.: 460]. Doch jede Neigung zur Verurteilung weckt in Simmel die Bereitschaft, ein zweites Mal hinzuschauen: Ich weiß wohl, daß der heutige wissenschaftliche Sozialismus die mechanisch-kommunistische Gleichmacherei von sich weist und nur eine Gleichheit der Arbeitsbedingungen herstellen will, von der aus die Verschiedenheit der Begabung, Kraft und Bemühungen auch zu einer Verschiedenheit der Stellung und des Genusses führen soll [ebd.: 460 f.]. Aber über die Kausalbeziehung zwischen historischem Materialismus und sozialistischer Theorie hat Simmel keine Zweifel. Und es entspricht völlig allem, was er seiner Erkenntnistheorie zugrunde gelegt hat: Primär ist die Erlebniswirklichkeit, sie schafft sich sekundär das Objekt, welches dem Subjekt die Gewißheit gibt, die Wahrheit erkannt zu haben. Wenn der historische Materialismus zum wissenschaftlichen Beweisgrund der sozialistischen Lehre gemacht worden ist, so geht hier, wie so oft, der systematische Aufbau den umgekehrten Weg wie der schöpferische Gedankengang, und man hat nicht aus dem unabhängig festgestellten historischen Materialismus die sozialistische Theorie logisch gefolgert, sondern die praktisch feststehende sozialistisch-kommunistische Tendenz hat sich erst nachträglich den fur sie allein möglichen Unterbau geschaffen, die ökonomischen Interessen als den Quellpunkt und Generalnenner aller anderen zu deklarieren [ebd.: 461].

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3. Machine - factory - state As a political form of interaction, socialism plans activities intended to reshape society, and, in particular the state. Simmel infers the distinct content of the action programme from the fact that machine, factory and state have become parallelized. It has to do with exactly the same aesthetic appeal as emanates from a machine. The absolutely functional nature and dependability of the movements, the extreme avoidance of resistance and friction, the harmonious coordination of the smallest and the largest components: all this gives the machine its very own kind of beauty, which is perceptible even at a glance. The factory repeats this on a larger scale and the socialist state is meant to repeat it again on an even larger scale again [ibid.: 561 f.].

The interesting conclusion at which Simmel arrives by lining up the three complexes: machine - factory - state, is that socialists do not reject conditions because they oppose them, but rather that they adapt to innovations of which they are by no means themselves the initiators. Simmel is indeed convinced that there is a congruity between the functionalization of human beings in their jobs in modern industry and the regulation of individual behaviour in state socialism. .. .the modern division of labour causes the numbers of dependencies to increase and makes personalities disappear behind their functions because it allows only one aspect to flourish whilst all those others have to recede which together go to make up a whole personality. The social structure which would be bound to evolve if this tendency were pursued absolutely would exhibit a definite, formal relationship to socialism, or at least to an extreme form of state socialism. For the latter it is of the utmost importance to transform all forms of activity that involve social aspects into objective functions. A civil servant today assumes a 'position' which is objectively pre-shaped and allows space only for specific aspects or energies within his personality. Similarly, an absolute form of state socialism would raise a world of objective forms of socially effective behaviour above the world of personalities; this world of objective forms would

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3. Maschine - Fabrik - Staat Als politische Wechselwirkungsform plant der Sozialismus Aktivitäten, die die Umgestaltung der Gesellschaft und insbesondere des Staates herbeifuhren sollen. Den anschaulichen Inhalt des Aktionsprogramms leitet Simmel aus der Parallelisierung von Maschine, Fabrik und Staat her. Es handelt sich um den gleichen ästhetischen Reiz, wie ihn die Maschine auszuüben vermag. Die absolute Zweckmäßigkeit und Zuverlässigkeit der Bewegungen, die äußerste Vermeidung der Widerstände und Reibungen, das harmonische Ineinandergreifen der kleinsten und größten Bestandteile: das verleiht der Maschine selbst bei oberflächlicher Betrachtung eine eigenartige Schönheit, die die Organisation der Fabrik in erweitertem Maße wiederholt und die der sozialistische Staat im allerweitesten wiederholen soll [ebd.: 561 f.].

Die interessante Konsequenz, die Simmel aus der Aneinanderreihung der drei Komplexe Maschine - Fabrik - Staat zieht, läuft darauf hinaus, daß die Sozialisten nicht Zustände aus Opposition und in Gegnerschaft ablehnen und darum umgestalten, sondern vielmehr sich an Neuerungen, deren Initiatoren sie selbst durchaus nicht sind, adaptieren. Simmel glaubt nämlich, eine übereinstimmende Gestalt zwischen Funktionalisierung der Personen am Arbeitsplatz der modernen Industrie und Reglementierung des Individualverhaltens im Staatssozialismus erkennen zu können. ... die moderne Arbeitsteilung läßt ebenso die Zahl der Abhängigkeiten wachsen, wie sie die Persönlichkeiten hinter ihren Funktionen zum Verschwinden bringt, weil sie eben nur eine Seite derselben wirken läßt, unter Zurücktreten aller anderen, deren Zusammen erst eine Persönlichkeit ergäbe. Die soziale Gestaltung, die sich bei restloser Ausführung dieser Tendenz einstellen müßte, würde eine entschiedene formale Beziehung zum Sozialismus, mindestens zu einem extremen Staatssozialismus aufweisen. Denn für diesen handelt es sich zu äußerst darum, jedes sozial zu berücksichtigende Tun in eine objektive Funktion zu verwandeln; wie heute schon der Beamte eine 'Stel-

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allow and demand only totally accurate and objectively correct statements; this world would relate to the first rather like a geometrical figure to empirical bodies [ibid.: 313].

By mentioning the civil servant, Simmel conjures up the modern state bureaucracy. This is in itself consistent in view of the fact that the political organization of production, which is the aim of socialism, entails not only central planning but, indeed, a central, state administration of all professional work. Consequently, the state must be organized just as rationally as a machine or a factory. The theoretical impulse emanates from the labour theory of value which requires the centrally controlled deployment of all labour. This shows the profound connection between the labour theory of value and socialism which indeed aspires to a condition in society in which the utilitarian value of objects, related to the working time required to obtain them represents a constant factor. In the third volume of Karl Marx' "Capital" he states: the condition of all value - also in labour theory - is the practical value. This means that the amount of the overall labour time¿)f a society is used for a given product which is in proportion to the significance of its usefulness [ibid.: 476 f.].

Put into practice, this kind of theory would require that differentiations would have to be eliminated with the consequence that society would have to be changed beyond recognition. Work would no longer be an expression of life by unique individuals, but a homogeneous stockpile, comparable with a nation's wealth measured in terms of money. This homogenized reservoir of nationalized (and thus impersonalized) work is then administered by the State.

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lung' einnimmt, die objektiv präformiert ist und nur ganz bestimmte einzelne Seiten oder Energien der Persönlichkeit in sich aufnimmt, so würde sich in einem absolut durchgeführten Staatssozialismus über der Welt der Persönlichkeiten gleichsam eine Welt objektiver Formen des sozial wirksamen Tuns erheben, welche den Kräften jener nur ganz genau und sachlich bestimmte Äußerungen gestattet und vorschreibt; diese Welt verhielte sich zu der ersteren etwa wie die geometrische Figur zu den empirischen Körpern [ebd. 313].

Simmel beschwört durch Erwähnung des Beamten die moderne Staatsbürokratie. Das ist der Sache nach konsequent, denn die politische Organisation der Produktion, die der Sozialismus anstrebt, setzt nicht nur zentrale Planung, sondern auch zentrale Exekutive aller Berufsarbeit durch den Staat voraus. Folglich muß nun der Staat ebenso rational organisiert werden wie die Maschine und die Fabrik. Der theoretische Anstoß dazu geht von der Arbeitswerttheorie aus, die wiederum einen zentral gelenkten Einsatz aller Arbeitskräfte fordert. Hier zeigt sich nun der tiefe Zusammenhang der Arbeitswerttheorie mit dem Sozialismus; denn dieser erstrebt tatsächlich eine Verfassung der Gesellschaft, in der der Nützlichkeitswert der Objekte, im Verhältnis zu der darauf verwendeten Arbeitszeit, eine Konstante bildet. Im dritten Bande des >Kapital< fuhrt Marx aus: die Bedingung alles Wertes, auch bei der Arbeitstheorie, sei der Gebrauchswert; allein das bedeute, daß auf jedes Produkt gerade so viel Teile der gesellschaftlichen Gesamtarbeitszeit verwendet werden, wie im Verhältnis zu seiner Nützlichkeitsbedeutung auf dasselbe kommen [ebd.: 476 f.].

Die Praxis, die einer derartigen Theorie entsprechen würde, setzt ein großes Maß der Entdifferenzierung voraus und hätte daher die Folge, daß die Gesellschaft bis zur Unkenntlichkeit verändert werden müßte. Arbeit wäre nicht mehr Lebensäußerung unverwechselbarer Individuen, sondern ein homogener Vorrat, vergleichbar etwa dem in Geld bewerteten Vermögen einer Bevölkerung. Das homogenisierte Reservoir der vergesellschafteten (und somit entpersönlichten Arbeit) unterliegt dann der staatlichen

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Thus a kind of qualitatively uniform overall requirement is postulated for a given society. This is in keeping with the motto of the theory of labour: work is work and, as such, of equal value, similarly, need is need and, as such, of equal value. The equality of practical use of all work is achieved by working only so much in each area of production that precisely that amount of demand is fulfilled that had previously been defined. Under such circumstances, of course no kind of work would be less useful than another [ibid.]. This indeed, is society transformed into a machine. Simmel's thesis o f the contradictory nature o f adaptation and the imitation o f technical, rational structures in state and society is strong enough to support his line o f reasoning. The necessary order w h i c h would have to be enforced politically cannot be founded o n this or another variant o f rationality alone. From the point o f v i e w o f the emotional values o f experience, the morphological triad (machine - factory - state) would find little support. It w o u l d have to be imposed irrespective o f all feelings. The goal w o u l d be an e c o n o m i c system in which all work is done according to a plan and in absolute knowledge of the demand and of the amount of work necessary for each product - the kind to which socialism aspires. The only approach to this utterly Utopian state which would seem technically possible is for only those things to be produced which are definitely indispensable, i.e. indisputably vital. Only where this is the case are all jobs equally necessary and useful. However, as soon as one aspires to higher realms where on the one hand demand and the evaluation of the utilitarian aspect are inevitably more individual and on the other hand the intensity of work would have to be measured, no kind of regulation of production quantities will be able to achieve an overall equality in the ratio between demand and the amount of work done [ibid.: 478]. Simmel wrote his analysis o f the efficiency o f the centrally planned e c o n o m y as part o f his philosophy o f m o n e y in 1900. In his lecture o n Socialism in 1918, M a x Weber voiced his agreement with Simmel's findings the administration o f enterprises by the state ought to be looked at with suspicion:

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Es wird also sozusagen ein qualitativ einheitlicher Gesamtbedarf der Gesellschaft vorgestellt - dem Motto der Arbeitstheorie, Arbeit sei eben Arbeit und als solche gleichwertig, entspricht hier das weitere, Bedürfnis sei eben Bedürfnis und als solches gleich wichtig - und die Nützlichkeitsgleichheit aller Arbeiten wird nun erzielt, indem in jeder Produktionssphäre nur so viel Arbeit geleistet wird, daß genau der von ihr umschriebene Teil jenes Bedarfes gedeckt wird. Unter dieser Voraussetzung wäre freilich keine Arbeit weniger nützlich als die andere [ebd.: 477]. Das ist allerdings die zur Maschine gewordene Gesellschaft. Simmeis These von der sich als Widerspruch gebärdenden Adaptation, dem Nachvollzug technisch-rationaler Gestaltungen in Staat und Gesellschaft, wird tragfahig für seine Argumentation. Die erforderliche Ordnung, die politisch durchgesetzt werden müßte, könnte wohl nicht allein mit dieser oder jener Variante von Rationalität begründet werden. Der morphologische Dreiklang würde aber von emotionalen Erlebniswerten her keine Unterstützung finden. Er müßte ohne Rücksicht auf Empfindungen angeordnet werden. Das Ziel wäre eine Wirtschaftsordnung, in der jede Arbeit planmäßig, unter absoluter Kenntnis des Bedarfs und des Arbeitserfordernisses für jedes Produkt erfolgt also eine solche, wie sie der Sozialismus erstrebt. Die Annäherung an diesen völlig utopischen Zustand scheint nur so technisch möglich zu sein, daß überhaupt nur das unmittelbar Unentbehrliche, das ganz indiskutabel zum Leben Gehörige produziert wird - denn wo ausschließlich dies der Fall ist, ist allerdings jede Arbeit genau so nötig und nützlich wie die andere. Sobald man dagegen in die höheren Gebiete aufsteigt, auf denen einerseits Bedarf und Nützlichkeitsschätzung unvermeidlich individueller, andrerseits die Intensitäten der Arbeit festzustellen sind, wird keine Regulierung der Produktionsquanten bewirken können, daß das Verhältnis zwischen Bedarf und aufgewandter Arbeit überall das gleiche (sie!) sei [ebd.: 478]. Simmel analysiert die Leistungsfähigkeit der zentralen Planwirtschaft - eingebettet in seine Philosophie des Geldes, und daher weitgehend unerkannt - im Jahre 1900. In dem Vortrag Der Sozialismus von 1918 (Weber, 1918) stimmt Max Weber hinsichtlich des Mißtrauens gegenüber einer staatlichen Verwaltung der

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In public and special purpose enterprises, it is exclusively the civil servant, not the worker who, in the case of a strike, can achieve far more than in private industry. The dictatorship of the civil servant is - at least for the time being - on the advance [Weber, 1918: 22],

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Wirtschaftsbetriebe mit den Ergebnissen überein, zu denen Simmel gelangt ist: In den öffentlichen und Zweckverbandsbetrieben aber herrscht erst recht und ganz ausschließlich der Beamte, nicht der Arbeiter, der hier ja mit einem Streik schwerer etwas ausrichtet als gegen Privatunternehmer. Die Diktatur des Beamten, nicht die des Arbeiters ist es, die - vorläufig jedenfalls - im Vormarsch begriffen ist [Weber, 1918: 22].

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Literature / Literaturverzeichnis

Literaturverzeichnis / Literature Abel, T. (1929): Systematic sociology in Germany. A critical analysis of some attempts to establish sociology as an independent science. New York. Bargatzky, T. (1978): Die Rolle des Fremden beim Kulturwandel. Hamburg/Hohenschäftlarn. Becher, H. (1971): Georg Simmel. Die Grundlagen seiner Soziologie. Stuttgart. Becher, H. (1984): Georg Simmel in Straßburg. In: Sociologia Internationalis, 22, 5, S. 3-17. Bevers, A. M. (1985): Dynamik der Formen bei Georg Simmel. Eine Studie über die methodische und theoretische Einheit eines Gesamtwerkes. Berlin. Blumer, H. (1968): Fashion. In: International Encyclopaedia of the Social Sciences 5, S. 341-345. Blumer, H. (1969): Fashion. From Class Differentiation to Collective Selection. In: The Sociological Quarterly 10, S. 275-291. Bottomore, T./D. Frisby (1978): Introduction to the Translation. In: Georg Simmel (1978): The Philosophy of Money, translated by Tom Bottomore and David Frisby. London/Henley/Boston, S. 1-49. Clarke, H. W. (1967): The Art of Odyssey. Englewood Cliffs, N. J. Dewey, J. (1910): The Influence of Darwin on Philosophy and other essays in contemporary thought. New York.

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