Filozofija [II] 9789536927661, 9789536927685

Citation preview

BORAN BERČIĆ

FILOZOFIJA SVEZAK DRUGI

UDŽBENICI SVEUČILIŠTA U RIJECI MANUALIA UNIVERSITATIS STUDIORUM FLUMINENSIS

Boran Berčić: Filozofija (II. svezak) © Copyright 2012. Boran Berčić i Ibis grafika Urednica Saša Krnic Lektura Blanka Mesić Recenzenti prof. dr. Elvio Baccarini prof. dr. Zvonimir Čuljak prof. dr. Snježana Prijić-Samaržija Oblikovanje naslovnice Krešimir Krnic Priprema i tisak Ibis grafika d.o.o. CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 802926 ISBN 978-953-6927-66-1 (cjelina) ISBN 978-953-6927-68-5 (II. svezak) Knjiga je tiskana u rujnu 2012.

Izdavanje knjige pomogli su: Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske Zaklada Sveučilišta u Rijeci Korona d.o.o, Rijeka Alarm automatika d.o.o. Rijeka Knjiga je dijelom nastala i dijelom je financirana i iz sredstava znanstvenog projekta Identitet, br. projekta 009-0091328-0737, koji financira Ministarstvo znanosti, obrazovanja i sporta Republike Hrvatske Povjerenstvo za izdavačku djelatnost Sveučilišta u Rijeci odlučilo je da se ovaj udžbenik izda kao sveučilišno izdanje pod brojem: KLASA: 602-09/10-01/38, URBROJ:2170-5705-10-3 Tiskanje ove knjige omogućeno je uz financijsku potporu Zaklade Sveučilišta u Rijeci temeljem Ugovora (Klasa: 612-10/11-01/07, Ur.broj: 2170-57-06-11-2). Mišljenja izražena u ovoj knjizi su mišljenja autora i ne izražavaju nužno stajalište Zaklade Sveučilišta u Rijeci.

Boran Berčić

FILOZOFIJA Svezak drugi

Zagreb 2012.

Predgovor IX

Sadržaj

ZNANJE 

1

Što je znanje? 3 Trodijelna analiza znanja 4; Gettierovi protuprimjeri 9; Jačanje opravdanja 12; Nozick: tracking 16; Uzročna teorija znanja 18; Epistemička sreća 21; Paradoks lutrije 24; Internalizam i eksternalizam 26 Skepticizam 30 Mogućnost pogreške i Descartesov zli demon 31; Princip deduktivne zatvorenosti i inkonzistentna trijada 37; Počiva li skeptički argument kartezijanskog tipa na previsokom kriteriju znanja? 39; Antički skepticizam i američki pragmatizam 42; Enesidemovi tropi i relativnost spoznaje 44; Kako odgovoriti na Enesidemove trope? 53; Sekundarna i relacijska svojstva 56; Ostale reakcije na relativnost spoznaje 61; Je li skepticizam održiva pozicija? 65; Agripina trilema i struktura znanja 70; Kako odgovoriti na Agripinu trilemu? 74 Fundacionalizam  81 Neupitni temelji znanja 82; Descartesov krug 83; Mooreov dokaz postojanja vanjskog svijeta 85 Koherentizam  86 Piramida i splav 87; Možemo li svoja vjerovanja usporediti sa stvarnošću? 88; Postoje li neupitni temelji znanja? 89; Kako odlučiti između više koherentnih skupova vjerovanja? 92; Korespondencijska i koherencijska teorija istine 93; Neurathov brod 94 Pragmatizam 97 Istinitost kao uspješnost 98; Kako teret dokazivanja prebaciti na skeptika? 99; Možemo li djelovati “na osnovi pojava”? 101 STVARNOST 

111

Realizam 117 Naivni i kritički realizam 118; Zaključak na najbolje objašnjenje 119 Antirealizam  123 Oblikovanje keksa i sječenje mesa 124; Fenomenalizam 127; Berkeleyev “master argument” 127; Infalibilizam 128; Aletički realizam i epistemičko shvaćanje istine  130 Verifikacionizam 131 Princip verifikacije kao kriterij smislenosti 131; Skepticizam kao empirijska i kao transcendentna teza 134; Redundancijska teorija istine 136

V

UM 

145

Navodne ili stvarne razlike između mentalnog i fizičkog 148 Protežnost u prostoru 149; Intencionalnost 150; Racionalnost 151; Povlašteni pristup 152 Bihejviorizam 156 Crna kutija 156; Identifikacija i inferencija 158 Fizikalizam  162 Supervenijencija 166; Leibnizov mlin i fenomenološka pogreška 169; Eksplanatorni jaz 171; Argument iz znanja 174; Kako je to biti šišmiš? 176; Modalni argument  179; Duhovi i zombiji 181; Kontingentni i nužni identitet 183; Leibnizov zakon 184; Intenzionalna pogreška  186 Funkcionalizam 189 Turingov stroj 192; Kineska soba 194 Eliminativni materijalizam 196 Pučka psihologija 196; Detronizacija svjesnog subjekta 199 Dualizam 203 Interakcionistički dualizam  204; Paralelizam: prestabilirana harmonija i okazionalizam 207; Naturalistički dualizam 209; Dualizam svojstava 211; Epifenomenalizam 213; Mentalno uzrokovanje i antiredukcionistička dilema 214; Eksplanatorna ispraznost dualizma  216 BOG 

225

Mogu li se religijska vjerovanja vrednovati racionalnim kriterijima? 227 Odluka o načinu života 227; Možemo li vjerovati u nespoznatljivog Boga? 233; Verifikacija i religija 237; Logički status teizma 241; Realizam i antirealizam u filozofiji religije 243 Što je Bog? 246 Atributi 247; Argument oznake 251; Zakonodavac 252; Eutifronova dilema 253; Argument iz zla u svijetu 256 Presumpcija ateizma 260 Teret dokaza 260; Ad ignorantium 262; Agnosticizam 265; Može li teist teret dokazivanja prebaciti na ateista? 266; Sensus divinitatis i A/C model 267; Fundacionalizam i reformirana epistemologija 269 Ontološki argument 271 Anselmova formulacija 271; Hijerarhija bića 273; De re i de dicto 274; A priori znanje i postojanje 275; Suvremena formulacija 277

VI

Teleološki argument 280 Argument precizne podešenosti 281; Eksplanatorna ispraznost pozivanja na Boga 282; Beskonačan, ili barem vrlo velik, broj pokušaja 283; Generalna slabost teleološkog objašnjenja 284; Antropički princip 285 Kozmološki argument 288 Objašnjenje svijeta 289; Temporalni niz  291; Eksplanatorni niz 294; Modalni argument 299 Pascalova oklada 300 Kolika je očekivana korisnost koje opcije? 303; Zašto je vjerojatnost 0,5 i 0,5?  304; Možemo li odlučiti da vjerujemo?  305; Kako bi Bog gledao na one koji u Njega vjeruju zbog vlastitog interesa? 308; U što točno vjerovati? 310 ZAŠTO 2+2=4? 

317

Teorije u filozofiji matematike 320 Fikcionalizam 322; Nominalizam 323; Konceptualizam 324; Fizikalizam 325; Platonizam 326; Realizam i antirealizam 326; Kada je postala istina da 2+2=4? 327; Kondicionalno objašnjenje matematičkih istina 328 Karakteristike matematike 330 Ontološka obveza matematičkog diskursa 330; Idealnost matematičkih predmeta 332; Dokaz i otkriće 334; Beskonačnost 338; Apriornost i imunost na empirijsko opovrgavanje 339; Primjenljivost i neophodnost 342; Nužnost 347; Uzročna izoliranost platoničkih predmeta 350 ŠTO JE FILOZOFIJA? 

357

Filozofija je traganje za istinom! 360; Filozofska pitanja su ona za koja još nije utvrđena standardna metodologija rješavanja! 360; Filozofija je znanost! 362; Sinoptičko gledište: Filozofija je stvaranje sveobuhvatne slike svijeta! 365; Filozofija je njena povijest!  367; Filozofija je pojmovna analiza! 372; Filozofija je refleksija! 377

Kazalo 387

VII

Predgovor Ovo je drugi svezak djela Filozofija. Po izboru tema i načinu pisanja djelo predstavlja jedinstvenu cjelinu. Objavljeno je u dva sveska zbog velikog opsega. U prvom dijelu izložena je praktična filozofija, a u drugome teorijska. Iako se predgovor s početka prvog sveska odnosi na oba dijela, možda ipak nešto treba reći i o samom drugom dijelu. Drugi svezak obuhvaća šest poglavlja: ZNANJE (epistemologija), STVARNOST (metafizika), UM (filozofija uma), BOG (filozofija religije), ZAŠTO 2+2=4? (filozofija matematike), ŠTO JE FILOZOFIJA? (rasprava o prirodi filozofije). Isto kao i u prvom dijelu, poglavlja uglavnom predstavljaju tematski samostalne cjeline i može ih se čitati bilo kojim redom. Na kraju svakog poglavlja nalazi se popis pitanja za provjeru razumijevanja i navodi se korištena literatura. Na početku svakog poglavlja u opsežnijoj bilješci navedena je i kratko komentirana literatura za daljnji samostalan rad na području koje se u tom poglavlju obrađuje. Poglavlje ZNANJE započinje poznatom suvremenom raspravom o definiciji znanja. Ona predstavlja relativno samostalnu cjelinu. Nakon toga izloženi su i detaljno analizirani standardni skeptički argumenti. To su uglavnom argumenti antičkih skeptika, ali i danas predstavljaju okosnicu epistemologije. Zato su najvažnije epistemološke pozicije izložene upravo kao reakcije na skeptičke izazove. Više prostora posvećeno je fundacionalizmu, koherentizmu i pragmatizmu. U poglavlju STVARNOST suprotstavljeni su realizam i antirealizam kao opće metafizičke teorije o prirodi stvarnosti. To poglavlje slijedi nakon poglavlja o znanju jer je rasprava između realizma i antirealizma dijelom motivirana i epistemološkim uvidima o prirodi znanja. Zato je uputno STVARNOST čitati nakon ZNANJA, ali nije neophodno. U poglavlju UM izložene su osnovne teorije i najpoznatiji argumenti iz filozofije uma. Na početku poglavlja izložene su i ukratko raspravljene osnovne karakteristike po kojima se mentalna stanja razlikuju od fizičkih. U logici izlaganja ključna pozicija ovog poglavlja je fizikalizam. To je najjednostavnija teorija uma. Najopsežniji i možda najzanimljiviji dio poglavlja jesu antiredukcionistički

IX

argumenti protiv fizikalizma. Okosnicu poglavlja predstavlja rasprava između redukcionizma i antiredukcionizma u pogledu mentalnih stanja. Stoga su ostale teorije dijelom predstavljene kao različite reakcije na redukcionistički program u filozofiji uma. U poglavlju BOG izložena je rasprava između ateizma i teizma. Nakon određenja logičkog statusa teizma i definicije Boga, izloženi su standardni ateistički i teistički argumenti. Relativno velik prostor posvećen je raspravi oko tereta dokaza. To je opća epistemološka rasprava, ali igra posebno važnu ulogu u raspravi između ateizma i teizma. U poglavlju ZAŠTO 2+2=4? prvo su izložene osnovne pozicije u filozofiji matematike, a zatim filozofski relevantne karakteristike matematičkih istina. Poglavlje je strukturirano u skladu s uvjerenjem da su filozofske teorije u svojoj osnovi eksplanatorne i da ih treba vrednovati ovisno o tome kako objašnjavaju relevantne činjenice. Perspektiva iz koje je pisano ovo poglavlje zapravo je više ontološka i epistemološka nego intrinzično matematička. Centralno pitanje o kojem se raspravlja jest logički status matematičkih istina i način postojanja matematičkih entiteta. U poglavlju ŠTO JE FILOZOFIJA? raspravlja se o prirodi filozofije. Logički gledajući, ovo poglavlje trebalo bi stajati na samom početku knjige. Međutim, da bi se moglo relevantno raspravljati o prirodi filozofije potrebno je znati barem nešto filozofije. Zato je neophodno čitatelja prvo upoznati s filozofskim problemima i raspravama pa tek onda prijeći na raspravu o prirodi filozofije. Iz istog su razloga u prvom svesku prvo izložene etičke teorije pa tek onda meta-etičke. U poglavlju je izloženo i raspravljeno nekoliko najčešćih shvaćanja filozofije te stav da je filozofija u osnovi refleksija o vjerovanju i djelovanju; eksplikacija načina na koje opravdavamo svoja vjerovanja i postupke. Težište je na tezi da su filozofske teorije eksplanatorne teorije te da ih treba vrednovati s obzirom na njihov eksplanatorni uspjeh. Ta je teza prisutna u cijelom drugom svesku, a i u dijelovima prvog. Zato se u kritici dualizma i teizma posebna važnost pridaje eksplanatornoj ispraznosti tih teorija.

ZNANJE

Što je znanje? Znanje je u svakom slučaju nešto dobro. Nije svejedno zna li netko ili ne zna. Dobro je znati a loše je ne znati, čak i kada to znanje ničemu ne služi. On zna! ima vrlo jaki vrijednosni naboj. Ako netko zna trebamo ga slušati i slijediti, a ako netko ne zna ne trebamo se na njega obazirati. Nećemo valjda slijediti i slušati one koji ne znaju! Što više znamo, to više vrijedimo. Jako je loše ako netko Ništa ne zna! ili Nema pojma! a jako je dobro ako netko Puno zna! Što više znamo to više možemo. Znanje je moć. Znanje je nešto što nam nitko ne može oduzeti. Znanje se ne može kupiti. Težimo k društvu znanja, ma što to značilo, posljednjih desetak godina to je jedan od deklariranih političkih ciljeva. U svakom slučaju, znanje je sigurno nešto važno. Stoga ni ne čudi što je znanje oduvijek posebno privlačilo pažnju filozofa. Što je znanje? Da bismo znali da li znamo ili ne, moramo znati što je znanje. Ima li znanje granice? Ako ima, trebamo odustati od pokušaja da spoznamo nespoznatljivo. Postoji li pouzdana metoda stjecanja znanja? Ako postoji, trebamo je slijediti i primjenjivati. Postoje li temelji znanja? Ako postoje, onda trebamo pokazati na koji način sve ostalo znanje na njima počiva. Sve su to pitanja kojima se bavi epistemologija ili spoznajna teorija, filozofska disciplina koja proučava znanje i spoznaju.1 Epistemologija je svakako jedna od centralnih filozofskih disciplina. Skeptici su mislili da je znanje nemoguće i da nitko ništa ne zna; sofisti su prodavali znanje ili lažno znanje; empiristi su mislili da sve znanje potječe iz osjetila; racionalisti su smatrali da sve znanje potječe iz razuma; Descartes je nastojao pronaći arhimedovsku točku svakog mogućeg znanja; Kant je mislio da postoje granice znanja i da 1

Od grčkog episteme, što znači znanje i grčkog logos, što znači razlog, govor, znanost. Dakle, epistemologija bi bila znanost o znanju, nauka o znanju ili istraživanje znanja. U hrvatskom jeziku sinonimno se koristi izraz spoznajna teorija. Ponekad se još koristi i izraz gnoseologija, od grčkog gnosis, što isto tako znači znanje ili spoznaja. U talijanskoj filozofskoj terminologiji, na primjer, gnoseologia označava spoznajnu teoriju dok se epistemologia odnosi na ono što bismo mi nazvali filozofija znanosti. Inače se epistemologija, gnoseologija i spoznajna teorija ili teorija znanja koriste kao sinonimi. U engleskom epistemology ili theory of knowledge, u njemačkom Erkenntnistheorie.

3

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

ih je moguće odrediti; logički pozitivisti smatrali su da treba izvršiti racionalnu rekonstrukciju sveg ljudskog znanja, itd.2 Trodijelna analiza znanja Prije nego što krenemo na raspravu oko definicije znanja, treba napomenuti da se o znanju govori u dva smisla. To je znanje da i znanje kako. Znanje da je diskurzivno ili propozicijsko znanje. To je ono znanje koje se može u potpunosti izreći i formulirati u rečenicama; učenik zna da je Francuska revolucija počela 1789.; danas znamo da je Zemlja stara oko 4,6 milijardi godina; susjed zna da Einhell bušilica u Pevecu košta 99 kuna; student zna da je Hegel napisao Fenomenologiju duha, itd. S druge strane, znanje kako je znanje vještina i sposobnosti; netko ne zna plivati, ali zna voziti bicikl; nitko ne zna tako dobro ispeći palačinke kao punica; Argentinci znaju plesati tango; on zna igrati košarku; kolegica zna svirati klavir, itd. Inutitivno, razlika između znanja da i znanja kako sasvim je jasna; ni iz kakve knjige ne možemo naučiti plivati dok sami ne skočimo u more ili u bazen; vrhunski biciklisti mogu nam mjesecima objašnjavati kako se vozi bicikl ali od toga neće biti nikakve koristi dok sami ne sjednemo na bicikl; možemo napamet naučiti partituru i sve zakone akustike ali nam to neće biti ni od kakve koristi dok sami ne počnemo svirati, itd. Jasno je da nam u stjecanju vještina i sposobnosti napisane ili izgovorene upute mogu biti itekako korisne, no one ne mogu zahvatiti ono što je bitan element u znanju kako, a to je vlastito iskustvo. S druge strane, znanje da je u potpunosti izrecivo u propozicijskom obliku, nema relevantnog elementa koji se ne bi mogao zahvatiti dužim ili kraćim nizom pisanih ili izgovorenih rečenica.3 Predmet suvremene filozofske rasprave prvenstveno 2

3

4

U posljednje vrijeme u prijevodu na hrvatski jezik pojavile su se tri značajne knjige iz epistemologije. Prije svega, to je Uvod u suvremenu epistemologiju iz 1985. koji je napisao Jonathan Dancy (hrvatski prijevod 2001.); zatim Vjerovanje, opravdanje i znanje iz 2003., velika antologija suvremenih radova koju je uredio Zvonimir Čuljak, te Epistemologija, Blackwellov vodič iz 1999. koji su uredili John Greco i Ernest Sosa (hrvatski prijevod 2004.). Inače, vrlo jasan i jednostavan uvod u epistemologiju jest An Introduction to the Theory of Knowledge iz 2007., Noaha Lemosa; zatim nešto teža ali jako dobra Problems of Knowledge: A Critical Introducton to Epistemology Michaela Williamsa iz 2001.; dobar pregled klasičnih i suvremenih tekstova jest antologija Epistemology – Contemporary Readings iz 2002., koju je uredio Michael Huemer; sistematski pregled problema suvremene epistemologije dan je u The Oxford Handbook of Epistemology, isto iz 2002., koji je uredio Paul Moser. Iako postoji niz primjera koji izvrsno ilustriraju ovu očitu razliku, pitanje je može li se uspostaviti jasna i oštra granica između znanja da i znanja kako. Zanimljiv primjer je znanje jezika. U čemu se zapravo sastoji znanje jezika, u znanju gramatičkih pravila tog jezika ili u sposobnosti da se taj jezik govori? Netko može izvrsno govoriti neki jezik, a da uopće nije svjestan pravila po kojima govori, dok netko može biti u stanju nabrojati sva pravila tog jezika, a ipak jedva komunicirati na njemu. Prvi ima znanje kako, drugi znanje da. No, tko zna taj jezik, prvi ili drugi? Tko ga zna bolje? Isto se pitanje može postaviti za niz ljudskih aktivnosti; tko zna ekonomiju – onaj koji zna ekonomske teorije ili onaj tko zna jeftino

4

5

6 7

5

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost

kupiti i skupo prodati; tko zna matematiku – onaj koji zna dokaze teorema ili onaj koji zna brzo i točno izračunati; tko zna logiku – onaj koji zna kako se zovu sve logičke pogreške ili onaj koji valjano zaključuje, a da za logičke pogreške nikada nije ni čuo; itd. Kao što ćemo vidjeti, ovo je centralno pitanje u epistemološkoj raspravi između internalizma i eksternalizma. No, ovdje nas samo zanima je li razlika između znanja da i znanja kako samo stvar stupnja ili postoji bitna razlika između te dvije vrste znanja?. Platonov opus organiziran je upravo po tom principu; u većini svojih dijaloga nastoji odgovoriti na pitanje Što je X?; Eutifron: Što je svetost?; Hipija manji: Što je ljepota?; Gozba: Što je ljubav?; Sofist: Što je postojanje?; Lahet: Što je hrabrost?; Harmid: Što je umjerenost?; Država: Što je pravednost?; Menon: Što je vrlina?; itd. Platon je o njoj raspravljao u Teetetu, a na nju se oslanjao i u Menonu. A. J. Ayer je u The Problem of Knowlege iz 1956., str. 34. smatrao da A zna da p akko je (1) istina da p, (2) A je siguran da p i (3) A ima pravo biti siguran da p. Roderick Chisholm je u Perceiving: A Philosophical Study iz 1957. smatrao da A zna da p akko je (1) istina da p, (2) A prihvaća p i (3) za A je evidentno da p. Ovu je definiciju pokušao obraniti od gettierovskih protuprimjera u Theory of Knowledge iz 1966/77., poglavlje 6. O standardnoj definiciji raspravlja i D. M. Armstrong u Belief, Truth and Knowledge iz 1973., poglavlje 10. Engleski iff od if and only if, njemački gdw od genau dann wenn ili dann und nur dann wenn. Prisustvo kisika u atmosferi je nužan ali ne i dovoljan uvjet za život, pored kisika potrebni su i neki drugi uvjeti da bi život bio moguć. Odsijecanje glave je dovoljan ali ne i nužan uvjet za smrt, ako se nekom odsiječe glave onda je on sigurno mrtav, ali to nije jedino što može dovesti do smrti.

etika

Prije nego što krenemo na raspravu o ovoj definiciji, možda ipak nije naodmet pojasniti tehničku terminologiju koja se u njoj koristi. Što je A? A je osoba, čovjek. To je spoznavatelj, spoznajni subjekt koji nešto zna ili ne zna, koji zadovoljava ili ne zadovoljava danu definiciju. Što je akko? Akko je skraćenica za ako i samo ako.6 Ona označava nužne i dovoljne uvjete. A akko B znači da je A nužan i dovoljan uvjet za B. To da je A nužan uvjet za B to znači da se B ne može dogoditi bez A, a to da je A dovoljan uvjet za B to znači da ako se dogodi A da se mora dogoditi i B.7 Svaki od navedena tri uvjeta jest nužan uvjet znanja, a sva tri uvjeta zajedno su nužni i dovoljni

društveni ugovor

A zna da p akko: (1) A vjeruje da p. (2) A-ovo vjerovanje da p je opravdano. (3) Istina je da p.

vrijednosti

je propozicijsko znanje, stoga ćemo u poglavlju koje slijedi raspravljati o toj vrsti znanja. Još je Platon u Teetetu nastojao odgovoriti na pitanje Što je znanje?4 Definicija koju je ponudio odgovara definiciji koja i danas predstavlja okosnicu rasprave, a koja je bila prihvaćena sve do šezdesetih godina prošlog stoljeća: Znanje je opravdano istinito vjerovanje! Budući da je u ovoj definiciji znanje analizirano na tri komponente, ona se često naziva trodijelna ili tripartitna definicija znanja. Budući da dugo nije bila dovedena u pitanje, o njoj se ponekad govori kao o klasičnoj ili standardoj definiciji znanja. 5 Dakle:

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

uvjeti znanja. Dakle, lijeva strana definicije mora biti istinita uvijek kada i samo kada je istinita i desna.8 Ili, lijeva strana definicije mora biti istinita onda i samo onda kada je istinita i desna. Stoga, govoreći u terminima propozicijske logike, akko označava bikondicional ili ekvivalenciju; u svim mogućim okolnostima obje strane moraju imati istu istinosnu vrijednost.9 Sve ono i samo ono što zadovoljava lijevu stranu definicije zadovoljava i desnu. x je F akko x je G znači da svi oni i samo oni x-ovi koji imaju svojstvo F imaju i svojstvo G. Govoreći u terminima teorije skupova, lijeva i desna strana definicije predstavljaju skupove koji se u potpunosti podudaraju, koji imaju sve elemente zajedničke. Što se želi reći izloženom definicijom? Tko zna da p? Svi oni i samo oni koji opravdano i istinito vjeruju da p! Dakle, ovom se definicijom želi reći da nije moguće da netko opravdano i istinito vjeruje da p a da ipak ne zna da p. Kao što ćemo uskoro vidjeti, postoje protuprimjeri definiciji koji pokazuju da je moguće da netko opravdano i istinito vjeruje da p, a da ipak ne zna da p, te da je stoga definiciju potrebno modificirati. Što je p? p je bilo koja propozicija. Zato se i koristi slovo p jer je prvo slovo riječi propozicija. Kod nas je u filozofskoj i logičkoj terminologiji prilično ustaljen izraz sud. Dakle, možemo reći da p stoji za bilo koji sud. Najjednostavnije rečeno, p je izjavna rečenica, p je rečenica kojom se nešto tvrdi ili poriče.10

8

9

10

6

Lijeva strana definicije je izraz koji se nalazi lijevo do izraza akko. U pravilu je lijeva strana definicije izraz koji se definira (definiendum), a desna strana su izrazi pomoću kojih se definira (definiens). Ekvivalencija je konjunkcija implikacija [(p ↔ q)] ↔ [(p → q) & (q → p)]. Tablica istinosnih vrijednosti za ekvivalenciju je sljedeća:

p

q

p↔q

I

I

I

I

N

N

N

I

N

N

N

I

Inače, bikondicional i ekvivalencija nisu ista stvar; može se reći da je bikondicionali relacija između stanja stvari dok je ekvivalencija relacija samo između propozicija. Na primjer, “Gledat ću košarku akko bude igrao Rodman” je bikondicional ali nije ekvivalencija zato što veza između mog interesa za košarku i nastupa Dennisa Rodmana nije značenjska nego činjenična. Iako je ova formulacija didaktički vrlo dobra, ona nije sasvim točna. Naime, propozicija ili sud nije sama izjavna rečenica već radije sadržaj izjavne rečenice. Rečenica je niz znakova na papiru ili zvukova u zraku, a propozicija ili sud je ono što se rečenicom izriče. Ista se stvar može reći na više različitih načina, to se pogotovo jasno vidi kada istu stvar kažemo rečenicama različitih jezika; rečenice su različite a ono što se njima tvrdi je isto. Može se reći da propozicije i sudovi jesu značenja rečenica. A moglo bi se reći i da su propozicije zapravo stanja stvari koja se rečenicama izriču.

12

13

7

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika

Pitanje je imaju li samo ljudi vjerovanja ili ih mogu imati i životinje. Za inteligentnije životnje moglo bi se reći da imaju vjerovanja iako ih nisu u stanju propozicijski izraziti: pas kopa ispod stabla jer vjeruje da je tamo zakopao kost; mačka stoji ispred rupe jer vjeruje da je unutra miš; itd. Kod manje inteligentnih životinja prije se radi o refleksima nego o svjesnim mentalnim stanjima. Ipak, i jednostavnijim organizmima mogu se pripisivati vjerovanja u instrumentalnom smislu, dakle, u smislu da se ponašaju kao da imaju vjerovanja iako ih zapravo nemaju: vjeverica skuplja lješnjake jer vjeruje da ih zimi neće biti; losos pliva uzvodno jer vjeruje da će na isto mjesto doći i drugi lososi pa će se moći mrijestiti; itd. Poznat je Mooreov paradoks koji glasi: p, ali ja u to ne vjerujem! Na primjer: “Kiša pada, ali ja u to ne vjerujem!” Dakle, s jedne strane, netko tvrdi da je istina da p dok, s druge strane, istovremeno tvrdi da ne vjeruje da je istina da p. Paradoks je upravo u tome što nije moguće tvrditi da p i istovremeno ne vjerovati da p. Inače, osnova od koje polazi paradoks jest uvjerenost da mogu postojati istine za koje mi ne znamo i u koje ne vjerujemo. Doista, bilo bi vrlo arogantno tvrditi da može biti istina samo ono u što ja vjerujem, to bi graničilo sa solipsizmom. Međutim, iako smo spremni priznati da mogu postojati istine u koje ne vjerujemo, nemoguće je na konzistentan način navesti točno određenu propoziciju koja je istinita, a da mi u nju ne vjerujemo. Zbog toga su, po mom mišljenju, Mooreov paradoks i paradoks lutrije u osnovi isti problem. Ono što je specifično za Mooreov paradoks jest ispitivanje konteksta u kojem tvrdimo da postoje istine u koje ne vjerujemo i načina na koji to možemo ili ne možemo tvrditi. Jasno, u teorijskom kontekstu opravdanje je razlog za vjerovanje, u praktičnom kontekstu opravdanje je razlog za djelovanje.

društveni ugovor

11

vrijednosti

Što je vjerovanje? Vjerovanje je psihološko stanje uvjerenosti u nešto, ili uvjerenosti da je nešto tako i tako.11 U svakodnevnom govoru često se kaže da netko misli da je nešto takvo i takvo, to je točno ta upotreba; A vjeruje da p znači isto što i A misli da p. To što A misli da p, to još uvijek ne znači da p, međutim to što A misli da p, to znači da A misli da je istina da p. Vjerovanje da p je vjerovanje da je istina da p. Ne možemo vjerovati da p ako ujedno ne vjerujemo da je istina da p.12 Vjerovanje je propozicijski stav, to znači da je to stav koji možemo imati prema propoziciji. Propozicijskih stavova ima raznih: možemo očekivati da p, možemo se nadati da p, možemo sumnjati da p, . . . a možemo vjerovati da p. Ponekad je teško reći da li osoba doista u nešto vjeruje ili samo na deklarativnom nivou tvrdi da u to vjeruje. Stoga se vjerovanje ponekad definira kao spremnost na klađenje; ako netko doista vjeruje da p, onda mora biti spreman kladiti se da p; ako nije spreman kladiti se na p, onda nije doista uvjeren da p. Ovako shvaćeno, vjerovanje se može i stupnjevati; netko vjeruje da p u onoj mjeri u kojoj je spreman kladiti se na p; što je jače uvjeren da p to će više uložiti na p. Što je opravdanje? Opravdanje je razlog za vjerovanje! Opravdano vjerovanje je ono koje je zasnovano na razlogu, neopravdano je ono koje nije zasnovano na razlogu ili ono koje je zasnovano na lošem razlogu.13 Osoba A opravdano vjeruje da p akko ima razloga da vjeruje da je istina da p! Opravdanja mogu biti razna, od najbanalnijih do najsofisticiranijih. Ponekad to može biti Vidio sam! Rekao mi je susjed! Pročitao sam u novinama!, a ponekad to može biti vrlo složen fizikalni eksperiment na kojem godinama rade deseci vrhunskih stručnjaka ili krajnje

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

apstraktan dokaz nekog izuzetno složenog matematičkog teorema. Ono što je zajedničko svim tim situacijama jest to što daju razlog za vjerovanje. Ako je neko vjerovanje zasnovano na razlogu, onda je racionalno prihvatiti ga i iracionalno je ne prihvatiti ga. Opravdanje je normativna kategorija, isto kao i razlog ili racionalnost. To znači da trebamo prihvatiti opravdana vjerovanja i da trebamo odbaciti neopravdana; da trebamo vjerovati na osnovi razloga i da ne smijemo vjerovati bez razloga, itd. Stoga alternativne formulacije uvjeta (2) mogu glasiti: A opravdano vjeruje da p; A ima razloga vjerovati da p; A vjeruje da p na osnovi dobrog razloga, itd. Treba napomenuti da opravdanje ne garantira istinu, opravdanje daje dobar razlog za vjerovanje ali ne i konkluzivni razlog. Usprkos dobrom opravdanju, vjerovanje još uvijek može biti neistinito. Standardna definicija znanja zahvaća naše osnovne intuicije o tome što je znanje. (1) Da bi netko znao da p, on mora vjerovati da p. Kako netko može znati da p ako vjeruje da nije istina da p? Dakle, da bi netko znao da p, on mora biti uvjeren da je istina da p. Ne možemo znati da je Prvi svjetski rat izbio 1914. ako vjerujemo da je izbio 1917.; ne možemo znati da metali provode struju ako vjerujemo da metali ne provode struju, itd. Zbunjeni i poplašeni student koji odgovara na ispitu ili netko tko odgovara za veliki iznos na TV kvizu može imati tremu i ne biti sasvim uvjeren u istinitost odgovora, ali ako da točan odgovor to ipak znači da je vjerovao da je taj odgovor istinit, jer da je vjerovao da je taj odgovor neistinit ne bi ga dao, bio bi dao neki drugi. Samouvjerenost može pratiti vjerovanje ali nije nužan uvjet vjerovanja. (3) Da bi neko vjerovanje bilo znanje, ono mora biti istinito; ako nije istinito onda ne može biti znanje. Ne možemo znati da je gravitacija 7,54 ms2, kada je gravitacija 9,81 ms2; ne možemo znati da 5+7 jest 14, kada 5+7 nije 14; ne možemo znati da je Rijeka glavni grad Hrvatske, kada nije; ne možemo znati da je Zemlja ravna, kada je okrugla, itd. Ptolomej je u Almagestu naveo izuzetno dobre razloge za geocentričnu teoriju. To je pravo znanstveno i sistematsko djelo u kojem je geocentrična teorija potkrijepljena raznim proračunima, grafikonima i statističkim tablicama. No usprkos tome Ptolomej nije znao da se Sunce okreće oko Zemlje jer nije istina da se Sunce okreće oko Zemlje! Neistinita vjerovanja ne mogu biti znanje! Da bi A znao da p, mora biti istina da p; ako nije istina da p, A ne može znati da p. (2) Istinito vjerovanje još uvijek nije znanje jer istinito vjerovanje može biti slučajno istinito, a vjerovanje koje je slučajno istinito ne može biti znanje. Ćorava kokoš koja je uspjela pogoditi zrno nije znala da se ispred nje nalazilo zrno kukuruza jer ga nije vidjela, ona je slučajno pogodila zrno, da se ispred nje nalazio kamenčić ona bi bila pogodila kamenčić. Hajdukovac koji je uvijek uvjeren da će Hajduk pobijediti ne zna da će Hajduk pobijediti čak ni kada Hajduk doista pobijedi; pesimist koji uvijek vjeruje da će se sve loše završiti ne zna da će se sve loše završiti čak ni kada se doista sve loše završi, itd. Zbog toga zadovoljavajuća definicija znanja mora isključiti mogućnost slučajnog pogotka. A to bi se trebalo postići

8

14

15

Godine 1963. Edmund Gettier je u članku “Is Justifed True belief Knowledge?”, na svega dvije stranice, pokazao da standardna defincija znanja nije prihvatljiva. Gettierov članak potaknuo je izuzetno bogatu i zanimljivu raspravu oko definicije znanja. Gettierov članak nalazi se u mnogima antologijama epistemologije. Dosutpan je u prijevodu na hrvatski u zborniku Vjerovanje, opravdanje i znanje Zvonimira Čuljka. Gettierovi protuprimjeri raspravljaju se u svakom udžbeniku epistemologije, a najdetaljniji i najiscrpniji prikaz rasprave može se naći u knjizi The Analysis of Knowing koju je 1983. napisao Robert Shope. Inače, iako je Gettier taj koji se proslavio svojim protuprimjerima jer je pažnju filozofske javnosti usmjerio na taj problem, filozofi su i prije bili svjesni tog problema. Kao što ćemo vidjeti, Meinong već 1906., Russell 1948. Bertrand Russell Human Knowledge: Its Scope and Limits iz 1948.

9

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika

Ova definicija jako dobro izražava naše intuicije o tome što je znanje. Svaki od tri navedena uvjeta doista izgleda kao nužan uvjet. No pitanje jesu li oni ujedno i dovoljni za znanje. Prije 45 godina ispostavilo se da nisu.14 Osnovni problem je u tome što uvjet opravdanja još uvijek ne uklanja u potpunosti mogućnost da je vjerovanje slučajno istinito! Istinita vjerovanja, čak i kada su opravdana, još uvijek mogu biti slučajno istinita! Kazaljka za gorivo pokazuje da imate pola rezervoara goriva, vi to vjerujete jer je indikator goriva uvijek do sada bio ispravan. Rezervoar je doista do pola pun. Međutim, kazaljka ne pokazuje da imate pola rezervoara zato što doista imate pola rezervoara nego zato što je ostala zablokirana na pola. Da li takvoj situaciji znate da imate još pola rezervoara? Ne znate! U takvoj situaciji vi opravdano i istinito vjerujete da imate pola rezervoara ali ne znate da imate pola rezervoara. Ne znate da imate pola rezervoara jer biste isto vjerovali i kada ga ne biste imali. Ili, uđete u sobu i termostat koji je uvijek do sada bio ispravan pokazuje 22oC, vi vjerujete da je u sobi 22oC, u sobi je doista 22oC, međutim, termostat je ostao blokiran na 22oC i pokazao bi 22oC i kada u sobi ne bi bilo 22oC. Da li znate da je u sobi 22oC? Ne znate! Iako opravdano i istinito vjerujete da je u sobi 22oC, vi ne znate da je u sobi 22oC. Ili, sat na kolodvoru je uvijek do sada točno pokazivao vrijeme, čovjek koji prolazi pored sata pogleda na sat i vjeruje da je podne jer sat pokazuje da je podne, međutim, sat pokazuje 12. 00 zato što je ostao blokiran na 12. 00. Prolaznik opravdano i istinito vjeruje da je podne ali ne zna da je podne.15 Ili, čovjek koji je uvijek do sada dobro čuo ima auditivnu halucinaciju da mu netko zvoni na vratima i upravo u tom trenutku netko mu doista zvoni na vratima. Da li on zna da mu netko zvoni na vratima? Ne zna!

društveni ugovor

Gettierovi protuprimjeri

vrijednosti

upravo uvjetom opravdanja; da istinito vjerovanje ne bi bilo slučajno istinito, ono mora biti opravdano. Kada bi Hajdukovac imao dobre razloge da vjeruje da će Hajduk pobijediti, onda bi znao da će Hajduk pobijediti; kada bi pesimist imao dobre razloge da vjeruje da će se sve loše završiti, onda bi znao da će se sve loše završiti, itd. Njihova istinita vjerovanja ne mogu biti znanje ako nisu poduprta dobrim razlozima.

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

Iako opravdano i istinito vjeruje da mu netko zvoni na vratima on ne zna da mu netko zvoni na vratima.16 Ili, čovjek gleda finale Wimbeldona na televiziji, vidi da je pobijedio McEnroe, stoga vjeruje da je ove godina na Wimbeldonu pobijedio McEnroe. Međutim, gledatelj je zakasnio na početak prijenosa pa ne zna da je direktan prijenos prekinut zbog tehničkih razloga te da je urednik zbog toga pustio snimku prošlogodišnjeg finala u kojem je isto tako pobijedio McEnroe. Budući da gledatelju nije moglo pasti na pamet da gleda prošlogodišnju snimku, on opravdano i istinito vjeruje da je ove godine pobijedio McEnroe, međutim, on ne zna da je ove godine pobijedio McEnroe.17 U navedenim situacijama vjerovanje se formira direktno, bez zaključivanja. No gettierovske protuprimjere još je lakše konstruirati u situacijama u kojima se vjerovanje formira indirektno, pomoću zaključivanja.18 Zamislite da kolega iz Zagreba treba večeras doći u Rijeku i sutra održati predavanje, rezervirana mu je soba u Kontu, u 18. 00 javlja se s naplatnih kućica na Grobniku da je sve u redu i da za desetak minuta stiže u grad. Stoga u 19. 00 vjerujete da je u Kontu odsjeo barem jedan gost iz Zagreba. Vaše je vjerovanje istinito jer je u Kontu doista odsjeo gost iz Zagreba, međutim, to je neki drugi čovjek koji je došao nekim sasvim drugim poslom, vaš kolega zapeo je u prometnoj gužvi. Iako je vaše vjerovanje opravdano i istinito, vi ne znate da je Kontu odsjeo gost iz Zagreba. Onaj zbog kojeg je vaše vjerovanje opravdano zapeo je u prometnoj gužbi, a onog zbog kojeg je vaše vjerovanje istinito vi ni ne poznajete. Edmund Gettier navodi sljedeće protuprimjere: Smith voli prisluškivati svoje kolege na poslu i pretraživati njihovu odjeću dok su odsutni. Prisluškujući šefove čuje da će Jones biti unaprijeđen, pretresajući Jonesove džepove vidi da Jones ima 10c u džepu. Stoga formira vjerovanje da će čovjek koji ima 10c u džepu biti unaprijeđen. Međutim, Smith ne zna da će zapravo biti unaprijeđen on sam i da on sam isto tako ima 10c u džepu. Dakle, iako Smith opravdano i istinito vjeruje da će biti unaprijeđen čovjek koji ima 10c u džepu, Smith ne zna da će biti unaprijeđen čovjek koji ima 10c u džepu. Njegovo vjerovanje je opravdano zato što ima dobre razloge vjerovati da će Jones dobiti posao i da Jones ima 10c u džepu ali njegovo je vjerovanje istinito zato što će on sam dobiti posao i zato što on sam ima 10c u džepu. Drugi primjer koji navodi Gettier jest sljedeći: Smith ima dobre razloge vjerovati da Jones ima Forda. Budući da vjeruje u pravilo logike da p → p v q, formira vjerovanje da Jones ima Forda ili je Brown u Barceloni.19 Pukom slučajno16

17 18 19

10

Ovakav primjer navodi Alexius Meinong već 1906. u spisu Über die Erfahrungsgrundlagen unserens Wissens. Primjer je pronašao i na njega ukazao Chisholm u Theory of Knowledge iz 1966. Primjer navodi Jonathan Dancy u U uvodu u suvremenu epistemologiju iz 1985., a primjer pripisuje Brianu Garrettu. Pitanje je postoje li doista vjerovanja koja se formiraju bez ikakvog zaključivanja. Pravilo kaže da svaki sud povlači disjunkciju samoga sebe i bilo kojeg drugog suda. Ako kiša pada onda kiša pada ili ptice imaju perje; ako je zrak zagađen onda je zrak zagađen

I

I

I

I

N

I

N

I

I

N

N

N

Edmund Gettier u članku “Is Justified True Belief Knowledge?” iz 1963. Može nam se učiniti da takvo pitanje može postaviti samo logički potpuno neosviještena osoba koja uopće ne razumije ideju definicije, no to nije baš točno. Naime, pitanje je može li se ijedan pojam definirati, imaju li pojmovi koje koristimo doista nužne i dovoljne uvjete. Možda se ni jedan važan i zanimljiv pojam uopće ne može definirati. Wittgenstein je, na primjer, smatrao da među pojmovima vladaju relacije obiteljske sličnosti a ne relacije nužnih i dovoljnih uvjeta (Filozofska istraživanja, 1953., §65-§71). Članovi neke obitelji mogu svi međusobno sličiti, a da ne postoji jedinstvena karakteristika koju dijele; neki imaju sličan nos, neki imaju slične oči, itd. To se dobro vidi na pojmu igre; svaka igra ima nešto zajedničko s nekim drugim igrama, ali ne postoji jedinstvena karakteristika koju imaju sve igre. U velikom broju igara postoji pobjednik, u piciginu nema pobjednika; nogomet i košarka ograničeni su vremenom, tenis i odbojka brojem bodova; neke igre su sportovi, neke nisu; itd. Zbog toga nije moguće odrediti nužne i dovoljne uvjete koje neka aktivnost treba zadovoljiti da bi bila igra. Možda isto tako nije moguće odrediti nužne i dovoljne uvjete koje neko vjerovanje treba zadovoljiti da bi bilo znanje. Mi koristimo pojam znanja i razumijemo ga, ali ne možemo specificirati njegove nužne i dovoljne uvjete jer ih on naprosto nema. Pojam znanja je primitivan pojam koji je nemoguće strogo definirati. Ako je to tako, onda nas ne treba čuditi što postoje protuprimjeri definiciji znanja, kao i svakoj drugoj definiciji. Ako među našim pojmovima doista ne vladaju relacije nužnih i dovoljnih uvjeta, onda standardnu definiciju znanja treba shvatiti kao definiciju koja

11

smrt sudbina sloboda volje

pvg

moralna odgovornost

q

etika

20 21

p

društveni ugovor

ili je papir žut; itd. Radi se o disjunkciji koju se formira logičkim veznikom ili. U prirodnom jeziku čita se Ako p, onda p ili q. Disjunkcija je istinita kada je istinit barem jedan disjunkt, to znači kada su istinita oba ili barem jedan, neistinita je samo kada nije isitnit ni jedan disjunkt.

vrijednosti

šću Jones nema Forda ali Brown doista jest u Barceloni. Iako Smith opravdano i istinito vjeruje da Jones ima Forda ili da je Brown u Barceloni, Smith ne zna da Jones ima Forda ili da je Brown u Barceloni. Vjerovanje u disjunkciju je opravdano i istinito. Međutim, opravdano je zbog prvog disjunkta (da Jones ima Forda) a istinito je zbog drugog disjunkta (da je Brown u Barceloni).20 Ovi protuprimjeri pokazuju da standardna definicija znanja nije dovoljno dobra zato što pokazuju da su moguće situacije u kojima je zadovoljena desna strana definicije a nije zadovoljena lijeva. Oni pokazuju da opravdano istinito vjerovanje može ne biti znanje, a definicijom se tvrdi da opravdano istinito vjerovanje mora biti znanje. Ovi su primjeri bizarni, vjerojatnost da će nam se nešto ovakvo doista dogoditi izuzetno je niska. Stoga bi se netko mogao upitati jesu li ovi primjeri doista toliko važni da bismo zbog njih trebali pokušati modificirati definiciju koja inače jako dobro zahvaća naše intuicije o tome što je znanje i koja odgovara najvećem broju slučajeva koje smatramo slučajevima znanja. Može li par bizarnih protuprimjera diskreditirati intuitivno prihvatljivu definiciju?21

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

Itekako! Da bi se diskreditirala definicija dovoljan je samo jedan protuprimjer, ma kako rijedak i ma kako bizaran bio. Ako definicija kaže x je A akko x je B, C i D, onda je dovoljan samo jedan x koji jest B, C i D, a nije A da bi pokazao da definicija nije istinita. Štoviše, čak nije potrebno ni da takav x stvarno postoji, dovoljno je da može postojati. Naime, definicija kaže da nije moguće da postoji x koji bi bio B, C i D, a koji ujedno ne bi bio i A. Stoga je za obaranje definicije dovoljno pokazati da je moguće da postoji takav x.22 Kvadrat je po definiciji jednakostranični četverokutni pravokutnik. Što bismo rekli o ovoj definiciji kvadrata kada bismo otkrili da je moguće da postoji jednakostranični četverokutni pravokutnik koji nije kvadrat? Ili, željezo je po definiciji onaj element koji u periodnom sustavu elemenata ima redni broj 26. Što bismo rekli o toj definiciji kada bismo otkrili da je moguće da postoji element s rednim brojem 26 koji nije željezo? Definicija zabranjuje protuprimjere, a protuprimjeri obaraju definiciju! Zbog toga nas izloženi protuprimjeri prisiljavaju ili da pokušamo pokazati da oni nisu doista protuprimjeri, ili da pokušamo popraviti standardnu definiciju znanja.23 Jačanje opravdanja Jedna moguća reakcija na gettierovske protuprimjere jest da je standardna definicija znanja sasvim dobra i da ju navedeni protuprimjeri zapravo ne zadovoljavaju. Prema ovoj reakciji navedeni primjeri zapravo ne predstavljaju slučajeve

22

23

12

navodi tipične uvjete znanja, a ne kao definiciju koja navodi nužne i dovoljne uvjete znanja. Jasno, to bi onda vrijedilo i za sve druge definicije. Pod tom pretpostavkom dobra definicija bi imala oblik x je A akko x zadovoljava barem sedam od sljedećih deset uvjeta ili x je A akko x zadovoljava barem pet od sljedećih deset uvjeta. Zbog toga je sasvim primjereno pitati se može li par bizarnih protuprimjera doista diskreditirati intuitivno prihvatljivu definiciju. Ako definiciju shvatimo kao navođenje tipičnih uvjeta, par bizarnih protuprimjera ne može ju diskreditirati. Tako shvaćenu definiciju mogao bi diskreditirati samo velik broj čestih i uobičajenih protuprimjera. Pretpostavka da među našim pojmovima ne vladaju relacije nužnih i dovoljnih uvjeta mogla bi biti dobro objašnjenje činjenice da deseci, pa i stotine, kvalitetnih i sposobnih autora do sada nije uspjelo na zadovoljavajući način definirati znanje. Ipak, ideja definicije navođenjem nužnih i dovoljnih uvjeta je ideal i regulativna ideja zbog svoje jasnoće i preciznosti. Stoga trebamo težiti tom idealu i ne smijemo od njega odustati prije nego što doista budemo sigurni da ga je nemoguće postići. Isto vrijedi i kod deduktivnog zaključka; ako može postojati situacija u kojoj su premise istinite, a konkluzija nije istinita onda zaključak nije valjan, ma kako rijetka i bizarna ta situacija bila. Zanimljivo je gledište Timothya Williamsona, on smatra da je znanje primitivan pojam koji se ne može analizirati te da su stoga svi pokušaji da se znanje definira pomoću nužnih i dovoljnih uvjeta unaprijed osuđeni na neuspjeh. Doista, u Gettierovim protuprimjerima imamo direktne intuicije o tome koji slučajevi jesu slučajevi znanja, a koji nisu. Nije tako da prvo gledamo je li neko vjerovanje opravdano ili nije pa da onda na osnovi toga sudimo da li dani slučaj predstavlja slučaj znanja ili ne. Williamson je svoje gledište izložio u zanimljivoj i utjecajnoj knjizi Knowledge and its Limits iz 2000.

13

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

znanja jer nije ispunjen uvjet opravdanja; u izloženim slučajevima postoji neko opravdanje ali ono nije dovoljno dobro. Vozač nema pravo vjerovati da ima pola rezervoara jer nije provjerio je li indikator goriva ispravan; čovjek nema pravo vjerovati da je sobi 22 oC jer nije provjerio je li termostat ispravan; nemamo pravo vjerovati da je u Kontu odsjeo gost iz Zagreba jer se u to nismo direktno uvjerili, itd. Ideja je da je opravdanje dovoljno dobro samo ako u potpunosti isključuje mogućnost pogreške; ako netko opravdano vjeruje da p onda nije moguće da ne-p; ako se ipak ispostavi da ne-p onda to samo znači da opravdanje nije bilo dovoljno dobro. Drugim riječima, ideja je da je samo konkluzivno opravdanje dovoljno dobro opravdanje. Ovdje nećemo detaljnije ulaziti u pitanje pod kojim je uvjetima opravdanje za p dovoljno dobro da bi trebalo vjerovati da p, to jest, pod kojim su uvjetima razlozi za vjerovanje da p dovoljno dobri da bi trebalo vjerovati da p. Samo ćemo napomenuti da u navedenim primjerima ljudi imaju pravo vjerovati to što vjeruju. Tko u uobičajenim okolnostima smatra da svaki put treba ispočetka provjeriti ispravnost pokazivača za gorivo, termostata ili gradskog sata? To bi doista bio školski primjer opsesivno kompulzivnog poremećaja. Tko se, u trenutku kad mu netko zvoni na vrata, pita ima li zapravo možda auditivnu halucinaciju? Tko se, kada gleda finale Wimbeldona, pita jesu li možda pustili prošlogodišnju snimku? Tražiti od ljudi da to sve provjeravaju naprosto bi bilo previše! Vjerovanja koja su ti ljudi formirali izgledaju sasvim razumna i evidencija na osnovi koje su ih formirali izgleda sasvim dovoljna. Vozač bi trebao posumnjati u ispravnost pokazivača kada se kazaljka ne bi pomaknula 350 km; čovjek koji je ušao u sobu trebao bi posumnjati u ispravnost termostata kada bi u sobi bila zaleđena stakla; prolaznik bi trebao posumnjati u ispravnost sata kada bi u sumrak sat pokazivao podne, itd. Samo u takvim okolnostima ti ljudi ne bi imali pravo vjerovati to što vjeruju, ali u uobičajenim okolnostima oni imaju pravo vjerovati to što vjeruju! U uobičajenim okolnostima njihova su vjerovanja opravdana u sasvim dovoljnoj mjeri. Zahtjev da opravdanje mora u potpunosti isključiti mogućnost pogreške sigurno je prejak – opravdanje može biti sasvim dobro i sasvim dovoljno za prihvaćanje vjerovanja, a da ne garantira istinu. Samo deduktivno opravdanje može biti konkluzivno, no i ono je konkluzivno samo u mjeri u kojoj pretpostavljamo da su premise istinite. Opravdanja empirijskih vjerovanja nikada ne mogu biti konkluzivna, kod empirijskih vjerovanja nikada ne možemo isključiti mogućnost pogreške, koliko god mogućnost pogreške bila mala ona uvijek postoji. Zbog toga trebamo odbaciti zahtjev da opravdanje treba biti konkluzivno te isto tako trebamo odustati od pokušaja da pokažemo da izloženi protuprimjeri zapravo nisu dobri protuprimjeri jer u njima nije ispunjen uvjet opravdanja. Postoje još dvije slične reakcije na gettierovske protuprimjere, obje su zasnovane na intuiciji da treba dodatno ojačati uvjet opravdanja. Razlika u odnosu na upravo razmotrenu reakciju jest u tome što prema ovim reakcijama standardnoj

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

definiciji treba dodati četvrti uvjet koji će ju učiniti zahtjevnijom i tako isključiti gettierovske protuprimjere. Prema prvoj reakciji standardnoj definiciji treba dodati zahtjev da u opravdanju ne bude neistinitih vjerovanja, a prema drugoj reakciji standardnoj definiciji treba dodati zahtjev da opravdanje treba sadržavati sve relevantne informacije.24 Prvo ćemo razmotriti intuiciju da u opravdanju ne smije biti neistinitih vjerovanja. Dakle, prijedlog je: A zna da p akko: (1) A vjeruje da p. (2) Istina je da p. (3) A-ovo vjerovanje da p je opravdano. (4) A-ovo opravdanje p-a ne sadrži neistinita vjerovanja.

Ovaj prijedlog izgleda sasvim razumno no pitanje je u kojoj mjeri opravdanja u navedenim protuprimjerima doista sadrže neistinita vjerovanja. Vozač prešutno pretpostavlja da je indikator goriva ispravan; čovjek koji uđe u sobu prešutno pretpostavlja da je termostat ispravan; prolaznik prešutno pretpostavlja da je sat ispravan, itd. Iako oni nemaju eksplicitnih vjerovanja o ispravnosti instrumenata, mogu im se pripisati implicitna ili prešutna vjerovanja. Još je uvjerljivije Smithu pripisati neistinito vjerovanje da će Jones biti unaprijeđen. Manje je uvjerljivo čovjeku koji halucinira da čuje zvuk zvona upravo u trenutku kada netko doista zvoni na vratima pripisati vjerovanje da je zvuk koji čuje uzrokovan time što netko zvoni na vratima, on nema nikakvih posebnih vjerovanja, on naprosto “čuje” da netko zvoni na vratima. Isto tako čovjek koji na livadi vidi čupavog psa ovčara direktno formira vjerovanje da se na livadi nalazi ovca, a na livadi se doista nalazi ovca skrivena iza grma. Taj čovjek nema neistinitih vjerovanja, on naprosto “vidi” ovcu. On bi imao neistinito vjerovanje kada bi vjerovao da čupava životinja koju je upravo vidio jest ovca, no po pretpostavci primjera jedino vjerovanje koje on ima jest da je na livadi ovca, pri čemu nije specificirano gdje se ona točno nalazi i je li ju on upravo vidio. Ako u ovakvim primjerima nema neistinitog vjerovanja onda oni zadovoljavaju modificiranu definiciju, a ipak ne predstavljaju znanje, što znači da predstavljaju protuprimjere modificiranoj definiciji znanja. Možda je zahtjev za isključenjem neistinitih vjerovanja iz opravdanja zapravo motiviran uvidom da ne smiju postojati relevantne činjenice kojih subjekt nije svjestan jer upravo je to karakteristika koju dijele svi protuprimjeri standardnoj definiciji. Da je vozač vjerovao da je kazaljka goriva blokirana ne bi vjerovao da ima pola rezervoara; da je čovjek koji ulazi u sobu vjerovao da je termostat pokvaren ne bi vjerovao da je u sobi 22oC; da je prolaznik vjerovao da je sat stao ne 24

14

Bliska je i intuicija da A zna da p samo ako je u stanju isključiti sve relevantne alternative. Međutim, ovaj zahtjev definitivno izgleda prejak. Tko može isključiti sve relevantne alternative?

bi vjerovao da je podne, itd. U svim ovim situacijama postoji propozicija q takva da A, da je vjerovao da q, ne bi bio vjerovao da p. Upravo zbog toga A ne zna da p. q je takvo da predstavlja razlog da se odustane od p; kada bi A imao razloga vjerovati da q više ne bi imao razloga vjerovati da p. Dakle, A zna da p samo ako ne postoji istinita propozicija koja bi poništila A-ovo vjerovanje da p; ako takva propozicija postoji onda A ne zna da p.25 Modificirana definicija izgledala bi ovako:

25

Zapravo, propozicija ne mora biti istinita da bi poništila opravdanje, dovoljno je da bi bilo opravdano vjerovati u nju. Čak i kada bi termostat bio ispravan, ako bi A imao razloga vjerovati da je termostat neispravan, A više ne bi smio vjerovati ono što termostat pokazuje. Ipak, zbog jednostavnosti ovdje ćemo razmatrati samo istinite propozicije koje bi poništile opravdanje.

15

sloboda volje moralna odgovornost etika vrijednosti

društveni ugovor

Motivi za ovu modifikaciju su jasni, četvrti uvjet trebao bi isključiti protuprimjere standardnoj definiciji znanja. Međutim, problem je u tome što bi četvrti uvjet isključio i neke slučajeve koje inače smatramo slučajevima znanja. Kada bi u navedenim protuprimjerima instrumenti bili ispravni ti slučajevi bili bi slučajevi znanja; vozač bi znao da ima pola rezervoara; čovjek bi znao da je u sobi 22 oC; prolaznik bi znao da je podne, itd. Međutim, kada bi postojale kompetentne osobe koje bi vjerovale da instrumenti nisu ispravni, onda prema ovoj definiciji subjekti ne bi imali znanje čak i kada bi instrumenti bili ispravni. Kada bi vozač doznao da postoji autoelektričar koji vjeruje da je indikator goriva pokvaren on više ne bi vjerovao da ima pola rezervoara čak i kada bi indikator zapravo bio ispravan; kada bi čovjek doznao da postoji serviser centralnog grijanja koji vjeruje da je termostat pokvaren on više ne bi vjerovao da je u sobi 22 oC čak i kada bi termostat zapravo bio ispravan; kada bi prolaznik doznao da postoji urar koji vjeruje da je sat pokvaren on više ne bi vjerovao da je podne čak i kada bi sat zapravo bio ispravan, itd. Dakle, čak i u slučajevima znanja mogu postojati relevantne činjenice kojih subjekt nije svjestan a koje bi poništile subjektovo opravdanje kada bi ih bio svjestan. Postoje propozicije koje bi poništile opravdanje i u slučajevima u kojima bi opravdano istinito vjerovanje doista predstavljo znanje. Zbog toga ni ova definicija znanja nije dovoljno dobra jer četvrti uvjet isključuje neke slučajeve koji očito predstavljaju slučajeve znanja.

sudbina

smrt

A zna da p akko: (1) A vjeruje da p. (2) Istina je da p. (3) A-ovo vjerovanje da p je opravdano. (4) Ne postoji q koje bi poništilo to opravdanje.

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

Nozick: tracking Iako postoje razlike između pojedinih gettierovskih protuprimjera, ono što im je zajedničko jest to što pokazuju da su moguće situacije u kojima je opravdano vjerovanje slučajno istinito. A vjerovanje koje je slučajno istinito ne može biti znanje, čak ni kada je opravdano.26 Problem sa slučajno istinitim vjerovanjem je u tome što bismo ga imali i kada ne bi bilo istinito, upravo zbog toga slučajno istinito vjerovanje ne može biti znanje. Ako A slučajno vjeruje da p, onda bi A vjerovao da p i kada ne bi bila istina da p. Točno je to slučaj i u izloženim protuprimjerima; vozač bi vjerovao da ima pola rezervoara i kada ne bi imao pola rezervoara; čovjek bi vjerovao da je u sobi 22 oC i kada u sobi ne bi bilo 22 oC; prolaznik bi vjerovao da je podne i kada ne bi bilo podne, itd.27 Da bi opravdano istinito vjerovanje bilo znanje, ono mora biti stečeno na takav način da ga ne bismo imali kada ne bi bilo istinito. Veza između vjerovanja da p i činjenice da p mora biti čvrsta i sistematska.28 Da bi A znao da p mora biti ispunjen uvjet da A ne bi vjerovao da p kada ne bi bila istina da p. Vozač zna da ima pola rezervoara samo ako ne bi vjerovao da ima pola rezervoara kada ne bi mao pola rezervoara; čovjek zna da je u sobi 22 oC samo ako ne bi vjerovao da je 22 oC kada ne bi bilo 22 oC; prolaznik zna da je podne samo ako ne bi vjerovao da je podne kada ne bi bilo podne, itd. Dakle, da bi naša vjerovanja bila znanje ona moraju pratiti ili slijediti činjenice u svijetu, dakle, veza između naših vjerovanja i samih činjenica mora biti takva da bismo vjerovali da p kada bi bila istina da p i da ne bismo vjerovali da p kada ne bi bila istina da p. Zbog toga je Robert Nozick problem slučajne istinitosti vjerovanja pokušao riješiti sljedećom modifikacijom standardne definicije:29

26

27

28

29

16

Znanje bi se stoga možda moglo definirati upravo kao opravdano istinito vjerovanje koje nije slučajno istinito. Možda bi to bilo dovoljno da se standardna definicija očuva od gettierovskih protuprimjera. Rješenje bi se sastojalo naprosto u zabrani slučajno istinitih vjerovanja. Iako je sasvim jasno da nastojimo isključiti slučajno istinita vjerovanja, nije dovoljno to samo reći, treba pronaći kriterij koji razlikuje slučajno istinita vjerovanja od sistematski istinitih, a upravo je to ono što se u ovoj raspravi čini. Da li paranoik čija su sva vjerovanja istinita zna da kolege kuju urotu protiv njega? Iako je to istina i iako on to vjeruje, on to ne zna jer bi isto vjerovao i kada kolege ne bi kovali urotu protiv njega. On nije osjetljiv na evidenciju, on je poput pokvarenog termostata ili blokirane kazaljke za gorivo. Upravo je na ovoj intuiciji zasnovan relijabilizam - ideja da je znanje istinito vjerovanje koje je formirano pouzdanom metodom. Pri tome bi pouzdana metoda bila ona koja bi sistematski generirala istinita vjerovanja, recimo preko 80%. Koliko god ova ideja bila uvjerljiva, osnovni problem je u tome što nije jasno koje su uopće metode formiranja vjerovanja. Ovaj prijedlog iznio je Robert Nozick u knjizi Philosophical Explanations iz 1981., dio 3, I, str. 167-196. Možda uvjet (4) može izgledati redundantan u odnosu na uvjete (1) i (2), međutim, (1) i (2) izražavaju činjenično stanje stvari dok (4) ima kontrafaktičku snagu, dakle, govori i o tome što bi bilo kada bi okolnosti bile drugačije.

Znanje

30

Više o radikalnim skeptičkim scenarijima može se naći u poglavlju o Descartesovom zlom demonu.

17

sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

U odnosu na standardnu definiciju novi su uvjeti (3) i (4). Oni zamjenjuju uvjet opravdanja u standardnoj definiciji. Njima se želi zahvatiti intuicija da, u slučaju znanja, naša vjerovanja moraju pratiti ili slijediti činjenice u svijetu, Nozick koristi izraz tracking. Ova definicija dobro objašnjava zašto u navedenim protuprimjerima klasičnoj definiciji slučajevi opravdanog istinitog vjerovanja nisu slučajevi znanja. Ti slučajevi nisu slučajevi znanja jer ne zadovoljavaju uvjet (3); čovjek ne zna da je u sobi 22 oC jer bi vjerovao da je 22 oC i kada ne bi bilo 22 oC, prolaznik ne zna da je podne jer bi vjerovao da je podne i kada ne bi bilo podne, itd. Međutim, izgleda da je problem s ovom definicijom u tome što je uvjet (3) prejak. Izgleda da ga ne zadovoljavaju ni slučajevi znanja. Uvjeti (1) i (2) odnose se na stvarno stanje stvari, dok se uvjeti (3) i (4) odnose na moguća stanja stvari. To da li neko istinito vjerovanje predstavlja znanje u stvarnom stanju stvari ili ne ovisi o tome bi li ono predstavljalo znanje i u mogućim stanjima stvari. Ova pretpostavka na prvi pogled izgleda sasvim plauzibilna i na prvi pogled izgleda da njome postižemo točno ono želimo postići, a to je da vjerovanja prate činjenice, to jest, da se isključi mogućnost slučajno istinitog vjerovanja. Htjeli bismo reći da A zna da je temperatura u sobi 22 oC samo ako bi, kada bi bila 23 oC, vjerovao da je 23 oC; kada bi bila 24 oC, vjerovao da je 24 oC, itd. Htjeli bismo reći da bi u navedenim primjerima, kada bi instrumenti bili ispravni, istinita vjerovanja predstavljala znanje jer ne bi bila slučajno istinita. Međutim, problem je u tome što, pored mogućih stanja stvari u kojima je termostat ispravan, postoje i bizarna moguća stanja stvari u kojima je termostat blokiran upravo na onoj temperaturi na kojoj se soba trenutno nalazi. Dakle, postoje moguća stanja stvari u kojima bi A vjerovao da p i kada ne bi bila istina da p, a to direktno proturječi uvjetu (3). Problem je u tome što za svako naše vjerovanje postoje moguće okolnosti u kojima bismo imali to vjerovanje i kada ono ne bi bilo istinito, a to znači da niti jedno naše vjerovanje ne može predstavljati znanje. To se pogotovo jasno vidi u fantastičnim scenarijima radikalnih skeptičkih mogućnosti.30 Prema Nozickovoj definiciji, čak i kada bismo živjeli u stvarnom svijetu, mi ne bismo znali da živimo u stvarnom svijetu zato što bismo, i kada bismo živjeli u Matrixu, vjerovali da živimo u stvarnom svijetu. Kada bismo bili u vlastitoj kući, mi ne bismo znali da smo u vlastitoj kući zato što bismo, i kada bismo bili hipnotizirani u nekoj televizijskoj emisiji, vjerovali da smo u vlastitoj kući. Drugim riječima, u okolnostima u kojima očito

smrt

znanje

A zna da p akko: (1) Istina je da p. (2) A vjeruje da p. (3) Kada ne bi bila istina da p, A ne bi vjerovao da p. (4) Kada bi bila istina da p, A bi vjerovao da p.

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

znamo da p, mi prema ovoj definiciji znanja zapravo ne znamo da p, zato što ne možemo isključiti mogućnost da postoje okolnosti u kojima bismo vjerovali da p, i kada ne bi bila istina da p. 31 A budući da tu mogućnost nikada ne možemo isključiti mi nikada ništa ne možemo znati. Zbog toga ovu definiciju trebamo odbaciti kao prejaku. Uzročna teorija znanja Ono što želimo izraziti definicijom znanja jest to da onaj tko zna da p vjeruje da p zato što je istina da p, a ne zbog nekog drugog razloga ili uzroka. Da bi A znao da p, mora postojati čvrsta i sistematska veza između A-ovog vjerovanja da p i činjenice u svijetu da p. Dakle, da bi A znao da p, A mora vjerovati da p zato što p! Protuprimjeri standardnoj definiciji ukazuju upravo na taj problem; vozač nije znao da ima pola rezervoara jer nije vjerovao da ima pola rezervoara zato što je imao pola rezervoara, nego zato što je kazaljka bila blokirana; čovjek nije znao da je u sobi 22 oC jer nije vjerovao da je 22 oC zato što je u sobi bilo 22 oC, nego zato što je termostat bio blokiran; Smith nije znao da je Brown u Barceloni zato što nije vjerovao da je Brown u Barceloni zato što je Brown bio u Barceloni, nego zato što je vjerovao u logičko pravilo disjunkcije; itd. Ovime zato što isključuje se mogućnost slučajnog pogotka i uspostavlja se čvrsta i sistematska veza između vjerovanja da p i činjenice da p. No, pitanje je što točno označava taj zato što, kakva je točno priroda te veze između naših vjerovanja i činjenica u svijetu. Prirodan kandidat za tu vezu jest uzročna veza; da bi netko znao da p njegovo vjerovanje da p mora biti uzrokovano činjenicom da p.32 A zna da p samo ako je A-ovo vjerovanje da p uzrokovano činjenicom da p. Ako A-ovo vjerovanje nije uzrokovano činjenicom da p onda A ne zna da p. Da bi A znao da p njegovo vjerovanje da p mora biti uzrokovano činjenicom da p, a ne nečim drugim; ako je njegovo vjerovanje uzrokovano nečim drugim, onda on ne zna da p. Doista, upravo je to slučaj u velikom broju navedenih protuprimjera; blokirana kazaljka za gorivo prekida uzročnu vezu između količine goriva i vjerovanja o količini goriva; neispravan termostat prekida uzročnu vezu između činjenice da je sobi 22 oC i vjerovanja da je u sobi 22 oC; Smithovo vjerovanje da je Brown u Barceloni nije uzrokovano činjenicom da je Brown u Barceloni, itd. Jasno je zašto opravdana 31

Nozickova strategija mogla bi biti uspješna kada bismo mogli izdvojiti relevantan skup mogućih svjetova (u kojima A vjeruje da p ako je istina da p i ne vjeruje da p ako nije istina da p) koji nisu previše udaljeni od stvarnog svijeta (u kojima nas ne obmanjuje zli demon, u kojima nismo hipnotizirani, itd). Drugim riječima, definicija bi mogla biti primjerena u smislu da je definicija zadovoljena u aktualnom svijetu akko je zadovoljena u svim dovoljno sličnim svjetovima, a ne akko je zadovoljena u svim mogućim svjetovima. Jasno, problem je kako iz svih mogućih svjetova izdvojiti samo one koji su dovoljno slični. Zbog toga Nozickova strategija prirodno vodi u negiranje principa zatvorenosti i kontekstualizam. 32 Smatra se da uzročna teorija znanja počinje člankom Alvina Goldmana “A Causal Theory of Knowing” iz 1967. Iako nema općeprihvaćene formulacije, osnovna ideja teorije vrlo je uvjerljiva, tako da joj je priličan broj autora sklon u ovom ili onom obliku.

18

33

34

Zapravo, dovoljna je formulacija: A zna da p akko je A-ovo vjerovanje da p uzrokovano činjenicom da p. Budući da su u ovoj formulaciji sadržani i uvjet vjerovanja i uvjet istinitosti, ona je zapravo ekvivalentna formulaciji u tekstu. U tekstu su sva tri uvjeta navedena odvojeno zbog preglednosti. Na primjer, Jonathan Dancy u Uvodu u suvremenu epistemologiju iz 1985.

19

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika

Unatoč velikoj plauzibilnosti osnovne ideje uzročne teorije znanja, neki autori smatraju da je teorija neprihvatljiva jer ne zahvaća tri vrste slučajeva koji očito predstavljaju slučajeve znanja.34 Koji bi to bili slučajevi? Prvo, znanje o budućnosti: mi znamo da će se u budućnosti dogoditi neki događaji ali oni ne mogu biti uzroci naših vjerovanja jer se još nisu dogodili. Drugo, znanje induktivnih generalizacija: mi znamo da svi F jesu G ali ta činjenica ne može biti uzrok naših vjerovanja jer nismo bili u kontaktu sa svim F-ovima već samo s ograničenim brojem. Treće, znanje nužnih istina: istine matematike nisu fizičke činjenice koje mogu nešto uzrokovati a ipak imamo znanje o njima. Mislim da ovi prigovori nisu dovoljno jaki da bismo zbog njih odustali od osnovne ideje uzročne teorije ali nas svakako prisiljavaju na modifikaciju definicije. Istina je da naša vjerovanja o budućim događajima nisu uzrokovana tim budućim događajima, ali to ne znači da nema nikakve uzročne veze između tih događaja i naših vjerovanja o njima. Ako ekonomist u 2008. predviđa da će u 2009. biti recesija možemo reći da on to zna samo ako je njegovo vjerovanje da će u 2009. biti recesija uzrokovano onim istim faktorima koji će uzrokovati recesiju u 2009. Isto tako, astronom zna da će se 21. 1. 2100. dogoditi djelomična pomrčina Sunca samo ako je njegovo vjerovanje da će se 21. 1. 2100. dogoditi djelomična pomrčina Sunca uzrokovano onim istim faktorima koji će 21. 1. 2100. uzrokovati djelomičnu pomrčinu Sunca. Drugim riječima, da bi vjerovanje da p bilo znanje, nije nužno da ono bude uzrokovano činjenicom da p, dovoljno je i da vjerovanje da p i činjenica da p imaju zajednički uzrok. To je još uvijek sasvim u duhu uzročne teorije znanja. Slična analiza vrijedi i za slučajeve induktivne generalizacije. Ako postoji neka strukturalna sličnost između svih F-ova, i ako svi F jesu G upravo zbog te sličnosti, onda nije potrebno da budemo u uzročnom kontaktu sa svim F-ovima, dovoljno je da smo u uzročnom kontaktu s nekim F-ovima. Nadalje, uzročna teorija znanja prvenstveno zahvaća naše intuicije o znanju empirijskih činjenica te doista

društveni ugovor

A zna da p akko (1) Istina je da p. (2) A vjeruje da p. (3) A-ovo vjerovanje da p uzrokovano je činjenicom da p.33

vrijednosti

istinita vjerovanja u svim tim slučajevima nisu znanje – zato što nisu uzrokovana činjenicama kojima su trebala biti uzrokovana. Dakle, osnovna ideja i prva aproksimacija uzročne teorije znanja bila bi da:

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

nije jasno kako bi se primjenjivala na matematičku spoznaju. Međutim, to nije zbog nejasnoća u uzročnoj teoriji znanja, već prije zbog nejasnoća oko statusa matematičke spoznaje. Ako su istine matematike zapravo samo najopćenitije istine o fizičkoj stvarnosti, onda je uzročna teorija znanja sasvim primjerena i za matematičku spoznaju. Na koncu, upravo uzročna izoliranost apstraktnih predmeta predstavlja glavni problem za platonizam u filozofiji matematike. Ako matematika govori o nekakvim apstraktnim entitetima koji postoje izvan vremena i prostora i koji su po pretpostavci uzročno izolirani od fizičke stvarnosti, onda nije jasno kako o njima možemo išta znati.35 Zbog toga ove tri vrste slučajeva, iako traže izvjesne modifikacije u predloženoj definiciji, ne predstavljaju ozbiljan problem za sam duh uzročne teorije znanja. Ipak, postoji moguća vrsta slučajeva koja predstavlja ozbiljniji problem za uzročno teoriju znanja. U izloženoj definiciji zahvaćeni su uvjet vjerovanja i uvjet istinitosti; A vjeruje da p i istina je da p. Međutim, nije zahvaćen uvjet opravdanja a izgleda da upravo to otvara prostor za prilično uvjerljivu grupu protuprimjera. To su primjeri u kojima činjenica da p na bizaran način uzrokuje vjerovanje da p; iako je zadovoljena predložena definicija, intuitivno ne bismo rekli da se radi o slučajevima znanja. Zamislimo da je pad jabuke na Newtonovu glavu prouzročio takve neurološke procese u njegovom mozgu koji su pukim slučajem prouzročili vjerovanje da gravitacija iznosi 9,81 ms2; budući da je jabuka doista bila privučena gravitacijom od 9,81 ms2, situacija zadovoljava predloženu definiciju znanja.36 No iako bi Newtonovo vjerovanje da p bilo uzrokovano činjenicom da p, ne bismo rekli da ono predstavlja znanje jer ne bi bilo zasnovano ni na kakvim razlozima. Newton ne bi znao da gravitacija iznosi 9,81 ms2 jer ne bi mogao opravdati svoje vjerovanje.37 Ili, zamislimo da čovjek dobije tumor na mozgu koji pritišće izvjesne centre tako da postane hipohondar, između svih ostalih bolesti za koje vjeruje da ih ima čovjek vjeruje da ima i tumor na mozgu. U tom bi slučaju bila zadovoljena uzročna teorija znanja; njegovo vjerovanje da ima tumor na mozgu bilo bi uzrokovano činjenicom da ima tumor na mozgu, ali on svejedno ne bi znao da ima tumor na mozgu jer njegovo vjerovanje ne bi bilo zasnovano ni na kakvom razlogu.38 Ovi primjeri zapravo ukazuju na dva problema uzročne teorije znanja. Prvi je da slijepi mehanički proces nije dovoljan za znanje, znanje je nešto što bi trebalo biti zasnovano na razlozima, znanje traži barem nekakvo razumijevanje i barem nekakvo opravdanje. Drugi je da su moguće situacije u kojima činjenica da p na devijantan način uzrokuje vjerovanje da p, stoga je potrebno specificirati

35 36 37 38

20

Ovo je poznati Benacerraf’s Problem o kojem se više raspravlja u dijelu ZAŠTO 2+2=4? Primjer Stevena Riebera. Upravo su zato logički pozitivisti razlikovali kontekst otkrića i kontekst opravdanja, a Popper je govorio o logici znanstvenog otkrića. Primjer je izložio Noah Lemos u An Introduction to the Theory of Knowledge iz 2007.

Znanje

Epistemička sreća Uvjereni smo da znanje ne bi smjelo ovisiti o sreći, da je znanje nešto što bi trebalo isključivati sreću. Vjerovanja mogu biti slučajno istinita ali vjerovanja koja predstavljaju znanje ne bi smjela biti slučajno istinita, ona su opravdana te bi zbog toga trebala biti sistematski istinita. Znanje je nešto što bi trebalo biti pouzdano! Element opravdanja element je koji bi trebao jamčiti istinitost vjerovanja ili 39

Ovu opciju zastupa Brian Skyrms u članku “The Explication of ‘X knows that p’” iz 1967.

21

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor

Ova je formulacija bolja jer izbjegava sve važnije probleme za uzročnu teoriju znanja, no osnovni problem s ovom definicijom jest kako točno odrediti što je to odgovarajuća uzročna veza. Intuitivno je jasno kada činjenica da p uzrokuje vjerovanje da p na takav način da predstavlja znanje, a kada ne, intuitivno je jasno kada je uzročni lanac devijantan, a kada nije, međutim, potrebno je barem naznačiti u čemu bi se sastojala relevantna razlika. Možda bi se moglo reći da A zna da p akko postoji uzročna veza između činjenice da p i razloga na osnovi kojih A vjeruje da p; ili, da A zna da p akko postoji uzročna veza između činjenice da p i evidencije na osnovi koje A vjeruje da p, itd.39 Uzročna veza možda nije dovoljna za objašnjenje znanja, no u svakom slučaju je izuzetno važna. Izgleda da ona predstavlja nužan uvjet kod empirijskog znanja, a vjerojatno i svakog mogućeg znanja. Doista nije jasno kako bi vjerovanje da p moglo predstavljati znanje kada ne bi bilo nikakve uzročne veze između vjerovanja da p i činjenice da p. Uzročna veza je nekad duža a nekad kraća, nekad jednostavnija a nekad složenija, ali ona mora postojati! Kako bih mogao znati koliko stanovnika ima Šangaj kada ne bi bilo nikakve uzročne veze između broja stanovnika u Šangaju i mojih vjerovanja? Kako bih mogao znati kakav je kemijski sastav tla na Marsu kada ne bi bilo nikakve uzročne veze između kemijskog sastava tla na Marsu i mojih vjerovanja? Kako bih sa svog prozora mogao prebrojati brodove u Kvarnerskom zaljevu kada ne bi bilo nikakve uzročne veze između tih brodova i mojih vjerovanja? Očito je da u svim ovim slučajevima, isto kao i u svim drugim slučajevima, mora postojati uzročna veza između samih činjenica i mojih vjerovanja o činjenicama!

vrijednosti

A zna da p akko (1) Istina je da p. (2) A vjeruje da p (3) A-ovo vjerovanje da p je opravdano. (4) Postoji odgovarajuća uzročna veza između činjenice da p i A-ovog vjerovanja da p.

znanje

način na koji činjenica da p treba uzrokovati vjerovanje da p. Formulacija uzročne teorije znanja koja bi trebala izbjeći sve ove prigovore bila bi:

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

barem znatno uvećati vjerojatnost da vjerovanje bude istinito. Istinito vjerovanje koje je opravdano nije slučajno istinito. Međutim, gettierovski protuprimjeri između ostaloga pokazuju da znanje ipak može ovisiti o sreći. Zamislimo da dvojica sjedaju u svoje automobile, da obojici indikator goriva pokazuje da imaju pola rezervoara, da obojica doista imaju pola rezervoara, međutim, prvome je indikator goriva ispravan a drugome je neispravan. U takvim okolnostima rekli bismo da prvi zna da ima pola rezervoara goriva a da drugi ne zna da ima pola rezervoara. No oni su učinili istu stvar, oni su jednako racionalni, jednako valjano zaključuju, njihova je percepcija jednako pouzdana, njihova su vjerovanja jednako opravdana, njihovi su automobili uvijek do sada bili jednako pouzdani, itd. A ipak prvi zna da ima pola rezervoara, a drugi to ne zna. Jedina razlika je u tome što je prvome indikator ispravan, a drugome nije. Prvi zna da ima pola rezervoara zato što ima ispravan indikator goriva, a drugi ne zna da ima pola rezervoara zato što ima neispravan indikator. Ni od jednoga od njih nije se moglo zahtijevati da provjeravaju ispravnost indikatora. Obojica su jednako epistemički odgovorni. Ne može se jednoga hvaliti što zna a drugoga kuditi što ne zna, nije prvi zaslužan što zna, a drugi kriv što ne zna. Nema nikakve razlike u epistemičkim zaslugama; obojica su učinila sve što bi inače bilo dovoljno da doznaju koliko goriva imaju – pogledali su na indikator goriva. Prvi je naprosto imao epistemički dobru sreću da ima ispravan indikator te da zbog toga zna da ima pola rezervoara, a drugi je naprosto imao epistemički lošu sreću da ima neispravan indikator te da stoga ne zna da ima pola rezervoara. Isto vrijedi i za ostale gettierovske potuprimjere. Dvojica u podne prolaze pored inače ispravnih satova koji pokazuju da je podne, međutim, prvi prolazi pred ispravnog sata, a drugi pored trenutno neispravnog. Prvi ima epistemičku sreću da zna da je podne, a drugi ima lošu epistemičku sreću da ne zna da je podne. Ili, dvojica ulaze svaki u svoju sobu, u obje sobe je 22 oC i u obje sobe termostati pokazuju da je 22 oC, međutim, u prvoj je termostat ispravan, a u drugoj je blokiran na 22 oC. Zbog toga prvi zna da je u sobi 22 oC, a drugi to ne zna. Prvi ima epistemičku sreću, a drugi nema. Isto je slučaj i u primjerima samog Gettiera: kada je formirao vjerovanje da će biti unaprijeđen čovjek koji ima 10c u džepu, Smith je imao epistemičku sreću da upravo on ima 10c u džepu; kada je formirao vjerovanje da Jones ima Forda ili da je Brown u Barceloni, Smith je imao epistemičku sreću da Brown doista bude u Barceloni; itd. Ovo su sve primjeri u kojima je opravdano vjerovanje slučajno istinito. Oni su nešto složeniji, no izlaganje paragrafa o epistemičkoj sreći je započelo s njima jer su to primjeri koji su nam već poznati. Faktor epistemičke sreće možda se još jasnije vidi u slučajevima u kojima je opravdano vjerovanje slučajno neistinito. Zamislimo da dvojica astronoma provjeravaju hipoteze o postojanju nekih nebeskih tijela. Jedan nastoji provjeriti hipotezu da se na jednom mjestu nalazi takvo i takvo tijelo, a drugi nastoji provjeriti hipotezu da se na nekom drugom mjestu nalazi takvo i takvo tijelo. Obojica obave

22

23

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika

Postoji više vrsta epistemičke sreće. Netko može imati epistemičku sreću da njegovo neopravdano vjerovanje bude slučajno istinito, da pogodi kao ćorava kokoš, no takvo vjerovanje ne može biti znanje. Netko može imati lošu epistemičku sreću da njegovo opravdano vjerovanje još uvijek ne bude znanje, bilo zato što nije istinito bilo zato što je iako opravdano još uvijek slučajno istinito kao kod gettierovskih protuprimjera. Istina je da i kod opravdanog vjerovanja treba imati sreće da bi ono bilo znanje, no u ovakvim slučajevima dobra epistemička sreća svodi se na odsustvo loše epistemičke sreće. Doista, o dobroj sreći govori se u dva smisla; to može biti neočekivani dobar događaj ali često je to odsustvo neočekivanog lošeg događaja. To je smisao u kojem ljudima koji idu na put želimo dobru sreću; ne želimo im da dobiju na lutriji nego želimo da im se ne dogodi nikakva nezgoda. To je smisao u kojem je na ulazu u rudnike stajao natpis Sretno; ne da im se dogodi nešto neočekivano dobro nego da im se ne dogodi ništa neočekivano loše. Prvi astronom je imao dobru epistemičku sreću u smislu da mu se u procesu spoznaje nije dogodila nikakva neočekivana smetnja dok je drugi imao lošu epistemičku sreću u smislu da mu se jest dogodila nekakva neočekivana smetnja koja ga je omela u procesu spoznaje. Inače, izvrstan rad na temu je knjiga Duncana Pritcharda Epistemic Luck iz 2005.

društveni ugovor

40

vrijednosti

odgovarajuće proračune, konstruiraju odgovarajuće radio teleskope, usmjere ih u odgovarajućim pravcima i izvrše odgovarajuće opservacije. Prvi ne vidi da se na očekivanom mjestu nalazi ikakvo tijelo te zaključi da je hipoteza koju je on nastojao provjeriti pogrešna. Drugi na očekivanom mjestu vidi očekivano tijelo te zaključi da je hipoteza koju je nastojao provjeriti točna. Međutim, obje su hipoteze zapravo točne, samo što se prvo nebesko tijelo ne može vidjeti sa Zemlje jer u tom dijelu svemira ima nekih vrlo jakih i nama sasvim nepoznatih radio smetnji. Iako prvi opravdano vjeruje da se na tom mjestu ne nalazi nikakvo nebesko tijelo on to ne zna jer njegovo vjerovanje nije istinito. Drugi opravdano vjeruje da se na tom drugom mjestu nalazi takvo i takvo nebesko tijelo i on to zna jer je njegovo vjerovanje istinito. Prvi ne zna jer je imao lošu epistemičku sreću da su upravo u tom dijelu svemira bile jake radio smetnje za koje nikako nije mogao znati, a drugi zna jer su mu epistemičke okolnosti bile naklonjene. Ili, sudska porota može imati lošu epistemičku sreću da sva raspoloživa evidencija ukazuje na to da je zločin počinio čovjek koji je zapravo nevin. Oni će ga opravdano, ali neistinito, proglasiti krivim. U tom slučaju njihova loša sreća nije samo epistemička nego i moralna jer su osudili nevinog čovjeka. Jasno, sreća nevino osuđenog čovjeka daleko je gora. Što pokazuju svi ovi primjeri? Oni pokazuju da, kada subjekt nastoji doznati da li p, čak i kada izvrši sve svoje epistemičke dužnosti, on još uvijek može ne znati da li p. I nakon što čovjek učini sve što treba učiniti da bi doznao da li p, opravdano vjerovanje koje postigne još uvijek ne mora biti znanje. Znamo da u životu treba imati sreće, no ovi primjeri pokazuju da treba imati sreće i u spoznaji. Znanje nije imuno na sreću!40 Epistemičku sreću možemo definirati u terminima epistemičkih dužnosti: subjekt ima lošu epistemičku sreću akko ni nakon što izvrši sve svoje epistemičke dužnosti ne zna da p. Dakle, možemo reći da:

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

A ima lošu epistemičku sreću u pogledu p-a akko: (1) A nastoji doznati da li p. (2) A izvrši sve svoje epistemičke dužnosti da bi doznao da li p. (3) A ne zna da li p.

Činjenica da postoji epistemička sreća pokazuje da čak ni kada znamo ne možemo znati da znamo. Naše znanje je pogrešivo te stoga nikada ne možemo biti sigurni da znamo. To ne znači da ne znamo! Mi znamo puno toga! No nikada ne možemo u potpunosti isključiti mogućnost pogreške! Stav da je znanje pogrešivo naziva se falibilizam. To je vrlo je plauzibilan stav. Nismo savršeni i nikada ne možemo isključiti mogućnost pogreške. Na koncu, povijest znanja pokazuje da opravdana vjerovanja ne moraju biti istinita, za puno stvari za koje smo mislili da ih znamo ispostavilo se da ih nismo znali. No iako je vrlo plauzibilan, može nam se učiniti da je falibilizam zapravo inkonzistentan. Ta navodna inkonzistencija vidi se u situacijama kao što je paradoks lutrije. No, kao što ćemo vidjeti, pojam epistemičke sreće omogućit će nam da pokažemo da se samo naizgled radi o paradoksu. Paradoks lutrije S jedne strane, svi smo mi uvjereni da smo u pravu i ne bismo vjerovali to što vjerujemo kada ne bismo vjerovali da je to istina. S druge strane, znamo da možemo pogriješiti i znamo da bi čovjek koji bi bio uvjeren u svoju nepogrešivost izazivao podsmijeh. No pitanje je jesu li ove dvije stvari spojive. Je li stav da je znanje pogrešivo konzistentan? Je li falibilizam konzistentan?Možemo li istovremeno vjerovati da znamo da p i vjerovati da je moguće da griješimo u pogledu p-a? Problem se jasno vidi u situacijama kao što su paradoks lutrije ili paradoks predgovora.41 Razmotrimo paradoks lutrije.42 Zamislimo da se igra lutrija u kojoj dobija samo 41

42

24

Autor napiše knjigu i za svaku od rečenica koje je u njoj napisao vjeruje da je istinita jer da nije vjerovao da je istinita ne bi je bio napisao. U predgovoru se zahvaljuje svima koji su mu pomogli i preuzima krivicu za sve greške koje knjiga sadrži jer je razumno za očekivati da će se za neke od rečenica ispostaviti da nisu istinite. No što to znači? To znači da, s jedne strane, za svaku od rečenica vjeruje da je istinita dok, s druge strane, vjeruje da neke od rečenica nisu istinite. A to znači da su njegova vjerovanja inkonzistentna. Razuman način da se izađe iz ovog problema je falibilizam – gledište da naša vjerovanja, čak i kada su opravdana, mogu biti pogrešna. Paradoks predgovora je potpuno analogan pradoksu lutrije, jedina razlika je u tome što se u paradoksu predgovora najčešće govori o rečenicama za koje autor vjeruje da su istinite dok se u paradoksu lutrije govori o znanju. Dakle, radi se o razlici između opravdanog vjerovanja i znanja. Dakako, i paradoks predgovora može se formulirati i u terminima znanja, no izgleda primjerenije govoriti o rečenicama za koje autor vjeruje da su istinite. Postoji razlika između paradoksa predgovora i paradoksa lutrije; u slučaju predgovora postoji mogućnost da su sve rečenice istinite dok u slučaju lutrije ne postoji mogućnost da niti jedan listić neće biti izvučen. Izvrstan rad o paradoksu lutrije je knjiga Johna Hawthorna Knowledge and Lotteries iz 2004.

43

Paradoks lutrije zapravo se svodi na Mooreov paradoks: p ali ne vjerujem da p!

25

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Iz ovoga slijedi da znamo da niti jedna srećka neće biti izvučena, međutim, isto tako znamo da će jedna biti izvučena. Dakle, istovremeno znamo da niti jedna neće biti izvučena i da će jedna biti izvučena, što je nemoguće jer da bismo znali i jedno i drugo, i jedno i drugo bi moralo biti istinito, a jedno i drugo ne može biti istovremeno istinito; ili će jedna biti izvučena ili niti jedna neće biti izvučena.43 Za neki skup vjerovanja znamo da je svako od njih istinito i za jedno od njih znamo da nije istinito. Što učiniti u ovakvoj situaciji? Reći da vjerojatnost od 0,999999 nije dovoljna za znanje te da stoga nitko nije znao da njegova srećka neće biti izvučena? Budući da nitko nije bio sasvim siguran da njegova srećka neće biti izvučena, nitko nije znao da njegova srećka neće biti izvučena. Tada se paradoks ne bi javio jer ni za jednu srećku ne bismo znali da neće biti izvučena. Međutim, nije li 100% sigurnost previše za znanje? Da li znanje doista isključuje svaku pa i najmanju mogućnost pogreške? Što bismo onda znali kada bismo znali samo ono što bismo bili 100% sigurni? Rješenje je prije u sljedećem: ako je milijun ljudi kupilo svaki po jednu srećku, onda ih je 999999 znalo da neće dobiti a jedan to nije znao. Taj jedan je opravdano vjerovao da njegova srećka neće biti izvučena ali to nije znao jer je njegova srećka ipak bila izvučena. Njegovo je vjerovanje bilo opravdano jer tko je mogao očekivati da će se dogoditi nešto što je imalo vjerojatnost od jedan naprama milijun? On je naprosto imao lošu epistemičku sreću da se za vjerovanje koje je imalo vjerojatnost od 0,999999 ispostavilo da nije istinito. Jasno, lošu epistemičku sreću je itekako dobro kompenzirao dobrom financijskom srećom.

sloboda volje

sudbina

Znamo da srećka br. 1 neće biti izvučena. Znamo da srećka br. 2 neće biti izvučena. ... Znamo da srećka br. 1 000 000 neće biti izvučena.

smrt

jedna od milijun srećki. Što je u takvoj situaciji racionalno vjerovati za pojedini listić, da će dobiti ili da neće dobiti? Jasno, racionalno je vjerovati da neće dobiti. Vjerojatnost da pojedini listić neće dobiti je 0,999999. Ako je vjerojatnost nekog vjerovanja toliko visoka, onda je stvarno racionalno prihvatiti ga. Vjerojatnost od 0,999999 je izuzetno dobro opravdanje. Ako je vjerojatnost da će se nešto dogoditi milijun prema jedan onda je doista opravdano vjerovati da će se to doista i dogoditi. Štoviše, ako se to doista i dogodi, sasvim je primjerno reći da je onaj tko je u to vjerovao znao da će se to dogoditi. Izgleda primjereno reći da je čovjek čija srećka nije bila izvučen znao da njegova srećka neće biti izvučena. Međutim, koliko god ovaj stav bio razuman, izgleda da generira paradoks. Naime, pod tom pretpostavkom, za svaku od srećaka znamo da neće biti izvučena.

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

Internalizam i eksternalizam Osnovna ideja falibilizma, da je znanje pogrešivo, može se izraziti i formulacijom da možemo znati i kada ne znamo da znamo, odnosno, da nije potrebno da znamo da znamo da bismo znali. Međutim, neki autori smatraju da ovakva upotreba ne odgovara onome što inače podrazumijevamo pod znanjem. Oni smatraju da možemo znati samo ako znamo da znamo. Ako ne znamo da znamo, onda ne znamo. A. J. Ayer znanje je shvaćao kao pravo da se bude siguran. To jest, smatrao je da A zna da p samo ako A ima pravo biti siguran da p.44 To bi značilo da mora imati dobre razloge na osnovi kojih vjeruje da p i da mora znati da su ti razlozi dobri. Ako ne zna da su razlozi na osnovi kojih vjeruje da p dobri, onda ne može ni znati da p. Drugim riječima: A zna da p samo ako A zna da zna da p.

Jasno, ako A ne zna da zna da p, onda ne zna ni da p. Teza se u literaturi često naziva KK-teza ili KK-uvjet, od engleskog knows that knows. Stoga bi se u hrvatskom mogla nazvati ZZ-teza ili ZZ-uvjet. E sad, je li ta teza točna? Je li doista tako da ne možemo znati da p ako ne znamo da znamo da p? Možemo li znati da p iako ne znamo da znamo da p? Da bismo odgovorili na ovo pitanje trebamo vidjeti što se tezom točno tvrdi. ZZ-tezu može se shvatiti na više načina. Shvaćena u prvom i najjačem smislu, teza izražava kartezijansku sliku spoznaje koja zapravo ima uzor u matematičkoj spoznaji.45 Slika je sljedeća: ako je subjekt svjestan sve relevantne evidencije, ako je svjestan svih veza između evidencije i propozicije i ako je potpuno racionalan, onda naprosto ne može pogriješiti! Ovo je slika koja je primjerena deduktivnom zaključivanju. Subjekt “vidi” da konkluzija slijedi iz premisa te stoga, ako su premise istinite, “vidi” da mora biti istinita i konkluzija! Tu nema mjesta za pogrešku! Ako je subjekt racionalan i ako izvrši sve svoje epistemičke dužnosti, onda ima pravo biti siguran! U ovakvom slučaju doista možemo reći da subjekt zna da zna. To je prvi i najjači smisao ZZ-teze. Međutim, kao što smo vidjeli, u slučaju empirijske spoznaje evidencija nikada nije konkluzivna, čak i kada sva raspoloživa evidencija ukazuje na p, uvijek postoji mogućnost da nije istina da p. Zbog toga je ZZ-teza u slučaju empirijskog znanja prejaka; empirijsko znanje ne može zadovoljiti toliko jak kriterij. Ako bismo ZZ-uvjet primijenili na empirijsko znanje, ne bismo znali ništa ili bismo, u najboljem slučaju, znali vrlo malo toga, što je ipak neprihvatljivo. Ako ništa od onoga što inače smatramo znanjem ne zadovoljava neki kriterij znanja onda mora biti da je taj kriterij prejak. Zbog toga je daleko zanimljivije slabije shvaćanje ZZ-teze prema kojem, da bi znao da p, A mora znati na osnovi kojih razloga vjeruje da p. Ovo je zapravo zahtjev za opravdanjem – neopravdana vjerovanja 44 45

26

The Problem of Knowlege, 1956., str. 34. Kartezijanska slika spoznaje možda je najbolje izložena u Raspravi o metodi iz 1637.

27

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

ne mogu biti znanje čak ni kada su istinita. Ovaj je zahtjev daleko razumniji jer se više ne traži nepogrešivost; više se ne traži da subjekt ima razloge koji jamče istinitost vjerovanja nego se traži da razlozi budu takvi da je razumno prihvatiti vjerovanje. I ovo shvaćanje ZZ-teze opet se može shvatiti na dva načina: kao zahtjev da subjekt mora biti svjestan razloga na osnovi kojih vjeruje da p i kao zahtjev da subjekt mora imati dostup razlozima na osnovi kojih vjeruje da p. Prvi je zahtjev jači jer zahtijeva permanentnu epistemološku refleksiju dok je drugi leženiji jer zahtijeva da subjekt po potrebi bude u stanju izvršiti epistemološku refleksiju. Prema prvome subjekt mora biti svjestan opravdanja svog vjerovanja dok prema drugome subjekt mora biti u stanju opravdati svoje vjerovanje kada bi se to od njega tražilo. Dakle, prema prvome, A zna da p samo ako je svjestan razloga na osnovi kojih vjeruje da p; prema drugome, A zna da p samo ako ima pristup razlozima na osnovi kojih vjeruje da p. Kako bilo, ono što je zajedničko svim ovim prijedlozima jest to da je znanje nešto što je interno subjektu. To da li A zna da p ili ne, to ovisi o faktorima koji su unutar subjekta; znanje ovisi o faktorima koji su “unutar njegove glave”. Prema kartezijanskoj slici znanje u potpunosti ovisi o internim faktorima dok prema blažim varijantama znanje prvenstveno ovisi o internim faktorima. Zato se ovakvo shvaćanje znanja i naziva internalizam. Suprotstavljeno shvaćanje je eksternalizam – shvaćanje prema kojem znanje prvenstveno ili isključivo ovisi o faktorima koji su subjektu eksterni, izvanjski. Na primjer, prema uzročnoj teoriji znanja, vjerovanje da p predstavlja znanje akko je uzrokovano činjenicom da p. Pri tome je svejedno zna li subjekt da je njegovo vjerovanje da p uzrokovano činjenicom da p. On to ne mora znati, dovoljno je da njegovo vjerovanje jest uzrokovano činjenicom da p, znao on za to ili ne. Prema ideji trackinga dovoljno je da postoji kontrafaktička zavisnost između subjektovih vjerovanja i činjenica u svijetu. Kada bi bila istina da p A bi vjerovao da p i kada ne bi bila istina da p A ne bi vjerovao da p. Pri tome nije potrebno da subjekt zna da postoji takva zavisnost, dovoljno je da ona postoji. Prema relijabilizmu, subjekt zna da p akko je njegovo vjerovanje da p formirano pouzdanom metodom. Pri tome je svejedno zna li on da je do svog vjerovanja došao pouzdanom metodom, dovoljno je da do njega jest došao pouzdanom metodom. Prema svim ovim teorijama znanja, znanje ovisi o faktorima koji su subjektu eksterni i za koje on ne mora znati. Znanje ne ovisi o epistemološkoj refleksiji subjekta, već o objektivnim odnosima između subjektovih vjerovanja i činjenica u svijetu. Prema eksternalizmu, možemo znati i kada ne znamo da znamo! Eksternalizam je posebno plauzibilan u slučaju jednostavnih perceptivnih vjerovanja. Ako netko ispred sebe vidi vazu sa cvijećem, nije potrebno da zna išta o zakonima optike, mehanizmima percepcije, itd, dovoljno je da dobro vidi! Ako dobro vidi onda zna da se ispred njega nalazi vaza, ako ne vidi dobro onda ne zna da se ispred njega nalazi vaza, i to je sve! Čak

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

nije potrebno ni da je u stanju na pitanje Kako znaš da se ispred tebe nalazi vaza? odgovoriti Pa vidim! Dovoljno je da vidi vazu! Eksternalisti svoju poziciju često potkrepljuju takozvanim primjerom novog zlog demona.46 Zamislimo dvojicu koji na osnovi potpuno jednakih razloga vjeruju u postojanje vanjskog svijeta, međutim, prvi doista živi u stvarnom svijetu dok drugoga zapravo obmanjuje zli demon. Iako su sva njihova interna stanja potpuno jednaka, prvi zna da postoji vanjski svijet dok drugi to ne zna. Što to pokazuje? To pokazuje da relevantna epistemička razlika nije između njihovih internih stanja već između eksternih stanja u kojima se nalaze. To da li znaju ili ne znaju ne ovisi ni o čemu što je u njima već o nečemu što je izvan njih! Iako primjer može biti uvjerljiv, pitanje je koliko doista pokazuje. Da li pokazuje da interno opravdanje nije dovoljno ili pokazuje da interno opravdanje nije potrebno? Ako se njime nastoji pokazati da interno opravdanje nije dovoljno, to je nešto što je ionako prihvaćeno u raspravi; ako vjerovanje nije istinito onda ne može biti znanje ma kako opravdano bilo. Ako se primjerom nastoji pokazati da interno opravdanje nije potrebno, pitanje je da li primjer to doista pokazuje, pitanje je može li istinito vjerovanje bez ikakvog internog opravdanja biti znanje. Internalisti svoju poziciju potkrepljuju primjerom vidovnjaka. Vidovnjak “vidi” neke buduće događaje, on ima istinita vjerovanja o tome što će se dogoditi, on ne zna otkud mu ta vjerovanja, on ne zna kako mu se ona javljaju, ona nisu zasnovana ni na kakvim razlozima, on ih naprosto ima. Ovdje nije bitno da li vidovnjaci doista postoje ili ne, radi se o tome da i kada bi postojali oni ne bi znali buduće događaje. Njihova bi vjerovanja bila istinita ali ne bi predstavljala znanje zato što oni ne bi bili u stanju navesti nikakve razloge za svoja vjerovanja.47 Istinita vjerovanja koja se javljaju sama od sebe, bez ikakve evidencije i bez ikakve refleksije, ne mogu biti znanje. S druge strane, eksternalisti smatraju da bi vidovnjak, kada bi njegova vjerovanja doista bila pouzdana i sistematski istinita, znao buduće događaje. Ako bi postojala sistematska korelacija između njegovih vjerovanja i činjenica u svijetu, njegova bi vjerovanja predstavljala znanje. On ne bi mogao navesti nikakvo interno opravdanje svojih vjerovanja ali bi ona bila opravdana eksternim faktorom – pouzdanošću njegovih sposobnosti. Jasno, skeptični smo prema vidovnjacima, međutim, kada bi doista postojali ljudi koji bi sistematski i pouzdano vidjeli događaje u budućnosti, morali bismo smatrati da oni znaju 46 47

28

Varijanta poznatog Descartesovog radikalnog skeptičkog scenarija o kojem će više biti riječi u poglavlju o Descartesovom zlom demonu. Doduše, teško je vjerovati da vidovita osoba ne bi bila svjesna svoje sposobnosti i da ne bi imala nikakvu refleksiju o pouzdanosti te svoje sposobnosti. Ako bi je osjećaj uvjerenosti da će se nešto dogoditi u pravilu iznevjerio, racionalna osoba se ne bi više osvrtala na taj osjećaj. Ako bi pak, gomilanjem uspješnih predviđanja pridavala sve veću težinu svojoj sposobnosti, onda bismo zapravo trebali reći ne samo da zna budućnost, nego da zna da zna budućnost. Isto vrijedi i za vid, iako nikada ne promišljamo o pouzdanosti svog vida, kada bi nas vid često varao ne bismo mu više vjerovali kao do sada.

48

49

Nije jasno kako bi vjerovanja mogla slučajno biti uvijek istinita, ako su vjerovanja koja generira neka metoda ili ih ima neki organizam uvijek istinita, onda mora postojati nešto zbog čega su ta vjerovanja uvijek istinita. Poznati primjer Linde Zagzebski.

29

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

budućnost iako ne znaju kako je znaju. Njihovo znanje budućnosti ne bi trebalo nikakve razloge baš kao što ni naše perceptivno znanje ne treba nikakve razloge. Rasprava između epistemičkog internalizma i eksternalizma usko je povezana s raspravom oko vrijednosti znanja. Ta se rasprava prvenstveno vodi oko pitanja Zašto je znanje bolje od istinitog vjerovanja? ili Zašto je opravdano istinito vjerovanje bolje od vjerovanja koje je samo istinito? Eksternalisti često dovode u pitanje uobičajeni stav da znanje vrijedi više od istinitog vjerovanja. Oni smatraju da znanje ne vrijedi ništa više od istinitog vjerovanja. Ako želimo najkraćim putem od Centra doći do Trsata, istinito vjerovanje jednako je dobro kao i znanje; ako želimo stići na autobus, istinito vjerovanje o tome kada polazi autobus jednako je dobro kao i znanje o tome kada polazi autobus; ako želimo izliječiti neku bolest, istinito vjerovanje o tome što liječi tu bolest jednako je dobro kao i znanje o tome što liječi tu bolest, itd. Što god želimo učiniti i što god želimo postići, istinito vjerovanje jednako je dobro kao i znanje! Jasno, odgovor koji nam prvi pada na pamet jest da je znanje bolje od istinitog vjerovanja zato što je istinito vjerovanje slučajno istinito dok je znanje nešto što nas sistematski dovodi do istinitih vjerovanja. Znanje je pouzdano a istinito vjerovanje nije! Eksternalisti se možda mogu u nekoj mjeri s time složiti, međutim, ono na čemu oni inzistiraju jest to da bi netko tko bi uvijek imao istinita vjerovanja bio jednako uspješan kao i netko tko bi uvijek znao.48 Stoga bi ideju da treba težiti znanju odbacili kao nejasnu i iracionalnu predrasudu. Ono čemu trebamo težiti nije znanje već istinito vjerovanje! Čak i kada je istinito vjerovanje formirano nepouzdanom metodom, ono je i dalje jednako korisno kao i znanje. Pouzdani aparat za kavu uvijek da dobru kavu a nepouzdani ponekad da dobru, a ponekad lošu. Međutim, ako je kava dobra onda je svejedno koji ju je aparat proizveo, pouzdani ili nepouzdani. Dobra kava je dobra kava, ma kakve bile druge kave koje je isti aparat proizveo.49 Isto vrijedi i za istinito vjerovanje, ako je vjerovanje istinito onda je jednako korisno bez obzira je li formirano pouzdanom ili nepouzdanom metodom. To je točno, međutim, radi se o tome da je istinito vjerovanje za koje ne znamo je li istinito ili nije jednako beskorisno kao i neistinito vjerovanje za koje ne znamo je li istinito ili neistinito. Kada se za vjerovanje jednom ispostavi da je istinito onda je jasno da je jednako korisno kao i znanje. Međutim, mi želimo znati je li vjerovanje istinito i prije nego što djelujemo na osnovi njega, a ne samo nakon što djelujemo. Nakon što nam nepouzdani automat da dobru kavu mi znamo da je ona jednako dobra kao i ona koju daje pouzdani, ali to nismo znali prije nego što smo je dobili. Upravo zato više cijenimo pouzdani aparat nego nepouzdani i upravo ćemo zato radije ići po kavu na pouzdani, nego na nepouzdani aparat. Upravo

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

zato želimo znanje i upravo zato cijenimo znanje. Ono je nešto što je pouzdano i nešto na što se možemo osloniti! Što vi mislite, što opravdava vjerovanje, interni razlozi kojima spoznavatelj opravdava svoja vjerovanja ili eksterne okolnosti o pouzdanosti spoznavatelja. Možemo li znati samo ako znamo da znamo ili možemo znati i ako ne znamo da znamo? Vrijedi li znanje više od istinitog vjerovanja?

Skepticizam Skepticizam je filozofska pozicija prema kojoj nitko ništa ne zna, to je stav prema kojem znanje ne postoji.50 Ne znamo da je Zemlja okrugla, ne znamo da u atmosferi ima kisika, ne znamo da je Francuska revolucija izbila 1789., ja ne znam da sam napisao ovu knjigu, vi ne znate da sada čitate ovu knjigu, nitko ne zna koliko godina ima, nitko ne zna koja mu je boja očiju, itd. Pazite, skepticizam prema p-u nije stav da ne-p, to je stav da ne znamo da li p ili ne-p, a ne stav da ne-p. Skeptik ne smatra da nije istina da p, skeptik smatra da ne znamo je li istina da p. Skeptik ne smatra da Zemlja nije okrugla, on smatra da ne znamo je li Zemlja okrugla ili nije. Skeptik ne smatra da Francuska revolucija nije izbila 1789., on smatra da ne znamo je li Francuska revolucija izbila 1789. ili nije, itd. Skeptik ne tvrdi negaciju suda, skeptik se suzdržava od suda! Suzdržavanje od suda ponekad može biti sasvim razumna reakcija. Možemo biti skeptični prema novima tehnologijama i smatrati da se na njih ne smijemo oslanjati dok se ne ispostavi da su pouzdane, možemo biti skeptični prema nepoznatim ljudima i ne vjerovati im dok ih ne upoznamo, itd. Možemo biti skeptični prema nekim navodnim domenama ljudskog znanja – prema alternativnoj medicini, prema religiji, prema moralu, prema nekim znanstvenim teorijama, itd. Međutim, filozofski skepticizam je generalni skepticizam. To je stav da se treba suzdržati, ne samo od nekih sudova, već od bilo kojeg suda. Filozofski skeptik nije sumnjičav samo prema nekim domenama znanja već prema bilo kojem znanju. On smatra da nikakvo znanje 50

30

Budući da epistemologija u velikoj mjeri predstavlja odgovor na skeptički izazov, skeptički argumenti izloženi su u svakom udžbeniku epistemologije i u velikom broju knjiga iz epistemologije. Ipak, mogu se istaknuti radovi koji govore isključivo o skepticizmu. Lijep prikaz skepticizma dao je Charles Landesman u knjizi Skepticism: The Central Issues iz 2002. Pregled skeptičkih pozicija i argumenata može se naći u knjizi Christophera Hookwaya Scepticism iz 1990. Značajna je i stimulativna knjiga Barrya Strouda: The Significance of Philosophical Scepticism iz 1984. Dobar pregled predstavlja i zbornik Philosophical Skepticism Landesmana i Meeksa iz 2003. Dobar je pregled suvremenih radova o skepticizmu i antologija Skepticism: A Contemporary Reader DeRosea i Warfielda iz 1999., a zanimljiv je i kvalitetan zbornik Oxford Handbook of Skepticism Johna Greca iz 2008, no ti su radovi nešto teži i zahtijevaju određeno predznanje.

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost

nije moguće. Nadalje, skeptik ne smatra da naša vjerovanja nisu istinita, on smatra da čak i kada bi neka naša vjerovanja bila istinita mi ne bismo mogli znati da su istinita. Naša vjerovanja su možda istinita, a možda nisu, no mi ne možemo znati jesu li istinita ili nisu. To znači ne samo da znanje ne postoji nego da znanje ni ne može postojati. Nitko ništa ne zna i nitko ništa ne može znati! Ma koliko se trudili da doznamo da li p, ne možemo doznati da li p. Koliko god prikupili evidencije koja pokazuje da p, nikada ne možemo znati da p, itd. Stoga skeptik smatra da nikada nije racionalno prihvatiti ni jedno vjerovanje, to jest, da se uvijek trebamo suzdržati od suda. Skeptici u pravilu navode tri argumenta kojima podupiru svoju tezu, to su: Descartesov zli demon, Enesidemovi tropi i Agripina trilema.51 Descartesov argument zlog demona oslanja se na mogućnost pogreške, Enesidemovi tropi oslanjaju se na relativnost spoznaje, dok se Agripina trilema oslanja na nemogućnost potpunog opravdanja. Prvi argument koristi se u modernoj literaturi i njime se prvenstveno dokazuje da znanje nije moguće, druga dva koristili su još antički skeptici i njima su nastojali dokazati jaču tezu da opravdano vjerovanje nije moguće. Na koncu, treba napomenuti da je u suvremenoj literaturi skeptik prvenstveno fiktivni lik koji predstavlja izazov našem stavu da posjedujemo znanje i koji nas prisiljava da opravdamo i preispitamo svoja vjerovanja. Iako su u povijesti filozofije postojali ljudi koji su prihvaćali skepticizam, skeptik ne mora biti živ čovjek od krvi i mesa koji stoji pored nas i kojega trebamo uvjeriti da posjedujemo znanje. Skeptik uopće ne mora postojati. Dovoljno je da smo svjesni da postoji mogućnost pogreške u spoznaji, to je ono što je dovoljno da nastojimo preispitati i opravdati svoja vjerovanja. Svoja vjerovanja preispitujemo i opravdavamo ne zato što postoji ili može postojati netko tko ih dovodi u pitanje, nego zato što mi sami želimo biti sigurni u ono u što vjerujemo. Želimo prihvatiti opravdana vjerovanja i odbaciti neopravdana! Želimo znati!

znanje

Znanje

52

Ovi se argumenti u literaturi mogu naći pod raznim nazivima. U pravilu se kao osnovni argument u prilog skepticizma navodi argument iz iluzije. Međutim, taj se naziv često odnosi i na Enesidemove trope koji zapravo predstavljaju argument iz relativnosti spoznaje i na Descartesovog zlog demona koji zapravo predstavlja argument iz mogućnosti pogreške. Agripina trilema često se naziva argument kriterija, ili Friesova trilema, ili Münchausenova trilema. Rene Descartes (lat. Renatus Cartesius) francuski filozof i matematičar (1596. -1650.). Argument je izložen odmah na početku Meditacija, djelu iz 1641., u Meditaciji I. Simon Blackburn svoju knjigu Poziv na mišljenje počinje riječima “Moglo bi se reći: sve je počelo 10. studenog 1619. “ Tada se navodno Descartes zatvorio u sobu i počeo promišljati o izvjesnosti znanja.

31

društveni ugovor

51

vrijednosti

Descartesov argument zlog demona je najpoznatiji, najjednostavniji i najubojitiji argument u povijesti filozofije. René Descartes ga je izložio u Meditacijama o prvoj filozofiji iz 1641. godine.52 Zapravo se radi o vrlo čestom argumentu koji

etika

Mogućnost pogreške i Descartesov zli demon

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

svakodnevno čujemo u uobičajenom govoru, a to je Jeste li sigurni? To je retoričko pitanje kojim se nastoji potkopati vaša uvjerenost u ono što tvrdite, nastoji se navesti vas da posumnjate u ono što ste upravo rekli. Jer, ako niste doista sigurni u ono što tvrdite, onda nemate pravo tvrditi to što tvrdite. Ako niste sigurni da p, nemate pravo tvrditi da p! Imate pravo tvrditi da p samo ako ste doista sigurni da p! Drugim riječima: Ako niste sigurni da p ne znate da p! Možete znati da p samo ako možete biti sigurni da p! Retoričkim pitanjima Jeste li sigurni? Jeste li sasvim sigurni? Jeste li doista sigurni? nastoji se pokazati da vi zapravo ne znate. Jer, kada biste doista znali onda biste bili sigurni, budući da niste sasvim sigurni vi zapravo ne znate! Ideja je dosta uvjerljiva: Kako netko može znati da p ako ne može biti siguran da p? Može se tvrditi da znanje i nije ništa drugo nego pravo da se bude siguran.53 Međutim, koliko god ovaj uvjet mogao izgledati jasno i samorazumljivo, on dovodi do vrlo teškog a možda i nerješivog problema, a to je da nije jasno kako bi itko ikada u išta mogao biti potpuno siguran! Koliko god mi bili sigurni i koliko god imali jake razloge za svoje vjerovanje, mi nikada ne možemo biti potpuno sigurni. Koliko god naše vjerovanje bilo dobro utemeljeno, uvijek postoji mogućnost pogreške! Mi nikada ne možemo u potpunosti isključiti mogućnost pogreške! A dok god ne možemo u potpunosti isključiti mogućnost pogreške, ne možemo biti u potpunosti sigurni, a dok god ne možemo biti u potpunosti sigurni ne možemo znati. Budući da nikada ne možemo isključiti mogućnost pogreške, nikada ne možemo ništa znati. Upravo zbog toga nitko ništa ne zna i nitko ništa ne može znati. Koliko god naša vjerovanja bila dobro utemeljena, uvijek postoji mogućnost pogreške. Uvijek se može pronaći neka potpuno fantastična mogućnost koju ne možemo isključiti. I koliko god bila zanemariva vjerojatnost te mogućnosti, dovoljno je da ona postoji da pokaže da mi ne znamo. Upravo je u tome zasnovan Descartesov argument: budući da ne možemo isključiti mogućnost pogreške, moramo priznati da ne znamo. Descartes je uvjeren da sjedi u toploj sobi i da je okrenut prema kaminu. Međutim, tko zna, možda je zapravo zatrpan u snijegu, smrzava se i halucinira na samrti? Tko zna, možda sve to samo sanja? Tko zna, možda ga obmanjuje zli demon? Sve su te opcije potpuno nevjerojatne i najvjerojatnije nisu istinite. Međutim, može li Descartes biti sasvim siguran da te opcije nisu istinite? Može li on s potpunom sigurnošću isključiti te mogućnosti? Ne može! Budući da ne može biti siguran da niti jedna od tih opcija nije istinita, Descartes ne zna da sjedi u toploj sobi. Pazite, on doista sjedi u toploj sobi, istina je da on sjedi u toploj sobi, on vjeruje da sjedi u toploj sobi, ali on ne zna da sjedi u toploj sobi jer ne može isključiti ostale mogućnosti. Vjerojatnost da ga obmanjuje zli demon doista je zanemariva, međutim, koliko god ta vjerojatnost bila mala ona postoji i Descartes je ne može isključiti. Zbog toga on ne zna da sjedi u toploj sobi. On ne zna da grije vatra. On ne zna da ima ruke, ne zna da ima noge, on ne zna da 53

32

Vidjeli smo u raspravi oko definicije znanja, A. J. Ayer je smatrao da znanje upravo jest pravo da se bude siguran.

55 56

57

Treba napomenuti da su se radikalni skeptički argumenti obično navodili kao argumenti koji dovode u sumnju empirijsku spoznaju dok se razumska spoznaja (logike, matematike i geometrije) smatrala netaknutom argumentima ovog tipa. “Brains in a Vat” u Reason, Truth and History iz 1981. Ova hipoteza u literaturi se često naziva BIV-hypothesis, skraćeno od Brain in a Vat. Doduše, značajna je razlika između scenarija u kojima nikada nemamo kontakta sa stvarnošću i scenarija u kojima ponekad imamo kontakta sa stvarnošću. U prvom slučaju skeptički scenariji samo su teorijska mogućnost, dok su u drugom slučaju stvarna opcija. Argumentom zlog demona Descartes je zapravo ukazao na važnu i zanimljivu inkonzistenciju u samim temeljima naših vjerovanja: Naš kriterij znanja zapravo je toliko visok da ga niti jedno naše vjerovanje ne može zadovoljiti!

33

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor

54

vrijednosti

ima tijelo jer ne može isključiti mogućnost da je zapravo neko bestjelesno biće koje obmanjuje zli demon. Iako je Descartesovo vjerovanje istinito i opravdano, ono ne može predstavljati znanje jer nije sigurno. Budući da ne može isključiti mogućnost da halucinira smrznut u snijegu, da sanja, da ga obmanjuje zli demon, Descartes ne može biti siguran da sjedi u toploj sobi, a ako ne može biti siguran da sjedi u toploj sobi onda ne može ni znati da sjedi u toploj sobi. Dakle, on ne zna da sjedi u toploj sobi. A, jasno, ako ne zna da sjedi, da ima tijelo i da se nalazi u sobi, onda ne zna ništa! Ako to ne može znati, onda ne može znati ni bilo što drugo!54 Isto tako, vi ne znate da sada čitate ovu knjigu! Vama se čini da imate ruke i da držite knjigu u ruci, sve vam izgleda kao da je doista tako, ali vi to ne možete znati. Jer, tko zna, možda samo sanjate da čitate ovu knjigu? Tko zna, možda ste hipnotizirani u televizijskom studiju i trenutno vam se smiju milijuni gledatelja. Možda ste zapravo potpuno nematerijalno biće koje nema tijela ni osjetila. Možda živite u nekakvoj virtualnoj stvarnosti, kao u filmu Matrix; možda cijeli život zapravo nepomično ležite u nekakvoj kadi, a sve što vjerujete o svijetu oko sebe je samo uspješna kompjuterska simulacija, uključujući i to da u rukama držite ovu knjigu. Hilary Putnam je razmatrao mogućnost da mu je negdje u sazviježđu Alfa Centauri ludi znanstvenik izvadio mozak, stavio ga u posudu s hranjivom otopinom i spojio na superkompjuter koji mu šalje podražaje koji u njemu stvaraju dojam da i dalje živi normalno.55 Zbog toga što ne može isključiti tu mogućnost, on ne može znati da ima tijelo i da se nalazi na Zemlji. Bezbroj je takvih mogućnosti. Možda je sve samo san, kao u drami Calderona de la Barce Život je san.56 Možda je istinit solipsizam, gledište prema kojem jedino što postoji jest vaša vlastita svijest; možda su vaše mentalne reprezentacije zapravo jedino što postoji; možda stolovi, zidovi, drugi ljudi, planinski masivi, mora i Sunčev sistem postoje samo kao slike u vašem umu. Jasno, te su opcije logički moguće, ali su krajnje nevjerojatne. One naaaajvjerojatnije nisu istinite. Ali, možete li ih isključiti? Možete li dokazati da one nisu istinite? Ne možete! Zato što ne možete s pooootpunom sigurnošću isključiti navedene mogućnosti vi ne znate da sada čitate ovu knjigu. Logika argumenta je uvijek ista: Ako niste sigurni onda ne znate!57 Skeptik ne tvrdi da je ijedna od ovih mogućnosti istinita, skeptik tvrdi da ne možemo znati je li istinita. Ne radi se o tome jesu li te opcije istinite, one

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

najvjerojatnije nisu istinite. Radi se o tome da ne možemo znati da one nisu istinite. A ako ne možemo znati da one nisu istinite, onda ne možemo znati da opcija u koju vjerujemo jest istinita. Zbog toga, koliko god to zvučalo čudno, iako cijeli život živimo i djelujemo u svijetu mi ne znamo da on doista postoji. Argument iz mogućnosti pogreške dovodi u pitanje najtemeljnije i najopćenitije vjerovanje koje imamo – vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta.58 Svi mi vjerujemo da živimo u svijetu fizičkih stvari – stolova, zidova, stabala, itd. Vjerujemo da sve te stvari doista postoje. Štoviše, vjerujemo da smo i sami, barem dijelom, fizička tijela, da imamo ruke, noge, glave, itd. Međutim, pitanje koje nam nameću radikalne skeptičke mogućnosti jest Kako to znamo? Možemo li to dokazati? Možemo li biti sigurni da sve to doista postoji? Jer, ako ne možemo isključiti radikalne skeptičke mogućnosti, onda zapravo nemamo pravo vjerovati ni u što od onoga u što vjerujemo. Ako nismo u stanju dokazati da ne sanjamo, da nas ne obmanjuje zli demon, itd., onda to ne znamo. Koliko god mi bili uvjereni da stvarno postoji tlo po kojem hodamo i da imamo noge kojima to činimo, mi to zapravo ne znamo. Jasno, mi se ne možemo oteti dojmu da vanjski svijet stvarno postoji. Čvrsto smo uvjereni da su stolice, zidovi i drugi ljudi stvarni i da ne postoje samo u našem snu, da nisu samo slike koje nam je parapsihološki utisnulo nekakvo nadmoćno biće i da nisu samo posljedica kompjuterske simulacije u nekakvom laboratoriju. Međutim, to je ipak samo naše uvjerenje. Osjećaj uvjerenosti nije dovoljan. Radi se o tome da taj osjećaj treba opravdati, treba pronaći razloge koji će pokazati da nas taj osjećaj ne vara. Drugim riječima, razloge koji će opravdati naša vjerovanja o vanjskom svijetu. Ako takve razloge ne pronađemo, nemamo pravo vjerovati da bilo što znamo. Mi vjerujemo u postojanje fizičkih predmeta u vanjskom svijetu na osnovi iskustva; vidimo ih, možemo ih opipati, oni odzvanjaju ako u njih kucamo, spotičemo se o njih ili ih premještamo, itd. Nije li onda iskustvo vanjskog svijeta dovoljan razlog koji opravdava vjerovanje u njegovo postojanje i time isključuje radikalne skeptičke mogućnosti? Sva osjetilna evidencija i koju trenutno imamo i koja je pohranjena u našoj memoriji ukazuje na to da živimo u svijetu fizičkih predmeta koji stvarno postoje. Međutim, problem je u tome što je svaka od radikalnih skeptičkih mogućnosti po pretpostavci jednako spojiva s činjenicom da je naše iskustvo vanjskog svijeta takvo kakvo jest. Naše iskustvo vanjskog svijeta bilo bi potpuno jednako i kada bi nas (1) obmanjivao zli demon, i kada bismo (2) samo sanjali, i kada bismo bili (3) samo mozak u nekom laboratoriju, kao i kada bi, kao što to svi vjerujemo, (4) vanjski svijet stvarno postojao. Problem je upravo u tome što jedino na osnovi čega vjerujemo u postojanje vanjskog svijeta jest naše iskustvo vanjskog 58

34

Antički skepticizam, vidjeli smo, nizom primjera i argumenata postepeno podriva naša vjerovanja. Moglo bi se reći da antički skeptici predlažu hipotezu koju onda potkrepljuju odgovarajućom evidencijom. S druge strane, suvremeni skepticizam znatno je jednostavniji i radikalniji; on sva naša vjerovanja dovodi u pitanje odjednom: Ako niste sigurni - ne znate!

60

35

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika

Radikalni skeptički argument zasnovan je na pretpostavci da ne možemo razlučiti san od jave. Jasno, ta je pretpostavka upitna, naime može se tvrditi da su fenomenološka svojstva sna različita od fenomenoloških svojstava jave. Zanimljivo je da je u to vjerovao i sam Sekst Empirik. On o razlici sna i jave govori izlažući četvrti Enesidemov trop koji pokazuje da je spozanja relativna u odnosu na okolnosti: dok smo budni svijet vidimo je jedan način, dok spavamo na drugi, i nema načina da odlučimo kakav je svijet zapravo, onakav kao što nam izgleda dok smo budni ili onakav kao što nam izgleda dok sanjamo. Iako različite hipoteze jesu jednako spojive s osjetilnom evidencijom, to ne znači da različite hipoteze jednako dobro objašnjavaju osjetilnu evidenciju. Može se tvrditi: kada bi naše iskustvo bilo samo san ne bi bilo toliko konzistentno, kada bi naše iskustvo bilo samo kompjuterska simulacija kad-tad bismo uočili neke pogreške, itd. Upravo je u tome osnovna ideja realističkog opravdanja vjerovanja u postojanje vanjskog svijeta: pretpostavka da doista postoji vanjski svijet nije jedino moguće objašnjenje našeg iskustva, ali je najbolje objašnjenje našeg iskustva. Ideja je da je to razlog zbog kojeg treba prihvatiti vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta!

društveni ugovor

59

vrijednosti

svijeta, a ono nam, budući da je jednako spojivo sa sve četiri mogućnosti, ne daje nikakvu osnovu po kojoj bismo mogli odlučiti koja je od tih mogućnosti stvarno istinita. Ne daje nam čak niti bilo kakvu osnovu po kojoj bismo odredili koja je opcija vjerojatnija, jer, sve su one jednako spojive s iskustvom. Kada se ne može vjerovati da se stvarno događa ono što se događa često se kaže Moram se uštipnuti da vidim da ovo nije samo san! Jasno da štipanje nije ni od kakve koristi u borbi sa skeptikom: ako je sve samo san, onda je san i bol koju ćemo osjetiti.59 Činjenicom da ćemo, ako se uštipnemo, osjetiti bol ne možemo ništa provjeriti. Drugim riječima, u nastojanju da opravdamo svoje iskustvo ne smijemo se na njega osloniti. Ako bismo se u pokušaju da dokažemo da vanjski svijet doista postoji oslonili na svoje iskustvo pretpostavili bismo ono što trebamo dokazati i naša bi argumentacija bila cirkularna. Ne smijemo pretpostaviti da nas iskustvo ne vara da bismo dokazali da nas iskustvo ne vara. Dakle, izgleda kao da osnovu za dokazivanje trebamo tražiti negdje drugdje a nije jasno gdje budući da je naše iskustvo vanjskog svijeta jedino na osnovi čega vjerujemo u njegovo postojanje.60 Naše vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta učvršćuje i sjećanje. Sjećamo se da je zgrada koju vidimo pred sobom bila tu i jučer i prekjučer i prije godinu dana, sjećamo se da smo i jučer i prekjučer i lani imali tijelo, itd. Sjećanje nam omogućuje da s priličnom sigurnošću isključimo mogućnost da nas trenutno obmanjuje zli demon ili da trenutno sanjamo ili haluciniramo. Međutim, ne omogućuje nam da isključimo mogućnost da je sve naše iskustvo, iz osnove pogrešno, sadašnje jednako kao i prošlo. Ako nas zli demon obmanjuje u pogledu sadašnjosti, zašto nas ne bi isto tako obmanjivao i u pogledu prošlosti? Ako je sve samo san, onda je i sjećanje dio tog sna. Uostalom, hipnotiziranim ljudima sjećanje ne pomaže da shvate da su trenutno hipnotizirani. Prema tome, ne možemo se osloniti na sjećanje da isključimo radikalne skeptičke scenarije. Na koncu, kako znamo da nas sjećanje ne vara? Možda je prošlost bila drugačija nego što nam sjećanje govori, ali, ako je bila, mi to ne možemo znati jer jedino što nam

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

omogućava dostup do prošlosti jest upravo sjećanje. Baš kao što iskustvo ne možemo opravdati pozivanjem na iskustvo, tako ni sjećanje ne možemo opravdati pozivanjem na sjećanje. Russell je, na primjer, razmatrao hipotezu da je svijet nastao prije 5 minuta.61 Međutim, sjećanje nam ne može pomoći da isključimo tu hipotezu, jer ako je sve nastalo prije 5 minuta, onda je i naše sjećanje nastalo prije 5 minuta, isto kao i sva astrofizička, geološka i palaentološka evidencija. Činjenica da je naše sjećanje takvo kakvo jest jednako je spojiva s Russellovom hipotezom kao i s hipotezom da je prošlost stvarno bila takva kao što nam govori naše sjećanje. Argument iz mogućnosti pogreške vrlo je jednostavne logičke strukture, u pravilu ima tri koraka:62 (1) Ustanovi se da postoji mogućnost da moje vjerovanje da p nije istinito. (2) Zatim se tvrdi da ako ne mogu isključiti mogućnost da nije istina da p, onda ne mogu znati da p. (3) Iz prva dva koraka zaključi se da ne znam da p. P1: Moguće je da sanjam. P2: Ako je moguće da sanjam, ne znam da postoji vanjski svijet. K: Ne znam da postoji vanjski svijet.

Treba obratiti pažnju na činjenicu da nije potrebno da imamo ikakve razloge da vjerujemo da sanjamo, ništa ne mora upućivati na tu mogućnost! Da bi argument “radio”, dovoljno je da je moguće da sanjamo. Dakle, dovoljno je da ne možemo isključiti mogućnost da sanjamo. Argument je zasnovan na krajnje jednostavnom uvidu da vjerovanje koje može biti pogrešno ne može predstavljati znanje.63 Budući 61

62

63

36

Bertrand Russell (1872.-1970.) ovom je hipotezom zapravo ismijavao kreacionizam – gledište da je Bog stvorio svijet prije cca. 4000 godina zajedno sa svom geološkom i palaentološkom evidencijom koja pokazuje da je svijet znatno stariji. Govoreći u terminima evidencije i vjerovanja, skeptički argument može se rekonstruirati i ovako: (1) Skeptik nas prvo dovede u situaciju da priznamo da vjerujemo da p na osnovi evidencije E. (2) Nakon toga nastoji pokazati da je evidencija E spojiva s ne-p. (3) Iz toga zaključi da naše vjerovanje da p ne može predstavljati znanje. Najjednostavnije rečeno, ako naša evidencija za p nije konkluzivna, ne možemo znati da p. Jasno, argument iz mogućnosti pogreške se pojačava ako ga potkrijepimo slučajevima u kojima de facto griješimo, oni nas navode da argument uzmemo ozbiljnije. Zapravo, ovisno o stupnju empirijske potkrepe, argument iz mogućnosti pogreške ima cijeli spektar mogućnosti. Ako mogućnost pogreške nije potkrijepljena nikakvim empirijskim primjerima, argument je više semantičke prirode i prvenstveno ukazuje na pojmovnu nespojivost znanja i mogućnosti pogreške. Ono što se često naziva argumentom iz iluzije zapravo je argument iz mogućnosti pogreške poktrijepljen s nekoliko empirijskih primjera. U argumentu iz iluzije mogućnost pogreške više nije čisto teorijska već sasvim realna mogućnost. (Inače, u Prvoj meditaciji Descartes se naizmjenično oslanja na oba uvida; i da se treba suzdržati od suda zbog same mogućnosti pogreške, i da se osjetilima ne smije vjerovati zato što ponekad griješe.) Na kraju spektra nalazi se pesimistička indukcija koja pokazuje ne samo da možemo pogriješiti već da smo u prošlosti toliko griješili da vjerojatno griješimo i u sadašnjosti. Na primjer, iz činjenice da su sve znanstvene teorije u prošlosti bile odbačene u roku od najviše 400 godina zaključujemo da će vjerojatno i teorije u koje danas vjerujemo

1) Znam da imam ruke. 2) Ne mogu isključiti mogućnost da sanjam. 3) Ako ne mogu isključiti mogućnost da sanjam, onda ne znam da imam ruke.

Sama logička forma ove trijade pokazuje da je ona inkonzistentna te da stoga ne možemo zadržati sva tri suda istovremeno. Logička struktura ove trijade je sljedeća: biti odbačene u roku od najviše 400 godina. Pesimistička indukcija zapravo predstavlja induktivnu generalizaciju, opća struktura tog argumenta bila bi sljedeća:

smrt sudbina

Ovaj radikalni skeptički izazov često se izlaže u obliku inkonzistentne trijade. To su tri međusobno nespojiva suda svaki od kojih, uzet za sebe, izgleda sasvim prihvatljivo. Problem je upravo u tome što ne možemo reći koji treba odbaciti, a jasno da ne možemo zadržati sva tri istovremeno. To su sljedeća tri suda:

sloboda volje

Princip deduktivne zatvorenosti i inkonzistentna trijada

moralna odgovornost

da nitko nikada ne može isključiti barem teorijsku mogućnost da griješi, nitko ništa nikada ne može znati! Očito, ovaj radikalni skeptički argument izuzetno je iritantan. Nitko ne uzima ozbiljno mogućnost da ga obmanjuje zli demon ili da je mozak u posudi i nitko ne prestaje vjerovati u to što vjeruje zato što ne može u potpunosti isključiti radikalne skeptičke mogućnosti. Međutim, skeptik nas je stavio pred izazov i izgleda da ako nismo u stanju na njega odgovoriti, onda doista ništa ne znamo. Dakle, u principu trebamo ili (1) opravdati svoje vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta i time isključiti radikalne skeptičke mogućnosti, ili (2) priznati da ništa ne znamo,64 ili (3) nastojati pokazati da nešto nije u redu s radikalnim skeptičkim argumentom i da on zapravo ne predstavlja opasnost po naše znanje.

znanje

Znanje

etika

P1: Vjerovali smo da p, ispostavilo se da ne-p. P2: Vjerovali smo da q, ispostavilo se da ne-q. P3: Vjerovali smo da r, ispostavilo se da ne-r.

64

Iako neki autori pesimističku indukciju uzimaju ozbiljno (William Newton-Smith u The Rationality of Science iz 1981.) ona baš ne izgleda kao posebno jak argument. Naime, prošle teorije odbacili smo zato što smo ih zamijenili boljima a ne zato što smo ih zamijenili jednako lošima, upravo se u tome sastoji napredak znanosti. U svakom slučaju, argument iz mogućnosti pogreške može se potkrepljivati manjom ili većom količinom empirijske evidencije, u prvom slučaju argument je više semantičke prirode dok je u drugom slučaju više empirijske. U poznatoj knjizi The Significance of Philosophical Scepticism iz 1984. Barry Stroud tvrdi da se problem postojanja vanjskog svijeta ne može riješiti i stoga prihvaća skeptički zaključak da zapravo ne možemo ništa znati o svijetu oko nas, str. 1.

37

vrijednosti

K: Vjerujemo da w, vjerojatno će se ispostaviti da ne-w.

društveni ugovor

...

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

1) p 2) q 3) p → ne-q

U 1) se tvrdi da p; u 2) se tvrdi da q; a u 3) se tvrdi da ako p, onda ne-q. To jest, u 3) se tvrdi da je ne-q logička posljedica od p. Problem je u tome što, ako smo prihvatili p, onda smo samim time prihvatili i sve logičke posljedice od p. Jasno je da 1), 2) i 3) ne možemo prihvatiti istovremeno. Naime, iz 2) i 3) slijedi da ne znam da je ovo moja ruka, a u 1) se tvrdi da to znam. Međutim, ili znam da je ovo moja ruka ili ne znam da je ovo moja ruka, jer ne mogu istovremeno nešto i znati i ne znati – ili to znam ili to ne znam. Pitanje je koju od triju propozicija odbaciti a koje dvije zadržati. Skeptik, jasno, smatra da treba odbaciti 1). On prihvaća 2) i 3) te na osnovi toga odbacuje 1). Klasični epistemolog, koji nastoji naše znanje postaviti na apsolutno sigurne i izvjesne temelje, smatra da treba odbaciti 2). On smatra da barem u nekim okolnostima možemo isključiti mogućnost pogreške. Zbog toga, zadržava 1) i 3) a odbacuje 2). To je fundacionalistička opcija.65 Neki suvremeni epistemolozi smatraju da treba zadržati 1) i 2) a odbaciti 3). Oni smatraju da 1) i 2) mogu biti istovremeno istiniti te stoga odbacuju 3) koja tvrdi upravo to da se 1) i 2) međusobno isključuju. To su falibilisti, koji smatraju da je 1) spojivo s 2) zato što je naše znanje pogrešivo, te kontekstualisti, koji smatraju da je moguće istovremeno prihvatiti 1) i 2) jer su to iskazi koji se izriču u sasvim različitim kontekstima. Zbog toga se u suvremenoj epistemologiji vodi velika rasprava o propoziciji 3). Ta propozicija izražava princip epistemičke zatvorenosti (Epistemic Closure Principle). To je vrlo plauzbilan princip koji se može formulirati na sljedeći način: Ako A zna da p i ako A zna da iz p slijedi q, onda A zna i da q.

Najjednostavnije rečeno, ako nešto znate onda znate i sve logičke posljedice toga što znate.66 Ako znate da imate tijelo onda znate da niste mozak u posudi; ako znate da sada čitate knjigu onda znate da niste u Matrixu; ako znate da se nalazite u Rijeci onda znate da se ne nalazite u Zagrebu; ako znate da bojite zid onda znate da zid postoji; ako znate da je danas utorak onda znate da je jučer bio ponedjeljak; ako znate da ste na predavanju onda znate da niste na koncertu, itd. Princip epistemičke zatvorenosti izgleda vrlo plauzibilno i nije jasno kako bi mogao 65

66

38

Točnije govoreći, radi se o fundacionalizmu infalibilizmu. Jer, fundacionalizam je spojiv i s falibilizmom. Može se tvrditi da nema nepogrešivih vjerovanja, već da je kod temeljnih vjerovanja mogućnost pogreške znatno niža nego kod ostalih. Budući da nismo svjesni svih posljedica svih svojih vjerovanja (problem logičkog sveznanja) možda bi bilo bolje princip formulirati na sljedeći način: Ako A zna da p i ako A zna da p povlači q, onda A može znati da q. Dakle, u ovoj formulaciji ne slijedi da A zna da p već da A može znati da p ili da je A u poziciji da može znati p ili da mu je refleksijom dostupno p, ili slično.

Znanje

znanje

biti neistinit. Međutim, upravo je na njemu zasnovan skeptički argument, on je osnovna poluga u argumentu iz mogućnosti pogreške. Iz formulacije Ako A zna da p, onda zna i da q.

zaključivanjem po kontrapoziciji67 dobijemo:

67

68

Kontrapozicija je valjani zaključak u propozicijskoj logici u kojem se s Ako p onda q. zaključuje na Ako ne-q onda ne-p. Na primjer; iz Ako je poslao pismo u petak ono je stiglo u ponedjeljak. po kontrapoziciji slijedi slijedi Ako pismo nije stiglo u ponedjeljak nije ga posalo u petak. Ili, iz Ako se doda benzina rasplamsat će se. po kontrapoziciji slijedi Ako se nije rasplamsalo nije se dodalo benzina. Time je descartesovski skeptik na sebe preuzeo daleko manji teret dokazivanja nego što ga ima pironovski skeptik. Vidjet ćemo da pironovski skeptik treba dokazati princip ekvipolencije – da niti jedan sud nije vjerojatniji od svoje negacije, dakle, da je vjerojatnost od p uvijek 50% isto kao što je 50% i vjerojatnost od ne-p. S druge strane descartesovskom skeptiku dovoljno je da dokaže da vjerojatnost suda nikada nije 100%. Drugim riječima, kartezijanski skeptik nastoji dokazati da znanje nije moguće dok pironovski skeptik nastoji dokazati ne samo da znanje nije moguće već da ni opravdano vjerovanje nije moguće.

39

moralna odgovornost etika društveni ugovor

Skeptički argumenti descartesovog tipa zasnovani su na pretpostavci da znanje mora biti izvjesno.68 Ako nije izvjesno, onda nije znanje. Dakle, ako nismo 100% sigurni da p, onda ne znamo da p. Čim postoji i najmanja mogućnost da ne-p, ne možemo znati da p. Ako u nekom vjerovanju postoji i najmanja mogućnost pogreške, ono više nije znanje. Vjerovanje koje nije potpuno imuno na svaku moguću sumnju naprosto ne može biti znanje. Ako nisam siguran da p, onda ne znam da p! No nije li ovaj kriterij previsok? Postoji li išta što ga može zadovoljiti? Možemo li ikada u potpunosti isključiti mogućnost pogreške? Ne možemo! Budući da mogućnost pogreške uvijek postoji, nije čudno što skeptik tako lako uspijeva “dokazati” da ništa ne znamo i da nikada ništa nećemo moći znati. Izvjesnost je nerealno visok kriterij znanja stoga ne čudi što ga ništa ne može zadovoljiti. Ako bi kriterij bio nešto blaži, skeptik više ne bi mogao tako lako dokazati da ništa ne znamo. Ako bi manje od izvjesnosti bilo dovoljno za znanje, odjednom bi se “ispostavilo” da znamo mnogo toga. Ako bi, na primjer, visoka vjerojatnost ili, pak, nedostatak razloga da vjerujemo u neko drugo objašnjenje bili dovoljni za znanje, daleko bismo lakše dokazivali da znamo da nismo mozgovi u posudi,

vrijednosti

Počiva li skeptički argument kartezijanskog tipa na previsokom kriteriju znanja?

sloboda volje

sudbina

A to znači da ako ne znate da ne sanjate onda ne znate ni da imate ruke; ako ne znate da niste u Matrixu onda ne znate ni da čitate ovu knjigu; ako ne znate da vas ne obmanjuje zli demon onda ne znate ni da imate tijelo; itd. Drugim riječima, kao što je već bilo rečeno, ako ne možete isključiti radikalne skeptičke mogućnosti onda ništa ne znate.

smrt

Ako A ne zna da q, onda ne zna ni da p.

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

da nas ne obmanjuje zli demon, da doista imamo tijelo, da fizički predmeti oko nas doista postoje, itd. Istina, moguće je da smo mozgovi u laboratoriju, nije nemoguće. Ali, kolika je vjerojatnost da je to doista tako? Imamo li ikakvih razloga da vjerujemo da doista jesmo mozgovi u posudi? Imamo li možda razloga koji pokazuju da ta hipoteza bolje objašnjava naše iskustvo od hipoteze da vanjski svijet stvarno postoji? Mogli bismo tvrditi da znamo da vanjski svijet postoji zato što nam dostupna evidencija s vrlo visokom vjerojatnošću pokazuje da on doista postoji; ili da znamo da vanjski svijet postoji zato što nemamo nikakvih dobrih razloga da vjerujemo u neko drugo objašnjenje našeg iskustva; itd. Očito je da uspjeh skeptičke argumentacije descartesovskog tipa ovisi o zahtjevnosti kriterija znanja. Kriterij koji je toliko visok da ga ništa ne može zadovoljiti nije primjeren. Štoviše, činjenica da ga ništa ne zadovoljava zapravo predstavlja reductio ad absurdum: budući da bi bilo apsurdno tvrditi da ništa ne znamo, očito je da je kriterij neprimjeren i da ga treba ublažiti. Isto bi tako bilo apsurdno tvrditi da na svijetu nema bogatih ljudi jer nitko nema trilijun dolara; da nema brzih ljudi jer nitko ne trči 100m ispod 5 sekundi; da nema visokih ljudi jer nitko nije viši od 3 metra, itd. Ako se letvica postavi dovoljno visoko jasno je da je nitko ne može preskočiti. Isto vrijedi i za znanje – ako se kao kriterij znanja postavi apsolutna izvjesnost, jasno je da ga nitko ne može zadovoljiti. Ljudi smo i griješimo u svemu što činimo pa tako i u spoznaji. Nismo nepogrešivi! Nismo savršeni! No to ne znači da ništa ne znamo i da nikada ništa nećemo znati. Radi se o tome da u spoznajnom procesu, kao i u svakoj drugoj ljudskoj aktivnosti, uvijek postoji mogućnost pogreške! Nastojimo spoznati svijet oko sebe i ponekad u tome uspijemo, a ponekad ne. Svjesni smo mogućnosti pogreške i očekujemo da će se za neka od sada prihvaćenih vjerovanja u budućnosti ispostaviti da nisu bila istinita. No isto smo tako uvjereni da će buduća istraživanja i buduće spoznaje dodatno potvrditi mnoga od sada prihvaćenih vjerovanja. Ovakva slika ljudskog znanja naziva se falibilizam i o njoj je već bilo riječi.69 Falibilizam je gledište prema kojem je ljudsko znanje pogrešivo. To je gledište sasvim plauzibilno i doista bi bilo vrlo bahato vjerovati u suprotno. Međutim, pitanje je kako točno shvatiti stav da je znanje pogrešivo. Znači li to da i neistinita vjerovanja mogu predstavljati znanje? Znači li to da možemo znati da p iako nije istina da p? Znači li to da je Ptolomej znao da se Sunce okreće oko Zemlje iako se Sunce nikada nije okretalo oko Zemlje? Ne! Da bi neko vjerovanje bilo znanje ono mora biti istinito! Neistinita vjerovanja ne mogu predstavljati znanje! Od svih ljudskih vjerovanja znanje mogu predstavljati samo ona koja su istinita! Vjerovanja za koja se ispostavilo da nisu istinita nikada nisu ni bila znanje! Možda su ta vjerovanja bila opravdana, možda su bila potkrijepljena dobrim razlozima i tada dostupnom tehnologijom, možda su ih prihvaćali tadašnji znanstveni autoriteti, možda su i danas plauzibilna, no ako nikada nisu bila istinita onda nikada nisu bila znanje. Sve znanstvene teorije 69

40

U poglavljima Paradoks lutrije i Internalizam i eksternalizam.

41

smrt sudbina sloboda volje društveni ugovor

etika

70

vrijednosti

Vidjeli smo, opravdano istinito vjerovanje nije dovoljno za znanje, no plauzibilno je tvrditi da ta tri uvjeta predstavljaju nužne uvjete znanja. 71 Stav da znanje može ovisiti o faktorima koji nisu dostupni refleksiji može imati neplauzibilne posljedice. Na primjer, inspektor je na osnovi dobrih razloga opravdano vjerovao da je Smith nevin i na osnovi jednako dobrih razloga opravdano je vjerovao da Jones nevin. Međutim, naknadno se ispostavilo da je Smith kriv. Prema izloženom gledištu, inspektor nije znao da je Smith nevin, ali je znao da je Jones nevin. Pitanje je kako je mogao za jednoga znati da je nevin, a ne i za drugoga kada su oba vjerovanja bila opravdana jednako jakim razlozima. Što vi mislite? Je li inspektor znao da je Jones nevin ili inspektor to nije znao? Ako mislite da je znao, vaše su intuicije eksternalističke. Ako mislite da nije, vaše su intuicije internalističke. 72 Vidjeli smo, u The Problem of Knowledge iz 1956. A. J. Ayer smatra da “A zna da p” samo ako “A ima pravo biti siguran da p”. S druge strane, Keith Lehrer smatra da je znanje pogrešivo i da je “A zna da p” savršeno spojivo s “A vjeruje da je moguće da ne-p”, Knowledge, 1974. Jasno, pitanje je u kojem je smislu moguće da ne-p. Budući da se radi o kontingentnoj propoziciji trivijalno je da je moguće da ne-p; p naprosto nije nužna istinita. Dakle, metafizički je moguće da ne-p. Epistemički je nemoguće da A zna da p, a da nije istina da p. Pitanje je da li je epistemički moguće da A zna da p, da je istina da p i da A ujedno vjeruje da može griješiti u pogledu p.

moralna odgovornost

za koje se ispostavilo da nisu bile istinite nikada nisu ni bile znanje. O njima se možda može govoriti kao o “povijesti ljudskog znanja” no striktno govoreći one nikada nisu bile znanje jer nikada nisu bile istinite. Znanje je opravdano istinito vjerovanje, stoga opravdano vjerovanje koje nije istinito uopće ne može biti znanje.70 Ako se za naša opravdana vjerovanja ispostavi da su bila istinita, onda su ona bila znanje, a ako se za naša opravdana vjerovanja ispostavi da nisu bila istinita, onda ona nisu bila znanje.71 To da li znamo ili ne, to ovisi o činjenicama u svijetu koje ne moraju biti dostupne našoj refleksiji. Drugim riječima, čak i kada znamo da p možemo ne znati da znamo da p. Dakle, falibilizam se može shvatiti i kao teza da možemo znati, a da pri tome ne moramo znati da znamo. I to je smisao u kojem je naše znanje pogrešivo.72 Mi ne moramo biti 100% sigurni da p da bismo znali da p. Mi možemo znati da p i kada nismo sasvim sigurni da p. Mi možemo znati i kada postoji mogućnost da griješimo! Konstruktori mogu pogriješiti pri gradnji mosta, no to ne znači da nema uspješno sagrađenih mostova; ekonomisti mogu pogriješiti pri investiranju, no to ne znači da nema isplativih investicija; kirurzi mogu pogriješiti pri transplatiranju organa, no to ne znači da nema uspješno transplatiranih organa, itd. Isto vrijedi i u spoznaji, to što možemo pogriješiti i to što ponekad doista i griješimo ne znači da znanje nije moguće i da ništa ne znamo. Ono što je nespojivo sa znanjem nije pogrešivost već pogrešnost. Mogućnost da griješimo sasvim je spojiva sa znanjem, ono što nije spojivo sa znanjem jest pogrešnost vjerovanja. Zato je Descartes bio u krivu! Za neznanje nije dovoljna mogućnost pogreške, za neznanje je potrebno da de facto griješimo. Iz toga što postoji mogućnost da griješimo ne slijedi da ne znamo! 100% izvjesnost je previsok i nerealan kriterij znanja. Zbog toga kartezijanski

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

argument iz mogućnosti pogreške uopće nema toliku snagu kao što to možda na prvi pogled može izgledati. Možemo znati da p i kada nismo sigurni da p! Antički skepticizam i američki pragmatizam Antički skeptici73 smatrali su da dogmatički stav Ja to znam! To je tako! dovodi do frustracije i stresa, dok skeptički stav Ne znam! Ne mogu reći! Nemam pojma! dovodi do spokoja i duševnog mira. Iz toga su izvodili zaključak da bi razuman čovjek trebao prihvatiti skepticizam zato da bi sačuvao psihičku stabilnost i vedro raspoloženje.74 Tako je skeptički stav zapravo trebao poslužiti kao neka vrsta antistres programa. Budući da frustracija i stres, u krajnjoj liniji, dovode i do bolesti, imamo čak i doslovno medicinske razloge da prihvatimo skeptičku epistemologiju. Dakle, skeptička je preporuka: ako želite biti zdravi i dobre volje, nemojte vjerovati ni u što! 2000 godina kasnije američki pragmatisti75 tvrdili su suprotno. Oni su smatrali da je i psihološki i epistemološki vjerovanje ono stanje koje je normalno i stabilno, dok je sumnja nestabilno stanje koje nas izjeda i iz kojeg trebamo izaći što je prije moguće. Doista bi bilo zanimljivo vidjeti tko je de facto u pravu, skeptici ili pragmatisti. Uklanja li skeptički stav frustraciju i napetost ili ih zapravo stvara i uvećava? Ovo je empirijsko pitanje i psihologija bi, barem u principu, morala moći pronaći odgovor. Međutim, nas ovdje zanima može li psihološka stabilnost biti epistemološki razlog za prihvaćanje ili neprihvaćanje 73

74 75

42

Kada se govori o antičkim skepticima uglavnom se misli na dva pokreta u antičkoj filozofiji. Prvo, to su Piron (otprilike 360. – 275. p. n. e.) i njegov učenik Timon (otprilike 315. – 225. p. n. e.). Drugo, to je takozvana Mlađa Akademija – Arkesilaj (otprilike 315. – 241. p. n. e.) i Karnead (otprilike 213. – 129. p. n. e.). Pironova učenja oživjeli su Enesidem (otprilike 100. – 40. p. n. e.) i Agripa (prvo stoljeće n. e.), a kulminirala su djelom Seksta Empirika (otprilike 160. – 210. n. e.). Skeptičke argumente koristili su Gorgija, Protagora i ostali sofisti. Argumenti koje ovdje razmatram preuzeti su iz Sekstovih Pironovih postavki, izvrsnog i najsustavnijeg od sačuvanih izvora skeptičkih argumenata. Drugi, zanimljivi ali oskudniji izvor jest Životi i mišljenja istaknutih filozofa Diogena Laertia. U posljednje vrijeme porastao je interes za antički skepticizam tako da se može preporučiti zanimljive i kvalitetne radove. Jasan i detaljan prikaz antičkog skepticizma može se naći u Hankinsonovoj knjizi The Sceptics iz 1995. Zanimljivi su Matesovi komentari u The Skeptic Way iz 1996., zatim The Original Sceptics: A Controversy Burnyeata i Fredea iz 1997. Kod nas su odnedavno dostupni Sekstovi Obrisi pironizma koje je preveo i uredio Filip Grgić. Ataraxia, što bi se moglo prevesti kao blaženstvo, ili možda spokoj, u antičkom svijetu bio je ideal dobrog života i deklarirani cilj većine filozofskih škola. Pragmatizam je filozofski pokret koji se javio u SAD krajem 19. i početkom 20. stoljeća. Najpoznatiji predstavnici su Charles Sanders Peirce (1839.-1914.) i William James (1842.1910.). Teza da je vjerovanje normalno stanje, a ne sumnja, najljepše i najjasnije je izložena u Piercevom članku “The Fixation of Belief” iz 1877. U nas je odnedavno u prijevodu dostupan Jamesov Pragmatizam iz 1907., knjiga koja pruža dobar uvid u filozofiju pragmatizma, pogotovo predavanje II “Što pragmatizam znači” i predavanje VI “Pragmatističko shvaćanje istine”. Pragmatizam je i danas vrlo utjecajan, pogotovo u SAD. Zanimljiva je, na primjer, Putnamova knjiga Pragmatism iz 1999., u kojoj on suvremene filozofske probleme nastoji sagledati i riješiti iz pragmatističke perspektive.

smrt sudbina

vjerovanja, bilo kako su to mislili skeptici, bilo kako su to mislili pragmatisti. Doista, neke je stvari možda bolje ne znati. Međutim, može li to biti epistemološki princip za formiranje vjerovanja? Smijemo li se sistematski tako ponašati? Nojevi pred opasnošću zabijaju glavu u pijesak. Može li nojeva strategija biti prihvatljiva kao epistemološka norma? Može li wishful thinking76 – vjerujem da p zato što bih volio da p - biti dobar razlog za formiranje vjerovanja? Ne može! Istina, pitanje je možemo li uvijek podnijeti ono na što nam evidencija ukazuje. Međutim, to je psihološko pitanje i epistemološki je irelevantno. To je možda okrutno, ali to je tako. Stoga treba vidjeti kakvim su epistemološkim razlozima skeptici branili svoje gledište. Skeptici su vjerovali da je svaki sud jednako vjerojatan kao i njegova negacija. Dakle, svako p uvijek je jednako vjerojatno kao i ne-p. Razlozi da vjerujemo da p uvijek su jednako jaki kao i razlozi da vjerujemo da ne-p. Princip prema kojemu je svaki sud jednako vjerojatan kao i njegova negacija naziva se princip ekvipolencije.77

znanje

Znanje

76 77

Iako na hrvatskom nema jednostavnog i prirodnog prijevoda izraza “wishful thinking”, ideja je najbolje izražena izrekom “Što se babi htilo to se babi snilo!” Grčki izraz je isostheneia. Princip je izložen u Sekstovim Pironovim postavkama, I, IV, 10.

43

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Omiljen primjer kojim su skeptici potkrepljivali princip ekvipolencije bio je broj zvijezda na nebu. Koliko ima zvijezda na nebu? Paran ili neparan broj? Njihov broj mora biti ili paran ili neparan, on sigurno jest ili paran ili neparan. Međutim, mi to ne možemo znati. Razlozi da vjerujemo da je paran jednako su jaki kao i razlozi da vjerujemo da neparan. Stoga treba vjerovati da je jednako vjerojatno da je paran kao i da je neparan. Doista, izgleda razumno prihvatiti princip ekvipolencije kada se radi o broju zvijezda na nebu, riba u moru, ljudi na zemlji itd. Ti su brojevi ili parni ili neparni, a mi nemamo načina da utvrdimo kakvi su, i doista nemamo više razloga da vjerujemo da su parni nego da su neparni ili obratno. Međutim, skeptici su smatrali da princip ekvipolencije vrijedi za sve sudove. Čak i za one koji nam se čine očito istiniti ili neistiniti. Između ostaloga, da je jednako vjerojatno da je ispred mene zid i da ispred mene nije zid, da je jednako vjerojatno da spavam i da sam budan, itd. Oni su smatrali da mi nikada nemamo više razloga da vjerujemo u neki sud nego u njegovu negaciju. Za neke smo sudove uvjereni da su istiniti, ili da su visoko vjerojatni, ili da su barem više vjerojatni od svojih negacija. Međutim, tu griješimo – svaki je sud jednako vjerojatan kao i njegova negacija. Skeptici priznaju da ima slučajeva u kojima naši razlozi trenutno ukazuju na p, te nam se zbog toga čini da je vjerojatnije da p. Međutim, tu prepreku principu ekvipolencije otklanjaju pozivanjem na

sloboda volje

PE: Svaki je sud jednako vjerojatan kao i njegova negacija.

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

mogućnost da postoje isto tako dobri razlozi i za ne-p.78 Mi ih trenutno ne znamo, ali ćemo ih jednoga dana možda otkriti. Čak i da ih nikada ne otkrijemo, ne smijemo isključiti mogućnost da oni postoje. Budući da je moguće da oni postoje iako mi za njih ne znamo, nerazumno je smatrati da je p vjerojatnije od ne-p. Dakle, mogućnost da postoje jednako jaki razlozi za ne-p dovoljna je da diskvalificira stav da je p vjerojatnije od ne-p. Iako ova skeptička teza na prvi pogled možda ne izgleda plauzibilna, niz je primjera koji joj svjedoče u prilog. Na primjer, sve je ukazivalo na to da je Zemlja ravna, pa se ispostavilo da nije, već da je okrugla. Vjerovalo se da je voda element, danas se vjeruje da nije, već da je spoj. Vjerovalo se da je vlast od Boga, danas se vjeruje da nije, već da je od naroda. Euklidska geometrija stoljećima je bila uzor izvjesne spoznaje a danas se smatra doslovno neistinitom. Itd. Ne govore li nam svi ti primjeri da će kadtad doći dan kada će biti odbačena mnoga vjerovanja koja nam sada izgledaju očito istinita? Čak ako se takvo nešto i neće dogoditi, ne smijemo isključiti mogućnost da se to može dogoditi? Ne smijemo isključiti mogućnost da će buduća pokoljenja odbaciti vjerovanja koja nam danas izgledaju očito istinita. Prema tome, smatra skeptik, imamo dobre razloge da svakom sudu pripišemo jednaku vjerojatnost kao i njegovoj negaciji. Stoga se racionalan čovjek uvijek treba suzdržati od suda.79 To znači, da nikad ne smije vjerovati ni u što i nikada ništa ne smije tvrditi.80 Isto tako, nikada ne smije vjerovati nekom tko nešto tvrdi ili nekome tko u nešto vjeruje. Takvi su ljudi dogmatični, sigurno griješe i zapravo je bolje izbjegavati ih. Enesidemovi tropi i relativnost spoznaje Klasični skeptički argumenti u pravilu imaju tri koraka. (1) ustanovi se da postoje suprotstavljena vjerovanja. Čak ako de facto i ne postoje, uvijek je moguće da postoje: čak ako de facto nitko ne vjeruje da p, moguće je da netko vjeruje da p. Stoga bilo kojem vjerovanju možemo i trebamo suprotstaviti njegovu negaciju. Zatim, (2) tvrdi se da nema objektivnog kriterija kojim bismo mogli odrediti 78

79 80

44

Pironove postavke, I, XIII, 34. Ovaj je argument prisutan u raspravi između realizma i instrumentalizma u suvremenoj filozofiji znanosti i naziva se argument iz subdeterminiranosti teorija empirijskim svjedočanstvom. Poanta argumenta je u tome da, u situacijama u kojima je više različitih teorija sukladno istoj evidenciji, ne možemo reći koja od njih predstavlja točan opis stvarnosti. Sljedeći korak jest tvrditi da ne možemo reći da li teorija predstavlja istinit opis stvarnosti ni kada je jedina teorija sukladna evidenciji, budući da je uvijek moguće da ih postoji više. Grčki termin za suzdržavanje od suda je epohé. Jasno, pitanje je što zapravo znači “suzdržati se od suda” i “odbaciti vjerovanje”. Klasični skeptici smatrali su da epistemološki trebamo i psihološki možemo odustati od vjerovanja. Međutim, nije jasno možemo li voljnom odlukom odbaciti vjerovanje. Ako je vjerovanje nešto što nastaje spontano, nije jasno ni kako bismo mogli prestati vjerovati na osnovi racionalne argumentacije. Descartes je tvrdio da u donošenju suda postoji voljni moment. James je smatrao da ipak možemo odlučiti da vjerujemo. Otvoreno je pitanje jesu li bili u pravu.

81

82

Deset tropa koji se pripisuju Enesidemu izložio je Sekst Empirik u Pironovim postavkama, poglavlje XIV; I, 36163. Navodi ih i Diogen Laertie u Životi i mišljenja istaknutih filozofa, ali i on ih je preuzeo od Seksta, str. 320. navedenog izdanja. Tako, na primjer, činjenica da vepar ima dlakave uši postaje epistemološki relevantna činjenica.

45

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

koje je vjerovanje istinito a koje nije. I, na koncu, (3) izvodi se konkluzija da ne možemo znati koje je vjerovanje istinito te da stoga ne smijemo prihvatiti niti jedno. To jest, da se trebamo suzdržati od suda. Pri tome suprotstavljena mogu biti vjerovanja različitih ljudi, ili vjerovanja istih ljudi u različitim okolnostima, ili, pak, vjerovanja koja potječu od različitih osjetila istih ljudi u istim okolnostima. Drugim riječima, radi se o relativnosti spoznaje u odnosu na spoznavatelja, okolnosti spoznavanja i osjetila spoznaje. Argumenti ovog oblika pripisuju se Enesidemu i ima ih deset.81 Nazivaju se tropi, modusi ili figure. Ukratko ćemo ih izložiti, a onda ćemo detaljnije razmotriti njihovu strukturu. (1) Različite životinje imaju različite perceptivne aparate te stoga iste stvari percipiraju na različiti način.82 Na primjer, različita struktura očiju kod insekata i sisavaca najvjerojatnije dovodi do različitog viđenja stvari. Isto tako, različita struktura ušiju ili nosa najvjerojatnije stvara razlike u sluhu i mirisu. (2) Različiti ljudi imaju različitu konstituciju te stoga najvjerojatnije različito doživljavaju svijet. Različiti ljudi žele različite stvari, to je najvjerojatnije stoga što ih različito doživljavaju. (3) I kod istih ljudi različita osjetila daju različite podatke o istim stvarima. Kada gledamo slike one izgledaju trodimenzionalno, kada ih diramo izgledaju dvodimenzionalno. Med je privlačan za okus, ali odbojan za vid ili opip. Pored toga, s naših pet osjetila možemo otkriti pet vrsta svojstava u stvarima. Tko zna koliko još vrsta svojstava stvari imaju, a koja mi ne možemo otkriti jer nam nedostaju odgovarajuća osjetila? (4) Stvari nam izgledaju različito ovisno o stanju kojem se nalazimo. Na primjer, ovisno o tome jesmo li gladni ili siti, pijani ili trijezni, budni ili spavamo, stari ili mladi, sretni ili tužni, zdravi ili bolesni. (5) Stvari nam izgledaju različito ovisno o udaljenosti i perspektivi. Ako kovanicu gledamo pod pravim kutem izgleda okruglo, ako ju gledamo iskosa izgleda elipsoidna. Zvonik iz daljega izgleda okruglo, iz bližega izgleda četvrtasto. Iz daleka izgleda da je brod malen i da miruje, iz bliza izgleda da je velik i da se kreće. (6) Ono što utječe na naša osjetila nikada nije sam predmet već je to uvijek predmet u nekom mediju, tako da nikada ne možemo točno odvojiti utjecaj medija od utjecaja predmeta. Tijelo izgleda lakše kada je u vodi nego kada je u zraku. Mirisi su jači u vrućoj kupaonici nego na otvorenome. (7) Stvari nam izgledaju različito ovisno o količini i rasporedu. U manjim količinama vino krijepi, u većima slabi. Šljunak izgleda oštro kada je raštrkan, glatko kada je na gomili. Mali komadići srebra izgledaju crno, veći komadi bijelo. (8) Spoznaja je uvijek relativna u odnosu na nas. Jedino što možemo reći jest kako nam stvari izgledaju, a ne kakve jesu nezavisno od toga kako ih mi

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

vidimo. (9) Učestalost stvari utječe na način na koji ih vidimo. More je jako uzbudljivo za nekoga tko ga prvi put vidi, a netko tko je odrastao na moru niti ga ne primjećuje. Kada bi zlata bilo kao i kamenja nikome ne bi bilo stalo do zlata. (10) Etička vjerovanja variraju od čovjeka do čovjeka ili od grupe do grupe. Neki Etiopljani tetoviraju svoju djecu, Grci ne. Incest je dozvoljen ili čak obvezan u Perziji i Egiptu, a zabranjen u Grčkoj.83 Možda su najjednostavniji argumenti koji se oslanjaju na relativnost u odnosu na spoznavatelja, njihova je opća struktura sljedeća: P1: A vjeruje da p. P2: B vjeruje da ne-p. P3: Ili p ili ne-p. P4: Nemamo objektivnog kriterija da odredimo tko je u pravu, A ili B. K: Prema tome, ne treba vjerovati ni p ni ne-p.

Primjeri kulturnog relativizma vrlo dobro pristaju u argument ovog oblika. Oni daju konkretan sadržaj premisama P1 i P2. Pogotovo su primjereni za dovođenje u pitanje etičkih ili religioznih vjerovanja. Spoznaja da drugi ljudi imaju drukčija ili čak suprotna vjerovanja navodi nas na preispitivanje vlastitih vjerovanja. Prirodno nam se javlja misao Tko zna? Možda su oni u pravu, a mi griješimo? Bezbroj je primjera: ortodoksni muslimani vjeruju da žene moraju nositi feredžu, ostali vjeruju da ne moraju. Tko zna, možda doista nije u redu da žene idu okolo otkrivena lica? U starom Rimu ubojstvo oca najteži je mogući prijestup, kod nekih nomadskih naroda to je čak dužnost koju se vrši po propisanom ritualu. Židovi i muslimani misle da se ne smije jesti svinjetina, ostali misle da smije. Indijci misle da je krava sveta životinja, ostali u kravi ne vide ništa sveto. U nekim kulturama poligamija je normalna, u većini je zabranjena. Pa tko zna, možda doista nema ništa loše u tome da muž ima više žena, ili da žena ima više muževa? Možda nam je doista bolje da se suzdržimo od jedenja svinjetine ili teletine? Itd. Izgleda da je upravo upoznavanje s kulturnim relativizmom de facto doprinijelo razvoju skeptičke i relativističke misli u doba helenizma. Širenje carstva dovelo je do prodora novih informacija o načinu života i običajima drugih kultura. Time su na prirodan način dovedena u pitanje do tada prihvaćena vjerovanja i običaji. Istina, nove informacije doista šire vidike, ali širenje vidika može isto tako i potkopati do sada prihvaćena vjerovanja. Činjenica da postoje ili da barem mogu postojati 83

46

Sekst smatra da se prva 4 tropa ili modusa oslanjaju na činjenicu da je spoznaja relativna u odnosu na spoznavatelja (čovjek, životinja, pojedino osjetilo, stanje spoznavatelja); sedmi i deseti trop oslanjaju se na činjenicu da je spoznaja relativna u odnosu na predmet spoznaje; a peti, šesti, osmi i deveti oslanjaju se na činjenicu da je spoznaja relativna i u odnosu na spoznavatelja i u odnosu na predmet spoznaje. Svih 10 tropa, kako to kaže Sekst, potpadaju pod trop ili modus relativnost, to jest, oslanjaju se na činjenicu da je spoznaja relativna. Pironove postavke, poglavlje XIV; I, §3639.

84 85

Moglo bi se tvrditi da je ovo prirodno mjesto na kojem se uvodi argument kriterija ili Agripina trilema. Ipak, zbog preglednosti je Agripina trilema izložena odvojeno. Država, knjiga V, pogotovo 8-10.

47

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

druge kulture koje žive na način različit od našeg ne dovodi automatski do preispitivanja vlastitih vjerovanja. Naime, nije dovoljno da novootkrivena vjerovanja ljudi iz drugih grupa budu različita od naših, potrebno je da budu kontradiktorna našima! To znači da ne smije biti moguće da i jedna i druga budu istovremeno istinita. Samo u tom slučaju ima smisla pitati se Jesmo li doista u pravu? Pored toga, mora se raditi o vjerovanjima, a ne o preferencijama. Činjenica da mi volimo x sasvim je spojiva s činjenicom da oni ne vole x. Međutim, naše vjerovanje da je x dobro i korisno nije spojivo s njihovim vjerovanjem da je x loše i štetno. Iako primjeri kulturnog relativizma možda najočitije ilustriraju skeptičku poantu, skeptik ni u kom slučaju ne ostaje samo na njima. On smatra da njegov argument vrijedi za sva vjerovanja, na primjer, i za ona formirana neposrednom percepcijom. P3 izražava princip bivalencije ili zakon isključenja trećega. To je zakon logike i teško da ga itko dovodi u pitanje. Doduše, kao što ćemo vidjeti, relativisti značajno ograničavaju njegovu primjenu u epistemologiji. P4 je najvažnija premisa u skeptičkom argumentu. Njome se tvrdi da ne postoji objektivni kriterij pomoću kojeg bi se moglo utvrditi tko je u pravu, A ili B.84 U ovom kontekstu objektivan znači takav koji bi bio prihvatljiv i A-u i B-u, i pomoću kojeg bi se moglo presuditi koji je od te dvojice u pravu. Zanimljiv je primjer odgoja i odrastanja djece. Mi smatramo da djeca trebaju odrastati s roditeljima. Međutim, Platon je smatrao da u idealnoj državi djeca vojnika, koja bi i sama trebala postati vojnici, ne bi smjela odrastati s roditeljima. Štoviše, smatrao je da ne bi trebala ni znati tko su im roditelji. On je u svojoj Državi85 zapravo predlagao neku vrstu Lebensborna. Koliko nam god ovaj prijedlog bio intuitivno odiozan, nije jasno na koji bismo se objektivni kriterij mogli pozvati u nastojanju da dokažemo da djeca trebaju odrastati s roditeljima. Zagovornici ovakve države – ljudi koji su spremni odvojiti djecu od roditelja – za nas su očito monstruozni. Međutim, za njih smo mi slabići i mlakonje. Mi smatramo da bi takav odgoj stvorio emotivne invalide slijepo poslušne Državi i Vođi i nesposobne za samostalan život. Međutim, oni bi tvrdili da bi se takvim odgojem stvorili kvalitetni i sposobni ljudi kojima je stalo do općeg dobra i koji bi bitno bolje vodili državu. Mi bismo tvrdili da je takav odgoj neprirodan. Oni bi tvrdili da priroda predstavlja kočnicu napretku i da je naš odgoj nazadan. Mi smo uvjereni da smo mi u pravu i imamo jaku moralnu averziju prema Lebensbornu i sličnim projektima. Međutim, stvar izgleda potpuno simetrična – ljudi koji bi odrasli u takvom Lebensbornu jednako bi tako imali moralnu averziju prema načinu na koji smo mi odrasli i na koji podižemo svoju djecu. Mi smatramo da smo mi odrasli na, barem u osnovi, ispravan način, a da su oni odrasli na pogrešan način. Oni bi, pak, smatrali da su oni odrasli na ispravan način, a da smo mi ti koji su

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

odrasli na pogrešan način. Mi bismo njihovo pogrešno vjerovanje objasnili kao posljedicu činjenice da su odrasli na pogrešan način. Oni bi, pak, smatrali da je naše vjerovanje pogrešno i isto bi ga tako objasnili kao posljedicu pogrešnog odrastanja. Skeptik smatra da rasprava tako može ići u nedogled jer ne postoji nikakav objektivni kriterij kojim bismo presudili tko je u pravu, mi ili oni. Niti jedan kriterij koji predložimo neće biti prihvatljiv za osobe odrasle u Lebensbornu. Niti jedan kriterij koji oni predlože neće biti prihvatljiv za nas. Skeptički je zaključak da je stoga racionalno suzdržati se od suda. To jest, da moramo priznati da naprosto ne znamo je li Lebensborn doista nešto loše i da nemamo prava tvrditi da je za djecu doista bolje da odrastaju s roditeljima. Jasno, isto se tako moraju suzdržati od suda i osobe odrasle u Lebensbornu. Na ovom mjestu možda nije zgorega napomenuti da skeptik ne prihvaća objašnjenje da se u ovakvom sporu zapravo radi o navici ili sviđanju. Skeptik je uvjeren da postoji činjenica koja jedan način odrastanja čini boljim od drugoga, ali tvrdi da mi tu činjenicu nikada nećemo moći spoznati, tako da nikada nećemo moći znati koji je način odrastanja bolji. Ta je ideja zahvaćena u P3 – principu bivalencije. Doista, u slučaju Lebensborna uvjereni smo da postoji objektivna činjenica koja takav način odrastanja čini lošim i pogrešnim. Jasno, ne moramo prihvatiti pretpostavku da u slučajevima kulturnih, folklornih, religijskih, pedagoških pa čak i prehrambenih razlika postoji objektivna činjenica koja jednu praksu čini boljom od druge. Međutim, u slučaju vjerovanja o fizičkim predmetima ta je pretpostavka van svake sumnje. Uvjereni smo da stvari jesu okrugle ili četvrtaste, hrapave ili glatke, crne ili bijele, itd, nezavisno od toga kako nam u kojim okolnostima izgledaju. Uvjereni smo da očito postoji činjenica koja u takvim slučajevima jedno od suprotstavljenih vjerovanja čini istinitim a drugo neistinitim. I skeptik isto tako vjeruje da takva činjenica postoji, ali smatra da ju ne možemo spoznati. Pored relativnosti vjerovanja u odnosu na kulturu, skeptici su se u svojim argumentima često oslanjali i na relativnost spoznaje u odnosu na okolnosti i stanje spoznavatelja. Dakle, na činjenicu da i istome spoznavatelju iste stvari, ovisno o okolnostima i stanju u kojem se nalazi, mogu izgledati86 različito. Ovi

86

Zanimljiv je komentar Bensona Matesa o tome kako točno treba shvatiti ono izgleda u skeptičkim argumentima. Iako se najčešće kaže “Štap do pola uronjen u vodu izgleda slomljen”, skeptik ne želi reći nešto o samom štapu - fizičkom predmetu u vanjskom svijetu, već nešto o stanju u kojem se nalazi njegov perceptivni aparat. Stoga je od dva moguća čitanja navedene rečenice: 1) Štap uronjen u vodu izgleda slomljen. 2) Izgleda da je štap uronjen u vodu slomljen. pravilno samo drugo u kojem se izraz izgleda da odnosi na činjenicu da je štap slomljen, a ne na sami štap. The Skeptic Way iz 1996., str. 11-17. Drugim riječima, izraz izgleda da treba shvatiti u smislu da se odnosi i na predmete i na svojstva, a ne u smislu da se odnosi samo na svojstva.

48

Znanje

87

Više autora rekonstruira Enesidemove trope na isti ili vrlo sličan način: R. J. Hankinson, The Sceptics iz 1995., str. 156; Hookway, Scepticism iz 1990., str. 8. Hookway još navodi Annas i Barnes: The Modes of Scepticism iz 1985., str. 39, i Striker, “The Ten Tropes of Aenesidemus” u Burnyeat: The Sceptical Tradition iz 1983.

49

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor

Jasno, skeptici smatraju da ovaj zaključak vrijedi za sve predmete i sva svojstva. Dakle, kada bi argument bio dobar, pokazivao bi da nikada ni za jedan predmet ne možemo znati ima li ili nema bilo koje svojstvo. Drugim riječima, kada bi bio dobar, argument bi pokazivao da je bilo kakva empirijska spoznaja potpuno nemoguća, to jest, da o svijetu u kojem živimo ne možemo znati ništa. Kovanica gledana pod kutem od 90o izgleda okruglo a gledana pod kutem od 45o izgleda elipsoidno. Kakva je zapravo kovanica, okrugla ili elipsoidna? Ona je ili okrugla ili elipsoidna, ne može biti i okrugla i elipsoidna. Međutim, budući da nemamo nikakve osnove da to kako kovanica izgleda pod kutem od 90o favoriziramo u odnosu na to kako izgleda pod kutem od 45o, mi ne možemo znati je li kovanica okrugla ili je elipsoidna. Štap koji je do pola uronjen u vodu izgleda iskrivljen na mjestu na kojem je uronjen u vodu, isti štap dok je u jednom mediju izgleda ravan. Kakav je štap zapravo, iskrivljen ili ravan? Možda je iskrivljen a možda je ravan! Možda je štap baš takav kako izgleda kada je do pola uronjen u vodu, a možda je baš takav kako izgleda kada je cijeli u zraku. Budući da nemamo nikakve osnove da to kako štap izgleda kada je cijeli u zraku favoriziramo u odnosu na to kako izgleda kada je do pola uronjen u vodu, mi ne možemo znati kakav je štap zapravo, iskrivljen ili ravan. Prešutno se slažemo u kojim je okolnostima percepcija pouzdana; moramo biti dovoljno blizu predmeta koji gledamo, bolje je ako ga gledamo pri dnevnom svjetlu, ne smijemo biti previše umorni ili pod utjecajem halucinogenih droga, trebamo ga vidjeti sa svih strana, itd. Smatramo da percepcija koja se javlja pod utjecajem opojnih droga, u stanju transa ili mistične ekstaze nije pouzdana. Takvoj percepciji uglavnom ne vjerujemo. Međutim, u mnogim se kulturama upravo takvoj percepciji pridaje veća važnost. Ideja je da ljudi koji se namjerno ili slučajno uspiju dovesti u takva stanja mogu doznati stvari koje nisu dostupne

vrijednosti

K: Prema tome, ne možemo znati ima li predmet x svojstvo F ili nema.

sudbina

smrt

P1: U okolnostima O1 izgleda da predmet x ima svojstvo F. P2: U okolnostima O2 izgleda da predmet x nema svojstvo F. P3: Predmet x ili ima svojstvo F ili nema svojstvo F. P4: Nema objektivnog kriterija kojim bismo odredili je li predmet x takav kako izgleda u okolnostima O1 ili takav kako izgleda u okolnostima O2.

znanje

su argumenti daleko jači i daleko zanimljiviji. Njihova opća struktura izgleda ovako:87

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

drugim ljudima. U Rusiji se luđaci tradicionalno smatraju božjim ljudima, a i u nekim našim krajevima. Stari Grci cijenili su trans i ekstatička stanja. U kršćanskoj tradiciji prisutna je ideja mističke spoznaje. Šamani u Sibiru i indijanski vračevi iz srednje Amerike koriste halucinogene droge da bi se doveli u posebna perceptivna stanja. Čak i ako takva iskustva smatramo zanimljivima, ne smatramo ih veridičkima88. Ne smatramo da se u takvim stanjima stvari mogu vidjeti bolje nego inače ili barem jednako dobro kao i inače. Međutim, na osnovi kojeg kriterija to tvrdimo? Možda u stanju transa haluciniramo, a možda ne. Možda upravo u stanju transa vidimo stvari kakve one doista jesu. Kako možemo reći kada točno vidimo? Što nam garantira da u jednom stanju spoznaja nije točna, a da u drugom jest? Skeptička je poanta upravo u tome da nema objektivnog kriterija kojim bismo mogli pokazati da je percepcija u uobičajenim okolnostima pouzdana, a da u stanju transa nije? Jer, tko zna, možda je percepcija pouzdana upravo u stanju transa, a ne u uobičajenim okolnostima? To je mogućnost koju nikada nećemo moći isključiti, te stoga nikada nećemo imati prava tvrditi da stvari jesu onakve kakve nam izgledaju u uobičajenim okolnostima, i da nisu onakve kakve nam izgledaju ili kakve nam mogu izgledati u stanju transa. Skeptik smatra da naprosto nema načina da odredimo koje su okolnosti bolje! Problem može nastati i u okviru normalnih okolnosti percepcije, na primjer, zbog različitih udaljenosti. Svi znamo da brod, kada je daleko izgleda malen, a kada je blizu izgleda velik. Skeptik se pita kakav je brod zapravo, velik ili malen? Ovo nam pitanje zvuči vrlo čudno. Kakvog smisla ima pitati kakav je brod zapravo? Izbliza je velik, a izdaleka malen! I to je sve što možemo reći! Međutim, skeptik inzistira na tome da brod ne može istovremeno biti i velik i malen. On tvrdi da je brod ili velik ili malen, bez obzira na udaljenost s koje ga se gleda. To je premisa P3 u argumentu. Budući da ne možemo odgovoriti kakav je brod nezavisno od udaljenosti s koje ga se gleda, skeptik izvodi konkluziju da ne možemo znati kakav je brod, je li velik ili je malen. Mogli bismo tvrditi da znamo zakone optike zbog kojih nam stvari izgledaju manje kada su daleko nego kada su blizu, i da možemo objasniti zašto brod izgleda veći kada je blizu nego kada je daleko.89 Međutim, skeptik smatra da nam to u ovom kontekstu ne može biti ni od kakve pomoći. Naime, optičko objašnjenje razlike u percepciji nimalo ne utječe na činjenicu da on i dalje izgleda velik kada je blizu, a malen kada je daleko. Stoga, smatra skeptik, i dalje ostaje otvoreno pitanje koliki je brod zapravo, nezavisno od udaljenosti s koje ga gledamo, velik ili malen? Skeptička poanta upravo je u tome da ga uvijek gledamo s neke udaljenosti. Naša spoznaja uvijek se odvija u nekakvim okolnostima i uvijek o njima ovisi. Ne možemo nešto spoznati izvan bilo 88 89

50

Veridička percepcija jest ona koja je istinita, ona koja nas ne vara, ona kod koje stvari vidimo onakve kakve one doista jesu. Kao što ćemo uskoro vidjeti, dobra odgovor skeptiku zasniva se upravo na tome da možemo objasniti zašto stvar u jednim okolnostima izgleda ovako a u drugima onako.

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost

P1: S udaljenosti od 500 m zvonik izgleda četvrtast. P2: S udaljenosti od 3 km zvonik izgleda okrugao. P3: Zvonik ili jest četvrtast ili nije četvrtast. P4: Jednako je vjerojatno da je zvonik onakav kao što nam izgleda s udaljenosti od 500 m kao i da je onakav kao što nam izgleda s udaljenosti od 3 km.

etika

kakvih okolnosti. Svaka naša spoznaja jest i mora biti u nekakvim okolnostima. Međutim, problem je u tome što nemamo nikakvog objektivnog kriterija kojim bismo jedan skup okolnosti istaknuli kao normalan. To je premisa P4 u skeptičkom argumentu. Niz je primjera koji barem naizgled potkrepljuju ovu premisu. Nakon što smo ruku držali u vrućoj vodi, voda sobne temperature čini nam se hladna. Kakva je voda zapravo, topla ili hladna? Mi znamo da je temperatura vode u kojoj smo prethodno držali ruku utjecala na naš doživljaj, i znamo da bi on bio različit da ruku nismo prethodno držali u vrućoj vodi. Međutim, koje prethodne okolnosti dovode do točne spoznaje, držanje ruke u zraku na sobnoj temperaturi ili u vrućoj vodi? Zašto bi dojam koji se javi nakon što smo ruku držali u zraku na sobnoj temperaturi bio točan, a ovaj drugi netočan? Nakon slatke hrane ostala nam hrana ima gorak okus. Kakva je ona zapravo, gorka ili ne? Kakav okus ima nezavisno od toga što smo jeli prije? Zašto bi okus koji ima nakon što nismo ništa jeli bio njen pravi okus, a okus koji ima nakon što smo jeli nešto slatko bio krivi ili pogrešan okus? Planina obrasla šumom izbliza izgleda zelena, a izdaleka plava. Kakvo je ona zapravo, nezavisno od udaljenosti s koje se gleda, zelena ili plava? Kamen je u zraku težak, a u vodi lagan. Kakav je on zapravo težak ili lagan? Chuang-Tzu je sanjao da je leptir. Međutim, nakon što se probudio on više ne zna je li čovjek koji sanja da je leptir ili je leptir koji sanja da je čovjek. Itd. Jedan od omiljenih skeptičkih primjera relativnosti spoznaje u odnosu na okolnosti jest toranj koji izdaleka izgleda okrugao, a izbliza četvrtast. Argument možemo analizirati na primjeru zvonika na Veprincu.90 To je mjesto na brdu iznad Opatije, a na samom vrhu je crkva sa zvonikom koji se vidi s prilične udaljenosti.

znanje

Znanje

90 91

Dobar je primjer i zvonik na Veprincu iznad Opatije gledan iz Kastva, ili zvonik na Kraljevom vrhu u Hrvatskom zagorju. Podsjetimo se, valjan znači samo da konkluzija slijedi iz premisa, a ne i da su premise istinite.

51

vrijednosti

Jasno, konkluzija je sasvim kontraintuitivna. Uvjereni smo da možemo znati je li zvonik četvrtast ili nije. Stoga nam se čini da u argumentu negdje mora biti greška. Pitanje je Gdje? Izgleda da konkluzija slijedi iz premisa, dakle, da je argument valjan91. Sljedeće je pitanje jesu li premise istinite? Premise P1 i P2, barem naizgled nisu upitne. Izbliza zvonik izgleda četverokutan, izdaleka okrugao.

društveni ugovor

K: Ne možemo znati je li zvonik četvrtast ili okrugao.

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

Možda 500 m i 3 km nisu sasvim točne udaljenosti, ali to nije bitno. Možemo ih izmijeniti, ili čak pronaći drugi primjer. P3 isto tako izgleda neupitno. Jasno, problematična je premisa P4. Ona nam izgleda očito neistinita. Zar nije očito da ćemo bolje vidjeti izbliza nego izdaleka? Zar nije veća vjerojatnost da ćemo pogriješiti s veće udaljenosti nego s manje? Zar nije tako da ako nešto ne vidimo dobro, onda se trebamo približiti da bolje vidimo? Skeptik smatra da to uopće nije očito i da se zapravo radi o običnoj predrasudi. Kad god nešto vidimo, uvijek vidimo s neke udaljenosti i iz neke perspektive. Što god spoznajemo, uvijek spoznajemo u nekim okolnostima. Zašto bi neke okolnosti bile bolje od nekih drugih? Zašto bi jedna udaljenost bila bolja od neke druge? Zašto bi bilo vjerojatnije da je stvar onakva kao što nam izgleda s 500 m nego da je onakva kao što nam izgleda s 3 km? Zašto bismo udaljenost od 500 m favorizirali u odnosu na udaljenost od 3 km? Ovakvo pitanje doista iritira. Međutim, skeptik smatra da se radi o pretpostavci na koju se ne smijemo osloniti dok ju ne dokažemo. Prirodno je reći “Činilo nam se da je zvonik okrugao, ali kada smo došli bliže vidjeli smo da nije nego da je zapravo četvrtast”. Međutim, zašto ne bismo isto tako rekli “Činilo nam se da je zvonik četverokutan, ali kada smo se udaljili vidjeli smo da nije, nego da je zapravo okrugao.” Skeptik smatra da je stvar simetrična, to jest, da su obje reakcije jednako pogrešne i da nemamo razloga jednu preferirati nad drugom. Dakle, skeptik smatra da smo dužni opravdati vjerovanje da je vjerojatnije da je stvar onakva kao što nam izgleda iz bližega nego onakva kao što nam izgleda iz daljega. Dok to vjerovanje ne opravdamo, nemamo se pravo oslanjati na njega. Svoje vjerovanje možemo pokušati opravdati pozivanjem na zakone optike: optika nam može objasniti zašto nam ista stvar izgleda četvrtasta s 500 m, a okrugla s 3 km. Skeptik bi čak mogao prihvatiti takvo objašnjenje. Međutim, inzistirao bi na tome da je stvar i dalje simetrična – istina je da optika objašnjava zašto zvonik izgleda četvrtast s 500 m, ali optika isto tako objašnjava i zašto izgleda okrugao s 3 km. Optika možda može objasniti zašto je to tako, ali nam ne može dati razlog da udaljenost od 500 m preferiramo u odnosu na udaljenost od 3 km. U optičkom ili bilo kakvom drugom objašnjenju ne smijemo pretpostaviti ono što trebamo dokazati, a to je da je zvonik onakav kao što nam izgleda s 500 m, a ne onakav kao što nam izgleda s 3 km, to je pretpostavka koju objašnjenje tek treba dokazati, a ne se na nju osloniti.92 92

52

Ovaj argument prilično jasno i detaljno analizira Pavković u Razlozima za sumnju iz 1988., I, 1. Ipak, mislim da njegova analiza nije sasvim valjana. Naime, on tvrdi da ovaj argument podriva pretpostavku o “kauzalnoj nezavisnosti onog što opažamo” (str. 50). Međutim, ovaj skeptički argument upravo pretpostavlja da su predmeti koje opažamo kauzalno nezavisni od čina naše spoznaje. Poanta argumenta je u tome da ne možemo znati kakvi oni jesu nezavisno od toga kako nam izgledaju, a ne u tome da to kako nam izgledaju barem djelomično određuje kakvi oni jesu. To je antirealistička pretpostavka, a skeptici su bili realisti. O tome, na primjer, govori Michael Williams u članku “Epistemological Realism and the Basis of Scepticism” iz 1988.

Znanje

94

53

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika

Iako je argument prisutan u filozofskoj literaturi već 2500 godina, uvjeren sam da je zasnovan na de facto neistinitoj pretpostavci. Naime, naprosto nije istina da četvrtasti zvonik gledan iz veće udaljenosti izgleda okrugao. Ako ga gledamo s dovoljno velike udaljenosti ne vidi se je li četvrtast ili okrugao, naprosto ne vidimo kakav je. Na koncu, to vrlo lako možete sami provjeriti, u nas ne nedostaje zvonika, kula i tornjeva. Jasno, skeptik bi mogao inzistirati da nije bitno kako nam zvonik de facto izgleda i da je za njegov argument dovoljno da je moguće da zvonik izgleda okrugao iako nije. Međutim, to nije opcija koja je otvorena za skeptika. Naime, skeptik nastoji dokazati da mi ne možemo spoznati svijet u kojem živimo ovakav kakav jest, a ne da ga ne bismo mogli spoznati kada bi bio drugačiji nego što jest, na primjer, kada bi u njemu vladali drugačiji zakoni optike ili kada bi mehanizmi percepcije bili drugačiji nego što jesu. Pozivanje na evidenciju drugih osjetila, koliko god na prvi pogled moglo izgledati plauzibilno, zapravo uopće nije tako neupitno. Naime, ideja oslanjanja na evidenciju drugih osjetila nailazi na poznati Molyneuxov problem. Ljudi koji su od rođenja slijepi i koji opipom mogu razlikovati različite oblike, kada progledaju, nisu automatski u stanju predmete koje vide dovesti u vezu s predmetima koje opipavaju. Oni opipom razlikuju kuglu od kocke, vidom isto tako razlikuju kuglu od kocke, ali nisu u stanju ili barem nisu odmah u stanju za opipanu kocku reći da je isti predmet kao i viđena kocka. To pokazuje da identifikacija opipanih oblika i viđenih oblika nije nešto očito već nešto što se uči iskustvom. A ako je to tako, onda različita osjetila ne mogu imati snagu nezavisne evidencije.

društveni ugovor

93

vrijednosti

Uvjereni smo da situacija nije simetrična i da stvari doista jesu onakve kakve nam izgledaju izbliza ili barem da je vjerojatnije da jesu onakve kakve nam izgledaju izbliza.93 Uvjereni smo da u pravilu postoji optimalna udaljenost s koje stvari izgledaju onakve kao što stvarno jesu ili barem da postoji određena udaljenost s koje se bolje vidi kakve stvarno jesu. Uz to, u velikom broju slučajeva možemo se osloniti na evidenciju drugih osjetila.94 Na primjer, ako nismo sigurni u vid, možemo se osloniti na opip. Ako nam opip pokazuje da su stvari onakve kakve nam izgledaju u O1 a ne onakve kakve nam izgledaju u O2, to je razlog da vjerujemo da stvari doista jesu onakve kao što nam izgledaju u O1. Pored toga, možemo koristiti i niz tehničkih sredstava – mikroskope, teleskope, sonare, radare, itd. Ako i tehnička sredstva daju međusobno nespojive podatke, i njih možemo međusobno uspoređivati. Ako nismo sigurni u radar, oslonit ćemo se na sonar; ako nismo sigurni u röntgen, osloniti ćemo se na ultrazvuk, itd. Iako ni uz pomoć drugih osjetila mogućnost pogreške nije sasvim isključena, ona je bitno smanjena. Pored toga što podatke do kojih smo došli jednim osjetilom možemo korigirati podacima do kojih smo došli drugim osjetilima ili tehničkim sredstvima i tako odlučiti koje okolnosti dovode do pravilne spoznaje, poznavanjem optike, akustike, neurologije, psihologije, mi u pravilu možemo objasniti zašto nam stvari u različitim okolnostima izgledaju različito. Znamo zašto štap do pola uronjen u vodu izgleda slomljen iako nije; znamo zašto stvari iz daljine izgledaju manje nego iz blizine, znamo zašto su stvari lakše u vodi nego na tlu; znamo zašto kovanica gledana iskosa izgleda elipsoidna iako je zapravo okrugla; znamo zašto u pustinji vidimo oazu iako je zapravo nema, itd. Vidjeli smo, skeptik inzistira

znanje

Kako odgovoriti na Enesidemove trope?

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

da to što možemo objasniti zašto x izgleda F u O1 a ne-F u O2 ne može biti dovoljno da odlučimo da li x zapravo jest F ili nije F. Međutim, tu se skeptik više ne može oslanjati na relativnost spoznaje. Naime, time što možemo objasniti zašto iste stvari u različitim okolnostima izgledaju različito postignut je značajan napredak. Pretpostavka da je zvonik četvrtast, zajedno sa zakonima optike i percepcije, objašnjava činjenicu da nam zvonik s 500 m izgleda četvrtast isto kao i činjenicu da s 3 km izgleda okrugao. S druge strane, alternativna pretpostavka da je zvonik zapravo okrugao ne može objasniti te dvije činjence.95 Isto tako, pretpostavka da se radi o fatamorgani može objasniti i činjenicu da s udaljenosti od 10 km izgleda da se pred nama nalazi oaza i činjenicu da s udaljenosti od 50 m izgleda da pred nama nema nikakve oaze. Itd. Dakle, time što je objašnjeno zašto x u O1 izgleda F a u O2 izgleda da x nije F , činjenica da x u O1 izgleda F postala je sasvim spojiva s činjenicom da u O2 izgleda da x nije F! Odluka da okolnosti O1 istaknemo kao one u kojima valjano percipiramo a O2 kao one u kojima griješimo nije više arbitrarna ili u najboljem slučaju zasnovana samo na evidenciji drugih osjetila ili tehničkih sredstava. U reakciji na skeptički argument iz relativnosti ne moramo se pozivati na optimalne okolnosti spoznaje! Možemo tvrditi da smo do toga kakve stvari jesu došli ne direktnom percepcijom već zaključivanjem na temelju percepcije. U tom bi slučaju fizički predmeti kojima smo okruženi zapravo bili teorijski konstrukti, a ne direktni sadržaji svijesti. Prema zaključku na najbolje objašnjenje, trebamo prihvatiti hipotezu koja najbolje objašnjava poznatu evidenciju. 96 Dakle, možemo formulirati sljedeći princip: Treba vjerovati da stvar x ima svojstvo F akko ta pretpostavka ulazi u najbolje objašnjenje činjenice da stvar u okolnostima O1 izgleda tako i tako, a da u okolnostima O2 izgleda tako i tako.

U slučaju kovanice, poznata evidencija jest da nam kovanica gledana pod kutem od 90o izgleda okrugla, a da nam gledana pod kutem od 45o izgleda elipsoidna. Hipoteza koja predstavlja najbolje objašnjenje te činjenice jest da je kovanica okrugla i da su zakoni fizike i optike takvi da kada ju se gleda iskosa izgleda elipsoidna. Dakle, treba prihvatiti pretpostavku da je kovanica okrugla zato što ta pretpostavka, zajedno sa zakonima optike, predstavlja najbolje objašnjenje činjenice da kovanica gledana pod kutem od 90o izgleda okrugla dok gledana pod kutem od 30o izgleda elipsoidna.97 Pazite, ovdje se radi o pretpostavci da 95 96

97

54

Ova razmatranja navode na zaključak da značajan broj naših običnih perceptivnih vjerovanja zapravo predstavlja zaključak na najbolje objašnjenje. Ideju i naziv zaključka na najbolje objašnjenje izložio je Gilbert Harman u tekstu “The Inference to the Best Explanation” iz 1965. Izvorno, zaključak na najbolje objašnjenje ponuđen je kao opravdanje indukcije i kao rješenje još nekih filozofskih problema, a ne kao rješenje skeptičkih argumenata Enesidemovog tipa. U ovoj strategiji rješavanja skeptičkog izazova prihvaća se pretpostavka da stvari u nekim okolnostima mogu izgledati drugačije nešto zapravo jesu. Međutim, postoji još jedna

55

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor

sasvim različita strategija za rješavanje skeptičkog izazova koja je zasnovana na odbacivanju te pretpostavke. Britanski autor J. L. Austin u klasičnom djelu Sense and Sensibilia iz 1962. inzistira na tome da kovanica gledana pod kutem od 30o ne izgleda elipsoidna već da izgleda upravo onako kako treba izgledati okrugla kovanica kada ju se gleda pod kutem od 30o; da štap do pola uronjen u vodu ne izgleda slomljeno već da izgleda upravo onako kako treba izgledati ravan štap kada je do pola uronjen u vodu, itd. Osnova ove strategije jest u tome da se skeptiku ne dozvoli da uopće formulira svoj argument. Ova strategija ima dobrih strana i sigurno ima veliku težinu. U nekom smislu je sigurno točno da mi i iz kuta od 30o vidimo je li pepeljara okrugla ili elipsoidna, da i izdaleka možemo reći je li čovjek koji nam se približava visok ili nizak, itd. Jasno, pitanje je kako ćemo razumjeti riječ izgleda. Međutim, bez obzira na semantičku analizu, smatram da je strategija koju slijedim u ovom poglavlju bolja zato što nas prisiljava da izvršimo epistemološku rekonstrukciju potsvjesnih i automatskih procesa kojima od podražaja na retini dolazimo do vjerovanja o predmetu koji vidimo. Austinova strategija polazi od krajnjih rezultata tih procesa te u potpunosti zaobilazi mehanizme na kojima oni počivaju. 98 Ovdje treba biti vrlo oprezan. Naime, tezu o aktivnom subjektu može se shvatiti na dva sasvim oprečna načina. Može se shvatiti u realističkom smislu da spoznajni subjekt zaključivanjem iz osjetilnih podataka dolazi do toga kakav svijet oko njega doista jest, objektivno i nezavisno od toga kako njemu izgleda. A može se shvatiti i antirealistički u smislu da spoznajni subjekt zaključivanjem konsitutuira svoj svijet koji ne postoji objektivno i nezavisno od toga kako njemu izgleda. U prvom slučaju on rekonstruira svijet dok ga u drugom konstruira. Ovdje o aktivnom subjektu govorim isključivo u prvom smislu.

vrijednosti

je kovanica okrugla, ovdje se radi o hipotezi koja je barem u principu podložna promjeni i do koje smo došli zaključivanjem. To nije neposredni sadržaj svijesti, to je pretpostavka o tome kakve stvari jesu nezavisno od toga kako nam izgledaju. Činjenica je da nam kovanica izgleda okrugla kad je mi gledamo pod kutem od 90o, međutim, pretpostavka da kovanica jest okrugla nije više pretpostavka o tome kako nam kovanica u kojim okolnostima izgleda, već pretpostavka o tome kakva ona jest nezavisno od toga kako nam izgleda u bilo kakvim okolnostima. Time što smo objasnili činjenicu da u O2 x izgleda ne-F iako zapravo jest F ujedno smo je uklopili u koherentan sistem vjerovanja i osjetilnih podataka, a time ta činjenica prestaje biti problem. Ona više ne predstavlja izazov našem znanju već, upravo suprotno, njeno objašnjenje proširuje i produbljuje naše znanje o svijetu u kojem živimo i o mehanizmima kojima ga spoznajemo. Naša vjerovanja sada postaju skladna cjelina, i međusobno i u odnosu na osjetilne podatke. Ova razmatranja pokazuju da i perceptivne sudove formiramo zaključivanjem, a ne na neki direktan i neposredan način. To bi značilo da je vjerovanje da je kovanica okrugla formirano na način koji je u principu isti kao i način na koji je formirano vjerovanje da se svemir širi ili da postoje kvarkovi. Do oba smo došli zaključivanjem, a ne neposrednim uvidom. Jasno, u drugom slučaju inferencijalni proces bio je eksplicitan i dugotrajan dok je u prvom slučaju bio podsvjestan i automatski, no u oba slučaja radi se o zaključivanju. To pokazuje da se percepcija ne svodi na pasivno otvaranje očiju i čekanje da odgovarajući snop fotona padne na retinu. Percepcija je aktivan i složen proces u kojem neprekidno procesiramo podatke i tako stvaramo sliku svijeta oko sebe.98 Ta slika nije gotov

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

paket koji čeka da ga preuzmemo već rekonstrukcija do koje smo došli zaključivanjem iz osjetilnih podataka. Pored toga, percepcija je nešto što se uči! Naučili smo da udaljeni predmeti izgledaju manji, naučili smo da boje pod neonskom rasvjetom mogu izgledati drugačije, naučili smo da su predmeti u vodi lakši, itd. To nije nešto što smo mogli doznati u jednokratnom aktu percepcije već nešto što smo naučili iz konstantne interakcije s okolinom. Vozači znaju da se usred ljeta na +40 oC na asfaltu ne nalazi lokva vode, beduini znaju da oaza ne lebdi u zraku, ribari koji love ostima znaju da je sipa bliže nego što izgleda, ptice znaju da su ribe koje plivaju u vodi bliže nego što izgledaju, ribe koje mlazom vode love insekte u zraku99 znaju da su oni dalje nego što izgledaju, itd. Ribar možda nikada nije čuo za indeks refrakcije ali zna gdje treba udariti ostima, ribe i ptice sigurno nisu u stanju izvoditi matematičke operacije, ali u nekom smislu one znaju izračunati indeks refrakcije i sasvim uspješno dolaze do hrane. Ptice, ribe i ljudi uče da stvari nisu uvijek takve kao što izgledaju, to je dio onoga što im omogućava uspješnu interakciju s okolinom. Na osnovi toga kako stvari izgledaju zaključujemo o tome kakve stvari stvarno jesu. Sekundarna i relacijska svojstva Stvari mogu biti onakve kakve izgledaju u O1, mogu biti onakve kakve izgledaju u O2. Međutim, stvari ne moraju biti ni onakve kakve nam izgledaju u O1 ni onakve kakve nam izgledaju u O2. U takvim slučajevima nam samo pretpostavka da zapravo imaju neka treća svojstva, koja ne možemo percipirati ni u O1 ni u O2, može objasniti zašto nam u O1 izgledaju tako kako nam izgledaju i zašto nam u O2 izgledaju tako kako nam izgledaju.100 Dakle, model zaključka na najbolje objašnjenje omogućava nam čak i da tvrdimo da stvari mogu biti drugačije nego što nam izgledaju u bilo kojim okolnostima. To se najbolje vidi u slučajevima sekundarnih svojstava – svojstava koja dijelom ovise o načinu na koji ih spoznajemo.101 Međutim, u domaćoj filozofskoj literaturi o aktivnom subjektu često se govori u drugom smislu. Do toga je vjerojatno došlo zbog utjecaja Kantove i Husserlove filozofije, ali u velikoj mjeri i zato što su se domaći marksisti inzistiranjem na važnosti uloge aktivnog subjekta zapravo legitimirali kao kritičari teorije odraza – službene epistemologije sovjetskog marksizma. Inače, teoriju odraza kanonizirao je Todor Pavlov u istoimenom djelu iz 1936. Ta knjiga svakako predstavlja važan povijesno-filozofski dokument vremena ali je isto tako zanimljiva i čitka. Od domaćih autora Pavlova je posebno kritizirao Lino Veljak u djelu Marksizam i teorija odraza iz 1979. 99 Riba-strijelac; Archer-fish; mala riba iz porodice Toxotidae; živi u morima Indije, Filipina i Australije. Poznata po tome što insekte koji se nalaze iznad površine lovi mlazom vode ili kapljica koje ispaljuje ispod površine; pogođeni kukci padnu u vodu i onda ih jede. 100 Znamo da je materija diskontinuirana iako u svim uobičajenim okolnostima izgleda kontinuirana, znamo da je Zemlja okrugla iako su svim uobičajenim okolnostima izgleda ravna, znamo da je prostor zakrivljen iako u svim uobičajenim okolnostima izgleda ravan, itd. 101 Iako su se na to razlikovanje oslanjali već antički filozofi poput Demokrita, zatim Galileo i Descates, razlikovanje svojstava na primarna i sekundarna u pravilu se pripisuje Johnu

56

moralna odgovornost

Lockeu (An Essay Concerning Human Understanding iz 1690., Book II, Chapter VIII). Primarna svojstva jesu ona koja stvari imaju nezavisno od načina na koji ih percipiramo, to su: oblik, težina, kretanje, temperatura, itd. Sekundarna svojstva jesu ona koja ovise o načinu na koji ih percipiramo, to su: boja, miris, okus, itd. I kada bismo imali drugačiji perceptivni aparat, kocka od jedne tone bi i dalje bila kocka i idalje bi imala jednu tonu. Međutim, kada bismo imali drugačiji preceptivni aparat, plavo nam možda više ne bi izgledalo plavo, slatko nam možda više ne bi bilo slatko, itd. Distinkcija primarnih i sekundarnih svojstava jako se lijepo može izraziti pomoću Eutifronove dileme: da li nama izgleda da predmet x ima svojstvo F zato što predmet x ima svojstvo F ili predmet x ima svojstvo F zato što nama izgleda da predmet x ima svojstvo F? Ideja je da nam četvrtasi predmeti izgledaju četvrtasti zato što jesu četvrtasti dok plavi predmeti jesu plavi zato što nam izgledaju plavi. U suvremenoj literaturi često se koristi izraz response dependent, ideja je da neka svojstva ovise o načinu na koji na njih reagiramo. O distinkciji primarnih i sekundarnih svojstava bit će više govora u dijelu STVARNOST. 102 Sidney Shoemaker i Michael Watkins navode zanimljiv primjer: zid sazidan od žutih i crvenih cigli izdaleka izgleda narančast. Oni su skloni vrlo jakoj i zanimljivoj tezi da narančast-s-udaljenosti-od-100m predstavlja intrinzično svojstvo zida (nedispozicijsko i nerelacijsko).

57

društveni ugovor

etika

sloboda volje

sudbina

Odgovor (1) zasnovan je na intuiciji da postoje optimalne okolnosti spoznaje. Stvari su u pravilu onakve kakve nam izgledaju izbliza, a ne onakve kakve nam izgledaju izdaleka. Učka je zelena zato što je obrasla šumom koja je zelena boje, to se dobro vidi izbliza. To što izdaleka izgleda plavo, to je samo iluzija, to je pogreška do koje dolazi zbog neprimjerene udaljenosti. Zakoni optike i fizike mogu objasniti zašto Učka izgleda plava kada ju se gleda izdaleka iako je zapravo zelena. Odgovor (2) zasnovan je na intuiciji da brda gledana izdaleka normalnim spoznavateljima u normalnim okolnostima izgledaju plava. Ako nekome Učka gledana sa Žurkova izgleda plava, s njim je sve u redu! Učka treba izgledati plavo kada ju se gleda s udaljenosti od 15 km! To što ona izgleda plavo s udaljenosti od 15 km, to nije nikakva iluzija. Plavo i zeleno bila bi nespojiva svojstva samo kada bi ista stvar pod istim uvjetima bila i zelena i plava, no to u ovom primjeru nije slučaj. Učka je zelena-s-2km a plava-s-15km, a to nisu nespojiva svojstva! Učka ima i to svojstvo da je zelena-s-2km i to svojstvo da je plava-s-15km.102 Zakoni fizike i optike jednako tako objašnjavaju zašto je Učka zelena-s-2km i zašto je

vrijednosti

(1) Učka je zapravo zelena, ali gledana izdaleka izgleda plava. (2) Učka je izbliza zelena, a izdaleka plava. (3) Učka nije ni zelena ni plava ali gledana izbliza izgleda zelena dok gledana izdaleka izgleda plava.

smrt

Na primjer, u slučaju boja. Brda gledana iz bliza izgledaju zelena, dok gledana iz daljine izgledaju plava. Kakva su brda zapravo, nezavisno od toga iz koje ih se udaljenosti gleda, zelena ili plava? Učka gledana sa Žurkova (udaljenost od 15 km) izgleda plavo, dok gledana s Preluka (udaljenost od 2 km) izgleda zeleno. Kakva je Učka zapravo, nezavisno od toga s koje se udaljenosti gleda, zelena ili plava? Na ovo pitanje možemo ponuditi tri odgovora:

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

plava-s-15km. Odgovor (3) zasnovan je na intuiciji da boje nisu primarna svojstva koje stvari imaju nezavisno od toga kako nam izgledaju, nego sekundarna svojstva koja ovise upravo o tome kako nam izgledaju. Zbog toga je besmisleno govoriti o boji predmeta nezavisno od toga kako nam taj predmet izgleda. Učka sama po sebi nije ni plava ni zelena ali nam s 2 km izgleda zelena dok nam s 15 km izgleda plava. U najbolje znanstveno objašnjenje činjenice da Učka s 2 km izgleda zelena, a s 15 km plava ne ulazi ni pretpostavka da je Učka zelena ni pretpostavka da je Učka plava. Boja površine ne objašnjava se pozivanjem na pretpostavku o boji površine, već pretpostavkama o molekularnoj strukturi površine i načinu na koji takva površina odbija svjetlost. Model zaključka na najbolje rješenje spojiv je sa sve tri vrste odgovora, a koji će odgovor biti najprimjereniji, to ovisi o vrsti svojstava! U slučaju boja i ostalih sekundarnih svojstava najprimjereniji je treći odgovor. U slučaju težine-u-vodi i ostalih relacijskih svojstava može biti najprimjereniji drugi odgovor. U slučaju oblika i ostalih primarnih svojstava izgleda najprimjereniji prvi odgovor. Ovo je način na koji se izlazi na kraj s argumentom iz relativnosti, to jest, sa skeptičkim argumentima Enesidemovog tipa. Međutim, nisu svi Enesidemovi argumenti relevantni, neki su zapravo podvale koje počivaju na brkanjima i pogreškama. Prvo, u svim navedenim primjerima skeptik pretpostavlja da mora postojati činjenica koja presuđuje koje je od dvaju suprotstavljenih vjerovanja istinito, a koje neistinito. Međutim, u nekim primjerima takva činjenica naprosto ne postoji te je stoga u takvim primjerima besmisleno pitati tko je u pravu, a tko u krivu. To je najočitije u argumentima zasnovanima na različitostima običaja. Primjer u kojem Etiopljani tetoviraju svoju djecu a Grci ne sasvim je promašen jer običaj nije nešto što može biti istinito ili neistinito.103 Isto vrijedi i u slučaju ukusa, zato se i kaže da se o ukusima ne raspravlja. Budući da ne postoji činjenica koja presuđuje tko je pravu, a tko u krivu, rasprava je besmislena. Jedino što se može učiniti jest konstatirati tko što više voli. Ne može se reći da griješi netko tko više voli kruške nego jabuke, ne može se reći da je u krivu netko tko više voli košarku nego nogomet, itd. Ako netko više voli plavu boju, a netko crvenu, tu nema činjenice koja bi presudila tko je u pravu, a tko u krivu.104 Ako Dalmatinac više voli ribu lešo, a Slavonac pečenu svinjetinu, budući da se radi o preferencijama, ni tu nema činjenice koja bi presudila tko je pravu, a tko u krivu. Ni jedan ni drugi nisu i ne mogu biti ni u pravu ni u krivu. Doduše, ako se pitamo koja je hrana zdravija, tu može postojati objektivna činjenica o kojoj ovisi točan odgovor, no dok se radi o preferencijama nema ni točog ni netočnog odgovora. Zbog toga se skeptički

103 Doduše, argument bi trebao dovesti do revizije vjerovanja kod onih koji smatraju da u običajima postoji element istinitosti. 104 Zanimljivo je da smo prilikom slaganja boja skloni smatrati da takve činjenice ipak postoje.

58

105 Početkom dvadesetog stoljeća konvencionalizam je bio vrlo utjecajno gledište u filozofiji znanosti. To je gledište prema kojemu je znanost stvar konvencije u daleko većoj mjeri nego što izgleda na prvi pogled. Vrlo zanimljiva i utjecajna knjiga iz tog razdoblja je

59

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

argument iz relativnosti ne može ni formulirati u situacijama u kojima ne postoji objektivna činjenica o kojoj ovisi istinitost ili neistinitost suda! Drugo, u nekim od navedenih primjera činjenica koja presuđuje tko je upravu, a tko u krivu nije potpuno objektivna već dijelom predstavlja pragmatički prikladnu konvenciju. Na primjer, tkanina na danjem svjetlu izgleda crvena, a pod neonskom rasvjetom izgleda roza. Ima li smisla pitati koje je boje tkanina nezavisno od toga u kojim okolnostima gledamo? Nema! Jer boja tkanine ovisi i o rasvjeti pod kojom je gledamo. Usprkos tome, sasvim je primjereno tvrditi da je tkanina onakva kakva izgleda po danjem svjetlu i da nije onakva kakva izgleda pod neonskom rasvjetom, iako ne postoji nikakva posebna objektivna činjenica koja bi odredila pravu boju predmeta. Boja predmeta ovisi o molekularnoj strukturi njegove površine, ali i o činjenici da većinu vremena još uvijek provodimo na danjem svjetlu i da nam danje svjetlo još uvijek predstavlja referentni okvir za određivanje boja. Stvar je prikladne konvencije da je prava boja predmeta ona koju predmet ima po danjem svjetlu, a ne u sumrak ili pod neonskom rasvjetom. Ukratko, tkanina koja po danjem svjetlu izgleda crvena, a pod neonskom rasvjetom roza, zapravo je crvena zato što pod crvena mislimo na crvena po danjem svjetlu. Isto vrijedi i za hranu koja nam se čini srednje slana nakon što nismo ništa jeli pola sata, a neslana neposredno nakon što smo jeli nešto vrlo slano. Dakako iz toga ne slijedi da ne možemo znati kakva je ta hrana nezavisno od toga što smo jeli neposredno prije nego što smo je probali. To ne znači ništa! Slano je ono što je slano nakon što nismo ništa jeli pola sata ili barem ono što je slano nakon što nismo jeli jako začinjenu hranu. Isto vrijedi i u slučaju vode koja nam izgleda mlaka nakon što smo ruku držali u ledenoj vodi, a prohladna nakon što smo ruku držali na sobnoj temperaturi. Voda je onakva kakva nam izgleda nakon što smo ruku držali na sobnoj temperaturi, a ne u ledenoj ili u vreloj vodi! Ovdje je u svakom slučaju prisutan element konvencije, ali to ne znači da je konvencija arbitrarna. Konvencije prihvaćamo ovisno o uobičajenim okolnostima i ovisno o potrebama. Kada bi većina ljudi većinu dana provodila pod neonskim osvjetljenjem, s vremenom bismo neonsko osvjetljenje istakli kao optimalnu okolnost spoznaje boje. Radnici koji rade pod morem mogu prihvatiti konvenciju da težak znači težak-pod-vodom-a-ne-na-tlu. Jasno, nije stvar konvencije je li kamen težak ili lagan na kopnu, je li tkanina crvena ili ružičasta na danjem svjetlu, je li voda hladna ili mlaka nakon što nam je ruka bila na sobnoj temperaturi, itd. Nakon što su konvencije jednom zadane, odgovori na ova pitanja isključivo su stvar činjenica! U principu isto vrijedi i za fizikalne veličine. Stvar je konvencije hoćemo li, na primjer, udaljenost između dva grada mjeriti kilometrima ili miljama, ali kada se jednom dogovorimo oko konvencije, odgovor ostaje isključivo stvar činjenica.105

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

Treće, činjenica koja bi naizgled trebala presuditi tko je u pravu, a tko u krivu, ponekad je relativna u odnosu na pojedino osjetilo. U takvim slučajevima informacije koje nam daju različita osjetila zapravo nisu kontradiktorne te stoga skeptik ne može na takvim slučajevima izgraditi svoj argument. Ta se greška vidi u primjeru meda. Budući da je med privlačan za okus, a odbojan za opip, ne možemo znati kakav je med zapravo, privlačan ili odbojan. Međutim, tu ni ne postoji nešto takvo kao što je privlačan ili odbojan po sebi nezavisno od osjetila kojima ga percipiramo. Privlačno i odbojno nisu intrinzična svojstva koja predmet ima nezavisno od naših osjetila. Nema ničeg problematičnog u činjenici da je med privlačan za jedno osjetilo, a odbojan za drugo. Očito nema činjenice koja bi med činila privlačnim ili odbojnim po sebi, nezavisno od toga kojim ga osjetilom percipiramo. Skeptik pretpostavlja da ona mora postojati, međutim, ta je pretpostavka očito pogrešna; privlačnost i odbojnost nisu svojstva meda nezavisno od osjetila kojim ga spoznajemo, već upravo ovise o osjetilu kojim ga spoznajemo.106 Stoga skeptik ne može graditi argument iz relativnosti na ovakvim primjerima. Isto vrijedi i za cvijet koji lijepo izgleda, a ružno miriše. Lijep izgled i ružan miris nisu inkompatibilna svojstva!107 Nadalje, isto vrijedi i za argument da vepar ima dlakave uši a čovjek ne, te da stoga vepar najvjerojatnije različito čuje? Trebamo li se zbog toga suzdržati od suda o tome kakav je zvuk po sebi, nezavisno od toga kako ga tko čuje? Ne! Jer naprosto ne postoji nešto takvo kao što je zvuk po sebi nezavisno od toga kako ga tko čuje! Jasno, titranje zraka određene frekvencije postoji nezavisno od toga kako ga tko čuje i da li ga uopće itko čuje. Međutim, zvuk uvijek ovisi i o tome kako ga tko čuje. Ovaj primjer nas može prisiliti da zvukove interpretiramo kao sekundarna svojstva te nas ne može prisiliti da priznamo da znamo kakvi su zvukovi zapravo nezavisno od toga kako ih tko čuje. Velik broj skeptičkih argumenata Enesidemovog tipa počiva upravo na brkanju primarnih i sekundarnih svojstava. Enesidemovi tropi mogu imati neku snagu samo ako se radi o primarnim svojstvima! To što predmet x u nekim okolnostima ima svojstvo F a Znanost i hipoteza iz 1920. Henrija Poincaréa. Poznat je Poincaréov stav da je pitanje izbora između euklidske i ne-euklidske geometrije zapravo samo stvar konvencije. 106 Argument iz relativnosti spoznaje u odnosu na pojedina osjetila može imati neku snagu samo ako se radi o istom primarnom svojstvu predmeta. Na primjer, činjenica da slika može za vid izgledati trodimenzionalna, a za opip dvodimenzionalna doista nas prisiljava da jednu informaciju odbacimo kao pogrešnu. Dvodimenzionalnost i trodimenzionalnost su inkompatibilna svojstva. Dakako, primjer inače nije posebno uvjerljiv jer lako možemo objasniti zašto nam slike ponekad izgledaju trodimenzionalne iako zapravo nisu. 107 Ovakva analiza dijelom vrijedi i za čest i zanimljiv skeptički argument o vjerojatnoj ograničenosti znanja. Vidom doznajemo da je jabuka okrugla i crvena, okusom doznajemo da je slatka, opipom doznajemo da je čvrsta, itd. Dakle, svakim osjetilom doznajemo neko od njenih svojstava. Tko zna koliko jabuka još ima svojstava koja ne možemo otkriti? No što to točno pokazuje? Pokazuje li to da ne možemo znati svojstva jabuke ili da jabuka vjerojatno ima još svojstava koja bismo spoznali kada bismo imali odgovarajuća osjetila? Primjer može podržavati drugu i slabiju tezu ali ne i prvu i jaču. To što jabuka može imati još neka svojstva koja mi ne možemo detektirati ne pokazuje da nema ona koja jesmo detektirali.

60

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika

u nekima nema to može biti problem samo ako se radi o primarnim svojstvima predmeta. Navike, običaji, pragmatičke konvencije, pa ni sekundarna i relacijska svojstva nisu dovoljno dobra osnova za skeptički argument iz relativnosti. No, bez obzira na to o kakvoj se vrsti svojstava radilo, problem nestaje kada objasnimo zašto u nekim okolnostima izgleda da x jest F, a u nekima izgleda da nije. Vidjeli smo da Enesidemovi tropi zapravo ne podupiru radikalne skeptičke teze. Tropi ne pokazuju da ništa ne znamo i da ništa ne možemo znati, ne pokazuju da se uvijek trebamo suzdržati od suda, ne pokazuju da je svaki sud jednako vjerojatan kao i njegova negacija. Vidjeli smo kako nam zaključak na najbolje objašnjenje omogućava da pomirimo naizgled nepomirljive osjetilne podatke te tako uklonimo samu osnovu skeptičkih argumenata iz relativnosti. Ipak, iako Enesidemovi tropi ne pokazuju ono što su skeptici smatrali da pokazuju, oni pokazuju više izuzetno zanimljivih i važnih stvari. (1) Prisiljavaju nas da preispitujemo i opravdavamo svoja vjerovanja. Suočeni s činjenicom da drugi ljudi imaju drugačija vjerovanja i navike prirodno je preispitati svoja vlastita. Činjenica da postoje različiti načini života u najmanju ruku pokazuje da naš način života nije jedini moguć. (2) Pokazuju nam da stvari ne moraju biti onakve kao što nam izgledaju a distinkcija između toga kakve stvari jesu i toga kako nam izgledaju možda je osnovna distinkcija u filozofiji. To je distinkcija između fainomena i noumena, između pojave i stvarnosti, između pojave i biti.108 (3) Pokazuju nam da možemo pogriješiti. Upravo se u tome sastoji poznati argument iz iluzije. Uvid da možemo pogriješiti nešto je što nas prisiljava da provjeravamo svoja vjerovanja. (4) Prisiljavaju nas da uvedemo niz distinkcija i ekspliciramo kriterije znanja. Na primjer, da uvedemo distinkciju između primarnih i sekundarnih svojstava te između intrinzičnih i relacijskih. Da razlučimo element konvencije od činjeničnog elementa, itd. (5) Pokazuju da naša percepcija nije direktna i jednostavna već da sadrži inferencijalne procese kojima kompenziramo optičke iluzije. (6) Pokazuju da percepcija nije sposobnost koju naprosto imamo već nešto što se uči.

znanje

Znanje

108 Distinkcija između fainomena i noumena vezuje se uz Kanta. Međutim, uveli su je upravo antički skeptici, davno prije Kanta, na primjer Sekst Empirik u Obrisima pironizma. 109 U ovom kontekstu svejedno je da li je spoznaja relativna u odnosu na grupu kojoj pripadamo, okolnosti u kojima spoznajemo, osjetilo kojim spoznajemo, itd. Zbog uobičajenosti i veće dramatičnosti fokusirat ću se na relativnost spoznaje u odnosu na grupu, to jest, na takozvani kulturni relativizam. No analogna argumentacija vrijedi i za ostale slučajeve relativnosti spoznaje.

61

vrijednosti

Različiti ljudi mogu imati različita vjerovanja. Mi možemo vjerovati da p a oni mogu vjerovati da ne-p.109 Kao što smo vidjeli, skeptici smatraju da u takvim situacijama, budući da nemamo objektivnog kriterija spoznaje, ne možemo znati

društveni ugovor

Ostale reakcije na relativnost spoznaje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

tko je u pravu, a tko u krivu. Međutim, skeptička reakcija nije jedina moguća reakcija na činjenicu da različiti ljudi mogu imati različita vjerovanja. Dogmatizam, relativizam i realizam isto su tako moguće reakcije na činjenicu da drugi ljudi imaju ili da barem mogu imati suprotna vjerovanja. Sve četiri pozicije prihvaćaju činjenicu da spoznaja u nekoj mjeri jest relativna, dakle, da postoje ili barem da su moguće situacije u kojima mi vjerujemo da p a oni vjeruju da ne-p. Međutim, svaka od ovih pozicija predstavlja različitu reakciju na tu činjenicu.110 Skeptik, suočen s činjenicom da mi vjerujemo da p a oni vjeruju da ne-p, izvodi zaključak da su u pravu samo jedni ali da nikada nećemo moći znati koji. On vjeruje da u pravu mogu biti samo jedni! Pri tome se oslanja na princip bivalencije: svaki sud mora biti ili istinit ili neistinit, ne može biti i istinit i neistinit. Zato se taj princip još naziva i princip isključenja trećega: sud je ili istinit ili neistinit i isključena je bilo kakva treća mogućnost. Međutim, problem je u tome što ne možemo znati tko je u pravu mi ili oni, ne možemo znati da li p ili ne-p. Znamo da u pravu mogu biti samo jedni, u to smo sigurni, ali nikada nećemo moći znati koji. Stoga se trebamo suzdržati od suda i priznati da ne možemo znati jesu li u pravi oni ili smo mi.111 P1: Mi vjerujemo da p. P2: Oni vjeruju da ne-p. P3: Ili smo u pravu mi ili su u pravu oni. P4: Nema objektivnog kriterija kojim bismo presudili tko je u pravu. K: Ne možemo znati jesmo li u pravu mi ili oni!

Dogmatička reakcija ne predstavlja neku razrađenu epistemološku poziciju, međutim, psihološki je vrlo česta. Suočen s činjenicom da postoje drugi ljudi koji imaju suprotna vjerovanja, dogmatik ne dovodi u pitanje svoja vlastita. Njegova je reakcija: Ja sam u pravu, oni su u krivu! On prihvaća činjenicu da postoje drugi ljudi koji imaju suprotna vjerovanja, međutim, smatra da oni naprosto griješe. Što se njihova vjerovanja više razlikuju od naših to su pogrešnija. Dogmatik prihvaća i princip bivalencije (P3), ali odbacuje skeptičku i relativističku premisu (P4) da nema objektivnog kriterija kojim bismo utvrdili tko je u pravu. On 110 Jasno, pri tome skeptik i relativist nastoje pokazati da su te razlike veće nego što mislimo, realist nastoji pokazati da su manje nego što mislimo, dok dogmatika zaprvo nije briga kolike su. 111 Skeptička i relativistička reakcija često su motivirane vjerovanjem da suzdržavanje od suda ili prihvaćanje oba suda kao jednakovrijedna dovodi do tolerancije. Doista, kako ih možemo osuđivati ako ne možemo znati tko je u pravu, mi ili oni? Kako ih možemo osuđivati ako su oni u pravu jednako kao i mi? O ovom problemu detaljno raspravljam u svojoj knjizi Realizam, relativizam i tolerancija iz 1995. i odbacujem ideju da skepticizam i relativizam mogu predstavljati dobru teorijsku osnovu za toleranciju. Izvrsna antologija radova na tu temu je O toleranciji Igora Primorca iz 1989.

62

Znanje

P1: Mi vjerujemo da p. P2: Oni vjeruju da ne-p. P3: Ili smo u pravu mi ili su u pravu oni. P4: Postoji objektivni kriterij i mi smo ti koji ga zadovoljavamo.

etika

112 Iako je relativizam znatno popularniji u kulturologiji ili čak sociologiji, zanimljivo je da ideja nesumjerljivosti zapravo dolazi iz filozofije znanosti. Uveli su je Norwood Russell Hanson u knjizi Patterns of Discovery iz 1958. i Thomas Kuhn u knjizi The Structure of Scientific Revolutions iz 1962. Smatrali su da često ne možemo tvrditi koja je znanstvena teorija bolja a koja lošija naprosto zato što ne postoje objektivni i univerzalni kriteriji za vrednovanje znanstvenih teorija. Stoga su različite znanstvene teorije nesumjerljive. Ovakav stav onda dovodi u pitanje i ideju napretka u znanosti jer novije teorije nisu bolje od starih nego su naprosto različite. Jasno je da je ovako provokativan stav izazvao burnu raspravu u filozofiji znanosti. Nastojalo se dokazati da postoje racionalni i univerzalni kriteriji za vrednovanje znanstvenih teorija. Dobar prikaz te rasprave, kao i kvalitetan doprinos, predstavlja knjiga Williama Newton-Smitha The Rationality of Science iz 1981.

63

društveni ugovor

moralna odgovornost

sloboda volje

sudbina

Relativistička reakcija je da smo u pravu i mi i oni. Relativist time zapravo odbacuje premisu P3 skeptičkog argumenta. On se u pravilu oslanja na pretpostavku da smo i mi i oni svoja vjerovanja formirali na razuman način. Mi smo formirali vjerovanje da p na osnovi svojih spoznajnih standarda, a oni su formirali vjerovanje da ne-p na osnovi svojih spoznajnih standarda. I naša i njihova vjerovanja zasnovana su na nekakvim razlozima. Relativist smatra da ne postoje objektivni i univerzalni standardi spoznaje, već da su oni uvijek relativni u odnosu na kulturu, prihvaćenu metodologiju, okolnosti, itd. Svatko formira svoje vjerovanja na osnovi spoznajnih standarda koje ima. Stoga je spoznaja uvijek relativna, kao i istina. Ako su svoja vjerovanja formirali u skladu s najboljim standardima koje imaju, onda je za jedne istina da p, dok je za druge istina da ne-p. Relativist smatra da ne postoji nekakva objektivna i univerzalna istina. Istina je uvijek relativna u odnosu na standarde spoznaje. Relativist može prihvatiti i princip bivalencije, ali uz odgovarajuće ograničenje. Ono što princip isključuje jest, recimo, mogućnost da za istog spoznavatelja, u istim okolnostima, prema istim standardima bude istina i p i ne-p. Tako nešto, prema relativizmu, nije moguće. Princip bivalencije ne vrijedi za različite spoznavatelje koji svoja vjerovanja formiraju prema različitim standardima. Ne postoji univerzalna i objektivna osnova za uspoređivanje njihovih vjerovanja. U skeptičkom argumentu to je premisa P4. Budući da ne postoji nikakav meta-standard pomoću kojeg bismo mogli procijeniti čiji je standard bolji, oni su naprosto nesumjerljivi, inkomensurabilni.112

vrijednosti

K: Mi smo u pravu, a oni su u krivu!

smrt

znanje

smatra da takav kriterij postoji i uvjeren je da bi primjena tog kriterija pokazala da je u pravu upravo on, a ne onaj drugi.

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

P1: Mi vjerujemo da p. P2: Oni vjeruju da ne-p. P3: Prema našim kriterijima spoznaje u pravu smo mi a prema njihovim kriterijima u pravu su oni. P4: Ne postoji objektivni meta-kriterij koji bi presudio koji su kriteriji točni a koji pogrešni. K: U pravu smo i mi i oni!

Realist može prihvatiti činjenicu da de facto postoje različiti spoznajni standardi, ali smatra oni nisu nesumjerljivi i da ipak postoje objektivni i univerzalni standardi spoznaje: iako smo mi vjerovanje da p formirali na osnovi standarda S1, a oni vjerovanja da ne-p na osnovi sasvim različitog standarda S2, ipak u pravu mogu biti samo jedni. Realist je optimist, on vjeruje da možemo otkriti tko je u pravu, mi ili oni. Čak ako to trenutno nismo u stanju učiniti, realist smatra da je razumno vjerovati da će to u budućnosti biti moguće. Dakle, on odbacuje premisu P4 skeptičkog argumenta. Za razliku od relativista, realist smatra da je istina apsolutna i da ne ovisi ni o čemu drugome osim o tome kakve su stvari o kojima sud govori. Princip bivalencije vrijedi apsolutno, a ne samo odnosu na ovaj ili na onaj standard. U slučaju suprotstavljenih vjerovanja u pravu mogu biti samo jedni i možemo i moramo ustanoviti tko je u pravu, mi ili oni! P1: Mi vjerujemo da p. P2: Oni vjeruju da ne-p. P3: Ili smo u pravu mi ili su u pravu oni. P4: Postoji objektivni kriterij spoznaje o kojem ovisi tko je u pravu a tko u krivu. K: Trebamo otkriti tko je u pravu a tko u krivu!

Skepticizam i realizam imaju nešto zajedničko. Obje pozicije dijele pretpostavku da je istina univerzalna i objektivna. Jasno, razilaze se oko toga je li ona dostižna ili nije – skeptik tvrdi da nije, realist tvrdi da jest. Ono što je, pak, zajedničko skepticizmu i relativizmu to je pretpostavka da je spoznaja uvijek relativna i da ne može biti drugačija. Međutim, skeptik i relativist razilaze se oko toga kakva bi spoznaja trebala biti. Relativist smatra da spoznaja jest relativna i da takva treba biti, dok skeptik smatra da spoznaja jest relativna, da ne može biti drugačija, ali da bi trebala biti apsolutna i univerzalna. To i jest razlog zbog kojeg je za skeptika znanje nemoguće. Realist može prihvatiti tezu da spoznaja u nekoj mjeri jest relativna, ali nipošto ne prihvaća tezu da spoznaja ne može biti univerzalna i objektivna. On smatra da spoznaja treba i može biti univerzalna i objektivna. Inače, model zaključka na najbolje objašnjenje, izložen u prethodnom paragrafu kao uputa za rješavanje skeptičkih argumenata Enesidemovog tipa, po svojoj prirodi je realistički. Polazimo od činjenice da postoje

64

Znanje

113 O vezi vjerovanja i djelovanja posebno se raspravlja na kraju ovog dijela u poglavljima o Pragmatizmu. 114 Ista kritika primjenjuje se i na relativističke teze: relativist ne može konzistentno tvrditi da je, na primjer, svaka istina relativna jer pretpostavlja da je barem jedna istina apsolutna, a to je da je svaka istina relativna.

65

sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor

Čest je stav da je skepticizam neodrživ i teorijski i praktički; teorijski zato što je kontradiktoran, praktički zato što blokira bilo kakvo djelovanje.113 Poanta ove kritike jest da, bez obzira na kvalitetu i relevantnost skeptičke argumentacije, ni teorijski ni praktički ne možemo prihvatiti skepticizam kao pozitivnu teoriju. Ovi su prigovori vrlo ozbiljni i pitanje je jesu li skeptički odgovori na njih prihvatljivi. Pitanje je na što se skeptik oslanja kada sve dovodi u pitanje? S jedne strane, tvrdi da ne vjeruje ni u što, a s druge se strane, u svojoj argumentaciji oslanja na uobičajena sredstva dokazivanja. Koristi deduktivni i induktivni zaključak, princip bivalencije, pojmove istine, opravdanja, evidencije, itd. Nije li stoga skeptički program iz same svoje osnove inkonzistentan? Međutim, skeptik nastoji pokazati da ništa ne znamo upravo prema onim standardima znanja koje sami prihvaćamo. On nas “tuče vlastitim oružjem”. Skeptik sam ne vjeruje u ta sredstva dokazivanja i te standarde znanja, međutim, nastoji pokazati da mi ne zadovoljavamo one standarde koje sami postavljamo. Ako bismo prihvatili neke druge standarde, onda bi skeptik nastojao pokazati da ne zadovoljavamo ni njih. Drugim riječima, skeptička argumentacija zapravo ukazuje na interne inkonzistencije u našim vjerovanjima. Osnovna skeptička tvrdnja je da nitko ništa ne zna. Međutim, ako nitko ništa ne zna kako onda skeptik zna da nitko ništa ne zna? Ili, ako nitko ništa ne može znati, kako onda skeptik može znati da nitko ništa ne može znati? Dakle, skeptik, s jedne strane, tvrdi da nitko ništa ne zna, dok, s druge strane, tvrdi da ipak nešto zna, a to je da nitko ništa ne zna. On tvrdi Znam da ništa ne znam! Međutim, to je kontradiktorna tvrdnja te stoga nužno ne može biti istinita. “Znam da ništa ne znam” je samo-pobijajuća rečenica, isto kao i “Istina je da ništa nije istina”, jer ako ništa nije istina, onda nije istina niti da ništa nije istina. Ista se kritika može primijeniti i na ostale skeptičke tvrdnje114, na primjer, na princip ekvipolencije: princip ekvipolencije jednako je vjerojatan kao i njegova negacija. To jest, jednako je vjerojatno da je svaki sud jednako vjerojatan kao i njegova negacija kao i da svaki sud nije jednako vjerojatan kao i njegova negacija. Ili, na primjer, vjerujem da treba odbaciti sva svoja vjerovanja.

vrijednosti

Je li skepticizam održiva pozicija?

smrt

znanje

suprotstavljena vjerovanja i onda pomoću pretpostavke o tome kakva je doista stvarnost nastojimo objasniti kako je došlo do suprotstavljenih vjerovanja.

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

U principu su dva načina na koja skeptik može odgovoriti na ovaj prigovor. Prvi je tvrditi da zna samo jednu stvar, a to je da ne zna ništa drugo osim toga da ništa ne zna. Drugi je da ne zna ništa pa čak niti to da ništa ne zna. Moglo bi se reći da je prvi odgovor Sekst pripisivao Akademskim skepticima115, koji su za njega bili dogmatici jer su tvrdili da su ipak nešto spoznali, a to je da ništa ne mogu spoznati. Odgovor ovog tipa može biti logički konzistentan. Možemo tvrditi da nam, na primjer, razum pokazuje da nas osjetila varaju. U tom bi nam slučaju razumska spoznaja nalagala da odbacimo iskustvenu. Na koncu, ovaj su stav u jačem ili slabijem obliku zastupali svi racionalisti. Ili, možemo tvrditi da nam induktivna evidencija koju nam daje povijest znanosti pokazuje da ne smijemo vjerovati u trenutno prihvaćene znanstvene teorije: budući da se za sve prošle znanstvene teorije ispostavilo da nisu bile istinite treba očekivati da će se isto ispostaviti i za trenutno prihvaćene. U osnovi radi se o tome da nam jedan dio naših spoznajnih sposobnosti, kojemu vjerujemo, pokazuje da ne smijemo vjerovati drugom dijelu naših spoznajnih sposobnosti. Prema ovoj slici imamo vjerovanja prvog reda – vjerovanja o činjenicama u svijetu, a imamo i vjerovanja drugog reda – vjerovanja o vjerovanjima prvog reda. Izgleda sasvim konzistentno odbaciti vjerovanja prvog reda zbog vjerovanja drugog reda da niti jedno naše vjerovanje prvog reda nije istinito ni opravdano. Stoga rečenica “Znam da ništa ne znam!” nije samo-pobijajuća zato što se riječ “znam” zapravo javlja u dva različita značenja. Možemo ih označiti indeksima: Znam2 da ništa ne znam1.

Dakle, ako se razluče dva značenja riječi “znam”, može se konzistentno tvrditi “Znam da ništa ne znam!” Međutim, pironovci su smatrali da ovakav odgovor nije dosljedan radikalnom skeptičkom programu i da pravi skeptik, da bi bio dosljedan, mora tvrditi da ništa ne zna, pa čak niti to da ništa ne zna.116 Drugim riječima, smatrali su da se “znam” oba puta treba javiti u istom značenju. Logički gledajući, ovaj odgovor jest samo-pobijajuć, međutim, u nekom bi smislu možda ipak mogao biti konzistentan. Naime, skeptik samo izriče teze i argumente, ali u njih ne vjeruje.117 Psihološki gledajući, sljedeći niz odgovora mogao bi biti konzistentan: Znaš li išta? Ne znam ništa! Tko zna, možda ipak nešto znaš? Možda ipak nešto znam! A možda ipak ništa ne znaš? Možda ipak ništa ne znam! Ovdje izgleda da skeptiku nije stalo do toga da li išta zna, a ne da logička argumentacija i analiza iskustvene spoznaje pokazuju da ništa ne zna. A upravo je to cilj antičkog skepticizma – doći do stanja nepomućenog mira u 115 Pironove postavke, I, 3. 116 Pironove postavke, I, 13-15. 117 Pitanje što i koliko skeptik vjeruje u posljednje je vrijeme izazvalo izuzetno zanimljivu raspravu. Pet vrlo kvalitetnih radova o tom problemu sabrano je u antologiji koju su uredili Myles Burnyeat i Michael Frede The Original Sceptics: A Controversy iz 1996.

66

67

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor

118 U The Skeptic Way iz 1996., detaljnom i izvrsnom komentaru Sekstovih Pironovih postavki, Benson Mates kaže da Pironizam njemu izgleda razumno unificirana i konzistentna pozicija, str. vii, str. 9-11. Mates taj stav zasniva na činjenici da skeptik nikada ne tvrdi da p već uvijek samo da mu trenutno izgleda da p. Doista, sintagma “trenutno mi izgleda da” sprečava inkonzistenciju: ako netko tvrdi “trenutno mi izgleda da ništa ne znam” on samo izriče svoje trenutno psihološko stanje i jedino što se može dovesti u pitanje jest njegova iskrenost. Međutim, izgleda da su pretenzije skeptičke argumentacije znatno više od izražavanja svog vlastitog subjektivnog stanja u datom trenutku. Enesidemovi i Agripini argumenti, ako su dobri, pokazuju da nitko ništa ne zna i da nitko nema pravo ni u što vjerovati, a ne da su Enesidem i Agripa u nekom trenutku svog života imali dojam da ništa ne znaju. 119 Iako je prigovor više nego očit i itekako poznat još iz antičkog doba, uglavnom se vezuje uz Davida Humea, Istraživanje o ljudskom razumu iz 1748., XII, 2, pogotovo str. 204. Hume je, naime, tvrdio da je prirodni instinkt jači od bilo kakve skeptičke argumentacije. Iako nikako ne možemo opravdati vjerovanje na kojem počiva induktivno zaključivanje – da će budućnost sličiti na prošlost – mi ga slijedimo prirodnim instinktom. Inače, Hume se pohvalno izražavao o umjerenom pironizmu jer je smatrao da slabi dogmatizam i umišljenost. 120 Diogen Laertie Životi i mišljenja istaknutih filozofa, IX, 11. 121 O razlici ruralnog i urbanog pironizma govori, na primjer, Jonathan Barnes u članku “The Beliefs of a Pyrrhonist” iz 1997.

vrijednosti

kojem se nećemo zabrinjavati je li išta istinito ili nije. Psihološki gledajući, ovakav stav možda može biti dosljedan, možda može biti i vrlo ugodan i koristan, međutim, nije jasno kako bi mogao biti logički dosljedan.118 Jasno skeptik može reći da mu nije stalo jesu li rečenice koje izgovara konzistentne ili nisu, može i odbiti bilo kakvu raspravu, ali stvar je tome da ako prihvati raspravu, da se onda mora pridržavati njenih pravila. A budući da se skeptik, htio to on ili ne, ipak uključio u raspravu, možemo reći da radikalni skepticizam jest samo-pobijajuća pozicija. Na koncu, da bi uopće izrekao rečenicu “Ništa ne znam!”, čak i da ni u nju ne vjeruje, skeptik mora znati značenja odgovarajućih riječi danog jezika, u ovome slučaju hrvatskog. Netko tko doista ništa ne zna to ne bi mogao ni izreći. Drugi vrlo čest prigovor skepticizmu jest da je to pozicija koju je praktički nemoguće prihvatiti.119 Ideja je da skeptik ne može živjeti svoju filozofiju. Netko tko doista ne bi ni u što vjerovao ne bi jeo kada bi bio gladan, ne bi pio kada bi bio žedan, ne bi čekao zeleno na semaforu da pređe cestu, itd. Ukratko, ne bi se obazirao ni na što. Ako bi svaki sud doista bio jednako vjerojatan kao i njegova negacija, bilo bi svejedno da li prostoriju pokušavamo napustiti kroz vrata ili kroz zid, da li žeđ pokušavamo utažiti vodom, benzinom, kamenjem, ili uopće ni ne pokušavamo, itd. Navodno se sam Piron upravo tako ponašao. Doduše, preživio je tako što su ga učenici i prijatelji koji su ga pratili neprekidno spašavali od provalija, pasa i jurećih kola.120 Dvije su skeptičke reakcije na ovaj prigovor. Prva je dosljednija i radikalnija – odustati od svih svojih vjerovanja i živjeti kao što je navodno živio sam Piron. Ova se reakcija često naziva ruralni pironizam.121 S druge strane, urbani

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

pironizam je znatno umjereniji i ne dovodi ni do kakve znatnije promjene u svakodnevnom ponašanju. Ruralni pironizam doista u potpunosti paralizira bilo kakvo djelovanje i očito ga je nemoguće dosljedno živjeti, osim možda neko kraće vrijeme. Stoga su Sekst i ostali skeptici u pravilu zastupali urbani pironizam. No, kako je moguće, s jedne strane, suzdržati se od bilo kakvog suda o stvarima i, s druge strane, normalno djelovati u prirodnoj i socijalnoj okolini? Osnova na kojoj počiva odgovor urbanog pironizma jest razlikovanje samih stvari i njihovih pojava, dakle, razlikovanje između toga kakve stvari jesu (noumena) i toga kako nam izgledaju (fainomena).122 Shodno tome, skeptici su oštro razlikovali sljedeće dvije vrste sudova:123 1) p. 2) Trenutno mi izgleda da p.

Kada su govorili o “suzdržavanju od suda” mislili su na sudove prve vrste, dakle, sudove o tome kakve stvari jesu nezavisno od načina na koji nam izgledaju. To da nam stvari u danom trenutku izgledaju ovako ili onako, to nisu dovodili u pitanje. Zapravo, ispred svega što su tvrdili implicite je bio sadržan prefiks “trenutno mi izgleda da . . . “. Ono što su uporno poricali bio je stav da na osnovi toga kako nam stvari izgledaju možemo opravdano donositi zaključke o tome kakve one jesu nezavisno od načina na koji nam izgledaju. Čest i jasan primjer je slatkoća meda: skeptik prihvaća da je med slatkog okusa, ali odbija donijeti sud o tome je li med sladak ili nije nezavisno od toga kakvog je nama okusa.124 Drugim riječima, kidali su vezu između evidencije koju imamo o svijetu i samog svijeta. Međutim, smatrali su da možemo i trebamo djelovati na osnovi pojava, dakle, na osnovi toga kako nam stvari izgledaju, a ne na osnovi vjerovanja o tome kakve su one po sebi. Tako Sekst tvrdi da trebamo: (1) prepustiti se da nas vodi naša priroda, po kojoj imamo osjete i misli, (2) slijediti svoje nagone, žeđ kada nas vodi k piću i glad kada nas vodi ka hrani, (3) prihvatiti običaje i zakone društva u kojem

122 Izraze fainomena i noumena preveo sam kao “to kako nam stvari izgledaju” i “to kakve one jesu nezavisno od toga kako nam izgledaju”. Mislim da je to dobar prijevod, ipak, u njemu se gubi konotacija da su noumena “predmeti mišljenja”. A ako se tu konotaciju ima na umu, onda skeptički stav da treba djelovati na osnovi pojava izgleda plauzibilnije. Naime, naglasak pada na to treba djelovati na osnovi osjeta, a ne na osnovi mišljenja, čime više dolazi do izražaja spontanost ponašanja kojoj su težili skeptici. Inače, razlikovanje između fainomena i noumena izuzetno je važna distinkcija u filozofiji. To je, između ostaloga, i osnovna distinkcija na kojoj počiva Kantova filozofija. 123 Ovu distinkciju opširno izlaže Benson Mates u The Skeptic Way iz 1996., pogotovo str. 1117. 124 Sekst Empirik Pironove postavke, I, 20. Dakako, nije jasno što bi to uopće značilo da je med sladak po sebi nezavisno od toga kakvog je okusa za nas. Međutim, to u ovom kontekstu nije važno jer skeptik lako može pronaći primjer u kojem je očito smisleno govoriti o tome kakve stvari jesu nezavisno od toga kako nam izgledaju.

68

125 Sekst Empirik Pironove postavke, I, XI, 23, 24. Zanimljivo je da je u Raspravi o metodi iz 1637., dio III, Descartes pribjegao istom manevru, najvjerojatnije pod utjecajem samog Seksta. Descartes govori o “privremenom moralu” kojeg će se pridržavati u praktičnoj djelatnosti sve dok ga um bude prisiljavao da se suzdrži od sudova (str. 25-28). 126 Sekst Empirik, Pironove postavke, I, XII, 27, 28 127 David Hume A Treatise of Human Nature, 1739/40, knjiga II, dio III, odjeljak III.

69

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

živimo, i (4) djelovati u skladu sa znanjima koja smo usvojili.125 Izgleda da bi slijeđenje ovih uputa u nekoj mjeri moglo dovesti do spontanosti u ponašanju, to jest, do prepuštanja svojoj prirodi i društvu u kojem živimo. Međutim, ako skeptik, koji se navodno suzdržava od svakog suda, doista prihvaća ove četiri točke, pitanje je U čemu je onda razlika u ponašanju između njega i dogmatika? Naime, ako dva skupa vjerovanja dovode do istog ponašanja, kako onda mogu biti različiti? Razlika bi se stoga primarno očitovala u teorijskim pitanjima, prije svega u stavu prema znanstvenim i filozofskim teorijama. U pogledu svakodnevnih stvari zapravo ne bi bilo razlike u samom ponašanju, već bi se razlika svodila na razliku u stavu prema ponašanju. To bi značilo da bi skeptik radio isto što i dogmatik, ali da bi se zbog toga manje uznemiravao. Ovaj odgovor može izgledati neozbiljno, međutim, Sekst ga potkrepljuje vrlo zanimljivim argumentom;126 skeptik čini x zato što ga na to navodi nagon, a suzdržava se od suda o tome je li x dobro ili nije, s druge strane, dogmatik čini x zato što ga na to navodi nagon, ali i zato što vjeruje da je x dobro, objektivno i nezavisno od nagona koji ga navodi da čini x. Zbog tog dodatnog vjerovanja dogmatik se i dodatno uznemirava oko x-a. Naime, ako ga ne uspije postići, razočaranje je jače, a ako uspije, zadovoljstvo je jače. Pored toga, onaj tko teži k x-u samo zbog nagona taj prestane težiti k x-u čim zadovolji taj nagon. S druge strane, onaj tko teži k x-u zbog vjerovanja da je x dobro taj će uvijek htjeti još x-a, i nikada se neće moći zasititi x-a. Iako izgleda da u ovom argumentu “ima nešto”, on najvjerojatnije počiva na nekoliko pogrešnih pretpostavki o psihologiji vjerovanja i pokazuje daleko manje nego što bi skeptik htio. Prvo, u velikom broju stvari, a možda čak i uvijek, x je dobro upravo zato i samo zato što zadovoljava neki naš nagon ili potrebu. Ako je to tako, onda motivacijska snaga vjerovanja da je x dobro ne može biti veća od i različita od motivacijske snage nagona prema x-u. Drugo, poznat je i vrlo utjecajan Humeov stav da je “razum rob strasti” i da vjerovanja sama po sebi nikada ne motiviraju na djelovanje.127 Doista, izgleda vjerojatnije da gramzivci, bludnici, proždrljivci i ostali nezajažljivci koji se ne mogu nasititi x-a robuju slijepom nagonu, nego da su, kao što je pretpostavio Sekst, motivirani teorijskim vjerovanjem da je x nešto što je po sebi dobro. Stoga nije jasno može li urbani pironizam doista izaći na kraj s prigovorom da suzdržavanje od suda dovodi do potpune paralize djelovanja. Dobar odgovor na ovo pitanje pretpostavlja prilično razrađenu filozofsku teoriju vjerovanja i odnosa vjerovanja i djelovanja koja bi se prije svega trebala oslanjati na rezultate psihologije.

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

Ipak, izgleda da su vjerovanje i djelovanje previše usko povezani da odustajanje od vjerovanja ne bi dovelo ni do kakve razlike u ponašanju. Jasno, čak i kada bi se ispostavilo da je skepticizam potpuno neprihvatljiv kao pozitivna pozicija, to uopće ne bi značilo da smo izašli na kraj sa skeptičkim argumentima. To bi bila Pirova pobjeda znanja nad sumnjom. I dalje bismo bili suočeni sa skeptičkim izazovima. Kada bi se, na primjer, jasno i nedvosmisleno ispostavilo da skepticizam treba odbaciti zato što je kontradiktoran te stoga nužno neistinit, time ne bi bili riješeni problemi koje pred nas postavljaju Descartesov zli demon, Enesidemovi tropi i Agripina trilema. Agripina trilema i struktura znanja Agripina trilema je jedan od osnovnih skeptičkih argumenata.128 U literaturi ga se još može naći i pod nazivima Friesova trilema ili Münchhausenova trilema.129 Budući da se argumentom nastoji pokazati da nema zadovoljavajućeg kriterija kojim opravdavamo svoja vjerovanja, argument se često naziva argument kriterija. Ili, budući da se radi o beskonačnom regresu opravdanja, često se govori samo o regresu opravdanja. Agripa je u skeptičku argumentaciju uveo tri nova argumenta koji pokazuju da opravdano vjerovanje nije moguće. Dakle, ne radi se samo o tome da znanje nije moguće već o tome da ni opravdano vjerovanje nije moguće.130 Zbog 128 Izgleda da je izraz Agripina trilema u suvremenu filozofiju uveo Michael Williams u knjizi Problems of Knowledge – A Critical Introduction to Epistemology iz 2001., dio 5. 3. 129 Karl Popper u Logici znanstvenog otkrića iz 1934., §25 i §29 isti argument naziva Friesova trilema. Hans Albert argument naziva Münchhausenova trilema. Barun Münchausen spasio se iz živog blata tako što je samoga sebe izvukao za kosu. Jasno, to je nemoguće, a trilema pokazuje da se epistemološki gledajući nalazimo u istoj situaciji – moramo se na nešto osloniti, a nemamo na što. 130 Agripa je, ako je uopće postojao, najvjerojatnije živio u prvom stoljeću nove ere. Navedene argumente pripisuje mu Diogen Laertie u djelu Životi i mišljenja istaknutih filozofa, a Sekst Empirik ga uopće ne spominje nego trope pripisuje “novijim skepticima” (Obrisi pironizma, I, 164). Agripa je zapravo naveo pet tropa ili argumenata: (1) diskrepancija, (2) regres ad infinitum, (3) relativnost, (4) hipoteza, te (5) cirkularnost. (Sekst Empirik: Obrisi pironizma, poglavlje XV; I, 164-179) Argument iz diskrepancije (1) zapravo predstavlja osnovnu ideju Enesidemovih tropa: budući da oko svake stvari postoji ili barem može postojati nerješivo neslaganje, kako među običnim ljudima tako i među stručnjacima, racionalno je suzdržati se od suda. Argument iz relativnosti (3) je Enesidemov osmi trop: jedino što možemo znati o stvarima jest to kako nam one izgledaju, ali to nije dovoljno da bismo donijeli sud o tome kakve one zapravo jesu. Tako da Agripinu trilemu zapravo tvore tropi (2), (4) i (5). Jasno, oni ne tvore trilemu zato što ih je izložio isti autor, nego tvore trilemu zato što iscrpljuju logički moguće reakcije na problem regresa opravdanja: da bi se vjerovanje opravdalo, prvo treba pokazati kojim se kriterijem opravdava to vjerovanje, a ako se to uspije pokazati onda treba pokazati kojim se kriterijem opravdava taj kriterij, itd. Agripinu trilemu se ponekad smatra prirodnim nastavkom argumenta iz relativnosti tj. argumenta iz diskrepancije: tvrdi se da nema objektivnog kriterija kojim bismo presudili koje je od suprotstavljenih vjerovanja istinito. Ako se i pozovemo na neki kriterij, taj kriterij dalje treba opravdati sljedećim kriterijem, itd.

70

131 Argument iz mogućnosti pogreške pokazuje da znanje nije moguće jer niti jedno naše vjerovanje ne može biti 100% sigurno, a znanje pretpostavlja 100% sigurnost. Taj argument ne pokazuje da nije opravdano vjerovati u propozicije čija je vjerojatnost 85%, 95% ili 99%. Iako ne znamo ono što je 95% vjerojatno, u to je opravdano vjerovati. Međutim, Agripina trilema pokazuje da ne može postojati opravdanje ni za jedno vjerovanje.

71

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

toga su Agripini argumenti logički jači, oni dokazuju logički jaču tezu.131 Jedno je znati da p a drugo je opravdano vjerovati da p. Opravdano vjerovanje je slabiji zahtjev od znanja. Opravdano vjerovanje je svako ono vjerovanje koje je zasnovano na nekakvom razlogu, a znanje je opravdano vjerovanje koje je istinito. Opravdano vjerovanje ne mora biti znanje, dostupna evidencija može biti takva da nam daje razloga za vjerovanja koja nisu istinita. Racionalno je vjerovati na osnovi razloga, a iracionalno je vjerovati bez razloga, no razlog za vjerovanje još uvijek nije garancija istinitosti vjerovanja, to jest, znanja. Trebamo vjerovati samo ako imamo razloga vjerovati, ako nemamo razloga vjerovati onda ne smijemo vjerovati. Agripina trilema pokazuje da nemamo i da ne možemo imati razloga ni u što vjerovati te da se stoga moramo suzdržati od svakog vjerovanja. Enesidemovi tropi polaze od relativnosti percepcije, dok Agripina trilema polazi od strukture opravdanja vjerovanja. Zbog toga je Agripina trilema daleko apstraktniji argument koji se oslanja na činjenicu da su naša vjerovanja međusobno povezana – da su jedna zasnovana na drugima, da jedna podržavaju druga, da mogu biti nespojiva, da jedna mogu predstavljati razloge za prihvaćanje ili odbacivanje drugih, itd. Najjednostavnije rečeno, Enesidem je radio sa slikama dok je Agripa radio s razlozima. Zbog toga Agripine argumente može biti teže pratiti, pogotovo za početnike. Dakle, Agripini argumenti pokazuju ne samo da nitko ništa ne zna nego i da nitko nema pravo ni u što vjerovati. To su: (1) regres ad infinitum: budući da svako opravdanje i samo treba biti opravdano, i budući da ne možemo opravdavati u nedogled, zapravo ništa ne možemo opravdati. Zbog toga ni jedno vjerovanje ne može biti opravdano. (2) Iz hipoteze: ako regres u opravdanju pokušamo zaustaviti tako da se oslonimo na vjerovanje koje smatramo očitim i neupitnim, to ne može biti legitimno jer smo bez ikakvih argumenata i razloga naprosto pretpostavili vjerovanje koje je i samo trebalo biti opravdano. (3) Iz cirkularnosti: ako se u opravdanju oslonimo na vjerovanje koje nastojimo opravdati, opravdanje će biti neprihvatljivo jer će biti cirkularno. Ova tri argumenta tvore Agripinu trilemu. Oni zapravo tvore jedinstveni argument zato što svaki pokušaj opravdanja mora završiti ili u (1), ili u (2), ili u (3). Budući da niti jedna od ove tri mogućnosti nije prihvatljiva i budući da četvrte mogućnosti nema, niti jedno naše vjerovanje nije opravdano. Štoviše, niti jedno naše vjerovanje ni ne može biti opravdano. U odnosu na Enesidema, ovo su bitno novi argumenti, oni su bitno različiti od do sada izloženih skeptičkih argumenata. Oni se ne oslanjaju na činjenicu

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

da je spoznaja u većoj ili manjoj mjeri relativna u odnosu na okolnosti u kojima se odvija, već su upereni protiv same ideje opravdanja vjerovanja. Agripa je tim argumentima nastojao pokazati da je svako vjerovanje nužno neopravdano, to jest, da nemamo i da ne možemo imati dovoljnog razloga da prihvatimo ijedno vjerovanje. Dakle, ne radi se o tome da postoje ili da mogu postojati drugi ljudi koji drugačije vide iste stvari, ili o tome da iste stvari izgledaju različito u različitim okolnostima. Radi se o tome da čak i kada bismo svi u svim okolnostima iste stvari vidjeli na isti način, ne bismo mogli opravdati svoja vjerovanja, ne bismo mogli navesti razloge koji bi nam dali za pravo da vjerujemo to što vjerujemo. Dakle, nemamo i ne možemo imati razloga ni za koje od svojih vjerovanja! Niti jedno vjerovanje nije i ne može biti opravdano! Nitko nema i ne može imati prava vjerovati u bilo što! Nitko ne smije ni u što vjerovati! Mi možemo imati psihološku potrebu da u nešto vjerujemo, možemo imati čak i političko pravo u nešto vjerovati. Međutim, mi epistemološki ne smijemo ni u što vjerovati. Svako je naše vjerovanje iracionalno. Iracionalan je svatko tko išta vjeruje. Razmotrimo stoga detaljnije strukturu ova tri argumenta. Agripini argumenti oslanjaju se na epistemološki princip da: Vjerovanje ne smijemo prihvatiti bez razloga.

Ovaj princip izgleda očito prihvatljiv. Jasno je da ne smijemo vjerovati bez razloga. Ako nemamo razloga za neko vjerovanje, trebamo ga odbaciti. Osoba koja svoja vjerovanja formira bez razloga sigurno nije racionalna. Ne možemo nikome preporučiti da vjeruje u nešto za što nema razloga. Ako nemamo razloga da vjerujemo p, onda sigurno ne smijemo vjerovati da p! Ako bismo smjeli vjerovati bez razloga, onda bismo smjeli vjerovati bilo što. Da bismo smjeli i trebali vjerovati da p, moramo imati barem nekakve razloge koji ukazuju na to da p. Ti razlozi ne moraju biti konkluzivni. To znači da ne moraju biti takvi da sigurno i nedvojbeno pokazuju da je p istinito. Dovoljno je da budu nekakvi razlozi za p. Dakle, da barem u nekoj mjeri uvećavaju vjerojatnost da p, to jest, da je vjerojatnost da p s njima barem nešto veća nego što bi bila bez njih. Međutim, Agripa nastoji pokazati više, on nastoji pokazati da nemamo i da ne možemo imati nikakvih razloga za vjerovanje. Agripina poanta je u tome da niti jedno od vjerovanja koja imamo ne može zadovoljiti navedeni aksiom, te da stoga trebamo odustati od svih svojih vjerovanja. Kako to? Ako postavimo niz pitanja Zašto? Zašto? Zašto?, jedno vjerovanje opravdavat ćemo pozivanjem na neko drugo, to drugo pozivanjem na neko treće, itd. Recimo, p opravdavamo pozivanjem na q, q opravdavamo pozivanjem na r, a samo r nismo u stanju dalje opravdati. Kad-tad stići ćemo do nekog vjerovanja koje nećemo moći opravdati nikakvim daljnjim vjerovanjem. Što učiniti kada nam se to dogodi? Što učiniti kada stignemo do kraja lanca opravdanja? Što učiniti kada stignemo do vjerovanja na kojem počiva sve ostalo, a koje samo ne počiva ni na čemu? Skeptik smatra da trebamo odbaciti to vjerovanje, budući

72

73

društveni ugovor vrijednosti

Jasno, ako A nije u stanju navesti daljnji razlog za vjerovanje da ga vid nikada do sada nije iznevjerio, onda treba odbaciti to vjerovanje, isto kao i sva ona vjerovanja koja su na njemu zasnovana, dakle i p. Ako pak uspije navesti daljnji razlog za vjerovanje da ga vid nikada do sada nije iznevjerio, B samo ponovi pitanje Zašto?, to jest, dovede u pitanje taj daljnji razlog. Budući da će kad-tad nastupiti točka na kojoj A više neće biti u stanju opravdavati svoja vjerovanja, kad-tad će morati odustati od svih svojih vjerovanja. Ako, pak, u pokušaju da odgovorimo skeptiku, na nekom mjestu stanemo i tvrdimo da ne možemo i ne trebamo dalje navoditi razloge za neko od svojih vjerovanja, ogriješili smo se o aksiom epistemologije da niti jedno vjerovanje ne smijemo prihvatiti bez razloga. Možemo tvrditi da se radi o nekom od očito istinitih prvih principa ljudske spoznaje koji ne traži nikakvo daljnje opravdanje, ili koji opravdava sam sebe. Međutim, skeptik će i dalje inzistirati da je takva

etika

moralna odgovornost

A: p B: Zašto vjeruješ da p. A: Zato što vidim da p. B: Zašto vjeruješ svom vidu? A: Zato što me nikada do sada nije iznevjerio! B: Zašto vjeruješ da te nikada do sada nije iznevjerio?

smrt

Dakle, ništa nam ne vrijedi što smo naveli razloge za p i razloge za razloge za p, kada nismo u stanju ići dalje, kada nismo u stanju navesti razloge za razloge za razloge za p. Zbog toga je p jednako tako neopravdano kao što je bilo i prije nego što smo počeli navoditi razloge za p. Budući da ćemo u lancu opravdanja bilo kojeg vjerovanja kad-tad doći do nekog vjerovanja koje nismo u stanju dalje opravdati, ne možemo opravdati niti jedno svoje vjerovanje. Stoga trebamo odbaciti sva svoja vjerovanja i ne vjerovati ni u što. To je prvi Agripin argument – regres ad infinitum. Inzistiranje na Zašto? Zašto? Zašto? nizu izuzetno je destruktivno. U samo nekoliko koraka može se potkopati bilo koja domena znanja. Recimo da p stoji za bilo koje perceptivno vjerovanje; da je ispred mene stol, da je na zidu slika, itd.

sudbina

Ako ne smijemo prihvatiti Rn+1, a Rn+1 je razlog za Rn, onda ne smijemo prihvatiti ni Rn.

sloboda volje

da ni u što ne smijemo vjerovati bez razloga. Međutim, problem je u tome što onda trebamo odbaciti i sva ona vjerovanja koja su na njemu zasnovana. Jer, ako nemamo razloga da vjerujemo da r, nemamo razloga ni da vjerujemo da q, a ako nemamo razloga da vjerujemo da q, nemamo razloga ni da vjerujemo da p. Stoga, ako trebamo odbaciti r, trebamo odbaciti i p. Neka je Rn neki razlog u lancu opravdanja, a Rn+1 razlog za Rn. Epistemološki princip na kojemu je zasnovan argument bio bi da:

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

odluka potpuno proizvoljna i da ništa ne smijemo prihvatiti bez razloga. Stoga moramo odbaciti navodni najviši princip, isto kao i sve što iz njega slijedi. U navedenom dijalogu, koliko god bili uvjereni da nas vid ne vara, u to ne smijemo vjerovati ako to nismo u stanju opravdati. Psihološki gledajući mi možemo biti sasvim uvjereni u neki princip, međutim, psihološka uvjerenost ne može biti racionalan razlog za prihvaćanje nekog vjerovanja. To je drugi Agripin argument – iz hipoteze. Ako, pak, u lancu opravdanja opet stignemo na početak, dakle, ako r opravdamo pozivanjem na p, onda je opravdanje cirkularno te je stoga neprihvatljivo. Ako je p opravdano pozivanjem na r, onda se r ne može opravdati pozivanjem na p. Na primjer, vjerovanjem p da nas vid ne vara u ovom trenutku dok držimo ovu knjigu u ruci ne možemo opravdavati vjerovanje r da nas vid nikada ne vara, budući da je samo p zasnovano na r-u. Ne možemo se iz živog pijeska izvući tako što ćemo sami sebe uhvatiti za kosu i podići se. To je treći Agripin argument – iz cirkularnosti. Vidjeli smo, Agripni argumenti (1) ad infinitum, (2) iz hipoteze i (3) iz cirkularnosti tvore takozvanu Agripinu trilemu, kojom se nastoji pokazati da opravdano vjerovanje nužno nije moguće. Budući da je iracionalno prihvatiti neopravdano vjerovanje, moramo odbaciti sva svoja vjerovanja. Ako pokušamo opravdati bilo koje vjerovanje, ili će se opravdanje odlagati u beskonačnost, ili će stati na nekoj proizvoljnoj točki, ili će završiti tamo gdje je i počelo. Četvrte mogućnosti nema, a bilo koja od ove tri je neprihvatljiva. Zbog toga je, smatra Agripa, opravdano vjerovanje nužno nemoguće. To znači ne samo da niti jedno naše vjerovanje de facto nije opravdano, već i da nema nikakvog načina na koje bi ijedno naše vjerovanje ikada moglo biti opravdano. Ne radi se samo o tome da su ljudske spoznajne sposobnosti slabe i ograničene pa da zato niti jedno naše vjerovanje ne može biti opravdano. Agripina trilema, ako je valjana, pokazuje da nikakvo biće, ni Bog ni Laplaceov demon ni superznanstvenik, ne može imati nikakve osnove za bilo koje od svojih vjerovanja. Kako odgovoriti na Agripinu trilemu? Agripina trilema je argument koji na prvi pogled može izgledati vrlo uvjerljivo. Možemo steći dojam da se radi o izuzetno razornom argumentu koji doista pokazuje da nitko nema prava vjerovati ni u što i da trebamo odbaciti sva svoja vjerovanja. Jasno, argument nema toliku snagu. Agripina trilema, kao i ostali skeptički argumenti, može nas nagnati da preispitamo svoja vjerovanja kao i temelje na kojima počivaju. Može nas nagnati da posumnjamo u neka od svojih vjerovanja, čak i da neka promjenimo ili u potpunosti odbacimo, no sigurno ne pokazuje da su sva naša vjerovanja potpuno neutemeljena i da nitko ne smije ni u što vjerovati. Naime, argument Agripine trileme počiva na dvije

74

132 Hans Reichenbach u djelu Axiomatization of the Theory of Relativity iz 1969. (original na njemačkom iz 1924.); Rudolf Carnap u djelu Introduction to Symbolic Logic and its Application iz 1958. 133 O ovom problemu govori se i u poglavlju Internalizam i eksternalizam. 134 AKp samo ako AKKp, AKKp samo ako AKKKp, AKKKp samo ako AKKKKp, itd.

75

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

usko povezane pretpostavke; prva je radikalni internalizam, a druga je razumijevanje ljudskog znanja kao deduktivnog sistema. Te dvije pretpostavke tvore jednu konzistetnu sliku ljudskog znanja. Doista, slika ljudskog znanja kao deduktivnog sistema mnogima je predstavljala ideal, prvenstveno zbog svoje jasnoće i uređenosti. Euklid je u Elementima matematiku izložio kao deduktivni sistem; Spinoza je Etiku izložio kao deduktivi sistem; Descartes je u Meditacijama tražio očito istiniti aksiom iz kojeg bi deduktivno slijedilo sve ostalo znanje; Newton je Principiu organizirao kao deduktivni sistem; Russell i Whitehead su u trotomnom djelu Principia Mathematica svu matematiku nastojali ustrojiti kao deduktivni sistem, itd. Logički pozitivisti smatrali su da zrela znanstvena teorija predstavlja neinterpretirani kalkulus koji se semantičkim postulatima dovodi u vezu s empirijskom stvarnošću; Reichenbach je aksiomatizirao teoriju relativnosti; Carnap je čak dao obrise aksiomatizacije biologije, itd.132 Ipak, iako ustrojavanje pojedinih dijelova ljudskog znanja u deduktivne sisteme može biti vrlo korisno i zanimljivo, ukupno ljudsko znanje nema strukturu deduktivnog sistema. Takva slika ukupnog ljudskog znanja je neprirodna i pogrešna! Kada bi znanje imalo strukturu deduktivnog sistema, Agripin argument doista bi imao veliku snagu, međutim, ljudsko znanje nije tako strukturirano te je stoga stvarna snaga argumenta vrlo ograničena! Općenito govoreći, internalizam u epistemologiji je gledište prema kojem A može znati da p samo ako je svjestan razloga na osnovi kojih vjeruje da p. Ovaj uvjet se može shvatiti u vrlo blagom smislu da je dovoljno da subjekt ima dispoziciju da izvrši neku minimalnu refleksiju o svom vjerovanju, a može se shvatiti i u vrlo jakom smislu da mora biti u stanju eksplicite navesti sve razloge za svoje vjerovanje.133 Agripa ovaj uvjet uzima u najjačem mogućem smislu, toliko jakom da ga je logički nemoguće zadovoljiti: A zna da p samo ako A zna da zna da p, a A zna da zna da p samo ako A zna da zna da zna da p, itd.134 Svaki sljedeći korak je nužan uvjet prethodnog. Zbog toga i dolazi do beskonačnog regresa koji je logički nemoguće zadovoljiti. Međutim, pitanje je je li epistemološka refleksija doista nužan uvjet znanja. Upravo je to osnova eksternalističkog uvida da možemo znati i kada ne znamo da znamo. Čovjek može potpuno pravilno govoriti svoj materinji jezik, a da nikada nije ni čuo za gramatiku. Čovjek može potpuno dobro vidjeti, a da ne zna ništa o optici i percepciji. Čovjek se može sasvim dobro sjećati, a da ne zna ništa o psihološkim mehanizmima memorije. Čovjek može vrlo točno zbrajati i oduzimati, a da ne zna ništa o aksiomima matematike, itd. U svim tim slučajevima čovjek zna to što zna iako ne može ponuditi nikakve

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

razloge kojima bi opravdao svoje znanje. Ono što opravdava njegova vjerovanja i ono što njegova vjerovanja čini znanjem jest činjenica da pravilno govori svoj materinji jezik, da dobro vidi, da ga sjećanje dobro služi, da točno računa, itd, a ne to što zna ili ne zna zakone i pravila po kojima se odvijaju i trebaju odvijati ove aktivnosti. Iako ne zna ništa o tome kako se tvore glagolski nastavci, on zna da se ne kaže “oni ideju” nego “oni idu”. Iako ne zna ništa o tome kako se tvore nastavci za množinu, on zna da nije “bio u Bibinjama” nego da je “bio u Bibinju”. Ako ga vid dobro služi i ako on vidi da p, onda on zna da p iako ne zna ništa o zakonima optike i mehanizmima percepcije. Dovoljno je da vidi da p. Ako ga sjećanje dobro služi i ako se sjeća da p, onda on zna da p iako ne zna ništa o načinu na koji se informacije pohranjuju u mozgu. Ljudi koji na tržnici prodaju ili kupuju voće i povrće znaju računati iako nikada nisu čuli za Peanove aksiome, teoriju skupova ili aksiomatizaciju matematike. Vjerojatno većini njih nikada nije ni palo na pamet da su računi koje svakodnevno vrše nešto što bi uopće trebalo ikakvo opravdanje. Ipak, oni znaju da ½ kg brancina košta 30 kn jer kilogram košta 60 kn, oni znaju da 3 kg bresaka košta 36 kn jer kilogram košta 12 kn; itd. Nije tako da oni ne znaju računati zato što ne znaju opravdati matematičke postupke koje svakodnevno koriste! Oni itekako dobro znaju zbrajati i množiti iako nisu u stanju ponuditi nikakvo teorijsko opravdanje zbrajanja i množenja. Nadalje, Agripin argument počiva na krivoj slici ljudskog znanja! Iako dedukcija ima važnu ulogu u našem zaključivanju i iako veliki dijelovi našeg znanja mogu biti ustrojeni u deduktivne sisteme, ljudsko znanje kao cjelina nije deduktivni sistem! Istina je da nastojimo opravdati svoja vjerovanja, sebi i drugima, no to ne znači da su naša vjerovanja organizirana u deduktivni sistem. U deduktivnom sistemu istinitost propozicije P1 u potpunosti ovisi o istinitosti propozicije višeg reda P2, iz koje slijedi P1, a istinitost propozicije P2 u potpunosti ovisi o istinitosti propozicije još višeg reda P3, itd., sve dok ne stignemo do postulata i aksioma koji nemaju daljnjeg opravdanja nego ih prihvaćamo zbog njhove očite istinitosti.135 Stoga, ako se pokaže da treba odbaciti postulate i aksiome, onda treba odbaciti i sve one propozicije koje iz njih slijede, to jest, P3, P2, P1. U deduktivnom sistemu istinitost propozicije višeg reda je nužan uvjet istinitosti propozicije nižeg reda. Propozicija nižeg reda može biti opravdana samo ako je opravdana propozicija višeg reda iz koje ona slijedi. Međutim, u stvarnom ljudskom znanju to nije slučaj! Stvarno ljudsko znanje nije strukturirano kao deduktivni sistem u kojem istinitost propozicije nižeg reda u potpunosti ovisi o istinitosti propozicije višeg reda! Štoviše, u stvarnom ljudskom znanju situacija je u pravilu upravo 135 Dakako, skeptik smatra da nema očito istinitih propozicija na kojima regres staje već da svaku propoziciju treba opravdati pozivanjem na neku drugu propoziciju. To je argument iz hipoteze. Slika ljudskog znanja kao deduktivnog sistema zapravo je fundacionalistička.

76

77

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor

136 Upravo je u tome ideja reflektivnog ekvilibrija. S jedne strane imamo intuicije o općem pravilu dok s druge strane imamo intuicije o pojedinim instancama tog pravila. Ako se intuicije podudaraju i tvore konzistentnu cjelinu to je razlog koji opravdava i opće pravilo i pojedine instance pravila. Nije tako, kao što misli Agripa, da su pojedine instance opravdane općim pravilom, a da je opće pravilo opravdano još općenitijim pravilom itd. Konzistencija općeg pravila i pojedinih instanci jest ono što opravdava i opće pravilo i pojedine instance. Ovo opravdanje nije cirkularno jer inuticije o općem pravilu i intuicije o pojedinim slučajevima imaju nezavisnu težinu. Jasno, ako nema podudaranja onda trebamo ili odustati od intuicije o općem pravilu ili odustati od intuicija o pojedinim slučajevima. Reflektivni ekvilibrij pogotovo je primjeren u domenama u kojima nema direktnog kontakta s empirijskom stvarnošću, na primjer, u etici ili logici. Intuicije o pojedinim slučajevima laganja uspoređujemo s intuicijama o općem pravilu da se ne smije lagati. Ako postoji znatan broj uvjerljivih slučajeva ukojima je laganje dozvoljeno onda treba modificirati opće pravilo da se nikada ne smije lagati. Ako se intuicije o općoj strukturi silogizma Celarent podudaraju s intuicijama o pojedinim instancama tog silogizma, to je razlog koji opravdava i opću strukturu i pojedine instance tog silogizma.

vrijednosti

suprotna: prvo smo upoznati s činjenicama, a generalizacije i teorije javljaju se kasnije. Znanje činjenica često je daleko sigurnije i pouzdanije od znanja generalizacija i teorija. Iako generalizacije i teorije logički prethode činjenicama, njih prihvaćamo ili odbacujemo zato što odgovaraju ili ne odgovaraju činjenicama. Znanje činjenica vremenski i epistemološki prethodi znanju generalizacija i teorija. Ukratko, propozicije višeg reda često prihvaćamo ili odbacujemo ovisno o tome jesu li ili nisu u skladu s propozicijama nižeg reda, a to je dijametralno suprotno slici koju pretpostavlja Agripa. Pravilnosti nasljeđivanja bile su poznate i prije nego što se znalo da postoje geni, postojanje zaraznih bolesti bilo je poznato davno prije nego što je otkriveno postojanje bakterija i virusa, znalo se da metali provode struju i prije nego što se znalo zašto je provode, već se dugo zna se da su dinosaurusi izumrli ali se još uvijek ne zna zašto su izumrli, itd. U epistemološkom redu u pravilu prvo dolaze činjenice, a onda objašnjenja, generalizacije i teorije. Iako teorija logički prethodi evidenciji, teoriju prihvaćamo zato što objašnjava evidenciju, ne prihvaćamo evidenciju zato što ju objašnjava teorija, evidenciju prihvaćamo na direktnim i nezavisnim osnovama. Mogući su slučajevi u kojima evidencija nije u skladu s dobro potvrđenom teorijom. U takvim slučajevima trebamo ili objasniti zašto evidencija nije u skladu s teorijom ili odbaciti teoriju. Ono što je ovom kontekstu važno jest da u takvim slučajevima i evidenciji i teoriji pridajemo neku vjerojatnost. Nije tako da vjerojatnost evidencije ovisi o vjerojatnosti teorije. Nije tako, kao što misli Agripa, da vjerojatnost propozicije nižeg reda u potpunosti ovisi o vjerojatnosti propozicije višeg reda. I propozicija višeg reda i propozicija nižeg reda imaju neku vjerojatnost na nezavisnim osnovama.136 Pored toga, vjerovanja jednog reda često se opravdavaju vjerovanjima istog reda a ne općenitijim vjerovanjima višeg reda. Zašto inspektor vjeruje V1: da je Smith počinio zločin? E1: zato što su na oružju kojim je počinjen zločin pronađeni Smithovi otisci prstiju; E2: zato što je na žrtvi pronađen Smithova DNK; E3: zato što Smith nema alibi; E4: zato što ga je snimila nadzorna kamera; E5: zato što je imao motiv;

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

E6: zato što su ga vidjela dva svjedoka; E7: zato što je sam priznao da je počinio zločin, itd. E1 . . . E7 su evidencija za V1. Sve su to razlozi na osnovi kojih inspektor vjeruje da je upravo Smith počinio zločin. To su razlozi koji predstavljaju opravdanje inspektorovog vjerovanja da je Smith počinio zločin. Svaki od ovih razloga u većoj ili manjoj mjeri uvećava vjerojatnost da je Smith doista počinio zločin. Uzeti zajedno, ne ostavljaju prostora ni za kakvu realnu sumnju. Jasno, skeptik može tražiti daljnje opravdanje svakog od ovih razloga. Može pitati zašto činjenica da su na oružju kojim je počinjen zločin pronađeni Smithovi otisci prstiju uvećava vjerojatnost da je Smith počinio zločin; može pitati zašto činjenica da postoji video zapis na kojem se vidi da vrši zločin uvećava vjerojatost da je doista izvršio zločin, itd. Odgovori na ovo pitanje vjerojatno ne bi imali oblik generalizacije (Ako su na oružju kojim je počinjen zločin pronađeni otisci prstiju osobe O onda je vjerojatnost da je osoba O počinila zločin jednaka 90% . Ako se na video zapisu vidi da osoba O vrši zločin onda je vjerojatnost da je osoba O doista izvršila zločin jednaka 98%. Itd.) već oblik zaključka na najbolje objašnjenje (Pretpostavka da je osoba O počinila zločin najbolje objašnjava činjenicu da su na oružju kojim je počinjen zločin pronađeni njeni otisci prstiju. Pretpostavka da je osoba O izvršila zločin najbolje objašnjava činjenicu da se na video zapisu vidi da ona vrši zločin, itd.) A to znači da inferencijalne veze između naših vjerovanja često nisu deduktivne već abduktivne. Jasno, skeptik bi mogao ponuditi alternativno objašnjenje svake od činjenica koje predstavljaju evidenciju za vjerovanje da je Smith počinio zločin – možda je priznao zločin jer želi skrenuti pažnju na sebe, možda mu je policija podmetnula dokaze, možda ima brata blizanca, itd. Istina, alternativna objašnjenja uvijek su moguća, no pitanje je koliko su plauzibilna i kolika je njihova vjerojatnost. To što su uvijek moguća, ne znači da ih uvijek treba uzeti ozbiljno. To samo pokazuje da u slučaju empirijskih vjerovanja veza između evidencije i istine nije konkluzivna, a sigurno ne pokazuje da opravdano vjerovanje nije moguće i da nitko ni u što ne smije vjerovati. Evidencija E1 . . . E7 je itekako dobra evidencija za V1.137 Ono što je važno u ovom kontekstu jest to da vjerovanja E1 . . . E7 i vjerovanje V1 jesu vjerovanja istog reda, to su činjenična vjerovanja o svijetu oko nas, to nisu vjerovanja višeg reda kojima se izražava metodološka refleksija o načinima na koje se formiraju vjerovanja prvog reda. Dakle, jedno činjenično vjerovanje često se ne opravdava generalizacijama i teorijama već drugim činjeničnim vjerovanjima. A to pokazuje da ljudsko znanje nije deduktivni sistem već da ima drugačiju strukturu. Agripa je tu naprosto u krivu. V1 nije poduprto jednim jedinstvenim vjerovanjem višeg reda već nizom vjerovanja istog reda E1 . . . E7. A vjerovanje koje je poduprto sa 7 drugih dobro utemeljenih 137 Jasno, pitanje je što je evidencija, jesu li to činjenice, jesu li to vjerovanja, jesu li to propozicije? Iako je to vrlo zanimljivo pitanje, u ovom kontekstu nije važno te stoga naizmjenično govorim o činjenicama, vjerovanjima i propozicijama.

78

79

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

vjerovanja je itekako dobro opravdano. Sasvim je racionalno i opravdano prihvatiti ga iako nije poduprto nikakvom metodološkom refleksijom. Iako bi nuđenje alternativnih objašnjenja evidencije (možda ima brata blizanca, možda mu je policija podmetnula, . . .) bilo prirodna skeptička reakcija, ono ne bi bilo u duhu Agripinog argumenta. Inzistiranje na mogućnosti alternativnog objašnjenja bilo bi u duhu Enesidemovih argumenata. Skeptik Agripinog tipa ne bi dovodio u pitanje ovaj ili onaj pojedini razlog za vjerovanje, doveo bi u pitanje metodu rasuđivanja kojom se uspostavlja veza između razloga za vjerovanje i samog vjerovanja te bi tako odjednom diskreditirao sve razloge za neko vjerovanje. U slučaju vjerovanja da je Smith počinio zločin skeptik Agripinog tipa bi nastojao pokazati da abduktivni zaključak nije pouzdan te da stoga trebamo odbaciti sva vjerovanja koja su formirana tom metodom pa tako i vjerovanje da je Smith počinio zločin. Na primjer, tvrdio bi da ne možemo znati koje je objašnjenje bolje zato što ne znamo u čemu se točno sastoji dobro objašnjenje. U suvremenoj filozofiji znanosti vodi se velika rasprava oko toga u čemu se točno sastoji dobro znanstveno objašnjenje, stoga nemamo kriterija dobrog objašnjenja po kojem bismo mogli odlučiti koje je objašnjenje prihvatljivo, a koje nije. Budući da se isto tako vodi i velika rasprava o prirodi vjerojatnosti i o tome u kojoj mjeri evidencija uvećava vjerojatnost hipoteze, nemamo kriterija dobre evidencije te stoga ne možemo odlučiti što je dobra evidencija, a što nije. Međutim, iako filozofi još uvijek nisu formulirali jedinstvene prihvatljive kriterije objašnjenja i evidencije, to ne znači da inspektor ne zna da otisak prstiju predstavlja itekako dobru evidenciju; da ne zna da svjedočenje pouzdanih svjedoka predstavlja dobru evidenciju; da ne zna da video zapis predstavlja dobru evidenciju, itd. Inspektor to itekako dobro zna iako ne zna ni definiciju evidencije ni definiciju objašnjenja. Svejedno je što ni nitko drugi ne zna zadovoljavajuću definiciju objašnjenja i evidencije, inspektor i dalje jednako dobro zna koja je evidencija dobra, a koja nije i koje je objašnjenje dobro, a koje nije. On ne zna zašto je evidencija dobra, ali zna da jest dobra. Isto vrijedi i za ostale metode zaključivanja; skeptik bi tvrdio da vjerovanja koja su formirana indukcijom ili dedukcijom nisu opravdana jer te metode nisu opravdane. Međutim, i to je pogrešno. Pojedini induktivni zaključci mogu biti opravdani iako ne postoji dobro opće opravdanje indukcije kao metode. Činjenica da su S1 . . . Sn svi bili P itekako je dobar razlog da očekujemo da će i Sn+1 biti P, iako ne možemo reći zašto je ta činjenica itekako dobar razlog da očekujemo da će i Sn+1 biti P. Opravdano je koristiti indukciju iako u filozofskoj literaturi ne postoji ni približan konsenzus oko opravdanja te metode. Skeptik bi tvrdio da ne smijemo koristiti metodu koju ne možemo opravdati no to naprosto nije točno. Smijemo i trebamo koristiti indukciju iako možda nikada nećemo pronaći zadovoljavajuće opravdanje. Isto vrijedi i za dedukciju: svi zaključci koji su instance modus ponensa opravdani su upravo time što su instance modus ponensa iako sam modus ponens nema nikakvog daljnjeg opravdanja. Iz p→q i p zaključujemo da q iako

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

teško možemo ponuditi ikakvo posebno opravdanje toga da iz p→q i p slijedi q. Čovjek ne mora znati da se modus ponens zove modus ponens, no ako zna da p i ako zna da p→q onda on zna da q; on zna da q iako nije u stanju ponuditi nikakvo opravdanje logičkog pravila po kojem zaključuje.138 On ne mora biti u stanju opravdati modus ponens da bi njegovo vjerovanje da q bilo opravdano, dovoljno je da zaključuje u skladu s modus ponensom, znao on to ili ne. Agripina trilema je izuzetno važan argument u epistemologiji. Osnovne epistemološke teorije zapravo predstavljaju različite reakcije na taj argument. Upravo je u tome pozitivna funkcija skeptičkih argumenata – ne da pokažu da ne znamo, nego da nas primoraju da pokažemo kako znamo, kakva je struktura našeg znanja i na kojim implicitnim principima ono počiva, dakle, da nas primoraju da izvršimo epistemološku refleksiju. Moguće su različite reakcije na Agripinu trilemu: (1) Fundacionalizam: odbaciti argument iz hipoteze i nastojati pokazati da postoje temeljna vjerovanja koja opravdavaju sva ostala vjerovanja, a sama ne traže nikakvo daljnje opravdanje. (2) Koherentizam: odbaciti argument iz cirkularnosti i nastojati pokazati da su naša vjerovanja opravdana činjenicom da tvore koherentnu cjelinu. (3) Infinitizam: Odbaciti argument iz beskonačnosti i nastojati pokazati da nema ničeg problematičnog u činjenici da je svako vjerovanje uvijek u principu moguće opravdati nekim drugim vjerovanjem. (4) Kontekstualizam: pokušati pokazati da je znanje uvijek relativno u odnosu na kontekst rasprave te da je stoga opravdano pretpostaviti istinitost općenitijih vjerovanja koja mogu biti dovedena u pitanje u nekim drugim kontekstima. (5) Eksternalizam: odbaciti internalističku pretpostavku da subjekti moraju biti svjesni opravdanja svojih vjerovanja i nastojati pokazati da možemo znati i kada nismo u stanju opravdati svoja vjerovanja. (6) Pragmatizam: odbaciti pretpostavku da se vjerovanje ne smije zadržati bez razloga i umjesto nje prihvatiti metodološki konzervativnu pretpostavku da se vjerovanje ne smije odbaciti bez razloga. U dijelu teksta koji slijedi bit će riječi o nekima od ovih pozicija.139 138 Poznat je argument Lewisa Carrolla iz 1895., izložen u kratkom članku “What the Tortoise Said to Achilles”. To je argument koji je u potpunosti u duhu Agripe. Iz A i B slijedi Z, no to kornjača ne prihvaća i pita a zašto iz A i B slijedi Z. Zato Ahil uvodi dodatnu premisu C da iz A i B slijedi Z. Međutim, kornjača sada pita a zašto iz A, B i C slijedi Z. Zato Ahil uvodi daljnju premisu D da iz A, B i C slijedi Z. Dakako, kornjača ni to ne prihvaća nego pita a zašto iz A, B, C i D slijedi Z. Itd. To bi bio beskonačni regres u deduktivnom zaključivanju. ... (((p&(p→q)→q)→q)→q)→q .... Dakako, ovaj argument nema skoro nikakvu težinu. Smatra se da se u deduktivnom zaključku ne javlja nikakav regres već da kornjača brka premise u argumentu i pravila zaključivanja. Pravilo zaključivanja ne može postati dodatna premisa u argumentu. 139 Pregled klasičnih teorija epistemičkog opravdanja na hrvatskom jeziku može se naći u knjizi Jonathana Dancya Uvod u suvremenu epistemologiju dio II, prevedene na hrvatski 2001. Klasični tekstovi suvremene rasprave prevedeni su i objavljeni u antologiji Zvonimira Čuljka Vjerovanje, opravdanje i znanje, dio II, iz 2003. Vrlo koncizan, pitak i sistematičan

80

Znanje

81

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor

pregled teorija epistemičkog opravdanja dao je Richard Fumerton u tekstu “Theories of Justification” objavljenom u The Oxford Handbook of Epistemology Paula Mosera iz 2002. Lijepo pisan pregled osnovnih pozicija dao je Noah Lemos u knjizi An Introduction to the Theory of Knowledge iz 2007. Neke originalne tekstove može se naći u zborniku Michaela Huemera Epistemology: Contemporary Readings iz 2002. Izvorna, živa i iscrpna rasprava o temi jest knjiga Laurencea BonJoura i Ernesta Sose Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues iz 2003. 140 Russell i Ayer govorili su o osjetilnim podacima, Locke i Hume o idejama, Descartes o jasnim i odjelitim idejama, Carnap i Neurath o protokol rečenicama, ostali logički pozitivisti o neposrednoj danosti. 141 Suvremeni fundacionalisti u pravilu zastupaju bitno slabiju i daleko plauzibilniju tezu prema kojoj temeljna vjerovanja nisu apsolutno pouzdana nego su u bitno većoj mjeri pouzdana od ostalih vjerovanja. Dakle, temeljna vjerovanja nisu potpuno nepogrešiva nego je mogućnost pogreške kod njih bitno manja nego kod ostalih vjerovanja. Ponekad se kaže da su prema slabijoj verziji fundacionalizma temeljna vjerovanja korigibilna, dakle, da i ona mogu biti korigirana.

vrijednosti

To je epistemološka pozicija prema kojoj naše znanje mora imati nekakve temelje, fundamente na kojima počiva. Različiti su autori različitim stvarima dodjeljivali ulogu temelja ukupnog znanja. Bili su to osjetilni podaci, ideje, neposredni sadržaji svijesti, jasne i odjelite ideje, protokol rečenice, neposredna danost, itd.140 Općenito govoreći, kod empirista to je bila percepcija, to jest, osjetilno iskustvo. Kod racionalista to su bile jasne i očite istine razuma. U svakom slučaju, osnovna ideja je da naše znanje mora imati nekakve neupitne temelje od kojih počinje i na kojima počiva. Prihvatimo jednu od empirističkih opcija i recimo da je to neposredno iskustvo – ono što vidim, čujem ili opipam, bez ikakvih pomagala, bez ikakvog zaključivanja, bez obzira na predznanje, interese, očekivanje i želje, to je temelj sveg ostalog znanja. Na primjer, držim u ruci bijeli kvadrat. Vidim da je bijel i vidim da je kvadrat. Kako mogu pogriješiti? Može li išta biti sigurnije od toga? To je potpuno izvjestan i siguran temelj sveg ostalog znanja. Sve ostalo što znam, u krajnjoj liniji, počiva na takvom neposrednom iskustvu. Ako želim opravdati jedno svoje vjerovanje, opravdavam ga tako što se pozivam na drugo, temeljnije. To drugo, temeljnije opravdavam tako što se pozivam na treće, još temeljnije. I tako dalje sve dok ne stignem do krajnjeg temelja svog znanja, a to je vlastito neposredno iskustvo. Prihvatljivo je samo ono što je u skladu s tim neposrednim iskustvom, ono što nije, to treba odbaciti. To je način na koji se razvija i na koji se treba razvijati naše znanje. Dakle, fundacionalizam je i deskriptivna i normativna teza, to znači i da opisuje kako formiramo svoja vjerovanja i da propisuje kako ih trebamo formirati. Dakle, fundacionalizam je pozicija koja odbija Agripin argument iz hipoteze i prema kojoj postoje prirodna i nearbitrarna mjesta na kojima staje niz pitanja Zašto? Zašto? Zašto? To su neupitni temelji svih naših vjerovanja za koje se niti može niti treba navoditi ikakve daljnje razloge.141 Zato se pozicija i zove fundacionalizam. Fundacionalist općenito razlikuje dvije vrste vjerovanja:

znanje

Fundacionalizam

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

1) temeljna vjerovanja 2) sva ostala vjerovanja

Temeljna vjerovanja nije ni moguće ni potrebno opravdavati, ona opravdavaju sama sebe. Sva ostala vjerovanja opravdavaju se pozivanjem na temeljna vjerovanja. Svako ne-temeljno vjerovanje može biti opravdano dužim ili kraćim lancem opravdanja čija posljednja karika mora biti jedno ili više temeljnih vjerovanja. Istina, mnogo sam toga naučio u školi, vidio na televiziji, pročitao u knjigama. Sve te stvari znam i bez svog vlastitog neposrednog iskustva. Međutim, ako bih želio biti siguran da je sve to stvarno tako, te bih stvari trebao usporediti sa svojim vlastitim neposrednim iskustvom i prihvatiti samo ono što je u skladu s njime, a odbaciti sve ostalo. Kako bih drugačije mogao biti siguran da je sve to stvarno tako? Uostalom, i oni koji su došli do sveg tog znanja, do njega su mogli doći samo preko svog vlastitog neposrednog iskustva. Neupitni temelji znanja Što s vlastitim neposrednim iskustvom – temeljem svog ostalog znanja? Treba li i njega opravdavati i kako? Fundacionalist može tvrditi da ga ne možemo i ne trebamo dalje opravdavati, ili, može tvrditi da ono opravdava samo sebe. Međutim, možemo li biti sigurni da je ono potpuno pouzdano? Možda i naše neposredno iskustvo može biti pogrešno? To je upravo poanta na kojoj inzistira skeptik. Ako vidim da u ruci držim bijeli kvadrat, kako mogu biti siguran da doista u ruci držim bijeli kvadrat. Ako, na primjer, sve samo sanjam, onda u ruci nema bijelog kvadrata, možda nema niti ruke. Na osnovi čega imam pravo vjerovati svom osjetilnom iskustvu? Možda me ono vara? Fundacionalist smatra da netko tko postavlja ovakva pitanje ne razumije strukturu i unutrašnju logiku našeg znanja. Krajnji temelji znanja ne mogu se i ne trebaju dovoditi u pitanje, u pitanje se može i treba dovoditi samo ono što na tim temeljima počiva, ne same temelje.142 To bi bilo nerazumno, skeptik od nas traži da učinimo nešto što se protivi strukturi i logici opravdanja naših vjerovanja. Dakle, fundacionalist naprosto odbija razmotriti skeptičke mogućnosti, i smatra da ima pravo da ih odbije razmatrati. Vjerovanja koja su udaljenija od neposrednog iskustva provjeravamo tako što ih uspoređujemo s onima koja su bliža neposrednom iskustvu. Međutim, lanac provjeravanja mora imati kraj, on staje na vjerovanjima o neposrednom iskustvu. Ono što skeptik od nas traži metodološki je i epistemološki besmisleno. Naše znanje ne funkcionira tako i ne treba tako funkcionirati.

142 Iako to često čini, fundacionalist ne mora nužno tvrditi da su temeljna vjerovanja nepogrešiva. Može tvrditi da su više sigurna od ostalih, a ne apsolutno sigurna.

82

smrt sudbina sloboda volje etika

143 Thomas Reid (1710.-1796.), otac škotske filozofije zdravog razuma. Ovdje sam fundacionalizam ilustrirao stavovima Reida i Moora. Neki kolege smatraju da je upitno jesu li oni doista bili fundacionalisti. To prije svega ovisi o tome kako točno definiramo fundacionalizam i kojim stavovima iz njihovog opusa pridamo veću težinu. Mislim da su oni, barem po duhu svoje filozofije, bili fundacionalisti. 144 Reid je prve principe kontingentnih istina izložio u Essays on the Intelectual Powers of Man iz 1785. Najrelevantniji dijelovi dostupni su u prijevodu na hrvatski i popraćeni kvalitetnim komentarom u Filozofiji britanskog empirizma Vande Božičević, svesku 4 Hrestomatije filozofije. 145 Descartes je svoj epistemološki program možda najjasnije izložio u Temeljima filozofije, prvih 50 točaka, u navedenom izdanju to su str. 65-84.

83

društveni ugovor

Descartes je bio fundacionalist. On je ljudsko znanje htio postaviti na apsolutno sigurne i izvjesne temelje.145 Da bi pokazao da takvi temelji zaista postoje, smatrao je da treba pokazati da su oni otporni na svaku sumnju, pa i na radikalnu skeptičku mogućnost da ga obmanjuje zli demon. Samo vjerovanja koja su otporna na svaku sumnju mogu predstavljati znanje. Descartesov je skepticizam bio metodološki. To znači da mu cilj nije bio pokazati da ništa ne znamo i da ništa ne

vrijednosti

Descartesov krug

moralna odgovornost

Fundacionalist bi u principu prihvatio metodološki skepticizam – izazov preispitivanja ukupnog ljudskog znanja – ali s tom razlikom da bi vlastito neposredno iskustvo bilo krajnja točka svih opravdanja koja ne bi dalje podlijegala nikakvom preispitivanju. Sva bi se ostala vjerovanja preispitala tako što bi se usporedila s vjerovanjima o neposrednom iskustvu. Dakle, sva koja bi se mogla preispitati. Budući da se sva vjerovanja koja se uopće mogu preispitati preispituju tako što se uspoređuju s vjerovanjima o neposrednom iskustvu, sama vjerovanja o neposrednom iskustvu naprosto se ne mogu preispitati. Nerazuman je onaj tko to od nas traži. Možda se može predložiti neki drugi temelj sveg znanja, možda neposredni uvidi razuma, ali sama struktura opravdanja ne može biti drugačija, nije jasno kako bi drugačije mogla izgledati. Najpoznatiji fundacionalist među klasičnim autorima vjerojatno je Thomas Reid.143 On je smatrao da postoje prvi principi zdravog razuma koji predstavljaju neupitan temelj našeg znanja. Jedan od tih principa jest da uistinu postoje one stvari koje razgovjetno zamjećujemo svojim osjetilima i da su onakve kakvima ih zamjećujemo. Budući da je ovaj princip očito istinit, bilo bi apsurdno poricati ga isto kao i tražiti dokaz za njega. Ne možemo ga poricati i ne trebamo ga dokazivati, samo bi ga budala mogla poricati i tražiti da ga dokazujemo.144 Usprkos velikoj intuitivnoj plauzibilnosti ove pozicije, pitanje je možemo li je prihvatiti. Skeptik, dakako, ne bi ostao dužan Reidu, tvrdio bi da samo budala može prihvatiti vjerovanje bez razloga.

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

možemo znati, kao klasičnim skepticima.146 Upravo suprotno, htio je pokazati da (1) postoje vjerovanja otporna čak i na radikalne skeptičke mogućnosti, i da (2) sva, ili skoro sva, ostala vjerovanja slijede iz ovih prvih. Time onda i ta ostala vjerovanja dobijaju sigurnost i pouzdanost koju imaju i temeljna vjerovanja. Dakle, bio je fundacionalist. Radikalna sumnja za njega je bila “filter” kojim bi izdvojio potpuno izvjesna vjerovanja i na njima zasnovao znanje. Drugim riječima, Descartes nije htio pokazati da znanje nije moguće, već je htio provjeriti postojeće znanje i postaviti ga na apsolutno sigurne i izvjesne temelje. On je htio opravdati vjerovanja, dokazati da ona zaista predstavljaju znanje. Kako je to pokušao učiniti? Descartesov odgovor vrlo je jednostavan i vrlo čudan. Ukratko, osnova od koje je počeo opravdanja svojih vjerovanja, arhimedovska točka spoznaje, bio je uvid Mislim, dakle jesam! Doista, izgleda da je ovaj uvid otporan na svaku moguću sumnju. Naime, moguće je da su sva moja vjerovanja pogrešna, ali nije moguće da ne postojim ja koji ih imam. Moguće je da me obmanjuje zli demon, i da moja vjerovanja da postoji vanjski svijet i da imam tijelo zapravo nisu istinita, ali nije moguće da ne postojim ja koji imam ta vjerovanja. Dakle, smijem biti siguran da postojim. Analizom sigurne činjenice svog postojanja Descartes je dalje zaključio da smije biti siguran i da postoji Bog koji ga je stvorio. Analizom Boga došao je do zaključka da takvo biće ne bi dozvolilo bilo kakvu sistematsku obmanu, te da stoga ima pravo vjerovati svojoj spoznaji, barem u mjeri u kojoj je ona jasna i odjelita. Tako nam božja benevolentnost garantira pouzdanost spoznaje sve dok su ideje koje razmatramo jasne i odjelite. Ako u svojoj spoznaji napustimo taj okvir, Bog nam više neće biti od pomoći i sami ćemo biti krivi za svoje pogreške i zablude. Što god mislili o ovakvom opravdanju svojih vjerovanja, pitanje je je li ono konzistentno. Naime, problem je u tome što za Descartesa jasnoća i odjelitost ideja predstavlja kriterij istine i izvjesne spoznaje. S jedne strane, to je kriterij čiju pouzdanost garantira Bog, dok je, s druge strane, Božje postojanje utvrđeno upravo uz pomoć tog istog kriterija.147 Dakle, izgleda da Descartes u svom programu istovremeno tvrdi da: 1) Imam pravo vjerovati u sve što mogu jasno i odjelito spoznati zato što mi Bog garantira da tu ne mogu pogriješiti. 2) Imam pravo vjerovati da Bog postoji zato što njegovo postojanje mogu spoznati jasno i odjelito.

Ako se Descartes u svom opravdanju vjerovanja doista oslanja na 1) i 2), njegov je pokušaj cirkularan i treba ga odbaciti. Isto bi tako bilo cirkularno vjerovati da je istina da Bog postoji zato što tako stoji u Bibliji, a da je sve što stoji u Bibliji istina 146 To se, pored svih ostalih mjesta, možda najbolje vidi u Raspravi o metodi, dio III, u navedenom izdanju str. 29. 147 To se možda najbolje vidi na početku IV. meditacije, u navedenom izdanju str. 220, 221.

84

Izuzetno je poznat dokaz postojanja vanjskog svijeta koji je izložio G. E. Moore.151 On je podigao jednu ruku i rekao “Evo jedne ruke!”, podigao drugu ruku i rekao “Evo druge ruke!”, iz toga je zaključio da postoje barem dva fizička predmeta u vanjskom svijetu, što, jasno, znači da postoje fizički predmeti u vanjskom svijetu. Pri tome je irelevantno što je podizao ruke, mogao je pokazati na stolicu ili zid. Njegov dokaz izgleda ovako:

85

etika društveni ugovor

148 Detaljnu i kvalitetnu analizu Descartesovog kruga iznio je Bernard Williams u Descartes – The Project of Pure Inquiry iz 1978., poglavlje VII, pogotovo str. 189-204. 149 Posveta Meditacijama o prvoj filozofiji, u navedenom izdanju str. 187-8. 150 Budući da je koherentist u principu prihvaća cirkularno opravdanje, pitanje je bi li bio dužan prihvatiti i Descartesov krug kao legitimno opravdanje. Mislim da ne bi zato što Descartesov krug nije dovoljno informativan, širok i obuhvatan. Koherentistički ideal je koherencija svih naših vjerovanja, a ne samo dva. Descartesov krug mogao bi biti prihvatljiv u okviru koherentističke epistemologije samo ako bi se uspjelo pokazati da su dva vjerovanja koja ga tvore duboko i čvrsto povezana s velikim brojem ostalih vjerovanja, koja bi onda predstavljala razloge za njihovo prihvaćanje. A to, izgleda, nije slučaj. 151 George Edward Moore (1873.-1958.). Dokaz je izložen u članku “Proof of an External World” iz 1939. Članak je pretiskan u nizu antologija. 152 Radi se o principu epistemičke zatvorenosti: ako imam pravo vjerovati da p, da onda imam pravo vjerovati i sve ono što slijedi iz p.

vrijednosti

Moore je smatrao da je ovo savršeno dobar dokaz jer zadovoljava tri uvjeta dokaza. To su: (1) premise su različite od konkluzije, (2) znamo da su premise istinite, i (3) konkluzija slijedi iz premisa. Jasno, možemo prihvatiti da su uvjeti (1) i (3) zadovoljeni, međutim, uvjet (2) upravo je ono što skeptik dovodi u pitanje. Kako možemo biti sigurni da su ispred nas doista dvije ruke? Jer, ako sanjamo, ili ako nas obmanjuje zli demon, onda ispred nas nisu dvije ruke, stoga ne smijemo tvrditi da znamo da su ispred nas dvije ruke sve dok ne isključimo te mogućnosti. Ako znamo da su ispred nas dvije ruke, onda znamo i da vanjski svijet postoji.152 To je jasno, međutim cijeli je problem upravo u tome što ne možemo dokazati da

moralna odgovornost

sloboda volje

1) Evo jedne ruke. 2) Evo druge ruke. 3) Prema tome, postoje barem dva fizička predmeta u vanjskom svijetu. 4) Prema tome, postoji vanjski svijet.

smrt

Mooreov dokaz postojanja vanjskog svijeta

sudbina

zato što je Biblija od Boga. Stoga se ovaj problem u Descartesovoj epistemologiji naziva Descartesov krug. 148 Sam Descartes bio je svjestan ovog problema, ali je tvrdio da njegova epistemologija ipak nije cirkularna. 149 Iako je Descartes izuzetno kvalitetan i utjecajan autor, mislim da njegovo opravdanje vjerovanja u postojanje vanjskog svijeta treba odbaciti, kako zbog cirkularnosti150, tako i zbog opće neplauzibilnosti.

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

znamo da su ispred nas dvije ruke. Skeptik bi tvrdio da Mooreov argument nije dobar jer se u njemu pretpostavlja ono što tek treba dokazati – a to je da postoje fizički predmeti u vanjskom svijetu. Dakle, argument bi bio cirkularan. Jasno, Moore je bio savršeno svjestan da radikalni skeptik neće prihvatiti da znamo da su premise istinite. Međutim, Mooreova poanta je u tome da je dokaz ove vrste jedini mogući dokaz postojanja vanjskog svijeta i da uopće nije jasno što bi se drugo moglo smatrati dokazom da postoji vanjski svijet. Nikakva druga vrsta dokaza nije ni moguća ni potrebna. Podsjetimo se, Kant je činjenicu da vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta nije dokazano već je samo stvar vjere smatrao “skandalom filozofije i ljudskog uma naprosto.” Moore je smatrao da je Kant u krivu, da je ovo savršeno dobar dokaz, i da ga zapravo svakodnevno koristimo nebrojeno mnogo puta. Nije jasno kakav stav treba zauzeti prema Mooreovom dokazu. S jedne strane, očito je da Mooreov dokaz ne dokazuje ono što skeptik dovodi u pitanje. Skeptička poanta upravo je u tome da dokaz postojanja vanjskog svijeta nije moguć, iako je potreban da bismo imali pravo vjerovati u to što vjerujemo. S druge strane, doista nije jasno u čemu bi se drugome mogao sastojati dokaz postojanja vanjskog svijeta, osim u onome što je naveo Moore.

Koherentizam Koherentizam je epistemološka pozicija prema kojoj osnovna epistemička vrlina kojoj trebamo težiti jest koherencija naših vjerovanja. Prema toj poziciji, naše bi znanje prije svega trebalo predstavljati organiziranu i harmoničnu cjelinu. Raštrkana i nepovezana vjerovanja ne mogu biti pravo znanje, znanje mora biti sistematično. Jasno je da inkonzistentna vjerovanja sigurno nisu istinita: ako vjerujemo p i ne-p, jedno od toga dvoga mora biti neistinito. Skup naših vjerovanja ne smije biti inkonzistentan. Ako je inkonzistentan, onda ne može biti istinit! Konzistencija je sigurno nužan uvjet istinitosti, oko toga se svi slažu, međutim, koherentist smatra da je i više od toga. On smatra je skup vjerovanja istinitiji što je koherentniji – kada bi bio sasvim koherentan bio bi sasvim istinit.153 U svakom slučaju inkonzistencija je nešto što svakako moramo izbjeći. Na koncu, kako bismo mogli djelovati na osnovi inkonzistentnih vjerovanja? Vjerovanja su osnova za djelovanje, a inkonzistentan skup vjerovanja prije će ili kasnije blokirati djelovanje. Psihološki je čak moguće istovremeno vjerovati p i ne-p, međutim, 153 Koherencija vjerovanja može značiti dvije stvari. Prvo i slabije značenje jest da vjerovanja nisu u kontradikciji, to jest, da se uzjamno ne isključuju. Drugo i jače značenje jest da se vjerovanja uzajamno podupiru, to jest, da je jedno razlog za prihvaćanje drugog i obratno. Koherentisti uglavnom imaju na umu drugo i jače značenje.

86

smrt sudbina sloboda volje

nije moguće istovremeno djelovati na osnovi oba. Koherentizam je jedna od mogućih reakcija na Agripinu trilemu. To je reakcija koja odbija prihvatiti argument iz cirkularnosti. Prema toj poziciji sva su naša vjerovanja povezana i zato zapravo nema ničeg lošeg u činjenici da lanac opravdanja, ako je dovoljno dug, završava s vjerovanjem s kojim je i počeo. S jedne strane, pojedino vjerovanje p da se, recimo, ispred mene nalazi stol opravdano je općim vjerovanjem q da me vid nikada ne vara. Ali, s druge strane, opće vjerovanje q isto je tako, između ostaloga, opravdano i pojedinim vjerovanjem p. Vjerovanja p i q zapravo se uzajamno podržavaju, p je razlog za q, a q je razlog za p, i u tome nema ničeg lošeg. Jasno, q nije jedini razlog koji podržava p. Osim što mogu vidjeti stol, mogu ga i opipati, mogu kucati po njemu i čuti ga kako odzvanja, drugi ljudi mogu mi potvrditi da je on doista tu, itd. Sve su to razlozi koji podržavaju p, a onda indirektno i q. U krajnjoj liniji, sva se naša vjerovanja, dok su god konzistentna, uzajamno podržavaju. Dakle, opravdanje vjerovanja može se i vrtjeti u krug, ali to ne znači da ga zbog toga treba odbaciti. Uostalom, što je krug veći to je informativniji i manje je začaran. Dakako, skeptik smatra da cirkularno opravdanje nije prihvatljivo ma kakav i koliki bio krug.

znanje

Znanje

društveni ugovor

154 Metafora piramide i splavi postala je poznata člankom Ernesta Sose “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge” iz 1980.

87

etika

moralna odgovornost

Fundacionalisti smatraju da ljudsko znanje ima strukturu piramide. Jedan red blokova postavljen je na drugi, drugi na treći, i tako dalje sve do temeljnog reda blokova koji je postavljen na samo tlo. Temeljna vjerovanja su u direktnom kontaktu sa samom stvarnošću a sva ostala vjerovanja su u indirektnom kontaktu sa stvarnošću – preko dužeg ili kraćeg lanca vjerovanja koji uvijek završava u temeljnim vjerovanjima. S druge strane, koherentisti smatraju da ljudsko znanje ima strukturu splavi. Ono što splavi omogućava da plovi jest to što se različiti dijelovi drže na okupu. Svaki dio splavi u nekoj mjeri doprinosi njenoj plovnosti. Splav se može sastojati od različitih dijelova spojenih na različite načine – bačve, daske i grede mogu biti spojene konopcima, čavlima, sajlama, itd. Splav ne mora imati jedinstvenu i uređenu strukturu, kakvu god strukturu imala, ona će ploviti dok se dijelovi drže na okupu. Ista je stvar i s našim vjerovanjima: razna vjerovanja povezana su raznim inferencijalnim vezama, a da ne tvore neku uređenu strukturu, bitno je da su povezana u cjelinu, ona predstavljaju znanje dok se god drže na okupu. Što vi mislite, koja je metafora bliža stvarnoj strukturi ljudskog znanja, piramida ili splav?154

vrijednosti

Piramida i splav

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

Možemo li svoja vjerovanja usporediti sa stvarnošću? Jedan od motiva za odustajanje od fundacionalizma i prihvaćanje koherentizma može biti i antirealistička intuicija da vjerovanja zapravo ne možemo uspoređivati sa samom stvarnošću: jedino s čime ih možemo uspoređivati jesu druga vjerovanja.155 Navest ćemo dva razloga za taj stav. Prvo, nije jasno što znači da svoja vjerovanja uspoređujemo sa samim stvarima. Na primjer, držim kamen u ruci i vjerujem da je takav i takav. Da bih mogao biti siguran da je kamen doista takav i takav trebao bih ga usporediti sa samim kamenom. Međutim, moje vjerovanje da je kamen takav i takav ja ne mogu usporediti sa samim kamenom, budući da je jedino što imam o tom kamenu jest moje vjerovanje da je on takav i takav. Ako ga još jednom uzmem i pregledam, ono do čega ću doći bit će samo još jedno moje vjerovanje o tome kakav je kamen. Tada ću moći svoje prvo vjerovanje o kamenu usporediti sa svojim drugim vjerovanjem o kamenu, ali ga nikada neću moći usporediti sa samim kamenom. Stoga se svaki oblik provjere zapravo svodi na uspoređivanje jednih vjerovanja s drugima. Drugo, vjerovanja se iskazuju u obliku rečenica, a nije jasno kako bismo mogli uspoređivati rečenice o stvarima i same stvari, na primjer, rečenice o fizičkim predmetima i fizičke predmete. Jer, uspoređivati možemo samo stvari iste vrste – fizičke predmete s fizičkim predmetima, a rečenice s rečenicama. Budući da rečenice o fizičkim predmetima nisu ista vrsta stvari kao i sami fizički predmeti, nije jasno kako bismo ih mogli uspoređivati.156 Ako je to doista tako, ako je jedino s čime mogu usporediti svoja vjerovanju jesu druga moja vjerovanja, onda je koherencija vjerovanja najviše što možemo imati, te stoga za koherentan skup vjerovanja imamo pravo reći da je ujedno i istinit. Naprosto nije jasno kakvog bi smisla imalo tvrditi da je istina nešto više od koherencije. To je razlog zbog kojega bi radikalni koherentist tvrdio da koherencija nije samo nužan već i dovoljan uvjet za istinitost cjelokupnog sistema naših vjerovanja. Jasno, i perceptivna vjerovanja dio su cjelokupnog sistema vjerovanja, ali i ona su ipak samo vjerovanja.

155 Suvremeni koherentisti skloni su realizmu. Na primjer, Keith Lehrer u Theory of Knowledge iz 1990. i Lawrence BonJour u The Structure of Empirical Knowledge iz 1985. I Quine, u svojoj pragmatističkoj verziji koherentizma, smatra da se ukupno znanje sve više približava istini. 156 Klasična, a možda ujedno i najljepša i najjasnija rasprava oko pitanja mogu li se rečenice uspoređivati sa samim stvarima ili samo s drugim rečenicama jest rasprava između Moritza Schlicka i Carla Hempela u prvim brojevima časopisa Analysis 1935. Članci su dostupni u zborniku Paula Horvicha Theories of Truth iz 1994. Detaljan prikaz rasprave može se naći u Berčić Filozofija Bečkog kruga iz 2002., IV, 4.

88

Znanje

89

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor

157 Možda najpoznatije mjesto gdje se zastupa ovaj stav jest članak Willarda van Ormana Quinea “Two Dogmas of Empiricism” iz 1951., §6. Članak je pretiskan u nizu antologija, a preveden je i na hrvatski u jednom od starijih brojeva časopisa Dometi. 158 Izraz “mreža vjerovanja” bio bi prijevod poznatog izraza “The Web of Belief”. Izraz potječe od naslova knjige The Web of Belief iz 1978. u kojoj je Quine, zajedno s Ullianom, sažeto iznio svoje osnovne filozofske teze. 159 Metodološki konzervativizam zapravo je nastavak na poznati Duhem-Quineov argument: kada teorija nije u skladu s opservacijama nemoguće je točno odrediti gdje je greška i uvijek nam stoji na raspolaganju više načina da teoriju dovedemo u sklad s opservacijama. Više o Duhem-Quineovom argumentu može se naći u Berčić: Znanost i istina iz 1995., 3. 2.

vrijednosti

Koherentisti odbacuju fundacionalizam, smatraju da nema nekakvih potpuno sigurnih i izvjesnih temelja na kojima počiva sve naše znanje. Koherentisti prihvaćaju osnovnu ideju fundacionalizma da svaki dokaz počiva na nekim pretpostavkama. Međutim, smatraju da fundacionalisti griješe kada iz toga izvode zaključak da svi dokazi, u krajnjoj liniji, počivaju na istim temeljnim pretpostavkama. Svaki argument ima premise, ali iz toga ne slijedi da svi argumenti imaju iste premise, vjerovati u suprotno značilo bi počiniti logičku pogrešku zamjene kvantifikatora. Ono što je u jednom kontekstu neupitna premisa, to u drugom kontekstu može biti problematična konkluzija. Ne postoje neupitni prvi principi spoznaje. Ne postoje Bogom dane istine. Bilo koje vjerovanje može biti odbačeno ili modificirano. Istina, daleko je teže odbaciti vjerovanja o fundamentalnim principima logike ili matematike, ili vjerovanja formirana na osnovi neposredne percepcije. Međutim, niti ona nisu sveta, po potrebi se čak i njih može odbaciti ili modificirati.157 Sva su naša vjerovanja povezana, ona čine mrežu vjerovanja, i promjena na jednom mjestu u sistemu može dovesti do promjene na bilo kojem drugom mjestu u sistemu.158 Stoga koherentist u pravilu prihvaća metodološki konzervativizam, stav da ako su dva vjerovanja u sukobu, onda se treba odlučiti za onu promjenu koja će očuvati više dosada prihvaćenih vjerovanja, treba izvršiti onu promjenu koja je ekonomičnija, to jest onu koja će dovesti do manjih potresa u ukupnom sistemu vjerovanja.159 Jasno, manja revizija je jednostavnija i praktičnija, međutim, pitanje je imamo li razloga vjerovati da je manja revizija bolji put k istini. Možda su stvari takve da će baš radikalnija reforma naš sistem vjerovanja učiniti istinitijim. Iako takva situacije nije isključena, ipak je razumo vjerovati da su manje promjene, osim što ih je jednostavnije provesti, ujedno i bolji put do istine. Budući da svim svojim vjerovanjima pridajemo neku vjerojatnost, u principu je razumnije odbaciti manji broj vjerovanja nego veći. Vjerojatnije je da su dva naša vjerovanja neistinita nego da ih je neistinito pet ili sedamnaest. Zato, pod pretpostavkom da svim svojim vjerovanjima pridajemo neku inicijalnu vjerojatnost, manje promjene predstavljaju bolji put do istine. S druge strane, fundacionalist, barem u principu, ne bježi od radikalnih reformi. Budući da temeljnim vjerovanjima pripisuje znatno veću težinu, on smatra da je

znanje

Postoje li neupitni temelji znanja?

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

razumnije odbaciti ili revidirati sva ona vjerovanja koja nisu u skladu s temeljnim vjerovanjima, bez obzira do kakvih će to promjena dovesti. Jasnu ilustraciju ove prilično apstraktne rasprave dao je Moritz Schlick. On je bio fundacionalist, smatrao je da je neposredno iskustvo neupitni temelj sveg znanja. Tvrdio je Vidim što vidim!160 Koliko se god ono što vidim ne podudaralo s ostalim mojim vjerovanjima, ja naprosto ne mogu odustati od onoga što vidim. Ako ja vidim da je to tako, onda je to tako i gotovo! Kako bi me bilo tko ili bilo što moglo pokolebati u mom uvjerenju da vidim to što vidim? Ako u ruci držim narančastu kuglu, vidim je, razgledam je sa svih strana, rasvjeta je normalna, osjećam njenu težinu, itd, nije jasno što bi me moglo razuvjeriti. Kada bi svi drugi ljudi tvrdili da je nema, a ja bih je držao u ruci i vidio, što bi trebalo zaključiti? Tko je tu lud, ja ili ostatak svijeta? Schlick smatra da bi u takvoj situaciji bilo razumnije smatrati da su svi drugi ljudi poludjeli a da sam ja jedini ostao normalan. Trebalo bi vjerovati svojim osjetilima, a ne ostatku svijeta. S druge strane, koherentist smatra da bi tu bilo razumnije veću vjerodostojnost pridati onome što tvrdi ostatak svijeta – prije će biti da sam ja poludio nego da je poludio ostatak svijeta. Postoje halucinacije, hipnoza, a postoje i stručnjaci za percepciju, psiholozi i liječnici koji su kompetentni i kojima treba vjerovati. U ovakvom slučaju bilo bi razumnije vjerovati njima nego sebi. Ako je negdje greška, prije će biti da je greška u meni nego u njima. Fundacionalist bi odgovorio da je ovakav stav samopobijajuć: ako bih doveo u pitanje svoju osjetilnu spoznaju, epistemološki bih ispilio granu na kojoj sjedim. Ako ne bih vjerovao onome što vidim, kako bih onda mogao vjerovati drugim ljudima i kako bih mogao vjerovati da uopće postoje? Budući da sam vjerovanja da drugi ljudi postoje i da tvrde to što tvrde formirao na osnovi toga što ih vidim i čujem, kako mogu dovesti u pitanje svoju vlastitu percepciju, a ujedno zadržati vjerovanja o drugim ljudima i njihovim mišljenjima. Zato bi fundacionalist tvrdio da nije poludio on već ostatak svijeta. Koherentist bi se složio s time da ne možemo odbaciti sva perceptivna vjerovanja, u tom bismo slučaju doista ispilili granu na kojoj sjedimo. Međutim, tvrdio bi da možemo, a ponekad i trebamo, odbaciti ili modificirati neka perceptivna vjerovanja, i da time ne pilimo granu na kojoj sjedimo već da ju zaprvo učvršćujemo. Stoga bi koherentist radije revidirao neka svoja perceptivna vjerovanja i zadržao vjerovanja u druge ljude i njihovo mišljenje. Tvrdio bi da je poludio on sam, a ne ostatak svijeta. Jasno, koherentistička reakcija još je prihvatljivija ako pozivanjem na svoja ostala vjerovanja možemo pokazati da se radi o slučajevima halucinacije, iluzije, itd. Principjelno je pitanje u kojoj mjeri možemo revidirati svoja perceptivna vjerovanja pozivanjem na znanstvene teorije. Što učiniti ako, na primjer, psihologija i fizika 160 Moritz Schlick (1882.-1936.), vodeća figura Bečkog kruga. Tvrdi fundacionalistički stav Vidim što vidim! potječe iz njegovog članka “Uber das Fundament der Erkenntnis” iz 1934., str. 219. Ayerove antologije Logical Positivism iz 1959.

90

161 Distinkciju između pojavne i znanstvene slike svijeta (manifest image, scientific image) uveo je Wilfrid Sellars (1912. -1989.). Više o njihovom odnosu može se naći u Berčić: Znanost i istina, 1. 2.

91

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

pokažu da su stvari radikalno drugačije nego što nam izgledaju? Kako radikalno modificirati svoja perceptivna vjerovanja oslanjanjem na znanost kada je i sama znanost, u krajnjoj liniji, zasnovana upravo na tim istim perceptivnim vjerovanjima? Nećemo li onda odbacivanjem svojih perceptivnih vjerovanja ujedno odbaciti i sve što na njima počiva, uključujući i psihologiju i fiziku? Odgovor je da je opravdano i konzistentno odbaciti vjerovanje da stvari jesu takve kao što nam izgledaju samo ako možemo objasniti zašto nam izgledaju tako kako nam izgledaju iako su zapravo drugačije. Dakle, svoju percepciju možemo odbacivati kao nevaljanu pozivanjem na znanost samo u mjeri u kojoj znanost može objasniti zašto naša percepcija nije valjana. Tako da u principu nema granice do koje možemo revidirati svoja perceptivna vjerovanja pozivanjem na znanstvene teorije. Pojavnu sliku svijeta možemo u potpunosti žrtvovati u korist znanstvene slike svijeta, ali samo ako u znanstvenoj slici ima mjesta za činjenicu da naša pojavna slika svijeta jest takva kakva jest.161 Ovaj je odgovor po svom duhu koherentistički. Doduše, u principu ga može prihvatiti i fundacionalist, i tvrditi da predreflektivna vjerovanja o svijetu u nekom smislu i dalje predstavljaju osnovu od koje polazi sve ostalo znanje, iako se kasnije ispostavilo da nisu istinita. Ipak, stav da u principu možemo revidirati sva svoja predreflektivna vjerovanja bolje se uklapa u koherentističku epistemologiju. Koherentizam isto tako ostavlja više prostora i za opravdanje naših vjerovanja pozivanjem na znanstvene teorije. Pretpostavimo da svoje vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta opravdavamo pozivanjem na evoluciju. Da smo imali iz osnove kriva vjerovanja o vanjskom svijetu, naprosto ne bismo preživjeli. Budući da smo preživjeli, mora biti da su naša vjerovanja o vanjskom svijetu barem u osnovi istinita. Osobno sam sklon pridati priličnu težinu ovom opravdanju. Jasno, skeptik bi tvrdio da smo u evolucijskom opravdanju vjerovanja u postojanje vanjskog svijeta zapravo pretpostavili ono što smo namjeravali dokazati, a to je da postoji vanjski svijet, da postoje vrste, selekcija, evolucija, i sve ostalo, uključujući i Darwinovo Porijeklo vrsta. Ako nemam pravo vjerovati da postoji vanjski svijet, otkud mi onda pravo vjerovati da je teorija evolucije istinita? Stoga bi skeptik evolucijsko opravdanje odbacio kao bezvrijedan pokušaj. Međutim, u okviru koherentističke epistemologije evolucijsko opravdanje vjerovanja u postojanje vanjskog svijeta sasvim je legitimno. Naime, skeptička kritika zasnovana je na fundacionalističkoj pretpostavci da opravdanje može ići samo u jednom pravcu – ako je p razlog za q, onda q ne može biti razlog za p. Međutim, prema koherencijskoj teoriji opravdanja, opravdanje može ići u bilo kojem pravcu. I kada je p razlog za q, q može biti razlog za p. Pretpostavka da su naša vjerovanja barem u osnovi istinita objašnjava činjenicu da smo evolucijski uspješni.

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

Pretpostavke o mehanizmima evolucije objašnjavaju činjenicu da postojimo, palaentološka evidencija sukladna je i teoriji o našem nastanku i samoj činjenici da postojimo, itd. Stoga treba prihvatiti teoriju evolucije zato što nam je omogućila da niz svojih vjerovanja povežemo u koherentnu cjelinu. Iako je vjerovanje u teoriju evolucije u krajnjoj liniji zasnovano na vjerovanju u postojanje vanjskog svijeta, teorija evolucije još je jedan razlog za prihvaćanje tog vjerovanja. Jasno, skeptik bi ovakvo rasuđivanje odbacio kao očito cirkularno, dok bi koherentist tvrdio da se radi o očitom spoznajnom napretku budući da je prihvaćanjem teorije evolucije naše znanje ojačano kvantitativno i kvalitativno – ukupan sistem vjerovanja postao je veći i koherentniji. Kako odlučiti između više koherentnih skupova vjerovanja? Osnovni fundacionalistički prigovor koherentizmu jest da koherentizam opise svijeta zauvijek odsijeca od samog svijeta i da se time gubi mogućnost uspoređivanja naših vjerovanja s činjenicama u svijetu. Kada bi postojalo više koherentnih opisa svijeta naprosto ne bismo imali na temelju čega odlučiti koji je od tih skupova istinit. Štoviše, ako bi svi bili koherentni, onda bismo za sve njih trebali tvrditi da su istiniti, što je očito apsurdno. Ako su, na primjer, Marinkovićev Kiklop i Tolstojeva Ana Karenjina koherentni, nije jasno na osnovi čega možemo tvrditi da to nisu istiniti opisi stvarnosti. Prema ovom prigovoru, koherentizam ne može objasniti razliku između fikcije i stvarnosti. Za fundacionalizam takva situacija, barem u principu, nije problem. Fundacionalist smatra da su naša temeljna vjerovanja u neposrednom kontaktu sa stvarnošću, dok ostala dovodimo u sklad sa stvarnošću posredno – preko svojih temeljnih vjerovanja. Iako je ovo najpoznatiji prigovor koherentizmu, nije sasvim jasno kolika je njegova težina. Naime, koherentist može ponuditi više odgovora na ovaj prigovor. Prvo, može tvrditi da su percepcijska vjerovanja integralni dio našeg sistema vjerovanja i da su upravo ona ono što naš sistem vjerovanja razlikuje od neistinitih sistema. Doduše, pitanje je može li čisti koherentizam biti spojiv s empirizmom, ali to je način na koji koherentisti najčešće reagiraju.162 Drugo, koherentist može tvrditi da situacija u kojoj imamo više koherentnih skupova vjerovanja zapravo nije moguća, budući da bi takva situacija samo pokazivala da skup vjerovanja nije sveobuhvatan, jer sistem vjerovanja ne može biti sveobuhvatan i koherentan sve dok postoje dijelovi koji nisu međusobno usklađeni. Treće, ako bi prihvatio da je opisana situacija doista moguća, tvrdio bi da odluku o izboru treba donijeti na temelju nekih drugih kriterija, a ne slaganja sa stvarnošću. Na primjer, da bi bilo razumno odlučiti se za jednostavniji sistem vjerovanja. Na koncu, koherentist bi ovaj fundacionalistički prigovor čak u nekom smislu mogao i okrenuti u svoju korist. Naime, mogao bi tvrditi da činjenica da u navedenoj situaciji nemamo na osnovi čega presuditi koji 162 Vidi, na primjer, Dancy: Uvod u suvremenu epistemologiju iz 1985., 8. 5.

92

Korespondencijska i koherencijska teorija istine Jasno, fundacionalist ne bi prihvatio ove odgovore već bi inzistirao na tome da istinitost jest slaganje s činjenicama, a ne slaganje s ostalim vjerovanjima. Drugim riječima, oslanjao bi se na korespondencijsku teoriju istine:163

smrt

je od koherentnih skupova vjerovanja istinit zapravo podupire koherentističku poantu – da je koherencija jedini kriterij na osnovi kojeg možemo donijeti odluku o istinitosti ili neistinitosti pojedinog vjerovanja ili cijelog sistema vjerovanja.

znanje

Znanje

Dakle, smatrao bi da je vjerovanje ili rečenica p istinita akko korespondira činjenicama, ili akko se slaže s činjenicama. Međutim, budući da smatra da se vjerovanja tako ionako ne mogu uspoređivati s činjenicama, koherentist ne prihvaća korespondencijsku teoriju istine nego smatra da se i istinitost zapravo svodi na koherenciju. Stoga predlaže koherencijsku teoriju istine:164

sudbina

Istina je da p akko je p u skladu s činjenicama.

163 Korespondencijsku teoriju istine zastupao je još Aristotel, Metafizika, 1011, b26. 164 Najpoznatiji su predstavnici Francis Herbert Bradley (1846. -1924.) i Brand Blanchard (1892. -1987.).

93

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Dakle, smatra da je p istinito akko je u skladu s ostalim prihvaćenim vjerovanjima, ili akko se uklapa u sistem prihvaćenih vjerovanja. Jasno, sukladnost s ostalim prihvaćenim vjerovanjima sigurno je dobar kriterij za prihvaćanje nekog vjerovanja kao istinitog: ako već prihvaćena vjerovanja podržavaju neko vjerovanje, razumno je smatrati ga istinitim. Dakle, radi se o opravdanju vjerovanja. S time se može složiti i fundacionalist koji prihvaća korespondencijsku teoriju istine. Međutim, ovdje se ne radi o kriteriju istine, već o definiciji istine. Ne pitamo se pod kojim je uvjetima razumno prihvatiti p kao istinito, već se pitamo što znači da je p istinito? Koherentist, osim što smatra da je koherencija u osnovi jedini kriterij istinitosti, smatra i da se istinitost treba definirati kao koherencija. Dakle, smatra da “Istina je da p” znači “p pripada koherentnom skupu vjerovanja”. Ili, drugim riječima, “akko” u navedenoj definiciji treba shvatiti kao značenjski identitet. Prigovor da koherentizam “odsjeca” naša vjerovanja o svijetu od samog svijeta zasnovan je na korespondencijskoj teoriji istine. Međutim, ako se prihvati koherencijska teorija istine, prigovor znatno gubi na snazi, možda čak sasvim. Naime, pod pretpostavkom koherencijske teorije istine nije jasno ni kako bi se prigovor uopće mogao formulirati, budući da “istinito” i ne znači ništa drugo osim “koherentno”. Pogotovo ako se koherencijsko shvaćanje istine nadopuni gore izloženim antirealističkim argumentima da se vjerovanja mogu

sloboda volje

Istina je da p akko p pripada koherentnom skupu vjerovanja.

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

uspoređivati samo s drugim vjerovanjima, a ne sa samim stvarima. Ipak, iako i korespondencijska teorija istine ima svojih slabosti, “robusni osjećaj za stvarnost” daje joj znatno veću težinu, a time i prigovoru da nas koherentistička epistemologija izolira od svijeta u kojem živimo. Koherentizam je inače vrlo korisno sredstvo u borbi protiv skepticizma. Omogućava nam, na primjer, razlikovanje sna i jave. Dnevna iskustva tvore koherentnu cjelinu, i to iz dana u dan, iz godine u godinu. Tu cjelinu onda, zbog njene koherentnosti, smatramo valjanim iskustvom svijeta u kojem živimo. Noćna iskustva nisu ni iz daleka toliko koherentna kao dnevna. Nema kontinuiteta iz noći u noć, kao kod dnevnih iskustva, a često nisu niti međusobno koherentna. Stoga noćna iskustva ne smatramo valjanim iskustvom svijeta u kojem živimo i proglašavamo ih snovima. Koherentizam isto tako pruža jasnu osnovu i za isključivanje iluzija i halucinacija. Slučajeve iluzija i halucinacija proglašavamo iluzijama i halucinacijama zato što se ne uklapaju u prihvaćeni sistem vjerovanja. Kada bi ti slučajevi predstavljali dio koherentnog skupa vjerovanja, ne bismo ih odbacili i proglasili iluzijama i halucinacijama već bismo ih prihvatili kao valjana iskustva. Pored toga, naša ostala vjerovanja omogućuju nam da objasnimo zašto se one javljaju, a to je još jači razlog da ih ne smatramo valjanima. Neurathov brod Na istoj bismo osnovi mogli pokušati odbaciti i radikalne skeptičke mogućnosti: budući da se pretpostavka da nas obmanjuje zli demon ili da sanjamo ne uklapa u prihvaćeni sistem vjerovanja, naprosto ju trebamo odbaciti kao neistinitu. Trebali bismo ih uzeti u razmatranje samo kada bi ih podržavala neka od ostalih vjerovanja. Međutim, problem s radikalnim skeptičkim argumentom jest u tome što se njime ne dovodi u pitanje ovo ili ono pojedino vjerovanje, već ukupan sistem naših vjerovanja. Stoga izgleda da koherentistički kriterij prihvatljivosti vjerovanja u ovom slučaju ne može biti ni od kakve koristi. Na ovome mjestu u raspravi koherentist bi mogao tvrditi da je skeptički zaključak da ništa ne znamo neopravdan zato što je zasnovan na pogrešnim pretpostavkama o prirodi našeg znanja. Koherentist može prihvatiti zahtjev za preispitivanjem svih svojih vjerovanja. Međutim, mora tvrditi da ih, budući da ih provjeravamo tako što ih uspoređujemo s drugim vjerovanjima, ne možemo provjeriti sva odjednom, već samo jedno po jedno. Kad odlučujemo o prihvaćanju ili odbacivanju nekog vjerovanja, to odlučujemo tako što ga uspoređujemo s ostalim vjerovanjima. Ako nismo sasvim sigurni u ono što vidimo, onda to uspoređujemo s onim što čujemo, s onim što možemo opipati, s onim što smo prije vidjeli, s onim što nam drugi kažu, itd. Dakle, dok provjeravamo jedno vjerovanje, oslanjamo se na ostala. Stoga ih ne možemo dovesti u pitanje sva odjednom, već samo jedno po jedno. Ako bismo ih doveli u pitanje sva odjednom, izgubili bismo svaku osnovu za provjeravanje bilo

94

165 Otto Neurath (1882.-1945.), metaforu je iznio u članku “Protokolsatze” iz 1932.

95

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

kojeg od njih. Ako ne bismo za ostala pretpostavili da su istinita dok provjeravamo to jedno, više ne bismo imali nikakvog načina da provjerimo to jedno koje nastojimo provjeriti. Isto vrijedi ne samo za pojedina vjerovanja, već za veće cjeline naših vjerovanja: hipoteze, teorije, znanstvene discipline. Na primjer, dok provjeravamo fizikalnu teoriju pretpostavljamo da je matematika istinita, dok vršimo astronomske opservacije pretpostavljamo da je istinita optička teorija po kojoj su građeni teleskopi, dok proučavamo strukturu gena pretpostavljamo da su kemija i fizika istinite, itd. Poznata je Neurathova metafora broda:165 ljudsko znanje je poput broda na kojem se vrši remont u vožnji, na otvorenome moru. Jedino što posada ima i na što se može osloniti prilikom remonta jesu dijelovi broda takvi kakvi jesu. Mornari mogu mijenjati i popravljati dijelove, ali samo one koje već imaju na brodu. Budući da se brod ne može izvući na suhi dok, on mora ploviti dok se vrši remont, ne može ga se cijeloga rastaviti odjednom. Može se zamijeniti ili popraviti bilo koji dio, čak svaki dio, ali se ne mogu zamijeniti svi dijelovi odjednom. Malo po malo brod se može potpuno presložiti, ali to se ne može učiniti odjednom. Tako je i s našim znanjem – možemo i trebamo dovesti u pitanje bilo koji dio, ali ne možemo dovesti u pitanje sve naše znanje odjednom. Metodološki skepticizam je stav da sva naša vjerovanja treba podvrći sumnji zato da bismo otklonili ona koja nisu sasvim pouzdana. Međutim, prema koherentizmu, Descartes je iz osnove promašio kada je sva naša vjerovanja htio podvrći sumnji odjednom. Descartesov program nije u skladu s načinom na koji de facto provjeravamo svoja vjerovanja i načinom na koji trebamo provjeravati svoja vjerovanja, a to je da jedna uspoređujemo s drugima. I dok provjeravamo jedna, za ta druga s kojima ih uspoređujemo, pretpostavljamo da su istinita, jer ona su dijelovi broda koji plovi – dijelovi sistema znanja koji je jedino na što se možemo osloniti. Smisleno je pitati se postoji li ovaj ili onaj fizički predmet samo ako pretpostavimo da postoji svijet fizičkih predmeta. Na primjer, smisleno je pitati se ima li stolica u susjednoj prostoriji samo ako pretpostavimo da susjedna prostorija postoji, da postoji zgrada u kojoj se ta prostorija nalazi, itd, dakle, samo ako pretpostavimo da postoji svijet fizičkih predmeta. Smisleno je pitati imali snijega na Učki samo ako pretpostavimo da postoji Učka, snijeg, itd. Besmisleni su odgovori da nema stolica u susjednoj prostoriji i da nema snijega na Učki zato što svijet fizičkih predmeta uopće ne postoji, na primjer, zato što je sve samo san, ili zato što smo zapravo mozgovi u posudi. Isto vrijedi i za ostale vrste predmeta, na primjer, za apstraktne predmete. Smisleno je pitati se postoji li broj, veći od 490 i manji od 500 koji je djeljiv s 13 bez ostatka, samo ako pretpostavimo da postoje brojevi. Besmislen je odgovor da takav broj ne postoji zato što brojevi ne postoje objektivno već su samo naša konstrukcija. Isto bi tako bilo besmisleno tvrditi da čovjeka zapravo ne boli glava zato što mentalna stanja ne postoje kao zasebna

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

vrsta entiteta. Stoga koherentist smatra da mogućnost uklapanja u prihvaćeni sistem predmeta predstavlja točan kriterij postojanja: Treba vjerovati da postoji sve ono i samo ono što se uklapa u prihvaćeni sistem predmeta.

Na primjer, o postojanju ili nepostojanju fizičkih predmeta odlučujemo na osnovi mogućnosti ili nemogućnosti njihovog uklapanja u prostorno-vremensko-uzročni niz. To znači da fizički predmet postoji akko ima svoje mjesto u prostoru, u vremenu, i u nizu uzroka i posljedica. Pitanja o postojanju pojedinih predmeta u sistemu predmeta određene vrste nazivaju se interna pitanja. S druge strane, pitanja o postojanju cjelokupnog sistema predmeta nazivaju se eksterna pitanja.166 Legitimna su i smislena samo interna pitanja. Eksterna pitanja mogu biti legitimna i smislena samo u mjeri u kojoj se radi o uklapanju jednog podsistema vjerovanja u ukupni sistem naših vjerovanja. Na primjer, kada nastojimo naturalizirati matematiku, psihologiju ili etiku. U tom se slučaju pitamo kako bismo postojanje apstraktnih entiteta matematike, mentalnih stanja psihologije i vrijednosti etike mogli uklopiti u svijet fizičkih predmeta prirodnih znanosti. Međutim, eksterna pitanja o ukupnom sistemu naših vjerovanja ne mogu biti legitimna ni smislena jer ne može postojati nekakav još širi sistem vjerovanja u odnosu na koji bismo mogli preispitivati sva naša vjerovanja. Dakle, koherentist bi na sljedeći način mogao reagirati na radikalni skeptički argument: mi možemo i moramo provjeravati sve svoje znanstvene teorije, ali to ni u kom slučaju ne znači da ih možemo provjeriti sve odjednom. Stoga je ono što od nas traži radikalni skeptik naprosto neizvedivo. On od nas traži da sva svoja vjerovanja o svijetu preispitamo odjednom, a to je, vidjeli smo, nemoguće. Provjeriti da li me obmanjuje zli demon, da li sanjam ili slično, značilo bi odjednom dovesti u pitanje sva svoja vjerovanja o svijetu. Ali u tom slučaju ne bih imao na osnovi čega provjeriti bilo koje od svojih vjerovanja. Ako se pitam je li sve samo san, onda mi ništa od onoga što vidim, čujem, čega se sjećam, itd. ne može pomoći da dokažem da sve to stvarno postoji. Uštipnuo sam se da provjerim da li sanjam. To je u kontekstu radikalnog skepticizma smiješno – ako je sve samo san, onda je i bol koju osjećam zato što sam se uštipnuo samo dio tog sna. Upravo je to poanta na kojoj inzistira radikalni skeptik. Međutim, ako je koherentizam istinit, onda baš i nije sasvim smiješno uštipnuti se da bi se provjerilo da li se sanja. Da bih provjerio je li bol koju osjećam stvarna ili nije, moram je usporediti s ostalim što vidim, čujem, činim, čega se sjećam, itd. Naprosto nema 166 Distinkciju između internih i eksternih pitanja uveo je Rudolf Carnap u poznatom tekstu “Empiricism, Semantics, and Ontology” iz 1950., koji je pretiskan u nizu antologija, a nalazi se i u Carnapovoj knjizi Meaning and Necessity, izdanju iz 1956. Carnap je inače verifikacionist, zato eksterna pitanja odbacuje kao besmislena. Međutim, njegova argumentacija u ovom tekstu u osnovi je koherentistička.

96

smrt sudbina sloboda volje

drugog načina da provjerim je li bol stvarna ili nije. Besmisleno je od bilo koga tražiti da to provjeri ne oslanjajući se ni na jedno od ostalih vjerovanja. Skeptik od nas traži nešto što je nemoguće, ali ne nemoguće zbog ograničenosti naših spoznajnih mogućnosti, već nemoguće zato što je logički nemoguće. Nikakvo biće, ma kako superiornih spoznajnih mogućnosti, čak idealnih spoznajnih mogućnosti, ma što to značilo, ne bi moglo učiniti ono što skeptik traži. Budući da jedini način provjere nekog vjerovanja jest uspoređivanje tog vjerovanja s ostalim vjerovanjima, nikakvo biće ne može provjeriti sva svoja vjerovanja odjednom. Stoga skeptički zahtjev treba odbaciti kao nešto besmisleno, kao nešto spoznajno ili metodološki besmisleno, kao nešto što se protivi pravilima svake moguće spoznaje. Jasno, skeptik smatra da je sasvim legitimno sva naša vjerovanja dovesti u pitanje odjednom i da činjenica da ih u tom slučaju ne možemo provjeriti jasno pokazuje da ih nemamo pravo prihvatiti kao istinita. Dakle, pitanje je ima li smisla dovoditi u sumnju sva svoja vjerovanja odjednom, ili je tako nešto metodološki besmisleno zato što se vjerovanja mogu dovoditi u sumnju samo u odnosu na druga vjerovanja?

znanje

Znanje

etika društveni ugovor

Pragmatisti167 smatraju da nema razloga da se vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta dovodi u pitanje; ono je potpuno opravdano i racionalno je zadržati ga i nastaviti djelovati u skladu s njime, nema potrebe postavljati pitanje postoji li vanjski svijet. Za pragmatiste vjerovanje je, prije svega, dispozicija za djelovanje.168 Subjektivno psihološko stanje uvjerenosti da je neki sud istinit nije bit vjerovanja. Bit vjerovanja je u tome da ono predstavlja dispoziciju za djelovanje. Dakle, ne radi se tome da de facto djelujemo u skladu s p, već o tome da smo spremni djelovati u skladu s p. Na primjer, ako netko tvrdi da gljive koje prodaje nisu otrovne, nećemo smatrati da on to doista vjeruje ako ih nije i sam spreman jesti. Što ćemo misliti o čovjeku koji u doba rata tvrdi da je najviša čast i dužnost stupiti u obranu domovine, a sam izbjegava vojnu obvezu? Da li on doista vjeruje da je to najviša čast i dužnost? Ili o direktoru banke koji tvrdi da banka neće propasti, a sam iz nje povuče sav svoj novac? Da li on doista vjeruje da banka neće propasti? Dakle, pragmatistički kriterij za pripisivanje vjerovanja glasi:

moralna odgovornost

Pragmatizam

167 Osnovne inormacije o zastupnicima nalaze se u bilješci 75, na str. 42. 168 Charles Sanders Peirce u “How to Make Our Ideas Clear”, iz 1878., dio II, govori o prirodi vjerovanja i naglašava da je vjerovanje prije svega pravilo za djelovanje. Taj je stav možda još jasnije izražen u “The Fixation of Belief” iz 1877., dio II.

97

vrijednosti

A vjeruje da p akko je spreman djelovati u skladu s p.

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

Vjerovanje je najčešće stvar stupnja – u neke smo stvari uvjereni više, a u neke manje. Stoga stupanj spremnosti na djelovanje izražava stupanj uvjerenosti: vjerujemo da p u onoj mjeri u kojoj smo spremni djelovati na osnovi p-a. Stoga se stupanj uvjerenosti često definira kao spremnost na klađenje: vjerujemo onoliko koliko smo spremni riskirati. Istinitost kao uspješnost Sva naša vjerovanja, mišljenje i teorija, u krajnjoj liniji, služe praksi, djelovanju. Naše mišljenje, naša teorija u funkciji je naše prakse. Osim što su vjerovanja u funkciji djelovanja, uspješnost djelovanja kriterij je za vrednovanje vjerovanja. Za pragmatiste, najviši, ako ne i jedini, kriterij istinitosti jest uspješnost u interakciji s okolinom. Čovjek i čovjekova spoznaja prije svega su biološke kategorije, čovjek je organizam u okolini; naša su vjerovanja dispozicije za djelovanje u toj okolini. Stoga treba vjerovati da su istinita ona vjerovanja koja dovode do uspješne interakcije s okolinom. Kada ne bi bila istinita, ne bi bila ni uspješna. Osim što uspješnost smatraju najvišim kriterijem istine, pragmatisti često idu i korak dalje i istinu definiraju kao uspješnost. Dakle, ne tvrde samo da je uspješnost indikator istinitosti, već i da “istinitost” naprosto znači “uspješnost”: Istina je da p akko je djelovanje na osnovi p-a uspješno.169

Uspješnost je sigurno dobro opravdanje vjerovanja, ali teško da ujedno predstavlja i značenje istinitosti.170 Doduše, pragmatisti smatraju da se i podudaranje s činjenicama svodi na uspješnost, tako da njihova teorija istine u sebi obuhvaća i korespondencijsku teoriju. Međutim, to je najvjerojatnije netočno. U borbi protiv skepticizma dovoljna je prva i slabija teza da je uspješnost dobar razlog za prihvaćanje vjerovanja. Prema pragmatistima, trebamo zadržati sva ona i samo ona vjerovanja koja nam omogućuju uspješnu interakciju s okolinom. Ako djelujemo na osnovi nekog vjerovanja, i ako tim djelovanjem postignemo očekivane rezultate, onda je racionalno zadržati to vjerovanje, i po potrebi se i u budućnosti oslanjati na njega. Dakle, treba prihvatiti ona vjerovanja koja “rade”, koja “funkcioniraju”. Ako se, pak, pokaže da vjerovanje “ne radi”, da nam ne omogućuje uspješnu interakciju s okolinom, onda ga se ne smije prihvatiti, tada u njega treba sumnjati. Na primjer; (1) Želim x, (2) Vjerujem da y 169 Standardno mjesto na kojem je izložena pragmatička teorija istine svakako je članak Williama Jamesa “Pragmatism’s Conception of Truth”, objavljen kao predavanje 6. u knjizi Pragmatism iz 1907 (hrv. prijevod 2001.). Najpoznatija kritika Jamesovog i općenito pragmatističkog shvaćanja istine jest članak Bertranda Russella “William James’s Conception of Truth” iz 1910. 170 O odnosu uspješnosti i istinitosti može se više naći u Berčić Znanost i istina iz 1995., 4. 1. Uspješnost je glavni argument u prilog znanstvenog realizma – teze da su suvremene znanstvene teorije doslovno istinite.

98

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost

dovodi do x, (3) Činim y, (4) Događa se x. Ako to što činim y doista dovodi do x, onda trebam zadržati vjerovanje da y dovodi do x, i ubuduće, kad god budem htio postići x, osloniti se na vjerovanje da y dovodi do x. U slučaju da učinim y, a da se ne dogodi x, trebam odbaciti ili modificirati vjerovanje da y dovodi do x. Isto vrijedi i za naša najopćenitija vjerovanja, kao što je i vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta. Osnova pragmatističke reakcije na radikalni skeptički argument jest činjenica da je vjerovanje u postojanje fizičkih predmeta koji nas okružuju izuzetno uspješno. Ono prešutno čini dio skoro svakog našeg vjerovanja. Vjerovanje da voda u čaši stvarno postoji uspješno dovodi do gašenja žeđi; vjerovanje pješaka da stvarno postoje automobili koji jure po cesti dovodi do uspješnog prelaska ceste, itd. Oni koji bi mislili da je hrana samo halucinacija brzo bi umrli od gladi. Još bi brže završili oni koji bi mislili da su automobili koji jure po cesti samo dio njihovog sna. Pragmatistička epistemologija nalaže nam da zadržimo vjerovanja dok god “rade”, i da ih odbacimo ili modificiramo tek kada “nešto zapne”, ne prije toga. Budući da vjerovanje da vanjski svijet postoji “radi” – omogućuje nam uspješnu interakciju s okolinom – treba ga zadržati i nema razloga da ga se dovodi u sumnju. Time je u raspravi oko opravdanja vjerovanja, pragmatist teret dokazivanja prebacio na skeptika: zašto bih dovodio u sumnju vjerovanje koje se pokazalo uspješnim? Dok je god vjerovanje da vanjski svijet postoji uspješno, a uspješno je, smijemo ga i trebamo zadržati. Ako skeptik smatra da ne smijemo zadržati to vjerovanje, onda on mora navesti razloge za odbacivanje ili modificiranje tog vjerovanja. Dakle, teret dokazivanja je na skeptiku: dok god ne pokaže da trebamo odbaciti vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta, to vjerovanje smijemo i trebamo zadržati. Skeptik kaže “Dokaži mi da postoji vanjski svijet!”, pragmatist odgovara “Nemam ja tebi što dokazivati, ako hoćeš da i ja počnem sumnjati u postojanje vanjskog svijeta, ti trebaš dokazati meni!”

znanje

Znanje

171 Charles Sanders Peirce “The Fixation of Belief”, 1877., dio IV.

99

društveni ugovor vrijednosti

Skeptik doista navodi razloge za sumnju u postojanje vanjskog svijeta. To je, prije svega, mogućnost da sanjamo, da nas obmanjuje zli demon, itd. Budući da ne možemo isključiti takve mogućnosti, nemamo prava tvrditi da znamo da vanjski svijet postoji. Međutim, za pragmatista sama mogućnost pogreške nije dovoljna. Mogućnost pogreške, u najboljem slučaju, dovoljna je da pokrene nekakvu sasvim akademsku raspravu, ali sigurno nije dovoljna da doista posumnjamo u svoja vjerovanja.171 Dok god neko vjerovanje “radi”, ne treba ga dovoditi u sumnju. Treba ga dovesti u sumnju tek kada de facto dovede do problema. Prema tome, za sumnju nije dovoljna mogućnost pogreške, potrebna je stvarna pogreška. Zato je descartesovski program u epistemologiji pretjeran i nepotreban. Naprosto nema potrebe ni razloga za metodološku skepsu. Nije jasno zašto bismo sva svoja

etika

Kako teret dokazivanja prebaciti na skeptika?

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

vjerovanja trebali podvrći testu zlog demona – “cijediti kroz filter” radikalnog skepticizma. Takav je kriterij previsok i kriv. Ako se jednog dana doista probudimo iz nekakvog velikog sna, onda ćemo trebati odbaciti dosadašnja vjerovanja i početi djelovati na osnovi te spoznaje, a ne već sad. Međutim, dok se nešto takvo ne dogodi, sasvim je opravdano zadržati postojeća vjerovanja i djelovati u skladu s njima. Grubo govoreći, ali ne pogrešno, to je intuicija koja nam govori da se ekipa koja pobjeđuje ne mijenja. Promjene treba vršiti teka kada ekipa počne gubiti. Često se to kaže i za automobile ili druge naprave, pogotovo stare: Ne diraj ništa dok ide! Dok radi dobro je! Kad se pojavi problem, onda ga otkloni. Prije toga, nema potrebe ništa dirati, nema razloga, samo se može nešto pokvariti. Tako je i s našim znanjem – nema razloga bilo što dovoditi u pitanje dok se ne javi potreba. Ovaj stav u epistemologiji se naziva metodološki konzervativizam. To je pozicija koja direktno odbacuje princip da se vjerovanje ne smije prihvatiti bez razloga, osnovnu pretpostavku Agripine trileme. Prema metodološkom konzervativizmu stvar je suprotna: vjerovanje ne smijemo odbaciti bez razloga, to jest, smijemo i trebamo zadržati sva ona vjerovanja za koja nemamo razloga da ih odbacimo ili modificiramo. Racionalno je i opravdano zadržati svoja vjerovanja takva kakva jesu sve dok se eventualno ne javi razlog da ih revidiramo. Ako se, recimo, u svjetlu nove evidencije doista javi potreba za revizijom vjerovanja, onda revizija treba biti što je moguće manja. Drugim riječima, treba sačuvati što je moguće više do tada prihvaćenih vjerovanja. Buduća evidencija može pokazati da naša sadašnja vjerovanja nisu istinita, međutim, dok se to doista i ne pokaže racionalno je zadržati vjerovanja koja imamo. Na koncu, naša vjerovanja takva kakva jesu najbolje su što trenutno imamo. Dakle, umjesto principa da se vjerovanje ne smije prihvatiti bez razloga, metodološki konzervativizam predlaže sasvim suprotan princip: Vjerovanje se ne smije odbaciti bez razloga.

Agripa navodi opći razlog zbog kojeg bismo navodno trebali odbaciti sva svoja vjerovanja: to je činjenica da nužno nismo u stanju opravdati niti jedno od njih. Međutim, prema metodološkom konzervativizmu to uopće nije razlog da odbacimo ijedno od svojih vjerovanja. Da bi se odbacilo vjerovanje da p potreban je razlog koji pokazuje da ne-p. Dok takvog razloga nema opravdano je zadržati vjerovanje da p. Činjenica da nismo u stanju svoje vjerovanje opravdati nekakvim krajnjim i neupitnim razlozima uopće nije razlog da ih odbacimo. Ovakvim stavom metodološki konzervativist zapravo je teret dokazivanja prebacio natrag na skeptika. Sada je skeptik taj koji treba dokazivati svoju tvrdnju da nemamo prava vjerovati to što vjerujemo. A vjeruje da p. Skeptik pita: Zašto vjeruješ da p? i tako A stavlja u poziciju da je dužan opravdavati svoje vjerovanje. Međutim, metodološki konzervativist smatra da je pitanje zapravo retoričko i da se stvarni teret dokaza ne može prebaciti samim postavljanjem pitanja. A ne treba prihvatiti

100

172 Argument je izložio Peirce u “The Fixation of Belief” iz 1877., dio IV, točka 1. 173 Charles Sanders Peirce “How to Make our Ideas Clear” iz 1878., dio II. Navedeni stav Peirce ilustrira primjerom teološke rasprave o transsupstancijaciji. Transsupstancijacija je teološka doktrina da tijekom obreda kruh i vino doslovno postaju Kristovo tijelo i krv, dakle, da im se mijenja supstancija dok im pojavna svojstva ostaju nepromijenjena. Budući da stvari nisu ništa drugo nego osjetilne posljedice koje mogu imati po nas, Peirce teološku raspravu oko transsupstancijacije odbacuje kao besmislenu.

101

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika

Za pragmatiste su, vidjeli smo, vjerovanje i djelovanje vrlo usko i čvrsto povezani; vjerovanje je dispozicija za djelovanje. Međutim, za klasične epistemologe, kojima pripada i radikalni skeptik, ta je veza bitno slabija. Sekst i Descartes tvrdili su da se smije i da se treba djelovati na osnovi pojava – toga kako nam stvari izgledaju, da za djelovanje nije potrebno izvjesno i sigurno znanje o tome kakve stvari jesu nezavisno od nas. Dakle, ne smijemo vjerovati u ono što nije izvjesno i sigurno, ali smijemo i trebamo djelovati na osnovi toga. Prema ovakvoj slici kriterij za djelovanje niži je od kriterija za prihvaćanje vjerovanja; smijemo djelovati i na osnovi onoga u što nemamo pravo vjerovati. Dakle, imam pravo jesti kruh i piti vodu, ali nemam pravo prihvatiti vjerovanje da kruh i voda stvarno postoje. Za pragmatista je ovakvo odvajanje pogrešno i licemjerno. Vjerovanje je po definiciji dispozicija za djelovanje. Ako netko prinosi hranu ustima s namjerom da ju proguta, onda on doista vjeruje da ta hrana postoji. Kada ne bi vjerovao da ta hrana stvarno postoji, ne bi ju jeo. Za pragmatista iskaz “Nemam dovoljnog razloga da vjerujem da hrana koju jedem doista postoji” predstavlja očitu kontradikciju. Standardni prigovor skepticizmu da je neprihvatljiv kao pozitivna teorija zato što blokira djelovanje postaje još jači pod pragmatističkim pretpostavkama: čim netko djeluje, po definiciji i vjeruje. U okvirima pragmatizma nemoguće je bilo kakvo odvajanje djelovanja od vjerovanja. Stav urbanih pironista da trebamo djelovati na osnovi pojava, a suzdržati se od suda o samim stvarima tu ne može biti ni od kakve koristi – ako skeptik djeluje to znači da i vjeruje, kada ne bi vjerovao ne bi ni djelovao. Pored toga, za pragmatiste je razlikovanje stvari i njihovih pojava apsurdno: ideja neke stvari jest ideja osjetilnih posljedica koje ona može imati po nas.173 Stvari naprosto ne mogu biti ništa više od i različito od osjetilnih posljedica

društveni ugovor

Možemo li djelovati “na osnovi pojava”?

vrijednosti

teret dokaza i zapravo treba odgovoriti: Zašto ne bih vjerovao da p? Dakle, nije A taj koji treba opravdavati svoje vjerovanje da p, skeptik je taj koji treba opravdati eventualnu odluku da se odbaci vjerovanje da p. Ako smo do sada vjerovali da p, onda i dalje trebamo vjerovati da p, sve dok skeptik ne navede razloge koji pokazuju da ipak treba vjerovati ne-p. Dok ne navede takve razloge mi i dalje smijemo i trebamo vjerovati da p.172

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

koje mogu imati po nas.174 Stoga se, pod pragmatističkim pretpostavkama, teza urbanog pironizma ne može ni formulirati, i to iz dva razloga: djelovanje bez vjerovanja logički je nemoguće, isto kao i razlikovanje samih stvari i njihovih pojava. Budući da je vjerovanje shvaćeno u terminima djelovanja, i kriterij identiteta vjerovanja izražen je u terminima djelovanja: ako dva vjerovanja, u svim mogućim okolnostima, uvijek dovode do istog djelovanja, onda to nisu dva različita vjerovanja već jedno te isto vjerovanje izraženo različitim rečenicama. Dakle: V1 i V2 su isto vjerovanje akko u svim mogućim okolnostima dovode do istog djelovanja.

Na primjer, ako jedan tvrdi “Ispred mene je hrana i voda” a drugi “Sanjam da je ispred mene hrana i voda”, a obojica jednako jedu i piju, onda zapravo nema razlike između njihovih vjerovanja: oni obojica vjeruju da se ispred njih nalazi hrana i voda, samo što isto vjerovanje izražavaju različitim rečenicama. Budući da dovode do istog djelovanja, te dvije rečenice izražavaju istu misao, to jest, imaju isto značenje. One, zapravo, izražavaju jednu te istu stvar. Dakle, ako skeptik doista djeluje na osnovi svog navodnog uvjerenja da vanjski svijet ne postoji, neće dugo opstati u svojoj okolini. A ako, pak, tvrdi da djeluje na osnovi pojava, ali da nema pravo tvrditi te pojave odgovaraju stvarnosti, onda se zapravo radi o jeftinom verbalnom triku. Ako izlazim kroz vrata, a ne kroz zid, kakvog onda smisla ima tvrditi da se trebam suzdržati od suda da se kroz vrata može izaći, a kroz zid ne? Ako ne vjerujem da je ispred mene hrana, zašto onda posežem za njom? Klasični, kartezijanski epistemolog tvrdio bi da je pragmatist neoprezan i da prihvaća vjerovanja na osnovi nedovoljnih razloga. Epistemolog pragmatist tvrdio bi da je klasični epistemolog pretjerano oprezan i da nepotrebno postavlja previsoke kriterije našem znanju i spoznaji. Imamo dovoljne razloge da vjerujemo u postojanje vanjskog svijeta, sve dok se ne pojave stvarni razlozi koji bi to vjerovanje doveli u sumnju, dok se ne pojave takvi razlozi, nema potrebe ni smisla raspravljati o tom pitanju, to je čisti gubitak vremena. Dakle, pitanje je tko je u pravu, klasični epistemolog ili pragmatist. Treba li preispitivati vlastita vjerovanja i prije nego što se jave stvarni razlozi za sumnju, ili tek kada se jave stvarni razlozi za sumnju? Izgleda da je u pravu pragmatist: budući da imamo ogromnu osjetilnu evidenciju koja ukazuje na postojanje vanjskog svijeta i budući da nemamo nikakve ili skoro nikakve evidencije koja bi govorila protiv postojanja vanjskog svijeta, sasvim je razumno i opravdano vjerovati da vanjski svijet postoji. 174 Pitanje je može li se konzistentno formulirati teza da stvar jest skup posljedica koje ima po nas. Naime, kako nešto može biti isto što i skup svojih posljedica? Posljedice moraju biti nešto različito od svog uzroka. Doduše, Peirce ne govori o samim stvarima, već o našim idejama stvari. Ali to ne rješava ovaj problem jer isto vrijedi i za stvari i za naše ideje stvari.

102

Znanje

103

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Annas Julia i Barnes Jonathan: The Modes of Scepticism, Cambridge University Press, 1985. Armstrong David: Belief, Truth and Knowledge, Cambridge University Press, 1973. Audi Robert: The Structure of Justification, Cambridge University Press, 1993. Austin J. L.: Sense and Sensibilia, Oxford University Press, 1962. Ayer A. J.: Language, Truth and Logic, Penguin, 1987. (1936.) Ayer A. J.: The Problem of Knowledge, London, Macmillan, 1956. Ayer A. J. (ur): Logical Positivism, The Free Press, 1959. Barnes Jonathan: “The Beliefs of a Pyrrhonist”, u Burnyeat i Frede (ur): The Original Sceptics: A Controversy, 1997. Benacerraf Paul i Putnam Hilary (ur): Philosophy of Mathematics – Selected readings, Cambridge University Press, 1987. (prvo drugačije izdanje 1964.) Berčić Boran: Znanost i istina, Rijeka, HKD, 1995. Berčić Boran: Filozofija Bečkog kruga, Zagreb, KruZak, 2002. Berčić Boran: Filozofija Bečkog kruga, Zagreb: KruZak, 2002. Blackburn Simon: Think, Oxford University Press, 1999.; prijevod: Zagreb, AGM Poziv na mišljenje, 2002. BonJour Laurence: The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University Press, 1985. BonJour Laurence i Sosa Ernest: Epistemic Justification, Blackwell, 2003. Božičević Vanda: Filozofija britanskog empirizma, Zagreb, Školska knjiga, 1996. Brkić Josip (ur): Čemu još filozofija, Zagreb, CKD, 1982. Burnyeat Myles (ur): The Sceptical Tradition, University of California Press, 1983. Burnyeat Myles i Frede Michael: The Original Sceptics: A Controversy, Hackett Publishing Company, 1997. Calderon de la Barca: Život je san, Beograd, Rad, 1977. Carnap Rudolf: The Logical Structure of the World, University of California Press, 1969. (1928.) Carnap Rudolf: Introduction to Symbolic Logic and its Application, Dover Publications, 1958. Carnap Rudolf: “Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”, Erkenntinis 2, 1931.; “Prevladavanje metafizike logičkom analizom jezika” u Brkić (ur): Čemu još filozofija?, 1982. Carnap Rudolf: “Empiricism, Semantics, and Ontology”, Revue Internationale de Philosophie 4, 1950.; u Benacerraf i Putnam (ur): Philosophy of Mathematics, 1964. Carnap Rudolf: Meaning and Necessity, University of Chicago Press, 1956. (1947.) Carroll Lewis: “What the Tortoise Said to Achilles”, Mind 4, 1895.

znanje

Znanje – Bibliografija

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

Chisholm Roderick: Perceiving: A Philosophical Study, Cornell University Press, 1957. Chisholm Roderick: Theory of Knowledge, Cambridge University Press, 1966. Čuljak Zvonimir (ur): Vjerovanje, opravdanje i znanje, Zagreb, Ibis grafika, 2003. Dancy Jonathan: An Introduction to Contemporary Epistemology, Blackwell, 1985.; prijevod: Uvod u suvremenu epistemologiju, Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu, 2001. DeRose Keith i Warfield Ted (ur): Skepticism - A Contemporary Reader, Oxford University Press, 1999. Descartes René: Rasprava o metodi, Zagreb, Matica hrvatska, 1951. (1637.) Descartes René: Meditacije o prvoj filozofiji, Zagreb, Izvori i tokovi, 1975. (1641.) Descartes René: Temelji filozofije, u Rasprava o metodi, Zagreb, Matica hrvatska, 1951. (1644.) Fish Max (ur): Classic American Philosophers, Appleton-Century-Crofts, 1951. French Peter, Uehling Thomas i Wettstein Howard (ur): Studies in Epistemology, Midwest Studies in Philosophy 5, University of Minnesota Press, 1980. Fumerton Richard: “Theories of Justification”, u Moser: The Oxford Handbook of Epistemology Paula, 2002. Gettier Edmund: “Is Justified True Belief Knowledge?”, Analysis 23, 1963. Goldman Alvin: “A Causal Theory of Knowing”, The Journal of Philosophy 64, 1967. Greco John (ur): Oxford Handbook of Skepticism, Oxford University Press, 2008. Greco John i Sosa Ernest (ur): The Blackwell Guide to Epistemology, Blackwell, 1999.; prijevod: Epistemologija: vodič u teorije znanja, Zagreb, Jesenski i Turk, 2004. Hankinson R. J.: The Sceptics, Routledge, 1995. Hanson Norwood Russell: Patterns of Discovery, Cambridge University Press, 1965. Harman Gilbert: “The Inference to the Best Explanation”, Philosophical Review 74, 1965. Hawthorne John: Knowledge and Lotteries, Oxford University Press, 2004. Hookway Christopher: Scepticism, Routledge, 1990. Horwich Paul (ur): Theories of Truth, Dartmouth, 1994. Horwich Paul: Truth, Oxford University Press, 1998. Huemer Michael (ur): Epistemology – Contemporary Readings, Routledge, 2002. Hume David: A Treatise of Human Nature, Penguin, 1985. (1739/40.) Hume David: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb, Naprijed, 1988. (1748.) James William: Pragmatizam, Zagreb, Ibis grafika, 2001. (1907.) Kant Immanuel: Kritika čistoga uma, Zagreb, Matica hrvatska, 1984. (1781.) Kuhn Thomas: The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1970. (1962.).

104

105

smrt sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Laertie Diogen: Životi i mišljenja istaknutih filozofa, Beograd, BIGZ, 1973. Landesman Charles: Skepticism: The Central Issues, Blackwell, 2002. Landesman Charles i Meeks Roblin (ur): Philosophical Skepticism, Blackwell, 2003. Lehrer Keith: Knowledge, Clarendon Press, 1974. Lehrer Keith: Theory of Knowledge, Westview Press, Routledge, 1990. Lemos Noah: An Introduction to the Theory of Knowledge, Cambridge University Press, 2007. Locke John: An Essay Concerning Human Understanding, Penguin, 1997. (1690.) Mates Benson: The Skeptic Way, Oxford University Press, 1996. Meinong Alexius: “Über die Erfahrungsgrundlagen unserens Wissens”, Abhandlungen zur Didaktik und Philosophie der Naturwissenschaften I, 6, Berlin, Springer, 1906. Misak C. J.: Verificationism: Its History and Prospects, Routledge, 1995. Moore G. E.: “Proof of an External World”, Proceedings of the British Academy 25, 1939. Moser Paul (ur): The Oxford Handbook of Epistemology, Oxford University Press, 2002. Neurath Otto: “Protokolsatze”, Erkenntnis 3, 1932.; u Ayer (ur): Logical Positivism, 1959. Newton-Smith William: The Rationality of Science, Routledge, 1990. Nozick Robert: Philosophical Explanations, Harvard University Press, 1981. Pavković Aleksandar: Razlozi za sumnju, Beograd: Kultura, 1988. Pavlov Todor: Teorija odraza, Beograd, Kultura, 1947. (1936.) Peirce Charles Sanders: “How to Make Our Ideas Clear”, 1878.; u Fish (ur): Classic American Philosophers, 1951. Peirce Charles Sanders: “The Fixation of Belief”, 1877.; u Fish (ur): Classic American Philosophers, 1951. Platon: Država, Zagreb, Matica hrvatska, 1942. Platon: Menon, Zagreb, KruZak, 1997. Platon: Ijon, Gozba, Fedar, Beograd, Kultura, 1970. Platon: Teetet, Zagreb, Naprijed, 1979. Poincare Henri: Znanost i hipoteza, Zagreb, Globus, 1989. (1920.) Polšek Darko (ur): Sociologija znanstvene spoznaje – Strogi program i Edinburška škola u sociologiji znanosti, Rijeka, HKD, 1995. Popper Karl: Logika naučnog otkrića, Beograd, Nolit, 1973. (1934.) Prijić-Samaržija Snježana: Oko i svijet, Rijeka, HKD, 1995. Primorac Igor (ur): O toleranciji: Rasprave o demokratskoj kulturi, Beograd, Filip Višnjić, 1989. Pritchard Duncan: Epistemic Luck, Oxford University Press, 2005.

znanje

Znanje

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

Putnam Hilary: “Brains in a Vat”, u Putnam: Reason, Truth and History, 1981.; u Huemer (ur): Epistemology - Contemporary Readings, 2002. Putnam Hilary: Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981. Putnam Hilary: Pragmatism, Blackwell, 1999. Quine W. V. O.: “Two Dogmas of Empiricism”, The Philosophical Review 60, 1951.; u Quine: From a Logical Point of View, 1953. Quine W. V. O.: From a Logical Point of View, Harvard University Press, 1953. Quine W. V. O.: “Epistemology Naturalised”, u Quine: Ontological Relativity & Other Essays, 1969. Quine W. V. O.: Ontological Relativity & Other Essays, Columbia University Press, 1969. Quine W. V. O. i Ullian J. S.: The Web of Belief, Mc-Grow Hill, 1978. Reichenbach Hans: Axiomatization of the Theory of Relativity, University of California Press, 1969. Reichenbach Hans: The Rise of Scientific Philosophy, Universtiy of California Press, 1953. Reid Thomas: Essays on the Intelectual Powers of Man, MIT Press, 1969. (1785.) Rorty Richard, The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method, University of Chicago Press, 1967. Rorty Richard: Kontingencija, ironija i solidarnost, Zagreb: Naprijed, 1995. Russell Bertrand: Human Knowledge: Its Scope and Limits, London, Allen and Unwin, 1948. Russell Bertrand: “William James’s Conception of Truth”, u Russell: Philosophical Essays, 1910. Russell Bertrand: Philosophical Essays, Routledge, 1994. (1910.) Schlick Moritz: “Uber das Fundament der Erkenntnis”, Erkenntnis IV, 1934.; u Ayer (ur): Logical Positivism, 1959. Sextus Empiricus: Outlines of Pyrrhonism, Harvard University Press, 1976. (1933.); prijevod Obrisi Pironizma, Zagreb, KruZak, 2008. Shope Robert: The Analysis of Knowing: A Decade of Research, Princeton University Press, 1983. Skyrms Brian: “The Explication of ‘X knows that p’”, The Journal of Philosophy 67, 1967. Sosa Ernest: “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge”, u French, Uehling i Wettstein (ur): Studies in Epistemology, Midwest Studies in Philosophy 5, 1980. Steup Matthias i Sosa Ernest (ur): Contemporary Debates in Epistemology, Blackwell, 2005. Striker Gisela: “The Ten Tropes of Aenesidemus”, u Burnyeat (ur:) The Sceptical Tradition, 1983.

106

smrt sloboda volje

Znanje – Pitanja

sudbina

Stroud Barry: The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford University Press, 1984. Veljak Lino: Marksizam i teorija odraza, Zagreb, Naprijed, 1979. Williams Bernard: Descartes - The Project of Pure Inquiry, Penguin, 1978. Williams Michael: “Epistemological Realism and the Basis of Scepticism”, Mind 97, 1988. Williams Michael: Problems of Knowledge: A Critical Introducton to Epistemology, Oxford University Press, 2001. Williamson Timothy: Knowledge and its Limits, Oxford University Press, 2000. Wittgenstein Ludwig: Philosophical Investigations, MacMillan, 1953.; prijevod Filozofska istraživanja, Zagreb, Globus, 1998. Zagzebski Linda: Virtues of the Mind, Cambridge University Press, 1996. Zimmermann Stjepan: Temelji filozofije, historijsko-kritička orijentacija, Zagreb: Matica hrvatska, 1934.

znanje

Znanje

1) Što je epistemologija? 2) Što su empiristi, a što racionalisti smatrali izvorom znanja?

moralna odgovornost

3) Objasnite razliku između znanja da i znanja kako! 4) Kako glasi klasična definicija znanja? 5) Što znači akko u definiciji? 6) Što znači p? 7) Što je opravdanje?

10) Bi li klasična definicija znanja bila prihvatljiva kada bi joj se dodao uvjet da u opravdanju ne smije biti neistinitih vjerovanja? Objasnite! 11) Bi li klasična definicija znanja bila prihvatljiva kada bi joj se dodao uvjet da opravdanje mora sadržavati sve relevantne informacije? Objasnite! 12) Što je zajedničko svim gettierovskim protuprimjerima? 13) Navedite Nozickovu definiciju znanja! Što on želi postići uvjetima 3) i 4)?

društveni ugovor

9) Treba li opravdanje biti takvo da garantira istinitost? Objasnite!

etika

8) Navedite dva Gettierova protuprimjera! Što oni pokazuju?

15) Što je uzročna teorija znanja? 16) Objasnite zašto bi znanje o budućnosti, znanje induktivnih generalizacija i znanje nužnih istina predstavljalo problem za uzročnu teoriju znanja!

107

vrijednosti

14) Što želimo reći definicijom znanja, zašto onaj tko zna da p vjeruje da p?

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

17) Navedite neki protuprimjer uzročnoj definiciji znanja u kojem je vjerovanje da p na devijantan način uzrokovano činjenicom da p! 18) Zašto smo uvjereni da znanje ne bi smjelo ovisiti o sreći? 19) Navedite neki primjer u kojem znanje ovisi o sreći! 20) Izložite paradoks lutrije! 21) Navedite KK-uvjet! 22) Što je internalizam u epistemologiji, a što eksternalizam? 23) Zašto je znanje bolje od istinitog vjerovanja? 24) Što je skepticizam? 25) Koja su tri standardna skeptička argumenta? 26) Mora li postojati netko tko zastupa skeptičke stavove da bismo ih uzeli ozbiljno? Objasnite! 27) Izložite Descartesov argument zlog demona! Što on pokazuje? 28) Može li nam ikakvo iskustvo pomoći da isključimo radikalne skeptičke scenarije? Objasnite zašto bi takvo opravdaje bilo cirkularno? 29) Što je Russellova hipoteza? Postoji li evidencija koja bi bila nespojiva s tom hipotezom? 30) Izložite radikalni skeptički argument u obliku inkonzistentne trijade! Navedite koju bi propoziciju odbacio skeptik, koju klasični epistemolog, a koju falibilist i kontekstualist! 31) Kako glasi princip epistemičke zatvorenosti? 32) Izložite prigovor da kartezijanski skepticizam počiva na previsokom kriteriju znanja! 33) Što su smatrali antički skeptici, do čega dovodi uvjerenost u znanje? 34) Što su smatrali američki pragmatisti, koje je prirodno psihološko stanje? 35) Kako glasi princip ekvipolencije? Navedite primjer koji ga potkrepljuje! 36) Kako skeptik reagira na situacije u kojima svi vjeruju da p, svi poznati razlozi ukazuju na p i nema poznatih razloga koji bi ukazivali na ne-p? 37) Navedite barem dva Enesidemova tropa! 38) Izložite opću strukturu Enesidemovih tropa! 39) Može li se u argumentu iz relativnosti skeptik osloniti na razlike u sviđanju i navikama ili je potrebna činjenica koja presuđuje tko je pravu? Objasnite! 40) Što smatra skeptik, postoje li optimalne okolnosti spoznaje? Objasnite! 41) Izložite skeptički argument na primjeru zvonika!

108

Znanje

43) Objasnite što to znači da zaključak na najbolje objašnjenje omogućava odgovor na skeptičke argumente!

znanje

42) Kako nam znanstvena objašnjenja pomažu da odgovorimo na skeptičke argumente?

45) Da li u svim Enesidemovim primjerima postoji činjenica koja presuđuje tko je u pravu a tko u krivu? Navedite primjer i objasnite!

smrt

44) Što nam pokazuje ovakav odgovor na skeptičke argumente, da li perceptivna vjerovanja formiramo zaključivanjem ili direktno na osnovi perceptivnih sadržaja? Objasnite!

sudbina

46) Kako nam pozivanje na konvenciju može pomoći da odgovorimo na Enesidemove trope? 47) Kako skeptik reagira na relativnost spoznaje? 48) Kako dogmatik reagira na relativnosti spoznaje? 49) Kako relativist reagira na relativnosti spoznaje?

51) Koju pretpostavku dijele realist i skeptik, a relativist odbacuje? 52) Izložite prigovor da je skepticizam teorijski i praktički neodrživa pozicija!

moralna odgovornost

53) Kako skeptik odgovara na prigovor da nije jasno na što se oslanja kada sve dovodi u pitanje?

sloboda volje

50) Kako realist reagira na relativnosti spoznaje?

54) Interpretirajte iskaz Znam da ništa ne znam! kao konzistentan iskaz! 55) Što je urbani a što ruralni pironizam? 56) Izložite Agripinu trilemu! 57) Na koja se dva principa oslanja Agripina trilema?

59) Navedite dva primjera koji pokazuju da možemo znati iako nismo u stanju opravdati svoje vjerovanje!

etika

58) Koje su dvije problematične pretpostavke na kojima počiva Agripina trilema?

60) Navedite primjer koji pokazuje da ljudsko znanje nije strukturirano kao deduktivni sistem!

društveni ugovor

61) Što je fundacionalizam? 62) Koje dvije vrste vjerovanja postoje prema fundacionalizmu? 63) Što je za Descartesa arhimedovska točka spoznaje? Objasnite! 64) Što je Descartesov krug?

vrijednosti

65) Izložite Mooreov dokaz postojanja vanjskog svijeta! 66) Što je koherentizam? 67) Izložite metaforu piramide i splavi!

109

B

B

/ Filozofija - svezak drugi

68) Što kaže koherentist antirealist, možemo li svoja vjerovanja uspoređivati sa stvarnošću? Zašto? 69) Što smatraju koherentisti, postoje li vjerovanja koja su imuna na svaku sumnju? 70) Što kaže fundacionalist, smijemo li oslanjajući se na svoja ostala vjerovanja odbaciti vjerovanja formirana na temelju neposrednog iskustva? Zašto? 71) Koji je osnovni fundacionalistički prigovor koherentizmu? 72) Što je korespondencijska teorija istine? 73) Što je koherencijska teorija istine? 74) U čemu je razlika kriterija istine i definicije istine? 75) Koherentizam lako izlazi na kraj s iluzijama i halucinacijama. Kako? 76) Izložite Neurathovu metaforu broda! 77) Što znači da je kriterij postojanja mogućnost uklapanja u prostorno-vremenskouzročni niz? 78) Što su interna a što eksterna pitanja? 79) Što je za pragmatiste vjerovanje? 80) Što je za pragmatiste kriterij istinitosti? 81) Što smatraju pragmatisti, do kada treba zadržati vjerovanja, a kada ih treba odbaciti? 82) Kako je raspravi oko opravdanja vjerovanja pragmatist teret dokazivanja prebacio na skeptika? 83) Što smatra pragmatist je li mogućnost pogreške dovoljna za odbacivanje vjerovanja? Što je potrebno za odbacivanje vjerovanja?

110

STVARNOST

U prethodnom poglavlju govorili smo o postojanju vanjskog svijeta. Nastojalo se dokazati da on stvarno postoji i da je stvarno onakav kao što mi mislimo da jest. Nastojalo se pokazati da imamo pristup stvarnosti i da možemo znati kakva stvarnost jest, stvarnost koja postoji objektivno i nezavisno od nas. Svijest o mogućnosti pogreške prisiljava nas da se s tvrdnje da p, povučemo na sigurniju poziciju da nam se čini da p, da nam izgleda da p, da raspoloživi podaci ukazuju na p, itd. Ono što znamo jest to kako nam stvari izgledaju. No smijemo li s toga kako nam izgledaju zaključiti na to kakve jesu? Jesu li stvari stvarno takve kao što nam izgledaju? Skeptički argumenti prisiljavaju nas da uvedemo distinkciju između toga kakve stvari stvarno jesu i toga kako nam izgledaju, to je distinkcija između stvarnosti i pojave, između biti i pojave, između noumena i fainomena. No nakon što jednom uvedemo tu distinkciju nameće se pitanje kakav je status te stvarnosti koja bi trebala postojati objektivno i nezavismo od nas. Postoji li uopće stvarnost koja postoji objektivno i nezavismo od nas? Dakle, ne radi se više o pitanju jesu li stvari doista takve kako nam izgledaju ili su zapravo drugačije nego što nam izgledaju, radi se pitanju postoji li uopće to kakve stvari jesu nezavisno od toga kako nam izgledaju. Pitanje više nije kakva je stvarnost nezavisno od naših mentalnih stanja nego postoji li uopće stvarnost koja bi bila nezavisna od naših mentalnih stanja.1 Tko zna, možda su naša vjerovanja konstitutivna za stvarnost u kojoj živimo? Možda se to kakve stvari jesu zapravo svodi na to kako nam stvari izgledaju? Kakva korist od distinkcije između toga kakve stvari jesu i kako nam izgledaju kada jedino na osnovi čega sudimo o tome kakve stvari jesu jest to kako nam izgledaju? Mi želimo znati kakve stvari jesu nezavisno od toga kako nam izgledaju, no možda jedino što postoji jest samo to kako nam izgledaju. Govoreći o vanjskom svijetu imamo na umu nešto što postoji objektivno i nezavisno od nas, no kako znamo da išta što postoji postoji objektivno i nezavisno od nas? Što je to uopće vanjski svijet? Zašto bi svijet u kojem živimo bio vanjski? On je jednako tako i unutrašnji svijet! Svijet je uvijek 1

Odnos između naših mentalnih stanja i samih stvari može biti različit. S jedne strane, nastojimo da naša vjerovanja odgovaraju stvarnosti, dok s druge strane, nastojimo da stvarnost odgovara našim željama. Zato se kaže se da vjerovanja i želje imaju suprotan smjer. U filozofskom žargonu koristi se engleski izraz i kaže se da vjerovanja i želje imaju suprotan direction of fit.

113

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

moj svijet. To je svijet koji ja vidim, koji ja čujem, koji ja osjećam, koji ja doživljavam, itd. To je moj svijet! Svijet u kojem živimo može nam se sviđati ili ne sviđati, možemo ga voljeti ili ne voljeti, možemo smatrati da ga treba radikalno mijenjati ili da je bolje sve ostaviti kako jest, možemo smatrati da ne može biti bolji nego što jest ili da ne može biti gori nego što jest; itd.2 No svijet u kojem živimo uvijek je naš svijet, čak i kada nam je stran on je i dalje naš naprosto zato jer nemamo drugoga. Za neke ljude kažemo da žive u svom svijetu ili da su se povukli u svoj svijet, no to je ipak samo metafora. Zanima nas je li svijet u kojem živimo naš i u metafizički zanimljivom smislu da ne bi postojao kada nas ne bi bilo. Boje postoje zato što ih mi vidimo, zvukovi postoje zato što ih mi čujemo, itd. Možda i oblici postoje zato što ih mi prepoznajemo; možda i masa postoji zato što ju mi mjerimo? Možda je svijet u kojem živimo naš i u radikalnom smislu da postoji zato što ga mi vidimo, čujemo, osjećamo, itd. Pitanje je koliko toga u svijetu mi otkrivamo, a koliko toga stvaramo. Koliko je toga u stvarnosti objektivno, a koliko toga subjektivno? Što bi sve u svijetu postojalo, a što ne bi kada nas ne bi bilo? Bi li išta postojalo kada nas ne bi bilo? Realisti smatraju da stvarnost postoji objektivno i nezavisno od nas i da je mi otkrivamo. Antirealisti smatraju da stvarnost postoji ali da nije nezavisna od nas, oni vjeruju da je svijet u znatnoj mjeri nešto što mi stvaramo.3 Stvarnost je doista u velikoj mjeri nešto što smo doslovno stvorili: 2

3

114

Leibniz je mislio da je svijet u kojem živimo nužno najbolji od svih mogućih svjetova a Schopenhauer je smatrao da je svijet u kojem živimo najgori od svih mogućih svjetova. No ako je svijet doista samo naša volja i predodžba zašto je onda najgori od svih mogućih svjetova? Pa zar ne želimo da nam bude bolje? Ako bi svijet doista ovisio o našoj volji i o tome kako ga vidimo onda bi jedino objašnjenje bilo da smo u dubokoj depresiji i da želimo da nam bude što je moguće gore. Rasprava oko općeg metafizičkog realizma i antirealizma jedna je od centralnih tema u suvremenoj filozofiji i u njoj sudjeluje velik broj autora. Zainteresiran a neupućen čitatelj može početi s radovima Michaela Lyncha koji su pisani jasno i razumljivo Truth in Context iz 1998. i True to Life iz 2005. Kvalitetni su i jasno pisani radovi Michaela Devitta, prvenstveno Realism and Truth iz 1984., a dijelom je uz temu vezana i Jezik i stvarnost iz 1999. Izvrsna je knjiga Crispina Wrighta Truth and Objectivity iz 1992. Originalni su i utjecajni radovi Michaela Dummetta koji su uglavnom sabrani u knjizi Truth and Other Enigmas iz 1978. Možda najveći utjecaj na raspravu izvršio je Hilary Putnam, od njegovih radova prvenstveno treba uputiti na Reason, Truth and History iz 1981. i Realism with a Human Face iz 1990. Originalna, zanimljiva i lijepo pisana je The View From Nowhere Thomasa Nagela iz 1986. Standardno djelo na temu je Philosophy and the Mirror of Nature Richarda Rortya iz 1979. Utjecajno djelo je Ways of Worldmaking Nelsona Goodmana iz 1978. Suvremena djela u kantovskoj tradiciji su The Bounds of Sense P. F. Strawsona iz 1966. i Mind and World Johna McDowella iz 1996. Velik poticaj antirealizmu došao je iz filozofije znanosti djelima The Structure of Scientific Revolutions Thomasa Kuhna iz 1962. i Patterns of Discovery N. R. Hansona iz 1965.; isto tako poticaj antirealizmu dolazi i iz sociologije znanja djelima kao što su Socijalna konstrukcija zbilje Bergera i Luckmanna iz 1966. ili radovima Bloora i Barnesa; zatim iz lingvistike djelima deSaussura, Whorfa i Sapira. Pojedine utjecajnije članke o realizmu i antirealizmu može se naći u svakoj antologiji radova pod naslovom Metaphysics. Od zbornika na temu svakako treba navesti Realism and Antirealism Frencha, Uehlinga i Wettsteina iz 1988.; Realism and Antirealism Williama Alstona iz 2002.; te Tuth and Realism Patricka Greenougha i Michaela

4

5

115

sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor

Lyncha iz 2006. Od radova na hrvatskom jeziku može se navesti Znanost i istina Borana Berčića iz 1995. koja daje dobar uvid u raspravu u filozofiji znanosti te Oko i svijet Snježane Prijić isto iz 1995. koja daje dobar uvid u raspravu oko percepcije; povijesno su zanimljivi ali i dalje aktualni Temelji filozofije Stjepana Zimmermana iz 1934. Može se reći da povijest zapadne filozofije doista počinje Parmenidom. Ali ne zato što je tvrdio da je misliti i biti jedno te isto nego zato što je bio prvi koji je koristio argumente. S Parmenidom počinje upotreba argumenata. Na ovo mi je ukazao Filip Grgić. J. J. C. Smart je tu bio sasvim jasan: Kantov obrat nije kopernikanski i znanstveni nego antikopernikanski, antropocentrični i anti-znanstveni. Kopernik je svojom astronomijom čovjeka izbacio iz centra univerzuma a Kant ga je svojom filozofijom vratio u centar. U knjizi Philosophy and Scientific Realism iz 1963., str. 151.

vrijednosti

odjeća koju nosimo, kuće u kojima živimo, novine koje čitamo, televizija koju gledamo, automobili u kojima se vozimo, ulice, križanja, parkirališta, gradovi, aerodromi, mostovi, društvena uređenja, međuljudski odnosi, prometna pravila, itd. Sve je to doslovno naš proizvod. Naš proizvod je i jezik, pravo, etika, matematika, znanost, umjetnost, itd. Sve su to stvari kojih ne bi bilo kada nas ne bi bilo! Možda ne bi bilo ni svjetlosti, boja, zvukova, mirisa, itd. Da li stablo koje se sruši proizvede zvuk i kada ga nitko ne čuje? Ono proizvede vibraciju zraka ali je li vibracija zraka zvuk? Je li zvuk zvuk samo ako ga netko čuje? Fizikalna stvarnost atoma i praznog prostora baš i ne nalikuje na stvarnost u kojoj živimo! No što je s morem, planinama, rijekama, šumama, Suncem, Velikim praskom, atomima, prostorom, vremenom, itd? Uvjereni smo da su to stvari koje bi jednako tako postojale i kada nas ne bi bilo! Uvjereni smo da izmjena godišnjih doba ne ovisi o tome što mi za nju znamo; ni plima ni oseka; uvjereni smo da postojanje dinosaurusa ne ovisi o tome što mi za njih znamo, itd. No filozofi su i to vjerovanje itekako dovodili u pitanje. U orijentalnoj filozofiji česta je ideja da je materijalni svijet samo privid iza kojeg postoji neka dublja duhovna stvarnost ili iza kojeg naprosto ne postoji ništa. No ideja je itekako prisutna i u zapadnoj filozofiji. Povijesti zapadne filozofije često počinju Parmenidovim misliti i biti jedno je te isto, kao da stvari ne mogu postojati ako mi o njima ne mislimo.4 Za novovjekovnu zapadnu filozofiju često se kaže da je filozofija subjektiviteta. Ona to doista i jest! Od Descartesa naovamo stalno se govori o subjektu spoznaje. Descartes je smatrao da samo Bog može garantirati da naše predodžbe doista odgovaraju stvarnom stanju stvari. Racionalisti su smatrali da čistim mišljenjem mogu proniknuti u bit stvarnosti, a to je veliki korak prema tezi da stvarnost ovisi o nama. Britanski empirizam proizašao je iz Berkeleyevog subjektivnog idealizma, njemački klasični idealizam proizašao je iz Kantovog transcendentalnog subjekta, Husserlova fenomenologija isto tako, itd. Berkeley je tvrdio esse est percipi, smatrao je da stvari mogu postojati samo ako ih netko vidi. Hume je smatrao da je kauzalnost u našim glavama, a ne u samim stvarima. Britanski empirisiti uopće nisu govorili o samim stvarima, već o osjetima i idejama. Kant je tvrdio da je izveo kopernikanski obrat u filozofiji, tezu da subjekt više ne kruži oko objekta nego da se nalazi u centru spoznaje smatrao je izuzetno važnim otkrićem u filozofiji.5 Kant je isto tako mislio

stvarnost

STVARNOST

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

da ne možemo spoznati stvari po sebi već samo pojave. Fichte je smatrao da bez postavljačkog ja ne bi bilo ni subjekta ni objekta. Fenomenolozi su nas pozivali da se okrenemo natrag prema samim stvarima, ali su smatrali da to trebamo učiniti refleksijom. Newton je mislio da su prostor i vrijeme ideje u božjem umu, a Kant je mislio da su prostor i vrijeme ideje u našem umu. Schopenhauer je mislio da je svijet moja predodžba i da je to istina koja vrijedi za svako živo i spoznajuće biće. Mill je smatrao da fizičke predmete trebamo definirati kao permanentne mogućnosti osjeta. Hanson i Kuhn tvrdili su da ono što vidimo ovisi o tome koju teoriju prihvaćamo. Sapir i Whorf smatrali su da ono što postoji ovisi o jeziku kojim govorimo. Berger i Luckmann su mislili da je stvarnost socijalna konstrukcija, itd. Svi oni misle da na ovaj ili na onaj način svijet ovisi o nama, o tome kako ga vidimo i što o njemu mislimo. Oni misle da se to kakve stvari jesu zapravo svodi na to kako nam stvari izgledaju! Oni su antirealisti u pogledu postojanja vanjskog svijeta. Ali otkud im ta ideja?6 Jesu li bili iziritirani prevelikim inzistiranjem na objektivnosti? Jesu li htjeli dokazati da je naša uloga daleko važnija nego što mislimo? Jesu li bili pretjerano antropocentrični? Je li im ego bio nedovoljno ili previše potisnut?7 Ili su naprosto bili u pravu?

6

7

116

Rasprava oko realizma i antirealizma možda je najžešća filozofska rasprava. Iako je stvar potpuno apstraktna i nema nikakvih implikacija u svakodnevnom životu, to je jedna od najžučnijih rasprava. Kao i bilo koja druga filozofska rasprava, i ova može biti motivirana potpuno nefilozofsim razlozima. U Njemačkoj se krajem 19. i početkom 20. stoljeća odvijala rasprava između neokantovaca i tomista (neokantovci su bili antirealisti a tomisti su bili realisti). No kako su neokantovci bili zagovornici sekularnog društva, zastupanje antirealizma bila je legitimacija društveno naprednih snaga. U Velikoj Britaniji danas su teisti često antirealisti zbog berklijevskog nasljeđa. Sredinom 20. stoljeća službeni sovjetski marksisti bili su realisti pa su se hrvatski marksisti legitimirali kao kritičari dogmatskog marksizma tako što su kritizirali sovjetsku teoriju odraza i uporno nastojali pokazati da ne može biti razlike između subjekta i objekta. Antirealistički stavovi bili su posljedica društvenog angažmana a ne intuitivne plauzibilnosti, filozofske argumentacije ili znanstvenih otkrića. Moj je dojam da je rasprava prvenstveno motivirana općim nagonima i željama. S jedne strane to je želja da znamo na čemu smo, želja da znamo kakve stvari jesu objektivno i nezavisno od nas da bismo mogli donositi odluke i djelovati u skladu s objektivnom stvarnošću. S druge strane, to je želja da stvari budu onakve kakve mi želimo da budu, želja da stvarnost ovisi o nama, našim namjerama, planovima i djelovanju. Doista nije čudno što je George Santayana svoj pregled njemačke filozofije iz 1916. naslovio Egotism in German Philosophy.

STVARNOST

8

9

Zanimljivo je da je definiciju realizma koja se danas koristi u svjetskoj literaturi još 1934. dao jedan naš autor. To je Stjepan Zimmermann u Temeljima filozofije; on kaže “Realisti uče 1. da egzistira o našoj svijesti neovisni (realni) svijet, i 2. da ga možemo upoznati.” str. 163. To je pozicija koju je Zimmermann zastupao. Temelji filozofije vrlo su jasna, kvalitetna i na nekim mjestima iznenađujuće suvremena knjiga. Postojanje nebodera i automobila očito u nekom smislu ovisi o nama, naime, mi smo ih napravili. Međutim, to nije smisao koji je ovdje relevantan.

117

sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika

Uglavnom se realizam definira samo pozivanjem na prve dvije točke.8 O njima se govori kao o dimenziji postojanja i dimenziji nezavisnosti. Uvjetom 1) naprosto se tvrdi da x postoji. Ostalim uvjetima zapravo se točnije određuju smisao uvjeta 1). Tako se uvjetom 2) želi reći da postojanje x ne ovisi o našem umu,9 na primjer, o jeziku kojim govorimo o x-u, o načinu na koji o njemu mislimo, o perceptivnom aparatu kojim ga spoznajemo, o našim teorijama o x-u, itd. Kao što ćemo vidjeti u poglavlju o antirealizmu, antirealisti poriču upravo uvjet 2). Uvjet 3) možda ne ulazi nužno u definiciju realizma, ali ga sigurno čini plauzibilnijom pozicijom. Njime se želi reći da x, barem u nekoj mjeri, jest takav kao što mi mislimo da jest. Što bi nam vrijedilo da x postoji objektivno i nezavisno od nas kada mi to ne bismo mogli znati ili kada bi naša vjerovanja o x-u bila iz osnove pogrešna? Definiciji realizma ponekad se dodaje i uvjet 4). Mislim da je on neizbježan. Njime se želi reći da se x ne može svesti na neku drugu vrstu činjenica, dakle, da x mora postojati per se. Na primjer, fizikalisti su redukcionisti u pogledu mentalnih stanja jer smatraju da ona zapravo nisu ništa drugo nego fizička stanja mozga. Isto tako, naturalisti u etici su redukcionisti u pogledu vrijednosti jer smatraju da su vrijednosti zapravo samo vrsta činjenica (o tome koje stvari uvećavaju ili umanjuju našu sreću), stoga nisu realisti u pogledu vrijednosti. Ili, ako bi se ispostavilo da je moralnost zapravo samo dugoročna racionalnost, to bi značilo da moralnost zapravo nikada nije ni postojala kao nešto različito od dugoročne racionalnosti. Fenomenalisti su redukcionisti u pogledu

društveni ugovor

1) x postoji. 2) Postojanje x-a ne ovisi o nama. 3) Naša vjerovanja o x-u uglavnom su istinita. 4) Postojanje x-a nesvodivo je na neku drugu vrstu činjenica.

vrijednosti

Osnovna karakteristika realizma jest teza da stvari postoje objektivno i nezavisno od nas. Možemo biti realisti u pogledu raznih stvari: fizičkih predmeta, mentalnih stanja, etičkih ili estetskih vrijednosti, matematičkih istina, teorijskih entiteta znanosti, prirodnih vrsta, univerzalija, modalnosti, itd. Sve su to stvari za koje možemo tvrditi da postoje objektivno i nezavisno od nas. Preciznije govoreći, realizam u pogledu x-a je pozicija prema kojoj

stvarnost

Realizam

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

fizičkih predmeta jer smatraju da fizički predmeti nisu ništa drugo nego skupovi osjetilnih dojmova, stoga nisu realisti u pogledu fizičkih predmeta.10 Naivni i kritički realizam Prije nego što krenemo na epistemološku komponentu realizma, nije na odmet razlučiti barem dvije vrste realizma; naivni i kritički. Naivni realizam je intuitivno vrlo prihvatljiva ali intelektualno prilično dogmatska pozicija. To je pozicija prema kojoj stvari naprosto jesu takve kao što nam izgledaju. Predreflektivno, mi smo svi uglavnom naivni realisti, uglavnom svi vjerujemo da stvari jesu takve kao što nam izgledaju.11 Međutim, epistemološka refleksija pokazuje da stvari barem ponekad nisu takve kao što nam izgledaju. Prije svega radi se o skeptičkim argumentima Enesidemovog tipa koji su nas, na primjer, nagnali da uvedemo razliku između primarnih i sekundarnih svojstava i da uvidimo da u našem znanju postoji element konvencije. Naivni realizam uglavnom se odbacuje zato što ne može objasniti razliku između sna i jave, razliku između primarnih i sekundarnih svojstava, slučajeve pogrešne percepcije, iluzije, halucinacije i hipnoze. Da bi se te pojave objasnile potrebno je uvesti razliku između toga kako nam stvari izgledaju i toga kakve one doista jesu.12 Prihvaćanje te distinkcije upravo je karakteristika kritičkog realizma. Međutim, kada se ta razlika jednom uvede, otvara se prostor za radikalnu skeptičku mogućnost da stvari nikada nisu takve kao što nam izgledaju. Stoga je potrebno je uložiti značajan intelektualni napor da bi se, barem u nekoj mjeri, premostio jaz između toga kako nam stvari izgledaju i toga kakve one doista jesu. Drugim riječima, da bi se pokazalo da stvari, barem u normalnim okolnostima, doista jesu takve kao što nam izgledaju. Stoga se ova varijanta realizma i naziva kritička zato što iskustvo ne prihvaća zdravo za gotovo, kao naivni realizam, već ga kritički preispituje. 10 11

12

118

Fenomenalisti nisu realisti i zato što krše uvjet nezavisnosti - 2). Filozofska pozicija u kojoj se brane i razrađuju intuicije naivnog realizma najčešće se naziva direktni realizam zato što se nastoji pokazati da stvari ne percipiramo indirektno (preko svojih predodžbi) već direktno, dakle, da ono što vidimo nisu naše predodžbe stvari već same stvari. Često se koristi i izraz zdravorazumski realizam. Na koncu, tko bi htio da se pozicija koju zastupa zove naivna. Hans Reichenbach, u Experience and Prediction iz 1938., posebno III, §19, vrlo lijepo pokazuje zašto trebamo prihvatiti, kako ju on naziva, “teoriju reduplikacije” prema kojoj vidimo stvari oko sebe tako što imamo mentalne reprezentacije tih stvari. Posebno je zanimljiv i, mislim, vrlo plauzibilan Reichenbachov stav da ono što vidimo jesu same stvari, a ne mentalne reprezentacije tih stvari. Postojanje mentalnih reprezentacija nešto je do čega smo došli zaključivanjem, a ne percepcijom. Mentalne reprezentacije tako imaju isti epistemološki status kao i elektricitet ili atomi, one su teorijski entiteti. Ova je teza direktno suprotstavljena descartesovskoj tezi da smo neposredno svjesni svojih vlastitih mentalnih stanja koju, na primjer, zastupa Nagel u Što sve to znači? iz 1987., str. 5. hrvatskog izdanja.

13

Ovaj stav zastupa, na primjer, Michael Devitt u jasno i jednostavno napisanoj knjizi Realism and Truth iz 1984., pogotovo poglavlje 5.

119

sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika

Što to znači da je vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta samo hipoteza koja objašnjava naše iskustvo? To znači da pretpostavka da vanjski svijet stvarno postoji predstavlja najbolje objašnjenje našeg vjerovanja da vanjski svijet stvarno postoji.13 Dakle, ono što se objašnjava (eksplanandum) jest činjenica da naše iskustvo vanjskog svijeta jest takvo kakvo jest. Ono čime se objašnjava (eksplanans) jest pretpostavka da postoji vanjski svijet koji je više-manje onakav kakvim ga vidimo. Dakle, tvrdi se da pretpostavka da vanjski svijet postoji najbolje objašnjava činjenicu da mi vjerujemo da on postoji. Ta pretpostavka ne mora biti istinita, ona može biti neistinita. Ali je bolja od svih ostalih. Budući da je najbolja nju treba i prihvatiti. Pretpostavke da nas obmanjuje zli demon, da je sve samo san, itd. isto su tako nekakva objašnjenja našeg vjerovanja da vanjski svijet postoji – pretpostavke koje objašnjavaju kako to da mi vjerujemo da vanjski svijet postoji, iako on prema tim pretpostavkama zapravo ne postoji. Dakle, od više mogućih objašnjenja našeg iskustva prihvaćamo ono za koje smatramo da je najbolje. Na početku poglavlja o postojanju vanjskog svijeta vidjeli smo da se iskustvo ne može opravdavati pozivanjem na iskustvo. Nije li stoga ovakvo opravdanje

društveni ugovor

Zaključak na najbolje objašnjenje

vrijednosti

Prema kritičkom realizmu opcije koje nabraja skeptik doista su moguće: moguće je da nas obmanjuje zli demon, moguće je da je sve samo san, moguće je da sam samo mozak u laboratoriju, itd. Sve je to moguće, ali najvjerojatnije samo moguće. To su čisto teorijske mogućnosti. Sve dosadašnje iskustvo, ili skoro sve dosadašnje iskustvo govori nam da vanjski svijet postoji. I to je najvjerojatnije tako. Da nas zapravo obmanjuje zli demon, to jest moguće, ali vjerojatnost da je to doista tako izuzetno je niska, recimo, 0,000001. Vjerojatnost da je sve samo san je, recimo, nešto viša 0,000002. S druge strane, vjerojatnost da doista postoji vanjski svijet izuzetno je visoka, recimo, 0,99999. Uostalom, vjerovanje da vanjski svijet postoji u krajnjoj je liniji empirijsko vjerovanje o tome kakav je svijet, vjerovanje da stvari u svijetu stvarno postoje i da su barem otprilike takve kao što nam izgledaju. A jedna od osnovnih karakeristika empirijske spoznaje jest da nije izvjesna, jer uvijek je moguće da buduće iskustvo pokaže da sada nismo u pravu. Stoga i naše vjerovanje da vanjski svijet postoji, budući da predstavlja sveobuhvatno ali ipak empirijsko vjerovanje, ne može biti 100% sigurno. Ako je o svijetu, mora biti barem u principu moguće da nije istinito. Stoga naše vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta ima isti logički status kao i radikalne skeptičke opcije. Ono je zapravo samo empirijska hipoteza koja objašnjava naše iskustvo. I skeptičke opcije isto su tako empirijske hipoteze koje objašnjavaju naše iskustvo, samo što je njihova vjerojatnost neusporedivo niža.

stvarnost

STVARNOST

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

vjerovanja u postojanje vanjskog svijeta zapravo cirkularno? Nije! Skeptičko pitanje glasi: Kako znaš da su stvari doista takve kao što ih vidiš? Objašnjenje, a time i opravdanje, činjenice da vidim da su stvari takve bilo bi cirkularno kada bi odgovor glasio Zato što vidim da su takve! To zapravo i ne bi bio odgovor na pitanje nego ponavljanje tvrdnje. U tom bi slučaju eksplanans bio isto što i eksplanandum. Činjenica da vidim da su stvari takve “objašnjavala bi se i opravdavala” činjenicom da vidim da su stvari takve. Najpoznatiji primjer cirkularnog objašnjenja je Molliereova virtus dormitiva iz Umišljenog bolesnika. Na pitanje Zašto morfij uspavljuje? doktorski kandidat odgovora Zato što ima moć uspavljivanja! Komisija je vrlo zadovoljna odgovorom te ga stoga prima u svoje učeno društvo. Jasno, to da morfij ima moć uspavljivanja samo je drugi način da se kaže da uspavljuje. Stoga je činjenica da morfij uspavljuje i dalje ostala neobjašnjena. Kao što smo vidjeli, objašnjenje našeg iskustva pozivanjem na pretpostavku da vanjski svijet stvarno postoji nije cirkularno jer eksplanandum i eksplanans nisu isti. Rečeno nešto drugačije, cirkularno objašnjenje niti u principu ne ostavlja otvorenu mogućnost pogreške, dok realističko objašnjenje tu mogućnost uvijek ostavlja otvorenom. Zato postojanje vanjskog svijeta i jest samo pretpostavka, a ne izvjesna činjenica. Prigovor cirkularnosti može se uputiti naivnom realizmu, tezi da trebamo vjerovati da stvari doista jesu takve kao što nam izgledaju upravo zato što nam izgledaju tako kako nam izgledaju, međutim, ne i kritičkom realizmu, tezi da pretpostavka da stvari doista jesu takve kao što nam izgledaju predstavlja najbolje od više mogućih objašnjenja činjenice da nam tako izgledaju.14 Jasno, intuiciju naivnog realizma može se formulirati i na ne-cirkularan način, na primjer, kao fundacionalističku tezu da je vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta epistemološka osnova koju se ne može i ne treba dovoditi u pitanje, ili na neki drugi način. Inače, izraz zaključak na najbolje objašnjenje dolazi iz filozofije znanosti.15 U situaciji u kojoj nekoliko različitih hipoteza ili nekoliko različitih teorija objašnjava jednu te istu činjenicu, prihvaćamo onu hipotezu ili teoriju koja predstavlja najbolje objašnjenje date činjenice. Prihvaćamo znači da imamo pravo vjerovati da je istinita, dok se eventualno ne ispostavi suprotno. To ne znači da ona jest istinita, to znači da mi imamo pravo vjerovati da je ona istinita, da je u svjetlu 14

15

120

Na primjer, Thomas Nagel u Što sve to znači? iz 1987. odbacuje realističko opravdanje vjerovanja u postojanje vanjskog svijeta kao cirkularno, str. 9. Mislim da je njegov argument vrijedi samo za naivni realizam. Uveo ga je Gilbert Harman u kratkom dobrom i utjecajnom članku “The Inference to the Best Explanation” iz 1965. Primarna namjera bilo je opravdanje indukcije: iz činjenice da su svi do sada pregledani F bili G opravdano je zaključiti da svi F jesu G zato što pretpostavka da svi F jesu G predstavlja najbolje objašnjenje činjenice da su svi do sada pregledani F bili G. Dakle, opravdano je iz premisa induktivnog argumenta zaključiti na njegovu konkluziju akko pretpostavka da je konkluzija istinita predstavlja najbolje objašnjenje premisa.

STVARNOST

poznatih činjenica razumno i opravdano vjerovati da je ona istinita. Opća struktura zaključka na najbolje objašnjenje izgleda ovako: h1

Treba vjerovati da postoji sve ono i samo ono što ulazi u najbolje objašnjenje iskustva koje imamo.

Ili, drugim riječima; treba vjerovati da postoji sve ono i samo ono što pomaže objasniti kako to da imamo iskustvo koje imamo17. Dakle, naše vjerovanje da vanjski svijet stvarno postoji opravdano je zato što pretpostavka da vanjski svijet stvarno postoji predstavlja najbolje objašnjenje tog istog vjerovanja da vanjski svijet stvarno postoji. Skeptičke opcije isto tako predstavljaju nekakva objašnjenja tog istog vjerovanja, ali njih nije racionalno prihvatiti zato što nisu najbolje objašnjenje iskustva koje imamo. Skeptički stav da nemamo prava vjerovati da vanjski svijet postoji zato što ne možemo isključiti druge mogućnosti jednostavno nije točan. Iz činjenice da ne možemo isključiti druge mogućnosti ne slijedi da nemamo pravo vjerovati da vanjski svijet doista postoji. Mi imamo 16 17

U filozofskim raspravama zaključkom na najbolje objašnjenje opravdava se niz ontoloških teza, na primjer, realizam u pogledu tuđih umova, realizam u pogledu prošlosti, itd. Velik broj autora zaključak na najbolje objašnjenje smatra glavnim argumentom za realizam u sporu između realista i instrumentalista u filozofiji znanosti. Ideja je da pretpostavka da su znanstvene teorije istinite predstavlja najbolje objašnjenje činjenice da su uspješne. Više o tome može se naći u Berčić Znanost i istina iz 1995., posebno 4. 1.

121

sudbina sloboda volje moralna odgovornost

Teško je točno reći na temelju čega procjenjujemo koje je objašnjenje bolje a koje lošije, to u velikoj mjeri ovisi od slučaja do slučaja. Međutim, općenito govoreći, (1) bolje je ono objašnjenje koje je sukladno ostalim prihvaćenim teorijama; (2) koje objašnjava više; (3) koje se može testirati i u drugim okolnostima na druge načine; (4) ono koje omogućava otkriće do sada nepoznatih pojava, itd. Sve su to kriteriji po kojima procjenjujemo koje je objašnjenje bolje. Zaključak na najbolje objašnjenje ima i vrlo jasne ontološke implikacije. Ako prihvatimo neko objašnjenje, to znači da smo prihvatili i postojanje svega onoga na što se ono poziva. Na primjer, ako smo objašnjenje svijetljenja električne žarulje objasnili pozivanjem na protok elektrona, onda smo prihvatili postojanje elektrona; ili, ako smo neuspjeh reforme objasnili pozivanjem na zavjeru reakcionarnih elemenata, ona smo prihvatili postojanje reakcionarnih elemenata, itd.16 Zato zaključak na najbolje objašnjenje ujedno predstavlja i kriterij postojanja:

etika

h2

društveni ugovor

h3

stvarnost

F

vrijednosti

h2

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

dobre razloge da vjerujemo da vanjski svijet doista postoji, a samim time i dobre razloge da vjerujemo da nije istina da je sve samo san, da nas obmanjuje zli demon, itd. Ipak, skeptičke opcije nisu besmislice. One su, u krajnjoj liniji, isto tako hipoteze koje objašnjavaju naše iskustvo. Dakle, prema kritičkom realizmu naše vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta nije nekakva neupitna osnova sveg našeg znanja, nekakav temelj koji se ne može dovoditi u pitanje. Naše vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta samo je empirijska hipoteza za koju se, kao i za bilo koju drugu hipotezu, bilo kada može ispostaviti da nije istinita. Stoga i vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta dolazi pod udar pesimističke indukcije. Vjerovali smo da je Zemlja ravna, međutim, ispostavilo se da je okrugla. Vjerovali smo da smo u centru svemira, ispostavilo se da nismo. Vjerovali smo da nas je Bog stvorio na svoju sliku i priliku, međutim, ispostavilo se da smo nastali evolucijom. Nismo mogli niti zamisliti da prostor nije ravan, ispostavilo se da je zapravo zakrivljen. Tko zna? Možda će se jednog dana ispostaviti i da vanjski svijet zapravo ne postoji, ili da je bitno drugačiji nego što mislimo da jest. Možda ćete se sutra probuditi iz kome na odjelu intenzivne njege KBC-a i otkriti da je sada zapravo 1982. godina, da ste suprotnog spola, da imate 17 godina, i da ste prošlog tjedna pali s motora i udarili glavom u zid. Možda ćete se uskoro probuditi i vidjeti da je sve ovo u što sada vjerujete samo ružan san i da je stvarnost zapravo daleko ljepša. Izuzetno je niska vjerojatnost da će se nešto takvo doista dogoditi, međutim, to je opcija koja je teorijski moguća i koju se u principu ne može isključiti. Zato je naše vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta samo empirijska hipoteza, a ne nekakva neupitna istina. Koliko do sada znamo, razumno je vjerovati da je istinita. Za razliku od ostalih zdravorazumskih i znanstvenih hipoteza, ona je sveobuhvatna, njome se nešto tvrdi o svim stvarima u svijetu. Međutim, ona je ipak samo hipoteza i u principu je moguće da se ispostavi da nije istinita. Doduše, pitanje je da li je vjerovanje u postojanje fizičkih predmeta u vanjskom svijetu samo hipoteza za koju se u principu može ispostaviti da nije istinita, ili je nešto više od toga. Naime, imamo osjećaj da ni u principu nije moguće da se ispostavi da naše vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta nije istinito. Jasno, kritički realist taj jaki osjećaj uvjerenosti može objasniti kao posljedicu sveobuhvatnosti i uspješnosti hipoteze o postojanju vanjskog svijeta. Ipak, pitanje je da li je to objašnjenje točno i ima li naše vjerovanje u postojanje vanjskog svijeta doista samo status hipoteze.

122

STVARNOST

18 19 20

U nas su svojevremeno bile popularne teze, ili radije slogani, da “subjekt nije pasivan u procesu spoznaje” i da su “subjekt i objekt zapravo jedno” i slično. Eutifrovu dilemu upravo u ovom kontekstu koristi Crispin Wright u knjizi Truth and Objectivity 1z 1992., dodatak trećem dijelu, str. 108-140. Jasno, ovdje se pod “crveno” ne misli na (primarno) svojstvo predmeta da ima molekularnu strukturu površine takvu da odbija svjetlost te i te valne duljine, već na subjektivni doživljaj osobe koja gleda crveni predmet, dakle, na to kako crveni predmet izgleda normalnom spoznavatelju u normalnim okolnostima.

123

sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika

Dilema predstavlja elegantno i prirodno sredstvo za razlikovanje primarnih i sekundarnih svojstava. Na primjer, x nam izgleda okruglo zato što jest okruglo, dok s druge strane, x jest crveno zato što nam izgleda crveno20. Ovaj stav implicira realizam u pogledu oblika i ostalih primarnih svojstava i antirealizam u pogledu boja i ostalih sekundarnih svojstava. Jasno, možemo biti realisti u pogledu nekih stvari, na primjer, fizičkih predmeta u vanjskom svijetu, teorijskih entiteta znanosti, itd, i antirealisti u pogledu nekih drugih stvari, na primjer, etičkih i estetskih vrijednosti, univerzalija, modalnosti, itd. Realist u pogledu postojanja vanjskog svijeta može prihvatiti da neka svojstva stvari u vanjskom svijetu ovise o nama, ali ipak smatra da naša vjerovanja o vanjskom svijetu u najvećoj mjeri ne ovise o nama već o tome kakav je svijet nezavisno od načina na koji ga vidimo. Tako realist može prihvatiti da, na primjer, sekundarna svojstva stvari ovise i o načinu na koji ih vidimo. Antirealist pak smatra da vanjski svijet u daleko većoj mjeri nego što inače mislimo ovisi o načinu na koji ga vidimo. Tako da se može reći da je rasprava između realizma

društveni ugovor

Da li mi vjerujemo da x jest F zato što x jest F ili x jest F zato što mi vjerujemo da x jest F?

vrijednosti

Antirealizam je pozicija prema kojoj stvari koje spoznajemo postoje, ali ne neovisno o nama, one su u velikoj mjeri “naši proizvodi”.18 Drugim riječima, iz gore navedene definicije realizma antirealist prihvaća dimenziju postojanja, ali odbacuje dimenziju nezavisnosti. Stoga se rasprava između realizma i antirealizma u pogledu x-a u osnovi svodi na pitanje da li postojanje x-a ovisi o nama ili ne, drugim riječima, svodi se na pitanje da li mi detektiramo x ili ga projeciramo. Realist smatra da mi otkrivamo činjenice u svijetu u smislu kojem je Kolumbo otkrio Ameriku – one su tu takve kakve jesu i čekaju da ih otkrijemo. Antirealist smatra da mi svojom spoznajom stvaramo činjenice u svijetu, u smislu u kojem stvaramo povijesne i socijalne činjenice, umjetnička djela ili tehničke proizvode. Pitanje ovisi li postojanje x-a o nama ili ne može se postaviti u terminima Eutifronove dileme19. Da li mi vjerujemo da stvari postoje zato što one postoje ili stvari postoje zato što mi vjerujemo da one postoje? Ako akcent prebacimo sa samih stvari na svojstva stvari, dilema bi glasila:

stvarnost

Antirealizam

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

i antirealizma u pogledu vanjskog svijeta zapravo više stvar stupnja nego stvar jasne i čvrste odluke. Slikovito rečeno, antirealist pobjeđuje u sporu u mjeri u kojoj uspije “prepumpati stvari iz svijeta u naše glave”. Možda najpoznatiji pokušaj u tom pravcu jest djelo Immanuela Kanta. On je smatrao da naše znanje gotovo u potpunosti ovisi o arhitektonici našeg uma, dakle, o subjektivnim faktorima i da je jedina objektivna komponenta našeg iskustva stvar po sebi, nešto što nema nikakvih svojstava i o čemu ionako ništa ne možemo znati. Smatrao je, na primjer, da čak prostor i vrijeme ne pripadaju objektivnoj stvarnosti ili odnosima predmeta u objektivnoj stvarnosti već da predstavljaju subjektivne uvjete našeg iskustva.21 Sapir i Whorf uporište za antirealizam pronašli su u jeziku, smatrali su da je struktura stvarnosti u kojoj živimo određena strukturom jezika kojim govorimo.22 Primjer kojim se često ilustrira ovu tezu jest snijeg. Mi imamo samo jednu riječ za snijeg te, prema tome, za nas postoji samo jedna vrsta snijega. S druge strane, Eskimi imaju imaju desetak različitih riječi za različite vrste snijega te, prema tome, za njih postoji desetak različitih vrsta snijega. Najradikalniji zaključak koji se izvodi iz primjera ove vrste jest da postojanje stvari u svijetu ovisi o jeziku kojim govorimo i mislimo. Sociolozi znanja Bloor i Barnes smatraju da su naša vjerovanja o stvarnosti u potpunosti determinirana socijalnim faktorima, tako da je i stvarnost zapravo socijalni produkt.23 Filozof znanosti Thomas Kuhn smatra da su naša vjerovanja o svijetu u kojem živimo uvijek određena teorijom koju prihvaćamo, te da stoga ne možemo govoriti o tome kakav je svijet nezavisno od toga koju smo teoriju prihvatili. Iz toga onda izvodi zaključak da znanstvenici koji prihvaćaju različite teorije zapravo žive u različitim svjetovima.24 Realist, jasno, smatra da su sve ovo faktori koji ometaju našu spoznaju svijeta, ali da je ona ipak dostižna. Antirealist smatra da su ovo faktori koji konstituiraju našu spoznaju svijeta, pa i svijet sam. Oblikovanje keksa i sječenje mesa Antirealist smatra da aktom spoznaje x-a mi konstituiramo sam x. Spoznavanjem x-a mi mu “utiskujemo” njegova svojstva i tako ga stvaramo. Da ga nismo spoznali ne bi imao svojstva koja ima ili ga čak uopće ne ni bilo. Što onda ostaje u objektivnoj stvarnosti, nezavisno od naše spoznaje? Antirealist smatra da je to nekakva amorfna masa koju mi oblikujemo svojom spoznajom. Antirealist koristi metaforu kalupa za kekse: naša spoznaja je poput kalupa za kekse koji 21 22 23

24

124

Kritika čistoga uma iz 1781., Transcendentalna estetika, str. 33-48. navedenog izdanja. Njihovu tezu vrlo oštro kritiziraju Devitt i Sterelny u Jezik i stvarnost iz 1999., dio IV, poglavlje 12. Njihovi radovi dosutpni su na hrvatskom jeziku u zborniku radova Sociologija znanstvene spoznaje – “Strogi program” i “Edinburška škola” u sociologiji znanosti koji je uredio Darko Polšek. Thomas Kuhn The Structure of Scientific Revolutions iz 1962.

25 26

Ovo je Platonova metafora iz Fedra, 265e, str. 163. navedenog izdanja. Cijeli je niz antirealističkih pozicija. Od Berkeleyovog idealizma i Millovog i Ayerovog fenomenalizma do Putnamovog internog realizma, sve su to antirealističke pozicije. I verifikacionizam i pragmatizam, o kojima će uskoro biti riječi, mogu se shvatiti i često se shvaćaju kao antirealističke pozicije.

125

sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

utiskivanjem u amorfno tijesto (objektivnu stvarnost nezavisnu od naše spoznaje) stvara keks i njegova svojstva (predmet koji spoznajemo). S druge strane, realist koristi metaforu sječenja mesa: naša spoznaja je poput kuhara koji ne siječe meso (objektivnu stvarnost nezavisnu od naše spoznaje) kako mu drago, već siječe po već postojećim zglobovima i spojevima i tako razdvaja prirodne dijelove tog komada mesa (predmete koje spoznajemo).25 Realist se, vidjeli smo, uglavnom oslanja na zaključak na najbolje objašnjenje: smatra da pretpostavka da vanjski svijet doista jest takav kao što nam izgleda predstavlja najbolje objašnjenje činjenice da je naše iskustvo takvo kakvo jest. Međutim, i antirealist se u svojoj epistemologiji može osloniti na zaključak na najbolje objašnjenje, može, na primjer, tvrditi da činjenica da je naš jezik takav kakav jest ulazi u najbolje objašnjenje činjenice da je naše iskustvo vanjskog svijeta takvo kakvo jest, ili činjenice da prihvaćamo znanstvene teorije koje prihvaćamo. Može tvrditi da pretpostavka da naš um konstituira svijet predstavlja najbolje objašnjenje činjenice da je naše iskustvo svijeta takvo kakvo jest. Dakle, zaključak na najbolje objašnjenje nije sredstvo rezervirano samo za realizam, može ga koristiti i antirealist. Dakako, pitanje je koja pretpostavka bolje objašnjava činjenicu da je naše iskustvo takvo kakvo jest. Ono što je zajedničko svim oblicima antirealizma26 jest brisanje ili slabljenje razlike između toga kako nam stvari izgledaju i toga kakve stvarno jesu. Skeptički argumenti zasnovani su na toj razlici, ona je poznata kao razlika između biti i pojava, ili između fainomena i noumena. Međutim, antirealist se pita: Što to uopće znači da stvar meni izgleda tako i tako, a da je zapravo drukčija? Ja mogu stvar pregledati na razne načine, različitim sredstvima, u različitim okolnostima. Možda ću čak utvrditi da stvar nije onakva kakva mi je izgledala na prvi pogled. Ali to samo može značiti da mi sada, nakon što sam je temeljito pregledao, stvar izgleda drukčije nego što mi je izgledala na prvi pogled. Opet se radi o tome kako mi stvar izgleda, a ne o tome kakva ona navodno jest nezavisno od toga kako mi izgleda. Da bih ustanovio je li stvar doista takva kao što mi izgleda, moram ju ponovno ispitati. Ali tako mogu samo još jednom ustanoviti kako mi stvar izgleda, a ne kakva ona jest nezavisno od toga kako mi izgleda. Za antirealista izraz “Stvari nisu takve kao što nam izgledaju” zapravo znači “Kada bismo ih bolje pregledali, izgledale bi nam drukčije nego što nam sada izgledaju. “ Ako između “p” i “izgleda mi da p” ima ikakve razlike osim verbalne, razlika može biti samo u tome što je u slučajevima u kojima nismo učinili sve što smo mogli da utvrdimo da li p ipak primjerenije reći “izgleda mi da p”, dok imamo pravo

stvarnost

STVARNOST

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

tvrditi da “p” samo u slučajevima u kojima smo učinili sve što smo mogli da utvrdimo da li p. Jasno, realist smatra da se razlika između “izgleda mi da p” i “p” sastoji u tome da “p” znači “p, ma kako nama što izgledalo”. Antirealist smatra da “p, ma kako nama što izgledalo” zapravo ne znači ništa, i da nema smisla tražiti nekakvu “objektivnu stvar po sebi” koja je navodno nezavisna od toga kako bilo kome izgleda, niti govoriti o nekakvim pravim bitima koje se skrivaju iza pojava i koje će nam zauvijek ostati nedostupne. Ideja nekakve transcendentne stvarnosti – stvarnosti koja nadilazi sve moguće iskustvo – naprosto je nesuvisla. Što bi to bila stvar takva kakva jest, nezavisno od toga kako bilo kome može izgledati? Za antirealista to je inkonzistentna ideja, on vjeruje da stvari jesu upravo takve kao što nam izgledaju!27 Vidjeli smo da je razlika između toga kakve stvari jesu i toga kako nam izgledaju uvedena zato da bi se objasnio niz pojava koje se inače ne bi mogle objasniti – snovi, halucinacije, optičke iluzije, itd. Ako antirealist slabi ili briše ovu razliku, kako onda objašnjava navedene pojave? Na osnovi do sada rečenoga može se anticipirati odgovor: eliminira ih kao iskustva u kojima uvjeti spoznavanja nisu bili dovoljno dobri. Korigirali smo ih tako da smo ih usporedili s daljnjim iskustvima i odbacili ih kao nevaljane zato što se nisu s njima podudarala. Poanta antirealističkog odgovora jest u tome da smo jedna iskustva usporedili s drugim iskustvima, a ne, kao što misli realist, sa samim stvarima ma kako one kome izgledale. Antirealist isto tako nastoji objasniti još neke intuicije koje prima facie podupiru realizam. Na primjer, intuiciju da stvari postoje i kada ih nitko ne vidi i da imaju svojstva koja imaju i kada ih nitko ne gleda. Tako iskaz “na tom i tom mjestu nalazi se takva i takva stvar” antirealist razumije u smislu “kada bi netko otišao na to i to mjesto i pogledao, vidio bi takvu i takvu stvar. “ Generalno govoreći, antirealist ne odustaje od svoje osnovne strategije da to kakve stvari jesu definira u terminima toga kako nam one izgledaju. Na taj način, to kako nam stvari izgledaju postaje konstitutivno i za to kakve stvari jesu, i to ne samo u slučaju sekundarnih već i u slučaju primarnih svojstava.

27

126

Istu rečenicu tvrdi i naivni realist, ali u sasvim suprotnom smislu. Naime, naivni realist smatra da to kakve stvari jesu određuje to kako nam izgledaju. Antirealist smatra da određenje ide u suprotnom pravcu: to kako nam stvari izgledaju određuje to kakve one jesu.

STVARNOST

29

30 31 32

33

Fenomenalizam je vrlo jasno i lijepo izložio A. J. Ayer u Language, Truth and Logic iz 1936., pogotovo poglavlje III, paragraf §86. U predgovoru drugome izdanju iste knjige isto je tako izložio i razloge zbog kojih je odustao od fenomenalizma. (Predgovor drugome izdanju integralni je dio svakog izdanja zato što je u njemu Ayer odustao od većeg broja tvrdnji koje je zastupao u prvom izdanju.) Jedan od najpoznatijih zastupnika fenomenalizma je austrijski fizičar i filozof Ernest Mach, po kojem je nazvana jedinica za brzinu zvuka. Machove stavove je, s realističkih pozicija, detaljno i oštro kritizirao ruski revolucionar Vladimir Ilič Lenjin u knjizi Materijalizam i empiriokriticizam iz 1909., posebno glava I i II. John Stuart Mill (1806.-1873.), navedeni stav iznio je 1865. u djelu Examinations of Sir William Hamilton’s Philosophy, poglavlje XI The Psychological Theory of the Belief in an External World. Detaljan prikaz rasprave o tom problemu unutar logičkog pozitivizma može se naći u Berčić: Filozofija Bečkoga kruga iz 2002., dio V, poglavlje 3. George Berkeley (1685. -1753.) Ovaj je argument Berkeley izložio na dva mjesta; u A Tretise Concerning the Principles of Human Knowledge iz 1710., poglavlje XXIII, i u Three Dialogues between Hylas and Philonus in Opposition to Sceptics and Atheists iz 1713., pri kraju prvog dijaloga, str. 232. navedenog izdanja. U suvremenoj literaturi poznat je kao “Berkeley‘s master argument”. Ovdje koristim hrvatski izraz “zamisliti”, a na engleskome to je “conceive”, što bi se možda moglo prevesti i izrazom “shvatiti”. Budući da Berkeley naizmjenično koristi i izraze “object of thought” i “objects thought-of” mislim da je “zamisliti” dovoljno dobar prijevod. U svakom slučaju, radi se o logičkoj zamislivosti a ne o sposobnosti mašte da stvori vjernu predodžbu.

127

sudbina sloboda volje moralna odgovornost

28

etika

Najradikalniji antirealistički argument svakako je Berkeleyev31 argument da fizički predmeti mogu postojati samo kao ideje u našem umu.32 Pitanje je Možemo li zamisliti33 fizički predmet koji postoji, a da nitko na njega ne misli? Intuitivno, odgovor je Da! Možemo, na primjer, zamisliti da u ormaru postoji knjiga na koju nitko ne misli. Međutim, Berkeley smatra da je ovaj odgovor zapravo kontradiktoran jer, s jedne strane, tvrdimo da smo mi ti koji su zamislili knjigu dok,

društveni ugovor

Berkeleyev “master argument”

vrijednosti

Poznati pokušaj u tom pravcu jest fenomenalizam.28 To je teza prema kojoj fizičke predmete treba definirati u terminima osjetilnih podataka. Tako je J. S. Mill fizički predmet definirao kao permanentnu mogućnost osjeta.29 Pored toga, fenomenalisti su bili uvjereni da je kompletan diskurs koji govori o fizičkim predmetima moguće bez ostatka prevesti u diskurs koji govori o osjetilnim podacima. To jest, da za svaku rečenicu o fizičkim predmetima postoji ekvivalentna rečenica ili skup rečenica koji govori o našim osjetilnim podacima. Doduše, od tog se programa odustalo jer se ispostavilo da ni za koju rečenicu o fizičkim predmetima nije moguće pronaći ekvivalentan skup rečenica o našim osjetilnim podacima. To jest, da u svakoj rečenici o fizičkim predmetima postoji višak značenja u odnosu na odgovarajući skup rečenica o našim osjetilnim podacima.30

stvarnost

Fenomenalizam

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

s druge strane, tvrdimo da ju nitko nije zamislio. Budući da je logički nemoguće zamisliti da postoji predmet koji nitko ne zamišlja, Berkeley izvodi zaključak da fizički predmeti ne mogu postojati nezavisno od uma koji ih misli ili percipira, dakle, da materijalna supstancija, onako kako ju se obično shvaća, naprosto ne može postojati. To je glavni argument za njegovu poznatu tezu esse est percipi – biti znači biti viđen. Doista, može nam se učiniti da ima nešto kontradiktorno u situaciji u kojoj zamišljamo da postoji predmet na koji nitko ne misli. Možete li misliti na osobu na koju nitko ne misli? Ne! Jer čim ste na nju pomislili, već netko na nju misli! Ipak, ne možemo se oteti dojmu da se radi o petparačkom sofizmu. Argument zapravo počiva na pretpostavci da svako stanje stvari koje zamišljamo mora uključivati i nas koji ga zamišljamo, a ta pretpostavka izgleda sasvim neodrživa. Moram li, da bih zamislio stanje stvari S, zamisliti i sebe koji to zamišljam? Ne! Doduše, ja mogu zamisliti da zamišljam S, ali to nije neophodno da bih zamislio samo S. Štoviše, pretpostavka na kojoj počiva Berkeleyev argument vodi u beskonačni regres. Ako prihvatimo tu pretpostavku dobijamo sljedeću situaciju: da bih zamislio S, moram zamisliti da zamišljam S, a da bih zamislio da zamišljam S, moram zamisliti da zamišljam da zamišljam S, itd. Prema tome nikada ne mogu ništa zamisliti, što je očito apsurdno. Stoga, da bismo mogli konzistentno tvrditi da išta možemo zamisliti, zapravo moramo prihvatiti suprotnu pretpostavku – da možemo zamisliti S, a da S ne uključuje i nas koji smo ga zamislili. To znači da, suprotno Berkeleyevim inuticijama, trebamo prihvatiti da je moguće zamisliti da postoji stvar na koju nitko ne misli. Stoga treba zaključiti da je Berkeley bio u krivu i da nema nikakve inkonzistencije u pretpostavci da fizički predmeti mogu postojati nezavisno od bilo kakvog uma. Infalibilizam Najvažniji motiv za prihvaćanje antirealizma u kontekstu borbe protiv skepticizma jest izvjesnost spoznaje. Naime, antirealizam omogućava izvjesnost spoznaje na način na koji to realizam ne može učiniti. Dok je god prisutan jaz između toga kako nam stvari izgledaju i toga kakve one jesu, ostaje otvorena mogućnost da stvari nisu takve kao što nam izgledaju. A, vidjeli smo, upravo je na toj mogućnost zasnovan radikalni skeptički argument koji pokazuje da nitko ništa ne zna i ne može znati. Pretpostavkom da mi svojom spoznajom stvaramo predmete koje spoznajemo ta je mogućnost u potpunosti uklonjena, u potpunosti je zatvoren jaz između toga kako nam stvari izgledaju i toga kakve one jesu nezavisno od toga kako nam izgledaju. Vratimo se na primjer boja. Time što smo rekli da boje ovise o našoj spoznaji, zapravo smo rekli da je naša spoznaja boja konstitutivna za njihovo postojanje. A priori je istina da:

128

STVARNOST

34

35

Jasno, normalne okolnosti i normalni spoznavatelj moraju biti određeni na ne-cirkularan način. Normalne okolnosti ne smiju biti određene kao one u kojima x izgleda crveno, a normalan spoznavatelj ne smije biti određen kao onaj kome x u normalnim okolnostima izgleda crveno. Tu se ne radi o tome da je definicija nešto arbitrarno. Upravo suprotno, imamo osjećaj da smo ovdje definicijom zahvatili i izrazili nešto što je od prije bilo tako.

129

sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Tu je definicijom isključena mogućnost pogreške u odgovarajućim okolnostima.35 S druge strane, a posteriori je pitanje da li normalnom spoznavatelju u normalnim okolnostima x izgleda crveno ili ne. Jednostavnije rečeno, uvijek mogu pogriješiti u pogledu toga kakav je x, ali nije jasno kako bih mogao pogriješiti u pogledu toga kako mi izgleda x. Stoga, u mjeri u kojoj je naša spoznaja konstitutivna za stvari koje spoznajemo ona jest nepogrešiva. Ako bi spoznaja bila konstitutivna za sve stvari koje spoznajemo, naprosto ne bismo mogli pogriješiti ni u čemu. Skeptički argumenti zasnovani su na pretpostavci da uvijek možemo pogriješiti; izgleda nam da fizički predmeti u našoj okolini stvarno postoje, ali možda nas zapravo obmanjuje zli demon, možda je zapravo sve samo san, itd. Međutim, ako tu mogućnost barem u principu možemo isključiti, kao što smatraju antirealisti, onda se skeptički argument zapravo ne može niti formulirati. Ako smo pregledali sve što smo mogli pregledati i ako nam sve to govori da vanjski svijet stvarno postoji, onda više nema smisla tvrditi da je moguće da nas obmanjuje zli demon, da je moguće da samo sanjamo, itd. Tvrdnja da je moguće da stvari nisu onakve kao što nam izgledaju ima smisla samo u mjeri u kojoj nismo učinili sve što smo trebali učiniti da bismo utvrdili kakve su stvari. Podsjetimo se, skeptički argument tvrdi da i kada bismo učinili sve što možemo učiniti da utvrdimo da li vanjski svijet postoji ili ne, da bi još uvijek bilo moguće da on zapravo ne postoji, i da zato nemamo prava tvrditi da znamo da vanjski svijet postoji. Antirealistički odgovor je da, nakon što bismo smo učinili sve što bismo mogli učiniti da utvrdimo da li postoji ili ne, više ne bi imalo nikakvog smisla tvrditi da je moguće da ne postoji. Razlika između toga kako nam stvari izgledaju i toga kakve zapravo jesu smislena je samo dok ne učinimo sve što možemo učiniti da utvrdimo kakve stvari zapravo jesu. Kada bismo jednom dosegli tu točku, razlika više ne bi imala nikakvog smisla, stoga skeptik griješi kada smatra da razlika ima smisla i nakon te točke. Antirealist je infalibilist: on smatra da ako sva moguća evidencija ukazuje na to da p, da onda mora biti da p i da više nema smisla pitati se da li doista p. Skeptik je, isto kao i realist, falibilist: on smatra da bi i nakon što bi sva moguća

stvarnost

Ako je za x je crveno konstitutivno to da x izgleda crveno normalnom spoznavatelju u normalnim okolnostima, onda nije moguće da x izgleda crveno normalnom spoznavatelju u normalnim okolnostima, a da ipak ne bude crveno.34

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

evidencija ukazivala na to da p i dalje imalo smisla pitati da li doista p, dakle, da i dalje ostaje otvorena mogućnost da ne-p. I: Kada bi sva moguća evidencija ukazivala na p, više ne bi bilo moguće da ne-p. F: I kada bi sva moguća evidencija ukazivala na p, i dalje bi bilo moguće da ne-p.

Pri čemu “sva moguća evidencija” ne znači samo sva evidencija koju trenutno imamo, to jest, sva trenutno dostupna, već sva moguća. To znači sva koju bismo ikada mogli imati, bez obzira hoćemo li je ikada doista imati. Aletički realizam i epistemičko shvaćanje istine Govoreći u terminima istine36, antirealist se oslanja na epistemičko shvaćanje istine: istina je ono do čega bismo došli u idealnim uvjetima, to znači kada bismo pregledali sve što bismo mogli pregledati, izmjerili sve što bismo mogli izmjeriti, izvršili sve eksperimente koje bismo mogli izvršiti, izračunali sve što bismo mogli izračunati. Ono do čega bismo došli u toj idealiziranoj situaciji, to bi bila istina.37 Prema tom shvaćanju istina je epistemički pojam (EI), to znači da istina bitno ovisi o našoj spoznaji, da je istina nešto što ne može transcendirati našu spoznaju. Istina koju ne možemo spoznati zapravo i nije nikakva istina! S druge strane, skeptik i realist prihvaćaju realističko shvaćanje istine, takozvani aletički realizam (AR): istina ovisi o tome kakve stvari jesu, nezavisno od toga što mi o njima mislimo i koliko im se naša spoznaja približila. To da je p istinito, to znači da stvari doista jesu takve, nezavisno od toga možemo li mi to utvrditi ili ne.38 Pri tome je skeptik pesimist, smatra da nikada nećemo moći znati jesu li stvari doista takve kao što nam izgledaju. Realist je optimist, smatra da ipak imamo dobre razloge da vjerujemo da stvari jesu takve kao što nam izgledaju, iako to nikada nećemo moći sa sigurnošću tvrditi: nikada nećemo moći sasvim premostiti jaz između toga kakve stvari stvarno jesu i toga kako nam izgledaju. EI: Istina je da p akko sva moguća evidencija pokazuje da p. AR: Istina je da p akko p, ma što pokazivala naša evidencija.

Budući da prihvaća epistemičko shvaćanje istine, antirealist može tvrditi da se jaz između toga kakve stvari jesu i kako nam izgledaju barem u principu može 36

37 38

130

Michael Dummett smatra da se razlika između realizma i antirealizma zapravo svodi na razliku u shvaćanju istine, točnije u shvaćanju uvjeta istinitosti. To nastoji pokazati u članku “Realism” iz 1963. S druge strane, Michael Devitt oštro se suprotstavlja tom gledištu i tvrdi da treba sasvim razdvojiti metafizičku raspravu o tome što postoji od bilo kakve semantičke ili epistemičke rasprave, Realism and Truth iz 1984., pogotovo poglavlja 1 i 14. Ovakvo shvaćanje istine i stvarnosti zastupao je Charles Sanders Peirce. Izložio ga je 1878. u izuzetno poznatom članku “How to Make Our Ideas Clear”, dio IV. Dobar prikaz rasprave oko realističkog i antirealističkog shvaćanja istine jest knjiga Richarda Kirkhama Theories of Truth iz 1992., pogotovo poglavlje 3.

Uporište verifikacionizma prije svega je u semantici. Osnovna ideja jest da u filozofiji prvo treba raščistiti semantička pitanja – pitanja o značenju riječi i rečenica. Tek kada to riješimo, možemo ići dalje, na pitanja epistemologije, etike, ontologije, itd. Na primjer, da bismo mogli reći da li netko nešto zna ili ne zna, prvo 39

Verifikacionizam se prije svega vezuje uz logičke pozitiviste Bečkog kruga: Moritza Schlicka, Rudolfa Carnapa, Hansa Reichenbacha, Alfreda Julesa Ayera, i ostale. Oni su bili aktivni u prvoj polovici dvadesetog stoljeća. Najbolji uvid u njihove osnovne stavove omogućava Ayerova antologija Logical Positivism iz 1959. Opsežan prikaz njihovih stavova na hrvatskom jeziku može se naći u Berčić Filozofija Bečkog kruga iz 2002. Među suvremenim autorima najpoznatiji zastupnik verifikacionizma je Michael Dummett. Dobar prikaz verifikacionističke tendencije u filozofiji, od Berkeleya da Dummetta, jest rad Cheryl Misak Verificationism: Its History and Prospects iz 1995.

131

vrijednosti

Princip verifikacije kao kriterij smislenosti

društveni ugovor

etika

Verifikacionisti39 smatraju da pitanje da li doista postoji vanjski svijet zapravo nema smisla. Oni ne tvrde da nema potrebe razmatrati neku čisto teorijsku mogućnost zato što od toga nema nikakve koristi, već da to pitanje doslovno nema smisla. Pitanje “Postoji li doista vanjski svijet?” samo je niz znakova na papiru. Svaka od riječi od kojih se pitanje sastoji inače ima značenje u jeziku. Riječi su složene u upitnu rečenicu prema pravilima gramatike. Zato nam, na prvi pogled, pitanje izgleda smisleno. Ipak, ova upitna rečenica zapravo nema nikakvog smisla, nema nikakvog značenja. Čini nam se da razumijemo pitanje, međutim, ako bolje pogledamo, vidjeti ćemo da pitanje zapravo uopće ne razumijemo. Samo mislimo da smo ga shvatili, ali ga zapravo nismo shvatili, jer se nema što shvatiti. Pitanja zapravo i nema, zato nikakav odgovor i nije moguć.

moralna odgovornost

Verifikacionizam

sloboda volje

sudbina

sasvim zatvoriti. Ako je to tako, onda se barem u principu mogu isključiti skeptičke mogućnosti. S druge strane, realist, koji prihvaća aletički realizam, mora tvrditi da se skeptičke mogućnosti nikada ne mogu sasvim isključiti. Jasno, izvjesnost kao dezideratum znanja nije spojiva s drugim dezideratumom znanja, a to je da znanje bude o samim stvarima takvima kakve jesu nezavisno od toga kako ih mi vidimo. Ako se s realističke pozicije povučemo na antirealističku, postižemo izvjesnost znanja, ali samo po cijenu da znanje prestaje biti znanje o samim stvarima nezavisno od toga kako nam izgledaju, i postaje znanje samo o tome kako nam one izgledaju. Ako ostanemo na realističkoj poziciji, znanje ostaje znanje o samim stvarima, ali zato izvjesnost zauvijek ostaje nedostižna.

stvarnost

STVARNOST

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

trebamo vidjeti što znači riječ “znanje”. Da bismo odgovorili na pitanje da li Bog postoji, prvo se trebamo dogovoriti što uopće znači riječ “Bog”. Da bismo vidjeli je li naša volja doista slobodna, prvo treba razjasniti značenje izraza “slobodna volje”, itd. Imajući u vidu popriličnu pojmovnu konfuziju koja je vladala u filozofiji, a ni danas nije nestala, osnovna ideja verifikacionizma izgleda sasvim zdravo i prihvatljivo. Prvo semantika, ostalo kasnije! Prvo raščistiti značenja riječi kojima se problemi formuliraju, tek tada pristupiti rješavanju samih problema! U suprotnome, nikada neće biti sasvim jasno o čemu smo raspravljali, tko je što tvrdio i tko je pravu. 40 Štoviše, verifikacionisti su smatrali da će pažljivom značenjskom analizom velik broj filozofskih problema nestati sam od sebe. Vjerovali su, i to su nastojali pokazati, da su klasični filozofski problemi u velikoj mjeri pseudoproblemi, dakle, da samo izgledaju kao stvarni problemi, ali da to zapravo nisu. 41 Za verifikacioniste je i problem opravdanja vjerovanja u postojanje vanjskog svijeta bio pseudoproblem. Kriterij na osnovi kojeg su to tvrdili bio je princip verifikacije. Prema ovom principu smislene su samo one rečenice koje se mogu provjeriti; ako se neku rečenicu ni u principu ne može provjeriti, onda je ona besmislena. Ili, kako je to formulirao Ludwig Wittgenstein, “značenje rečenice jest metoda njene verifikacije. “42 Verifikacionisti su sve smislene izjavne rečenice podijelili u dvije velike skupine, analitičke i sintetičke. Analitičke su rečenice one koje su istinite/neistinite na osnovi značenja termina od kojih su sastavljene, ili, drukčije rečeno, one kod kojih je predikat sadržan u subjektu. Na primjer, to su “Ujak je majčin brat” ili “Suknja je crvena ili nije crvena”. S druge strane, sintetičke su rečenice one koje su istinite/neistinite na osnovi činjenica u svijetu, ili, drukčije rečeno, one kod kojih predikat nije sadržan u subjektu. Na primjer, to su “Ujak ima BMW” ili “Suknja je crvena”. Stoga se princip verifikacije najčešće formulira ovako: Rečenica je smislena akko je analitička ili empirijski verifikabilna.

40

41

42

132

Prebacivanje težišta filozofskih rasprava na probleme jezika često se naziva Jezički obrat (The Linguistic Turn). Izraz dolazi od naslova antologije radova koju je 1967. uredio Richard Rorty The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method. Obrat se dogodio u dvadesetom stoljeću, a pokreti koji su mu najviše doprinijeli bili su logički pozitivizam Bečkog kruga i oxfordska filozofija običnog jezika. Najreprezentativniji rad u tom pravcu svakako je Carnapov spis Scheinprobleme in der Philosophie. U engleskom prijevodu objavljen je kao dodatak Carnapovom Der Logische Aufbau der Welt (The Logical Structure of the World) iz 1928. U prijevodu na hrvatski dostupan je i Carnapov programatski tekst “Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache” iz 1931. u kojem Carnap nastoji pokazati da je Heideggerov diskurs doslovno besmislen; “Prevladavanje metafizike logičkom analizom jezika” u Brkićevoj antologiji Čemu još filozofija? iz 1982. Izuzetno poznati i utjecajni austrijski filozof (1889. -1951.) koji je u prvoj fazi svog djelovanja zastupao verifikacionističke stavove. Formulaciju je 1929/30. zabilježio Waismann u Wittgenstein und der Wiener Kreis, str. 47.

43

Budući da u velikom broju slučajeva ne možemo sa sigurnošću utvrditi je li neke rečenica istinita ili nije, kriterij se često formulira na blaži način: rečenica je smislena akko znamo koji uvjeti uvećavaju njenu vjerojatnost, a koji je smanjuju, dakle, akko znamo koja bi evidencija bila relevantna. Prema ovoj formulaciji, rečenica je besmislena ako nikakva moguća evidencija ne bi ni uvećala ni umanjila njenu vjerojatnost, to jest, rečenica je besmislena akko je imuna na bilo kakvu empirijsku evidenciju.

133

sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Osim analitičkih rečenica, koje uopće ne govore o činjenicama u svijetu već izražavaju definicije, sve ostale rečenice smislene su akko znamo kako bi smo ih mogli verificirati, to jest, provjeriti. Dakle, ideja je da mi razumijemo značenje empirijske rečenice akko znamo kako bismo mogli utvrditi je li istinita ili neistinita. Ili, drugim riječima, razumijemo značenje empirijske rečenice akko znamo pod kojim je uvjetima istinita i pod kojim je uvjetima neistinita.43 Na primjer, znamo značenje rečenice “Kiša pada” zato što znamo kako možemo provjeriti je li istina da kiša pada. Ona znači da ćemo, ako pogledamo kroz prozor, vidjeti da s neba padaju kapi vode. S druge strane, budući da nemamo nikakvih naznaka o tome kako bismo mogli provjeriti je li, na primjer, rečenica “Apsolut se sažima u samoga sebe” istinita ili nije, ta rečenica za nas nema nikakvog značenja. Drugim riječima, da bismo znali što znači p, morali bismo znati što bi u svijetu ili u našem iskustvu bilo drukčije kada ne bi bila istina da p. Dakle, morali bismo znati u čemu bi bila razlika kada ne bi bila istina da p. Ako, pak, ne znamo u čemu bi bila razlika kada bi bila istina da p, onda zapravo ne znamo ni što p znači. Mi znamo što znači “Kiša pada” budući da znamo što bi u svijetu bilo drugačije kada ne bi bila istina da kiša pada. Da bismo znali što znači rečenica “Apsolut se sažima u samoga sebe” morali bismo znati što bi u svijetu bilo drugačije kada se Apsolut ne bi sažimao u samoga sebe. Budući da to ne znamo, ne znamo niti što znači da se Apsolut sažima u samoga sebe. Dakle, ako istinitost ili neistinitost neke empirijske rečenice ne ovisi ni o kakvoj činjenici u svijetu, onda ta rečenica uopće ne govori o svijetu, onda se njome ništa ne tvrdi, onda ona nema nikakvog smisla, nema nikakvog značenja, njome se u tom slučaju ne prenosi nikakva informacija. Riječi od kojih je sastavljena mogu u drugim kontekstima imati značenje, ona može biti sastavljena u skladu s pravilima gramatike, ali, ako nema činjenice koja bi bila relevantna za njenu istinosnu vrijednost ili barem vjerojatnost, ona je doslovno besmislena. Isto vrijedi i za pitanja. Ako bi sve u svijetu ostalo isto, bilo da je odgovor pozitivan bilo da je negativan, onda se tim pitanjem zapravo ništa ne pita. Ayer je verifikacionističku intuiciju ilustrirao sljedećim primjerom. Zamislimo da nam netko tvrdi da se pred nama nalazi brončana kugla od jednog metra u promjeru. Međutim, on isto tako tvrdi da ju ne možemo vidjeti ni opipati, ne možemo udariti u nju, ne možemo ništa čuti ako u nju kuckamo, itd. Naprosto nema nikakvog načina da utvrdimo je li ona tu ili nije. Možda on halucinira, ili ima nekakve nadnaravne sposobnosti? Možda vidi nešto što nitko drugi ne može vidjeti? Ne! Njegove su perceptivne sposobnosti jednake kao i kod ostalih ljudi, međutim, on i dalje tvrdi da je kugla tu. Najvjerojatnije bismo smatrali da se šali. Međutim, pitanje

stvarnost

STVARNOST

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

je bi li njegov iskaz bio smislen, bez obzira je li izrečen ozbiljno ili u šali? Kakav status ima tvrdnja da je kugla tu iako nam sve u iskustvu govori suprotno? Možda bismo rekli da je iskaz neistinit, jer tu i nema nikakve kugle. Kada bi bila tu, mogli bismo je vidjeti, čuti i opipati. Budući da ju ne možemo vidjeti, čuti ni opipati, ona nije tu. Prema tome, iskaz je smislen ali neistinit; mi razumijemo što on znači ali vidimo da nije istinit. Međutim, kolega uporno ponavlja da je kugla tu iako ju ne možemo vidjeti, iako ju ne možemo čuti, iako ju ne možemo opipati, itd. On tvrdi da je iskaz istinit iako nemamo nikakvog načina da ga provjerimo. Dakle, on tvrdi da je njegov iskaz istinit, tvrdi da je kugla tu, bez obzira što ju mi ne možemo vidjeti, opipati, udariti se u nju ili slično. Drugim riječima, tvrdi da negativna evidencija nije razlog za odbacivanje iskaza kao neistinitog. Sada više nije jasno što taj iskaz znači! Ako je bilo kakvo moguće iskustvo irelevantno za njegovu istinosnu vrijednost, onda sigurno ne znači ono što inače znači iskaz “Pred vama je brončana kugla od jednog metra u promjeru”. Verifikacionist bi se pozvao na princip verifikacije i tvrdio da u tom slučaju iskaz ne znači ništa, da nema nikakvog smisla. Kada bi činjenica da ispred sebe ne vidimo nikakvu kuglu, bila dovoljna da pokaže da iskaz nije istinit, njegovo bi značenje bilo jasno, mi bismo ga razumjeli, i bilo bi očito da nije istinit. Međutim, ako nikakvo moguće iskustvo nije relevantno za njegovu istinosnu vrijednost, onda iskaz naprosto nije smislen, on nema nikakvog značenja. Iskaz ne znači ništa iako je (1) složen u skladu s pravilima gramatike, i (2) od riječi koje inače imaju značenja. Usprkos tome, iskaz je besmislen zato što je neprovjerljiv. Verifikacionist smatra da isto vrijedi za sav naš jezik; iskazi koji su u principu neprovjerljivi naprosto su besmisleni. Skepticizam kao empirijska i kao transcendentna teza Izlažući radikalni skeptički argument, vidjeli smo da je njegova snaga upravo u tome što nam nikakvo moguće iskustvo ne može pomoći da isključimo radikalne skeptičke mogućnosti. Što god vidjeli, opipali, čuli ili osjetili, sve je to jednako spojivo s pretpostavkom da vanjski svijet postoji kao i s bilo kojom od skeptičkih opcija: da nas obmanjuje zli demon, da samo sanjamo, da smo mozak u laboratoriju, itd. Što bi god bio slučaj od navedenih mogućnosti, naše bi iskustvo bilo isto. Jednostavno nema načina kojim bismo mogli provjeriti da li nas obmanjuje zli demon, da li je sve samo san, itd. Međutim, verifikacionist smatra da u tome nije snaga radikalnog skeptičkog argumenta, već upravo njegova fatalna slabost: ako u principu nema načina na koji možemo provjeriti koja je hipoteza istinita, onda one ne mogu biti smislene. Budući da u principu nema načina na koji možemo provjeriti da li vanjski svijet doista postoji ili ne, pitanje da li on postoji naprosto nema smisla. Budući da bi, prema pretpostavci skeptičkog argumenta, naše iskustvo bilo isto i kada vanjski svijet ne bi postojao, tvrdnja da vanjski svijet možda ne postoji, ne može biti smisleno. Ako u principu ne mogu provjeriti je li sve samo

134

44

45

Među verifikacionistima je Hans Reichenbach inzisitrao na razlici između ova dva načina formuliranja radikalnog skeptičkog argumenta, The Rise of Scientific Philosophy iz 1953., str. 28,29. Podsjetimo se, u drami Calderona de la Barce Život je san poljski princ Sigizmund ima vrlo jaku evidenciju koja mu govori da su velika razdoblja njegova života zapravo bila

135

sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

san, onda tvrdnja da je sve samo san zapravo nema smisla. Možda mi se čini da razumijem tu tvrdnju, međutim, zapravo ju ne razumijem, budući da ne mogu reći u čemu bi bila razlika kada ne bi sve bio samo san. Isto tako, budući da ne mogu reći u čemu bila razlika kada bih bio mozak u posudi, a ne živ čovjek u stvarnom svijetu, tvrdnja da sam mozak u posudi naprosto nema smisla. Što je s tvrdnjom da vanjski svijet stvarno postoji? Mogu li nju provjeriti? Ako ju se shvati kao tezu o stvarnosti dostupnoj iskustvu, odgovor je jasan: Mogu! Ispred sebe vidim ekran kompjutera, mogu ga opipati, mogu ga udariti olovkom i čuti ga kako odzvanja, itd. Sve je to iskustvo koje mi govori da se ekran stvarno nalazi ispred mene, da stvarno postoji. U čemu bi bila razlika kada ga ne bi bilo? Ne bih ga mogao vidjeti, ne bih ga mogao opipati, itd. Možda sve to iskustvo nije dovoljno da budem 100% siguran da je ovo što se nalazi ispred mene doista kompjuter, možda nije dovoljno da budem 100% siguran da se ispred mene nalazi bilo što. Međutim, to je iskustvo koje sigurno u velikoj mjeri uvećava vjerojatnost da je istinita rečenica da se ispred mene nalazi ekran kompjutera. Prema tome, rečenica je sigurno smislena, čak i kada bi se ispostavilo da nije istinita. Smislena je i rečenica da ispred mene nema ničega, iako nije istinita, jer znam kakvo bi bilo moje iskustvo kada ispred mene ne bi bilo ničega. Međutim, rečenica da je sve samo san ne može biti smislena, budući da bi sve moje iskustvo bilo isto bez obzira je li ona istinita ili nije. Dakle, ako bi se tezu da vanjski svijet stvarno postoji shvatilo kao tezu o transcendentnoj stvarnosti koja će zauvijek ostati nedostupna našem iskustvu, verifikacionist bi i nju odbacio kao besmislenu. Za verifikacionista je spor oko realnosti vanjskog svijeta besmislen u mjeri u kojoj predstavlja spor oko nečega što u principu nadilazi okvire ljudske spoznaje. Što je sa sljedećom varijantom skeptičkog argumenta? Je li moguće da se jednog dana probudimo u šok-sobi s vrlo jakom glavoboljom i da nam doktor kaže da smo bili u komi 5 godina i da je sve ono za što smo mislili da je naše iskustvo zapravo bilo samo san? Dakle, da nam sadašnje iskustvo pokaže da je sve prošlo iskustvo, ili barem njegov dio, bilo samo san. Što bi rekao verifikacionist, je li to smisleno pitanje, ma kako bila mala mogućnost da se to stvarno dogodi? Za verifikacionistu je ova varijanta smislena zato što je opisano kako bi izgledalo iskustvo koje bi nam pokazalo, ili nas barem natjeralo da posumnjamo, da je sve što smo do sada proživjeli zapravo bio samo san.44 Jer, u ovom slučaju, navedeno je u čemu bi bila razlika, navedeni su uvjeti pod kojima bi iskaz “Sve do sada bio je samo san. “ bio istinit, ili barem vjerojatan.45 Za verifikacionista postoji bitna

stvarnost

STVARNOST

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

razlika između ove varijante skeptičkog argumenta i načina na koji je izložen klasični skeptički argument. U klasičnoj varijanti u principu nije moguće utvrditi je li sve samo san ili je ipak java. Međutim, u ovoj varijanti to je u principu moguće – u principu je moguće da se doista jednog dana probudimo u šok sobi s jakom glavoboljom i da nam. . . Stoga je ovakva varijanta skeptičke opcije za verifikacionista prihvatljiva. Opis situacije buđenja u šok sobi sasvim je smislen, iako je vjerojatnost da se tako nešto dogodi sasvim zanemariva. Ako se problem postojanja vanjskog svijeta shvati kao pitanje o tome što nam pokazuje empirijska evidencije koju imamo ili koju bismo mogli imati, onda je to sasvim legitiman epistemološki problem. Verifikacionist odbacuje radikalne skeptičke opcije, ako se shvate kao teze o stvarnosti koja transcendira sve moguće iskustvo. Ako se pak shvate kao empirijske teze o stvarnosti koja je barem u principu dostupna našem iskustvu prihvaća ih kao legitimne izazove znanju. Radikalni skeptički argument trebao bi pokazati da ne možemo znati da li vanjski svijet doista postoji zato što u principu nema načina da to utvrdimo. Međutim, iz iste pretpostavke verifikacionist izvodi sasvim suprotan zaključak – da pitanje zapravo nema smisla. Dakle, pitanje je što zapravo slijedi iz pretpostavke da je, na primjer, sve samo san ali da mi to nikada nećemo moći otkriti, slijedi li da ne znamo da vanjski svijet postoji, ili slijedi da pretpostavka nema smisla? Ako je verifikacionizam istinit onda su radikalne skeptičke mogućnosti besmislene, ako su one smislene onda je verifikacionizam neistinit.46 Izgleda da je odluka u ovoj dilemi prije svega stvar intuicije o tome jesu li radikalne skeptičke mogućnosti smislene ili nisu. Odluka može ovisiti i o tome koju koncepciji istine prihvaćamo, epistemičku ili realističku, kao i o tome jesmo li falibilisti ili infalibilisti u pogledu znanja. Redundancijska teorija istine Verifikacionizam inače navodi na redundancijsku teoriju istine.47 Prema toj teoriji istina nije nikakvo svojstvo rečenica ili vjerovanja već redundantan izraz. To znači da sve što možemo reći uz pomoć izraza “istina” u principu možemo reći

46

47

136

samo san, iako zapravo nisu bila. Junaci filma Matrix isto su tako suočeni s prilično jakom evidencijom koja im pokazuje da je stvarnost u kojoj žive zapravo virtualna stvarnost. Berry Stroud, u knjizi The Significance of Philosophical Scepticism iz 1984., dio V: Internal and External: Meaningul and Meaningless, verifikacionistički izazov radikalnom skepticizmu uzima vrlo ozbiljno ali smatra da su radikalne skeptičke mogućnosti ipak smislene i da stoga verifikacionizam treba odbaciti. Počeci redundancijske teorije istine vezuju se uz radove Gottloba Fregea (1848.-1925.) i Franka Plumptona Ramseya (1903.-1930.). Vrlo konzistenatan spoj verifikacionizma i redundancijske teorije istine može se naći u Ayerovoj knjizi Language, Truth and Logic iz 1936., dio 5. Jak poticaj suvremenim raspravama dao je Alfred Tarski (1901.-1983.) vrlo utjecajnim člankom “The Semantic Conception of Truth” iz 1944., iako njegova gledišta nisu sasvim redundancijska. Danas se češće govori o minimalističkoj teoriji istine.

STVARNOST

i bez njega, stoga je “istina” u principu suvišan izraz. Usporedimo, na primjer, rečenice “Kiša pada” i “Istina je da kiša pada”, ili “Trava raste” i “Istina je da trava raste”. Radi se o razlici između:

Najpoznatiji suvremeni zastupnik je Paul Horvich koji je svoje stavove izložio u omanjoj ali vrlo poznatoj knjizi Truth iz 1998.

137

sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

U čemu je razlika između “p” i “Istina je da p”? Tvrdi li se možda drugom nešto više nego prvom? Ima li “Istina je da p” nekakav višak značenja u odnosu na “p”? Zastupnik redundancijske teorije istine smatra da između njih nema nikakve razlike i da se drugom rečenicom zapravo tvrdi isto što i prvom. I jedna i druga su istinite kada kiša pada i neistinite kada kiša ne pada. One imaju potpuno jednake uvjete istinitosti. Ne postoji stanje stvari koje bi jednu moglo učiniti istinitom a drugu neistinitom. Iz te činjenice zastupnik redundancijske teorije izvodi zaključak da ono “Istina je da” nimalo ne doprinosi značenju rečenice ispred koje stoji i da stoga izrazi “istina” ili “istina je da” zapravo nemaju nikakvog značenja. Stoga onaj tko tvrdi da je istina da p zapravo samo ponavlja da p. Onaj tko tvrdi da nije istina da p taj samo tvrdi da ne-p. Doduše, izraz “istina” može biti koristan. Njime možemo na jednostavniji način izreći tvrdnje koje bi inače bile složenije. Na primjer, jednostavnije je reći “Sve što je rekao Platon je istina” nego “Za svako p, ako je Platon tvrdio da p, onda p”. Iako je prva rečenica razumljivija, njome se nije reklo ništa više nego drugom. Dakle, ono što smo rekli pomoću izraza “istina” možemo reći i bez njega. Zato su izrazi “istina” i “istina je da”, iako ponekad korisni, u principu suvišni. Iako nemaju nikakvog informativnog sadržaja, ti izrazi imaju prilično jak emotivan naboj. Oni su emfaze. Njihovim korištenjem možemo izraziti svoju uvjerenost u p ili stav da bi i drugi trebali vjerovati da p ili nešto slično. Zapravo, korištenje onoga “Istina je da” ima istu funkciju kao i stavljanje uskličnika na kraju rečenice, podizanje glasa dok se ona izgovara, ili lupanje šakom po stolu. Verifikacionizam prirodno navodi na redundancijsku teoriju istine zato što prema verifikacionizmu dvije verbalno različite rečenice imaju isto značenje akko se verificiraju na isti način. Budući da se “p” i “Istina je da p” verificiraju na isti način, njihova značenja moraju biti ista. Drugim riječima, budući da “p” i “Istina je da p” imaju iste uvjete istinitosti, imaju i ista značenja, dakle, ekvivalentne su. Ne bi imale ista značenja samo kada bi postojala moguća ili stvarna činjenica koja bi jednu rečenicu činila istinitom, a drugu neistinitom. Budući da takve činjenice nema i ne može biti, njihova su značenja nužno ista. Redundancijska teorija istine sukladna je verifikacionističkom odbacivanju transcendentne realnosti zato što uklanja potrebu za pozivanjem na bilo kakve činjenice ili stanja stvari koji bi (prema korespondencijskoj teoriji) činili rečenice istinitima

stvarnost

p. Istina je da p.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

ili neistinitima. “Činjenica je da p” ili “Stanje stvari je takvo da p” za zastupnika redundancijske teorije svodi se na “p”. A ako za razlikovanje istine i neistine nije potrebno pozivati se na činjenice i stanja stvari u svijetu, onda sigurno nije potrebno pozivati se ni na nekakvu transcendentnu stvarnost. Redundancijska teorija istine uklanja i sve filozofske dodatke tvrdnji da p. Realistička (R) i idealistička (I) interpretacija tvrdnje da p ništa ne doprinose značenju same tvrdnje. R: p je istina zato što točno opisuje transcendentnu stvarnost I: p je istina zato što točno opisuje projekciju apsolutnog duha

I tvrdnja R i tvrdnja I svode se na tvrdnju da p. Ipak, redundancijska teorija istine je u nekom smislu neutralna u odnosu na raspravu između falibilizma i infalibilizma i raspravu između realističkog i epistemičkog shvaćanja istine, tako da njeno prihvaćanje ili odbacivanje ne mora automatski dovesti do prevage u sukobu između verifikacionizma i skepticizma. Na primjer, redundancijsku teoriju možemo spojiti s realističkim shvaćanjem i tvrditi da “Istina je da p, ma što mi mislili o tome” zapravo znači samo “p, ma što mi mislili o tome”.48 Prema verifikacionističkom kriteriju smislenosti rasprava između realizma i antirealizma oko postojanja vanjskog svijeta bila bi doslovno besmislena zato što ne postoji moguće iskustvo koje bi presudilo između te dvije teorije. Doista, i realizam i antirealizam po pretpostavci su potpuno spojivi sa svim stvarnim i mogućim činjenicama iskustva, tako da stvarno ne bi smjelo biti činjenice iz iskustva koja bi mogla presuditi između te dvije teorije. Međutim, realizam i antirealizam su teorije kojima se nastoji objasniti naše iskustvo, dakle, to su različita objašnjenja činjenice da imamo iskustvo kakvo imamo. Stoga se rasprava između realizma i antirealizma ne svodi na pitanje koja je od te dvije metafizičke teorije sukladna našem iskustvu, a koja nije, obje bi trebale biti, već se svodi na pitanje koja od te dvije teorije bolje objašnjava činjenicu da imamo iskustvo kakvo imamo. Realist smatra da pretpostavka da vanjski svijet postoji objektivno i nezavisno od nas najbolje objašnjava činjenicu da imamo iskustvo kakvo imamo, dok antirealist smatra da tu činjenicu bolje objašnjava pretpostavka da je vanjski svijet u ovom ili u onom smislu naša tvorevina. Verifikacionist se s pravom boji da se rasprava oko nečega što transcendira sve moguće iskustvo odvija na vrlo klizavom terenu, ali to ne znači da je besmislena. U principu metafizički realizam i antirealizam treba vrednovati po istim kriterijima i standardima po kojima vrednujemo i znanstvene teorije koje govore o činjenicama dostupnima iskustvu. Pored sukladnosti činjenicama, treba procijeniti njihovu konzistentnost, eksplanatornu snagu (bogatstvo činjenica koje objašnjavaju), 48

138

Horvich u knjizi Truth iz 1998. smatra da redundancijska teorija (on govori o minimalističkoj) može dobro objasniti sve slučajeve koje može objasniti i korespondencijska i da je stoga sasvim spojiva s realizmom.

sudbina

eleganciju, sukladnost ostalim znanstvenim i filozofskim teorijama, itd. Na osnovi tih parametara treba donijeti odluku o tome što postoji objektivno i nezavisno od nas, a što postoji ovisno o našoj percepciji, jeziku, znanstvenim teorijama koje prihvaćamo, itd. Tu nam i znanost itekako može biti od pomoći, na primjer, proučavanje mehanizama percepcije može nam pomoći da odlučimo što ovisi o nama, a što ne. Ako smo uvjereni da je metafizička rasprava oko postojanja vanjskog svijeta smislena, možemo odbaciti verifikacionizam kao prerestriktivan kriterij smislenosti. Ili, možda bismo mogli ublažiti verifikacionistički kriterij smislenosti i tvrditi da ga ova rasprava zapravo zadovoljava zato što su činjenice našeg iskustva indirektno relevantne za donošenje odluke između realizma i antirealizma, u smislu da u različitoj mjeri uvećavaju ili umanjuju vjerojatnost metafizičkih teorija.

stvarnost

STVARNOST

139

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Alston William: A Realist Conception of Truth, Cornell University, 1996. Alston William (ur): Realism & Antirealism, Cornell University Press, 2002. Ayer A. J.: Language, Truth and Logic, Penguin, 1987. (1936.) Ayer A. J. (ur): Logical Positivism, The Free Press, 1959. Berčić Boran: Znanost i istina, Rijeka: HKD, 1995. Berčić Boran: Filozofija Bečkog kruga, Zagreb: KruZak, 2002. Berger Peter i Luckmann Thomas: Socijalna konstrukcija zbilje, Zagreb, Naprijed, 1992. (1966.) Berkeley George: A New Theory of Vision and Other Writings, Everyman’s Library, 1969. (1709.) Berkeley George: A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710.) u Berkeley George: A New Theory of Vision and Other Writings, 1969. Berkeley George: Three Dialogues between Hylas and Philonous in Opposition to Sceptics and Atheists (1713.) u Berkeley: A New Theory of Vision and Other Writings, 1969. Blackburn Simon: Essays in Quasi-Realism, Oxford University Press, 1993. Brkić Josip (ur): Čemu još filozofija, Zagreb, CKD, 1982. Carnap Rudolf: The Logical Structure of the World, University of California Press, 1969. (1928.) Carnap Rudolf: “Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”, Erkenntinis 2, 1931.; “Prevladavanje metafizike logičkom analizom jezika” u Brkić (ur): Čemu još filozofija?, 1982. Devitt Michael: Realism and Truth, Blackwell, 1991. (1984.)

sloboda volje

Stvarnost – Bibliografija

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Devitt M., & Sterelny, K.: (1999). Language and reality: An introduction to the philosophy of language. Cambridge, Mass: MIT Press. Devitt Michael i Sterelny Kim: Language and Reality: An Introduction to the Philosophy of Language, MIT Press, 1999.; Jezik i stvarnost – Uvod u filozofiju jezika, Zagreb: KruZak, 2002. Dummett Michael: “Realism”, predavanje iz 1963., u Dummett: Truth and Other Enigmas, 1978. Dummett Michael: Truth and Other Enigmas, Duckworth, 1978. French Peter, Uehling Theodore i Wettstein Howard (ur): Realism and Antirealism, Midwest Studies in Philosophy 12, University of Minnesota Press, 1988. Goodman Nelson: Ways of Worldmaking, Hackett, 1978. Greenough Patrick i Lynch Michael (ur): Truth and Realism, Oxford University Press, 2006. Hacking Ian: The Social Contstruction of What?, Harvard University Press, 1999. Hanson Norwood Russell: Patterns of Discovery, Cambridge University Press, 1965. Harman Gilbert: “The Inference to the Best Explanation”, Philosophical Review 74, 1965. Horvich Paul (ur): Theories of Truth, Dartmouth, 1994. Horvich Paul: Truth, Oxford University Press, 1998. Hume David: A Treatise of Human Nature, Penguin, 1985. (1739/40.) Hume David: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed, 1988. (1748.) Kant Immanuel: Kritika čistoga uma, Zagreb: Matica hrvatska, 1984. (1781.) Kirkham Richard: Theories of Truth, MIT Press, 2001. (1992.) Kuhn Thomas: The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1970 (1962.). Lenjin Vladimir Iljič: Materijalizam i empiriokriticizam, Beograd: Kultura, 1948. (1909.) Lynch Michael: Truth in Context: An Essay on Pluralism and Objectivity, MIT Press, 1998. Lynch Michael: True to Life, MIT Press, 2005. McDowell John: Mind and World, Harvard University Press, 1996. Mill J. S.: An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, University of Toronto Press, 1979. (1865.) Misak C. J.: Verificationism: Its History and Prospects, Routledge, 1995. Newton-Smith William: The Rationality of Science, Routledge, 1990. Nagel Thomas: What Does It All Mean?, Oxford University Press, 1987.; prijevod: Što sve to znači?, Zagreb, KruZak, 2002. Nagel Thomas: The View From Nowhere, Oxford University Press, 1986. Peirce Charles Sanders: “How to Make Our Ideas Clear”, 1878.; u Fish (ur): Classic American Philosophers, 1951.

140

sudbina sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Platon: Fedar, Beograd, Kultura, 1970. Polšek Darko (ur): Sociologija znanstvene spoznaje – Strogi program i Edinburška škola u sociologiji znanosti, Rijeka, HKD, 1995. Poincare Henri: Znanost i hipoteza, Zagreb: Globus, 1989. (1920.) Prijić-Samaržija Snježana: Oko i svijet, Rijeka: HKD, 1995. Putnam Hilary: Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981. Putnam Hilary: “Brains in a Vat”, u Putnam: Reason, Truth and History, 1981.; u Huemer (ur): Epistemology - Contemporary Readings, 2002. Putnam Hilary: Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1990. Quine W. V. O.: Ontological Relativity & Other Essays, Columbia University Press, 1969. Reichenbach Hans: The Rise of Scientific Philosophy, Universtiy of California Press, 1953. Reichenbach Hans: Experience and Prediction, University of Chicago Press, 1938. Rorty Richard, The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method, University of Chicago Press, 1967. Rorty Richard: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979. Rorty Richard: Kontingencija, ironija i solidarnost, Zagreb: Naprijed, 1995. (1989.) Santayana George: Egotism in German Philosophy, Haskell House Publishers, 1971. (1916.) Schopenhauer Arthur: Svet kao volja i predstava, Beograd, Matica srpska, 1981. (1818.) Searle John: The Construction of Social Reality, The Free Press, 1995. Smart J. J. C.: Philosophy and Scientific Realism, Routledge, 1963. Stroud Barry: The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford University Press, 1984. Tarski Alfred: “The Semantic Conception of Truth”, Philosophy and Phenomenological Research 4, 1944. Waismann Friderich: Wittgenstein und der Wiener Kreis, Suhrkamp, 1984. Wright Crispin: Truth and Objectivity, Harvard University Press, 1992. Zimmermann Stjepan: Temelji filozofije, historijsko-kritička orijentacija, Zagreb: Matica hrvatska, 1934.

stvarnost

STVARNOST

141

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Stvarnost – Pitanja 1. Što je realizam? 2. Navedite i po točkama objasnite definiciju realizma! 3. Što je u definiciji realizma uvjet postojanja, a što uvjet nezavisnosti? 4. Zašto redukcionist u pogledu x-a ne može biti realist u pogledu x-a. 5. Što je naivni realizam? 6. Koje činjenice ne može objasniti naivni realizam? 7. Kako se uvodi i opravdava razlika između toga kako nam stvari izgledaju i toga kakve stvarno jesu? 8. Što je kritički realizam? 9. Što je virtus dormitiva? Što pokazuje taj primjer? 10. Što je zaključak na najbolje objašnjenje? 11. Izložite zaključak na najbolje objašnjenje kao kriterij postojanja? 12. Što je antirealizam? 13. Što znači da detektiramo svojstvo, što znači da ga projeciramo? 14. Izložite realističko i antirealističko shvaćanje činjenice da x jest F uz pomoć Eutifronove dileme! 15. Objasnite razliku između primarnih i sekundarnih svojstava uz pomoć Eutifronove dileme! 16. Izložite primjer Eskima kojim antirealist pokazuje da je struktura stvarnosti određena strukturom jezika! 17. Što smatraju Bloor i Barnes, čime su određena naša vjerovanja o svijetu? 18. Što smatra Thomas Kuhn, čime su određena naša vjerovanja o svijetu? 19. Izložite metaforu kalupa za kekse i metaforu sječenja mesa! 20. Može li se antirealist pozivati na zaključak na najbolje objašnjenje? Kako? 21. Što je zajedničko svim oblicima antirealizma? 22. Što misli antirealist, da li to kako nam stvari izgledaju ikada možemo usporediti s time kakve one stvarno jesu? Objasntie! 23. Što antirealist misli o transcendentnoj stvarnosti? Zašto? 24. Koju intuiciju ne može objasniti antirealizam? 25. Kako antirealist razumije iskaz “na tom i tom mjestu nalazi se ta i ta stvar”? 26. Koja je opća strategija antirealizma? 27. Što je fenomenalizam? 28. Kako fenomenalisti definiraju fizički predmet?

142

STVARNOST

29. Izložite Berkeleyev argument da stvari mogu postojati samo u nečijem umu! 30. Gdje je pogreška u Berkeleyevom argumentu? 31. Objasnite zašto je naše viđenje boja konstitutivno za postojanje boja! 32. Kako antirealizam omogućava izvjesnost spoznaje?

34. Što je epistemičko shvaćanje istine? 35. Što je aletički realizam? 36. Objasnite zašto dezideratum izvjesnosti nije spojiv s dezideratumom objektivnosti!

stvarnost

33. Što je falibilizam, što infalibilizam?

38. Što misle verifikacionisti, kako bi pažljivom analizom jezika nestali filozofski problemi? 39. Kako glasi princip verifikacije?

sudbina

37. Što je verifikacionizam?

42. Kada je prema verifikacionizmu činjenična rečenica besmislena? 43. Što misle verifikacionisti, pod kojim je uvjetom rečenica besmislena čak i kada je sročena u skladu s pravilima gramatike od riječi koje inače imaju značenje? 44. Što misle verifikacionisti, što je fatalna slabost radikalnog skeptičkog argumenta? 45. Što misle verifikacionisti, zašto je besmislena tvrdnja da je sve samo san? 47. Kako verifikacionizam isključuje problem postojanja vanjskog svijeta kao pseudoproblem?

moralna odgovornost

41. Kada prema verifikacionizmu razumijemo značenje empirijske rečenice?

sloboda volje

40. Koje su rečenice sintetičke, a koje analitičke?

48. Izložite primjer brončane kugle kojim verifikacionist potkrepljuje svoju poziciju!

52. Što je redundancijska teorija istine? 53. Zašto “Istina je da . . . “ uopće ne doprinosi značenju iskaza? 54. Kako reći “Sve što je rekao Platon je istina” a da se ne koristi izraz “istina”? 55. Što misle zastupnici redundancijske teorije istine, što je prava funkcija onoga “Istina je da . . . “? 56. Zašto verifikacionizam prirodno navodi na redundancijsku teoriju istine? 57. Zašto verifikacionisti smatraju da su “p” i “Istina je da p” ekvivalentni iskazi.

143

društveni ugovor

51. Zašto je za verifikacioniste skepticizam legitiman kao empirijska teza, a nije legitiman kao transcendentna teza?

vrijednosti

50. Objasnite razliku između skepticizma kao transcendentne teze i skepticizma kao empirijske teze?

etika

49. Što znači da je nešto transcendentno?

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

58. Parafrazirajte “Istina je da p, ma što mi mislili o tome”! 59. Zašto je prema verifikacionističkom kriteriju smislenosti rasprava između realizma i antirealizma oko postojanja vanjskog svijeta doslovno besmislena? 60. Da li se rasprava oko realizma i antirealizma u pogledu postojanja vanjskog svijeta svodi na pitanje koja je od te dvije teorije sukladna našem iskustvu ili u osnovi rasprave leži neko drugo pitanje? Koje?

144

UM

Jesam li ja isto što i moje tijelo? Jesam li nešto više od i različito od svog tijela? Je li moje tijelo nešto što imam ili nešto što jesam? Kako mozak može misliti? Kako 1,5 kg sive sluzave mase može vidjeti, čuti, osjećati, odlučivati, strahovati, nadati se, itd? Je li moguće fizičko objašnjenje mentalnog života? To su pitanja kojima se bavi filozofija uma.1 Prihvatljiva teorija u filozofiji uma treba objasniti što su mentalna stanja, koja je njihova prava priroda i kakav je odnos mentalnih stanja i fizičkih stanja, prije svega, neuroloških stanja naših mozgova.2 Filozofske 1

2

Odličan, kratak i jednostavan uvod u filozofiju uma je The Mind-Body Problem: An Opinionated Introduction Davida Armstronga iz 1999.; isto tako i Mind in a Physical World: An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation Jaegwona Kima iz 1998. Jako su dobri i udžbenici Philosophy of Mind: A Contemporary Introduction Johna Heila iz 2004.; Philosophy of Mind Jaegwona Kima iz 2005.; te An Introduction to the Philosophy of Mind E. J. Lowea iz 2000. Dobre knjige uvodnog karaktera su i Matter and Consciousness: A Contemporary Introduction to the Philosophy of Mind Paula Churchlanda iz 1984.; Contemporary Philosophy of Mind: A Contentiously Classical Approach Georgesa Reya iz 1997.; Elements of Mind: An Introduction to the Philosophy of Mind Tima Cranea iz 2001., te The Nature of Mind: An Introduction Petera Carruthersa iz 2004. Izvrsna antologija tekstova je Mind and Cognition:An Anthology Williama Lycana iz 1990.; jako su dobre i Philosophy of Mind: A Guide and Anthology Johna Heila iz 2004.; Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings Davida Chalmersa iz 2002., te Oxford Handbook of Philosophy of Mind Briana McLaughlina iz 2009. Jasno pisan uvod u filozofiju uma na hrvatskom jeziku je Kognitivizam i svijest Borana Berića iz 1994. Informativan je Uvod u filozofiju psihologije Nenada Miščevića iz 1990. Svakako najbolja knjiga iz filozofije uma na hrvatskom jeziku je Fizikalizam Nevena Sesardića iz 1984., no iako jasno pisana dosta je teška za čitatelja bez predznanja. Dobar izbor članaka može se naći u antologijama tekstova Nenada Miščevića i Snježane Prijić Filozofija psihologije iz 1993. i Računala, mozak i ljudski um Nenada Miščevića i Nenada Smokrovića iz 2001. U hrvatskom nema točnog prijevoda za englesku riječ “mind”. Najčešće se koristi izraz “um”, međutim, “um” ima više intelektualne konotacije i ne uključuje percepciju i emocije. Koristi se i izraz “duh”, međutim, i “duh” se često koristi kao nešto suprotstavljeno duši, koja bi, po toj slici, trebala biti sjedište emocija. Pored toga, “duh” se koristi i u smislu u kojem se govori o prizivanju duhova i škripi vrata po noći. Mogla bi se koristiti i riječ “duša”, međutim, taj je izraz prilično opterećen religijskim konotacijama. Uobičajen pojmovni par u hrvatskom je “fizičko” i “psihičko”, i izraz “psihičko” dobro bi odgovarao engleskome “mind”. Međutim, čini mi se da izraz “mentalno” najbolje odgovara i engleskome “mind” i, što je u ovome kontekstu najvažnije, onome o čemu se raspravlja u filozofiji uma. Dakle, izraz “mentalno” ovdje se koristi u smislu da zahvaća sve mentalne

147

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

teorije uma možemo podijeliti u tri skupine: 1) eliminativističke – teorije koje naprosto poriču postojanje mentalnoga, 2) redukcionističke – teorije koje tvrde da mentalno postoji, ali da zapravo nije ništa drugo do li vrsta nečeg drugog, u pravilu fizičkoga, 3) antiredukcionističke – teorije koje tvrde da mentalno postoji kao zasebna vrsta stvari. Ovdje treba napomenuti da se i eliminativizam često smatra redukcionističkom pozicijom, tako da se onda razlikuje eliminativni redukcionizam (pozicija 1) od neeliminativnog redukcionizma (pozicija 2). Isto tako, sve antiredukcionističke pozicije nazivam dualističkima. Dakle: 1. Eliminativizam – mentalna stanja ne postoje. 2. Redukcionizam – mentalna stanja postoje ali su svodiva na fizička. 3. Dualizam – mentalna stanja postoje i nisu svodiva ni na što drugo. Ovdje ću izložiti pet filozofskih teorija uma; bihejviorizam, fizikalizam, funkcionalizam, eliminativni materijalizam, i dualizam. Bihejviorizam i eliminativni materijalizam su eliminativističke pozicije, fizikalizam i funkcionalizam su redukcionističke, dok je dualizam antiredukcionistička pozicija. Prije nego što se krene na izlaganje ovih teorija i argumenata kojima se one nastoje potkrijepiti ili opovrgnuti, treba pojasniti što su to mentalna stanja i koje karakteristike imaju. Dakle, treba reći koja ih svojstva razlikuju od fizičkih stanja.

Navodne ili stvarne razlike između mentalnog i fizičkog Intuitivno je jasno koja su svojstva mentalna, a koja fizička. Nemamo puno problema u razlikovanju mentalnih i fizičkih svojstava. Prilično je jasno koja su od sljedećih svojstava mentalna, a koja fizička: ima 80 kg, ima zdravo srce, rješava matematički problem, aktivni su mu ti i ti neurološki centri u mozgu, ima plave oči, mjere su joj 90/60/90, ima krivi nos, ima IQ 138, zna njemački, ima bradu, boli ga zub, ima duge noge, misli o Parizu, vidi crvenu boju, može podići 120 kg, itd. Međutim, ono što nije jasno jest na koji se kriterij oslanjamo kada mentalna svojstva razlikujemo od fizičkih. Koja su to svojstva koja mentalna stanja razlikuju od fizičkih stanja? Dakle, pitanje je U čemu se točno sastoji razlika između mentalnog i aktivnosti – razumske, perceptivne, emotivne, voljne i bilo koje druge. Pored toga, kada govorim o mentalnim stanjima uvijek mislim na svjesna mentalna stanja. Taj izraz može zvučati redundantno, moglo bi se tvrditi da mentalno stanje po definiciji mora biti svjesno i da prema tome stanje koje nije svjesno naprosto ne može biti mentalno stanje. Ipak, znatan broj autora ne identificira svjesno s mentalnim, tako da ostaje otvoren prostor za postojanje nesvjesnih mentalnih stanja. To bi, naprimjer, odgovaralo Freudovoj domeni nesvjesnoga – mentalna stanja koja imamo i koja na nas djeluju, a da ih nismo svjesni. Iako je u literaturi prisutna i ovakva upotreba izraza, kao što sam rekao, pod “mentalnim stanjima” u ovom tekstu mislim samo na svjesna mentalna stanja.

148

UM

um

fizičkog? Obično se navode sljedeća svojstva: neprotežnost, intencionalnost, racionalnost, povlašteni pristup, itd. To su svojstva mentalnoga koje svaka zadovoljavajuća filozofska teorija uma mora objasniti, ili eventualno poricati njihovo postojanje, to jest, pokušati pokazati da mentalna stanja zapravo nemaju ta svojstva. Ova ćemo svojstva razmotriti redom i nastojati vidjeti da li ih mentalna stanja doista imaju i, ako ih imaju, da li ih imaju samo mentalna stanja. Naime, ako bi se ispostavilo da ih mogu imati samo mentalna stanja, onda bi to bio prilično jak razlog za zaključak da mentalna stanja ne mogu biti fizička stanja i da moraju biti nešto više od i različito od fizičkih stanja mozga, to jest, svojih neuroloških korelata. Ako bi se, pak, ispostavilo da i fizička stanja mogu imati te karakteristike, to bi bio prilično jak razlog za zaključak da mentalna stanja nisu neka posebna vrsta stanja već zapravo samo jedna vrsta fizičkih stanja. Razmotrimo redom ta svojstva.

4

Inače, pogreška u kojoj se nekoj vrsti stvari pririču ili odriču svojstva koja toj vrsti stvari uopće ne mogu pripadati naziva se kategorijalna pogreška. Tako, na primjer, deduktivni zaključak nije plave boje, i to ne u smislu da ima neku drugu boje već u smislu da uopće nije vrsta stvari koja može imati bilo kakvu boju. Tim Crane, koji smatra truizmom da se njegova mentalna stanja nalaze tamo gdje se nalazi njegovo tijelo, smatra da navodna neprostornost mentalnih stanja nije dio zdravorazumskog i predreflektivnog shvaćanja svijeta, već dio filozofske teorije. Doduše, uspješne i široko rasprostranjene, ali ipak samo teorije. “Against Physicalism”, prilog u Guttenplanovom priručniku A Companion to the Philosophy of Mind iz 1998.

149

moralna odgovornost etika društveni ugovor

3

vrijednosti

Obilježje fizičkoga jest da ima dimenziju u prostoru. Fizički predmeti imaju dužinu, širinu i visinu, moraju imati nekakav oblik i zauzimati neko mjesto u prostoru. Ako fizički predmet nema nikakve dimenzije u prostoru, onda uopće i ne postoji. Isto tako, ne može postojati, a da nema nekakav oblik i da se ne nalazi negdje. Za razliku od fizičkog, mentalno postoji iako nema dimenzije u prostoru. Misli nisu visoke, nemaju težinu, emocije nisu široke ni dugačke. Nemaju ni oblika, ne samo da nemaju nego ga ne mogu imati, naprosto nisu vrsta stvari koja može imati ikakav oblik. Besmisleno je mentalnim stanjima pripisivati dimenzije i oblike.3 Doduše, s druge strane, izgleda sasvim očito da se moje misli i moji osjećaji nalaze tamo gdje se nalazi i moje tijelo. Gdje bi se drugdje mogle nalaziti? Ako se kaže da su nekome “misli odlutale” ili da je “odsutan duhom”, to su metafore, to ne znači da su njegove misli i osjećaji doslovno na nekom drugom mjestu, a ne na mjestu na kojem se nalazi i njegovo tijelo. A ako prihvatimo stav da mentalna stanja imaju mjesto u prostoru, onda bismo trebali prihvatiti i da imaju ostala prostorna obilježja – oblik, dimenziju, itd. Iako mnogi autori u filozofiji uma uzimaju zdravo za gotovo da mentalna stanja nisu prostorna, ta pretpostavka sigurno nije neupitna.4 Što vi mislite, imaju li mentalna stanja

sloboda volje

Protežnost u prostoru

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

prostorna obilježja? Ako mislite da imaju, vaše su intuicije fizikalističke. Ako mislite da nemaju, vaše su intuicije više dualističke. Intencionalnost5 Intencionalnost znači usmjerenost na predmet. Mentalna stanja su uvijek o nečemu; mislimo o tome i tome, emocije su nam usmjerene prema tome i tome, percepcija je uvijek percepcija nečega, itd. Ukratko, naša mentalna stanja uvijek imaju predmet.6 Iako bi to bilo vrlo rogobatno, “intencionalnost” bismo stoga mogli prevesti kao “oost” - svojstvo nečega da je o nečem drugom. S druge strane, fizička stanja i predmeti nemaju nikakvog predmeta, nisu usmjerena ni na što, ona nisu i ne mogu biti intencionalna. Kamen nije o nečemu, on je naprosto tu. Ormar, isto tako, nije ormar nečega ili o nečemu. On, ako postoji, naprosto postoji. Ormar, budući da je artefakt, ima neku namjenu, on nečemu služi i za nešto je napravljen. Međutim, namjena ormara je u glavama onih koji su proizveli i onih koji ga koriste, a ne u samom ormaru. Namjena, svrha ili funkcija jest nešto čega ne bi bilo kada ne bi bilo ljudi i njihovih mentalnih stanja. Iako priličan broj autora smatra da je intencionalnost obilježje isključivo mentalnih stanja i da ništa posve fizičko ne može imati intencionalnost, naturalisti u filozofiji uma nastoje pokazati da intencionalnost predstavlja samo još jednu pojavu u prirodnom svijetu, koja kao i sve ostale pojave u prirodnom svijetu u krajnjoj liniji mora biti fizičke prirode. Prema takvom shvaćanju, intencionalnost mentalnih stanja u osnovi se svodi na sposobnost organizma da reagira na predmete u svojoj okolini i da joj se prilagođava. I vrlo jednostavni mehanizmi kao što su termoakomulaciona peć i hladnjak imaju to svojstvo. Ako temperatura u sobi padne ispod 20 oC, termostat pali peć. Kada se temperatura popne preko 21 oC, termostat gasi peć. I hladnjak održava temperaturu na isti način. I ljudski organizam na sličan način reagira na promjene u okolini; krvne žile se sužavaju ili šire ovisno o tome da li temperatura u okolini raste ili pada; srce radi brže ili sporije ovisno o tome idemo li uzbrdo ili nizbrdo; strah od zmija, medvjeda i provalija instinktivan je i automatski, itd. I intencionalnost mentalnih stanja u osnovi je iste prirode, mentalna stanja tu ne mogu predstavljati nikakav izuzetak. Misao o Beču je o Beču baš kao što je sužavanje krvnih žila o temperaturi okoline. Mentalna reprezentacija pepeljare je o pepeljari baš kao što je porast adrenalina u krvi o predstojećem naporu, itd. Jasno, tu je ogromna razlika u stupnju složenosti mehanizma koji dovodi do reakcije, ali nema nikakve razlike u vrsti. Moram 5 6

150

Intencionalnost je skolastički termin koji je u 19-om stoljeću oživio austrijski filozof Franz Brentano (1838.-1917.), jedan od utemeljitelja fenomenološkog pokreta u filozofiji. Doduše, teza da baš sva mentalna stanja imaju predmet je upitna. Moglo bi se tvrditi da su raspoloženja mentalna stanja bez ikakvog predmeta, na primjer, izgleda da radost ili bezvoljnost nemaju predmeta ili barem da nemaju nekakvog očitog i točno određenog predmeta.

151

sloboda volje moralna odgovornost etika

Činjenica da imamo razum razlikuje nas od ostalih bića u svijetu. Mi zaključujemo i djelujemo na osnovi razloga, dok svi ostali procesi u prirodi imaju uzroke. Razlozi su intelektualna i intencionalna kategorija, dok su uzroci mehanička kategorija. Ako smo učinili X zato što smo htjeli postići Y i zato što smo vjerovali da X vodi do Y, to smo učinili zato što smo namjeravali postići Y i zato što smo znali da X vodi do Y. Drugim riječima, bili smo svjesni svoje želje da postignemo Y i svjesni činjenice da X vodi do Y. Prije nego što smo učinili ono što smo htjeli učiniti reflektirali smo o cilju koji želimo postići i o sredstvima koja vode do željenog cilja. Zbog toga je naš postupak nesvodiv na bilo kakav sklop isključivo uzročnih odnosa u svijetu. Nikakav fizički mehanizam, ma kako složen i sofisticiran bio i ma kako složene operacije mogao obavljati, ne može biti racionalan. I najsloženiji kompjuter ipak je samo fizički mehanizam koji ne razumije procese koje obavlja i ne zna razloge zbog kojih je programiran da radi upravo tako kako radi. Životinje su uglavnom bliže fizičkim mehanizmima nego svjesnim i racionalnim bićima. Naime, životinje uglavnom slijepo i instinktivno reagiraju na podražaje iz okoline. Zato

društveni ugovor

Racionalnost

vrijednosti

napomenuti da smatram da je pogrešno intencionalnost nužno vezivati uz mentalnost, te da stoga intencionalnost trebamo pripisivati i strojevima i prirodnim procesima, dakle, stvarima i procesima koji sigurno nemaju mentalna stanja. Naime, ako bi intencionalnost po definiciji pripadala samo mentalnim stanjima, onda se pitanje mogu li i sasvim fizički procesi biti intencionalni ne bi trebalo ni postaviti, jer fizički procesi po definiciji ne bi mogli biti intencionalni. Dakle, ako antiredukcionist tvrdi da strojevi i prirodni procesi ne mogu biti intencionalni zato što nemaju mentalna stanja, onda on direktno i drastično pretpostavlja ono što tek treba dokazati. Kriterij za pripisivanje intencionalnosti ne smije uključivati posjedovanje mentalnih stanja, on mora biti takav da ga možemo primijeniti i kada ne znamo ima li biće mentalna stanja ili nema, u suprotnome antiredukcionistička argumentacija je cirkularna. Budući da “intencionalnost” znači “usmjerenost na predmet”, intencionalnost trebamo pripisati termostatima, hladnjacima, širenju i sužavanju krvnih žila u organizmu, itd. Drugim riječima, intencionalnost je nužan ali ne i dovoljan uvjet mentalnosti. Ako bi se intencionalnost proglasila nužnim uvjetom mentalnosti, onda bi bilo trivijalno istinito da strojevi i prirodni procesi koji nemaju mentalna stanja ne mogu biti usmjereni na predmet. Što vi mislite, je li naturalistički program uspješan, to jest, može li se intencionalnost mentalnih stanja uspješno svesti na karakteristike i funkcije nas kao fizičkih organizama u fizičkoj okolini. Ako se može svesti, onda imamo razlog manje da mentalna stanja smatramo nečim posebnim i ne-fizičkim. Ako ne može, imamo razlog više da odustanemo od fizikalističke redukcije mentalnog na fizičko ili na funkcionalno.

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

smo i zadivljeni ponašanjem čimpanze koji postavlja sanduke jedan na drugi, penje se njih i na koncu koristi štap da bi dohvatio obješene banane. To je rijedak izuzetak u životinjskom svijetu, dok je kod ljudi pravilo. S druge strane, naturalisti vjeruju da smo mi i sve naše sposobnosti samo dio prirode, dio koji se može i treba proučavati istim metodama kao i bilo koji drugi dio prirode. Stoga za naturaliste ljudska racionalnost nije i ne može biti nešto bitno različito o svega drugog u prirodi, to jest, nešto nesvodivo na poznate i jednostavnije pojave u prirodi. Prema ovoj slici, ljudska racionalnost samo je razvijeniji i savršeniji oblik pojave koja je široko rasprostranjena u prirodi. Razlika između “životinjskih mehaničkih instinkata” i “ljudske racionalnosti” samo je u stupnju, a nije i ne može biti u vrsti. Ponašanje domaćice koja priprema zimnicu daleko je sofisticiranije od ponašanja vjeverice koja skuplja lješnjake ili medvjeda koji zakopava plijen koji ne može odmah pojesti. Isto tako, ponašanje čovjeka koji gradi kuću daleko je složenije i inteligentije od ponašanja jazavca koji proširuje jazbinu ili sove koja pronalazi duplju u stablu. Ipak, sve su to aktivnosti iste vrste i razlika među njima je samo kvantitativna, a ne i kvalitativna. Što vi mislite, postoji li u ljudskoj racionalnosti element koji bi bio bitno različit od i nesvodiv na bilo koju drugu poznatu pojavu u prirodi?

Povlašteni pristup Vlastita mentalna stanja spoznajemo na način koji je bitno različit od načina na koji spoznajemo bilo što drugo.7 Teza o povlaštenom pristupu vlastitim mentalnim stanjima u nekim je slučajevim sigurno vrlo plauzibilna. Zamislite da vam zubar buši zub, da vas to jako boli, a on tvrdi “Neee! To vas ne boli! To što vam sada radim, to vas ne može boljeti!” Kakvog to smisla ima? Ako vas boli onda vas boli i nitko drugi osim vas ne može reći da li vas doista boli ili ne. Istina je da ponekad reagiramo ne zato što nas boli, već zato što se bojimo da će nas boljeti. Međutim, ako smo osjećali bol, to znači da nas je doista boljelo. Nije jasno što bi to značilo da osjećamo bol, a da nas ne boli, ili da nas boli, a da mi to ne osjećamo? Tu naprosto ne možemo biti u krivu – spoznaja vlastite boli je direktna i nepogrešiva. Doista, nije jasno kako bi netko drugi mogao bolje od vas samih znati što vi mislite, što vi vidite i što vi osjećate. Međutim, zastupnici teze o privilegiranom pristupu tezu rado generaliziraju na sva mentalna stanja, pogotovo na mentalne reprezentacije kojima percipiramo fizičke predmete u svojoj okolini. Oni smatraju da je spoznaja vlastitih mentalnih stanja direktna i nepogrešiva, dok je spoznaja predmeta u vanjskom svijetu indirektna i pogrešiva. Stvari oko sebe vidimo tako i zato što u svom umu 7

152

Izuzetno dobru raspravu o povlaštenom pristupu i strategijama kojima fizikalist izlazi na kraj s povlaštenim pristupom može se naći u knjizi Nevena Sesardića Fizikalizam iz 1984.

8

9

Teza o privilegiranom pristupu vlastitim mentalnim stanjima tvori prirodnu cjelinu s reprezentacionalističkom teorijom percepcije. Na primjer, to je slučaj kod Descartesa, fenomenalista, pa čak i klasičnih britanskih empirista. Ipak, privilegirani pristup i reprezentacionalizam nisu nužno povezani. Isto tako, privilegirani pristup i reprezentacionalizam čine konzistentnu cjelnu s dualizmom, iako ih se ne mora nužno vezati uz dualizam. Od suvremenih autora ovakvu kartezijansku sliku u sasvim čistom obliku zastupa Thomas Nagel, Što sve to znači? iz 1987., sam početak prvog poglavlja.

153

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

formiramo mentalne reprezentacije tih stvari.8 Zbog toga ono čega smo direktno svjesni jesu naše mentalne reprezentacije stvari oko nas, a samih stvari oko nas svjesni smo indirektno – tako i zato što smo svjesni mentalnih reprezentacija koje u našem umu stoje za te stvari. O stvarima u vanjskome svijetu zapravo zaključujemo na temelju mentalnih reprezentacija koje imamo.9 Stoga nikada ne možemo biti sigurni da naše mentalne reprezentacije odgovaraju samim stvarima, ali zato uvijek možemo biti sigurni da imamo mentalne reprezentacije koje imamo. Ako imam mentalnu reprezentaciju da se ispred mene nalazi stol, nikada ne mogu biti siguran da se ispred mene doista nalazi stol, ali zato ono u što mogu biti sasvim siguran jest to da imam mentalnu reprezentaciju da se ispred mene nalazi stol. Drugim riječima, nikada ne možemo biti sigurni da stvari doista jesu takve kao što nam izgledaju, ali zato uvijek možemo biti sigurni da nam stvari izgledaju tako kako nam izgledaju. Međutim, pitanje je da li je ovakva slika ljudskog uma i percepcije točna i smijemo li se na nju osloniti u daljnjoj argumentaciji. U svakom slučaju, reprezentacionalizam nije dio zdravorazumskog shvaćanja svijeta već filozofska teorija. Pored toga, radi se o intuitivno vrlo neplauzibilnoj teoriji i potrebni su vrlo jaki razlozi da bismo je prihvatili. Naime, uvjereni smo da ono što vidimo nisu nikakve mentalne reprezentacije stvari već same stvari. Ako gledam stol ispred sebe, onda ne vidim svoju mentalnu reprezentaciju stola, već vidim sam stol; ako gledam zalaz Sunca, onda ne gledam svoju mentalnu reprezentaciju zalaza Sunca već gledam sam zalaz Sunca, itd. Teorija koja razvija ovakvu sliku percepcije naziva se direktni realizam jer se tvrdi da nam percepcija omogućava direktan kontakt sa stvarima u svijetu. Prema ovoj teoriji reprezentacionalisti griješe kada iz činjenice da percepciju stabla omogućava vrlo složeni neurološki mehanizam zaključuju da percepcija stabla nije direktna. Koliko god mehanizam percepcije stabla bio složen, ono što vidimo nikada nije neki dio perceptivnog mehanizma već je to uvijek samo stablo. Ili, termostat regulira temperaturu u prostoriji tako što bimetal, koji se savija ovisno o temperaturi, dovodi do uključivanja i isključivanja grijanja. Međutim, to ne znači da termostat zapravo registrira savijenost bimetala a ne temperaturu u sobi. Ono što termostat registrira jest temperatura u sobi, a savijenost bimetala je samo dio mehanizma kojim to čini. Ukratko, reprezentacionalisti su pobrkali predmet percepcije i mehanizam percepcije. Time su počinili takozvanu genetičku pogrešku, a to je pogreška u kojoj se način na koji dolazimo do neke stvari brka sa samom stvari do koje dolazimo. Upravo je to brkanje izvor pogrešnog kartezijanskog stava da smo direktno

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

svjesni mentalnih stanja svog vlastitog uma. Ono čega smo direktno svjesni jesu fizički predmeti u svijetu oko nas, a ne naše mentalne reprezentacije tih fizičkih predmeta. Stoga izvor vjerovanja u postojanje mentalnih reprezentacija, kao i mentalnih stanja uopće, mora biti negdje drugdje, a ne u navodnoj činjenici da smo ih direktno svjesni. Glavni motiv za prihvaćanje reprezentacionalizma jest činjenica da ta teorija vrlo jednostavno objašnjava slučajeve u kojima vidimo stvari kojih u svijetu zapravo nema: halucinacije, snove, sekundarna svojstva, itd. Međutim, čak ako bismo zbog toga i prihvatili reprezentacionalizam, to još uvijek ne bi značilo da smo direktno svjesni svojih mentalnih reprezentacija. Naime, bilo bi plauzibilnije pretpostaviti da mentalne reprezentacije predstavljaju teorijske konstrukte do kojih smo došli zaključivanjem, a ne nekakve sadržaje uma kojih smo neposredno svjesni. Prema ovakvom shvaćanju mentalne reprezentacije bile bi teorijski entiteti čije postojanje postuliramo da bismo objasnili slučajeve pogrešne percepcije.10 Njihov bi status u principu bio jednak statusu atoma, kvarkova, gena i ostalih teorijskih entiteta kojih nismo direktno svjesni, ali kojih postojanje postuliramo da bismo objasnili opažljive pojave. U tom slučaju, način na koji spoznajemo vlastita mentalna stanja više ne bi bio radikalno različit od načina na koji spoznajemo sve ostalo u svijetu, već bismo vlastita mentalna stanja spoznavali na isti način na koji spoznajemo niz ostalih pojava u svijetu. Postojanje mentalnih reprezentacija, to jest, mentalnih stanja više ne bi bila nekakva neupitna i nesvodiva činjenica od koje počinje filozofska analiza odnosa uma i tijela, već rezultat teorijske refleksije. Što vi mislite, jesu li naša mentalna stanja nešto čega smo svjesni neposredno ili nešto do čega smo došli zaključivanjem? Ako odbacimo reprezentacionalističku pretpostavku da predmeti percepcije jesu mentalne reprezentacije, a ne sami predmeti za koje te reprezentacije stoje, teza o povlaštenom pristupu ostaje ograničena na manji broj mentalnih stanja, prije svega na subjektivne osjećaje, te time znatno gubi na snazi. Kada se govori o povlaštenom pristupu često se misli na sposobnost introspekcije, to jest, na sposobnost registriranja vlastitih mentalnih stanja. Međutim, ako se introspekciju shvati na ovaj način, ona pretpostavlja postojanje mentalnih stanja i ne može objasniti što je to što ih razlikuje od fizičkih. S druge strane, ako se introspekciju shvati kao sposobnost registriranja vlastitih stanja bilo koje vrste, onda opet ne može objasniti razliku mentalnog i fizičkog budući da sposobnost registriranja vlastitih stanja nije nešto što je ograničeno isključivo na svjesne organizme. Radni strojevi (agregati, kompresori, mješalice, itd.) sigurno nemaju nikakvih mentalnih stanja, a ipak imaju mogućnost registriranja stanja u kojima se trenutno nalaze. Radni strojevi napravljeni su tako da zadržavaju isti broj 10

154

Ovakav stav vrlo jasno i uvjerljivo brani autor čiji radovi uopće nisu prisutni u suvremenoj filozofiji uma, to je Hans Reichenbach u knjizi Experience and Prediction iz 1938., dio II i III.

11

Na vrhu ispuha nalazi se poklopac koji ispušni plinovi podižu ili spuštaju ovisno o intenzitetu protoka; kod većeg broja okretaja mlaz ispušnih plinova je jači i poklopac se podiže, kod manjeg broja okretaja mlaz je slabiji i poklopac se spušta. Poklopac je polugom spojen na pumpu goriva te povećava dotok goriva kada se poklopac spušta, a smanjuje ga kada se pokopac podiže. To je mehanizam koji omogućava da stroj uvijek radi na optimalnom broju okretaja bez obzira na promjene u opterećenju.

155

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

okretaja pod raznim opterećenjima. Takvi strojevi imaju ugrađen vrlo jednostavan mehanizam koji kod pada broja okretaja povećava dotok goriva dok kod povećanja broja okretaja smanjuje dotok goriva.11 Zahvaljujući tom mehanizmu radni strojevi uvijek zadržavaju optimalan broj okretaja bez obzira na opterećenje pod kojim rade. To je mehanizam pomoću kojeg radni strojevi registriraju stanje u kojem se nalaze. Ako introspekcija ne znači ništa više od mogućnosti registriranja vlastitih stanja, onda radni strojevi imaju sposobnost introspekcije, iako sasvim sigurno nemaju nikakvih mentalnih stanja. Naturalisti će onda pokušati pokazati da je razlika između naše introspekcije i introspekcije radnih strojeva samo razlika u stupnju složenosti a ne razlika u vrsti sposobnosti. Jasno, autori koji smatraju da introspekcija predstavlja posebno svojstvo mentalnih stanja smatraju da je razlika u vrsti, a ne u stupnju. Antiredukcionisti pod introspekcijom ne misle na mogućnost registriranja bilo kakvih vlastitih stanja, već prije svega na mogućnost registriranja vlastitih mentalnih stanja. Međutim, ako se introspekcija po definiciji ograniči na registriranje vlastitih mentalnih stanja, onda introspekcija ne može biti karakteristika koja razlikuje mentalno od fizičkoga. Drugim riječima, ako se introspekcija po definiciji veže uz mentalno, onda je atiredukcionističko dokazivanje da sasvim fizički sustavi ne mogu imati moć introspekcije direktno cirkularno. Antiredukcionist će težište rasprave o introspekciji pokušati prebaciti na svijest o vlastitim mentalnim stanjima, tu je njegovo uporište jače. Međutim, tu se onda radi o svijesti o vlastitim mentalnim stanjima, a ne o mogućnosti registriranja svojih vlastitih stanja. Ako se introspekcija shvati kao svijest o vlastitim mentalnim stanjima, nesvodivi elementi su svijest i mentalno, a ne sama sposobnost registriranja vlastitih stanja. Dakle, treba zaključiti da sposobnost introspekcije može biti nužan uvjet za posjedovanje mentalnih stanja, ali ne i dovoljan uvjet za posjedovanje mentalnih stanja. Prema tome, introspekcija ne može biti svojstvo koje razlikuje mentalno od fizičkoga? Što vi mislite, da li navedena svojstva doista razlikuju mentalna stanja od fizičkih, ili su to svojstva koja mogu imati i fizička stanja? Dakle, predstavljaju li navedena svojstva kriterije kojima razlikujemo mentalna stanja od fizičkih? Jesu li to neki drugi kriteriji ili ih uopće nema? Nakon što smo razmotrili svojstva koja stvarno ili navodno razlikuju mentalna stanja od fizičkih, prijeđimo sada na izlaganje filozofskih teorija o prirodi mentalnog.

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Bihejviorizam Početkom dvadesetog stoljeća smatralo se da (1) predmet psihologije jest svijest i da stoga (2) primjerena metoda psihologije jest introspekcija.12 Kao reakcija na ovo gledište javio se bihejviorizam – stav da (1) predmet psihologije jest ponašanje, a ne svijest i da (2) primjerena metoda psihologije jest opažanje i eksperimentiranje, kao i u bilo kojoj drugoj egzaktnoj znanosti, a ne introspekcija.13 Bihejvioristi su težište proučavanja prebacili s mentalnih stanja na ponašanje zato što je ponašanje ljudi i životinja nešto što je javno i objektivno, dok su mentalna stanja nešto što je privatno i subjektivno. Mentalna stanja dostupna su isključivo introspekcijom koja je nepouzdana i varljiva, te stoga nije jasno kako bi naš unutarnji život mogao biti predmetom znanstvenog istraživanja. Ono što može i treba biti predmetom znanstvenog istraživanja jest ono što je mjerljivo i intersubjektivno provjerljivo, a to je ponašanje. Na primjer, brzina reakcije u nekoj situaciji jest nešto što je objektivno mjerljivo i dostupno znanstvenom istraživanju, dok je iskustvo koje je osoba imala u toj situaciji nešto subjektivno i u krajnjoj liniji dostupno samo toj osobi, stoga o tome ne može biti nikakve znanosti. Zato psihologija treba proučavati ponašanje a ne mentalna stanja. Crna kutija Za bihejvioriste um je crna kutija. Ono što možemo i trebamo proučavati jest odnos između inputa i outputa a ne unutrašnji mehanizam koji od inputa dovodi do outputa. Za čovjeka koji zna voziti automobil, a ne zna ništa o radu motora, motor je crna kutija. Za čovjeka koji zna koristiti kompjuter, a ne zna ništa o tome kako kompjuter zapravo radi, kompjuter je crna kutija. Ono što ti ljudi znaju jest odnos između inputa i outputa, a ne unutrašnji mehanizam kojim se taj odnos realizira. Ono što oni znaju jest da će se, ako učine x, dogoditi y, a kako funkcionira mehanizam koji od x dovodi do y, to ne znaju i to ih i ne zanima. Isto tako, psihologija treba proučavati odnose između podražaja iz okoline i naših rekacija, a ne unutrašnje mentalne procese koji na ovaj ili onaj način od podražaja dovode do reakcije. Nadalje, unutrašnji psihološki mehanizmi postoje, isto kao što i za korisnika kompjutera ili automobila postoje nepoznati unutrašnji mehanizmi

12

13

156

Radi se o Wundtovom introspekcionizmu – stavu da psihologija treba proučavati mentalna stanja opisana u introspektivnim izvještajima ispitanika. Wilhelm Wundt (1832.-1920.) jedan je od utemeljitelja suvremene psihologije, iako je sam osnovao prvi psihološki laboratorij i uvelike doprinio tome da psihologija postane egzaktna znanost, bio je uvjeren da primarni predmet psihologije jesu subjektivna mentalna stanja dostupna introspekcijom. Najpoznatiji predstavnici među psiholozima jesu: Ivan Pavlov (1849.-1936.), J. B. Watson (1878.-1958.) i B. F. Skinner (1904.-1990.); među filozofima: Rudolf Carnap (1891.-1971.), C. G. Hempel (1905.-1997.), Gilbert Ryle (1900.-1976.) i Ludwig Wittgenstein (1889.-1951.).

UM

koji pokreću te naprave, ali ti mehanizmi nisu predmet proučavanja. Bihejvioristi su imali na umu shemu koja se danas često koristi u informatici.

Dakle, ideja je da se svaki iskaz tipa P može bez ostatka prevesti u odgovarajući p-niz. A to znači da, kada govorimo o tuđim mentalnim stanjima, zapravo uopće ne govorimo o nekakvim unutrašnjim psihološkim stanjima drugih ljudi, već o njihovom opažljivom fizičkom ponašanju. Jasno je da ova ideja ima filozofski 14

um sloboda volje etika

p1: “A-ov puls je ubrzan” p2: “A ubrzano diše” p3: “A govori povišenim glasom” p4: “A ne daje zadovoljavajuće odgovore na postavljena pitanja”

moralna odgovornost

Uobičajeno je razlikovati dvije vrste bihejviorizma, metodološki i logički (ili analitički). Metodološki bihejviorizam je metodološka teza o primjerenoj metodologiji psihologije – to je stav da mentalna stanja nisu prikladan predmet znanstvenog proučavanja. S druge strane, logički ili analitički bihejviorizam je filozofska teza o pravoj prirodi mentalnih stanja – to je teza da su mentalna stanja u potpunosti svodiva na ponašanje. Ono o čemu smo do sada govorili, to je bio metodološki bihejviorizam, pređimo sada na logički ili analitički. Logički pozitivisti zastupali su tezu o jedinstvu znanosti – smatrali su da ukupno ljudsko znanje predstavlja jednu jedinstvenu cjelinu utemeljenu u neposrednom opažanju.14 Stoga su smatrali da se iskazi svih znanosti moraju moći svesti na intersubjektivno provjerljive iskaze o neposrednom opažanju. Smatrali su da se i iskazi psihologije isto tako moraju moći svesti na intersubjektivno provjerljive iskaze o ponašanju ljudi, to jest, da mentalni vokabular mora biti definiran u terminima fizičkog. Iskaze o psihološkim stanjima shvaćali su kao skraćene opise fizičkog ponašanja. Tako bi, na primjer, iskaz P: “A je uzbuđen” zapravo stajao za niz:

Stav o jedinstvu znanosti bio je između ostaloga i reakcija na teze Wilhelma Diltheya (1833.-1911.) o radikalnoj razlici između prirodnih i društvenih znanosti. Klasični radovi logičkih bihejviorista svakako su “Psychology in Physical Language” Rudolfa Carnapa iz 1932/3. i “The Logical Analysis of Psychology” Karla Gustava Hempela iz 1935. Među ostalim filozofima koji su zastupali slične ideje najpoznatija djela su The Concept of Mind, Gilberta Ryla iz 1949. i Filozofska Istraživanja Ludwiga Wittgensteina iz 1953.

157

društveni ugovor

crna kutija mentalna stanja

output reakcija response

vrijednosti

input podražaj stimulus

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

dalekosežne posljedice. Naime, ako je govor o mentalnome zapravo samo prikriveni govor o fizičkome, onda se problem odnosa uma i tijela i problem tuđih umova uopće ne javljaju. Analizom značenja iskaza o mentalnome pokazalo se da su to zapravo samo pseudoproblemi. Zavedeni činjenicom da u jeziku postoje mentalni predikati, počinili smo pogrešku supstantivizacije (hipostaziranja) i povjerovali da ti predikati označavaju nekakvu posebnu vrstu mentalnih entiteta, koji, iako povezani s našim ponašanjem, postoje kao nešto različito od našeg ponašanja. Na taj način logički bihejviorizam poriče postojanje mentalnih stanja i predstavlja eliminativističku poziciju u filozofiji uma, za razliku od metodološkog bihejviorizma koji ne poriče njihovo postojanje, već samo tvrdi da ona ne mogu i ne trebaju biti pravi predmet znanstvenog istraživanja. Identifikacija i inferencija Uobičajena slika odnosa između mentalnih stanja i ponašanja jest sljedeća: na osnovi nečijeg ponašanja zaključujemo o njegovim mentalnim stanjima, njegovo ponašanje ukazuje na njegova mentalna stanja, njegova mentalna stanja uzrokuju njegovo ponašanje, njegovo ponašanje je evidencija na osnovi koje mu pripisujemo mentalna stanja; pretpostavka da ima takva i takva mentalna stanja predstavlja najbolje objašnjenje činjenice da se ponaša tako kako se ponaša. Logički bihejvioristi smatraju da je ovakva slika odnosa mentalnih stanja i ponašanja pogrešna i da ju treba zamijeniti slikom prema kojoj mentalna stanja jesu ponašanje, to jest, jesu dispozicije za ponašanje. Da bi neka stvar mogla uzrokovati neku drugu stvar, te dvije stvari moraju biti različite, međutim, mentalna stanja i dispozicije za ponašanje nisu dvije različite vrste stvari, one su jedno te isto. Stoga relacija između mentalnih stanja i dispozicija za ponašanje nije uzrokovanje, objašnjenje, evidencija, zaključak na najbolje objašnjenje ili slično, već identitet. Dvije izložene slike mogle bi se sažeti na sljedeći način: Mentalna stanja uzrokuju ponašanje. Mentalna stanja jesu ponašanje.

Prema uobičajenoj slici, iako postoje značajne pravilnosti u odnosu između naših mentalnih stanja i našeg ponašanja, veza nije ni nužna ni konstitutivna. To između ostaloga znači da je barem u principu moguće da (1) ponašanje nije uzrokovano nikakvim mentalnim stanjima, i da (2) postoje mentalna stanja koja ne dovode ni do kakvog ponašanja. Jasno, prema logičkom bihejviorizmu, (1) i (2) su logički nemogući, budući da su mentalna stanja definirana isključivo u terminima fizičkog ponašanja. Logički bihejvioristi s činjenice koja nije sporna, da ponašanje predstavlja evidenciju za posjedovanje mentalnih stanja zaključuju na daleko jaču tezu da ponašanje jest posjedovanje mentalnih stanja. Time su poistovjetili

158

159

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

epistemologiju i semantiku, naime, ponašanje – koje se prema uobičajenoj slici smatra evidencijskom bazom za pripisivanje mentalnih stanja – proglasili su referencijom mentalnih termina. Iako je uobičajena slika plauzibilnija, a bihejvioristička uglavnom odbačena, i jedna i druga slika dovode do nekih apsurdnih posljedica. Prema uobičajenom shvaćanju, o mentalnim stanjima drugih ljudi možemo samo zaključivati na osnovi njihovog ponašanja. Ponašanje drugih ljudi interpretiramo kao posljedicu mentalnih stanja koja oni imaju i na osnovi toga im pripisujemo mentalna stanja. Budući da nemamo direktan pristup tuđim mentalnim stanjima, uvijek je otvorena mogućnost pogreške, uvijek je moguće da se drugi ljudi ponašaju tako kako se ponašaju zbog nekog drugog mentalnog stanja, a ne zbog onog koji smo im pripisali. Upravo se zato i javlja problem tuđih umova. To je neksus pitanja kao što su: Kako možemo znati da drugi ljudi imaju mentalna stanja kao i mi? Kako možemo znati da drugi ljudi žutu boju vide onako kao što je mi vidimo? Možda netko drugi žutu vidi onako kako mi vidimo plavu. Možda netko drugi, kada gleda žutu boju, ima iskustvo koje mi imamo kada čujemo visoki C ili kada osjećamo miris lavande. Na koncu, kako možemo znati da drugi ljudi uopće imaju mentalna stanja? Možda su drugi ljudi samo automati koji se ponašaju kao da imaju mentalna stanja, a da ih zapravo nemaju, možda su samo zombiji kojima je nekakav zli mag uzeo duše, ili pak samo tijela koja su zaposjeli vanzemaljci? Nitko od nas ne može isključiti mogućnost da je jedino svjesno biće u univerzumu i da samo on ili ona ima mentalna stanja. S druge strane, možda je istinit panpsihizam: možda svi fizički predmeti imaju unutrašnji mentalni život, samo ga zbog svoje konstitucije ne mogu izražavati, i kamenje, i stolovi i tepisi, i sve druge stvari. Kako možemo znati da čavao ništa ne osjeća kada ga zabijamo u dasku, da cjepanica ne proživljava agoniju dok izgara, itd? Prema logičkim bihejvioristima ideja mentalnog stanja koje se ni pod kojim uvjetima ni na koji način ne bi manifestiralo u ponašanju naprosto je kontradiktorna. Stoga je besmisleno pitati se osjeća li kamenje i misle li čavli i daske. Ti predmeti po definiciji nemaju nikakvih mentalnih stanja zato što nemaju mogućnosti reagiranja na podražaje iz okoline. S druge strane, isto je tako inkonzistentna ideja bića koja se ponašaju kao da imaju mentalna stanja a da ih zapravo nemaju. Stoga je besmisleno pitati se ima li predsjednik kućnog savjeta zgrade u kojoj stanujem doista mentalna stanja ili je zapravo samo zombi kojemu su nekakve mračne sile oduzele dušu. Koliko god njegove reakcije bile nesuvisle, on ipak manifestira nekakvo tjelesno ponašanje te stoga po definiciji ima mentalna stanja. Međutim, s druge strane, bihejviorizam nas obvezuje da dovoljno dobro napravljenim automatima pripisujemo mentalni život. Roboti koji bi reagirali na podražaje iz okoline po definicji bi imali mentalna stanja. Svakome biću koje bi se ponašalo kao da ima mentalna stanja, bili bismo dužni doista pripisati mentalna stanja. Iako bismo znali da je napravljen od nežive materije, trebali bismo reći da robot vidi prepreku koju obilazi, da osjeća toplinu od koje se odmiče, da uzima ključ

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

10 zato što misli da će ključem 10 odvrnuti maticu, itd. Dakle, prema uobičajenoj slici odnosa mentalnih stanja i ponašanja moguće je da ih bića koja se ponašaju kao da ih imaju zapravo nemaju, i da ih bića koja se ponašaju kao da ih nemaju zapravo imaju. S druge strane, prema bihejviorističkoj slici, nije moguće da ih bića koja se ponašaju kao da ih imaju zapravo nemaju, i da ih bića koja se ponašaju kao da ih nemaju zapravo imaju. 1) Ja sam jedino svjesno biće u univerzumu. 2) Kamenje i daske imaju mentalna stanja ali nemaju mogućnosti da ih izraze. 3) Predsjednik kućnog savjeta je zombi. 4) Replikant se ponaša kao da ima mentalna stanja, ali ih zapravo nema.

Uobičajena slika, prema kojoj ponašanje nije konstitutivno za posjedovanje mentalnih stanja, ostavlja otvorenu logičku mogućnost da 1), 2), 3) i 4) budu istinite. Međutim, bihejvioristička slika, prema kojoj ponašanje jest konstitutivno za posjedovanje mentalnih stanja, isključuje logičku mogućnost 1), 2), 3) i 4). Prema bihejviorizmu 1), 2), 3) i 4) su kontradikcije – nužno neistinite tvrdnje. Jasno, bihejviorizam je primamljiv jer nam omogućava da solipsizam i panpsihizam isključimo na apriornim osnovama kao nužno neistinite scenarije. Međutim, ako se oslonimo na bihejviorizam u 1), 2) i 3) onda ga moramo primijeniti i u 4), a tada dobijamo nepoželjan rezultat da replikantima moramo pripisati mentalna stanja samo zato što se ponašaju kao da ih imaju. Da li bismo možda kako mogli bihejvioristički kriterij primijeniti na 1), 2) i 3), a uobičajeni na 4)? Ne bismo, jer kriterij koji prihvatimo za neke slučajeve, moramo primjenjivati sve slučajeve. Pitanje je koja je opcija plauzibilnija, uobičajena ili bihejvioristička. Iako je bihejvioristički program napušten, pitanje kako točno specificirati odnos između ponašanja i posjedovanja mentalnih stanja i dalje se neprekidno javlja u filozofiji uma. Ako smatrate da logički nije moguće da kamen misli ili da je vaš susjed zombi, vaše su intuicije više bihejviorističke. Ako pak smatrate da su takve situacije logički moguće, vaše su intuicije bliže uobičajenoj slici mentalnih stanja. Logički bihejviorizam nam tako pruža i jednoznačne kriterije za pripisivanje jednakih i različitih mentalnih stanja: Ako se A i B u svim mogućim situacijama ponašaju jednako, onda oni moraju imati jednaka mentalna stanja. Ako se u nekoj mogućoj situaciji A i B ne ponašaju jednako, onda oni ne mogu imati jednaka mentalna stanja.

Ovi su kriteriji s jedne strane vrlo trezveni, ali su, s druge strane, u sukobu s intuicijom da jednaka mentalna stanja kod različitih ljudi mogu dovesti do različitog ponašanja i da različita mentalna stanja kod različitih ljudi mogu dovesti do jednakog ponašanja.

160

15

Ilustrativan je primjer Thomasa Nagela (Što sve to znači?, 1987., poglavlje 3). Zamislimo da neurolog nastoji doznati kakav okus ima sladoled od čokolade za osobu koja ga trenutno liže. Budući da nikako ne može doprijeti do toga kakav okus sladoled ima za tu osobu, neurolog na koncu otvara lubanju te osobe i liže njen mozak ne bi li doznao kakav okus sladoled od čokolade ima za tu osobu. Jasno, čak i da liže mozak osobe koja liže sladoled, neurolog ne bi time mogao doznati kakav okus sladoled od čokolade ima za tu osobu.

161

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Obje varijante bihejviorizma, i metodološki i logički, nailaze na problem introspekcije. Naime, izgleda da je način na koji spoznajemo svoja vlastita mentalna stanja bitno različit od načina na koji spoznajemo tuđa mentalna stanja. Tuđa mentalna stanja spoznajemo tako što na osnovi tjelesnog ponašanja drugih ljudi zaključujemo o njihovim mentalnim stanjima, dok svoja vlastita mentalna stanja spoznajemo introspekcijom - direktnim neinferencijalnim uvidom. Mentalna stanja su nešto bitno privatno, nešto što je introspekcijom direktno dostupno samo subjektu koji ih ima i nikome drugome osim njega. Nitko nema direktan pristup tuđim mentalnim stanjima.15 Dakle, prigovor je da čak i kada bi bihejviorizam bio primjerena metodologija za istraživanje psihološkog života drugih ljudi, ne bi mogao biti primjeren za spoznavanje vlastitog psihološkog života. Na ovom se uvidu zasnivaju brojni vicevi o bihejvioristima – kada se dvojica sretnu na ulici, jedan kaže drugome “Dobar dan! Vi ste dobro, a kako sam ja?”. Ipak, bihejvioristi su smatrali da se introspekcija može objasniti u bihejviorističkom duhu i da se spoznaja vlastitih mentalnih stanja, isto kao i tuđih, zasniva na promatranju tjelesnog ponašanja. Tako bi rečenica “Uzbuđen sam” zapravo značila “Vidim da mi ruke drhte”, “Čujem da govorim povišenim glasom”, “Osjećam da mi je puls ubrzan”, itd. Dakle, vlastita mentalna stanja bila bi nešto što spoznajemo na isti način na koji spoznajemo i tuđa. Bez obzira radi li se o tuđim mentalnim stanjima ili o našim vlastitim – spoznajemo ih promatranjem tjelesnog ponašanja. Stoga su moja vlastita mentalna stanja jednako dostupna meni kao i bilo kome drugome. Za bihejvioriste ona su bitno javna, isto kao i mentalna stanja (to jest, tjelesno ponašanje) drugih ljudi. Najpoznatiji prigovor bihejviorističkom programu semantičke redukcije mentalnog na fizičko oslanja se na intuiciju da se mentalna stanja ne moraju nužno manifestirati u ponašanju – ljudi mogu imati mentalna stanja koja u danim okolnostima ne dovode ni do kakvog ponašanja. Suočen s ovim problemom, bihejviorist mentalna stanja više ne definira u terminima ponašanja, već u terminima dispozicija za ponašanje: mentalno stanje P nema samo svatko tko se ponaša na način p1 . . . pn, već i svatko tko ima dipoziciju da se ponaša na način p1 . . . pn. Stoga prema bihejviorističkoj analizi mentalna stanja treba razumjeti kao dispozicijska svojstva, isto kao i topljivost šećera u vodi ili provodljivost električne struje kod metala. To da je šećer topljiv ne znači da je trenutno otopljen, već znači da kada bi ga se stavilo u vodu, da bi se otopio. To da metali provode struju ne znači da ju trenutno provode, već da bi ju provodili kada bi se na njih spojio izvor i trošilo.

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi Šećer je topljiv. =def. Kada bi ga se stavilo u vodu, on bi se otopio. Gladan je. =def. Ako bi se pred njega stavila hrana, on bi je jeo.

Međutim, i ovakvo rješenje dovodi do daljnjih problema. (1) Iako je definicija gladi u terminima dispozicije za jedenje prilično plauzibilna, ona nije potpuna. Naime, da bi netko tko je gladan doista i jeo, potrebno je da bude zadovoljen niz ostalih uvjeta – da ne bude na dijeti, da ne smatra nepristojnim uzeti još hrane, da ne vjeruje da je hrana otrovana, itd. Budući da je taj niz u principu beskonačan, nije moguća potpuna definicija gladi u termina ponašanja osobe. (2) Definicija ne može biti potpuna iz još jednog razloga. Nikada ne možemo u potpunosti specificirati p-niz kojim se nastoji zamijeniti P-iskaz. Navedeni p-niz ne predstavlja ni nužne ni dovoljne uvjete da bi netko bio uzbuđen. Stanje uzbuđenosti uvijek se može manifestirati na neki drugi način. Budući da i ostala mentalna stanja uvijek mogu dovesti do različitog ponašanja, nije ih moguće definirati u terminima ponašanja. (3) Nadalje, vidjeli smo da se u nabrajanju ostalih uvjeta pozivamo na mentalna stanja – smatra nepristojnim, vjeruje da nije otrovana, itd. Dakle, dato mentalno stanje nismo uspjeli definirati u ne-mentalnim terminima. To znači da dato mentalno stanje nismo uspjeli reducirati na fizičko, budući da nismo uspjeli izbjeći pozivanje na druga mentalna stanja. Da bi redukcija mentalnog na fizičko bila uspješna, definiens mora govoriti isključivo o tjelesnom ponašanju i ne smije se pozivati na druga mentalna stanja. Budući da to do kakvog će ponašanja dovesti pojedino mentalno stanje uvijek ovisi i tome kakva su nam ostala mentalna stanja, izgleda da se prilikom definiranja pojedinog mentalnog stanja u terminima ponašanja ne može izbjeći pozivanje na ostala mentalna stanja, te da je stoga značenjska redukcija mentalnog na ponašanje nužno nemoguća.

Fizikalizam Općenito govoreći, fizikalizam je filozofska pozicija prema kojoj je sve što postoji fizičke prirode. Točnije rečeno, to je pozicija prema kojoj postoje samo entiteti koje priznaje suvremena fizika. Ono što navodno nije fizičko, to zapravo ne postoji. Ista se pozicija često naziva i materijalizam. Ideja je da je sve što postoji u krajnjoj liniji materijalne prirode.16 Ne smijemo se zabuniti, fizikalisti ne smatraju da mentalno ne postoji i da se tu nema što objašnjavati. Mentalna stanja postoje,

16

162

Ponekad se materijalizam razlikuje od fizikalizma zato što fizika govori i o nematerijalnim entitetima, na primjer, silama.

18

163

sloboda volje moralna odgovornost etika

Fizikalizam ili teorija identiteta jest teorija prema kojoj mentalna stanja postoje ali zapravo nisu ništa drugo do li neurološka stanja naših mozgova. Da bi se uopće moglo govoriti o identitetu između mentalnog i fizičkog, mora se prethodno priznati postojanje i jednog i drugog. Stoga se za teoriju identiteta često kaže da jest redukcionistička pozicija ali da nije eliminativistička. U okviru općenito fizikalističkog svjetonazora postoje i eliminativističke pozicije prema kojima mentalno naprosto ne postoji, tada je riječ o eliminativnom materijalizmu. To je pozicija koju zastupaju Paul i Patricia Churchland, pogotovo je jasno izložena u knjizi Paula Churchlanda Matter and Consciousness iz 1984. Bihejviorizam je isto tako eliminativistička pozicija, budući da iskaze o mentalnim stanjima razumije samo kao skraćene iskaze o ponašanju. To je pozicija koju su, od filozofa, zastupali logički pozitivisti Rudolf Carnap i Karl Hempel, zatim Gilbert Ryle i Ludwig Wittgenstein. Iako su općenite karakterizacije nezahvalne, korisno je razlikovati neeliminativni redukcionizam od eliminativnog redukcionizma. Dakle, općenito se smatra da fizikalistička teorija identiteta predstavlja neeliminativnu redukcionističku poziciju. Fizikalizam u filozofiji uma javio se pedesetih godina dvadesetog stoljeća, dva su rada označila rađanje te teorije; članak U. T. Placea “Is Consciousness a Brain Process?” iz 1956. i članak J. J. C. Smarta “Sensation and Brain Processes” iz 1959. Pored ova dva rada iste je stavove dijelom zastupao i Herbert Feigl u radu “The”Mental” and “Physical”” iz 1958. Ideje fizikalizma i teorije identiteta izuzetno su dobro izložene na hrvatskom jeziku u knjizi Nevena Sesardića Fizikalizam iz 1984.

društveni ugovor

17

vrijednosti

međutim, pitanje je kakva je njihova priroda.17 Fizikalist smatra da su mentalna stanja zapravo samo jedna vrsta fizičkih – to su neurološka stanja naših mozgova. Mentalna stanja su, isto kao i sve drugo što postoji, u krajnjoj liniji samo fizička stanja. Ona su isto što i fizička stanja. Fizičko i mentalno jedno su te isto. Relacija između mentalnog i fizičkog jest relacija identiteta. Pazite, fizikalist ne tvrdi da fizičko uzrokuje mentalno ili da ga određuje. Kada bi to tvrdio, ne bi mogao tvrditi da su fizičko i mentalno jedno te isto, budući da jedna stvar može uzrokovati ili određivati drugu samo ako se radi o dvije različite stvari, a prema fizikalizmu, vidjeli smo, radi se o jednoj te istoj stvari. Za fizikalista stanja mozga ujedno jesu stanja svijesti. Jedna fizička stanja uzrokuju druga fizička stanja, budući da su neka fizička stanja ujedno i mentalna, može se reći da i mentalna stanja imaju uzročnu moć. Jasno, zato što su ujedno i fizička. Stoga se ova teorija u filozofiji uma naziva teorija identiteta, ili teorija psihofizičkog identiteta.18 Teorija identiteta je zapravo prilično plauzibilna pozicija i implicite smo joj skloni. Sljedeći primjer dobro ilustrira osnovni stav teorije identiteta. Grupa mladića na Grobniku rugala se svome kolegi koji, čak i na svoju vlastitu nevjericu, nikako nije uspijevao složiti neki krajnje jednostavan mehanizam. Nato je jedan od njih “ustao u obranu” nespretnoga kolege i rekao: “Što mu se rugate, pa nije kriv on, kriv je njegov mozak!”. Jasno, prešutna ideja u ovome komentaru jest da on naprosto jest isto što i njegov mozak i da je zbog toga besmisleno krivnju prebacivati s njega na njegov mozak u smislu kojem se krivnja ponekad može s osobe prebaciti na fukcioniranje njene jetre ili njenog želuca. Budući da je mozak sjedište našeg mentalnog života, uvjereni smo da je veza između nas i našeg mozga daleko

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

čvršća od veze između nas i naših ostalih organa.19 Jasno, u nekim slučajevima izgleda sasvim primjereno krivnju za nedostatak određenih mentalnih funkcija pripisati neurološkim oštećenjima ili poremećajima. Međutim, budući da u ovom slučaju nije bilo nikakve evidencije o neurološkim oštećenjima, komentarom se htjelo reći da je kolega naprosto glup. Kriviti njegov mozak, isto je što i kriviti njega samog. Fizikalizam je redukcionistička pozicija. To znači da ne poriče postojanje mentalnih stanja, ali da smatra da ona zapravo nisu ništa drugo i ništa različito od fizičkih stanja. Dakle, prema fizikalizmu mentalna stanja ne postoje sui generis, kao nešto različito od fizičkih stanja u svijetu. Ona postoje, ali samo kao jedna vrsta vrsta fizičkih stanja. Prema fizikalizmu, sve što postoji svodivo je na fizičko, pa tako i mentalno. Redukcija na fizičko nije problematična za veliki broj stvari. Prije svega, neživu materiju pa čak i jednostavije žive organizme, stabla i travu. Međutim, mentalna stanja svjesnih organizama, prije svega ljudi, predstavljaju najtežu prepreku redukcionističkom programu fizikalizma. Upravo se zato raspravo oko fizikalizma najviše rasplamsala upravo u području odnosa uma i tijela. Fizikalisti se oslanjaju na znanost. Oni smatraju da je otkriće prave prirode mentalnih stanja zapravo stvar znanosti. Znanost je otkrila pravu prirodu mnogih stvari oko nas, te je stoga za očekivati da će otkriti i pravu prirodu mentalnih stanja, da će otkriti što ona doista jesu. Na primjer, vjerovalo se da grmljavina izražava ljutnju Zausa, Jahvea, ili Svetog Ilije. Međutim, znanost je otkrila što grmljavina stvarno jest: grmljavina jest elektromagnetsko pražnjenje. Dakle, grmljavina je isto što i elektromagnetsko pražnjenje. To nisu dvije različite stvari, to je jedna te ista stvar. Isto tako, nije bilo jasno što je toplina. Znanost je otkrila da toplina jest molekularno gibanje. Mislilo se da je voda element. Znanost je otkrila da je voda spoj, H2O. Znanstvena otkrića ove vrste nazivaju se teorijske identifikacije ili aposteriorne identifikacije. To su otkrića u kojima znanost otkriva pravu prirodu pojava u svijetu, znanost otkriva što one doista jesu. Nikakva količina apriorne filozofske spekulacije ne može nam reći što je voda, što je toplina ili što je svjetlost. To su sve činjenična pitanja i ono što je potrebno da bi se na njih odgovorilo jest empirijsko istraživanje. Ne možemo unaprijed reći što je mentalno stanje svjesnog bića, isto kao što nismo mogli unaprijed reći što je voda, toplina ili svjetlost. Fizikalist je uvjereni materijalist i optimist u pogledu znanstvene spoznaje. Ipak, fizikalist nije spreman unaprijed, na osnovi nekakve filozofske argumentacije, isključiti mogućnost dualizma – teorije da je um nematerijalne prirode. Fizikalist smatra da je dualizam logički moguć ali de 19

164

Kada bi vam presadili jetru, ili bilo koji drugi organ, to biste i dalje bili vi, međutim, kada bi vam presadili mozak, to više ne biste bili vi, to bi onda bio netko drugi. Zato je komentar “Da mi je imati tvoj mozak 7 dana, kako bih se odmorio!” skoro kontradikcija – kada bih 7 dana imao tuđi mozak ne bih se mogao ja odmoriti, budući da to ne bih bio ja već prije osoba čiji je mozak.

22

165

sloboda volje društveni ugovor

21

Aristotel je smatrao da je mozak organ čija funkcija nije mišljenje već hlađenje krvi. Iako danas znamo da to nije točno, izgleda da u tome nema ničeg kontradiktornog. Time što je pitanje o odnosu uma i tijela postavio kao čisto empirijsko i znanstveno pitanje, fizikalist nije ostavio previše prostora za filozofske argumente o odnosu uma i tijela. Tako, na primjer, poznata Descartesova realna distinkcija između mentalnog i fizičkog (modalni argument) postaje sasvim irelevantna; nebitno je što je logički moguće da mentalno postoji bez fizičkog, relevantno pitanje je može li mentalno de facto postojati bez fizičkog. Doduše, kasnije se otkrilo da je neurološka osnova boli nešto složenija, ali to u ovom kontekstu ništa ne mijenja na stvari. Poanta je u tome da je poznata neurološka osnova boli i da se onda i da se onda s korelacije boli i njene neurološke osnove zaključuje na njihov identitet.

vrijednosti

20

etika

grom = elektromagnetsko pražnjenje voda = tvar molekularne strukture H2O toplina = molekularno gibanje

moralna odgovornost

facto neistinit. On smatra da je logički moguće da je um nematerijalan, isto kao što je logički moguće da voda nije H2O, da svjetlost nije elektromagnetski val ili da toplina nije molekularno gibanje. Ali je uvjeren da mentalna stanja de facto jesu neurološka stanja, isto kao što voda de facto jest tvar koja ima molekularnu strukturu H2O, itd. Što to znači da je nešto logički moguće? Logički je moguće sve ono što nije kontradiktorno. Drveno željezo i okrugli kvadrat nešto su što je logički nemoguće. Već na osnovi samog značenja pojmova “drvo”, “željezo”, “okruglo” i “kvadrat”, znamo da drveno željezo i okrugli kvadrat ne mogu postojati. Nije nam potrebno nikakvo empirijsko istraživanje da bismo doznali postoji li okrugli kvadrat ili drveno željezo, dovoljno je da razumijemo te pojmove da bismo znali da su takve stvari nemoguće. S druge strane, le li voda element ili spoj, je li svjetlost valne ili korpuskularne prirode – to ne možemo znati na osnovi razumijevanja pojmova vode i svjetlosti. To možemo znati samo na osnovi iskustvenog istraživanja. Fizikalist smatra da je i pitanje o prirodi uma samo još jedno u nizu znanstvenih pitanja i da odgovor na to pitanje isto tako možemo dobiti samo znanstvenim istraživanjem. Zbog toga fizikalist smatra da je identitet mentalnog i fizičkog kontingentan i aposterioran, a ne nužan i aprioran.20 Iako ogromna neurološka evidencija pokazuje da mentalna stanja de facto jesu jedna vrsta fizičkih stanja, ostaje otvorena logička mogućnost da mentalna stanja nisu fizička i da je um nematerijalne prirode.21 Fizikalisti smatraju da znanost, barem u principu, može u potpunosti objasniti pravu prirodu mentalnih stanja i time pokazati što ona zapravo jesu. Neurologija je već jako puno napravila u tom pravcu. Otkrilo se, na primjer, što je bol. Bol je aktiviranje C-vlakana. C-vlakna su vrsta živaca. Kada je ta vrsta živaca aktivna, nas boli. Prema tome, bol jest aktiviranje C-vlakana. Ona nije ništa drugo do li aktiviranje C-vlakana. Ona je isto što i aktiviranje C-vlakana.22

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi bol = aktiviranje C-vlakana svjesni procesi = neurološki procesi

Fizikalisti se nadaju da će znanost, prije svega neurologija, isto tako otkriti i pravu prirodu ostalih mentalnih stanja. Doista, neurološka evidencija je ogromna. Oštećenje tog i tog dijela mozga dovodi do poremećaja u tim i tim mentalnim funkcijama. Stimuliranje ovog ili onog dijela mozga dovodi do ovih ili onih osjeta. Itd. Pojačano lučenje ovog ili onog hormona dovodi do ovakvog ili onakvog raspoloženja. Već imamo i vrlo precizne karte mozga, znamo koji je dio odgovoran za koje funkcije. Evidencija još nije potpuna, ali je bez sumnje značajna. Ona nam daje racionalnu osnovu da očekujemo da će u budućnosti znanost točno otkriti pravu prirodu naših mentalnih stanja, da će otkriti da ona doista jesu neurološka stanja mozga. Supervenijencija Osamdesetih godina prošlog stoljeća u filozofiji uma dosta se nade polagalo u pojam supervenijencije.23 Budući da je relacija supervenijencije, kao što ćemo uskoro vidjeti, slabija od relacije identiteta, a opet dovoljno jaka da osigura ovisnost mentalnog o fizičkome, mnogi su fizikalistički nastrojeni autori smatrali da je upravo ta relacija prikladna da se njome zahvati i objasni priroda odnosa između fizičkog i mentalnog. Međutim, ispostavilo se da relacija supervenijencije, iako vrlo plauzibilna i primjerena u raspravama oko odnosa uma i tijela, nije dovoljno specifična da bi se njome bilo što moglo objasniti.24 Isto tako, nije dovoljno specifična da bi mogla presuditi između različitih teorija uma. Relacija supervenijencije jest relacija između svojstava nižeg reda i svojstava višeg reda. Ideja je da svojstva nižeg reda na neki način određuju ili zadaju svojstva višeg reda i da stvari koje su potpuno jednake u svojstvima nižeg reda moraju biti potpuno jednake i u svojstvima višeg reda. Na primjer: ako su dva ulja na platnu sasvim jednaka u svim svojim fizikalnim svojstvima, onda ona moraju biti sasvim jednaka i u svim svojim estetskim svojstvima.25 Ako se dva postupka nimalo ne razlikuju ni po kojem prirodnom svojstvu, onda se ne mogu razlikovati ni po

23

24

25

166

Izraz supervenijencija dolazi iz latinskog i znači “doći iznad” ili “doći na”. Najrelevantnije djelo o supervenijenciji u filozofiji uma svakako je Supervenience and Mind Jaegwona Kima iz 1993. To smatra i autor koji je sam najviše radio na relaciji supervenijencije, Jeagwon Kim u članku “The Mind-Body Problem After Fifty Years” iz 1998. Moj je dojam da je, ma što autori koji govore o supervenijenciji imali na umu, problem u tome što se relacija supervenijencije u svim definicijama u pravilu svodi na relaciju dovoljnog ali ne i nužnog uvjeta. Jasno, može se tvrditi da je baza supervenijencije šira i da uključuje, recimo, namjere umjetnika, kontekst u kojem je djelo nastalo, i slično.

kojem moralnom svojstvu.26 Ako se dvije tvari ne razlikuju po svojim fizikalnim svojstvima, ne mogu se razlikovati ni po kemijskim svojstvima. Ako se dva organizma ne razlikuju po svojim kemijskim svojstvima, ne mogu se razlikovati ni po svojim biološkim svojstvima. Itd. U svim se ovim slučajevima radi o supervenijenciji, kažemo da kemijska svojstva superveniraju nad fizikalnima, biološka nad kemijskim, moralna nad prirodnima, itd. Ponekad se za svojstva koja stoje u bazi kaže da su subvenijentna, za razliku od supervenijentnih – onih koja su “nad njima”. Dakle, ideja je da ako su zadana bazična svojstva, da su onda samim time zadana i supervenijenta svojstva. Donald Davidson, uvjereni fizikalist, tvrdio je No difference without physical difference! Doista, ako fizička svojstva leže u osnovi svega ostalog što postoji, onda Nema razlike bez fizičke razlike! Da bi se bilo koje dvije stvari mogle razlikovati u bilo kojem pogledu, one se moraju razlikovati fizičkom pogledu. Ako su dvije stvari fizički potpuno jednake, onda moraju biti potpuno jednake i u svim drugim aspektima. Relacija supervenijencije obično se definira na sljedeće načine:

um

UM

27

Pojam supervenijencije uveden je u suvremenu filozofiju upravo u etičkom kontekstu, uveo ga je G. E. Moore 1903. u Principia Ethica. Pojmom supervenijencije u etičkom se kontekstu zapravo izražava uvjet univerzalibilnosti etičkih prosudbi: nije moguće da jedan čovjek u takvoj i takvoj situaciji učini to i to i da to bude dobro, a da drugi čovjek u istoj takvoj stiaciji učini isto, a da to ne bude dobro – ako nema nikakve razlike u relevantnim okolnostima, ne smije biti nikakve razlike niti u našim prosudbama. U ovom se slučaju tvrdi da moralna svojstva naših postupaka superveniraju nad ne-moralnim svojstvima naših postupaka. Jasno, pitanje je kako se shvaća modalnost o kojoj je riječ. “Nije moguće” može se shvatiti kao “logički nije moguće”, u tom se slučaju govori o logičkoj supervenijenciji. Može se shvatiti kao “fizički nije moguće”, u tom se slučaju radi o fizičkoj supervenijenciji. “Nije moguće” najčešće se shvaća kao “metafizički nije moguće”, u tom se slučaju radi o metafizičkoj supervenijenciji. Kada se u filozofskoj literaturi govori o supervenijenciji u pravilu se misli upravo na metafizičku supervenijenciju. Iako zapravo nije sasvim jasno što je metafizička mogućnost, ona je uža od pojmovne a šira od fizičke; iako pojmovno ne bi bilo kontradiktorno da dva neurološki jednaka mozga imaju različita mentalna stanja, uvjereni smo da to nije moguće; isto tako, iako događaj koji se događa bez ikakvog uzroka nije pojmovno nemoguć, uvjereni smo da jest nemoguć, i to ne samo prema poznatim prirodnim zakonima, već naprosto nemoguć. To bi bili primjeri metafizičke nemogućnosti.

167

etika

26

društveni ugovor

Pazite, obrnuto ne vrijedi, ili se barem relacijom supervenijencije to ne tvrdi. Recimo da snaga automobilskog motora supervenira nad dijelovima motora i njihovim međusobnim odnosima. To znači da ako dva motora imaju potpuno jednake dijelove složene na potpuno jednaki način, da onda moraju imati i

vrijednosti

A-svojstva superveniraju nad B-svojstvima akko nije moguća promjena u A-svojstvima bez promjene u B-svojstvima.27

moralna odgovornost

sloboda volje

A-svojstva superveniraju nad B-svojstvima akko nije moguće da se stvari koje su potpuno jednake u B-svojstvima razlikuju u A-svojstvima.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

potpuno jednaka sva ostala svojstva, među kojima i snagu. Međutim, obrnuto ne vrijedi. I motori koji su sasvim različito napravljeni mogu imati jednaku snagu, i motor od 4 cilinda i motor od 6 cilindara mogu imati 120 KS, i motor s vodenim hlađenjem i motor sa zračnim hlađenjem, i motor s turbo punjačem i motor s običnim rasplinjačem, i motor s cilindrima u nizu i V motor, dvotaktni i četverotaktni, benzinac i diesel, itd. Različite konstrukcije mogu dovesti do jednakih svojstava, ne moraju ali mogu. S druge strane, jednaka konstrukcija mora dovesti do jednakih svojstava. U slučaju kada različita bazična svojstva dovode do jednakih supervenijentnih svojstava govori se o višestrukoj mogućnosti realizacije tog supervenijentnog svojstva.28 Dakle, ideja je da se jedno te isto supervenijentno svojstvo može realizirati u različitim bazičnim svojstvima. Vidjeli smo, različiti su načini na koje motor može imati 120 KS. Isto je tako mnogo različitih načina na koje čovjek može biti moralno dobar. Netko može biti dobar zbog čestitosti i poštenja, netko zbog suosjećanja i želje da pomogne, netko na nekoj drugoj osnovi. Isto je tako i mnogo različitih načina na koje umjetničko djelo može biti lijepo. Jasno je zašto je relacija supervenijencije privukla pažnju autora u filozofiji uma i zašto su je smatrali prikladnom za opis odnosa mentalnog i fizičkog, izgleda da mentalna stanja uma superveniraju nad fizičkim stanjima mozga. Ako su dva mozga potpuno jednaka u svim svojim neurološkim svojstvima, do posljednje sinapse, do posljednjeg neurona, onda oni moraju biti potpuno jednaki i u svim svojim mentalnim svojstvima, moraju imati i jednake misli, jednake osjećaje, jednaku memoriju, percepciju, itd. Dakle, izgleda da nije moguća mentalna razlika bez fizičke razlike. Jednaka neurologija – jednaka mentalna stanja. Ne mora svaka fizička promjena dovesti do mentalne promjene, ali svaka mentalna promjena mora biti utemeljena u nekoj fizičkoj promjeni. Recimo da sam mjesec dana učio za ispit i da sada znam stvari koje prije nisam znao. To je mentalna promjena, ali ona mora biti utemeljena u neurološkim promjenama do kojih je došlo u procesu učenja. Da nije došlo do promjena u mojim centrima za memoriju, ne bi došlo ni do promjene u mom znanju. Isto vrijedi i za zaboravljanje – da nije došlo do odgovarajućih neuroloških promjena, još uvijek bih se sjećao onoga čega se više ne sjećam. Često se kaže “A onda se dogodila kemija”. Ideja je da u osnovi emocija koje se javljaju između dvoje ljudi moraju biti kemijski procesi u njihovim mozgovima, žlijezdama i živcima, i da se emocije koje su se javile ne bi javile da se u njihovim tijelima nisu aktivirali odgovarajući kemijski procesi. Supervenijencija mentalnog nad fizičkim široko je prihvaćena.29 Ipak, kao što 28 29

168

“Multiple realizabilitiy”. Kao što ćemo vidjeti, višestruka mogućnost realizacije igra centralnu ulogu u funkcionalističkoj kritici teorije identiteta. Suvremeni autor koji ne prihvaća ovu tezu jest David Chalmers. On smatra da jedini relevantni pojam supervenijencije jest logička supervenijencija i da, budući da mentalni predikati nemaju logičke veze s neurološkim predikatima, mentalno ne supervenira nad fizičkim, The Conscious Mind iz 1996., dio 2, poglavlje 5. On prihvaća prirodnu

Leibnizov mlin je poznati misaoni eksperiment kojim Leibniz nastoji pokazati da svjesno iskustvo ne može biti materijalne prirode, dakle, da fizikalizam ne može biti istinit. Leibniz je mislio da materijalni predmet ne može imati svjesno iskustvo, to jest, da pretpostavka da smo sačinjeni od atoma i molekula ni na koji način ne može objasniti činjenicu da osjećamo, hoćemo, vidimo i čujemo? On je smatrao da nikakva mehanička cjelina, ma kako ona bila kompleksna i sofisticirana, ne supervenijenciju u odnosu fizičkog i mentalnog, ali smatra da je ta relacija preslaba da bi imala filozofski zanimljivih implikacija. Chalmers je inače poznati antiredukcionist, on zastupa tezu da su mentalna stanja primitivne činjenice svijeta u kojem živimo i da su nesvodive na bilo koju drugu vrstu činjenica.

169

sloboda volje moralna odgovornost vrijednosti

Leibnizov mlin i fenomenološka pogreška

društveni ugovor

etika

smo već rekli, ona sama po sebi ne presuđuje između različitih teorija uma. Stav da mentalna stanja superveniraju nad neurološkim stanjima kompatibilan je s nizom filozofskih teorija uma: fizikalizmom – stavom da mentalno jest fizičko; bihejviorizmom – stavom da mentalna stanja jesu dispozicije za ponašanje; funkcionalizmom – stavom mentalna stanja jesu funkcionalna stanja organizama bez obzira na njihovu neurološku realizaciju; epifenomenalizmom – stavom da su mentalna stanja popratne pojave neuroloških stanja; paralelizmom – stavom da se fizički i mentalni procesi odvijaju paralelno, ali da među njima nema nikake interakcije, teorijom dualnog aspekta – stavom da su mentalno i fizičko samo dva aspekta jedne te iste stvari, a vjerojatno i mnogim drugim teorijama uma. Argumenti izloženi u slijedećim odlomcima su argumenti protiv fizikalizma, oni su ujedno i argumenti protiv svakog redukcionizma u pogledu mentalnoga. Ipak, iako su sasvim jasno usmjereni protiv fizikalizma, izloženi su u različitim kontekstima s različitim specifičnim motivima. Leibnizov mlin usmjeren je protiv stava da materijalističko-mehanicistička slika svijeta može objasniti pojavu mentalnoga. Eksplanatorni jaz izložen je, ne kao ontološka teza kojom bi se poricao identitet mentalnog i fizičkog, već kao epistemološka teza da se iz znanja o fizičkome ne može doći do znanja o mentalnome. Argument iz znanja izložen je u kontekstu obrane epifenomenalizma. Argumentom Kako je to biti šišmiš? nastoji se pobiti fizikalistički redukcionizam i potkrijepiti teoriju dualnog aspekta. Modalnim argumentom u klasičnoj formulaciji nastoji se dokazati dualizam supstancija, a modalnim argumentom u suvremenoj formulaciji nastoji se pobiti fizikalistički redukcionizam i potkrijepiti naturalistički dualizam. Argument iz povlaštenog pristupa izvorno je izložen kao dokaz dualizma supstancija, a danas ga se koristi kao općeniti antiredukcionistički argument. Ipak, koliko god konteksti u kojima su argumenti izloženi bili različiti, oni svi jednoznačno predstavljaju kritiku fizikalizma, stoga sam ih ovdje izložio u zajedničkom paragrafu. Krenimo redom:

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

može imati mentalna stanja. Kada bismo stroj koji pokazuje znakove inteligencije i svijesti (ljudski mozak) u mislima povećali do te mjere da bismo u njega mogli ući kao u kakav mlin, sve što bismo u njemu mogli naći bili bi čisto mehanički dijelovi koji pokreću jedni druge – poluge, remenje i zupčanici. Nigdje u tom stroju ne bismo mogli pronaći percepciju, emocije, misli, ili bilo koje drugo mentalno stanje. Među mehaničkim dijelovima koji pokreću jedni druge nigdje ne bi bilo ni traga svjesnom iskustvu.30 Leibniz je ovaj misaoni eksperiment smatrao dovoljnim dokazom da mehanicistički materijalizam ne može objasniti svjesno iskustvo: oblik i kretanje materijalnih dijelova naprosto nemaju ništa s našim mišljenjem. Sam Leibniz je ovim primjerom ilustrirao prilično apstraktnu metafizičku tezu da um, to jest, duša mora biti jednostavna supstancija, budući da nikakva složena supstancija ne može imati mentalna stanja.31 Iako je redukcija mentalnih stanja na oblik i kretanje materijalnih dijelova doista prima facie neplauzibilna, izgleda da je Leibnizovo zaključivanje ipak pogrešno. Naime, izgleda da je u izloženom primjeru Leibniz počinio takozvanu fenomenološku pogrešku.32 To je pogreška u kojoj se fenomenološka svojstva svijesti nastoje objasniti pretpostavkom da odgovorni neurološki centri imaju ista svojstva. Na primjer, ako netko vidi crvenu boju, onda i negdje u odgovarajućim neurološkim centrima u njegovom mozgu mora biti nešto što je i samo crvene boje, jer kada ne bi bilo, onda on ne bi mogao vidjeti crveno. Jasno je da je ovakvo zaključivanje pogrešno. Percepcija zelenog ne mora i sama biti zelena, percepcija četvrtastog predmeta ne mora i sama biti četvrtasta, misao o nečem lijepome ne mora i sama biti lijepa, misao o tome da je nešto dugačko 4 metra ne mora i sama biti dugačka 4 metra, itd. Ako je netko svjestan nekog svojstva, to ne znači da bilo koji dio njegovog mozga mora i sam imati to svojstvo.33 Govoreći u terminima analogije mozga i mlina, pogrešno je zbog toga što “cijeli mlin” vidi crvenu boju očekivati da će bilo koji njegov zupčanik i sam biti crven, pogrešno zbog toga što “cijeli mlin” osjeća miris naranče očekivati i da bilo koji njegov dio mora i sam mirisati na naranču, itd. Analogijom s mlinom Leibniz nas je vješto naveo na pogrešan zaključak da materijalizam ne može objasniti svjesno iskustvo. Materijalizam 30 31

32 33

170

Poznati misaoni eksperiment s mlinom Leibniz je izložio u Monadologiji, §17. Upitno je da li se Leibniz ovom pretpostavkom imalo približio objašnjenju mišljenja i svjesnog iskustva. Iako nije jasno kako složena supstancija može misliti, još je manje jasno kako jednostavna supstancija može misliti. Izraz fenomenološka pogreška uveli su fizikalisti Place i Smart (Sesardić Fizikalizam, 1984. str. 9, 10). Na ideju da je fenomenološka pogreška doista pogreška oslanja se i Nagel u već izloženom primjeru u kojem pomahnitali neurolog, da bi doznao kakav okus sladoled od čokolade ima za drugu osobu, na koncu toj osobi otvara lubanju i liže joj mozak (Što sve to znači?, 1987. poglavlje 3). Iako Nagel ovim primjerom ilustrira jednu drugu tezu (nemogućnost direktnog spoznavanja tuđih umova), jedina je razlika u tome što je Leibniz misaono dovoljno povećao mozak da u njega može ušetati i promatrati funkcioniranje dijelova.

UM

možda doista i ne može objasniti svjesno iskustvo, ali ne na osnovi na koju se u ovom primjeru oslonio Leibniz.34

36

171

sloboda volje moralna odgovornost etika

35

Fenomenološka pogreška mogla bi biti instanca općenitije pogreške u kojoj se činjenica da cjelina posjeduje emergentno svojstvo nastoji objasniti pretpostavkom da dijelovi od kojih je sačinjena imaju isto svojstvo. Zamislimo da filozofski nastrojen automehaničar rastavi motor od BMW-a 525tds i da tvrdi da je neobjašnjivo kako motor može imati 150KS, budući da niti jedan dio uzet zasebno nema niti jedne jedine konjske snage. Izraz explanatory gap (objašnjavalački jaz ili eksplanatorni jaz) uveo je Joseph Levine u članku “Materialism and Qualia: The Explanatory Gap” iz 1983. Inače, Levine smatra da eksplanatorni jaz predstavlja epistemološki problem za fizikalizam a ne i ontološki, to jest, da eksplanatorni jaz pokazuje da iz znanja o neurološkim stanjima ne možemo izvesti nikakvo znanje o mentalnim stanjima ali da to ne pokazuje mentalna stanja nisu isto što i neurološka stanja. Moglo bi se tvrditi da objašnjavalački jaz nije nešto što se javlja samo u identifikaciji mentalnog i fizičkog, već nešto što se javlja i prilikom bilo koje druge teorijske identifikacije u znanosti. Naime, isto se tako možemo pitati Kako to da molekule H2O čine baš vodu a ne, na primjer, benzin ili alkohol? Kako to da elektromagnetsko pražnjenje daje baš grom, a ne, na primjer, kišu ili vjetar? Itd. U tom slučaju, fizikalistička redukcija mentalnog na neurološko ne bi bila u lošijem položaju od bilo koje druge redukcije u znanosti. Jasno, antiredukcionist smatra da postoji poseban problem s redukcijom mentalnog na neurološko, i da eksplanatorni jaz ostaje otvoren samo u tom slučaju, a ne i u slučajevima drugih redukcija u znanosti.

društveni ugovor

34

vrijednosti

Intuiciju koju je imao Leibniz imaju i neki suvremeni autori. Oni smatraju da između fizičkoga i mentalnoga postoji eksplanatorni jaz, to jest, da nikakva čisto fizička stanja, ma kako bila složena i sofisticirana, ne mogu objasniti pojavu mentalnih stanja. 35 Dakle, čak ako bismo i prihvatili fizikalističku identifikaciju mentalnih stanja s neurološkim stanjima mozga ili funkcionalističku identifikaciju mentalnih stanja s funkcionalnim stanjima organizma, još uvijek ne bi bilo jasno zašto baš ta i ta neurološka ili funkcionalna stanja izazivaju upravo to i to mentalno stanje, a ne neko drugo. Drugim riječima, izgleda da pozivanjem na neurološka ili funkcionalna stanja ne možemo objasniti kvalitativni karakter svjesnih iskustava. Nije jasno zašto aktiviranje C-vlakana osjećamo upravo kao bol, a ne kao škakljanje ili kao neki drugi osjet, i zašto uopće izaziva nekakvo svjesno stanje, a ne radije nikakvo. Zašto elektromagnetski val te i te frekvencije vidimo upravo kao crvenu boju, a ne kao neku drugu, plavu ili žutu? Zašto neurološki korelat svijesti jest titranje neurona frekvencijom od upravo 40 Hz, zašto ne 4 Hz ili 400Hz? Itd.36 Ova su pitanja otvorena pitanja jer nedostaje objašnjenje činjenice da to i to neurološko ili funkcionalno stanje doživljavamo upravo kao to i to mentalno stanje, a ne kao neko drugo, to jest, nedostaje objašnjenje kvalitativnog aspekta mentalnih stanja. Znanstvena objašnjenja u pravilu su potpuna i nikakav jaz ne ostaje nepremošćen: objašnjenje pozivanjem na zakon gravitacije u potpunosti objašnjava činjenicu da tijela padaju; objašnjenje pozivanjem na izvjesne kemijske procese u potpunosti objašnjava

um

Eksplanatorni jaz

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

činjenicu da organizam hranu pretvara u energiju, itd. Međutim, kvalitativna stanja svjesnog iskustva uopće ne možemo objasniti pozivanjem na njihove neurološke korelate ili funkcionalne uloge. Da bi materijalistička redukcija mentalnog na fizičko bila uspješna, objašnjenje mentalnog pozivanjem na fizičko trebalo bi pokazati zašto se organizam koji se nalazi u tom i tom fizičkom stanju ujedno nalazi upravo u tom i tom mentalnom stanju, a ne u nekom drugom. Dobro fizikalističko objašnjenje mentalnog trebalo bi pokazati da treba očekivati da će to i to fizičko stanje svjesni organizam doživjeti kao to i to mentalno stanje. U dobrom objašnjenju eksplanans mora eksplanandum učiniti nužnim ili barem uvećati njegovu vjerojatnost.37 Problem je u tome što u fizikalističkim objašnjenjima mentalnog, barem onakvima kakva danas imamo, nema nikakvih naznaka o tome zašto bi organizam koji se nalazi u tom i tom fizičkom stanju ujedno trebao biti upravo u tom i tom mentalnom stanju, pa čak niti naznaka o tome zašto bi uopće trebao biti u bilo kakvom mentalnom stanju. Stoga eksplanatorni jaz u filozofiji uma jest jaz koji ostaje otvoren između mentalnog eksplananduma i bilo kojeg fizičkog eksplanansa.38 Pitanje je što točno pokazuje činjenica da postoji objašnjavalački jaz između fizičkog i mentalnog. Autori skloni ovoj ili onoj varijanti dualizma mogli bi tvrditi da je to jaz koji je u principu nemoguće premostiti; budući da su mentalno i fizičko dvije sasvim različite vrste stvari, uopće ne iznenađuje što pozivanjem na fizička stanja mozga ne možemo objasniti nikakvu činjenicu o mentalnim stanjima uma. Autori s više vjere u napredak znanosti tvrde da se radi o jazu koji je trenutno nepremošćen i koji će razvojem znanosti postepeno biti premošćen. Istina je da pojmovi i spoznaje sadašnje psihologije i neurologije nisu još dovoljno bogati da bi nam omogućili formuliranje objašnjavalačke veze između neuroloških stanja i mentalnih stanja, ali to ne znači da će zauvijek takvi i ostati. Dakle, pitanje je da li je ovaj jaz nešto s čime smo de facto suočeni ili nešto s čime smo i u principu suočeni. Antiredukcionisti smatraju da je jaz u principu nepremostiv, dok redukcionisti smatraju de facto nepremošćen, ali u principu premostiv. 37

38

172

37 Filozofska literatura o prirodi i strukturi znanstvenog objašnjenja prilično je velika. Odličan pregledni rad je The Structure of Science (poglavlje 2) Ernesta Nagela iz 1961. Klasičan rad svakako je Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science Carla Hempela iz 1965. Od suvremenih radova nezaobilazan je opsežan zbornik Scientific Explanation koji su 1989. uredili Philip Kitcher i Wesley Salmon u seriji Minnesota Studies in the Philosophy of Science, a informativna uvodna studija Wesleya Salmona Four Decades of Scientific Explanation dostupna je i kao samostalno izdanje iz 1990. Zainteresiranog čitatelja može se uputiti i na ostale radove Wesleya Salmona: Scientific Explanation and the Causal Structure of the World iz 1984, te Causality and Explanation iz 1998. Zadovoljavajuće fizikalističko objašnjenje mentalnog trebalo bi između ostaloga isključiti mogućnosti odsutnih qualia i obrnutog spektra, dakle, pokazati da se organizam koji se nalazi u takvom i takvom neurološkom stanju mora nalaziti u takvom i takvom mentalnom i da se ne može nalaziti u nekom drugom mentalnom stanju. Međutim, ništa od svih poznatih neuroloških podataka ne isključuje mogućnost odsutnih qualia i obrnutog spektra, a to pokazuje da, barem za sada, eksplanatorni jaz između neurološkog i mentalnog ostaje sasvim nepremošćen.

173

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Pitanje je i da li je eksplanatorni jaz nešto što je specifično za objašnjenja mentalnih stanja ili je nešto što se javlja i u ostalim znanstvenim objašnjenjima. Naime, isto se tako možemo pitati i zašto je H2O baš voda a ne, recimo, alkohol ili benzin; ili, zašto je CH3COOH baš alkohol a ne vosak ili čokolada; ili, zašto je molekularno gibanje baš toplina a ne, recimo, hladnoća ili neko agregatno stanje. Dakle, ako je eksplanatorni jaz proširena pojava koja nije specifična za odnos fizičkog i mentalnog, onda ona ne predstavlja nikakav poseban problem za fizikalističko objašnjenje mentalnoga te stoga ne može predstavljati dovoljnu osnovu za tvrdnju da fizikalističko objašnjenje mentalnog u principu nije moguće. Jasno, antiredukcionist nastoji pokazati da je eksplanatorni jaz problem koji je specifičan za objašnjenje mentalnoga, i to stoga što se u svim drugim teorijskim redukcijama radi samo o kvantitativnim svojstvima koja mogu biti reducirana jedna na druga, dok mentalna stanja imaju kvalitativna svojstva koja su u principu nesvodiva na bilo kakva kvantitativna. S druge strane, redukcionist smatra da to ne predstavlja nikakvu principjelnu prepreku potpunom fizikalističkom objašnjenju mentalnoga i da će razvojem znanosti fizikalistička objašnjenja postupno obuhvatiti i kvalitativne aspekte našeg iskustva. Pored toga, u nekom smislu i treba očekivati javljanje eksplanatornog jaza u objašnjenju mentalnog pozivanjem na fizičko. Naime, mentalno možemo objasniti ili pozivanjem na mentalno ili pozivanjem na ne-mentalno. Ako bismo mentalno objasnili pozivanjem na mentalno, objašnjenje bi bilo cirkularno te stoga neinformativno. Ako bismo pak mentalno objasnili pozivanjem na ne-mentalno, objašnjenje ne bi bilo potpuno budući da bi uvijek ostala otvorena mogućnost da dato neurološko ili funkcionalno stanje doživljavamo na neki drugi način, to jest, eksplanatorni bi jaz ostao nepremošćen. Pitanje je stoga možemo li uopće imati objašnjenje mentalnoga koje bi zadovoljilo oba deziderata, to jest, koje bi bilo i informativno i potpuno. Nekome tko pita kakvog je okusa melisa možemo reći da je to negdje između koprive i limuna. Isto tako možemo reći da je okus đumbira nešto između hrena i limuna. Ova su objašnjenja točna i u svakodnevnom kontekstu informativna, međutim, u kontekstu rasprave o odnosu uma i tijela ona su cirkularna i neinformativna zato što se kvalitativno svojstvo jednog iskustva objašnjava pozivanjem na kvalitativna svojstva drugih iskustava. U kontekstu rasprave o odnosu uma i tijela prihvatljivo objašnjenje kvalitativnog svojstva nekog iskustva moralo bi se pozivati na sasvim drugu vrstu stvari, na primjer, na kemijske sastojke melise i na strukturu receptora na jeziku. Naravno da će u objašnjenju okusa melise pozivanjem na njene kemijske sastojke i strukturu receptora na našim jezicima ostati otvoren objašnjavalački jaz. Uvijek ćemo se moći pitati: a zašto ti i ti kemijski sastojci i takva i takva struktura receptora na jeziku dovodi upravo do takvog okusa, a ne do nekog drugog. Međutim, ovakvo objašnjenje, iako je u navedenom smislu nepotpuno, ipak je informativno i nije cirkularno. Dakle, ako smo suočeni s dilemom da objašnjenje mentalnog mora biti ili cirkularno ili nepotpuno, bolje je prihvatiti ono nepotpuno.

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Argument iz znanja Frank Jackson je, zastupajući epifenomenalizam, izložio vrlo jednostavan antiredukcionistički argument poznat kao argument iz znanja.39 Osnovna fizikalistička teza jest da je svijet u kojem živimo isključivo fizički svijet. Iz toga slijedi da znanje o svim fizičkim činjenicama mora biti znanje o svim činjenicama naprosto, to jest, da nije moguće znanje o činjenicama koje ne bi bile fizičke. Međutim, smatra Jackson, očito je da postoji znanje koje nije znanje o fizičkim činjenicama. To je znanje o qualiama – subjektivnim kvalitetama naših mentalnih stanja, to jest, znanje o bojama, okusima, mirisima, itd. To znanje nije svodivo na znanje o fizičkim činjenicama. Osoba koja bi znala sve o fizičkim činjenicam ne bi samim time znala ništa o subjektivnim kvalitetama mentalnih stanja. Ako je to tako, onda znanje o fizičkim činjenicama nije potpuno znanje te prema tome fizikalizam nije istinit. Svoju tezu Jackson ilustrira sljedećim primjerom. Zamislimo da je Mary (1) savršeni neurolog. Ona zna sve o tome kako funkcionira naš mozak, koje su stanice aktivne kada mislimo o ovome, koje su stanice aktivne kada želimo ono, itd. Između ostaloga, zna i sve o percepciji – kojim živcima putuju koji signali, koji se centri aktiviraju kada gledamo ovako ili onako, kako vidimo ovo, kako vidimo ono, itd. Ukratko, ona zna sve o mozgu, ona zna svu fiziku, svu kemiju i svu neurologiju. Međutim, stjecajem okolnosti Mary je (2) odrasla u crno-bijeloj okolini i nikada nije vidjela boje, recimo da je nakon atomske eksplozije odrasla u podzemnom skloništu u kojem nema nikakvih boja, da u knjigama iz kojih je učila nema nikakvih boja, itd.40 Zamislimo dalje da Mary, nakon što je opala razina radijacije na površini, izađe na površinu i vidi plavo nebo, crveno cvijeće, zeleno lišće, itd. Osnovno pitanje je bi li u takvoj stiuaciji Mary doznala nešto novo, nešto što do tada nije znala. Jasno, nameće se potvrdan odgovor, da, doznala je nešto novo, nešto što do tada nije znala. Ova intuicija direktno podriva fizikalističku tezu: ako bi fizikalizam bio istinit, to jest, ako bi mentalna stanja bila isto što i fizička stanja mozga, onda bi onaj tko zna sve o fizičkim stanjima mozga morao ujedno znati i sve o mentalnim stanjima. Međutim, Mary je po pretpostavci znala sve o fizičkim stanjima mozga onih koji vide boje, a da ipak nije znala kako je to vidjeti boje. Dakle, nameće se zaključak da neurološko stanje u kome se nalazi netko tko vidi crvenu boju nije isto što i mentalno stanje viđenja crvene boje. Isto što vrijedi za viđenje crvene boje, vrijedi i za sva ostala mentalna stanja. Neurološko stanje zahvaljujući kojem se ima neko mentalno stanje nije isto što i to mentalno stanje. Subjektivno iskustvo imanja nekog mentalnog stanja nesvodivo je na neurološko stanje zbog kojeg se ima to mentalno stanje, nesvodivo je na bilo kakvo fizičko stanje. 39

40

174

U člancima “Epiphenomenal Qualia” iz 1982. i “What Mary Didn’t Know” iz 1986. Jackson zastupa epifenomenalizam, poziciju prema kojoj su mentalna stanja epifenomeni fizičkih stanja. Možemo zamisliti i da je Mary daltonist, to je jednostavnije a ne mijenja bitno na stvari.

P1: Mary zna sve o neurološkim stanjima (uključujući i sve o percepciji boja), ali ne zna sve o mentalnim stanjima (kakvo je to iskustvo vidjeti boje). P2: Kad bi A i B bili jedno te isto, onda bi onaj tko zna sve o jednome, samim time morao znati i sve o drugome.

sloboda volje moralna odgovornost

Jasno, pitanje je što točno pokazuje Jacksonov argument i da li doista pokazuje da fizikalizam nije istinit. Lako je nazrijeti pravac u kojem bi mogao ići fizikalistički odgovor; Mary nije mogla znati kako izgledaju boje jer joj nisu bili aktivni neurološki centri za viđenje boja, zbog okoline u kojoj je odrasla oni se nisu mogli aktivirati te zbog toga ona nije mogla vidjeti boje. Dakle, budući da je moguće fizikalističko objašnjenje činjenice da Mary prije izlaska na površinu nije imala iskustvo viđenja boja, a imala ga je nakon izlaska, primjer uopće ne podriva fizikalizam. Pitanje je da li je ovo dobar odgovor na argument. To da je moguće fizikalističko objašnjenje činjenice da Mary nakon izlaska na površinu zna nešto novo, to nije u suprotnosti s onim što argument dokazuje, a to je da znanje o svim fizičkim činjenicama nije ujedno i znanje o svim činjenicama naprosto. Mary je i prije izlaska na površinu mogla znati u kojem bi neurološkom stanju trebala biti da bi imala iskustvo viđenja crvene boje, ali nije mogla znati kako je to imati iskustvo viđenja crvene boje budući da zbog okolnosti u kojima se nalazila nije mogla biti u takvom neurološkom stanju. Ona nije mogla znati kako izgleda crvena boja dok nije i sama vidjela crvenu boju. Pitanje je podriva li ta činjenica fizikalizam ili ne. Nadalje, argument se naziva argument iz znanja i oslanja se na intuicije i pretpostavke o znanju ili neznanju fizičkih i mentalnih procesa. Međutim, pitanje je da li se izraz “znanje” u svim koracima argumenta koristi u istom smislu. Argument možemo rekonstruirati ovako:

um

UM

41

Knowledge by description i knowledge by acquintance.

175

društveni ugovor vrijednosti

Pitanje je da li je znanje o neurološkim procesima ista vrsta znanja kao i znanje o subjektivnim iskustvima viđenja boja. Uobičajeno je razlikovati znanje kroz opis i znanje kroz upoznatost.41 Očito je da znanje o neurološkim procesima predstavlja znanje kroz opis dok znanje boja predstavlja znanje kroz upoznatost. Stoga nedostatak znanja kroz upoznatost ne može umanjiti znanje kroz opis. Opis mozga koji bi dao savršeni neurolog odrastao u obojanoj okolini u potpunosti bi se podudarao s opisom mozga koji bi dao savršeni neurolog odrastao u crno-bijeloj okolini. Opis sjeveroistoka SAD koji bi dao savršeni geograf odrastao na sjeveroistoku SAD u potpunosti bi se podudarao s opisom sjeveroistoka SAD koji bi dao savršeni geograf koji u životu nije napustio Europu. Potpuni fizički opis svijeta u kojem živimo u principu bi mogao dati i potpuno slijepi i potpuno gluhi fizičar, u tom opisu ne bi bilo izostavljeno ništa u odnosu na opis koji bi

etika

K: Prema tome, mentalno i fizičko nisu isto.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

dao fizičar s istančanim vidom i sluhom.42 Jasno je da bi njihov doživljaj svijeta u kojem žive bio različit, prvi bi bio strahovito zakinut u odnosu na drugoga, ali zbog toga ne bi moralo biti razlike u njihovim opisima. Isto tako, ne bismo rekli da su to opisi dvaju različitih svjetova, niti bismo rekli da jedan geograf opisuje jedan sjeveroistok SAD dok drugi opisuje neki drugi sjeveroistok SAD. Oba bi fizičara opisala isti svijet i oba bi geografa opisala isti dio istog kontinenta. Razlika u znanju kroz upoznatost sigurno ne bi dovela do razlike u identitetu predmeta. Isto tako, smatraju fizikalist, razlika u znanju kroz upoznatost ne može utjecati na identitet fizičkog i mentalnog. To što je Mary nakon izlaska na površinu doznala nešto novo, to ne znači da mentalno nije isto što i fizičko. Argument iz znanja zapravo je zasnovan na nekoj vrsti pogreške ekvivokacije, naime, zanemarena je distinkcija između znanja kroz opis i znanja kroz upoznatost. A upravo se iz tog brkanja dvaju smislova izraza “znanje” onda izvodi zaključak da mentalno i fizičko ne mogu biti isto, to jest, da fizikalizam ne može biti istinit. U prethodnom smo poglavlju vidjeli da se Leibnizov zakon ne može koristiti u intenzionalnim kontekstima. Kontekst u kojem je formuliran argument iz znanja ili i sam jest intenzionalan ili mu je barem vrlo blizak. Stoga je korištenje Leibnizovog zakona u argumentu iz znanja vrlo upitno, te je stoga cijeli argument vrlo slab. Ipak, početna intuicija ostaje prilično neuzdrmana, a to je da nakon izlaska na površinu Mary zna nešto novo. Ono što nije jasno jest da li ta intuicija doista podriva fizikalizam ili ne. Kako je to biti šišmiš? Thomas Nagel vjeruje da je fizikalizam neodrživ zato što ne zahvaća ono što je bitno za mentalna stanja, a to je subjektivno iskustvo posjedovanja mentalnog stanja.43 Taj stav Nagel ilustrira primjerom šišmiša. On se pita Kako je to biti šišmiš? Šišmiš se orijentira u prostoru tako da ispušta zvukove visoke frekvencije koji se odbijaju od predmeta u prostoru. On čuje zvukove koji su se odbili i tako zna gdje se što nalazi. Mogli bismo reći da šišmiš vidi tako što čuje, da gleda tako što sluša. On gleda uz pomoć neke vrste sonara. Šišmiš živi u istom svijetu u kojem i mi živimo, ali, on ga vidi na potpuno različit način. Iskustvo šišmiša mora biti nešto sasvim različito od našeg iskustva. Mi ne možemo točno znati kako šišmiš vidi svijet, vjerojatno ne možemo niti približno znati kako ga vidi. Međutim, uvjereni smo da mu nekako izgleda, da ima nekakvo iskustvo, nekakav doživljaj svijeta u kojem živi. Dakle, uvjereni smo da postoji nešto takvo kao 42 43

176

To bi značilo da bi do svih svojih spoznaja došao osjetilom opipa, što je u principu moguće. Svoje je stavove Nagel izložio u vrlo poznatom članku “What is it Like to be a Bat?” iz 1974. Možda bi se moglo reći da je upravo tim člankom započela antiredukcionistička revolucija u filozofiji uma.

177

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

što je biti šišmiš, to jest, da postoji način na koji šišmiš doživljava svijet. Mi možemo proučiti neurologiju šišmiša, njegove navike, mehanizme njegove percepcije, itd. Međutim, možemo li znati kakva su subjektivna iskustva šišmiša? Može li nam bilo kakvo znanje o neurologiji i o ponašanju šišmiša pomoći da doznamo kako on doživljava svijet? Mi možemo čak gledati sonarom, preseliti se u špilju, visiti okačeni o krov. Međutim, time još uvijek ne bismo otkrili kako to izgleda šišmišu, otkrili bismo samo kako to izgleda nama. Ne možemo znati kako je to biti šišmiš jer jedini način da to znamo jest da i sami budemo šišmiš, a to je nemoguće jer tada mi više ne bismo bili mi. A ipak, uvjereni smo da postoji nešto takvo kao što je biti šišmiš, da postoje neka mentalna stanja koja taj organizam ima. Sam Nagel čak smatra da neki organizam ima svjesna mentalna stanja ako i samo ako postoji nešto takvo kao što je biti taj organizam. Možda ne bismo rekli da su mentalna stanja šišmiša svjesna, ali vjerujemo da ih on ima, da ona postoje, bez obzira na to je li ih u nekom smislu svjestan ili nije. Budući da nikakva znanstvena analiza neurologije ili ponašanja šišmiša ne može otkriti kako je to biti šišmiš, niti kako je to biti bilo koji drugi svjesni organizam, fizikalizam je naprosto netočan: mentalna stanja nisu isto što i fizička stanja. Ona su bitno nesvodiva na bilo kakva fizička stanja. Njihova bit nije u fizičkim stanjima koja organizam mora imati da bi ih imao, njihova bit je u subjektivnom doživljaju, u iskustvu organizma koji ih ima. Argument tipa Kako je to biti? ne vrijedi samo za šišmiše ili neka druga stvorenja čiji su perceptivni aparati različiti od naših. Jednako se tako možemo pitati Kako je to biti susjed s trećeg kata? Kako njemu izgleda svijet, kako ga on doživljava? Nikada nećemo doznati kako njemu izgleda svijet jer je jedini način da to doznamo da budemo on sam, a to je nemoguće jer tada mi više ne bismo bili mi. Nagelov je argument intuitivno vrlo uvjerljiv i vrlo uspješan u suvremenoj filozofiji uma. Njime se nastoji pokazati da bit mentalnih stanja nije ni u njihovoj neurološkoj osnovi, kao što misle fizikalisti, ni u njihovoj ulozi u funkcionalnom ustroju, kao što misle funkcionalisti, ni u ponašanju do kojeg dovode kao što misle bihejvioristi, već u subjektivnom doživljaju koji imamo kada imamo ta mentalna stanja, to jest, u tome kako nam izgleda imati ta i ta mentalna stanja. Ova je teza vrlo plauzibilna, bit boli nije u aktiviranju C-vlakana, ni u psovanju, jaukanju i skakanju do kojeg ona dovodi. Bit boli je u osjećaju koji imamo kada nas boli. Isto tako, bit viđenja crvene boje nije u aktiviranju čunjića, štapića i očnih živaca do kojeg dolazi kada vidimo crvenu boju. Nije ni u zaustavljanju na semaforu kada vidimo crveno svjetlo, već u tome kako nam izgleda crvena boja, u subjektivnom iskustvu koje imamo kada gledamo crvenu boju. Usprkos velikoj plauziblnosti i uspješnosti Nagelovog stava u suvremenoj filozofiji (to je možda najpoznatiji antiredukcionistički argument), nije sasvim jasno koliko je zapravo vrijednost ovog argumenta. Prije bi se moglo reći da je Nagel točno formulirao problem koji mora riješiti svaki redukcionizam u filozofiji uma nego da je ponudio argument protiv redukcionizma. Stoga se opća kritika koju

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

redukcionisti upućuju Nagelu i zastupnicima sličnih antiredukcionističkih argumenta svodi se na sljedeće: iz činjenice da nešto ne znamo ne slijedi da je to nespoznatljivo, to jest, iz toga što nešto trenutno ne znamo ne slijedi da to nikada nećemo znati i da to ne možemo znati. Redukcionisti smatraju da u idealnom slučaju, ako bismo znali sve o nekoj pojavi i ako bismo znali sve o organizmu koji je s njom suočen, onda bismo znali i kako tom organizmu izgleda ta pojava. Mi zapravo već dugo imamo nekih spoznaja o tome kako drugi organizmi vide svijet, na primjer, po obliku i smještaju očiju insekata i riba možemo zaključiti koliko je njihovo vidno polje, po broju i vrsti receptora u nosu i na jeziku možemo procijeniti koliko su sofisticirana osjetila pojedinih organizama, to isto možemo procijeniti i na osnovi njihovih bihejvioralnih reakcija, itd. To što trenutno ne znamo kako drugi organizmi doživljavaju svijet oko sebe, to samo znači da ne znamo dovoljno o perceptivnim aparatima tih organizama. Kada bismo znali dovoljno, onda bismo znali i kako ti organizmi vide svijet oko sebe. Jasno, antiredukcionist smatra da se ne radi o tome da mi trenutno ne znamo dovoljno o perceptivnim aparatima drugih ljudi i drugih živih organizama, već da se radi o tome da nikada nećemo moći doznati kako je to biti neki drugi čovjek ili neki drugi organizam. Što daltonistu vrijedi znanje o percepciji boja? Dakle, antiredukcionist ne smatra da se tu radi o trenutnoj de facto nemogućnosti, već o nemogućnosti u principu. Koliko god mi znali o nekom organizmu, koliko god znali o predmetu koji taj organizam percipira, koliko god znali o fizičkim i kemijskim aspektima procesa percepcije, mi nikada nećemo moći znati kako taj organizam doživljava svijet. Što vi mislite, zašto ne možemo znati kako drugi organizmi doživljavaju svijet oko sebe – zato što je to u principu nemoguće ili zato što još uvijek što ne znamo dovoljno? Ako mislite da to ne možemo znati zato što još ne znamo dovoljno, vaše su intuicije redukcionističke. Ako pak mislite da je to nešto što nam je u principu nedostupno, vaše su intuicije antiredukcionističke. Još je jedna strategija koja redukcionistu stoji na raspolaganju. Naime, redukcionist može čak i prihvatiti antiredukcionističke argumente, ali će ih nastojati trivijalizirati, to jest, nastojat će pokazati da iz njih zapravo ne slijedi ništa što bi potkopavalo njegovu tezu. Na primjer, tvrdit će sljedeće: budući da mentalna stanja i nisu ništa drugo doli fizička stanja nekog organizma, jasno je da možemo znati kako je to biti taj organizam samo ako možemo biti u istim fizičkim stanjima kao i taj organizam; budući da zbog naše fizičke konstitucije to ne možemo, jasno je da ne možemo ni znati kako je to biti taj organizam. Drugim riječima, u ovakvom odgovoru redukcionist odbacuje pretpostavku da iz znanja o fizičkim aspektima nekog organizma mora slijediti i znanje o mentalnim aspektima istog organizma. Jasno, pitanje je da li je ova strategija doista otvorena za redukcionista, to jest, pitanje je može li redukcionist odbaciti ovu pretpostavku, a da i dalje ostane redukcionist. Redukcionist će u pravilu tvrditi da se u antiredukcionističkim argumentima tipa Kako je to biti . . . ? zapravo radi o epistemološkom dualizmu koji nema nikakvih

178

ontoloških implikacija. Drugim riječima, tvrdit će da se radi o nesvodivosti epistemološke perspektive, a ne o nesvodivosti entiteta u svijetu. Sva razlika između toga kada smo sami u neurološkom stanju S1 i toga kada proučavamo drugu osobu koja je u neurološkom stanju S1 svodi se na razliku između perspektive prvog lica i perspektive trećeg lica iz koje ne slijedi da mentalno i fizičko nisu isto. Ovaj je odgovor prilično plauzibilan, međutim, pitanje je predstavlja li dobar odgovor na Nagelov argument. Naime, Nagelov argument upravo se oslanja na intuiciju da postoji nešto takvo kao što je perspektiva prvog lica, to jest, da postoji nešto takvo kao što je biti ta i ta osoba ili taj i taj organizam. Pored svih ostalih fizičkih činjenica u svijetu, postoji i činjenica da toj i toj osobi svijet izgleda tako i tako, činjenica da taj i taj organizam svijet oko sebe doživljava na takav i takav način, itd. Poanta argumenta je u tome da su te činjenice dodatne činjenice o svijetu u kojem živimo u odnosu na skup svih fizičkih činjenica. Na ovom je mjestu pitanje ima li redukcionist načina da postojanje perspektive prvog lica uklopi u fizikalističku sliku svijetu.

um

UM

179

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Najpoznatiji argument kojim je Descartes dokazivao svoju tezu o realnoj distinkciji, dakle tezu da su mentalno i fizičko dvije različite vrste stvari, jest takozvani modalni argument. Ovaj je argument zasnovan na naizgled plauzibilnoj intuiciji da je logički moguće da um postoji bez tijela i da tijelo postoji bez uma. Iako takve mogućnosti ne uzimamo ozbiljno i rijetko tko u njih doista vjeruje, one su zamislive i barem na prvi pogled nisu kontradiktorne. Možemo vjerovati u zagrobni život, to jest, da ćemo nastaviti postojati i nakon što nam tijelo umre i raspadne se. Možemo vjerovati u duhove, bestjelesna bića koja još uvijek nastanjuju prostore u kojima su živjeli dok su bili sjedinjeni sa svojim tijelima. Možemo vjerovati u reinkarnaciju ili seobu duša, to jest, da ćemo nastaviti postojati u drugim tijelima nakon što umru ova u kojima se sada nalazimo. Sve su to logički moguće situacije u kojima um postoji nezavisno od tijela. Izgleda da su isto tako logički moguće i situacije u kojima tijelo postoji bez uma, i to ne samo beživotno tijelo, već i tijelo koje se ponaša kao da misli, razumije i osjeća. Logički su mogući roboti ili replikanti, koji su tako dobro napravljeni da ih ne možemo razlikovati od živih ljudi, a koji ipak nemaju nikakav svjesni život. Logički su mogući zombiji, ljudi kojima je nekakav zli mag uzeo duše i koji se usprkos tome ponašaju kao da i dalje imaju duše, iako više ništa ne vide, ne čuju i ne osjećaju. Logički je moguće i da su vanzemaljci zaposjeli ljudska tijela, istisnuli im sav svjesni život pa se ta tijela ponašaju kao automati. Sve su ovo situacije koje su logički moguće, logički je moguće sve ono što nije kontradiktorno. Okrugli kvadrat i drveno željezo logički su nemogući. Duhovi, zombiji, reinkarnacija i ostali zamišljeni primjeri koji se oslanjaju na intuiciju o mogućnosti odvojenog postojanja uma i tijela logički su

sloboda volje

Modalni argument

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

mogući, ili su barem prima facie logički mogući. Oslanjajući se na intuiciju da je odvojeno postojanje uma i tijela logički moguće, Descartes je dokazivao tezu da su um i tijelo dvije različite vrste stvari. Poznati argument kojim dokazuje tezu realne distinkcije izložio je u VI. Meditaciji: P1: Ako možemo jasno i odjelito zamisliti da A postoji bez B-a i da B postoji bez A-a, onda je moguće da A i B postoje odvojeno. P2: Ako je moguće da A i B postoje odvojeno, onda A i B ne mogu biti isto. P3: Možemo jasno i odjelito zamisliti da mentalno i fizičko postoje odvojeno. K: Prema tome, mentalno i fizičko ne mogu biti isto.

Unatoč brojnim kritikama i odbacivanjima, Descartesov modalni argument i nakon 400 godina ima svoje pobornike. Tako David Chalmers na sljedeći način nastoji pokazati da svijest ne može biti materijalne prirode:44 1. U našem svijetu postoje svjesna iskustva. 2. Postoji logički moguć svijet, fizički identičan našem, u kojem nema svjesnih iskustava. 3. Prema tome, činjenice o svijesti su daljnje činjenice o našem svijetu, nešto više od i različito od fizičkih činjenica. 4. Prema tome, materijalizam nije istinit.

Govor o mogućim svjetovima ništa ne mijenja u sadržaju argumenta, to je samo stvar terminološkog izbora.45 Drugim korakom u argumentu tvrdi se da je logički moguće da nemamo svjesno iskustvo, to jest, da je logički moguće da bića fizički identična nama nemaju svjesno iskustvo. Dakle, argument je u biti isti kao i Descartesov. U modalnom argumentu za dualizam iz pretpostavke da je logički moguće da mentalno postoji bez fizičkog izvodi se zaključak da mentalno i fizičko moraju biti različite vrste 44 45

U knjizi The Conscious Mind iz 1996., str. 123. Izraz mogući svjetovi u filozofsku terminologiju uveo je Leibniz. Mogući svijet nije ništa drugo nego ukupno moguće stanje stvari, ili, način na koji su stvari mogle biti. Dakle, mogući svijet nije prostorna kategorija, to nije nekakav udaljeni ili paralelni svijet, to je način na koji su ove stvari u ovom svijetu mogle biti. Postoji mogući svijet u kojem je ova zgrada sagrađena pola metra u lijevo znači samo to da je ova zgrada mogla biti sagrađena pola metra ulijevo; postoji mogući svijet u kojem ove zgrade nema znači da je ova zgrada mogla nikada ne biti sagrađena, itd. Dakle: Postoji mogući svijet u kojem je istina da p. = Moguće je da p. Ne postoji mogući svijet u kojem je istina da p. = Nije moguće da p. U svim mogućim svjetovima istina je da p. = Nužno je istinito da p. Postoji mogući svijet u kojem je istina da ne-p. = Nije nužno istinito da p. Jasno, govor o fizički mogućim svjetovima jest govor o tome što je fizički moguće. Govor o logički mogućim svjetovima jest govor o tome što je logički moguće, itd.

180

UM

svari, to jest, da ne mogu biti jedno te isto. Jasno, valjanost ovog zaključka krajnje je upitna iz dva razloga: (1) pitanje je da li je postojanje uma bez tijela i tijela bez uma doista logički moguće; (2) čak ako i jest logički moguće, pitanje je da li iz toga doista slijedi da su um i tijelo različite vrste stvari. Razmotrimo prvi problem.

46

Jasno, pitanje je koliko je ovakav komentar prihvatljiv u kontekstu rasprave protiv dualizma. Naime, u ovom se kometaru pretpostavlja ono što tek treba dokazati, a to je da mentalna stanja ne mogu postojati nezavisno od fizičkih stanja. Ipak, iako se komentar ne može prihvatiti kao nezavisni argument u raspravi, on uvećava ili barem naizgled uvećava početnu plauzibilnost materijalizma.

181

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Mogu li doista zamisliti situaciju u kojoj postojim kao čisti duh, dakle, kao sasvim bestjelesno biće? Kako bi to izgledalo? Ako ne bih imao oči, kako bih vidio? Ako ne bih imao uši, kako bih čuo? Ako ne bih imao ruke, kako bih mogao pokretati predmete? Itd. Izgleda da bi se takvo stanje zapravo svelo na potpuno ništavilo, to jest, na najobičnije nepostojanje. A to znači da bestjelesno postojanje zapravo nije moguće. Doista, kakvo bi to bilo postojanje u kojem ništa ne bi moglo utjecati na mene, niti bih ja mogao utjecati na nešto drugo? Na koncu, kako bih mogao misliti kad ne bih imao mozga? Čime bih mislio? Kako? Ako mislimo misao M1 tako i zato što se u našim mozgovima aktivira neuron N1 u sinapsi S1, kako onda biće koje nema neurona N1 ni sinapse S1 može misliti misao M1? Ako neko biće nema organa potrebnog za obavljanje neke funkcije, onda ono naprosto ne može obavljati tu funkciju!46 Mogu li doista zamisliti biće koje nema nikavih mentalnih stanja iako je fizički potpuno jednako mojemu? Pazite, ovdje potpuno jednako znači jednako do posljednje sinapse, do posljednjeg neurona, do posljednjeg atoma, to znači savršena fizička kopija. Kako bi biće koje bi u mozgu imalo potpuno jednake elektrokemijske procese kao i ja, moglo ne imati nikakva mentalnih stanja? Ako ja mislim misao M1 tako što se u mom mozgu aktivirao neuron N1 u sinapsi S1, kako onda drugo biće s istim takvim mozgom u kojem se aktivirao neuron N1 u sinapsi S1, može ne misliti misao M1? Ako su sva fizička svojstva dvaju bića potpuno jednaka, onda i sva ostala svojstva, uključjući i mentalna, moraju biti potpuno jednaka! Da bi biće slično meni moglo ne imati nikakva mentalna stanja, a da ja imam ta koja imam, mora postojati nekakva fizička razlika u moždanim stanjima. Ako nema nikave fizičke razlike, ne može biti niti bilo koje druge razlike. Dakle, mi možemo zamisliti zombija sličnog nama, ali nije jasno kako bismo mogli zamisliti zombija do posljednjeg neurona jednakog nama. Ako ne možemo, to bi značilo da zapravo nije moguće zamisliti zombija. Intuicija o uniformnosti prirode – da jednaki uzroci uvijek dovode do jednakih posljedica – u direktnoj je kontradikciji s drugim korakom u Chalmersovom argumentu. Ako jednaki uzroci

um

Duhovi i zombiji

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

uvijek dovode do jednakih posljedica, onda nije moguć svijet fizički identičan našem u kojem nema nikakvog svjesnog života. Antiredukcionisti obično tvrde da nam naši pojmovi mentalnog i fizičkog, takvi kakvi de facto jesu, omogućavaju da bez kontradikcije zamislimo duhove i zombije. Ideja je da nema ničeg logički nužnog u tome da neko neurološko stanje jest ili nije popraćeno nekim mentalnim stanjem, to je sasvim kontingentna stvar.47 To na prvi pogled izgleda točno, međutim, vidjeli smo da iole detaljnija analiza pokazuje da zamišljenje takvih situacija vodi u probleme. Niz situacija koje su naizgled zamislive zapravo predstavljaju kontradikcije. Mi možemo zorno predočiti situaciju u kojoj vremeplovom otputujemo u prošlost, ubijemo svog djeda prije nego što je začeo našeg oca, vratimo se u sadašnjost i nastavimo živjeti kao da se ništa nije dogodilo. Međutim, nešto takvo je logički nemoguće, jer u tom slučaju ne bismo ni počeli postojati. Mi možemo zorno predočiti situaciju u kojoj smo se, umjesto u dvadesetom stoljeću, rodili u jedanaestom i uživali u srednjovjekovnom načinu života. Međutim, izgleda da ni ta situacija nije logički moguća, budući da bi osobe koja bi se rodile u jedanaestom stoljeću bile neki drugi ljudi, a ne mi sami. Niz je takvih situacija koje naizgled nisu kontradiktorne, ali detaljnija analiza pokazuje da ipak jesu. Hollywoodska zamislivost nije isto što i logička zamislivost. Mi možemo vezivati zorne predodžbe i uz logički kontradiktorne opise. Međutim, to ne znači da sve uz što možemo vezati neku zornu predodžbu zbog toga mora moći postojati. Izgleda da bestjelesna egzistencija i zombiji pripadaju istom nizu. Ako je to točno, onda treba odbaciti modalni argument za dualizam budući da počiva na pogrešnoj pretpostavci da je logički moguće da mentalno i fizičko postoje odvojeno.48 47

48

182

Suvremeni pobornici modalnog argumenta polažu nade u takozvanu dvodimenzionalnu semantiku – gledište da različite vrste termina poprimaju značenja na različite načine. Doista, ako bi se pokazalo da mentalni termini svoje značenje stječu na način sasvim različit od načina na koji ga stječu fizički termini, bilo bi lakše dokazivati da nam naši pojmovi takvi kakvi jesu omogućavaju da konzistentno zamislimo duhove i zombije. Međutim, osnovni problem s ovakvim pristupom jest u tome što su njihove intuicije o semantici mentalnih termina uvelike oblikovane upravo metafizičkom slikom o prirodi mentalnih stanja koju nastoje dokazati. Stoga, budući da naše intuicije o značenjima mentalnih termine uvelike ovise upravo o tome koju teoriju o odnosu uma i tijela prihvaćamo, ne smijemo se oslanjati na intuicije o semantici mentalnih termina kako bismo dokazivali ovu ili onu teoriju u filozofiji uma. Stvar treba ići obrnutim redoslijedom; prvo trebamo pronaći točnu metafizičku teoriju o prirodi mentalnih stanja, a tek onda, oslanjajući se na tu teoriju, pronaći točnu semantičku teoriju o značenju mentalnih termina. Vjerojatno je priličan broj autora koji bi prihvatili da su duhovi i zombiji logički mogući ali bi tvrdili da su metafizički nemogući. Osobno sam prilično sklon takvom stavu. Ipak, iako se pojam metafizičke mogućnosti često koristi, nije lako točno odrediti u čemu se sastoji. U svakom slučaju, metafizička mogućnost šira je od fizičke mogućnosti, a uža od logičke. Na primjer, iako nije logički nemoguće da se događaj dogodi bez uzroka, to je metafizički nemoguće. Granice metafizičke mogućnosti zapravo bi odgovarale Kantovim apriornim sintetičkim sudovima – iako nije logički kontradiktorno poricati ih, njihova je negacija nešto što je metafizički nemoguće.

UM

Dakle, pitanje je jesu li duhovi i zombiji zamislivi i iako duhovi i zombiji ne postoje, je li njihovo postojanje u principu moguće? Ako mislite da jest, vaše su intuicije više dualističke. Ako mislite da nije, vaše su intuicije više materijalističke.

sloboda volje

Prijeđimo sada na drugi problem. Čak ako bismo i prihvatili pretpostavku da je logički moguće da um postoji bez tijela i tijelo bez uma, pitanje je pokazuje li to da um i tijelo de facto nisu jedna te ista stvar? Izgleda da ne! Naime, iz toga što je logički moguće da ne-p uopće ne slijedi da doista ne-p. Ogroman broj stvari je upravo takav kakav jest iako je logički moguće da bude drugačiji. Logički je moguće da dekan Filozofskog fakulteta u Rijeci nije profesor etike, međutim, dekan Filozofskog fakulteta u Rijeci jest profesor etike. Da je Vijeće Fakulteta glasalo drugačije, netko drugi bi bio izabran, međutim, Vijeće je glasalo tako kako je glasalo i za dekana je bio izabran upravo profesor etike. Logički je moguće da Mont Blanc nije najviši vrh Europe, međutim, Mont Blanc jest najviši vrh Europe. Da su geološki procesi bili nešto drugačiji, neki drugi vrh bi bio najviši vrh Europe, međutim, geološki procesi su bili takvi kakvi su bili i Mont Blanc se izdigao kao najviši vrh Europe. Drugim riječima, modalni argument je zasnovan na pretpostavci da samo nužni identitet može biti identitet, dakle, na pretpostavci da:

um

Kontingentni i nužni identitet

K: Profesor etike ne može biti dekan Filozofskog fakulteta.

Budući da je profesor etike bio izabran za dekana, a čak i da nije bio izabran mogao je biti izabran, jasno je da je pretpostavka da samo nužni identitet može biti identitet pogrešna i da ju treba odbaciti. Stoga onda treba odbaciti i modalni argument za dualizam, budući da je i on zasnovan na toj pogrešnoj pretpostavci. Čak i da mentalno i fizičko nisu isto, to ne slijedi iz intuicije da je logički

183

vrijednosti

društveni ugovor

P1: Logički je moguće da profesor etike nije dekan Filozofskog fakulteta. P2: Ako je logički moguće da A nije B, onda A ne može biti B.

etika

To jest, na pretpostavci da A može biti B akko A logički ne može ne biti B. Prema ovoj pretpostavci samo bi identitet izražen definicijom, to jest, logički nužni identitet doista bio identitet. Tako bi, na primjer, “Kvadrat je jednakostranični pravokutnik. “ bio iskaz identiteta budući da kvadrat ne može biti ništa drugo nego jednakostranični pravokutnik. Isto bi tako i “Ujak je majčin brat. “ bio iskaz identiteta budući da ujak ne može ne biti majčin brat. S druge strane, ranije navedeni slučajevi kontingentnog identiteta, prema ovoj pretpostavci, uopće ne bi bili slučajevi identiteta. Kao što smo vidjeli, ova pretpostavka očito je prejaka i pogrešna i omogućava apsurdne zaključke tipa:

moralna odgovornost

A jest B akko je logički nužno da A jest B

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

moguće da mentalno i fizičko nisu isto. Logička mogućnost da mentalno i fizičko nisu isto nije dovoljna da bi se pokazalo da mentalno i fizičko de facto nisu isto. Upravo su zbog toga fizikalisti inzistirali na tezi da identitet između fizičkog i mentalnog jest kontingentni identitet koji se utvrđuje aposteriornim znanstvenim istraživanjem, a ne apriornom filozofskom argumentacijom. Isto kao što nikakva količina apriorne filozofske argumentacije ne može reći da li profesor etike na Filozofskom fakultetu jest dekan tog Fakulteta ili nije, isto nam tako nikakva količina apriorne filozofske argumentacije ne može reći da li mentalna stanja jesu fizička stanja mozga ili nisu. Leibnizov zakon Od Descartesa pa do današnjih dana u literaturi je prisutan čitav niz antiredukcionističkih i dualističkih argumenata koji se oslanjaju na Leibnizov zakon nerazlučivosti identičnih stvari. Struktura tih argumenata vrlo je jednostavna. Oni u pravilu imaju tri koraka. Prvo se (1) pokaže se da mentalno ima neka svojstva koja fizičko nema (neprotežnost, intencionalnost, racionalnost, sloboda volje, povlašteni pristup, itd). Zatim se (2) pozove na Leibnizov zakon prema kojemu predmeti koji ne dijele sva svojstva ne mogu biti identični. Na koncu, se izvede zaključak da (3) mentalno i fizičko ne može biti jedno te isto. Dakle, ti argumenti imaju sljedeći opći oblik: P1: Mentalno i fizičko imaju različita svojstva. P2: A i B su ista stvar akko su im ista sva svojstva. (Leibnizov zakon) K: Mentalno i fizičko nisu ista stvar.

Budući da je od svih dualističkih argumenata koji se oslanjaju na Leibnizov zakon najpoznatiji argument iz povlaštenog pristupa, u ovom ćemo se odlomku fokusirati upravo na taj argument. Uloga Leibnizovog zakon u dualističkim argumentima sasvim je jasna: prvo se pronađe neko svojstvo koje mentalna stanja uma imaju, a fizička stanja mozga nemaju ili obrnuto, a onda se na osnovi Leibnizovog zakona tvrdi da mentalna stanja ne mogu biti isto što i fizička stanja. Leibnizov zakon nerazlučivosti identičnih stvari je ontološki zakon koji je koristio Leibniz i koji glasi:49 A i B su ista stvar akko A ima sva ona i samo ona svojstva koja ima i B. ∀x∀y[(x=y)↔∀F(Fx↔Fy)]

Ovim se zakonom tvrdi da su dvije stvari zapravo jedna te ista stvar akko su nerazlučive, to jest, ako i samo ako dijele sva svoja svojstva. Dakle, ako A ima neko 49

184

Leibniz, Rasprava o metafizici, 1686., §9.

51

52

185

sloboda volje moralna odgovornost etika

Ovdje sam Leibnizov zakon formulirao kao tezu da je nerazlučivost nužan i dovoljan uvjet identičnosti, dakle kao princip da su dvije stvari identične ako i samo ako su nerazlučive: ∀x∀y[(x=y)↔∀F(Fx↔Fy)]. Budući da se radi o bikondicionalu, ovako formuliran Leibnizov zakon zapravo ima dvije komponente, implikaciju u lijevo i implikaciju u desno. Prva komponenta je zakon nerazlučivosti identičnih stvari, teza da ako su stvari identične da su onda nerazlučive: ∀x∀y[(x=y)→∀F(Fx↔Fy)]. Druga komponenta je zakon identičnosti nerazlučivih stvari, teza da ako su stvari nerazlučive da su onda identične: ∀x∀y[∀F(Fx↔Fy)→(x=y)]. Drugim riječima, prvi zakon kaže nam da je nerazlučivost nužan uvjet za identitet a drugi nam kaže da je nerazlučivost dovoljan uvjet za identitet. U literaturi se izrazom Leibnizov zakon ponekad označava samo prva i neproblematična komponenta, dakle, samo tvrdnja da su identične stvari nerazlučive. O primjerima koji govore protiv Leibnizovog zakona moglo bi se reći sljedeće: postojanje nerazlučivih a numerički različitih stvari direktno ukazuje na neistinitost Leibnizovog zakona; promjena istog predmeta u vremenu sigurno ukazuje na ograničenost primjene Leibnizovog zakona, a možda i na njegovu neistinitost, to je otvoreno pitanje; činjenica da ga se ne može primjenjivati u intenzionalnim kontekstima ne ukazuje na njegovu neistinitost, već samo na ograničenost njegove primjene. Klasičnu kritiku Leibnizovog zakona predstavlja članak Maxa Blacka “The Identity of Indescernibles” iz 1952. Black nas poziva da zamislimo univerzum u kojem ne postoji ništa drugo osim dvije željezne kugle promjera jedne milje, jednake boje, temperature, itd. Iako bi po pretpostavci one dijelile sva svojstva, čak i relacijska, ipak bi to bile dvije različite kugle, a ne jedna te ista.

društveni ugovor

50

vrijednosti

svojstvo koje nema i B, ili ako B ima neko svojstvo koje nema A, onda A i B ne mogu biti jedna te ista stvar već moraju biti dvije različite stvari.50 Leibnizov zakon ima veliku intuitivnu snagu: ako A ima četvero djece, a B dvoje, onda A i B ne mogu biti ista osoba; ako je A bio svjetski prvak u kuglanju, a B nije, onda A i B ne mogu biti ista osoba; ako neboder A ima 14 katova a neboder B 12, onda ta dva nebodera ne mogu biti jedan te isti neboder, itd. Međutim, usprkos svojoj velikoj plauzibilnosti, izgleda da Leibnizov zakon ne vrijedi svim situacijama.51 Na primjer, izgleda da nije spojiv s promjenom u vremenu. Intuitivno, stvari mogu mijenjati svojstva kroz vrijeme, a da ipak zadrže svoj identitet. Iako je list koji je ljeti bio zelen u jesen postao smeđ, on je i dalje isti list; iako je čovjek koji nije znao njemački naučio njemački, on je i dalje isti čovjek; čovjek koji je smršavio 40kg i dalje je isti čovjek, itd. Sve su to situacije u kojima jedna te ista stvar dobija ili gubi svojstvo, a da i dalje ostaje ista stvar. Pored toga, izgleda da zakon ne vrijedi ni u slučajevima stvari koje su kvalitativno nerazlučive, a ipak numerički različite. Na primjer; zamislivo je da su cigle u zidu potpuno jednake i da dijele sva svoja svojstva, a da ipak i dalje budu numerički različite cigle. Blizanci barem u principu mogu biti potpuno nerazlučivi, a da ipak i dalje budu numerički različite osobe, itd.52 Osim što Leibnizov zakon ne vrijedi u dvije navedene vrste situacija, vrlo je upitna i njegova primjena u dualističkim argumentima, posebno u argumentu iz povlaštenog pristupa. Naime, Leibnizov zakon ne može se primjenjivati u intenzionalnim kontekstima, a velik broj autora smatra da je argument iz povlaštenog pristupa formuliran upravo u intenzionalnom kontekstu. Stoga treba vidjeti je li argument iz povlaštenog pristupa formuliran u

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

intenzionalnom kontekstu, to jest, jesu li Descartes i njegovi sljedbenici počinili takozvanu intenzionalnu pogrešku ili nisu. Intenzionalna pogreška Intenzionalna pogreška je logička pogreška u kojoj se supstitucija izraza koja je dozvoljena u ekstenzionalnom kontekstu vrši i u intenzionalnom kontekstu u kojem nije dozvoljena.53 Ekstenzionalni kontekst je kontekst u kojem govorimo o samim stvarima, a intenzionalni kontekst je kontekst u kojem govorimo o našim vjerovanjima, željama i ostalim stavovima koje imamo prema tim predmetima. Tako je, na primjer, sljedeći zaključak sasvim valjan budući da se supstitucija izraza vrši u ekstenzionalnom kontekstu: P1: Aspirin uklanja bol. P2: Aspirin je acetilsalicilna kiselina. K: Acetilsalicilna kiselina uklanja bol.

Međutim, sljedeći zaključak nije valjan budući da se supstitucija izraza vrši u intenzionalnom kontekstu: P1. Stipe vjeruje da aspirin uklanja bol. P2: Stipe ne vjeruje da acetilsalicilna kiselina uklanja bol. K: Acetilsalicilna kiselina ne može biti isto što i aspirin.

Jasno, u ovom drugom zaključku konkluzija ne slijedi iz premisa budući da činjenica da aspirin jest acetilsalicilna kiselina ne može ovisiti o tome zna li to netko ili ne. Ako aspirin jest acetilsalicilna kiselina, onda aspirin jest acetilsalicilna kiselina, znao to netko ili ne i ma što tko o tome mislio. Niz je primjera kojima možemo ilustrirati intenzionalnu pogrešku, na primjer, tvrdnja da iz činjenice da Stipe ne zna da Muhamed Ali jest Cassius Clay slijedi da Muhamed Ali ne može biti Cassius Clay, ili tvrdnja da iz činjenice da Stipe ne zna da je voda H2O slijedi da voda ne može biti H2O, itd. Jasno je da identitet stvari ne može ovisiti o tome što mi o njima znamo i kako ih spoznajemo. Identitet stvari je objektivna činjenica u svijetu koja ne može ovisiti o načinu na koji ih mi spoznajemo. Dakako, fizikalisti smatraju da isto vrijedi i za identitet mentalnog i fizičkog. Ako bol jest aktiviranje C-vlakana, onda bol jest aktiviranje C-vlakana, znao to netko ili ne i ma što tko o tome mislio. Stoga je vjerojatno već prilično jasno zašto se zastupnike argumenta iz povlaštenog pristupa optužuje za intenzionalnu pogrešku. Naime, u tom se 53

186

Intenzionalnu pogrešku treba razlikovati od intencionalne pogreške. Intencionalna pogreška je, prema mišljenju nekih autora, pogreška u vrednovanju umjetničkog djela u kojoj se ne vrednuju isključivo intrinzična svojstva samog djela već i namjere umjetnika koji ga je stvorio.

UM

argumentu upravo iz uvida da je način na koji spoznajemo vlastita mentalna stanja bitno različit od načina na koji spoznajemo fizičke predmete izvan sebe izvodi zaključak da mentalna stanja u nama moraju biti bitno različita vrsta stvari od fizičkih predmeta izvan nas. Drugim riječima, s različitog epistemološkog pristupa mentalnom i fizičkom zaključuje se na različit ontološki status mentalnog i fizičkog. Taj zaključak izgleda ovako: P1: Mentalna stanja svog uma spoznajemo introspekcijom. P2: Fizička stanja svog mozga ne spoznajemo introspekcijom. P3: Ako A i B ne spoznajemo na isti način, onda A i B ne mogu biti ista stvar.

Dakle, pitanje je da li ovaj argument predstavlja instancu intenzionalne pogreške ili ne. Po mom mišljenju to prije svega ovisi o formulaciji argumenta, a ne o osnovnoj namjeri. Na primjer, ako se argument formulira na sljedeći način, onda on očito jest instanca intenzionalne pogreške:

187

etika društveni ugovor

Međutim, izgleda da benevolentna formulacija kartezijanske intuicije ne krši nikakve zakone logike. Naime, kartezijevac se pita kako to da vlastita mentalna stanja u nama spoznajemo na način koji je bitno različit od načina na koji spoznajemo fizičke predmete u svijetu izvan nas i smatra da najplauzibilniji odgovor jest da se radi o dvije različite vrste stvari! Jer, kada bi mentalno i fizičko bilo ista vrsta stvari, onda bismo ga valjda i spoznavli na isti način. Stoga u benevolentnoj formulaciji argument iz povlaštenog pristupa uopće ne bi trebalo prikazati kao deduktivni argument u kojem konkluzija nužno slijedi iz premisa, već prije kao zaključak na najbolje objašnjenje u kojem prihvaćamo hipotezu koja najbolje objašnjava danu činjenicu. Nadalje, cijelu raspravu oko povlaštenog pristupa može se formulirati u sasvim ekstenzionalnom kontekstu. Naime, argument iz povlaštenog pristupa nije zasnovan na pretpostavci da mi znamo ili da mi vjerujemo da mentalno i fizičko spoznajemo na različite načine, već na pretpostavci da ih spoznajemo na različite načine, bez obzira na naše znanje i na naša vjerovanja o tome. Ako su način na koji spoznajemo vlastita mentalna stanja i način na koji spoznajemo fizičke predmete u vanjskom svijetu različiti, onda su oni različiti, ma što mi mislili o tome. Ako su ti načini različiti, onda su oni objektivno različiti, bez obzira na naša vjerovanja i bez obzira jesmo li mi toga svjesni ili nismo. Jedno je pitanje spoznajemo li sadržaje svijesti na isti način na koji spoznajemo fizičke predmete. Sasvim je različito pitanje znamo li mi to ili ne.

vrijednosti

K: Bol i aktiviranje C-vlakana ne mogu biti jedno te isto.

moralna odgovornost

sloboda volje

P1. Stipe vjeruje da ga boli. P2: Stipe ne vjeruje da mu se aktiviraju C-vlakna.

um

K: Mentalna stanja uma ne mogu biti isto što i fizička stanja mozga.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Stoga se prava rasprava oko povlaštenog pristupa ne odvija u intenzionalnim terminima naših vjerovanja i znanja, već u ekstenzionalnim terminima spoznajnih sposobnosti i predmeta spoznavanja. Stoga antiredukcionistički argument iz povlaštenog pristupa nije instanca intenzionalne pogreške. Rasprava o našim spoznajnim sposobnostima u potpunosti se odvija u ekstenzionalnom kontekstu: dualist smatra da pretpostavka da su um i tijelo različite vrste stvari najbolje objašnjava činjenicu da um i tijelo spoznajemo na različite načine, dok, s druge strane, fizikalist pak smatra da tu činjenicu najbolje objašnjava pretpostavka da jednu te istu stvar spoznajemo na različite načine. Dakle, pravo je pitanje koja pretpostavka bolje objašnjava činjenicu, ako je doista činjenica, da vlastita mentalna stanja spoznajemo na način koji je različit od načina na koji spoznajemo fizičke predmete u vanjskom svijetu. Fizikalisti smatraju da nema razloga zašto jednu te istu stvar ne bismo mogli spoznavati na više različitih načina te da stoga nema nikakve potrebe za uvođenjem dualističke pretpostavke da mentalno i fizičko ne mogu biti ista vrsta stvari. Na primjer, mentalnim stanjem osjećaja gladi detektiramo neko fizičko stanje u svom organizmu. Zašto to isto fizičko stanje ne bismo mogli detektirati i na neki drugi način, na primjer, analizom želuca ili rada žlijezda? Fizičko stanje oštećenja organizma, koje obično detektiramo osjetom boli, često možemo vidjeti očima ili napipati rukama, kao i bilo koje drugo sasvim fizičko stanje svog organizma. Prema ovoj slici, radi se o dvije epistemološke perspektive, a ne o dvije supstancije. Dakle, čak i kad bi introspekcija bila radikalno različita spoznajna sposobnost od percepcije, to još uvijek ne bi značilo da stvari koje spoznajemo introspekcijom moraju biti bitno različite od stvari koje spoznajemo percepcijom, to bi i dalje mogle biti iste stvari. Iz toga što mentalno i fizičko spoznajemo na različite načine ne slijedi da mentalno i fizičko nisu isto. Čak i kad bi način na koji spoznajemo mentalna stanja svog uma bio radikalno različit od načina na koji spoznajemo neurološka stanja svog mozga, iz toga još uvijek ne bi slijedilo da mentalna stanja uma ne mogu biti isto što i neurološka stanja mozga. Budući da se ne radi o deduktivnom argumentu već o zaključku na najbolje objašnjenje, fizikalistička pretpostavka da jednu te istu stvar možemo spoznati na više različitih načina ne predstavlja konkluzivno pobijanje kartezijanskog argumenta iz povlaštenog pristupa, ali ga znatno oslabljuje jer uklanja potrebu za pretpostavkom da su mentalno i fizičko dvije različite vrste stvari. Što vi mislite, koja pretpostavka bolje objašnjava činjenicu da mentalno i fizičko spoznajemo na dva različita načina, dualistička da su mentalno i fizičko dvije različite vrste stvari ili fizikalistička da jednu te istu stvar spoznajemo na dva različita načina? Jasno, ako uopće prihvatite pretpostavku da postoji introspekcija kao posebna spoznajna sposobnost bitno različita od percepcije. Rijetko je koja teorija u povijesti filozofije doživjela ovako brojne i ovako kvalitetne kritike kao fizikalizam. Ipak, što mislite, jesu li ove kritike dovoljne

188

UM

da se odbaci fizikalizam? Predstavlja li ijedan od izloženih argumenata konkluzivni razlog za odbacivanje teze o identičnosti mentalnog i fizičkog? Ako biste odbacili fizikalizam, koju biste drugu teoriju prihvatili?

54

Funkcionalizam u filozofiji uma javio se sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća, prije svega radovima Hilary Putnama, od kojih je možda najpoznatiji i najutjecajniji “The Nature of Mental States” iz 1975.

189

sloboda volje moralna odgovornost etika

Funkcionalizam je po svojem pristupu očito blizak bihejviorizmu. Ipak, ključna razlika između te dvije pozicije jest u tome što funkcionalizam priznaje postojanje i relevantnost mentalnih stanja. Prema funkcionalizmu predmet proučavanja jesu i unutrašnji psihološki mehanizmi koji za bihejviorizam predstavljaju irelevantni ili čak nepostojeći sadržaj crne kutije. Funkcionalistička analiza uspjela je zahvatiti ono što bihejvioristička nije, a to je intuicija da naše reakcije ne ovise samo o podražajima koje primamo već i o mentalnim stanjima koje imamo – željama, vjerovanjima, preferencijama, itd. U tom bi se smislu moglo reći da funkcionalizam predstavlja prosvijećeni bihejviorizam. Funkcionalizam se, između ostaloga, javio i kao reakcija na fizikalizam. Naime, zastupnici teorije identiteta tvrdili su da ono što je bitno za mentalna stanja

društveni ugovor

(1) vanjskim podražajima koji do njega dovode (2) drugim mentalnim stanjima (3) tjelesnim ponašanjem organizma do kojega ono dovodi

vrijednosti

Funkcionalizam u filozofiji uma jest gledište da se razumijevanje mentalnog života sastoji u razumijevanju njegovog funkcionalnog ustrojstva i da mentalna stanja treba shvatiti kao funkcionalna stanja organizma.54 Da bismo znali što neko mentalno stanje jest, moramo znati koju funkciju ono ima u funkcioniranju organizma kao cjeline. Tako, na primjer, bol jest ono stanje koje upozorava na oštećenja organizma i dovodi do izbjegavanja onoga što to oštećenje uzrokuje. U specificiranju svih uzročnih uloga tog stanja nije dovoljno navesti podražaje koji ga izazivaju i ponašanje do kojeg dovodi, već treba uzeti u obzir i ukupno stanje organizma, to znači, ostala vjerovanja i preferencije koje dovode do tjelesne reakcije. Sportaš na napornom treningu, čovjek na zubarskoj stolici ili čovjek koji vadi krumpir iz vatre neće izbjegavati bol zato što znaju da moraju podnijeti bol da bi postigli ciljeve koje žele postići. Dakle, ono što je bitno za neko mentalno stanje i ono što ga definira jesu funkcije koje ono ima u funkcioniranju organizma kao cjeline, to jest, uzročne veze koje ono ima s:

um

Funkcionalizam

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

jesu njihove neurološke osnove u našim mozgovima. Dakle, to i to mentalno stanje je upravo to i to mentalno stanje, a ne neko drugo, zato što je identično s tim i tim fizičkim odnosno neurološkim stanjem mozga. Bol je bol zato što bol jest aktiviranje C vlakana; nešto jest bol akko jest aktiviranje C vlakana; bit boli je u neurološkom stanju u kojem se nalazimo kada nas boli. Funkcionalisti ne tvrde da neurološka otkrića nisu istinita, niti poriču aposteriorne teorijske identifikacije na kojima inzistiraju fizikalisti. Ono što fukcionalisti poriču jest fizikalistička teza da prava priroda mentalnih stanja jest u njihovoj neurološkoj osnovi. Funkcionalisti smatraju da prava priroda mentalnih stanja nije u njihovoj neurološkoj osnovi, već u njihovoj funkcionalnoj ulozi. Dakle, to i to mentalno stanje jest upravo to i to mentalno stanje, a ne neko drugo, zato što ima tu i tu funkcionalnu ulogu u našem ponašanju – uzrokuju ga ta i ta stanja i dovodi do tih i tih stanja. Bol je bol zato što ima tu i tu funkcionalnu ulogu u našem ponašanju; nešto je bol akko ima tu i tu funkcionalnu ulogu u našem ponašanju; bit boli je u funkciji koju ona ima u našem ukupnom funkcionalnom ustroju, a ne u njenoj neurološkoj osnovi. Funkcionaliste, da se tako izrazim, prvenstveno zanima kako je ustrojen naš software, a ne kakav nam je hardware. Stoga osnovni funkcionalistički prigovor fizikalizmu jest da je fizikalizam previše antropocentričan i restriktivan u pogledu pripisivanja mentalnih stanja. Razlika između ove dvije pozicije najlakše se vidi na primjerima sljedeće vrste. Zamislimo da se pojave vanzemaljci čiji je (1) kemijski i fiziološki ustroj potpuno različit od naših, ali im je (2) funkcionalni ustroj potpuno jednak ili barem vrlo sličan našem. Zamislimo dalje da s njima komuniciramo isto kao i s drugim ljudima, da razmjenjujemo znanstvene i tehnološke informacije, razna iskustva, sklapamo poslove, pričamo viceve na koje oni reagiraju slično kao i mi, itd. Bismo li takvim bićima pripisali mentalna stanja? Prema fizikalizmu ne, prema funkcionalizmu da. Ako je bit mentalnih stanja u njihovoj neurološkoj realizaciji, kao što to tvrdi fizikalizam, onda vanzemaljci naprosto ne bi mogli imati mentalna stanja budući da nemaju odgovarajuću neurološku strukturu. Ako je, pak, bit mentalnih stanja u ulozi koju igraju u ukupnom funkcionalnom ustroju organizma, onda bi vanzemaljci imali mentalna stanja, budući da im je funkcionalni ustroj dovoljno sličan našemu. Ako vanzemaljci ne bi imali C-vlakana, prema fizikalizmu ne bi mogli ni osjećati bol. Za funkcionaliste bi bilo dovoljno da imaju fukcionalna stanja uzrokovana oštećenjima organizma koja zajedno s ostalim funkcionalinim stanjima dovode do izbjegavanja onoga što oštećuje organizam. Isto vrijedi i za sva ostala mentalna stanja. Budući da bi u ovakvoj situaciji bilo sasvim prirodno vanzemaljcima pripisati mentalna stanja, ovakva situacija predstavlja reductio ad absurdum fizikalizma i prilično jaku evidenciju u korist funkcionalizma. Ovaj misaoni eksperiment pokazuje da i u realnim situacijama mentalna stanja drugih ljudi identificiramo kao funkcionalna stanja organizma, a ne kao neurološka stanja. Bi li fizikalist ipak mogao tvrditi da vanzemaljci imaju mentalna stanja, ali da

190

Pored toga, smatralo se da odbacivanje fizikalizma vrste i prihvaćanje višestruke mogućnosti realizacije otvara prostor i za autonomiju psihologije. Naime, ako bi mentalno stanje te i te vrste uvijek moralo biti realizirano u neurološkom stanju te i te vrste, onda bi se zakoni psihologije zapravo u potpunosti svodili na zakone neurologije. Budući da ovakva potpuna eliminacija psihologije u korist neurologije ipak nije plauzibilna, fizikalizam pojedinih instanci izgleda daleko prihvatljvija opcija koja nam, s jedne strane, omogućava da zadržimo opću fizikalističku sliku dok nas, s druge strane, ne prisiljava da negiramo autonomiju psihologije kao znanosti.

191

vrijednosti

različite neurološke osnove

društveni ugovor

etika

moralna odgovornost

mentalno stanje

sloboda volje

su im realizirana u drugačijoj fiziološkoj osnovi? Ne bi! Fizikalist bi vanzemaljcima mogao pripisati mentalna stanja samo ako bi napustio okvire fizikalizma i mentalna stanja identificirao na neki drugi način, na primjer, upravo kao funkcionalna stanja organizma koja su izazvana takvim i takvim podražajima i koja zajedno s ostalim mentalnim stanjima dovode do takvog i takvog ponašanja. Jasno, ako bi mentalna stanja vanzemaljaca identificirao na takav način, fizikalist više ne bi bio fizikalist. Budući da je prema funkcionalizmu bitno funkcionalno ustrojstvo, a ne medij u kojem je ono realizirano, funkcionalizam je u principu spojiv i s kartezijanskim dualizmom. Ipak, funkcionalisti su u pravilu scijentistički orijentirani i prihvaćaju općenito fizikalistički svjetonazor. Oni smatraju da funkcionalna stanja našeg uma jesu fizički realizirana u neurološkim stanjima našeg mozga, ali odbacuju pretpostavku da vrste neuroloških stanja moraju odgovarati vrstama mentalnih, to jest, funkcionalnih stanja. Drugim riječima, funkcionalisti odbacuju fizikalizam vrste (type physicalism) ali prihvaćaju fizikalizam pojedinih instanci (token physicalism). To znači da odbacuju jaču fizikalističku pretpostavku da mentalno stanje iste vrste uvijek mora biti realizirano u neurološkom stanje iste vrste, ali prihvaćaju slabiju pretpostavku da mentalno stanje uvijek mora biti realizirano u nekakvom fizičkom stanju, ove ili one vrste. Stoga često govore o višestrukoj mogućnosti realizacije – ideji da jedno te isto mentalno stanje može biti neurološki realizirano na više različitih načina.

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Turingov stroj Funkcionalisti funkcioniranje ljudskog uma nastoje objasniti u terminima Turingovog stroja.55 To je apstraktni stroj čije je ponašanje u potpunosti određeno uputama u obliku sljedećeg kondicionala: Ako je stroj u stanju S1 i ako primi input I1, onda će dati output O1 i preći u stanje S2.

U najjednostavnijem obliku Turingov stroj sastoji se od čitača položenog na traci koja je podijeljena u polja a neka su polja označena znakovima. Čitač se kreće jedno mjesto ulijevo ili udesno, ovisno o tome u kakvom se stanju nalazio i o tome kakav je znak pročitao. Čitač može upisati znak u prazno polje ili obrisati upisani znak. Nakon obavljene funkcije, čitač može ostati u istom stanju ili preći u neko drugo stanje. I tako dalje u nedogled. Mnogi jednostavni automati mogu biti opisani u terminima Turingovog stroja: strojevi za izdavanje parkirnih kartica, termostati, strojevi za kavu ili osvježavajuće napitke, itd. Jasno je zašto je Turingov stroj privukao pažnju filozofa u filozofiji uma. Funkcionalni ustroj stroja u potpunosti je određen s tri parametra: (1) ulaznom informacijom, (2) stanjem stroja i (3) izlaznom informacijom. A upravo su to parametri kojima se može odrediti i funkcioniranje ljudskog organizma: (1) vanjski podražaji, (2) unutrašnja mentalna stanja, (3) tjelesno ponašanje. Između funkcionalnog ustroja Turingovog stroja i funkcionalnog ustroja ljudskog uma vlada potpuni izomorfizam. Stoga je i ponašanje ljudskog organizma najbolje opisivati kondicionalima kojima se opisuje funkcioniranje Turingovog stroja: Ako je organizam u stanju S1 i ako primi ulaznu informaciju I1, onda će dati izlaznu informaciju O1 i preći u stanje S2.

Potpun popis ovakvih kondicionala istinitih za neku osobu predstavlja potpuni opis njenog funkcionalnog ustroja i to je ono što bi trebao biti cilj psihološkog istraživanja. Sva mentalna stanja organizma bila bi u potpunosti određena funkcijama koje imaju u okviru ukupnog funkcionalnog ustroja organizma. Prema ovakvoj slici, bit mentalnih stanja i svjesnog iskustva leži u odgovarajućem funkcionalnom ustroju. Budući da je moguće napraviti strojeve čiji bi funkcionalni ustroj bio izomorfan našemu, Turing je vjerovao da je umjetna inteligencija moguća. Stoga je predložio i uvjet koji stroj mora zadovoljiti da bi mu se pripisala inteligencija, to je poznati Turingov test.56 Zamislimo da preko ekrana ili pisanih poruka komuniciramo s nekim ili nečim što se nalazi u susjednoj sobi. Mi ne znamo je li to kompjuter ili živ čovjek. Ako bismo na osnovi razmijenjenih poruka zaključili da komuniciramo s inteligentim bićem, onda bismo tome što 55 56

192

Alan Turing (1912.-1954.), britanski matematičar, jedan od utemeljitelja informatike i umjetne inteligencije, stroj po kojem je poznat osmislio je 1936. Idjeu ovakvog testa Turing je izložio 1950.

UM

se nalazi u susjednoj sobi, ma što to bilo, trebali pripisati inteligenciju. Ako bi se ispostavilo da je to stroj, stroju bismo trebali pripisati inteligenciju. Drugim riječima, ako je stroj dovoljno složen da kod nas uspije stvoriti dojam da je inteligentan, onda on doista jest inteligentan.57 Tako funkcionalizam u filozofiji uma otvara mogućnost pripisivanja inteligencije strojevima. Ideja je sasvim jednostavna: budući da se posjedovanje mentalnih stanja i svjesnog iskustva u potpunosti svodi na posjedovanje određene vrste funkcionalnosti ustroja, bilo što što ima jednak funkcionalni ustroj mora imati i jednaka mentalna stanja i svjesna iskustva. Stav se može izrazit takozvanim principom funkcionalne invarijantnosti, koji bi glasio:

58 59 60

Važniji filozofski radovi o funkcionalizmu, umjetnoj inteligenciji i takozvanoj kompjuterskoj metafori dostupni su u hrvatskom prijevodu u antologiji Nenada Miščevića i Nenada Smokrovića Računala, mozak i ljudski um iz 2001. Princip je formulirao i izložio David Chalmers u tekstu “Absent Qualia, Fading Qualia, Dancing Qualia” iz 1995. Kineska nacija je poznati primjer koji je izložio Ned Block u članku “Troubles with Functionalism” iz 1978. Lat. singular quale, plural qualia.

193

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor

57

vrijednosti

Jasno je da je ovako jaka teza izazvala burne reakcije među filozofima uma. Velik broj autora smatra da se svjesno iskustvo ne može svesti na funkcionalni ustroj organizma i da bi strojevi s izomorfnim fukcionalnim ustrojem ipak i dalje bili samo strojevi koji ne bi mogli imati mentalna stanja i svjesno iskustvo. Stroj koji bi zadovoljio niz kondicionala koji bi zadovoljilo prosječno ljudsko biće ne bi mogao vidjeti, čuti, osjećati, htjeti, razumjeti, odlučivati, itd. Primjeri poznati u filozofskoj literaturi jasno ilustriraju ovu kritiku. Zamislimo da netko izgradi sistem vodovodnih cijevi i ventila čiji bi funkcionalni ustroj bio izomorfan našemu. Apsurdna je i sama pomisao da bi takav sistem mogao imati mentalna stanja i svjesni život. Ili, zamislimo da se milijardu Kineza poveže malim radio stanicama točno na način na koji je povezano milijardu neurona u našem mozgu.59 Bi li se u tom slučaju kineskom narodu javila mentalna stanja i svjesni život? Isto vrijedi i za kompjutore koji bi bili funkcionalno izomorfni našoj psihologiji – i kada bi uspjeli proći Turingov test ne bismo vjerovali da mogu biti svjesni i imati mentalna stanja kao što ih mi imamo. Budući da smo uvjereni da mehanički ili elektronski sistemi funkcionalno izomorfni našoj psihologiji ne bi imali svjesna mentalna stanja, ovaj se problem za funkcionalizam obično naziva problem odsutnih qualia. Qualia su subjektivne kvalitete naših mentalnog stanja, kvalitete koja se javljaju kada vidimo crvenu boju, čujemo visoki C, osjećamo okus jabuke, itd.60 Qualia se ne mogu kvantificirati, nemoguće ih je izmjeriti ili iskustvo njihovog doživljaja prenijeti verbalnim opisom. One se doživljavaju. To su doživljaji okusa, mirisa, boja. Znati kako je to vidjeti plavu boju može samo onaj tko ju je i

um

Funkcionalni ustroj u potpunosti određuje svjesno iskustvo.58

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

sam vidio, znati kakav okus ima jagoda može samo onaj tko ju je i sam probao, znati što je bol može samo onaj tko ju je i sam osjetio, itd. Primjeri različitih sistema funkcionalno izomorfnih našem umu, kao što su sistem vodovodnih cijevi i ventila ili milijarda Kineza povezanih malim radio stanicama, pokazuju da funkcionalistička analiza uma ne može biti prihvatljiva zato što ne može zahvatiti ono što je bitno za mentalna stanja i svjesno iskustvo. Pored funkcionalnog ustroja naš um sadrži i qualia, te stoga teorija uma koja ih izostavlja ne može biti zadovoljavajuća teorija uma. Isto, samo u manje radikalnom obliku, pokazuju i primjeri obrnutog spektra. Zamislimo da je nekom spektar boja, okusa ili tonova od rođenja obrnut – da mu je slatko ono što je nama slano, da mu je crveno ono što je nama plavo, itd. On je plavu boja, koja njemu izgleda onako kako nama izgleda crvena, naučio zvati “plava”. Zbog toga nema načina da otkrijemo da on plave predmete vidi kao crvene. Funkcionalni ustroj takvog čovjeka bio bi potpuno jednak našem, međutim, njegova mentalna stanja ne bi bila jednaka našima, stoga se posjedovanje mentalnih stanja ne može izjednačiti ni s kakvim funkcionalnim ustrojem. Kineska soba Osim što strojevi ne mogu imati qualia, strojevi ne razumiju. Budući da je razumijevanje značenja jedna je od osnovnih karakteristika inteligencije, strojevi ne mogu biti inteligentni jer im nedostaje razumijevanje. Vrlo jaki i dobro programiran kompjuter koji bi zadovoljio Turingov test ne bi razumio značenje znakova koji bi se pojavljivali na ekranu ili bili ispisani na papiru. Na input “Zahladilo je” takav bi kompjuter mogao dati output “Da, da, treba se dobro obući”. Međutim, ne vjerujemo da bi bilo kakav stroj, ma kako bio složen i sofisticiran, mogao razumjeti značenje iskaza “Zahladilo je” i “Da, da, treba se dobro obući”. On bi s tim iskazima mogao vrlo vješto baratati, ali kao s čisto mehaničkim elementima. “Znao bi” koji odgovor treba dati na koji komentar, ali u istome smislu u kojemu brava “zna” koji joj ključ odgovara. Stroj ne bi mogao razumjeti što ti iskazi znače. Poznati primjer koji ilustrira ovu tezu jest takozvana Searlova kineska soba.61 Zamislimo da smo zatvoreni u sobi i da kroz jedan otvor primamo poruke na kineskom, a da kroz drugi otvor izbacujemo odogovore. Jasno, ne znamo kineski pa te poruke za nas predstavljaju besmislene šare na papiru. Međutim, imamo skup uputa na hrvatskome koji nam kaže: kada primiš ovakav i ovakav niz znakova, izbaci onakav i onakav niz znakova. Primamo nizove kineskih znakova, uspoređujemo ih s uputama i onda izbacujemo druge odgovarajuće nizove kineskih znakova. Kinez koji bi se nalazio izvan sobe i gledao poruke koje ulaze i izlaze mogao bi zaključiti da se u sobi nalazi netko tko razumije kineski. Jasno, mi znamo da unutra nema nikoga tko razumije kineski jer poruke na kineskom pismu za 61

194

Primjer je izložio John Searle u članku “Mind, Brains and Programs” iz 1980.

62

Ovu opciju zastupa David Chalmers u članku “Absent Qualia, Fading Qualia, Dancing Qualia” iz 1995.

195

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

nas su besmislene šare na papiru. I kada bismo izuzetno dobro funkcionirali u kineskoj sobi, šare na papirima za nas ne bi ni o čemu govorile, one za nas ne bi imale nikakvog predmeta, ne bi ništa predstavljale. Drugim riječima, prošli bismo na Turingovom testu iako ne bismo ništa razumjeli. Naša su mentalna stanja intencionalna, to znači da su usmjerena na neki predmet, ona su o nečemu. S druge strane, stanja strojeva nisu intencionalna, ona ne stoje za nešto, ona ništa ne predstavljaju. Zbog toga strojevi mogu vrlo uspješno baratati besmislenim nizovima znakova, ali će im uvijek nedostajati ono što bi nama nedostajalo u kineskoj sobi – razumijevanje tih znakova. Isto tako, ono što funkcionalna analiza ustroja ljudskog uma nikada neće zahvatiti jest intencionalnost, to jest, razumijevanje značenja. To da razumijemo značenje to je nepobitna činjenica našeg uma koju funkcionalizam nikada neće moći zahvatiti. Zbog toga treba odbaciti funkcionalizam u filozofiji uma. Zbog navedenih problema neki su autori došli do zaključka da od svih fizičkih sistema funkcionalno izomorfnih našem umu jedino ljudski mozak može imati mentalna stanja i svjesno iskustvo. Stoga se ta pozicija ponekad naziva šovinizam ljudskog mozga. Iako se nakon izloženih protuprimjera ova pozicija može učiniti plauzibilnom, nije jasno zašto bi od svih fizičkih sistema s jednakim funkcionalnim ustrojem samo ljuski mozak mogao imati svjesno iskustvo. Istina je da nije jasno kako bi sistem vodovodnih cijevi i ventila ili Kineza povezanih radio stanicama mogao proizvesti mentalna stanja i svjesno iskustvo. Ali isto tako nije jasno ni kako sistem neurona i sinapsi u ljudskom mozgu može proizvesti mentalna stanja i svjesno iskustvo. Zamislimo da se u nečijem mozgu prirodni neuroni počnu jedan po jedan zamjenjivati silikonskim čipovima koji imaju sasvim jednake dimenzije i sasvim jednake funkcije kao i prirodni neuroni. Ako bi silikonski čipovi bili funkcionalno identični prirodnim neuronima, nije jasno kako bi postepenom zamjenom mogla nastupiti bilo kakva promjena u svjesnom iskustvu te osobe. Nikakva razlika ne bi nastupila kada bi se zamijenio jedan neuron, kada bi se zamijenila dva, kada bi se zamijenila tri. . . Kako bi se onda bilo kakva razlika mogla javiti kada bi bili zamijenjeni svi neuroni u nečijem mozgu? Ta bi osoba i dalje imala sasvim jednaka mentalna stanja i potpuni kontinuitet u svjesnom iskustvu. Iako bi umjesto prirodnog mozga imala umjetni, ta bi osoba i dalje imala sasvim jednaki svjesni život.62 Stoga bi ovaj zamišljeni primjer trebao pokazati da i neki drugi fizički sistemi funkcionalno izomorfni našem mozgu mogu imati mentalna stanja i svjesno iskustvo. To jest, ovo bi trebao biti protuprimjer koji bi oborio šovinizam u pogledu ljudskog mozga. Šovinisti se slažu da bi silikonski mozak bio funkcionalno nerazlučiv od prirodnog, ali smatraju da bi postupnom zamjenom neurona nestalo svjesno iskustvo, ono bi odumiralo

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

zamjenjivanjem neurona.63 Taj bi proces bio prava noćna mora. Ne bismo imali kontrolu nad našim rukama i nogama, ali bismo vidjeli da vrše one pokrete koje i inače trebaju vršiti. Ne bismo mogli govoriti, ali bismo čuli kako izgovaramo točne odgovore na postavljena pitanja. Ne bismo osjećali glad ni okus hrane, ali bismo primjećivali da nakon što cijeli dan nismo ništa jeli halpljivo gutamo svoje inače omiljeno jelo, i tako dalje sve dok ne bismo u potpunosti ostali bez svijesti.64 Naše bi tijelo i dalje funkcioniralo jednako kao i prije, nitko ne bi mogao primjetiti razliku, ali naš bi se svjesni život u potpunosti ugasio. Iako je ovaj misaoni eksperiment vješto i primjereno smišljen, nemamo jasnih intuicija o ovome primjeru. Nije jasno što nam govore intuicije, bi li postepenim zamjenjivanjem prirodnih neurona funkcionalno nerazlučivim silicijskim čipovima svijest postepeno odumirala ili to zamjenjivanje ne bi dovelo ni do kakve razlike u mentlanim stanjima i svjesnom iskustvu. Ako vam se čini da bi svjesni život ostao nepromijenjen, vaše su intuicije funkcionalističke. Ako vam se čini da bi postepeno odumirao, vaše su intuicije šovinističke u pogledu ljudskog mozga.

Eliminativni materijalizam Pučka psihologija Eliminativni materijalizam je pozicija prema kojoj pučka psihologija predstavlja potpuno pogrešnu teoriju koju u perspektivi treba zamijeniti neuroznanošću.65 To je radikalna pozicija u filozofiji uma prema kojoj mentalna stanja zapravo uopće ne postoje, ili barem ne postoje u onom smislu u kojem mi inače mislimo da postoje. Naša vjerovanja o mentalnim stanjima toliko su pogrešna da ne mogu biti modificirana i popravljena već trebaju biti u potpunosti odbačena. Jasno je koje su filozofske prednosti ovako radikalne pozicije – tradicionalni filozofski problemi odnosa uma i tijela i tuđih umova jednostavno nestaju. Pod pretpostavkom eliminativnog materijalizma, besmisleno je pitati se kakav je odnos između mentalnih i fizičkih stanja, budući da mentalna stanja uopće ne postoje. Isto je tako besmisleno i pitati se kako spoznajemo tuđa mentalna stanja, kad ih 63 64

65

196

Primjer je izložio John Searle u knjizi The Rediscovery of the Mind iz 1992. Situacija podsjeća na psihološki fenomen poznat pod nazivom Blindsight. Oksimoron “slijepi vid” zapravo sasvim točno opisuje pojavu o kojoj se radi. Subjekti zbog raznih neuroloških oštećenja imaju crne rupe u vidnom polju i ne vide predmete koji se nalaze u tim dijelovima polja. Ipak, oni daju prilično točne verbalne odgovore o predmetima u tim dijelovima polja, što znači da ih ipak nekako detektiraju. Najpoznatiji zastupnik eliminativnog materijalizma je Paul Churchland, a svoje stavove izložio je u poznatom članku “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes” iz 1981. i knjizi Matter and Consciousness iz 1984.

197

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

naprosto nema. Ne postavlja se ni problem eksplanatornog jaza: nema smisla pitati kako se mentalne aktivnosti mogu objasniti neurološkim aktivnostima, kada su mentalne aktivnosti čista fikcija. Eliminativni materijalizam je radikalna i ne previše plauzibilna pozicija u filozofiji uma. Ipak, zanimljiva je, ako ni zbog čega drugog, zbog toga što dovodi u pitanje naše razumijevanje mentalnih stanja, isto kao i prošireni i nekritički stav da postojanje mentalnih stanja predstavlja nekakvu samorazumljivu i neupitnu danost. Pučka psihologija je predreflektivni i predznanstveni skup vjerovanja o mentalnim stanjima i mentalnom životu. Iako je ona dio zdravorazumskog shvaćanja svijeta, eliminativni materijalisti smatraju da ona ipak predstavlja teoriju, a ne nekakav apsolutno bazični, neupitni i nezamjenjivi dio neposrednog iskustva. Želje i vjerovanja i ostala mentalna stanja nisu nešto što je neposredno dato u našem iskustvu, nešto što naprosto ne možemo dovesti u pitanje. Želje i vjerovanja su hipostazirani teorijski entiteti, mi samo pretpostavljamo da oni postoje, isto kao što pretpostavljamo da postoje elektroni, geni, galaksije i ostali entiteti čije je postojanje postulirano znanstvenim teorijama. Jasno, ako su želje i vjerovanja teorijski entiteti, a ne entiteti neposrednog iskustva, onda se može tvrditi da oni ne postoje i da mogu biti izbačeni iz ukupne slike svijeta. Stvaranjem bolje teorije o našem ponašanju, koja ne hipostazira postojanje vjerovanja, želja i ostalih mentalnih stanja, nestala bi potreba da prihvaćamo postojanje želja, vjerovanja i ostalih mentalnih stanja. Drugim riječima, ispostavilo bi se da su mentalna stanja samo fikcija. Upravo zbog toga eliminativni materijalisti nastoje dokazati da pučka psihologija ima karakteristike znanstvene teorije. (1) Pučka psihologija govori o entitetima određene vrste, to su propozicijski stavovi. Propozicijski stavovi su stavovi koje imamo prema propozicijama, to jest, prema stvarnim ili mogućim stanjima stvari. Različiti ljudi imat će različite stavove prema propoziciji da pada kiša – izletnik će se bojati da će pasti kiša, poljoprivrednik će željeti da pada kiša, čovjek koji vidi kišu će vjerovati da pada kiša, čovjek koji čuje vremensku prognozu očekivat će da pada kiša, itd. Sve su to različiti stavovi koje možemo imati prema istoj propoziciji. Dakle, vjerovanja, želje, očekivanja, itd. su propozicijski stavovi. To su entiteti o kojima govori pučka psihologija. Isto kao što fizika govori o atomima i elektronima, ili astronomija o zvijezdama i galaksijama, tako pučka psihologija govori o propozicijskim stavovima. (2) Pučka psihologija sadrži objašnjenja i predviđanja koja se pozivaju na entitete o kojima ona govori. Svakodnevno objašnjavamo i predviđamo ponašanje pozivanjem na propozicijske stavove: prešao je u drugu firmu jer je vjerovao da će u njoj bolje zarađivati, otišao je na utakmicu jer je očekivao da će to biti dobra utakmica, upalio je svjetlo jer je htio bolje vidjeti, uplatio je Loto jer se nadao da bi mogao dobiti Jack Pot, on vjeruje u astrologiju pa ako mu astrolog preporuči da ne ide na put, neće ići na put, studenti će biti redoviti na seminaru ako budu znali da u suprotnome neće dobiti potpis, itd. Isto kao što fizika sadrži objašnjenja i predviđanja koja se pozivaju

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

na atome i elektrone, ili kao što biologija sadrži objašnjenja koja se pozivaju na gene i stanice, tako i pučka psihologija sadrži objašnjenja koja se pozivaju na propozicijske stavove. Pučka psihologija postulira postojanje propozicijskih stavova, to jest mentalnih stanja, da bi objasnila ponašanje ljudi i viših životinja, isto kao što fizika postulira postojanje elektrona i kvarkova da bi objasnila pojave u svojoj domeni, ili kao što astronomija postulira pulsiranje svemira i postojanje crnih rupa da bi objasnila određene pojave. (3) Pučka psihologija sadrži zakone, to jest, govori o pravilnostima, isto kao i bilo koja druga znanstvena teorija. Zakoni pučke psihologije imaju istu logičku strukturu kao i zakoni bilo koje razvijene znanosti. Osnovna karakteristika zakona prirode jest njihova univerzalnost, to jest, činjenica da vrijede za sve predmete u nekoj domeni. Zakoni prirode izražavaju se iskazima tipa “Svi F su G”, to jest, “Za svako x, ako x ima svojstvo F, onda x ima svojstvo G”, ili u formalnom zapisu: (x) (Fx → Gx). Primjeri zakona prirode bili bi: svako tijelo uronjeno u vodu lakše je za težinu vode koju istisne ili svi se metali šire ako ih se zagrijava, svi metali provode struju, itd. U više formalnom zapisu ovi bi zakoni izgledali ovako: (1) (x) [(x je uronjeno u vodu) → (x je lakše za težinu vode koju je istisnulo)] (2) (x) [(x je metal) → (x provodi struju)] (3) (x) [(x je metal) & (x se zagrijava) → (x se širi)]

Isto se tako i generalizacijama pučke psihologije nastoje izreći univerzalni zakoni o međusobnim odnosima propozicijskih stavova ili o odnosima propozicijskih stavova i našeg ponašanja. Neki zakoni pučke psihologije bili bi sljedeći: (1) (x) (p) [(x se boji da p) → (x želi da ne-p)] (2) (x) (p) [(x se nada da p) & (x otkriva da p) → (x je zadovoljan da p)] (3) (x) (p) (q) [((x vjeruje da p) & (x vjeruje da (ako p, onda q))) → (zanemarimo li rastrenost, umor, itd, x vjeruje da q)] (4) (x) (p) (q) [((x želi da p) & (x vjeruje da (ako p, onda q)) & (x može postići q)) → (zanemarimo li proturječne želje ili sklonost drugim strategijama, x čini q)]66

Isto kao što fizika govori o odnosima između mase i sile ili odnosu pritiska i temperature, i isto kao što genetika govori o odnosima između svojstava predaka i svojstava potomaka, tako i pučka psihologija govori o odnosima između propozicijskih stavova i o odnosima između propozicijskih stavova i ponašanja. Dakle, budući da pučka psihologija (1) govori o entitetima određene vrste, (2) sadrži objašnjenja i predviđanja koja se pozvaju na te entitete i (3) sadrži zakone o odnosima između tih entiteta, eliminativni materijalisti smatraju da pučka psihologija doista predstavlja znanstvenu teoriju. Međutim, kao što smo već rekli, oni smatraju da je pučka psihologija još jedna u niz pogrešnih teorija. 66

198

Popis je preuzet iz Churchlandovog članka “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes” iz 1981.

Odbacivanje pučke psihologije i eliminacija entiteta o kojima ona govori možda može izgledati kao radikalan, pretjeran i neostvariv cilj. Međutim, u proteklom stoljeću pučka psihologija u dva je navrata bila ozbiljno ugrožena. Dvije psihološke teorije prijetile su da je svrgnu s trona neprikosnovene i općeprihvaćene teorije o našem mentalnom životu. To su bile psihoanaliza i bihejviorizam. Snaga bilo koje teorije najbolje se vidi u objašnjenjima i predviđanjima činjenica koje ona omogućava. U slučaju teorija o našem mentalnom životu, ono što se objašnjava prije svega je naše ponašanje. Pučkopsihološko objašnjenje ponašanja već je eksplicirao Aristotel u takozvanom praktičnom silogizmu. Pitamo se zašto je osoba A učinila X. to je činjenica koju treba objasniti. Objašnjenje koje dajemo vrlo često ima sljedeći oblik, to jest, oblik praktičkog silogizma:

Činjenica da je A učinio X objašnjena je pozivanjem na A-ove želje i vjerovanja. Implicitna pretpostavka u ovakvom objašnjenju jest da je A svjesni i racionalni subjekt koji postupa na osnovi razloga. Prema ovoj slici, želje i vjerovanja svjesnih i racionalnih subjekata uzrokuju njihove postupke. Međutim, psihoanaliza i bihejviorizam govore o sasvim različitim vrstama uzroka našeg ponašanja.

199

sloboda volje vrijednosti

društveni ugovor

A želi postići Y. A vjeruje da X vodi do Y. A čini X.

moralna odgovornost

Detronizacija svjesnog subjekta

etika

Oni ne smatraju da je to manjkava i neprecizna teorija koja će se razvojem znanosti popraviti i usavršiti, oni smatraju da je to sasvim neistinita teorija koja je iz osnove pogrešna i koju stoga treba u potpunosti odbaciti. Pučka psihologija neće zadržati status aproksimativno istinite teorije koja i dalje može biti korisna, kao što je, na primjer, euklidska geometrija približno istinita u odnosu na ne-euklidsku geometriju fizičkog prostora te je stoga i dalje upotrebljiva u računanju zemaljskih udaljenosti, ili kao što je newtonovska fizika približno istinita u odnosu na Einsteinovu. Eliminativni materijalisti vjeruju da će pučka psihologija dijeliti sudbinu alkemije, aristotelovske fizike, astrologije, geocentrične astronomije i drugih teorija za koje se ispostavilo da su iz osnove pogrešne. Pučka psihologija jest zdravorazumska teorija, međutim, to ni iz daleka ne upućuje na njenu istinitost. Zdravorazumsko je i vjerovanje da je zemlja ravna, pa se ispostavilo da nije, zdravorazumsko je i vjerovanje da se tijelo kreće samo dok na njega djeluje neka sila, pa se ispostavilo da ni to nije točno, itd. Prema eliminativnim materijalistima, entiteti pučke psihologije kao što su vjerovanja, želje i ostali propozicijski stavovi dijelit će sudbinu flogistona, vještica, elan vitala, epicikala i ostalih entiteta iz povijesti znanosti za koje se ispostavilo da naprosto ne postoje.

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

U psihoanalizi se govori o podsvjesnome, kompleksima, sublimaciji i ostalim nama sasvim nepoznatim entitetima i mehanizmima koji upravljaju našim ponašanjem. Prema psihoanalizi, iskazi tipa “Učinio sam X jer sam htio postići Y, a vjerovao sam da Y vodi do X” češće predstavljaju naknadnu racionalizaciju postupaka nego što opisuju njihove stvarne uzroke. U bihejviorizmu se isto tako govori o mehanizmima i uzrocima ponašanja koji su nam u pravilu nepoznati ili barem dijelom nepoznati. Bihejvioristička objašnjenja ponašanja pozivaju se na uvjetovanje, podražaj i reakciju, nagradu i kaznu, itd. Ponašamo se tako kako se ponašamo jer smo kondicionirani da se tako ponašamo, a ne zato što smo nekakvi svjesni i racionalni subjekti. Isto tako, vlastite i tuđe postupke skloni smo objašnjavati pozivanjem na racionalne razloge ne zato što oni predstavljaju stvarne uzroke naših postupaka, već zato što smo kondicionirani da tako činimo – socijalna okolina u kojoj smo odrasli od nas očekuje da tako objašnjavamo svoje ponašanje. Dakle, niti u jednoj od dvije najrazvijenije i najuspješnije psihološke teorije u dvadesetom stoljeću nema mjesta za želje, vjerovanja i ostale entitete pučke psihologije. Eliminativni materijalisti smatraju da ta činjenica jasno pokazuje da se pučka psihologija može i mora zamijeniti znanstvenom psihološkom teorijom koja će se u objašnjenju naših postupaka najvjerojatnije pozivati na nama do sada nepoznate entitete i mehanizme. Oni u pravilu smatraju da je suvremena kognitivna znanost najbolji kandidat za konačno uklanjanje pučke psihologije. Vidjeli smo da je fizikalizam redukcionistička pozicija, fizikalisti smatraju da su mentalna stanja u potpunosti svodiva na neurološka stanja i da nisu ništa drugo do li neurološka stanja. I eliminativni materijalizam je redukcionistička pozicija, međutim, postoji bitna razlika između redukcije kakvu predlažu fizikalisti i redukcije kakvu predlažu eliminativni materijalisti. Fizikalistička redukcija je ne-eliminativna, to znači da fizikalist smatra da mentalna stanja postoje, ali da nisu ništa drugo do li neurološka stanja. S druge strane, redukcija eliminativnog materijalizma je eliminativna redukcija, to znači da eliminativni materijalist smatra da mentalna stanja naprosto ne postoje. Prema fizikalizmu, mentalna stanja su identična neurološkim stanjima, prema eliminativnom materijalizmu nema što biti identično neurološkim stanjima, budući da mentalna stanja zapravo ni ne postoje. Fizikalizam uspostavlja relaciju identičnosti između dviju naizgled različitih stvari, dok eliminativni materijalizam poriče postojanje jedne od tih stvari. Redukcija vode na molekularnu strukturu H2O nije eliminativna – prozirna pitka tekućina bez boje okusa i mirisa postoji i nakon što je otkrivena njena kemijska struktura. Ni redukcija topline na prosječnu kinetičku energiju molekula nije eliminativna – toplina postoji i nakon što se otkrilo da zapravo nije ništa drugo osim prosječne kinetičke energije molekula. Međutim, otkrićem da je gorenje zapravo oksidacija nestala je potreba za pretpostavkom da postoji flogiston – element koji se oslobađa iz tvari koja gori. Isto tako, razvojem molekularne biologije nestala je potreba za pretpostavkom

200

67

Izlagao je Georges Rey a predsjedao je Wayne Davies.

201

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

da živi organizmi posjeduju elan vital – životni duh koji im omogućava životne procese. Eliminativni materijalisti vjeruju da će se razvojem neuroznanosti isto tako ispostaviti da nije potrebna ni pretpostavka o postojanju vjerovanja, želja i ostalih mentalnih stanja, to jest, da takvi entiteti naprosto ne postoje. Budući da je pučka psihologija i općenito vjerovanje u postojanje mentalnih stanja duboko ukorijenjeno, jasno je da je eliminativni materijalizam naišao na oštar otpor. Poricanje postojanja mentalnih stanja vrlo je neplauzibilno i neintuitivno. Ilustrativna je zgoda s jednog filozofskog skupa u SAD. Dok je autor koji je zastupao poziciju eliminativnog materijalizma držao svoje izlaganje, predsjedavajući skupa ga je odjednom prilično snažno ubo patent-olovkom u podlakticu i upitao “Što kažeš sada? Postoji li bol?”67 Predsjedavajući je smatrao da je ovakvom jednostavnom demonstracijom izvršio očiti reductio ad absurdum eliminativnog materijalizma, da je pokazao da je to pozicija koja poriče postojanje nečega što očito postoji. Zbunjeni izlagač je priznao da osjeća bol ali je tvrdio da to ne pokazuje da eliminativni materijalizam nije istinit. Ova zgoda samo je instanca općeg kartezijanskog prigovora eliminativnom materijalizmu koji se oslanja na intuiciju da smo sigurniji u pogledu svojih vlastitih mentalnih stanja nego u pogledu bilo čega drugoga. Naime, mogu sumnjati u to da se ispred mene trenutno doista nalazi stol i kompjuter, ali ne mogu sumnjati u to da trenutno imam percepciju da se ispred mene nalazi stol i kompjuter. Budući da ne mogu isključiti mogućnost da sanjam, da me obmanjuje zli demon, itd, ne mogu biti siguran u to da doista imam ruke i noge ali mogu biti siguran u to da mi izgleda da imam ruke i noge. Ono u što smijemo biti sigurni jest da su to naša mentalna stanja. Da li ona točno odražavaju vanjski svijet u to ne možemo biti sigurni. Ideja je da u percepciji možemo griješiti, a u introspekciji ne! Ako je to tako, kako onda bilo tko može dovoditi u pitanje postojanje mentalnih stanja? Eliminativni materijalisti, kao što smo vidjeli, smatraju da mentalna stanja nisu nešto što otkrivamo nekakvom direktnom i nepogrešivom introspekcijom, već teorijski entiteti čije postojanje postuliramo. Doista, ako me brinu kartezijanske sumnje u stvarno postojanje stola za kojim sjedim, ja zaključujem da imam mentalnu reprezentaciju stola za kojim sjedim i da ne mogu pogriješiti u pogledu toga da je doista imam. Ono što vidim nije nikakva mentalna reprezentacija stola već sam stol. To da imam mentalnu reprezentaciju stola to nije nešto što sam otkrio introspekcijom, već nešto što sam postulirao da bih mogao objasniti mogućnost pogreške. Stoga kartezijanski argument iz introspekcije ima daleko manju snagu nego što to možda na prvi pogled izgleda. Čest prigovor eliminativnom materijalizmu jest da je to teorija koja pobija samu sebe. Naime, eliminativni materijalist vjeruje da vjerovanja ne postoje, ali, ako vjerovanja ne postoje kako onda on može bilo što vjerovati? Izlažući svoju teoriju on je namjeravao nešto reći, ali, ako namjere ne postoje, kako je onda

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

mogao imati bilo kakvu namjeru? Dakle, kada bi eliminativni materijalizam bio istinit, nitko ga ne bi mogao razumjeti, nitko ne bi mogao u njega vjerovati, itd. Budući da ga možemo razumjeti, vjerovati ili ne vjerovati u njega, prenijeti ga drugima, očito je da je to teorija koja mora biti neistinita. Činjenica da ga možemo razumjeti, vjerovati ili ne vjerovati u njega, prenijeti ga drugima, itd. jasno pokazuje da propozicijski stavovi postoje te da stoga teorija koja tvrdi da ih nema mora biti neistinita. Ovaj prigovor zapravo predstavlja instancu logičke pogreške petitio principii, to jest, u prigovoru se pretpostavlja ono što se nastoji dokazati, a to je da se funkcioniranje ljudi može objasniti jedino pretpostavkom da postoje propozicijski stavovi, a upravo je to pretpostavka koju eliminativni materijalist odbacuje. On smatra da se funkcioniranje ljudi treba objasniti na neki drugi način, a ne pozivanjem na propozicijske stavove. Budući da odbacuje mentalistički vokabular, eliminativni materijalist smatra da se funkcioniranje ljudi, između ostaloga i zastupanje različitih filozofskih teorija, može i treba objasniti u ne-mentalističkim terminima. Ono što bi protivnik eliminativnog materijalizma zapravo trebao pokazati bilo bi da se ponašanje eliminativnog materijaliste može uspješno objasniti samo u mentalističkim terminima, a ne da se može objasniti i u mentalističkim terminima. Zastupnici teorije elan vitala isto su tako mogli tvrditi da su stavovi njihovih protivnika inkonzistentni, jer kada elan vital stvarno ne bi postojao, onda bi oni koji tvrde da ne postoji zapravo bili mrtvi i ne bi mogli ništa tvrditi. Činjenica da su protivnici teorije elan vitala ipak živi nepobitan je dokaz da elan vital postoji.68 Jasno, protivnici teorije elan vitala smatrali su da su oni, isto kao i njihovi oponenti, živi zahvaljujući nečem drugom, a ne elan vitalu. Isto tako, eliminativni materijalist smatra da ljudi razumiju njegovu teoriju zbog nečeg drugog, a ne zbog toga što imaju propozicijske stavove. Druga linija kritike eliminativnog materijalizma prizemnija je i po mom mišljenju uspješnija. Pitanje je da li je govor o vjerovanjima, željama i ostalim propozicijskim stavovima doista toliko pogrešan kao što je to bio govor o flogistonu, epiciklima ili elan vitalu. Pojmovni okvir pučke psihologije vjerojatno jest grub i neprecizan, izrazi kao što su “vjerovanje” ili “želja” vjerojatno označavaju niz vrlo različitih stvari. Teško je vjerovati da će se za sve što označavamo izrazom “vjerovanje” pronaći jedinstveni neurološki korelat – nekakvo neurološki prepoznatljivo stanje u kojem se nalazi svatko tko u nešto vjeruje. Vjerojatno se neće pronaći ni funkcionalni ni bihejvioralni korelat svega što označavamo izrazom “vjerovanje”. Ipak, to još uvijek ne znači da vjerovanja ne postoje i da kada govorimo o vjerovanjim govorimo o nečemu čega uopće nema. U idealnom slučaju redukcije jedne teorije na drugu, centralni termini teorija dovedeni su u jedan-jedan korelaciju (temperatura = prosječna kinetička energija 68

202

Ovo je analogija Paula Churchlanda iz knjige Matter and Consciousness iz 1984. str. 48 i članka “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes” iz 1981. str. 410.

Jasno je što pokazuju antiredukcionistički argumenti. Cijela baterija argumenata izložena je u poglavljima u kojima se izlaže kritika fizikalizma. Oni, ako su dobri, pokazuju što mentalna stanja nisu. Oni pokazuju da mentalna stanja nisu fizička stanja, da mentalna stanja nisu dispozicije za ponašanje, da mentalna stanja nisu uloge u funkcionalnom ustroju organizma, itd. Međutim, antiredukcionistički 69

Klasični rad o redukciji jedne teorije na drugu svakako je The Structure of Science Ernesta Nagela iz 1961., poglavlje 11.

203

sloboda volje moralna odgovornost vrijednosti

Dualizam

društveni ugovor

etika

molekula; voda = H2O, itd).69 Budući da redukcija entiteta pučke psihologije na njihove neurološke korelate najvjerojatnije neće ni iz daleka biti jedan-jedan, eliminativni materijalisti izvode zaključak da entiteti pučke psihologije naprosto ne postoje. Jasno, vrlo je upitno je li takav zaključak opravdan. Možemo, na primjer, smatrati da društvene klase ne postoje kao jasno određeni entiteti i da su razlike među pripadnicima iste klase toliko velike i toliko značajne da u društvenim znanostima uopće nema smisla govoriti o klasama. To nas, međutim, ne obvezuje da tvrdimo da marksisti u svojim radovima nisu govorili ni o čemu, da nisu uspjeli referirati ni na što i da se teze koje su iznosili ne odnose ni na koga. Možemo vjerovati da je marksizam potpuno pogrešna teorija društva, ipak ne bi bilo plauzibilno tvrditi da su govorom o klasama marksisti zapravo govorili o nečemu što uopće ne postoji. Isto su tako i rane teorije o elektronima bile prilično pogrešne, ali usprkos tome smatramo da su govorile o nečemu što postoji. Propozicijski stavovi pučke psihologije izgledaju bliži društvenim klasama i elektronima nego flogistonu, eteru ili vješticama. Nadalje, razvoj kognitivne znanosti može utjecati na pučku psihologiju i modificirati je, ona može biti obogaćena novim pojmovima i spoznajama, a ne odbačena. Freudova psihoanaliza je isto tako nudila različit okvir za objašnjenje ponašanja, međutim nije zamijenila pučku psihologiju već su se neki njeni elementi uklopili u pučku psihologiju. Na koncu, da li će pučka psihologija u perspektivi de facto biti zamijenjena neuroznanošću ili neće, to je činjenično pitanje na koje se ne može odgovoriti nikakvim filozofskim argumentima. Jedini odgovor može dati sam razvoj znanosti. Pored toga, pučka psihologija postoji već barem 10000 godina u više-manje neizmijenjenom obliku. Bi li se održala da je bila sasvim neistinita i nekorisna? Naša svakodnevna objašnjenja i predviđanja ponašanja pozivanjem na razne propozicijske stavove znaju biti prilično točna i pouzdana. Nije li to razlog da joj pripišemo barem neki aproksimativni stupanj istinitosti i da smatramo da govor o mentalnim stanjima ipak referira na nešto?

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

argumenti sami po sebi ne pokazuju što mentalna stanja jesu. Autori koji su ih iznosili i formulirali imali su različite pozitivne hipoteze o tome što mentalna stanja jesu i iznosili su ih uglavnom u polemičke svrhe, da bi pokazli da njihovi stvarni ili zamišljeni protivnici nisu u pravu te da stoga treba prihvatiti hipoteze koje oni nude. U svakom slučaju, izloženi antiredukcionistički argumenti pokazuju da mentalna stanja nisu samo jedna vrsta nekih drugih stanja, već da postoje per se, dakle, kao nešto različito od i drukčije od bilo koje druge vrste stvari u univerzumu. Stoga neki suvremeni autori svaku antiredukcionističku poziciju u filozofiji uma nazivaju dualizam.70 Motivacija za ovakav terminološki izbor je jasna: ako smatramo da mentalna stanja postoje i ako smatramo da ona nisu svodiva na fizička, onda smatramo da postoje dvije različite vrste stvari, budući da postojanje fizičkih stanja nije u pitanju. U filozofskoj tradiciji izraz dualizam prvenstveno je bio rezerviran za kartezijanski dualizam supstancija i nije se bez dodatnih ograda primjenjivao na slabije oblike dualizma, na primjer, na teoriju dualnog aspekta, epifenomenalizam i slične pozicije. Ipak, budući da je sasvim jasno zašto se pozicija prema kojoj su mentalna stanja nesvodiva na bilo što drugo naziva dualizam, ovdje ću prihvatiti sve češću praksu suvremenih autora iz filozofije uma te ću izrazom dualizam označavati svaku antiredukcionističku poziciju. Razmotrimo, dakle, ukratko neke najpoznatije dualističke teorije o odnosu uma i tijela. Interakcionistički dualizam Najpoznatiji dualist svih vremena svakako je Rene Descartes.71 On je smatrao da smo dvokomponentna bića, da smo sastavljeni od dvije sasvim različite supstancije, od uma i od tijela. Budući da je mišljenje osnovna karakteristika uma, umsku supstanciju nazvao je res cogitans. A budući da je protežnost osnovna karakteristika tijela, tjelesnu supstanciju nazvao je res extensa. Smatrao je da su um i tijelo dvije različite vrste stvari. Stoga je razliku između uma i tijela nazivao stvarna razlika, ili kako je to uobičajeno u filozofskom žargonu, realna distinkcija. Dakle, duhovna supstancija može misliti i nije protežna, a tjelesna supstancija je protežna i ne može misliti. Dakako, pri tome je svoje pravo ja identificirao s mislećom supstancijom, a ne s protežnom. To jest, smatrao je da mi nismo naša tijela, već da su naša tijela nešto što mi imamo, da se nalazimo u svojim tijelima. Doduše, pri tome je tvrdio da je smisao u kojem se nalazimo u svojim tijelima bitno jači od smisla u kojem se kormilar nalazi u svom brodu. Mi smo bitno tješnje povezani sa svojim tijelima nego kormilar s brodom kojim upravlja i u kojem se 70 71

204

Na primjer Georges Rey u knjizi Contemporary Philosophy of Mind iz 1997. René Descartes (1596. -1650.) francuski filozof i matematičar. Najpoznatije mjesto na kojem je izložio je svoje dualističke stavove jest VI. Meditacija, u djelu Meditacije o prvoj filozofiji iz 1641.

nalazi. Prema ovoj slici, mentalno i fizičko u principu mogu postojati odvojeno, to znači da ova slika ostavlja otvorenu mogućnost metempsihoze, zagrobnog života, zamjene tijela i ostalih vjerovanja prema kojima duša može postojati nezavisno od tijela. I sam Descartes se suzdržao od suda o postojanju zagrobnog života, nije tvrdio da zagrobni život postoji već da je moguće da postoji. Naime, ako smo tjelesna bića, onda je nestanak naših tijela ujedno i nestanak nas samih. S druge strane, ako nismo esencijalno tjelesna bića, onda u principu možemo preživjeti nestanak svog tijela. Stoga prihvaćanje dualizma supstancija može biti motivirano prihvaćanjem ove ili one vrste religijske slike svijeta ili samim vjerovanjem u nastavak života poslije tjelesne smrti. Najjednostavniji argument kojim je Descartes podupirao tezu o različitoj prirodi uma i tijela zasniva se na intuiciji da materija ne može misliti. Iz te je intuicije onda izveo zaključak da on, budući da može misliti, ne može biti materijalno biće.

um

UM

moralna odgovornost vrijednosti

P1: Ja sam materijalno biće. P2: Ja mogu misliti.

etika

Iako je intuicija na koju se Descartes oslanja sasvim jasna, njeno uobličavanje u argument nije baš od neke koristi jer je u kontekstu rasprave oko odnosa uma i tijela argument zapravo cirkularan. Naime, Descartes pretpostavlja ono što tek treba dokazati, a to je da materija ne može biti svjesna. Ako materija ne može biti svjesna, jasno je da ne možemo biti materijalna bića, budući da jesmo svjesni. Stoga snaga cijelog argumenta počiva na onome što je pretpostavljeno u prvoj premisi. Da bi dualist doista dokazao da nismo materijalna bića, on mora dokazati pretpostavku da materija ne može biti svjesna, a ne se osloniti na nju. Dakle, mora na nezavisnim osnovama pokazati da materija ne može misliti. Da bi argument imao neku vrijednost u raspravi, premise moraju biti prihvatljive za obje strane. Dakle, u ovom slučaju, premise bi trebale biti prihvatljive i za materijalista i za dualista. Međutim, jasno je da materijalist ne prihvaća prvu premisu. On smatra da je sasvim očito da neki materijalni predmeti mogu misliti – mozgovi ljudi i razvijenijih životinja. Stoga ovaj argument nimalo ne doprinosi dualističkoj intuiciji da materija ne može misliti, budući da u potpunosti na njoj počiva. Materijalist bi mogao ponuditi sasvim simetrični “argument” u korist materijalizma:

društveni ugovor

K: Ja nisam materijalno biće.

sloboda volje

P1: Materija ne može imati svijest. P2: Ja imam svijest.

K: Materija može misliti.

205

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Ovdje bi pak dualist s pravom prigovorio da materijalist pretpostavlja ono što tek treba dokazati i da se u svojoj argumentaciji ne smije oslanjati na pretpostavku da je materijalno biće. Jasno, ono što dualist sasvim legitimno može pokušati učiniti jest ukazivati na plauzibilnost intuicije da materija ne može misliti, to jest, nastojati pokazati da se na materijalističkim pretpostavkama ne može objasniti posjedovanje mentalnih stanja. Pozicija koju je zastupao Descartes često se naziva interakcionistički dualizam zato što je smatrao da su mentalno i fizičko u interakciji, to jest, da fizičko ponekad utječe na mentalno i da mentalno ponekad utječe na fizičko. Doista, teza o interakciji mentalnog i fizičkog krajnje je plauzibilna. Očito je da postoje uzročne veze između mentalnih procesa u našem umu i neuroloških procesa u našem tijelu. Fizički događaji u našem tijelu često uzrokuju odgovarajuće događaje u našem umu: ako se udarim u prst, osjetim bol; ako se počešem, prstane me svrbjeti; ako otvorim bocu s razrjeđivačem, osjetim miris; ako popijem aspirin, glavobolja prestane; ako na jezik stavim listić mentola, osjetim okus mentola, itd. Isto tako i mentalni događaji u našem umu uzrokuju fizičke događaje: ako odlučim podići ruku, podignem je; ako odlučim ustati, ustanem, ako poželim premjestiti ormar, premjestim ga, itd. Descartes je smatrao je da se interakcija odvija u pinalnoj žlijezdi. Za njega je to bilo mjesto na kojem se susreću nematerijalna duša i materijalno tijelo. Međutim, izgleda da interakcija mentalnog i fizičkog predstavlja nesavladivu prepreku za dualizam supstancija. Naime, nije jasno kako se može konzistentno tvrditi da, s jedne strane, duša nema nikakve dimenzije ni lokacije u prostoru, a s druge strane, da ipak na nekom mjestu u prostoru djeluje na fizičku tvar. Dakle, glavni problem za interakcionistički dualizam jest gdje se i kako događa interakcija između mentalnog i fizičkog? Jer, mentalna stanja navodno nisu u prostoru, a ako doista nisu u prostoru, kako onda mogu djelovati na nešto što jest u prostoru? Kako nešto što nije u prostoru može djelovati na nešto što jest u prostoru? Naš mozak i naši živci jesu u prostoru te stoga što god djeluje na njih mora djelovati negdje. Kako nešto što nije nigdje može djelovati negdje? Ako moja odluka da podignem ruku (mentalni događaj) doista uzrokuje podizanje moje ruke (fizički događaj), to znači da ta odluka mora na nekom mjestu u mom živčanom sustavu dovesti do nekakve promjene. Ako vidim (mentalno stanje) da se ispred mene nalazi neki fizički predmet (fizičko stanje), to znači da se od tog fizičkog predmeta odbijaju zrake svjetlosti (fizički događaj) koje putuju do moje retine (fizički događaj), aktiviraju nekakve signale u mojim očnim živcima (fizički događaj) koji putuju do mog mozga i u njemu aktiviraju neke stanice (fizički događaj). Na koncu, ti događaji u mozgu (fizički događaji) dovode do toga da ja vidim (mentalni događaj) da se ispred mene nalazi taj fizički predmet. Međutim, budući da se sve to dogodilo na nekom mjestu u mom mozgu, i interakcija između fizičkog i mentalnog morala se dogoditi na tom mjestu. Kako dualisti tvrde da se mentalna stanja ne nalaze ni na kakvom mjestu u prostoru,

206

UM

nije jasno kako se interakcija mogla dogoditi upravo na tom mjestu. Jer, zbog nematerijalne prirode mentalnih stanja, interakcija se nije mogla dogoditi ni na kakvom mjestu. Zbog nemogućnosti da objasne interakciju fizičkog i mentalnog, dualisti supstancija okrenuli su se opcijama koje poriču postojanje interakcije. Te su opcije vrlo neplauzibilne budući da poriču postojanje tako očite činjenice kao što je interakcija mentalnog i fizičkog. Dakle, budući da nisu mogli objasniti interakciju, dualisti su odlučili poricati njeno postojanje.

72

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646. -1716.) njemački filozof i matematičar. Analogiju psihofizičkog paralelizma i paralelizma dvaju satova izložio je u spisu “O prestabiliranoj harmoniji” iz 1699., objavljenoj na hrvatskom u Izabrani filozofski spisi, dio XIII.

207

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Paralelizam je teorija u filozofiji uma prema kojoj mentalni i fizički događaji ne utječu jedni na druge već se događaju paralelno. Prema ovoj teoriji, uzrokovanje se može odvijati samo unutar iste vrste stvari: fizički događaji mogu uzrokovati samo druge fizičke događaje, a mentalni događaji mogu uzrokovati samo druge mentalne događaje. Mentalno i fizičko su različite vrste stvari, a budući da nije moguća kauzalna interakcija između različitih vrsta stvari, nije moguća ni kauzalna interakcija između mentalnog i fizičkog. Prema paralelizmu naše vjerovanje u kauzalnu interakciju između mentalnog i fizičkog je pogrešno, takve interakcije zapravo nema, ona ne postoji i ne može postojati. Jasno, pitanje koje se nameće jest kako onda objasniti činjenicu da su, barem u iole normalnim okolnostima, odgovarajući mentlani događaji uvijek popraćeni odgovarajućim fizičkim događajima i da su odgovarajući fizički događaji uvijek popraćeni odgovarajućim mentalnim događajima. Kako to da je moja odluka da podignem ruku uvijek popraćena podizanjem ruke; kako to da je udarac u bosu nogu uvijek popraćen osjećajem boli u nozi; kako to da je njušenje Hempelovog međupremaza uvijek popraćeno mirisom Hempelovog međupremaza, itd? Ne upućuju li ovako jake korelacije na uzročnu vezu? Koje bi druge prirode mogla biti ta veza ako nije uzročna? Ako veza nije uzročna, je li ta korelacija onda slučajna, radi li se o nekakvoj koincidenciji, nekakvoj čudnoj podudarnosti? Ta je mogućnost isključena, jasno je da je veza prejaka i previše sistematična da bi se moglo raditi o pukoj koincidenciji. Stoga mora postojati neko objašnjenje ovako čvrste i sistematične veze. Leibniz je tu vezu pokušao objasniti teorijom prestabilirane harmonije.72 On je smatrao da je Bog, kada je stvarao svijet, tako dobro namjestio početne uvjete da se odgovarajući mentalni događaji događaju upravo onda kada se događaju odgovarajući fizički događaji te da zbog toga mi imamo dojam da se radi o uzročnoj vezi iako uzročne veze zapravo nema. Poznata je njegova ilustracija te teze: zamislimo da navijemo dvije vrlo precizne budilice, namjestimo ih na točno vrijeme i stavimo jednu pored druge. Kretanje njihovih kazaljki uvijek će

um

Paralelizam: prestabilirana harmonija i okazionalizam

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

se potpuno podudarati, vrijeme u kojem zvone uvijek će se potpuno podudarati, itd. U toj situaciji, netko tko ne zna što su budilice i kako rade, to jest, netko tko ne zna da su to dva nezavisna mehanizma koji ne utječu jedan na drugoga, mogao bi zaključiti da događaji u jednoj budilici uzrokuju događaje u drugoj budilici. Dakle, mogao bi zaključiti da kretanje kazaljki jedne budilice uzrokuje kretanje kazaljki druge budilice. Leibniz smatra da isto vrijedi i za naše vjerovanje da postoji kauzalna intreakcija između mentalnog i fizičkog. Budući da ne znamo dovoljno o mehanizmima mentalnog i fizičkog uzrokovanja, navedeni smo na pogrešan zaključak da postoji kauzalna interakcija između mentalnog i fizičkog. U slučaju budilice neupućena osoba s podudaranja pogrešno zaključuje na uzrokovanje, isto kao što u slučaju odnosa uma i tijela mi zbog svoje neupućenosti s podudaranja pogrešno zaključujemo na uzrokovanje. Tako je teorijom o prestabiliranoj harmoniji Lebniz objasnio činjenicu da postoji sistematsko podudaranje između odgovarajućih mentalnih i fizičkih događaja, a ujedno je objasnio i zašto smo pogrešno uvjereni da se tu radi o uzročnoj vezi. Osim prestabilirane harmonije, u filozofiji je poznata još jedna varijanta paralelizma, to je okazionalizam. Okazionalizam je gledište da svako uzrokovanje zapravo predstavlja Božju intervenciju, to jest, da bez Božjeg uplitanja niti jedan događaj ne bi mogao uzrokovati bilo koji drugi događaj. Dakle, ne samo da bez Božjeg uplitanja ne bi bila moguća kauzalna interakcija između mentalnog i fizičkog, već ne bi bila moguća nikakva kauzalna interakcija. Nadalje, Božja intervencija događa se u svakom pojedinom slučaju uzrokovanja. To znači da svijet nije uređen tako da događaj vrste A uvijek uzrokuje događaj vrste B, već svaki put nakon što se dogodi događaj vrste A Bog mora intervenirati da bi se dogodio događaj vrste B. Prema okazionalizmu, udarac jedne bilijarske kugle u drugu nije pravi uzrok kretanja druge, pravi uzrok kretanja druge kugle je Božja volja. Isto tako, pravi uzrok podizanja moje ruke nije moja odluka da podignem svoju ruku već Božja volja. Nisam ja svojom voljom uzrokovao podizanje svoje ruke već je moja odluka da podignem ruku bila popraćena Božjom intervencijom koja je dovela do podizanja moje ruke. Da Bog nije uzrokovao podizanje moje ruke, moja odluka da pdignem ruku ne bi bila popraćena podizanjem moje ruke. Okazionalizam zapravo predstavlja Malebrancheovu razradu tradicionalne ideje da je Bog izvor sveg kretanja i sve promjene u svijetu.73 Njegovi stavovi bili su motivirani apriornom racionalističkom raspravom o prirodi supstancije, Boga i promjene. Iako je Malebrancheova argumentacija zanimljiva i kvalitetna, zaključci do kojih dovodi kranje su neplauzibilni. Postuliranje Božje intervencije da bi se objasni73

208

Nicolas Malebranche (1638. -1715.), francuski filozof. Teoriju okazionalizma izložio je u djelu De la recherche de la verité (O potrazi za istinom) iz 1674/5., knjiga 6, dio 2, poglavlje 3. Malebrancheovi stavovi utjecali su na Berkeleyevu analizu percepcije i na Humeovu analizu uzročnosti.

UM

74

U knjizi The Conscious Mind iz 1996.

209

moralna odgovornost etika društveni ugovor

Klasični dualizam supstancija predstavlja stereotip antinaturalističke pozicije. U pravilu koristi a priori argumente, oslanja se na intuicije o mogućnosti bestjelesne egzistencije i na intuicije koje pokazuju da je prirodna znanost sasvim irelevantna za objašnjenje prave prirode svjesnih mentalnih stanja. Dualisti smatraju da se postojanje svijesti ne može uklopiti u suvremenu znanstvenu sliku svijeta. Ali, iz toga ne izvode zaključak da zapravo treba poricati postojanje svjesnih mentalnih stanja ili tvrditi da nešto nije u redu s našim shvaćanjem mentalnoga, već izvode zaključak da je suvremena znanstvena slika svijeta iz same svoje osnove nepotpuna te da zbog toga ne može objasniti karakteristike i nastanak svjesnih mentalnih stanja. Stoga izraz naturalistički dualizam prije zvuči kao oksimoron nego kao naziv ozbiljne filozofske pozicije. Međutim, David Chalmers smatra da dualizam uopće ne mora biti antinaturalistička i antiznanstvena filozofska pozicija.74 On isto tako smatra da je suvremena znanstvena slika svijeta nepotpuna, ali iz toga ne izvodi zaključak da je zbog toga irelevantna za objašnjenje svjesnih mentalnih stanja, već da ju treba proširiti i upotpuniti. Postojanje svijesti tek treba uvesti u znanstvenu sliku svijeta. Svjesna mentalna stanja postoje, to znamo direktnim iskustvom te stoga ne možemo poricati njihovo postojanje, a budući da su nesvodiva na bilo koju drugu vrstu stanja, njihovo postojanje trebamo prihvatiti kao fundamentalnu činjenicu o svijetu u kojem živimo. Fundamentalne činjenice o svijetu u kojem živimo jesu, na primjer, da postoji materija, da postoji prostor, da postoji vrijeme, itd. Te su činjenice fundamentalne zato što nisu svodive ni na kakve druge činjenice. Isto je tako fundamentalna činjenica da postoje svjesna mentalna stanja. Chalmers smatra da je situacija u kojoj se sada nalazimo u pogledu svijesti u osnovi vrlo slična situaciji u kojoj smo

vrijednosti

Naturalistički dualizam

sloboda volje

um

lo uzrokovanje jednako je priznanju nemogućnosti da se objasni uzrokovanje. Pozivanje na Boga može imati neku eksplanatornu vrijednost u nekim drugim kontekstima, ali u ovom kontekstu doista nije uvjerljivo. Ako nam je potreban deus ex machina da bismo objasnili psihofizičku interakciju, to samo znači da ju nismo uspjeli objasniti. Okazionalizam možda nije ništa više do li još jedan kuriozum iz povijesti filozofije, međutim, njegova vrijednost sigurno je barem u tome što sasvim jasno pokazuje do kakvih problema dovodi dualizam supstancije. Ako pretpostavimo da su mentalno i fizičko dvije sasvim različite vrste stvari, izgleda da nikada nećemo moći objasniti tako očitu činjenicu kao što je postojanje interakcije između mentalnog i fizičkog. Prestabilirana harmonija i okazionalizam prije predstavljaju reductio ad absurdum dualizma supstancija nego rješenje problema do kojeg ta teorija dovodi.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

se našli u devetnaestom stoljeću u pogledu elektromagnetizma.75 Tada poznate pojave nisu bile objedinjene u jedinstvenu teoriju sve dok Maxwell nije uveo postojanje elektromagnetskog naboja i elektromagnetske sile kao fundamentalnih činjenica, nesvodivih na bilo što drugo. Pokušaji mehaničkih objašnjenja poznatih pojava propadali su sve dok nije pretpostavljeno postojanje nove vrste entiteta, upravo elektromagnetskog naboja i elektromagnetske sile. Isto će tako propadati i pokušaji objašnjenja svjesnih mentalnih stanja pozivanjem na do sada poznate entitete i zakone, sve dok se ne prihvati postojanje nove vrste entiteta i zakona koji za njih vrijede. Stoga, iako je trenutno poznat niz veza između neurološkog i mentalnog, isto kao i niz pravilnosti unutar mentalnog, svijest još uvijek čeka svog Maxwella. Ovakva je slika sasvim naturalistička i znanstvena, ovakav dualizam ne povlači za sobom da je svijest misterij i ne smješta je u sferu transcendentnog. Naturalistički dualist je po intelektualnom temperamentu bliži materijalistu, ipak, prema ovakvoj slici naturalizam nije i ne može biti isto što i materijalizam. Međutim, problem s ovom varijantom dualizma, isto kao i s bilo kojom drugom, jest da otvara problem interakcije mentalnog i fizičkog: ako su mentalno i fizičko dvije različite vrste stvari kako onda mogu utjecati jedno na drugo? Rješenje koje nudi Chalmers je sljedeće: informacije koje primamo iz okoline, osim što sadrže fizičke karakteristike o predmetima, imaju i fenomenalne karakteristike kao što su boje okusi, mirisi, itd, ili barem nekakve elemente tih karakteristika. Naime, prema uobičajenoj slici, informacije koje primamo iz okoline sasvim su fizičke informacije, dok fenomenalne karakteristike mentalnih stanja nastaju isključivo u našim umovima. Stoga se u okviru uobičajene slike javlja pitanje kako neurološka stanja mozga stvaraju fenomenalne karakterstike svjesnih mentalnih stanja. Međutim, ako se pretpostavi da su fenomenalne karakteristike već sadržane u informacijama koje primamo iz okoline, to pitanje naprosto nestaje. Jasno, pitanje je da li ovakvo premještanje fenomenalnih karakteristika iz naših umova u fizičku okolinu doista rješava problem interakcije ili ga samo iz naših glava seli u našu okolinu? Više ne trebamo objasniti kako neurološka stanja mozga stvaraju fenomenološka svojstva iskustva, ali zato trebamo objasniti kako fizička stanja okoline u kojoj živimo stvaraju fenomenalna svojstva. Miris ruže više ne trebamo objašnjavati pozivanjem na aktiviranje receptora u našim osjetilima i neurološke procese u našim mozgovima, već ga trebamo objašnjavati isključivo pozivanjem na predmete i svojstva izvan naših umova i naših glava, recimo, isključivo pozivanjem na strukturu molekula koje ruže u cvatu ispuštaju u okolinu. Dualnost fizičkog i fenomenalnog premještena je iz naših glava u vanjski svijet. Stoga je pitanje kako nastaju fenomenalna svojstva ostalo sasvim neriješeno. Pored toga, premještanjem fenomenalnih karakteristika iz naših umova u fizičku okolinu naturalistički dualizam približava se panpsihizmu – krajnje ekscentričnom gledištu da sve što postoji ima dušu, to jest, gledištu da 75

210

The Conscious Mind, 1996. str. 127.

UM

svi fizički predmeti, barem u nekoj mjeri, imaju mentalna stanja. Dakle, iako je točno da antiredukcionizam u pogledu mentalnog ne mora nužno biti antinaturalistički i antiznanstven, vrlo je upitno da li osnovne postavke ove pozicije doista otvaraju prostor za rješavanje filozofskih problema o odnosu uma i tijela.

76

Etika, 1677. knjiga III, primjedba postavci II.

211

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Dualizam svojstava je pozicija prema kojoj fizičko i mentalno nisu dvije različite vrste stvari već dvije različite vrste svojstva jedne te iste stvari. Ljudski mozak ima fizička svojstva isto kao što ima i mentalna svojstva. Raspored i aktivnosti neurona svojstva su ljudskog mozga isto kao što su razmišljenje o matematičkom problemu ili uživanje u umjetničkom djelu svojstva ljudskog mozga. Dakle, stvar je samo jedna, ali ima različite vrste svojstava. Ponekad se govori o teoriji dvostukog aspekta – fizičko i mentalno samo su različiti aspekti s kojih možemo sagledavati ljude. Ponekad se govori o različitim nivoima opisa – fizičko i mentalno samo su različiti nivoi opisa jedne te iste stvari. Tako, na primjer, jedan te isti automobil možemo opisivati na tehnološkom nivou isto kao i na estetskom nivou, pri čemu oba opisa referiraju na istu stvar i jedan ne isključuju drugi. Isto tako, povjesničar umjetnosti neku će zgradu opisivati na jednom nivou, zidar na drugom nivou, a stanar na trećem. Povjesničar umjetnosti može tvrditi da zgrada ima tipične karakteristike talijanske arhitekture 30-ih godina dvadesetog stoljeća, to jest, da pripada razdoblju futurističke i fašističke neogotike. Zidar može tvrditi da su armiranobetonski podovi još uvijek u vrlo dobrom stanju, ali da fasada upija previše vlage jer žbuka sadrži previše vapna. Stanar može tvrditi da je stan vrlo lijep i zanimljiv, ali da nije funkcionalan jer je kuhinja premala i udaljena od dnevne sobe. Bez obzira govorimo li o dualizmu svojstva, aspekta ili opisa, osnovna ideja je jasna – jedan te isti predmet može imati vrlo različita svojstva, a da ta svojstva i dalje budu svojstva tog jednog te istog predmeta. Povijesno gledajući, dualizam svojstava veže se uz Spinozu koji je, kritizirajući Descartesa, tvrdio da su tijelo i duh samo dva različita modusa jedne te iste supstancije. Dakle, tijelo i um su jedna te ista stvar, jedna te ista supstancija. Ako tu supstanciju promatramo pod atributom protežnost, bit ćemo upoznati s njenim tjelesnim modusom, a ako je promatramo pod atributom mišljenja, bit ćemo upoznati s njenim duhovnim modusom.76 Za razliku od Descartesa koji je postulirao postojanje dviju vrsta supstancija, Spinoza je postulirao postojanje samo jedne supstancije dok je fizičko i mentalno objasnio kao različita svojstva jedne te iste supstancije. Stoga Descartesova filozofija predstavlja paradigmu dualizma, dok Spinozina filozofija predstavlja paradigmu monizma. Među suvremenim autorima možda najpoznatiji zastupnik neke varijante dualizma svojstava jest P. F. Strawson. On tvrdi da je pojam osobe logički primitivan pojam u pojmovnom okviru

um

Dualizam svojstava

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

koji de facto imamo, a ne pojam tijela ili pojam uma.77 Descartes je bio u krivu kada je smatrao da fizička svojstva pripisujemo tijelu dok mentalna svojstva pripisujemo umu. Osoba je subjekt kojemu pripisujemo i fizička i mentalna svojstva; osoba ima 84 kg, isto kao što ima IQ 128; osoba se nalazi na tom i tom mjestu, isto kao što razmišlja o tome i tome; osoba je u tom i tom neurološkom stanju, isto kao što je u tom i tom mentalnom stanju; itd. Ne postoje dva subjekta, jedan kojemu pripisujemo stanja tijela i drugi kojem pripisujemo stanja uma, postoji samo jedan subjekt kojemu pripisujemo i stanja tijela i stanja uma. Prema Descartesu činjenica da mislim je konstitutivna za moje postojanje, dok je činjenica da imam tijelo samo kontingentna. Za Strawsona su obje činjenice jednako konstitutivne za moje postojanje. Drugim riječima, Descartes je mislio da ja jesam mišljenje, a da je tijelo nešto što imam. Strawson misli da ja jesam mišljenje isto kao što jesam i tijelo. Doista, Strawsonov stav da je osoba logički primitivan pojam i u odnosu na um i u odnosu na tijelo izgleda dvostruko superioran u odnosu na Descartesov dualizam. Prvo, doista je više u skladu s načinom na koji de facto ljudima pripisujemo fizička i mentalna stanja. Drugo, izgleda da je teorijski jednostavniji i da stoga rađa manje problema.78 Dakako, osnovno pitanje u kontekstu rasprave o odnosu uma i tijela jest može li dualizam svojstava izaći na kraj s problemima na koje nailazi dualizam supstancija, prije svega, s problemom kauzalne interakcije fizičkog i mentalnog. Dualizam svojstava je tu, barem naizgled, u bitno boljem položaju od dualizma supstancija. Naime, prema dualizmu svojstava, uzrokovanje se uvijek odvija unutar iste vrste supstancije, dakle, među stvarima iste vrste, tako da se ne javlja problem kako stvar jedne vrste može izazvati promjenu u stvari druge vrste. Na primjer, udarimo se u bosu nogu, to nas boli. Interakcionistički dualist će tvrditi da oštećenje tkiva predstavlja fizički događaj koji se dogodio u tijelu, da osjet boli predstavlja mentalni događaj koji se dogodio u umu, i da je oštećenje tkiva uzrokovalo bol. Dualist svojstva će tvrditi da oštećenje tkiva predstavlja fizički aspekt udarca u nogu, da osjet boli predstavlja mentalni aspekt udarca u nogu, i da ukupno postoji samo jedan događaj, a to je udarac u nogu. Prema interakcionističkom dualizmu, moja odluka da podignem ruku je mentalni događaj koji uzrokuje fizički događaj podizanja moje ruke. Prema dualizmu svojstava, moja odluka da podignem ruku predstavlja mentalni aspekt podizanja ruke dok promjena položaja ruke u prostoru predstavlja fizički aspekt podizanja ruke, pri tome ukupno postoji samo jedan događaj, a to je podizanje ruke.79 Međutim, čak 77 78 79

212

U knjizi Individuals iz 1959., dio I, poglavlje 3. Strawson je autor koji je izvršio velik utjecaj na suvremenu britansku filozofiju. Među danas aktivnim autorima, možda najpoznatiji zastupnik teorije dualnog aspekta je Thomas Nagel. Pojmovni okviri interakcionističkog dualizma i dualizma svojstava nameću različito individuiranje događaja. Budući da su oba donekle prisutna u zdravorazumskom individuiranju događaja, izgleda da ne postoji nekakav predteorijski način individuiranja koji bi bio

UM

um

ako pretpostavimo da dualizam svojstava uspješno rješava problem psihofizičke interakcije, ostaje otvoren cijeli niz klasičnih problema iz filozofije uma. Na primjer, možemo se pitati kako to da neki događaji imaju samo fizički aspekt dok neki drugi događaji imaju i fizički i mentalni. Nadalje, možemo se pitati zašto oni događaji koji imaju taj i taj fizički aspekt imaju upravo taj i taj mentalni aspekt, a ne neki drugi, itd. Dakle, umjesto da govorimo o odnosu fizičkih događaja i mentalnih događaja, sada govorimo o odnosu fizičkih i mentalnih aspekata događaja. A ova razlika prije izgleda kao verbalna razlika nego kao sadržajna. Dakle, iako dualizam svojstava možda predstavlja prilično primjeren teorijski okvir za raspravu o odnosu uma i tijela, on ipak ostaje samo teorijski okvir prilično udaljen od činjenica koje bi zadovoljavajuća filozofska teorija uma trebala objasniti. Pored toga, iako se prilično približava fizikalizmu, ipak otvara problema na koje nailaze i ostale antiredukcionističke pozicije.

80

neutralan u odnosu na oba. Izgleda i da je okvir interakcionističkog dualizma bliži načinu na koji u svakodnevnom govoru individuiramo događaje, tako da zdravorazumski opisi psihofizičkih događanja možda donekle favoriziraju okvir interakcionističkog dualizma. Među suvremenim zastupnicima epifenomenalizma najpoznatiji je Frank Jackson. Najpoznatije mjesto na kojem je izložio svoje stavove je članak “Epiphenomenal Qualia” iz 1982., to je ujedno i članak u kojem iznosi i poznati argument iz znanja izložen u prethodnom tekstu.

213

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Epifenomenalizam je teorija u filozofiji uma prema kojoj su mentalna stanja našeg uma zapravo epifenomeni fizičkih stanja naših mozgova.80 Dakle, mentalna stanja su popratne pojave ili nusefekti neuroloških stanja mozga. Mentalna stanja nisu isto što i fizička, ona su različita od fizičkih, ali svoje postojanje duguju fizičkim stanjima. Fizička stanja uzrokuju jedna druga, ali pored toga, neka fizička stanja uzrokuju i mentalna. Sama mentalna stanja nemaju nikakve uzročne moći – ona su kauzalno inertna. Ona su uzrokovana, ali ne uzrokuju. Epifenomeni su česta pojava u svijetu oko nas. Na primjer, dok se kreće automobil stvara buku, međutim, buka koju stvara nimalo ne utječe na njegovo kretanje; zalaz Sunca ponekad stvara prekrasne boje, međutim, ljepota zalaska Sunca ne utječe na brzinu njegovog zalaska, itd. Isto tako, neki neurološki procesi u našim organizmima stvaraju mentalna stanja, međutim, ta mentalna stanja nimalo ne utječu na funkcioniranje naših organizma. Svjesna mentalna stanja najvjerojatnije su nastala kao epifenomeni evolucijskog razvitka. Međutim, činjenica da ih imamo nimalo ne doprinosi našoj evolucijskoj uspješnosti. I kada ih ne bismo imali jednako bismo dobro funkcionirali u svojoj okolini. Jasno, nameće se sljedeće pitanje: ako činjenica da imamo svjesna mentalna stanja ne utječe ni na što, i ako bi sve drugo bilo jednako i kada ona ne bi postojala, zašto onda uopće vjerujemo da ona postoje? Odgovor leži u evidenciji iz introspekcije: zato što smo direktno svjesni njihovog

sloboda volje

Epifenomenalizam

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

postojanja. Ali, ako smo već uvjereni da mentalna stanja postoje, zašto ipak vjerovati da su samo epifenomeni neuroloških procesa i da sama ništa ne uzrokuju? Osnovni motiv za epifenomenalizam u filozofiji uma jest uzročna zatvorenost fizičkog univerzuma. Teza da je fizički univerzum uzročno zatvoren je teza da se svi fizički događaji mogu objasniti isključivo pozivanjem na fizičke uzroke. Drugim riječima, da bi se objasnili fizički događaji nikada nije potrebno pretpostaviti da postoje nekakvi drugačiji, različiti, ne-fizički uzroci koji su do njih doveli. Fizički uzroci uvijek su dovoljni. Uzročna zatvorenost fizičke domene, jasno, ima vrlo zanimljive implikacije po filozofiju uma. Naime, sasvim je plauzibilno pretpostaviti da naša mentalna stanja uzrokuju događaje u fizičkom svijetu; moja želja da popijem čašu vode uzrokovala je posizanje ruke za čašom vode; osjećaj boli uzrokovao je skakanje, jaukanje, psovanje i ostale tjelesne reakcije, itd. Međutim, ako se svi fizički događaji mogu objasniti pozivanjem isključivo na fizičke uzroke, onda je sasvim nepotrebna pretpostavka da i mentalna stanja mogu uzrokovati fizičke događaje. Posizanje ruke za čašom vode može se objasniti složenim neurološkim procesima u mozgu i živcima ruke, ti složeni procesi mogu se opet objasniti prethodnim neurološkim procesima u mozgu i rekacijama mehanizama koji reguliraju količinu vode u organizmu, ta se stanja opet mogu objasniti prethodnim fizičkim stanjima organizma i okoline u kojoj se nalazi, itd. Dakle, mentalno stanje želje da se popije čaša vode potpuno je nepotrebno u objašnjenju činjenice da smo posegnuli za čašom vode. Sve naše ponašanje može se objasniti bez pozivanja na mentalna stanja u našim umovima. Jasno, ova nas činjenica može navesti na eliminativistički zaključak: budući da se sve što se može objasniti pozivanjem na mentalno, može objasniti i bez pozivanja na mentalno, treba zaključiti da mentalno zapravo uopće ne postoji. Međutim, ako nismo spremni poricati postojanje mentalnih stanja, na primjer na osnovi da smo neposredno svjesni da naša mentalna stanja postoje, ova će nas činjenica navesti na epifenomenalistički zaključak: budući da mentalna stanja postoje i budući da ne objašnjavaju ništa što se ne bi moglo objasniti i bez pozivanja na njih, treba zaključiti da ona ništa ne uzrokuju. Mentalno uzrokovanje i antiredukcionistička dilema Iako epifenomenalizam ima svoje zastupnike, u suvremenoj filozofiji uma to je pozicija koja se češće koristi kao reductio ad absurdum antiredukcionizma, nego kao pozitivna teorija koju se zastupa. Naime, neki bi autori htjeli pomiriti fizikalističku intuiciju da je sve što postoji fizičke prirode s antiredukcionističkom intuicijom da su mentalna stanja nešto više od i različito od fizičkih stanja. To je sigurno primamljiva opcija, međutim, pitanje je da li je to moguće. Prije nego što se krene na izlaganje samog argumenta, treba napomenuti da implicitna pretpostavka u ovoj raspravi jest uzročni kriterij postojanja:

214

UM

Dakle, ovo je problem s kojim se susreće svatko tko smatra da mentalna stanja postoje per se, to jest, da nisu isto što i fizička stanja već da su nešto više od i različito od fizičkih stanja naših mozgova. Budući da ni epifenomenalizam ni odbacivanje uzročne zatvorenosti fizičkoga nisu prihvatljive opcije, argument pokazuje 81 82

Engleski izraz je causal overdetermination. Jaegvon Kim u knjizi Mind in a Physical World iz 2001. Kvalitetnu raspravu o argumentu u domaćim publikacijama može se naći u članku Jana Breganta “The Problem of Causal Exclusion” u Croatian Journal of Philosophy iz 2003.

215

sloboda volje vrijednosti

K: Ili treba prihvatiti epifenomenalizam ili treba odbaciti uzročnu zatvorenost fizičkoga

društveni ugovor

etika

P1: Ili mentalna stanja imaju uzročnu moć ili je nemaju. P2: Ako je imaju, krši se princip uzročne zatvorenosti fizičke domene. P3: Ako je nemaju, treba prihvatiti epifenomenalizam.

moralna odgovornost

Dakle, treba vjerovati da X postoji akko X može djelovati na nešto drugo. Ako nismo u stanju ukazati ni na kakve posljedice do kojih dovodi X, onda treba vjerovati da X zapravo i ne postoji. Jasno, epifenomenalizam direktno krši uzročni kriterij postojanja, te je, između ostaloga, i zbog toga neplauzibilan. Dakle, imajući na umu uzročni kriterij postojanja, uzročna zatvorenost fizičke domene predstavlja razlog za eliminativizam ili redukcionizam u pogledu mentalnoga, a ne za epifenomenalizam. Jasno je zašto uzročna zatvorenost fizičkoga nije problem za redukcionističke pozicije. Fizikalist, na primjer, tvrdi da mentalna stanja imaju uzročnu moć budući da ona zapravo i nisu ništa drugo do li vrsta fizičkih stanja. S druge strane, ako bi antiredukcionist prihvatio uzročnu zatvorenost fizičkoga, onda bi jedina opcija koja bi mu ostala otvorena bila tvrditi da mentalna stanja imaju uzročnu moć i da uzrokuju neke događaje u fizičkoj domeni, iako ti događaji već imaju svoje fizičke uzroke. Drugim riječima, antiredukcionist bi bio prisiljen prihvatiti uzročnu preodređenost nekih fizičkih događaja.81 Na primjer, bio bi dužan tvrditi da je posizanje moje ruke za čašom vode bilo uzrokovano i neurološkim procesima u mojem mozgu, a da je, pored toga, bilo uzrokovano i mojom željom da popijem čašu vode, pri čemu bi svaki od tih uzroka bio dovoljan da dovede do pozisanja ruke za čašom. Štoviše, ta bi uzročna superdeterminiranost bila sistematska; to znači da bi svi namjerni pokreti naših tijela bili dvostruko uzrokovani. Jasno je da je sistematska uzročna superdeterminiranost u nekoj domeni krajnje neplauzibilna posljedica koju treba izbjeći po svaku cijenu i da treba odbaciti svaku teoriju koja ima takvu posljedicu. Stoga izgleda da svaki antiredukcionizam nužno vodi ili u odbacivanje principa uzročne zatvorenosti fizičkoga ili u epifenomenalizam.82 Ovu posljedicu antiredukcionizma možemo formulirati u obliku argumenta i nazvati je antiredukcionistička dilema:

um

X postoji akko X ima uzročnu moć.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

da treba odustati od antiredukcionizma i prihvatiti eliminativizam ili redukcionizam. Dakako, epifenomenalist odbacuje uzročni kriterij postojanja i smatra da treba zaključiti da mentalna stanja postoje iako nemaju nikakvih uzročnih moći. Dakle, što je za epifenomenaliste modus ponens, to je za fizikaliste reductio ad absurdum. Što vi mislite, tko je ovdje u pravu, epifenomenalist ili redukcionist? Ovdje možda treba podsjetiti da se epifenomenalist oslanja na direktnu introspektivnu evidenciju o postojanju mentalnih stanja – sigurni smo da mentalna stanja postoje budući da smo ih direktno svjesni. Stoga eliminativisti nastoje diskreditirati introspektivnu spoznaju, a redukcionisti je nastoje ili diskreditirati ili barem pokazati da iz nje ne slijedi da mentalna stanja postoje per se, dakle, kao nešto nesvodivo na bilo što drugo. Dakle, što vi mislite, što treba učiniti, da li zbog snage introspektivne evidencije i snage principa uzročne zatvorenosti fizičkoga treba prihvatiti epifenomenalizam i odbaciti uzročni kriterij postojanja, ili zbog neplauzibilnosti epifenomenalizma treba prihvatiti redukcionizam? Eksplanatorna ispraznost dualizma U filozofiji uma cilj nam je objasniti kako ljudi mogu imati mentalna stanja. Jasno je da to pitanje nije isključivo filozofsko pitanje i da zadovoljavajuća filozofska teorija uma mora uvažiti rezultate psihologije, neurologije i ostalih relevantnih znanosti, ili barem biti kompatibilna s njima. Možda najjači motiv za prihvaćanje dualizma u filozofiji uma jest intuicija da se pozivanjem na materijalno ne može objasniti mišljenje i općenito posjedovanje mentalnih stanja. Budući da mišljenje očito postoji, dualist iz te intuicije onda izvodi zaključak da mora postojati nekakva nematerijalna supstancija koja može misliti. Ukratko, ideja je da moramo pretpostaviti da postoji nematerijalna supstancija da bismo mogli objasniti mišljenje. Međutim, pravo pitanje jest možemo li pozivanjem na pretpostavku da postoji nematerijalna supstancija objasniti išta što ne možemo objasniti i bez te pretpostavke. Dakle, može li nam pretpostavka da postoji nematerijalna supstancija imalo pomoći u objašnjenju mišljenja. Prije smo imali problem kako materijalno biće može misliti, a sada imamo problem kako nematerijalno biće može misliti. Problem je sada zapravo još gori. Do sada smo trebali objasniti kako poznata vrsta stvari može misliti, a sada moramo objasniti kako potpuno nepoznata vrsta stvari može misliti. Problem kako nematerijalno biće može imati mentalna stanja još je gori od problema kako materijalno biće može imati mentalna stanja. Objašnjenje mentalnoga pozivanjem na fizičko, vidjeli smo, doista otvara brojne probleme, ali uvođenje pretpostavke da postoji nematerijalna supstancija ne rješava niti jedan od tih problema (osim možda intuicije da mentalna stanja nemaju dimenzije u prostoru) ali zato stvara mnoge nove. Pretpostavka da postoji još jedna vrsta supstancije, potpuno različite od svega do sada poznatoga, predstavlja izuzetno ontološko opterećenje koje je vrlo teško opravdati. Istina, u znanosti je čest slučaj

216

sloboda volje moralna odgovornost etika vrijednosti

društveni ugovor

da se uvodi pretpostavka o postojanju nepoznatih entiteta da bi se objasnile poznate pojave. Takvo zaključivanje jedna je od osnovnih poluga razvoja znanosti. Međutim, postuliranje novih i nepoznatih entiteta samo po sebi ne objašnjava ništa, postuliranje dobija objašnjavalačku snagu daljnjim pretpostavkama o svojstvima i ponašanju tih entiteta. Stoga bi i dualist isto tako morao razviti hipotezu o svojstvima i ponašanju nematerijalne supstancije i barem okvirno pokazati kako ona objašnjava mišljenje i općenito posjedovanje mentalnih stanja. Dakle, dok dualisti ne razviju svoju hipotezu u tom pravcu, ona ne objašnjava ništa i nemamo nikakvih razloga da ju uzmemo ozbiljno. Descartes je naprosto proglasio da postoji misleća supstancija. Međutim, pitanje da li je time išta riješio? Umjesto da objasni kako poznati entiteti mogu imati svojstvo S, on je proglasio da postoji posebna vrsta entiteta čija je esencijalna karakteristika da mogu imati svojstvo S. Ima li tu ikakvog objašnjavalačkog napretka? Gdje je tu objašnjenje? Suvremena neurologija nudi atlas mozga i detaljno objašnjava koji su neurološki centri odgovorni za koje mentalne funkcije. Ako to nije dobro objašnjenje, što onda jest? Istina je da još uvijek postoji eksplanatorni jaz, ali on je iz dana u dan sve manji. S druge strane, što nudi dualizam, kakvo objašnjenje mentalnih procesa u našem umu nude zastupnici hipoteze da se mišljenje odvija u nematerijalnoj supstanciji? Do kakvih su otkrića oni došli? Što oni mogu ponuditi? Pored toga, svaka hipoteza mora biti potkrepljena nezavisnom evidencijom, to znači, ne samo pojavama koje se nastoje objasniti već i nekim drugim poznatim pojavama. Ako hipoteza objašnjava samo pojave koje nastojimo objasniti i ako ju ne možemo dovesti ni u kakvu vezu s ostalim poznatim pojavama, njeno je uvođenje ad hoc, to jest, potpuno proizvoljno i neopravdano. Isto vrijedi i za dualističku hipotezu o postojanju nematerijalne supstancije, dok je god postojanje mentalnih stanja jedina poznata činjenica koja se može dovesti u vezu s tom hipotezom, hipoteza je ad hoc i ne treba ju prihvatiti. S druge strane, materijalizam nema takvih problema. Postojanje mozga odavno je poznata činjenica. Zbog toga, metodološki gledajući, dualizam predstavlja sasvim inferiornu filozofsku teoriju bez ikakve stvarne eksplanatorne vrijednosti. Ključ za razumijevanje uspjeha dualizma u novovjekovnoj filozofiji stoga treba tražiti negdje drugdje, a ne u njegovoj teorijskoj vrijednosti.

um

UM

217

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Um – Bibliografija Armstrong David: The Mind-body Problem: An Opinionated Introduction, Westview Press, 1999. Ayer A. J. (ur): Logical Positivism, The Free Press, 1959. Berić Boran: Kognitivizam i svijest, Rijeka, HKD, 1994. Black Max: “The Identity of Indiscernibles”, Mind 61, 1952.; u Loux (ur): Metaphysics, 2001. Block Ned: “Troubles with Functionalism”, u Savage (ur): Perception and Cognition, 1978.; u O’Connor i Robb (ur): Philosophy of Mind, 2003. Bregant Jan: “The Problem of Causal Exclusion”, Croatian Journal of Philosophy 3, 2003. Carnap Rudolf: “Psychology in Physical Language”, Erkenntnis 3, 1932/3; u Ayer (ur): Logical Positivism, 1959. Carruthers Peter: The Nature of Mind: An Introduction, Routledge, 2004. Chalmers David: “Absent Qualia, Fading Qualia, Dancing Qualia”, u Metzinger (ur): Conscious Experience, 1995.; u O’Connor i Robb (ur): Philosophy of Mind, 2003. Chalmers David: The Conscious Mind –In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, 1996. Chalmers David (ur): Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings, Oxford University Press, 2002. Chappell V. C. (ur): The Philosophy of Mind, Dover Publications, 1981. (1962.) Churchland Paul: “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes”, The Journal of Philosophy 78, 1981.; u O’Connor i Robb (ur): Philosophy of Mind, 2003.; u Mišćević i Prijić (ur): Filozofija psihologije, 1993. Churchland Paul: Matter and Consciousness, Bradford Book, MIT Press, 1999. (1984.). Crane Tim: “Against Physicalism”, u Guttenplan (ur): A Companion to the Philosophy of Mind, 1998. Crane Tim: Elements of Mind: An Introduction to the Philosophy of Mind, Oxford University Press, 2001. Dennett Daniel: Consciousness Explained, Penguin, 1993. (1991.). Descartes Rene: Meditacije o prvoj filozofiji, Zagreb: Izvori i tokovi, 1975. (1641.) Feigl Herbert: “The “Mental” and the “Physical””, u Feigl, Scriven i Maxwell (ur): Concepts, Theories, and the Mind-Body Problem, Minnesota Studies in the Philosophy of Science II, 1958. Feigl Herbert i Sellars Willfried (ur): Readings in Philosophical Analysis, Appleton-Century-Crofts, 1949.

218

219

sloboda volje moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Feigl Herbert, Scriven Michael i Maxwell Groover (ur): Concepts, Theories, and the Mind-Body Problem, Minnesota Studies in the Philosophy of Science II, University of Minnesota Press, 1958. Guttenplan Samuel (ur): A Companion to the Philosophy of Mind, Blackwell, 1998. Heil John (ur): Philosophy of Mind:A Guide and Anthology, Oxford University Press, 2004. Heil John: Philosophy of Mind: A Contemporary Introduction, Routledge, 2004. Hempel Carl: Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science, The Free Press, 1965. Hempel Karl Gustav: “The Logical Analysis of Psychology”, Revue de Synthese 10, 1935.; u Feigl i Sellars (ur): Readings in Philosophical Analysis, 1949. Jackson Frank: “Epiphenomenal Qualia”, Philosophical Quartely 32, 1982. Jackson Frank: “What Mary Didn’t Know?”, The Journal of Philosophy 83, 1986. Kitcher Philip i Salmon Wesley (ur): Scientific Explanation - Minnesota Studies in the Philosophy of Science Vol. 13, University of Minnesota Press, 1989. Kim Jaegwon: Mind in a Physical World, MIT Press, 1998. Kim Jaegwon: “The Mind-Body Problem After Fifty Years”, u O’Hear (ur): Current Issues in Philosophy of Mind, 1998. Kim Jaegwon: Philosophy of Mind, Westview Press, 2005. Kim Jaegwon: Supervenience and Mind, Cambridge University Press, 1993. Leibniz Gottfried Wilhelm: Rasprava o metafizici, (1686.) u Leibniz: Izabrani filozofski spisi, 1980. Leibniz Gottfried Wilhelm: “O prestabiliranoj harmoniji” (1699.), u Leibniz: Izabrani filozofski spisi, 1980. Leibniz Gottfried Wilhelm: Monadologija (1714.), u Leibniz: Izabrani filozofski spisi, 1980. Leibniz Gottfried Wilhelm: Izabrani filozofski spisi, Zagreb, Naprijed, 1980 Levine Joseph: “Materialism and Qualia: The Explanatory Gap”, Pacific Philosophical Quarterly 64, 1983.; u O’Connor i Robb (ur): Philosophy of Mind, 2003. Loux Michael (ur): Metaphysics – Contemporary Readings, Routledge, 2001. Lowe E. J.: An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge University Press, 2000. Lycan G. William (ur): Mind and Cognition, Blackwell, 1990. Malebranche Nicolas: De la recherche de la verité (1674/5.); The Search after Truth, Cambridge University Press, 1997. McLaughlin Brian (ur): Oxford Handbook of Philosophy of Mind, Oxford University Press, 2009. Miščević Nenad: Uvod u filozofiju psihologije, Zagreb, Grafički zavod Hrvatske, 1990. Miščević Nenad i Prijić Snježana (ur): Filozofija psihologije, Rijeka, HKD, 1993.

um

UM

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Miščević Nenad i Smokrović Nenad (ur): Računala, mozak i ljudski um, Rijeka, Dometi, 2001. Moore G. E. Principia Ethica, Cambridge University Press, 1903. Nagel Ernest: The Structure of Science – Problems in the Logic of Scientific Esplanation, Routledge 1974. (1961.) Nagel Thomas: “What is it Like to Be a Bat?” The Philosophical Review 83, 1974. Nagel Thomas: What Does It All Mean?, Oxford University Press, 1987.; prijevod: Što sve to znači?, Zagreb, KruZak, 2002. O’Connor Timothy i Robb David (ur): Philosophy of Mind, Routledge, 2003. O’Hear Anthony (ur): Current Issues in Philosophy of Mind, Cambridge University Press, 1998. Place U. T.: “Is Consciousness a Brain Process?” British Journal of Psychology 47, 1956.; u V. C. Chappell (ur): The Philosophy of Mind, 1962.; u Lycan (ur): Mind and Cognition, 1990. Putnam Hilary: “The Nature of Mental States”, u Putnam: Mind,Language and Reality, Vol. II, 1975.; u Mišćević i Prijić (ur): Filozofija psihologije, 1993. Putnam Hilary: Mind,Language and Reality, Vol. II, Cambridge university Press, 1975. Reichenbach Hans: Experience and Prediction, University of Chicago Press, 1938. Rey Georges: Contemporary Philosophy of Mind: A Contentiously Classical Approach, Blackwell, 1997. Ryle Gilbert: The Concept of Mind, Penguin, 1980. (1949.) Salmon Wesley: Four Decades of Scientific Explanation, University of Minnesota Press, 1990. Salmon Wesley: Scientific Explanation and the Causal Structure of the World, Princeton University Press, 1984. Salmon Wesley: Causality and Explanation, Oxford University Press, 1998. Savage C. W. (ur): Perception and Cognition: Issues in the Foundations of Psychology, Minnesota Studies in Philosophy of Science 9, University of Minnesota Press, 1978. Searle John: “Mind, Brains and Programs”, Behavioral and Brain Sciences 3, 1980.; u Miščević i Smokrović (ur): Računala, mozak i ljudski um, 2001. Searle John: The Rediscovery of the Mind, Bradford Books, 1992. Sesardić Neven: Fizikalizam, Beograd: Istraživačko izdavački centar SSO Srbije, 1984. Smart J. J. C.: “Sensations and Brain Processes”, Philosophical Review 68, 1959.; u O’Connor i Robb (ur): Philosophy of Mind, 2003. Spinoza: Etika, Beograd, Kultura, 1959. (1677.) Strawson P. F.: Individuals, Routledge, 2003. (1959.) Wittgenstein Ludwig: Filozofska istraživanja, Beograd, Nolit, 1980. (1953.)

220

UM

Um – Pitanja 1) Što je eliminativizam, što redukcionizam, a što antiredukcionizam u filozofoji uma? 2) Navedite dva fizička i dva mentalna svojstva! 3) Objasnite tvrdnju da su mentalna stanja neprotežna! 4) Što je intencionalnost? 5) Navedite neki primjer kojim se nastoji pokazati da i posve fizički predmeti mogu imati intencionalnost! 6) Objasnite razliku između uzroka i razloga! 7) Navedite neki primjer kojim se nastoji premostiti jaz između životinjskog instinkta i ljudske racionalnosti!

um

8) Što je povlašteni pristup? 9) Spoznaja čega je direktna i nepogrešiva, a čega indirektna i pogrešiva? 10) Što je reprezentacionalizam?

12) Objasnite tezu da su mentalne reprezentacije teorijski konstrukti do kojih smo došli zaključivanjem, a ne entiteti kojih smo neposredno svjesni!

sloboda volje

11) Što je direktni realizam?

14) Što inače znači izraz “crna kutija”? 15) Što je metodološki, a što logički bihejviorizam? 16) Kako bi bihejvioristi analizirali iskaz “A je uzbuđen”? 17) Kako bihejvioristička analiza pokazuje da je problem odnosa uma i tijela zapravo samo pseudoproblem?

moralna odgovornost

13) Što smatraju bihejvioristi, što je predmet psihologije i što je metoda psihologije?

19) Što smatra bihejviorist, da li mentalna stanja uzrokuju ponašanje ili jesu ponašanje? Objasnite!

etika

18) Što je pogreška supstantivizacije ili hipostaziranja?

21) Objasnite kako bihejviorizam isključuje panspihizam i solipsizam kao besmislene! 22) Za bihejvioriste, pod kojim uvjetima različite osobe imaju jednaka mentalna stanja?

vrijednosti

23) Zašto je introspekcija problem za bihejviorizam?

društveni ugovor

20) Je li prema bihejvioristima konzistentna ideja mentalnog stanja koje se nikada i ni pod kojim uvjetima ne manifestira u ponašanju? Objasnite!

24) Kako bi bihejviorist analizirao rečenciu “Uzbuđen sam”?

221

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

25) Što znači tvrdnja da logički bihejviorist vrši semantičku redukciju mentalnog na fizičko? 26) Što su dispozijska svojstva? 27) Na koje probleme nailazi stav da su mentalna stanja dispozicije za ponašanje? 28) Što je fizikalizam? 29) Prema fizikalizmu, u kojoj relaciji stoje mentalna stanja i fizička stanja mozga? 30) Što znači tvrdnja da je fizikalizam redukcionistička pozicija? 31) Što je teorijska ili aposteriorna identifikacija? 32) Je li fizikalizam apriorna ili aposteriorna teza? Objasnite! 33) Što znači tvrdnja da A-svojstva superveniraju nad B-svojstvima? 34) Što Leibniz želi pokazati metaforom mlina? Što je fenomenološka pogreška? 35) Što je eksplanatorni jaz? 36) Izložite Jacksonov argument iz znanja (Mary)! 37) Objasnite što Nagel želi pokazati kada se pita kako je to biti šišmiš? 38) Što to znači da je logički moguće da um postoji bez tijela i tijelo bez uma? Navedite primjere koji ilustriraju tu tezu! 39) Izložite Descartesov modalni argument za dualizam! 40) Izložite Chalmersov modalni argument za dualizam! 41) Navedite razloge koji pokazuju da duhovi i zombiji nisu ni logički mogući! 42) Što je kontingentni, a što nužni identitet? Kako to razlikovanje pokazuje da modalni argument za dualizam nije održiv? 43) Izložite opću strukturu antiredukcionističkih argumenata koji se oslanjaju na Leibnizov zakon? 44) Kako glasi Leibnizov zakon? 45) Što je intenzionalna pogreška? 46) Izložite antiredukcionistički argument iz povlaštenog pristupa! 47) Izložite prigovor da argument iz povlaštenog pristupa počiva na intenzionalnoj pogreški? 48) Što je funkcionalizam? 49) Objasnite zašto se funkcionalizam u filozofiji uma javio kao reakcija na fizikalizam! Objasnite to na primjeru vanzemaljaca! 50) Što je fizikalizam vrste, a što fizikalizam instance? 51) Što je višestruka mogućnost realizacije mentalnih stanja? 52) Što je autonomija psihologije? 53) Što je Turingov stroj?

222

UM

54) Kakav oblik imaju kondicionali kojima se u potpunosti može opisati njegovo ponašanje? 55) Što je Turingov test? 56) Kako glasi princip funkcionalne invarijantnosti? 57) Navedite protuprimjere principu funkcionalne invarijantnosti, to jest, funkcionalizmu u filozofiji uma općenito! 58) Što su qualie? 59) Što je problem odsutnih qualia? 60) Što je obrnuti spektar? Kako obrnuti spektar pokazuje da funkcionalizam nije održiv? 61) Izložite primjer Searlove kineske sobe i objasnite što ona pokazuje!

um

62) Što je šovinizam ljudskog mozga? 63) Što je eliminativni materijalizam?

65) Koje su dvije psihološke teorije u dvadesetom stoljeću nastojale eliminirati pučku psihologiju? Objasnite! 66) Što je praktički silogizam?

sloboda volje

64) Što je pučka psihologija?

68) Što je interakcionistički dualizam? 69) Zašto interakcija mentalnog i fizičkog predstavlja nesavladiv problem za dualizam supstancija? 70) Što je paralelizam?

moralna odgovornost

67) Izložite prigovor da eliminativni materijalizam pobija samoga sebe!

71) Što je prestabilirana harmonija? Izložite Leibnizov primjer s dva sata!

etika

72) Što je okazionalizam? 74) Što je naturalistički dualizam? 75) Što je dualizam svojstava? 76) Izložite Strawsonovu kritiku Descartesa!

78) Što je uzročna zatvorenost fizičkog univerzuma? 78) Kako glasi uzročni kriterij postojanja? 79) Izložite antiredukcionističku dilemu! Kako ona pokazuje da treba odustati od antiredukcionizma? 80) Izložite prigovor da je dualizam explanatorno isprazan!

223

vrijednosti

društveni ugovor

77) Što je epifenomenalizam?

BOG

Mogu li se religijska vjerovanja vrednovati racionalnim kriterijima? Odluka o načinu života Postoji li Bog ili ne postoji? Trebamo li vjerovati da Bog postoji ili ne? Ako trebamo vjerovati, na kojim osnovama, zbog čega? Što je uopće Bog? Što je to u što bismo trebali vjerovati, ako bismo uopće trebali? Je li religija istinita? Jesu li religijska vjerovanja opravdana? Je li racionalno biti religiozan? Sve su to pitanja kojima se bavi filozofija religije.1 Međutim, pitanje je jesu li navedena pitanja uopće primjerena za raspravu o religiji? Može li se i treba li uopće religiju vrednovati kanonima racionalnog formiranja vjerovanja? Naime, religija je zapravo u velikoj mjeri odluka da se živi na određeni način; odluka da se nedjeljom ujutro ide na misu, odluka da se izgovara molitva, odluka da se vjenčanje obavi u crkvi, 1

Posljednjih godina na engleskom jeziku postoji cijeli niz uvoda u filozofiju religije kao i antologija radova iz filozofije religije. Pored toga, argumenti za i protiv postojanja Boga mogu se naći u većini općih uvoda u filozofiju. Od uvoda u filozofiju religije možda je još uvijek najbolji klasični pregled Philosophy of Religion Johna Hicka iz 1963., četvrto izdanje 1990. Zatim, izvrstan klasični udžbenik je Philosophy of Religion Louisa Pojmana iz 2008. Dobar je i Philosophy of Religion Williama Rowea iz 1978. Izvrstan kratki uvod je Is There a God Richarda Swinburna iz 1996., uvodnog karaktera je i Swinburnov The Existence of God iz 1979. Zanimljiv je The Philosophy of Religion: A Historical Introduction Linde Zagzebski Trinkhaus iz 2007. Klasični rad, vrlo precizan, možda pomalo težak za početnika je The Miracle of Theism Johna Mackiea iz 1982. Izvrstan je i originalan Arguing for Atheism Robina LePoidevina iz 1996., iako je možda nešto teža za čitanje ta je knjiga vjerojatno najbolji uvod u filozofiju religije. Izvrsna je rasprava Smarta i Haldanea Atheism & Theism iz 2003. Od antologija tekstova iz filozofije religije može se navesti Philosophy of Religion: Selected Readings koji su 1996. uredili Peterson, Hasker, Reichenbach i Basinger, ta je antologija vrlo opsežna i u njoj su pretežno klasični tekstovi. Dobra je antologija Eleonore Stump i Michaela Murraya Philosophy of Religion: The Big Questions iz 1999. Zatim, tu su antologije Briana Daviesa Philosophy of Religion: A Guide and Anthology iz 2000., te Philosophy of Religion: An Anthology Charlesa Taliaferra i Paula Griffithsa iz 2003. Zanimljivi su i suvremeni radovi u antologiji Williama Lanea Craiga Philosophy of Religion: A Reader and Guide iz 2002. Sistematičan je i zbornik preglednih radova The Oxford Handbook of Philosophy of Religion iz 2005. koji je uredio William Wainwright. U prijevodu na hrvatski dostupan je Uvod u filozofiju religije Briana Daviesa iz 1982., prijevod 1998., a zainteresiranom čitatelju svakako bih preporučio članak Nevena Sesardića “Potkopava li znanost vjeru?” iz 1998.

227

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

odluka da se krste djeca, odluka da se petkom ne jede meso, odluka o tome koje će se knjige čitati, a koje neće, itd. Vjera u Boga u velikoj je mjeri način života, i prihvaćanje vjere u Boga u velikoj je mjeri prihvaćanje određenog načina života i onog što on uključuje. To je odluka da se živi na način na koji vjera propisuje, da se učini ono što vjera nalaže. Vjera je stoga u velikoj mjeri uputstvo za djelovanje. Tko prihvaća vjeru u Boga zapravo prihvaća obrazac ponašanja, odlučuje da će se ponašati onako kako vjera nalaže. Vjera u Boga nije samo odgovor na teorijsko pitanje U što vjerovati?, već je u velikoj mjeri i odgovor na sasvim praktička pitanja Što činiti? i Kako živjeti? Ova vjera nalaže ovakvo ponašanje, ona vjera onakvo. Ateizam je isto tako u velikoj mjeri odluka o načinu života: odluka da se ne čini to i to, odluka da se umjesto toga čini nešto drugo. Odluka da se ne živi na taj i taj način već na neki drugi, na način koji ne uključuje neke stvari i ne isključuje neke druge. Što istina i racionalnost imaju s tim? Malo ili ništa. Može li odlazak na misu biti istinit ili neistinit? Može li jedenje ribe petkom biti istinito ili neistinito? Ne može! Odluke naprosto nisu nešto što može imati istinosnu vrijednost. Odluke mogu biti razborite ili nerazborite, promišljene ili nepromišljene, nametnute ili samostalne, ali ne mogu biti istinite ili neistinite. Izbor načina života možda može biti primjeren ili neprimjeren, ili se može mjeriti nekim drugim parametrima, ali ne može biti istinit ili neistinit. U mjeri u kojoj je vjera sasvim praktička stvar – odluka o načinu življenja – ona u osnovi izmiče kanonima racionalne argumentacije: istini, znanju, razlozima, evideniciji, itd. Može se nekoga uvjeravati da je nedjeljom ujutro za njega bolje ići na sport nego na misu, da je za njega bolje imati spolne odnose prije braka nego ih ne imati, ili slično. Može ga se uvjeravati da je za njega bolje ići na misu, suzdržavati se od spolnih odnosa prije braka, ili ne jesti meso petkom, ili bilo što drugo. Može mu se pokušati pokazati da je neki drugi način života za njega bolji, da bi mu više odgovarao. Međutim, ako on to želi, ako je on to odlučio, ako on to više voli, nije jasno kakvi bi razlozi mogli pokazati da griješi. On to voli, on tako hoće, ima li uopće ikakvog smisla govoriti o tome griješi li ili ne? Za njega bi bilo bolje da ima spolne odnose prije braka! Što to znači kada on iz ovog ili iz onog razloga, ili čak bez ikakvog razloga, ne želi imati spolne odnose prije braka, ne želi jesti meso petkom, itd? On ne želi činiti ono što mu je zabranjeno obrascem ponašanja koji je prihvatio. Jedina racionalna osnova za kritiku mogla bi biti da taj način života nije u skladu s njegovom pravom prirodom, ili čak da nije u skladu ni s čijom prirodom. Izgleda da osim toga nema nikakvog drugog standarda po kojem bi se moglo pokazati da je u krivu, da je pogriješio kada je prihvatio takav način života i odlučio činiti ono što nalaže vjera koju je prihvatio. Međutim, neusklađenost nečije odluke s njegovom pravom prirodom ne predstavlja previše čvrstu osnovu za kritiku njegove odluke. Odluke je lako kritizirati kada se radi o instrumentalnoj racionalnosti, odabiru najboljih sredstava za postizanje željenih ciljeva. Odluke se tada mogu kritizirati u odnosu na cilj koji se želi postići.

228

229

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Međutim, kada se radi o izboru ciljeva, teško je pronaći sigurnu osnovu s koje bi se mogao vrednovati izbor. To pogotovo vrijedi u slučaju izbora načina života. Da li netko više voli živjeti ovako ili onako, to je njegova stvar i tu nema potrebe, a ni previše mogućnosti da se raspravlja o njegovom izboru. Osim toga, nepristojno je dovoditi u pitanje tuđe odluke, pogotovo kada se radi o izboru načina života. Kritikom načina života druge osobe negira se njena autonomija – pravo da sama donosi odluke o tome što će činiti i kako će živjeti, ili se čak dovodi u pitanje njena sposobnost samostalnog donošenja odluka. Treba poštovati tuđe odluke i tuđe izbore. Stoga se vjeru, u mjeri u kojoj predstavlja odluku o načinu života, u osnovi ne može i ne treba pokušavati vrednovati u racionalnim terminima, kao što bi bili istina, razlozi, evidencija, opravdanje, itd. Tu se prije svega radi o kategorijama koje je daleko teže vrednovati – željama, sviđanjima, navikama i sličnome. Jasno, vjeru kao odluku o načinu života može se i mora preispitati u slučajevima u kojima vjerske grupe vrše očiti pritisak na svoje članove i čine im ili ih tjeraju da čine stvari koje očito nisu u skladu s njihovim interesom i ljudskom prirodom općenito. Ili pak u slučajevima u kojima šire mržnju prema onima koji im ne pripadaju i pozivaju na nasilje. Razlozi koji pokazuju da je način na koji se ponašaju kriv trebali bi i njih same navesti da od njega odustanu i navesti druge da ga suzbijaju. Međutim, dok god neki način života nije očito opasan i štetan, čak i kad bi ga se htjelo dovoditi u pitanje, nije jasno kako bi se to moglo učiniti. Ipak, vjera ima i teorijsku komponentu. Vjera ima i spoznajni, kognitivni element. Izjava Vjerujem u Boga! osim što predstavlja javnu ili privatnu deklaraciju o prihvaćanju određenog načina života ili identifikaciju s određenom grupom, predstavlja i tvrdnju o tome što postoji u svijetu, tvrdnju da doista postoji takvo i takvo biće. A to je komponenta koja je doslovno istinita ili neistinita; ili je istina da Bog postoji ili nije istina, trećega nema. Izjava Vjerujem u Boga! isto tako implicira i da treba vjerovati da postoji Bog, da imamo dobre razloge da vjerujemo da Bog postoji, da je opravdano vjerovati u Boga, da je racionalno vjerovati u Boga, da bi i drugi trebali vjerovati u Boga. Teorijska komponenta vjere bez daljnjega podliježe kanonima racionalnog formiranja vjerovanja. O njoj se može i mora raspravljati u terminima istine, opravdanja, evidencije, razloga, itd. Možda je spoznajna komponenta manje važna. Vjernicima je možda manje važno je li to u što vjeruju doslovno istinito ili nije, možda im je daleko više stalo do praktičke komponente, do odluke o načinu života ili do identifikacije s grupom. Osobno, mislim da to jest tako. Ipak, teorijska komponenta izgleda neizbježna, ona ne može biti potpuno nevažna? U tom bi slučaju rasprava oko postojanja Boga zapravo bila potpuno irelevantna za religiju. Ako bi to bilo tako, čovjek koji ne vjeruje mogao bi biti religiozan, ići na misu i moliti se, iako zapravo ne vjeruje da Bog postoji. Dijalog između ateista i takvog teista izgledao bi ovako:

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

A: Zašto ideš u crkvu kada Bog ne postoji? T: Zato što volim! Sviđa mi se atmosfera. Lijepo je nedjeljom ujutro ići u crkvu. Zato to činim i nije mi potreban nikakav poseban razlog da to činim. A: Zašto se moliš kada taj kojem se moliš ne postoji? T: Zato što volim izgovarati te i te riječi! To me smiruje i usrećuje. A: Onda se zapravo ne moliš nego samo izgovaraš riječi. T: Da, pa ne očekujem ja da će se nešto dogoditi nakon što i zato što izgovorim određene riječi. Ne molim se ja u smislu da od nekoga nešto molim, nego samo izgovaram riječi koje se inače zovu molitva. ...

Je li ovakav čovjek vjernik? Je li on doista religiozan? Kada bi se vjera isključivo svodila na odluku o načinu života, za takvoga bi se trebalo reći da doista jest vjernik, pod uvjetom da čini i ostalo što vjera nalaže, ili barem dovoljno toga. Međutim, može li sâmo sviđanje, prihvaćanje tradicije ili navika zamijeniti ili nadomjestiti kognitivni element religijskog vjerovanja? Može li netko doista biti religiozan zato što čini i voli činiti sve što vjera nalaže iako ne vjeruje da Bog postoji? Ne može! Psihološki je moguće da takva osoba postoji. Međutim, za nju se ne bi moglo reći da je doista religiozna. Kognitivni element vjere – vjerovanje da Bog postoji – nužan je element bilo kakvog oblika istinske religioznosti, i ni za koga tko ne prihvaća taj element ne može se reći da je istinski religiozan, ne može se reći da je pravi vjernik! Pored toga, odluku o tome što će se činiti i kako će se živjeti ne donosi se isključivo na osnovi sviđanja. Vjernici barem u nekoj mjeri, smatraju da postoje razlozi, da postoji opravdanje da se prihvati vjera i način života koji ona propisuje. Ti su razlozi barem dijelom teorijski, tj, zasnivanju se na vjerovanju da doista postoji biće s izvjesnim karakteristikama. Oni, barem u nekoj mjeri, prihvaćaju način života koji nalaže vjera zato što vjeruju da su centralne tvrdnje vjere doslovno istinite. Ako se razmotre razlozi za odluku da se prihvati način života koji vjera nalaže, lanac opravdanja (navođenje razloga za odluku) neće stati na Sviđa mi se! ili To naprosto volim!, već će se nastaviti do Postoji Biće koje nam nalaže da to činimo!, To Bog od nas traži!, To moramo činiti iz zahvalnosti prema Tvorcu! ili slično. Dakle, u opravdanju svoje odluke da prihvati vjeru teist će se prije ili kasnije pozvati na vjerovanje da postoji Bog. Racionalna rekonstrukcija pokazat će da činjenično vjerovanje da postoji Bog ipak leži u osnovi svih ostalih, ili barem većine ostalih religijskih vjerovanja i aktivnosti. Ispostaviti će se da je to centralno i temeljno vjerovanje na kojem počiva njegova odluka da prihvati način života koji nalaže vjera. Njegova odluka da prihvati način života koji Bog nalaže zasnovana je na vjerovanju da postoji Bog koji nalaže takav način života; kada ne bi vjerovao da Bog postoji, ne bi prihvatio ni način života koji Bog nalaže. I prihvaća ga upravo zato što vjeruje da postoji Bog koji nalaže da se prihvati takav način života. Kada ne

230

231

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

bi bilo Boga koji od njega traži da se ponaša na određeni način, on ne bi imao razloga da se ponaša na taj način. Vjerovanje da postoji Bog koji od njega traži da se tako ponaša za njega je razlog da se tako ponaša, ili barem glavni razlog. Stoga se odluku da se prihvati vjera kao način života ipak može i mora preispitati kanonima racionalnog formiranja vjerovanja. Budući da je odluka o prihvaćanju vjere u osnovi zasnovana na činjeničnim vjerovanjima, ona podliježe vrednovanju po epistemološkim standardima. Može biti da je vjernicima daleko više stalo do načina života koji nalaže vjera nego do doslovne činjenične istinitosti religijskih vjerovanja. Međutim, ne može se prihvatiti način života zasnovan na nekom činjeničnom vjerovanju, ako se ne prihvatimo i samo to vjerovanje. Logički gledajući, prvo se mora prihvatiti vjerovanje pa tek onda na osnovi tog vjerovanja donijeti odluku. Ako netko nije spreman prihvatiti vjerovanje, ne smije na osnovi njega donositi odluke. Stoga bi logički i epistemološki gledajući, teorijska rasprava oko postojanja Boga trebala prethoditi praktičkoj odluci o prihvaćanju vjere kao načina života. Prvo bi trebalo preispitati razloge koji pokazuju ili navodno pokazuju da postoji Bog, zatim na osnovi njih formirati vjerovanje da Bog postoji ili ne postoji, pa tek onda donijeti odluku da se živi ili ne živi onako kako vjera nalaže. Doduše, to najčešće nije tako. Vjera se uglavnom usvaja odgojem i socijalnom inercijom, a ne racionalnom argumentacijom. Stoga prihvaćanje vjere kao načina života ne mora de facto biti posljedica eksplicitnog vjerovanja da Bog postoji. Vjerovanje da Bog postoji može se javiti kao naknadna racionalizacija načina života usvojenog odgojem, kao naknadno pronalaženje razloga za prihvaćanje već usvojenog obrasca ponašanja. Možda se vjerovanje u Boga uglavnom tako i javlja. Međutim, naknadna racionalizacija sigurno nije odlika racionalnog odlučivanja. To nije i ne može biti pravilan način formiranja vjerovanja i donošenja odluka. U tom bi slučaju bio obrnut prirodni redoslijed u kojem se odluke donose na osnovi racionalno formiranih vjerovanja. Ipak, izvrtanje prirodnog redoslijeda psihološki je moguće, a izgleda i da je de facto vrlo često. Skloni smo naknadno navoditi razloge za svoje odluke, i to razloge o kojima nismo razmišljali kada smo donosili odluku. Međutim, ako zanemarimo vremenski redoslijed formiranja vjerovanja, i ako nastojimo racionalno rekonstuirati razloge za prihvaćanje vjere, jasno je da se spoznajna komponenta vjere u Boga – vjerovanje da takvo biće kao što je Bog doista postoji – nalazi u samoj osnovi vjere. Budući da bezrazložno sviđanje ili želja nisu dovoljno čvrste osnove, nije jasno kako zadržati praktičku komponentu ako se ne prihvati teorijska. Kako otpadaju ostale komponente vjere ako otpada spoznajna komponenta? Socijalna: Kako se mogu priključiti ljudima koji su se okupili oko neke ideje ako za nju ne vjerujem da je istinita? Kako mogu slijediti one koji propovijedaju nešto za što vjerujem da je neistinito? Kako mogu drugima preporučiti da im se priključe? Psihološka: Kako mogu postići duhovni mir vjerovanjem u nešto za što ujedno vjerujem da nije istinito? Motivacijska: Kako mi neko vjerovanje može

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

dati motivacijsku snagu kada istovremeno vjerujem da nije istinito? Mogu li se baš toliko obmanjivati? Odluka o načinu života: Kako mogu prihvatiti način života koji se opravdava pozivanjem na nešto za što ne vjerujem da postoji? Da bi za neku osobu vjera ispunila funkcije koje ima, ili barem većinu funkcija koje ima, ta osoba mora vjerovati da je istina da postoji Bog – biće čije navodno postojanje ipak predstavlja okosnicu vjere. Za nekoga tko ne vjeruje da Bog doista postoji, svi ostali aspekti vjere ne mogu imati previše smisla. Psihološki gledajući, moguće je da osoba tek naknadno postane eksplicitno svjesna kognitivnih sadržaja svojih vjerovanja, moguće je da dok formira vjerovanja nije svjesna logičkih implikacija svojih vjerovanja. Moguće je čak i da ima inkonzistentna vjerovanja, da s jedne strane odbija vjerovati da Bog doslovno postoji, dok s druge strane zdušno prihvaća logičke posljedice tog vjerovanja. Drugim riječima, moguće je da prihvaća sve ostale aspekte religije, a da odbija prihvatiti jedino vjerovanje kojim se ti ostali aspekti mogu opravdati. Međutim, takva osoba nije racionalna i to ne smije činiti. Takvo nešto je logički nemoguće i epistemološki zabranjeno. Odluke se ne smiju naknadno opravdavati, logičke implikacije vjerovanja moraju se ispitati prije nego što se vjerovanja prihvate. Ne smijemo prihvatiti vjerovanje ako nismo spremni prihvatiti i ono što iz njega slijedi i ono na čemu ono počiva. Isto tako, vjerovanja nam ne smiju biti kontradiktorna, jer ako su kontradiktorna ne mogu biti istinita. Na koncu, naša vjerovanja moraju biti usklađena s našim postupcima. Stoga, logički i epistemološki gledajući, osoba koja je usvojila ostale aspekte religije, a nije spremna prihvatiti vjerovanje da Bog doista i doslovno postoji, mora ili prihvatiti to vjerovanje, ili odbaciti ostale usvojene aspekte religije. Ne može prihvatiti ono što joj se sviđa ili ono na što je navikla, a da ujedno ne prihvati i jedinu osnovu na kojoj to počiva. Racionalan čovjek ne može reći “Meni je tako lijepo vjerovati u Boga i zato ću nastaviti vjerovati bez obzira je li moje vjerovanje istinito ili nije!” Ako nešto nije istinito onda se mora vjerovati da nije istinito. Ne smije se vjerovati u nešto što nije istinito. Ako je istina da p, onda moram vjerovati da p. Ako vjerujem da p, onda moram vjerovati da je istina da p. Ako ne vjerujem da je istina da p, ne smijem vjerovati da p. Zagovornik religije bez spoznajne komponente tvrdio bi da se vjera u Boga ne sastoji samo od vjerovanja da je propozicija da Bog postoji istinita, već da uključuje ili da se čak primarno sastoji od nekih drugih propozicijskih stavova – nade da Bog postoji, želje da Bog postoji, očekivanja da Bog postoji, i slično. Zatim, pored različitih stavova prema propoziciji da Bog postoji, vjera u Boga uključuje čitav niz različitih emocija: ljubav, sreću, spokoj, duhovno ispunjenje, strahopoštovanje, povjerenje, itd. Ti ostali propozicijski stavovi i emocije mogu biti daleko vrijedniji od samog vjerovanja u istinitost propozicije. To može biti ono do čega je religioznim ljudima više stalo, ono što ih više ispunjava i jače motivira. Osobno mislim da je to de facto točno. Ljudi često te ostale propozicijske stavove i emocije ističu kao primarne karakteristike svoje religioznosti. Do doslovne

232

U raspravi oko postojanja Boga čest je stav da je Bog nešto toliko drugačije i toliko različito od nas i od svega drugoga s čime smo upoznati u svojem iskustvu da ga nikada nećemo moći shvatiti. Dakle, ne radi se o tome da mi razumijemo što je to Bog ali da ne možemo znati postoji li on ili ne, radi se o tome da uopće

233

moralna odgovornost etika društveni ugovor

Možemo li vjerovati u nespoznatljivog Boga?

vrijednosti

istinitosti propozicije manje im je stalo. Vjerski propovjednici u pravilu apeliraju na ljude da “otvore svoje srce” a ne razum, što zapravo pokazuje da je religija bliža emocijama nego racionalnom zaključivanju. Međutim, pitanje je mogu li ostali propozicijski stavovi i emocije koje se vezuju uz vjeru u Boga nadomjestiti nedostatak razloga za vjerovanje da Bog postoji. Problem je u tome što religijske emocije pretpostavljaju vjerovanje da Bog postoji. Kako mogu biti sretan što me Bog voli ako ne vjerujem da On postoji, kako mogu poštovati Boga ako ne vjerujem da On postoji, itd? Emocije nije lako vrednovati racionalnim kanonima, ali osoba koja se raduje činjenici da postoji nešto za što nema dovoljnih razloga da vjeruje da postoji sigurno nije racionalna. Kako me može duhovno ispuniti nešto čega nema? U nedostatku razloga za vjerovanje da Bog postoji, mogu se nadati da je istina da Bog postoji, ili mogu željeti da postoji, ali kako mogu očekivati da će me spasiti netko za koga nemam dovoljnih razloga vjerovati da postoji, ili mu se prepustiti? Ne mogu se ponašati i osjećati kao da Bog postoji, ako nemam razloga za vjerovanje da On doista postoji. Dakle, većina propozicijskih stavova i emocija koje čine vjeru nema smisla bez razloga za vjerovanje da Bog postoji. Na koncu, sami vjernici, barem u velikoj mjeri, smatraju da je doslovno istinito da Bog postoji, da je to tako objektivno i nezavisno od nas. Vjerovanje da Bog postoji za njih je istinito činjenično vjerovanje čija istinosna vrijednost ovisi o tome što u svijetu postoji: “Mi vjerujemo da Bog postoji zato što on stvarno postoji, kada ne bi postojao ne bismo vjerovali da postoji. Ne postoji Bog zato što mi vjerujemo da On postoji ili zato što bismo htjeli da On postoji, mi vjerujemo da On postoji zato što On postoji, objektivno i nezavisno od nas!” Dakle, sami vjernici u pravilu ne smatraju da je njihovo vjerovanje zapravo vjerovanje o vrijednostima, o načinu života, o tradiciji ili slično. Oni u pravilu smatraju da je to činjenično vjerovanje o tome što postoji u svijetu. Oni smatraju da nevjernici doslovno griješe kada poriču postojanje Boga. Ne da griješe moralno, ne da su loši ljudi, već da doslovno imaju neistinito vjerovanje o svijetu; da tvrde da ne postoji nešto što zapravo postoji, objektivno i nezavisno od nas. Stoga vjerovanje da Bog postoji, shvaćeno u doslovnom smislu, predstavlja okosnicu i neizostavni dio religije, koji se nikako ne može nadomjestiti emocijama i ostalim propozicijskim stavovima! Zbog toga se religijska vjerovanja mogu i moraju vrednovati racionalnim kriterijima epistemologije i logike – istim kriterijima kojima se vrednuju i sva druga činjenična vjerovanja o svijetu u kojem živimo!

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

ne možemo razumjeti što je to Bog, radi se o pretpostavci da uopće ne možemo shvatiti, to jest pojmiti, što je to Bog. Pretpostavka je semantička, a ne epistemološka. Ovaj stav može biti motiviran osjećajem da smo mi mala i konačna bića s ograničenim spoznajnim sposobnostima te da je stoga spoznaja Boga nešto što definitivno nadilazi ograničenja našeg pojmovnog aparata i naših spoznajnih sposobnosti. Stav može biti motiviran osjećajem strahopoštovanja prema nečem neizmjernom, bitno većem i bitno boljem nas samih. Stav može biti motiviran i nemogućnošću da se razložno objasne pojave koje se interpretiraju kao posljedice Božje volje, na primjer, “Ne možemo ulaziti u Božje razloge” ili “Nepoznati su puti Gospodnji”, itd. Međutim, stav može biti i posljedica nastojanja da se izbjegnu teškoće u koje teist zapada u raspravi. Pritisnut teškoćama vezanim uz nedostatak evidencije za postojanje Boga, teist može Boga proglasiti nečim nepojmljivim i time postići retorički dojam da je svaka daljnja diskusija nepotrebna i neprimjerena. Tako se pretpostavkom da je Bog nepojmljiv naizgled legitimira teističko vjerovanje: iako ne možemo shvatiti to o čemu govorimo i u što vjerujemo, imamo pravo o tome govoriti i u to vjerovati. Dakle, pretpostavkom da je Bog nepojmljiv nastoji se objasniti i opravdati vjerovanje u postojanje bića koje se ne može shvatiti, i to zato što je postojanje takvog bića bitno različito od postojanja bilo kojeg drugog bića koje možemo shvatiti. Budući da se radi o biću sasvim različitom od svega ostaloga u univerzumu, jasno je i da se pojmovni okvir koji primjenjujemo u ostalim slučajevima ne može primjenjivati na takvo biće. Stoga bi vjerovanje da postoji Bog trebalo biti prihvatljivo iako je Bog nešto nepojmljivo ili čak upravo zato što je Bog nešto pojmljivo. Tako bi pretpostavka da je Bog nešto bitno drukčije od svega ostalog što možemo shvatiti trebala pokazati da nije iracionalno vjerovati u postojanje nečega što ne možemo razumjeti. Razmotrimo pobliže ovaj stav. Pretpostavka da je Bog nešto bitno drukčije od svega ostalog što možemo shvatiti može imati uporište u jednostavnoj intuiciji da mogu postojati stvari koje mi ne možemo razumjeti.2 Doista, bilo bi prilično arogantno tvrditi da ne mogu postojati stvari koje mi ne možemo shvatiti, kao da bi sve što postoji moralo biti za nas shvatljivo. Pa valjda postoje i stvari koje ne možemo shvatiti. Intuicija da mogu postojati i stvari koje mi ne možemo shvatiti prilično je plauzibilna, na koncu, razvoj znanosti pokazuje da danas uzimamo zdravo za gotovo stvari 2

234

O intuiciji da mogu postojati stvari koje ne možemo razumjeti ni spoznati raspravlja Thomas Nagel u The View From Nowhere iz 1986., on smatra da je ta intuicija sasvim legitimna i prirodna. Međutim, ne tvrdi da iz toga slijedi da je opravdano ovo ili ono pojedino vjerovanje sa specifičnim sadržajem. Zanimljivo je da i Rudolf Carnap u poznatom članku “Prevladavanje metafizike kroz logičku analizu jezika” iz 1931. raspravlja o toj intuiciji. Jasno, budući da zastupa verifikacionističku teoriju značenja, Carnap smatra da je svaki govor o stvarima u toj domeni nužno besmislen. Nagel, koji toj intuiciji pristupa s daleko većim entuzijazmom, na koncu dolazi do vrlo srodnog zaključka da jedino što smisleno možemo reći o stvarima u toj domeni jest da su one nešto, dakle, da na njih možemo smisleno primijeniti samo najopćenitiju kategoriju koju imamo.

235

moralna odgovornost etika

Da bi izbjegao ovaj problem, Toma Akvinski je u Summa Theologiae dio I, pitanje 13, točke 5 i 6, tvrdio da termine kojima opisujemo Boga ne koristimo ni u sasvim istom smislu u kojem ih koristimo da bismo opisivali ostala bića (univokno) ni u smislu koji je sasvim različit od smisla u kojem ih koristimo da bismo opisivali ostala bića (ekvivokno), već djelomično u istom smislu a djelomično u različitom (analogno). To je poznata Tomina teza o analogiji bića. Drugim riječima, Sv. Toma je smatrao da su naši pojmovi takvi da nam omogućavaju djelomično razumijevanje Boga. Time je barem naizgled pomirio dvije teističke intuicije: da je, s jedne strane, Bog nešto bitno različito od svih ostalih stvari s kojima smo upoznati u iskustvu, dok je, s druge strane, ipak moguće smisleno govoriti o Bogu. Međutim, iako je Tomina argumentacija vrlo kvalitetna i zanimljiva, jasno je da centralni problem ostao neriješen. Ako je Bog na pola shvatljiv, kako onda znamo da postoji i ona druga polovina? Ako pola Božjih atributa prelazi granice našeg razumijevanja, kako uopće možemo znati da Bog ima i atribute koje ne možemo razumjeti. Ako ih ne možemo razumjeti, jasno je da ne možemo ni znati da oni postoje. I dalje je jednako iracionalno vjerovati da postoji biće koje ima neka svojstva koja su za nas neshvatljiva. Ako su ta svojstva za nas doista neshvatljiva, onda su neshvatljiva i ne možemo imati nikakve osnove da vjerujemo da postoji biće koje ih ima.

društveni ugovor

3

vrijednosti

koje prije par stotina godina nismo mogli ni zamisliti. Međutim, pitanje je može li se teist osloniti na ovu intuiciju, može li pretpostavka da mogu postojati stvari koje mi ne možemo razumjeti opravdati vjerovanje da postoji jedna takva stvar i da ta stvar ima otprilike ona svojstva za koja teist vjeruje da ih ima. Jasno, izgleda da ne može. Naime, ako je Bog nešto što ne možemo razumjeti, kako onda bilo tko može vjerovati da nešto takvo doista i postoji? Sasvim je besmisleno vjerovati da u sferi stvari koje ne možemo razumjeti postoji takva i takva stvar.3 To je zapravo direktna kontradikcija. Čak i kad bi u sferi stvari koje ne možemo razumjeti doista postojala stvar s takvim i takvim svojstvima, mi ne bismo mogli imati nikakve osnove da vjerujemo da takva stvar postoji jer bi ta stvar po pretpostavci bila za nas neshvatljiva. A ako ju ne možemo shvatiti, kako onda možemo vjerovati da ona postoji? Naime, time što je Boga smjestio u sferu stvari koje ne možemo shvatiti, teist je u potpunosti prekinuo vezu između Boga i našeg razumijevanja. Drugim riječima, teist je tim manevrom u raspravi vjerovanje u postojanje Boga učinio potpuno iracionalnim, štoviše, logički nemogućim. Zbog toga teist, ako želi zadržati vjerovanje u Boga i ako želi da i drugi prihvate to vjerovanje, ne smije tvrditi da je Bog neshvatljiv! Važno je imati na umu ovu činjenicu jer se u raspravama oko postojanja Boga teisti ponekad pozivaju na pretpostavku da je Bog neshvatljiv, a vidjeli smo, izgleda da ta opcija ne ostaje otvorena. Do sada smo stav da je Bog neshvatljiv razmatrali kao semantičku tezu, međutim, stav se često javlja i u epistemološkom obliku. Dakle, kao teza da mi shvaćamo što je to Bog, da ga možemo pojmiti, to jest razumjeti atribute koje ima, ali da nikada nećemo moći znati postoji li doista takvo biće ili ne. Ukratko, teza je da je Bog shvatljiv, ali da nije spoznatljiv. Kao i u prethodnom slučaju, stav može biti motiviran intuicijom da mogu postojati stvari koje ne možemo spoznati i da bi bilo arogantno vjerovati da može postojati samo ono što mi možemo spoznati. Jesmo li sigurni da možemo spoznati baš sve što postoji? Pored toga,

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

stav može biti motiviran osjećajem strahopoštovanja prema vrhunskom biću ili sličnim religijskim ili općenitim emocijama. Teza da je Bog nespoznatljiv često se izražava tvrdnjom da je Bog transcendentno biće, dakle, biće koje prelazi okvire ljudske spoznaje. Iako je takva tvrdnja sama po sebi prilično neodređena i nejasna, može ju se pobliže odrediti pozivanjem na odsustvo svake moguće evidencije. Osnovna karakteristika iskaza koji govore o transcendentnome jest da nikakva moguća evidencija ne utječe na njihovu istinosnu vrijednost, pa ni na njihovu vjerojatnost. Oni su u potpunosti imuni na svaku moguću evidenciju. Pri tome se pod evidencijom prije svega misli na empirijsku evidenciju, ali primjereno je uzeti u obzir i a priori razloge koji bi govorili za ili protiv postojanja ovakvih ili onakvih bića u sferi transcendentnoga. Pretpostavimo da prethodna vjerojatnost rečenice R iznosi 0,5.4 Ako nikakva moguća evidencija ne može ni uvećati ni umanjiti njenu prethodnu vjerojatnost, onda ona govori o transcendentnome. Dakle, ako bi nakon svega što bismo vidjeli, čuli, izmjerili ili izračunali njena vjerojatnost i dalje ostala 0,5, to bi značilo da je sva moguća evidencija irelevantna za njenu istinosnu vrijednost ili barem vjerojatnost. U tom slučaju rečenica govori o transcendentnome. Nadalje, iskazi koji govore o transendentnome su činjenični iskazi, dakle, njima se nastoje iskazati činjenice. Doduše, radi se o činjenicama koje su nedostupne našoj spoznaji, ali ipak o činjenicama. Uspijevaju li se u takvim iskazima izreći ikakve činjenice ili ne, to je drugo pitanje, ono što je ovdje važno jest da se takvim iskazima nastoje izreći nekakve činjenice. Stoga ti iskazi imaju istinosnu vrijednost, isto kao i svi drugi činjenični iskazi, ovisno o tome opisuju li točno činjenice o kojima govore. Ako u domeni za nas nespoznatljivoga doista postoje stvari o kojima ti iskazi govore i ako su te stvari doista takve kao što ti iskazi tvrde da jesu, onda su ti iskazi istiniti. Ako, pak, takvih stvari nema ili barem nisu takve kao što se tvrdi da jesu, onda su ti iskazi neistiniti. Budući da govore o stvarima koje su za nas nespoznatljive, mi ne možemo znati jesu li oni istiniti ili neistiniti, ali oni jesu istiniti ili neistiniti znali mi to ili ne. Dakle, možemo reći da iskaz govori o transcendentnom akko se (1) njime nastoje izreći činjenice i (2) nikakva moguća evidencija ne može utjecati na njegovu vjerojatnost. Iako je epistemološka teza da je Bog nespoznatljiv logički slabija od semantičke teze da je neshvatljiv, ona nailazi na slične probleme. Naime, ako teist vjeruje da je Bog nespoznatljiv, kako onda može vjerovati da On doista 4

236

Obično se uzima da vjerojatnost rečenice o kojoj ne znamo ništa iznosi 0,5, isto kao i njene negacije. Ako se trebamo naći s čovjekom o kojem ne znamo ništa, izgleda sasvim razumno vjerovati da je jednako vjerojatno da je visok kao i da je nizak, da je jednako vjerojatno da je mršav kao i da je debeo, itd. Međutim, nije baš sasvim jasno kolika bi trebala biti prethodna vjerojatnost rečenice kojom se tvrdi postojanje nespoznatljivog Boga. Da li činjenica da nema i da ne može biti nikakve evidencije o njegovom postojanju spušta vjerojatnost znatno ispod 0,5; je li jednako vjerojatno da postoji Bog kao i da postoji nespoznatljivi Bog; jesu li rečenice koje govore o transcendentnim činjenicama uopće smislene, itd.

moralna odgovornost etika

i postoji? Ako se po pretpostavci ne može znati da Bog postoji, kako se onda može vjerovati da On postoji? Pazite, ovdje se na radi o tome da se sa stopostotnom sigurnošću zna da Bog postoji, već o tome da nikakva evidencija ne može ni u najmanjoj mjeri uvećati vjerojatnost da Bog postoji. Ponekad se čuje komentar u smislu “Vjerujem da Bog postoji upravo zato što ne znam da postoji, kada bih znao da Bog postoji onda ne bih vjerovao da postoji nego bih znao!” Međutim, ovakav komentar nije primjeren, barem ne u ovom kontekstu, upravo zato što je iracionalno vjerovati u ono za što nema i ne može biti nikakve evidencije. Vjerovanje nije nešto što smijemo arbitrarno formirati, kako nam se hoće, moramo imati razloge da bismo prihvatili vjerovanje. Stoga je pitanje ima li netko tko zastupa takav stav nekakve razloge za vjerovanje da Bog postoji ili nema nikakve razloge? Psihološki je moguće vjerovati u bilo što, i bez razloga, čak i protiv razloga. Međutim, takvo formiranje vjerovanja je iracionalno, čovjek koji bi i svoja ostala vjerovanja formirao na takav način ne bi dugo opstao ni u kakvoj okolini. Stoga navedeni komentar može biti održiv samo za nekoga tko ima ili barem vjeruje da ima nekakve razloge da vjeruje da Bog postoji. Ovakav komentar ne smije izreći netko tko smatra da je Bog nespoznatljiv, to jest, da nema i ne može biti nikakve evidencije o Njegovom postojanju. Inače, navedeni komentar je istinit u smislu da su standardi za prihvaćanje vjerovanja niži i liberalniji od standarda znanja. Naime, moguće je da i opravdano vjerovanje ne bude istinito, te da stoga čak ni opravdano vjerovanje još uvijek ne bude znanje.5 Svakodnevno nailazimo na slučajeve u kojime se ispostavi da dobro utemeljena vjerovanja nisu bila istinita. Međutim, to da je kriterij opravdanog vjerovanja niži od kriterija znanja sigurno ne pokazuje da je opravdano prihvatiti vjerovanje u nedostatku ikakve evidencije. Racionalno vjerovanje mora biti zasnovano na evidenciji, ali ako je bilo kakva evidencija o postojanju Boga u principu nedostupna, na čemu onda uopće može biti zasnovano vjerovanje da On doista i postoji? Ni na čemu! Stoga pod pretpostavkom da Bog nije spoznatljiv naprosto nije moguće racionalno formirati vjerovanje da Bog postoji. Možda je to psihološki moguće, ali je epistemološki sigurno neprihvatljivo.

Bog

BOG

5

Podsjetimo se, standardna definicija znanja je sljedeća: A zna da p akko (1) A vjeruje da p, (2) A-ovo vjerovanje da p je opravdano i (3) istina je da p. Iako je ova definicija znanja izložena brojnim protuprimjerima, jasno izražava intuiciju da je znanje nešto više od opravdanog vjerovanja.

237

vrijednosti

Smještanje Boga u transcendenciju nailazi na još jedan ozbiljan problem, a to je pitanje: mogu li iskazi o nečemu što u principu nadilazi svu moguću evidenciju uopće biti smisleni? Logički pozitivisti zastupali su vrlo jednostavan i radikalan stav u pogledu govora o transcendenciji. Oni su smatrali da je svaki takav govor

društveni ugovor

Verifikacija i religija

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

nužno besmislen: ako ne znamo koje činjenice u svijetu neku rečenicu čine istinitom ili neistinitom, ili barem više ili manje vjerojatnom, mi naprosto ne razumijemo što ona znači.6 Da bismo znali značenje neke rečenice moramo znati kako ju možemo verificirati, zato se takva pozicija u filozofiji i naziva verifikacionizam. Budući da su svi iskazi o transcendentnoj stvarnosti po pretpostavci nedostupni ikakvoj empirijskoj evidenciji, oni su prema verifikacionizmu svi besmisleni. Nama se može činiti da ti iskazi imaju neki smisao i da ih mi razumijemo, oni mogu biti sročeni u skladu s pravilima gramatike i u njima se mogu javljati riječi čije značenje inače razumijemo, stoga možemo steći dojam da su oni smisleni i da ih mi razumijemo. Međutim, oni zapravo ne znače ništa, nemaju nikakvog značenja i njima se ništa ne tvrdi. Ako se religijski diskurs shvati kao opis transcendentne stvarnosti, jasno je da ga verifikacionistička teorija značenja eliminira kao besmislicu. Tvrdnja da postoji Bog koji se nikada ne ukazuje, koji nikada ne intervenira u red stvari, o kojem se ne može zaključivati na osnovi dostupnih činjenica, . . . zapravo je besmislena i njome nismo ništa rekli. Da bismo vidjeli što neka rečenica znači, trebamo vidjeti što bi u svijetu i u našem iskustvu bilo drugačije kada ona ne bi bila istinita. Znamo što bi sve bilo drugačije kada metali ne bi provodili struju, znamo što bi sve bilo drugačije kada gravitacija ne bi bila 9,81 ms2, znamo što bi sve bilo drugačije kada ne bi bilo kisika u atmosferi, itd. Međutim, znamo li što bi u svijetu bilo drugačije kada Bog ne bi postojao? Da bismo mogli razumjeti što znači tvrdnja da Bog postoji, moramo znati što bi u svijetu i u našem iskustvu bilo drugačije kada Bog ne bi postojao. Ako teist ne bi mogao navesti što bi u svijetu bilo drugačije kada Bog ne bi postojao, njegova bi tvrdnja bila u potpunosti lišena ikakvog smisla.7 Tako verifikacionizam svaki govor o transendentnom Bogu eliminira kao besmislicu. Pazite, verifikacionist ne tvrdi da nije istina da postoji Bog, verifikacionist tvrdi da rečenica “Postoji Bog.”, ako ju se shvati kao transcenentnu tezu, ne znači ništa. Naime, ako je neka rečenica besmislena, onda mora biti besmislena i njena negacija. Stoga je za verifikacionistu rečenica “Ne postoji Bog.” jednako tako besmislena kao i rečenica “Postoji Bog.”; ni jednom ni drugom rečenicom se zapravo ništa ne tvrdi, ni jedna ni druga nemaju nikakvog sadržaja. Ako je besmisleno tvrditi da postoji X, onda isto tako mora biti besmisleno i poricati da postoji X. Tako je, ako se Boga shvati kao transcendentno biće, teizam jednako besmislen kao i ateizam.8 Iako 6

7

8

238

Verifikacionizam su prije svega zastupali logički pozitivisti, ali ga zastupaju i neki suvremeni pretežno britanski autori. Iscrpan prikaz verifikacionističke teorije značenja na hrvatskom jeziku može se naći u mojoj knjizi Filozofija Bečkog kruga iz 2002., poglavlja I i III; pozitivistička kritika religije izložena je u poglavlju VIII. Stoga nije čudno što, na primjer, Brian Davies u Uvodu u filozofiju religije iz 1982. prvo poglavlje knjige posvećuje upravo obračunu s verifikacionističkom teorijom značenja. Ako bi čitatelj prihvatio verifikacionističku teoriju značenja, onda ne bi ni čitao ostala poglavlja. A. J. Ayer u poznatoj knjizi Language, Truth and Logic iz 1936., poglavlje 6.

10 11

Problemi s kojima su se suočili pozitivisti pri pokušajima da eksplicite formuliraju princip verifikacije najbolje su izloženi u članku K. G. Hempela “Problems and Changes in the Empiricists Criterion of Meaning” iz 1950. i u predgovoru drugom izdanju (1946.) knjige Language, Truth and Logic A. J. Ayera, inače prvi puta objavljenoj 1936. Primjer je izložio Antony Flew u poznatom tekstu “Theology and Falsification” iz 1950. O tome kako teisti, pod pritiskom napretka znanosti, svoju tezu prazne od empirijskog sadržaja vrlo zanimljivo i uvjerljivo piše Neven Sesardić u članku “Potkopava li znanost vjeru?” iz 1998.

239

moralna odgovornost etika društveni ugovor

9

vrijednosti

verifikacionizam jednako tretira teizam i ateizam, jasno je da je verifikacionizam po duhu bitno bliži ateizmu: religijski diskurs treba eliminirati ne kao neistinit nego kao besmislen; religiju treba odbaciti ne zato što nije istinita već zato što nije smislena. A to je teza koju bi ateisti smjesta prihvatili. Ipak, verifikacionistička teorija značenja, barem u obliku u kojem su je zastupali logički pozitivisti, naišla je na niz problema zbog kojih je na koncu bila odbačena.9 Stoga ne bi bilo primjereno neku tezu diskreditirati pozivanjem na verifikacionističku teoriju značenja. Dakako, govor o transcendentnome nije time postao legitiman, i dalje je otvoreno pitanje kako bismo mogli razumjeti govor o nečemu što po pretpostavci nema nikakve veze s našim iskustvom. Poznata ilustracija tog problema jest primjer nevidljivog vrtlara.10 Dvojica istraživača, A i B prolaze kroz džunglu i naiđu na čistinu na kojoj raste cvijeće u nekoliko prilično pravilnih gredica. A zaključi da to cvijeće ne može tako rasti samo od sebe te da stoga mora postojati neki vrtlar koji ga održava. B, budući da nema nikakvih tragova ljudske nazočnosti, zaključi da mora biti da to cvijeće ipak tako raste samo od sebe. Odluče čekati cijeli dan da vide dolazi li vrtlar ili ne. Nitko se ne pojavi. A ne odustane od vjerovanja da postoji vrtlar, već samo zaključi da taj dan vrtlar nije dolazio. Nakon toga unajme nekoliko stražara iz obližnjeg plemena da mjesec dana neprekidno stražare oko cvjetnjaka, međutim, ni oni ne otkriju nikakvog vrtlara. Međutim, A ne odustane od svog vjerovanja već zaključi da vrtlar mora biti vrlo vješt kada se uspio neopaženo provući pored straže. Onda dovedu vrhunski dresirane pse čuvare pored kojih se nitko ne može provući neopaženo. Ni psi ne otkriju ničije prisutstvo. Međutim, A ni tada ne odustane od vjerovanja da postoji vrtlar već zaključi da vrtlar mora biti vrhunski poznavatelj pasa kada ga nisu napali. Na koncu odluče postaviti najsuvremenije kamere i najsofisticiranije senzore, vrate se nakon nekoliko tjedana, pregledaju snimke, na snimkama nema nikoga. Međutim, A ni tada ne odustane od vjerovanja da postoji vrtlar već zaključi da mora biti da je vrtlar nevidljiv. Jasno je da se rasprava ovako može odvijati u nedogled, da nikakva empirijska evidencija ne može uvjeriti A-a da vrtlara naprosto nema i da je A spreman bilo kakvu empirijsku evidenciju o nepostojanju vrtlara objasniti odgovarajućom ad hoc hipotezom.11 Osim što je A-ovo ponašanje epistemološki vrlo sumnjivo, nameće se i semantičko pitanje: U čemu je uopće razlika između B-ove tvrdnje da nema vrtlara i A-ove tvrdnje da je vrtlar nevidljiv i da ne ostavlja nikakve tragove? Budući da su obje tvrdnje

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

sasvim kompatibilne sa svom mogućom evidencijom, u čemu bi se to mogla sastojati razlika osim u verbalnoj formulaciji?12 Jasno, istraživač koji ne odustaje od tvrdnje da postoji vrtlar je poput teista koji zbog odsustva odgovarajuće evidencije počne tvrditi da je Bog transcendentno biće te da upravo zato i ne može biti nikakve empirijske evidencije o Njegovom postojanju. Smislenost govora o transcendentnoj stvarnosti vrlo je upitna, prihvaćali verifikacionističku teoriju značenja ili ne. Prema verifikacionističkoj teoriji značenja znanje značenja rečenice sastoji se u znanju načina na koji možemo utvrditi je li rečenica istinita ili neistinita, ili barem više ili manje vjerojatna. Budući da je transendentna stvarnost po definiciji nedostupna našoj evidenciji, jasno je da je prema verifikacionizmu sav govor o transcendentnome nužno besmislen. Međutim, smislenost govora o transcendenciji je upitna i u okviru novijih i liberalnijih teorija značenja. Na primjer, ako se znanje značenja rečenice sastoji u znanju uvjeta pod kojima je ta rečenica istinita ili neistinita, i dalje nije jasno kako bi govor o transcendentnome mogao biti smislen.13 Da bismo znali što znači rečenica “Bog postoji” morali bismo znati pod kojim je uvjetima ona istinita. Međutim, pitanje je možemo li doista razumjeti te uvjete budući da bi i oni trebali biti transcendentni, a kako možemo razumjeti nešto što u principu nadilazi sve naše moguće iskustvo? Ako bi pak uvjeti istinitosti bili specificirani tako da budu dostupni iskustvu, onda tvrdnja da Bog postoji više ne bi bila transcendentna, a to bi značilo da se rasprava oko postojanja Boga vratila u domenu u kojoj presuđuje dostupna evidencija. Dakle, osim što nije jasno na osnovi čega bimo trebali vjerovati da u sferi transcendentnoga postoji biće s takvim i takvim svojstvima, nije jasno ni možemo li uopće razumjeti tvrdnju da u sferi transcendentnoga postoji biće s takvim i takvim svojstvima.

12

13

240

Flew se ne oslanja na verifikacionizam (tezu da je rečenica smislena samo ako ju možemo provjeriti) već na falsifikacionizam (tezu da je rečenica smislena samo ako ju možemo opovrgnuti), no ta je razlika u ovome kontekstu nebitna. Transcendentnom teizmu naizgled bi najviše odgovarala teorija značenja prema kojoj se znanje značenja rečenice svodi na znanje njenih inferencijalnih uloga, to jest, znanje rečenica iz kojih se ta rečenica može izvesti i rečenica koje se iz nje mogu izvesti. Uz dovoljnu dozu konzistencije u religijskom diskursu, rečenice tog diskursa bile bi smislene zbog međusobnih relacija logičke izvodljivosti. Međutim, osnovni problem za ovu teoriju značenja upravo je u potpunoj odvojenosti od iskustva; koliko god neki diskurs bio konzistentan mi ga ne možemo razumjeti ako barem neke njegove rečenice ne možemo dovesti u vezu s iskustvom. Ali ako barem neke rečenice imaju iskustveni sadržaj, onda cijeli diskurs više ne može biti transcendentan.

BOG

241

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Jedno od osnovnih pitanja u filozofiji religije jest točno određenje logičkog statusa teizma – radi li se tu o empirijskoj tezi ili o transcendentnoj? Teza je empirijska akko je empirijska evidencija relevantna za njenu istinitost ili vjerojatnost, teza je transcendentna akko empirijska evidencija nije relevantna za njenu istinitost ili vjerojatnost. Dakle, pitanje je da li empirijska evidencija jest ili nije relevantna za istinosnu vrijednost ili vjerojatnost teizma. Dok se ne odgovori na ovo pitanje nemoguće je započeti s ozbiljnom raspravom. Prije nekoliko godina u blizini Zadra navodno se ukazala Gospa. Vijest se odmah proširila. Grupa mladića iz obližnjeg mjesta uzela je baterijske lampe i prije nego što je svanulo temeljito pregledala mjesto događaja. Razočarano su zaključili “Tu nema ničega!” Žena koja je sutradan došla donijeti cvijeće na mjesto događaja, čuvši za rezultate pretrage, s podsmijehom je komentirala takav pristup: “Pa nije Gospa mačka da ju se može tražiti baterijom po grmlju! Ti momci ne razumiju o čemu se tu radi, tu se radi o nečemu drugom!” Pitanje je koji je stav primjeren, mladića koji su pretraživali grmlje ili žene koja smatra da se tu radi o “nečem drugom”. Dakle, pitanje je jesu li tvrdnje religije nešto što se barem u principu može provjeriti uobičajenim empirijskim metodama ili su empirijske činjenice iz osnove irelevantne za tvrdnje religije. Tu se teist mora odlučiti, svoju tezu mora izložiti i zastupati ili kao empirijsku ili kao transendentnu. Tijekom rasprave ne smije se mijenjati logički status teze, empirijska evidencija ili jest ili nije relevantna za tezu o kojoj se raspravlja. Moramo znati na kojem smo terenu, empirijskom ili transencendentnom. U popularnim raspravama oko teizma često se događa sljedeće: kada se otkriju neke činjenice koje bi se mogle interpretirati kao pozitivna evidencija za teizam, na primjer, da se doista dogodio opći potop ili da je Mojsije doista proveo Židove kroz pustinju, teist kaže: “Eto vidiš!” Međutim, kada se ateist pozove na to da uobičajena osjetila ne daju nikakvu evidenciju o postojanju Boga, teist onda kaže: “E, pa ne možeš tako! Tu se radi o nečem drugom!” Jasno je da se tako ne može raspravljati. Ako pozitivna empirijska evidencija uvećava vjerojatnost da je religija istinita, onda negativna empirijska evidencija ne može biti irelevantna već mora umanjivati vjerojatnost da je religija istinita. Žena koja smatra da se Gospu ne može tražiti baterijom po grmlju ne smije prihvatiti geološku evidenciju o općem potopu ili arheološku evidenciju o prolazu Židova kroz pustinju kao pozitivnu evidenciju za teizam. Ako je irelevantno ono što su otkrili mladići u grmlju, onda mora biti irelevantno i ono što su otkrili geolozi i arheolozi. Dakako, ovo vrijedi pod prešutnom pretpostavkom, koju teisti često prihvaćaju, a to je da religija predstavlja jedinstvenu teoriju, to jest, da evidencija koja potkrepljuje neke religijske tvrdnje automatski potkrepljuje sve religijske tvrdnje. Međutim, geološka i arheološka evidencija o događajima koje opisuje Biblija nije sama po sebi evidencija da postoji Bog. Opći potop i prolazak kroz pustinju mogli su se dogoditi i bez Božje

Bog

Logički status teizma

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

intervencije. Religija, bez niza dodatnih pretpostavki, ne predstavljaju jedinstvenu teoriju. Čak niti tvrdnje “tvrdog jezgra” religije ne predstavljaju jedinstvenu teoriju. Zagrobni život može postojati, a da Bog ne postoji, Bog može postojati, a da ne postoji zagrobni život, itd. Te teze mogu psihološki predstavljati neraskidivi neksus, međutim, one su logički nezavisne. Stoga teist koji smatra da neke arheološke ili paleontološke činjenice predstavljaju pozitivnu evidenciju za teizam mora pokazati zašto te činjenice ukazuju na istinitost hipoteze o postojanju Boga. Dakle, trebao bi objasniti zašto tih činjenica ne bi bilo kada ne bi bilo Boga, to jest, pokazati da pretpostavka da postoji Bog ulazi u najbolje objašnjenje tih činjenica. Na primjer: da opći potop nije posljedica prirodnih pojava već Božje volje, da prolazak Židova kroz pustinju nije bio moguć bez Božje intervencije, itd. Dakako, da bi ovako izložena teza bila doista empirijska, teist bi morao opisati uzročne mehanizme Božje intervencije, a te bi pretpostavke opet trebale, barem u principu, biti dostupne empirijskoj provjeri. U tom bi slučaju teizam bio empirijska hipoteza, a empirijska evidencija bila bi presudna za njegovu istinitost ili vjerojatnost. Dakako, empirijska evidencija može biti direktna i indirektna. Direktna evidencija ne ovisi ni o kakvim dodatnim pretpostavkama, dok indirektna ovisi.14 U slučaju teizma ukazanja bi bila direktna evidencija, dok bi geološka i palaentološka evidencija o općem potopu i prelasku pustinje bila indirektna, budući da ovisi o pretpostavci Božje intervencije. Isto se tako i tezu da empirijska evidencija nije relevantna za teizam može shvatiti na dva načina – kao tezu da nikakva evidencija nije relevantna i kao tezu da empirijska evidencija nije relevantna, ali da je zato relevantna apriorna evidencija, kao, na primjer, u matematici i logici. Dakle, imamo četiri mogućnosti: 1) Teizam je empirijska hipoteza, relevantna je direktna empirijska evidencija. 2) Teizam je empirijska hipoteza, relevantna je indirektna empirijska evidencija. 3) Teizam je transcendentna hipoteza, relevantna je apriorna evidencija. 4) Teizam je transcendentna hipoteza, nikakva evidencija nije relevantna.

Pitanje je koji je logički status religije, to jest, pitanje je koji logički status imaju religijska vjerovanja. U principu ovo je jednostavno empirijsko pitanje i do odgovora bi trebalo doći anketom. Dakako, trebalo bi očekivati velike problemi u formuliranju ankete i interpretaciji rezulatata, a anketa bi najvjerojatnije pokazala da religija nema jedinstveni logički status. Kako bilo, pogledajmo koje opcije ostaju otvorene za teista. Ako se teizam shvati kao 4), onda je, vidjeli smo, ili doslovno besmislen ili, u najboljem slučaju, nema nikakvog razloga za njegovo prihvaćanje. Ako se teizam shvati kao 1), treba ga odbaciti kao naaajvjerojatnije neistinitog. Slučajevi direktne evidencije vrlo su rijetki i upitni – ukazanja i čuda vrlo su slaba osnova za prihvaćanje vjerovanja. Izgleda da teizam nije 14

242

Suvremenena razvijena znanost znatno je udaljena od neposrednog iskustva tako da je evidencija u pravilu indirektna.

243

moralna odgovornost etika

Realizam u filozofiji religije jest gledište da religijski diskurs treba shvatiti u njegovom doslovnom značenju: ako u Bibliji stoji da je Metuzalem živio 969 godina, onda to znači da je Metuzalem doslovno živio 969 godina; ako kršćani vjeruju da je Isus Krist uskrsnuo, onda to znači da oni vjeruju da je on doslovno oživio tri dana nakon što je umro, itd. S druge strane, antirealizam u filozofiji religije jest glediše da religijski diskurs treba shvatiti u prenesenom smislu: ako u Bibliji stoji da je Metuzalem živio 969 godina, onda to treba shvatiti u smislu da je Metuzalem po ljudskim mjerilima živio jako dugo, a ne doslovno 969 godina; ako kršćani vjeruju da je Isus Krist uskrsnuo, to treba shvatiti u smislu da je, recimo, uskrsnuo u svojim sljedbenicima i u Crkvi koju je svojim primjerom utemeljio, a ne u smislu da je doslovno oživio tri dana nakon što je umro, itd. Realist molitvu shvaća kao doslovno obraćanje biću od kojeg se očekuje pomoć, dok je antirealist shvaća kao unutarnji dijalog koji donosi duševni mir. Realist strah od Božje kazne interpretira kao strah od doslovne kazne koju Bog nanosi

društveni ugovor

Realizam i antirealizam u filozofiji religije

vrijednosti

prihvatljiv ni kada je shvaćen kao 2). U tom bi slučaju imao isti logički status koji ima i većina suvremenih znanstvenih teorija. Međutim, u slučaju znanstvenih teorija njihovo prihvaćanje opravdano je tek nakon što se utvrdi njihova eksplanatorna vrijednost – sistematičnost i preciznost u objašnjenju i predviđanju pojava. Budući da teizam nema takve vrijednosti, ili barem još uvijek nema, nema ni razloga za njegovo prihvaćanje. Isto vrijedi i za opciju 3) – apriorna evidencija u korist teizma vrlo je mala, a njena je vrijednost upitna. Ontološki i/ili modalni argument najverojatnije počivaju na logičkim pogreškama i na njih se sigurno ne može osloniti. Pored toga, opcije 2) i 3) problematične su i iz još jednog razloga. Naime, eksplanatorna vrijednost teorije i logička argumentacija, uz rijetke izuzetke među filozofskom populacijom, nisu razlozi na osnovi kojih ljudi de facto prihvaćaju religijska vjerovanja. Stoga, čak i kada bi se ispostavilo da je religija istinita u smislu 2) ili 3), to bi značilo da su sva dosadašnja religiozna vjerovanja bila slučajno istinita, to jest, da su, iako istinita, bila prihvaćena na osnovi pogrešnih razloga. U tom slučaju, religijska vjerovanja, iako istinita, ne bi predstavljala znanje. Sumnjam da bi religiozni ljudi to prihvatili, oni, pretpostavljam, vjeruju i da su sva njihova dosadašnja vjerovanja istinita i da ih prihvaćaju na osnovi dobrih razloga. U svakom slučaju, teist stoji pred izborom: treba odlučiti koji će logički status pripisati svojoj tezi, empirijski ili transcendentni. Izbor nije lak jer, kao što smo vidjeli, niti jedna opcija nije izgledna. Može eventualno zastupati nekakvu kombinaciju prvih triju opcija, jedino četvrta isključuje sve ostale. Ipak, mora odlučiti može li ikakva evidencija biti relevantna za njegovu tezu. Dok teist to ne odluči, nije moguća ozbiljna rasprava o teizmu jer naprosto nije jasno kakvu to tezu zastupa i o čemu uopće govori.

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

prestupnicima, dok antirealist strah od Božje kazne interpretirao kao strah od vlastite savjesti koja će progoniti potencijalnog prestupnika, itd. Budući da vjerovanje da Bog postoji predstavlja okosnicu svake religije, u ovom je kontekstu svakako najzanimljivija razlika između realističkog i antirealističkog shvaćanja tvrdnje da postoji Bog.15 Prema realističkom shvaćanju, tvrdnju da postoji Bog treba shvatiti doslovno; u smislu da objektivno i nezavisno od nas postoji biće s takvim i takvim karakteristikama. S druge strane, antirelisti smatraju da tvrdnju da postoji Bog treba shvatiti u prenesenom smislu, na primjer, u smislu da postoji skup neupitnih moralnih vrijednosti, ili u smislu da se pod Bogom zapravo misli na ono do čega je ljudima najviše stalo, ili u smislu da postoje intrinzično vrijedne pozitivne emocije, ili nešto slično tome. Jasno je zašto je antirealističko shvaćanje religije primamljivo. S jedne strane odustaje se od neplauzibilnih tvrdnji religije koje je vrlo teško ozbiljno zastupati u svjetlu razvoja znanosti i općeg napretka. S druge strane, zadržava se tradicija, legitimacija pripadanja grupi, pozitivne emocije koje se vezuju uz religioznost, itd. Možda se radi o socijalnom konformizmu. Možda se postiže dojam nekakve zlatne sredine između beskomkpromisnog ateizma i fundamentalističkog odbacivanja zdravog razuma i rezulata znanosti: “Ne želimo mi sad da se ukine teorija evolucije u školama, ali nismo baš ni bezbožnici”. Međutim, pitanje je može li se imati ovce i novce, to jest, može li se religijska vjerovanja shvatiti antirealistički. Realistički stav prema Bogu u osnovi bi se mogao svesti na sljedeća dva uvjeta;16 1) nezavisnost od spoznavatelja i 2) nesvodivost na bilo koju drugu vrstu stvari.

Antirealizam ne prihvaća barem jedan od ova dva uvjeta, dakle, poriče jednoga ili oba. Razmotrimo prvo uvjet nezavisnosti. Prema realističkom shvaćanju Bog postoji prethodno i nezavisno od vjerovanja da On postoji. Prema antirealističkom shvaćanju, Bog nije nešto što postoji prethodno i nezavisno od nas, već je u nekom smislu naš proizvod. Bog ne bi postojao kada ne bi postojali ljudi koji u njega vjeruju. Vjerovanje da Bog postoji prethodi postojanju Boga. Staro je i poznato pitanje Je li Bog stvorio čovjeka ili je čovjek stvorio Boga? Prema realističkom shvaćanju religije Bog je stvorio čovjeka dok je prema antirealističkom čovjek stvorio Boga. Dakle, pitanje je što prethodi čemu, Božje postojanje ljudskom vjerovanju ili ljudsko vjerovanje Božjem postojanju. Ili: da li ljudi vjeruju da Bog postoji zato što Bog postoji ili Bog postoji zato što ljudi vjeruju da Bog postoji? 15

16

244

Doduše, postoje religije u kojima nema tradicionalnog monoteističkog Boga, na primjer, šintoizam u Japanu ili neke varijante budizma u Indiji, zatim politeističke i totemističke religije. Ipak, vjerovanje u postojanje takvog bića sigurno čini okosnicu klasičnih monoteističkih, a ujedno i najrasprostranjenijih religija današnjice; kršćanstva, islama i judaizma. Ovo su i inače odrednice svakog realizma i nisu specifične samo za realizam u pogledu Boga.

245

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Jasno, tvrdnju da je čovjek stvorio Boga, a ne Bog čovjeka može se shvatiti u smislu da Bog naprosto ne postoji, dakle, kao izraz ateizma. Međutim, antirealist u filozofiji religije ne tvrdi da Bog ne postoji, on ne želi biti ateist, on tvrdi da Bog postoji, ali smatra da Božje postojanje ovisi o našem vjerovanju da Bog postoji. Dakako, pitanje je da li je antirealizam uopće održiva pozicija. Kakvog smisla ima tvrditi da nešto postoji a istovremeno tvrditi da to nešto postoji samo u našim glavama? U istom smislu možemo tvrditi da postoje halucinacije i snovi, one doista postoje, to je točno, ali im ne odgovara ništa u stvarnosti. Stav da Božje postojanje ovisi o našim vjerovanjima direktno i prirodno vodi u ateizam i doista nije jasno može li se na konzistentan način formulirati teza koju bi antirealist htio formulirati. Iskazi “Bog je u nama! Bog je nešto što smo mi stvorili!” i slični mogu lijepo zvučati, međutim, zapravo su inkonzistentni. Onaj tko tvrdi “Bog je u nama.”, samo je deklarativno teist, a zapravo je ateist. Taj ne vjeruje da Bog doista postoji, on samo vjeruje da ljudi vjeruju da Bog postoji. Isto vrijedi i za drugi uvjet; nesvodivost na bilo koju drugu vrstu stvari. Česte su izjave “Bog je ljubav! Bog je sreća! Bog to smo svi mi!” i slične. Takve izjave impliciraju da kada se govori o Bogu, da se zapravo govori o nečem drugom – ljubavi, sreći, ljudima, itd. Stoga antirealist smatra da Bog ne postoji kao nešto više od i različito od svega ostaloga u svijetu, već da ga se može svesti na stvari koje postoje u svijetu. Dakako, realist smatra da Bog jest nešto više od i različito od svega ostalog u svijetu, biće posebne vrste koje bi postojalo i kada ništa drugo u svijetu ne bi postojalo. Osnovni problem s antirealizmom koji tvrdi svodivost Boga na druge vrste stvari jest u tome što i ateist vjeruje da postoji ljubav, sreća, ljudi, itd. U čemu je onda uopće razlika između antirealista i ateista? Ni u čemu! Stoga antirealist, da ne bi postao ateist, mora tvrditi da Bog nije u potpunosti svodiv na ljubav, sreću, ljude, itd, već da postoji “još nešto”, da njegova tvrdnja da postoji Bog ima nekakav “višak značenja” u odnosu na tvrdnje da postoje ljubav, sreća, ljudi, itd. Jasno, pitanje je što je to “još nešto”. Ponekad se, na primjer, tvrdi da je Bog “nekakva sila”. Međutim, silama se bavi fizika. To su gravitacija, elektromagnetska sila, itd. Ako želimo nešto znati o silama trebamo čitati udžbenike fizike. To je, barem za sada, najbolji način da doznamo nešto o silama. Međutim, onaj tko tvrdi da je Bog “nekakva sila” time ne želi reći da je ono u što on vjeruje opisano u udžbenicima fizike. On pod time misli nešto drugo, ali što? “Sila” se ovdje prije koristi kao metafora, ali kao metafora za što? Netko tko to tvrdi dužan je objasniti u čemu je razlika između toga u što on vjeruje i toga što stoji u udžbenicima fizike. Što je to još, što je to dodatno, u što on vjeruje, a što nije predmet fizike? I ateist vjeruje u ono što stoji u udžbeniku fizike, po čemu se onda vjerovanja teista razlikuju od vjerovanja ateista? Ako bi se ova tvrdnja modificirala i ako bi se tvrdilo da se radi o “nekakvoj duhovnoj sili”, problem ostaje isti, samo što na mjesto fizike stupa psihologija. I ateist vjeruje da postoje psihološki mehanizimi i pravilnosti, stoga vjernik koji vjeruje

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

u “nekakvu duhovnu silu” treba reći što je to dodatno, pored onoga što proučava psihologija, u što on vjeruje. Kod realista u pogledu religije sasvim je jasno što je to “još nešto” – to je biće s takvim i takvim karakteristikama. Međutim, uopće nije jasno što je to “još nešto” kod antirealista. Zbog toga je antirealizam u pogledu religije sasvim nestabilna pozicija koja mora završiti u realizmu, a to znači ili u ateizmu ili u teizmu. Teisti i ateisti tradicionalno prihvaćaju realističko shvaćanje religijskog diskursa, uključujući i tvrdnju da Bog postoji. I jedni i drugi smatraju da govor o Bogu treba shvatiti doslovno. Iako ateisti smatraju da religija nije istinita i da Bog ne postoji, oni su realisti u pogledu religijskog diskursa jer smatraju da govor o Bogu treba shvatiti doslovno. Dakle, oni smatraju da tvrdnju da Bog postoji treba shvatiti doslovno, dakako, smatraju i da ona naprosto nije istinita. Realizam u pogledu x-a uglavnom se vezuje uz vjerovanje da x postoji, stoga bismo se možda mogli upitati kako ateisti mogu biti realisti u filozofiji religije. Međutim, jedna od osnovnih karakteristika realizma jest doslovno shvaćanje diskursa o x-u, a ateisti upravo smatraju da religijski diskurs treba shvatiti doslovno. Dakle, teisti i ateisti slažu se oko toga što tvrdnje znače, ali se ne slažu oko toga što postoji, drugim riječima, slažu se oko semantike, ali se ne slažu oko ontologije. Ipak, slaganje oko semantike nužan je preduvjet slaganja oko ontologije. Što vi mislite, kako treba shvatiti religiju, realistički ili antirealistički, u njenom doslovnom smislu ili u nekom prenesenom smislu? Ako se religiju shvati doslovno, može li biti spojiva sa zdravim razumom i znanošću? Dakle, je li religija ako ju se shvati realistički prihvatljiva? Je li antirealističko shvaćanje religije održivo?

Što je Bog? Ima li Boga ili ga nema? Treba li vjerovati da postoji ili ne? Da bismo mogli odgovoriti na ova pitanja, prvo trebamo barem otprilike vidjeti što je to Bog. U što vjeruju oni koji vjeruju u Boga? Što je Bog? Kako ga točno definirati? Dok to ne riješimo nema baš previše smisla niti početi raspravljati postoji li On ili ne. Postoji li ili ne postoji što? Kakva je uopće vrsta stvari? Oni koji tvrde da Boga ima, što oni pod time točno misle? Oni koji tvrde da Boga nema, što oni pod time točno misle? Prije nego što se, barem približno, odrede karakteristike koje bi trebao imati, ne znamo o čemu govorimo.

246

BOG

18

Možda najpoznatija definicija Boga u suvremenoj literaturi, na koju se poziva velik broj autora, jest definicija koju je izložio Richard Swinburne u knjizi The Cristian God iz 1994., ona glasi: “nužno i vječno postoji bitno bestjelesna osoba koja je sveprisutna, tvorac i održavatalj bilo kojeg univerzuma koji može postojati, savršeno slobodna, svemoćna, sveznajuća, savršeno dobra i izvor moralne obveze” (str. 125). To je zapravo definicija koju sam i ja prihvatio u ovom tekstu. Doduše, i ostale definicije koje se nude u suvremenoj literaturi vrlo su slične tako da među realistima u filozofiji religije nema nikakvih posebnih neslaganja oko definicije Boga. Zanimljiva je etimologija riječi “bog”. Petar Skok u Etimološkom rječniku smatra da je u slavenskim jezicima primarno značila “zemaljsko dobro, sreću”. Tako čini osnovu riječi “bogat”, “bogatstvo”, “ubog”, itd.

247

moralna odgovornost etika društveni ugovor

17

vrijednosti

Prema tradicionalnom monoteističkom shvaćanju karakteristike Boga su sljedeće: Bog je (1) osoba, (2) nema tijelo, (3) sve zna, (4) sve može, (5) svugdje je prisutan, (6) stvorio je svijet i sve što u svijetu postoji, (7) potpuno je slobodan, (8) savršeno je dobar i predstavlja izvor moralnih obveza, (9) postoji vječno i nužno.17 18 Možda ovakva definicija može izgledati prejaka. Tvrdnja da postoji biće koje zadovoljava sve navedene uvjete doista je strahovito jaka tvrdnja. Međutim, ovaj popis sigurno prilično dobro izražava tradicionalno monoteističko shvaćanje Boga. Pored toga, ova definicija predstavlja i prilično točnu eksplikaciju onoga što praktični vjernici zapravo imaju na umu kada tvrde da postoji Bog. Oni ne moraju eksplicite prihvatiti ovakvu definiciju, međutim, racionalna rekonstrukcija njihovih vjerovanja pokazala bi da oni implicite prihvaćaju ovakvu ili sličnu definiciju. To znači da bi mogli odbaciti vjerovanje u ovako shvaćenog Boga samo ako bi odbacili niz ostalih religijskih vjerovanja, to jest, da bi mogli zadržati svoja religijska vjerovanja samo ako bi zadržali vjerovanje u ovako shvaćenog Boga. Jasno je da ovdje izložena definicija Boga ne mora biti ni potpuna ni sasvim točna, možda se mogu izostaviti neki uvjeti ili neki dodati. Neki bi autori, na primjer dodali da je Bog (10) sveto biće, da je (11) nužno samo jedan, ili da je (12) savršeno biće, itd. Međutim, to nije od posebne važnosti jer argumentacija koja slijedi u ostatku poglavlja jednako vrijedi za sve slične definicije. Razmotrimo stoga pobliže navedene Božje atribute. U ovom kontekstu posebno je zanimljivo jesu li ti atributi međusobno spojivi, dakle, bi li biće koje bi imalo neke od njih moglo imati i ostale. Drugim riječima, pitanje je je li tradicionalna monoteistička slika Boga konzistentna. Ako nije, onda postojanje Boga trebamo isključiti na apriornim osnovama, kao okrugli kvadrat ili kao drveno željezo, dakle, kao nešto čije je postojanje logički nemoguće. Dakako, suočeni s takvim problemima, možemo pokušati prilagoditi definiciju Boga i učiniti je konzistentnom. Što to znači da je Bog osoba? To prije svega znači da Bog nije nekakva slijepa sila koja nesvjesna sebe djeluje bez namjera i bez razloga. Osnovna karakteristika osobe jest da je svjesna sebe kao nečeg različitog od bilo čega drugog u svijetu,

Bog

Atributi

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

dakle, da može razlikovati ja od ne-ja. Zatim, karakteristika osobe jest da ima volju, to znači da je u stanju odlučivati i svojim odlukama utjecati na stvari u svijetu. Kaže se “Neka bude volja Božja!” ili “Bog je tako htio!”. Nadalje, Boga se shvaća kao bestjelesno biće. Iako nije sasvim jasno može li doista postojati išta što je doslovno bestjelesno, uglavnom se smatra da je ideja bestjelesne egzistencije konzistentna, to jest, da je bestjelesno postojanje logički moguće.19 Ideja da je Bog bestjelesan vjerojatno je motivirana općim preferiranjem duhovnog nad tjelesnim u religioznim tradicijama. Razlog bi, na primjer, mogao biti sljedeći: budući da je tijelo nesavršeno i propadljivo, a Bog je savršen i vječan, Bog ne može biti tjelesno biće. Zatim, pretpostavka o bestjelesnosti Boga čini prirodnu cjelinu s vjerovanjem u besmrtnost duše i postojanje zagrobnog života. Na koncu, bestjelesnost naizgled objašnjava notorni nedostatak empirijske evidencije za teističku hipotezu: ako se prihvati pretpostavka da je Bog bitno bestjelesan, onda postaje neprimjereno tražiti empirijsku evidenciju o Njegovom postojanju. Međutim, jedan od osnovnih problema s atributom bestjelesnosti jest u tome što nije jasno kako bi bestjelesnost mogla biti spojiva s mogućnošću djelovanja u svijetu. Kako bi bestjelesno biće moglo uzročno djelovati na bića koja jesu tjelesna?20 Navodno da duhovi u napuštenim kućama škripe vratima, ali kako mogu pomicati vrata ako su sasvim bestjelesna bića? Ako je Bog doista bestjelesan, onda ne može utjecati na tjelesna bića u svijetu, a to znači da nije svemoćan i da nije mogao stvoriti fizički svijet. Dakle, izgleda da je atribut bestjelesnosti nespojiv s atributima svemoći i tvorca svijeta. Jedno od pitanja koja se nameću u vezi ovih atributa jest i je li Božje sveznanje spojivo sa slobodom ljudske volje. Naime, ako Bog zna sve, onda zna i svu budućnost. A ako zna svu budućnost, onda zna i sve naše buduće postupke. A ako netko već sada zna što ćemo mi učiniti u budućnosti, onda mi više nismo slobodni učiniti bilo što drugo.21 Jer, kad bismo mogli učiniti nešto drugo, onda Bog ne bi mogao znati što ćemo učiniti. S jedne strane, prilično je plauzibilno tvrditi da sveznajuće biće zna i budućnost. Sveznajućem biću prošlost, sadašnjost i budućnosti trebale bi biti jednako prezentne. S druge strane, teisti ne žele odustati od slobode ljudske volje jer inače ne bi mogli objasniti postojanje zla u svijetu. 19 20 21

248

Neki bi autori direktno tvrdili da jedini oblik postojanja jest fizičko postojanje i da ne može postojati ništa što nije fizičko. To je osnovni problem za dualizam supstancija u filozofiji uma. Kompatibilisti smatraju da je potpuna predvidljivost ponašanja spojiva s mogućnošću da se učini drugačije, a time onda i sa slobodom volje. Pod mogućnošću da se učini drugačije oni razumiju posjedovanje opće sposobnosti da se učini drugačije. Na primjer, iako je istina da u sljedećih sat vremena neću napuštati svoj stan, imam sposobnost da ga napustim u sljedećih sat vremena; nisam vezan, nisam zaključan, mogu hodati, nije se srušilo stubište, itd, te sam stoga sasvim slobodan da ga napustim u sljedećih sat vremena iako je već sada istina da to neću učiniti. Jasno, pitanje je da li je kompatibilističko shvaćanje slobode volje zadovoljavajuće, to jest, je li to ono što imamo na umu kada govorimo o slobodi volje. Vidi dio SLOBODA VOLJE.

22 23

Kvalitetnu raspravu o bezvremenosti Boga može se naći u knjizi Briana Daviesa Uvod u filozofiju religije iz 1982. koja je dostupna u prijevodu na hrvatski jezik. Ponekad teisti tvrde da je Bog, da je htio, mogao stvoriti drugačije zakone logike, ali da ih, kada ih je jednom stvorio takve kakve je stvorio, više ne može mijenjati jer bi u tome slučaju protuslovio samome sebi. Budući da Bog ne može protusloviti samome sebi, ne može više ni mijenjati zakone logike, to jest, ne može stvarati situacije koje bi kršile zakone logike.

249

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Naime, smatraju da je Bog dao ljudima slobodu volje i moralnu odgovornost tako da su za zla koja se događaju odgovorni sami ljudi, a ne Bog. Budući da je Božje sveznanje barem prima facie nespojivo sa slobodom ljudske volje, trebamo odustati ili od pretpostavke da Bog zna sve ili od pretpostavke da imamo slobodu volje. Osobno mi se čini da najbolja opcija za teizam jest ograničiti Božje sveznanje na prošlost i sadašnjost, barem u pogledu ljudskog ponašanja. To jest, tvrditi da nitko pa ni Bog ne može znati što ćemo sutra učiniti. Atribut sveznanja suočava se s još jednim problemom: izgleda da nije spojiv s bezvremenošću Boga. Naime, velik broj autora smatra da je Bog “izvan vremena” ili “iznad vremena”. Različiti motivi navode na pretpostavku da je Božja vječnost nešto više od i različito od beskrajnog trajanja u vremenu. Na primjer, budući da je Bog stvorio vrijeme, On sam mora biti izvan vremena. Međutim, ako je Bog izvan vremena, onda ne može znati koliko je sada sati ili koji je danas dan, stoga ne može znati ni da li mi znamo koliko je sati i koji je danas dan. Ako je Bog izvan vremena, onda On može znati, na primjer, datum izbijanja Prvog svjetskog rata, ali ne može znati je li Prvi svjetski rat već završio ili još nije ni izbio. Bezvremeni Bog znao bi točne datume svih događaja, ali ne bi mogao znati jesu li ti događaji u budućnosti, u sadašnjosti ili u prošlosti. Stoga bezvremeni Bog ne bi mogao znati sve što se može znati, to jest, bezvremeno biće ne može ujedno biti i sveznajuće. Stoga se moramo odlučiti između tih dvaju atributa i Bogu pripisati samo jednoga.22 Svemoć je isto tako vrlo problematičan atribut. Pitanje je, na primjer, može li Bog kršiti zakone logike? Može li stvoriti okrugli kvadrat ili drveno željezo, može li učiniti da 2+2=5, može li učiniti da trokut nema tri kuta, može li učiniti da istinit sud istovremeno bude neistinit, itd? Izgleda da ne može, stoga se uglavnom smatra da je Božja svemoć ograničena zakonima logike, to jest, da Bog može učiniti samo ono što je logički moguće. Time je ograničena i Božja svemoć i Božja sloboda. Bog se mora povinovati zakonima logike. Neki bi teisti tvrdili da je Bog “iznad logike” i da bi, kad bi htio, mogao mijenjati zakone logike. Budući da je stvorio sve stvorio je i logiku, te je stoga, da je htio, mogao stvoriti i drugačiju logiku.23 Doista nije jasno kako argumentirati s ovakvim sugovornikom i što bi on uopće mogao prihvatiti kao dobar odgovor. Može ga se pozvati da pokuša iskreno zamisliti okrugli kvadrat i da 2+2=5 tako da sam shvati kako je nešto takvo nužno nemoguće. Sugovornik bi vjerojatno odgovorio da činjenica da on ne može zamisliti nešto takvo ne znači da nešto takvo nije moguće i da ne znači da Bog

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

ne može stvoriti nešto takvo.24 Na ovome bi se mjestu moglo tvrditi da zakoni logike predstavljaju granice smislenog govora tako da zapravo nije moguće smisleno govoriti o situacijama u kojima su prekršeni zakoni logike. Mi razumijemo što to znači da je nešto kvadrat i razumijemo što to znači da je nešto krug, ali ne razumijemo što to znači da je nešto okrugli kvadrat, to je zapravo besmislen izraz. Stoga je isto tako besmislena i tvrdnja da Bog, ili bilo koje drugo biće, može stvarati predmete koji krše zakone logike. Na ovo bi sugovornik opet odgovorio da to može doista biti besmisleno za nas, ali da to ne znači da zato mora biti i besmisleno za Boga. Međutim, ovakav odgovor samo je verbalno zadovoljavajuć odgovor: ako je neki iskaz besmislen onda ga ne možemo tvrditi jer ne razumijemo što on znači; ako je iskaz doista besmislen onda njime zapravo ne tvrdimo ništa. Sugovornik bi sada morao priznati da zapravo ne može smisleno formulirati iskaz kakvoga je htio formulirati. Kako bilo, ograničavanje Božje svemoći zakonima logike sigurno je prihvatljivija opcija za teistu. U teizmu nema nekakve posebne potrebe da se dokazuje da je Bog “iznad logike”, ono što je unutar granica logike sasvim je dovoljno za formuliranje svih teza koje teist želi formulirati. Stoga teist može prihvatiti ograničenje Božje svemoći na ono što je logički moguće. Notorni poblem vezan uz atribut svemoći jest inkonzistentnost; izgleda da je taj atribut svemoći kontradiktoran, da vodi u paradokse. Može li Bog stvoriti kamen koji je toliko težak da ga ni sam ne može podići?25 Ako može, onda postoji nešto što ni Bog ne može učiniti, a to je podići takav kamen. Ako pak ne može, onda opet postoji nešto što Bog ne može učiniti, a to je stvoriti takav kamen. Dakle, što god bio slučaj, postoji nešto što Bog ne može učiniti. Prema tome, Bog ne može biti svemoćan. Analogan primjer bio bi: Što se događa kada granata koju ništa ne može zaustaviti udari u zid koji ništa ne može probiti?26 Događa se kontradikcija, nužno nemoguća situacija. Dakle, ili se mora odustati od toga da granatu ništa ne može zaustaviti ili se mora odustati od toga da zid ništa ne može probiti, obje karakterizacije ne mogu biti istovremeno istinite. Drugim riječima, budući da je atribut svemoći zapravo inkonzistentan, ne može pripadati nikakvom biću pa niti Bogu. Bog i dalje može biti najmoćnije biće, ali ne može biti svemoćno biće jer takvo biće nije logički moguće. Pitanje je kolika je stvarna težina ovog prigovora, pokazuje li on doista da je svemoć inkonzistentan predikat te da ga zbog toga treba odbaciti, ili pokazuje manje – da se predikat svemoći može zadržati, ali da ga treba ograničiti samo na ono što je logički moguće. Naime, izgleda da se pitanje “Može li Bog stvoriti toliko težak kamen da ga ni sam ne može podići?” zapravo svodi na pitanje “Može li Bog učiniti nešto što 24 25 26

250

Vrlo je zanimljivo pitanje je li zamislivost dobar indikator ili čak kriterij mogućnosti, dakle, jesu li moguće stvari koje mi ne možemo zamisliti. Dobru raspravu o ovom problemu može se naći u knjizi Philosophical Problems and Arguments, Cornmana, Lehrera i Pappasa, (1968/1992.) poglavlje 5, str. 200. Primjer je iz klasične knjige Raymonda Smullyana What is the Name of This Book? iz 1978.

BOG

ne može učiniti?”. Budući da je “moći učiniti nešto što se ne može učiniti” očito kontradikcija, atribut svemoći treba ograničiti samo na ono što je logički moguće. Budući da ni od koga i ni od čega ne možemo očekivati da zadovolji kontradikciju, ne možemo to očekivati ni od Boga. Ako se atribut svemoći ograniči na ono što je logički moguće, može se konzistentno reći da Bog, iako svemoćan, ne može stvoriti kamen toliko težak da ga ni sam ne može podići naprosto zato što je to kontradiktoran zahtjev. Iako ovakvo ograničenje sadrži dozu arbitrarnosti, mislim da moramo biti benevolentni prema onima koji uvode nove i neuobičajene pojmove i omogućiti im da ih formiraju na najbolji mogući način.

Ovaj Descartesov argument izložen je čitavom nizu prigovora. Možda najpoznatiji prigovor jest da argument počiva na pretpostavci da je ideja savršenstva i sama savršena. Jasno je da je ta pretpostavka vrlo upitna, naime, ideja nekog svojstva ne mora i sama imati to svojstvo; ideja crvenog ne mora i sama biti crvena, ideja visokog ne mora i sama biti visoka, itd. Naime, ako ideja savršenstva nije i sama savršena, nije potrebno pretpostaviti da ju je moglo uzrokovati samo savršeno biće, u tom ju je slučaju moglo uzrokovati i nesavršeno biće. Drugim riječima, ako naša ideja savršenstva nije i sama savršena, to znači da smo do nje 27

Argument je izložen u Meditacijama o prvoj filozofiji 1641.

251

moralna odgovornost etika društveni ugovor

1) Imamo ideju savršenog bića. 2) Savršenstvo mora imati više stvarnosti od nesavršenstva. 3) Posljedica ne može imati više stvarnosti od uzroka. 4) Prema tome, uzrok ideje savršenstva mora i sam biti savršen. 5) Nismo savršeni. 6) Prema tome, postoji savršeno biće različito od nas koje je u nama uzrokovalo ideju savršenog bića, to jest, postoji Bog.

vrijednosti

Savršenstvo se, barem u filozofskoj literaturi, u pravilu smatra jednim od atributa Boga. Descartes je smatrao da sama činjenica da imamo ideju Boga pokazuje da Bog doista postoji. Naime, on je smatrao da ideju savršenog bića nismo mogli stvoriti sami budući da sami nismo savršeni, već da je ona mogla poteći isključivo od bića koje je i samo savršeno, to jest, od Boga.27 Tako činjenica da imamo ideju Boga pokazuje da Bog doista postoji. Ideja Boga koju imamo nešto je kao potpis ili kao pečat koji je Tvorac utisnuo u svoj proizvod. Zato se taj argument u suvremenoj literaturi i naziva trademark argument što se može prevesti kao argument oznake ili argument robne marke. Ideja Boga koju imamo zapravo je oznaka proizvođača, baš kao “Made in USA”, “Made in China” ili “Daimler-Benz”. Jasno, pitanje je jesmo li ideju savršenstva mogli stvoriti sami ili je ona doista mogla poteći samo od Boga. Descartesov argument mogli bismo rekonstruirati ovako:

Bog

Argument oznake

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

mogli doći sami, apstrahiranjem i idealiziranjem, bez pretpostavke da ju je u nas utisnulo nekakvo superiorno biće koje je i samo savršeno. Da bismo objasnili činjenicu da imamo ideje savršeno ravnog pravca i savršeno oble kružnice ne moramo pretpostaviti postojanje idealnih geometrijskih predmeta. Do ideje savršeno ravnog i savršeno oblog došli smo idealizacijom iz iskustva. Ideja kretanja bez trenja isto je tako idealizacija. U okolini u kojoj se svakodnevno krećemo nema kretanja bez trenja. Ipak, sasvim je lako apstrahirati od trenja u kretanju fizičkog tijela. Sveznanje (omniscientia), svemoć (omnipotentia) i sveprisutnost (omnipresentia) bitan su dio tradicionalnog monoteističkog shvaćanje Boga. Jasno je da ovi atributi predstavljaju idealizaciju različitih sposobnosti i svojstava. Netko zna puno, netko zna više, netko zna još više, a netko zna sve. Netko može puno, netko može više, netko može još više, a netko može sve. Netko je dobar, netko je bolji, netko je još bolji, a netko je sasvim dobar, itd. Čim shvatimo da stvari mogu imati neko svojstvo u većoj ili manjoj mjeri, shvatimo da je moguće i da ga imaju u cijelosti. Ako stvari mogu biti više ili manje F, onda mogu i u cijelosti biti F. Nije bitno postoje li doista stvari koje su u cijelosti F, bitno je da mi možemo shvatiti što to znači da je stvar u cijelosti F, dakle, da smo u stanju formirati ideju stvari koja je u cijelosti F. Čim shvatimo da je moguće stupnjevati znanje, to jest, da je moguće znati više ili manje, prirodno se javi i ideja da je moguće znati sve. Čim shvatimo da je moguće stupnjevati dobrotu, to jest, da je moguće biti više ili manje dobar, prirodno se javi i ideja potpuno dobrog, itd. Jasno je kako smo formirali ideje sveznanja, svemoći, itd. Dakako, ono što nije jasno jest postoji li u stvarnosti išta što odgovara tim našim idejama, to jest, postoji li itko tko zna sve, tko može sve, išta što postoji vječno, itd. Stoga je vrijednost Descartesovog argumenta oznake zapravo prije svega negativna, njegova je vrijednost u tome što nas prisiljava da detaljnije razmotrimo i objasnimo sposobnost idealizacije i apstrakcije, a ne u tome što navodno pokazuje da postoji savršeno biće koje nam je utisnulo ideju savršenstva. Zakonodavac Religijsko zasnivanje etike prilično je prošireno u povijesti zapadne misli. Velik broj autora smatrao je da religija predstavlja temelj etike, to jest, da je etika nemoguća bez religije. Poznata je izreka “Ako nema Boga, sve je dopušteno!” Doduše, nije baš jasno što slijedi iz ove tvrdnje, različiti autori izvlačili su različite implikacije. Kant je smatrao da stoga moramo pretpostaviti da Bog postoji. Nietzsche je s oduševljenjem dočekao odbacivanje religije jer je smatrao da ono otvara prostor za novi i radikalno drukčiji moral. Dostojevski je smatrao da nikome ne smijemo reći da Boga zapravo nema jer bi to dovelo do kaosa u društvu. Egzistencijalisti su smatrali da se odbacivanjem religije odgovornost za izbor etičkih principa prebacuje na samog čovjeka, itd. Teisti su ponekad tvrdili da

252

Vidjeli smo, teisti u pravilu smatraju da je Bog izvor moralnih vrijednosti i da one ovise o Bogu, dakle, smatraju da kada ne bi bilo Boga da ne bi bilo ni morala. Međutim, je li to doista tako? Jesu li dobre stvari doista dobre upravo zato što ih Bog propisuje, ili je stvar zapravo obrnuta? Nije li zapravo tako da Bog, ako uopće postoji, propisuje dobre stvari zato što su one dobre prethodno i nezavisno od

253

moralna odgovornost etika društveni ugovor

Eutifronova dilema

vrijednosti

je ateizam, osim što je neistinit, ujedno i nemoralan jer podriva samu osnovu moralnosti. To je zapravo sasvim dosljedna reakcija za nekoga tko smatra da moralnost nije moguća bez religioznosti. Ćudoređe i bogoštovlje često su bili zajednički resor. Ipak, ni iz daleka nije jasno kako bi religioznost mogla predstavljati temelj moralnosti. Najjednostavnije objašnjenje oslanja se na očekivanje nagrade i strah od kazne: ako budemo dobri, Bog će nas nagraditi, ako ne budemo dobri, Bog će nas kazniti. Stoga moramo biti dobri da bismo izbjegli kaznu i dobili nagradu. Tu je veza između religioznosti i moralnosti naizgled sasvim jasna. Međutim, problem s ovakvim objašnjenjem jest u tome što strah od kazne ne može biti prava osnova moralnosti. Tko je moralan, onaj tko ne krade zato što vjeruje da je krasti loše ili onaj tko ne krade zato što se boji kazne? Pa jasno je da je moralan onaj tko ne krade zato što vjeruje da je krasti loše, a ne onaj tko ne krade zbog straha od kazne. Problem za ovako shvaćeno religijsko zasnivanje etike jest u tome što Bog nije izvor moralnih principa već samo garancija njihovog provođenja. Prema ovakvoj slici, Bog bi bio izvor etike u istom smislu u kojem bi to bila policija ili neka zaštitarska tvrtka. Oni se brinu da se etika provodi, ali ne mogu biti njen izvor. Postoji još jedan način na koji se etika može pokušati zasnovati u religiji, a to je da se Boga shvati kao zakonodavca moralnog zakona. Prema ovoj slici, besmisleno je govoriti o zakonu bez zakonodavca, iza svakog zakona mora stajati neki zakonodavac, dakle, netko tko je taj zakon propisao. Budući da postoji moralni zakon, očito je da mora postojati i moralni zakonodavac, a to onda može biti samo Bog. Dakle, ideja je da bi, bez pretpostavke da postoji Bog, moral bio sasvim besmislen, neshvatljiv i neobjašnjiv. Jasno, ovdje je osnovno pitanje može li se činjenica da postoje moralni zakoni objasniti bez pretpostavke da postoji nekakav zakonodavac koji ih je propisao, to jest, postoje li alternativna objašnjenja moralnih zakona. Alternativna objašnjenja moralnih zakona postoje i sigurno su plauzibilnija od objašnjenja koja se pozivaju na moralnog zakonodavca. Moralni zakoni nastali su dugotrajnom interakcijom ljudi u društvu, a imaju i svoju biološku osnovu. Ne ulazeći u detalje rasprava oko nastanka morala, može se reći su moralni zakoni objašnjivi i u velikoj mjeri objašnjeni i bez pretpostavke o postojanju nekakvog posebnog zakonodavca koji ih je izdao. Pored toga, shvaćanje da je Bog zakonodavac moralnih zakona nailazi na još jednu prepreku, po mišljenju mnogih nesavladivu, a to je Eutifronova dilema.

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

njegove volje?28 Dakle, pitanje je: Da li dobri postupci postaju dobri time što nam Bog naređuje da ih činimo ili nam On naređuje da ih činimo zato što su oni dobri? Ovakvu je dilemu prvi puta izložio Platon u dijalogu Eutifron pa se stoga dilema naziva Eutifronova dilema:29 Je li X dobro zato što ga naređuje Bog ili Bog naređuje X zato što X jest dobro?

Dakle, pitanje je da li to što Bog naređuje i zabranjuje ovisi o tome što je dobro i loše, ili to što je dobro, a što loše ovisi o tome što Bog naređuje i zabranjuje? Što ovisi o čemu? Da li Božja volja ovisi o dobrome, ili dobro ovisi o Božjoj volji? Da li X postaje dobro tako i zato što Bog naređuje X, ili je X dobro prije i nezavisno od Božje naredbe? Da li X postaje dobro Božjom odlukom, ili Bog prepoznaje da je X dobro prethodno i nezavisno od Njegove odluke pa nam onda još i naređuje da činimo X? Dakle, dvije su opcije 1) X je dobro zato što Bog naređuje da treba činiti X. 2) Bog naređuje da treba činiti X zato što X jest dobro.

Treba napomenuti da dilema iscrpljuje sve opcije: ili etika ovisi o Bogu ili etika ne ovisi o Bogu već o nečem drugom, treće mogućnosti nema. Dakle, argument je oštriji nego što možda izgleda. Nisu slučajno navedene samo dvije opcije. Stvar je ili-ili. Razmotrimo stoga sadržaj i posljedice obiju opcija. 1) X je dobro zato što Bog naređuje da treba činiti X. Da Bog nije naredio da treba činiti X, X ne bi bilo dobro. Kada bi Bog zabranio da se čini X, ne bi se smjelo činiti X. Kada Bog ne bi naređivao “Ljubi bližnjeg svog!”, ne bi trebalo ljubiti bližnjeg svog. Kada bi Bog naređivao “Mrzi bližnjeg svog!”, trebalo bi mrziti bližnjeg svog. Stoga, ako prihvaćamo 1), trebamo prihvatiti da kada bi Bog naređivao da mrzimo bližnjeg svog da bi onda to bilo dobro i da bismo to trebali činiti. To je posljedica stava da dobro i loše ovise o Božjoj volji. Ako bi nam Bog naredio da ubijamo, silujemo i pljačkamo, time bi ubijanje, silovanje i pljačkanje Božjom naredbom postale dobre. Te bi stvari po definiciji bile dobre, zato što ih je Bog naredio, isto kao što bi po definiciji bilo dobro i sve drugo što bi naredio. Bog bi nam mogao narediti da činimo stvari koje inače smatramo lošima. Ali nam po definiciji ne bi mogao narediti da činimo stvari koje jesu loše, budući da ništa što On naređuje ne bi moglo biti loše, upravo zato što to On naređuje. 2) Bog naređuje da treba činiti X, zato što X jest dobro. Kada X ne bi bilo dobro, Bog ne bi naređivao da treba činiti X. Ako je X doista dobro, onda bi trebalo činiti X čak i kada bi Bog zabranjivao da se čini X. Bog naređuje “Ljubi bližnjeg svog!” zato što je prethodno i nezavisno od Božje volje istina da trebamo ljubiti bližnjeg svog. Čak i kada bi Bog naređivao da mrzimo bližnjeg svog, i 28 29

254

Diksusiju je odlično izložio Robin Le Poidevin u knjizi Arguing for Atheism iz 1996. Sokrat se pita je li pobožno bogovima drago zato jer je pobožno ili je pobožno zato jer im je drago, Eutifron, 10a.

255

moralna odgovornost etika

S jedne strane, kada teist tvrdi 1) on time želi reći da je Bog dobar po nekakvom objektivnom i nezavisnom kriteriju koji prethodi i Božjim naredbama i našoj procjeni Božje dobrote. Teist ne želi reći da je Bog dobar u smislu da se pridržava pravila koja sam propisuje već da je dobar u smislu da se pridržava pravila koja vrijede otprije, nezavisno i prethodno od Njegovih naredbi. Međutim, s druge strane, kada tvrdi 2) teist želi reći da moralni kriteriji ne postoje prethodno i nezavisno od Božjih naredbi već da počinju postojati i vrijediti time što ih Bog propisuje. Jasno je da oba shvaćanja moralnih kriterija ne mogu biti istovremeno istiniti i da se teist ovdje mora odlučiti: ili će smatrati da je Bog izvor moralnih kriterija ili će smatrati da Bog nije izvor moralnih kriterija. Ako će smatrati da Bog nije izvor moralnih kriterija, može zadržati 1) ali mora odustati od 2) – stava da Bog određuje što je dobro. Ako će, pak, smatrati da Bog jest izvor moralnih kriterija, može zadržati 2) ali mora odustati od 1) – stava je Bog dobar u smislu da zadovoljava moralne kriterija koji postoje prethodno i nezavisno od njega. Naime, ako bi kriteriji po kojima bismo tvrdili da je Bog dobar

društveni ugovor

(1) Bog je dobar. (2) Bog određuje što je dobro.

vrijednosti

dalje bismo trebali ljubiti bližnjeg svog. U tom bi slučaju strah od Božje kazne bio prudencijalni razlog da mrzimo bližnjeg svog, ali ne bi mogao biti moralni razlog. Moralno gledajući, i dalje bismo trebali ljubiti bližnjeg svog. Čak i kada bi nam Bog naređivao da ubijamo, silujemo i pljačkamo, mi to ne bismo smjeli činiti jer bi to i dalje bilo jednako loše kao i do sada. Izgleda sasvim jasno da je prva opcija neodrživa i da trebamo prihvatiti drugu. Moralne vrijednosti nezavisne su od Božje volje, štoviše, one joj samo mogu prethoditi. Stoga je Eutifronova dilema argument koji pokazuje da religijsko zasnivanje etike nije održivo. Pazite! Dilema ne pokazuje da Bog ne postoji i da zato religija ne može biti osnova etike. Dilema se ne oslanja na ateizam. Ne pretpostavlja se niti da Bog postoji niti da Bog ne postoji. Dilema je neutralna u odnosu na Božje postojanje. Ono što ona pokazuje jest da i kada bi Bog postojao, da Bog ne bi mogao biti osnova etike. Dakle, čak ako i pretpostavimo da Bog postoji, Božje postojanje i Božja volja ne može biti ono o čemu ovisi moral. Drugim riječima, dilema pokazuje da je moral nezavisan od religije i da religije nije neophodna osnova morala. Ona pokazuje da to što je dobro a što loše ne zavisi o tome postoji li Bog ili ne. Ako je nešto dobro, onda je to dobro, postojao Bog ili ne. Ako nešto nije dobro, onda to nije dobro, postojao Bog ili ne. Pored toga, Eutifronova dilema pokazuje još jednu stvar, a to je da atribut savršene dobrote nije spojiv s atributom izvora moralne obveze. Naime, teist u pravilu smatra i da je Bog savršeno dobar i da predstavlja izvor moralne obveze. Međutim, ova dva atributa zapravo nisu spojiva te stoga teist mora odustati od barem jednoga od njih. Dakle:

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

zavisili od Božje volje, onda bi tvrdnja 1) zapravo bila sasvim prazna, a teist, koji tvrdi da je Bog dobar, smatra da time tvrdi neku sadržajnu istinu o Bogu. Ako bi moralni kriteriji ovisili o Bogu, tvrdnja 1) mogla bi biti istinita samo u smislu da je Bog dosljedan, to jest, da se pridržava normi koje sam propisuje, a ne u smislu da zadovoljava od njega nezavisne kriterije. Stoga je inkonzisentno istovremeno tvrditi i 1) i 2). Ako tvrdimo da Bog određuje što je dobro, to znači da ne postoji nikakav kriterij dobroga nezavisan od Božje volje. Međutim, da bismo mogli tvrditi 1) da je Bog dobar, moramo pretpostaviti da postoji kriterij dobroga nezavisan od Božje volje. Što vi mislite, može li Bog biti izvor moralnih vrijednosti? Čak i kada bi Bog postojao, bi li On loše stvari mogao učiniti dobrima, a dobre lošima? Koju biste opciju prihvatili u Eutifronovoj dilemi? Što mislite, je li shvaćanje Boga kao dobroga spojivo sa shvaćanjem Boga kao izvora moralnih vrijednosti? Argument iz zla u svijetu Argument iz zla u svijetu vjerojatno je najpoznatiji i najjednostavniji ateistički argument.30 Dobrota je jedan od osnovnih atributa Boga. Međutim, ako doista postoji moralno dobri i svemogući Bog, kako je onda moguće da u svijetu ima toliko zla? Kada bi takav Bog stvarno postojao, sigurno ne bi dopustio da se događa išta loše. Kako bi takvo biće moglo dopustiti da se dogodi Auswitz, Srebrenica, Omarska, Škabrnja, epidemija španjolske groznice, AIDS, tsunami, itd? Ako postoji, zašto nije spriječio sve te strahote? Ako ih nije spriječio, mora biti da ga uopće nema. Budući da se dogodilo toliko strahota, jasno je da Bog ne može postojati. Dakle, argument pokazuje ili da Bog naprosto ne postoji ili da nije sasvim moralno dobar ili da nije svemoguć. Stoga se argument često smatrao apriornim argumentom koji ukazuje na inkonzistenciju u shvaćanju Boga, dakle, smatralo se da je zlo u svijetu logički nespojivo s Božjim atributima. Međutim, budući da su moguća različita objašnjenja toga kako je postojanje Boga spojivo s postojanjem zla u svijetu, uglavnom se odustalo od stava da postojanje zla u svijetu čini logički nemogućim postojanje Boga i prihvaćen je slabiji stav da postojanje zla u svijetu predstavlja evidenciju protiv postojanja Boga. Dakle, argument se danas uglavnom smatra induktivnim i aposteriornim argumentom protiv postojanja Boga, a ne više logičkim i apriornim. Razlika između ove dvije interpretacije 30

256

Argument iz zla je vrlo aktualan u filozofskim raspravama. Dobar uvid u raspravu predstavlja antologija radova The Problem of Evil, koja je 1990. izašla u seriji Oxford Readings in Philosophy, ur: Marilyn McCord Adams. Dobar je i zbornik The Evidential Argument from Evil Daniela Howard-Snydera, isto tako iz 1990. Lijep prikaz problema dao je i Alvin Plantinga u prvom dijelu knjige God, Freedom, and Evil iz 1977. Možda najbolji izbor klasičnih radova jest God and the Problem of Evil Williama Rowea iz 2001., ti se radovi dijelom preklapaju s radovima iz zbornika McCord Adams. Suvremeni radovi mogu se naći i u antologiji Christian Faith and the Problem of Evil Petera Van Inwagena iz 2004.

31

Od grčkog theos-bog i dike-pravednost.

257

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

argumenta je u tome što u prvom slučaju činjenica da postoji zlo u svijetu čini Božje postojanje logički nemogućim, dok ga u drugom slučaju samo čini manje vjerojatnim. Zanimljivo je da je ovo možda jedini argument u filozofiji religije koji ima i psihološku snagu. Priličan broj ljudi koji su odbacili religiju prestali su vjerovati upravo zbog zla kojem su bili svjedoci, zbog zla koje je zadesilo njihove bližnje ili njih same. Ljudi ne odbacuju religiju zato što otkriju logičku pogrešku u nekom skolastičkom argumentu za postojanje Boga, ne prestaju vjerovati zbog modalne pogreške u ontološkom argumentu ili zbog pogreške kvantifikatora u kozmološkom argumentu, ali zato prestaju vjerovati zbog moralnog razočaranja. Mislim da je ovo vrlo zanimljiva činjenica koja pokazuje da je religija zapravo bitno bliža praktičkom rasuđivanju o međuljudskim odnosima nego teorijskom rasuđivanju o spoznaji činjenica. No, bez obzira na točan logički status argumenta iz zla u svijetu i njegovu psihološku snagu, prijeći ćemo na pokušaje odgovora na argument. Pokušaj da se objasni kako postojanje beskrajno dobrog i svemoćnog Boga može biti kompatibilno s postojanjem zla u svijetu naziva se teodiceja.31 Razmotrimo nekoliko takvih obrana. Najpoznatija obrana od argumenta iz zla u svijetu svakako je obrana pozivanjem na slobodu volje. Naime, teisti smatraju da nas je Bog stvorio slobodne te da smo zbog toga mi sami odgovorni za zlo koje činimo, a ne Bog koji nas u tome ne sprečava. Kada bi nas Bog sprečavao da činimo zlo time bi poricao slobodu koju nam je dao te bi time u krajnjoj liniji protuslovio samome sebi. Zbog toga nas Bog ne sprečava ni u čemu pa ni u tome da ponekad činimo zlo. Eto, otuda zlo u svijetu iako postoji beskrajno dobri i svemoćni Bog. Međutim, obrana pozivanjem na slobodu volje nailazi na razne probleme. Prvo, ova obrana objašnjava samo takozvano moralno zlo (zlo koje čine ljudi), ali ne objašnjava i takozvano prirodno ili metafizičko zlo (zlo koje ne čine ljudi), na primjer poplave, suše, potresi, bolesti, itd. Budući da među uzrocima prirodnog zla nema slobodne volje, svemoćni Bog mogao bi spriječiti prirodno zlo bez ikakvog uplitanja u slobodu ljudske volje. Dakle, čak i ako se prihvati obrana pozivanjem na slobodu volje, argument iz zla u svijetu i dalje ima veliku težinu jer činjenica da postoji prirodno zlo ostaje nespojiva s postojanjem beskrajno dobrog i svemoćnog Boga. Drugo, i u ovom kontekstu još važnije, nije jasno zašto bi to što nam je dao slobodnu volju trebalo spriječiti Boga da nas zaustavi svaki puta kada želimo učiniti neko zlo. Zamislite da vidite svog sina kako zamahuje čekićem prema susjedovoj glavi. Pa jasno je da ga svakako trebate spriječiti da udari susjeda, ma koliko uvažavali njegovu osobnost, njegovu slobodnu volju i ma koliko vjerovali u principe slobodnog odgoja. Svejedno je jesmo li slobodni i odgovorni ili nismo, ako postoji netko tko nas može spriječiti da učinimo neko zlo, on nas treba spriječiti u nakani da učinimo to zlo, bez obzira što će time interferirati u slobodu naše volje. Što vi mislite, može li pretpostavka da imamo slobodu volje te stoga i moralnu

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

odgovornost objasniti kako je postojanje savršeno dobrog i svemogućeg Boga spojivo s postojanjem zla u svijetu? Druga česta obrana od argumenta iz zla u svijetu svodi se na pokušaje da se pokaže da je zlo neizbježno. Ideja je da se dobri ciljevi ponekad mogu postići samo lošim sredstvima te da zbog toga u svom ukupnom planu Bog ponekad dopušta da se događa zlo. Zamislimo da se potopio brod s 500 putnika i da u čamcima za spašavanje ima mjesta samo za 300 ljudi.32 Ako bi se i ostalih 200 pokušalo ukrcati na čamce, čamci bi se potopili i utopilo bi se svih 500 putnika. Stoga u danim okolnostima jedini način da se spasi 300 ljudi jest da se ostalih 200 ne uzme u čamce. Odluka kapetana da ne dozvoli pretrpavanje čamaca za spašavanje, to jest, da žrtvuje 200 života da bi spasio 300 sasvim je jasna i opravdana. Očito je da je gubitak 200 života veliko zlo, ali je isto tako očito da je manje zlo od gubitka 500 života. Isto vrijedi za sve zlo koje se događa u svijetu: Bog ga ne sprečava zato što bi ga mogao spriječiti samo po cijenu još većeg zla. Bog je kao kapetan broda u opisanom primjeru – dozvoljava samo minimalnu i neophodnu količinu zla. Dakle, u prethodnoj obrani krivica za zlo prebačena je s Boga na čovjeka, dok je u ovoj obrani postojanje zla opravdano izbjegavanjem većeg zla. Izbjegavanjem većeg zla vjerojatno se mogu opravdati neka zla koja se događaju, međutim, pitanje je mogu li se opravdati sva zla koje se događaju. Dakle, nameće se pitanje ima li u svijetu više zla nego što bi ga trebalo biti, to jest, postoji li u svijetu zlo koje nije neophodno. Obrana pozivanjem na neizbježnost zla uspješna je samo ako se pokaže da je sve zlo koje se ikada dogodilo bilo neophodno. Ako bi se pak ispostavilo da u svijetu ima nepotrebnog zla, ovakva je obrana neuspješna. Stoga ateist treba pokazati da se u svijetu događa nepotrebno zlo. Nažalost, to jedva da i treba posebno dokazivati. Čemu služe smrti djece na porodu? Koje se to veće zlo spriječilo masakrom u Srebrenici? Zašto ginu ljudi u prometu? Kako pokazati da je tsunami bio moralno neophodan? Koja je korist od AIDSa? Kako bi se sva ta zla mogla uklapati u nekakav opći i moralno dobri Božji plan? Možemo se tješiti mišlju da svako od tih zala dovodi do nečeg dobrog, na primjer, da jača solidarnost, da razvija osjećaj simpatije, itd. Međutim, teist treba pokazati ne samo da svako zlo dovodi do nekog dobra, već da u ukupnom zbroju svako zlo dovodi do više dobra nego zla, a to izgleda nemoguće. Sjećanje na Holokaust može postidjeti antisemite i nagnati ih da preispitaju svoje stavove, međutim, da li dobro slabljenja antisemitizma nadmašuje zlo krajnje brutalne smrti 6 milijuna nevinih ljudi? Princip da cilj opravdava sredstvo prilično je upitan. Međutim, čak i da ga prihvatimo, izgleda krajnje neplauzibilno smatrati da se svako zlo koje se dogodilo može opravdati nekakvim većim dobrom do kojeg je navodno dovelo. Budući da mnoga zla koja se događaju ne vode nikakvom većem dobru, jasno je da obrana pozivanjem na neophodnost zla propada. Teist će u pravilu odgovoriti da mi možemo zamišljati svijet bez Prvog svjetskog rata, bez španjolske 32

258

Primjer je izložio Peter van Inwagen.

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

groznice, bez etničkog čiščenja, bez AIDS-a, bez gladi u Africi, itd. Međutim, smatrat će da mi to možemo zamisliti samo zato što je naš uvid fragmentaran. Kada bi naš uvid bio cjelovit bilo bi nam jasno da sva ta zla imaju svoju svrhu i svoje opravdanje. Dakako, ovo je objašnjenje krajnje neplauzibilno. Uvjereni smo da se tu ne radi o fragmentarnosti našeg uvida, već da zla koja se događaju naprosto nisu neophodna da bi se postiglo neko veće dobro i da su se sve dobre stvari koje su se dogodile nakon raznih zala mogle dogoditi i da se ta zla nisu dogodila. Ovdje pozivanje na nekakav širi i nama nedokučiv plan izgleda kao licemjeran i posve retorički trik bez ikakve stvarne snage. Jedan od autora koji su smatrali da je zlo u svijetu neophodno bio je i Leibniz. Njegovi su stavovi vrlo neplauzibilni, ali i vrlo zanimljivi. On je smatrao da živimo u najboljem od svih mogućih svjetova. Zašto? Budući da je Bog beskrajno dobar, od svih mogućih svjetova mogao je stvoriti samo onaj mogući svijet koji je bolji od svih ostalih. Dakle, da je postojao moralno bolji mogući svijet, Bog bi bio stvorio taj svijet, a ne ovaj koji jest stvorio. Budući da je aktualan upravo ovaj svijet, a ne neki drugi, to znači da ovaj svijet jest najbolji od svih mogućih svjetova. Drugim riječima, Leibniz je smatrao da ništa ne može biti bolje nego što jest; da je išta moglo biti bolje nego što je bilo, bilo bi bolje nego što je bilo; stvari su samo mogle biti gore nego što jesu, nisu mogle biti bolje nego što jesu. Pomisao da su stvari mogle biti i gore nego što su bile može biti psihološki i moralno korisna jer može dovesti do skromnosti i zadovoljstva onim što imamo. Ali, ako je svijet u kojem živimo najbolji od svih mogućih svjetova, na što onda liče ostali svjetovi, što se tek u njima događa? Jasno je da je Leibnizov dokaz krajnje neplauzibilan te su ga zbog toga posebno kritizirali francuski prosvjetitelji. Međutim, pored opće neplauzibilnosti, dokaz je u neku ruku i logički sumnjiv. Naime, izgleda da Leibniz zapravo pretpostavlja ono što tek treba dokazati, a to je da u svijetu u kojem živimo ne može biti manje zla nego što ga ima. Obrana pozivanjem na neophodnost zla uspješna je samo ako se uspije pokazati da je količina zla u svijetu minimalna i neophodna, a Leibniz nije to dokazao na nezavisnim osnovama već zapravo pretpostavio. Jasno je da ako postoji savršeno dobri svemogući Bog, da onda zlo u svijetu mora biti neophodno i minimalno. To prihvaća i ateist, ali onda inzistira na neprihvatljivosti konzekvensa, to jest, apelira na intuiciju da količina zla u svijetu nije neophodna i minimalna. Što vi mislite, je li količina zla u svijetu neophodna i minimalna? Bi li ukupni omjer dobra i zla bio lošiji da se neka zla nisu dogodila? Vrijedi li to za sva zla?

Bog

BOG

259

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Presumpcija ateizma Teret dokaza Ateist i teist raspravljaju tko je u pravu, a tko u krivu, ima li Boga ili ga nema: A: Nema Boga! T: Ima Boga! A: Dokaži mi da ga ima. B: Ne, ti dokaži meni da ga nema! A: Zašto bih ti vjerovao da Bog postoji? Dokaži mi da postoji pa ću onda vjerovati da postoji! T: Ne! Dokaži ti meni da ne postoji, pa ću onda i ja vjerovati da ne postoji! A: Ali ne možeš bez razloga vjerovati da nešto postoji! Ako hoćeš da i ja počnem vjerovati, ti moraš meni dokazati da Bog postoji. T: Ne, stvar je suprotna, ako ti hoćeš da ja prestanem vjerovati, ti moraš meni dokazati da Bog ne postoji! A: Gledaj, ti nemaš pravo vjerovati u nešto ako nemaš razloga da u to vjeruješ! T: Ne, obratno je, imam pravo vjerovati u što god hoću dok se ne dokaže suprotno! A: Ma imaš ti političko pravo da vjeruješ u što god hoćeš, ali nemaš epistemološko pravo da vjeruješ bez razloga! T: Imam, sve dok mi ne dokažeš suprotno! Ti imaš političko pravo ne vjerovati, oko toga se slažemo, ali nemaš epistemološko pravo ne vjerovati sve dok ne dokažeš da nema Boga! A: Ne! Ti si taj koji vjeruje da ga ima, i ti trebaš dokazati da ga ima! T: Ne! Ti si taj koji vjeruje da ga nema i ti trebaš dokazati da ga nema! Itd.

Ovdje nije pitanje tko je u pravu, a tko krivu, već tko treba dokazivati da je u pravu, ateist ili teist. Pitanje je na kome je teret dokaza ili breme dokaza? Pitanje je tko ima pravo zadržati svoje vjerovanje dok mu se ne dokaže suprotno? Tko, zbog nedostatka razloga, treba odustati od svojih vjerovanja, ateist ili teist? U filozofiji se često javlja pitanje na kome je teret dokazivanja. Stoga je rasprava oko tereta dokazivanja važan dio metafilozofije. Ne raspravlja se o tome koja je od dviju filozofskih pozicija točna, a koja netočna, već koja što treba dokazati. Problem tereta dokazivanja jasno je postavljen u pravosuđu: svatko je nevin dok se ne dokaže suprotno. Teret dokazivanja je na tužitelju. Tužitelj je taj koji treba dokazati da je optuženi kriv. Ako u tome ne uspije, optuženi nije kriv. Pretpostavka je da optuženi nije kriv dok se ne dokaže suprotno. Nedostatak dokaza da je kriv dovoljan je dokaz da nije kriv. Obrana ne mora izlagati neke posebne razloge kojima dokazuje da je optuženi nevin, dovoljno je da pobije dokaze koje je iznijela optužba. Suprotna pretpostavka, da je optuženi kriv dok ne uspije dokazati da je nevin, naziva se presumpcija krivice i predstavlja skandal u pravosuđu.

260

33 34

35

Klasični radovi o tom argumentu svakako su knjiga Primary Philosophy Michaela Scrivena iz 1966. i članak “The Presumption of Atheism” Antonya Flewa iz 1972. Straton je grčki filozof i fizičar, živio je otprilike od 340.-270. pne. Naslijedio je Teofrasta na čelu Peripatetičke škole, smatra se da je prvi uočio akceleraciju u slobodnom padu i da je eksperimantalno dokazivao postojanje praznog prostora. Na ovoj poanti posebno inzistira Georges Rey u članku “Meta-atheism: Religious Avowal as Self-Deception” iz 2007.: absence of evidence is evidence of absence.

261

moralna odgovornost etika

Prema tome, budući da je teist taj koji ima dodatno vjerovanje u odnosu na ona koja obojica dijele, teist je taj koji treba dokazivati svoje vjerovanje. To znači da je ateist, budući da vjeruje manje, taj koji je u pravu sve dok teist ne pokaže suprotno.33 Koliko je poznato, ovakav je stav prvi zastupao Straton, te se stoga pretpostavku da je teret dokaza na teistu, a ne na ateistu ponekad naziva Stratonička presumpcija ili Stratonička pretpostavka.34 Presumpcija ateizma pokazuje da u nedostatku razloga da se vjeruje da Boga ima, treba vjerovati da Boga nema. Ne treba ateist dokazivati da je u pravu, teist je taj koji to treba činiti. I dok u tome ne uspije ne smije se vjerovati da Bog postoji. U argumentu ateističke presumpcije ateist traži samo to da se zdravorazumski kriteriji koji se primjenjuju u pravosuđu primijene i na religiju.35 Budući da se

društveni ugovor

A vjeruje v1 . . . vn. T vjeruje v1 . . . vn i vn+1.

vrijednosti

U teorijskom kontekstu isto je tako sasvim jasno na kome je teret dokazivanja – teret dokazivanja uvijek na onome tko nešto tvrdi, on je taj koji treba dokazati to što tvrdi. Teret dokaza je na onome tko od nas traži da vjerujemo još nešto, nešto dodatno, nešto novo, u odnosu na ono u što već vjerujemo. On je taj koji treba pružiti razloge na osnovi kojih bismo prihvatili njegovo vjerovanje. Ako osoba O1 ima vjerovanja v1 . . . vn, a O2 ima ista ta vjerovanja v1 . . . vn, plus još jedno vjerovanje vn+1, onda je osoba O2 ta koja treba navesti razloge na osnovi kojih prihvaća vjerovanje vn+1. Navođenjem tih razloga treba navesti i osobu O1 da prihvati vjerovanje vn+1. Ako O2 ne može opravdati vjerovanje vn+1, onda zapravo i sama treba od njega odustati. Ako netko tvrdi da u predavaonici u kojoj se nalazi dvadeset četvero studenata i profesor, zapravo ima četrdeset osoba zato što, pored ovih dvedeset i pet osoba, ima još petnaest duhova, onda je na onome tko to tvrdi da dokaže postojanje tih dodatnih petnaest duhova. Ako normalna osjetila pokazuju da u prostoriji ima dvadeset i pet osoba, onda je teret dokazivanja na onome tko tvrdi da ih ima još petnaest, nedostupnih običnim osjetilima. U vremenu u kojem se znalo za pet planeta u Sunčevom sustavu, teret dokazivanja bio je na onome tko je tvrdio da je otkrio još jedan. Ako netko tvrdi da je otkrio da nešto postoji, onda je na njemu da dokaže da to nešto doista i postoji. U raspravi oko postojanja Boga, i ateist i teist dijele sva ostala vjerovanja, ili to barem smijemo pretpostaviti u svrhu argumenta. Razlika je u tome što teist ima još jedno ekstra, još jedno dodatno vjerovanje, u odnosu na skup vjerovanja koja dijeli s ateistom, a to je da Bog postoji.

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

epistemološki kriteriji ili primjenjuju na sve domene ljudskog znanja ili se ne primjenjuju ni na jednu, teist bi smio formirati vjerovanja na osnovi nedovoljne evidencije samo ako bi bio spreman osuđivati ljude na osnovi nedovoljne evidencije. Dakle, smio bi tvrditi da je teizam istinit sve dok se ne dokaže suprotno samo ako bi bio spreman tvrditi da su optuženi krivi sve dok ne uspiju dokazati da su nevini. Budući da je presumpcija krivice apsolutno neprihvatljiva u pravosuđu, isto je tako apsolutno neprihvatljiva i presumpcija u korist teizma u raspravama o religiji. Prema tome, ako želimo vjerovati da su ljudi nevini dok se ne dokaže suprotno, moramo vjerovati i da je ateizam istinit dok se ne dokaže suprotno. U ovom se argumentu ateist oslanja na plauzibilan princip da: Nedostatak razloga da se vjeruje da p jest razlog da se vjeruje da ne-p.36

Dakle, činjenica da nema razloga, ili barem da nema dovoljno dobrih razloga, da se vjeruje da Bog postoji osnovni je razlog da se vjeruje da ga nema. Nedostatak evidencije da x postoji jest evidencija da x ne postoji. Stratonička presumpcija samo je eksplicitna formulacija zdravorazumskog stava da ne treba vjerovati da Bog postoji naprosto zato što nema dovoljnih razloga da se to vjeruje. Ovo je, po mom mišljenju, najjednostavniji i najjači argument protiv teizma. Razmotrimo u nastavku moguće teističke odgovore. Što vi mislite, na kome je teret dokazivanja, na teistu ili ateistu? Tko je u krivu dok se ne dokaže suprotno? Je li nedostatak evidencije o postojanju x-a razlog da vjerujemo da x ne postoji? Ad ignorantium Rasprava oko tereta dokazivanja srodna je raspravi o logičkoj pogrešci ad ignorantium. To je nevaljan zaključak u kojem se iz činjenice da nije dokazano da p zaključuje da ne-p. Ili, isto tako, iz činjenice da nije dokazano da ne-p zaključuje se da p. Nije dokazano da ne-p, prema tome, p. Nije dokazano da p, prema tome, ne-p. 36

262

U ovom kontekstu princip može izgledati sasvim uvjerljivo. Međutim, on je održiv samo uz pretpostavku da smo u takvoj epistemičkoj poziciji da bismo imali evidenciju da p kada bi bila istina da p. Ja nemam nikakve evidencije da prolaznik na ulici ima brata, no iz toga ne slijedi da je racionalno vjerovati da nema brata. Ja nemam na osnovi čega suditi ima li brata ili nema. Međutim, ako se radi o osobi koju dobro poznajem od najranijeg djetinjstva, poznajem njegove roditelje, bio sam u njegovoj kući bezbroj puta, zajedno smo išli u školu, itd, onda nedostatak evidencija da ima brata jest evidencija nema brata. Protuprimjer je iznio Mylan Engel. Dakle, ovaj princip vrijedi u filozofiji religije uz pretpostavku da bismo imali nekakvu evidenciju da Bog postoji kada bi Bog postojao. Dakle, uz opću evidencijalističku pretpostavku.

BOG

Pogreška je, jasno, u tome što iz činjenice da nije dokazano da ne-p, ne slijedi da je istina da p. Ako nije dokazano da ne-p, p i dalje može biti istinito, isto kao i ne-p. Može biti istinito, ali to, jasno, ne znači niti da jest niti da nije istinito. Drugim riječima, iz toga što ne znamo je li neki sud istinit ne slijedi da znamo da je njegova negacija istinita. Primjeri greške ad ignorantium bili bi: nije dokazano da smo jedina inteligentna bića u univerzumu, prema tome, nismo jedina inteligentna bića u univerzumu; nije dokazano da zagrobni život ne postoji, prema tome, zagrobni život postoji; nije dokazano da je optuženi bio na mjestu zločina, prema tome, optuženi nije bio na mjestu zločina, itd. Nije li i Stratonička presumpcija instanca logičke pogreške ad ignorantium? Da li i ateist iz činjenice da nije dokazano da Bog postoji zaključuje da Bog ne postoji? Ne! Iako Stratonička presumpcija na prvi pogled doista nalikuje na ad ignorantium, ta je presumpcija logički sasvim valjana i epistemološki vrlo plauzibilna. Da bismo pojasnili otkuda se mogao javiti pogrešan dojam da se tu radi o logičkoj pogrešci, podsjetimo se razlike između dviju tvrdnji: Istina je da p.

37

Čak i radikalni infalibilist mora ostaviti otvorenu mogućnost odstupanja između onoga što je razumno vjerovati i onoga što je istina, inače bi sve ono što je razumno vjerovati ujedno bilo i istinito. Podsjetimo se, prema infalibilizmu ono što je istinito istovjetno je onome što je razumno vjerovati samo u idealnim uvjetima, dakle, na stupnju nekakve konačne i krajnje znanosti.

263

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Jasno je da te dvije tvrdnje nisu ekvivalentne, prvom se nešto tvrdi o stvarima u svijetu, dok se drugom prvenstveno tvrdi nešto o evidenciji koju imamo za svoja vjerovanja. Ako smo iole optimistični u pogledu ljudskog znanja, smatrat ćemo da postoji značajna korelacija između propozicija koje su istinite i propozicija u koje je razumno vjerovati. Međutim, nikada nećemo poistovjetiti istinu s onim što je razumno vjerovati, uvijek ćemo ostaviti otvorenu mogućnost da postoji odstupanje između onoga što je razumno vjerovati i onoga što je istina.37 Prihvatiti vjerovanje ne znači isključiti mogućnost pogreške. Podsjetimo se, Stratonička presumpcija govori o odnosu evidencije za vjerovanje i racionalnosti vjerovanja, dok ad ignorantium govori o odnosu evidencije za vjerovanje i istinitosti vjerovanja. Stratonička presumpcija nam ne govori da iz činjenice da nije dokazano da Bog postoji slijedi da Bog ne postoji, već da iz činjenice da nije dokazano da Bog postoji slijedi da je razumno vjerovati da Bog ne postoji. Jasno je da činjenica da nemamo evidencije da x postoji ne može predstavljati konkluzivni dokaz da x ne postoji. Ne može postojanje stvari ovisiti o tome što mi znamo. Ali činjenica da nemamo evidencije da x postoji svakako predstavlja dovoljan razlog za prihvaćanje vjerovanja da x ne postoji, budući da svoja vjerovanja trebamo formirati na osnovi raspoložive evidencije. Podsjetimo se slučaja iz pravosuđa, što slijedi iz

Bog

Razumno je vjerovati da p.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

toga što nije dokazano da je X počinio zločin za koji ga se tereti? Da li slijedi da ga nije počinio ili slijedi da nemamo pravo vjerovati da ga je počinio? Iz toga što nije dokazano da je X počinio zločin slijedi da nemamo pravo vjerovati da je X počinio zločin, ali ne slijedi da ga doista nije počinio. Uvijek ostaje otvorena mogućnost da ga je počinio, a da optužba to nije uspjela dokazati. Prihvatiti vjerovanje da p ne znači u potpunosti isključiti mogućnost da ne-p. Isto vrijedi i u raspravi između ateista i teista: iz činjenice da nemamo dovoljnih dokaza da vjerujemo da Bog postoji ne slijedi da Bog ne postoji, ali slijedi da trebamo vjerovati da Bog ne postoji. Moguće je da evidenciju koju trenutno imamo pokazuje u pogrešnom pravcu, ali evidenciju koju trenutno imamo je sve što trenutno imamo, te stoga sva svoja vjerovanja trebamo formirati u skladu s njom. Sve dok na raspolaganju ne budemo imali radikalno različitu evidenciju, trebamo vjerovati da Bog ne postoji. Dakle, oslanjajući se na Stratoničku presumpciju ateist sigurno nije počinio logičku grešku ad ignorantium. Doduše, veza između evidencije i istine nije u svim situacijama jednako jaka. U nekim situacijama odsustvo evidencije za p može predstavljati konkluzivan razlog za vjerovanje da ne-p, dok u nekim situacijama može tek neznatno uvećati vjerojatnost da ne-p. Na primjer, ako želimo znati da li se u kartonskoj kutiji na vrhu ormara nalazi nogomenta lopta, dovoljno je dohvatiti kutiju, otvoriti je i pogledati. U takvoj situaciji, činjenica da nismo vidjeli loptu dovoljan je razlog za vjerovanje da je nema. Međutim, ako želimo znati ima li u svemiru i drugih civilizacija, činjenica da ih do sada nismo vidjeli nije dovoljan razlog za vjerovanje da ih doista nema. U takvoj je situaciji moguće da ih ima iako ih mi nismo vidjeli. Dakle, izgleda da je logička pogreška ad ignorantium vrlo osjetljiva na kontekst u kojem se iz odsustva evidencije za p zaključuje na ne-p. Teško da bi itko, osim radikalnog skeptika, čovjeka koji iz činjenice da u otvorenoj kutiji ne vidi nogomentu loptu zaključuje da u kutiji nema lopte optužio da je u zaključivanju počinio nekakvu logičku pogrešku. On sigurno nije počinio nikakvu pogrešku, vjerojatno nije ništa ni zaključivao, on je naprosto vidio da nema lopte. Dakle, pitanje je kojoj je situaciji bliže vjerovanje da Bog postoji, kutiji na ormaru ili drugim civilizacijama u svemiru. Teist bi mogao tvrditi da je vjerovanje da Bog postoji bliže vjerovanju da postoje druge civilizacije u svemiru, te da stoga nedostatak evidencije da Bog postoji samo neznatno umanjuje vjerojatnost da Bog postoji, te da ne može, kao u slučaju kutije na ormaru, predstavljati konkluzivan dokaz da Bog ne postoji. Ovaj teistički odgovor može na prvi pogled izgledati razumno, u slučaju Božjeg postojanja veza između istine i evidencije doista može biti vrlo slaba. To prije svega ovisi o tome kako definiramo Boga i njegove atribute. Međutim, koliko god veza između naše evidencije i objektivnog stanja stvari bila slaba, odstustvo evidencije i dalje ostaje evidencija o odsustvu. Ako nemamo nikakve evidencije o postojanju drugih civilizacija u svemiru, onda trebamo vjerovati da nema drugih civilizacija u svemiru, iako ne možemo isključiti mogućnost da ih ima. Isto tako, ako nemamo nikakve evidencije da

264

BOG

ima Boga, trebamo vjerovati da Boga nema, iako ne možemo isključiti mogućnost da ga ipak ima. Ipak, kao što smo vidjeli, otsustvo evidencije ne predstavlja uvijek jednako jaku evidenciju o odsustvu. Pretpostavka: Kada bi x postojalo, imali bismo evidenciju da x postoji.

38

Izgleda da je termin agnosticizam prvi uveo Thomas H. Huxley krajem devetnaestog stoljeća.

265

moralna odgovornost etika društveni ugovor

Agnostik nastoji zauzeti neutralan stav i ostati neopredijeljen u raspravi.38 Hipotezi da Bog postoji on suprostavlja hipotezu da Bog ne postoji, nedostatku evidencije za postojanje Boga on suprotstavlja nedostatak evidencije za nepostojanje Boga, itd. On tipično tvrdi da ne možemo znati ni da Bog ne postoji ni da ne postoji, da znanost nije dokazala ni da Bog postoji ni da nije ni dokazala da ne postoji, itd. Agnostik nastoji ne favorizirati ni jednu stranu u raspravi. Je li zbog toga njegova pozicija superiornija i racionalnija u odnosu na ateizam i teizam? I je li uopće neutralna? Što to uopće znači da znanost nije dokazala ni da Bog postoji ni da Bog ne postoji? Kao da bi dokaz da Bog postoji trebao biti jedna vrsta stvari a dokaz da Bog ne postoji nekakva sasvim drugačija vrsta stvari, pa da se može doći do jedne, a da se ujedno ne dođe i do druge. Kao što smo vidjeli, razlozi da se vjeruje da Bog ne postoji nisu nekakva posebna vrsta razloga već upravo nedostatak razloga da se vjeruje da Bog postoji. Ako pregledamo cijeli Tibet i ne otkrijemo ni traga yetiju, to znači da nema nikakve evidencije da postoji yeti. Da li ćemo to prihvatiti kao evidenciju da yeti ne postoji, ili ćemo nakon što to utvrdimo početi tražiti nekakvu sasvim drugačiju vrstu evidencije koja će nam pokazati da yeti ne postoji? Ako isušimo Loch Ness, prekopamo sav mulj koji ostane na dnu i ne otkrijemo ni traga nikakvom čudovištu koje navodno živi u tom jezeru, da li ćemo nakon što utvrdimo da nema evidencije da čudovište postoji početi prikupljati nekakvu sasvim različitu vrstu evidencije koja bi trebala

vrijednosti

Agnosticizam

Bog

nije uvijek jednako jaka. U slučaju rasprave oko postojanja Boga, snaga ove pretpostavke prije svega ovisi o tome kako shvaćamo Boga. Ako se Bog shvati kao biće koje je prisutno u svijetu, onda bi ova pretpostavka trebala imati prilično veliku snagu, to jest, bila bi vrlo niska vjerojatnost da mi nemamo nikakve evidencije o Bogu iako On stvarno postoji i prisutan je u svijetu. A u tom bi slučaju zaključak s otsustva evidencije na evidenciju o otsustvu bio prilično čvrst. Ako se pak Bog shvati kao nekakvo transcendentno biće, koje po definiciji ne možemo spoznati, onda odsustvo evidencije ne može biti evidencija o odsustvu. Doduše, u tome se slučaju otvara pitanje koje smo razmotrili u drugom poglavlju – na temelju čega onda uopće govorimo o Bogu i kako netko od nas može tražiti da vjerujemo da postoji nešto što je po definiciji nespoznatljivo.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

pokazati da čudovište ne postoji? Ne, jer nedostatak evidencije o postojanju jest evidencija o nepostojanju. Ako gledam stol i ne vidim na njemu nikakvu knjigu, upravo nedostatak razloga da vjerujem da se na stolu nalazi knjige jest razlog da vjerujem da na stolu nema knjige. Stoga je agnostička neutralnost zapravo samo retorička nepristranost i ne dovodi ni do kakvog sadržajno neutralnog stava, već prije predstavlja pokušaj izgradnje nekakve oportune pozicije koja bi pomirila notorni nedostatak evidencije za teističke tvrdnje sa socijalnim i/ili psihološkim pritiskom teizma. Jasno, agnostik može pokušati oslabiti vezu između istine hipoteze i evidencije za hipotezu tako što može tvrditi da su Tibet i Loch Ness konačna područja koja je moguće u potpunosti pregledati, te da zbog toga u tim slučajevima vrijedi princip da odsustvo evidencije predstavlja evidenciju o odsustvu. S druge strane, univerzum u kojem živimo je beskonačan, nikada nije moguće pregledati sve dijelove univerzuma pa stoga nikada ne možemo konkluzivno opovrgnuti hipotezu da Bog postoji. To bi bilo točno kada bi Bog bio biće koje se skriva po udaljenim kutcima svemira, međutim, Bog bi trebao biti nešto što je prisutno uvijek i svuda pa samim time sada i ovdje. Čak i kada bi se Bog skrivao po udaljenim kutcima svemira, odsustvo evidencije o njegovom postojanju poredstavljalo bi evidenciju o njegovom odsustvu, ne konkluzivnu već probabilističku. Svaki novi kutak koji bismo pregledali, a da ga ne otkrijemo, umanjio bi vjerojatnost da On igdje postoji. Dakle, agnostičko suzdržavanje od suda zbog nedostatka evidencije samo je naizgled racionalno, nedostatak evidencije ukazuje na nepostojanje, a ne na jednaku vjerojatnost postojanja i nepostojanja. Stoga pretpostavke na kojima se zasniva agnosticizam zapravo vode direktno u ateizam, a ne u suzdržavanje od suda. Što vi mislite, može li se agnosticizam formulirati kao konzistentna pozicija? Može li racionalan čovjek, u nedostatku evidencije, prihvatiti agnostički stav? Može li teist teret dokazivanja prebaciti na ateista? Teist može prihvatiti teret dokazivanja i pokušati navesti razloge za vjerovanje u Boga. Time bi teret dokaza, u nekom smislu, bio prebačen na ateista. Sada bi ateist trebao pokazati da razlozi koje je naveo teist nisu dobri. Međutim, teist može odbiti prihvatiti teret dokaza. Može tvrditi da je vjera u Boga, recimo, prirodna ili urođena, da nam je na neki način dana. Na primjer, da mjera u kojoj je religija rasprostranjena pokazuje da je vjera u Boga prirodna i normalna, te da je stoga teret dokazivanja od početka na onome tko poriče to prirodno vjerovanje. Prema toj slici, religiozni ljudi imaju epistemološko pravo zadržati prirodno vjerovanje da postoji Bog, štoviše, oni trebaju zadržati to vjerovanje sve dok se ne pojave razlozi za njihovo odbacivanje. Dakle, nije tako da teist ima vjerovanje više, već ateist ima vjerovanje manje. Za teista, ateist je slijep pored očiju, on odbija vidjeti ono što svi vide. To može biti posljedica pogreške u odgoju, prirodno vjerovanje je

266

U povijesti filozofije doista je bilo autora koji su smatrali da postoji posebna spoznajna sposobnost kojom direktno spoznajemo Boga. Budući da su najpoznatiji zastupnici tog gledišta bili Toma Akvinski i Jean Calvin, u suvremenoj literaturi to se gledište naziva A/C model.39 Često se govori i o reformiranoj epistemologiji, 39

Plantinga u knjizi Warranted Christian Belief iz 2000., dio III, poglavlje 6 te u članku “Reason and Belief in God” iz 1983.

267

moralna odgovornost etika društveni ugovor

Sensus divinitatis i A/C model

vrijednosti

na umjetan način suzbijeno umjesto da bude razvijeno i kultivirano. Ili se možda radi o nekoj vrsti daltonizma – ateist naprosto ne može vidjeti ono što ostali normalni ljudi mogu vidjeti. Nije vjerovanje u Boga praznovjerje, ono je jednako legitimno kao i ostala vjerovanja formirana putem osjetila ili razuma. Ako netko vidi knjigu na stolu, nisu mu potrebni nikakvi posebni razlozi kojima bi opravdao svoje vjerovanje da se knjiga nalazi na stolu. Činjenica da je vidi razlog je da vjeruje da postoji. Isto je tako osjećaj da Bog postoji razlog da se vjeruje da On postoji, tu isto tako nisu potrebni nikakvi posebni razlozi različiti od samog tog osjećaja. Stoga bi, prema takvoj slici, teret dokazivanja bio na ateistu, isto kao što bi teret dokazivanja bio na nekome tko bi poricao pouzdanost vida ili sluha. Ateist je taj koji treba dokazati da vjerovanje da Bog postoji nije istinito. Dok on to ne uspije dokazati, ako ikada uspije, treba zadržati vjerovanje da Bog postoji. I oni koji sami nemaju religioznog iskustva isto tako trebaju prihvatiti vjerovanje u postojanje Boga, baš kao što racionalni daltonist, usprkos svom nedostatku, treba prihvatiti vjerovanje u boje. U nedostatku vlastitog iskustva, trebaju se osloniti na tuđe. Ovaj je manevar u raspravi logički moguć, međutim, pitanje je u kojoj se mjeri možemo osloniti na osjećaj vjernika da Bog postoji? I paranoik ima osjećaj nečijeg prisustva, ali zato ne smatramo da su oni koji nemaju taj osjećaj zakinuti za neku spoznajnu sposobnost koja je samo njemu dana. Iako religioznost sigurno ne predstavlja poremećaj u ponašanju, pitanje je možemo li religijskom osjećaju pripisati status pouzdane percpecije? Cijena koju bi teist trebao platiti ako bi htio zastupati ovaj odgovor bila bi vrlo visoka. Trebao bi tvrditi da, pored osjetila za koja inače vjerujemo da ih imamo, imamo još i dodatno osjetilo koje detektira postojanje takvog bića kao što je Bog. I da to osjetilo može u potpunosti zakržljati u uvjetima u kojima ga se ne kultivira i ne razvija zbog pogrešnog odgoja. To bi bilo vrlo čudno. Istina je da se osjetila razvijaju korištenjem – slikar vidi boje bolje od ostalih, muzičar čuje tonove bolje od ostalih, degustator osjeća okus bolje od ostalih. Međutim, vid, sluh ili okus ne mogu nestati ako ih se zapostavlja pogrešnim odgojem. Oni se mogu ne razviti, ali ne mogu nestati. Stoga bi bilo vrlo čudno i neuvjerljivo tvrditi da osjećaj vjernika da Bog postoji predstavlja pouzdanu percepciju i da je teret dokazivanja na onome tko je dovodi u pitanje. Teret dokazivanja prije je na onome tko tvrdi da je ona pouzdan pokazatelj da Bog postoji.

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

budući da A/C model predstavlja bitan element gledišta koje su razvijali Luther, Calvin i drugi reformatori u kršćanstvu. Prema ovom gledištu, sposobnost direktne spoznaje Boga predstavlja prirodnu spoznajnu sposobnost koju je Bog usadio svim ljudima. Nazivali su je sensus divinitatis.40 Međutim, ako se pretpostavka da postoji sensus divinitatis uzme ozbiljno, onda se nameće pitanje kako to da funkcionira samo kod nekih ljudi, to jest, kako to da samo neki ljudi vjeruju da Bog postoji. Kad bi takvo osjetilo doista postojalo i kada bi doista postojao Bog kojega bi se tim osjetilom percipiralo, onda bi svi ljudi vjerovali da postoji Bog, a ne samo neki. Dakle, da bi se mogao prihvatiti A/C model, nužno je objasniti kako to da sensus divinitatis ne funkcionira kod svih ljudi već samo kod nekih. Objašnjenje koje se nudi u okviru A/C modela je sljedeće: faktor koji ometa funkcioniranje osjetila za spoznaju Boga jest grijeh, a budući da je grijeh vrlo proširen, velik broj ljudi ne može spoznati Boga usprkos dispoziciji koju rođenjem nosi u sebi. Dakle, kada ljudi ne bi bili grešni, sensus divinitatis bi normalno funkcionirao i svi bi prirodno vjerovali da Bog postoji. Međutim, budući da grijeh oslabljuje ili čak zatire sposobnost spoznaje Boga, velik broj ljudi ne može na prirodan način formirati vjerovanje da Bog postoji. Ovo objašnjenje je vrlo čudno i prilično neuvjerljivo. Ipak razmotrimo ga detaljnije. U ovom objašnjenju pod grijehom se misli na dvije stvari: (1) na poznatu svakodnevnu činjenicu da griješimo i da živimo s ljudimo koji griješe, i (2) na posebnu teološku pretpostavku o takozvanom istočnom grijehu. Pretpostavka o istočnom grijehu i inače je sasvim neplauzibilna, naime, doista nije jasno kako bi netko mogao biti kriv za nešto što nije učinio. Pored toga, u ovoj se raspravi teist ne bi smio oslanjati na teološke pretpostavke, budući da istinitost ili barem približna istinitost teologije, uključujući i pretpostavku o istočnom grijehu, jest nešto što tek treba dokazati, a ne nešto što se smije pretpostaviti u objašnjenju činjenice da velik broj ljudi ne vjeruje da Bog postoji. Stoga je oslanjanje na hipotezu o istočnom grijehu, prije nego što je ta hipoteza dokazana na nezavisnim osnovama sasvim ad hoc. Nadalje, osnovno pitanje u ovom kontekstu jest može li se išta objasniti pozivanjem na činjencu da su ljudi grešni. Dakle, pitanje je kako to da grijeh sasvim ometa funkcioniranje sensusa divinitatisa samo kod nekih ljudi, a ne kod svih. Ako su teisti i ateisti jednako grešni, onda se pozivanjem na grijeh sigurno ne može objasniti činjenica da su neki ljudi teisti dok su neki ateisti. Grijeh je najvjerojatnije ravnomjerno distribuiran u populaciji, nezavisno o teizmu i ateizmu. Teško je vjerovati da su ateisti više grešni od teista, a upravo je to pretpostavka koja je potrebna da bi A/C model mogao objasniti činjenicu da samo neki ljudi vjeruju da Bog postoji. U svakom slučaju, to je barem u principu empirijsko 40

268

Postuliranje posebne spoznajne sposobnosti poznat je manevar u filozofiji: kad god se postulira postojanje neke posebne vrste entiteta, potrebno je postulirati i postojanje posebne spoznajne sposobnosti kojom se spoznaje ta vrsta entiteta. Tako, na primjer, intuicionisti u etici i platonisti u matematici postuliraju postojanje posebne vrste spoznajnih sposobnosti kojima se spoznaju entiteti etike i matematike.

Evidencijalizam je pozicija prema kojoj se vjerovanje smije prihvatiti samo na osnovi dovoljne evidencije – ako evidencija za neko vjerovanje nije dovoljna, to vjerovanje treba odbaciti. Suprotno gledište je fideizam, pozicija prema kojoj je opravdano prihvatiti religijsko vjerovanje bez ikakve evidencije, pa i unatoč suprotnoj evidenciji. Evidencijalizam je bio pogotovo proširen u prosvjetiteljstvu, a u filozofiji religije odgovara takozvanoj prirodnoj teologiji – gledištu da religiji nisu potrebne objave i autoriteti već da se vjerovanje u Boga može i treba opravdati evidencijom koju se može naći u prirodnom svijetu. Jasno, pod pretpostavkom evidencijalizma, teret dokazivanja je na teistu, on je taj koji mora dokazivati svoje vjerovanje i od njega odustati ako ga ne uspije dokazati. Pod pretpostavkom evidencijalizma, odsustvo evidencije pogubno je za teizam. Stoga se teisti ponekad

269

moralna odgovornost vrijednosti

Fundacionalizam i reformirana epistemologija

društveni ugovor

etika

pitanje na koje bi pravi odgovor trebalo dati sociološko istraživanje. Osobno sumnjam da bi takvo istraživanje ukazalo na postojanje ikakve značajnije razlike po tom pitanju, a pogotovo sumnjam da bi razlika, čak i kada bi je bilo, bila dovoljno velika da bi mogla objasniti potpuni nedostatak sensusa divinitatisa kod nekih ljudi. Na ovome mjestu teistu ostaje na raspolaganju još jedna mogućnost, a to je tvrditi da su nevjernici bitno više grešni upravo zato što ne vjeruju u Boga. Iako je ovakvo “objašnjenje” intelektualno skandalozno, neke formulacije u literaturi sugeriraju upravo takvo čitanje. Jasno, teist se sigurno ne smije oslanjati na ovakvo objašnjenje, budući da je ono direktno cirkularno. Naime, prema ovoj formulaciji, ateisti su grešni zato što ne vjeruju u Boga, a ne vjeruju u Boga zato što su grešni. Ako je činjenica da ne vjeruju u Boga jedina osnova da im se pripisuje grijeh, onda taj navodni dodatni grijeh sigurno ne može služiti u objašnjenju činjenice da ne vjeruju. Ako bi ovo bilo legitimno objašnjenje, onda bi i alkoholičar, koji u delirium tremensu vidi bijele miševe, mogao tvrditi da svi ljudi posjeduju posebnu spoznajnu sposobnost kojom percipiraju bijele miševe, ali da ta spoznajna sposobnost zakržlja kada se u organizam ne unose dovoljne količine alkohola. Jednako bi tako bilo cirkularno i objašnjenje činjenice da postoje teisti: oni vjeruju zato što nisu grešni, a nisu grešni zato što vjeruju. Dakle, u krajnoj liniji, isto se objašnjava istim – vjernici vjeruju zato što vjeruju. Stoga jedina opcija koja ostaje otvorena zastupniku A/C modela jest tvrditi neplauzibilnu tezu da se na nezavisnim osnovama može pokazati da su ateisti bitno više grešni od teista, i nadati se da će buduća empirijska istraživanja upravo to i potvrditi. Jasno, čak i kada bi se nešto takvo uspjelo pokazati, to još ni iz daleka ne bi značilo da doista postoji Bog, da doista postoji posebna spoznajna sposobnost kojom se spoznaje Bog, i da moralni grijeh blokira tu spoznajnu sposobnost. Što vi mislite, može li uvođenjem pretpostavke o postojanju posebnog osjetila teist prebaciti teret dokazivanja natrag na ateista? Je li ta pretpostavka plauzibilna? Je li arbitrarna?

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

okreću fundacionalizmu i tvrde da je vjerovanje da Bog postoji očito istinito fundamentalno vjerovanje koje se ne može i ne treba dovoditi u pitanje.41 Ili, ponekad tvrde da vjerovanje da Bog postoji prije predstavlja sveobuhvatni okvir za razumijevanje i objašnjavanje svega ostaloga, to jest, da sve što postoji treba shvatiti kao nešto što je stvorio mudri Tvorac, i da bi bez te pretpostavke sve bilo neshvatljivo i nerazumljivo. Tako bi vjerovanje da Bog postoji zapravo bilo ili očito istinito temeljno vjerovanje, ili barem temeljna metodološka pretpostavka i nužan uvjet shvaćanja bilo čega drugoga, koju se zbog toga naprosto ne može i ne treba dovoditi u pitanje. Time je teret dokazivanja barem naizgled prebačen na ateista, teist više nije taj koji mora dokazivati svoja vjerovanja. Fundacionalizam u filozofiji religije ima priličnu psihološku plauzbilnost u smislu da vjerovanje da Bog postoji kod religioznih ljudi može de facto imati status fundamentalnog vjerovanja koje se ne dovodi u pitanje. To je sigurno razlog više da se tu poziciju uzme ozbiljno. Međutim, fundacionalizam je za teiste izuzetno privlačna pozicija prvenstveno u pogledu opravdanja religioznih vjerovanja – time što je vjerovanje da Bog postoji proglašeno jednim od temeljnih vjerovanja u našem sistemu vjerovanja, koje se onda ne može i ne treba dalje opravdavati, ono je zapravo imunizirano na bilo kakvu daljnju kritiku i preispitivanje. A upravo je to ono što je sumnjivo u fundacionalizmu. Dodavanje vjerovanja da Bog postoji na listu temeljnih i neupitnih vjerovanja u osnovi predstavlja proizvoljan čin kojim teist u potpunosti odbacuje svaki teret dokazivanja. Fundacionalizam, pogotovo u filozofiji religije, izgleda sasvim arbitraran. To se jasno vidi u osnovnom prigovoru fundacionalizmu u filozofiji religije, to je takozvani prigovor Velike tikve: ako je nečije temeljno vjerovanje da jednom godišnje, na Noć vještica, oživljava Velika tikva, kako mu dokazati da to nije točno? Budući da je to vjerovanje temeljno, druga ga vjerovanja ne mogu uzdrmati. Apsurdno vjerovanje u potpunosti je imunizirano na bilo kakvu kritiku i preispitivanje time što ga se proglasilo temeljnim. Isto se tako mogu proglasiti temeljnima vjerovanja u astrologiju ili vudu. Jasno, time neće porasti njihov kredibilitet. Fundacionalizam predstavlja Pirovu pobjedu teizma – središnja teza tog stajališta naprosto je proglašena temeljnim vjerovanjem koje trebamo prihvatiti bez ikakve daljnje argumentacije. Potrebu za opravdanjem vjerovanja da Bog postoji ne može se ukloniti epistemološkim dekretom. Iznenadni nestanak potrebe za opravdanjem vjerovanja da Bog postoji prije predstavlja apsurdnu posljedicu fundacionalizma u filozofiji religije, nego prednost te pozicije i razlog da ju se prihvati. Što vi mislite, može li se vjerovanje da Bog postoji smatrati temeljnim vjerovanjem koje se ne može i ne treba dovoditi u pitanje? 41

270

Među suvremenim autorima, najpoznatiji zastupnik fundacionalizma u epistemologji religije svakako je Alvin Plantinga, pogotovo u radu “Reason and Belief in God” iz 1983. Među klasičnim autorima, poziciju je u najjasnijem obliku zastupao Thomas Reid. Fundacionalizam u pogledu religioznih vjerovanja može se zastupati i oslanjajući se na stavove koje je razmatrao Wittgenstein u Filozofskim istraživanjima i O izvjesnosti, posthumno objavljenima 1953., odnosno 1969.

BOG

Razmotrimo sada klasične filozofske argumente kojima teist nastoji dokazati da postoji Bog, to su ontološki, kozmološki i teleološki argument, tu je i Pascalova oklada koja ne pokazuje da Bog postoji već da nam se isplati vjerovati da postoji.

Ontološki argument

42

43

Svi najvažniji radovi o ontološkom argumentu sabrani su u antologiji Alvina Plantinge The Ontological Argument, from St. Anselm to Contemporary Philosophers iz 1965. Vrlo kvalitetnu i obuhvatnu raspravu o ontološkom argumentu predstavlja Ontological Arguments and Belief in God, Grahama Oppya iz 1996. Proslogion, § 2-4.

271

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Ontološki argument za postojanje Boga jedan je od najpoznatijih i najkontroverznijih argumenata u povijesti filozofije.42 Za razliku od ostalih argumenata za postojanje Boga, on je potpuno aprioran argument, ne sadrži niti jednu empirijsku premisu. Upravo je to karakteristika koja ga čini posebno zanimljivim – iz čistog razumskog uvida, bez ikakvog pozivanja na iskustvo i na činjenice u svijetu, dokazuje se postojanje nekog bića, štoviše, ne bilo kakvog bića, već najvišeg i najsavršenijeg bića. Upravo zato ontološki argument i danas privlači pažnju filozofa: kako je moguće iz čistog razumskog uvida zaključiti na postojanje ikakvog bića u svijetu? Kako je moguće analizom nečega što je isključivo u našim glavama utvrditi postoji li ili ne postoji nešto izvan naših glava? Najveći broj autora smatra da se postojanje ne može dokazivati na a priori osnovama, da se postojanje može dokazivati samo na a posteriori osnovama, te da stoga argument mora biti pogrešan. Neki pak smatraju da je argument dobar i da sredstvima pojmovne analize možemo dokazati postojanje Boga. Argument je prvi izložio Sv. Anselmo u jedanaestom stoljeću u djelu Proslogion.43 Anselmo se oslanja na upitnu ali vrlo jednostavnu intuiciju da je u ideji Boga sadržano postojanje, tako da se Boga ne može misliti kao nepostojećeg, nepostojeći Bog je kontradikcija. Mi možemo ne misliti o Bogu, ali ako mislimo o Bogu, onda ga moramo misliti kao postojećeg. Ključ Anselmovog argumenta je u određenju Boga kao “bića od kojeg se ništa više ne može zamisliti”. Budući da je biće koje postoji više od bića koje ne postoji, Bog kao najviše biće mora postojati, jer kada ne bi postojao ne bi bio najviše biće. Argument ima oblik reductio ad absurdum: pretpostavka da Bog postoji samo u razumu dovodi nas do apsurdne posljedice, stoga je trebamo odbaciti i zaključiti da Bog postoji i u stvarnosti. Argument možemo razbiti na sljedeće korake:

Bog

Anselmova formulacija

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

1) Bog je najviše biće koje se može zamisliti. 2) Bog postoji u razumu. 3) Biće koje postoji u stvarnosti više je od bića koje postoji samo u razumu. 4) Kada bi Bog postojao samo u razumu, ne bi bio najviše zamislivo biće jer bismo mogli zamisliti da, osim što postoji u razumu, postoji i u stvarnosti. 5) Prema tome, Bog postoji i u stvarnosti.

Korak 1) istinit je po definiciji. Bog je određen kao ono biće koje u ontološkoj hijerarhiji bića stoji na vrhu. Pod pretpostavkom da postoji takva hijerarhija, definicija sigurno nije arbitrarna. Ako postoji kakva hijerarhija bića i ako postoji Bog, Bog mora biti na vrhu. Korak 2) samo izražava činjenicu da ljudi imaju ideju Boga. Ta ideja može biti nejasna i konfuzna ali ljudi je imaju, dakako, pitanje je da li toj ideji odgovara i nešto u stvarnost, ali ljudi je imaju, i teisti i ateisti. Treći korak prilično je plauzibilan i bez pretpostavke o hijerarhiji bića: izgrađeni auto-put nešto je više od planiranog auto-puta, zamišljena glad manje je loša od stvarne gladi, stvarna sedmica na lotu bolja je od zamišljene, itd. Stvari koje postoje i u stvarnosti imaju veću težinu od stvari koje su samo zamišljene, one su sigurno više u hijerarhiji bića. Četvrti korak prirodno se nastavlja na treći: Bog koji postoji i u razumu i u stvarnosti više je biće od Boga koji postoji samo u razumu. Pretpostavka da Bog postoji samo u razumu dovodi do kontradikcije, budući da je u 1) Bog određen kao najviše biće. Stoga tu pretpostavku moramo odbaciti i zaključiti da Bog postoji i u stvarnosti, a ne samo u razumu, što je izrečeno u 5). Anselmov argument izvršio je velik utjecaj u povijesti filozofije, ima ga i danas, ali je isto tako naišao i na brojna osporavanja, razmotrimo dva najvažnija. Najpoznatiju kritiku Anselmovog argumenta izložio je njegov suvremenik Gaunilo. On je smatrao da je argument apsurdan i da očito dokazuje previše jer dokazuje postojanje bilo koje savršene stvari, na primjer, foto-aparata, kuće, automobila, trešnje ili bilo koje druge stvari. Gaunilov primjer je savršeni otok: kada bi savršeni otok postojao samo u razumu a ne i u stvarnosti, on ne bi bio savršen jer bi onaj koji postoji i u stvarnost bio savršeniji, stoga savršeni otok mora postojati i u stvarnosti, a ne samo u razumu. Dakle, ako zamislimo otok s optimalnim brojem stanovnika, temperaturom i vlažnošću zraka, brojem i veličinom palmi, itd, takav otok moramo zamisliti kao postojeći, budući da bi onaj samo zamišljeni bio manje savršen. Čest odgovor na Gaunilov prigovor jest da otok može biti najviše biće samo u okviru svoje vrste, dok je Bog najviše biće naprosto, budući da ne pripada ni jednoj vrsti stvari. Stoga ontološki argument vrijedi samo za najviše biće naprosto, to jest, za Boga, a ne za ostale stvari koje bi eventualno mogle biti najviše u svojoj vrsti. Međutim, ovaj odgovor nije jasan iz više razloga. Zašto ono što navodno vrijedi za najviše biće naprosto ne bi vrijedilo i za biće koje je najviše u svojoj vrsti? Ako bića najviša u ovoj ili onoj vrsti mogu

272

BOG

postojati samo u razumu, zašto i biće koje bi bilo najviše ne bi moglo postojati samo u razumu? Što to uopće znači da je neko biće najviše biće naprosto, bez obzira na vrstu? Stvari možemo komparirati samo u odnosu na vrstu. Možemo govoriti o tome da je lička bukva bolja od slavonske, da je srdela iz Atlantika bolja od one iz Pacifika, da ovaj konj trči bolje od onoga konja, o tome da je Volkswagen bolji auto od Fiata, da je Vlado bolji automehaničar od Zlatka, itd. Međutim, kako možemo govoriti o tome da je neko biće najviše biće naprosto, bez obzira na vrstu kojoj pripada? A ako ne možemo, onda je ta ideja inkonzistentna; mi možemo verbalno formulirati i izreći iskaz “najviše biće naprosto, bez obzira na vrstu”, međutim, to su samo prazne riječi iza kojih ne stoji nikakva konzistentna ideja. U svakom slučaju, ono što Gaunilova kritika pokazuje jest da nešto nije u redu s argumentom, međutim, ne pokazuje što točno nije u redu s argumentom.

44

Stoga se o Bogu često govori kao o najstvarnijem biću – ens realissimum.

273

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Ono što je sigurno problematično u argumentu svakako je ideja hijerarhije bića. Što to uopće znači da je neko biće više od nekog drugog bića? Ponekad se govori o višim i nižim bićima u smislu evolucijske ljestvice u kojem su alge i spužve niža bića od sisavaca ili riba. Može se reći da su u hijerarhiji državnih cesta auto-ceste više od lokalnih cesta. Međutim, izgleda da zastupnici ontološkog argumenta imaju na umu nešto drugo, oni smatraju da se bića mogu rangirati po postojanju, u smislu da su neka bića stvarnija od nekih drugih, da su realnija.44 Međutim, što to znači da neko biće postoji više ili manje od nekog drugog bića? Postojanje ne može imati stupnjeve, stvar ili postoji ili ne postoji! Mogu se navesti neki primjeri koji naizgled svjedoče u prilog ideje o hijerarhiji bića: java je stvarnija od sna, stvarnost je stvarnija od halucinacije, fizički predmet je stvarniji od svoje sjene, matematičke istine su vječne i nepromjenljive te su stoga stvarnije od kontigentnih istina, prava stvarnost je stvarnija od umjetnosti jer ju umjetnost samo odražava, itd. Međutim, da li ovi primjeri doista pokazuju da postojanje ima stupnjeve? To kako je neki umjetnik prikazao neki događaj jednako je stvarno kao i to da se taj događaj dogodio ili nije dogodio tako kako ga je taj umjetnik prikazao. To da netko halucinira jednako je stvarno kao i to da u stvarnosti ne postoji to što on halucinira. To da su matematičke istine vječne i nepromjenljive jednako je stvarno kao i to da kontingentne istine nisu vječne i nepromjenljive, itd. Jasno, u pravilu nam je više stalo do stvarnosti nego do halucinacija, u pravilu nam je stvarnost važnija od umjetničkog prikaza stvarnosti, međutim, to ne znači da neke stvari postoje više od drugih i da su stvarnije ili realnije od drugih. Stvari ili postoje ili ne postoje i njihovo se postojanje ne može stupnjevati. Ne postoje bića koja bi bila viša ili niža u smislu čistog postojanja. Stoga je ideja o hijearhiji bića neodrživa i treba ju odbaciti. Ako je to tako, onda se ontološki argument ne može

Bog

Hijerarhija bića

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

ni formulirati, budući da počiva na ideji ontološke hijerarhije bića. Besmisleno je govoriti o višim i nižim bićima, te je stoga besmisleno govoriti i o najvišem biću i tvrditi da je ono što postoji samo u razumu niže od onoga što postoji i u razumu i u stvarnosti. Ako se odbaci ideja o ontološkoj hijerarhiji bića, mora se odbaciti i ontološki argument, barem u verziji u kojoj ga je izložio Sv. Anselmo. Što vi mislite, je li ideja o ontološkoj hijerarhiji bića održiva, jesu li neke stvari stvarnije od drugih? De re i de dicto Čak ako bismo i prihvatili ideju o ontološkoj hijerarhiji bića, argument je i dalje vrlo problematičan, naime, izgleda da je cirkularan. Ako je Bog definiran kao najstvarnije biće, onda u svijetu u kojem postoji bilo što trivijalno postoji Bog, budući da uvijek možemo ukazati na neko biće kao najstvarnije. On je najstvarnije od svih bića koja postoje u tom svijetu, ma kakvo i ma koje biće to bilo. Doduše, u svijetu u kojem ne postoji ništa, ne postoji niti najstvarnije biće. Međutim, u svijetu u kojem postoji bilo što, neko se biće uvijek može istaknuti kao najstvarnije. Ovdje nailazimo na sljedeći problem, a to je brkanje de re i de dicto smisla.45 Naime, tvrdnju “Bog je najstvarnije biće” možemo shvatiti na dva načina: 1) Ono biće na koje mislimo kada kažemo “Bog”, između ostalih svojstava, ima i svojstvo da je najstvarnije biće. (de re) 2) Ono biće koje je najstvarnije, ma koje biće to bilo, nazivamo “Bog”. (de dicto)

Jasno je da su smislovi 1) i 2) različiti. U 1) nešto tvrdimo o samom Bogu, dok u 2) nešto tvrdimo o tome kako upotrebljavamo riječ “Bog”. Problem s ontološkim argumentom upravo je u neprimjetnom i neopravdanom prelasku s 2) na 1). Naime, 2) je trivijalno istinito u svakom svijetu kojem postoje ikakva bića, jasno, pod uvjetom da smo spremni primjenjivati ontološku hijerarhiju bića. Međutim, 2) je prazna i neinformativna istina o načinu na koji smo odlučili koristiti riječ “Bog” iz koje ne slijedi da postoji Bog u smislu 1). Ono što se argumentom nastoji pokazati jest da postoji biće o kojem govorimo u 1), a to se ne može izvesti iz trivijalno istinitog 2). Jasno, teist može nastojati pokazati da ono na što inače mislimo kada kažemo “Bog” ujedno jest i najstvarnije biće. Međutim, to je nešto za što je potrebna dodatna i nezavisna argumentacija koja nije sadržana u samom argumentu. Iz toga da stvarno postoji najstvarnije biće ne slijedi da postoji biće koje sve zna, sve može, koje je stvorilo svijet, koje nas voli, itd. Zbog toga je 45

274

De re iskazi su oni kojima se nešto tvrdi o samim stvarima, dok su de dicto oni kojima se nešto tvrdi o iskazima. Može se reći i ovako: de re iskazi su oni kojima se nešto tvrdi o subjektu, dok se de dicto iskazima nešto tvrdi o odnosu subjekta i predikata. Na primjer, “Marica Maričić je najljepša žena Hrvatske” je de re iskaz, dok je “Najljepša žena Hrvatske je ona žena koja je najljepša u Hrvatskoj” de dicto iskaz.

BOG

ontološki argument, u svojim različitim varijantama, zasnovan na logičkoj pogreški brkanja de re i de dicto smisla. Što vi mislite, da li poznati ontološki argument doista počiva na logičkoj pogreški brkanja de re i de dicto smisla?

46

Peta meditacija: O esenciji materijalnih stvari i još jednom o Božjoj egzistenciji.

275

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Kao što je već bilo rečeno, ono što je nevjerojatno u ontološkom argumentu jest ideja da se čistim mišljenjem, bez ikakvog pozivanja na iskustvo, može utvrditi postojanje činjenica nezavisnih od našeg mišljenja. Postojanje činjenica u svijetu može se utvrditi samo iskustvom, stoga nam nikakvo apriorno rasuđivanje, ma kako kvalitetno i ma kako sofisticirno bilo, ne može reći ama baš ništa o tome što postoji u svijetu nezavisnom od našeg mišljenja. Matematika i logika nezavisne su od iskustva, međutim, upravo stoga ne prenose nikakve činjenične informacije o svijetu. Matematika nam na apriornim osnovama može reći da 2+2=4, međutim, ne može nam reći ništa o tome postoje li u svijetu doista dva i još dva predmeta. Može nam reći i to da omjer kružnice i njenog dijametra iznosi 3,14, međutim, ne može nam reći ništa o tome ima li u svijetu uopće krugova. Logika nam može reći da za svaki sud vrijedi da je istinit ili on ili njegova negacija, međutim, nikada nam ne može reći koji je sud istinit. Ontološki argument zasnovan je na pojmovnoj analizi – Boga, najvišeg bića, postojanja, itd. Međutim, samo pojmovna analiza, bez ikakvog pozivanja na iskustvo, ne može nam reći ništa o postojanju u svijetu. Analiza pojma ujaka pokazat će da je ujak majčin brat, međutim, ne može nam reći ništa o tome postoje li u svijetu doista ujaci ili ne. Sama pojmovna analiza ne može nam reći imaju li neke majke braću ili nemaju, ljudi mogu uopće i ne postojati, ili biti jednospolni, ili pak imati ili samo mušku ili samo žensku djecu tako da ujaka uopće nema, itd. Stoga velik broj autora, pogotovo onih sklonih empirizmu, odbacuje ontološki argument upravo zato što se postojanje bića u svijetu nastoji dokazati potpuno apriornim rasuđivanjem, nezavisnim od bilo kakvog iskustva. Ideju da tvrdnja “Bog ne postoji” predstavlja direktnu kontradikciju zastupao je Descartes u Meditacijama.46 On Boga shvaća kao savršeno biće te iz te pretpostavke zaključuje da Bog mora postojati. Naime, savršeno biće koje je samo zamišljeno ne može doista biti savršeno jer doista savršeno može biti samo ono koje postoji i u stvarnosti. Stoga Bog, budući da je po definiciji savršen, mora postojati i u stvarnosti, a ne samo kao ideja u našem razumu. Drugim riječima, Descartes je smatrao da je postojanje esencijalna karakteristika Boga te da je stoga ideja nepostojećeg Boga kontradiktorna. Ako mislimo o Bogu, o Njemu moramo misliti kao o nečem postojećem. Ne možemo konzistentno misliti nepostojećeg Boga, isto kao što ne možemo konzistentno zamisliti trokut koji ne bi imao tri kuta ili kojemu zbroj unutrašnjih kuteva ne bi bio 180o, isto kao što ne možemo zamisliti

Bog

A priori znanje i postojanje

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

uzbrdicu koja ujedno ne bi bila i nizbrdica, itd. Ovakva varijanta ontološkog argumenta pod udarom je poznate Kantove kritike iz Kritike čistog uma.47 Kantova kritika uperena je protiv svake verzije ontološkog argumenta, ali posebno protiv Descartesove. Zasnovana je na jednostavnom uvidu da se isključivo logičkim razmatranjima ne može utvrditi postojanje ili nepostojanje nekog predmeta. Analizom pojma trokuta možemo doći do toga da trokut mora imati tri kuta i da zbroj njegovih unutrašnjih kuteva mora biti 180o, međutim, analizom pojma trokuta ne možemo otkriti postoji li u svijetu doista ikakav trokut. Analizom pojma uzbrdice možemo doći do toga da svaka uzbrdica mora ujedno biti i nizbrdica, ali ne možemo otkriti postoje li i u stvarnosti uzbrdice ili je svijet u potpunosti ravan, itd. Isto vrijedi i za Boga: mi možemo čistom pojmovnom analizom raspravljati o Božjim atributima, međutim, sama pojmovna analiza ne može nam reći ama baš ništa o tome da li u stvarnosti Bog postoji ili ne. Stoga je Kant zaključio da je ontološki argument nevaljan zato što “postojanje nije realan predikat”. On je razlikovao logičke i realne predikate. Logički su oni koji su sadržani u subjektu dok su realni oni koji nisu sadržani u subjektu. Time je zapravo želio reći da niti jedan sud kojim se tvrdi postojanje nekog predmeta ne može biti analitički, već da su svi takvi sudovi sintetički, te da se zbog toga čistom pojmovnom analizom nikada ne može utvrditi postojanje nekog predmeta. Stoga tvrdnja “Bog ne postoji” nije kontradikcija, isto kao što ni tvrdnja “Bog postoji” nije tautologija. I nezavisno od bilo kakve filozofske dijagnoze, nije jasno zašto bi nešto savršeno, da bi bilo savršeno, moralo postojati i u svijetu? Omladina u pubertetu često je razočarana spoznajom da u svijetu savršenstvo ne postoji. Je li to kontradiktorno, je li razočarana omladina počinila logičku grešku? Očito nije i očito nema ničeg kontradiktornog u tvrdnji da savršenstvo postoji samo u umu, a ne i u stvarnosti. Ta tvrdnja možda i nije istinita, ali sigurno nije kontradiktorna. Ipak, prilično je slaganje oko toga da se na isključivo apriornim osnovama može utvrditi da neka bića ne mogu postojati, na primjer, okrugli kvadrat ili drveno željezo. Takve stvari ne mogu postojati zato što su logički kontradiktorne. Nije nam potrebno nikakvo iskustvo i nikakvo empirijsko istraživanje da znamo da takve stvari ne mogu postojati, to znamo a priori, nezavisno od bilo kakvog iskustva. Izvrgnuli bismo ruglu svakoga tko bi to pokušao dokazati empirijskim istraživanjem. Pobornik ontološkog argumenta mogao bi tvrditi da, isto kao što nezavisno od iskustva možemo znati da neke stvari ne mogu postojati, da isto tako nezavisno od iskustva možemo znati i da neke stvari moraju postojati. Ako je a priori jasno da okrugli kvadrat i drveno željezo ne mogu postojati, zašto isto tako ne bi moglo biti a priori jasno da Bog mora postojati? Ako je moguć a priori dokaz da neke stvari ne mogu postojati, zašto ne bi bio moguć i a priori dokaz 47

276

Drugi dio: Transendentalna dijalektika; Treće poglavlje: Ideal čistog uma; Četvrti odsjek: O nemogućnosti ontološkog dokaza za opstojnost Boga.

BOG

da neke stvari moraju postojati? Upravo je to ono na čemu pobornik ontološkog argumenta i inzistira: Bog koji ne postoji isto je što i okrugli kvadrat ili drveno željezo, naprosto kontradikcija. Međutim, bitna je razlika između stava da nam logika govori što može, a što ne može postojati i stava da nam logika govori što mora postojati. Općeprihvaćeno je gledište da može postojati ono što nije logički kontradiktorno i da ne može postojati ono što jest logički kontradiktorno. Logika tako predstavlja najširi okvir mogućeg postojanja, međutim, ne može nam reći ništa o tome što od svih logički mogućih stvari postoji, a što ne – to određuje iskustvo. Stav da nam logika govori i što mora postojati bitno je različit i daleko jači i ne prihvaća ga nitko osim pobornika ontološkog argumenta. Na koncu, sigurno nije očito da “Bog ne postoji” predstavlja kontradikciju isto kao i “Postoji kvadrat koji je okrugao” ili “Postoji predmet koji je cijeli i drven i željezan”. Što vi mislite, može li se na isključivo apriornim osnovama utvrditi postojanje nekog predmeta?

49

U knjizi The Nature od Necessity, iz 1974., poglavlje X. Pored Plantinge, od suvremenih autora ontološki argument razvijali su Norman Malcolm i Charles Hartshorne. Doduše, svaki ontološki argument je u tom smislu i modalni, budući da se ontološkim argumentom dokazuje da je Bog biće koje mora postojati, to jest, čije je postojanje nužno. Inače, izraz modalni argument tradicionalno je rezerviran za argument kojim se dokazuje da Bog postoji nužno; budući da kontingentna bića ne bi mogla postojati kada barem jedno biće ne bi nužno postojalo, moramo pretpostaviti da postoji Bog, to jest, nužno biće. Dakle, u klasičnom modalnom argumentu se iz činjenice da postoje kontingentna bića zaključuje na to da postoji nužno biće, dok se, kao što ćemo vidjeti, u suvremenim varijantama ontološkog argumenta iz činjenice da je moguće da Bog postoji zaključuje na to da Bog nužno postoji.

277

moralna odgovornost etika društveni ugovor

48

vrijednosti

Ontološki argument privlači pažnju brojnih suvremenih autora. Od suvremenih verzija argumenta najpoznatija je verzija Alvina Plantinge.48 On se oslanja na suvremenu modalnu logiku i instrumentarij mogućih svjetova, stoga se takva varijanta ontološkog dokaza ponekad naziva modalni argument.49 Iako su suvremene varijante ontološkog argumenta tehnički prilično razrađene, u osnovi su vrlo jednostavne. Iz naizgled bezazlene premise da je moguće da Bog postoji nastoji se zaključiti na ekstremno jaku konkluziju da Bog nužno postoji. Jasno, pitanje je kako s toga da nešto može postojati zaključiti da to mora postojati? Ovaj se korak u zaključivanju obično opravdava intuicijom da Bog nije biće koje postoji slučajno, već da, ako postoji, postoji nužno. Dakle, ne radi se o kategoričkoj tvrdnji da Bog postoji nužno, već o hipotetičkoj tvrdnji da ako postoji da onda postoji nužno. Ovakvo polazište argumenta, s jedne strane, zahvaća teističku intuiciju da Bog nije kontingentno biće koje svoje postojanje duguje nekom uzroku ili nekom drugom biću već biće koje postoji nužno, dok, s druge strane, ne pretpostavlja ono što tek treba dokazati a to je da nužno biće postoji. Jasno,

Bog

Suvremena formulacija

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

pitanje je mogu li oba dezideratuma biti istovremeno zadovoljena – možemo li istovremeno pretpostaviti i da je Bog nužno biće i ne pretpostaviti da postoji? Plantinga definira najveće biće u terminima savršenog bića, i to na sljedeći način.50 Biće je najizvrsnije u svijetu W akko je svemoćno, sveznajuće i moralno savršeno u W. Biće je najveće u svijetu W akko je najizvrsnije u svakom mogućem svijetu. Dakle, najveće biće je biće koje postoji u svakom mogućem svijetu, to jest, biće koje postoji nužno. Jasno, sada je pitanje da li takvo biće doista postoji ili predstavlja samo logičku konstrukciju. Plantinga smatra da doista postoji i to dokazuje sljedećim argumentom: 1. Predikat “biti najveće biće” je konzistentan. 2. Ako je predikat konzistentan, onda postoji mogući svijet u kojem je instanciran. 3. Ako je predikat “biti najveće biće” instanciran u jednom mogućem svijetu, onda je instanciran u svim mogućim svjetovima. 4. Dakle, predikat “biti najveće biće” instanciran je u svim mogućim svjetovima, to jest, Bog nužno postoji.

Prvi korak u argumentu prima facie je sasvim prihvatljiv, naprosto se tvrdi da pojam najvišeg bića nije kontradiktoran, hoće se reći da Bog nije kao okrugli kvadrat ili kao drveno željezo, dakle, hoće se reći da nema ničeg protuslovnog u ideji svemoćnog, sveznajućeg, moralno savršenog i nužnog postojećeg bića. Doduše, i to se može dovoditi u pitanje, ali barem prima facie ta ideja nije inkonzistentna. Drugi korak se oslanja na široko prihvaćenu intuiciju da sve ono što nije inkonzistentno može postojati. Drugim riječima, svaki predikat koji nije kontradiktoran instanciran je u nekom mogućem svijetu. Dakle, ako pojam najvišeg bića nije inkonzistentan, onda je najviše biće moguće, to jest, postoji mogući svijet u kojem postoji najviše biće. Do sada je utvrđeno da najviše biće može postojati. Međutim, u trećem koraku se tvrdi da najviše biće doista postoji u svim mogućim svjetovima. Kao što smo već rekli, teistička intuicija je da Bog ne može postojati kontingentno, to jest, da ako postoji, postoji nužno. Stoga, ako postoji u nekom mogućem svijetu, postoji u svim mogućim svjetovima. Stoga je 3) ključni korak u argumentu – iz pretpostavke da je moguće da postoji nužno biće zaključuje se da doista postoji nužno biće. 4) je samo eksplikacija stava da Bog nužno postoji. Suvremena verzija ontološkog argumenta podliježe općoj kritici ontoloških argumenata. Prvo, nikakvom apriornom analizom ne može se utvrditi postojanje bića u svijetu i svaki argument koji tako nešto dokazuje mora biti pogrešan. Postojanje bića u svijetu može se utvrditi samo iskustvenim istraživanjem, a nikako pojmovnom analizom. Drugo, u argumentu je nužno postojanje ugrađeno u pojam najvećeg bića, a vidjeli smo da “postojanje nije realni predikat”, to jest, 50

278

Plantinga govori o maximal excellence i maximal greatness.

BOG

da iskazi kojima se tvrdi postojanje ne mogu biti analitički. Stoga je pitanje je li Plantingina definicija najvećeg bića održiva. Ako nije, argument se uopće ne može ni formulirati. Svejedno je radi li se o postojanju ili o nužnom postojanju. Ako postojanje ne može ući u definiciju bića, argument ne može ni započeti. Pored toga, Plantingina verzija ontološkog argumenta nailazi i na specifične probleme. Prije svega nije jasno kako se iz pretpostavke da je moguće da nešto postoji može zaključiti da to nužno postoji. Što uopće znači tvrdnja:

279

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Da li to znači da je moguće da p ili da je nužno da p? Propozicija ne može biti i kontingentna i nužna, ili je kontingentna ili je nužna. Dakle, pitanje je na što se svodi iteracija modalnih operatora? Doduše, postoje primjeri u kojima je ovakva iteracija barem naizgled primjerena. Znamo da su propozicije matematike nužne, to jest, da ne mogu biti drugačije nego što jesu. Međutim, za neke od njih ne znamo jesu li istinite ili nisu. Na primjer, da li milijunita decimala broja Π jest 8? Ne znamo je li 8 ili nije. Dakle, ona bi mogla biti 8 i ne bi morala biti 8, ali ako jest 8 onda nužno jest 8. Drugim riječima, moguće je da je nužno da milijunita decimala broja Π jest 8. Isto bi tako i u ontološkom argumentu bilo moguće da je nužno da Bog postoji. Ne znamo postoji li Bog ili ne, ali znamo da ako postoji da onda nužno postoji. Jasno, pitanje je je li analogija s nepoznatim isitnama matematike primjerena. Naime, matematika ne govori o postojanju bića u svijetu, istine matematike ne utvrđuju se empirijski dok se postojanje bića u svijetu utvrđuje isključivo empirijski. Pored toga, u slučaju matematike modalnim operatorom “moguće je” izraženo je naše neznanje o istinama matematike, a ne njihov modalni status. Znači li to da postoji mogući svijet u kojem Π iznosi 2,15 ili 4,28, a ne 3,14? Kada bi Π iznosio 2,15 onda bi nužno iznosio 2,15 i ne bi bilo moguće da ima neku drugu vrijednost. Smijemo li zbog toga tvrditi da postoji mogući svijet u kojem Π iznosi 2,15, a onda iz toga zaključiti da Π u svim mogućim svjetovima iznosi 2,15? Očito ne možemo! Isto vrijedi i za ontološki argument: iz činjenice da ne znamo postoji li nužno biće ne smijemo zaključiti da postoji mogući svijet u kojem postoji nužno biće. Nadalje, ako na osnovi nepažljive upotrebe modalnog operatora i prihvatimo pretpostavku da postoji mogući svijet u kojem postoji nužno biće, trebamo prihvatiti i suprotnu pretpostavku da postoji mogući svijet u kojem ne postoji nužno biće. A ako biće koje bi trebalo postojati u svim mogućim svjetovima ne postoji u jednom mogućem svijetu, onda takvo biće ne posotji ni u jednom mogućem svijetu, budući da nije nužno. Dakle, Plantingina verzija ontološkog argumenta, osim što podliježe općim kritikama ontološkog argumenta, nailazi i na nerješive specifične probleme. Što vi mislite, može li se iz pretpostavke da je moguće da postoji nužno biće zaključiti da nužno biće doista i postoji?

Bog

Moguće je da je nužno da p.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Teleološki argument Izraz “teleološki” dolazi od grčke riječi telos, koja znači “svrha” ili “cilj”. Ideja ja da su sve stvari u svijetu, ili barem značajan broj, čak i svijet kao cjelina, svrhoviti, da služe nekoj svrsi. To jest, da je vrlo nevjerojatno da su stvari nastale same od sebe, te da se naprosto nameće zaključak da ih je stvorilo neko inteligentno biće, to jest, Bog. Argument se još naziva argument iz dizajna. Budući da je velik broj stvari u svijetu dizajniran, očito je da postoji i njihov dizajner. Argument počiva na analogiji artefakata i prirodnih bića. Jesu li stvari kao što je sat, gramofonska ploča ili automobil mogle nastati sami od sebe, slučajno? Ili ih je netko napravio? I puno jednostavniji slučajevi već ukazuju na tragove ljudske obrade – kamen ili drvo pravilnog geometrijskog oblika – a kamoli tek toliko složene stvari kao što su satovi ili gramofonske ploče. Doduše, teorijski je moguće da Seiko 5 ili CD s Aidom nastanu sami od sebe – da se atomi slože upravo tako. Međutim, vjerojatnost da se tako nešto dogodi izuzetno je niska, i očito je da nisu mogli nastati sami od sebe i da je uloženo puno truda da bi bili takvi kakvi jesu. Pogledajmo, s druge strane, oko ili ruku. Zar se i tu ne nameće zaključak da ih je netko stvorio? Koliko je velik broj različitih pokreta koje ruka može napraviti? Koliko je tu ligamenata, košćica, tetiva i živaca koji tvore jednu harmoničnu i svrhovitu cjelinu? Od koliko se djelića sastoji oko – krvnih žila i kanalića za limfu, i kako su samo dobro složeni? Koliko se toga može vidjeti i kako dobro? Živa su bića takva da se dobro uklapaju u okolinu: noge su dobre za hodanje i trčanje, ruke su dobre za hvatanje, oči za gledanje, itd. U slučaju artefakata jasno je da nisu nastali sami od sebe, već da ih je stvorio čovjek. U slučaju prirodnih bića i njihovih organa, po analogiji se zaključuje da je i njih netko stvorio, a to je Bog. Ovaj se stav naziva kreacionizam – to je ideja da je Bog stvorio svijet i sva bića u njemu, čovjeka na svoju sliku i priliku. Argument ima strukturu zaključka na najbolje objašnjenje. Od nekoliko mogućih objašnjenja neke činjenice, prihvaćamo ono koje je najbolje, i dužni smo prihvatiti pretpostavku da postoji sve ono što na što se najbolje objašnjenje poziva. Što to znači da je neko objašnjenje najbolje? Grubo govoreći, to znači da, imajući u vidu sve relevantne činjenice, ono ima najvišu vjerojatnost. U slučaju teleološkog argumenta nastoji se objasniti činjenica da su prirodna bića i njihovi organi takvi da izuzetno dobro služe svojim svrhama. U igri su bila dva objašnjenja: prvo, da su bića, takva kakva jesu, nastala sama od sebe, i, drugo, da ih je stvorio Bog. U nedostatku boljeg objašnjenja, zaključak s dobre dizajniranosti prirodnih bića na postojanje Boga koji ih je dizajnirao bio je prilično uvjerljiv. Međutim, pojava i veliki eksplanatorni uspjeh Darwinove teorije evolucije zasjenili su kreacionističko objašnjenje. Pretpostavka da postoji Bog koji je stvorio svijet i sva bića u njemu postala je nepotrebna. Time je prestao postojati jedan od najjačih razloga da se vjeruje u Božje postojanje.

280

BOG

Argument precizne podešenosti Teleološki argument ima i suvremenu verziju koja ima uporište upravo u znanosti. Ta se varijanta naziva fine tuning argument, kao kada na radiju tražimo određenu stanicu ili nastojimo ugoditi glazbeni instrument. Stoga se taj naziv može prevesti na hrvatski kao argument finog “uštimavanja”, argument fine ugođenosti ili argument precizne podešenosti. Suvremena fizika kaže nam da u univerzumu postoje četiri fundamentalne sile, to su: gravitacijska, elektromagnetska, slaba i jaka sila.51 Svaka od njih ima točno određenu vrijednost, i njihove su vrijednosti, jasno, upravo takve da je život u univerzumu moguć. Da je bilo koja od njih bila samo malo jača ili malo slabija život ne bi bio moguć. Vjerojatnost da one budu upravo takve da život bude moguć izuzetno je niska. U cijelom rasponu njihovih mogućih vrijednosti, život je moguć samo u izuzetno malom intervalu. Od svih mogućih omjera vrijednosti fundamentalnih sila u univerzumu, vjerojatnost da one budu takve da život bude moguć jednaka je

52

53

281

moralna odgovornost etika

U kontekstu fine tuning argumenta često se još navodi i univerzalna konstanta. Iako su fizikalne osnove fine-tuning argumenta izuzetno zanimljive, u ovom su kontekstu svi detelji irelevantni, bitno je jedino to da je vjerojatnost da se fizikalne sile, ma koje i ma kakve one bile, poklope tako da život u univerzumu bude moguć. Jasno, ako se otkrije zašto su te sile upravo takve kakve jesu, a ne drugačije onda nestaje dojam neobjašnjive koincidencije te argument gubi svu svoju snagu. Dakle, ako se otkrije da su sile morale biti takve kakve jesu i da nisu mogle biti drugačije onda je svijet morao biti takav da život bude moguć. Dakako, zagovornik teleološkog argumenta tada bi tražio objašnjenje činjenice da svijet mora biti takav da je život moguć i nastojao bi pokazati da se to može objasniti samo pretpostavkom inteligentnog dizajna. Teleološki argument bi i dalje možda imao neku snagu, ali to više ne bi bio fine tuning argument; činjenica da je život moguć više ne bi bila nešto što vapi za objašnjenjem zato što postoji usprkos strahovito niskoj vjerojatnosti. Zastupnik fine tuning argumenta rasuđuje na sljedeći način: budući da evidencija uvećava vjerojatnost hipoteze upravo onoliko koliko istinitost hipoteze uvećava vjerojatnost

društveni ugovor

51

vrijednosti

Dakle, toliko je niska vjerojatnost da u univerzumu život bude moguć.52 Teizam opet izgleda najbolje objašnjenje, ovaj puta činjenice da je univerzum takav da je život moguć. Kako to da fundamentalne sile od svih mogućih vrijednosti imaju upravo takve vrijednosti da je život moguć? Kako to da se aktualizirala toliko niska mogućnost? Zar se nešto toliko nisko vjerojatno dogodilo samo od sebe, slučajno? Zar nije daleko vjerojatnije da je neko sveznajuće i svemoguće biće tako “uštimalo” vrijednosti fundamentalnih sila da život bude moguć? Zastupnik argumenta precizne podešenosti smatra da je očito da je teizam najbolje objašnjenje činjenice da je u univerzumu u kojem živimo život moguć. Pod pretpostavkom da postoji sveznajuće i svemoguće biće koje želi stvoriti svijet i život u njemu, uopće nije iznenađujuće, štoviše, skoro je nužno da fundamentalne fizikalne konstante budu takve da život bude moguć.53 S druge strane, bez te pretpo-

Bog

1 : 101240

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

stavke, vjerojatnost je, vidjeli smo, izuzetno niska, i za nas najvažnija fizikalna činjenica ostaje neobjašnjena. Pazite, kada se kaže da život ne bi bio moguć, to ne znači samo da ne bi bio moguć u obliku u kojemu ga sada poznajemo, ali da bi možda bio moguć u nekom drugom obliku. Ne radi se samo o tome da bi, na primjer, sva voda bila smrznuta, ili u obliku pare, da bi temperatura bila 50000C viša ili niža, već o još radikalnijim mogućnostima. Na primjer, ne bi postojalo Sunce, ili ne bi postojao vodik, ne bi postojao ugljik, ili ne bi postojalo ništa drugo osim helija, i slično. U tim je okolnostima doista vrlo teško zamisliti ikakav život. Stoga teist smatra da trebamo vjerovati da postoji Bog koji je stvorio svijet u kojem živimo. Štoviše, smatra da tu pretpostavku trebamo prihvatiti na istim osnovama na kojima prihvaćamo pretpostavke o postojanju elektrona, kvarkova, crnih rupa i drugih entiteta u univerzumu koje je otkrila znanost.54 Što vi mislite, da li činjenica da su fundamentalne fizikalne sile takve da je život moguć pokazuje da postoji inteligentni stvoritelj univerzuma? Je li uopće moguće i potrebno objašnjavati činjenicu da je život u univerzumu moguć? Je li teističko objašnjenje jedino moguće? Eksplanatorna ispraznost pozivanja na Boga Opći problem s objašnjenjima koja se pozivaju na Boga jest u tome što nije jasno koliko takva objašnjenja doista objašnjavaju. Pozivanjem na Boga može se “objasniti” bilo što. Mitologija vrvi takvim pseudoobjašnjenjima: grmi zato što je Zeus ljut, ili Jahve ili Sveti Ilija, puše bura zato što ju je Eol pustio iz svoje torbe, na moru je nevrijeme jer je Posejdon ljut, itd. I povijest filozofije obiluje sličnim pseudoobjašnjenjima. Descartes je pozivanjem na Boga “opravdavao” ljudsko znanje, Leibniz je smatrao da je Bog tako “dobro uskladio” redosljede događaja u fizičkoj i mentalnoj sferi da mi stječemo pogrešan dojam da se tu radi o uzročnoj vezi, okazionalisti su mislili da Bog intervenira u svakom pojedinom slučaju uzročne veze, itd. Bilo koji događaj može se “objasniti” pozivanjem na Božju volju: vi sada čitate ovu knjigu jer je Bog tako htio, metali provode struju jer Bog tako htio, Prvi svjetski rat je izbio jer je Bog tako htio, itd. Kakva su to objašnjenja? Jesmo li doista nešto doznali ili smo samo priznali da ne znamo. Na koncu,

54

282

evidencije, vjerojatnost da Bog postoji jest 101240 : 1. Pod pretpostavkom da postoji sveznajuće i svemoguće biće koje namjerava stvoriti svijet u kojem je život moguć, onda je vjerojatnost da fundamentalne sile budu takve da je život moguć jednaka 1, budući da će takvo biće to sigurno i učiniti. S druge strane, ako takvo biće ne postoji, vjerojatnost je 1 : 101240, jasno, ako je navedeni fizikalni proračun točan. Doduše, da bi se u znanosti prihvatila pretpostavka da postoji neki entitet, nije dovoljna evidencija samo jedne vrste, potrebna je nezavisna evidencija iz više različitih izvora. Dok god pretpostavka počiva na evidenciji samo jedne vrste, pretpostavka je ad hoc i ne smije ju se prihvatiti. Stoga je, da bi se prihvatila pretpostavka da postoji inteligentni tvorac, pored podudaranja fundamentalnih fizikalnih sila potrebna i nezavisna evidencija o postojanju takvog bića.

moralna odgovornost

kada kažemo “To samo Bog zna!”, time zapravo želimo reći da to nitko ne zna. Isto tako, kada kažemo da se nešto dogodilo zato što je Bog tako htio, time zapravo želimo reći da ne znamo zašto se to dogodilo. Navedena “objašnjenja” su pseudoobjašnjenja koja možda zadovoljavaju psihološku potrebu za objašnjenjem, ali su zapravo potpuno neinformativna jer nemaju nikakvog empirijskog sadržaja, ona su eksplanatorno isprazna. Nemaju nikakve prediktivne snage jer nam ne pomažu da bilo što predvidimo. Potpuno su ad hoc jer se pretpostavke na kojima počivaju ne mogu nezavisno testirati. Stoga se nameće pitanje je li i argument precizne podešenosti zapravo samo još jedno u nizu pseudoobjašnjenja pozivanjem na Boga. Što smo zapravo objasnili pretpostavkom da postoji inteligentno biće koje je dobro uskladilo fundamentalne fizikalne sile tako da bismo mi mogli postojati? Jesmo li doista objasnili to da su one takve kakve jesu? Zamislimo da dvojica fizičara, jedan teist a drugi ateist, istražuju fundamentalne sile u univerzumu. Oni se pitaju kako to da su one upravo takve da je život u univerzumu moguć. Ateist kaže “Ne znam! One su naprosto takve. Zašto su takve, a ne drugačije, to ne znam!” Međutim, teist kaže “Ja znam zašto su one takve! One su takve zato što je Bog htio da budu takve!” Pitanje je ima ikakve stvarne razlike između ova dva odgovora? Verbalno, oni su različiti. Međutim, ima li tu još kakve razlike osim verbalne? Ima li kakve sadržajne razlike? Sadrži li odgovor “Bog je tako htio!” ikakvu dodatnu informaciju u odnosu na odgovor “Ne znam”? Teist, dakako, smatra da razlika nije isključivo verbalna i da njegov odgovor doista sadrži dodatnu informaciju u odnosu na odgovor “Ne znam!”. Što vi mislite, ima li argument precizne podešenosti ikakve eksplanatorne snage, objašnjava li doista činjenicu da su fundamentalne fizikalne konstante takve da je život moguć ili predstavlja samo još jedno u nizu pseudoobjašnjenja?

Bog

BOG

283

društveni ugovor vrijednosti

Plauzibilna je pretpostavka da univerzum postoji vrlo dugo ili čak beskonačno dugo. Ona možda nije istinita, ali je barem vjerojatna. Zašto bi Veliki prasak bio početak svega? Tko zna što je sve bilo prije? Tko zna koliko dugo traje cijela stvar? Tko zna koliko se velikih prasaka već dogodilo? Ako univerzum postoji beskonačno dugo, ako je cijela stvar beskonačno mnogo puta krenula ispočetka, i ako su fundamentalne sile beskonačno puno puta poprimile razne vrijednosti, onda uopće ne iznenađuje da su one, između tolikog broja pokušaja, jednom poprimile i ove vrijednosti koje sada imaju. Koliko god bila niska vjerojatnost da u bacanju kocke ispadne neka kombinacija, ako bacamo beskonačno mnogo puta, sigurno je da će kad-tad pasti i ta kombinacija. Ne samo da je vjerojatno, već posve sigurno. Prema tome, ako pretpostavimo da je svijet nastajao beskonačno mnogo puta, uopće ne iznenađuje činjenica da je “i na nas došao red”. Bilo je dovoljno vremena da se vrijednosti fundamentalnih sila tako poklope

etika

Beskonačan, ili barem vrlo velik, broj pokušaja

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

da život bude moguć, i to u ovom obliku kakvim ga poznajemo. Prema tome, vjerojatnost od 1:101240 stvarno je niska, ali ako je broj pokušaja bio beskonačan, ili barem dovoljno visok, uopće ne iznenađuje činjenica da se i ta mogućnost realizirala. Stoga nas činjenica da su fundamentalne sile takve da je život moguć uopće ne treba čuditi, i ne zahtijeva nikakvo posebno objašnjenje. Ako je svijet nastao beskonačno mnogo puta, nije potrebno pretpostaviti da postoji sveznanjuće i svemoguće biće koje je fundamentalne fizikalne konstante “uštimalo” da budu takve kakve jesu. Generalna slabost teleološkog objašnjenja Teleološko objašnjenje, to jest, objašnjenje pozivanjem na namjere i ciljeve prikladno je u slučaju radnji inteligentnih bića. Na primjer, išao je autom zato da bi brže stigao, lagao je zato da ne bi nanio bol. Općenito, osoba A učinila je X zato da bi postigla Y, s namjerom da postigne Y, zato što je htjela da se dogodi Y, itd. Teleološko objašnjenje isto je tako prikladno i kada se radi o artefaktima – stvarima koje su ljudi napravili zato da bi s njima mogli nešto raditi – i njihovim funkcijama. Na primjer, bušilica vibrira zato da bi se lakše probio beton, termostat se otvara zato da se motor ne bi pregrijao, itd. Općenito, aparat ima karakteristiku X zato da bi mogao obavljati funkciju Y. Međutim, u prirodnim znanostima, gdje se nastoje objasniti pojave i procesi u prirodi, teleološko objašnjenje izgleda neprihvatljivo.55 Prirodni procesi nemaju svjesna stanja, oni nemaju namjere i ciljeve. Oni su slijepi mehanički procesi i zahtijevaju kauzalno objašnjenje. To je objašnjenje koje se poziva na uzroke tih procesa, a ne na njihove navodne svrhe ili namjere. Teleološko objašnjenje je antropomorfno i predstavlja atavizam mitologije iz vremena s početka ljudske misli kada su se prirodne pojave i procesi razumjeli po analogiji s ljudskog ponašanjem. U nekim slučajevima teleološko objašnjenje može izgledati primjereno i u prirodnim znanostima, međutim samo kao metafora, a ne u doslovnom smislu. Na primjer, čovjek ima pluća zato da bi mogao disati, pas ima dobar njuh zato da bi lakše otkrio hranu, itd. U nekom smislu ta su objašnjenja točna. Međutim, činjenica da čovjek ima pluća posljedica je slijepog mehanizma evolucije – mutacije i selekcije. Evolucija nema želje, namjere i ciljeve. Isto su tako i sve druge prirodne pojave posljedice slijepih mehanizama. Stoga je, prilikom objašnjenja činjenice da su fundamentalne sile fizike upravo takve da je život moguć, sasvim neprimjereno pribjegavati teleološkom objašnjenju. Objašnjenje te činjenice posao je fizike, paradigme prirodne znanosti, stoga ono mora biti kauzalno. Zbog toga je teleološki argument, isto kao i njegova suvremena varijanta – argument precizne podešenosti, zasnovan na 55

284

Klasična rasprava o ovom pitanju jest Poglavlje 12. poznate Nagelove The Structure of Science iz 1961. U suvremenoj filozofiji znanosti ima autora koji smatraju da je teleološko ili funkcionalno objašnjenje legitimno i nesvodivo na uzročno.

BOG

iz osnove pogrešnoj pretpostavci da se procese u prirodi može i treba objašnjavati teleološki. Što vi mislite, mogu li se pojave u prirodi objašnjavati teleološki.

285

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Argument precizne podešenosti počiva na pretpostavci da je vjerojatnost da su fundamentalne sile upravo takve da je život moguć izuzetno niska, te da je zbog toga tu činjenicu potrebno objasniti. U nedostatku objašnjenja, ona je iznenađujuća. Antropički princip kaže nam upravo suprotno: ta činjenica nije nimalo iznenađujuća, ona je skoro ili čak sasvim trivijalna, te zbog toga uopće nema potrebe ni za kakvim posebnim objašnjenjem. Zamislimo da u ogromnoj pustinji postoji samo jedan izvor vode i da u toj istoj ogromnoj pustinji raste samo jedno stablo. Utvrdimo da se izvor i stablo nalaze na istom mjestu pa se onda čudimo kako to da od cijele te ogromne pustinje to stablo raste upravo na onom istom mjestu na kojem se nalazi izvor. Kakva to koincidencija mora biti da od desetaka tisuća kvadratnih kilometara pijeska to stablo raste upravo na onom istom mjestu na kojem se nalazi izvor? Normalno je da se nešto tako ne bismo pitali. Jasno je da će stablo, ako ga uopće ima, rasti upravo na onom mjestu na kojem ima vode. Pa neće valjda rasti tamo gdje nema vode! Isto vrijedi i za fine tuning argument. Imajući u vidu činjenicu da postojimo, uopće ne iznenađuje to što su fundamentalne sile takve da je život moguć. Pa jasno je da su takve da je život moguć, jer kada ne bi bile takve mi ne bismo mogli postojati. Budući da postojimo, one i ne mogu imati nikakve druge vrijednosti osim onih koje život čine mogućim. Bilo bi iznenađujuće da mi postojimo, a da su fundamentalne sile takve da život nije moguć, to bi bila činjenica koja bi nas trebala čuditi i koja bi zahtijevala objašnjenje. Zastupnici antropičkog principa smatraju da je naše postojanje neupitna činjenica od koje trebaju krenuti sva objašnjenja. Prema njihovom mišljenju, u teleološkom argumentu ta je perspektiva izvrnuta. Iako smo svjesni svog postojanja i znamo da postojimo, u svrhu argumenta mi smo tu činjenicu zanemarili, apstrahirali smo od svog vlastitog postojanja, pravili se da ne postojimo, a onda, kada smo utvrdili da je svijet takav da omogućava naše postojanje, tvrdimo da je to spektakularna činjenica koja zahtijeva nekakvo posebno objašnjenje. Ukratko, oni smatraju da je trivijalno istinito da je univerzum takav da je život u njemu moguć i da je to činjenica koju uopće ne treba objašnjavati. Antropički princip uglavnom se smatra pogrešnim. Izgleda da počiva na izvrnutoj prespektivi. Pitanje je što ovisi o čemu, da li naše postojanje ovisi o fundamentalnim fizikalnim silama ili fundamentalne fizikalne sile ovise o našem postojanju. Pa sasvim je jasno da naše postojanje ovisi o fizikalnim konstantama, a ne one o našem postojanju. Naše postojanje sigurno nije nekakva nužna činjenica o kojoj ovisi sve drugo. Dakle, ako se antropički princip shvati kao jaka tvrdnja da fundamentalne fizikalne sile ovise o našem postojanju, sigurno je i očito neistinit.

Bog

Antropički princip

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Međutim, zanimljivo je pitanje je li antropički princip održiv kao slabija tvrdnja da nije potrebno objašnjavati činjenice koje su kompatibilne s našim postojanjem. Dakle, ne kao teza o tome što ovisi o čemu već kao teza o tome što je potrebno, a što nije potebno objašnjavati. U ovom slabijem obliku antropički princip ima neke plauzibilnosti i vrijedi ga razmotriti. Međutim, kao što ćemo vidjeti, njegova plauzibilnost nije zasnovana na intuciji da postojanje ljudi, iako izuzetno nisko vjerojatno, ne traži nikakvo posebno objašnjenje, već na intuciji da čitav niz izuzetno nisko vjerojatnih događaja ne traži nikakvo posebno objašnjenje. Najjednostavnije rečeno, antropički princip valjan je samo u mjeri u kojoj nije antropički. Moglo bi se reći da je primjereno govoriti o vjerojatnostima samo dok se stvar još nije dogodila, nakon što se stvar jednom dogodi besmisleno je govoriti o vjerojatnostima. Stvar o kojoj smo nagađali postala je činjenica te stoga više nije primjereno govoriti o njenoj vjerojatnosti.56 Ovaj komentar izgleda sasvim na mjestu. Da li činjenica da, na primjer, ja postojim traži neko posebno objašnjenje? Izgleda da ne! Naprosto postojim. Tu sam. Koliko mi god bilo stalo do vlastitog postojanja, činjenica da postojim ipak je trivijalna činjenica u kojoj nema ništa čudno. Međutim, svatko od nas mogao bi rasuđivati i na sljedeći način. Kolika je bila vjerojatnost da ću nastati? Kolika je bila vjerojatnost da će jajnu stanicu iz koje sam se razvio oploditi upravo onaj spermatozoid koji ju je oplodio, a ne neki drugi? Izuzetno niska! Kolika je bila vjerojatnost da će moj otac ikada upoznati moju majku? Niska! Kolika je, na primjer, bila vjerojatnost da će dobiti posao upravo u gradu u kojem ju je upoznao. Niska! Kolika je bila vjerojatnost da će jajašca iz kojih su se razvili moji roditelji oploditi upravo oni spermatozoidi koji su ih oplodili, a ne neki drugi? Kolika je bila vjerojatnost da će djed ikada sresti baku? Itd, itd. Da je samo jedan od svih tih bezbrojnih događaja koji su doveli do mog postojanja bio za nijansu drugačiji, ja nikada ne bih postojao. A kolika je bila vjerojatnost da će se sve to dogoditi upravo tako kako se dogodilo? Beskrajno niska! Vjerojatnost da ću sutra dobiti sedmicu na Lotu neuporedivo je više od vjerojatnosti da ću ikada nastati. A usprkos toliko niskoj vjerojatnosti mog postojanja, ja ipak postojim. Kako to? Kako to da se dogodilo nešto što je toliko nisko vjerojatno? Stoga činjenica da postojim predstavlja pravo čudo. Imajući u vidu beskrajno nisku vjerojatnost tijeka događaja koji je doveo do mog postojanja, moje postojanje neobjašnjivo je u terminima običnih prirodnih uzroka. Stoga, da bih mogao objasniti činjenicu da postojim, trebam pretpostaviti postojanje nekakvog inteligentnog i moćnog bića koje je sve relevantne faktore namjestilo upravo tako da dovedu do mog postojanja. Nemoguće je da se sve što je prethodilo mom postojanju slučajno dogodilo upravo tako kako se dogodilo, samo od 56

286

Ovakav stav može biti motiviran subjektivističkim shvaćanjem vjerojatnosti – pozicijom prema kojoj vjerojatnost koju pripisujemo događajima ovisi o znanju koje imamo, a ne o nečem u samim stvarima. Na primjer, svi deterministi su subjektivisti u pogledu vjerojatnosti.

287

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

sebe. Stoga svoje postojanje dugujem tom biću, a ne prirodnim uzrocima koji su doveli do mog postojanja. Bez te pretpostavke, činjenica da postojim bila bi sasvim neobjašnjiva i predstavljala bi pravo čudo. Jasno je da moje postojanje, kao ni postojanje bilo koga od nas, nije nikakvo čudo i da ne traži nikakvo posebno nadnaravno objašnjenje. Stoga ovakvo apsurdno rasuđivanje mora sadržavati nekakvu ozbiljnu pogrešku. Izgleda da je pogreška upravo u tome što svoje vlastito postojanje ne uzimamo kao gotovu činjenicu od koje krećemo, već ga nastojimo objasniti u terminima vjerojatnosti. Istina je da je prije 10000 godina vjerojatnost da ćemo danas postojati takvi kakvi jesmo bila izuzetno niska, isto kao i vjerojatnost da će se dogoditi sve ono što je prethodilo našem postojanju. Međutim, danas kada postojimo, neprimjereno je o svom vlastitom postojanju govoriti u terminima vjerojatnosti. Danas kada postojimo, vjerojatnost našeg postojanja ne kreće se više negdje u rasponu između 0 i 1, već iznosi 1. Nakon što smo jednom počeli postojati, naše postojanje je činjenica koja više ne traži nikakva vjerojatnosna objašnjenja, te stoga ne traži ni pretpostavku o uplitanju nekakve nadnaravne inteligencije odgovorne za naše postojanje. Analogan primjer izložio je i Bertrand Russell, to je poznato čudo na auto-putu. Zamislimo da sjednemo u auto, odvezemo se do auto-puta, vozimo za nekim autom, zapišemo registraciju tog auta, vratimo se kući i pokušamo izračunati kolika je bila vjerojatnost da se auto koji je imao upravo tu registaciju nađe ispred nas. Vidimo koliko je ta vjerojatnost bila niska te stoga zaključimo da nam se na auto-putu dogodilo čudo. Iako je doista bila niska vjerojatnost da će se ispred nas naći auto s upravo tom registracijom, jasno je da u tome nema nikakvog čuda. Nakon što se automobil s upravo tom registracijom jednom našao ispred nas, besmisleno je naknadno govoriti o tome kolika je bila vjerojatnost da će se auto s upravo tom registracijom naći ispred nas, naprosto se našao i gotovo. Izgleda da i fine tuning argument počiva na istoj pogrešci. Iako je vjerojatnost da će se fundamentalne fizikalne sile poklopiti upravo tako da život bude moguć doista bila izuzetno niska, one se jesu poklopile upravo tako da život bude moguć. To se dogodilo tako kako se dogodilo, to je svršena stvar, sirova činjenica koja ne traži nikakvo daljnje objašnjenje. Stoga je naknadno izračunavanje vjerojatnosti da se to dogodi neprimjereno i besmisleno. Pogrešan je dojam da postoji potreba za nekakvim posebnim objašnjenjem. Nema nikakve potrebe za objašnjenjem, fundamentalne fizikalne sile su takve kakve jesu isto kao što sam i ja takav kakav jesam i isto kao što je auto koji je vozio ispred nas imao registraciju koju je imao. Argument precizne podešenosti je pogrešan zato što je neprimjereno govoriti o vjerojatnosti događaja koji se jesu dogodili. Što vi mislite, je li naše postojanje trivijalna činjenica koja ne zahtijeva nikakvo posebno objašnjenje ili je to pak događaj koji zbog svoje izrazito niske vjerojatnosti naprosto vapi za objašnjenjem? U raspravi oko argumenta precizne podešenosti ateisti su ti koji se pozivaju na antropički princip. Motivacija je jasna: ako nema potrebe za objašnjenjem

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

činjenice da je život u univerzumu moguć, nema potrebe ni za pretpostavkom da postoji Bog koji je uredio univerzum upravo tako da život bude moguć. Međutim, nije zapravo jasno čije je rasuđivanje antropocentrično, teističko ili ateističko. Tko ističe naše postojanje kao činjenicu od centralne važnosti u univerzumu? Zapravo izgleda da je teist taj koji je krajnje antropocentričan, a ne ateist. Naime, teist smatra da je Bog uredio univerzum upravo tako i upravo zato da bismo mi mogli postojati. To znači da smatra da fizikalne konstante moraju biti takve kakve jesu zato da bi ljudi mogli postojati. Da Bog nije htio da mi postojimo univerzum ne bi bio takav kakav jest. Prema ovoj slici naše postojanje je svršni ili finalni uzrok postojanja cijelog univerzuma, a time ujedno i krajnja i konačna činjenica na kojoj se zaustavljaju sva znanstvena objašnjenja. Naše postojanje je eksplanatorni rock bottom svakog mogućeg objašnjenja. Ako ovo nije antropocentrizam, onda ništa nije. Ako je netko antropocentrik u raspravi oko teleološkog argumenta za postojanje Boga, onda je to svakako teist, a ne ateist.

Kozmološki argument Kozmološki argument za postojanje Boga jest argument u kojem se iz činjenice da postoje stvari u svijetu zaključuje na postojanje Boga koji ih je stvorio.57 Nastoji se pokazati da sama činjenica da postoji bilo što pokazuje da postoji Bog. Kozmološki argument sličan je teleološkom argumentu, međutim, razlikuju se po tome što teleološki argument kreće od uređenosti i svrhovitosti svijeta dok kozmološki kreće od postojanja svijeta. Ono što je zajedničkom svim varijantama kozmološkog argument jest oslanjanje na princip uzročnosti – na intuiciju da sve što postoji ima svoj uzrok, da se ništa ne događa slučajno, bez razloga, samo od sebe, naprosto. Ovaj je princip vrlo plauzibilan i široko prihvaćen, doduše, nije neupitan.58 Teist smatra da nas ovaj princip prisiljava da prihvatimo pretpostavku da postoji Bog koji je direktno ili indirektno uzročno odgovoran za postojanje bilo čega što postoji. Drugim riječima, teist smatra da se u objašnjenju postojanja bilo čega prije ili kasnije moramo pozvati na Boga.

57

58

288

Klasično mjesto na kojem je izložen kozmološki argument svakako je poznatih Pet puteva Sv. Tome Akvinskog. Izložio ih je u djelu Summa Theologiae, Dio Prvi, Pitanje 2, Članak 3 “Postoji li Bog?”. U hrvatskom izdanju to su str. 272-275. Priličan broj autora smatra da princip uzročnosti ne vrijedi u kvantnoj mehanici. No i to je diskutabilno jer postoji i takozvana teorija skrivenih parametara prema kojoj se radi samo o tome da mi ne znamo uzroke pojava, a ne o tome da postoje pojave koje nemaju točno određene uzroke.

BOG

Objašnjenje svijeta Kozmološki argument zapravo je teistički odgovor na pitanje “Kako to da uopće išta postoji?” ili “Zašto uopće nešto a ne radije ništa?”.59 Argument se može shvatiti kao odgovor na zahtjev za objašnjenjem svijeta kao cjeline. U svom najjednostavnijem obliku argument bi izgledao ovako: P1: Sve što postoji ima svoj uzrok. P2: Svijet postoji.

60

Robert Nozick u svojoj knjizi Philosophical Explanations ponudio je vrlo zanimljiv odgovor na pitanje Zašto uopće nešto a ne radije ništa? On smatra da postoji beskonačno mnogo načina na koji su stvari mogle biti, a samo jedan način na koji je moglo ne biti ništa. Imajući u vidu taj omjer, ∞ : 1, sasvim je ili skoro sasvim izvjesno da se morao realizirati jedan od načina na koji su stvari mogle biti, a ne jedan jedini način na koji je moglo ne biti ništa, to jest, da je moralo postojati nešto, a ne ništa. Jasno, ovo je odgovor na pitanje kako to da uopće išta postoji, a ne na pitanje kako to da su stvari baš ovakve kakve jesu, a ne drugačije. Dakako, teist može pokušati pokazati da se teorija Velikog praska sasvim dobro uklapa u teističku kozmologiju. Najpoznatiji od autora koji to smatraju svakako je William Lane Craig.

289

moralna odgovornost etika društveni ugovor

59

vrijednosti

Jasno, čak ako i prihvatimo konkluziju da mora postojati uzrok svijeta kao cjeline, potrebno je dodatno dokazivati da taj uzrok jest Bog, a ne nešto drugo, na primjer, neka čisto fizikalna sila bez ikakve inteligencije, svjesnih stanja i namjera. Ateist može prihvatiti da u nekom smislu svijet ima jedinstveni uzrok, na primjer, da je počeo postojati Velikim praskom.60 Međutim, tom posve fizikalnom događaju ateist neće pridati nikakve atribute osobe, namjere itd. Stoga teist, da bi pokazao da činjenica da išta postoji predstavlja pozitivnu evidenciju za postojanje Boga, mora pokazati i da uzrok svijeta kao cjeline barem približno odgovara onome što se tradicionalno smatra Bogom. A to je zadatak koji sigurno nije lagan. Izloženi oblik kozmološkog argumenta nailazi i na specifični problem – je li potraga za jedinstvenim uzrokom svijeta kao cjeline uopće legitimna? U objašnjenjima se uvijek jedna stvar objašnjava pozivanjam na neku drugu stvar. Međutim, na što se možemo pozvati ako želimo objasniti sve što jest? Ni na što! Budući da izvan cjeline svega što jest naprosto ne ostaje ništa. Naime, svijet po pretpostavci uključuje sve što jest, tako da je objašnjenje svijeta kao cjeline logički nemoguće. Ako se sve što postoji objašnjava, na primjer, pozivanjem na silu F, onda to znači da se ne objašnjava sve jer sila F ostaje neobjašnjena. Stoga je objašnjenje svega što jest logički nemoguće jer ne postoji eksplanans koji ne bi bio dio eksplananduma. Stoga je postojanje svijeta sirova i krajnja činjenica koju se ne može i ne treba objašnjavati. Svijet je naprosto tu! On postoji! Međutim, tu nikakvo daljnje objašnjenje nije moguće. Možemo objasniti kako nastaju i nestaju pojedine stvari, međutim, ne možemo

Bog

K: Svijet ima svoj uzrok, a to je Bog.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

objasniti otkud sve skupa, sve što postoji. Postojanje svijeta kao cjeline ne možemo objasniti, sve što možemo učiniti jest neke stvari objasniti pozivanjem na neke druge, te druge pozivanjem na treće, itd, ali nikada ne možemo objasniti sve stvari odjednom. Stoga treba odbaciti kozmološki argument jer je zasnovan na nelegitimnoj namjeri – nastojanju da se postigne nešto što je logički nemoguće. Treba odbaciti svaki pokušaj da se objasni postojanje svijeta kao cjeline, pa tako i teistički pokušaj. Stoga se činjenicu da svijet postoji ne može smatrati evidencijom u korist teističke teze o kreaciji. Na ovaj argument teist bi mogao odgovoriti da Bog nije dio svijeta već da predstavlja nešto što stoji izvan svijeta te da je stoga objašnjenje postojanja svijeta pozivanjem na Božju kreaciju logički sasvim legitimno, budući da je eksplanans nešto sasvim različito od eksplananduma, nešto što ne ulazi u cjelinu eksplananduma to jest svijeta. Drugim riječima, teist bi tvrdio da je ateist pogrešno poistovjetio svijet u kojem živimo sa svime što jest, odnosno, da svijet čije postojanje treba objasniti naprosto nije sve što postoji. Na prvi pogled ovakav odgovor može izgledati prihvatljivo, međutim, kao što smo vidjeli u poglavlju o nespoznatljivom Bogu, smještanje Boga izvan iskustvenog svijeta vrlo je opasan manevar po teista jer dovodi u pitanje opravdanost vjerovanja u Boga pa čak i samu smislenost govora o Bogu. Pored toga, ovim je manevrom u raspravi Bog izuzet iz onoga što treba objasniti – time postaje biće koje objašnjava sve drugo, a samo niti može niti treba biti objašnjeno. Iako je to opcija koju teist često prihvaća, vidjet ćemo da nailazi na brojne probleme. Što vi mislite, je li potraga za uzrokom svega što jest uopće legitimna? Može li postojati objašnjenje koje bi odjednom objasnilo postojanje svega što postoji? Je li postojanje svijeta krajnja i sirova činjenica koju se dalje ne može i ne treba objašnjavati? Nadalje, pitanje je smijemo li princip uzročnosti primjenjivati na svijet u cjelini. Naime, ekstrapolirali smo ga iz iskustva koje je uvijek bilo o pojedinim stvarima u svijetu, a nikada o svijetu kao cjelini. Stoga je pitanje smijemo li ono što vrijedi za članove skupa primjenjivati na skup u cjelini. Kritičari kozmološkog argumenta smatraju da ne smijemo i da je taj korak u teističkoj argumentaciji neopravdan i pogrešan. Bertrand Russell je smatrao da taj korak zapravo predstavlja pogrešku kvantifikatora. Pogreška kvantifikatora je pogreška u kojoj se brkaju značenja izraza “svi” i “svaki”. “Svaki” se odnosi na pojedine članove skupa, dok se “svi” odnosi na skup kao cjelinu. U svakodnevnom govoru ova je greška prilično česta zbog dvosmislenosti izraza “svi” ali uglavnom ne dovodi do problema jer je iz konteksta jasno misli li se na pojedine članove skupa ili na skup kao cjelinu. Ako voditelj neke institucije kaže da je to problem koji mogu riješiti samo svi skupa, time očito misli da problem može riješiti samo institucija kao cjelina a ne svaki pojedini član. Ako pak trener neke ekipe kaže da svi njegovi igrači imaju 100 kg u benču, time zapravo želi reći da svaki od njegovih igrača može podići 100 kg u benču, a ne da oni svi skupa mogu podići 100 kg u benču. Dakle, Russell i ostali kritičari kozmološkog argumenta smatraju da je argument nevaljan jer

290

BOG

počiva na neprimjetnom i pogrešnom zaključku sa svaka stvar ima uzrok na sve stvari imaju uzrok. Oni smatraju da je stav da svijet kao cjelina mora imati neki uzrok pogrešan zato što princip uzročnosti vrijedi za pojedine stvari u svijetu, a ne za svijet kao cjelinu. Svijet kao cjelina može imati nekakav uzrok, ali je pogrešno smatrati da princip uzročnosti pokazuje da ga svijet mora imati. Ono što je plauzibilno za pojedine stvari u svijetu nije plauzibilno i za svijet u cjelini. Teisti mogu pokušati pokazati da i cjelina mora ili barem može imati svojstva koja imaju imaju i njeni dijelovi. Na primjer, ako su svi dijelovi broda drveni, onda je i brod kao cjelina drven, ako su svi dijelovi telefona žuti, onda je i cijeli telefon žut, itd. Međutim, ti primjeri samo pokazuju da cjelina može imati svojstva koja imaju i njeni dijelovi, ali ne i da ih mora imati, a kozmološki argument zasnovan je upravo na pretpostavci da cjelina mora imati svojstvo koje imaju i njeni dijelovi, a to je postojanje uzroka. Stoga ovakvi protuprimjeri ne mogu opravdati primjenu principa uzročnosti na svijet u cjelini. Što vi mislite, smije li se princip uzročnosti primjenjivati i na postojanje svijeta u cjelini a ne samo na postojanje pojedinih stvari u njemu?

Pitanje je može li se ovaj lanac protezati u nedogled? Ima li početka? Koja je prva karika u ovome lancu? Da nije bilo D4 ne bi bilo ni D5, da nije bilo D3 ne bi bilo ni D2, itd. Koja je to prva stvar u lancu, takva da, da nije bilo nje, ne bi bilo niti bilo koje druge? Što je prvi uzrok? Otkuda sve skupa? Od čega je sve počelo? Ideja je da je prvi uzrok Bog, a Božje stvaranje svijeta prvi događaj u lancu. Apstraktna shema uzročnog lanca shema je koja vrijedi za bilo koju stvar u svijetu. Za bilo što što postoji možemo pitati “Otkud?”, “Kako je nastalo?”, “Iz čega je nastalo?”. 61

Argument prvog uzroka formuliran je u prvom i drugom od pet Tominih puteva. Prvi se oslanja na promjenu iz potencijalnog u aktualno, dok se drugi oslanja na eficijentno uzrokovanje.

291

moralna odgovornost etika društveni ugovor

. . . → D1 → D2 → D3 → D4 → D5 → . . .

vrijednosti

Kozmološki argument često se izlaže kao argument prvog uzroka.61 Upravo raspravljena varijanta kozmološkog argumenta oslanja se na intuciju da sve, pa tako i svijet u cjelini, mora imati nekakav uzrok. Argument prvog uzroka oslanja se na vrlo blisku intuiciju da se lanac uzroka i posljedica ne može protezati u beskonačnost, to jest, da mora postojati prvi uzrok, a to je Bog. Svijet u kojem živimo nije skup nasumičnih događaja, već dobro organiziran skup događaja povezanih uzročnim vezama. Niz uzročnih veza i događaja koje one povezuju naziva se uzročni lanac. Svijet u kojem živimo prožet je, štoviše, sačinjen je od niza uzročnih lanaca. Nešto što se dogodilo, D5, ma što to bilo, ima svoj uzrok, D4; D4 isto tako ima svoj uzrok, D3 i tako dalje u prošlost.

Bog

Temporalni niz

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Stablo, kako je ono nastalo? Razvilo se iz sjemena. Iz čega je nastalo sjeme? Donio ga vjetar s nekog drugog stabla. Otkud to drugo stablo? Itd. Pretpostavka je da svi ti nizovi pitanja i odgovora moraju negdje stati; da se pitanja ne mogu nastaviti u nedogled i da postoji samo jedan krajnji odgovor, to jest, samo jedan prvi uzrok, a to je Bog. Jasno, pitanje je zašto bi uzročni lanac morao imati prvu kariku, zašto se ne bi mogao protezati u beskonačnost? Ako svijet postoji oduvijek, onda prvi uzrok ne postoji te stoga nema potrebe pretpostaviti da postoji Bog. Time kozmološki argument pada u vodu jer nema potrebe pretpostaviti postojanje prvog uzroka. Nadalje, prije svega nije jasno zašto bi niz uzroka trebao stati baš na Bogu. Ako i prihvatimo tezu da je Bog stvorio svijet, i dalje možemo pitati a tko je stvorio Boga? Izgleda da nema razloga zašto bi intelektualna radoznalost trebala prestati kada dođemo do Boga? Kakav je uzrok bez uzroka? Kakvo je to objašnjenje bez objašnjenja? Stoga teist mora dokazati da beskonačan niz uzroka i posljedica u vremenu nije moguć te da mora postojati prvi uzrok. Kako teist to pokušava dokazati? Jedan način na koji to može pokušati pokazati jest pokazati da aktualna beskonačnost nije moguća, to jest, da beskonačnost može postojati u našem mišljenju, ali da ne može postojati u stvarnosti.62 Dakle, oslanjanje na beskonačnost legitimno je u matematici, ali ne i u razmišljanju o fizičkoj stvarnosti. Pri tome se teist oslanja na argumente tipa reductio ad absurdum – nastoji pokazati da pretpostavka da postoji aktualna beskonačnost dovodi do apsurdnih posljedica te da ju stoga treba odbaciti.63 Zamislimo da postoji biblioteka s beskonačno mnogo knjiga, knjige su u samo dvije boje, crvene i plave, svaka prva knjiga je crvena dok je svaka druga plava. Prema definiciji beskonačnosti, ukupan broj knjiga mora biti jednak broju crvenih knjiga, isto kao što parnih brojeva ima jednako mnogo kao i cijelih brojeva. Međutim, nije li to apsurdno? Zar nije očito da svih knjiga ima dvosturko više nego crvenih knjiga? Budući da crvenih knjiga ne može biti jednako mnogo kao i crvenih i plavih zajedno, jasno je da knjiga ne može biti beskonačno mnogo, to jest, jasno je da aktualna beskonačnost ne može postojati. Isto tako, kada bi u beskonačno velikoj biblioteci svaka knjiga imala svoj broj, takvoj biblioteci ne bismo mogli dodati niti jednu knjigu jer ne bi postojao broj koji ne bi bio dodijeljen niti jednoj knjizi. Budući da bismo u stvarnoj biblioteci, koliko god ona bila velika, svakoj novoj knjizi uvijek mogli dodijeliti neki broj, jasno je da beskonačna biblioteka u stvarnosti ne može postojati, to jest, da ništa beskonačno veliko ne može postojati u stvarnosti. Al Ghazali nudi sljedeći primjer: Jupiter se okrene oko Zemlje svakih dvanaest godina, Saturn svakih

62

63

292

Argumenti za postojanje Boga koji se oslanjaju na nemogućnost beskonačnog niza u prošlosti u suvremenoj se literaturi često nazivaju kalam argumenti jer su ih razvijali arapski filozofi u devetom stoljeću (“kalam” na arapskom znači “riječ, govor”). Primjere koji slijede izložio je William Lane Craig.

64

65 66

Jasno, radi se o relativnom kretanju planeta u odnosu na Zemlju, naime, Al Ghazali je prihvaćao Ptolomejevu geocentričnu astronomiju. Primjer iznosi John Mackie u The Miracle of Theism iz 1982., str. 92, 3. Primjer je izložio njemački matematičar David Hilbert (1862.-1943.). Život i mišljenje Tristama Shandya, humoristički roman Laurencea Sterna, objavljen u 9 nastavaka, od 1759. do 1769.

293

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

trideset.64 Ako bi prošlost bila beskonačna, to bi značilo da su se i Jupiter i Saturn okrenuli oko Zemlje jednako mnogo puta, to jest, beskonačno mnogo puta, što je očito apsurdno budući da se Jupiter oko Sunca okrenuo barem dvostruko više puta nego Saturn. Najpoznatiji primjer ove vrste svakako je Hilbertov hotel.65 To je hotel s beskonačno mnogo soba i sve su zauzete, u svakoj se nalazi po jedan gost. Ako bi došlo još gostiju, bi li se mogli smjestiti u hotelu? Budući da po definicji bilo koji broj pribrojen beskonačnome uvijek daje beskonačno, koliko se god pojavilo novih gostiju ukupan broj gostiju je uvijek isti, to jest, beskonačan. A to znači da, koliko se god novih gostiju pojavilo, oni svi mogu stati u hotel, iako su sve sobe popunjene. Protivnici aktualne beskonačnosti smatraju da je ova posljedica očito apsurdna i da je sasvim jasno da hotel ne može primiti još gostiju: ako je pun, pun je i novi gosti naprosto nemaju gdje stati. Poznati primjer je i paradoks Tristrama Shandya.66 Tristramov otac je procijenio da njegov sin mora biti odgajan sistematski i po planu. Stoga je na dan kada se Tristram rodio počeo pisati Tristramopediju – filozofski sistem o odgoju svog sina. Problem je u tome što mu je trebalo 365 dana da opiše kako bi trebao izgledati idealni odgoj prvog dana Tristramovog života, 365 dana za drugi, itd. Tako je Tristram odrasao bez sistematskog i planskog odgoja. Jasno je da Tristamov otac nije mogao završiti djelo o odgoju svog sina jer je sin rastao 365 puta brže nego što je on pisao djelo. Međutim, pitanje je bi li Tristramov otac mogao završiti to djelo da su i on i Tristram živjeli beskonačno dugo. Budući da beskonačno pomnoženo s 365 opet daje beskonačno, odgovor je potvrdan: kada bi otac i sin živjeli beskonačno dugo, otac bi stigao napisati djelo. Protivnici aktualne beskonačnosti smatraju da je ovaj odgovor apsurdan i očito netočan. Ako za jedan odgoja treba 365 dana pisanja, onda otac nikada ne može napisati Tristramopediju, ma koliko dugo obojica živjeli. Niz je takvih primjera. Ako službenik dnevno može riješiti 5 predmeta, a svakog mu dana pristigne 10 predmeta, može li on u beskonačno dugom vremenu riješiti sve pristigle predmete? Nemogućnost beskonačnog niza u vremenu može se dokazivati i zenonovskim argumentima. Na primjer, ako bi se uzročni lanac protezao beskonačno u prošlost, onda bi u prošlosti postojao uzrok takav da bi između njega i posljedice u sadašnjosti bilo beskonačno mnogo uzroka i posljedica. Budući da se ni u kakvom vremenskom periodu, ma kako dugačkom, ne bi moglo odviti beskonačno mnogo događaja, takav uzrok iz prošlosti nikada ne bi mogao uzrokovati ništa u stvarnosti. A to znači da se u sadašnjosti ništa ne bi moglo događati, što je apsurdno. Stoga trebamo odbaciti pretpostavku da se uzročni lanac može protezati beskonačno u prošlost. On

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

mora negdje stati, uzročni lanac mora imati prvu kariku. Jasno, ovakva teistička argumentacija nailazi na niz problema. Prvo, ako i prihvatimo da aktualna beskonačnost nije moguća, iz toga još ne slijedi da postoji Bog koji je stvorio svijet, da bi se to dokazalo potrebna je dodatna argumentacija. Drugo, istina je da pretpostavka da postoji aktualna beskonačnost dovodi do neplauzbilnih posljedica, međutim, pitanje je pokazuje li to doista da aktualna beskonačnost nije moguća. Te su posljedice naplauzibilne za nas, međutim, mi smo konačna bića čije je mišljenje prilagođeno konačnosti. Stoga činjenica da mi teško možemo zamisliti aktualnu beskonačnost ne pokazuje da ona ne može postojati. Treće, nije jasno kako čistom a priori argumentacijom možemo spoznati je li svijet u kojem živimo konačan ili beskonačan u vremenu. To je činjenično pitanje na koje bi odgovor eventualno mogla dati astrofizika ili neka druga prirodna znanost, a ne filozofska argumentacija. Što vi mislite, je li aktualna beskonačnost moguća? Ima li još mjesta u Hilbertovom hotelu? Eksplanatorni niz Drugi način na koji teist može dokazivati da uzročni lanac mora imati prvu kariku jest osloniti se na intuiciju da mora postojati barem jedna stvar čije postojanje ne ovisi ni o kojoj drugoj stvari. Naime, događaj D1 ne može se dogoditi ako se ne dogodi D2, D2 se ne može dogoditi ako se ne dogodi D3, itd. Međutim, kada na početku lanca ne bi stajao neki događaj Dn koji ne ovisi ni o kojem drugom događaju, ne bi mogao započeti cijeli lanac, to jest, ne bi se mogao dogoditi niti jedan od događaja u lancu. Kada bi mehanički sat imao beskonačno mnogo zupčanika, a ne bi imao oprugu koja bi ih pokretala, kazaljke se nikada ne bi mogle okretati. Kada bi vlak imao beskonačno mnogo vagona, a ne bi imao lokomotivu koja bi ih vukla, nikada se ne bi mogao pokrenuti s mjesta.67 U domino efektu svaka pločica pada zato što ju udara prethodna pločica, međutim, jedna pločica mora pasti prva, kada jedna pločica ne bi pala prva, ne bi pala niti jedna druga. Isto tako i u svijetu, kada se jedan događaj ne bi dogodio prvi, ne bi se mogao dogoditi niti jedan drugi događaj. Intuicija da mora postojati barem jedna stvar čije postojanje ne ovisi ni o kojoj drugoj stvari može nas odvesti u više pravaca, shodno tome, kozmološki argument može se razvijati u barem tri pravca. Prvo, može ga se shvatiti u temporalnom smislu, dakle, kao tezu da uzročni lanac mora imati prvu kariku u vremenu, to jest, da mora postojati uzrok koji uzrokuje sve drugo, a sam nije uzrokovan. Drugo, može ga se shvatiti u eksplanatornom smislu, dakle, kao tezu da mora postojati nekakvo krajnje i konačno objašnjenje koje objašnjava sve ostalo, a samo ne može i ne treba biti objašnjeno. Razlika je u tome što eksplanatorni prioritet ne mora biti i vremenski. Općeniti zakoni objašnjavaju 67

294

Ove primjere iznosti John Mackie u poznatoj i utjecajnoj knjizi The Miracle of Theism iz 1982.

295

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

manje općenite, a ti manje općeniti opet objašnjavaju pojedine pojave, međutim, ti zakoni vrijede i te se pojave događaju istovremeno. Gravitacija objašnjava padanje pojedinih tijela, stoga sila gravitacije eksplanatorno prethodi padanju tijela, međutim, djelovanje sile je istovremeno padanju tijela. Stoga krajnji eksplanans, to jest, Bog objašnjava sve što postoji u svijetu, ali postoji istovremeno sa svim što postoji u svijetu. Treće, kozmološki argument može se shvatiti u modalnom smislu, dakle, kao tezu da nije moguće da sva bića postoje kontingentno već da barem jedno mora postojati nužno. Ovo razumijevanje kozmološkog argumenta predstavlja takozvani modalni argument za postojanje Boga u kojem se dokazuje da kontingentna bića ne bi mogla postojati kada ne bi postojalo barem jedno biće koje postoji nužno, a može završiti i u ontološkom argumentu u kojem se direktno dokazuje postojanje nužnog bića. Budući da se modalni argument bitno razlikuje od temporalne i eksplanatorne varijante kozmološkog argumenta, koje su vrlo bliske, ovdje ćemo razmotriti te dvije varijante. Izloženi primjeri imaju neku intuitivnu plauzibilnost, međutim, pitanje je što oni točno pokazuju. Jasno je da broj vagona u kompoziciji, bio on končan ili beskonačan, ne objašnjava kretanje kompozicije i da broj zupčanika u satu, ma kolik on bio, ne objašnjava hod kazaljki. Jasno je da je lokomotiva ono što objašnjava kretanje vagona i da je opruga ono što objašnjava hod kazaljki u mehaničkom satu. Nećemo prihvatiti objašnjenje da se vagon kreće zato što ga gura prethodni vagon jer znamo da se vagon ne može kretati sam, isto vrijedi i za zupčanike u satu i domino pločice. Međutim, pokazuje li to da svako objašnjenje mora negdje stati i da uvijek mora postojati prvi uzrok, pokazuje li to da uzročni lanac mora imati prvu kariku? Ne! To samo pokazuje da nisu sva objašnjenja prihvatljiva, a pogotovo da nisu prihvatljiva objašnjenja u kojima se događaj jedne vrste poziva na drugi događaj iste vrste: eksplanans mora biti nešto novo u odnosu na eksplanandum, inače objašnjenje nije informativno. Objašnjenje da Zemlja stoji na četiri velika slona koja stoje na velikoj kornjači koja stoji na . . . očito nije informativno jer samo odgađa objašnjenje. Činjenicu da Zemlja ne propada ne može se objasniti pozivanjem na to da stoji na nečem drugome što ne propada, već pozivanjem na činjenice sasvim druge vrste. Stoga ovi primjeri ne pokazuju ono što teist misli da pokazuju, da uzročni lanac mora imati prvu kariku i da mora postojati barem jedna stvar čije postojanje ne ovisi ni o čemu drugome, već pokazuju samo to da objašnjenja moraju biti informativna. Nadalje, ovi primjeri ni u kom slučaju ne pokazuju da niz objašnjenja ne može biti u principu beskonačan. Budući da smo konačna bića jasno je da niz objašnjenja koji smo u stanju pružiti i razumjeti de facto ne može biti beskonačan, međutim, to ne znači da ne može biti u principu beskonačan. Dojam da ništa nije objašnjeno ako niz objašnjenja nije došao do nekakvog krajnjeg objašnjenja koje se više ne treba i ne može dalje objašnjavati naprosto je pogrešan. Objašnjenja sigurno mogu biti informativna i kada nisu krajnja i konačna u smislu u kojem se to pretpostavlja u kozmološkom argumentu. Ako smo neku pojavu objasnili

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

objašnjenjem O1, činjenica da možemo pitati za daljnje objašnjenje O2 sigurno ne znači da O1 nije bilo informativno. O1 može ali ne mora biti informativno. O1 nije informativno samo ako nas ostavlja u položaju da moramo tražiti O2. Suvremena znanstvena objašnjenja su informativna, ona nas ne stavljaju u položaj da moramo tražiti daljnja objašnjenja. Stoga kozmološki argument ni iz daleka nije toliko jak koliko to može izgledati na prvi pogled. Znanstvena objašnjenja uvijek prirodno traže daljnja objašnjenja, ali ne u smislu koji implicira kozmološki argument. Nemamo razloga pretpostaviti da mora postojati prvi uzrok i da, kada ne bi postojao, ne bi postojalo ništa drugo. Nemamo razloga da pretpostavimo da mora postojati prvo objašnjenje i da, kada ne bi postojalo, sva ostala objašnjenja ne bi imala nikakve vrijednosti. Što vi mislite, imamo li razloga pretpostaviti da mora postojati prvi uzrok? Imamo li razloga pretpostaviti da mora postojati krajnje objašnjenje. Eksplanatorna varijanta kozmološkog argumenta može se formulirati i u blažem obliku, dakle, ne kao tvrdnja da mora postojati krajnje objašnjenje i da dok ne dođemo do tog krajnjeg objašnjenja sva ostala objašnjenja ne vrijede ništa, već kao tvrdnja da je krajnje objašnjenje moguće, da je razumno tražiti ga i da je razumno prihvatiti teističko objašnjenje kao krajnje objašnjenje svega što jest. Drugim riječima, argument se ne treba shvatiti kao deduktivni argument koji pokazuje da Bog mora postojati, već kao induktivni argument koji pokazuje da Bog vjerojatno postoji te da je stoga razumno vjerovati da postoji.68 Ovakvo razumijevanje kozmološkog argumenta sigurno je plauzibilnije, jasno, tvrdnja je slabija te je stoga manja vjerojatnost da je pogrešna. U ovakvom razumijevanju kozmološkog argumenta prihvaćanje ili odbacivanje argumenta ovisi isključivo o eksplanatornoj vrijednosti teističke hipoteze jer, u krajnoj liniji, teistička hipoteza postaje hipoteza kao i svaka druga. Ako ta hipoteza ima neke objašnjavalačke vrijednosti, trebamo joj pripisati odgovarajuću vjerojatnost. Međutim, ako se ispostavi da se radi o pseudoobjašnjenju, dakle, o nečemu što možda zadovoljava psihološku potrebu za objašnjenjem, ali zapravo nema nikakve objašnjavalačke vrijednosti, teističku hipotezu treba odbaciti. Osnovni problem s teističkim objašnjenjem svijeta jest u tome što nema nikakve naznake o tome kako je to Bog učinio. To je problem i za jaču i za slabiju varijantu kozmološkog argumenta, dakle i za tezu da moramo pretpostaviti da postoji prvi uzrok i za slabiju tezu da je razumno pretpostaviti da postoji prvi uzrok. Teist zapravo samo tvrdi da je Bog stvorio svijet, ali nam ne kaže ništa o tome kako je to učinio. Navodno je svjetlo nastalo tako što je Bog rekao neka nastane svjetlo. Ali kako je izricanje riječi moglo stvoriti fotone i elektromagnetski val, kako bi izricanje riječi moglo stvoriti bilo što? Kako je stvorio planete i galaksije? Od kojeg materijala? Kojim alatom? Kako 68

296

Možda najpoznatiji zastupnik ove varijante kozmološkog argument jest Richard Swinburne a vrlo ju je lijepo izložio u manjoj uvodnoj knjizi Is There a God? iz 1996., a detaljnije ju je izložio u The Existence of God iz 1979.

69 70

Primjere koji slijede izložio je Adolf Grünbaum u članku “Creation As a Pseudo-Explanation in Current Physical Cosmology” iz 1991. Argument izlaže i raspravlja Brian Davies u knjizi Uvod u filozofiju religije iz 1982., poglavlje 5, str. 77. Davies isto tako odbacuje ovaj prigovor, ali na vrlo sumnjivim osnovama.

297

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

je stvorio zakone fizike? Kako se oni uopće mogu stvoriti? Kako je ni iz čega mogao stvoriti nešto? Kako je to kreacija ex nihilo moguća? Kreacionisti nam ne daju čak niti osnovne naznake o tome kako se to navodno stvaranje odvilo. Osnovna karkteristika dobrog uzročnog objašnjenja neke pojave jest navođenje uzročnog mehanizma koji dovodi do te pojave.69 Na primjer, znamo da svakodnevno uzimanje aspirina umanjuje vjerojatnost srčanog udara, međutim, znamo i zašto je to tako: aspirin sprečava zgrušavanje krvi, to jest, sprečava nastanak tromba koji začepljuju krvne žile te tako izazivaju srčani udar. Poznat je i točan kemijski mehanizam koji dovodi do te pojave. Zbog svoje kemijske strukture acetil-salicilna kiselina vezuje se na tromobicite čime ih onemogućava da se međusobno vezuju, to jest, da formiraju opasne nakupine koje mogu začepiti krvotok. Poznati su i točni uzročni mehanizmi koji leže u osnovi nekih naizgled neshvatljivih i neobjašnjivih pojava, kao što je, na primjer, placebo efekt: pacijenti se osjećaju bolje, ne zbog navodnog lijeka koji su dobili, nego zbog izlučivanja endorfina, interferona i steroida. Znamo uzročne mehanizme odgovorne za prenošenje nasljedinh svojstava, nastanke zvijezda, crnih rupa i bezbroj drugih pojava. Mnoge uzročne mehanizme toliko dobro razumijemo da ih koristimo u tehnologiji; röntgen, sonar, televizija, motori s unutrašnjim sagorijevanjem, atomske centrale, itd. Čak ako u znanosti neka pojava trenutno i nema dobrog uzročnog objašnjenja, znanstvenici su uvjereni da mora postojati uzročni mehanizam koji dovodi do te pojave te stoga ulažu napore da ga otkriju. Međutim, teist ni ne razmišlja o potrebi da postulira postojanje konkretnih uzročnih mehanizama Božjeg stvaranja svijeta, on se zadovoljava time da tvrdi da je Bog stvorio svijet. Stoga teistička hipoteza da je Bog stvorio svijet predstavlja pseudoobjašnjenje a ne pravo objašnjenje. Teističkoj hipotezi nedostaje osnovna krakteristika dobrog uzročnog objašnjenja, a to je postuliranje odgovarajućeg uzročnog mehanizma koji dovodi do pojave koju se nastoji objasniti. Ovo je osnovni problem na koji nailaze svi aposteriorni dokazi za postojanje Boga, to znači sve varijante kozmološkog i teleološkog dokaza. Što vi mislite, kako bi, barem u osnovi, mogao izgledati uzročni mehanizam Božjeg stvaranja svijeta? Još jedan prigovor na koji nailazi kozmološki argument, bilo u temporalnoj bilo u eksplanatornoj verziji, jest da je argument zapravo inkonzistentan jer počiva na nespojivim pretpostavkama.70 S jedne strane, počiva na pretpostavci da svaka stvar mora imati uzrok, dok, s druge strane, počiva na pretpostavci da mora postojati neka stvar koja nema uzroka. Zbog toga se argument zapravo ne može niti formulirati. Jasno, on se može verbalno formulirati i njime se mogu postići retorički efekti. Međutim, logički gledajući, on nema nikakve snage i ne

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

dokazuje ništa. Niti jedna od pretpostavki na kojima argument počiva, uzeta sama za sebe, ne prisiljava nas da postuliramo postojanje prvog uzroka. Prva pokazuje da je prvi uzrok nemoguć, dok druga pokazuje da je nepotreban. Naime, ako svaka stvar mora imati uzrok, onda se niz uzroka i posljedica mora protezati u beskonačnost te se ne može postulirati postojanje prvog uzroka pa treba odbaciti kozmološki argument. S druge strane, ako mogu postojati stvari koje nemaju uzroka, onda opet nema potrebe tražiti nekakav posebni prvi uzrok jer stvari tako i onako mogu nastati bez ikakvog uzroka. Zbog toga kozmološki argument treba odbaciti kao inkonzistentan. Doduše, nije sasvim jasno koliku bi težinu trebalo pripisati ovom prigovoru i u čemu je točno njegova vrijednost, naime, kozmološki argument je prvenstveno usmjeren na dokazivanje toga da postoji prvi uzrok, bilo u temporalnom bilo u eksplanatornom nizu. Jasno je da hipoteza koju teist nastoji dokazati glasi da sve stvari osim jedne imaju uzrok. Kozmološki argument često je formuliran u obliku reductio ad absurdum: nastoji se pokazati da pretpostavka da svaka stvari ima uzrok dovodi do apsurdnih posljedica (na primjer, da se ništa ne bi moglo kretati, da ništa ne bi moglo postojati, ili slično) te da ju se stoga treba odbaciti i prihvatiti da postoji prvi neuzrokovani uzrok. Stoga je prigovor o inkozistentnosti sasvim neprimjeren jer se u kozmološkom argumentu odbacuje pretpostavku da svaka stvar mora imati uzrok. Vrijednost ovog prigovora prije bi mogla biti u tome što pokazuje da nije jasno zašto bi niz uzroka i/ili objašnjenja morao negdje stati, zašto se ne bi mogao jednostavno protezati u beskonačnost, ali to je onda drugi prigovor, prigovor kojega je teist svjestan i na koji, kao što smo vidjeli, nastoji pružiti odgovor. Nastojeći pokazati da je Bog krajnji uzrok koji nema nikakvog daljnjeg uzroka, drugim riječima, pokazati da nema smisla pitati tko je stvorio Boga, neki autori tvrde da je Bog uzrok samog sebe.71 Jasno je da je ova tvrdnja krajnje problematična. Što to uopće znači da je nešto uzrokovalo samo sebe? Ključni argument protiv ovog prijedloga jest da bi ono što bi uzrokovalo samo sebe moralo postojati prije nego što bi počelo postojati, što je očito apsurdno i nemoguće. Budući da niti jedna stvar ne može istovremeno postojati i nepostojati, prijedlog je inkonzistentan te ga treba odbaciti. Na ovome mjestu u raspravi teist bi eventualno mogao tvrditi da je Bog stvorio i vrijeme, tako da nije moglo postojati nikakvo “prije” u kojem je postojao prije nego što je počeo postojati. Ili bi mogao tvrditi da Bog postoji izvan vremena tako da se vremenske oznake prije i poslije na Njega ne primjenjuju. Gramatika nam omogućava da formuliramo ovakve odgovore, međutim, pitanje je možemo li ih uzeti ozbiljno. Stoga zagovornici kozmološkog argumenta 71

298

Spinoza je tvrdio da je Bog causa sui (uzrok samoga sebe), Aristotel je smatrao da je Bog proton kinun akineton (prvi nepokrenuti pokretač). Doduše, ni jedan ni drugi to nisu tvrdili u temporalnom smislu, Spinoza je to tvrdio u smislu ontološkog prioriteta, dok je Aristotel to tvrdio u smislu prioriteta u redu finalnih uzroka.

BOG

radije izbjegavaju ideju da je Bog stvorio samoga sebe. Štoviše, u argumentaciji se često eksplicite oslanjaju na suprotnu i zdravorazumsku intuciju da niti jedna stvar ne može uzrokovati samu sebe jer bi u tom slučaju morala postojati prije nego što bi počela postojati.72 Time onda nastoje dokazati da prvi uzrok nije ničim uzrokovan, to jest, da Bog nije uzrokovan ni nečim drugim ni samim sobom. Na ovome mjestu u raspravi prirodno se uklapa ideja da je Bog nužno biće koje postoji oduvijek i koje nikada nije moglo nepostojati. Tu se ideju nastoji dokazati u modalnom argumentu za Božju egzistenciju.

K: Prema tome, nemoguće je da su sva bića kontingentna, to jest, mora postojati biće koje nužno postoji, a to je Bog.

P1 je krucijalna premisa argumenta, na njoj počiva cijeli argument. Ako su sva bića koja postoje takva da su mogla, ali da nisu morala postojati, onda je, između svih ostalih stanja stvari, moralo postojati i takvo stanje stvari u kojem ne postoji niti jedno biće. Ili, ako je svako biće koje postoji počelo postojati u nekom 72 73

Na primjer Toma Akvinski u drugome od pet puteva. To je treći od pet Tominih puteva.

299

moralna odgovornost etika društveni ugovor

P1: Kada bi sva bića bila kontingentna, postojao bi trenutak u kojem ne bi postojalo niti jedno biće. P2: Kada bi postojao trenutak u kojem ne bi postojalo niti jedno biće, niti jedno biće ne bi moglo početi postojati nakon tog trenutka. P3: Da je postojao trenutak u kojem nije postojalo niti jedno biće, sada ne bi postojalo niti jedno biće. P4: Očito je da sada postoje bića.

vrijednosti

U kozmološkom argumentu prešutno se pretpostavlja da prva karika u lancu uzrokovanja i/ili objašnjenja mora biti bitno različita od svih drugih, da mora biti takva da više nema smisla pitati zašto ona i otkud ona, da mora biti takva da na njoj regres staje. Način na koji se često uobličava ova pretpostavka jest da se tvrdi da je Bog nužno biće dok su sva ostala bića kontingentna. Stoga se ovakav argument naziva modalni argument ili argument iz kontingencije.73 To da je biće kontingentno to znači da biće može postojati, ali da ne mora postojati, to da je biće nužno to znači da mora postojati. Zastupnici modalne verzije kozmološkog argumenta smatraju da je nemoguće da su sva bića koja postoje kontingentna, već da mora postojati barem jedno nužno biće. Oni nastoje pokazati da kontingentna bića ne bi mogla postojati kada ne bi postojalo nužno biće. Budući da kontingentna bića postoje, mora postojati i nužno biće, to jest Bog. Argument izgleda ovako:

Bog

Modalni argument

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

trenutku u vremenu, onda mora postojati takav trenutak u vremenu u kojem još nije počelo postojati niti jedno biće. Ali, ako postoji takav trenutak, onda nije jasno kako išta može sada postojati, budući da iz ničega ne može nastati nešto. To tvrde premise P2 i P3. Budući da sada očito postoji nešto (P4), jasno je da postoji biće koje ne može ne postojati, to jest, Bog (K). Kao što već vjerojatno naslućujete, modalna varijanta kozmološkog argumenta izložena je vrlo jakim i jednostavnim prigovorima. Osnovni problem s ovim argumentom je u sljedećem: iz toga što je svako pojedino biće kontingentno ne slijedi i da je cjelina koja se od njih sastoji kontingentna. Opet smo suočeni s pogreškom kvantifikatora. Pojedine stvari mogu nastajati i nestajati ali iz toga ne slijedi da sve što postoji može nastati ili nestati. Stablo može izniknuti, izrasti, uvenuti i istruliti, ali to ne znači da se ukupna količina materije i energije promijenila. Ona je ostala ista iako je jedna stvar počela postojati, postojala i na koncu prestala postojati. Zakon očuvanja materije i energije kaže nam da ukupna količina materije i energije u univerzumu uvijek ostaje jednaka. Nakon dovoljno dugo vremena može ne postojati niti jedna stvar koja danas postoji, ali to ne znači da tada neće postojati niti jedna stvar, to samo znači da tada neće postojati niti jedna stvar koja danas postoji, postojat će neke druge stvari koje danas ne postoje. Nadalje, dok se u P1 direktno krši zakon očuvanja materije i energije, P2 se u potupunosti oslanja na isti zakon, ona počiva na pretpostavci da iz ništa ne može nastati nešto. Međutim, to da iz ništa ne može nastati nešto i to da se nešto ne može pretvoriti u ništa samo su lice i naličje jednog te istog principa – principa očuvanja materije i energije. Stoga, ne samo da argument krši elementarni zakon znanosti, već je i logički inkonzistentan, budući da odbacuje princip koji prihvaća. Što vi mislite, ima li kakve osnove za intuiciju da kontingentna bića ne bi mogla postojati kada ne bi postojalo nužno biće? Može li se modalna varijanta kozmološkog argumenta formulirati na kakav bolji način? Mogu li se ostale varijante kozmološkog argumenta formulirati na kakav bolji način?

Pascalova oklada Blaise Pascal je smatrao da je otkrio razlog koji će svakog racionalnog čovjeka učiniti religioznim.74 Osnovna intuicija vrlo je jednostavna: tko vjeruje – ide u raj, tko ne vjeruje – ide u pakao. Zato trebamo vjerovati, da bismo završili u raju, a ne u 74

300

Blaise Pascal (1623.-1662.), francuski matematičar, fizičar i filozof. Argument o kojem se govori u ovom poglavlju izložio je u djelu Misli, objavljenom 1670., odjeljak III “O nužnosti oklade”, paragraf 233 “Beskonačno – ništa”. Djelo predstavlja niz Pascalovih bilježaka, objavljenih 8 godina nakon njegove smrti. U suvremenoj literaturi raspravu o Pascalovoj

75

301

moralna odgovornost etika društveni ugovor

okladi može se naći u većini uvoda u filozofiju religije, a i u nekim pregledima teorije odlučivanja. Velik doprinos raspravi dao je Jeff Jordan uređivanjem antologije Gambling on God: Essays on Pascal’s Wager iz 1994., te krasno pisanom knjigom Pascal’s Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God iz 2006. Izlažući ovu mogućnost, uglavnom se ne uvrštava vrijednost - ∞, već 0, budući da se ne govori o vječnoj patnji već samo o gubitku vječnog života. U ovom se slučaju šteta sastoji samo u propuštenoj koristi. Na koncu, paragraf u kojem je izložio argument Pascal je naslovio “Beskonačno – ništa”. Kao što ćemo kasnije vidjeti, ova razlika nimalo ne utječe na argument, možda samo uvećava njegovu dramatičnost.

vrijednosti

paklu. Dakle, racionalan čovjek vjerovat će iz svog vlastitog interesa. Jasno, to je tako ako Bog postoji. Ako pak Bog ne postoji, to je onda samo predrasuda i nikako ne može biti razlog da vjerujemo. Međutim, možemo li biti sigurni da Bog ne postoji? Možda postoji, možda ne, to ne možemo sa sigurnošću tvrditi. Prema tome, bolje nam je vjerovati, trebamo vjerovati “za svaki slučaj”. Budući da se radi o vječnom životu, ulog je previsok da bismo mogli riskirati. Zbog toga će racionalan čovjek, smatra Pascal, biti religiozan iz svog vlastitog interesa. Dakle, Pascalova oklada nije dokaz da Bog postoji, to je dokaz da je racionalno vjerovati da Bog postoji, to jest, da nam se više isplati vjerovati da Bog postoji nego da ne postoji, da je u našem interesu vjerovati da Bog postoji. Drugim riječima, Pascalova oklada nije odgovor na pitanje Da li Bog postoji? već odgovor na pitanje trebam li vjerovati da Bog postoji? To je argument koji pokazuje da nam je bolje vjerovati u Boga. Argument je zasnovan na uvidu da je racionalno odreći se manje koristi u sadašnjosti da bi se postigla daleko veća korist u budućnosti. Tako se ponašaju racionalne osobe. Korist je uvijek moja korist i uvijek je tolika kolika jest, bila ona u sadašnjosti ili u budućnosti. Čak i da neka korist u sadašnjosti vrijedi više od jednake koristi u budućnosti, naprosto zato što je u sadašnjosti, vječni život je beskonačna korist i neuporedivo je vrijedniji od bilo kakve konačne koristi, bilo u sadašnjosti bilo u budućnosti. Zato nam je sigurno bolje sada se odreći nekih užitaka da bismo u budućnosti imali vječni život u raju. Dakle, četiri su mogućnosti. Prva je da vjerujem i da Bog postoji. Ta je mogućnost za mene najbolja jer u tom slučaju dobijam vječni život u raju. Kad umrem ispostaviti će se da sam bio u pravu, da je vrijme provedeno u molitvi i odgovarajućim ritualima bilo odlična investicija. Budući da ću zauvijek biti u raju, korist je beskonačna i označit ćemo je znakom “+ ∞”. Druga je opcija da ne vjerujem, a da Bog postoji. Ta je opcija najgora, zauvijek ću biti u paklu, ili ću barem izgubiti vječni život. Kad umrem shvatiti ću što sam propustio, ali bit će kasno, shvatit ću kako sam bio glup. Bit će A, joj! Budući da ću zauvijek gorjeti u paklu, šteta je beskonačna i označit ćemo je znakom “- ∞”.75 Treća je mogućnost da vjerujem, a da Bog ne postoji. U tom ću slučaju propustiti neke svjetovne užitke kojih se moram odreći da bih bio dobar vjernik: predbračni seks, meso petkom, ili slično. Izgubiti ću i vrijeme provedeno molitvi i odlasku u Crkvu. Nedjeljom ujutro mogao sam igrati nogomet, a ne ići na misu. S druge strane,

Bog

BOG

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

možda ću ipak biti na dobitku u mjeri u kojoj vjera donosi psihološku stabilnost, možda ću lakše prebroditi teškoće u životu. Dakle, možda ću izgubiti nešto, ali to je svakako ništa u odnosu na ono što bih izgubio kada bi se ispostavilo da Bog ipak postoji, a da ja nisam vjerovao i živio životom vjernika. Pretpostavimo, dakako vrlo arbitrarno, da religiozni život donosi 80 jedinica koristi “+ 80”.76 Četvrta je mogućnost da ne vjerujem i da Bog ne postoji. U tom ću slučaju od života imati najviše, budući da se nisam odrekao svjetovnih užitaka koje mi religija zabranjuje. Toj ćemo opciji pripisati vrijednost “+ 100”.77 Stoga se argument u pravilu prikazuje u obliku tablice koja prikazuje četiri navedene mogućnosti. Bog postoji

Bog ne postoji

0,5

0,5

Vjerujem da Bog postoji

+∞

+ 80

Ne vjerujem da Bog postoji

-∞

+ 100

Kao i u slučaju bilo kojeg drugog argumenta, dva uvjeta trebaju biti zadovoljena da bi argument “radio” – to jest, da bi nas uvjerio, da bismo postali religiozni. Prvo, argument treba biti dobar – u njemu ne smije biti pogrešaka i, drugo, trebamo biti racionalni – to jest, osjetljivi na dobre razloge. Ako, nakon što pročitamo i shvatimo argument, ne odemo u Crkvu i ne počnemo činiti sve što je u našoj moći da bismo postali religiozni, to znači ili da argument nije dobar ili da nismo racionalni. Greška je ili u nama ili u argumentu. Ako smatramo da je pogreška u argumentu, onda trebamo reći u čemu je pogreška. Doduše, možemo smatrati da mora biti da negdje nešto nije u redu s argumetom, ali da ne možemo točno reći što. Ako pogreške nema, bolje nam je odmah početi vjerovati. Ipak, psihološki gledajući, argument ne radi. Nereligiozni, kad ga pročitaju ili čuju i shvate, ne postaju religiozni. A religiozni pak tvrde da to nije razlog zbog kojeg su religiozni, da su razlozi zbog kojih vjeruju različiti. Međutim, racionalno gledajući, trebamo ili otkriti pogrešku u argumentu ili postati religiozni. Razmotrimo stoga argument detaljnije. Iako ga je Pascal izložio prije više od 300 godina, argument se u potpunosti može formulirati u terminima suvremene teorije odlučivanja, zbog toga ga se uglavnom smatra prvim eksplicite formuliranim 76

77

302

U prikazima argumenta trećoj i četvrtoj mogućnosti često se pripisuje vrijednost 0, ideja je da niti smo što izgubili niti što dobili. Budući da se ipak može govoriti o isplativnosti ili neisplativosti religioznosti u životu, i tim ćemo vrijednostima pripisati neke vrijednosti. Jednostavniji način za uvrštavanje vrijednosti u tablicu jest u prvom slučaju ∞, a u svim ostalim slučajevima 1. Takvo dodjeljivanje vrijednosti odgovara i Pascalovom govoru o jednom životu u odnosu na beskonačno mnogo života koje se može dobiti.

BOG

argumentom teorije odlučivanja. Neka će nam tehnička sredstva iz teorije odlučivanja i teorije igara pomoći da bolje razumijemo i vrednujemo argument.

303

moralna odgovornost etika

Isto tako izračunamo i očekivanu korisnost nevjerovanja da Bog postoji. Jasno, u tom slučaju očekivana korisnost je -∞, to jest, beskonačna šteta. Nadalje, budući da je korisnost opcije u kojoj vjerujemo da Bog postoji i On doista postoji beskonačno velika, očekivana korisnost vjerovanja da Bog postoji bit će beskonačno velika ma kako bila mala vjerojatnost da Bog doista postoji i ma kako puno propustili religioznim životom. Beskonačna korist pomnožena s bilo kojom vjerojatnošću opet daje beskonačnu korist, pribrojena ma kako maloj koristi opet daje beskonačnu korist, podijeljena s 2 ili s bilo kojim drugim brojem opet daje beskonačnu korist. Isto vrijedi i za nevjerovanje da Bog postoji, ma kako odredili relevantne parametre, šteta od nevjerovanja je beskonačno velika. Tako bi nas racionalnost prisiljavala da postanemo religiozni. U ovom bi slučaju prihvaćanje vjerovanja da Bog postoji bila dominantna strategija. Dominantna strategija je ona koju je isplativije prihvatiti ma što druga strana učinila, to jest, ma kakve

društveni ugovor

(+ ∞ ∙ 0,5) + (+80 ∙ 0,5) (+ ∞) + (+40) + ∞ = = =+∞ 2 2 2

vrijednosti

Očekivana korisnost je umnožak vjerojatnosti i korisnosti nekog ishoda. Ako vjerojatnost ishoda A jest 0,2, a njegova korisnost, recimo, €200, a vjerojatnost ishoda B jest 0,8, a njegova korisnost €30, onda očekivana korisnost ishoda A jest 0,2 ∙ €200 = €40, a očekivana korisnost ishoda B jest 0,8 ∙ €30 = €24. U tom je slučaju racionalno kladiti se na ishod A. Ovdje “kladiti se” može značiti doslovno se kladiti, a češće će značiti “pokušati učiniti” ili “nastojati da dođe do”. Prema tome, racionalna osoba donosi odluke i postupa na temelju očekivane korisnosti. Od svih mogućih ishoda uvijek nastoji postići onaj ishod koji ima najveću očekivanu korisnost. Mi ne možemo utjecati na to postoji li Bog ili ne. On postoji ili ne postoji ma što mi o tome mislili, vjerovali mi u Njega ili ne. Božje postojanje ne ovisi o nama. Međutim, ono što ovisi o nama jest da li ćemo vjerovati da postoji ili nećemo. To je na nama i tu možemo donijeti odluku. Dakle, pitanje je u što je racionalno vjerovati, što nam se više isplati vjerovati, da Bog postoji ili ne. Stoga treba izračunati očekivanu korisnost vjerovanja i nevjerovanja. Očekivanu korisnost vjerovanja da Bog postoji dobijemo tako što (1) korisnost opcije u kojoj vjerujemo da Bog postoji i On doista postoji pomnožimo s njenom vjerojatnošću, zatim (2) korisnost opcije u kojoj vjerujemo da Bog postoji, a On zapravo ne postoji pomnožimo s njenom vjerojatnošću, i na koncu (3) odredimo srednju vrijednost vjerovanja da Bog postoji tako što dobijene vrijednosti zbrojimo i podijelimo s dva. Dakle:

Bog

Kolika je očekivana korisnost koje opcije?

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

okolnosti bile.78 Dakle, bilo da Bog postoji bilo da ne postoji, racionalno nam je vjerovati da postoji. Trebamo biti religiozni što god bio slučaj. Zašto je vjerojatnost 0,5 i 0,5? Pascal je smatrao da pretpostavci da Bog postoji treba pripisati jednaku vjerojatnost kao i njenoj negaciji. On je bio agnostik, to znači da je smatrao da ne možemo znati postoji li Bog ili ne postoji. Ne samo da ne možemo sa sigurnošću tvrditi da Bog postoji ili ne, već da nemamo i da ne možemo imati nikakvih dokaza ili tragova koji bi barem s minimalnom vjerojatnošću ukazivali, upućivali na njegovo postojanje ili nepostojanje. Smatrao je da je to pitanje koje u principu nadilazi okvire ljudske spoznaje. U skladu s agnostičkim stavom u pogledu Božjeg postojanja, tvrdio je da su apriorne vjerojatnosti hipoteze o Božjem postojanju i njene negacije jednake, to jest, 0,5. Apriorna vjerojatnost neke hipoteze je vjerojatnost koju toj hipotezi pripisujemo kada nemamo nikakve evidencije koja bi ukazivala na njenu istinitost ili neistinitost. Tako je, na primjer, apriorna vjerojatnost da će kocka pasti na 5 jednaka 1/6, zato što kocka ima šest strana, a nemamo nikakvog razloga da vjerujemo da je vjerojatnost da će pasti na jedan broj veća od vjerojatnosti da će pasti na bilo koji drugi broj. Isto tako, ako nemamo razloga da vjerujemo da je kovanica iskrivljena, teža s jedne strane, da je bacanje namješteno, ili slično, onda je apriorna vjerojatnost pisma jednaka apriornoj vjerojatnosti glave, obje su 0,5. U takvim je situacijama, kada ništa ne ukazuje da je jedna opcija vjerojatnija od druge, racionalno svim opcijama pripisati jednaku vjerojatnost. Ponekad se ovu intuiciju naziva princip nedovoljnog razloga: u situacijama u kojima nemamo dovoljnog razloga da nekoj pretpostavci pripišemo veću vjerojatnost od njene negacije, treba im pripisati jednaku vjerojatnost Budući da je bio agnostik u pogledu Božjeg postojanja, Pascal je smatrao da je hipotezi o Božjem postojanju racionalno pripisati istu vjerojatnost kao i njenoj negaciji. Zato su vjerojatnosti hipoteze da Bog postoji, isto kao i hipoteze da ne postoji, jednake, obje su 1/2. Dakako, upitno je da li je agnosticizam održiva pozicija. Naime, nije jasno je li primjena principa nedovoljnog razloga u slučaju Boga jednako opravdana kao i u slučaju kovanice.79 Međutim, čak i da vjerojatnost nije 0,5 prema 0,5, argu78

79

304

Budući da se ovakva situacija može prikazati kao igra s dva igrača u kojoj djelatnik predstavlja jednog igrača a univerzum drugoga, može se metaforički govoriti o tome “ma što druga strana učinila”. Jasno, univerzum nije intencionalni djelatnik, stanja stvari su takva kakva jesu, Bog naprosto postoji ili ne postoji. S kovanicama smo upoznati i znamo da padaju ili na glavu ili na pismo. Međutim, po pretpostavci agnosticizma o Bogu ne možemo znati ništa te stoga ne možemo isključiti mogućnost da, na primjer, Bog postoji ali da nema zagrobnog života, ili da postoji zagrobni život, ali da nema Boga, da postoji i Bog i zagrobni život, ali da Bog ne utječe na naš položaj, da Bog nagrađuje etično ponašanje, a ne religioznost, da Bog nagrađuje gramzive ili visoke, itd. Kako raspodijeliti apriorne vjerojatnosti svih tih opcija i koliko ih uopće ima?

moralna odgovornost

ment bi i dalje bio jednako jak. Čak i da je vjerojatnost da Bog postoji 0,000001, ili još manja, i dalje bi bilo racionalno biti religiozan. Budući da je korisnost vječnog života u raju beskonačna, koliko god bila mala vjerojatnost te mogućnosti, i dalje je racionalno kladiti se na tu opciju. Koji god konačan broj, ma koliko on bio mali, pomnožimo s beskonačnim uvijek dobijemo beskonačno. Ne bi bilo racionalno kladiti se na opciju da Bog postoji samo ako bismo smatrali da je vjerojatnost te opcije jednaka nuli. Stoga oklada nije prihvatljiva samo za nekoga tko je potpuni ateist, to jest, za nekoga tko hipotezi da Bog postoji ne pridaje ama baš nikakvu vjerojatnost. Ali tko može biti sasvim siguran da nema zagrobnog života i da Bog ne nagrađuje vjernike? Možemo li sasvim odbaciti tu mogućnost? Ako neka opcija nije kontradiktorna, kako možemo tvrditi da je sasvim nemoguća? Ako ne možemo, onda je iracionalan, i djeluje protiv svog interesa, svatko tko se ne kladi na Božje postojanje. Tehnički rečeno, očekivana korisnost vjerovanja da Bog postoji, koliko god bila mala njena vjerojatnost, uvijek je veća, i to beskonačno puta veća, od očekivane korisnosti vjerovanja da Bog ne postoji. Očekivana korisnost vjerovanja je 0 samo ako je i vjerojatnost da Bog postoji 0. Zanimljivo je da zbog toga argument zapravo “radi” samo za one koji već jesu u nekoj mjeri religiozni, to jest, samo za one koje hipotezi da Bog postoji već pripisuju barem neku vjerojatnost, ma kako malu. Stoga argument zapravo nije namijenjen ni teistima ni ateistima: teistima nije potreban jer oni ionako već vjeruju, a ateistima ne može predstavljati razlog da počnu vjerovati. Argument je primarno namijenjen neodlučnima, dakle onima koji teističkoj hipotezi pripisuju neki stupanj vjerodostojnosti, ali ne dovoljan da bi bili religiozni. Suočeni s Pascalovim argumentom, takvi bi se ljudi onda trebali prikloniti teističkoj opciji i postati sasvim religiozni.

Bog

BOG

305

društveni ugovor vrijednosti

Iako je Pascal bio prvi autor koji je intuiciju da treba vjerovati iz vlastitog interesa eksplicite izložio u obliku argumenta, vlastiti interes je motiv koji je u većoj ili manjoj mjeri oduvijek prisutan u svim religijama. Vjernicima uvijek slijedi nagrada, a nevjernicima kazna. Nema religije u kojoj će vjernik biti kažnjen, a nevjernik nagrađen. Govori se o spasenju, o raju, o zagrobnom životu, o sudnjem danu koji će preživjeti samo odabrani, o paklu u kojem će se peći nevjernici, itd. Čak se kamikaze i bombaše samoubojice motivira obećanjem nagrade u zagrobnom životu. Jasno je da vlastiti interes ne može biti dobar razlog za prihvaćanje vjerovanje – vjerovanja treba prihvatiti na osnovi evidencije, a ne na osnovi vlastitog interesa. Prihvaćati vjerovanje na osnovi vlastitog interesa epistemološki je krajnje neodgovorno. Međutim, vlastiti interes psihološki je sigurno vrlo snažan motiv za prihvaćanje vjerovanja. Vjerovanje može imati različite funkcije. Ne bi bilo čudno ni da je evolucija u nama razvila psihološke mehanizme za prihvaćanje

etika

Možemo li odlučiti da vjerujemo?

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

vjerovanja koja uvećavaju vlastitu korist, i to bez obzira na nedostatak evidencije pa čak i bez obzira na vjerojatnost i istinosnu vrijednost tih vjerovanja. Koliko god apel na vlastiti interes bio sirov i grub motiv za prihvaćanje vjerovanja, on može biti psihološki vrlo efikasan i igrati važnu ulogu u objašnjenju načina na koji ljudi de facto postaju religiozni. Ne smijemo podcijeniti važnost tog motiva. Ipak, ovdje se ne bavimo načinom na koji se vjerovanja de facto formiraju, već načinom na koji se trebaju formirati. Ne bavimo se psihologijom religijskih vjerovanja već njihovom epistemologijom. Dakle, navođenjem racionalnih razloga za njihovo prihvaćanje. Niz je primjera koji sasvim jasno pokazuju da vlastiti interes ni na koji način ne bi smio dovesti do prihvaćanja vjerovanja. Zamislimo da nam netko kaže da će nam dati €1000 ako počnemo vjerovati da je Kairo u Rusiji. Sigurno bi nam se isplatilo u to vjerovati, ali kako možemo početi vjerovati da je Kairo u Rusiji, kada znamo da je u Egiptu? Baš nas briga gdje je Kairo, i gdje je Rusija i gdje je Egipat, htjeli bismo uzeti €1000. Promjena vjerovanja o tome u kojoj se zamlji nalazi Kairo ništa nas ne košta (osim ako ne vodimo putničku agenciju ili sami putujemo upravo u Kairo). Ipak, naprosto ne možemo prestati vjerovati da je Kairo u Egiptu i početi vjerovati da je u Rusiji. Ili, zamislimo da nas nekakav poludjeli nasilnik zgrabi u mračnoj ulici, uperi nam pištolj u glavu i kaže nam da će nas ubiti ako ne počnemo vjerovati da 2+2=7. Sigurno bi nam se isplatilo početi vjerovati da 2+2=7, međutim, nije jasno kako. Čak i kada bi nam život o tome ovisio, nije jasno kako bismo mogli početi vjerovati da 2+2=7. Čak i kada bismo psihološki uspjeli povjerovati da je Kairo u Rusiji ili da 2+2=7, jasno je da bismo time prekršili epistemološke norme formiranja vjerovanja. Pascalova oklada trebala bi nam dati razlog da postanemo religiozni. Ona nije dokaz da Bog postoji, ona je dokaz da je racionalno vjerovati da Bog postoji, da nam se to isplati, da je to u našem interesu. Međutim, pitanje je možemo li početi vjerovati u nešto samo zato što nam se isplati. Nemamo nikakvih razloga da vjerujemo da p (agnosticizam), ali znamo da nam se isplati vjerovati da p. Je li nam to dovoljan razlog da počnemo vjerovati da p? Ovdje se radi o dvije stvari, a to su: 1) Razlozi da vjerujemo da p. 2) Razlozi da vjerujemo da nam se isplati vjerovati da p.

Razlozi u 1) i 2) očito su različiti, ne uvjeravaju nas u istu stvar. Zamislimo da obimna studija pokaže da religioznost u velikoj mjeri povećava psihološku stabilnost, otpornost na stres i da time značajno poboljšava ukupnu zdravstvenu sliku. Dakle, da su religozni ljudi, upravo zato što su religiozni, znatno zdraviji i znatno duže žive. To bi jasno pokazalo da nam se isplati biti religiozan, da je to u našem interesu. Međutim, nije jasno kako bi takva studija mogla dati razlog da postanemo religiozni. Možemo li odlučiti: “Aha, počet ću vjerovati da Bog postoji zato da bih bio zdraviji i da bih duže živio!”? Možemo li početi

306

BOG

vjerovati “Tri, četri, sad!”? Možemo li se uspješno obmanjivati? Možda nekako i možemo, međutim, to sigurno nije racionalan način formiranja vjerovanja, a niti psihološki nije plauzibilan. Da bismo vjerovali da Bog postoji potrebni su razlozi koji pokazuju da je istina da Bog postoji, a ne razlozi koji pokazuju da nam se isplati vjerovati da On postoji. Potrebni su iskustveni razlozi kao što su ukazanje, čudesno izliječenje, Božja intervencija u red prirode, itd. Ili pak filozofski razlozi kao što su kozmološki, teleološki ili ontološki argument za postojanje Boga. To su razlozi kojima se nastoji dokazati da je istina da Bog postoji, a ne da nam se isplati vjerovati da Bog postoji. Doduše, prikladnom redefinicijom istine korisnost vjerovanja može se pokušati dovesti u vezu s istinitošću. Ako su istinitost i korisnost u dovoljno bliskoj pojmovnoj vezi, korisna vjerovanja definicijom mogu postati istinita. Razmotrimo sljedeći argument za istinitost religijskih vjerovanja: P1: Religijska vjerovanja su korisna jer uvećavaju socijalnu koheziju grupe i psihološku stabilnost pojedinca. P2: Istinitost se zapravo u krajnoj liniji svodi na korisnost.

307

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Općenito gledajući, korisnost vjerovanja je vrlo dobar indikator njegove istinitosti u smislu da istinita vjerovanja uglavnom dovode do željenih rezultata dok neistinita uglavnom dovode do neželjenih. Dakle, korisnost nije isto što i istina, već predstavlja evidenciju koja ukazuje na istinitost. Međutim, to još uvijek ne znači da su sva korisna vjerovanja istinita. Vjerovanja mogu biti korisna slučajno, a tada korisnost ne ukazuje na istinitost. Korisnost ukazuje na istinitost samo kada sadržaj vjerovanja objašnjava korisnost vjerovanja. Drugim riječima, korisnost ne ukazuje na istinitost u slučajevima u kojima bi vjerovanje bilo korisno i kada ne bi bilo istinito. A upravo je to slučaj u izloženom argumentu: religijska vjerovanja bila bi korisna i kada ne bi bila istinita. Stoga u ovom argumentu njihova korisnost ne ukazuje na njihovu istinitost. Jačanje socijalne kohezije i psihološke stabilnosti nisu dio sadržaja religijskih vjerovanja, već popratna pojava religijskih vjerovanja. U ovakvom objašnjenju korisnosti religijskih vjerovanja pretpostavka o njihovoj istinitosti potpuno je irelevantna. Istinitost vjerovanja mora objašnjavati njegovu korisnost, inače korisnost ne može ukazivati na njegovu istinitost. Stoga izloženi argument nije valjan jer u izloženom slučaju korisnost religijskih vjerovanja ne ukazuje na njihovu istinitost. Osnovni problem i dalje ostaje otvoren; iako bi nam bilo korisno prihvatiti religijska vjerovanja ne možemo ih prihvatiti samo zato što su korisna, možemo ih prihvatiti samo ako imamo razloge koji pokazuju da su istinita. Brkanje razloga 1) i razloga 2) predstavlja oblik “wishful thinking” – formiranja vjerovanja po principu Što se babi htilo, to se babi snilo. Mislimo da su stvari

Bog

K: Religijska vjerovanja su istinita.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

onakve kao što bismo htjeli da jesu, a ne kao što zbilja jesu. Jasno, naša subjektivna vjerovanja ne mogu stvarati objektivnu stvarnost već je trebaju odražavati. Ipak, izgleda da postoje slučajevi u kojima subjektivna vjerovanja utječu na objektivnu stvarnost. Zamislimo da među studentima koji jednako dobro znaju gradivo, oni koji su uvjereni da će proći na ispitu imaju 30% veću prolaznost na ispitu od onih koji vjeruju da neće proći. To znači da u ovome slučaju subjektivno vjerovanje uvećava objektivnu vjerojatnost prolaska na ispitu. Uvjerenost da će se proći na ispitu za 30% uvećava vjerojatnost da će se doista proći na ispitu. Međutim, i dalje je pitanje kako možemo odlučiti da vjerujemo? Ako vjerujemo da nećemo proći na ispitu i ako znamo da bi uvjerenost da ćemo proći uvećala objektivnu vjerojatnost prolaska, možemo li se predomisliti i početi vjerovati da ćemo proći? Bilo bi nam korisno početi vjerovati, ali nije jasno kako možemo početi vjerovati. Pascal je bio svjestan ovog problema i ponudio je rješenje: trebamo se početi ponašati kao da vjerujemo – ići u Crkvu, moliti, živjeti u skladu s propisanim normama – i malo po malo počet ćemo stvarno vjerovati, s vremenom će se iskrena religioznost javiti sama od sebe. Psihološki gledajući, ovo ne mora biti istina, ali je barem plauzibilno. Izgleda da na ovaj način doista možemo uvjeriti same sebe u ono u što inače nikada ne bismo vjerovali. Međutim, pitanje je da li je ovakav način formiranja vjerovanja epistemološki dozvoljen. Smije li racionalna osoba, ako i dalje želi biti racionalna, na ovakav način formirati svoja vjerovanja? Čak ako je Pascalov savjet psihološki provediv, i dalje se radi o samoobmanjivanju koje je epistemološki neprihvatljivo. Što vi mislite, možemo li odlučiti da vjerujemo, možemo li to učiniti na epistemološki legitiman način? Smijemo li prihvatiti korisno vjerovanje samo zato što je korisno? Kako bi Bog gledao na one koji u Njega vjeruju zbog vlastitog interesa? Pitanje je bi li Bog jednako nagrađivao sve koji su u Njega vjerovali, bez razlike jesu li vjerovali zbog svog interesa ili bez obzira na svoj interes. Izgleda da tretman ne bi smio biti jednak, izgleda da vjera bez interesa vrijedi više od vjere iz interesa.80 Bog, dakako, zna sve i točno zna tko je kako formirao svoje vjerovanje, Njega se ne može prevariti. Kakav bi to bio Bog koji bi jednako tretirao 80

308

U klasičnom članku “The Will to Believe” iz 1897. William James tvrdio je da bismo, kada bismo bili na mjestu Bogu, s posebnim zadovoljstvom odbili one koji su u nas vjerovali iz pascalovskih motiva. Inače, u tom članku James nastoji pokazati da je opravdano prihvatiti religijska vjerovanja usprkos nedostatku evidencije. U nekim smo slučajevima prisiljeni odabrati između različitih hipoteza iako nemamo dovoljne evidencije koja bi presudila između njih. Budući da odluku moramo donijeti odmah i budući da nemamo vremena za prikupljanje potrebne evidencije, James preporučuje prihvaćanje religije. Dakle, James smatra da je racionalno prihvatiti religiju iako nemamo dovoljne evidencije o njenoj istinitosti. Iako žestoko kritizira Pascala, Jamesova argumentacija je u osnovi srodna Pascalovoj. James smatra da u prihvaćanju vjerovanja postoji voljni element te da zbog toga možemo odlučiti da vjerujemo.

81

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

i jedne i druge? Čini se da bi samo tašt, sujetan i licemjeran Bog kojemu godi laskanje, mogao jednako tretirati i jedne i druge. Pravedan Bog koji cijeni iskrenost i ne trpi licemjerno laskanje ne bi ih smio tretirati jednako. U tom slučaju ne bi baš bilo preporučljivo početi vjerovati u Boga iz svog interesa. Licemjeran vjernik lako bi mogao proći gore od iskrenog nevjernika. Dakle, u slučaju da Bog ne prihvaća licemjerno laskanje, osim što ne bilo moralno vjerovati u Njega na osnovi vlastitog interesa, to ne bilo niti racionalno. Upravo bi zbog vlastitog interesa bilo bolje ostati nevjernik. Teško je vjerovati da Bog, ako uopće postoji, prihvaća licemjerno laskanje. Ali, u slučaju da postoji i da je doista takav, što nam je činiti? Racionalno je prihvatiti Pascalov savjet, ali je nemoralno. Može li se čestit i ponosan čovjek poniziti i ulagivati taštom i sujetnom diktatoru koji nagrađuje ulizice? Čestit i ponosan sigurno ne! Prema tome, Pascalov savjet, osim što je epistemološki neprihvatljiv, neprihvatljvi je i etički. Možda je ovakva dijagnoza pretjerana. Možda i pravedni Bog prihvaća one koji počnu vjerovati na temelju vlastitog interesa. Zamislimo lokalnog zapovjednika u ratu kojemu u jedinicu dolaze i dobrovoljci i oni koje je privela vojna policija. Njega ne zanima zašto je i kako tko od njih došao, zanima ga kako se tko bori. On ne gleda motive i uzroke koji su vojnike doveli u jedinicu, on gleda kako se koji pokazao na terenu. Možda i Bog isto tako ne gleda tko je zašto počeo vjerovati, nego kako je i koliko tko vjerovao i živio u skladu s vjerskim načelima.81 Dakako, u ovom kontekstu, “vjerovanje” i “život u skladu s vjersnim načelima”, imaju specifično vjersko značenje, a ne etičko. Ako bi Bog vrednovao samo etičko ponašanje, onda bi moralni nevjernici prošli jednako dobro kao i moralni vjernici. Poanta Pascalovog argumenta jest u tome da sudbina u vječnom životu ovisi upravo o specifično religioznom vjerovanju, a ne o etičnosti ponašanja, koje najvjerojatnije nije potpuno irelevantno, ali nije ono što Bog primarno vrednuje. Međutim, i ovakva osoba koja primarno, ili čak isključivo, vrednuje vjerovanje u Nju samu, izgleda vrlo tašta i sujetna. Kakav bi to bio sudac koji bi se u presudi primarno rukovodio povjerenjem koje optuženi ima u njega, a ne onime što je optuženi učinio? Blago rečeno, tašt i sujetan. Varijanta u kojoj Bog ne vrednuje razloge i uzroke koji su doveli do vjerovanja u Njegovo postojanje, već samo činjenicu je li to vjerovanje prisutno ili nije, suočava se s općim problemom Pascalove oklade: kakve uopće ima veze je li netko vjerovao ili nije? Kakva je to zasluga? I kakav bi to bio Bog koji bi vrednovao samo, ili barem primarno, vjerovanje u njegovo postojanje?

Bog

BOG

Ovu analogiju izložio je Nenad Smokrović.

309

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

U što točno vjerovati? Možda najteži problem na koji nailazi Pascalov argument jest takozvani problem mnogo bogova. Naime, argument je nedovoljno specifičan, ne kaže nam ništa o tome u kojeg i kakvog je Boga isplativno vjerovati. U kojeg točno Boga trebamo vjerovati, u kršćanskog Boga, katoličkog, pravoslavnog, protestantskog, ili možda u starozavjetnog Jahvea, u Alaha, Zeusa, Raa, Odina, Peruna ili Brahmana? U kojeg od svih njih? Pascal je pretpostavio da se argument primjenjuje na katoličanstvo – uobičajenu religiju u njegovoj socijalnoj okolini. Zanemario je činjenicu da ima beskonačno mnogo mogućih bogova, od kojih svaki zahtijeva bezuvjetnu vjeru i okrutno kažnjava nevjeru. Kako možemo znati koji je od beskonačno mnogo takvih mogućih bogova jedini koji doista postoji? To jest, u kojega od beskonačno mnogo mogućih bogova trebamo vjerovati? Što ako ljudi u našoj okolini vjeruju u pogrešnog Boga i zato svi odreda zauvijek završavaju u paklu? Ako niti jedna od svjetskih religija nije otkrila tog pravog, jedinog postojećeg Boga, onda su svi vjernici zapravo na gubitku. Na dobitku bi bio samo onaj tko bi prepoznao jedinog pravog Boga i vjerovao mu. Budući da je Bog Pascalove oklade tašt i sujetan, možda je bolje ne vjerovati ni u kojeg, nego u pogrešnog. Možda oni koji vjeruju u pogrešnog Boga zapravo prođu lošije od onih koji ne vjeruju ni u kojeg. Mogući odgovor na ovaj prigovor jest da postoji samo jedan Bog i da su različite religije zapravo samo različiti načini štovanja tog jednog te istog Boga. U tom bi slučaju zapravo bilo sasvim svejedno u kojeg Boga vjerujemo budući da naprosto ne bi bilo moguće vjerovati u pogrešnog Boga. Ovaj je odgovor sigurno plauzibilan dok ostajemo u okvirima religije, međutim, problem za Pascalovu okladu je daleko općenitiji. Ne samo da argumentom nije specificiran točan Bog u kojeg treba vjerovati, argumentom uopće nije specificirano vjerovanje koje bi trebalo dovesti do vječnog života. Možda će u raju završiti samo oni koji ovog trenutka počine samoubojstvo, ili samo oni koji budu hodali na rukama, ili samo oni koji budu govorili unatrag, ili samo oni koji budu jeli paran broj obroka na dan, itd.82 Beskonačno je mnogo mogućih kandidata. Gledajući iz Pascalovog socijalnog miljea, izgleda sasvim jasno u što točno treba vjerovati i kako se treba ponašati da bi se završilo u raju. Međutim, odabir je zapravo sasvim arbitraran. Pascalova argumentacija ne sadrži nikakvo sredstvo diskriminacije između beskonačno mnogo opcija. Da stvar bude gora, Pascal je agnostik, to znači da smatra da nikakva moguća evidencija ne može ni uvećati ni umanjiti vjerojatnost teističke hipoteze. Ali ako nikakva moguća evidencija ne može utjecati na 82

310

Kalvinisti, na primjer, smatraju da ništa što čine u ovom životu ne može utjecati na njihov položaj u zagrobnom životu. I to je jedna od logički mogućih opcija koje treba uzeti u obzir u Pascalovom argumentu. Štoviše, izgleda sasvim primjereno opciji da naše ponašanje ne utječe na spasenje pripisati vjerojatnost od 0,5, isto kao i opciji da naše ponašanje utječe na spasenje. U tom slučaju vjerojatnost optimalne opcije u Pascalovom argumentu već pada na 0,25.

moralna odgovornost

vjerojatnost teističke hipoteze, onda ne može utjecati ni na vjerojatnost bilo koje od beskonačno mnogo ostalih hipoteza o tome koje vjerovanje i koje ponašanje dovodi do blaženog i vječnog zagrobnog života. Ovo je točka na kojoj Pascalov argument pada i tehnički gledajući. Naime, ako bismo uzeli u obzir i sve ostale moguće hipoteze, broj stupaca i redaka u tablici postao bi beskonačan, čime bi traženje korisne opcije izgubilo svaki smisao. Vjerojatnost da pogodimo koje nas točno vjerovanje i/ili ponašanje vodi u raj bila bi beskonačno mala. Logički gledajući, Pascalov odabir relevantne hipoteze sasvim je arbitraran i nije poduprt nikakvim razlozima koji bi upravo tu hipotezu izdvojili između beskonačno mnogo ostalih hipoteza. Pascalova argumentacija mogla bi biti uspješna samo kada bi sadržavala sredstva kojima bi željenu hipotezu mogla izdvojiti kao bitno vjerojatniju od ostalih. A tu bi hipotezu mogla izdvojiti kao bitno vjerojatniju od ostalih samo pozivanjem na pozitivnu evidenciju o Božjem postojanju. Međutim, ako bi snaga prikupljene evidencije bila tolika da bi eliminirala ostale moguće hipoteze, onda nam nikakva oklada više ne bi bila potrebna. Vjerovanje da Bog postoji prihvatili bismo na osnovi pozitivne evidencije, a ne na osnovi očekivane korisnosti. Drugim riječima, u pretpostavkama Pascalove oklade zapravo leži paradoks: ona može funkcionirati samo ako se odbaci agnosticizam i prihvati evidencijalizam, međutim, ako se prihvate evidencijalističke pretpostavke onda ona više nije prihvatljiva kao razlog za formiranje vjerovanja. Što vi mislite, može li se kako u Pascalovoj okladi broj mogućih scenarija za postizanje vječnog blaženstva toliko suziti da u igri ostane samo onaj željeni? Dakle, mogu li se na nearbitraran način isključiti svi ostali scenariji osim onoga koji se u argumentu zagovara?

Bog

BOG

311

društveni ugovor vrijednosti

Anselmo: Monologion and Proslogion, Hackett, 1995. Antony Louise (ur): Philosophers Without Gods, Oxford University Press, 2007. Ayer A. J. (ur): Logical Positivism, The Free Press, 1959. Ayer A. J.: Language, Truth and Logic, Penguin, 1987. (1936.) Berčić Boran: Filozofija Bečkog kruga, Zagreb, KruZak, 2002. Brkić Josip (ur): Čemu još filozofija, Zagreb, CKD, 1982. Carnap Rudolf: “Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”, Erkenntinis 2, 1931.; “Prevladavanje metafizike logičkom analizom jezika” u Brkić (ur): Čemu još filozofija?, 1982. Cornman James, Lehrer Keith, Pappas George: Philosophical Problems & Arguments: An Introduction, Hackett Publishing, 1992. (1968.)

etika

Bog – Bibliografija

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Craig Lane William (ur): Philosophy of Religion: A Reader and Guide, Rutgers University Press, 2002. Davies Brian: An Introduction to Philosophy of Religion, Oxford University Press, 1982.; prijevod: Uvod u filozofiju religije, Sveučilište u Zagrebu, 1998. Davies Brian: Philosophy of Religion: A Guide and Anthology, Oxford University Press, 2000. Descartes Rene: Meditacije o prvoj filozofiji, Zagreb, Izvori i tokovi, 1975. (1641.) Flew Antony: “The Presumption of Atheism”, Canadian Journal of Philosophy 2, 1972.; u Flew: God, Freedom, and Immortality, 1984. Flew Antony: God, Freedom, and Immortality, Prometheus Books, 1984. Flew Antony: “Theology and Falsification”, 1950.; u Flew: Philosophical Essays, 1998. Flew Antony: Philosophical Essays, Rowman & Littlefield Publishers, 1998. Grünbaum Adolf: “Creation As a Pseudo-Explanation in Current Physical Cosmology”, Erkenntnis 35, 1991. Hempel C. G.: “Problems and Changes in the Empiricists Criterion of Meaning”, Revue International de Philosophie 4, 1950.; u Ayer (ur): Logical Positivism, 1959. Hick John: Philosophy of Religion, Prentince-Hall, 1990. (1963.) Howard-Snyder Daniel (ur): The Evidential Argument from Evil, Indiana University Press, 1990. James William: The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, Harvard University Press, 1979. (1897.) Jordan Jeff (ur): Gambling on God: Essays on Pascal’s Wager, Rowman & Littlefield, 1994. Jordan Jeff: Pascal’s Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God, Oxford University Press, 2006. Kant Immanuel: Kritika čistoga uma, Zagreb, Matica hrvatska, 1984. Le Poidevin Robin: Arguing for Atheism, Routledge, 1996. Mackie John: The Miracle of Theism, Oxford University Press, 1982. McCord Adams Marilyn i Merrihew Adams Robert (ur): The Problem of Evil, Oxford University Press, 1990. Nagel Ernest: The Structure of Science – Problems in the Logic of Scientific Explanation, Routledge, 1974. (1961.) Nagel Thomas: The View From Nowhere, Oxford University Press, 1986. Nozick Robert: Philosophical Explanations, Harvard University Press, 1981. Oppy Graham: Ontological Arguments and Belief in God, Cambridge University Press, 1996. Pascal Blaise: Misli, Zagreb, Zora, 1969. (1670.) Peterson Michael, Hasker William, Reichenbach Bruce i Basinger David (ur): Philosophy of Religion: Selected Readings, Oxford University Press 1996. (2001.)

312

moralna odgovornost etika društveni ugovor vrijednosti

Plantinga Alvin (ur): The Ontological Argument, from St. Anselm to Contemporary Philosophers, Doubleday, 1965. Plantinga Alvin: God, Freedom, and Evil, Erdman’s Publishing Company, 1977. Plantinga Alvin: “Reason and Belief in God”, u Plantinga i Wolterstorff (ur): Faith and Rationality, 1983. Plantinga Alvin: Warranted Christian Belief, Oxford University Press, 2000. Plantinga Alvin i Wolterstorff Nicholas (ur): Faith and Rationality, University of Notre Dame Press, 1983. Plantinga Alvin: The Nature od Necessity, Oxford University Press, 1974. Platon: Eutifron, Zagreb, Matica hrvatska, 1998. Pojman Louis: Philosophy of Religion, Waveland, 2008. Rey Georges: “Meta-atheism: Religious Avowal as Self-Deception”, u Antony (ur): Philosophers Without Gods, 2007. Rowe William: Philosophy of Religion, Wadsworth, 2006. (1978.). Rowe William (ur): God and the Problem of Evil, Blackwell, 2001. Scriven Michael: Primary Philosophy, McGraw-Hill, 1966. Sesardić Neven: “Potkopava li znanost vjeru”, Zagreb, Encyclopaedia Moderna 49, 1998. Smullyan Raymond: What is the Name of This Book?, Touchstone, 1986. (1978.) Smart J. J. C. i Haldane J. J.: Atheism & Theism, Blackwell, 2003. Stump Eleonora i Murray Michael (ur): Philosophy of Religion: The Big Questions, Blackwell 1999. Swinburne Richard: The Existence of God, Clarendon Oxford, 1979. Swinburne Richard: The Christian God, Clarendon Oxford, 1994. Swinburne Richard: Is There a God?, Oxford University Press, 1996. Taliaferro Charles i Griffiths Paul (ur): Philosophy of Religion: An Anthology, Blackwell, 2003. Toma Akvinski: Izbor iz djela 1 i 2, Zagreb, Naprijed, 1990. Toma Akvinski: Summa Theologiae, http://www. newadvent. org/summa/ Van Inwagen Peter (ur): Christian Faith and the Problem of Evil, Eerdmans Publishing Company, 2004. Wainwright William (ur): The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford University Press, 2005. Wittgenstein Ludwig: Filozofska istraživanja, Beograd, Nolit, 1980. (1953.) Wittgenstein Ludwig: On Certainty, Blackwell, 1975. (1969.) Zagzebski Trinkhaus Linda: The Philosophy of Religion: A Historical Introduction, Blackwell, 2007.

Bog

BOG

313

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Bog – Pitanja 1. Što ima istinosnu vrijednost, izbori i odluke ili vjerovanja? Objasnite! 2. Mora li religija imati kognitivnu komponentu? Objasnite! 3. Može li se zadržati psihološka i motivacijska komponenta religije ako se odbaci njena kognitivna komponenta? Objasnite! 4. Što to znači da je Bog nespoznatljiv? 5. Može li teza da mogu postojati nespoznatljive stvari opravdati vjerovanje da postoji nespoznatljivi Bog? Objasnite! 6. Što to znači da je Bog transcendentno biće? 7. Ako prihvatimo pretpostavku da je Bog transcendentan, smijemo li vjerovati da postoji? Objasnite! 8. Što verifikacionisti misle o iskazima o transcendentnom? 9. Zašto je za verifikacioniste ateizam jednako besmislen kao i teizam? 10. Izložite primjer nevidljivog vrtlara! Što taj primjer pokazuje? 11. Što je logički status neke teze? 12. Ako pozitivna empirijska evidencija uvećava vjerojatnost neke hipoteze, može li onda negativna evidencija biti irelevantna za vjerojatnost iste hipoteze? Objasnite! 13. Što je realizam, a što antirealizam u filozofiji religije? 14. Objasnite uvjete nezavisnosti i nesvodivosti u definicijama realizam i antirealizma! 15. Navedite standardnu teističku definiciju Boga, barem većinu uvjeta! 16. Ako je standardna teistička definicija Boga inkonzistentna, može li postojati biće koje ju zadovoljava? Objasnite! 17. Je li bestjelesnost spojiva sa svemoći? Objasnite! 18. Je li Božje sveznanje spojivo sa slobodom ljudske volje? Objasnite! 19. Je li svemoć konzistentan atribut? Zašto? 20. Izložite Descartesov argument oznake! 21. Može li se činjenica da imamo ideju savršenstva objasniti i bez pozivanja na savršenstvo koje ju uzrokuje? Kako? 22. Izložite najjednostavnije opravdanje teze da je etika bez Boga nemoguća! 23. Izložite Eutifronovu dilemu! Što ona pokazuje? 24. Je li atribut savršene dobrote spojiv s atributom izvora moralne obveze? Zašto? 25. Izložite argument iz zla u svijetu! Što on pokazuje?

314

BOG

26. Argument iz zla u svijetu može se shvatiti kao apriorni ili kao induktivni argument. Objasnite u čemu je razlika! 27. Izložite obranu pozivanjem na slobodu volje! 28. Izložite obranu pozivanjem na neizbježnost zla! 29. Kako Leibniz opravdava svoju tezu da živimo u najboljem od svih mogućih svjetova! 30. Na kome je teret dokaza u pravosuđu? 31. Izložite presumpciju ateizma ili Stratoničku presumpciju! 32. Što je logička pogreška ad ignorantium? 33. Što je agnosticizam? 34. Nedostatak evidencije o postojanju jest evidencija o čemu? Navedite primjer! 35. Izložite argument da je agnosticizam inkonzistentna pozicija! 36. Kako teist pokušava prebaciti teret dokaza na ateista? 37. Što je sensus divinitatis?

Bog

38. Što je reformirana epistemologija? 39. Što je evidencijalizam? 40. Što je fundacionalizam u filozofiji religije? 41. Izložite prigovor Velike tikve!

moralna odgovornost

42. Izložite Anselmovu formulaciju ontološkog argumenta! 43. Izložite Gaunillov prigovor savršenog otoka! 44. Što je hijerarhija bića? 45. Što je smisao de re a što smisao de dicto?

47. Što je Kant mislio kada je tvrdio da postojanje nije realni predikat? 48. Izložite suvremenu formulaciju ontološkog argumenta, u terminima mogućih svjetova!

etika

46. Kako je Descartes dokazivao da Bog postoji?

društveni ugovor

49. Što je iteracija modalnih operatora i je li moguća? 50. Izložite teleološki argument! Zašto se još naziva argument iz dizajna? 51. Koja je znanstvena teorija bitno oslabila teleološki argument? Zašto? 52. Izložite argument precizne podešenosti!

54. Izložite prigovor argumentu precizne podešenosti koji se oslanja na pretpostavku da se Veliki prasak dogodio već beskonačno mnogo puta! 55. Što je teleološko objašnjenje?

315

vrijednosti

53. Što je pseudoobjašnjenje?

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

56. Što je antropički princip? 57. Što pokazuje anlalogija između izuzetno niske vjerojatnosti vašeg vlastitog postojanja i izuzetno niske vjerojatnosti postojanja svemira u kojem je moguć život? 58. Što je Russellovo čudo na auto-putu? 59. Izložite osnovnu ideju kozmološkog argumenta! 60. Kako teist objašnjava činjenicu da postoji svijet? 61. Izložite prigovor da je logički nemoguće objasniti sve što postoji! 62. Izložite Russellov prigovor da kozmološki argument počiva na pogrešci kvantifikatora! 63. Izložite argument prvog uzroka! 64. Kako teist nastoji pokazati da aktualna beskonačnost nije moguća? 65. Što je Hilbertov hotel? 66. Objasnite razliku između temporalne i eksplanatorne varijante kozmološkog argumenta! 67. Zašto je objašnjenje djelovanja aspirina superiorno u odnosu na teističko objašnjenje nastanka svijeta? 68. Izložite prigovor da kozmološki argument počiva na inkonzistentnim pretpostavkama! 69. Kako glasi argument da niti jedna stvar ne može biti uzrok same sebe? 70. Izložite modalni argument ili argument iz kontingencije! 71. Je li i u tom argumentu počinjena pogreška kvantifikatora? 72. Izložite Pascalovu okladu! Nacrtajte tablicu i uvrstite vrijednosti! 73. Što je očekivana korisnost? 74. Što je apriorna vjerojatnost? 75. Što je princip nedovoljnog razloga? 76. Bi li Pascalov argument bio uspješan i kada bi vjerojatnost da Bog postoji bila izuzetno niska, recimo, 0,00000001? Zašto? 77. Objasnite razliku između razloga da vjerujemo da p i razloga da vjerujemo da nam se isplati vjerovati da p! Navedite neki primjer! 78. Izložite pragmatistički “dokaz” da je religija istinita! 79. Što je problem mnogo bogova i kako pokazuje da je Pascalova oklada zapravo sasvim arbitrarna?

316

ZAŠTO 2+2=4?

Matematika je filozofima oduvijek bila zanimljiva. Pitagora i njegovi sljedbenici vjerovali su da se sve činjenice u svijetu mogu izraziti matematički. Platon je smatrao da je jedino filozofsko znanje vrijednije od matematičkog. Descartes i Leibniz i sami su bili matematičari. Spinoza je svoj filozofski sistem nastojao izložiti geometrijskim redom, po uzoru na Euklidove Elemente. Ono što je možda najviše fasciniralo filozofe u matematici jest njena izvjesnost. Matematička spoznaja bila je, zbog svoje izvjesnosti, uzor svakoj drugoj spoznaji. Doista, ne možemo se otrgnuti dojmu da su matematičke istine nužne, to jest, da ne mogu biti drugačije nego što jesu. Sve drugo može biti drugačije nego što jest, samo matematičke istine ne. U svim drugim znanostima i valjana metoda može dovesti pogrešnih rezultata, samo u matematici ne. Matematička spoznaja je, ako je valjana, apsolutno sigurna i izvjesna. Stoga ćemo u ovom poglavlju nastojati vidjeti što matematičke sudove čini istinitima, o čemu oni govore i kako ih spoznajemo.1 1

Dobar, čitak i zanimljiv pregled filozofije matematike predstavlja knjiga Stewarta Shapira Thinking about Mathematics iz 2000. Povijesni prikaz filozofije matematike dan je u Philosophy of Mathematics: An Introduction Davida Bostocka iz 2009. Vrlo je lijepo pisana i Philosophy of Mathematics – An Introduction to the World of Proofs and Pictures Jamesa Roberta Browna iz 1999. Brown zastupa platonizam, ali knjiga itekako može poslužiti kao uvodna literatura. Iako ne predstavlja sistematski pregled discipline, zanimljiva je i lijepo pisana Platonism and Anti-Platonism in Mathematics Marka Balaguera iz 1998. Strukturalistički pristup dan je u A Structural Account of Mathematics Charlesa Chihare iz 2004. Suvremeni klasik nominalizma svakako je Science Without Numbers Hartya Fielda iz 1980. Zanimljivi su i utjecajni radovi Penelope Maddy Realism in Mathematics iz 1992. te Naturalism in Mathematics iz 1997., no možda ipak nisu najbolje štivo za uvod u područje. Klasična i nezaobilazna antologija tekstova iz filozofije matematike je Philosophy of Mathematics – Selected readings Paula Benacerrafa i Hilary Putnama iz 1964., drugo i izmijenjeno izdanje 1987. Dobar je i The Oxford Handbook of Philosophy of Mathematics and Logic Stewarta Shapira iz 2005. Od literature na hrvatskom jeziku može se navesti knjižica Filozofija matematike Zvonimira Šikića iz 1995., zatim Dokazi i opovrgavanja Imre Lakatoša iz 1976., hrvatski prijevod 1991. Od klasičnih autora dostupne su Osnove aritmetike i drugi spisi Gottloba Fregea iz 1884., prijevod 1995. te Znanost i hipoteza Henria Poincarea iz 1902., prijevod 1989. Zatim, zbornik tekstova Novija filozofija matematike Zvonimira Šikića iz 1987., a u nas je 2006. objavljena i knjiga Majde Trobok Platonism in the Philosophy of Mathematics.

319

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Teorije u filozofiji matematike To da 2+2=4 to je jasno i oko toga se svi slažemo. Međutim, ni iz daleka nije jasno zašto je 2+2=4, što je to zbog čega 2+2=4? Oko odgovora na to pitanje nema nikakvog slaganja. Mislim da je pitanje “Zašto 2+2=4?” najbolje shvatiti kao pitanje “Što rečenicu ‘2+2=4’ čini istinitom?” Da pojasnim: Je li istina da 2+2=4? Jest, istina je! Je li istina da 2+2=5? Ne, to nije istina! Pitanje je što je to što rečenicu “2+2=4” čini istinitim, a rečenicu “2+2=5” neistinitom? Dakle, mora biti negdje nešto što prvu rečenicu čini istinitom, a drugu neistinitom. Pitanje je što je to? Dakle, pitanje je ontološke prirode, koja je to vrsta stvari koja rečenice matematike čini istinitima? Ili, da se poslužimo engleskim izrazom, što su truth makeri matematičkih rečenica? Ontološko pitanje, o tome što rečenice matematike čini istinitima ili neistinitima, u uskoj je vezi s epistemološkim i semantičkim problemima matematike. Epistemološko pitanje jest kako spoznajemo matematičke istine? O kojoj se vrsti spoznaje radi? Kako znamo da 2+2=4? Zašto vjerujemo da je to istina? Na osnovi kojih razloga to tvrdimo? Spoznajemo li to iskustvom, čistim mišljenjem, ili na neki treći način? Semantičko pitanje jest: Što to znači da 2+2=4? O čemu govori rečenica 2+2=4? O čemu govore rečenice matematike? Na što referiraju? Što one opisuju? Jasno, ontološki, epistemološki i semantički aspekt pitanja o istini uvijek su usko povezani, tako je i u slučaju matematike. Semantički i ontološki aspekt povezani su na sljedeći način. Izjavnim rečenicama uvijek se nešto tvrdi, one su uvijek o nečemu. Ono što se rečenicom tvrdi, ono o čemu ona govori, to je ujedno i ono što ju čini istinitom ili neistinitom. Ako je to što se rečenicom tvrdi stvarno tako, rečenica je istinita. Ako nije tako, rečenica nije istinita. Ono što se rečenicom tvrdi, to je ono o čemu je ona i to je ono što ju čini istinitom ili neistinitom. Isto tako, matematička spoznaja mora biti spoznaja onoga o čemu matematika govori, to jest, onoga što matematiku čini istinitom. U ovoj će raspravi naglasak prvenstveno biti na ontološkom aspektu pitanja: što je to što rečenice matematike čini istinitima, koja je to vrsta stvari? Istina ima raznih. Različite rečenice istinite su na različitim osnovama, ovisno o čemu govore. Istinosna vrijednost rečenica koje govore o fizičkim predmetima ovisi o tome kakvi su fizički predmeti koje one opisuju. Na primjer, rečenica “U prostoriji 212 na Filozofskom fakultetu u Rijeci ima 35 klupa.” istinita je zato što u prostoriji 212 na Filozofskom fakultetu u Rijeci doista ima 35 klupa. Dakle, fizička činjenica da u toj prostoriji ima toliko klupa jest ono što tu rečenicu čini istinitom. Istinosna vrijednost rečenica koje govore o mentalnim stanjima ovisi o tome jesu li mentalna stanja o kojima one govore doista takva kao što se njima tvrdi. Ono što rečenicu “Martu boli zub.” čini istinitom jest mentalna činjenica da Martu stvarno boli zub. Neke su rečenice istinite na osnovi konvencije. Na primjer, je li istina da 1 metar ima 100 centimetara? Istina je! Ono što odgovarajuću rečenicu čini istinitom jest konvencija o metričkom sustavu da 1 m ima 100

320

3

321

etika

Doduše, ne mora sva matematika biti istinita na istoj osnovi. Može biti da je jedan dio istinit na jednoj osnovi, a drugi na drugoj. Na primjer, možda je dio koji govori o konačnim veličinama fizički istinit, a dio koji govori o beskonačnome samo stvar definicije. Možda prirodni brojevi postoje nezavisno od nas, dok su svi ostali brojevi samo naša konstrukcija. Možda euklidska geometrija predstavlja generalizaciju iz iskustva, a ostale geometrije nizove definicija. Možda matematika jest nastala na iskustvenim osnovama, ali se kasnije razvila u sistem definicija. Itd. Ipak, u znanosti je unifikacija vrlina. Stoga treba vidjeti može li ijedna od teorija koje ćemo razmatrati objasniti cijelu matematiku. Tek ako bi se ispostavilo da tako nešto nije moguće, tek bi onda trebalo razmotriti neko hibridno rješenje. Upućenom čitatelju možda će biti čudno što se ne spominju tri standardne pozicije u filozofiji matematike - formalizam, intuicionizam i logicizam. Ipak, osnovni filozofski sadržaj tih pozicija sadržan je izložeih pet; formalizam je pozicija bliska fikcionalizmu i nominalizmu, intuicionizam se vezuje uz konceptualizam, a logicizam uz platonizam (iako može biti spojiv i s nominalizmom). Pored toga, podjela na izloženih pet pozicija jednostavnija je i zahtijeva manje predznanja. Prikazi triju standardnih pozicija mogu se naći u tekstovima Carnapa, Heytinga i von Neumanna iz 1931. koji su dostupni u hrvatskom prijevodu u Šikićevoj antologiji Novija filozofija matematike iz 1987. Lijepe i jasne prikaze tih triju pozicija predstavljaju i Thinking about Mathematics Stewarta Shapira iz 2000.; i Philosophies of Mathematics Georga i Vellemana iz 2002. Shapirova knjiga je “filozofskija”, na primjer, sadrži prikaze gledišta klasika iz povijesti filozofije Platona, Aristotela, Kanta i Milla. George i Velleman su nešto više “tehnički” orijentirani.

društveni ugovor

2

vrijednosti

cm. Isto je tako istinito na osnovi konvencije da je 1 m dugačak upravo toliko koliko jest, a ne više ili manje. Neke istine ovise o pravilima igre. Rečenica “Lovac se smije kretati samo dijagonalno.” istinita je na osnovi pravila šaha. Na osnovi pravila nogometa istina je da se ne smije igrati rukom. Pravila igara isto su tako samo konvencije. Neke su rečenice istinite na osnovi značenja riječi od kojih se sastoje. Rečenica “Ujak je majčin brat.” istinita je zato što riječ “ujak” naprosto znači “majčin brat”. Neke istine ovise o tome kako mi vidimo stvari oko sebe. Istina je da je trava zelena zato što normalan spoznavatelj u normalnim okolnostima travu vidi kao zelenu. Da imamo drugačiji perceptivni aparat trava nam možda ne bi izgledala zelena. Neke su rečenice istinite zbog logičkog oblika koji imaju. Rečenica “Ako kiša pada, onda kiša pada.” istinita je, padala kiša ili ne. Isto kao i “Kiša pada ili kiša ne pada.” Ako bismo nekoga pitali da li pada kiša, a on bi nam dao ovakve odgovore, mislili bismo da nas zafrkava. Međutim, iako neinformativni, ovi su odgovori istiniti. Istiniti su na osnovi svog logičkog oblika. Prva je rečenica istinita zato što ima oblik zakona logike p→p (ako p, onda p). Druga zato što ima oblik pV~p (p ili ~p). Postoji vjerojatno još vrsta istina, onoliko koliko ima vrsta činjenica u svijetu. Pitanje koje nas zanima jest što je to što rečenicu “2+2=4” čini istinitom? Koja je to vrsta činjenica u svijetu koja matematiku čini istinitom. Jesu li to fizički predmeti, mentalna stanja, konvencije, pravila igre, značenja riječi, način na koji vidimo svijet, zakoni logike, ili pak nešto drugo?2 U ostatku poglavlja izloženo je i ukratko razmotreno pet mogućih odgovora na to pitanje, to jest, pet teorija o prirodi matematičke istine. To su: fikcionalizam, nominalizam, konceptualizam, fizikalizam i platonizam.3

zašto 2+2=4?

ZAŠTO 2+2=4

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Fikcionalizam Predmeti matematike čiste su fikcije, njih zapravo nema. Zato se ova pozicija i naziva fikcionalizam.4 Predmeti o kojima govore rečenice matematike naprosto ne postoje. U svijetu u kojem živimo nema brojeva, drugih korijena, integrala, logaritama, funkcija i skupova. Iskazi matematike zapravo i ne govore ništa o svijetu u kojem živimo. Možda nam se čini da se iskazima matematike nešto tvrdi o nekoj vrsti stvari, međutim, taj je dojam pogrešan. Matematika zapravo nije ni o čemu te stoga iskazi matematike uopće nemaju istinosne vrijednosti. Budući da se njima ništa ne tvrdi, oni ne mogu biti ni istiniti ni neistiniti.5 Tako točan odogovor na pitanje “Što sud 2+2=4 čini istinitim?” jest “Ništa!” Taj sud zapravo i nije istinit. Jasno, nije ni neistinit, on uopće nema istinosnu vrijednost. Ipak, to ni u kom slučaju ne znači da je matematika zato bezvrijedna, njena vrijednost uopće nije u istinitosti već u korisnosti. Ona je izuzetno korisno sredstvo koje nam olakšava snalaženje u svijetu u kojem živimo. Iako predmeta o kojima matematika govori zapravo nema, matematika je izuzetno korisna. Sve ono što možemo reći uz pomoć matematike, zapravo možemo reći i bez nje. Broj 5 nam, na primjer, omogućava da govorimo o “ovih 5 stolova”. Međutim, o njima možemo govoriti i bez broja 5. Možemo reći “ovaj stol i ovaj stol i ovaj stol i ovaj stol i ovaj stol.” Radi se samo o tome da nam broj 5 pomaže da to isto kažemo kraće brže i lakše. Broj 5 je, kao i svi ostali navodni predmeti matematike, zapravo samo korisna fikcija. Sva je znanost u principu moguća i bez matematike. Što god možemo uz pomoć matematike učiniti brže i jednostavnije, sve to možemo učiniti i bez ikakve matematike. Doduše, sporije i nepreglednije, ali ipak možemo. Prema tome, ne trebamo pretpostaviti da postoje nekakvi matematički predmeti o kojima govore rečenice matematike, a pogotovo ne nekakva sui generis matematička stvarnost koju matematika opisuje. 4 5

322

Najpoznatiji zastupnik ove pozicije je Hartry Field, izložio ju je u knjigama Science without Numbers iz 1980. i Realism, Mathematics and Modality iz 1989. Poziciju prema kojoj iskazi matematike uopće nemaju istinosnu vrijednost bilo bi možda prikladnije nazvati instrumentalizam. Naziv fikcionalizam bilo bi možda bolje koristiti za poziciju prema kojoj iskazi matematike imaju istinosnu vrijednost (budući da opisuju predmete matematike i njihova svojstva), ali su svi naprosto neistiniti (budući da takvi predmeti jednostavno ne postoje). Ovako shvaćen fikcionalizam bio bi sasvim analogan poznatoj Mackievoj teoriji pogreške u meta-etici. (To je pozicija prema kojoj iskazi moralnog diskursa imaju istinosnu vrijednost, budući da nešto tvrde o moralnim svojstima, međutim, svi su oni doslovno neistiniti, budući da takva svojstva zapravo ne postoje.) Ovako shvaćeni, instrumentalizam i fikcionalizam u filozofiji matematike potpuno bi se slagali u pogledu ontologije (toga što postoji), ali bi se razilazile u pogledu semantike matematičkog diskursa (toga što se tvrdi matematičkim iskazima). Najpoznatiji zastupnik fikcionalizma Hartry Field ovu distinkciju smatra nezanimljivom i u potpunosti je zanemaruje (Realism, Mathematics and Modality, str. 4, fn. 4). Stoga ću i ja ovdje pod fikcionalizmom podrazumijevati poziciju prema kojoj iskazi matematike nemaju istinosne vrijednosti.

ZAŠTO 2+2=4

Nominalizam 2+2=4, to je istina po definiciji.6 2+2 po definiciji jesu 4. Izrazi “2”, “+”, “=” i “4” tako su definirani da je istina da 2+2=4. U matematici je sve stvar definicije. Kada kažemo “2+2” rekli smo istu stvar kao i da smo rekli “4”. To su samo dva različita načina da kažemo istu stvar. “2+2” i “4” su sinonimi, oni imaju isto značenje. Isto kao i “glazba” i “muzika”; “hiljada” i “tisuća”; ili “ujak” i “majčin brat”. Rečenica “Ujak je majčin brat” istinita je samo na osnovi značenja izraza “ujak” i “majčin brat”. Riječ “ujak” naprosto znači “majčin brat”. “Ujak” i “majčin brat” imaju isto značenje, to su sinonimi. “x je ujak” i “x je majčin brat” samo su dva različita načina da se kaže ista stvar. Ono što kažemo kada kažemo “4” u principu možemo izraziti na beskonačno mnogo načina. Možemo reći “2+2”, možemo reći “1+1+1+1”, možemo reći “5-1”, možemo reći “1000-996”, možemo reći “22”, itd. Sve su to samo razni načini da se kaže ista stvar. U tome je tajna matematičke istine. I s lijeve i s desne strane znaka “=” nalazi se ista stvar, samo što je izrečena na različiti način. Ako u rečenični oblik “___ = ___” uvrstimo dva izraza koji imaju isto značenje, rečenica koju dobijemo mora biti istinita, ona ne može ne biti istinita. Definicija je točna upravo kada definiendum ima isto značenje kao i defineins. Ujak je ujak. 4 = 4

6

Među klasičnim autorima, kao zastupnika nominalizma moglo bi se istaknuti Davida Humea, za njega su istine matematike zapravo istine o odnosima između ideja. Najpoznatiji zastupnici nominalizma u matematici svakako su logički pozitivisti; Carnap, Ayer, Hahn, Hempel i ostali. Njihova sam gledišta o prirodi matematike opširnije izložio u knjizi Filozofija Bečkog kruga iz 2002., poglavlje VI.

323

etika društveni ugovor vrijednosti

Svim istinitim rečenicama matematike zapravo se iskazuje identitet, one sve zapravo imaju oblik A je A, one su sve tautologije. Rečenice matematike uopće ne govore o stvarima, već prije o načinu na koji govorimo o stvarima. Dakle, nisu činjenice ono što ih čini istinitima ili neistinitima već jezik kojim govorimo o činjenicama. Tako su i istine matematike samo vrsta istina jezika. Dakle, istina je da 2+2=4 zato što “2+2” znači isto što i “4”. Time što smo rekli “2+2” ujedno smo rekli “4”. Prema tome, rečenica 2+2=4 zapravo je istina jezika, kao i sve druge definicije. Matematičke istine samo su podskup istina jezika. One su zapravo semantičke istine – istine o značenjima riječi i izraza u jeziku. Ovise o našim jezičnim konvencijama. Istine matematike su analitičke a priori istine. To znači da su istinite na osnovi značenja termina od kojih se sastoje, nezavisno od bilo kakvog iskustva. Stoga je matematika čista formalna znanost koja ne govori ništa ni o kakvim činjenicama, već odražava jezične konvencije, našu odluku da određene simbole upotrebljavamo na određeni način.

zašto 2+2=4?

Ujak je majčin brat. 4 = 2+2

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Konceptualizam Ono što rečenicu “2+2=4” čini istinitom to je način na koji mislimo. Ako zamislimo dva štapića i još dva štapića samim time smo zamislili četiri štapića. Mi ne možemo misliti drugačije. Čak i kada dva štapića i još dva štapića ne bi stvarno bila četiri štapića, mi to ne bismo mogli shvatiti i to ne bismo mogli znati. Za nas bi 2 i 2 i dalje bilo 4. To da 2+2=4, to nije samo stvar definicije. Radi se o još nečem, o tome da mi ne možemo zamisliti da 2+2 nisu 4. Definicije su proizvoljne, način na koji mislimo nije. 2+2=4, to nije analitička rečenica već sintetička.7 “2+2” ne znači “4”. Izrazi “2+2” i “4” nemaju isto značenje. Nominalizam nije istinit, matematika nije istinita na osnovi definicija. Isto tako nije u pravu niti fizikalizam, matematika ne može biti o fizičkoj stvarnosti budući da matematičke istine spoznajemo nezavisno od iskustva, to jest a priori. Dakle, istine matematike su sintetičke a priori.8 Matematika je u našim glavama, a ne u vanjskoj stvarnosti. Gdje se nalazi, recimo, skup od 5 mrkava? U našem mišljenju ili u fizičkoj stvarnosti? Mrkve su fizički predmeti i postoje nezavisno od nas. Međutim, da li i skup postoji nezavisno od nas? Ne! Skup od 5 mrkava nastao je našim mišljenjem. Ono što je nezavisno od našeg mišljenja to su same mrkve. Uostalom, gdje su brojevi? U našim glavama ili u vanjskoj stvarnosti? Gdje to u iskustvu možemo naići na broj 5, ili na treći korijen iz 16? Gdje se u fizičkoj stvarnosti nalazi množenje? Matematički predmeti su konstrukti našeg mišljenja i ne postoje nezavisno od načina na koji mislimo. Matematika svoje uporište ima u ljudskoj psihologiji, takvoj kakva jest. Kada bi nam psihologija bila drugačija, možda bismo imali i drugačiju matematiku. Matematičke strukture odražavaju strukture našeg mišljenja. Istine matematike zapravo su istine psihologije.

7

8

324

Poincare je, na primjer, smatrao očitim da cijela matematika naprosto ne može biti jedna ogromna tautologija koja se u krajnjoj liniji svodi na zakon identiteta A=A; Znanost i hipoteza, 1920., dio I, poglavlje I. Ovo je Kantovo gledište, on je smatrao da istine matematike ne mogu potjecati iz iskustva zato što su nužne, ali da nisu ni analitičke, zato je smatrao da filozofija mora objasniti kako su mogući sintetički sudovi a priori. Ipak, Kant ne bi prihvatio psihologizam – gledište da zakoni matematike odražavaju empirijske zakone po kojima de facto mislimo – već bi prije tvrdio da zakoni matematike odražavaju transcendentalne uvjete mogućnosti bilo kakvog mišljenja i iskustva. Ma u čemu se razlika između toga dvoga sastojala, ovdje je svrstan među konceptualiste.

ZAŠTO 2+2=4

9

10

Najpoznatiji zastupnik ove pozicije svakako je John Stuart Mill, svoje je gledište izložio u djelu A System of Logic, iz 1843., knjiga III, poglavlja V i VI. Od suvremenih autora millovska gledišta zastupa Philip Kitcher. Pogotovo je zanimljiv tekst “Mill, Mathematics, and the Naturalist Tradition” u Skorupskijevom zborniku The Cambridge Companion to Mill iz 1998. Stoga se ovo gledište često naziva empirizam u filozofiji matematike.

325

etika društveni ugovor vrijednosti

Istine matematike jesu istine o fizičkim činjenicama i spoznajemo ih iskustvom.9 Matematika je empirijska znanost.10 Isto kao i istine svih ostalih znanosti, istine matematike počivaju na iskustvu. To da su dva i dva četiri, mi to naprosto možemo vidjeti ili opipati. Ako ispred sebe stavimo dva predmeta, i dodamo još dva, onda pred sobom možemo vidjeti ili opipati četiri predmeta. Dva kamena i dva kamena uvijek su četiri kamena. Dva stabla i dva stabla uvijek su četiri stabla. Pet cvjetova i sedam cvjetova uvijek je dvanaest cvjetova. To da je kvadrat nad hipotenuzom jednak zbroju kvadrata nad katetama, to je istina o fizičkom prostoru u kojem živimo. To je, između ostaloga, istina o keramičkim pločicama i parketima. Jednostavno uočavamo pravilnosti po kojima se ponašaju predmeti u svijetu oko nas. Istine matematike nisu semantičke istine o značenjima termina, niti a priori istine razuma koje spoznajemo nezavisno od bilo kakvog iskustva, niti su istine o nekakvim vječnim i nepromjenljivim predmetima koji postoje izvan prostora i vremena. Istine matematike su empirijske istine o fizičkom svijetu u kojem živimo. Fizički predmeti u svijetu i relacije između njih jesu ono što matematičke rečenice čini istinitima. Matematika je istinita na istoj osnovi kao i fizika. U principu nema razlike između istina fizike i istina matematike. Razlika je samo u stupnju: matematika govori o najopćenitijim karakteristikama stvari. Ako se nekome Pitagorin poučak objasni na primjeru keramičkih pločica, taj primjer predstavlja empirijsku evidenciju koja potkrepljuje istinitost Pitagorinog poučka, a ne samo više ili manje prikladno didaktičko sredstvo. Isto kao što u fizici, na primjer, svaki komad metala koji provodi struju predstavlja dodatnu empirijsku evidenciju da svi metali provode struju. Ono što čini istinitim zakon fizike da svi metali provode struju jest činjenica o svijetu da svi metali provode struju. Isto tako, ono što čini istinitim zakon matematike da 2+2=4 jest činjenica o svijetu da bilo koje dvije stvari i bilo koje druge dvije stvari uvijek jesu četiri stvari. Kada metali ne bi uvijek provodili struju, ne bi bila istina da metali uvijek provode struju. Kada dvije i dvije stvari ne bi uvijek bile četiri stvari, ne bi bila istina da su dva i dva uvijek četiri. Dakle, istine matematike jesu empirijske generalizacije o svijetu u kojem živimo. Kada bi u svijetu u kojem živimo stvari nastajale i nestajale same od sebe, aritmetika ne bi bila istinita. Kada bi svaki puta kada bismo stavili dvije stvari i još dvije stvari, dobili pet stvari, zakon aritmetike bio bi da 2+2=5. Budući da se fizički predmeti ne ponašaju tako, nije istina da 2+2=5. Istine matematike zapravo su vrsta fizičkih istina o svijetu u ko-

zašto 2+2=4?

Fizikalizam

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

jem živimo. Matematička spoznaja nije a priori. Nema nikakve druge spoznaje osim iskustvene. I matematika je a posteriori, isto kao i sve drugo ljudsko znanje. Nisu značenja termina ono što rečenice matematike čini istinitima, ni zakoni našeg mišljenja, već su to činjenice u svijetu. To jest, istine matematike nisu analitičke ni apriorne već sintetičke a posteriori. Matematika je, u krajnjoj liniji, iskustvena znanost. Platonizam Istine matematike nisu niti o definicijama, niti o načinu na koji mi mislimo, niti o iskustvenim činjenicama. Matematika opisuje vječnu i nepromjenjivu matematičku stvarnost koja postoji izvan vremena i izvan prostora.11 Ta specifično matematička stvarnost jest ono o čemu govore rečenice matematike i ono što ih čini istinitima. Matematički predmeti postoje izvan vremena i prostora, oni su idealni i apstraktni. Brojevi, skupovi, funkcije, trokuti, krugovi, integrali, pravci, matrice i drugi matematički predmeti postoje objektivno, nezavisno od načina na koji mislimo ili govorimo o njima. Isto tako, postoje nezavisno od fizičkih predmeta, prostora i vremena. Oni su vječni i nepromjenljivi. Oni su sui generis, to znači da svoje postojanje ne duguju ničem drugom. Drugim riječima, postoji specifično matematička stvarnost, različita od svega ostaloga što postoji u svijetu. Matematička spoznaja jest spoznaja te sui generis matematičke stvarnosti. Matematičar intuicijom i radom otkriva tu stvarnost koja postoji prethodno i nezavisno od njega i njegovog otkrića. Otkrića u matematici u principu su iste vrste kao i otkrića u geografiji ili fizici. Pitagora je otkrio da a2+b2=c2 baš kao što je Kolumbo otkrio Ameriku. Otkrića u matematici nisu naše konstrukcije već doslovno otkrića. Matematička stvarnost postoji nezavisno od nas i čeka da ju otkrijemo. Prije nego što pokušamo vidjeti kako koja teorija u filozofiji matematike izlazi na kraj s pojedinim karakteristikama matematike i matematičkog znanja, pojasnimo još neke stvari važne za bolje razumijevanje različitih pozicija. Realizam i antirealizam Osnovna karakteristika realizma u filozofiji matematike je stav da matematičke istine ne ovise o našim vjerovanjima, načinima računanja, pojmovima kojima baratamo, načinu na koji mislimo, itd, to jest, da matematički sudovi imaju

11

326

Među suvremenim zastupnicima platonizma u filozofiji matematike svakako treba istaknuti Jamesa Roberta Browna, on je svoje stavove o tom problemu izložio u knjizi Philosophy of Mathematics iz 1999. On, na primjer, smatra da Platonovo otkriće apstraktnih predmeta jest najveće otkriće u cjelokupnoj povijesti ideja, str. 8.

ZAŠTO 2+2=4

istinosne vrijednosti prethodno i nezavisno od naših vjerovanja o njima.12 S druge strane, antirealizam u filozofiji matematike je pozicija prema kojoj matematičke istine nisu nešto što postoji prethodno i nezavisno od nas, već ovisi o jeziku kojim govorimo, načinu na koji mislimo, načinu na koji računamo, itd. Eutifronova dilema općenito je vrlo prikladno sredstvo za pojašnjavanje razlike između realističkih i antirealističkih pozicija u nizu filozofskih debata. Tako je i u matematici. Pitanje koje trebamo postaviti glasi: Da li mi vjerujemo da 2 i 2 jesu 4 zato što 2 i 2 jesu 4, ili 2 i 2 jesu 4 zato što mi vjerujemo da 2 i 2 jesu 4?

Dakle, pitanje je Što ovisi o čemu? Da li naša vjerovanja ovise o istinama matematike ili istine matematke ovise o našim vjerovanjima? Od ovdje izloženih pozicija prve tri su antirealističke – to su fikcionalizam, nominalizam i konceptualizam.13 Ostale dvije su realističke – to su fizikalizam i platonizam.14

13

14

327

etika

Zainteresiranog čitatelja može se uputiti na niz radova Penelope Maddy koja zastupa realistički stav u pogledu matematike. Vrlo je lijep i jasan prikaz realizma u filozofiji matematike predstavlja knjiga Majde Trobok Platonism in the Philosophy of Mathematics iz 2006. Konceptualizam je očito antirealistička pozicija jer prema toj poziciji istine matematike ovise o načinu na koji o njima razmišljamo. Ipak, način na koji razmišljamo o matematici može se shvatiti kao nešto objektivno – u smislu da taj način predstavlja (psihološku ili čak nekakvu transcendentalnu) danost na koju ne možemo utjecati svojom voljom. Fizikalizam je očito realistička pozicija jer fizičke činjenice jesu nešto što je očito nezavisno od nas (osim u idealističkim filozofskim sistemima u kojima su i fizičke činjenice nešto što na ovaj ili na onaj način svoje postojanje duguje nama). Ipak, moglo bi se tvrditi da fizikalizam nije realistička pozicija u punom i pravom smislu jer, prema fizikalizmu, matematička stvarnost nije nešto što postoji sui generis, to jest, samo po sebi, nezavisno od bilo kakve druge stvarnosti. Drugim riječima, fizikalizam je redukcionistička i eliminativistička pozicija u pogledu matematičke stvarnosti. U tom bi smislu jedino platonizam bio nedvojbeno realistička pozicija u filozofiji matematike.

društveni ugovor

12

vrijednosti

Pitanje zvuči čudno. Međutim, pomaže nam da lakše odredimo o čemu ovise matematičke istine. Naime, ako je X to što sudove matematike čini istinitima, onda oni nisu mogli biti istiniti prije nego što je nastalo X. Dakle, pitanje treba shvatiti u sasvim doslovnom smislu. Prije nego što razmotrimo moguće odgovore, pogledajmo analogan slučaj iz fizike: kada je postala istina da metali provode struju? Ili, je li rečenica “Metali provode struju.” mogla biti istinita i prije nego što su nastali metali? Ne, nije mogla! Dok nije bilo metala nije mogla biti istina da metali provode struju. Budući da ono što rečenicu “Metali provode struju.” čini istinitom jest fizička činjenica da metali provode struju, ta rečenica nije mogla biti istinita prije nego što je nastalo ono što ju čini istinitom. Nije bila istinita, recimo, prije Velikog praska. Ili, primjer iz šaha. Kada je postala istina

zašto 2+2=4?

Kada je postala istina da 2+2=4?

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

da se lovac smije kretati samo dijagonalno? Onda kada su utemeljena pravila šaha. Prije toga to nije mogla biti istina naprosto zato što nije postojao šah. Itd. Dakle, kada je postala istina da 2+2=4? Različite teorije daju različite odgovore. Fikcionalizam: nikada nije niti bila. Nominalizam: onda kada smo razvili jezik kojim smo to izrekli. Konceptualizam: onda kada nam se mišljenje razvilo do stupnja na kojem smo to mogli misliti. Fizikalizam: onda kada su nastali fizički predmeti. Platonizam: oduvijek je bila. O odgovoru na pitanje Kada je postala istina da 2+2=4? ovisi i odgovor na pitanje što sud da 2+2=4 čini istinitim? Možemo se pitati sljedeće: bi li matematika bila istinita i kada ne bi bilo jezika kojim bi se mogla izreći? Ako bi i tada bila istinita, to bi značilo da matematičke istine ne ovise o našim definicijama, to jest, da nominalizam nije istinit. Bi li matematika bila istinita i kada ne bismo mislili da jest? Ako bi bila, to bi značilo da konceptualizam nije istinit. Bi li matematika bila istinita i kada ne bi bilo fizičkih predmeta? Ako bi bila, to bi značilo da fizikalizam nije istinit. Bi li matematika bila istinita i kada ne bi postojala platonička matematička stvarnost? Ako bi bila, to bi značilo da platonizam nije istinit. Kondicionalno objašnjenje matematičkih istina Govoreći o tome kada je matematika postala istinita i kada je nastalo ono što ju čini istinitom, mora se nešto reći o kondicionalnom ili hipotetičkom shvaćanju istina matematike. Rečenica “2+2=4” ima oblik kategoričke rečenice. Njome se tvrdi da dva i dva jesu četiri. Ne tvrdi se ništa o tome što bi bilo kada bi bilo, već se tvrdi nešto o tome što jest. Rečenice matematike u pravilu imaju gramatički oblik kategoričkih rečenica, Međutim, možda nas gramatički oblik u kojem se javljaju navodi na pogrešan zaključak da rečenice matematike predstavljaju kateogiričke tvrdnje. Možda je matematika zapravo kondicionalna ili hipotetička. Razmotrimo, na primjer, princip tranzitivnosti za veličine: Ako je A veće od B, i ako je B veće od C, onda je A veće od C.

Ne govori se ništa o tome koliko su veliki A, B i C, ne govori se ništa čak niti o tome postoje li uopće ikakve stvari. Sve što se tvrdi jest da ako je A veće od B, i da ako je B veće od C, da je onda A veće od C. Dakle, tvrdnja je hipotetička, nije kategorička. Možda je cijela matematika zapravo hipotetička. Možda je “dva i dva jesu četiri” samo kraći i jednostavniji ali neprecizniji način da se kaže “ako su dva i još dva, onda su četiri” ili “kada bi bila dva i još dva, onda bi bila četiri”. Tako nam, na primjer, Pitagorin poučak ne govori ništa o tome da li u stvarnosti postoje pravokutni trokuti ili ne. Kaže nam samo da ako postoje pravokutni trokuti, onda je zbroj kvadrata nad njihovim katetama jednak zbroju kvadrata nad njihovim hipotenuzama. Isto tako, aritmetika nam ne kaže koliko ima ukupno studenata u obje predavaonice, ali nam kaže koliko bi ih bilo u obje predavaonice

328

329

etika društveni ugovor vrijednosti

kada bi ih u prvoj bilo toliko i toliko i kada bi u drugoj bilo toliko i toliko. Dakle, rečenice matematike mogu se izraziti i u hipotetičkom ili kondicionalnom obliku. Možda matematika po svojoj prirodi jest hipotetička ili kondicionalna, a ne kategorička. Ako jest, kako se to odražava na pitanje kada je postala istinita? Kondicionalno shvaćanje matematičke istine omogućava nominalizamu, konceptualizmu i fizikalizmu da ne odustanu od svoje pozicije, a da ujedno tvrde da je matematika bila oduvijek istinita. Time bi ove tri teorije izbile najjači adut iz ruku platonizma, a to je vječnost matematičkih istina – intuicija da je matematika bila istinita i prije nego što smo o njoj mislili ili je izrekli u jeziku, čak i prije nego što su nastali fizički predmeti. Naime, nominalist može reći da je oduvijek bila istina da kada bi netko “2”, “+”, “=”, i “4” definirao tako kako smo mi definirali, da bi onda 2+2 po definiciji bilo 4. Konceputalist može reći da je oduvijek bila istina da kada bi postojala bića koja misle kao mi da bi za njih bila istina da 2+2=4. Fizikalist može reći da je i prije nego što su nastala fizička tijela bila istina da kada bi postojala ovakva fizička tijela da bi 2 i još 2 fizička tijela bila 4 fizička tijela. Tako bi pozicije slabije od platonizma mogle objasniti vječnost istina matematike. U kondicionalnom shvaćanju matematike sigurno ima neke plauzibilnosti. Međutim, ono nailazi na vrlo ozbiljan problem. Ako bismo tako shvatili matematiku, ne bi bilo jasno što je to što ju čini istinitom. Kondicionalne rečenice govore o nepostojećim okolnostima, a kako nepostojeće okolnosti mogu bilo što učiniti istinitim? U drugim područjima ljudskog znanja to ne mora biti problem. Zakoni fizike često se izriču upravo u kondicionalnom obliku. Na primjer, Arhimedov zakon – kada bi se tijelo uronilo u vodu bilo bi lakše za onoliko vode koliko bi istisnulo. Međutim, ono što nam daje razlog da vjerujemo da je Arhimedov zakon istinit i u kondicionalnom obliku jest činjenica da je on de facto istinit. Time što ga se eventualno izriče u kondicionalnom obliku ne želi se reći da su hipotetičke okolnosti ono što ga čini istinitim, već možda prije da smatramo da bi se i u hipotetičkim okolnostima ispostavilo da je istinit. Ono što ga čini istinitim jest činjenica da su sve postojeće stvari do sada uronjene u vodu bile lakše za onoliko vode koliko su istisnule. Dakle, iako vrijedi i u hipotetičkim okolnostima, ono što Arhimedov zakon čini istinitim jesu pravilnosti koje vladaju među postojećim fizičkim činjenicama i koje spoznajemo induktivnim generalizacijama iz iskustva. Doduše, zastupnik kondicionalnog objašnjenja matematičkih istina mogao bi tvrditi da je i Arhimedov zakon, dakle jedan zakon fizike, isto tako bio kondicionalno istinit i prije nego što je nastala voda, gravitacija i kruta tijela: i prije nego što je nastala materija bila je istina da kada bi postojala voda, gravitacija i kruta tijela, da bi tijelo uronjeno u vodu bilo lakše za onoliko vode koliko istisne. Međutim, opet ne bi bilo jasno što točno Arhimedov zakon čini istinitim. Što ga je to činilo istinitim prije nego što je postao istinit? Da li se kondicionalno

zašto 2+2=4?

ZAŠTO 2+2=4

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

objašnjenje zapravo svodi samo na tvrdnju da je i prije nego što je p postalo istinito bila istina da će p postati istinito onda kada postane istinito? U tom je slučaju objašnjenje neodrživo. Da bi kondicionalno objašnjenje bilo održivo, ono mora pokazati što rečenicu čini istinitom i prije nego što ona postane kategorički istinita.

Karakteristike matematike Neke karakteristike matematike filozofski su vrlo zanimljive. Zadovoljavajuća filozofska teorija matematike trebala bi ih objasniti. Međutim, neke od njih podupiru, ili barem naizgled podupiru, jednu teoriju, a neke drugu. Pitanje je može li ijedna od navedenih pet teorija na zadovoljavajući način objasniti sve izložene karakteristike matematike. Izložit ćemo te karakteristike i pokušati pokazati kako ih koja teorija objašnjava.15 Ontološka obveza matematičkog diskursa Postoje li brojevi veći od 5? Postoje! Dakle, postoje brojevi veći od 5. Ima li 16 kubni korijen? Ima! Dakle, postoji broj čija je treća potencija 16. Itd. Prema tome, brojevi postoje. Postoji li geometrijski lik kojemu su jednake sve stranice i svi kutevi? Postoji! To je, na primjer, kvadrat, ili istostranični trokut. Dakle, postoje barem dva takva geometrijska lika. Itd. Prema tome, matematički predmeti postoje. To je zaključak koji nam nameće naš matematički diskurs. Način na koji govorimo o brojevima obvezuje nas da tvrdimo postojanje brojeva. Način na koji govorimo o geometrijskim likovima obvezuje nas da tvrdimo postojanje geometrijskih likova. Itd. To je ontološka obveza načina na koji govorimo o matematičkim predmetima.16 Naš matematički diskurs pretpostavlja postojanje matematičkih 15

16

330

Prilično je rasprostranjeno gledište da između filozofije i znanosti u principu nema razlike. Način na koji je organizirano ovo poglavlje očito govori u prilog toj tezi; s jedne strane, izloženo je pet teorija ili hipoteza o prirodi matematike; s druge strane, izložene su činjenice (ili navodne činjenice) matematike koje te hipoteze moraju objasniti. Tražimo teoriju koja može objasniti sve ili barem većinu činjenica, tu treba prihvatiti a ostale odbaciti. Ne funkcionira li i sama znanost na isti način? I u znanosti prihvaćamo onu teoriju koja najbolje objašnjava najveći broj relevantnih činjenica. Razlika između filozofije i znanosti bila bi isključivo u stupnju općenitosti i apstraktnosti, ali ne i u vrsti znanja. Isto vrijedi i za čitav niz rasprava u filozofiji, različite teorije o odnosu uma i tijela ili različite meta-etičke teorije, samo su vrlo općenite hipoteze kojima se nastoji objasniti skup relevantnih činjenica. Jasno, često se raspravlja o tome koje su činjenice relevantne i jesu li uopće činjenice. Izraz “ontološka obveza” prijevod je engleskog izraza “ontic commitment”.

18

19 20

Carnap je čak mislio da nema nikakvu težinu, to jest, da nas činjenica da je naš diskurs o apstraktnim entitetima realistički ne obvezuje ni na što. Upravo je u ovom kontekstu formulirao svoj poznati princip tolerancije: budimo oprezni u tvrđenju i kritični u razmatranju, ali tolerantni u dozvoljavanju jezičkih oblika. Članak “Empiricism, Semantics, and Ontology” iz 1950. Ipak, matematički diskurs je sav realistički, a pitanje je da li je moguće dati fizičku interpretaciju svega o čemu matematika govori. Gdje su u prirodi beskonačno velike ili beskonačno male veličine, i kako ih spoznajemo, ako uopće postoje? Stoga izgleda da realistički karakter matematičkog diskursa bolje podržava platonističku hipotezu. Jasno, na isto objašnjenje mogu se oslanjati i nominalizam i konceptualizam. Ovo rješenje vrlo lijepo i jasno zastupa R. L. Goodstein u članku “Postojanje u matematici” iz 1968., prevedenom i objavljenom u antologiji Zvonimira Šikića Novija filozofija matematike iz 1987.

331

etika društveni ugovor

17

vrijednosti

predmeta– brojeva, funkcija, skupova, geometrijskih likova, itd. Isto kao što, na primjer, diskurs fizike implicira postojanje predmeta fizike – elektrona, atoma i kvarkova, ili kao što diskurs sociologije implicira postojanje grupa, klasa, itd, tako i matematički diskurs implicira postojanje brojeva, funkcija, skupova, geometrijskih likova itd. Naš je matematički diskurs realistički. To znači da način na koji govorimo o matematičkim predmetima implicira da su oni nešto što postoji nezavisno od nas i od činjenice da o njima mislimo i govorimo. Što zapravo pokazuje činjenica da je naš matematički diskurs realistički? Budući da se radi samo o načinu na koji govorimo, ova činjenica možda i nema neku veliku težinu.17 Ipak, ona barem prima facie, podržava platonizam. Platonist smatra da je prirodno pretpostaviti da doista postoje matematički predmeti, da rečenice matematike govore o njima i da su oni to što ih čini istinitima. Drugim riječima, da postoji posebna matematička stvarnost koju rečenice matematike odražavaju, opisuju ili izražavaju, i koja postoji nezavisno od tih rečenica i od nas koji ih izričemo. Kada rečenice matematike ne bi odražavale matematičku stvarnost, zašto bi onda matematički diskurs bio realistički? Mora biti da postoji neki razlog zbog kojeg on jest realistički i zbog kojeg nas ontološki obvezuje na postojanje matematičkih predmeta. Platonist smatra da očiti odgovor jest da matematički predmeti doista postoje. Drugim riječima, smatra da pretpostavka da postoji matematička stvarnost najbolje objašnjava činjenicu da je naš matematički diskurs realistički. Kada matematika ne bi odražavala nekakvu objektivnu i nezavisno postojeću stvarnost, njen diskurs ne bi bio realistički. Jasno, realistički karakter matematičkog diskursa može se smatrati i potporom fizikalizmu, jer fizikalizam je isto tako realistička pozicija.18 Međutim, i fikcionalizam, koji u potpunosti negira postojanje bilo kakvih matematičkih predmeta, može ponuditi prilično plauzibilno objašnjenje činjenice da je matematički diskurs realistički.19 Objašnjenje se svodi na analogiju s igrama ili književnim djelima. Fikcionalist smatra da je pitanje o postojanju brojeva u principu iste vrste kao i pitanje o postojanju figura u šahu ili karata u briškuli ili pokeru.20 Da li postoji sedmica herca? Postoji! Da li postoje lovac i

zašto 2+2=4?

ZAŠTO 2+2=4

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

kraljica? Postoje! Da li postoji duja baštoni? Postoji! Broj 5 postoji na isti način na koji postoji laufer ili duja baštoni. Funkcije i skupovi postoje na isti način na koji postoji tref ili karo. Oni postoje u istom smislu i jednako su “realni”. To da 2+2=4 istinito je u istom smislu u kojem je istinito i da je Odisej bio kralj Itake ili da se Ana Karenjina bacila pod vlak.21 Ontološka obveza matematike jednaka je ontološkoj obvezi šaha, briškule, pokera, romana ili filma. Radi se o postojanju u okviru konvencije. Sasvim je jednostavno objasniti takvo minimalno postojanje, ono je ontološki potpuno bezazleno. Entiteti matematike jednako su “realni” kao i entieteti šaha, briškule, epa ili drame. Pravila zbrajanja jednako su “realna” kao i pravila rukometa ili kriketa. I jedna i druga isključivo su stvar konvencije. Dojam da je matematika “realnija” od igara isključivo je stvar rasprostranjenosti. Kada bi se briškula podučavala u svim školama od prvoga osnovne, i studirala na svim sveučilištima, isto bismo tako imali dojam da je duja baštoni ipak na neki način realna i da ne može biti samo produkt naše konvencije. Razlika je sociološka i psihološka, ne ontološka. Jasno, pitanje je jesu li brojevi, skupovi i funkcije u matematici realni u istom smislu u kojem je realan lovac u šahu, duja baštoni u briškuli, glavni lik u romanu ili meksičkoj sapunici? Postoje li oni na isti način? Ako ne, onda antirealističke pozicije u filozofiji matematike ne mogu dati zadovoljavajuće objašnjenje činjenice da je naš matematički diskurs realistički i činjenice da su barem neki od nas uvjereni da entiteti matematike ipak na neki način postoje. Ako je analogija ipak održiva, onda je ontologija matematike uspješno riješena na vrlo jeftin način. Idealnost matematičkih predmeta Ima li pravac u geometriji širinu? Nema! Ima samo jednu dimenziju, a to je dužina. Međutim, ima li i pravac nacrtan kredom na ploči ili tiskan u udžbeniku samo jednu dimenziju? Nema! On može biti vrlo tanak, 1 mm, 0,5 mm, ili još manje, ali nekakvu širinu mora imati. Kada ne bi imao, ne bismo ga mogli vidjeti. Osim što imaju širinu, ovi pravci imaju čak i debljinu. Na ploči mora ostati nekakav sloj krede, na papiru mora ostati nekakav sloj tinte. Pravac nacrtan kredom na ploči i pravac nacrtan u udžbeniku, to su fizički pravci. To su fizički predmeti u fizičkom prostoru koji imaju tri dimenzije. S druge strane, geometrijski pravci imaju samo jednu dimenziju, a to je dužina. Pored toga, geometrijski pravac je idealno ravan. Nije grbav i ne krivuda. Fizički pravac, koliko god bio ravan, nikada ne može biti idealno ravan. U fizičkom pravcu uvijek postoje nekakva odstupanja. Pogledajmo bolje pravac nacrtan kredom na ploči ili tintom u udžbeniku, povećalom ili mikroskopom. Oni nisu idealno ravni. Fizički pravac nikada ne može biti idealno ravan. Prema tome, očito je da geometrijski pravac 21

332

Primjer koji razmatra Hartry Field jest da je istina da je Oliver Twist živio u Londonu; Realism, Mathematics and Modality, 1989., str. 3-5.

ZAŠTO 2+2=4

nije isto što i fizički pravac. Geometrijski pravac mora biti nešto sasvim različito od fizičkog pravca, stvar sasvim drukčije vrste. P1: Fizički pravci imaju tri dimenzije. P2: Geometrijski pravci imaju samo jednu dimenziju. P3: Ako su A i B isto, onda A mora imati sva ona i samo ona svojstva koja ima i B. (Leibnizov zakon)

333

etika društveni ugovor vrijednosti

Ako te dvije vrste stvari nisu iste, kakav je onda odnos između njih? Fizički pravci samo ukazuju na geometrijske pravce, pomažu nam da shvatimo o čemu se radi u geometriji. Oni su zapravo puko didatičko sredstvo. Međutim, sama geometrija ne govori o fizičkim pravcima, nacrtanima kredom ili tintom. Ona opisuje idealne pravce koji nemaju ni širine ni debljine, te su stoga ti idealni pravci ono što ju čini istinitom. Isto vrijedi i za sve druge dijelove matematike. Na primjer, 4 = 1+1+1+1. Sve matematičke jedinice od kojih se sastoji broj 4 su jednake. Ne samo aproksimativno, više ili manje jednake, otprilike jednake. Već sasvim jednake, idealno jednake. Jesu li fizički predmeti idealno jednaki? Postoje li dvije sasvim jednake cigle, dva sasvim jednaka krumpira, dva sasvim jednaka kamena? Ne! Koliko god sličila dva fizička predmeta, oni nikada ne mogu biti sasvim jednaki. Prema tome, matematički predmeti nisu isto što i fizički predmeti. Oni su predmeti druge vrste koji postoje nezavisno od fizičkih predmeta u svijetu. Spoznajemo ih posebnom matematičkom intuicijom, a ne iskustvom kao fizičke predmete. Što nam govori ova karakteristika matematičkih predmeta? Koju poziciju podržava? Idealnost matematičkih predmeta barem prima facie podržava platonizam. Zapravo, i izložena je kao platonistički argument protiv fizikalizma. Pitanje je stoga mogu li i druge teorije, osim platonizma, objasniti ovu stvarnu ili prividnu karakteristiku matematičkih predmeta. Fizikalist tvrdi da je matematika opis fizičke stvarnosti, taj opis jest apstrahiran i idealiziran, ali ipak ostaje samo opis fizičke stvarnosti. Apstrakcija i generalizacija jesu sposobnosti našeg mišljenja koje svoje porijeklo imaju u iskustvu: jedan je brid u prirodi ravniji od drugoga, drugi ravniji od trećega, itd. pa tako dolazimo do ideje idealno ravnog brida. Ovo je objašnjenje plauzibilno. Međutim, time se fizikalizam već opasno približio konceputalizmu. Naime, matematičke strukture mogu nastati kao apstrakcija iz iskustva, ali to onda više nisu strukture empirijskog svijeta, već strukture našeg mišljenja. U tom slučaju struktura našeg mišljenja postaje ono što matematiku čini istinitom, a ne struktura fizičkog svijeta. Nominalist, jasno, tvrdi da su naše definicije ono što matematičke predmete čini idealnima. Konceptualist tvrdi da idealni predmeti mogu postojati samo u našem mišljenju. Dakle, pitanje je mogu li konceputalizam i nominalizam na zadovoljavajući način objasniti intuiciju

zašto 2+2=4?

K: Geometrijski pravci nisu isto što i fizički pravci.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

da su matematički predmeti idealni, to jest, možemo li idealnost matematičkih predmeta objasniti na neki ontološki ekonomičniji način? Dokaz i otkriće U matematici postoje dokazi i sigurno igraju važnu ulogu u njoj, možda čak centralnu. Možda bi upravo dokaz mogao biti ono što rečenicu matematke čini istinitom? Dakle, istina je da 2+2=4 zato što je dokazano da 2+2=4. Kada ne bi bilo dokazano da 2+2=4, ne bi bila istina da 2+2=4. Međutim, pitanje može li to doista biti tako? Može li dokaz doista biti ono što rečenice matematike čini istinitima? Ako je dokaz doista ono što rečenice matematike čini istinitima, onda, prije nego što je dokazano da 2+2=4, nije bila istina da 2+2=4. Peano je svoje aksiome formulirao tek početkom XX. stoljeća. Budući da suvremeni dokaz da 2+2=4 počiva i na tim aksiomima, to bi značilo da do XX. stoljeća naprosto nije bila istina da 2+2=4. Možda je već Leibnizov dokaz bio dovoljno dobar? Međutim, to bi značilo da je tek u XVII. stoljeću postala istina da 2+2=4. Ova posljedica izgleda apsurdno: čini nam se da je i prije nego što je dokazano da 2+2=4 bila istina da 2+2=4. Ako je to tako, onda istinitost toga da 2+2=4 ne može ovisiti o dokazu da 2+2=4. To jest, dokaz ne može biti ono što matematički sud čini istinitim. Isto tako, ako bi dokaz bio ono zbog čega bi bila istina da 2+2=4, onda svi oni koji ne znaju dokaz da 2+2=4 zapravo ne bi znali niti da 2+2=4. Njihovo vjerovanje da 2+2=4 bilo bi samo nagađanje, slučajan pogodak, a ne znanje. Je li to doista tako? Možemo li tvrditi da, na primjer, prodavači na tržinici koji svakodnevno zbrajaju i oduzimaju zapravo ne znaju da 2+2=4, da je njihovo vjerovanje samo nagađanje? To bi bila posljedica gledišta da je dokaz ono što matematiku čini istinitom, a ako nismo spremni prihvatiti posljedicu, ne smijemo prihvatiti ni gledište. Pored toga, pitanje je što se dokazom zapravo dokazuje i u čemu se dokaz sastoji. Dokaz neke rečenice u pravilu se sastoji u tome da se pokaže da ta rečenica slijedi iz teorema. Time je rečenica dokazana. Međutim, da li to pokazuje da je rečenica istinita? Jasno, ako je teorem istinit, onda je istinito i sve ono što iz njega slijedi. Dakle, pitanje je da li je teorem istinit, i ako jest, što njega čini istinitim? Koju vrstu istine on predstavlja? Je li on samo korisna fikcija, definicija, istina o načinu na koji mislimo, empirijska generalizacija ili pak platonička istina? Dakle, ako je cijela matematika deduktivna struktura koja slijedi iz temeljnih teorema, pitanje o prirodi matematičke istine svodi se na pitanje o prirodi istine matematičkih teorema. U tom slučaju, ono što teoreme matematike čini istinitima ujedno je ono što čini istinitim i sve ono što iz njih slijedi.22 22

334

Zanimljiv je Lakatosev tekst o matematičkom znanju “Beskonačni regres i zasnivanje matematike” iz 1962. (preveden i objavljen u Šikićevoj antologiji Novija filozofija matematike), u njemu Lakatos razmatra opcije o “prijenosu istine”; da li općeniti aksiomi čine istinitima pojedine sudove ili pak pojedini sudovi čine istinitima opće aksiome?

Ovo je shvaćanje zapravo izloženo i u paragrafu o kondicionalnom objašnjenju matematičkih istina. 24 Ovo je gledište zastupao i Bertrand Russell, vrlo ga je jednostavno i jasno izložio u članku “Mathematics and Metaphysicians”, objavljenom u poznatoj knjizi Mysticism and Logic iz 1917. Doduše, na nizu mjesta Russell tvrdi da je matematika kategorički istinita. Na primjer, u članku “Logical Atomism” iz 1924. tvrdi da konzistencija matematike pokazuje samo da ona može biti istinita, ali ne i da jest istinita, str. 34. navedenog izdanja. 25 Izraz koristi David Papineau u knjizi Philosophical Naturalism, iz 1993., dio 3, poglavlje 6. 4. 26 Na ovu činjenicu ukazuje Bertrand Russell u poznatom tekstu “Logical Atomism” iz 1924., str. 33, 34. navedenog izdanja.

335

etika društveni ugovor

23

vrijednosti

Neki su autori smatrali da je cijela matematika zapravo hipotetički istinita23, i to u sljedećem smislu: budući da rečenice matematike slijede iz teorema matematike, rečenice matematike su istinite ako su istiniti teoremi iz kojih one slijede. Utvrditi jesu li oni istiniti ili nisu, to nije posao matematike. Posao matematike jest samo utvrditi što iz čega slijedi, i da li slijedi.24 Da li entiteti na koje se primjenjuje matematika postoje ili ne, to se matematike uopće ne tiče, to je pitanje izvanjsko samoj matematici. Stoga se ovo gledište ponekad naziva if-thenism, što bi u prijevodu glasilo ako-ondaizam.25 Izraz zvuči vrlo smiješno, pogotovo u hrvatskom, ali sasvim točno izražava ideju koju označava. Jasno je zašto je akoondaizam filozofski vrlo privlačna pozicija. Ako bi bila točna onda se pitanja Što matematičke sudove čini istinitima?, O čemu zapravo govori matematika? i Na koji način postoje entiteti matematike? uopće ne bi nametala. Ako-ondaizam je zamišljen kao pozicija u filozofiji matematike koja bi trebala imati nultu ontologiju – matematički diskurs ne bi nas trebao ni na što obvezivati. Jasno, problem s ovim gledištem jest u tome što imamo dojam da su rečenice matematike istinite kategorički, a ne hipotetički. Izgleda da su istinite same po sebi, nezavisno od bilo čega drugoga, a ne pod ovim ili onim uvjetom. Čini nam se da je rečenica 2+2=4 istinita naprosto, bezuvjetno, a ne pod uvjetom da su istiniti teoremi iz kojih slijedi. Općenito govoreći, funkcija dokaza jesti da nas uvjeri u istinitost dokazane rečenice. Nešto što nije očito istinito dokazujemo tako da pokažemo da slijedi iz nečega što jest očito istinito. Rečenice u koje nismo sigurni dokazujemo tako da pokažemo da slijede iz onih u koje jesmo sigurni. Međutim, izgleda da je u matematici stvar zapravo u biti suprotna. Naime, dokaz da 2+2=4 daleko je kompliciraniji i nejasniji od onoga što se njime dokazuje, a to je da 2+2=4. To da 2+2=4 to je očito istinito, ali dokaz da je to tako uopće nije očito istinit, ima preko dvadeset koraka i nije odmah jasno da je valjan, dok je odmah jasno da 2+2=4. Tako da činjenica da dokaz dokazuje da 2+2=4 zapravo predstavlja razlog da prihvatimo premise dokaza. Zapravo dokaz prihvaćamo zato što vjerujemo da je konkluzija sigurno istinita, a ne obratno. Ne prihvaćamo konkluziju zato što slijedi iz očito istinitih premisa i pravila zaključivanja, već premise i pravila zaključivanja prihvaćamo zato što iz njih slijedi očito istinita konkluzija. Dakle, nije dokaz razlog da vjerujemo da 2+2=4, već je to da 2+2=4 razlog da prihvatimo dokaz.26 Ako je to

zašto 2+2=4?

ZAŠTO 2+2=4

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

tako, onda su razlozi da vjerujemo da je istina da 2+2=4 nezavisni od dokaza da 2+2=4, i prethode dokazu da 2+2=4. Drugim riječima, nije dokaz da 2+2=4 razlog da vjerujemo da je istina da 2+2=4. Razlog mora biti u nečem drugom. Nije dokaz da 2+2=4 to zbog čega je istina da 2+2=4. To mora biti nešto drugo. Ova razmišljanja, barem prima facie, potkrepljuju realističko shvaćanje matematike, stav da je istinitost rečenica matematike nezavisna o našem znanju, i našoj sposobnosti dokazivanja. Osnovni motiv matematičkog realizma jest intuicija da za rečenice matematike vrijedi princip bivalencije (zakon isključenja trećega). To znači da su rečenice matematike ili istinite ili neistinite. Za većinu njih znamo jesu li istinite ili nisu. Međutim, za neke ne znamo. Vrijedi li princip bivalencije i za ove druge? Realist smatra da vrijedi i da su sudovi matematike ili istiniti ili neistiniti, znali mi to ili ne.27 Kako bi njihova istinosna vrijednost mogla ovisiti o tome da li ju mi znamo? Princip bivalencije vrijedi za matematiku isto kao i za ostala područja ljudskog znanja. Ako na Marsu ima života, onda na Marsu ima života, znali mi to ili ne. Zemlja je bila okrugla i dok smo mislili da je ravna. Kakvog je oblika Zemlja ne može ovisiti o tome što mi mislimo. Amerika je postojala i prije nego što ju je Kolumbo otkrio. Ona nije počela postojati time što ju je Kolumbo otkrio. Isto vrijedi i za rečenice matematike. One su istinite ili neistinite znali mi to ili ne, stoga ono što ih čini istinitima ili neistinitima mora biti nešto što je nezavisno od našeg znanja. Dakle, mora postojati nekakva matematička stvarnost, nekakve matematičke činjenice koje ih čine istinitima ili neistinitima nezavisno od našeg znanja. Za realista, dokaz je otkriće nečega što je postojalo prethodno i nezavisno od našeg znanja. Pitagora je otkrio da a2+b2=c2 isto kao što je Kolumbo otkrio Ameriku. Amerika je postojala prethodno i nezavisno od Kolumbovog otkrića, baš kao što je Pitagorin poučak bio istinit i prije nego što ga je Pitagora otkrio. Razmotrimo sljedeće dvije hipoteze: Fermatova hipoteza: Ne postoje tri broja takva da xn + yn = zn gdje je n>2. Goldbachova hipoteza: Svaki parni broj veći od 2 zbroj je dvaju prim brojeva.

Da bismo utvrdili jesu li Goldbachova i Fermatova hipoteza istinite, morali bismo provjeriti jesu li istinite za sve brojeve. Budući da brojeva ima beskonačno mnogo, nikada nećemo moći sa sigurnošću utvrditi jesu li istinite ili nisu. Međutim, realist smatra da one ili jesu istinite ili nisu, bez obzira možemo li mi to utvrditi ili ne. Ako su istinite, istinite su, znali mi to ili ne. Prema tome, realist izvodi zaključak da ono što ih čini istinitima mora biti nešto drugo, a ne naše znanje, neka vrsta stvarnosti koja postoji nezavisno od nas. Budući da objektivnost matematičkih istina ne možemo objasniti ni na koji drugi način, prisiljeni smo pretpostaviti da postoji matematička stvarnost koja rečenicama matematike daje istinitost ili neistinitost. Pretpostavka da postoji matematička stvarnost jest 27

336

Određenje realizma i antirealizma u terminima istinosnih vrijednosti vrlo je intuitivno i prošireno. Vrlo ga je lijepo i jasno izložio Dummett u poznatom članku “Realism” iz 1963.

ZAŠTO 2+2=4

najbolje objašnjenje matematičkih istina. Platonist smatra da je to matematička stvarnost sui generis. Fizikalist smatra da je to “obična” fizička stvarnost. Međutim, ne dijele svi ovakvo stajalište. Intuicionist (verzija konceptualizma) u matematici smatra da je u matematici istinito samo ono što je dokazano, on identificira istinitost i dokazanost: istinitost je isto što i dokazanost. Izraz “istina” u matematici nema nikakvog dodatnog značenja pored “dokazali smo”. Ako nešto nismo dokazali, onda to nije istina. Pri tome “dokazati” znači “dokazati u konačnom broju koraka”. Matematičke rečenice postaju istinite dokazom. One nisu istinite ili neistinite nezavisno i prethodno od dokaza. Stoga intuicionist smatra da princip bivalencije ne vrijedi za sve rečenice matematike. One rečenice koje nisu dokazane nisu niti istinite niti neistinite. Njihova je istinosna vrijednost neodređena. Pazite! To ne znači da oni imaju istinosnu vrijednost, ali da ju mi ne znamo, to znači takvi sudovi uopće nemaju istinosnu vrijednost. istina je da p = dokazano je da p istina je da ~p = dokazano je da ~p

29

Intuicionistička gledišta pogotovo su jasno izložena u Heytingovom članku “Intuicionističko zasnivanje matematike” iz 1931. Članak je objavljen u nizu antologija, a dostupan je i u prijevodu na hrvatski u Šikićevoj antologiji Novija filozofija matematike iz 1987. Konceptualist može objasniti dojam objektivnosti i može govoriti o matematičkom otkriću u smislu da je način na koji mislimo o matematici zadan i određen i da iz ovog ili onog razloga na njega ne možemo utjecati. Nominalist isto tako može pružiti objašnjenje dojma otkrića. Logički gledajući dokazana propozicija jest sadržana u otprije poznatim premisama (inače ne bi iz njih slijedila), međutim, psihološki gledajući, dokaz jest za nas nešto novo jer prije nismo bili svjesni činjenice da je dokazana propozicija sadržana u

337

etika društveni ugovor

28

vrijednosti

Intuicionizam je antirealističko gledište: matematika je naš proizvod, mi ju stvaramo. Da nije bilo nas, ne bi bilo ni matematike. Istinitost rečenica matematike ovisi isključivo o tome možemo li ih dokazati ili ne. Ona nije neovisna o našem znanju i našim dokazima. Matematički predmeti u potpunosti su naš proizvod.28 Dakle, za realista u matematici postoje otkrića, u doslovnom značenju riječi. Matematičko otkriće je otkriće nečega što postoji objektivno, nezavisno od našeg znanja, neke stvarnosti koja je i prije nego što je otkrivena bila takva. Matematička otkrića analogna su otkrićima u geografiji ili fizici. S druge strane, antirealist matematičko otkriće razumije kao metaforu. Otkriće je zapravo konstrukcija, stvaranje nečega novog, nečega što nije postojalo prije nego što je bilo “otkriveno”. Dakle, pitanje je imaju li rečenice matematike istinosnu vrijednost prethodno i nezavisno od dokaza, ili dokazom postaju istinite? Ako smatrate da tek dokazom postaju istinite, vaše su intuicije antirealističke, to jest, intuicionističke. Ako, pak, smatrate da su istinite prethodno i nezavisno od dokaza i ikakvih znanja o njima, vaše su intuicije realističke.29

zašto 2+2=4?

p nema istinosne vrijednosti = niti je dokazano da p niti je dokazano da ~p

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Beskonačnost Koliko ima brojeva? Beskonačno mnogo: 1, 2, 3, itd. Koliko ima brojeva između 0 i 1? Isto tako, beskonačno mnogo: 1/2, 1/4, 1/8, itd. Koliko se pravaca može provući kroz jednu točku? Beskonačno mnogo. Koliko je dugačak pravac? Beskonačno dugačak. Itd. U matematici se barata s beskonačnošću, beskonačne veličine nešto su sasvim uobičajeno u matematici. Isto kao i ostale rečenice matematike, i rečenice koje govore o beskonačnome mogu biti istinite ili neistinite. Pitanje je što ih čini istinitima? Beskonačnost u matematici prije svega se smatra problemom za fizikalizam. Naime, ako je broj premeta u univerzumu u kojem živimo konačan, onda rečenice matematike koje govore o beskonačnome ne mogu biti istinite, jer naprosto ne postoji ono što bi ih moglo učiniti istinitim. Budući da barem neke od njih jesu istinite, mora biti da ono što ih čini istinitim nisu fizički predmeti već nešto drugo. Dakle, fizikalizam može objasniti istinitost dijela matematike koji govori o beskonačnosti samo pod pretpostavkom da u univerzumu u kojem živimo postoji beskonačno velik broj fizičkih predmeta. Čak ako i pretpostavimo da postoji beskonačan broj fizičkih predmeta, pitanje je možemo li ih spoznati iskustvom – na isti način na koji spoznajemo i ostale fizičke činjenice? Izgleda da ne možemo. Naime, naše je iskustvo konačno. Koliko god brzo brojali i koliko god dugo živjeli, broj stvari koje ćemo izbrojati sigurno će biti konačan. Možda će biti veći, možda manji, ali će sigurno biti konačan. Dakle, iskustvom ne možemo spoznati beskonačnost. Osim toga, matematičke veličine djeljive su u beskonačnost, međutim, fizički predmeti nisu beskonačno djeljivi. Prema tome, ideju beskonačne djeljivosti, koja je u matematici nešto sasvim normalno, nismo mogli steći direktnim iskustvom iz fizičkog svijeta u kojem živimo. Stoga mora biti da matematičke istine o beskonačnosti ne spoznajemo iskustvom, već na neki drugi način. Argument je sasvim jasan: P1: Naše je iskustvo konačno. P2: Matematika govori i o beskonačnom. K: Prema tome, iskustvo ne može biti temelj matematike.

Doduše, fizikalist može dio matematike koji govori o beskonačnome interpretirati instrumentalistički, kao našu konstrukciju. U tom bi slučaju, dio matematike koji govori o konačnim veličinama imao doslovnu istinosnu vrijednost, dok dio koji govori o beskonačnim veličinama ne bi imao doslovne istinosne vrijednosti. Pitanje je bi li takav manevar bio ad hoc i služio isključivo spašavanju fizikalizma, ili i u samoj matematici možemo pronaći dodatne razloge koji bi pokazivali da dio koji govori o beskonačnome ima bitno drukčiji karakter od dijela koji premisama. Ovo objašnjenje dojma otkrića zastupa, na primjer, Hahn u tekstu “Logic, Mathematics and Knowledge of Nature” iz 1933.

338

30

31

Međutim, kao što smo vidjeli u poglavlju o dokazu i otkriću, beskonačnost može biti problem i za antirealističke pozicije. Ako se tvrdnju o beskonačnosti ne može dokazati, onda ona zapravo nema istinosnu vrijednost, iako nam se možda intuitivno čini da ima. Doduše, odluka između alternativnih geometrija čisto je empirijsko pitanje. Već je Gauss pokušao empirijski ustanoviti je li fizički prostor u kojem živimo euklidski ili ne-euklidski. Istina, to mu nije uspjelo zbog premalih odstupanja koje nije mogao registrirati, ali njegov se pristup smatra u principu ispravnim.

339

etika

Matematika ima nemjerljivu primjenu u svakodnevnom životu, od bankomata i tržnice do inženjerskih proračuna. Smatra se i da je nastala kao empirijska aktivnost premjeravanja zamljišta nakon poplave Nila u starom Egiptu. Međutim, kako u pravilu izgleda matematičko istraživanje? Je li ono empirijsko? Da li se odvija u prirodi ili u laboratoriju? Postoje li možda eksperimenti koji potvrđuju ili opovrgavaju matematičke teoreme?31 Ne, barem prima facie, matematičko istraživanje nije iskustveno. Napredak matematike odvija se u radnim sobama, a ne na terenu ili u laboratorijima, čistim mišljenjem, a ne iskustvom. Imamo dojam da je matematika nezavisno od iskustva. Na koncu, i filozofi su stoljećima

društveni ugovor

Apriornost i imunost na empirijsko opovrgavanje

vrijednosti

govori o konačnome. Jasno, fizikalist može tvrditi da smo ideju beskonačnosti stekli apstrahiranjem iz iskustva. Ovaj je stav sasvim plauzibilan, ali pitanje je u kojoj mjeri konzistentan s duhom fizikalizma. Naime, u tom slučaju ono što iskaze o beskonačnosti čini istinitima više ne bi bila fizička stvarnost već naše ideje, a to je pozicija konceptualizma. Za ostale pozicije beskonačnost prima facie nije poseban problem: objašnjenje je jednako kao i za konačni dio matematike. Fikcionalist nema nikakvih posebnih problema s beskonačnošću, beskonačni predmeti jednako su tako fikcije kao i konačni. Čak se kod beskonačnosti to bolje vidi. Što drugo može biti, na primjer, integral nego fikcija? Gdje je on u prirodi? Doduše, integral je korisna i upotrebljiva fikcija, ali ipak samo fikcija. I prirodni brojevi su fikcije isto kao i integrali, samo što kod njih to nije toliko očito. Za nominalizam beskonačnost isto tako nije problem. Radi se samo o našim definicijama: definirati možemo što god hoćemo i kako god hoćemo, dok smo god konzistentni. Značenja matematičkih izraza određena su definicijama, a ne nekakvim predmetima na koje ti izrazi navodno referiraju. Ni konceptualizam nema nekakvih posebnih problema s postojanjem i spoznavanjem beskonačnosti. Beskonačnost je, kao i cijela matematika, samo u našim glavama. Fizičke predmete de facto ne možemo dijeliti u beskonačnost, ali ih zato možemo u mislima dijeliti u beskonačnost. Beskonačnost je nešto o čemu možemo misliti i što možemo shvatiti, stoga tu nema nikakvih problema. Ni platonizam, nema posebnih problema s beskonačnošću: beskonačni predmeti postoje u sui generis matematičkoj stvarnosti izvan vremena i izvan prostora, isto kao i konačni.30

zašto 2+2=4?

ZAŠTO 2+2=4

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

matematiku smatrali paradigmom razumske, a priori spoznaje. Ako je to točno, fizikalizam je neistinit, a matematika ne može biti empirijska znanost. Ostale filozofske teorije o prirodi matematike barem prima facie objašnjavaju tu karakteristiku matematike, ili su barem kompatibilne s njom. Fikcionalizam: matematika je korisna fikcija koju stvaramo razumom. Nominalizam: definicije zadajemo razumom, a ne iskustvom. Konceputalizam: principe mišljenja otkrivamo nezavisno od iskustva, eventualno introspekcijom. Platonizam: čistim mišljenjem zapravo percipiramo sui generis matematičku stvarnost. Velik broj autora smatra da su istine matematike u potpunosti imune na empirijsko opovrgavanje fizičkim protuprimjerima, da ih nikakve fizičke činjenice ne mogu učiniti neistinitima. Ako je to doista tako, to znači da matematika uopće ne govori o fizičkom svijetu i da fizički predmeti nisu ono što matematiku čini istinitom. Kada se pitamo što neku rečenicu čini istinitom, opće je pravilo da ju može učiniti istinitom samo ono što ju može učiniti i neistinitom. Ako ju neka vrsta činjenica ne može učiniti neistinitim, onda ta rečenica uopće ne govori o toj vrsti činjenica, već o nečem drugom. Pretpostavka može biti potvrđena samo onom vrstom činjenica koje ju mogu opovrgnuti. Ako je za istinosnu vrijednost neke rečenice potpuno irelevantna bilo koja činjenica o pticama, onda ta rečenica uopće ne govori o pticama, itd. Isto vrijedi i za odnos istinitih rečenica matematike i fizičkih činjenica. Dakle, pitanje je mogu li fizičke činjenice opovrgnuti matematičke istine? Može li bilo kakva fizička činjenica pokazati da rečenica matematike nije istinita? To da 2+2=4, to je istina o kamenju i kredama. Međutim, je li istina o svim predmetima koji nas okružuju. Je li to istina, na primjer, o volumenu plina? 2 m3 nekog plina i 2 m3 nekog drugog plina mogu dati više ili manje od 4 m3 plina. Isto može vrijediti i za težinu plina. Što ćemo reći u tom slučaju? Da 2+2 nije 4? Doista, u nekom smislu nije: volumen koji smo dobili nije 4. Recimo, da smo dobili 2,5 m3. U tom bi slučaju 2+2 bilo 2,5. Dakle, u nekom bi smislu bila istina da 2+2=2,5. Međutim, da li to pokazuje da nije istina da 2+2=4? Da li ta činjenica opovrgava istinitost rečenice “2+2=4”? Poznato je iz fizike da se brzina svjetlosti ne može zbrajati: c + c = c, a ne 2c. Da li to pokazuje da 1 + 1 nisu 2? Dakle, pitanje je može li išta što se dogodi u fizičkom svijetu biti protuprimjer matematičkoj istini, ili su, pak, matematičke istine potpuno imune na empirijsko opovrgavanje? Fizički predmeti uglavnom se ponašaju u skladu s istinama matematike. Protuprimjere bismo možda mogli proglasiti rijetkim odstupanjima od pravila i zanemariti ih. Međutim, pravo pitanje je što bi bilo kada se fizički predmeti u pravilu ne bi ponašali u skladu sa zakonima matematike? Bi li i u toj situaciji matematika i dalje bila istinita? Ako bi bila, onda ona očito nije o fizičkim predmetima u iskustvenom svijetu, već o nečem drugom. Zamislimo slijedeću situaciju: brojime fizičke predmete, recimo, krede. Uzmemo dvije i još dvije i, odjednom, imamo ih pet. Bile su dvije, i još dvije, a sada ih je pet. Kako

340

ZAŠTO 2+2=4

bismo reagirali u takvoj situaciji? Što bismo mislili, što se dogodilo? Evo nekoliko mogućih objašnjenja:

33

Ovu je intuiciju, koliko je meni poznato, u obliku argumenta prvi izložio Hans Hahn u “Logic, Mathematics and Knowledge of Nature” iz 1933., str. 150. Isto tako i Ayer u knjizi Language, Truth and Logic, iz 1936., str. 101. Oni su htjeli pokazati da “stari empiristi” (J. S. Mill) nisu bili u pravu kada su matematičku spoznaju interpretirali kao empirijsku. Inače, niz je autora smatrao apsurdnom ideju da bi činjenice iskustva mogle opovrgnuti istine matematike, na primjer; Frege u Osnovama aritmetike iz 1884., str. 33. Jasno, moglo bi se tvrditi da je takva situacija potpuno nemoguća i nezamisliva i da zbog toga ne treba ni pokušati odgovoriti na ovakvo pitanje. Situacija doista jest nemoguća i nezamisliva, ali pitanje je zapravo što ju čini nemogućom i nezamislivom. Jesu li to zakoni našeg mišljenja, zakoni fizičke stvarnosti, ili nešto treće?

341

etika društveni ugovor

32

vrijednosti

Pitanje je koje bismo objašnjenje prihvatili. Što bismo prvo, a što posljednje doveli u pitanje? U što bismo imali više povjerenja, u zakone zbrajanja ili u svoju percepciju? Da li bismo zaključili da zakon aritmetike nije istinit, ili bismo smatrali da se dogodilo nešto drugo? Izgleda da je 5) najmanje vjerojatna mogućnost. U sve bismo drugo prije povjerovali nego u 5), osim možda u 4). Prije bismo odustali od vjerovanja do kojih smo došli percepcijom, nego od matematičkih vjerovanja. Prije bismo posumnjali u vlastitu percepciju nego u zakone zbrajanja. U zakone zbrajanja možda uopće ne bismo posumnjali!32 Što biste prvo odbacili, što posljednje? Ako je zakon aritmetike doista posljednje što biste odbacili, onda ste skloni stavu da su istine matematike imune na empirijsko opovrgavanje i da su fizičke činjenice zapravo irelevantne za istinitost matematike. Imunost matematike na empirijsko opovrgavanje u pravilu se koristi kao argument protiv fizikalizma. Fizikalist je dužan tvrditi da kada bi 2 predmeta i 2 predmeta u fizičkoj stvarnosti bila 5 predmeta, da bi bila istina da 2+2=5, to jest, da bi trebalo revidirati matematiku kada se fizički predmeti ne bi ponašali u skladu sa zakonima matematike.33 Prema fizikalizmu matematičke istine zapravo nisu imune na empirijsko opovrgavanje, fizikalist poriče da matematičke istine doista imaju tu karakteristiku. S druge strane, zastupnici ostalih teorija smatraju da matematičke istine jesu imune na empirijsko opovrgavanje i tu karakteristiku objašnjavaju u skladu s teorijama koje zastupaju. Budući da, prema ostalim teorijama, matematika ionako ne govori o fizičkoj stvarnosti, jasno je da je bilo što što se događa u fizičkoj stvarnosti u potpunosti irelevantno za matematičke istine: kako bi istine o fizičkim predmetima mogle opovrgnuti

zašto 2+2=4?

1) Nismo dobro brojali. 2) Netko je dodao još jednu. 3) Haluciniramo (nismo se dovoljno naspavali, previše smo popili, netko nas je hipnotizirao, itd). 4) Još je jedna kreda nastala sama od sebe. 5) Zakon aritmetike nije istinit, činjenice su pokazale da 2+2 nisu 4.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

naše fikcije (fikcionalizam), naše definicije (nominalizam), način na koji mislimo (konceputalizam) ili istine o posebnoj matematičkoj stvarnosti (platonizam)? Primjenljivost i neophodnost Matematika ima i karakteristiku koja izgleda dijametralno suprotna imunosti na empirijsko opovrgavanje: ona je primjenjiva u fizičkom svijetu. Ako u jednoj ruci imamo 2 slana štapića i u drugoj još 2, ne moramo ih staviti skupa pa ih opet brojati da bismo doznali koliko ih ukupno imamo. Ako u jednoj predavaonici ima 10 studenata, a u drugoj 15, ne moramo ih sve izvesti na hodnik i ponovno ih brojati. Ako znamo zbrajati, onda znamo da ih ukupno ima 25, i sigurno ih ima 25, ako ih u prvoj ima 10 i ako ih u drugoj ima 15. Ako je soba dugačka 4 m i široka 5 m, znamo da je njena površina 20 m2. Ako smo izmjerili stranice, ne trebamo dodatno mjeriti površinu. Da bismo utvrdili površinu dovoljno je pomnožiti stranice. Isto tako, ako znamo kolika je stranica kvadrata, znamo i kolika je njegova dijagonala. Itd. Matematika ima niz primjena u fizičkom svijetu. Koriste ju geometri, strojari, građevinari, tehničari svih vrsta, ekonomisti, knjigovođe, astronomi i astrolozi, trgovci i konobari. Koristimo ju svaki dan i uvijek vrijedi. Kako to? Pitanje je kako to da se fizička stvarnost ponaša u skladu sa zakonima matematike? Primjenljivost je izuzetno važna karakteristika matematike koju mora objasniti bilo koja zadovoljavajuća teorija. Primjenljivost matematike prima facie svjedoči jedino u prilog fizikalizma: jasno je da je matematika primjenljiva na fizičke predmete i njihove međusobne odnose, kada matematičke istine zapravo i nisu ništa drugo do li najopćenitije fizičke istine do kojih smo došli induktivnim empirijskim generalizacijama. Budući da je matematika iz osnove o fizičkom svijetu, uopće ne treba čuditi što je korisna u interakciji s njim. Doduše, problem za fizikalističko objašnjenje primjenljivosti matematike jest činjenica da su primjenljivi i oni dijelovi matematike koji nemaju nikakve direktne fizičke interpretacije. Na primjer, dijelovi koji se oslanjaju na pretpostavku o beskonačnosti. Te je dijelove onda možda plauzibilnije interpretirati kao naše konstrukcije, a ne kao opise fizičke stvarnosti. Nije jasno kako bi platonist mogao objasniti uspješnost matematike u fizičkom svijetu. Ako matematika opisuje nekakvu idealnu sui generis stvarnost koja postoji izvan vremena i prostora, kako to da je onda istinita i za fizičku stvarnost u vremenu i prostoru, koja je sasvim drukčije prirode? Ovo je vrlo težak problem za platonizam, jer, ne smijemo zaboraviti da se o platoničkoj stvarnosti ovdje govori u doslovnom smislu. U povijesti filozofije postoji vrlo čudno rješenje ovog problema. Zastupali su ga Platon i Pitagora: realna fizička stvarnost samo je odraz idealne matematičke stvarnosti. Fizička stvarnost izvire iz, na neki način emanira iz matematičke stvarnosti. Drugim riječima, matematički predmeti koji

342

34

Ovo su rješenje zastupali logički pozitivisti, na primjer; Hans Hahn u članku “Logic, Mathematics and Knowledge of Nature” iz 1933., te C. G. Hempel u članku “On the nature of mathematical truth” iz 1945., §11. Od suvremenih autora zastupa ga Hartry Field u Science Without Numbers iz 1980., i u Realism, Mathematics and Modality iz 1989.

343

etika društveni ugovor vrijednosti

se nalaze izvan vremena i prostora i njihovi međusobni odnosi u doslovnom smislu determiniraju fizičke predmete u prostoru i vremenu i njihove međusobne odnose. Poredak stvari u matematičkoj stvarnosti uzročno je odgovoran za poredak stvari u fizičkoj stvarnosti. Ovo je vrlo čudna slika svijeta i nije jasno zašto bismo vjerovali u nju. Ako je univerzum u kojem živimo doista tako konstituiran, kako to da pored svih otkrića suvremene znanosti još uvijek nema nikakvih naznaka o doslovnom postojanju platoničkih matematičkih predmeta koji svojim uzročnim moćima determiniraju predmete u fizičkom svijetu? Primjenljivost je, očito, problem i za nominalizam: ako su rečenice matematike istinite samo na osnovi definicije, kako onda tako dobro funkcioniraju u fizičkom svijetu? Ako uzmemo dva predmeta i dodamo im još dva uvijek dobijemo četiri predmeta. Kako to? Zar je to zbog naših defincija? Zar se stvari u svijetu doslovno pokoravaju našim definicijama? Da li one znaju kakve su naše definicije pa se onda ponašaju u skladu s njima? Uostalom, mi možemo “2+2” definirati kao “5”, ali neće zbog naše odluke da promijenimo značenja izraza 2 i 2 postati 5. Naprosto nije jasno kako bi stvari u svijetu mogle ovisiti o našim definicijama. Nije li, imajući u vidu primjenljivost matematike, bolje pretpostaviti da su istine matematike od početka zapravo empirijske a posteriorne istine o svijetu u kojem živimo, do kojih smo došli običnim iskustvom, a ne istine o načinu na koji koristimo izraze u jeziku? Međutim, nominalist smatra da može objasniti primjenljivost matematike: sasvim je normalno da je 2+2=4 istina o predmetima u fizičkom svijetu, budući da “2+2” i ne znači ništa drugo nego “4”. “Pred nama su 2+2 predmeta.” i “Pred nama su 4 predmeta.” samo su dva različita načina da kažemo istu stvar. Ako je fizička istina da su pred nama 2+2 predmeta onda je samim time i fizička istina da su pred nama 4 predmeta, i to upravo zato što “2+2” znači isto što i “4”. Nominalist smatra da su kod svake valjano izvršene matematičke operacije vrijednosti kojima se zadaje zadatak i rješenje zadatka zapravo samo dva različita načina da kažemo istu stvar.34 U tome je ključ za razumijevanje istinitosti matematike: matematičkim operacijama nikada se ne mijenja informacija o svijetu, samo se mijenja način na koji ju izričemo. Ako je istina da su pred nama 2 predmeta i ako je istina da su pred nama još 2 predmeta onda je istina da su pred nama 4 predmeta. I to zato što je “Pred nama su 2 predmeta i još dva predmeta.” samo drugi način da se kaže “Pred nama su 4 predmeta.”. Tu nema nikakve nove informacije o svijetu, ali to ne može ne biti istinito, dok god izrazi “2+2” i “4” imaju isto značenje. Zbog toga je matematika prazna, čista formalna znanost. Valjano izvršene matematičke operacije ne mogu promijeniti istinosnu vrijednost informacija o svijetu, one samo mijenjaju oblik u kojem su

zašto 2+2=4?

ZAŠTO 2+2=4

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

one izrečene. Zato se kaže da je matematika konzervativna, isto kao i logika, ona čuva istinosnu vrijednost u nizu tautoloških transformacija. Dakle, nominalist smatra da je matematika primjenjiva zato što je konzervativna. Primjenljivost je problem i za konceputalizam: kako to da se predmeti u fizičkom svijetu pokoravaju načinu na koji mi mislimo? Kako to da stabla, kamenje i slani štapići slijede način na koji mi mislimo o njima? Nije li prirodnije tvrditi da stvari stoje suprotno, da naše mišljenje slijedi i odražava način na koji se stvari ponašaju u svijetu, a ne da stvari u svijetu slijede i odražavaju način na koji mi o njima mislimo? Drugim riječima, nije li, imajući u vidu primjenljivost matematike na fizički svijet, prirodnije prihvatiti fizikalističku ontologiju u pogledu matematike i pripadajuću joj empirističku epistemologiju? Dakle, pitanje je može li konceptualizam objasniti primjenjivost matematike. Kant je smatrao da može. On je, s jedne strane, smatrao da matematiku spoznajemo a priori, dakle, nezavisno od iskustva. Dok je, s druge strane, smatrao da je matematika primjenjiva na iskustvo. Tako se suočio s problemom: kako nešto što spoznajemo nezavisno od iskustva može biti primjenjivo u iskustvu? Njegovo je rješenje krajnje radikalno, ali u osnovi jednostavno. On je smatrao da način na koji mi mislimo doista određuje način na koji stvari jesu, da struktura našeg uma određuje strukturu sveg našeg iskustva. Budući da su fizički predmeti i njihovi međusobni odnosi samo dio našeg iskustva, a ne nekakve stvarnosti koja postoji nezavisno od našeg iskustva, i oni ovise o strukturi našeg uma.35 Stoga ne treba čuditi što se fizički predmeti ponašaju u skladu sa zakonima matematike. Dakle, Kantov argument izgledao bi ovako: P1: Zakoni matematike odraz su strukture našeg uma. P2: Struktura našeg uma određuje strukturu našeg iskustva. P3: Fizički predmeti zapravo su samo predmeti našeg iskustva. K: Prema tome, fizički predmeti ponašaju se u skladu sa zakonima matematike.

Drugim riječima, naš um oblikuje naše iskustvo. Naš um utiskuje svoj kategorijalni aparat u amorfnu masu neorganiziranih osjeta i tako nastaje iskustvo. Um je konstitutivan za iskustvo. Stoga je ono formirano kategorijalnim aparatom našeg uma. Isto što vrijedi za matematiku, vrijedi i za najopćenitije principe fizike. Na primjer, zakon akcije i reakcije, očuvanja energije, princip kauzalnosti, itd. Dakle, svi su ti zakoni i principi istiniti o fizičkom svijetu zbog mjere u kojoj je fizički svijet konstituiran našim umom. Pri tome ne smijemo zaboraviti da je za Kanta fizički svijet samo dio našeg iskustva, da ne postoji nezavisno od našeg iskustva. Dakle, ako je Kant uspio objasniti primjenjivost matematike, cijena koju je platio izuzetno je visoka. To je stav da fizički svijet u kojem živimo doslovno ovisi o načinu na koji mislimo. Stav je sasvim fantastičan i krajnje neplauzibilan. 35

344

Kritika čistoga uma, 1781/89.

Nije li onda bolje odustati od konceptualizma i primjenjivost matematike pokušati objasniti na neki drugi način? Zanimljivo je da priličan broj suvremenih autora smatra da primjenljivost matematike svjedoči u prilog platonizma, ili barem nekog oblika realizma u pogledu matematike.36 Njihova je argumentacija u potpunosti analogna argumentaciji autora koji iz primjenjivosti i uspješnosti prirodnih znanosti zaključuju na njihovu istinitost.37 Zašto vjerujemo da je suvremena znanost istinita? Zato što je uspješna! Činjenica da je suvremena znanost uspješna ukazuje na njenu istinitost. Budući da se suvremena znanost u velikoj mjeri oslanja na matematiku, uspjeh suvremene znanosti ukazuje ujedno i na istinitost matematike. Kako bi, na primjer, fizikalna teorija mogla biti uspješna kada bi matematička teorija na koju se ona oslanja bila neistinita? Ako bi matematička teorija bila neistinita, onda fizikalna teorija koja se na nju oslanja ne bi mogla biti uspješna. Stoga uspjeh suvremene znanosti ujedno pokazuje da je i matematika istinita. Ne samo da se empirijske znanosti de facto oslanjaju na matematiku, matematika im je nužno potrebna, neophodna. One ne bi mogle funkcionirati bez nje. Stoga se argument naziva argument neophodnosti (indispensability argument). Što točno pokazuje ovaj argument? Što to znači da je matematika istinita? To znači da je ona istinita o svijetu u kojem živimo isto kao što je fizika ili kemija istinita o svijetu u kojem živimo. Fizika govori o atomima, silama i kvarkovima. Ako je istinita, to znači da atomi, sile i kvarkovi stvarno postoje. Isto tako, matematika govori o brojevima, skupovima i funkcijama. Ako je matematika istinita, to znači da brojevi, skupovi i funkcije stvarno postoje. Oni su dio svijeta u kojem živimo. Oni su ono što odgovarajuće rečenice matematike čini istinitima.

Drugim riječima, treba vjerovati da postoje brojevi, skupovi i funkcije iz istog razloga iz kojeg treba vjerovati da postoje atomi, kvarkovi i geni. Ne smijemo diskriminirati entitete matematike. Ne može uspjeh suvremene znanosti pokazati da je istinit samo neki njen dio. Uspjeh znanosti ili potvrđuje sve ono što je dovelo do uspjeha ili ne potvrđuje ništa. Budući da se suvremena fizika oslanja i na matematiku, uspjeh fizike ujedno ukazuje i na istinitost matematike. Isto kao što postoji negdje nekakva 36

37

Od poznatijih autora argument su zastupali Quine i Putnam, zato se o ovom argumentu ponekad govori kao o Quine-Putnamovom argumentu. Na primjer, Quine u knjizi Theories and Things iz 1981., pogotovo prvi članak “Things and Their Place in Theories”. Argumentacija znanstvenih realista opširnije je izložena u mojoj knjizi Znanost i istina iz 1995., dio 4. 1. Radi se o takozvanom argumentu iz čuda znanosti ili argumentu iz kozmičke koincidencije.

345

vrijednosti

K: Dakle, treba prihvatiti postojanje matematičkih predmeta.

društveni ugovor

etika

P1: Treba prihvatiti postojanje svih onih i samo onih predmeta na koje se pozivaju naše najbolje znanstvene teorije. P2: Naše najbolje znanstvene teorije pozivaju se i na matematičke predmete.

zašto 2+2=4?

ZAŠTO 2+2=4

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

stvarnost koja objašnjava uspješnost istinite fizikalne teorije, tako mora postojati nekakva stvarnost koja objašnjava uspješnost istinite matematičke teorije. Jasno, pitanje je koju poziciju zapravo potkrepljuje ovaj argument? Prima facie argument podupire realizam u filozofiji matematike – gledište da nezavisno od nas postoji nekakva stvarnost koju matematika opisuje i koja rečenice matematike čini istinitima ili neistinitima, nezavisno od toga što mi mislimo o tome. Sljedeće je pitanje kakva je to stvarnost, fizička ili platonička. Argument govori protiv antirealističkih pozicija u filozofiji matematike – fikcionalizma, nominalizma i konceptualizma. Budući da se radi o empirijskom uspjehu znanstvenih teorija koje opisuju fizički svijet, moglo bi se zaključiti da argument podupire fizikalističko shvaćanje matematike. Međutim, u mjeri u kojoj nije moguće fizički interpretirati izraze koji se javljaju u matematici, argument zapravo potkrepljuje platonizam. Budući da je platonizam, pored fizikalizma, jedina realistička filozofija matematike (koja pretpostavlja da postoji nekakva stvarnost koju matematika opisuje, koja postoji nezavisno od nas i koja rečenice matematike čini istinitima ili neistinitima) argument potkrepljuje platonizam. Međutim, nije jasno kako bi uspjeh matematike u empirijskom svijetu mogao svjedočiti o postojanju matematičke stvarnosti izvan empirijskog svijeta. Ako empirijski uspjeh matematike ukazuje na njenu istinitost, onda on ukazuje na njenu empirijsku istinitost. Pored toga, pitanje je da li je matematika doista neophodna. Vidjeli smo, nominalist i/ili fikcionalist smatraju da matematika uopće nije neophodna: što god možemo učiniti uz pomoć matematike, to možemo učiniti i bez nje. Istina, na duži i kompliciraniji način, ali u principu možemo. Stoga matematika zapravo nije neophodna i treba ju shvatiti samo kao koristan instrument, a ne kao doslovni opis stvarnosti. Prema tome, argument iz neophodnosti je iz osnove pogrešan i ne može biti razlog da pretpostavimo postojanje nekakvih matematičkih entiteta. Drugim riječima, matematika je korisna zato što je konzervativna. To znači da valjan matematički račun čuva istinosnu vrijednost: ako je ulazna informacija bila istinita, a račun valjan, i izlazna informacija mora biti istinita. Matematika može preraditi postojeće informacije, ali ne može otkriti nove. Matematički račun predstavlja niz tautoloških transformacija: prazne, sasvim formalne mijenjaju se iz jednog oblika u drugi. Matematika je korisna pri baratanju informacijama i njihovom sistematiziranju, ali, sama po sebi, ne može otkriti nove informacije. Stoga uspjeh empirijskih znanosti koje se na nju oslanjaju ne svjedoči o doslovnoj istinitosti matematike već o njenoj prikladnosti tj. korisnosti. Brojevi, funkcije i skupovi su korisni instrumenti mišljenja, a ne doslovni opisi stvarnosti. Pored toga, argument iz neophodnosti zasnovan je na upitnoj metodološkoj pretpostavci o konfirmacijskom holizmu, tj. pretpostavci da uspjeh neke teorije potvrđuje cijelu tu teoriju i sve ono na što se ona oslanja, da uspjeh neke znanosti potvrđuje cijelu tu znanost i sve na što se ona oslanja. U ovoj pretpostavci ima neke plauzibilnosti: čini nam se da se u mjeri u kojoj se neka teorija oslanja na

346

ZAŠTO 2+2=4

druge teorije, njen uspjeh mora ujedno smatrati i uspjehom tih drugih teorija. Međutim, pitanje je u kojoj je mjeri matematika doista zaslužna za uspjeh fizike: i istinite i neistinite fizikalne teorije oslanjaju se na istu matematiku. Po analogiji bi onda neuspjeh fizikalne teorije trebao ujedno ukazivati i na neistinitost matematike. Pored toga, ako bismo i prihvatili stav da uspjeh fizike ujedno potvrđuje istinitost matematike, pitanje je koji je dio matematike potvrđen uspjehom fizike? Stoga je pitanje da li uspjeh prirodnih znanosti koje se oslanjaju na matematiku ujedno ukazuje i na istinitost matematike i da li doista treba vjerovati da postoje brojevi, skupovi i funkcije iz istog razloga iz kojeg treba vjerovati da postoje atomi, kvarkovi i geni? Isto tako, pitanje je i ukazuje li primjenljivost matematike na istinitost fizikalizma, i je li konzervativnost dovoljna da objasni primjenljivost matematike u fizičkom svijetu? Ako jest, onda i fikcionalizam i nominalizam uspješno objašnjavaju primjenjivost matematike.

347

etika društveni ugovor vrijednosti

Istine matematike imaju još jedno svojstvo koje ih razlikuje od ostalih istina: one su nužne. To da 2+2=4, to ne samo da je istinito, to je nužno istinito, to ne može ne biti istinito. Mogu li 2+2 ne biti 4? Ne mogu! Ne samo da 2+2 jesu 4, oni moraju biti 4. Može li Pitagorin poučak ne biti neistinit? Ne može! On je, isto tako, nužno istinit. Može li Π ne biti 3,14? Ne može! Omjer dijametra i opsega kruga nužno je 3,14. Itd. Pored istina matematike, smatra se da su nužne i istine logike. S druge strane, istine o fizičkim činjenicama nisu nužne; one su kontingentne, to znači da ne moraju biti istinite, da su mogle biti i neistinite. Na primjer; 23. 11. 2001. u 1500 u Rijeci je padao snijeg. To je istina, u Rijeci je doista tada palo malo snijega. Međutim, je li 23. 11. 2001. u 1500 u Rijeci morao pasti snijeg? Je li to bilo nužno? Nije! Nije morao pasti, mogao je i ne pasti. Moglo je biti i lijepo vrijeme. Gravitacija je 9,81 ms2. I to je istina. Međutim, je li to nužna istina? Nije! Je li to moglo ne biti istinito? Moglo je! Ne samo da je moglo, već na drugim planetima i jest. Gravitacija nije svuda jednaka. Na Mjesecu je manja, na Jupiteru veća. Čak ni na Zemlji nije svuda jednaka, na polovima je malo veća nego na ekvatoru. Međutim, 2+2 uvijek su i svuda 4, i ne mogu biti ništa drugo do li 4. Pitanje je otkuda ta nužnost matematičkih istina? Kako to da matematika ne može biti drugačija nego što jest, a da sve ostalo može? Stoga zadovoljavajuća filozofska teorija matematike mora dati odgovor na to pitanje. Dakle, mora ili objasniti nužnost matematičkih istina, ili pokazati da zapravo nisu nužne i objasniti kako to da imamo dojam da jesu nužne, Platonizam, barem prima facie, nema problema s nužnošću. Budući da su matematički predmeti i odnosi među njima vječni i nepromjenljivi, istine matematike ne mogu biti drugačije nego što jesu, one moraju biti takve kakve jesu. Međutim, ovaj odgovor prije izgleda kao izbjegavanje odgovora nego kao pravi odgovor.

zašto 2+2=4?

Nužnost

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Naime, ako su rečenice matematike nužno istinite zato što opisuju nužno istinitu platoničku matematičku stvarnost, postavlja se pitanje zašto je ta stvarnost nužna? Zašto ona ne bi mogla biti drugačija nego što jest? Što nju čini nužnom? Nužnost je problem za fizikalizam.38 Naime, iskustvom možda možemo spoznati da su rečenice matematike istinite, međutim, nije jasno kako bismo iskustvom mogli spoznati da su one nužno istinite. Možemo vidjeti ili opipati to da 2 predmeta i još 2 predmeta jesu 4 predmeta. Međutim, kako možemo vidjeti ili opipati to da 2 predmeta i još 2 predmeta nužno jesu 4 predmeta? Prema tome, nužnost toga da 2+2=4 nije u fizičkom svijetu i ne možemo je spoznati iskustvom. Nužnost matematičkih istina mora se nalaziti negdje drugdje. Kant je, na primjer, smatrao da je nužnost u našim glavama, a ne u samim stvarima. Pored toga, prema fizikalizmu istine matematike zapravo su induktivne generalizacije, isto kao i istine fizike. Međutim, induktivne generalizacije ne mogu biti nužno istinite. One samo mogu biti više ili manje vjerojatne. Premise induktivnog zaključka uvećavaju vjerojatnost konkluzije, ali je ne mogu konkluzivno dokazati. a1 je P a2 je P . an je P

Svi a su P. Ovaj predmet je a.

Svi a su P.

Ovaj predmet je P.

U induktivnom zaključku moguće je da premisu budu istinite, a da konkluzija ne bude istinita, dok u deduktivnom zaključku to nije moguće: ako su premise istinite, onda i konkluzija mora biti istinita. U induktivnom zaključku uvijek je moguće da buduće iskustvo pokaže da postoje neki a koji nije P. Iako su svi do sada pregledani labudovi bili bijeli, moguće je da će su ubudućnosti ispostaviti da neki nisu. Međutim, je li tako i u slučaju matematike? Iako je 2+2 uvijek do sada bilo 4, je li moguće da u budućnosti naiđemo na slučajeve u kojima 2+2 nije 4? Čvrsto vjerujemo da tako što nije moguće. Vjerujemo da 2+2 nužno jesu 4, i da nije moguće da bilo kakvo buduće iskustvo pokaže da 2+2 nisu 4. U tome je razlika između induktivnih generalizacija i istina matematike i zbog toga istine matematike ne mogu biti induktivne generalizacije. P1: Induktivne generalizacije nisu nužne. P2: Istine matematike jesu nužne. K: Prema tome, istine matematike ne mogu biti induktivne generalizacije. 38

348

Vidi, na primjer, Kant Kritika čistoga uma, 1781., dodatak II. On smatra da nužnost i stroga općenitost matematičkih sudova nedvojbeno pokazuju da matematičke spoznaja ne može biti iskustvena.

ZAŠTO 2+2=4

Međutim, prema fizikalizmu istine matematike zapravo i nisu nužne.39 Dojam da jesu nužne stječemo iz njihove rasprostranjenosti i općevaljanosti u fizičkom svijetu. Razlika u nužnosti između istina fizike i istina matematike samo je u stupnju, a ne u vrsti. Istine matematike sveobuhvatnije su i duže su nam poznate, otuda dojam da su one nužne. U čemu bi se mogla sastojati principjelna razlika između Pitagorinog poučka i Arhimedovog zakona poluge? Zar je a2 + b2 = c2 nužno, a F1 ∙ k1 = F2 ∙ k2 nije nužno? Ako između ova dva zakona ima ikakve razlike u modalnom statusu, onda je ona samo u stupnju, a nije i ne može biti u vrsti. Pored toga, fizikalist smatra da i matematika u principu podliježe iskustvenoj reviziji, on to smatra normalnim. Ono što matematiku čini istinitom to su fizičke činjenice, i kada bi one bile drukčije i matematika bi bila drukčija. Kada bi u fizičkom svijetu 2+2 uvijek bilo 3, onda bi i u matematici 2+2 bilo 3. De facto je istina da 2+2=4, međutim, u principu je moguće da to ne bude tako. Kada se keramičke pločice, tapisoni i njive ne bi ponašali u skladu s Pitagorinim teoremom, on ne bi bio istinit. Bilo kakva nadempirijska i nadfizička nužnost koja se pripisuje matematici čista je iluzija. Nužnost je problem i za nominalizam. Naime, jezik je konvencija, riječi nisu morale značiti to što znače, mogle su značiti i nešto drugo. S druge strane, čini nam se da matematika nije stvar konvencije. Matematika je nužna. Prema tome, istine matematike ne mogu biti istine jezika.

39

40

J. S. Mill je smatrao da istine matematike zapravo nisu nužne i da nužnost koju se pripisuje istinama matematike predstavlja iluziju, A System of Logic, 1843., Vol. I, Book II, Chapter V. Na primjer, Ayer u Language, Truth and Logic, str. 84.

349

etika društveni ugovor

Dakle, pitanje je može li nominalist objasniti nužnost matematičkih istina. Može li konvencija objasniti nužnost? Nominalist smatra da može, i to na sljedeći način.40 Istina je da izrazi “2”, “+”, “=” i “4” nisu morali značiti to što znače. Mogli su značiti i nešto drugo. Međutim, ako znače to što znače, onda je nužno istinito da 2+2=4. Kada ti izrazi jednom znače to što znače, onda više ne može ne biti istina da 2+2=4. Isto tako, riječ “ujak” nije morala značiti “majčin brat”, mogla je značiti i nešto drugo. Međutim, ako “ujak” znači “majčin brat”, onda je nužno istinito da ujak jest majčin brat. To je smisao u kojem su naše definicije nužno istinite. Značenja riječi u jeziku jesu arbitrarna, ona jesu stvar konvencije. Međutim, kada jednom znače to što znače, odnosi između njih više nisu stvar konvencije, već stvar nužnosti. To je način na koji nominalizam objašnjava nužnost matematičkih istina. Ovo rješenje može izgledati prilično prihvatljivo, međutim,

vrijednosti

K: Prema tome, istine matematike ne mogu biti istine jezika.

zašto 2+2=4?

P1: Istine jezika nisu nužne. P2: Istine matematike jesu nužne.

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

pitanje je da li je doista održivo. Značenje simbola koje koristimo jest arbitrarno, ali relacije koje njima izričemo nisu arbitrarne. Ako bismo, na primjer, odlučili da od sada pa na dalje “3” znači ono što je do sada značilo “4”, onda bismo zapravo rečenicom “2+2=3” izrekli isto što smo do sada izricali rečenicom “2+2=4”. Te bi dvije rečenice zapravo imale isto značenje, brojka “3” značila bi ono što sada znači brojka “4”. U nekom bi trivijalnom smislu od sada pa na dalje bila istina da 2+2=3, ali samo zato što bi brojka “3” zapravo značila “4”, to jest, samo zato što bi i dalje bila istina da 2+2=4. I dužina metra isto je tako stvar konvencije. Mi možemo odlukom skratiti metar. Time bi, na primjer, brod dugačak 7 m postao dugačak, recimo, 11 metara. To bi onda bila istina na osnovi konvencije o dužini metra, ali brod bi i dalje bio jednako dugačak. Ako bismo odlučili da od sada pa na dalje riječ “ujak” znači ono što je do sada značila riječ “stric”, time bi u trivijalnom smislu postala istina da je stric majčin brat, ali time ujaci ne bi postali stričevi. Majčina braća ne bi promjenom jezičke konvencije postala očeva braća. Ako je to tako, dakle, ako relacije koje se izražavaju matematičkim simbolima nisu arbitrarne, onda pored značenja termina mora postojati još nešto što matematiku čini istinitom. To moraju biti nekakve objektivne činjenice ili relacije koje postoje nezavisno od značenja termina u našem jeziku. U tom slučaju, ne samo da nominalizam ne može objasniti nužnost matematike, već ne može objasniti niti njenu istinitost. Konceptualist nužnost objašnjava psihološki. Ono zbog čega je nužno istinito da 2+2=4 jest činjenica mi ne možemo zamisliti da 2+2 nisu 4. Dakle, nužnost matematičkih istina svodi se na činjenicu da mi ne možemo zamisliti da su njihove negacije istinite. Uostalom, nužno su istinite upravo one rečenice čije su negacije kontradikcije. Što je drugo kontradikcija do li rečenica za koju ne možemo zamisliti da je istinita? Konceptualist smatra da nužnost matematičkih istina nije nešto objektivno i nezavisno od nas, već da se svodi na psihološku nužnost – činjenicu da ne možemo zamisliti suprotno. Jasno, pitanje je može li se nužnost objasniti psihološki? Kada govorimo o nužnosti matematičkih istina, imamo dojam da se radi o nečem objektivnom što ne može zavisiti o strukturi našeg mišljenja. Imamo dojam da 2+2 mora biti 4, bez obzira što mi možemo, a što ne možemo zamisliti. Uzročna izoliranost platoničkih predmeta Osnovni problem s platonizmom u matematici, isto kao i s platonizmom općenito, jest u tome što nije jasno kakvi su ti navodni idealni matematički predmeti. Na koji način oni postoje? Gdje su? Lako je reći da nešto postoji izvan vremena i izvan prostora, papir trpi sve. Međutim, što to točno znači? Može li uopće nešto postojati, a da nije u vremenu i u prostoru? Gdje je onda? Nigdje? Razumijemo govor o postojanju fizičkih trodimenzionalnih predmeta koji imaju nekakvu

350

ZAŠTO 2+2=4

41

42

Rješenje koje nudi Platon vrlo je poznato u literaturi ali doslovno shvaćeno potpuno je neprihatljivo. Naime, u dijalogu Fedon (75 d i e) Platon tvrdi da duša prije nego što se inkarnira u tijelo boravi u svijetu ideja i da ih tamo spoznaje pa da ih se onda prisjeća (anamnezis) kada ih, inkarnirana u tijelo, prepozna u fizičkim predmetima. Doduše, ima neke plauzibilnosti u tvrdnji da u nesavršenim fizičkim predmetima na neki način prepoznajemo idealne obrasce, na primjer, geometrijske oblike. Ipak, time je Platon samo ukazao na problem, ali nije ni naznačio u kojem pravcu treba tražiti rješenje. Iako je više nego jasno da je objašnjenje uzročnog utjecaja platoničke stvarnosti na naša vjerovanja nerješiv ili barem vrlo težak problem za platonizam, izgleda da je prvi autor koji je ozbiljno ukazao na taj problem bio Paul Benacerraf, u članku “Mathematical Truth” iz 1973. Stoga se ovaj problem za platonizam u matematici naziva Benacerraf problem.

351

etika

Budući da je konkluzija očito apsurdna, budući da matematička spoznaja očito postoji, treba odbaciti jednu od premisa. Pitanje je koju? Jasno, protivnici platonizma smatraju da treba odbaciti P1 – platonističko shvaćanje predmeta matematike. S druge strane, platonisti smatraju da je bolje odbaciti P2 ili P3. Dakle, ili tvrditi da i predmeti izvan vremena i izvan prostora mogu uzročno djelovati na nas, ili odbaciti uzročnu teoriju znanja – tvrditi da možemo spoznati i predmete

društveni ugovor

K: Ne možemo spoznati matematičke predmete.

vrijednosti

P1: Matematički su predmeti apstraktni. (platonistička pretpostavka) P2: Apstraktni predmeti ne mogu uzročno djelovati. P3: Možemo spoznati samo ono što može uzročno djelovati na nas. (uzročna teorija znanja)

zašto 2+2=4?

dimenziju i koji se nalaze negdje. Međutim, kako shvatiti tvrdnju da nešto postoji izvan vremena i izvan prostora? Pazite, tu se ne radi o metafori. To se tvrdi u doslovnom smislu. Dakle, problem je ontološki: kako nešto takvo može postojati? Ali isto tako i epistemološki: kako možemo spoznati nešto takvo? Mi smo u vremenu i u prostoru, isto kao i znanje koje posjedujemo. Kako onda možemo biti u kontaktu s nečim što je navodno izvan vremena i izvan prostora?41 Da bismo spoznali neki predmet, moramo s njim biti u nekoj vrsti uzročne veze: da bismo ga spoznali on mora nekako djelovati na nas (ili barem davati nekakav otpor kada mi djelujemo na njega). Sve stvari koje vidimo i čujemo nekako djeluju na nas. Kada ne bi nikako djelovale, ne bismo ih ni vidjeli ni čuli. Dakle, sve što znamo, znamo na temelju nekakve uzročne veze. Problem s platoničkim entitetima jest u tome što bi oni, čak i kada bi postojali, bili potpuno uzročno izolirani od svega ostaloga te stoga ne bi bilo načina na koji bismo ih mogli spoznati. Nije jasno kako bi nešto što je izvan vremena i izvan prostora moglo djelovati na nešto što je u prostoru i u vremenu. Dakle, apsurdna posljedica platonizma jest da matematičko znanje nije moguće. Budući da matematičko znanje očito postoji, treba odbaciti platonizam. Drugim riječima, platonizam ne može objasniti matematičku spoznaju. Ovo je vrlo jak i razoran argument protiv platonizma i jasno ukazuje na općenitu neplauzibilnost te pozicije.42 Argument izgleda ovako:

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

s kojima nismo ni u kakvoj uzročnoj vezi.43 Budući da predmeti koji se navodno nalaze “izvan vremena i prostora” po definiciji ne mogu uzročno djelovati na nas, prva opcija otpada. Isto tako otpada i druga jer istinito vjerovanje da p ne može biti znanje ako nije ni u kakvoj vezi s činjenicom da p. Ono u najboljem slučaju može biti slučajno istinito, a slučajno istinito vjerovanje ne može biti znanje. Dakle, pitanje je koju premisu u argumentu treba odbaciti. Može li platonizam objasniti matematičku spoznaju, možemo li spoznati nešto s čime nismo u uzročnom kontaktu? Ako doista ne možemo imati znanje o nečemu o čemu nismo u uzročnom kontaktu, najbolje je priznati da platonizam ne može objasniti činjenicu da imamo matematičko znanje i jednostavno odbaciti platonističku ontologiju u matematici. Jasno, to otvara prostor za ostale teorije u filozofiji matematike – fizikalizam, nominalizam, fikcionalizam i konceptualizam nemaju problema s uzročnom izoliranošću predmeta matematike.

Zašto 2+2=4? – Bibliografija Ayer A. J. (ur): Logical Positivism, The Free Press, 1959. Balaguer Mark: Platonism and Anti-Platonism in Mathematics, Oxford University Press, 1998. Benacerraf Paul: “Mathematical Truth”, Journal of Philosophy 70, 1973.; u Benacerraf i Putnam (ur): Philosophy of Mathematics, 1987. Benacerraf Paul i Putnam Hilary (ur): Philosophy of Mathematics – Selected readings, Cambridge University Press, 1987. (prvo drugačije izdanje 1964.) Berčić Boran: Filozofija Bečkog kruga, Zagreb, KruZak, 2002. Bostock David: Philosophy of Mathematics: An Introduction, Blackwell, 2009. Brown James Robert: Philosophy of Mathematics - An Introduction to the World of Proofs and Pictures, Routledge, 1999. Carnap Rudolf: “Empiricism, Semantics, and Ontology”, Revue Internationale de Philosophie 4, 1950.; u Benacerraf i Putnam (ur): Philosophy of Mathematics, 1964. Chihara Charles: A Structural Account of Mathematics, Oxford University Press, 2004. Dummett Michael: “Realism”, predavanje iz 1963., u Dummett: Truth and Other Enigmas, 1978. Dummett Michael: Truth and Other Enigmas, Duckworth, 1978. 43

352

Možda najpoznatiji suvremeni zastupnik platonizma u matematici James Robert Brown uzročnu teoriju znanja odbacuje kao neistinitu. Pri tome se oslanja na samo jedan primjer u kojem navodno postoji znanje o činjenici bez uzročne veze s tom činjenicom, to je poznati eksperiment Einsteina, Podolskog i Rosena, Philosophy of Mathematics, 1999., str. 16, 17.

353

etika društveni ugovor vrijednosti

Field Hartry: Science Without Numbers, Princeton University Press, 1980. Field Hartry: Realism, Mathematics and Modality, Blackwell, 1989. Frege Gottlob: Osnove aritmetike i drugi spisi, Zagreb, KruZak, 1995. (1884.) George Alexander i Velleman J. Daniel: Philosophies of Mathematics, Blackwell, 2002. Goodstein R. L.: “Postojanje u matematici”, Compositio Mathematica 20, 1968.; u Šikić (ur): Novija filozofija matematike, 1987. Hans Hahn: “Logic, Mathematics and Knowledge of Nature” (1933.); u Ayer (ur): Logical Positivism, 1959. Hempel C. G.: “On the nature of mathematical truth”, 1945.; u Benacerraf i Putnam (ur): Philosophy of Mathematics – Selected readings, 1987. Heyting Arend: “Intuicionističko zasnivanje matematike”, Erkenntnis 2, 1931.; u Benacerraf i Putnam (ur): Philosophy of Mathematics, 1987.; u Šikić (ur): Novija filozofija matematike, 1987. Kant Immanuel: Kritika čistoga uma, Zagreb, Matica hrvatska, 1984. (1781.) Kitcher Philip: “Mill, Mathematics, and the Naturalist Tradition”, u Skorupski (ur): The Cambridge Companion to Mill, 1998. Lakatos Imre: “Infinite Regress and Foundations of Mathematics”, Aristotelian Society, Supplementary Volume 36, 1962.; “Beskonačni regres i zasnivanje matematike”, u Šikić (ur): Novija filozofija matematike, 1987. Lakatos Imre: Proofs and Refutations, Cambridge University Press, 1976.; prijevod: Dokazi i opovrgavanja, Zagreb, Školska knjiga, 1991. Maddy Penelope: Realism in Mathematics, Oxford University Press, 1992. Maddy Penelope: Naturalism in Mathematics, Oxford University Press, 1997. Mill J. S.: A System of Logic, (1843.) u Nagel (ur): John Stuart Mill’s Philosophy of Scientific Method, 1950. Muirhead J. H. (ur): Contemporary British Philosophy, Routledge, 2002. (1924.) Nagel Ernest (ur): John Stuart Mill’s Philosophy of Scientific Method, Hafner Publishing Company, New York, 1950. Papineau David: Philosophical Naturalism, Blackwell 1993. Platon: Fedon, Zagreb, Naklada Jurčić, 1996. Poincaré Henri: Znanost i hipoteza, Zagreb, Globus, 1989. (1920.) Quine W. V. O.: Theories and Things, Harvard University Press, 1981. Russell Bertrand: “Logical Atomism”, u Muirhead (ur): Contemporary British Philosophy, 1924.; u Ayer (ur): Logical Positivism, 1959. Russell Bertrand: Mysticism and Logic, Anchor Books, 1957. (1917.) Shapiro Stewart: Thinking about Mathematics; Oxford University Press, 2000. Shapiro Stewart (ur): The Oxford Handbook of Philosophy of Mathematics and Logic, Oxford University Press, 2005. Skorupski John (ur): The Cambridge Companion to Mill, Cambridge University Press, 1998.

zašto 2+2=4?

ZAŠTO 2+2=4

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Šikić Zvonimir (ur): Novija filozofija matematike, Beograd, Nolit, 1987. Šikić Zvonimir: Filozofija matematike, Zagreb, Školska knjiga, 1995. Trobok Majda: Platonism in the Philosophy of Mathematics, University of Rijeka, 2006.

Zašto 2+2=4? – Pitanja 1. Kako glasi ontološko pitanje o matematičkim istinama, kako epistemološko, kako semantičko? 2. Što čini istinitim sljedeće rečenice: U prostoriji 405 ima 25 klupa. Peru boli zub. 1 m ima 100 cm. Lovac se kreće dijagonalno. Ujak je majčin brat. Ako je stol okrugao, onda je okrugao? 3. Što je fikcionalizam? 4. Što je nominalizam? 5. Što je konceptualizam? 6. Što je fizikalizam (empirizam)? 7. Što je platonizam? 8. Što je realizam, a što antirealizam u filozofiji matematike? 9. Što je ontološka obveza matematičkog diskursa? 10. Što antirealisti, pogotovo fikcionalisti, kažu o ontološkoj obvezi matematičkog diskursa? 11. Što to znači da su matematički predmeti idealni? 12. Zastupnici kojih teorija u filozofiji matematike idealnost matematičkih predmeta mogu objasniti psihološkim procesom apstrakcije? 13. Koje se pitanje otvara ako pretpostavimo da su dokazi ono što matematiku čini istinitom? 14. Što je if-thenism ili ako-ondaizam? 15. Jesu li nove spoznaje u matematici isključivo naše intelektualne tvorevine ili predstavljaju otkrića prethodno i nezavisno postojećih činjenica? Što kažu realisti, što antirealisti? 16. Prema intuicionizmu, što matematičke sudove čini istinitima? Kakva je istinosna vrijednost onih koji nisu ni dokazani ni opovrgnuti? 17. Za koju teoriju u filozofiji matematike beskonačnost predstavlja izraziti problem? Zašto? 18. Što znači da je matematika imuna na empirijska opovrgavanja? Je li ta stvarna ili navodna karakteristika matematike spojiva s fizikalizmom? Zašto?

354

ZAŠTO 2+2=4

19. Što je primjenljivost matematike? Koja teorija najbolje objašnjava tu stvarnu ili navodnu karakteristiku matematike? 20. Kako nominalisti objašnjavaju primjenljivost matematike? Što to znači da je matematika konzervativna? 21. Za koje sve teorije primjenljivost predstavlja problem? Zašto? 22. Kako uspjeh prirodnih znanosti, koje se u velikoj mjeri oslanjaju na matematiku, potkrepljuje realizam u filozofiji matematike? 23. Što to znači da su matematičke istine nužne? Što znači da su empirijske istine kontingentne? 24. Za koje sve teorije u filozofiji matematike nužnost predstavlja problem? Zašto? 25. Kako fizikalist objašnjava nužnost matematike? 26. Kako nominalist objašnjava nužnost matematike? 27. Kako konceptualist objašnjava nužnost matematike? 28. Što to znači da su platonički predmeti uzročno izolirani? 29. Što je uzročna teorija znanja?

vrijednosti

društveni ugovor

etika

zašto 2+2=4?

30. Zašto platonizam ne može objasniti činjenicu da postoji matematičko znanje?

355

ŠTO JE FILOZOFIJA?

Ova knjiga je uvod u filozofiju.1 No što je filozofija? Što je to u što je ovo uvod? U svakodnevnom govoru o filozofiji se često govori u smislu stava prema životu ili nekog općeg pravila prema kojem se živi. Netko može reći da je njegova filozofija Živi za danas! ili Živi i pusti živjeti! ili U se! Na se! Poda se! ili Bolje vrabac u ruci nego golub na grani! itd. Vlasnik restorana može reći da je njegova filozofija da zadovoljni gost uvijek dođe ponovno. Ako je restoran na vrlo frekventnom mjestu vlasnikova filozofija može biti da je dovoljno da svaki gost dođe samo jednom. Etimološki filozofija znači ljubav prema mudrosti. U nekom smislu filozofija sigurno jest ljubav prema mudrosti. No to je previše neodređeno. A nije baš jasno ni što je mudrost.2 Rasprava o prirodi filozofije nalazi se na kraju knjige iako bi po logičkom redosljedu trebala stajati na samom početku. Praćenje ove rasprave pretpostavlja poznavanje onoga što je u knjizi izloženo, a i stvari koje se uopće ne spominju u ovoj knjizi. Detaljnija rasprava o tome što je filozofija bila bi teška za neupućenog čitatelja jer pretpostavlja barem neko predznanje filozofije. Da bismo mogli govoriti o tome što je filozofija moramo znati barem nešto filozofije. Kao i ostala poglavlja ove knjige i ovo se može čitati nezavisno od ostalih, ali ovu će se raspravu lakše pratiti i shvatiti ako ju se čita nakon što se pročita cijela knjiga. Postoji nekoliko čestih shvaćanja filozofije koje ćemo izložiti i raspraviti u ovom poglavlju.3

1 2

3

Ovo poglavlje jest razrađeni tekst predavanja Što je filozofija? koje sam održao na Filozofskom fakultetu u Rijeci povodom Međunarodnog dana filozofije 2009. Čini nam se da je mudrost nešto više od točne informacije. No nije baš jasno što je što bi nam mogao reći stari mudri starac koji ima dugu sijedu brad i živi u kolibi na vrhu brda, a što nam ne bi mogao reći superkompjuter nahranjen svim mogućim relevantnim informacijama. Čiji bi savjet bio bolji? Jasno, superkompjuter nije sam proživio to što bi nam imao za reći, no bi li zbog toga njegov savjet bio manje vrijedan? Odgovore na pitanje Što je filozofija? prvenstveno se može naći u predgovorima uvoda u filozofiju. To su mjesta na kojima autori nastoje reći što je filozofija. Treba istaknuti dvije knjige u kojima se nastoji dati sveobuhvatna slika toga što je filozofija. To su prvenstveno The Philosophy of Philosophy Timmothya Williamsona iz 2007. i The Examined Life Roberta Nozicka iz 1989. Sistematičan zbornik radova prevedenih na hrvatski jest Čemu još filozofija? Josipa Brkića, CKD Zagreb, 1982.

359

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Filozofija je traganje za istinom! To je točno! Filozofija jest potraga za istinom! Filozofsku teoriju nećemo prihvatiti ako nije istinita! Da bismo je prihvatili, ona mora biti istinita! Možemo je proučavati zbog njene povijesne važnosti, zanimljivosti, elegancije ili čak apsurdnosti. No nećemo je prihvatiti ako se pokaže da nije istinita. Međutim, definicija filozofije kao potrage za istinom nije dobra definicija jer i niz drugih disciplina isto tako predstavlja potragu za istinom – fizika, kemija, biologija, sociologija, povijest, itd. Sve je to potraga za istinom. Policijska istraga, snalaženje u nepoznatom gradu, pa čak i tračevi iz žute štampe su potraga za istinom. Dakle, definicija filozofije kao potrage za istinom nije dobra jer je preširoka. Nedostaje joj differentia specifica koja bi filozofiju razlikovala od ostalih potraga za istinom. Potraga za istinom je nužan ali ne i dovoljan uvjet da bi neka ljudska aktivnost bila filozofija. Zato, ako želimo pronaći točnu definiciju filozofije trebamo odrediti što je to što filozofiju razlikuje od drugih potraga za istinom. Trebamo pronaći što je to što filozofiju čini filozofijom! Filozofska pitanja su ona za koja još nije utvrđena standardna metodologija rješavanja! Filozofski problemi su legitimni intelektualni problemi. Oni nisu pseudopoblemi. Sasvim je legitmno, umjesno i prirodno pitati se ono što se pitaju filozofi. Međutim, to su problemi za koje još ne postoji standardna metodologija rješavanja. Još uvijek nije jasno kako treba odgovarati na ta pitanja i što se može smatrati dobrim odgovorom. Odgovore na filozofska pitanja ne može se dobiti ni promatranjem činjenica, ni eksperimentom, ni mjerenjem, ni statističkom analizom, ni obradom muzejske građe, ni . . . Naprosto nije jasno kako doći do odgovora na filozofska pitanja! U osnovi ovog shvaćanja leži poznata slika o nastanku i razvoju znanosti u povijesti zapadnog mišljenja. U početku zapadne civilizacije nisu postojale različite znanosti nego se svako znanstveno razmišljanje nazivalo filozofijom. S vremenom su se iz filozofije različite grupe problema izdvajale u zasebne znanosti. To izdvajanje bi se dogodilo onda kada bi se ustanovila standardna metodologija rješavanje problema, tek tada bi se pojedina grupa problema mogla izdvojiti u samostalnu znanost. Iako je danas za većinu pitanja jasno kojoj znanosti pripadaju i kako na njih odgovoriti, još uvijek postoje neka pitanja koja ne pripadaju ni jednoj znanosti i za koja nemamo standardnu metodologiju pronalaženja odgovora. To je filozofija! Skup pitanja za koja ne znamo kako na njih odgovoriti! Možda će se i za sva ta pitanja jednog dana pronaći stanardna metodologija, a možda i neće. Ako se pronađe, filozofija će nestati i njeno mjestu zauzet će različite posebne znanosti. Ako se nikada ne pronađe, filozofija će uvijek postojati. Ova slika je barem prima facie dobro potkrijepljena kako trendovima u suvremenoj filozofiji tako i povijesnim činjenicama o

360

361

društveni ugovor vrijednosti

nastanku pojednih znanosti. Može se reći da trend naturalizacije u suvremenoj filozofiji doista ukazuje na takvu sliku. Možda će epistemologiju zamijeniti kognitivna znanost, možda će fizika zamijeniti metafiziku, možda će na mjesto etike doći teorija odlučivanja i teorija igara, možda će filozofiju uma zamijeniti neurologija, itd. S druge strane i povijesni razvoj potrepljuje ovu sliku. Tales i Pitagora navode se kao filozofi iako iako su svoje najpoznatije doprinose dali u području geometrije: Talesov teorem i Pitagorin poučak pripadaju matematici, a ne filozofiji. Talesova ideja da se sve sastoji od vode koja samo mijenja agregatna stanja je ideja koju treba provjeriti fizika, a ne filozofija. Nitko nije bolje sažeo skeptičke argumente nego Sekst Empirik, a on je bio liječnik. Aristotel je dao značajan doprinos u osnivanju biologije. Descartes je jednako poznat po kartezijevom produktu kao i po Cogito ego sum! Galileo je jednakim žarom nastojao dokazati da sekundarna svojstva nisu objektivna kao što je nastojao dokazati svoje zakone kretanja. Još su Newton i Bošković smatrali da se bave prirodnom filozofijom. Kant je možda poznatiji po Kant-Laplaceovoj hipotezi o nastanku planeta u Sunčevom sustavu nego po svojim filozofskim radovima. Russell i Whitehead su filozofi, a napisali su Principia Mathematica. Einstein i Heisenberg su imali izuzetno zanimljivih filozofskih zapažanja. Rasprava o tome je li materija kontinuirana ili korpuskularna bila je filozofska rasprava 2000 godina sve dok se nisu razvila eksperimentalna sredstva za odgovor na to pitanje. Psihologija i sociologija su se tek početkom dvadesetog stoljeća izdvojile u posebne znanosti, zato neki psiholozi i sociolozi još i danas osjećaju potrebu da posebno naglašavaju da su to egzaktne znanosti s razrađenom metodologijom. Niz je primjera. No što ti primjeri doista pokazuju? U nekom smislu sigurno je istina da su se ostale znanosti postepeno izdvajale iz filozofije. No pokazuje li to da filozofski problemi nemaju nikakvu zajedničku karakteristiku koja ih čini specifično filozofskim problemima? Navedene primjere iz povijesti najprirodnije je okarakterizirati kao primjere istaknutih mislilaca koji su dali doprinose i u filozofiji i u nekoj drugoj znanosti. Ali to još uvijek ne znači da filozofski problemi nemaju standardnu metodologiju dok ostali imaju. Možda doprinos u filozofiji možemo razlikovati od doprinosa u ostalim disciplinama upravo zato što imamo pozitivni kriterij toga što je filozofija, a što nije. Isto tako, nije jasno što zapravo pokazuje trend naturalizacije u suvremenoj filozofiji. Taj trend sigurno pokazuje da su rezultati znanosti relevantni za filozofiju. No to da je A relevantno za B ni u kom slučaju ne znači da će A s vremenom u potpunosti zamijeniti B. To što je trčanje relevantno za nogomet to ne znači da će svi nogometaši s vremenom postati atletičari. To što su rezultati znanosti relevantni za filozofiju to ne znači da će je s vremenom u potpunosti zamijeniti. Stoga potraga za pozitivnim kriterijem filozofije i dalje izgleda sasvim primjerena i legitimna. Vidjet ćemo, ima dobrih kandidata za odgovor na pitanje što je filozofija. Doduše, ne mora sva filozofija zadovoljavati jedinstvenu definiciju i imati jedinstvenu metodologiju.

što je filozofija?

ŠTO JE FILOZOFIJA

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Možda različite filozofske discipline imaju različite metodologije, možda se etika radi na jedan način, logika na drugi, estetika na treći, itd. Možda čak i različiti pokreti u filozofiji imaju različite osnovne postavke a time i odgovarajuće metodologije. Filozofija je znanost! Ne smije nas čuditi što su ljudi koji su dali doprinose u filozofiji često dali doprinose i u znanosti. Jer filozofija i jest znanost! Filozofija i znanost su u krajnoj liniji jedna te ista stvar.4 Filozofske teorije su nagađanja o svijetu isto kao i znanstvene teorije! Teorije mogu imati različite vrline i mane, one mogu biti elegantne ili komplicirane, plodne ili neplodne, konzistentne ili inkonzistentne, dobro ili loše potvrđene činjenicama, sukladne ili nesukladne ostalim prihvaćenim teorijama, itd. No one su uvijek o svijetu u kojem živimo i ono što ih u krajnoj liniji uvijek čini istinitima ili neistinitima jest svijet u kojem živimo. Stoga filozofija i znanosti imaju isti opći cilj i istu opću metodologiju! I filozofija i znanost nastoje pružiti istinite odgovore na pitanja o svijetu u kojem živimo. I filozofija i znanost nastoje objasniti pojave u svijetu! Dualizam u filozofiji uma odlično objašnjava intuicije o logičkoj nezavisnosti mentalnog i fizičkog, ali zato ne može objasniti interakciju između mentalnog i fizičkog. Emotivizam u etici odlično objašnjava neslaganja oko temeljnih etičkih principa, ali zato ne može objasniti ulogu argumenata u etici. Platonizam u filozofiji matematike odlično objašnjava intuicije o vječnosti i nepromjenljivosti matematičkih istina, ali ne može objasniti matematičku spoznaju.5 Ovakav način prikazivanja filozofije može se shvatiti kao korisno 4

5

362

Filozofi su često smatrali da je ono čime se oni bave zapravo znanost. Spinoza je Etiku izložio geometrijskim redom (Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677.). Fichte je izlagao osnove nauke o znanosti (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794.) Husserl je smatrao da je filozofija stroga znanost (Philosophie als strenge Wissenschaft, 1911.). Reichenbach je govorio o znanstvenoj filozofiji (The Rise of Scientific Philosophy, 1953.), itd. Međutim, pitanje je u kojoj se mjeri ovdje doista radi o ozbiljnoj metodološkoj refleksiji, a u kojoj se mjeri radi o deklarativnom pa čak i čisto retoričkom korištenju izraza koji ima jak vrijednosni naboj i prizvuk ozbiljnosti. Sam naslov nije dovoljan da bi se moglo govoriti o prirodi predmeta. Neka poglavlja u ovoj knjizi upravo su tako strukturirana, a i ostala bi se mogla tako rekonstruirati. U filozofiji uma suparničke teorije su T1 eliminativizam, T2 redukcionizam i T3 dualizam, a relevantne činjenice su F1 da imamo svjesna mentalna stanja, F2 da imamo privilegirani pristup tim stanjima, F3 da mentalna stanja barem naizgled nisu locirana u prostoru, F4 da su mentalna stanja intencionalna, F5 da postoji interakcija između mentalnog i fizičkog, F6 da je mentalni vokabular nesvodiv na fizički, itd. U filozofiji matematike suparničke teorije su T1 fikcionalizam, T2 nominalizam, T3 konceptualizam, T4 fizikalizam i T5 platonizam, a relevantne činjenice su F1 da je matematički diskurs realistički, F2 da matematičke predmete doživaljavamo kao idealne, F3 da u matematici postoje otkrića, F4 da u matematici postoji beskonačno, F5 da matematičke istine nisu empirijski opovrgljive, F6 da je matematika primjenjiva u fizičkom svijetu, F7 da su istine matematike nužne, F8 da su apstraktni predmeti uzročno izolirani, itd. U raspravi o slobodi volje suparničke

ŠTO JE FILOZOFIJA

didaktičko sredstvo pri sistematiziciji i izlaganju filozofskih teorija i problema. On to doista i jest, međutim, nije samo to. Uspoređujući različite filozofske teorije mi tražimo najbolje objašnjenje relevantnih činjenica, mi tražimo istinito objašnjenje relevantnih činjenica, želimo doznati nešto o svijetu u kojem živimo. I u filozofiji i u znanosti traži se hipoteza ili teorija koja najbolje objašnjava relevantni skup činjenica. S jedne strane imamo činjenice koje treba objasniti dok s druge strane imamo hipotezu ili teoriju kojom se te činjenice nastoje objasniti. Tada se oslanjamo na zaključak na najbolje objašnjenje: od više ponuđenih objašnjenja prihvaćamo ono koje je najbolje. Stoga filozofske teorije isto kao i znanstvene nisu ništa drugo nego prijedlozi za najbolja objašnjenja relevantnih činjenica. T1 T2

(F1, F2, F3, . . . Fn)

6

363

društveni ugovor

teorije su T1 determinizam, T2 libertarijanizam i T3 kompatibilizam, a relevantne činjenice su da možemo imati slobodu volje samo ako F1 imamo kontrolu nad svojim postupcima, F2 djelujemo na osnovi razloga, F3 možemo učiniti drugačije, F4 sami iniciramo svoje postupke, itd. U etici su glavne suparničke teorije T1 konzekvencionalizam i T2 deontologija. U meta-etici suparničke teorije su T1 naturalizam, T2 emotivizam, T3 intuicionizam i T4 teorija pogreške. U epistemologiji glavne teorije o strukturi znanja su T1 fundacionalizam i T2 koheretnizam. Subdeterminiranost teorija empirijskom evidencijom ili nedovoljna određenost teorija empirijskom evidencijom je situacija u kojoj dvije ili više teorija jednako dobro objašnjavaju istu empirijsku evidenciju tako da na osnovi empirijske evidencije nije moguće odlučiti koju teoriju treba prihvatiti, a koju odbaciti. Detaljniju raspravu o ovom problemu može se naći u mojoj knjizi Znanost i istina iz 1995.

vrijednosti

I u filozofiji i u znanosti moguća je subdeterminiranost teorije relevantnom evidencijom.6 U fizici su ondularna i korpuskularna teorija svjetlosti otprilike jednako dobro potkrijepljene evidencijom, kao štu su u filozofiji jezika kauzalna i deskriptivna teorija značenja otprilike jednako dobro potkrijepljene relevantnim činjenicama. Zatim, i u filozofiji i u znanosti možemo postulirati teorijske entitete da bismo objasnili pojave. Direktni realizam odlično objašnjava percepiju stvarnih fizičkih predmeta, ali ne može objasniti objasniti snove, halucinacije, sekundarna svojstva, itd. Da bismo objasnili pogreške u percepciji postuliramo postojanje mentalnih reprezentacija isto kao što postuliramo postojanje bakterija i virusa da bismo objasnili širenje zaraznih bolesti i isto kao što postuliramo postojanje gena da bismo objasnili nasljeđivanje svojstava. U filozofiji jezika možemo postulirati postojanje značenja da bismo objasnili sinonimnost, u razmišljanju o povijesti možemo postulirati postojanje apsolutnog duha da bismo objasnili povijesni razvoj, možemo pretpostaviti da postoje mogući svjetovi da bismo objasnili prirodu modalnosti, itd. Filozofija može imati svoje teorijske entitete isto kao i bilo koja druga znanost. No iako je u nekom smislu točno da filozofija i znanost

što je filozofija?

T3

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

imaju isti opći cilj i istu opću metodologiju, time još uvijek nije zahvaćeno ono što je specifično za filozofiju, ono što filozofiju čini filozofijom. Naime, i fizika i povijest imaju isti opći cilj i istu opću metodologiju, a opet postoji relevantna razlika između tih znanosti. Ono što filozofiju razlikuje od ostalih znanstvenih disciplina jest stupanj općenitosti i apstraktnosti. Filozofija je općenitija i apstraktnija od ostalih znanstvenih disciplina. Dakle, postoji razlika između filozofije i znanosti, ali ta razlika nije u vrsti nego u stupnju. Neke su teorije bliže iskustvu, a neke su udaljenije od iskustva. Filozofske teorije udaljenije su od iskustva, no to ne znači da su odsječene od iskustva. Filozofija i znanost imaju isti logički status. Kada bi filozofija bila bitno različita od znanosti, onda bi zananstvena otkrića bila irelevantna za filozofske teorije. A to naprosto nije točno! Naime, filozofske teorije često su bile opovrgnute znanstvenim rezultatima: Zenonove aporije nisu riješili filozofi nego matematičari, argumentu inteligentnog dizajna stao je na kraj Darwin teorijom evolucije, Kant je smatrao da je euklidska geometrija nužno istinita no prvo su matematičari pokazali da nije nužno istinita, a onda su fizičari pokazali da uopće nije istinita, kvantna mehanika pokazala je da princip kauzalnosti ne može biti univezalna istina, itd. To pokazuje da između filozofije i znanosti ne može biti razlike u logičkom statusu. Kada bi A i B imale različiti logički status, onda A ne bi mogla ni opovrgnuti ni potkrijepiti B. Ako znanstvena teorija može opovrgnuti filozofsku teoriju onda one moraju imati isti logički status. Stoga je razlika između filozofije i znanosti samo u stupnju, a ne u vrsti. Filozofija i znanost ista su stvar! Što znači da je filozofija najopćenitija i najapstraktnija znanost? Svaka znanost kategorizira svoje predmete a općenitost kategorizacije najbolje se vidi u broju stvari koju ta kategorizacija zahvaća. Ornitologija kategorizira sve ptice, zoologija kategorizira sve životinje, biologija kategorizira sva živa bića, kemija kategorizira sve kemijske elemente, fizika kategorizira sve fizičke predmete, gramatika kategorizira jezične izraze, ... a ontologija kategorizira sve što postoji. Kategorijalna ontologija nastoji pronaći najopćenitije kategorije svega što jest. Zapravo, ontološka kategorizacija još je šira, ona ne obuhvaća samo sve ono što postoji, već i sve ono što može postojati pa čak i sve ono što ne može postojati. Meinong je rekao da postoji jedna čudna vrsta predmeta, a to su predmeti koji ne postoje. Striktno uzevši, ova tvrdnja je kontradiktorna, no ipak je nekom smislu točna. Jednorog, Zeus, kamen mudraca i Ostap Bender su fiktivni entiteti. Okrugli kvadrat i drveno željezo su nemogući entiteti. Sveobuhvatna ontološka kategorizacija mora obuhvatiti i njih. Fizika govori o konkretnim entitetima, matematika govori o apstraktnim entitetima jer broj može biti broj bilo čega, a ontologija u svojoj kategorizaciji mora obuhvatiti i jedne i druge. Zato ontološka kategorizacija može početi podjelom entiteta na konkretne i apstraktne. Ponekad govorimo o pojedinim predmetima, a ponekad o vrstama predmeta. Možemo reći da je Peugeot 307 inače jako dobar auto, ali da ovaj ovdje nije jer mu je pomaknut trap; da je

364

ŠTO JE FILOZOFIJA

cipal inače jako dobra riba ali da ovaj ovdje nije jer je ulovljen u luci, itd. Zato ontološka kategorizacija može početi podjelom supstancija na primarne i sekundarne ili podjelom entiteta na partikularije i univerzalije. Govorimo o stvarima i njihovim svojstvima. Svojstva dalje možemo podijeliti na primarna i sekundarna ili na intrinzična i relacijska. Možemo reći da se fizika bavi svojstvima fizičkih tijela, da se sociologija bavi svojstvima društvenih grupa, a da se ontologija bavi svojstvima naprosto. Kemijskom analizom nastojimo utvrditi od čega se nešto sastoji, a ontološkom analizom nastojimo utvrditi kojoj vrsti stvari nešto pripada. Zato je Porfirijevo stablo općenitije i od Linnéove taksonomije i od Mendeljejevljevog periodičnog sustava elemenata.

7 8

Metafizika, knjiga Γ. Francuski prosvjetitelji su sve ljudsko znanje podijelili u tri dijela: ono koje ima izvor u memoriji, ono koje ima izvor u razumu i ono koje ima izvor u imaginaciji. Logički pozitivisti oslonili su se na klasičnu podjelu na razum i iskustvo. Govorili su o formalnim i sadržajnim istinama odnosno o analitičkim i sintetičkim rečenicama.

365

društveni ugovor vrijednosti

Svaka znanstvena disciplina ima svoje područje a posao filozofije je da rezultate različitih znanstvenih disciplina objedini u jedinstvenu konzistentnu sliku. Dakle, zadatak filozofije je stvaranje jedinstvene i sveobuhvatne slike svijeta. Zato se ovo gledište naziva sinoptičko gledište. Još je Aristotel smatrao da fizika proučava bitak kao kretanje, da matematika proučava bitak kao količinu, ..., a da filozofija proučava bitak kao bitak. Predmet pojedinih znanosti su pojedini segmenti ili pojedini aspekti bitka dok je predmet filozofije bitak kao cjelina.7 Ova se ideja prikazivala tako da bi se na ploču nacrtao krug koji ima odsječke, kao izrezana torta, svaki pojedini odsječak bi predstavljao predmet pojedine znanosti dok bi torta kao cjelina predstavljala predmet filozofije. Nije slučajno da su filozofi nastojali stvoriti enciklopedije. Francuski prosvjetitelji Diderot i d’Alembert objavili su Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (Enciklopedija ili rječnik s objašnjenjima znanosti, umjetnosti i umijeća). Logički pozitivisti Neurath i Carnap počeli su objavljivati International Encyclopedia of Unified Science (Međunarodna enciklopediju jedinstvene znanosti).8 Ideja je da ljudsko znanje treba biti sustavno. No što je to po čemu se filozofija ipak razlikuje od leksikografije? Leksikograf može jedinice poredati abecednim ili kronološkim redosljedom, a filozof mora pokazati da je znanje strukturirano. Kontradikcija ne mora biti problem za leksikografiju, ali je sigurno problem za filozofiju. Za leksikografiju stvar može ostati na tome da jedan autor tvrdi da p, a drugi da ne-p. Ali ako nastojimo stvoriti jedinstvenu sliku svijeta onda moramo odlučiti koji je od ove dvojice u pravu, ne mogu obojica biti u pravu, svijet ne može saržavati p i nep. Filozofija bi trebala pokazati da se i kako se različiti i često puta naizgled

što je filozofija?

Sinoptičko gledište: Filozofija je stvaranje sveobuhvatne slike svijeta!

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

nespojivi dijelovi ljudskog znanja ipak uklapaju u jedinstvenu i konzistentnu sliku svijeta.9 Stoga bi tipična filozofska pitanja bila: (1) Kako je moguća sloboda volje ako je determinizam istinit? Ovdje treba ili odbaciti vjerovanje u slobodu volje ili odbaciti determinizam ili pokazati da je sloboda volje spojiva s determinizmom. (2) Kako je moguće kretanje kada Zenonove aporije pokazuju da nije? Ovdje treba ili kretanje proglasiti iluzijom ili pokazati što nije u redu sa Zenonovim argumentima. (3) Kako je moguće zlo u svijetu ako postoji Bog? Ovdje treba ili odbaciti pretpostavku da postoji Bog ili pokazati da ono što smatramo zlom zapravo nije zlo ili objasniti zašto Bog dopušta zlo. (4) Kako se pojavna i znanstvena slika svijeta mogu uklopiti u jedinstvenu sliku kada su toliko različite? Ovdje treba ili pojavnu sliku odbaciti u korist znanstvene ili znanstvenu odbaciti u korist pojavne ili pokazati da one zapravo nisu nespojive. (5) Kako je moguće znanje, kada nikada ne možemo isključiti mogućnost pogreške? Ovdje treba ili odustati od vjerovanja da išta znamo ili pokazati da postoji znanje koje je imuno na mogućnost pogreške ili nastojati pokazati da je znanje spojivo s mogućnošću pogreške. Govoreći o sinoptičkom gledištu, treba napomenuti da se ne radi samo o nastojanju da se pojedine pojave uklope u jedinstvenu sliku svijeta već o nastojanju da se cijele znanstvene discipline i cijele domene postojanja uklope u jedinstvenu sliku svijeta. Zato je u filozofiji zanimljiv redukcionizam, teza da je jedna vrsta stvari svodiva na neku drugu temeljniju vrstu stvari čije je postojanje manje upitno.10 Redukcionistička teza par exellence je fizikalizam. To je gledište da je sve što postoji u osnovi fizičko i da su stoga sve znanosti načelno svodive na fiziku.11 Sociologija je svodiva na psihologiju, psihologija na neurologiju, neurologija na kemiju, kemija na fiziku! Ako je to doista tako, postigli smo cilj: imamo jedinstvenu i sveoubuhvatnu sliku svijeta! Jasno, pitanje je da li je to doista tako. Možda ni znanje koje imamo pa ni sam svijet u kojem živimo nisu homogene cjeline, možda su neke domene našeg znanja i same stvarnosti nesvodive na druge domene. Upravo je to posao filozofije! Trebamo stvoriti jedinstvenu sliku svijeta, ali ako takva slika nije moguća onda trebamo znati da nije moguća i trebamo objasniti zašto nije moguća. Zato se pitamo o statusu 9

10

11

366

Većinu primjera koji slijede navodi Robert Nozick u Philosophical Explanations iz 1981. Nozick smatra da se filozofska objašnjenja razlikuju od znanstvenih po stupnju općenitosti, ali i po vrsti. Znanstvena objašnjenja su konkluzivna i odgovaraju na pitanje Zašto p? dok filozofska nisu konkluzivna i odgovaraju na pitanje Kako je moguće da p? No ta distinkcija nije baš održiva – razlika između Zašto p? i Kako je moguće da p? je posve retorička razlika, a konkluzivnost i inkonkluzivnost je stvar stupnja. G. E. Moore kao misao vodilju knjizi Principia Ethica iz 1903. navodi citat Biskupa Butlera Svaka je stvar to što jest, a ne neka druga stvar! (Every thing is what it is, and not another thing!) Ovo je najbolji sažetak antiredukcionizma: Nema toga što se može svesti na nešto drugo! Inače, Moore je bio intuicionist, on je nastojao pokazati da se dobro ne može svesti ni na što drugo pa čak ni definirati jer se radi o primitivnom svojstvu. Odličan rad o fizikalizmu na hrvatskom jeziku je knjiga Nevena Sesardića Fizikalizam iz 1984.

ŠTO JE FILOZOFIJA

ili o pravoj prirodi različitih znanstvenih disciplina i različitih vrsta stvari. Koji je status društvenih znanosti? Jesu li one svodive na prirodne kao što je mislio Hempel i pozitivisti ili su nesvodive na bilo što drugo kao što je mislio Dilthey i historicisti? Koji je status etičkih vrijednosti? Jesu li one samo vrsta prirodnih činjenica kao što je mislio Mill i naturalisti ili su nesvodive na bilo što drugo kao što je mislio Moore i intuicionisti? Kakva je priroda matematičkih entiteta? Da li matematika govori o fizičkim činjenicama ili o per se postojećim matematičkim entitetima kao što misle platonisti? Kakva je priroda mentalnih stanja? Jesu li ona samo neurološka stanja naših mozgova, kao što misle fizikalisti, ili imaju neku bitnu karakteristiku koja ih razlikuje od fizičkih stanja, kao što misle antiredukcionisti? Kakav je status modalnosti?12 Jesu li mogućnosti svodive na kombinacije elemenata iz aktualnosti kao što misle zastupnici kombinatorne teorije ili su mogućnosti jednako realne kao i aktualnost kao što misle modalni realisti? Kakav je status prošlosti i budućnosti? Je li jedino što postoji sadašnjost kao što misle prezentisti ili jednako tako postoje prošlost i budućnost kao što misle eternalisti? Itd. Ovo su pitanja na koja moramo odgovoriti da bismo dobili sveoubuhvatnu sliku svijeta u kojem živimo! To je posao filozofije! Davanje odgovora na ova i slična pitanja da bismo postigli jedinstvenu i sveoubuhvatnu sliku svijeta u kojem živimo!

12

13

Modalnosti su nužno i moguće: nužno je ono što se mora dogoditi, a moguće je ono što se može dogoditi. Aktualno je ono što se događa, bilo da se moralo dogoditi bilo da se moglo ne dogoditi. Branko Bošnjak: Povijest filozofije I-III iz 1993.

367

društveni ugovor vrijednosti

Jedan od mojih profesora stalno je ponavljao da je filozofija njena povijest. On je doista vjerovao u tu ideju i radio u skladu s njom, napisao je trotomnu povijest filozofije.13 Ipak, nije sasvim jasno što točno znači teza da je filozofija njena povijest. Duh teze je jasan, ali ne i njeno točno značenje. Može ju se shvatiti u smislu da ono što najviše vrijedi u filozofiji jesu njeni klasici, da paradigmatski primjeri filozofije jesu veliki filozofski sistemi klasika iz prošlosti, da je podjela rada zahvatila i filozofiju tako da se danas više ne pišu tako obimna i sustavna djela kao što su se nekada pisala, da najbolji način da se radi filozofija jest da se radi povijest filozofije, da najbolji način da nauči filozofija jest da se studiraju radovi klasika, da se nešto novo i originalno može raditi samo nakon temeljitog studija prethodnih autora, itd. Formalno gledajući, teza da je filozofija njena povijest je genetička definicija: X se definira tako što se opisuje kako je X nastalo i kako se razvijalo. Najbolji način da se odgovori na pitanje Što je X? jest da se objasni kako je nastalo i kako se razvijalo X. Najbolji način da razumijemo što je Rimsko carstvo jest da vidimo kako je nastalo i kako se razvijalo. Najbolji

što je filozofija?

Filozofija je njena povijest!

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

način da razumijemo što je automobil jest da vidimo kako su nastali i kako su se razvijali automobili, itd. To je ideja koju imamo na umu kada kažemo da najbolji način da razumijemo sadašnjost jest da razumijemo prošlost. Ipak, striktno uzevši, teza da je filozofija njena povijest je negramatička, frustrirajuća i samopobijajuća. Negramatička je jer postojanje X-a logički prethodi povijesti X-a. Da bi X mogao imati svoju povijest, on mora postojati prethodno i nezavisno od svoje povijesti. Stoga identitet X-a mora biti u nečem drugom, a ne u njegovoj povijesti. Genetička definicija nije prava definicija, ona može biti korisno pomoćno sredstvo, ali ne može biti definicija. Frustrirajuća je jer implicira da griješi svatko tko pokušava učiniti nešto novo i originalno. Ako se želimo baviti filozofijom, jedino što možemo učiniti jest posvetiti se proučavanju klasika, bolje ili lošije naučiti gotov i završen korpus znanja. Što god želite reći, već je rekao netko drugi prije vas. Više se nema što reći! Sve je već rečeno! Gdje god kročite, već je tu netko bio prije vas! Samopobijajuća je jer povijesti filozofije ne bi ni bilo da su svi vjerovali da je filozofija njena povijest. Da su svi samo proučavati svoje prethodnike stvar ne bi mogla ni početi. n-ti filozof je mogao proučavati n-1-og, n-1 je mogao proučavati n-2-og, n-2 je mogao proučavati n-3-eg, itd. Ali stvar nije mogla tako ići u nedogled! Netko je morao biti prvi! Da su svi samo proučavali svoje prethodnike stvar nikada ne bi mogla ni početi jer nitko nikada ne bi iznio nikakvu pozitivnu tvrdnju. Ipak, klasici filozofije nisu uzalud klasici! Oni su to zaslužili! Njih treba cijeniti! Ništa ne može zamijeniti čitanje izvornih radova. Ništa! Nikakvi uvodi, pregledi, kompendiji, itd. U filozofiji ne postoji reading digest! Uvijek se moramo iznova vraćati izvornim filozofskim tekstova, klasičnim isto kao i suvremenim. Povijest filozofije je nepresušan izvor ideja, neke od tih ideja su i danas aktualne, a neke će opet postati. Suvremene filozofske rasprave itekako se oslanjaju na filozofsku tradiciju a time ju čine i danas živom: radom o definiciji znanja Gettier je nastavio točno tamo gdje je stao Platon; simulacijama nastanka etičkih normi u populacijama Axelrod i Skyrms su nastavili rad Rousseaua i Hobbesa; radovima o smrti Nagel i Fisher su nastavili tamo gdje su stali Epikur i Lukrecije; zastupajući antiredukcionizam u filozofiji uma Nagel, Levine, Jackson i Chalmers dijele intuiciju koju su imali Descates i Leibniz; koristeći aparat suvremene modalne logike Malcolm i Plantinga nastoje pokazati da su Anselmo i Toma bili u pravu; odbacujući podjelu na analitičko i sintetičko Quine nije kritizirao samo logičke pozitiviste nego i Humea, Leibniza i Kanta; suvremena etika vrlina direktno se nastavlja na Aristotelovu Nikomahovu etiku; Agripina trilema je i danas okosnica epistemologije; platonisti u filozofiji matematike se i nazivaju platonisti jer s Platonom dijele istu osnovnu intuiciju o prirodi matematičkih entiteta; itd. Doista, ako pogledamo radove klasika vidjet ćemo da su rijetko interpretirali radove svojih prethodnika, u pravilu su iznosili vlastite stavove, i to zato zato što su za svoje stavove vjerovali da su istiniti i važni! Doduše, teza da je filozofija

368

369

društveni ugovor vrijednosti

njena povijest nije samopobijajuća ako ju se shvati u smislu da je filozofija završena. Doista, ima autora koji to misle: Hegel je mislio da filozofija završava njegovima sistemom; Marx je mislio da je filozofija završila kao teorijska aktivnost i da je došlo vrijeme da se krene u temeljito mijenjanje društva; neki scijentistički nastrojeni mislioci smatraju da filozofija svoje mjesto treba ustupiti znanosti; neki postmodernisti misle da je racionalna argumentacija iscrpila sve svoje mogućnosti te da se stoga treba okrenuti ironiji ili čak rezignaciji; itd. No oni griješe! Filozofija nije završena! Ako se pogleda filozofska produkcija u posljednjih pedesetak godina, ideja da je filozofija završena naprosto je smiješna. Nikada se u filozofiji nije radilo toliko koliko se danas radi. Neki će možda lamentirati da unatoč ogromnoj produkciji ovo što se danas radi nije prava filozofija. No takva konstatacija ima istu težinu kao i konstatacija da kuće koje se danas grade više nisu prave kuće, da ono što se danas igra više nije nogomet, da automobili više nisu ono što su bili, da više nema lijepih žena, itd. Tezu da filozofija jest njena povijest može se shvatiti u smislu da povijest filozofije predstavlja linearni kumulativni napredak. Prema ovoj slici napredak se odvija tako što svaki filozof od svog prethodnika preuzima ono što vrijedi, a odbacuje ono što ne vrijedi i zbog toga je svaka filozofska teorija bolja od prethodne. Ova ideja često predstavlja implicitnu osnovu za vrednovanje filozofa i njihovih djela. To je prevladano, to je zastarjelo, time je filozof Fn anticipirao Fn+3, time se Fn vratio na pozicije Fn-4, itd. Ponekad po tome kako kritiziraju svoje oponente možete znati iz kojeg tabora filozofi dolaze: kantovci svoje oponente diskvalificiraju tvrdeći da je to što rade predkritičko, hegelovci smatraju da oni koji se s njima ne slažu nisu na nivou epohe, marksisti tvrde da oni koji ih kritiziraju to čine jer nisu uspjeli napustiti okvire građanske filozofije, itd. Svi oni dijele pretpostavku o linearnom napretku filozofije samo se ne slažu oko toga na kojoj je točki krivulja dosegla svoj vrhunac. Međutim, da bi kritika bila opravdana nije dovoljno da pozicija s koje kritiziramo bude kasnije u vremenu od pozicije koju kritiziramo, potrebno je da pozicija s koje kritiziramo bude istinita! Ako je ideja transendentalnog neistinita onda samo predkritičko može biti istinito. Ako filozofija nije bitno povijesna onda je besmisleno govoriti o tome što jest a što nije na nivou epohe. Ako je marksizam neistinit onda treba ostati u okvirima građanske filozofije, itd. Ipak, teza da je filozofija njena povijest prirodno dovodi do toga da se težište filozofskog rada premješta s procjene istinitosti nekog djela na procjenu utjecaja pod kojima je to djelo nastalo i utjecaja koje je to djelo izvršilo na buduća djela. No ovo premještanje težišta može dalje dovesti do toga da procjena utjecaja u potpunosti zamijeni procjenu istinitosti! Tako da se više uopće ne raspravlja o tome je li to što je tvrdio Fn istina ili nije nego se raspravlja samo o tome kako je na njega utjecao Fn-1 i kako je on utjecao na Fn+1. A to je intelektualna katastrofa! Odsjecanje filozofije od istinitosti je samoubojstvo filozofije! Filozofija koja ne teži istini nije filozofija. Filozofske teorije ne mogu biti isključivo o

što je filozofija?

ŠTO JE FILOZOFIJA

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

drugim filozofskim teorijama. One moraju biti o nečemu i to nešto je onda ono što ih čini istinitima ili neistinitima. U krajnjoj liniji to su uvijek činjenice o nama samima i o svijetu u kojem živimo. Rasprava o tome je li neki filozof dobro razumio svoje prethodnike nikada ne može zamijeniti raspravu o tome jesu li stavovi koje zastupa istiniti. Prva rasprava može pripadati u povijest ideja a samo druga rasprava može doista biti filozofija. Povijest filozofije se ponekad izlaže kao priča, a onda se zaboravlja na istinitost jer nije primjereno pitati je li priča istinita. Zbog toga, kada pred sobom imamo neko filozofsko djelo, jedino pravo pitanje može biti Je li to doista tako? Je li ono što u njemu stoji istina ili nije? Pitanja o utjecaju i povijesnim okolnostima mogu biti vrlo zanimljiva, ali pitanje o istinitosti mora ostati primarno. Nadalje, da bi napredak uopće mogao biti napredak on mora biti napredak prema nečemu. Da bismo uopće mogli reći da je jedna filozofska teorija bolja od druge moramo imati neki kriterij po kojem sudimo da je ona bolja. Jasno je da vremenski redoslijed ne može biti taj kriterij! Na koncu, kada bi povijest filozofije doista predstavljala linearni kumulativni napredak tek bi onda povijest filozofije bila nevažna jer bi sve što vrijedi uvijek bilo sadržano u najnovijoj teoriji. Tezu da je filozofija njena povijest može se shvatiti i u smislu da je filozofija izraz svog vremena tako da studij povijesti filozofije uvijek na neki način predstavlja studij ukupne povijesti. No kako shvatiti tezu da je filozofija izraz svog vremena? Tu se tezu može shvatiti na više načina. (1) Može ju se shvatiti u smislu da način života određuje način mišljenja tako da različiti načini života dovode do različitih načina mišljenja. Ako živite na način N1 imat ćete filozofiju F1, ako živite na način N2 imat ćete filozofiju F2, itd. No to bi značilo da način života kauzalno determinira filozofsku teoriju. Međutim, nema ozbiljnog objašnjenja koje bi pokazalo kako neki način života dovodi do neke filozofske teorije! Možemo reći da je Aristotelova etika vrlina primjerena slobodnom građaninu Atene koji nastoji ravnomjerno razviti sve svoje potencijale, da je Kantova deontička etika primjerena pruskom podoficiru ili niže rangiranom činovniku, da je Millov utilitarizam primjeren službeniku Istočnoindijske kompanije koji nastoji što efikasnije eksploatirati svoje kolonije, itd. No to u najboljem slučaju mogu biti ilustracije duha različitih etičkih teorija, i to vrlo loše ilustracije, a ni u kom slučaju doslovna kauzalna objašnjenja njihovog nastanka. Sve tri teorije danas imaju svoje zastupnike i teško da bi se mogla pronaći ikakva relevantna razlika u njihovom načinu životu koja bi objasnila zašto zastupaju baš ovu a ne onu teoriju. Osim što ova teza izgleda empirijski sasvim netočna, ona iz osnove podriva samu ideju racionalne spoznaje. Naime, ako je način života ono što determinira sadržaj filozofske teorije onda filozof ne vjeruje u svoju teoriju zato što mu racionalni razlozi pokazuju da je ona istinita nego zato što njegov način života uzrokuje vjerovanje da je ona istinita. Autor koji je izložio teoriju je doista vjerovao da je ona istinita, ali njegovo vjerovanje nije bilo uzrokovano

370

15

Koliko god bila radikalna teza da su naša vjerovanja kauzalno determinirana društvenim okolnostima ona ima svoje zastupnike. Sovjetski autori smatrali su da je filozofija određena društvenim okolnostima. Grupa sovjetskih autora u redakciji Titarenka u knjizi Ethics, iz 1986. nastoji pokazati da su etičke norme posljedica društvenoekonomskih okolnosti. Zastupnici Strogog programa u sociologiji znanosti smatraju da su sve znanstvene teorije, one prihvaćene kao i one odbačene, jednako uzrokovane društvenim faktorima. Kod nas je ideje strogog programa zastupao Darko Polšek u knjizi Peta Kantova antinomija iz 1992. U ovom kontekstu je zanimljivo da ovi autori zastupaju istu osnovnu ideju iako dolaze iz različitih intelektualnih tradicija. Povijesni relativizam može se braniti uz vrlo jake antirealističke pretpostavke da zapravo ne postoji stvarnost koja naše mišljenje čini istinitim ili neistinitim nego da jedino što postoji jest samo naše mišljenje ili da stvarnost koja bi naše mišljenje činila istinitim ili neistinitim nije dostupna našoj spoznaji tako da jedino što nam ostaje jest opet samo naše mišljenje.

371

društveni ugovor

14

vrijednosti

činjenicom da ona jest istinita nego je bilo uzrokovano načinom na koji je živio.14 Kada bi to doista bilo tako u filozofskim teorijama ne bi bilo nikakve istinitosti nego bi njihova vrijednost bila samo u tome da predstavljaju zanimljive indikatore načina na koji su njihovi autori živjeli. (2) Tezu da je filozofija izraz svog vremena može se shvatiti u smislu da je filozofija način na koji epoha razumije samu sebe. Stoga bi povijest filozofije bila povijest načina na koji su ljudi razumjeli sebe i svijet oko sebe. Ona to u nekom smislu sigurno i jest. Sigurno je zanimljivo kako su u prošlosti ljudi razumjeli sebe i svijet oko sebe, no ono što nas primarno zanima jest koje je točno razumijevanje sebe i svijeta oko sebe. Manje nam je važno što netko misli da mi jesmo i da svijet oko nas jest. Želimo znati što što mi stvarno jesmo i što svijet oko nas stvarno jest, ma što tko mislio o tome! Želimo znati je li nas stvorio Bog ili smo produkt evolucije. Želimo znati jesmo li svjesni subjekti ili nama upravlja podsvjesno. Želimo znati jesmo li slobodni ili postoji sudbina, itd. Znamo da ima različitih odgovora na ova pitanja, ali nas zanima koji su istiniti. No zastupnik teze da je filozofija način na koji epoha razumije samu sebe mogao bi tvrditi da ovakav stav pokazuje nerazumijevanje bitno povijesnog karaktera filozofije jer pretpostavlja da su mogući atemporalni i ahistorijski odgovori na ova pitanja. Budući da se filozofsko samorazumijevanje uvijek odvija u nekom povijesnom trenutku atemporalni i ahistorijski odgovori na ova pitanja su nemogući. Odgovori mogu biti istiniti ili neistiniti, ali samo unutar neke epohe, nema odgovora koji bi bili istiniti ili neistiniti nezavisno od bilo kakve epohe. Budući da je čovjek uvijek čovjek neke epohe ne može se pitati što je čovjek naprosto. Ideja da istinitost uvijek mora biti indeksirana u odnosu na povijesnu epohu naziva se povijesni relativizam. Povijesni relativizam je apsurdna ideja: srednjovjekovnog čovjeka je stvorio Bog, a današnji je produkt evolucije; u srednjem vijeku se Sunce okretalo oko Zemlje, a u novom vijeku se Zemlja okreće oko Sunca; u Rimu je fatalizam bio činjenica baš kao što je u doba slobodnog poduzetništva sloboda volje činjenica; do Kanta čovjek je pasivni spoznavatelj, a od Kanta je aktivni subjekt spoznaje, itd. Jasno je da ova pitanja imaju bezvremenske odgovore!15 Povijesni relativizam je prvenstveno

što je filozofija?

ŠTO JE FILOZOFIJA

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

zgodna retorička figura – umjesto da kažemo da su u epohi E1 ljudi vjerovali da p možemo figurativno reći da je u E1 bila istina da p, a da u E2 nije bila istina da p. Dovoljnim ponavljanjem metaforu možemo pobrkati s doslovnim značenjem. Povijesni relativizam može biti posljedica lijenosti ili nedostatka vremena. Često je daleko lakše ostati na konstataciji da su u jednoj epohi ljudi vjerovali jedno, a u drugoj drugo, nego pokazati koji su bili u pravu i zašto. Pored toga, tezu da pri vrednovanju neke filozofske teorije treba uzeti u obzir povijesne okolnosti u kojima je nastala lako je zamijeniti tezom da je istina relativna u odnosu na povijesne okolnosti. Stoga, unatoč neospornoj važnosti povijest filozofije, ne može se prihvatiti teza da je filozofija njena povijest. Filozofija je pojmovna analiza! Velik broj autora smatra da je filozofija pojmovna analiza. Danas većina filozofa prihvaća ovu definiciju filozofije.16 Shvaćanje filozofije kao pojmovne analize dobro odgovara onome što inače imamo na umu kada govorimo o filozofiji. Nastavnik procjenjuje je li učenik znao gradivo, poslodavac procjenjuje je li radnik znao raditi, sudac procjenjuje je li poduzetnik znao da neće moći vratiti kredit, a filozof se pita Što je znanje? Vatrogasac i policajac se pitaju što je uzrok požara, ekonomist se pita što je uzrok krize, povjesničar se pita što je uzrok Prvog svjetskog rata, a filozof se pita Što je uzrok? Političar se pita što je dobro za naciju, roditelji se pitaju što je dobro za njihovo dijete, a filozof se pita Što je dobro? Svi govorimo o tome da nemamo vremena, da nismo stigli na vrijeme, što radimo u slobodno vrijeme, a filozof se pita Što je vrijeme? Svi govorimo o tome da ljudi jesu ili nisu onakvi kakvi bi trebali biti, a filozof nastoji utvrditi Što je čovjek? Shvaćanje filozofije kao pojmovne analize dobro odgovara i onome što možemo naći u radovima klasičnih i suvremenih filozofa. Platon i Aristotel pitali su se Što je vrlina? Svi Platonovi dijalozi imaju oblik Što je X? Spinoza i Leibniz pitali su se Što je supstancija? Augustin je tvrdio da se sloboda volje sastoji u mogućnosti izbora, a Hobbes je to poricao i tvrdio da se sloboda volje sastoji u osustvu prepreka da se čini ono što se želi činiti. Sv. Toma i C. S. Peirce su se pitali Što je istina? McTaggart i Bergson su se pitali Što je vrijeme? Rawls i Nozick su se pitali Što je pravda? Doista, filozofska pitanja u pravilu imaju oblik Što je P? A odgovor na pitanje Što je P? jest definicija P-a. Dakle, posao filozofije jest davanje definicija! Određivanje značenja riječi! Analiza pojmova! No što je definicija? Nekoliko je odgovora. (1) Obično se nastoje navesti nužni i dovoljni uvjeti koje nešto mora zadovoljiti da bi bilo P. Tada definicija ima oblik: x je P akko x 16

372

Shvaćanje filozofije kao pojmovne analize proširilo se iz takozvane analitičke ili jezičkoanalitičke filozofije; zastupali su ga logički pozitivisti iz Beča i Berlina te filozofi običnog jezika s Oxforda. Ovo shvaćanje filozofije detaljno razmatra Timothy Williamson u knjizi Philosophy of Philosophy iz 2007.

Ovo je zapravo odgovor na paradoks analize, argument kojim se nastoji pokazati da pojmovna analiza ne može ničemu služiti. Naime, ako se analizom otkrije nešto čega u pojmu nema onda analiza ne može biti valjana, a ako se otkrije samo ono što je već sadržano u pojmu onda analiza ne može biti informativna. Isto vrijedi i za deduktivni argument: ako je u konkluziji nešto čega u premisama nema onda argument ne može biti valjan, a ako je u konkluziji samo ono što je već sadržano u premisama onda argument ne može biti informativan. Objašnjenje izloženo u tekstu pokazuje u kojem smislu i analiza pojma i deduktivni argument i dokaz u matematici mogu biti informativni.

373

društveni ugovor

17

vrijednosti

je ____________. (2) Može se navesti genus proximum i differentia specifica P-a. (3) Može se navesti popis relevantnih uvjeta od kojih mora biti zadovoljena većina da bi nešto bilo P. (4) Može se tvrditi da ne postoje nikakvi uvjeti za primjenu P-a nego da se značenje P-a sastoji u načinu na koji se koristi P. Tada se značenje objašnjava tako da se navode tipični slučajevi upotrebe P-a. No je li svako definiranje riječi filozofija? Ako želimo znati što znače riječi, trebamo samo pogledati u rječnik! Nije li to sve što trebamo učiniti? Ono što je specifično za filozofiju jest da filozofija ne analizira sve pojmove već samo najvažnije, najopćenitije i najtemeljnije pojmove! Pored toga, pojmovi koje koristimo mogu imati implikacije kojih nismo svjesni i koje možemo otkriti tek detaljnom analizom koju jezikoslovac neće izvršiti. Analiza odgovornosti otkriva da možemo biti odgovorni i za posljedice naših postupaka koje nisu pod našom kontrolom i da možemo biti odgovorni za svoje postupke i kada ne možemo učiniti drugačije. Analiza znanja otkriva da su mogući slučajevi u kojima opravdano istinito vjerovanje nije znanje. Analiza identiteta otkriva da prostornovremenski kontinuitet nije nužan uvjet identiteta, itd. Čak i kada pojam koristimo svaki dan nikada ne možemo unaprijed znati što je sve u njemu sadržano i koje će sve implikacije otkriti njegova analiza.17 Zato je filozofija zanimljiva i zato su moguća otkrića u filozofiji. Iako u pojmovnoj analizi ne možemo otkriti ništa što otprije nije bilo sadržano u pojmu, pojmovna analiza nije trivijalna, ona može dovesti do iznenađujućih rezultata. Iz istog razloga i u matematici su moguća otkrića i napredak. Iako su i filozofija i matematika ogromne tautologije, to ni u kom slučaju ne znači da se u njima više nema što otkriti! Prema ovom shvaćanju filozofije, filozofija je iz osnove različita od empirijskih znanosti, ona je bitno drugačija od empirijskih znanosti. Filozofija je a priori dok je empirijska znanost a posteriori. Znanost je empirijska, a filozofija nije. Filozofija nije o svijetu, nego o načinu na koji govorimo i mislimo o svijetu. Filozofija ne proučava same stvari, nego pojmove kojima mislimo i govorimo o stvarima. Filozofija nije o činjenicama, filozofija je o značenjima. Da bismo analizirali činjenice potrebno nam je iskustvo, a da bismo analizirali pojmove dovoljno je da ih razumijemo. Sposobnost koja je potrebna da bismo se mogli baviti filozofijom jest jezična kompetencija. To nije nikakva nadnaravna sposobnost poimanja vječnih i nepromjenjivih istina, to je najobičnija svakodnevna sposobnost razumijevanja riječi. Filozofija je aktivnost pojašnjavanja i preciziranja riječi. Ideja je da pojmovnom

što je filozofija?

ŠTO JE FILOZOFIJA

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

analizom određujemo što je P, a da onda empirijskim istraživanjem utvrđujemo je li nešto P ili nije. Da bismo mogli znati je li nešto P ili nije, prvo moramo znati što je P. Da bismo znali je li netko postupio pravedno ili nije, moramo znati što je pravda. Da bismo znali da li netko zna ili ne zna, moramo znati što je znanje. Da bismo znali je li nešto istina ili nije, moramo znati što je istina, itd. Dakle, prvo trebamo utvrditi značenje P-a pa tek onda možemo utvrditi koje stvari jesu P, a koje nisu. U tom smislu filozofija prethodi empirijskom istraživanju. No iako pojmovna analiza logički prethodi empirijskom istraživanju, ne mora mu prethoditi i vremenski. I prije nego što dođemo do zadovoljavajuće definicije pojma mi intuitivno i predreflektivno zahvaćamo pojam. Iako nemamo eksplicitan kriterij istine, možemo razlikovati istinu od neistine, iako nemamo eksplicitan kriterij pravde, možemo razlikovati pravedno rješenje od nepravednog, iako nemamo eksplicitan kriterij uzroka, možemo reći što je uzrok neke pojave a što nije, itd.18 Upravo je u tome posao filozofije: eksplicirati pojmove i kriterije koje već koristimo na intuitivnom i predreflektivnom nivou! Suvremena rasprava o definiciji znanja je izuzetno dobra ilustracija teze da je filozofija pojmovna analiza.19 Ayer i Chisholm smatrali su da je znanje opravdano istinito vjerovanje, a onda je Gettier pokazao da znanje ne može biti opravdano istinito vjerovanje jer i opravdano vjerovanje još uvijek može biti slučajno istinito. Time je započela izuzetno bogata i plodna rasprava. Ta se rasprava odvijala po sljedećem obrascu: predložila bi se definicija D1, onda bi se pronašli protuprimjeri koji bi oborili D1 i predložila bi se D2, onda bi se pronašli protuprimjeri koji bi oborili D2 i predložila bi se D3, itd. Jasno, ideja vodilja bila je da će se pronaći Dn koja će biti dobra definicija jer će biti imuna na sve moguće protuprimjere. Pri tome je svejedno jesu li protuprimjeri stvarni ili izmišljeni jer dobra definicija ne trpi nikakve protuprimjere, ni stvarne ni moguće. Jasno je da moramo imati nekakvo intuitivno i predreflektivno razumijevanje znanja da bismo uopće mogli procijeniti jesu li protuprimjeri uspješni. Iako nemamo zadovoljavajuće definicije znanja, moramo imati implicitni kriterij znanja da bismo mogli reći da nešto jest D2, a da nije znanje. Pitanje je što to pokazuje. Da se taj implicitni kriterij ne može eksplicirati jer je znanje primitivan pojam koji se ne može definirati? Ili samo pokazuje da se nismo dovoljno trudili? Teza da je filozofija pojmovna analiza može biti vrlo uvjerljiva no njena posljedica je da filozofija nije i ne može biti o samim stvarima nego samo o jeziku kojim 18

19

374

Što uopće znači da netko ima pojam P? Da može navesti definiciju? U suvremenoj naturaliziranoj filozofiji jezika i uma često se smatra da organizam ima pojam P akko ima sposobnost razlikovanja predmeta koji jesu P od predmeta koji nisu P. Pas ima pojam kosti jer je u stanju razlikovati kost od onoga što nije kost. Jasno, pitanje je da li je to dovoljno. Da bi netko imao pojam kosti mora znati čemu kost služi u organizmu, mora znati da se na nju spajaju tetive i mišići, itd. Može se reći da razumijemo pojam kosti samo ako imamo koliko toliko istinitu mini teoriju o tome što je kost. Rasprava je izložena u dijelu ZNANJE, poglavlju Što je znanje?

375

društveni ugovor vrijednosti

govorimo i mislimo o stvarima. A to naprosto nije točno! Ako pogledamo filozofske tekstove vidjet ćemo da filozofi u pravilu nešto tvrde o samim stvarima, a ne samo o jeziku kojim govorimo o tim stvarima. Jasno je da filozofi koriste pojmove, ali ne govore o pojmovima nego o samim stvarima. Zenon nije nastojao pokazati da ne postoji pojam kretanja nego je nastojao pokazati da ne postoji kretanje. Parmenid nije nastojao pokazati da ne postoji pojam mnoštva, nego je nastojao pokazati da ne postoji mnoštvo. Piron nije nastojao pokazati da nemamo zadovoljavajuću definiciju znanja, nego je nastojao pokazati da nitko ništa ne zna. Anselmo nije nastojao pokazati da postoji pojam Boga, nego je nastojao pokazati da postoji Bog. Spinoza nije govorio o pojmu supstancije, nego je govorio o samoj supstanciji. Descartes nije tvrdio da su mentalno i fizičko različiti pojmovi, nego je tvrdio da su mentalno i fizičko različite stvari. Berkeley nije tvrdio da ne može postojati pojam fizičkog predmeta na koji nitko ne misli, nego je tvrdio da ne može postojati fizički predmet na koji nitko ne misli. Hobbes nije pokušao objasniti kako je nastao pojam moralnih normi, nego je pokušao objasniti kako su nastale moralne norme. Marx nije kritizirao pojam društva, nego je kritizirao društvo. McTaggart nije tvrdio da ne postoji pojam vremena, nego je tvrdio da ne postoji vrijeme. Taylor nije analizirao pojam neizbježnog, nego je htio pokazati da je sve što se događa neizbježno. Mackie nije tvrdio da ne postoji pojam objektivnih vrijednosti, nego je tvrdio da ne postoje objektivne vrijednosti, itd. Filozofija je o stvarima, a ne o pojmovima kojima mislimo o stvarima! Filozofija je o svijetu u kojem živimo, a ne o jeziku kojim govorimo o svijetu! Istina, neke od ovih tvrdnji moguće je prilično plauzibilno reinterpretirati kao primjere pojmovne analize. Možemo tvrditi da prava vrijednost Zenonovih argumenta nije u tome što pokazuju da kretanje nije moguće, nego u tome što pokazuju da nešto nije u redu s pojmom kretanja, da prava vrijednost Pironovih argumenata nije u tome što pokazuju da znanje nije moguće, nego u tome što pokazuju da nešto nije u redu s našim pojmom znanja, da prava vrijednost McTaggartovog paradoksa nije u tome što pokazuje da vrijeme ne može postojati, nego u tome što pokazuje da nešto nije u redu s načinom na koji mislimo o vremenu, da je prava vrijednost Descartesove filozofije uma u tome što je ukazao na pojmovnu nesvodivost mentalnog na fizičko, itd. Mi danas ne znamo što su stvarno htjeli Zenon i Piron, ali znamo što su htjeli McTaggart, Taylor i Mackie. Mi možemo tvrditi da prava vrijednost onoga što su radili nije bila u činjeničnim tvrdnjama koje su iznosili, nego u pojmovnoj analizi koju su izvršili, ma što oni sami o tome mislili. U velikom broju slučajeva ovo bi bila nasilna reinterpretacija onoga što su filozofi doista radili. Kako bilo, shvaćanje da je filozofija pojmovna analiza nailazi na još jedan veliki problem, a to je da striktna podjela na pojmovnu analizu i tvrdnje o činjenicama izgleda neodrživa. Gdje završava apriorna pojmovna analiza i počinje aposteriorno empirijsko istraživanje? Izgleda da između te dvije aktivnosti nema jasne i oštre granice! A ako nema jasne i oštre granice između

što je filozofija?

ŠTO JE FILOZOFIJA

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

apriorne pojmovne analize i aposteriornog empirijskog istraživanja onda nema jasne i oštre granice između filozofije i znanosti! Krenuli smo od pretpostavke da filozofska pitanja tipično imaju oblik Što je X? i da dobar odgovor na to pitanje jest definicija X-a. Međutim, mora li odgovor na pitanje Što je X? biti definicija X-a? Važni i istiniti odgovori na to pitanje mogu biti stvar empirijske znanosti, a ne pojmovne analize, čak i definicije mogu biti stvar empirijske znanosti. Locke je smatrao da postoje nominalne i realne definicije, do nominalnih dolazimo razumijevanjem pojma, a do realnih znanstvenim istraživanjem. No i realne definicije mogu s vremenom postati nominalne. Što je zlato? Kemijski element koji u periodnom sustavu elemenata ima redni broj 79! To se danas smatra definicijom zlata. Pojmovna analiza nam možda može reći da je zlato žuti metal, ali to da mu je redni broj 79 to je stvar empirijskog istraživanja. Je li to da je voda H2O definicija vode? Možemo reći da to nije definicija vode nego važno otkriće o vodi, a možemo reći i da je to s vremenom postala definicija vode. Je li to da kit nije riba pojmovna istina o kitu ili empirijska istina o kitu? To da je pas životinja, je li to pojmovna istina ili činjenična istina? To da gripu uzrokuje virus, to je empirijsko otkriće, no ono je već postalo pojmovna istina o gripi. Možemo reći da neka bolest po definiciji nije gripa ako ju ne uzrokuje virus. Je li tvrdnja Zid je bijel ili nije bijel! činjenična istina o zidu ili pojmovna istina o vezniku ili? Što tu tvrdnju čini istinitom, boja zida ili značenje veznika? Općenito nije jasno u čemu bi se sastojala razlika između pitanja Što je X? i Što znači izraz “X”? Stoga nije jasno ni u čemu bi se sastojala razlika između pitanja Što je znanje? i pitanja Što znači “znanje”?, između Što je dobro? i Što znači “dobro”?, između Što je sloboda volje? i Što znači “sloboda volje”?, itd. Razlikovanje između jezika i meta-jezika omogućava nam da razlikujemo ova dva pitanja, ali nije jasno u čemu bi se trebala sastojati razlika između dobrog odgovora na prvo pitanje i dobrog odgovora na drugo.20 Zbog toga teza da je filozofija pojmovna analiza nije ni izdaleka toliko točna ni toliko jasna kao što možda na prvi pogled može izgledati. 20

376

Zapravo nije jasno što iz ovoga slijedi. (1) Pokazuje li to da su svi sudovi činjenični? Čak su i radikalni empiristi kao što su Locke i Mill smatrali da postoje pojmovne istine. Doista, nije jasno kako bi kvadrat je jednakostranični pravokutni četverokut ili ujak je brat od majke mogli imati ikakav činjenični sadržaj, izgleda da su to čisto pojmovne istine. (2) Leibniz je smatrao da su u Božjem umu sve istine analitičke. Doduše, nije jasno što bi ova metafora trebala pokazati, možda to da kada bismo znali sve o svemu da bi onda i za nas sve istine postale analitičke. (3) Quine je s jedne strane odbacio podjelu na analitičko i sintetičko dok je s druge strane tvrdio da nema čisto analitičkih ni čisto sintetičkih sudova nego da je svaki sud sud u nekoj mjeri analitički i u nekoj mjeri sintetički. No druga teza je zapravo nespojiva s prvom. Naime, ako je svaki sud sud u nekoj mjeri analitički i u nekoj mjeri sintetički onda je barem u principu moguće izlučiti čisto analitičku komponentu od čisto sintetičke komponente. A ako je to moguće onda je podjela na analitičko i sintetičko sasvim legitimna i održiva. Na koncu, treba napomenuti da je moguće razlikovati definicije od ostalih istinitih tvrdnji i pod pretpostavkom da nema razlike između pojmovnih i činjeničnih istina. Možemo reći da se definicijama predmetu pripisuju esencijalna svojstva dok se ostalim sudovima predmetu pripisuju akcidentalna svojstva.

ŠTO JE FILOZOFIJA

22 23 24

Platon Odbrana Sokratova, XXVIII. Jasno, tezu je formulirao Platon jer je on napisao Apologiju (to jest, Odbranu Sokratovu) a izriče ju Sokrat kao lik u Platonovom dijalogu. Ipak, plauzibilno je tezu pripisati samom Sokratu kao povijesnoj ličnosti. Odbrana Sokratova, XXVIII. Vjerojatno najbolji rad o filozofskom preispitivanju života je knjiga Roberta Nozicka The Examined Life iz 1989. Test ogledala pokazuje da majmuni i dupini imaju sposobnost refleksije u tom jednostavnom smislu. Naime, ostale životinje ne razumiju da je ono što vide u ogledalu odraz njih samih.

377

društveni ugovor

21

vrijednosti

Sokrat je tvrdio da nepreispitani život nije vrijedan življenja! Pri tome je pod preispitivanjem života mislio upravo na filozofsko preispitivanje.21 Dakle, vrijednost filozofije bila bi u vrijednosti preispitanog života! Ono što bi preispitani život činilo vrijednim življenja ujedno bi bilo ono što bi filozofiju činilo vrijednom! Zato se moramo baviti filozofijom! Da bi život koji živimo bio vrijedan življenja moramo se baviti filozofijom! Ako se ne budemo bavili filozofijom život koji živimo neće biti vrijedan življenja! No kako točno shvatiti ovu tezu? Ako se tezu shvati u smislu da samo život profesionalnog filozofa vrijedi življenja očito je apsurdna. Pa ne mora čovjek biti profesionalni filozof da bi mu život bio vrijedan življenja. Na koncu, život profesionalnog filozofa i nije posebno zanimljiv. Akademski život je prilično dosadan, zabijeni smo u svoje knjige, radimo sa studentima, najveće uzbuđenje su nam odlasci na simpozije. Atenska aristokracija je možda mogla “svaki dan voditi razgovore o vrlini”.22 No tko to danas može? Samo profesionalni filozofi, i to samo oni koji se bave aretičkom etikom. Ipak, uvjereni smo da preispitani život vrijedi više od nepreispitanog. Život s refleksijom bolji je od života bez refleksije!23 Štoviše, možemo reći da je refleksija bitna karakteristika čovjeka! Čovjek je biće refleksije! Može se reći da je upravo sposobnost refleksije ono što nas čini ljudima, ono što nas razlikuje od svih ostalih bića. Refeksija je ono što čovjeka čini čovjekom.24 Egzistencijalisti su smatrali da postojanje nije isto što i egzistencija jer egzistencija je postojanje koje je svjesno da postoji. Smatrali su da postojanje po sebi nije isto što i postojanje za sebe jer postojanje za sebe je svjesno svog postojanja. Postmodernisti smatraju da je čovjek self-reflexive being jer samo čovjek ima sposobnost da stvara sliku samog sebe. Teza da nepreispitani život nije vrijedan življenja u svom doslovnom značenju je pretjerana jer i nepreispitani život sigurno ima svoju vrijednost. Već i život bilo kojeg osjetilnog bića ima svoju vrijednost jer to biće može osjećati ugodu i bol, a ugoda i bol su nešto dobro i loše. No u svakom slučaju, ideja je da refleksija o vlastitom postojanju našem životu daje neku posebnu vrijednost koju inače ne bi imao. Ideja je da reflektirani život vrijedi više od nereflektiranog! Čovjek koji ne bi reflektirao o vlastitom postojanju u nekom bi smislu bio puka prirodna pojava, poput erozije ili rasta mahovine. Čovjek koji ne bi reflektirao o samome sebi bio bi krnji čovjek! On ne bi bio potpun čovjek! Njemu bi nešto nedostajalo! Mi imamo sposobnost refleksije, ona

što je filozofija?

Filozofija je refleksija!

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

nam je dana i trebamo ju koristiti. Šteta bi bila da je imamo a da je ne koristimo. Zamislimo dvojicu koji su jednako uspješni u životu, samo što prvi reflektira o svom životu a drugi ne. Obojica su jednako sretni ali prvi je razmišljao o tome što ga dovodi do sreće i zašto a drugi se nikada nije zamarao tim pitanjima. Obojica imaju jednaki broj istinitih vjerovanja prvog reda ali prvi zna po kojim ih je principima formirao i kojim ih principima može opravdati a drugi o tome nema pojma. Obojica su jednako racionalni, no prvi zna zakone zaključivanja a drugi za njih nikada nije čuo niti ga zanimaju. Obojica su jednako moralni ali prvi je ponekad razmišljao o etičkim principima a drugi nije nikada. S kojim biste se radije družili? Kojega biste htjeli za prijatelja? Koji više vrijedi? Kakvi biste sami htjeli biti, kao prvi ili kao drugi? Refleksija o onome što radimo ima dvostuku vrijednost, intrinzičnu i instrumentalnu. Refleksija može imati neku vrijednost čak i kada ne dovede ni do kakvog rezultata. Zato se ponekad kaže da je smisao života u samom traženju smisla ili da vrijednost filozofije nije u odgovorima koje daje nego u pitanjima koja postavlja.25 Uvjereni smo da čovjek mora imati neki stupanj teorijskog znanja o tome što radi. Zato kažemo da netko pije vodu k‘o vo, a ne zna što je H2O ili da cijeli život govori u prozi, a da to ni ne zna. Kada su prvu gramatiku španjolskog jezika pokazali kraljici Izabeli ona je navodno upitala A što će nam to? Pa tako i onako svi znamo španjolski!26 Teorijsko znanje nešto je što je po sebi dobro, ali teorijsko znanje nam isto tako može pomoći da bolje radimo to što radimo. Uvjereni smo da zidar koji zna kako kemijski reagira cement vrijedi više od zidara koji to ne zna, da mehaničar koji zna koje sile djeluju na poluosovinu vrijedi više od mehaničara koji to ne zna, da odgajateljica koja zna razvojnu psihologiju vrijedi više od odgajateljice koja to ne zna, itd. Dakako, teorijsko znanje o poslu koji radimo nije ni nužan ni dovoljan uvjet da dobro obavljamo posao koji obavljamo. Dobar zidar može ne znati ništa o kemijskoj strukturi cementa, dovoljno je da ima osjećaj za ciglu i beton. Dobra odgajateljica ne mora znati razvojne stupnjeve Piageta, dovoljno je da voli djecu. B. B. King navodno ne zna note, a malo tko svira gitaru kao on, itd. Ipak, teorijsko znanje o poslu koji radimo uvećava vjerojatnost da ćemo dobro raditi posao koji radimo. Teorijsko znanje o poslu koji radimo u pravilu će doći do izražaja u situacijama s kojima se do sada nismo susretali. Ono pokriva veći broj mogućih slučajeva. U tome je razlika između istinitog vjerovanja i znanja. Istinito vjerovanje može biti slučajno istinito, a znanje je nešto što je sistematski istinito. Istina, pretjerana refleksija može biti štetna. Pretjerana refleksija može paralizirati djelovanje. Čovjek može toliko preispitivati svoje odluke da na koncu ništa ne odluči. To je opći prigovor teoriji odlučivanja i prigovor koji utilitaristi pravila upućuju utilitaristima postupaka. Toliko je 25 26

378

Jasno, postavljanje pitanja pretpostavlja da je odgovor barem u principu moguć, inače bi bilo besmisleno postavljati pitanje. Primjer iznosi Peter Strawson u uvodu u svoju knjigu Analiza i metafizika iz 1985.

27 28

Zapravo, Buridanov magarac umire od gladi zato što ima jednako jake razloge za oba plasta sijena, a ne zato što predugo razmišlja. Snježana Prijić Samaržija i Elvio Baccarini.

379

društveni ugovor vrijednosti

relevantnih faktora koje bi trebalo uzeti obzir, proračuni koje bi trebalo izvršiti u svakom pojedinom slučaju toliko su komplicirani i toliko bi dugo trajali da nikada ne bismo mogli donijeti nikakvu odluku. Mogli bismo umrijeti od gladi kao Buridanov magarac.27 Ipak, neka mjera refleksije je nužna. Nepropitivanje vlastitog vjerovanja i djelovanja izraz je intelektualne lijenosti. Refleksija obvezuje! Refleksija je sposobnost koju imamo i koju smo dužni koristiti naprosto zato što je imamo. Refleksivan čovjek neće zapasti u intelektualno samozadovoljstvo, no samozadovoljstvo je ugodno stanje. Zato refleksija može biti teška, može biti teško prihvatiti ishode preispitivanja vlastitih vjerovanja i postupaka. Uvijek se može ispostaviti da smo bili u krivu. Psihološki je teško mijenjati uvriježena vjerovanja, no ponekad moramo i to činiti. Ne možemo svi biti profesionalni filozofi. U suvremenom društvu postoji podjela rada. Renesansni homo universalis je daleko iza nas, polihistor isto tako. Ljudsko znanje je danas preobimno i prekomplicirano da bismo se mogli stručno i kompetentno baviti više nego jednim područjem. Dobro je ako smo dobri i u tom jednom području kojim se bavimo. Tako je i refleksija o vlasitim vjerovanjima i postupcima postala zanat. Svi zarađujemo i trošimo, ali samo neki od nas su ekonomisti; svi vozimo automobile, ali samo neki su inženjeri prometa; svi koristimo kompjutere, ali samo neki su informatičari; svi odgajamo djecu, ali samo neki su pedagozi; svi se brinemo o svom zdravlju, ali samo su neki liječnici, itd. Isto tako, svi mi preispitujemo svoja vjerovanjia i svoje postupke, ali samo su neki od nas filozofi! To su oni koji se time bave profesionalno! Filozofija je institucionalizirano preispitivanje vlastitih vjerovanja i djelovanja, baš kao što je medicina institucionalizirana briga o vlastitom zdravlju ili kao što su vojska i policija institucionalizirana briga o vlastitoj sigurnosti. Kolege se ponekad žale da je u filozofiji podjela rada dovela do skolastike, da smo prisiljeni baviti se tehničkim, hermetičnim i dosadnim cjepidlačenjem koje je postalo samo sebi svrha i koje se jako udaljilo od onoga što nas je uopće navelo na bavljenje filozofijom.28 Ponekad se doista može steći takav dojam, i on je često sasvim točan. Može biti pravi užitak čitati zbornik radova o nekoj novoj temi koji izađe 1980., a pravo mučenje čitati zbornik radova o istoj temi koji izađe 1990. ili 1995. U 10 do 15 godina rasprava se može toliko zakomplicirati da ju je i profesionalcu teško pratiti. Ipak, ako smo profesionalci, dužni smo pratiti raspravu, dužni smo odraditi to tehničko cjepidlačenje, sviđalo nam se ono ili ne. Na koncu, filozofska teorija može proći ili pasti na naizgled beznačajnom tehničkom rješenju. No filozofski problemi su uvijek ispočetka zanimljivi i uvijek ispočetka izazovni, ma koliko se trenutna rasprava udaljila od početnih motiva. Nagel, Frankfurt, Williams, Parfit i drugi veliki suvremeni autori veliki su upravo zato jer su ispočetka ispitivali naizgled

što je filozofija?

ŠTO JE FILOZOFIJA

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

samorazumljive i jednostavne filozofske ideje i pretpostavke. Kuhnovski rečeno, kao profesionalci jednako smo dužni raditi unutar paradigme kao i preispitivati osnove paradigme. Hegel se žalio da se postolaru nitko ne miješa u posao, a filozofu svatko, no to je razumljivo jer svi smo u nekoj mjeri filozofi. Svi smo filozofi u mjeri u kojoj preispitujemo vlastita vjerovanja i vlastite postupke! Jer filozofija i jest preispitivanje vjerovanja i postupaka, vlastitih kao i tuđih. Mi vjerujemo i mi djelujemo! To je činjenica. No ponekad se pitamo: Otkud nam vjerovanja koja imamo? Zašto činimo to što činimo? Jesu li naša vjerovanja istinita? Kako smo do njih došli? Smijemo li činiti to što činimo? Je li to u redu? Tada reflektiramo o vlastitim vjerovanjima i postupcima. Preispitujemo ih! To je filozofija! Tada se bavimo filozofijom! Filozofija je refleksija o vlastitim vjerovanjima i postupcima! Refleksija o vlastitim vjerovanjima je teorijska filozofija, a refleksija o vlastitom djelovanju je praktična filozofija! Upravo tome služe skeptik i amoralist! To su izmišljeni likovi koji nas prisiljavaju da opravdavamo svoja vjerovanja. Skeptik i amoralist ne trebaju stvarno postojati, oni ne trebaju biti živi ljudi od krvi i mesa. Ne moramo čak niti zamišljati da stoje pred nama i provociraju nas svojim pitanjima. Da bismo počeli reflektirati o svojim vjerovanjima dovoljno je da se sjetimo da možemo biti u krivu. Refleksivan čovjek sam se pita Jesam li doista u pravu? Za čovjeka koji se to nikada ne pita kažemo da je sirovina. Skeptik i amoralist su didaktička sredstva. Svoja vjerovanja i postupke prvenstveno trebamo opravdati samima sebi.29 Svi želimo biti u pravu! Tko želi pogriješiti? Nitko ne želi biti u krivu. Preispitivanje umanjuje mogućnost pogreške. Preispitivanjem provjeravamo jesmo li u pravu. Filozofija je refleksija! To je očito ako se pogledaju pojedine filozofske discipline. Filozofija X-a je refleksija o X-u! Epistemologija je refleksija o znanju, etika je refleksija o dobru, logika je refleksija o mišljenju, estetika je refleksija o lijepom, filozofija znanosti je refleksija o znanosti, filozofija religije je refleksija o religiji, filozofija jezika je refleksija o jeziku, itd.30 Možemo misliti o stvarima, a možemo misliti i o načinu na koji mislimo o stvarima. Mišljenjem mislimo o stvarima, a refleksijom mislimo o mišljenju. Refleksija je mišljenje o načinu na koji mislimo o stvarima, ili još jednostavnije, refleksija je mišljenje o mišljenju! Zato možemo reći da je filozofija mišljenje o mišljenju.31 Što 29

30 31

380

U Hrvatskoj su političari 10 godina govorili da trebamo napraviti ovo ili ono zato što to od nas traži Europska unija prije nego što se jedan sjetio da to što trebamo napraviti trebamo napraviti zbog sebe a ne zbog Europske unije. Ubrzati pravosuđe, izvršiti reformu zemljišnih knjiga, pojednostavniti precedure izdavanja građevinskih dozvola i otvaranja firmi. Ne trebamo to učiniti zbog Europske unije nego zbog sebe. Na jednom filozofskom simpoziju prodavali su majice s natpisom Whatever you can do, I can do meta! Vjerovanja o vjerovanjima imaju jedno zanimljivo svojstvo, a to je transparentnost. Naime, vjerovanja o vjerovanjima uvijek su i o stvarima: vjerovanje da je teorija T inkonzistentna je ujedno i vjerovanje da svijet ne može biti takav kakvim ga T opisuje, vjerovanje da je vjerovanje da p istinito svodi se na vjerovanje da p, vjerovanje da je vjerovanje da p opravdano dodatno učvršćuje samo vjerovanje da p, razlozi zbog kojih vjerujemo da 2+2 jesu 4

su razlozi zbog kojih 2+2 jesu 4, itd. Zbog toga je mišljenje o mišljenju nemoguće odvojiti od mišljenja o stvarima, čak i kada je sasvim jasno koje je vjerovanje o samim stvarima, a koje je o drugim vjerovanjima.

381

društveni ugovor vrijednosti

su filozofske teorije? Filozofske teorije su eksplikacije načina na koji preispitujemo svoja vjerovanja i postupke. Filozofske teorije su racionalne rekonstrukcije načina na koji opravdavamo svoja vjerovanja i djelovanja. Skeptički argumenti su refleksija o teorijskoj situaciji u kojoj se nalazimo. Mogućnost pogreške, relativnost spoznaje i regres opravdanja jesu problemi koji se javljaju čim počnemo preispitivati svoja vjerovanja. Ako reflektiramo o načinu na koji utvrđujemo uzroke doći ćemo do Millovih kanona, ako reflektiramo o načinu na koji opravdavamo svoja vjerovanja doći ćemo do fundacionalizma i koherentizma, ako reflektiramo o tome što evidenciju čini dobrom evidencijom doći ćemo do Bayesovog teorema, itd. Zato znanost još uvijek nije filozofija, a metodologija znanosti jest. Znanost je o samim stvarima, a metodologija znanosti je refleksija o temeljnim postavkama znanosti. Refleksija o načinu na koji zaključujemo dovodi nas do Barbare i Celarenta, do modus ponensa i modus tollensa, do induktivne i deduktivne logike. Kategorijalna ontologija je eksplikacija kategorija kojima mislimo o svijetu. Teorija društvenog ugovora i različiti modeli iz teorije igara su refleksija o praktičnoj situaciji u kojoj se nalazimo. Teorija društvenog ugovora je opći okvir za razumijevanje međuljudskih odnosa, a zatvorenikova dilema, lov na jelena i kukavica su modeli pomoću kojih razumijemo odgovarajuće situacije u međuljudskim odnosima. Konzekvencijalizam, deontologija i aretička etika itekako su sadržani u razmišljanju o tome što trebamo učiniti. Ekspliciramo ih refleksijom o načinu na koji procjenjujemo što trebamo učiniti. Maksimin je eksplikacija načina na koji često odlučujemo. Refleksija je po svojoj biti normativna. Reflektirajući o svojim vjerovanjima i postupcima mi ih ujedno i opravdavamo. Refleksija nam daje pravo da vjerujemo to što vjerujemo i daje nam pravo da činimo to što činimo. Pitanje Zašto? prisiljava nas da navedemo razloge za svoja vjerovanja i svoje postupke. A navođenje razloga je opravdanje! Opravdanje indukcije nam daje pravo da koristimo indukciju, opravdanje vjerovanja nam daje pravo da i dalje vjerujemo, opravdanje postupka nam daje pravo da ga učinimo, opravdanje revolucije nam daje pravo da krenemo u revoluciju, itd. Zbog toga je i filozofija bitno normativna! Teorijska filozofija nam govori što trebamo vjerovati, a praktična nam govori što trebamo činiti! Epistemologija nam ne kaže samo kako spoznajemo nego kako trebamo spoznavati, etika nam ne govori o tome što činimo nego o tome što trebamo činiti, logika ne govori o tome kako mislimo nego o tome kako trebamo misliti, filozofija politike nam ne govori o tome kako je društvo ustrojeno nego o tome kako društvo treba biti ustrojeno, itd. Kritička teorija Frankfurtske škole i naša filozofija Praxis nisu govorile samo o tome kakvo društvo jest, nego prvenstveno o tome kakvo društvo treba biti.

što je filozofija?

ŠTO JE FILOZOFIJA

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Tezu da je filozofija refleksija može se shvatiti u smislu da je filozofija apologija svoga vremena. Prema ovom shvaćanju filozofija je ideologija. Svaka epoha kao i svaki pojedinac reflektira o tome što čini i nastoji opravdati to što čini. Stoga filozofiju neke epohe treba shvatitit kao nastojanje ljudi neke epohe da opravdaju način na koji žive. Ovdje se ne radi o tome da način života kauzalno determinira filozofiju, već o tome da filozofija predstavlja pokušaj opravdanja načina života, to bi bio smisao u kojem filozofija izražava svoje vrijeme. No ovdje je važno pitanje što dolazi prvo, promjena u načinu života ili promjena u načinu mišljenja? Drugim riječima, pitanje je da li se filozofsko opravdanje novog načina života javlja nakon uspostave novog načina života ili mu prethodi? Je li filozofije priprema revolucije ili naknadno opravdanje? Datumi sugeriraju da je filozofija priprema revolucije, a ne njeno naknadno opravdanje. Locke je Dvije rasprave o vladi objavio 1689., a američka Deklaracija nezavisnosti napisana je 1776. Voltaire i Rousseau umrli su 1778., a Francuska revolucija izbila je 1789. Marx je Komunistički manifest objavio 1848., a Oktobarska revolucija izbila je 1917., itd. Jasno, ostaje otvorena plauzibilna opcija da se opravdanje političke promjene i sama politička promjena odvijaju istovremeno. U svakom slučaju, ovo je vrlo zanimljivo pitanje i povjesničari ideja bi barem u principu trebali moći na njega odgovoriti. Do sada smo o refleksiji govorili kao o preispitivanju vlastitog vjerovanja i djelovanja. No refleksiju možemo shvatiti i kao sliku koju netko ima o samom sebi. Tezu da je čovjek biće refleksije prirodno je shvatiti u smislu da je čovjek biće koje gradi sliku samoga sebe. Ta slika može biti vrlo široka slika i može obuhvaćati puno toga, ali mora uključivati i subjekta koji vrši refleksiju. Ako u nekoj slici svijeta nema subjekta koji vrši refleksiju, ta slika ne može biti refleksija. Fizika daje vrlo preciznu i izuzetno zanimljivu sliku svijeta, ali ta slika nije refleksija jer ne obuhvaća čovjeka koji tu sliku stvara. Ali zato fizikalizam jest refleksija jer nastoji uklopiti čovjeka u sliku svijeta koju nudi suvremena fizika. Zato fizikalizam jest filozofija, a fizika sama po sebi još uvijek nije. Čak i sociološka teorija u nekom smislu može ne uključivati subjekta koji ju stvara. Mehanicistička slika svijeta je refleksija samo ako obuhvaća i subjekta koji je vrši. Srednjovjekovna slika svijeta jest refleksija jer obuhvaća i subjekta koji vrši tu refleksiju. Ukupna slika svijeta mora uključivati i onoga tko ju stvara. Ovo je element koji nije centralan za ostala shvaćanja filozofije. I ostala shvaćanja ga mogu sadržavati, ali im nije imanentan. I prema sinoptičkom shvaćanju posao filozofije je stvaranje sveoubuhvatne slike svijeta, ali za tu sliku nije esencijalno da sadrži i subjekta koji ju stvara. Zbog toga znanstvene teorije nisu o svijetu na način na koji su filozofske teorije o svijetu. Znanstveni svijet je svijet bez subjekta. Zato se filozofiju često razumije ne samo kao ukupnu sliku svijeta nego kao svjetonazor. Weltanschauung ne uključuje samo ukupnu sliku svijeta nego i točku s koje se ta slika sagledava. Svjetonazor daje perspektivu, točku gledišta. A to je ono što je bitno za refleksiju, refleksija je ukupna slika koja uključje i

382

vrijednosti

društveni ugovor

mjesto onoga tko ju stvara. Ovo shvaćanje pogotovo je primjereno idealističkim filozofskim sistemima u kojima subjekt ima doista posebnu ulogu, subjekt je takoreći autor svijeta. No u realističkim filozofijama čovjek nema nikakvo posebno mjesto nego je jedno od niza bića u svijetu, tako da je ideja perspektive daleko manje važna. Međutim, filozofija nije jedina aktivnost u kojoj čovjek stvara sliku samoga sebe. Znanost i umjetnost su isto tako aktivnosti u kojima čovjek itekako stvara sliku o samom sebi. U prosvjetiteljstvu čovjek je samoga sebe vidio kao biće razuma, u romantizmu kao biće emocija, u egzistencijalizmu kao otuđeno biće, itd. Galileo, Bruno i Kopernik su pokazali da čovjek nije u centru univerzuma. Što se moglo jače odraziti na sliku koju je čovjek imao o samome sebi? Darwin je pokazao da čovjek nije stvoren na sliku Boga, nego da je produkt evolucije. Psihoanaliza i bihejviorizam ozbiljno su doveli u pitanje ideju da je čovjek svjesni racionalni subjekt. Zbog toga stvaranje slike o samom sebi ne može biti differentia specifica filozofije, to ne može biti ono što filozofiju čini filozofijom. Zato je tezu da je filozofija refleksija bolje shvatiti u smislu da je filozofija refleksija o vlastitom vjerovanju i djelovanju. Zbog toga bi svaki student bilo koje studijske grupe trebao imati jedan opći kolegij iz filozofije u kojem se preispituju opća pitanja koja postavlja svaka refleksivna osoba i jedan posebni kolegij iz filozofije struke koju studira. Student jezika bi trebao imati kolegij iz filozofije jezika, student prava iz filozofije prava, student matematike iz filozofije matematike, student povijesti umjetnosti ili likovne akademije kolegij iz estetike, student povijesti iz filozofije povijesti, student psihologije iz filozofije uma, itd. Bit sveučilišta upravo je u fundamentalnim znanostima. Fundamentalne znanosti naizgled ne donose nikakvu vidljivu i opipljivu korist, no korist od fundamentalnih znanosti zapravo je ogromna i nemjerljiva. Gramatika nam kaže kako trebamo govoriti, matematika nam kaže kako trebamo računati, logika nam kaže kako trebamo misliti, etika nam kaže kako se trebamo ponašati, epistemologija nam kaže kako trebamo formirati vjerovanja, itd. Može li išta biti važnije od toga? Zato su fundamentalne znanosti neophodne. I zato je ovo što radimo važno!

što je filozofija?

ŠTO JE FILOZOFIJA

383

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Što je filozofija – bibliografija Aristotel: Metafizika, Zagreb, SNL, 1985. Berčić Boran: Znanost i istina, Rijeka, HKD, 1995. Bošnjak Branko: Povijest filozofije I-III, Zagreb, Matica hrvatska, 1993. Brkić Josip: Čemu još filozofija?, Zagreb, CKD, 1982. Fichte J. G.: Osnova cjelokupne nauke o znanosti, Zagreb, Naprijed, 1974. (1794/95.) Husserl Edmund: Filozofija kao stroga znanost i druge rasprave, Zagreb, Naklada Ljevak, 2003. Moore G. E.: Principia Ethica, Cambridge University Press, 1903. Nozick Robert: The Examined Life, Simon & Shuster, Touchstone, 1989. Nozick Robert: Philosophical Explanations, Harvard University Press, 1981. Platon: Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970. Platon: Apologia Sokratus/Obrana Sokratova; Matica hrvatska, Zagreb, 2009. Polšek Darko: Peta Kantova antinomija, Zagreb, Filozofska istraživanja, 1992. Reichenbach Hans: The Rise of Scientific Philosophy, Universtiy of California Press, 1953. Sesardić Neven: Fizikalizam, Beograd, Istraživačko izdavački centar SSO Srbije, 1984. Spinoza: Etika, Beograd, Kultura, 1959. (1677.) Strawson Peter: Analiza i metafizika, Zagreb, KruZak, 1999. (1985.) Titarenko A. I. (ur): Ethics, Moscow, Progress Publishers, 1986. Williamson Timmothy: The Philosophy of Philosophy, Blackwell, 2007.

Što je filozofija? – Pitanja 1. Što etimološki znači filozofija? 2. Zašto tvrdnja da je filozofija potraga za istinom nije dobra definicija filozofije? 3. Objasnite tvrdnju da su filozofska pitanja ona za koja još nije utvrđena standardna metodologija rješavanja? 4. Kojim sve postupcima ne možemo dobiti odgovore na filozofska pitanja? 5. Navedite barem dva filozofa koji su dali doprinose u znanosti! 6. Da li to što su rezultati znanosti relevantni za filozofiju znači da će je s vremenom u potpunosti zamijeniti? Objasnite! 8. O čemu su i znanstvene i filozofske teorije? Što ih čini istinitima ili neistinitima? 9. Što može a što ne može objasniti dualizam u filozofiji uma, emotivizam u etici i platonizam u filozofiji uma? 10. Što je zaključak na najbolje objašnjenje?

384

ŠTO JE FILOZOFIJA

11. Što je subdeterminiranost teorija evidencijom? 12. Navedite dva primjera u kojima filozofija postulira entitete da bi objasnila pojave! 13. Što razlikuje filozofiju od ostalih znanstvenih disciplina? 14. Što pokazuje da filozofske i znanstvene teorije imaju isti logički status? 15. Što kategorizira ontologija? 16. Navedite dva fiktivna i dva nemoguća entiteta! 17 Što nastojimo utvrditi kemijskom analizom, a što ontološkom? 18. Što je zadatak filozofije prema sinoptičkom gledištu? 19. U čemu je razlika filozofije i leksikografije? 20. Navedite dva tipična filozofska pitanja? 21. Što je redukcionizam? 22. Navedite barem dva primjera u kojima se cijela domena nastoji svesti na drugu! 23. Navedite barem dva filozofska pitanja koja imaju oblik Što je X? 24. Što je posao filozofije prema shvaćanju filozofije kao pojmovne analize? 25. Navedite barem dva shvaćanja definicije! 26. Objasnite kako su moguća otkrića u filozofiji pod pretpostavkom da je filozofija pojmovna analiza? 27. O čemu je znanost, a o čemu filozofija? 28. Koja nam je sposobnost potrebna da bismo se mogli baviti filozofijom? 29. U kojem smislu filozofija prethodi empirijskom istraživanju? 30. Navedite barem dva primjera u kojima razumijemo pojam iako još nemamo zadovoljavajuću definiciju!

32. Što je posljedica teze da je filozofija pojmovna analiza? 33. Navedite barem dva primjera u kojima filozofi nisu govorili o pojmovima nego o samim stvarima!

što je filozofija?

31. Po kojem se obrascu odvija rasprava pri pokušaju da se definira neki pojam?

društveni ugovor

34. Na koji problem nailazi podjela na pojmovnu analizu i činjenične tvrdnje? 35. Što je genetička definicija? 36. Zašto je teza da je filozofija njena povijest negramatička? 37. Zašto je teza da je filozofija njena povijest frustrirajuća?

39. Navedite dva primjera u kojima suvremeni autori nastavljaju rad klasika! 40. Navedite barem dva primjera teze da je filozofija završena! 41. Što znači tvrdnja da povijest filozofije predstavlja linearni kumulativni napredak?

385

vrijednosti

38. Zašto je teza da je filozofija njena povijest samopobijajuća?

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

42. Što je samoubojstvo filozofije? 43. Koje je jedino pravo pitanje kada u rukama imamo neko filozofsko djelo? 44. Zašto bi povijest filozofije bila nevažna kada bi filozofija predstavljala linearni kumulativni napredak? 45. Zašto teza da način života kauzalno determinira filozofiju iz osnove podriva ideju racionalne spozaje? 46. Što je povijesni relativizam? 47. Što je tvrdio Sokrat o nepreispitanom životu? 48. Što znači tvrdnja da je čovjek biće refleksije? 49. Objasnite tvrdnju da refleksija o onome što činimo ima i intrinzičnu i instrumetalnu vrijednost! 50. Izložite prigovor da pretjerana refleksija može paralizirati djelovanje! 51. Zašto su svi ljudi u nekoj mjeri filozofi? 52. Prema shvaćanju da je filozofija refleksija, što je praktična filozofija, a što teorijska? 53. Zašto skeptik i amoralist ne moraju stvarno postojati? 54. Što su filozofske teorije? 55. Objasnite tvrdnju da je refleksija normativna! 56. Objasnite tvrdnju da je filozofija po svojoj biti normativna! 57. Navedite dva primjera u kojima filozofske ideja barem naizgled prethode povijesnim događajima! 58. U čemu bi bila razlike između slike svijeta i svjetonazora? 59. Navedite dva primjera iz znanosti ili umjetnosti u kojima čovjek stvara sliku samoga sebe!

386

Kazalo

abdukcija: 78-79, vidi: zaključak na najbolje objašnjenje. Absence of evidence is evidence of absence! (Rey): 261 (b. 35), 260-262, 265-266. A/C model: 267-269; vidi: reformirana epistemologija, sensus divinitatis, teizam i ateizam. ad hoc: dualizam u filoziji uma 217; i nezavisna evidencija 282 (b. 54); instrumentalističko shvaćanje beskonačnosti (fizikalizam u filozofiji matematike) 338; teizam: istočni grijeh 268, nevidljivi vrtlar 239, pseudoobjašnjenja 282-283; vidi: objašnjenje, eksplanacija. ad ignorantium: 262-263; i Stratonička presumpcija 263-265: vidi: teret dokaza, logičke pogreške. agnosticizam: 265-266, 304, 310-311; vidi: religija, teizam i ateizam, evidencija. Agripa: 42 (b. 73), 70 (b. 130). Agripina trilema (argument kriterija, Friesova trilema, Münchausenova trilema, Zašto? Zašto? Zašto? argument): 31, 47 (b. 84), 67 (b. 118), 70-80, 368; i fundacionalizam 81; i internalizam 75-76, 79-80; i koherentizam 87; i ljudsko znanje kao deduktivni sistem 75-80; i metodološki konzervativizam 100; i osnovne epistemološke pozicije 80; vidi: skepticizam, opravdanje, znanje. akko: 5-6, 93: vidi: ekvivalencija, definicija.

ako-ondaizam (if-thenism, Russell): 335; kondicionalno ili hipotetičko objašnjenje matematičkih istina 328-330; vidi: matematika, istina. aktualna beskonačnost: 292-294; vidi: beskonačnost, kozmološki argument. Al Ghazali: 292-293. Alston William: 114 (b. 3). analitičko i sintetičko: 132-133, 276-279, 323-326, 365 (b. 8), 368, 376 (b. 20). analogija bića (Toma Akvinski): 235 (b. 3): vidi: postojanje, Bog, teizam i ateizam. Annas Julia: 49 (b. 87). antiredukcionizam: vidi: redukcionizam i antiredukcionizam. antiredukcionistička dilema: 214-216; vidi: epifenomenalizam, uzročna zatvorenost fizičkog, redukcionizam i antiredukcionizam u filozofiji uma, mentalna stanja. antirealizam: vidi: realizam i antirealizam. Anselmo Kanterberijski: 271-273, 368, 375. antropički princip 285-288; jaka i slaba formulacija 285-286; vidi teleološki argument, argument precizne podešenosti, objašnjenje. antropocentričnost: kopernikanskog obrata 115 (b. 5); antirealizma 113-116; fizikalizma 190; teleološkog objašnjenja 284; teizma 288.

387

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

aposteriorna identifikacija (teorijska identifikacija): 164; mentalnih i fizičkih stanja u fizikalizmu 165-166, 184; i funkcionalizam 190; vidi: fizikalizam, identitet kontingentni, mentalna stanja. a priori i a posteriori: apriorna argumentacija i beskonačnost 294; apriorna vjerojatnost 236, 304; apriorni dokaz postojanja 271, 275-277; apriornost matematike 323-326, 339-342, 344; aposteriorna identifikacija mentalnog i fizičkog (fizikalizam) 164-165, 184; filozofija kao pojmovna analiza 372-376; sintetički a priori i metafizička mogućnost 182 (b. 48); vidi: logički status, pojam, evidencija. apriorna vjerojatnost: 236, 304; vidi: vjerojatnost, Pascalova oklada, princip nedovoljnog razloga. apstrakcija: apstraktni predmeti 95, 96, 326, 331 (b. 17), 333, 364; sposobnost apstrahiranja 252; uzročna izoliranost apstraktnih predmeta 20, 351-2; vidi: platonizam, Bog. argument: Agripina trilema (argument kriterija, protiv opravdanog vjerovanja) 70-74; Ahil i kornjača (beskonačni regres u dedukciji, Carroll) 80 (b. 138); antiredukcionistička dilema (protiv antiredukcionizma u filozofiji uma) 214-216; Berkeleyev master argument 127-128; da ja ne mogu biti materijalno biće (Descartes) 205; Descartesov krug (protiv Descartesove epistemologije) 83-85; Descartesov zli demon (za skepticizam) 31-39; Duhem-Quineov argument (za holizam u pogledu znanja) 89 (b. 159); eksplanatorni jaz (protiv redukcionizma u filozofiji uma, Levine) 171-173; Enesidemovi tropi (za skepticizam) 44-61; Eutifronova dilema (protiv religijskog zasnivanja etike) 253-256; inkonzistentna trijada (za skepticizam) 37; iz beskonačnosti (protiv empirizma u filozofiji matematike) 338-339; iz čuda znanosti (kozmičke koincidencije, za realizam u filozofiji znanosti) 345 (b. 37); iz idealnosti matematičkih predmeta (protiv fizikalizma u filozofiji

388

matematike) 332-334; iz imunosti matematike na empirijsko opovrgavanje (protiv fizikalizma u filozofiji matematike) 340-341; iz iluzije (za skepticizam) 31 (b. 51), 36 (b. 63); iz povlaštenog pristupa (za antiredukcionizam u filozofiji uma) 184-187; iz primjenjivosti matematike (za fizikalizam u filozofiji matematike) 342-345; iz subdeterminiranosti teorija empirijskom evidencijom (protiv realizma u filozofiji znanosti) 44 (b. 78); iz vjerojatne ograničenosti znanja (za skepticizam) 60 (b. 107); iz znanja (za antiredukcionizam u filozofiji uma, Jackson) 174-176; iz zla u svijetu (protiv postojanja Boga) 256-259; Kako je to biti šišmiš? (za antiredukcionizam u filozofiji uma, Nagel) 176-179; kozmološki (za postojanje Boga) 288-299; Leibnizov mlin (za antiredukcionizam u filozofiji uma) 169-171; modalni (za dualizam u filozofiji uma Descartes, Chalmers) 179-181; modalni (za postojanje Boga) 299-300; Mooreov dokaz postojanja vanjskog svijeta 85-86; neophodnosti (indispensability argument, za realizam u filozofiji matematike, Quine, Putnam) 345-347; nužnosti (protiv fizikalizma u filozofiji matematike) 347-350; ontološki (za postojanje Boga, Anselmo, Plantinga) 271-279; oznake (trademark argument, Descartes) 251-252; Pascalova oklada (za vjerovanje u postojanje Boga) 300-311; pesimistička indukcija (protiv napretka znanosti) 36 (b. 63); precizne podešenosti (fine tuning argument, za postojanje Boga) 281-288; presumpcija ateizma (Stratonička presumpcija, protiv vjerovanja u postojanje Boga) 260-262; uzročna izoliranost apstraktnih predmeta (Benacerraf problem, protiv platonizma u filozofiji matematike) 350-352; teleološki (za postojanje Boga) 280-288. Arhimedov zakon: 329, 349. arhimedovska točka spoznaje (Descartes): 3, 84; vidi: karetzijanska epistemologija, fundacionalizam.

Kazalo arbitrarnost jezične konvencije: i činjenice: 59; i nužnost 349-350; vidi: značenje. artefakt: 150, 284. ateizam: vidi: teizam i ateizam. ataraxia: 42 (b. 74). Austin J.L: 54 (b. 97). autonomija: osobe 229; psihologije 191. Ayer A.J: 5 (b. 5), 26, 32 (b. 53), 41 (b. 72), 81 (b. 140), 90 (b. 160), 125 (b. 26), 127 (b. 28), 131 (b. 39), 133, 136 (b. 47), 239 (b. 8), 323 (b. 6), 341 (b. 32), 349 (b. 40), 374. Baccarini Elvio: 379 (b. 28). Barnes Barry: 114 (b. 3), 124. Barnes Jonathan: 49 (b. 87), 67 (b. 121). Benacerraf Paul: 20 (b. 35), 319 (b. 1), 351 (b. 42). Benacerraf problem (uzročna izoliranost apstraktnih predmeta): 20 (b. 35), 351 (b. 42); vidi: platonizam, matematika. Berčić Boran: 88 (b. 156), 89 (b. 159), 91 (b. 161), 98 (b. 170), 114 (b. 3), 121 (b.17), 127 (b. 30), 131 (b. 39). Berić Boran: 147 (b. 1). Berkeley George: 115, 125 (b. 26), 127-128, 131 (b. 39), 208 (b. 73), 375. Berkeleyev master argument: 127-128; vidi: fizički predmeti, postojanje. beskonačni regres: kontingentnih bića (modalni argument za postojanje boga) 299-300; matematičkih istina 334 (b. 22); opravdanja vjerovanja (Agripina trilema) 70-80; u deduktivnom zaključivanju (Carroll) 80 (b. 138); zamislivosti (Berkeley) 128. beskonačnost: aktualna beskonačnost: 292-294; Al Ghazali 292-293; beskonačna korist vječnog života (Pascalova oklada): 300-303, 305; beskonačan broj pokušaja (argument precizne podešenosti) 283-284; beskonačno mnogo bogova (Pascalova oklada): 310-311; beskonačno mnogo načina na koji su stvari mogle biti (Nozick) 289 (b. 59); Hilbertov hotel 293-294; nemogućnost beskonačnog niza uzroka i posljedica 291-294; u matematici 321 (b. 2), 331 (b. 18), 338-339, 342; paradoks Tristrama Shandya 293.

bihejviorizam: 156-162; bihejvioralni korelat vjerovanja 202; definiranje mentalnog u terminima fizičkog 157, 162; i automati 159-160; i bit mentalnih stanja 161-162, 177; i crna kutija 156; i funkcionalizam 189; i introspekcija 161, i introspekcionizam 156 (b. 12); i jedinstvo znanosti 157; i panpsihizam 159, i pogreška supstantivizacije 158; i problem tuđih umova 159; i supervenijencija 169, i svjesni subjekt 199-200, 383; identifikacija mentalnih stanja i ponašanja 158-159; intersubjektivna provjerljivost 156; kao redukcionistička pozicija 148, 163 (b. 17); kriterij za pripisivanje mentalnih stanja 160; mentalna stanja kao dispozicijska svojstva 161-162; metodološki i logički 157-158; ponašanje kao predmet psihologije 156; vicevi o bihejvioristima 161; vidi: um, mentalna stanja, svijest. BIV (Brain in a Vat, Putnam): 33 (b. 55); vidi: skepticizam. Black Max: 185 (b. 52). Blindsight: 196 (b. 64). Block Ned: 193 (b. 59). Bog: atributi (definicija) 247; bestjelesan 248; causa sui 298 (b. 71); dobar 255259; izvor morala 252-255; nepojmljiv 233-235; nespoznatljiv 235-237; nužno postoji 271-279, 299-300; osoba 247-248; prvi uzrok 291-299; realističko i antirealističko shvaćanje 243-246; savršen 251-252; svemoćan 249-251; sveprisutan 252; sveznajuć 248-249; tašt 308-309; tvorac svijeta 280-288; uzrok samoga sebe 298-299; uzrok svijeta 288-29; vidi: teizam i ateizam, religija. boje: 57-59, 114-115, 123, 128-129, (fenomenološka pogreška) 170, (Mary) 174-178, (qualia) 193, (obrnuti spektar) 194; (fenomenalne karakteristike) 210; svojstva cjeline i dijelova 291; vidi: svojstva primarna i sekundarna, response dependent. BonJour Lawrence: 80 (b. 139), 88 (b. 155). bol: i eliminativni materijalizam 201; i eksplanatorni jaz 171; i interakcionistički dualizam 212; i povlašteni pristup

389

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

152; kao aktiviranje C-vlakana 165-166, 186-190; kao mentalna činjenica 320; kao qualia 193-194; vidi: mentalna stanja, svijest, um. Božičević Vanda: 83 (b. 144). Brown J.R: 319 (b. 1), 326 (b. 11), 352 (b. 43). Buridanov magarac: 379. Burnyeat Myles: 42 (b. 73), 49 (b. 87), 66 (b. 117). Carnap Rudolf: 75, 81 (b. 140), 96 (b. 66), 131 (b. 39), 132 (b. 41), 156 (b. 13), 157 (b. 14), 163 (b. 17), 234 (b. 2), 321 (b. 3), 323 (b. 6), 331 (b. 17), 365. Chalmers David: 147 (b. 1), 168 (b. 29), 180-182, 193 (b. 58), 195 (b. 62), 209-211, 368. Chisholm Roderick: 5 (b. 5), 10 (b. 16), 374. Churchland Paul: 147 (b. 1), 163 (b. 17), 196 (b. 65), 198 (b. 66), 202 (b. 68). Churchland Patricia: 163 (b. 17). Cilj opravdava sredstvo!: 258. cirkularnost (begging the question, petitio principii): objašnjenja 52, 120, 173, 202, 263, 268-269; opravdanja 34-36, 71, 74, 80, 83-85, 87, 119-120; u skeptičkoj argumetaciji 34-35, 51-52, 71, 86, 91, 94-95, 120. Crane Tim: 147 (b. 1), 149 (b. 3). crna kutija: 156-158; vidi: bihejviorizam, funkcionalizam. čudo na auto-putu (Russell): 287; vidi: teleološki argument, argument precizne podešenosti, objašnjenje. Čuljak Zvonimir: 4 (b. 2), 9 (b. 14), 80 (b. 139). Dancy Jonathan: 4 (b. 2), 10 (b. 17), 19 (b. 34), 80 (b. 139), 92 (b. 162). Darwin Charles: 91, 280, 364, 383. dedukcija: beskonačni regres u deduktivnom zaključku (Ahil i kornjača, Carroll) 80 (b. 138); deduktivno opravdanje 13; i indukcija 348; i inferencijalne veze između vjerovanja 78-79; i kvazipercepcija 26; i paradoks analize 373 (b. 17); i refleksija o načinu na koji zaključujemo 381; ljudsko znanje kao deduktivni sustav 75-77; matematika kao deduktivna

390

struktura 334; opravdanje dedukcije (internalizam) 79-80; princip deduktivne zatvorenosti 37-39; reflektivni ekvilibrij 77 (b. 136); sredstva dokazivanja 65; valjanost deduktivnog zaključka 12 (b. 22). definicija: 11 (b. 21), 372-374; genetička 367-368; i pojam 374 (b. 8); nominalna i realna 376; vidi: analitičko, pojam, značenje. de re i de dicto: 274-275. Descartes: 3, 17 (b. 30), 28 (b. 46), 31 (b. 52), 31-33, 36 (b. 63), 39-41, 44 (b. 80), 69 (b. 125), 70, 75, 81 (b. 140), 83 (b. 145), 84-85, 95, 99, 101, 115, 118 (b. 12), 153 (b. 8), 165 (b. 21), 179-180, 184, 186, 204 (b. 71), 204-207, 211-212, 217, 251-252, 275-276, 282, 319, 361, 375; vidi: kartezijanska: epistemologija, filozofija uma, filozofija religije. Descartesov krug: 83-85; vidi: fundacionalizam, opravdanje, epistemologija. Descartesov zli demon: 31-39; vidi: skepticizam, znanje, opravdanje. Devitt Michael: 114 (b. 3), 119 (b. 13), 124 (b. 22), 130 (b. 36). dilema: antiredukcionistička 214-216; Eutifronova 56 (b. 101), 123-124, 253-256, 327; između verifikacionizma i skepticizma 136; zatvorenikova 381. direction of fit (usmjerenost želja i vjerovanja): 113 (b. 1); vidi: vjerovanje. disjunkcija: 10-11. dokaz: a priori dokaz postojanja 271, 276278; i istina 334-337; i opravdanje 7-8; i znanje 4 (b. 3); kao razlog za vjerovanje 8; konkluzivni 263-264, 348; Mooreov dokaz postojanja vanjskog svijeta 85-86; nepotrebnost dokaza 85; pretpostavke dokaza 89; sredstva dokazivanja 65; vidi: teret dokaza. dominantna strategija: 303-304. dualizam: 148, 169, 172, 203-217, 362; duhovi i zombiji 181-183; eksplanatorna ispraznost 216-217; epistemološki 178179; modalni argument za dualizam (Descartes, Chalmers) 179-181; naturalistički (Chalmers) 209-211; i eksplanatorni jaz (Levine) 172; i epifenomenalizam

Kazalo (Jackson) 213-214; i fizikalizam 164 (b. 5); i funkcionalizam 191; i Leibnizov zakon 184-185; i privilegirani pristup 153 (b. 8), 188; i pojam osobe (Descartes, Strawson) 211-212; interakcija mentalnog i fizičkog 206-207; interakcionistički 204-207; okazionalizam 207-209; paralelizam 207-209; prestabilirana harmonija (Leibniz) 207-209; res cogitans i res extensa 204; supstancija 204-207; svojstava (Spinoza, Nagel) 211-212; teorija dualnog aspekta 169; uzročna zatvorenost fizičkog univerzuma 214-215; vidi: mentalna stanja, svijest, um, eksplanatorna ispraznost, redukcionizam i antiredukcionizam u filozofiji uma, kartezijanska filozofija uma, duša. Duhem-Quineov argument: 89 (b. 159). duša: 147 (b. 2), 159, 170, 179, 205, 206, 210, 248, 351 (b. 41). eksplanatorna ispraznost: dualizma 216217; teizma 208-209, 282-283, 296-297; vidi: objašnjenje. eksplanatorna vrijednost: filozofske teorije 138-139, 362-365, znanstvene teorije 121, 243, teorije evolucije 280; vidi: objašnjenje. eksplanatorni jaz (Levine): 169, 171-173, 197, 217; vidi: redukcionizam i antiredukcionizam u filozofiji uma. ekvivalencija: 6 (b. 9). elan vital: 199, 201-202; eliminativni materijalizam, cirkularnost. eliminativizam: u filozofiji uma 147-148, 362 (b. 5); bihejviorizam 158; fizikalizam (u filozofiji uma) 163 (b. 17), 200; eliminativni materijalizam 196-203; epifenomenalizam i redukcionistička dilema 214-216; fizikalizam (u filozofiji matematike) 327 (b. 14); vidi: redukcionizam i antiredukcionizam, postojanje, realizam i antirealizam. eliminativni materijalizam: 196-203; elan vital 202; eliminativna i neeliminativna redukcija 148, 163 (b. 17), 200-201; flogiston, eter i vještice 199, 202-203; i eksplanatorni jaz 197; i neuroznanost 196; i jedinstveni neurološki korelat vjerovanja 202-203; i kognitivna

znanost 200; i praktični silogizam 199; i propozicijski stavovi 197; i pučka psihologija 196-199; i razvoj znanosti 199, 203; i svjesni subjekt 199-200; i zdravorazumska vjerovanja 199; mentalna stanja kao teorijski entiteti 197-198, 201; objašnjenje i predviđanje ponašanja 197,199; petitio principii 202; psihoanaliza i bihejviorizam 199-200; reductio ad absurdum 201; vidi: mentalna stanja, svijest, um. empirija: empirijska spoznaja i skeptički argument 49; empirijska stvarnost i znanstvena teorija 75; empirijska znanost i filozofija 373-376; empirijske činjenice i uzročna teorija znanja 19-21; empirijski sadržaj i eksplanatorna ispraznost 283; empirijsko i transcendentno 134-136, 236-243, 248; empirijsko istraživanje i aposteriorna identifikacija mentalnog i fizičkog 164-165; empirijsko istraživanje i nužno nemoguće postojanje 271, 276; empirijsko znanje i matematika 279, 324 (b. 8), 333-325, 339-346; subdeterminiranosti teorija empirijskom evidencijom 44 (b. 72), 363 (b. 6); značenje empirijske rečenice 132-134, 238; vidi: a priori i a posteriori, evidencija empirijska. empirizam: britanski 115, 153 (b. 8), i koherentizam 92, i temelj znanja 81, u filozofiji matematike 325 (b. 10), i skepticizam 33 (b. 54), 49. Enesidem: 42 (b. 73). Enesidemovi tropi: 31, 35 (b. 59), 44-61, 67 (b. 118), 70 (b. 130), 71, 79, 118; vidi: skepticizam, relativnost, epohé. Engel Mylan: 262 (b. 36). epifenomenalizam: 213-214; i antiredukcionistička dilema 214-216; i argument iz znanja 169, 174; i dualizam 204; i introspektivna evidencija 213, 216; i mentalno uzrokovanje 214-216, i supervenijencija 169, i uzročna zatvorenost fizičkog univerzuma 214-215; i uzročni kriterij postojanja 215-216; vidi: mentalna stanja, svijest, um. epistemologija: 3 (b. 1), 4 (b. 2), 80, 380; epistemička dužnost 23-24, 26, 280, 379;

391

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

epistemička odgovornost 22, 305-306; epistemička sreća 21-25; epistemički voluntarizam 44 (b. 80); epistemičke zasluge 22; epistemičko shvaćanje istine 130-131, 138; epistemološka norma 43, 306; epistemološka perspektiva 178-179, 187-188; epistemološka rekonstrukcija 54 (b. 97); epistemološka refleksija 27, 75, 80, 380; epistemološki dozvoljeno i zabranjeno 232, 308-309; epistemološki dualizam 178-179; epistemološki principi prihvaćanja vjerovanja 72-73; epistemološki princip nedostatka evidencije 262; epistemološki razlog 42-43, 72-73, 261-262; epistemološki red 77; epistemološki status entiteta 118 (b. 12); epistemološko pravo 72, 260, 266; i kognitivna znanost 361; i religija 227-233; i semantika 131-136, 158-159; matematike 320, 344, 350-352; normativnost epistemologije 381; princip ekvipolencije 43; princip epistemičke zatvorenosti 38-39, 85 (b. 152); samopobijajuća 90; struktura znanja 75-80; epistemološke teorije: 80; antirealizam 123-126; falibilizam i infalibilizam 128-130; fundacionalizam 81-83, 89-92; internalizam i eksternalizam 26-30, 75-76; kartezijanska epistemologija 39-42, 83-85, 102; koherentizam 86-87, 89-92, 96-97; metodološki konzervativizam 100; pragmatizam 97-102; realizam 118-122, 130-131; reformirana epistemologija 267-271; relativizam 44-65; relijabilizam 27-28; skepticizam 42-44, 65-70; vidi: znanje, opravdanje, evidencija, racionalnost, teret dokaza, istina, empirizam, racionalizam, teorija odraza. epohé: 44 (b. 79); suzdržavanje od suda (skepticizam) 31, 44, 48, 70 (b. 130). Esse est percipi (Berkeley): 115, 128. etika: emotivizam 362; etička vjerovanja i skeptički argumenti 46-47; etičke i meta-etičke teorije kao eksplanatorne teorije 362 (b. 5), 330 (b. 15); etičke teorije kao refleksija o tome što trebamo učiniti 381; Eutifronova dilema 253-256; intuicionizam 268 (b. 49); moralna sreća

392

23; moralno savršeno biće 256-259, 278; način života određuje etičku teoriju 370, 371 (b. 14); naturalizam kao redukcionizam 117; neetičnost Pascalove oklade 309; objašnjenje nastanka moralnih normi 253; realizam i antirealizam u pogledu etičkih vrijednosti 117, 123; redukcija moralnosti na dugoročnu racionalnost 117; refleksija o etičkim principima 378; simulacije nastanka etičkih normi 368; status etičkih vrijednosti (naturalizam i intuicionizam) 367; supervenijencija 167 (b. 26), 167-168; teorija pogreške u meta-etici 322 (b. 5); vidi: meta-etika, vrijednosti. Eutifronova dilema: primarna i sekundarna svojstva 56 (b. 101); realizam i antirealizam 123-124; religijsko zasnivanje etike 253-256; matematička istina 327; vidi: realizam i antirealizam. Every thing is what it is, and not another thing! (Butler): 366 (b. 10): vidi: redukcionizam i antiredukcionizam. evidencija: Absence of evidence is evidence of absence! (princip nedostatka evidencije, Rey) 261 (b. 35), 261-262, 265-266; apriorna 236, 243; bez eksplicitnog kriterija 79; direktna i indirektna 242; dobra i konkluzivna 13, 71, 77-79; drugih osjetila: i Molyneuxov problem 53 (b. 94), i argument iz relativnosti 53-54; evidencijalizam 269-270; falibilizam i infalibilizam (sva moguća evidencija pokazuje da p) 129-130; hipoteza kao objašnjenje evidencije 35 (b. 60), 54-55, 77-79; i ad ignorantium 262-265; i agnosticizam 265-266, 310; i apriorna vjerojatnost 304; i epistemička sreća 21-24; i opća struktura skeptičkog argumenta 36 (b. 62); i uzročna teorija znanja (Skyrms) 21; i internalizam 26-30; i vlastiti interes (Pascalova oklada) 305-307; introspektivna i epifenomenalizam 213, 216; kao veza među vjerovanjima 77-79, 78 (b. 137); konkluzivna: 26, 36 (b. 62); konkluzivna i probabilistička 266; nedovoljna evidencija i teret dokaza 261-262; nezavisna 217, 282 (b. 54); osjetilna evidencija i radikalni skeptički scenariji

Kazalo 34-36, 102; osjetljivost na evidenciju 16 (b. 27); odsustvo evidencije za p i vjerojatnost da ne-p 264; ponašanje kao evidencija za pripisivanje mentalnih stanja (bihejviorizam) 158-160; princip nedovoljnog razloga 304; subdeterminiranost teorija evidencijom 44 (b. 78), 363, 363 (b. 6); epistemičko shvaćanje istine 130-131; teorija kao objašnjenje evidencije 77; vjerojatnost evidencije i hipoteze 77-79, 281 (b. 53); vjerojatnost odsustva evidencije za postojanje x-a pod pretpostavkom da x postoji 265; zaključak na najbolje objašnjenje kao veza između evidencije i istine 78; znanje i konkluzivna evidencija (kriterij znanja) 36 (b. 62); 40; empirijska evidencija: i apriorna 242; i smislenost iskaza (princip verifikacije) 133 (b. 43), 133-135, 237-240; i transcendencija 133135, 236-242; za fizikalizam 164-166, 325; za matematičke istine 325-326; za religijska vjerovanja 227-233, (logički status teizma) 241-243, (James) 308 (b. 80); vidi: opravdanje, empirija, vjerovanje racionalno. evidencijalizam: 262 (b. 36), 269-270, 311; vidi: teizam i ateizam. falibilizam i infalibilizam: 24-26, 38-42, 128-130, 136, 138, 263 (b. 37); vidi: znanje, istina, paradoks lutrije, paradoks predgovora, internalizam i eksternalizam. fenomenalizam: 117-118, 127; vidi: fizički predmeti, realizam i antirealizam. fenomenološka: pogreška 169-171; svojstva same stvarnosti (Chalmers) 210; svojstva sna i jave 35 (b. 59); vidi: mentalna stanja, svijest, qualia, redukcionizam i antiredukcionizam u filozofiji uma. emergentna svojstva: 171 (b. 34); vidi: svojstva, redukcionizam i antiredukcionizam. Fermatova hipoteza: 336. fideizam: 269; vidi: evidencijalizam. Field Hartry: 319 (b. 1), 322 (b. 4,5), 332 (b. 21), 343 (b. 34).

fikcionalizam (u filozofiji matematike): 322; i beskonačnost 339; i imunost na empirijsko opovrgavanje 341-342; i istinosna vrijednost 322; i konzervativnost 343-344; i matematička istina 328; i neophodnost 346; i primjenjivost 347; i realistički diskurs 331-332; i teorija pogreške 321 (b. 3); i uzročna izoliranost 352; kao eksplanatorna teorija 362 (b. 5;, vidi: matematika, postojanje. filozofija: čovjek kao biće refleksije 377-378; društvene i prirodne znanosti 366; klasici filozofije 368; logički status filozofske teorije 364; metodologija rješavanja problema 360; naturalizacija 361; normativnost filozofske teorije 381; i enciklopedije 365; i postuliranje teorijskih entiteta 363; i podjela rada 379; i povijesni relativizam 371-372; i povijest filozofije 367-372; i svjesni subjekt 383; i vrijednost preispitanog života 377-378; i vrijednost teorijskog znanja 378-379; i znanost 361, 373-376; izdvajanje posebnih znanosti iz filozofije 361; općenitost i apstraktnost 364-365; otkrića u filozofiji 373; redukcionizam 366-367; sinoptičko gledište 365-367; skeptik i amoralist 380; Što je X? pitanja 372-373, 376; Weltanschauung 382; neki pravci i pokreti: analitička filozofija 372 (b. 16); američki pragmatizam 42 (b. 75); antički skepticizam 42 (b. 73); britanska filozofija običnog jezika 132 (b. 40), 372 (b. 16); britanski empirizam 115, 153 (b. 8); empirizam 3, 49, 81, 92, 115; egzistencijalizam 377; Frankfurtska škola 381; logički pozitivizam 131 (b. 39); marksizam 55 (b. 98), 116 (b. 6), 203, 369; neokantovci i tomisti 116 (b. 6); novovjekovna filozofija subjektiviteta 115; Praxis 55 (b. 98), 116 (b. 6), 381; racionalizam 3, 66, 81, 115, 208; priroda filozofije: filozofska teorija kao eksplanatorna teorija 330 (b. 15), 362 (b. 5), 362-363, 366 (b. 9); kao racionalna rekonstrukcija razloga za vjerovanje i djelovanje 381; kao apologija vremena 382; kao izraz vremena 370-372; kao pojmovna analiza 372-376; kao

393

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

priprema društvene revolucije 382; kao refleksija 377-383; kao traganje za istinom 360; kao znanost 362. fizički predmeti: direktni realizam i reprezentacionalizam 153-154; dokaz postojanja (Moore) 85-86; fenomenalizam 117-118, 122; i idealni predmeti 332-333; i rečenice o njima 88; i struktura našeg uma 344; interna i eksterna pitanja (Carnap) 95-96; kao osjetilne posljedice u našem iskustvu (Peirce) 101-102; kao permanentna mogućnost osjeta (Mill) 116, 127; kao teorijski konstrukti (zaključak na najbolje objašnjenje) 54; kao truth makeri matematičkih istina 320-321, 324-325, 328-329, 340-341; mogućnost uklapanja u prostorno-vremensko-uzročni niz kao kriterij postojanja 96; na koje nitko ne misli (Berkeley) 127-128, 375; panpsihizam 159; protežnost 149; stupnjevanje postojanja 273; vidi: postojanje, realizam i antirealizam. fizikalizam (u filozofiji uma): 163 (b. 18), 162-189; bit mentalnog stanja 177-179, 177, 367; duhovi i zombiji 181-183; eksplanatorni jaz 171-173; fenomenološka pogreška 170; i dualizam 164-165; i funkcionalizam 189-190; i materijalizam 162 (b. 16); i mentalna stanja vanzemaljaca 190-191; i intencionalnost 150-151; i introspekcija 188; i kvalitativni karakter svjesnog iskusva 171-172; i napredak znanosti 178; i povlašteni pristup 152-155; i priroda mentalna stanja 162-163; i protežnost 149-150; i racionalnost 151-152; i realna distinkcija 179; i supervenijencija 166169, 167 (b. 26); i uzročna zatvorenost fizičkog 214-216; i znanost 164; identitet mentalnog i fizičkog 165-166; intenzionalna pogreška 186-189; Leibnizov mlin 169-171; Leibnizov zakon 184; Kako je to biti šišmiš? 176-179; kao redukcionizam 117, 148, 163 (b. 17), 164, 200, 366; kontingentni i nužni identitet 183-184; Mary (argument iz znanja) 174-176; modalni argument 179-181; No difference without physical difference! (Davidson)

394

167; obrnuti spektar 172 (b. 38); osoba i njen mozak 163-164; odsutne qualie 172 (b. 38); teorija identiteta 163; višestruka mogućnost realizacije 168; vrste i primjerka type physicalism i token physicalism 191; vidi: mentalna stanja, svijest, um. fizikalizam (u filozofiji matematike): 325-326; i apriornost 339-340; i beskonačnost 338-339; i empirijska evidencija 325; i idealnost 333; i matematička istina 328; i matematička stvarnost 336-337; i imunost na empirijsko opovrgavanje 341; i kondicionalno shvaćanje matematičke istine 328-330; i neophodnost 346-347; i nužnost 348-349; i primjenjivost 342; i realistički diskurs 331; i sintetički a posteriori 326; kao eksplanatorna teorija 362 (b. 5); kao redukcionistička pozicija 327 (b. 14), vidi: matematika. Flew Antony: 239 (b. 19), 240 (b. 12), 261 (b. 33). flogiston: 199-200, 202-203; vidi: eliminativni materijalizam, napredak znanosti. Frankfurtski krug: 381. Frede Michael: 42 (b. 73), 66 (b. 117). Frege Gottlob: 136 (b. 47), 319 (b. 1), 341 (b. 32). Freud: 147 (b. 2), 203; vidi: psihoanaliza, pučka psihologija. fundacionalizam: u epistemologiji: 81-86, 88, 89-92, 270; arhimedovska točka spoznaje 3, 84; Descartesov krug 83-85; i naivni realizam 120; kao eksplanatorna teorija 362 (b. 5); i korespondencijska teorija istine 93-94; i skepticizam 38, 80-86; Mooreov dokaz postojanja vanjskog svijeta 85-86; nepogrešivost temeljnih vjerovanja 81 (b. 141), 82 (b. 142); piramida i splav 87; preispitivanje vjerovanja 83; samoopravdavajuće vjerovanje 71, 81-86; temelji znanja 8182, 89-90; Vidim što vidim! (Schlick) 90; vidi: epistemologija, znanje, opravdanje, vjerovanje, koherentizam; u filozofiji religije: 269-270, A/C model 267-269, prigovor Velike tikve 270, reformirana epistemologija 267-270, sensus divinitatis

Kazalo 267-269; vidi: teizam i ateizam, religija, Bog. funkcionalizam: 189-196; i autonomija psihologije 191; i bihejviorizam 189; i bit mentalnih stanja 177, 189-190, 203; i eksplanatorni jaz 171-172; i fizikalizam 189-191; i funkcionalni korelat vjerovanja 202; i kineska soba 194-195; i kineska nacija 193; i obrnuti spektar 194; i problem odsutnih qualia 193; i qualia 193-194; i supervenijencija 169; i šovinizam ljudskog mozga 195-196; i Turingov stroj 192; i Turingov test 192-193; i vanzemaljci 190; i višestruka mogućnost realizacije 168 (b. 28), 191; i zamjena neurona 195-196; software i hardware 190; vidi: mentalna stanja, svijest, um. Garrett Brian: 10 (b. 17). Gaunilo: 272-273. genetička: definicija 367-368; pogreška 153-154. Gettier Edmund: 5 (b. 5), 9-24, 368, 374. Goldbachova hipoteza: 336. Goldman Alvin: 18 (b. 32). Goodman Nelson: 114 (b. 3). Greenough Patrick: 114 (b. 3). Grgić Filip: 42 (b. 73), 115 (b. 4). grijeh: 268-269. halucinacije: gettierovski protuprimjeri 9, 13, 14; Descartesov zli demon 32-33, 35; argument iz relativnosti 49-50; i fundacionalizam 90, i koherentizam 94, i skepticizam i pragmatizam 99; i naivni (direktni) realizam 118, 368; i antirealizam 126; i reprezentacionalizam 154; i hijerarhija bića 273, i imunost matematike na empirijsko opovrgavanje 341. Hankinson R.J: 42 (b. 73), 49 (b. 87). Hanson N. R: 63 (b. 112), 114 (b. 3), 116. Harman Gilbert: 54 (b. 96), 120 (b. 15). Hartshorne Charles: 277 (b. 48). Hempel Carl: 88 (b. 156), 156 (b. 13), 157 (b. 14), 163 (b. 17), 172 (b. 37), 239 (b. 9), 323 (b. 6), 343 (b. 34), 367. hijerarhija bića: 273-274: vidi: postojanje, ontološki argument. Hilbert David: 293-294. Hilbertov hotel: 293-294.

hollywoodska zamislivost: 182; vidi: modalnosti, pojam. Hookway Christopher: 30 (b. 50), 49 (b. 87). Horvich Paul: 88 (b. 156), 136 (b. 47), 138 (b. 48). Hume David: 67 (b. 119), 69, 81 (b. 140), 115, 208 (b. 73), 323 (b. 6), 368. identitet: Leibnizov zakon (identičnost nerazlučivih) 184-186; teorijska ili aposteriorna identifikacija (mentalnog stanja uma i fizičkog stanja mozga, fizikalizam) 163-166; nužni i kontingentni 183-184. if-thenism (ako-ondaizam, Russell): 335; kondicionalno ili hipotetičko objašnjenje matematičkih istina 328-330; vidi: matematika. imunost matematike na empirijsko opovrgavanje: 340-341; vidi: matematika. indukcija: 348; induktivne generalizacije i uzročna teorija znanja 19; istine matematike kao induktivne generalizacije 329, 342, 348-349; opravdanje indukcije: animalni instinkt, (Hume) 67 (b. 119), pojedinog zaključka i metode 79, zaključak na najbolje objašnjenje (Harman) 54 (b. 96), 120 (b. 15); pesimistička indukcija 36 (b. 63), 44, 66, 122; vidi: opravdanje, zaključak. inkonzistentna trijada: 37-39; vidi: skepticizam, znanje. intencionalnost: 149-151, 184, 195, 362 (b. 5): vidi: mentalna stanja, svijest, um. interna i eksterna pitanja (Carnap): 96; vidi: postojanje, verifikacionizam, koherentizam. internalizam i eksternalizam: 4 (b. 3), 2630, 75-76, 79-80; i Agripina trilema 7576, 79-80; i kartezijanska epistemologija 26-27, i znanje 26-30, 41 (b. 71), 75-76; interno i eksterno opravdanje 26-30, 75-76; novi zli demon 28; relijabilizam 27; vidovnjak 28-29; vrijednost znanja i istinitog vjerovanja 29-30; znanje da i znanje kako 4 (b. 3); ZZ uvjet 26-28, 75 (b. 134), vidi: opravdanje, znanje. introspekcija: 154-155; argument iz povlaštenog pristupa i intenzionalna

395

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

pogreška 184-189; direktan i nepogrešiv pristup vlastitim mentalnim stanjima 118 (b. 12) 153 (b. 8); 152-155, 187-188, 201; i bihejviorizam 156, 161; i eliminativni materijalizam 201; i epifenomenalizam 213, 216; i genetička pogreška 153, i reprezentacionalizam 153-154; introspekcionizam (Wundt) 156 (b. 12); kod zubara (povlašteni pristup) 152; kompresor 154-155; nesvodivost introspekcije 154-155; objašnjenje introspekcije 154-155; povlašteni pristup 152-155, 184, vidi: mentalna stanja, svijest, um. intuicionizam: u etici 268 (b. 40), 362 (b. 5), 366 (b. 10), 337; u filozofiji matematike 321 (b. 3), 337, 337 (b. 28); vidi: matematika. istina: aletički realizam 130-131; analitička 376 (b. 20); a priori i a posteriori 128-129; aproksimativna 199, 203; apsolutna i relativna 63-64, 65 (b. 114); epistemičko shvaćanje istine 130-131; i dokaz (intuicionizam i realizam) 337; i evidencija 264; i konzervativnost (čuvanje istinosne vrijednosti) 343-344, 346, istinitost i korisnost 307-308; i običaj 58 i povijesni relativizam 371-372; i razumno vjerovanje (ad ignorantium) 263; i valjanost 12 (b. 22), 26, 51 (b. 91); i vjerovanje 7; i znanje 8, 40-41; jezična (nominalizam) 323; kategorička i hipotetička 334-335; koherencijska teorija istine 88, 93-94; kondicionalna (hipotetička) 328-330; korespondencijska teorija 93; nužna i kontingentna 180 (b. 45), 347-350; očita 26; pragmatističko shvaćanje istine 98-99; različite vrste istine 320-321; redundancijska teorija istine 136-138; truth maker 320; uvjeti istinitosti i značenje 133-136. igra: fikcionalizam 331-332; obiteljska sličnost 11 (b. 21); pravila i istina 321. instrumentalizam: 44 (b. 78), 121 (b. 17), 322 (b. 5), 338. isostheneia: 43 (b. 77); vidi: princip ekvipolencije, vjerovanja suprotstavljena. izvjesnost: 39-42; bog kao jamac izvjesne spoznaje (Descartes) 84-85, Euklidska geometrija kao uzor izvjesne spoznaje

396

44, falibilizam i infalibilizam 38-42, 129-131, i djelovanje 101, i klasična epistemologija 38, i mogućnost pogreške 31-39; kao kriterij znanja 39-42; matematike 319; neizvjesnost empirijske spoznaje 13, 26, 78, 119-120, 135; spoznaja vlastitih mentalnih stanja 201; temelja znanja 82-84, 89; vidi: falibilizam i infalibilizam, znanje, opravdanje. ja, jastvo: vidi: osoba. Jackson Frank: 174-176, 213 (b. 80), 368. Jezični obrat: 132 (b. 40). Kako je to biti šišmiš? (antiredukcionizam u filozofiji uma, Nagel): 176-179; vidi: fizikalizam, redukcionizam i antiredukcionizam u filozofiji uma. Kant Immanuel: 3, 55 (b. 98), 61 (b. 108), 68 (b. 122), 86, 114 (b. 3), 115 (b. 5), 115-116, 124, 182 (b. 48), 252, 276, 321 (b. 3), 324 (b. 8), 344, 348, 361, 364, 368, 369, 370, 371. Kant-Laplaceova hipoteza: 361. kartezijanska: epistemologija: argument zlog demona 31-42, 69; arhimedovska točka znanja 84; bog kao jamac izvjesne spoznaje 84-85; Cogito 84; Descartesov krug 83-85; epistemički voluntarizam 44 (b. 80); fundacionalizam 83-84; i filozofija subjektiviteta 115; i internalizam 26-27; i koherentizam 95; i novi argument zlog demona 28; i pragmatizam 102; i temelj znanja 81; jasne i odjelite ideje kao kriterij istine i izvjesne spoznaje 84; metodološki skepticizam 83-84, 95; mogućnost pogreške 36 (b. 63); previsok kriterij znanja 33 (b. 57), 39-42; privremeni moral (djelovanje na osnovi pojava) 69 (b. 125), 101; skepticizam i teret dokazivanja 99-101; filozofija uma: argument iz povlaštenog pristupa 184-188, 201; direktan i nepogrešiv pristup vlastitim mentalnim stanjima 118 (b. 12) 153 (b. 8); 152-155, 187-188, 201; eksplanatorna ispraznost dualizma 216-217; i eliminativni materijalizam 201; interakcionistički dualizam 204-207, 211-212, 216-217; modalni argument 179-183, 187-188; priroda osobe 204-206, 211-212, 217;

Kazalo realna distinkcija uma i tijela 165 (b. 21), 179-184, 204, 375; filozofija religije: argument oznake 251-252; eksplanatorna ispraznost teizma 282; ontološki dokaz 275-276. KK-uvjet (ZZ-uvjet): 26-27: vidi: znanje, internalizam i eksternalizam. kineska nacija (funkcionalizam, Block): 193-194. kineska soba (funkcionalizam, Searle): 194-195. Kitcher Philip: 172 (b. 37). kognitivna znanost: i epistemologija 361; i pučka psihologija 200, 203. koherentizam: 86-97; Neurathov brod 94; i Agripina trilema 80, 87; i argument iz cirkularnosti 87; i Descartesov krug 85 (b. 150); i granice revizije vjerovanja 91; i iluzija 55; i metodološki konzervativizam 89; i metodološki skepticizam 95; i odsječenost vjerovanja od svijeta 92-94; i provjera vjerovanja 96-97; i radikalni skepticizam 96-97; i temelji znanja 89-90; i uspoređivanje sa stvarnošću 88; jači i slabiji smisao 86 (b. 153); kao eksplanatorna teorija 362 (b. 5); koherencijska teorija istine 93; kriterij postojanja 96; piramida i splav 87; vidi: epistemologija, znanje, opravdanje, istina, fundacionalizam. kompatibilizam (sloboda volje): 248 (b. 21). konceptualizam (u filozofiji matematike): 324; i beskonačnost 339; i dokaz 337; i idealnost 333; i kondicionalno shvaćanje matematičke istine 328-330; i nužnost 350; i ostale pozicije u filozofiji matematike 319 (b. 1), 321 (b. 3); i primjenjivost 334-345; i psihologija 324; i realističnost matematičkog diskursa 331-332; i sintetički a priori 324; i uzročna izoliranost 352; kao eksplanatorna teorija 362 (b. 5). kondicionalno ili hipotetičko objašnjenje matematičke istine: 328-330; ako-ondaizam (if-thenism) 335; i nulta ontologija 335; kategorička i hipotetička istinitost 335; vidi: ontološka obveza, istina.

kontekst: intenzionalni i ekstenzionalni 185-188; opravdanja i otkrića 20 (b. 37); osjetljivost na kontekst (ad ignorantium) 264. kontekstualizam: 18 (b. 31), 38, 80; vidi: epistemologija, opravdanje, znanje. kontradikcija: 165, 250, 275-7; duhovi i zombiji 179-183; granata koju ništa ne može zaustaviti 250; hollywoodska zamislivost 182; i fizikalizam 164 (b. 19), 167 (b. 27); i koherencija 86 (b. 153); i mogućnost 305; i nužna istina 350; i nužna neistina 232; i omnipotencija 250-251; i predmeti koji ne postoje (Meinong) 364; i putovanje kroz vrijeme 182; i predmeti na koje nitko ne misli (Berekeley) 127-128; i preferencije 47; i relativnost percepcije 60; i sustavnost ljudskog znanja 365; i vjerovanje u neshvatljivo 235; kontradiktornost skepticizma 65-70; mentalno stanje koje ne dovodi ni do kakvog ponašanja (bihejviorizam) 159-160; nepostojeći bog (ontološki argument) 271-272, 275-278; vjerovanja i djelovanja 101. kontrapozicija: 39. konvencionalizam (Poincaré): 59 (b. 105). kopernikanski obrat (Kant): 115 (b. 5). kozmološki argument (za postojanje Boga): 288-299; eksplanatorna varijanta 294-297; i aktualna beskonačnost 292-294; i inkonzistentnost 297-299; modalna varijanta (modalni argument) 299-300; temporalna varijanta (argument prvog uzroka) 291-294; vidi: teizam i ateizam, Bog, objašnjenje, eksplanatorna ispraznost teizma. kreacionizam: 36 (b. 61), 280, 296-297; vidi: teleološki argument, kozmološki argument, Bog, objašnjenje, eksplanatorna ispraznost teizma. kriterij: argument kriterija (Agripina trilema) 31 (b. 51), 70-71, 70 (b. 130); eksplicitni i implicitni 374; evidencije 79; filozofije 361, 370; identiteta vjerovanja 102; istine i izvjesne spoznaje (Descartes) 84-85; izvjesnost kao previsok kriterij znanja 33 (b. 57), 39-42; koherencije 92-94; koherentistički

397

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

kriterij postojanja 96; moralni kriteriji i bog 255-256; nepostojanje objektivnog kritierija (argument iz relativnosti) 44-65; objašnjenja 79, 121; opravdanog vjerovanja i znanja 237; pragmatistički kriterij za pripisivanje vjerovanja 97-98; pravosuđa i religije 261-262; princip verifikacije kao kriterij smislenosti 131-134, 138-139; racionalni kriteriji i religija 227-233; razlikovanja mentalnog i fizičkog 148-149; uspješnost kao kriterij istine (pragmatizam) 98; uzročni kriterij postojanja 214-216; za pripisivanje intencionalnosti 151; za pripisivanje mentalnih stanja (bihejviorizam) 160; zamislivost kao kriterij mogućnosti 250 (b. 24); zaključak na najbolje objašnjenje kao kriterij postojanja 121; ZZ-teza kao previsok kriterij znanja 26. Kuhn Thomas: 63 (b. 112), 114 (b. 3), 116, 124, 380. Laplaceov demon: 74. Lebensborn (relativnost, skepticizam): 47-48. Lehrer Keith: 41 (b. 72), 88 (b. 155), 250 (b. 25). Leibniz: 114 (b. 2), 169-171, 180 (b. 45), 207 (b. 72), 207-208, 259, 282, 319, 333, 334, 368, 372, 376 (b. 20). Leibnizov mlin (antiredukcionizam u filozofiji uma): 169-171. Leibnizov zakon (identičnost nerazlučivih): 176, 184-186, 333. Lemos Noah: 4 (b. 2), 20 (b. 38), 80 (b. 139). Levine Joseph: 171 (b. 35), 368. logičke pogreške: ad ignorantium 262-265; brkanje de re i de dicto smisla 274-275; ekvivokacije 176; fenomenološka 169171; genetička 153; intencionalna 186 (b. 53); intenzionalna 186-189; kategorijalna pogreška 149 (b. 3); kvantifikatora 89, 290-291, 300; petitio principii 202; supstantivizacije (hipostaziranja) 158; vjerojatnosti 287. logički pozitivizam: 4, 20 (b. 37), 75, 81 (b. 140), 127 (b. 30), 131 (b. 39), 132 (b. 40), 157, 163 (b. 17), 237-238, 323 (b. 6), 343 (b. 34), 365, 367-368, 372 (b. 16).

398

logički status: argumenta iz zla u svijetu 257; filozofske teorije 364; radikalnog skeptičkog scenarija 119-122, 134-136; teizma 241-243; vjerovanja u postojanje vanjskog svijeta 119: vidi: a priori i a posteriori, evidencija. Luther Martin: 268. Lynch Michael: 114 (b. 3). Mackie John: 227 (b. 1), 293 (b. 64), 294 (b. 67), 322 (b. 5). Malcolm Norman: 227 (b. 48), 368. Marx Karl: 369, 375, 382. matematika: 319 (b. 1), 321 (b. 3); apriornost matematike 323-326, 339-342, 344; beskonačnost u matematici 321 (b. 2), 331 (b. 18), 338-339, 342; beskonačni regres matematičkih istina 334 (b. 22); dokaz i istina 334-337; epistemologija matematike 320, 344, 350-352; Fermatova hipoteza 336; fizički predmeti kao truth makeri matematičkih istina 320-321, 324-325, 328-329, 340-341; Goldbachova hipoteza 336; i matematika 279, 324 (b. 8), 333-325, 339-346; idealnost matematičkih predmeta 332334; imunost matematike na empirijsko opovrgavanje 340-341; kao deduktivna struktura 334; kondicionalno objašnjenje matematičke istine 328-330, 335; konzervativnost matematike 343-344, 346; matematička istina i Eutifronova dilema 327; nužnost matematike 347350; ontološka obveza matematičkog diskursa 330-332; otkriće u matematici 326, 336-337; primjenljivost matematike 342-347; razlika u modalnom statusu matematike i fizike 349; realistički diskurs matematike 331-332; realizam i antirealizam 326-327, 336-337; sinonimnost i matematička istina 323-324, 343; sui generis matematička stvarnost 322, 326, 327 (b. 14), 337-342; argumenti: neophodnosti matematike (indispensability argument, za realizam, Quine, Putnam) 345-347; uzročna izoliranost apstraktnih predmeta (Benacerraf problem, protiv platonizma) 350-352; teorije: 320-321, 321 (b. 3), 328; teorije u filozofiji matematike kao eksplanatorne

Kazalo teorije 330 (b. 15), 362 (b. 5); ako-ondaizam 335, empirizam 325 (b. 10); fikcionalizam 322; fizikalizam 325-326; formalizam 321 (b. 3); intuicionizam 321 (b. 3), 337 (b. 28); logicizam 321 (b. 3); konceptualizam 324; nominalizam 323; platonizam 326; psihologizam 324 (b. 8); vidi: realizam i antirealizam; a priori i a posteriori, postojanje, modalnosti, apstrakcija, pojam, značenje, definicija, znanje, istina. Mates Benson: 42 (b. 73), 48 (b. 86), 67 (b. 118), 68 (b. 123). Matrix: 17, 33, 38-39, 135 (b. 45). Maxwell J.C: 210. McDowell John: 114 (b. 3). McTaggartov paradoks: 375. mentalne reprezentacije: vidi: reprezentacionalizam. mentalna stanja: 147 (b. 2); duhovi i zombiji 179-183; i intencionalnost 150-151; i povlašteni pristup 152-155; i protežnost 149-150; i racionalnost 151-152; kao dispozicije za ponašanje (bihejviorizam) 156-162; kao epifenomeni fizičkih stanja mozga (epifenomenalizam) 213-214; kao fundamentalna činjenica (naturalistički dualizam) 209-211; kao funkcionalna stanja organizma (funkcionalizam) 189-196; kao neurološka stanja mozga (fizikalizam) 162-166; kao stanja umske supstancije (dualizam) 203-209; kao subjektivni doživljaj (Jackson, Nagel) 174-179; kao teorijski entiteti pučke psihologije (eliminativni materijalizam) 196-203; kao vrsta svojstava (dualizam svojstava) 211213; supervenijencija mentalnog nad fizičkim 166-169; višestruka mogućnost realizacije 168, 191; vidi: svijest, um, redukcionizam i antiredukcionizam u filozofiji uma. mentalno uzrokovanje: dualizam 206-209, 212-213; epifenomenalizam 213-216; fizikalizam 163; funkcionalizam 189-190; vidi: mentalna stanja, svijest, um. Meinong Alexius: 10 (b. 16). metafilozofija: 260.

meta-etika: emotivizam 362; intuicionizam 268 (b. 49); 366 (b. 10), 367; meta-etičke teorije kao eksplanatorne teorije 362 (b. 5); naturalizam (Mill) i intuicionizam (Moore) 367; način života određuje etičku teoriju 370, 371 (b. 14); naturalizam kao redukcionizam 117; objašnjenje nastanka moralnih normi 253; realizam i antirealizam u pogledu etičkih vrijednosti 117, 123; redukcija moralnosti na racionalnost 117; religijsko zasnivanje etike 252-256, simulacije nastanka etičkih normi 368; teorija pogreške (Mackie) 322 (b. 5); vidi: etika. metafizika: i fizika 361; i semantika 130 (b. 36), 182 (b. 47); i svijet 113-116; metafizički realizam i antirealizam 114 (b. 3), 116 (b. 6), 130 (b. 36), kao eksplanatorne teorije 138-139; mogućnost: metafizička i epistemička 41 (b. 72); metafizička i fizička 167 (b. 27); metafizička i pojmovna 182 (b. 48); vidi: postojanje, istina, pojava, transcendencija, svojstva, realizam i antirealizam, filozofska objašnjenja, redukcionizam i antiredukcionizam, modalnosti. Mill J.S: 116, 125 (b. 26), 127, 321 (b. 3), 325 (b. 9), 341 (b. 32), 349 (b. 39), 367, 370, 376 (b. 20), 381. metodološki: bihejviorizam 157-158; konzervativizam 80, 89, 100; metodološka refleksija 78-79, 362 (b. 4), 381; skepticizam 83-84, 95, 99-101. misaoni eksperimenti: aparat za kavu (vrijednost znanja, Zagzebski) 29; automati i roboti (bihejviorizam) 159-160 (179); beskonačno mnogo bogova (Pascalova oklada) 310; biblioteka (aktualna beskonačnost) 292; blokirana kazaljka (definicija znanja) 9, 13; brodolom (obrana pozivanjem na neizbježnost zla) 258; brojanje (fizikalizam u filozofiji matematike) 340-341; brončana kugla (verifikacionizam) 133-134; buđenje u bolnici (skepticizam) 135-136; Buridanov magarac (jednako jaki razlozi) 379; CD s Aidom (teleološki argument) 280; čudo na auto-putu (teleološki argument, Russell) 287; čudovište iz

399

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

Loch Nessa (Stratonička presumpcija), 265-266; Descartesov zli demon (skepticizam) 31-39; duhovi i zombiji (dualizam) 179, 181-182; dva astronoma (epistemička sreća) 22-23; dva fizičara (eksplanatorna ispraznost teizma) 283; dva ulja na platnu (supervenijencija) 166; dvije budilice (paralelizam, Leibniz) 207-208; dvije kugle (Leibnizov zakon, Black) 185 (b. 52); dvojica jednako uspješnih (vrijednost refleksije) 378; €1000 (formiranje vjerovanja) 306; Gospa (logički status teizma) 241; hipohondar (uzročna teorija znanja, Lemos) 20; Hajdukovac (slučajno istinito vjerovanje) 8-9; Hilbertov hotel (beskonačnost) 292; Jupiter i Saturn (aktualna beskonačnost, Al Ghazali) 292; kineska nacija (funkcionalizam, Block) 193-194; kineska soba (funkcionalizam, Searle) 194-195; knjiga na koju nitko ne misli (antirealizam, Berkeley) 127-128; kod zubara (povlašteni pristup) 152; kompresor (introspekcija) 154-155; Leibnizov mlin (antiredukcionizam) 169-171; Mary (epifenomenalizam, Jackson) 174-176; Matrix (skepticizam) 17, 33; milijunita decimala broja Π (modalnosti) 279; mozak u posudi (skepticizam, Putnam) 33; narančasta kugla (fundacionalizam i koherentizam) 90; Neurathov brod (koherentizam) 94-95; nevidljivi vrtlar (verifikacionizam, Flew) 239-240; Newtonova jabuka (uzročna teorija znanja) 20; nogometna lopta (ad ignorantium) 264; novi zli demon (internalizam) 28; obrnuti spektar (funkcionalizam, Block) 194; ovca (definicija znanja) 14; paranoik (slučajno istinito vjerovanje) 16 (b. 27); Pascalova oklada 300-303; pesimist (slučajno istinito vjerovanje) 8-9; petnaest duhova (Stratonička presumpcija) 261; piramida i splav (fundacionalizam i koherentizam) 87; poludjeli nasilnik (formiranje vjerovanja) 306; porota (epistemička sreća) 23; predsjednik kućnog savjeta (bihejviorizam) 159160; Russellova hipoteza (skepticizam,

400

kreacionizam) 35-36; samouvjerenost na ispitu (formiranje vjerovanja) 308; sat (definicija znanja, Russell) 9, 13; sedmica na Lotu (hijerahija bića) 272; Seiko 5 (teleološki argument, Paley); sin sa sjekirom (obrana pozivanjem na slobodu volje) 257; sistem vodovodnih cijevi (funkcionalizam) 193-194; sladoled (antiredukcionizam, Nagel) 161 (b. 15); stablo u pustinji (antropički princip) 285; studija (formiranje vjerovanja) 306; šišmiš (antiredukcionizam, Nagel) 176179; termostat (definicija znanja) 9, 13; vanzemaljaci (funkcionalizam) 190-191; vidovnjak (internalizam) 28; vremeplov (Hollywoodska zamislivost) 182; TV studio (skepticizam) 33; Turingov test (pripisivanje mentalnih stanja) 192-193; Wimbeldon (definicija znanja, Garrett) 10, 13; yeti (Stratonička presumpcija) 265-266; Zagrebčanin u Kontu (definicija znanja) 10, 13; zamjena neurona (šovinizam mozga, Searle) 195-196; zvono (definicija znanja, Meinong) 9-10, 14. Miščević Nenad: 147 (b. 1), 193 (b. 57). modalni argument: za dualizam u filozofiji uma (Descartes, Chalmers): 165 (b. 21), 179-183, 187-188, 209-211; vidi: dualizam, mentalna stanja, modalnosti; za postojanje Boga (Toma, Plantinga): 277-279, 295, 299-300; vidi: kozmološki argument, ontološki argument, modalnosti, teizam i ateizam, Bog. modalnosti: 367 (b. 12); i hollywoodska zamislivost 182; i supervenijencija 167 (b. 27); iteracija modalnih operatora 279; kombinatorna teorija mogućnosti 367; metafizičke 182 (b. 48); modalni i epistemički status (milijunita decimala broja Π) 279; modalni realizam 367; mogući svjetovi 180 (b. 45), 363; mogućnost i zamislivost 250 (b. 24), 341 (b. 33); nužnost matematike 347-350; razlika u modalnom statusu matematike i fizike 349; realizam i antirealizam u pogledu modalnosti 117, 123; vidi: modalni argument, nužni i dovoljni uvjeti. modus ponens: opravdanje (internalizam) 79-80; ili reductio ad absurdum

Kazalo (antiredukcionistička dilema) 215-216; načini zaključivanja 381, vidi: dedukcija. mogućnost: vidi: modalnosti. Molyneuxov problem: 53 (b. 94). moral: vidi: etika, meta-etika. Moore G.E: 7 (b. 12), 25 (b. 43), 85-86, 167 (b. 26), 366-367. Mooreov dokaz postojanja vanjskog svijeta: 85-86. Mooreov paradoks: 7 (b. 12), 25 (b. 43). mudrost: 359 (b. 2). Nagel Thomas: 114 (b. 3), 118 (b. 12), 120 (b. 14), 153 (b. 9), 161 (b. 15), 170 (b. 33), 176-179, 212 (b. 78), 234 (b. 2), 368, 379. Nagel Ernest: 172 (b. 37), 203 (b. 69), 284 (b. 55). napredak znanosti: 36 (b. 63), 63 (b. 112), 66, 164-166, 172-173, 196-203, 216-217, 234-235, 239 (b. 11), 244, 360-361; vidi: fizikalizam, eliminativni materijalizam, naturalistički dualizam, pesimistička indukcija. Nema razlike bez fizičke razlike! (Davidson): 167. neophodnost matematike (indispensability argument, za realizam u filozofiji matematike, Quine, Putnam): 345-347; vidi: matematika. nesvodivost: vidi: redukcionizam i antiredukcionizam. Neurath Otto: 81 (b. 140), 94-95, 365. Neurathov brod (koherentizam): 94-95. nevidljivi vrtlar (verifikacionizam, teizam, Flew): 239-240. Newton-Smith William: 36 (b. 63), 63 (b. 112). nominalizam (u filozofiji matematike): 323; i analitičke a priori istine 323; i arbitrarnost jezične konvencije 350; i beskonačnost 339; i idealnost 333; i imunost na empirijsko opovrgavanje 340; i istine jezika 323-324; i kondicionalno shvaćanje matematičke istine 328-330; i konzervativnost 344, 347; i neophodnost 346; i nužnost 349-350; i otkriće 337 (b. 29); i ostale pozicije u filozofiji matematike 319 (b. 1), 321 (b. 3); i primjenjivost 343-344; i tautološke transformacije 344; i uspješnost 346;

kao eksplanatorna teorija 362 (b. 5); vidi: matematika, analitičko i sintetičko, pojmovi. Nozick Robert: 16-18, 289 (b. 59), 359 (b. 3), 366 (b. 9), 372, 377 (b. 23). nužni i dovoljni uvjeti: 5 (b. 7), 11 (b. 21), 12 (b. 23), 162, 166 (b. 24), 372-373: vidi: modalnosti. nužnost: vidi: modalnosti. objašnjenje: antropocentrično 288; cirkularno 52, 120, 173, 263, 268-269; eksplanandum i eksplanans 119-120, 172, 289-290, 295-296; eksplanatorni niz 294-299; eksplanatorni prioritet 294; eksplanatorni rock bottom 289; evolucijsko 91-92; hipoteza kao objašnjenje evidencije 35 (b. 60), 77-79; i genetička definicija 367-368; i nezavisna evidencija 217; i opravdanje 120; i pogreška kvantifikatora 290; informativnost objašnjenja 173, 282-283, 295-297; intencionalno i mehaničko 151-152; ontološka obveza objašnjenja 121; prediktivna snaga 283; pseudoobjašnjenje 282-283, 296-297; potpunost 173; potreba za objašnjenjem (antropički princip) 285-288; princip uzročnosti 288, 290; pseudoobjašnjenje 282-283, 296-297; svršni ili finalni uzrok 288; teleološko 284-285; uvođenjem teorijskih entiteta 154, 197-198, 209-210, 216-217, 363; uzročni mehanizam 297; uzročno 297; virtus dormitiva 120; vidi:: eksplanatorno, uzrok, ponašanje. obrana (od argumenta iz zla u svijetu): pozivanjem na neizbježnost zla 258-259; pozivanjem na slobodu volje: 257-258; vidi: zlo, teizam i ateizam. obrnuti spektar (funkcionalizam, Block): 172 (b. 38), 194. očekivana korisnost: 303, 305, 311. odluka: da vjerujemo 44 (b. 80), 305-308; i istinosna vrijednost 228; između teorija subdeterminiranih empirijskom evidencijom 363 (b. 6); između više koherentnih skupova vjerovanja (koherentizam) 92-93; mentalni i fizički aspekti odluke (mentalno uzrokovanje) 206-212; o promjeni vjerovanja (metodološki konzervativizam) 89; o statusu

401

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

temeljnih vjerovanja (fundacionalizam i koherentizam) 90; o logičkom statusu teizma 241-243; o bogu kao izvoru moralnih kriterija 255; religija kao odluka o načinu života 227-232. okazionalizam (Malebranche): 207-209, 282; vidi: dualizam, um, mentalno uzrokovanje. okrugli kvadrat: 165, 179, 247, 249-250, 276-278, 364; vidi: modalnosti, pojam, a priori i a posteriori. ontološki argument: 271-279, 368; Anselmova verzija 271-272; de re i de dicto smisao najstvarnijeg bića 274-275; Gaunilo 272-273; hijerarhija bića 273274; i apriorna spoznaja 275-277; logički i realni predikati 276; moguće je da je nužno 279; najveće biće i savršeno biće 278; Plantingina verzija 277-279; vidi: teizam i ateizam, Bog. ontološka obveza: epistemološkog dualizma 178-179; matematičkog diskursa 330-332; princip tolerancije 331 (b. 17); zaključka na najbolje objašnjenje 121; vidi: postojanje, teorijski entiteti. opravdanje: 7-9, 12-15, 21-30, 70-80, 381382; dedukcije 79-80, 80 (b. 138); deduktivno 13; cirkularno 34-36, 71, 74, 80, 83-85, 87, 119-120; empirijskog vjerovanja 13, 26, 78; evolucijsko 91-92; i istina 8, 13, 41; i objašnjenje 120; i slučajna istina 8-11, 29, (epistemička sreća) 2124, 41 (b. 71); i struktura znanja 70-80; i teret dokaza 99-101, 260-262, 266-267; i vidovnjak 28-29; i vjerojatnost 25, 71 (b. 131); i znanje 5-21, 24 (b. 41), 70-71; i zaključak na najbolje objašnjenje 119-122; indukcije 54 (b. 96), 67 (b. 119), 79, 120 (b. 15); interno i eksterno 24-30, 75-76; kao navođenje razloga 7-8; konkluzivno 13; kontekst opravdanja i kontekst otkrića 20 (b. 37); modus ponensa 79-80; normativnost opravdanja 8; regres opravdanja 70-80; religijskih vjerovanja 227-233, 269-270; samoopravdavajuće vjerovanje (fundacionalizam) 71, 81-86; teorijsko i praktično 7 (b. 13); vjerovanja 7-9, 12-15, 39 (b. 68); vidi: razlozi, racionalnost, vjerovanje, teret dokaza,

402

internalizam i eksternalizam, evidencija, znanje, istina, epistemologija. osoba: 211-212, 247-248; autonomija osobe 229; Bog kao osoba 247-248, 289; čovjek kao biće refleksije 377-383; i njen mozak 163-164, 195-196; i perspektiva prvog lica 178-179; i povijesni relativizam 371; i Turingov test 193-193; kao primitivan pojam Descartes i Strawson, 211-212; kao prirodno biće 98, 151-152; kao res cogitans 204-205; kao svjesni subjekt 199-200; racionalna 151-152, 301, 303, 308; u vremenu (hollywoodska zamislivost) 182; savršeni blizanci i Leibnizov zakon 185; vidi: subjekt. otkriće: i definicija 376; i dokaz 334-337; kontekst otkrića i kontekst opravdanja 20 (b. 37); logika znanstvenog otkrića 20 (b. 37); Platonovo otkriće apstraktnih predmeta 326 (b. 11); prave prirode mentalnih stanja 164-166; u filozofiji 373; u matematici 326, 336-337; znanstvena otkrića i filozofske teorije 364. p: 6; vidi: propozicija. panpsihizam: 159-160, 210. paradoks: Ahil i kornjača (dedukcija, Carroll) 80 (b. 138); analize 373 (b. 17); biblioteka (beskonačnost) 292; Buridanov magarac 378-379; granata koju ništa ne može zaustaviti (Smullyan) 250; Hilbertov hotel (beskonačnost) 293-294; Istina je da ništa nije istina! 65-66; Jupiter i Saturn (beskonačnost, Al Ghazali) 292-293; lutrije (racionalno vjerovanje) 24-25; McTaggartov 375; Mooreov 7 (b. 12), 25 (b. 43); postojanje nepostojećih predmeta (Meinong) 364; putovanja kroz vrijeme (Hollywoodska zamislivost) 182; predgovora (racionalno vjerovanje) 24 (b. 41), 25 (b. 43); predmet na kojega nitko ne misli (Berkeley) 127-128; svemoći (omnipotencija) 250-251; sveznanja i slobode volje (omnisciencija) 248-249); Tristrama Shandya 293; Znam da ništa ne znam! 65-66. paralelizam: 169, 207-209; prestabilirana harmonija (Leibniz) 207-208; okazionalizam (Malebranche) 208-209;

Kazalo dvije budilice (Leibniz) 207-208; vidi: dualizam, mentalna stanja, um. Parmenid: 115, 375. Pascal Blaise: 300 (b. 74). Pascalova oklada: 271, 300-311; vidi: teizam i ateizam, racionalnost. Pavlov Ivan: 156 (b. 13). Pavlov Todor: 55 (b. 98). Peirce C.S: 42 (b. 75), 97 (b. 168), 99 (b. 171), 101-102 (b. 172-174), 130 (b. 37), 372. perspektiva: dvije epistemološke perspektive 188; nesvodivost epistemološke perspektive 178-179; prvog i trećeg lica (Nagel) 178-179; u skeptičkom argumentu 45, 52. percepcija: dedukcija i kvazipercepcija 26; i intencionalnost 150-151; i introspekcija 188, 201; i Molyneuxov problem 53 (b. 94); i nezavisno postojanje predmeta (realizam i antirealizam) 113-118, 123131, 138-139; i primarna i sekundarna svojstva 56 b.101; i regres opravdanja 73; i religijski osjećaj (sensus divinitatis) 267-268; i subjektivno iskustvo (qualia) 174-179; kao inferencijalni proces 54-56, 61; naivni realizam i pogrešna percepcija 118; perceptivna vjerovanja kao temelj znanja 81-83, 88-92; perceptivno znanje i eksternalizam 27-29, 75-76; relativnost percepcije i skepticizam 45, 48-54, 71; reprezentacionalizam i direktni realizam 153-154, 363; veridička 50; vidi: boje, svojstva primarna i sekundarna, reprezentacionalizam, Enesidemovi tropi, relativizam, mentalna stanja, qualia, bol. pesimistička indukcija: 36 (b. 63), 44, 66, 122; vidi: napredak znanosti. Piron: 42 (b. 73), 67, 375. pironizam: kartezijanski i pironovski skeptik 39 (b. 68); ruralni i urbani 67-69; vjerovanje i djelovanje 101-102; vidi: skepticizam. Pitagora: 319, 326, 336, 342, 361. Place U.T: 263 (b. 18), 170 (b. 32). Plantinga Alvin: 256 (b. 30), 267 (b. 39), 270 (b. 41), 271 (b. 42), 277-279, 368.

Platon: 5, 5 (b. 4, 5), 47, 125 (b. 25), 254, 319, 321 (b. 3), 326 (b. 11), 342, 351 (b. 41), 368, 372, 377 (b. 21). ponašanje: objašnjenje ponašanja: bihejviorističko 199-200; eliminativno-materijalističko 200; epifenomenalističko 213-214; pozivanjem na mentalna stanja 158; pozivanjem na razloge 199; pučkopsihološko 196-203; psihoanalitičko 199-200, 203; vidi: mentalna stanja, um. preispitani život (Sokrat): 377-378. platonizam (u filozofiji matematike): 326; i beskonačnost 339; i idealnost 333; i neophodnost 345-346; i nužnost 347; i posebna spoznajna sposobnost 268 (b. 40); i uspješnost 342-343; i realistički diskurs 331; i uzročna izoliranost apstraktnih predmeta (Benacerraf problem) 19-20, 350-352; i vječnost matematičkih istina 328, 329; kao eksplanatorna teorija 362 (b. 5); vidi: matematika, postojanje. pogreška: vidi: logičke pogreške, teorija pogreške. Poincaré Henri: 59 (b. 105), 319 (b. 1), 324 (b. 7). pojava: (kako stvari izgledaju i kakve jesu): Austin 54 (b. 97); Enesidemovi tropi 45; fainomena i noumena 68; fenomenološka svojstva sna i jave 35 (b. 59); Mary (Jackson) 175; Mates 48 (b. 86); pojavna i znanstvena slika svijeta 90-91; privremeni moral (Sekst i Descartes) 101; radikalni skeptički scenariji 33; realizam i antirealizam 113-114, 118-131; relativnost spoznaje 48-58; reprezentacionalizam 153; šišmiš (Nagel) 176-179; vidi: realizam i antirealizam, percepcija, boje, svojstva primarna i sekundarna, postojanje. pojavna i znanstvena slika svijeta (Sellars): 91, 91 (b. 161), 366. pojam: bogatstvo pojmova i eksplanatorni jaz 172; definicija pojma 372-373, filozofija kao pojmovna analiza 372-376; i obiteljska sličnost (Wittgenstein) 11 (b. 21); paradoks analize 373 (b. 17); pojmovna analiza i ontološki dokaz 271, 275-279; posjedovanje pojma kao sposobnost diskriminacije 374 (b. 18);

403

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

predreflektivni pojam 374; pojmovna mogućnost 167 (b. 23); pojmovna mogućnost duhova i zombija 182; značenje pojma i logička nemogućnost 165; primitivan pojam: dobro (Moore) 366 (b. 10); osoba (Strawson) 211-212; znanje (Williamson) 12 (b. 23); pojmovni okvir: dualizma 212 (b. 79), pučke psihologije 202-203, teizma 234-235; vidi: značenje, analitičko i sintetičko. Pojman Louis: 227 (b. 1). Popper Karl: 20 (b. 37), 70 (b. 129). postojanje: bit i pojava 113; sekundarnih svojstva 59-60, 118, 123, 128; entiteta filozofije 363; fainomena i noumena 113; fizički predmet kao permanentna mogućnost osjeta 116, 127; i apriorna spoznaja 275-277; i egzistencija (po sebi i za sebe) 377; interna i eksterna pitanja (Carnap) 96; kontingentno i nužno 299; Mooreov dokaz postojanja vanjskog svijeta 85-86; nije realan predikat (Kant) 276, 278; odvojeno postojanje uma i tijela 179-182; postojanje X-a i povijesti X-a 368; postuliranje teorijskih entiteta 197-198, 363; predmeta na koje nitko ne misli (Berekeley) 127-128; prošlosti i budućnosti 367; realizam i antirealizam 117, 123-126; refleksija o vlastitom postojanju 377-378; stupnjevanje postojanja 273; u okviru konvencije 331332; vanjskog svijeta 34-39, 97-102, 113, 119-122, 132, 138-139; vlastito 84, 286287; kriterij postojanja: koherentistički 95-96, zaključak na najbolje objašnjenje 121, uzročni 214-216; vidi: ontološka obveza, teorijski entiteti, pojava, realizam i antirealizam. povlašteni pristup: vlastitim mentalnim stanjima 152-155, 187-188; vidi: introspekcija, mentalna stanja, svijest, kartezijanska epistemologija, um. povijest filozofije: 367-372. praktični silogizam (Aristotel): 199; vidi: svjesni subjekt, racionalnost. Praxis: 381. prediktivna snaga: 283. prestabilirana harmonija (Leibniz): 207209.

404

presumpcija ateizma (Stratonička presumpcija): 260-270; vidi: teizam i ateizam. presumpcija krivice: 260; vidi: presumpcija ateizma, teret dokaza. protežnost: 149-150. pragmatizam: 42 (b. 75), 42-43, 97-102; i Agripina trilema 80; i antički skepticizam 42-43; i antirealizam 125 (b. 26); i metodološki konzervativizam 100; i teret dokaza 99; istinitost kao uspješnost 98; kriterij za pripisivanje vjerovanja 97; vidi: epistemologija, opravdanje, vjerovanje, filozofija. prigovor Velike tikve: 270: vidi: fundacionalizam u filozofiji religije, teizam i ateizam. Prijić-Samaržija Snježana: 114 (b. 3), 147 (b. 1), 379 (b. 28). primjenljivost matematike: 342-347; vidi: matematika. princip: antropički 285-288; bivalencije 47-48, 62-64, 336-337; da se vjerovanje ne smije odbaciti bez razloga 100; da se vjerovanje ne smije prihvatiti bez razloga 72; deduktivne zatvorenosti 37-39; ekvipolencije 39 (b. 68), 43-44, 65; epistemičke zatvorenosti 18 (b. 31), 38, 85 (b. 152); funkcionalne invarijantnosti 193; nedovoljne evidencije 262; nedovoljnog razloga 304; očuvanja materije i energije 300; da opravdanje mora biti opravdano 73; pripisivanja svojstava 54; tolerancije 331 (b. 17); tranzitivnosti 328; uniformnosti prirode 181-182; uzročnosti (kauzalnosti) 288, 290-291, 364; uzročne zatvorenosti fizičkog univerzuma 215-216; verifikacije 131-134, 239 (b. 9). prirodna teologija: 269, vidi: evidencijalizam, teizam i ateizam. Pritchard Duncan: 23 (b. 40). problem: Benacerraf problem 351 (b. 42); logičkog sveznanja 38 (b. 66); mnogo bogova 310; Molyneuxov problem 53 (b. 94); odsutnih qualia 193-194; poseban problem s redukcijom mentalnog na fizičko 171 (b. 36); tuđih umova.159; zla u svijetu 256-259.

Kazalo propozicija: 6, 6 (b. 10), 7 (b. 11); diskurzivno ili propozicijsko znanje 4-5; i evidencija 26, 78 (b. 137); nužne i kontingentne 279; propozicijska logika 6; višeg reda 76-78; sadržana u premisama 337 (b. 29), vidi: propozicijski stavovi. propozicijski stavovi: 6; i eliminativni materijalizam 197-203, u religiji 232-233. pseudoobjašnjenje: 282-283, 296-297; vidi: objašnjenje. pseudoproblem: 132, 158, 360. psihoanaliza: 199-200, 203; vidi: subjekt svjesni. psihologizam: 324 (b. 8); vidi: matematika. pučka psihologija: 196-203; vidi: eliminativni materijalizam, propozicijski stavovi. Putnam Hilary: 33, 42 (b. 75), 114 (b. 3), 125 (b. 26), 189 (b. 54), 319 (b. 1), 345 (b. 36). qualia: 174, 193-194; vidi: mentalna stanja, svijest, um, redukcionizam i antiredukcionizam u filozofiji uma, funkcionalizam, argument iz znanja, Kako je to biti šišmiš? Quine W.V.O: 88 (b. 155), 89 (b. 157-159), 345 (b. 36), 368, 376 (b. 20). racionalnost: i agnosticizam 265-266, 304305; i internalizam 26; i pragmatizam 97-98, 100; i religija: 227-233, James 308 (b. 80); i suzdržavanje od suda (skepticizam) 31, 44, 48, 70 (b. 130); i stvarni uzroci filozofskih teorija (način života a ne istina) 370-371; i svjesni subjekt 199200; instrumentalna 228-229; i vlastiti interes (Pascalova oklada) 300-311; ljudska 151-152; moralnost kao dugoročna racionalnost 117; racionalizam 3, 66, 81, 115, 208; racionalna rekonstrukcija 4, 230, 247, 381; racionalni kriteriji za vrednovanje znanstvenih teorija 63 (b. 112); racionalno vjerovanje 7-8, 71-72, 78-79, 121, 227-233, 263, 300-308; vjerovanja u nespoznatljivo 234-237; paradoksi racionalnog vjerovanja: lutrije 24-25, Mooreov paradoks 7 (b. 12), 25 (b. 43), predgovora 24 (b. 41), 25 (b.

43); vidi: opravdanje, razlozi, Pascalova oklada, vjerovanje. razlozi: dokaz i razlog za vjerovanje 335336; dostupnost razloga (internalizam) 27; i objašnjenje ponašanja 199-200; i racionalnost 151-152; i svjesni subjekt 199-200; i uzroci 151-152; i uzročna teorija znanja 20-21, 27; i ZZ-teza 26-27; interni i eksterni 26-30; konkluzivni 8, 13, 72, 263-264; medicinski i epistemološki 42-43; metode rasuđivanja kao veze između razloga za vjerovanje i samih vjerovanja 79; nedostatak razloga da vjerujemo p kao razlog da vjerujemo ne-p 262-265; nedostatak razloga za vjerovanje i teret dokaza 260-262; normativnost razloga 8; opravdanje kao navođenje razloga 7-9, 77-78, 381; princip nedovoljnog razloga 304; prudencijalni i moralni 255; racionalnost kao osjetljivost na razloge 302; teorijski i praktični 7 (b. 13); uzajamni (koherentizam) 87, 91; vjerovanje ne smijemo odbaciti bez razloga 100; vjerovanje ne smijemo prihvatiti bez razloga 72; vlastiti interes kao razlog za vjerovanje (Pascalova oklada) 300-311; za razloge za razloge ... (beskonačni regres) 72-73; za religioznost 227-233; vidi: opravdanje, racionalnost, internalizam i eksternalizam, skepticizam, Pascalova oklada, teret dokaza, vjerovanje. realizam i antirealizam: definicija 117, metafizički 113-131, u filozofiji matematike 326-327, 336-337, u filozofiji religije 243-246; aletički realizam i epistemičko shvaćanje istine 130-131; Berkeleyev master argument 127-128; dimenzija postojanja i dimenzija nezavisnosti 117; direktni realizam 118 (b. 11), 153, 363; Eutifronova dilema 123-124; 326-327; falibilizam i infalibilizam 128-130; fenomenalizam 117-118, 127; interni realizam (Putnam) 125 (b. 26); metafora sječenja mesa i kalupa za kekse 124-126; naivni i kritički realizam 118-119; realizam i relativnost spoznaje 64-65; realizam i skepticizam 52 (b. 92); realizam kao eksplanatorna teorija:

405

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

35 (b. 60), 40, 117-122, 125, 138-139; realistički diskurs matematike 331-332; uspoređivanje vjerovanja sa stvarnošću 88, 126; verifikacionistička eliminacija rasprave 138-139; zaključak na najbolje objašnjenje 35 (b. 60), 117-122, 125, 138-139; znanstveni realizam 98 (b. 170), 345 (b. 37); vidi: postojanje, pojava, ontološka obveza, Eutifronova dilema, istina, svojstva. realna distinkcija (stvarna razlika, Descartes): 204; i fizikalizam 165 (b. 21), vidi: dualizam, mentalna stanja, pojam. reductio ad absurdum: antiredukcionizma 214, 216; dualizma supstancija 209; eliminativnog materijalizma 201; fizikalizma 190; i modus ponens 216; izvjesnosti kao kriterija znanja 40; ontološki dokaz kao reductio 271. redukcionizam i antiredukcionizam: 117118, 148, 366-367; eliminativna i neeliminativna redukcija 148, 163 (b. 17), 200; nesvodivost: kao konstituenta realizma 117-118; Boga na fizičku silu 244246, istine na dokazanost (intuicionizam) 337, iskaza o fizičkim predmetima na iskaze o osjetima (fenomenalizam) 127; istine na evidenciju (infalibilizam i epistemičko shvaćanje istine) 129-130; različitih domena znanja 366-367; teleološkog objašnjenja na uzročno 284; sui generis matematičke stvarnosti 322, 326, 327 (b. 14), 337-342; Sve je to što jest a ne neka druga stvar! (Butler): 366 (b. 10); vidi: postojanje, realizam i antirealizam; u filozofiji uma: antiredukcionistička dilema 214-216; autonomija psihologije 191; duhovi i zombiji 181-183; modalni argument za dualizam 179-181, 209-211; nesvodivost: entiteta pučke psihologije na njihove neurološke korelate (eliminativni materijalizam) 202-203; intencionalnosti na fizičke procese 150-151; introspekcije na fizičke procese 154-155; iskaza o mentalnom na iskaze o ponašanju (logički bihejviorizam) 157, 161-162; kvalitativnog karaktera svjesnih iskustava na bilo što drugo (eksplanatorni jaz) 171-173; mentalnih

406

stanja na bilo što drugo (dualizam) 203204, (naturalistički dualizam) 209-210; mentalnih stanja na fizička (fizikalizam) 162-166; mentalnih stanja na funkcionalna stanja (funkcionalizam) 189-194; racionalnosti na fizičke procese 151-152; subjektivnog iskustva na neurologiju (šišmiš) 176-179, (Mary) 174-175; uloga Leibnizovog zakona u antiredukcionističkim argumentima 184; vidi: mentalna stanja, svijest, um. redundancijska teorija istine: 136-138; vidi: istina. reflektivni ekvilibrij: 77 (b. 136). refleksija: internalizam 27-28, falibilizam 41, 75, višeg i nižeg reda 78-79, pozitivna funkcija skeptičkih argumenata 80, naivni realizam 118; čovjek kao biće refleksije 377; dužnost da koristimo refleksiju 379; filozofija kao refleksija 377-388; intrinzična i instrumentalna vrijednost refleksije 378; kao slika o sebi 382; mentalne reprezentacije kao rezultat teorijske refleksije 154; normativnost refleksije 381; o teorijskoj situaciji u kojoj se nalazimo 381; o praktičnoj situaciji u kojoj se nalazimo 381; preispitani život 377; pretjerana 378; uloga skeptika i amoralista 380; vidi: internalizam i eksternalizam, opravdanje, znanje, filozofija. reformirana epistemologija: 267-270; vidi: A/C model, sensus divinitatis, fundacionalizam u filozofiji religije, teizam i ateizam. Reichenbach Bruce: 227 (b. 1). Reichenbach Hans: 75, 118 (b. 12), 131 (b. 39), 135 (b. 44), 154 (b. 10), 362 (b. 4). Reid Thomas: 83, 270 (b. 41). relativizam: kulturni 46-48, 61 (b. 109), 63; i istina 63-64; i tolerancija 62 (b. 111); inkonzistentnost 65 (b. 114); povijesni 371-372; spoznajni 44-65, 70 (b. 130). religija: agnosticizam 265-266; antirealizam i socijalni konformizam 244; doslovno i prenešeno značenje religijskog diskursa (realizam i antirealizam) 243-246; i argument iz relativnosti 46; i dualizam supstancija 205; i

Kazalo racionalnost 227-246; i pogrešni razlozi 243; i teret dokaza 260-262; i vlastiti interes 300-311; korisnost i istinitost religijskih vjerovanja 307-308; kreacionizam i teorija evolucije 280; logički status religijskih vjerovanja 241-243; monoteističko shvaćanje Boga 247-251; odustajanje od religije zbog moralnog razočaranja (argument iz zla u svijetu) 257; političko i epistemičko pravo da se vjeruje bez razloga 260; praktična i teorijska komponenta religije 227-234; psihologija i epistemologija religijskih vjerovanja 305-306; religijska pseudoobjašnjenja 282-283; religijsko zasnivanje etike 252-256; verifikacionistička eliminacija religije 237-240; vjerovanje u boga kao naknadna racionalizacija 231; vidi: teizam i ateizam, Bog. reprezentacionalizam: 118 (b. 12), 152-154, 201, 363; vidi: mentalna stanja, svijest, teorija reduplikacije, introspekcija, teorijski entiteti. response dependent: 56 (b. 101); svojstva sekundarna, zvuk, boje. Rey Georges: 147 (b. 1), 204 (b. 70), 261 (b. 35). Rorty Richard: 114 (b. 3), 132 (b. 40). Russell Bertrand: 9 (b. 14, 15), 36, 75, 81 (b. 140), 98 (b. 169), 287, 290, 335 (b. 24, 26), 361. Russellova hipoteza: 36. Ryle Gilbert: 156 (b. 13), 163 (b. 17). Salmon Wesley: 172 (b. 37). savršenstvo: 251-252, 272-278; vidi: apstrakcija, argument oznake, ontološki argument. Schlick Moritz: 88 (b. 156), 90, 131 (b. 39). Schopenhauer Arthur: 113 (b. 2), 116. Scriven Michael: 261 (b. 33). Searle John: 194 (b. 61), 196 (b. 63). Sekst Empirik: 35 (b. 59), 42 (b. 73), 45 (b. 81), 46 (b. 83), 61 (b. 108), 66-70, 101. sensus divinitatis: 267-269; vidi: A/C model, fundacionalizam u filozofiji religije, teizam i ateizam, Bog. Sesardić Neven: 147 (b. 1), 152 (b. 7), 163 (b. 18), 170 (b. 32), 227 (b. 1), 239 (b. 11), 366 (b. 11).

Shapiro Stewart: 319 (b. 1), 321 (b. 3). Shope Robert: 9 (b. 14). sinonimi: nominalizam u filozofiji matematike 323-324, 343; objašnjenje sinonimnosti postuliranjem značenja 363; vidi: značenje, pojam, analitičko i sintetičko. sinoptičko gledište: 365-367, 382: vidi: filozofija. skepticizam: 30 (b. 50), 30-80, 99-101, 134-136; ataraxia 42-43; epohé 44 (b. 79), 69; fainomena i noumena 61, 68 (b. 122), 113, 125-126; i cirkularnost (begging the question, petitio principii) 34-35, 51-52, 71, 86, 91, 94-95, 120; i konvencije 59; i kriterij znanja 39-42; i objektivni kriterij 48-52, 58-59, 63; i princip deduktivne zatvorenosti 38-39; i privremeni moral 68-69; i teret dokaza 39 (b. 68), 99-101; i zaključak na najbolje objašnjenje 53-56, 58-59; isostheneia 43 (b. 77); kao praktično samopobijajuća pozicija 67-70; kao teorijski samopobijajuća pozicija 65-67; princip ekvipolencije 39 (b. 68), 43-44, 65; skeptičko vjerovanje 66-67, 101-102; skeptik kao fiktivni lik 31, 380; u pogledu sjećanja (Russellova hipoteza) 35-36; Znam da ništa ne znam! 65-66; varijante: antički 31, 34 (b. 58), 42 (b. 73), 42-52, 61 (b. 108), 65-74; descartesovski i pironovski 39 (b. 68); empirijski i transcendentni 33 (b. 56), 134-136; metodološki 83-84, 95, 99-101; urbani i ruralni 67-69, 101-102; skeptički argumenti: opća struktura skeptičkih argumenata 36 (b. 62), 37-38, 48 (b. 86), 49 (b. 87), 44-52; Agripina trilema 31, 47 (b. 84), 67 (b. 118), 70-80, 81, 87, 100, 368; argument iz iluzije 31 (b. 51), 36 (b. 63), 45, 54-56, 61; BIV 33 (b. 55); Descartesov zli demon 31-42, 70, 83-85, 94-97, 99-101, 119-122, 129, 134, 201; Enesidemovi tropi 31, 35 (b. 59), 44-61, 67 (b. 118), 70 (b. 130), 71, 79, 118; inkonzistentna trijada 37-38; logički status radikalnog skeptičkog scenarija 119-122, 134-136; Matrix 17, 33, 38-39, 135 (b. 45); pesimistička indukcija 36 (b. 63), 44, 122; radikalni skeptički scenariji 17-18, 28, 31-40,

407

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

94-97, 99-100, 118-119, 128, 134-136; i epistemološke teorije: dogmatizam 42, 44, 62-63, 69-70; eksternalizam 80; epistemički voluntarizam 44 (b. 80); falibilizam i infalibilizam 38-42, 129-131; fundacionalizam 38, 80-86; infinitizam 80; kontekstualizam 38, 80; koherentizam 80, 83, 86-87, 96-97; metodološki konzervativizam 80, 89, 100; pozitivna funkcija skepticizma u epistemologiji 37-38, 61, 80, 118, 380-381; pragmatizam 42-43, 99-102; realizam 62, 64-65, 119-122; relativnost (relativizam) 46-54, 58-59, 61-64, 65 (b. 114); verifikacionizam 131-136; vidi: znanje, vjerovanje, opravdanje, epistemologija. Skinner B. F: 156 (b. 13). Skyrms Brian: 21 (b. 39), 368. Smart J.J.C: 115 (b. 5), 163 (b. 18), 170 (b. 32), 227 (b. 1). Smokrović Nenad: 147 (b. 1), 193 (b. 57), 309 (b. 81). Smullyan Raymond: 250 (b. 26). Sokrat: 254 (b. 29), 377. solipsizam: 33, 160. Sosa Ernest: 4 (b. 2), 80 (b. 139), 87 (b. 154). Spinoza: 75, 211, 298 (b. 71), 319, 362 (b. 4), 372, 375. Straton: 261 (b. 34) Stratonička presumpcija (presumpcija ateizma): 261-264; vidi: teret dokaza, ad ignorantium, teizam i ateizam. Strawson P.F: 114 (b. 3), 211-212, 378 (b. 26). Striker Gisela: 49 (b. 87). Stroud Barry: 30 (b. 50), 37 (b. 64), 136 (b. 46). stvar po sebi (Kant): 124-126. subdeterminiranost teorija evidencijom: 44 (b. 78), 363. subjekt: aktivni 55 (b. 98), 123 (b. 18), 371; filozofija subjektiviteta 115; gramatički 132, 274 (b. 45), 276; i objekt 116 (b. 6), 123 (b. 18); intersubjektivno provjerljivo 156-157; kao osoba 211-212; refleksije 75, 382-383; kopernikanski obrat 115-116; spoznajni 5, 14-15, 23, 26-27, 75, 80, 115-116, 123 (b. 18), 382-383;

408

subjektivno i objektivno 114, 124, 308, 382-383; subjektivno iskustvo 154, 156, 161, 174-177, 193; subjektivističko shvaćanje vjerojatnosti 286 (b. 56); svjesni 199, 200, 371, 383. sui generis: mentalna stanja 164, matematička stvarnost 322, 326, 327 (b. 14), 337-342, vidi: redukcionizam i antiredukcionizam. supervenijencija: 166-169; vidi: fizikalizam, višestruka mogućnost realizacije. svijest: argument iz povlaštenog pristupa 187-188; argument iz znanja (Jackson) 174-176; argument da materija ne može misliti (Descartes) 205; direktna i indirektna 153-154; evidencija iz introspekcije (epifenomenalizam) 213, 216; fenomenološka pogreška 170; egzistencija kao svjesno postojanje 377; i funkcionalni ustroj (princip funkcionalne invarijantnosti) 192-193; i mentalno 147 (b. 2); i naturalistički dualizam 210; i racionalnost 151-152; i suvremena znanstvena slika svijeta (naturalistički dualizam) 209; i zamjena neurona 195196; introspekcija 154-155; Kako je to biti šišmiš? (Nagel) 177-179; kao empirijsko pitanje 164; kao epifenomen evolucijskog razvitka 213; kao fundamentalna činjenica 209; kineska nacija (Block) 193; kineska soba (Searle) 194; kriterij za pripisivanje mentalnih stanja (bihejviorizam) 160; kvalitativni karakter svjesnih iskustava (eksplanatorni jaz, Levine) 171-172; Leibnizov mlin i fenomenološka pogreška 169-171; mentalna stanja svjesnih organizama (redukcionizam, fizikalizam) 164; modalni argument (Chalmers) 180; neposredna svjest o vlastitim mentalnim stanjima 118 (b.12); neurološki korelat svijesti (40 Hz) 171; o samoj sebi kao nužan uvjet osobe 247-248; panpsihizam 159; predmet psihologije (bihejviorizam) 156; problem obrnutog spektra 194; problem odsutnih qualia 193; qualia 174, 193-194; sistem vodovodnih cijevi 193; stanja mozga kao stanja svijesti (fizikalizam) 163; svjesna mentalna stanja i refleksi

Kazalo 7 b.11; svjesni procesi kao neurološki procesi 166; svjesni subjekt 199-200, 371, 383; šovinizam ljudskog mozga (Searle) 195; Turingov test 192-193; Turingov stroj 192-194; vidi: mentalna stanja, um, qualia. svojstva: apstrahiranje 251-252; cjeline i dijelova 171 (b. 34), 291; dispozicijska 161-162; dualizam svojstava 211-213; emergentna 171 (b. 34); esencijalna i akcidentalna 376 (b. 20); fenomenološka 35 (b. 59), 170, 210; i stvar po sebi 124; intrinzička i relacijska 56-58, 60-61, 365; kvantitativna i kvalitativna 173; kriterij za pripisivanje svojstava 54; matematike 330-352; mentalnog i fizičkog 148-155, 184-185; nepoznata 45, 60 (b. 107); primarna i sekundarna 56 (b. 101), 56-58, 60-61, 118, 123, 126, 365; primitivno 366 (b. 10); projecirana i detektirana 123; supervenijentna i subvenijentna 166-168. Swinburne Richard: 247 (b. 17), 296 (b. 68). Šikić Zvonimir: 319 (b. 1), 321 (b. 3), 331 (b. 20), 334 (b. 22), 337 (b. 28). šovinizam ljudskog mozga (funkcionalizam, Searle): 195-196. tablica istinosnih vrijednosti: ekvivalencije 6 (b. 9), disjunkcije 10 (b. 19). tautologija: 276, 323, 324 (b. 7), 373, tautološka transformacija (primjenjivost matematike) 343-344, 346. teizam i ateizam: 227-311, 227 (b.1); A/C model 267-269; agnosticizam 265-266; argument iz zla u svijetu 256-259; argument oznake 251-252; definicija boga 246-251; evidencijalizam 269-270; eksplanatorna ispraznost teizma 208-209, 282-283, 296-297; Eutifronova dilema 253-256; i apriorna spoznaja 275-277; i beskonačnost 291-294; kozmološki argument 288-300; logički status teizma 241-246; ontološki argument 271-279; Pascalova oklada 300-311; presumpcija ateizma (Stratonička presumpcija) 260265; realizam i antirealizam u filozofiji religije 243-246; sensus divinitatis 267269; religijsko zasnivanje etike 252-256;

teizam kao eksplanatorna hipoteza 281-282; teleološki argument 280-288; teret dokaza 260-267; verifikacionistička eliminacija religije 237-240; vidi: Bog, religija. teleologija: antropički princip 285-288; argument precizne podešenosti (fine tuning argument) 281-282; svršni ili finalni uzrok 288, 298 (b. 71); teleološki argument 280-288; teleološko objašnjenje 284-285; vidi: objašnjenje. teodiceja: 25; vidi: zlo. teorija: agnosticizam 265-266, 304, 310-311; aletički realizam 130-131; ako-ondaizam 328-330, 335; bihejviorizam 156-162, 200; deskriptivna teorija značenja 363; direktni realizam 118 (b. 11), 153, 363; dogmatizam 42, 44, 62-63, 69-70; dualizam 148, 169, 172, 179-183, 203-217, 362; dualizam svojstava 211-213; eliminativni materijalizam 196-203; empirizam (u filozofiji matematike) 325 (b. 10); epifenomenalizam: 213-214; epistemički voluntarizam 44 (b. 80); epistemičko shvaćanje istine 130-131; evidencijalizam 262 (b. 36), 269-270, 311; falibilizam i infalibilizam 24-26, 38-42, 128-130, 136, 138, 263 (b. 37); fenomenalizam 117-118, 127; fikcionalizam 322; fizikalizam (u filozofiji uma) 163 (b. 18), 162-189; fizikalizam (u filozofiji matematike): 325-326; formalizam 321 (b. 3); fundacionalizam 38, 81-83, 89-92; funkcionalizam 189-196; infinitizam 80; interakcionistički dualizam 204-207; internalizam i eksternalizam 4 (b. 3), 26-30, 75-76, 79-80; interni realizam 125 (b. 26); intuicionizam (u filozofiji matematike) 321 (b. 3), 337, 337 (b. 28); intuicionizam (u meta-etici) 268 (b. 40), 362 (b. 5), 366 (b. 10), 337; introspekcionizam 156 (b. 12); instrumentalizam 44 (b. 78), 121 (b. 17), 322 (b. 5), 338; kauzalna teorija značenja 363; koherencijska teorija istine 88, 9394; koherentizam 86-97; kombinatorna teorija mogućnosti 367; kompatibilizam 248 (b. 21); konceptualizam 324; kontekstualizam 18 (b. 31), 38, 80; konvencionalizam 59 (b. 105); korespondencijska

409

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

teorija istine 93; kreacionizam: 36 (b. 61), 280, 296-297; kritički realizam 118-119; logički bihejviorizam 157-160; metodološki bihejviorizam 157-158; metodološki konzervativizam 80, 89, 100; naivni realizam 118-119; naturalistički dualizam 209-211; nominalizam 323; okazionalizam 207-209, 282; paralelizam 169, 207-209; platonizam 326; povijesni relativizam 371-372; pragmatističko shvaćanje istine 98-99; pragmatizam 42 (b. 75), 42-43, 97-102; prestabilirana harmonija 207-208; psihoanaliza 199200, 203; psihologizam 324 (b. 8); pučka psihologija 196-203; realizam i antirealizam 113-131, 243-246, 326-327, 336-337; redukcionizam i antiredukcionizam 117-118, 148, 366-367; redundancijska teorija istine 136-138; reformirana epistemologija 267-270; relativizam 44-65, 70 (b. 130), 371-372; relijabilizam 27-28; reprezentacionalizam 118 (b. 12), 152-154, 201, 363; skepticizam 30 (b. 50), 30-80, 99-101, 134-136; solipsizam: 33, 160; šovinizam mozga 195-196; teizam i ateizam: 227-311, 227 (b.1); teorija identiteta (fizikalizam) 162-166; teorija odraza 55 (b. 98), 116 (b. 6); teorija pogreške 322 (b. 5), 362 (b. 5), 375; teorija reduplikacije 118 (b. 12); uzročna teorija znanja 18-21, 27, 352 (b. 43); verifikacionizam 131-136, 237-240. teorijska identifikacija: vidi: aposteriorna identifikcija. teorijski entiteti: filozofije i znanosti 363; fizički predmeti 54; mentalne reprezentacije 118 (b. 12), 154; mentalna stanja pučke psihologije 197, 201; realizam i antirealizam 117, 123, vidi: postojanje, objašnjenje. teret dokaza: u epistemologiji 39 (b. 68), 99-101; u filozofiji religije 260-270; u pravosuđu 260, 264; vidi: presumpcija ateizma (Stratonička presumpcija), skepticizam, pragmatizam, ad ignorantium, evidencija. tolerancija: i relativizam 62 (b. 111); princip tolerancije (u ontologiji, Carnap) 331 (b. 17).

410

Toma Akvinski: 235 (b. 3), 267, 299 (b. 72), 368, 372. tracking (Nozick): 16-18, 27; vidi: vjerovanje, znanje. transcendencija: definicija 236; Bog kao transcendentno biće 236-243; i redundancijska teorija istine 137-138; i skepticizam 134-135, i verifikacionizam 237-240; transcendentna stvarnost 126; vidi: logički status, evidencija, evidencijalizam, verifikacionizam, realizam i antirealizam. transsupstancijacija: 101 (b. 73). Trobok Majda: 319 (b. 1), 327 (b. 12). Turing Alan: 192 (b. 55), 192-195. Turingov stroj: 192-195. Turingov test: 192-195. um: 147 (b. 1), 147 (b. 2); karakteristike: intencionalnost 150-151; neprotežnost 149-150; povlašteni pristup 152-155; racionalnost 151-152; teorije u filozofiji uma: bihejviorizam 156-162; dualizam svojstava 211-213; eliminativni materijalizam 196-203; epifenomenalizam 213-214; fizikalizam 162-169; funkcionalizam 189-196; interakcionistički dualizam 204-207; naturalistički dualizam 209-211; okazionalizam 208-209; prestabilirana harmonija 207-208; vidi: mentalna stanja, mentalno uzrokovanje, svijest, redukcionizam i antiredukcionizam u filozofiji uma. unutrašnja i vanjska pitanja (interna i eksterna, Carnap): 96; vidi: koherentizam, verifikacionizam. uzrok: argument prvog uzroka 291-299; bestjelesno uzrokovanje 248; devijantno uzrokovana vjerovanja 20-21; događaj bez uzroka 167 (b. 27), 182 (b. 48); filozofsko pitanje o uzroku 372, 374; i posljedica 102 (b. 174), 251; i pogreška kvantifikatora 290-291; i razlog 20, 151-152; i svrha 284; ideje savršenstva 251; kao dio pojma 376; mentalno uzrokovanje 163, 189-190, 206-209, 212216; mog postojanja 286-287; princip uniformnosti prirode 181-182; princip uzročnosti 288, 290, 364; prvi 294-296; samog sebe 298-299; svršni ili finalni

Kazalo 288; svijeta 289-290; uzroci ponašanja 199-200; uzročna izoliranost platoničkih predmeta 20, 350-352; uzročna određenost fizičkog apstraktnim 342-343; uzročna određenost filozofske teorije 370-371, 382; uzročna preodređenost (superdeterminiranost, causal overdetermination) 215; uzročna teorija znanja 18-21, 27, 352 (b. 43); uzročna zatvorenost fizičkog univerzuma 214; uzročni lanac 291-294; uzročni kriterij postojanja 95-96, 214-215; uzročni mehanizmi 242, 297; uzročno objašnjenje 297; uzročno i teleološko objašnjenje 284; vidi: objašnjenje, mentalno uzrokovanje, ponašanje. valjanost: 12 (b. 22), 26, 51 (b. 91). Veljak Lino: 55 (b. 98). verifikacionizam: kao kriterij smislenosti 131-134; i eliminacija religija 237-240; besmislenost neprovjerljivih tvrdnji: radikalni skepticizam 134-136, realizam i antirealizam u pogledu postojanja vanjskog svijeta 138-139, transcendentni teizam 237-238; vidi: značenje, empirija. Vidim što vidim! (Schlick): 90. vidovnjak (internalizam): 28-29; vidi: internalizam i eksternalizam, opravdanje. virtus dormitiva: 120: vidi: objašnjenje, cirkularnost. vjerojatnost: apriorna 236 (b. 4), 304-305; da fundamentalne fizikalne sile budu takve da život bude moguć (fine tuning argument) 281-282; da su stvari nastale same od sebe 280; eksplananduma u objašnjenju (eksplanatorni jaz) 172; evidencije i hipoteze 281 (b. 53) i paradoks lutrije 25; i paradoks predgovora 24 (b. 41); odsustvo evidencije za p i vjerojatnost da ne-p 264-265; subjektivističko shvaćanje 286 (b. 56); suda i njegove negacije (princip ekvipolencije) 43-44; u beskonačnom nizu pokušaja 284; vlastitog postojanja 286-287. vjerovanje: 7; neurološki korelat vjerovanja 202-203; i objašnjenje ponašanja (praktični silogizam) 199-20; i znanje 5, 8-9, 40-41; kao dispozicija za djelovanje

(pragmatizam) 97-98; kao teorijski entitet pučke psihologije (eliminativni materijalizam) 197; kriterij identiteta vjerovanja (pragmatizam) 101-102; prihvaćanje vjerovanja na osnovi vlastitog interesa (Pascalova oklada) 305-308; prvog i drugog reda 66; skeptika 66-67, 69; suprotstavljena vjerovanja 44-45; temeljno (fundacionalizam) 81-82; tracking (Nozick) 16-17; transparentnost vjerovanja 380 (b. 31); usmjerenost vjerovanja i želja (direction of fit) 113 (b. 1); uzrokovano na pravi i devijantan način (uzročna teorija znanja) 18-21; vrijednost znanja i istinitog vjerovanja 29; wishful thinking: 43, 307-308; životinja 7 (b. 11); vidi: znanje, opravdanje; paradoksi racionalnog vjerovanja: lutrije 24-25; Mooreov paradoks 7 (b. 12), 25 (b. 43); predgovora 24 (b. 41), 25 (b. 43). vrijednost: eksplanatorna 209, 243, 296; etički naturalizam kao redukcionizam 117, 367; Eutifronova dilema 253-256; filozofije 370-371; filozofskih argumenta 375; intrinzična i instrumentalna vrijednost refleksije 378; preispitanog života 377-378; svodivost etičkih vrijednosti 367; uklapanje etičkih vrijednosti u znanstvenu sliku svijeta (interna i eksterna pitanja) 96, znanja i istinitog vjerovanja 29. vrline: etika vrlina 368, 370; koherencija kao epistemička vrlina 86; unifikacija kao vrlina znanstvene teorije 321 (b. 2); vrline znanstvenih teorija 362. Watson J. B: 156 (b. 13). Weltanschauung: 382-383. Williamson Timothy: 12 (b. 23), 359 (b. 3), 372 (b. 16). wishful thinking: 43, 307-308. Wittgenstein Ludwig: 11 (b. 21), 132, 156 (b. 13), 157 (b. 14), 163 (b. 17), 270 (b. 41). Wright Crispin: 114 (b. 3), 123 (b. 19). zaključak: abduktivni 78-79; induktivni i deduktivni 348; valjani 12 (b. 22), 51 (b. 91); i kvazipercepcija 26, po kontrapoziciji 39; modus ponens 79-80; s odsustva

411

B

B

/ Filozofija – svezak drugi

evidencije za p na ne-p 260-265; vidi: indukcija, dedukcija, dokaz, argument; zaključak na najbolje objašnjenje: 54 (b. 96), 78-79, 120 (b. 15), 119-122, 363; i antirealizam 125, 138-139; i argument iz relativnosti 52-58, 61, 64; i filozofska teorija 362-365; i inteligentni dizajn 280; i realizam 35 (b. 60), 119-122, 125, 138-139; i povlašteni pristup vlastitim mentalnim stanjima 187-188; kao kriterij postojanja 121; kao veza između evidencije i istine 78; vidi: objašnjenje, postojanje. Wundt Wilhelm: 156 (b. 12). zakon: Arhimedov 329; Bog i zakoni logike 249-250; identiteta 324 (b. 7); isključenja trećeg (bivalencije) 47, 336; kondicionalni oblik zakona 329; Leibnizov 184-186, 333; logike 321; matematike 324 (b. 8), 325-326, 340-344; očuvanja materije i energije 300; Pitagorin poučak i Arhimedov zakon poluge 349; pučke psihologije 198; zakoni psihologije svodivi na zakone neurologije 191; zakonodavac moralnog zakona 252-253. zamislivost: beskonačni regres zamislivosti (Berkeley) 128; hollywoodska zamislivost 182; i mogućnost 250 (b. 24), 341 (b. 33); vidi: modalnosti, pojam. Zašto uopće nešto a ne radije ništa? (Leibniz, Nozick): 289 (b. 59). Zenon: 293, 364, 366, 375. Zimmerman Stjepan: 114 (b. 3), 117 (b. 8). zlo: argument iz zla u svijetu 256-259; moralno i metafizičko zlo 257; obrana pozivanjem na neizbježnost zla 258-259; obrana pozivanjem na slobodu volje (free will defence) 257-258; teodiceja 257. značenje: arbitrarnost jezične konvencije i nužnost 349-350; de re i de dicto smisao 294-295; dvodimenzionalna semantika 182 (b. 47); falsifikacionizam 240 (b. 12); i inferencijalna uloga 240 (b. 13); i modalnosti 165; i strojevi (kineska soba) 194-195; i uvjeti istinitosti 240; istina na osnovi značenja 323; Jezični obrat 132 (b. 40); kauzalna i deskriptivna teorija značenja 363; kao teorijski entitet 363; princip verifikacije 132-133; propozicije

412

kao značenja rečenica 6 (b. 10); višak značenja (semantička redukcija): fenomenalizam 127; mentalni i bihejvioralni vokabular 157, 161-162; pragmatistička teorija istine 98; realizam i antirealizam u filozofji religije 245; intuicionizam u filozofiji matematike 337; redundancijska teorija istine 137; vidi: definicija, pojam, analitičko i sintetičko, redukcionizam i antiredukcionizam. znanje: kao opravdano istinito vjerovanje 5; znanje da i znanje kako 4-5; znanje kroz upoznatost i kroz opis 175-176; definicija znanja: 5, 9 (b. 14), 3-30; Ayer i Chisholm 5 (b. 5); četvrti uvjet 14-15; epistemička sreća 21-24; falibilizam i infalibilizam 24-26, 39-42, 129-130; Gettierovi protuprimjeri 9-12; Goldman (uzročna teorija znanja) 18-21; i istinito vjerovanje 28-30; i opravdano vjerovanje 70-71; i opravdanje 12-15, 20-21; i slučajno istinito vjerovanje 8-9, 16, 21-23, 243; internalizam i eksternalizam 26-28, 41 (b. 71), 75-76; kao primjer pojmovne analize 374; trodijelna ili tripartitna definicija 5; Lehrer 41 (b. 72); Nozick (tracking) 17; relijabilizam 27-28; vidovnjak 28-29; vrijednost znanja i istinitog vjerovanja 29; znanje kao izvjesnost 39-42; ZZ-uvjet 26-29; struktura znanja: Agripina trilema 70-74, 80; Descartesov krug 83-85; fundacionalizam 81-83, 89-92; jedinstvo znanosti 157; koherentizam 86-87, 89-92, 96-97; metodološki konzervativizam 100; Neurathov brod 95; piramida i splav (Sosa) 87; sinoptičko gledište 365-367; znanje kao deduktivni sustav 75-80; vidi: vjerovanje, opravdanje, istina, epistemologija, pojam. Znam da ništa ne znam!: 65-66. zombi: logički bihejviorizam 159-160; dualizam 179-183; vidi: modalnosti, pojam. zvuk: 60, 114-115; vidi: svojstva primarna i sekundarna, response dependent. ZZ-uvjet (KK-uvjet): 26-27; znanje, internalizam i eksternalizam.

Kazalo želje: eliminativni materijalizam i pučka psihologija 197-199; epifenomenalizam i objašnjenje ponašanja 219; i instrumentalna racionalnost 228; kao hipostazirani entiteti 197; praktički

silogizam i svjesni subjekt 199; psihoanaliza i bihejviorizam 200; racionalnost 151; smjer želja i vjerovanja (direction of fit) 113 (b. 1).

413

Boran Berčić FILOZOFIJA (svezak drugi) Ibis grafika IV. Ravnice 25 10000 Zagreb www.ibis-grafika.hr

Boran Berčić redoviti je profesor na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta u Rijeci. Predaje Uvod u filozofiju i Metafiziku te niz izbornih kolegija. Autor je tri knjige: Znanost i istina (1995), Realizam, relativizam, tolerancija (1995), Filozofija Bečkog kruga (2002).

ISBN 978-953-6927-68-5

9 789536 927685 Cijena 120 kn www.ibis-grafika.hr

Boran Berčić

Svezak drugi

Filozofija