Šta je antička filozofija? 9788686525314

Citation preview

Pjer Ado

Šta je antička filozofija? Prevela s francuskog

Suzana Bojović

/

feđon Beograd, 2010

Sadržaj Predgovor....................................................................... 13 Prvi deo

Platonovska definicija filozofa i njene prethodne naznake Filozofija pre filozofije....................................................25 Historici prvih grčkih mislilaca.......................................25 Paideia ................

28

Sofisti iz V veka pre n. e................................... !............29 Nastanak pojma „filozofirati"......................................... 32 Herodotova svedočanstva............................................32 Filozofska aktivnost, ponos Atine................................34 Pojam sophia ................................................................. 36 Lik Sokrata......................................................................42 Sokratov lik................................................................... 42 Sokratovsko neznanje i kritika sofističkog znanja.......45 Poziv „pojedinca" „pojedincu"..................................... 51

Pjer Ado Sokratovo znanje: apsolutna vrednost moralne namere......................... 55 Briga za sebe, briga za druge....................................... 60 IV. Definicija filozofa u Platonovoj Gozbi............................64 Platonova Gozba ........................................................... 64 Erot, Sokrat i filozof....................................................... 67 Isokrat............................................................................ 77 Drugi deo

Filozofija kao način života V. Platon i Akademija..........................................................83 Filozofija kao način života u Platonovoj Akademiji.... 83 Vaspitni projekat................................................... ....83 Sokrat i Pitagora........................................................86 Politička namera........................................................ 88 Podučavanje i istraživanje u Akademiji................... 90 Izbor platonovskog načina života.............................95 Duhovne vežbe.........................................................98 Platonov filozofski govor............................................ 104 VI. Aristotel i njegova škola...............................................112 „Teoretski" oblik života................................................ 112 Različiti nivoi „teoretskog" života................................118 Granice filozofskog govora......................................... 125 VII. Helenističke škole.........................................................132 Opšte odlike.................................................................132 Helenistički period................................................... 132 Orijentalni uticaji?.................................................... 138 Filozofske škole........................................................ 140

Šta je antička filozofija? Istovetnosti i razlike: prednost izbora nekog načina života..................... 146 Istovetnosti i razlike: nastavni m etod.................... 148 Kinizam........................................................................ 154 Piron............................................................................. 157 Epikurizam................................................................... 161 Iskustvo i izbor......................................................... 162 Etika.......................................................................... 164 Fizika i kanonika........................... 167 Vežbe........................................................................ 173 Stoicizam......................................................................179 Osnovni izbor...........................................................179 Fizika.........................................................................181 Teorija saznanja....................................................... 185 Teorija morala...........................................................187 Vežbe...................................................... 190 Aristotelizam................................................................196 Platonova Akademija.................................................. 197 Skepticizam.................................................................201 VIII.Filozofske škole u u epohi Rimskog carstva................206 Opšte odlike................................................................206 Nove škole............................................................... 206 Nastavne metode: doba tumačenja........................210 Životni izbor.............................................................214 Plotin i Porfirije............................................................220 Životni izbor............................................................ 220 Nivoi sopstva i granice filozofskog govora.............227 Posleplotinovski novoplatonizam i teurgija.............. 234 Filozofsko izražavanje i volja za usklađivanjem tradicija...................................... 234 Način života............................................................. 236

Pjer Ado IX. Filozofija i filozofski govor........................................... 239 Filozofija i dvosmislenost filozofskog govora............239 Duhovne vežbe...........................................................248 Predistorija.............................................................. 249 Telesne i duhovne vežbe.........................................260 Odnos prema sopstvu i sažimanje sopstva............262 Askeza...................................................................262 Smrt, sopstvo i sadašnjost................................... 263 Sažimanje sopstva i ispitivanje savesti............... 274 Odnos sa kosmosom i rasprostiranje sopstva.......280 Rasprostiranje sopstva u kosmosu......................280 Pogled ogozgo.................................................... 284 Fizika kao duhovna vežba................................... 286 Odnos prema drugome...........................................291 Mudrac........................................................................ 302 Lik mudraca i izbor života....................................... 302 Filozofski govor o mudracu.....................................307 Kontemplacija sveta i mudraca............................... 313 Zaključak..................................................................... 316 Treći deo

Prekid i kontinuitet. Srednji vek i moderna vremena X. Flrišćanstvo kao otkrivena filozofija............................ 321 Hrišćanstvo koje se određuje kao filozofija............... 321 Flrišćanstvo i antička filozofija.................................... 335 XI. Zamiranja i ponovna rađanja antičkog pojma filozofije.............................................342 Još jednom: hrišćanstvo i filozofija............................ 342 Filozofija kao sluškinja teologije................................ 344

Šta je antička filozofija? Umetnici uma..............................................................349 Trajnost pojma filozofije kao načina života............... 353 XII. Pitanja i perspektive................................................. 367

Hronologija.................................................................. 382 Period pre nove ere.................................................... 382 Helenistički period ................................................. 384 Period nove ere........................................................... 388 Rimsko carstvo........................................................ 388 Hrišćansko carstvo...................................................390 Bibliografija.................................................................. 392 Podaci o epigrafima na početku knjige..................... 392 Bibliografija korišćenih prevoda.................................393 Selektivna bibliografija (najčešće citirana delà)....... 397 Indeks imena................................................................401 Indeks pojmova............................................................409

Ako sve ide dobro, doći će trenutak kada će čovek, da bi moralno-umski napredovao, pre posegnuti za Sokratovim memorabilijama nego za Biblijom, i kada će se Montenj i Horadje koristiti kao preteče i putokazi u razumevanju Sokrata, najjednostavnijeg i besmrtnog mudraca-posrednika.

Niče

Stari grčki filozofi, poput Epikura, Zenona, Sokrata i dr„ ostali su verniji istinskoj Ideji filozofije nego što je to slučaj u modernim vremenima. Kad ćeš konačno početi da živiš vrlim životom, pitao je Platon nekog starca kojije slušao predavanja o vrlini. - Nije najvažnije da stalno mudrujemo, nego da u jednom trenutku naše misli pretočimo u delo. Ali, onaj ko živi životom koji je u skladu s njegovom podukom danas se smatra sanjalicom.

Kant

Žudnja je rodila m išljenje.

Plotin

Pjer Ado Koje mesto će filozof zauzimati u državi? To će biti zanimanje vajara čoveka.

Simplikije

Rezultati svih škola i svih njihovih iskustava pripada­ ju nam kao legitimna svojina. Nećemo se ustezati da usvojimo neko stoičko uputstvo pod izgovorom da smo ranije koristili epikurovsko uputstvo.

Niče

Mnogo je važnije želeti da se čini dobro nego pozna­ vati istinu.

Petra rka

Ali ja mislim da uopšte niko ne greši prema smrtnim ljudima više nego onaj kojije filozofiju izučio kao veštinu, umetnost koja se može kupiti, i koji živi drukčije nego što uči druge da treba živeti.

Seneka

Mi zamišljamo Platona i Aristotela samo u dugim učenjačkim odorama. To su bili društveni ljudi koji su se, kao i drugi, smejali s prijateljima; i kada su se zabavljali pišući svoje Zakone i svoju Politiku, oni su to činili razonodeći se; to je bio najmanje filozofski i najmanje ozbiljan deo njihovog života. Najfilozofskiji je bilo: živeti prosto i mirno.

Paskal

10

Šta je antička filozofija? Ukoliko te filozofske teorije očaravaju, sedi i razmotri ih u sebi. Ali, ne nazivaj sebe nikada filozofom i ne čezni za tim da te neko drugi nazove tim imenom.

Epiktet

U naše vreme postoje profesori filozofije, ali ne i filo­ zofi.

Toro

Bog o kome se govori bez istinske vrline samo je ime.

Plotin

Ništa danas uradio nisam. - Kako, pa zar niste živeli? Toje ne samo osnovno već i najčasnije vaše zanimanje.

Montenj

11

Predgovor Retko razmišljamo o tome šta je zapravo f iIozofija -1Za ista, veoma je teško definisati je. Studenti filozofije se prvenstveno upoznaju s nekim filozofijama, koje im nameće zvanični program studija. Redovno im se predlažu antički filozofi ili Dekart, Malbranš, Spinoza, Lajbnic, Kant, Hegel, Fihte, Šeling, Bergson i još neki savreme- nici, dok se „mračni" srednji vek preskače. Da bi izašli na ispit, studenti su često dužni da napišu rad koji če pokazati da dobro shvataju teorije ovog ili onog autora. Neki drugi rad posvedočiče njihovu sposobnost promišljanja problema koji nosi oznaku „filozofski" zato što su se uglavnom njime bavili nekadašnji ili sadašnji filozofi. U suštini, tome se ništa ne može prigovoriti. Čini se da 1 Pomenimo delo Žila Deleza i Feliksa Gatarija Šta je filozofija? (Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci i Novi Sad 1995), koje je po svom duhu i metodu veoma daleko od moje knjige, kao i neveliko delo A. Filonenka (Philonenko) Qu'est-ce que la philosophie? Kant et Fichte (Paris 1991), koje na veoma zanimljiv način postavlja problem suštine filozofije na osnovu Fihteovih i Kantovih pisama. U Historlsches Wôrterbuch der Philosophie (t. 7 /РQI, Bâle 1989, col. 572-927) pronaći ćemo značajan zbornik studija o definiciji filozofije od antike do današnjih dana.

Pjer Ado tek proučavanjem neke filozofije možemo proniknuti u tajnu same filozofije. Ipak, istorija „filozofije" razlikuje se od istorije filozofija, ukoliko pod „filozofijama" podrazumevamo teorijske diskurse i sisteme filozofa. Takva istorija ostavlja dovoljno mesta za proučavanje filozof­ skog načina života. Ovo delo pokušava da u opštim crtama opiše istorijski i duhovni fenom en antičke filozofije. Čitalac može da me upita zašto sam se ograničio na antičku filozofi­ ju, koja je toliko udaljena od nas. Na to pitanje m ogu da ponudim nekoliko odgovora. Najpre, zato što je to oblast u kojoj sam stekao izvesnu kompetenciju, ili se bar nadam da je tako. Drugo, da bismo razumeli stva­ ri, bilo bi najbolje ako bismo ih posmatrali u njihovom nastajanju od početka, kao što je to rekao Aristotel.2To što danas govorim o o „filozofiji" možem o da zahvalim o Grcima koji su skovali reč philosophia, što znači „ljubav prema mudrosti". Ta tradicija grčke philosophia prenela se u srednji vek a kasnije i u moderna vremena. Dakle, reč je o tom e da se ovaj fenom en zahvati direktno s njegovog izvora, uzimajući u obzir činjenicu da je filo­ zofija istorijski fenomen koji je započeo u određenom trenutku i razvijao se sve do danas. U ovoj knjizi nameravam da pokažem duboku raz­ liku koja postoji između predstave koju su o philosop­ hia stvarali stari i uobičajene predstave koja se danas usađuje u glave studenata, zbo g zahteva univerzitetske nastave. Studenti imaju utisak da su svi izučavani filozofi nastojali da izmisle, jedan za drugim i na sebi svojstven način, neku novu sistematsku i apstraktnu konstrukciju 2 Aristotel, Politika, prev. Ljiljana Stanojević Crepajac, Kultura, Beograd 1970,1,1,1252a 24.

14

Šta je antička filozofija? predviđenu da, na ovaj ili onaj način, objasni svet, ili bar da ustanove nov diskurs o jeziku, ukoliko je reč o savremenim filozofima. Iz ovih teorija, koje bismo m ogli nazvati „opštom filozofijom", proizlaze, gotovo u svim sistemima, etičke doktrine ili kritike morala koje, na neki način, posledice za čoveka i za društvo izvode iz opštih načela sistema, zalažući se za određen izbor života ili za određen način ponašanja. Pitanje da li će taj životni izbor biti delotvoran potpuno je sporedno i uzgredno. To ne ulazi u perspektivu filozofskog govora. Mislim da grešim o ako tako zam išljam o antičku filozofiju. Naravno, nećemo da osporavam o izvanred­ nu sposobnost antičkih filozofa u pogledu teorijskog razmišljanja o najtananijim problemima teorije sazna­ nja, logike ili fizike. Ali, ta teorijska aktivnost mora da bude izmeštena u perspektivu koja nije zam agljena na­ šim uobičajenim predstavama o filozofiji. Prvo, bar od pojave Sokrata, opredeljenje za određeni način života ne smešta se na kraj procesa filozofske aktivnosti, kao nekakav usputni dodatak; naprotiv, ono se smešta na sam početak, u okvire jedne složene interakcije između kritičkog reagovanja na druge egzistencijalne stavove, globalne vizije izvesnog načina života i viđenja sveta, i same dobrovoljne odluke vezane za izbor načina živo­ ta. Zato egzistencijalno opredeljenje donekle određuje samu doktrinu, kao i način na koji se ona sprovodi u nastavi. Dakle, filozofski govor potiče iz izbora života i egzistencijalnog opredeljenja, a ne obratno. Drugo, ova odluka i ovaj izbor nikad se ne obavljaju u samoći - filozofija ili filozof ne postoje izvan grupe, zajednice, rečju, izvan filozofske „škole". Filozofska škola se podu­ dara, pre svega, s izborom nekog načina života, nekog egzistencijalnog opredeljenja koje od pojedinca zahte15

Pjer Ado va potpunu promenu života, preobraćanje čitavog bića, i koje, naposletku, zahteva izvesnu želju da se postoji i da se živi na određen način. Ovo egzistencijalno opredeljenje implicira, sa svoje strane, neku viziju sveta; za ­ datak filozofskog govora biće da razotkrije i racionalno opravda kako to egzistencijalno opredeljenje, tako i tu predstavu sveta. Dakle, teorijski filozofski govor izvire iz tog početnog egzistencijalnog opredeljenja i ponovo u njega uvire, utoliko pre što snagom svoje logike i ubeđivanja i snagom delanja, kojom želi da utiče na sagovornika, navodi učitelje i učenike da zaista žive u skladu sa svojim početnim izborom. Drugim recima, on je, na neki način, primena izvesnog životnog ideala. Dakle, hoću da kažem da filozofski govor mora da se razmatra u perspektivi određenog načina života, po­ što je njegov izraz i posledica. To znači da je filozofija prevashodno način života, tesno povezan s filozofskim govorom. Jedna od glavnih tema ove knjige biće jaz koji razdvaja filozofiju od mudrosti. Filozofija je vežba ili pri­ prema za mudrost. Stoga, ne bi trebalo suprotstavljati, s jedne strane, filozofiju kao filozofski teorijski govor i, s druge strane, mudrost kao „nečujni" (silencieux) način života, koji bi počeo da se praktikuje istog časa u kojem se govor dovršava i postiže svoje savršenstvo; to je she­ ma koju predlaže Erik Vejl kada piše: Filozof nije „mudar" - on niti poseduje niti oličava mu­ drost. On govori i govoriće čak i onda kad je jedini cilj nje­ govog govora da sam sebe poništi; ništa ga ne sprečava da govori do samoga kraja i izvan savršenih trenutaka u kojima se govor završava.3 3 E. Weil, Logique de la philosophie, Paris 1950,13.

16

Šta je antička filozofija? Ova situacija slična je situaciji iz Vitgenštajnovog de­ là Tractatus logico-philosophicus gde se filozofski govor, naposletku, prevazilazi u jednoj nečujnoj mudrosti.4 An­ tička filozofija, na ovaj ili onaj način, sve od Platonove Gozbe dopušta da filozof nije mudar, ali ne smatra sa­ mu sebe čistim govorom koji bi se zaustavio u trenutku pojavljivanja mudrosti; ona je u isti mah i nerazdruživo oboje: govor i način života koji teže ka mudrosti, a ni­ kada je ne dosežu. Ali, takođe je tačno da se Platonov, Aristotelov ili Plotinov govor zaustavljaju na pragu izvesnih iskustava koja, iako nisu mudrost, jesu neka vrsta njenog nagoveštaja. Ipak, to ne znači da bi trebalo da suprotstavimo način života i filozofski govor, tako da prvo odgovara praksi a drugo teoriji. Govor može imati jedan praktički aspekt u meri u kojoj teži da izazove dejstvo na slušaoca ili čita­ oca. Što se tiče načina života, naravno, on ne može da bude teorijski nego teoretski, to jest kontemplativni. Radi veće jasnoće, moram da istaknem da reč „go­ vor" shvatam u filozofskom smislu „diskurzivne misli" izražene u pisanom ili usmenom jeziku, a ne u danas tako raširenom smislu „načina govora koji otkriva neki stav" (rasistički govor, na primer). Uostalom, ne želim da brkam jezik s kognitivnom funkcijom. Navešću tim povodom veoma poučne redove Žaka Rifjea: U suštini, savršeno je moguće misliti i saznavati bez je ­ zika i, možda, u izvesnom pogledu, kada je reč o ovom drugom, čak i bolje. Misao se prepoznaje po sposobnosti

4 Videti o tome: Gottfried Gabriel, „La logique comme littéra­ ture? De la signification de la forme littéraire chez Wittgenstein", Le Nouveau Commerce, 82-83,1992,84.

17

Pjer Ado da definiše jedno'razborito držanje, po moći mentalnog predstavljanja i apstrakcije. Životinja (sposobna da razli­ kuje trouglast oblik ili izvesne sklopove predmeta) misli poput malog deteta koje još nije progovorilo, ili poput neobrazovane gluvoneme osobe [...] Klinička istraživanja pokazuju da ne postoji korelacija između razvoja jezika i razvoja inteligencije - mentalno zaostala osoba može dobro da govori, afazična osoba može da bude veoma inteligentna [...] A kod normalnog čoveka, sposobnosti elaboracije neki put izgledaju više ili manje narušene sposobnostima izražavanja. Velika otkrića izgledaju kao da se ostvaruju nezavisno od jezika, počev od obrazaca (patterns) izrađenih u mozgu. Ovo naglašavam zato što ćemo u čitavoj knjizi naila­ ziti na situacije u kojima filozofija nastavlja svoju aktiv­ nost, premda filozofski govor nije u stanju da tu aktiv­ nost izrazi. To, međutim, nije razlog da suprotstavimo i razdvoji­ mo, s jedne strane, filozofiju kao način života i, s druge strane, filozofski govor koji bi u neku ruku postojao izvan filozofije. Naprotiv, trebalo bi da pokažem o da je filozof­ ski govor sastavni deo tog načina života. Ali, pri tom se mora uvažiti mišljenje da izbor života filozofa određuje njegov govor. Prema tome, filozofske govore ne m ože­ mo posmatrati kao zasebne i nezavisne stvarnosti, isto kao što ne m ožem o da proučavamo njihovu strukturu nezavisno od filozofa koji ih je izgradio. Možemo li da odvojimo Sokratov govor od Sokratovog života i smrti? Jedan pojam će se često pojavljivati na narednim stranicam a - pojam duhovnih vežbi.5 Tim term inom 5 Žan-Pjer Vernan takođe upotrebljava taj termin u: Jean-Pier­ re Vernant, Mythe ef pensée chez les Grecs, 1.1, Paris 1971,96.

18

Šta je antička filozofija? označavam prakse koje su m ogle da budu fizičke, kao stoje to režim ishrane, diskurzivne, kao što su to razgo­ vor i meditacija, ili intuitivne, poput kontemplacije. Sve one bile su predviđene da izvrše promenu i preobražaj u subjektu koji ih je upražnjavao. Uostalom, sam filozof­ ski govor učitelja filozofije m ogao je da poprimi oblik duhovne vežbe ukoliko je učenika, bilo u svojstvu slušaoca, čitaoca ili sagovornika, podsticao da duhovno napreduje i da se u samom sebi preobražava. Naše će se dokazivanje razvijati u tri etape. U prvoj etapi ocrtaćem o istoriju prvih upotreba reči philosop­ hiei. Pokušaćemo da objasnim o značenje filozofske de­ finicije te reči u dijalogu Gozba, gde Platon određuje reč philosophia kao ljubav prema m udrosti. Zatim će­ mo pokušati da razotkrijem o karakteristike različitih filozofija antičkog doba razmatrane sa stanovišta na­ čina života, što će nas na kraju dovesti do proučava­ nja njihovih zajedničkih i objedinjujućih crta. U trećoj etapi pokušaćem o da izložim o razloge zb o g kojih je filozofija počev od srednjeg veka bila zam išljana kao čisto teorijska aktivnost. Najzad, upitaćem o se da li je m oguće da se vratim o antičkom idealu filozofije. Da bism o opravdali naša tvrđenja oslonićem o se na stare filozofske tekstove. Mislim da tim e studentim a činim veliku uslugu pošto im izvorna delà nisu uvek lako dostupna. Promišljanja koja stavljam na uvid čitaocu plod su dugogodišnjih radova posvećenih filozofima i antičkoj filozofiji. Dve knjige su izvršile veliki uticaj na mene to­ kom ovog istraživanja. To je najpre delo Paula Rabova, naslovljeno Seelenführung: Methodik der Exerzitien in der

Antike (Duhovno vođenje: Metode duhovnih vežbi u anti­ ci), iz 1954. godine, u kojem su izloženi različiti oblici tih 19

Pjer Ado praksi kod epikurovaca i stoika. Takođe, njegova zaslu­ ga počiva u tom e sto je isticalo kontinuitet koji postoji između antičke i hrišćanske duhovnosti, mada se m o­ žda suviše isključivo ograničava na retoričke aspekte tih duhovnih vežbi. Drugo delo napisala je moja supruga, llzetraut Ado, pre nego što me je upoznala. To je knjiga

Seneca unddie griechisch-rômische Tradition derSeelenleitung (Seneka i grčko-rimska tradicija vođenja duše) koja je stvaralaštvo ovog stoičkog filozofa smeštala u opštu perspektivu antičke filozofije.6 Imao sam zadovoljstvo da upoznam dva filozofa ko­ ji su se, nezavisno od mene, takođe zanim ali za ove probleme: pokojnog Andre-Žana Velkea,7 čije su stu­ dije o filozofiji kao lečenju duše nedavno objavljene, kao i m og poljskog kolegu Dom anjskog,8 čije je delo o pojmu filozofije u srednjem veku i renesansi takođe ne­ davno objavljeno; on tu pokazuje kako je antički pojam filozofije prikrivan - ali samo delim ično - u srednjem veku i kako je opet oživeo u renesansi, na primer, kod Petrarke i Erazma. Uostalom, verujem da je moj članak „Duhovne vežbe i antička filozofija", koji se pojavio 1977. godine, izvršio uticaj na Fukoov pojam „kulture sopstva" u njegovom delu Staranje o sebi.9 Na drugim

6 llsetraut Hadot, Seneca und die griechisch-rômische Tradition Berlin 1969 (odbranjena doktorska disertacija 1965, objavljena bez izmena mnogo kasnije). 7 A.-J. Voelke, La philosophie com m e thérapie de l'âme, predgo­ vor P. Hadot, Fribourg-Paris 1993. 8 J. Domarïski, La philosophie: Théorie ou manière de vivre? Les controverses de l'Antiquité à la Renaissance, predgovor P. Hadot, Fri­ bourg-Paris 1996. 9 M. Foucault, Le Souci de soi (Staranje o sebi), Paris 1984,57. der Seelenleitung,

20

Šta je antička filozofija? imestima istakao sam naše dodirne tačke kao i tačke u kojima se razilazimo.10 Moram da izrazim iskrenu zahvalnost Eriku Vinju koji me je naveo da napišem ovo delo i savetovao me kako da ga organizujem, ispoljivši, pri tom, uzorno strpljenje. Moja draga koleginica Roberta Amajon svojim savetima i spisima rasvetlila m ije složene probleme koje nameće istraživanje šam anizma. Neizmerno sam joj zahvalan na tome! Takođe želim da zahvalim Silviji Simon /Sylvie Simon/, Gvenaeli Obri /Gwenaël Aubry/, Žani Karlije /Јеannie Carlier/ i llzetraut Ado /llsetraut Hadot/ koje su ponovo pročitale ovo delo da bi odstranile, koliko je to bilo moguće, moje nespretnosti i greške.

10 P. Hadot, „Réflexion sur la notion de culture de soi", Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9, 10, 11 janvier 1988, Paris 1989, 261-269.

21

I

Filozofija pre filozofije

Historia prvih grčkih mislilaca „Filozofija pre filozofije". Zaista, reci iz porodice phi­ losophici nastajale su tek u V veku pre n. e., dok je samu reč filozofija definisao Platon u IV veku pre n. e. Aristo­ tel, međutim, a s njim i čitava istorija filozofije, pod filo­ zofima su podrazumevali prve grčke mislioce1 koji su se pojavili početkom VI veka pre n. e. na periferijama zone grčkog uticaja, u kolonijama Male Azije, tačnije u gradu Miletu. Među njima bi najpre trebalo pomenuti Talesa, matematičara i fizičara, jednog od sedmorice mudraca, što se proslavio svojim predskazanjem pomra­ čenje sunca koje se dogodilo 28. maja 585. godine pre n. e., a zatim i Anaksimandra i Anaksimena. Taj misaoni pokret proširiće se kasnije na druge grčke kolonije, na ' Fragmente iz njihovih delà pronaći ćemo kod Dimona u: J.-P. Dumont (prir.). Les Présocratiques, Gallimard, Bibliothèques de la Pléiade, Paris 1988. Takođe videti izdanje koje je isti autor pripre­ mio za stručnu publiku: Les Écoles présocratiques, Gallimard, Folio Essais, Paris 1991.

25

Pjer Ado

Siciliju i Južnu Italiju. Tako se, u VI veku pre n. e., Ksenofan iz Kolofona seli u Eleju, a krajem tog istog veka, Pitagora, rodom s ostrva Samosa (nedaleko od Mileta), nastanjuje se prvo u Krotonu, a zatim u Metapontu. S vremenom, južna Italija i Sicilija postaju žarište izuzet­ no plodne misaone aktivnosti, pogotovo s pojavom Parmenida i Empedokla. Svi ti mislioci izlažu jedno racionalno objašnjenje sve­ ta, što predstavlja odlučujući zaokret u istoriji ljudske misli. Naime, neosporno je da su pre njih, na Bliskom isto­ ku kao i u staroj Grčkoj, postojale kosmogonije mitskog tipa koje su istoriju sveta opisivale kao borbu personifikovanih bića. One su bile „postanja" u smislu biblijske Knjige postanja, „knjige o naraštajima", predviđene da narod podsete na njegove pretke, ali i da ga povežu s kosmičkim silama i božanskim generacijama. Stvaranje sveta, stvaranje čoveka, stvaranje naroda - to čini pred­ met kosmogonija. Mada su prvi grčki mislioci mitsku priču zamenjivali racionalnom teorijom sveta, kako je na to dobro ukazao Žerar Nadaf,2 oni su, ipak, sačuvali trojnu shemu koja je strukturisala mitske kosmogoni­ je. Oni izlažu jednu racionalnu teoriju o poreklu sveta, čoveka i polisa, teoriju koja svet nastoji da objasni ne posredstvom borbe elemenata, nego pomoću borbe „fi­ zičkih" stvarnosti od kojih su jedne znatno nadmoćnije od drugih. Inače, ovaj koreniti preobražaj najsažetije izra­ žava grčka reč physis koja prvobitno označava početak, odvijanje a istovremeno i rezultat procesa kojim se ne­ ka stvar konstituiše. Predmet njihovog intelektualnog

2 G. Nadaf, L'Origine et l'évolution du concept grec de „physis", The Edwin Mellen Press, Leviston-Queenston-Lampeter 1992.

26

Šta je antička filozofija?

postupka, postupka koji nazivaju istraživanje,3 historia, jeste univerzalni physis. Ova prvobitna kosmogonijska shema uticaće na ra­ cionalne teorije u čitavoj tradiciji grčke filozofije. Dovolj­ no je da navedemo Platona koji je u nastavku dijaloga naslovljenih Timaj, Kritija i Hermokrat (predviđenog, ali kasnije zamenjenog Zakonima), hteo da napiše sveobu­ hvatnu raspravu o physisu od osvita sveta i čovečanstva, pa sve do nastanka Atine. Ponovo je reč o knjizi o „nara­ štajima", koja Atinjane podseća na poreklo i pretke ka­ ko bi ih uvela u sveopšti i uređeni poredak sveta koji je božja tvorevina. Uostalom, Platon ovu nameru ne krije; u Timaju izlaže ono što naziva verovatnom pričom, uvo­ deći mitsku figuru Demijurga što stvara Svet ugledajući se na Ideje koje predstavljaju večiti Uzor.4U desetoj knjizi Zakona, pošto mu ovo mitsko objašnjenje više nije dovolj­ no, Platon želi da zasnuje svoju kosmogoniju na temelju rigoroznog dokazivanja koje se oslanja na svima prihva­ tljive argumente. U tom racionalnom naporu, Platon se eksplicitno vraća pojmu physis, koji su prvi grčki mislioci shvatali kao„prirodu-proces", naglašavajući primordijal­ ni, prvobitni karakter tog procesa. Ali, ono što je za Plato­ na5prvobitno, to su kretanje i proces koji sam sebe stva­ ra, samopokretački proces - to će reći, duša. Na taj način kreacionistička shema smenjuje evolucionističku shemu.

3 Heraklit, fragment 35, u: Dumont, Les Présocratiques, str. 154; [Platon, „Fedon", u: Poslednji daniSokratovi, preveo Miloš N. Đurić, Kultura, Beograd 1959,96 a 7]. 4 P. Hadot, „Physique et poésie dans le Timée de Platon", Revue de Théologie et de Philosophie, 115, 1983, 113-133; G. Naddaf, nav. deio, str. 341-442. 5 Videti G. Naddaf, isto, str. 443-535.

Tl

Pjer Ado

Univerzum se više ne rađa iz automatizma physisa, već iz racionalnosti duše, a duša kao prvi princip koji prethodi svemu postojećem, poistovećuje se s physisom.

Paideia Takođe bismo mogli da govorimo o filozofiji pre filozofije u odnosu na druge struje u presokratovskoj fazi grčke misli, razmatrajući prakse i teorije koje se ti­ ču temeljnog zahteva grčkog mentaliteta, a to je želja za obrazovanjem i podučavanjem,6 staranje o nečemu što su Grci nazivali paideia.7Još od drevnih vremena Ho­ merove Grčke, odgoj mladića predstavlja glavnu brigu aristokrata koje krasi arete, to jest izvrsnost proistekla iz plemenite krvi,8 što će kasnije kod filozofa postati vrlina, tačnije plemenitost duše. ZahvaljujućiTeognido6 O počecima moralnog odgoja kod Grka videti: I. Hadot, Sene­ ca unddiegriechisch-romische Tradition derSeelenleitung, str. 10-38 i od iste autorke, „The Spiritual Guide", Classical Mediterranean Spi­ rituality. Egyptian, Creek, Roman, prir. A. H. Armstrong, Crossroad, New York 1986,436-459. 7 Za staru Grčku i Atinu sve do V veka pre n. e. konsultovaćemo W.Jaeger, Paideia. La formation del'hommegrec, Paris 1964 (up. Verner Jeger, Paideia. Oblikovanje grčkog čoveka, prevele Olga Kostrešević i Drinka Gojković, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad 1991). Pogledati takođe H.-l. Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, Paris 1950, kao i poglavlje „The Origins of Higher Edu­ cation at Athens" u J. P. Lynch, Aristotle's School. A Study of a Greek Educational Institution, University of California Press, 1972,32-68. 8 Up. W. Jaeger (nav. delà), gde se odlično pokazuje razlika iz­ među obrazovanja (aristokrate, shodno idealu njegove kaste) i kul­ ture (čoveka kakav bi, prema filozofiji, trebalo da bude).

28

Šta je antička filozofija?

vim pesmama, zapravo zbirci moralnih propisa, može­ mo da steknemo predstavu o tom aristokratskom obra­ zovanju koje je briga odraslih.9Mladež se, u okviru sopstvene društvene grupe, vaspitava za sticanje sledećih svojstava - fizičke snage, hrabrosti, osećanja dužnosti i časti koja dolikuju ratnicima - ugledajući se na velike božanske pretke. S procvatom demokratije, počev od V veka pre n. e., gradovi-države pokazuju istu brigu za vaspitanjem budućih građana kroz gimnastiku i muzi­ ku, telesne i duhovne vežbe. Ali, demokratski život ra­ đa borbe za prevlast. Stoga bi trebalo da naučimo da ubeđujemo narod, da ga nagovaramo da u skupštini donosi primerene odluke. Prema tome, onaj koji hoće da postane narodni vođa mora da savlada veštinu go­ vora. Sofistički pokret se javlja upravo kao odgovor na tu potrebu.

Sofisti iz V veka pre n. e. Sa procvatom atinske demokratije u V veku pre n. e., celokupna intelektualna delatnost koja se razvila u grč­ kim kolonijama Jonije, Male Azije i južne Italije, seli se u Atinu. Mislioci, učitelji i naučnici slivaju se u ovaj grad, donoseći sa sobom shvatanja koja su Atinjanima dotad bila gotovo nepoznata i koja su oni različito prihvatali. Na primer, činjenica da je Anaksagora,10 koji je došao iz 9 Isto. 10 0 sukobima između filozofa i grada-države videti staro ali još korisno delo: P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, Paris 1904.

29

Pjer Ado

Jonije, bio optužen za bezbožništvo i da je morao da ode u izgnanstvo, jasno ukazuje na to da je istraživački duh koji se razvio u grčkim kolonijama Male Azije Atinjanima bio krajnje neobičan. Čuveni „sofisti" iz petog veka stare ere, često dolaze iz tuđine - Protagora i Prodik iz Jonije, Gorgija iz južne Italije, oličavajući jednu misao koja se ujedno javlja kao kontinuitet, ali i kao prekid u od­ nosu na ono što je prethodilo. Kontinuitet pronalazimo u sofističkim paradoksima u kojima se preuzima metod argumentacije Parmenida, Zenona iz Eleje ili Melisa sa Samosa, ali i u činjenici da sofisti teže tome da objedine celokupno naučno ili istorijsko znanje koje su prikupili mislioci iz ranijih epoha. Istovremeno, sofisti raskidaju s prethodnim znanjem, sjedne strane, zato što ga pod­ vrgavaju oštroj kritici naglašavajući, svako na svoj na­ čin, sukob između prirode (physis) i ljudskih konvencija Cnomoi), a s druge, zato što svoju delatnost usmeravaju prvenstveno ka vaspitanju omladine koju pripremaju za uspeh u političkom životu. Njihovo učenje odgovara no­ voj potrebi. Naime, procvat demokratskog života zahteva da građani, a naročito oni koji žele da učestvuju u poli­ tičkom životu i stignu do samog vrha, savršeno ovladaju govorom. Sve dotad mladići su bili odgajani da budu izvrsni, bili su upućivani u arete posredstvom synousia, to će reći, druženjem sa starijim muškarcima koji nisu posedovali neko posebno znanje.11 Nasuprot tome, sofisti izumevaju obrazovanje u veštačkom okruženju, što će postati jedno od trajnih obeležja naše civilizacije.12Oni 11 O synousia videti: Platon, Odbrana Sokratova, 19e (u: PoslednjidaniSokratovi, preveo Miloš N.Đurić, Kultura, Beograd 1959). 12 Fragmenti sofista nalaze se u: Dumont, Les Présocratiques, str. 981-1178; J.-P. Dumont, Les Sophistes: Fragments et témoigna-

30

Šta je antička filozofija?

su profesionalni učitelji, pre svega pedagozi, iako bi tre­ balo priznati izuzetnu originalnost jednog Protagore, Gorgije ili Antifona, na primer. Radeći za platu, sofisti su poučavali svoje učenike kako da ubede slušaoce ili kako da podjednako vesto brane stav za nešto ili protiv neče­ ga (antilogia). Platon i Aristotel će im prebacivati to što se u domenu znanja ponašaju kao trgovci, kao prodavci znanja na veliko i malo.13Osim toga, oni podučavaju ne samo u veštini ubeđivanja nego i u svemu ostalom što može da doprinese njihovom uspehu kod publike, oni naime uče opštoj kulturi, a tu spadaju nauke, kako geo­ metrija i astronomija, tako i istorija, nauka o društvu ili teorija prava. Sofisti ne osnivaju trajne škole, već u zamenu za novac drže časove. Slušaoce privlače tako što se oglašavaju preko javnih predavanja u kojima ispoljavaju svoje celokupno znanje i veštinu. To su putujući učitelji čija će stručna preimućstva koristiti ne samo Atinjani nego i stanovnici drugih gradova. Tako izvrsnost, arete, ovoga puta shvaćena kao spo­ sobnost koja treba da omogući da se odigra određena politička uloga u polisu, može da postane cilj učenja, ukoliko osoba koja se za to obučava poseduje prirodne sklonosti i ukoliko ih uvežbavanjem dovoljno razvije.

ges, Paris 1969.0 sofistima videti: G. Romeyer-Dherbey, Les Sophi­ stes, Paris 1985; J. de Romilly, Les grands sophistes dans l'Athènes de Péricles, Paris 1988; G. Naddaf, nav. delo, str. 267-338; J. P. Lynch, nav. delo, str. 38-46; B. Cassin, L'Effet sophistique, Paris 1955. ,3 Platon, Sofist, 222a-224d (u; Kratil, Teetet, Sofist, Državnik, Pla­ to, Beograd 2000); Aristotel, Sofistička opovrgavanja, 165a22 (u: Тоpika/Sohstička opovrgavanja, preveo Slobodan Blagojević, Paideia, Beograd 2008).

31

Il

Nastanak pojma „filozofirati"

Herodotova svedočanstva Gotovo je izvesno da presokratovci iz VII i VI veka pre n. e., na primer Ksenofan ili Parmenid i verovatno, mada to neka inače diskutabilna antička svedočanstva ospo­ ravaju, čak i Pitagora1 i Heraklit,2 nisu poznavali pridev philosophos ni glagol philosophein (filozofirati), a samim

1 Oprečna mišljenja o toj temi: R. Joly, Le thème philosophique des genres de vie dans l'Antiquité classique, Bruxelles 1956; W. Burkert, „Platon Oder Pythagoras? Zum Ursprung, des Wortes „Philo­ sophie", Hermes, t. 88,1960,1 str. 59-177; C. J. de Vogel, Pythago­ ras and Early Pythagoreanism, Assen 1966,15 i 96-102. Slažem se s Burkertom da je u anegdoti o Pitagori Heraklid iz Ponta (videti: Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, preveo Albin Viihar, BIGZ, Beograd 1973,1, 12; Marko Tulije Ciceron, Rasprave u Tuskulu, preveo Ljubomir Crepajac, SKZ, Beograd 1974, V, 8; Jamblique, Vie de Pythagore, 58) projektovao na Pitagoru platonovski pojam philosophia. 2 Heraklit, B 35, u: Dumont, Les Présocratiques, str. 134 i napo­ mena Ž.-P. Dimona na str. 1236, koja izražava sumnje u pogledu autentičnosti reči „filozof"; isto tako Diels-Kranz, Die Vorsokratiker,

32

Šta je antička filozofija?

tim ni rečphilosophia. Naime, ove reci se po svemu sude­ ći pojavljuju tek u V veku pre n. e., u „Periklovom veku", koji je podario Sofokla, Euripida i sofiste.Tojedoba ka­ da Atina doživljava politički i duhovni procvat i kada se istoričar Herodot, poreklom iz Male Azije, primera radi, nakon mnogobrojnih putovanja doseljava u ovaj slavni grad. I možda baš u njegovom delu pronalazimo prve naznake „filozofske" aktivnosti. Herodot prepričava le­ gendarni susret atinskog zakonodavca Solona (VII-VI vek pre n. e.), jednog od onih koje su nazivali sedmorica mudraca, s Krezom, kraljem Lidije. Razmećući se svo­ jom moći i svojim bogatstvima, Krez se obraća Solonu sledećim recima: Goste moj atinski, glas o tvojoj mudrosti (sophies) i tvojim putovanjima stigao je i do mene. Priča se da si, gonjen ljubavlju prema mudrosti (philosopheon) i željom da vidiš svet, obišao mnoge zemlje.3 Na osnovu ovog pozdrava možemo da naslutimo šta su u to vreme predstavljale mudrost i filozofija. Solon je putovao prvenstveno da bi obogatio svoje iskustvo u poznavanju stvarnosti i ljudi, otkrivajući u isti mah ne­ poznate predele i običaje. S tim u vezi, podsetićemo da su presokratovci opisivali svoj intelektualni postupak kao historici - kao istraživanje.4 Smatralo se da je čovek

1.1, Dublin-Zurich 1969, 159 (up. Herman Diels, Predsokratovd l-ll, preveo Branko Bošnjak, Naprijed, Zagreb 1983). 3 Herodot, Herodotova istorija 1-2, preveo Milan Arsenic, Mati­ ca srpska, Novi Sad 1980,1,30. 4 Ukoliko je Heraklit zaista govorio o filozofima u svom 35. fragmentu, primetićemo da on povezuje filozofiju s istraživanjem.

33

Pjer Ado

s takvim iskustvom poznavalac važnih životnih istina. Zbog toga će Krez upitati Solona ko je po njegovom mišljenju najsrećniji čovek. Solon će mu odgovoriti da nijednog čoveka ne možemo proglasiti srećnim dokle god je on živ. Dakle, Herodot otkriva postojanje jedne reći koja će u V veku pre n. e. postati veoma popularna, premda je moguće da je to već bila u Atini, u kojoj su ponikli demokratija i sofisti. Uopšte uzev, reći sastavljene od prefiksa philo-, počev od Homerovog vremena, služile su da označe nečiju sklonost da svoje zanimanje i zado­ voljstvo, svoj razlog življenja, pronalazi u posvećivanju ovoj ili onoj aktivnosti. Philo-posia, na primer, predsta­ vlja zadovoljstvo i sklonost pijenju, philo-timia je sklo­ nost ka sticanju počasti, dok bi philo-sophia predstavlja­ la naklonost prema mudrosti.5

Filozofska aktivnost, ponos Atine Atinjani su bili veoma ponosni na taj duhovni polet i zanimanje za nauku i kulturu koje su u V veku pre n. e. cvetale u njihovom gradu. Prema Tukididu,6 atinski državnik Perikle u svojoj Posmrtnoj besedi izgovorenoj u znak sećanja na prve pale junake u Peloponeskom ratu, ovako hvali način života koji odlikuje Atinjane: ,,U 5 O reči philosophers videti takođe E. A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge (Mass.) 1963, 280-283; W. Burkert, „Platon oder Pythagoras...", str. 172. 6 Tukidid, Peloponeskirat, prevela Dušanka Obradović, Prosveta, Beograd 1999, II, 40,1.

34

Šta je antička filozofija?

negovanju lepog krasi nas jednostavnost a u filozofira­ nju nepokolebljivost." Dve upotrebljene reći sadrže reč philo-philokalein iphilosophein. Ovde je, primetimo to uzgred, implicitno proglašen trijumf demokratije. Ne uspevaju samo izuzetni pojedinci ili plemići da dostignu izvrsnost (arete), nego svi građani mogu da postignu taj cilj, samo ako vole lepotu ili se posvećuju ljubavi pre­ ma mudrosti. Početkom IV veka pre n. e., retor Isokrat u svom Panegiriku7 preuzima istu temu - Atina je svetu otkrila filozofiju. Tadašnja filozofska aktivnost obuhvata sve što spada u intelektualnu i opštu kulturu - presokratovske spekula­ cije, tek stvorene nauke, teoriju jezika, retoričku tehniku, veštinu ubeđivanja. Ona se ponekad odnosi na veštinu dokazivanja, sudeći po aluziji sofiste Gorgije u njegovoj besedi Pohvala Heleni. Helena, rekao je, nije bila kriva za ono što je učinila, jer su je na njene postupke naveli mno­ gi razlozi - ili božja zapovest ili sila, ili pak nagovaranje ili strast. On razlikuje tri oblika jezičkog ubeđivanja, od kojih se jedan oblik sastoji u „nadmetanjima filozofskih govora". Nesumnjivo, reč je o javnim raspravama u koji­ ma su se sofisti nadmetali da bi pokazali svoju nadare­ nost, sučeljavajući svoja gledišta oko tema koje nisu bile vezane za neki poseban, pravni ili politički problem, već za opštu kulturu.

7 Isocrate, Panégyrique, § 47.

35

Pjer Ado

Pojam sophia Reci philo-sophos i philo-sophein podrazumevaju, da­ kle, drugi pojam, pojam sophia, mada bi trebalo istaći da u to doba ne postoji filozofska definicija tog pojma. Da bi odredili pojam sophia, moderni tumači se još dvoume između pojma znanja i pojma mudrosti. Da lije sophos čovek koji mnogo zna, koji je mnogo toga video i obišao mnoge zemlje, onaj ko poseduje opštu kulturu, ili je to pak neko ko ume da se dobro vlada i da živi srećno? Ta dva pojma se uopšte ne isključuju - pravo znanje naposletku nije ništa drugo do veština, a prava veština je umeće ispravnog delanja, i to ćemo morati često da naglašavamo u ovoj knjizi. Počev od Homera, reći sophia i sophos bile su upo­ trebljavane u najrazličitijim kontekstima povodom po­ našanja i sklonosti koji, očigledno, nisu imali nikakve veze s „filozofom"8 i njegovim ponašanjima i sklono­ 0govori o drvodelji koji stima. U spevu Ilijada Homer91 je, zahvaljujući savetima boginje Atene, pronikao u sophia, što znači da je u potpunosti savladao veštinu drvodeljstva. Na sličan način, u Homerovoj Himni Her­ mesu,'0opeva se izumevanje lire i dodaje daje Hermes vešto, uz pomoć sophia, izradio još jedan instrument, siringu. U drugom primeru, reč je o umetnosti, naime o muzičkoj veštini. 8 B. Gladigow, Sophia undKosmos, Hildesheim 1965; G. B. Kerferd, „The Image of the Wise Man in Greece in the Period before Plato", Images of Man, Mélanges Verbeke, Louvain 1976,18-28. 9 Homer, Ilijada, preveo Miloš N. Đurić, Matica srpska, Novi Sad 1991,15, 411. 10 Homèr, A Hermès, 1,511.

36

Šta je antička filozofija?

Pošto smo naveli ova dva primera, opravdano je da se sada zapitamo šta, u slučaju graditelja brodova kao i u slučaju svirača na liri, reč sophia prvenstveno označa­ va? Nisu li to aktivnosti ili postupci podvrgnuti određe­ nim merama i pravilima11 koji zahtevaju učenje i praksu, ali i pomoć nekog boga, božansku milost, koja zanatliji ili umetniku otkriva tajne izrade ili im pomaže pri izvo­ đenju njihove veštine. Solon12 u VII veku pre n. e. na isti način upotrebljava reč sophia da bi označio pesničku aktivnost koja je plod dugog vežbanja, a ujedno i plod nadahnuća Muza. Ova moć poetskog govora, dar Muza, koja osmišljava doga­ đaje u ljudskim životima, najjasnije se pokazuje kod Hesioda početkom VII veka pre n. e. lako reč sophia ne koristi doslovce, on prilično snažno izražava sadržaj poetske mudrosti. Ovo svedočenje je utoliko zanimljivije što se pesnička sophia poredi s kraljevskom.13 Muze su te koje nadahnjuju razumnog kralja. Muze nakapaju na jezik i usne onoga kojeg su izabrale svežu rosu, slatki med: Njemu medene riječi s usana teku, a ljudi Gledaju svi u njega kad pravdu izriče njima Pravednim presudama. A on nepogrešivo zboreć' Brzo i razumno zna i tešku svađu utišat'. Pesnički govor takođe može da promeni duševna stanja:

11 J. Bollack, „Une histoire de sophiê", Revue des études grecqu­ es, t. 81,1968,551. (prikaz: Gladigow, nav. delà, str. 21). 12 Solon, Elégies, 1,52. 13 Hesiod, Postanak bogova, preveo Branimir Glavičić, Veselin Masleša, Sarajevo 1975,80-103.

37

Pjer Ado

Jer i onaj tko s patnje u ranjenoj duši odskora Vene, u srcu svome ražalošćen, ako mu pjevač, kojije Muzama sluga, o slavi davnašnjih ljudi Pjeva i blaženima što žive na Olimpu boz'ma, Odmah žalosti svoje zaboravlja, više na jade Ne misli: darovi Muza od tuge ga odvrate brzo. Ovde se već nazire osnovna zamisao o psihagogičkoj vrednosti govora i ogromnom značaju ovladavanja go ­ vorom, što će biti obeležje celog antičkog doba.14Govor deluje u dva naizgled veoma različita registra, u registru pravne i političke rasprave - kraljevi izvršavaju pravdu i smiruju svađe, kao i u registru poetske magije - pesnici svojim pesmama razgaljuju ljude. Mnemosina, majka Muza, jeste „zaborav zala i odušak od svih briga".15 U toj magiji može da se razabere nagoveštaj duhovnih filozofskih vežbi, bilo da one pripadaju domenu govora ili kontemplacije. Muze pomažu da zaboravimo nesreće ne samo zbog lepote svojih pesama i pripovesti nego i zbog toga što pesnika i njegovog slušaoca približava­ ju kosmičkoj viziji. Ukoliko „razgaljuju moćni duh svog oca Zevsa",16to je zato što mu pevaju i kazuju „ono što jeste, što će biti i što je bilo"; upravo to, sadašnjost, bu­ dućnost i prošlost, opevaće Hesiod u Postanku bogova. Jedna epikurovska izreka koja se pripisuje Epikurovom učeniku Metrodoru kaže: „Priseti se da si se, rođen kao smrtnik i ograničenog životnog veka, zahvaljujući zna-

14 Videti: G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, str. 45-49; P. Lain Entralgo, The Therapy of the Word in Classical Antiquity, New Haven 1970. (prikaz F. Kudliena u: Gnomon, 1973,410-412). 15 Hesiod, Postanak bogova, 55. 16 Isto, 37.

38

Šta je antička filozofija?

nju o prirodi, uzvisio do beskraja prostora i vremena i da si video šta jeste, šta će biti i šta beše."17Platon je još pre epikurovaca rekao da duša, kojoj pripada uzdizanje misli prema onom najboljem i najlepšem i koja živi u posmatranju svih vremena i svih bića, neće smatrati da je smrt stvar koje se treba bojati.18 Uostalom, soph/a takođe može da bude veština op­ hođenja s ljudima, veština koja može da se pretvori u lukavstvo ili licemerstvo. Na primer, u Teognidovoj zbirci sentenci posvećenoj Kirnu, koja utemeljuje aristokratsko obrazovanje u VI veku pre n. e., pronalazimo ovakav savet: Kirne, otkrij svakom svom prijatelju drugačiji izgled sa­ moga sebe. Povodi se za osečanjima svakog posebice. Ponekad se veži za jednoga, ali kad zatreba poprimi drugi lik. Jer, umešnost (sophia) bolja je čak i od velike izvrsno­ sti (arete).'9 Prema tome, svi ovi primeri ilustruju bogatstvo i raznovrsnost pojma sophia. To takođe dokazuje legen­ darna i narodska, a zatim i istorijska predstava kakva je stvorena o pojavi sedmorice mudraca,20čiji trag pratimo još od delà izvesnih pesnika iz VI veka pre n. e., preko Herodota sve do Platona. Tales iz Mileta (kraj VII i poče­ tak VI veka stare ere) poseduje znanje koje bismo mogli 17 Videti: Epicure, Lettres, maximes, sentences, Paris 1994, 210 (sentence 10), prevod i komentari J.-F. Balaudé. 18 Platon, Država, preveo Albin Vilhar, Kultura, Beograd 1966, 486a. 19 Théognis, Poèmes élégiaques, 1072 i 213. 20 B. Snell, Leben und Meinungen derSieben Weisen, München 1952.

39

Pjer Ado

okarakterisati kao naučno - predskazuje pomračenje sunca koje se dogodilo 28. maja 585. godine pre n. e., tvrdi da Zemlja počiva na vodi, ali ta kode posed uje i stručno znanje - pripisuje mu se skretanje jednog rečnog toka. Najzad, njegova pronicljivost je dokazana i u politici - poznati su njegovi pokušaji da spasi Grke iz Jonije predlažući im da osnuju savez. Pitak iz Mitilene (VII vek pre n. e.) bavio se samo politikom. Solon iz Atine (VII-VI vek pre n. e.) takođe je, kao što smo videli, državnik čije je blagotvorno zakonodavstvo ostavilo traj­ nu uspomenu, ali i pesnik koji stihovima izražava svoj etički i politički ideal. Trojica mudraca s početka VI veka pre n. e. - Hilon iz Sparte, Perijandar iz Korinta, Bijas iz Prijene, bili su državnici koji su se proslavili zato što su doneli izvesne zakone ili stoga što su bili veliki besednici i pravnici. Podaci o Kleobulu iz Linda nisu verodostojni - pripisivali su mu određen broj pesama. Sedmorica mu­ draca uvažavani su kao tvorci izreka, „kratkih i znameni­ tih rečenica", kaže Platon.21 Kad bi se okupili u Delfima u Apolonovom hramu, kazivali su svoje izreke darujući ih Apolonu kao prvence svoje mudrosti. Njemu su tako­ đe posvećivali natpise koje svi ponavljaju, na primer: „Upoznaj samoga sebe" ili „Ništa suviše". Odista, čitava lista izreka za koju se govorilo daje delo ovih mudraca, bila je urezana nadomak tog hrama, a običaj njihovog upisivanja bio je veoma rasprostranjen u raznim grčkim gradovima kako bi ih čitali svi putnici namernici. Za vreme arheoloških iskopavanja 1966. godine u Aj-Hanumu na samoj granici današnjeg Avganistana (nekadašnje

21 Platon, Protagora, 343a-b (u: Protagora/Gorgija, preveli Mirja­ na Drašković i Albin Vilhar, Kultura, Beograd 1968).

40

Šta je antička filozofija?

grčko kraljevstvo Baktrijana), pronađen je prilično ošte­ ćen nadgrobni spomenik, na kome je prvobitno, kako je to pokazao Luj Rober, bio uklesan niz od sto četrdeset delfijskih izreka. Aristotelov učenik Klearh,22 u III veku pre n. e., naložio je da se tu uklešu. Ovo nam pokazuje koliki je značaj grčki narod pridavao moralnom obrazo­ vanju. Počev od VI veka pre n. e., s procvatom „egzaktnih" nauka, medicine, aritimetike, geometrije i astronomije, pojam sophia dobija nova značenja. Ne postoje više sa­ mo „eksperti" (sophoi) u domenu umetnosti ili politike, nego i u naučnom domenu. Uostalom, već od Talesa iz Mileta, budi se sve veće zanimanje za pojave iz oblasti koju su Grci zvali physis - za pojave u vezi s rastom živih bića, čoveka, ali i sveta. Štaviše, ovo zanimanje je često bilo pomešano, na primer, kod Heraklita ili znatno više kod Demokrita, s etičkim razmatranjima.23 Što se tiče sofista, poreklo njihovog imena otkrivamo u njihovoj nameri da omladinu podučavaju u mudrosti: „Moj posao, kazivao je Trasimahov epitaf, jeste sophia."24 Za sofiste reč sophia prevashodno označava veštinu u političkom životu, ali takođe podrazumeva sva ostala značenja koja smo naveli, naročito iz domena naučne kul­ ture, makar u meri u kojoj ona čini deo opšte kulture.

22 L. Robert, „De.Delphes à l'Oxus. Inscriptions grecques no­ uvelles de la Bactriane", Académie des inscriptions et belles-lettres, Comptes rendus, 1968,416-457. 23 Up. I. Hadot, „The Spiritual Guide", str. 441-444. 24 Thrasymaque, A VIII, u: Dumont (prir.), Les Présocratiques, str. 1072.

41

Ill

Lik Sokrata Lik Sokrata presudno je uticao na Platonovu defini­ ciju „filozofa" u dijalogu Gozba, gdeje iskazana istinska svest u pogledu paradoksalnog položaja filozofa u ljud­ skom društvu. Stoga bi trebalo da se duže zadržimo na Sokratu, ali ne na istorijskom, skoro nepoznatom Sokra­ tu, već na mitskoj figuri Sokrata kakvu nam je predsta­ vila prva generacija njegovih učenika.

Sokratov lik Sokrata su često poredili s Isusom Hristom.1Iz mno­ štva sličnosti izdvaja se činjenica da su obojica izvršili ogroman istorijski uticaj, premda su svoju aktivnost oba­ vljali u prostoru i vremenu koji su bili premali u odnosu na svet - delovali su u malom gradu ili sasvim maloj zemlji i imali vrlo mali broj učenika. Ni jedan ni drugi 1 Th. Deman, Socrate et Jésus, Paris 1944. O Sokratu videti: F. Wolff, Socrate, Paris 1985; E. Martens, Die Sache des Sokrates, Stut­ tgart 1992.

42

Šta je antička filozofija?

nije ništa napisao, ali zabeležena su svedočenja „očevi­ daca" - o Sokratu je pisao Ksenofont u Uspomenama o Sokratu i Platon u svojim dijalozima, a o Hristu govore jevanđelja. Ipak, veoma je teško pouzdano odgovoriti ko su bile ove dve ličnosti u istorijskom smislu. Posle njihove smrti, njihovi učenici2 otvaraju škole da bi širili poruke svojih učitelja. Izgleda da su se „sokratovske" škole, zbog složenosti sokratovskog načina mišljenja, međusobno mnogo više razlikovale nego što je to bio slučaj s prvobitnim hrišćanskim učenjima. Sokrat je isto­ vremeno nadahnuo Antistena, osnivača kiničke škole, koji je propovedao naprezanje i strogost, i koji će izvršiti ogroman uticaj na stoicizam; Aristipa, osnivača kirenske škole, za koga je umeće življenja počivalo na najboljem iskorišćavanju konkretne životne prilike, što pokazuje da nije prezirao opuštanje i uživanje koje ćemo kasnije pronaći kod epikurovaca; najzad, nadahnuo je i Eukli­ da, osnivača megarske škole, koji se proslavio svojom dijalektikom. Samo je jedan Sokratov učenik uspeo da trijumfuje nad istorijom - Platon, bilo zato što je svojim dijalozima umeo da udahne neprolaznu književnu vrednost, bilo zato što je njegova škola trajala vekovima i na taj način sačuvala napisane dijaloge od zaborava, razvi­ jajući a možda i iskrivljujući izvorno platonovsko učenje. U svakom slučaju, čini se da postoji jedna zajednička nit koja povezuje sve ove škole - zajedno s njima pojavljuje se i pojam, zamisao o filozofiji, koja se shvata, videćemo to kasnije, kao izvestan govor vezan uz način života, i obratno, kao način života vezan uz izvestan govor.

2 Pročitati u F. Wolff, nav. delo, str. 112-128, odeljak „L'album de famille", koji odlično opisuje Sokratove učenike.

43

Pjer Ado

Možda bismo sasvim drugačije zamišljali Sokrata da su spisi iz svih škola njegovih učenika sačuvani, naroči­ to sva literatura „sokratovskih" dijaloga koji prikazuju Sokrata u razgovoru s njegovim sagovornicima. Trebalo bi da podsetimo da osnovna crta Platonovih dijaloga, vođenje razgovora u kojima Sokrat gotovo uvek igra ulogu ispitivača, nije Platonov izum već da ti čuveni dijalozi pripadaju jednom književnom rodu, „sokratovskom" razgovoru, koji je bio veoma popularan među Sokratovim učenicima.3Uspeh ove književne forme do­ pušta da naslutimo čudesan utisak koji je Sokrat, zbog načina na koji je razgovarao sa svojim sugrađanima, ostavljao na svoje savremenike, naročito na učenike. U slučaju sokratovskih dijaloga koje je napisao Platon, njihova originalnost nije toliko u korišćenju dijaloga podeljenog na pitanja i odgovore (pošto je dijalektički govor postojao i pre Sokrata), koliko u ulozi središnjeg lika dijaloga koja je dodeljena Sokratu. Iz ovoga proističe veoma osoben odnos između autora i njegovog delà, s jedne strane, i između autora i Sokrata, s druge strane. Autor se pretvara da u svom delu ne staje ni na čiju stranu, nepristrasno prenoseći raspravu u kojoj su suočene oprečne teze - najviše što možemo da pret­ postavimo jeste da mu je draža teza koju brani Sokrat. Prema tome, on u neku ruku navlači masku Sokrata. Takvi su Platonovi dijalozi u kojima se Platonovo „ја" nikad ne pojavljuje i ne upliće u raspravu. Autor ne saopštava čak ni to da je on taj koji je sastavio dijalog. 3 Aristotel, O pesničkoj umetnosti, preveo Miloš N. Đurić, Za­ vod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1988, 48. Up. C. W. Müller, Die Kurzdialoge der Appendix Platonica, München 1975, 17 i dalje.

44

Šta je antička filozofija?

Sasvim očigledno, on se ne trudi da razdvoji Sokratove misli od sopstvenih, tako da je često izuzetno teško u nekim dijalozima razlikovati Sokrata od Platona. Na taj način Sokrat, nedugo posle smrti, postaje mitska figura. Ali, upravo je taj mit o Sokratu ostavio trajni pečat na čitavu istoriju filozofije.

Sokratovsko neznanje i kritika sofističkog znanja U delu Odbrana Sokratova, gde na svoj način rekonstruiše Sokratov govor izrečen na suđenju na kojem bi­ va osuđen na smrt, Platon pripoveda kako je jedan od njegovih prijatelja, Herofont,4 pitao delfijsko proročište da li postoji čovek mudriji (sophos) od Sokrata, dobivši odgovor da takvog nema. Sokrat se tad upitao šta je proročište stvarno htelo da kaže. Ne bi li otkrio nekoga mudrijeg od sebe, on započinje dugo ispitivanje među ljudima koji, po grčkoj tradiciji o kojoj smo govorili u prethodnom poglavlju, uživaju glas da su mudri i dovi­ tljivi, dakle među državnicima, pesnicima, zanatlijama. Tom prilikom zapaža da svi ovi ljudi veruju da sve znaju, dok u stvari ne znaju ništa. To ga navodi da zaključi da ako i jeste najmudriji, onda je takav jer ne misli da zna ono što ne zna. Dakle, proročište je htelo da kaže da je najmudriji „onaj koji je uvideo da njegova mudrost ništa ne vredi".5 Upravo je to platonovska definicija filozofa

4 Platon, Odbrana Sokratova, 20-23. 5 Isto, 23b.

45

Pjer Ado

u dijalogu nazvanom Gozba - filozof ne zna ništa, ali je svestan svog neznanja. Dakle, Sokratov zadatak koji mu je, kako se kaže u Odbrani, poverilo delfijsko proročište, upravo bog Apo­ lon, biće da osvešćuje druge ljude u pogledu njihovog vlastitog neznanja, njihove ne-mudrosti. Da bi ispunio taj nalog, sam Sokrat će se ponašati kao da ništa ne zna, pretvarače se da je naivan. To je čuvena sokratovska ironija - lažno neznanje i naivnost pomoću kojih je, na primer, ispitivao ljude da bi saznao da li je neko mudriji od njega. O tome svedoči jedna ličnost iz Države: Tako mi boga, ovo je ona uobičajena ironija Sokratova. Znao sam ja to i ovima ovde unapred rekao da ti nećeš hteti odgovoriti, da ćeš se praviti nevešt i da ćeš pre učiniti sve drugo nego što ćeš odgovoriti ako te neko zapita .6

Stoga je u raspravama Sokrat uvek ispitivač - „zbog toga što priznaje da ne zna ništa", kao što to primećuje Aristotel.7 „Potcenjujući se", kaže nam Ciceron, „Sokrat je sagovornicima čije je stavove hteo da opovrgne, po­ puštao više nego što je trebalo; tako je misleći jedno a govoreći drugo uživao da se po običaju koristi tim pritvorstvom koje Grci nazivaju 'ironija'."8 Istinu govoreći,

6 Platon, Država, 1,337 a. 7 Aristotel, Sofistička opovrgavanja, 183 b 8. 8 Cicéron, Lucullus, 5,15.0 sokratovskoj ironiji videti: R. Scha­ erer, „Le mécanisme de l'ironie dans ses rapports avec la dialec­ tique", Revue de métaphysique et de morale, t. 48, 1941, 181-209; Vladimir Jankelevič, Ironija, preveo Branko Jelić, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1989; v. takođe G. V. F. Hegel, Istorija filozofije, 2, preveo Nikola M. Popović, Kultura, Beo­ grad 1970, 39-101).

46

Šta je antička filozofija?

ovde nije reč o izveštačenom ponašanju, o nekakvom opredeljenju za pritvorstvo, već o jednoj vrsti humora kojom odbijamo da suviše ozbiljno pristupamo kako drugima tako i samima sebi, upravo zato što je sve ljud­ sko, čak i sve filozofsko, tako malo pouzdano da se ti­ me baš i ne možemo podičiti. Prema tome, Sokratovo poslanje počiva u tome da ljude osvešćuje u pogledu njihovog neznanja. Ovde je reč o pravom prevratu u po­ gledu poimanja znanja. Nesumnjivo, Sokrat je mogao da se obraća, i on je to rado činio, svetovnjacima koji poseduju samo konvencionalno znanje i postupaju pod uticajem neosnovanih predrasuda, kako bi im pokazao da njihovo navodno znanje ne počiva ni na čemu. Ali, on se prvenstveno obraća onima koji su preko svoje kulture ubeđeni da poseduju znanje. Sve do Sokrata, to su bili, s jedne strane, aristokrate znanja - učitelji mudrosti ili isti­ ne, kao što su Parmenid, Empedokle ili Heraklit, koji su svoje teorije suprotstavljali neznanju svetine, a s druge strane, demokrate znanja koji su tvrdili da znanje mogu prodati svima (pogodićemo daje reč o sofistima). Za So­ krata, znanje nije gotov skup stavova i tvrdnji koji mogu da se napišu, prenesu ili prodaju. Na početku Gozbe9 Platon prikazuje Sokrata koji kasni jer je ostao da razmi­ šlja pod nekim tremom, stojeći kao ukopan i „duhom odsutan". Čim je Sokrat ušao u salu poziva ga domaćin gozbe, Agaton: „Ovamo Sokrate! Spusti se do mene da okusim i od mudre misli koja ti je u predvorju na um pa­ la." Sokrat mu uzvraća: „Dobro bi bilo, Agatone, kad bi mudrost bila takva da iz punijega teče u praznijega od

9 Platon, Gozba, 174d-175d (u: Ijon, Gozba, Fedar, preveo Miloš N.Đurić, Kultura, Beograd 1979).

47

Pjer Ado

nas." To potvrđuje da znanje nije fabrikovan predmet, nije dovršen sadržaj koji se može direktno preneti bilo živom bilo pisanom rečju. Prema tome, kad Sokrat tvrdi da zna samo jedno i kaže da ništa ne zna, to znači da odbacuje tradicionalno shvatanje znanja. Njegov filozofski metod neće se sasto­ jati u prenošenju nekakvog znanja, što bi se svodilo na to da odgovara na pitanja učenika, nego u ispitivanju učenika, zato što on sam niti ima nešto da im kaže niti može da ih nauči bilo čemu što je u vezi s teoretskim sa­ držajem znanja. Sokratovska ironija znači da se pretvara­ mo da hoćemo nešto da naučimo od svog sagovornika, da bismo ga u stvari doveli do toga da uvidi kako ništa ne zna o stvarima za koje je mislio da je znalac. Ova naizgled sasvim negativna kritika znanja ima dvostruko značenje. S jedne strane, ona pretpostavlja da znanje i istina, kao što smo već videli, ne mogu da se prenesu kao gotovi sadržaji, već pojedinac mora da ih potraži i pronađe u sopstvenom biću. Stoga Sokrat u Teetetu potvrđuje da se u razgovoru s drugom osobom zadovoljava da igra ulogu babice. On sam ne zna ništa i ničemu ne podučava,10 ali mu je dovoljno da ispituje, i upravo ta pitanja, ta istraživanja pomažu njegovim sagovornicima da porode „svoju" istinu. Takva slika jasno predočava da se znanje nalazi u samoj duši i daje pojedi­ nac taj koji mora da pronikne u nju, pošto je zahvaljujući Sokratu otkrio daje njegovo znanje prazno. U perspek­ tivi vlastite misli, Platon će na mitski način izraziti ovu ideju izjavljujući daje svako znanje nejasno sećanje na

10 Platon, Teetet, 150d (u: Krati!, Teetet, Sofist, Državnik, Plato, Beograd 2000).

48

Šta je antička filozofija?

ono što je duša opažala u prethodnom životu. Trebalo bi da naučimo da se sećamo. S druge strane, kod So­ krata imamo sasvim drugačiju perspektivu. Sokratova pitanja sagovornika ne navode da nešto sazna i dođe do zaključaka koje bismo mogli formulisati u obliku sta­ vova o ovom ili onom predmetu. Naprotiv, sokratovski dijalog vodi aporiji, nemogućnosti zaključivanja i formulisanja znanja. U stvari, baš zato što će sagovornik otkriti ništavnost svog znanja, on će istovremeno saznati svoju istinu, što znači da će, prelazeći put od znanja k samome sebi, započeti proces samoispitivanja. Drugim recima, u „sokratovskom" dijalogu, predmet rasprave nije ono o čemu se govori, već onaj koji govori, kao što to kaže Nikija, jedan Platonov lik: Zar ne znaš da onaj koji je Sokratu blizu i koji mu priđe u razgovoru, neće moći, čak i ako se ranije počelo razgova­ rati o nečemu drugom, prekinuti to vođenje u krugu od strane Sokrata, pre nego što o samom sebi kaže na koji način sada živi i na koji način je svoj prošli život živeo. A, kad on počne o sebi da govori, Sokrat ga neće pustiti pre nego što sve to dobro i valjano ne ispita [...] Jer ja se radujem što drugujem s tim čovekom i mislim da nema nikakvog zla u tome što se opominjemo da nismo dobro činili ili da ne činimo dobro; nužno je da onaj koji od toga ne beži i u kasnijem životu bude promišljeniji.11

Dakle, Sokrat navodi svoje sagovornike da se preispi­ tuju, da se osvešćuju. Sokrat poput „obada",12 proganja svoje sagovornike pitanjima koja ih dovode u sumnju 11 Platon, Lahet, 187еб (u: Platon, Dijalozi, preveo Slobodan Blagojević, Grafos, Beograd 1982). 12 Platon, Odbrana Sokratova, ЗОе.

49

Pjer Ado

i navode da obrate pažnju na sebe, da se postaraju za sebe: Čestiti moj čoveče, Atinjanin si, građanin najveće i po mu­ drosti i snazi najuglednije države, a nije te stid što se sta­ raš za blago kako ćeš ga što više nagomilati, i za slavu, i za čast, a za pamet, i za istinu, i za dušu, da bude što bolje, za to se ne staraš i ni malo ne haješ? 13

Naime, u manjoj je meri reč o ispitivanju prividnog znanja koje verujemo da posedujemo nego stoje reč o samoispitivanju i ispitivanju vrednosti koje usmeravaju naš vlastiti život. Jer, naposletku, postoje razgovarao sa Sokratom, njegov sagovornik prestaje da shvata smisao svojih postupaka. On postaje svestan protivrečnosti u svojim recima kao i svojih unutrašnjih protivrečnosti. Počinje da sumnja u samoga sebe. Poput Sokrata, po­ staje svestan da ništa ne zna. Ali, samim tim, udaljuje se od sebe i udvaja se, tako da se jedan njegov deo od tog trenutka poistovećuje sa Sokratom u uzajamnom dogovoru koji Sokrat zahteva od sagovornika u svakoj etapi rasprave. Tako se unutar njegovog bića odvija samoosvešćivanje, a istovremeno i samoispitivanje. Prema tome, pravi problem nije u tome da sazna­ mo nešto određeno nego da bivstvujemo na određen način: Šta, dakle? Kakvu sam kaznu ili globu zaslužio za to što mi je palo na pamet da u svom životu ne mirujem, nego sam zapustio ono za što se mnogi staraju: gomilanje novaca, domaću privredu, vojvodstvo, državništvo, i sve ostale službe, zavere i bune, što se dešavaju u javnom životu? 13 Isto, 29e.

50

Šta je antička filozofija? [Smatrao sam da sam zaista i suviše čestit da bih posveću­ jući se tome, mogao očuvati svoju ličnu bezbednost, pa zato i nisam išao tamo gde ne bih ni vama ni sebi ništa koristio], nego sam odabrao drugi put: obraćao sam se svakome posebno da mu, kako ja mislim, činim najveće dobročinstvo; trudio sam se da savetujem svakoga od vas da se ni za šta svoje ne stara pre nego što bi se za se postarao kako će biti što bolji i što razboritiji...14

Ovaj poziv na „bivstvovanje" Sokrat upućuje ne sa­ mo preko svojih pitanja i svoje ironije, već prevashodno svojim načinom bivstvovanja, svojim modusom življe­ nja, naprosto, samim svojim postojanjem.

Poziv „pojedinca" „pojedincu" Filozofiranje više nije, kako to smatraju sofisti, sticanje nekakvog znanja ili veštine, sophia, nego je to samoispitivanje zato što ćemo u jednom trenutku iskusiti da nismo ono što bi trebalo da budemo. Takva će biti de­ finicija filo-sofa, ljubitelja mudrosti, u Platonovoj Gozbi. To samoispitivanje prouzrokovaće susret sa Sokratom, koji svojim prisustvom primorava osobu koja mu se pri­ bliži da posumnja u sebe. To je ono što nagoveštava Alkibijad na kraju Gozbe. Izgleda da se u toj Alkibijadovoj pohvali Sokrata prvi put u istoriji pojavljuje slika pojedin­ ca, tako draga Kjerkegoru, pojedinca kao jedinstvene i autentične ličnosti. Pojedince, kaže Alkibijad,15 obično

14 Isto, Збс. 15 Platon, Gozba, 221 c-d

51

Pjer Ado

možemo da svrstamo u različite tipove; na primer, u tip „plemenitog i hrabrog vojskovođe", kao stoje bio Ahilej u Homerovo vreme, ili Brasida, spartanski vođa među svojim savremenicima, ili pak u tip „rečitog i smotrenog državnika" kakav je nekada bio Nestor ili Perikle u to vreme. Ali, Sokrat ne liči ni na koga. On ne može da se uporedi ni s jednim čovekom, osim možda sa silenima ili satirima. On je atopos: čudan, izopačen, zagonetan, samosvojan, uznemirujući. U Teetetu, Sokrat opisuje sa­ mog sebe sledećim recima: „Budući da ljudi ne znaju, ne govore o meni to nego da sam vrlo čudan čovjek {atopos) i da dovodim ljude u sumnju (aporia)."'16 Ova jedinstvena ličnost očarava, privlači na neki ma­ gični način. Sokratovi filozofski govori ujedaju za srce poput zmije i izazivaju u duši, kaže Alkibijad, poremećenost, zanos i filozofsku opijenost, potpuno rastrojstvo.17 Trebalo bi to posebno naglasiti.18Sokrat na svoje slušaoce deluje iracionalno, pobuđujući u njima očaranost i ljubav. U jednom dijalogu koji je napisao Sokratov uče­ nik Eshin iz Sfeta, Sokrat kaže da iako nije sposoban da Alkibijada nauči nečemu korisnom (što nas, budući da Sokrat ne zna ništa, ne čudi), on ipak veruje da bi mo­ gao da ga učini boljim zahvaljujući ljubavi koju oseća prema njemu i pod uslovom da žive zajedno.19U Teagu, dijalogu koji se pogrešno pripisuje Platonu, napisanom

16 Platon, Teetet, 149a. 17 Platon, Gozba, 215c i 218b. 18 Videti: A. M. loppolo, Opinione e scienza, Bibliopolis, Napoli 1986,163. 19 K. Dôring, „Der Sokrates des Aischines von Sphettos und die Frage nach dem historischen Sokrates", Hermes, t. 112, 1984, 16-30. Videti takođe C. W. Müller, nav. delo, str. 233, fn. 1.

52

Šta je antička filozofija?

između 369. i 345. godine pre n. e.,20dakle, verovatno za Platonova života, neki učenik priznaje da, iako ga Sokrat nije podučavao, on, ipak, postiže napredak kad god se nađe u njegovoj blizini i kad ga dodiruje. Alkibijad u Gozbi više puta ponavlja da Sokratove besede na njega deluju uznemirujuće: [A kad sam slušao Perikla i druge odlične besednike, na­ lazio sam, istina da su im besede dobre, ali ništa slično nisam osećao, i nije mi duša bila uznemirena i ožalošće­ na, kao nekome koji se nahodi u ropstvu.] Naprotiv od ovog ovde Marsije, već su mi se često takve stvari deša­ vale, te sam pomislio da neću moći živeti onakav kakav sam... Primorava me, naime, da priznajem da se za se ne staram.21

To nije zbog toga što je Sokrat rečitiji i blistaviji od drugih. Naprotiv, kaže Alkibijad, na prvi pogled njegovi govori izgledaju potpuno smešni: „On govori o magar­ cima pod samarima, i o nekim kovačima, i obućarima, i kožarima, i čini se da uvek istim recima isto govori..."22 Čini nam se da Alkibijad ovde pravi aluziju na uobiča­ jenu Sokratovu argumentaciju koju pronalazimo u Ksenofontovim Uspomenama o Sokratu, gde se ovaj čudi jednoj činjenici: naime, kada hoćemo da izučavamo neki zanat, bilo da je to kožarski, tesarski, kovački ili jahač­ ki, pa čak i zanat uzgajanja konja i goveda, znamo gde da potražimo učitelja, ali kada se povede reč o pravdi. 20 Platon, Teag, 130d (u: Platon, Dijalozi, preveo Slobodan Blagojević, Grafos, Beograd 1982). Videti: C. W. Müller, nav. delo, str. 128, fn. 1. 21 Platon, Gozba, 215c-e; 216a. 22 Isto, 221 e.

53

Pjer Ado

ne znamo kome da se obratimo.23 U Ksenofontovom tekstu, solista Hipija tad opominje Sokrata da on uvek ponavlja „iste rečenice o istim temama". Ovaj to rado priznaje jer mu to dozvoljava da navede svog sagovornika da kaže kako on, Hipija, nasuprot njemu, nastoji da uvek kaže nešto novo, čak i kad je reč o pravdi. Sokrat bi voleo da zna šta to Hipija može novo da kaže o stvari ko­ ju ne bi trebalo menjati, ali ovaj odbija da odgovori pre nego što Sokrat kaže šta misli o tome: „Dovoljno ti je što druge ismejavaš time što ih ispituješ i sve pobijaš, a sam nikome nećeš da odgovaraš i kažeš svoje mišljenje ma o čemu." Sokrat odgovara: „Zar nisi primetio da ja nikad ne prestajem pokazivati što mi se čini daje pravedno?... Ako ne govorim, delom pokazujem." To znači da su postojanje i život pravednog čoveka, naposletku, ono što najbolje određuje pojam pravde. Upravo snažna Sokratova individualnost može da probu­ di svest o vlastitoj individualnosti njegovih sagovornika koji krajnje različito reaguju. Opisali smo radost koju je Nikija osećao prilikom Sokratovih ispitivanja. Za razliku od njega, Alkibijad pokušava da se odupre Sokratovom uticaju - kad god ga sretne samo se stidi, a ponekad, da bi utekao od njegove zavodljive moći, poželi da ovaj umre. Drugim recima, Sokrat može samo da pozove svog sagovornika da se preispita, da iskuša samog se­ be. Da bi se uspostavio razgovor koji pojedinca navodi, kao što je to govorio Nikija, da upozna sebe i sopstveni život, potrebno je da Sokratov sabesednik prihvati da se zajedno s njim podvrgne zahtevima racionalnog go-

23 Ksenofont, UspomeneoSokratu, preveo Miloš N.Đurić, BIGZ, Beograd 1980, IV, 4, 5.

54

Šta je antička filozofija?

vora - zahtevima uma. Drugim recima, briga za sebe, samoispitivanje, nastaju jedino u samoprevazilaženju koje dostiže nivo univerzalnosti što se sagovornicima predstavlja posredstvom zajedničkog logosa.

Sokratovo znanje: apsolutna vrednost moralne namere Naslućujemo, dakle, šta bi moglo da bude, s one strane njegovog neznanja, Sokratovo znanje. Sokrat govori i ponavlja da ništa ne zna, da nikoga ničemu ne može da nauči, da drugi moraju da misle sopstvenom glavom, otkrivajući sami za sebe vlastite istine. No, sva­ kako imamo razloga da se zapitamo da li možda takođe postoji neko znanje koje je Sokrat otkrio sam za sebe i u samome sebi. Jedan odlomak iz Odbrane u kojem se suprotstavljaju znanje i neznanje dozvoljava da o tom pitanju iznesemo neke pretpostavke. Sokrat zamišlja šta bi neki ljudi mogli da mu kažu: „Zar se ti ne stidiš Sokrate, što si se predao takvom zanimanju s koga si sada u opasnosti da ćeš glavu izgubiti?" Evo kako bi im Sokrat odgovorio: Ne govoriš mudro, čoveče, ako misliš da jedan čovek, ako i nešto malo ima koristi od njega, mora da računa s opa­ snostima života ili smrti, a da u svome radu i delanju ne mora da gleda samo na to da li radi pravo ili nepravo, i da li vrši posao dobra ili zla čoveka.24

24 Platon, Odbrana Sokratova, 28b.

Pjer Ado

Gledano iz te perspektive, ono što se javlja kao ne­ znanje, to je strah od smrti: Jer, bojati se smrti, građani, ne znači ništa drugo nego držati se mudrim, a ne biti mudar. To znači misliti da čovek zna ono što ne zna. Ta niko ne zna nije li smrt od svih dobara najveće dobro za ljude, a opet plaše se nje kao da pouzdano znaju da je najveće zlo. I kako da to nije neznanje i to ono najprekornije, kad neko uobražava da zna što ne zna .25

Što se tiče Sokrata, on zna da o smrti ništa ne zna, ali zauzvrat tvrdi da zna nešto o sasvim drugoj temi: A znam da je rđavo i sramotno kad neko krivo radi i ne sluša boljega, bilo boga bilo čoveka. Dakle, mesto onoga zla za koje pouzdano znam da je zlo, ja se nikada neću bojati ni kloniti se stvari o kojima ne znam nisu li možda dobre za nas.

Veoma je zanimljivo primetiti da se neznanje i znanje ovde ne odnose na pojmove nego na vrednosti - vrednost smrti sjedne strane, vrednost moralnog dobra i mo­ ralnog zla, s druge strane. Sokrat ne poznaje vrednost smrti pošto nije njen gospodar, pošto je po definiciji smrt izvan njegovog iskustva. Ali, on poznaje vrednost moralnog čina i moralne namere zato što zavise od nje­ govog izbora, njegove odluke i opredeljenja; naime, nji­ hovi izvori se nalaze u njemu samom. Znanje ni ovde još ne podrazumeva niz teorijskih stavova, neku apstraktnu teoriju, nego podrazumeva izvesnost određenog izbo­ ra, određene odluke i inicijative; znanje nije naprosto 25 Isto, 29a-b.

56

Šta je antička filozofija?

znanje nego predstavlja znanje-o-tome-šta- bi-trebalo-više-voleti, otuda ono jeste umeće življenja. Upravo to znanje o vrednosti usmeravaće Sokrata u raspravama sa sagovornicima: A ako bi ko od vas to osporio i ustvrdio da se stara za to, neću ga pustiti da odmah ode, niti ću seja s njim rastati, nego ću ga pitati, i ispitivati, i prorešetavati; pa, ako dobi­ jem utisak da on nema vrline, a tvrdi da je ima, koricu ga što najvažnije stvari najmanje ceni, a ništavnije više.26

Ovo znanje o vrednosti Sokrat crpe iz svog unutra­ šnjeg iskustva, iz iskustva izbora koji tu vrednost pot­ puno uključuje. Dakle, i na ovom mestu znanje postoji jedino u ličnoj spoznaji koja izvire iz našeg unutarnjeg bića. Uostalom, ta interiornost je kod Sokrata pojačana predstavom daimona, onog božanskog glasa koji, kako Sokrat kaže, govori u njemu i sprečava ga da nešto nepravo uradi. Teško je reći da li je to mističko iskustvo ili mitska slika, ali svakako bismo u tome mogli da vidimo neku vrstu nagoveštaja onog što će se kasnije nazvati savest. Prema tome, čini se daje Sokrat implicitno zastupao stav da svi ljudi poseduju urođenu želju za dobrim. Upra­ vo u tom smislu predstavljao je sebe kao onoga koji porađa, čija se uloga svodila na to da svoje sagovornike navede da sami otkriju svoje unutrašnje mogućnosti. Na taj način bolje razumemo značenje sokratovskog para­ doksa - niko nije zao svojom voljom,27 ili formulacije

26 Isto, 29e. 27 Sokrat, u: Aristotel, Nikomahova etika, prevela Radmila Šalabalić, Kultura, Beograd 1958, VII, 3 ,1145b21-27.

57

Pjer Ado

- vrlina je znanje.28Sokrat želi da kaže da ako čovek čini nešto moralno neispravno, to je zato što ne zna da je to loše, ili, ako je čovek ispunjen vrlinom, to je zato što će­ lom svojom dušom i celim svojim bićem zna gde počiva pravo dobro. Stoga je osnovna uloga filozofa da omogu­ ći svom sagovorniku da „spozna" u najdubljem smislu te reči istinsko dobro, istinsku vrednost. U temelju sokratovskog znanja, nalazi se ljubav prema dobru.29 „Apsolutna vrednost moralne namere" i izvesnost ko­ ju obezbeđuje izbor te vrednosti, predstavljaju suštinu sadržaja sokratovskog znanja. Očigledno, izraz je savremen i Sokrat ga verovatno ne bi upotrebio. Ali, može biti koristan da bi istakao svu veličinu domašaja sokratovske poruke. Zaista, moglo bi se reći daje apsolutna vrednost ona ista za koju je čovek spreman da umre. Upravo je takav Sokratov stav kad je reč o „tome šta je najbolje", kad je reč o pravdi o dužnosti, moralnoj čistoti. U Od­ brani30 Sokrat bezbroj puta ponavlja da više voli smrt i opasnost nego da se odrekne svoje dužnosti i svog poslanja. U Kritonu31zamišlja razgovor s atinskim zakoni­ ma koji ga upozoravaju da ukoliko pobegne iz tamnice i Atine, izbegavši pogubljenje, učiniće nepravdu čitavom polisu, jer time pokazuje da ne poštuje njegove zakone

28 Sokrat, u: Aristotel, Eudemova etika, I, 5, 1216b6-8; Ksenofont, Uspomene o Sokratu, III, 9,5. 29 Andre-Žan Velke povodom navodnog sokratovskog intelektualizma: „Sokratovska dijalektika nerazdvojivo sjedinjuje sazna­ vanje dobra i izbor dobra" (A.-J. Voelke, L'idée de volonté dans le stoïcisme, Paris 1973,194). 30 Platon, Odbrana Sokratova, 28b i dalje. 31 Platon, Kriton, 50a (u: Poslednji dani Sokratovi, preveo Miloš N.Đurić, Kultura, Beograd 1959).

58

Šta je antička filozofija?

- njegov vlastiti život ne sme da mu bude važniji od pravde. U Fedonu Sokrat kaže sledeće: Jer, tako mi boba, davno bi, kako ja mislim, ove tetive i ko­ sti bile ili u Megari ili u Beotiji, nošene mnenjem gomile o onom stoje najbolje, da nisam smatrao daje pravednije i lepše trpeti svaku kaznu koju mi država odredi negoli bežati i odmetnuti se.32

Ova apsolutna vrednost moralnog izbora javlja se i u jednoj drugoj perspektivi, kada Sokrat izjavljuje: „Za dobra čoveka nema zla ni u životu ni posle smrti."33 To znači da sve ono što u očima drugih ljudi izgleda kao zlo - smrt, bolest, siromaštvo, njemu ne izgleda kao zlo. Po njemu, postoji samo jedno zlo, a to je moralna pogreška, postoji samo jedno dobro, jedna jedina vrednost, to je volja da se čini dobro. Ovakav stavzahteva da nepresta­ no i strogo preispitujemo svoj način života kako bismo ustanovili da li nas još nadahnjuje i vodi volja da se čini dobro. Donekle bi se moglo tvrditi da Sokrata ne zanima da odredi šta može da bude teoretski i objektivni sadržaj moralnog vladanja - ono što bi trebalo da se čini, nego ga zanima da sazna hoćemo li stvarno i u konkretnoj prilici da učinimo to što smatramo pravednim i dobrim - zanima ga kako ispravno delovati. U Odbrani Sokrat ne iznosi nijedan teorijski razlog da bi objasnio zašto se obavezao da ispituje vlastiti život i život drugih ljudi. Zadovoljava se time što kaže da je to poslanje koje mu je bog poverio i da samo jedna takva pronicljivost i stro-

32 Platon, Fedon, 98e (u: Poslednji dani Sokratovi, preveo Miloš N.Đurić, Kultura, Beograd 1959). 33 Platon, Odbrana Sokratova, 4îd.

59

Pjer Ado

gost prema samom sebi može životu da podari smisao: „Život bez takvoga ispitivanja nije vredan da se živi."34 Ovde se možda tek nazire, još nerazgovetna i kon­ fuzna, izvesna skica zamisli koju će Kant kasnije razviti u kontekstu jedne sasvim druge problematike - mo­ ralnost se konstituiše u čistoti moralne namere koja usmerava delanje. Ta čistota podrazumeva pridavanje apsolutne vrednosti moralnom dobru kao i potpuno odricanje od lične koristi. Uostalom, sve nas navodi na pomisao da je to znanje nedostižno i neosvojivo. Sokrat neprestano iskušava ne samo druge, već i samoga sebe. Čistota moralne name­ re mora stalno da se obnavlja i uspostavlja. Preobražaj sopstva nikad nije konačan. On zahteva neprestano osvajanje.

Briga za sebe, briga za druge Razmatrajući pitanje šta filozofiju čini neobičnom, Moriš Merlo-Ponti je rekao da ona nije „nikada potpuno u svetu, ali nikada ni izvan sveta".35 Isto je i s neobičnim, samosvojnim Sokratom. On takođe nije ni u svetu, niti van njega. Po mišljenju njegovih sugrađana, on zastupa potpu­ no preokretanje vrednosti, što im se čini neshvatljivim: 34 Isto, 38a. 35 Maurice Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres es­ sais, Paris 1965,38. (Up. Moris Merlo-Ponti, Pohvala filozofiji i drugi ogledi, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad - Sremski Karlovci 2009).

60

Šta je antička filozofija? Ako reknem daje to baš najveća sreća za čoveka da svaki dan vodi razgovore o vrlini i ostalim pitanjima o kojima vi čujete da seja razgovaram i ispitujem sama sebe i druge, i da život bez takvoga ispitivanja nije vredan da se živi, onda ćete mojim recima još manju veru poklanjati.36

Sokratov poziv na preispitivanje svih vrednosti i po­ stupaka, kao i na zbrinjavanje duša, ljudi mogu da shva­ te samo kao radikalan prekid sa svakodnevnim životom, s navikama i konvencijama tekućeg života, sa svetom ko­ ji im je blizak. Naime, taj poziv da se postaramo za sebe, zar to nije poziv da se odvojimo od javnog života, poziv što dolazi od čoveka koji je i sam nekako izvan sveta, koji je atopos, to jest onaj koji zbunjuje, uznemirava, koji ni­ kome nije sličan? Zar u tom slučaju Sokrat ne bi postao obrazac jedne raširene, uostalom, tako pogrešne slike filozofa koji se kloni životnih nevolja pronalazeći utoči­ šte u svojoj mirnoj savesti? Sokratov portret kakav je oslikao Alkibijad u Platono­ voj Gozbi, ili pak Ksenofont, otkriva, međutim, sasvim drugačijeg čoveka, čoveka koji čitavim svojim bićem učestvuje u javnom životu i u životu postojeće države, jednog skoro običnog čoveka koji ima ženu i decu i raz­ govara s ljudima, na ulici, tržnici, vežbalištu, otkriva jed­ nog veseljaka koji može mnogo da popije a da se ne opije, jednog hrabrog i izdržljivog vojnika. Vidimo da briga za sebe nije u suprotnosti s brigom za polis. U OdbraniSokratovoj i u Kritonu Sokrat izjavlju­ je, na jedan zaista izuzetan način, daje njegova dužnost da se, čak i po cenu sopstvenog života, pokorava zakoni­ ma države, onim personifikovanim „Zakonima" koji u Kri36 Platon, Odbrana Sokratova, 38a.

61

Pjer Ado

tonu opominju Sokrata da ne poklekne pred iskušenjem i da ne pobegne iz tamnice i Atine, ukazujući mu da bi njegovo sebično izbavljenje bilo nepravično prema Atinjanima. Ovaj stav ne potiče iz konformizma, pošto u Ksenofontovim Uspomenama Sokrat kaže daje mogu­ će „pokoravati se zakonima i istovremeno želeti da oni budu izmenjeni, kao što je moguće vojevati a istovreme­ no želeti mir". Merlo-Ponti37je to dobro uočio: „Sokratu je svojstveno da se pokorava na način koji je, zapravo, način pružanja otpora", on se potčinjava zakonima da bi unutar države dokazao istinu svog filozofskog stava i apsolutnu vrednost moralne namere. Prema tome, He­ gel je bio u zabludi misleći da se Sokrat „povlači u sebe da bi tu našao pravičnost i dobrotu". Stoga bi se trebalo složiti s Merlo-Pontijem,38 koji je napisao „da je Sokrat mislio da u samoći ne možemo da budemo pravični, jer u samoći prestajemo da bivstvujemo". Briga za sebe je, dakle, neraskidivo povezana s bri­ gom za državu i s brigom za druge, kao što to prikazuje život samog Sokrata čiji istinski razlog postojanja počiva u staranju za druge. Kod Sokrata39 postoji ujedno i „mi­ sionarski" i „narodski" aspekt koji ćemo, inače, pronaći kod nekih filozofa iz helenističke epohe: I bogatašu i siromahu jednako stojim na raspolaganju... Ada sam baš ja taj koga je bog podario gradu, to možete doznati iz ovoga. Ne naliči na ljudsko držanje to što sam ja sve svoje lične stvari zapustio i što podnosim da se mo­ ja domaća privreda zanemaruje, a neprestano podižem

37 M. Merleau-Ponty, nav. deto, str. 44. 38 Isto, str. 48 39 Platon, Odbrana Sokratova, 33b i 31a-b.

62

Šta je antička filozofija? vašu korist, obraćajući se svakom posebno... i savetujući svakoga da vrlinu neguje.

Tako je Sokrat, uistinu, i izvan sveta i u svetu, transcendirajući ljude i stvari preko svog moralnog zahteva i učenja koje ono iziskuje, pomešan s ljudima i stvarima, jer prava filozofija postoji jedino ukorenjena u svakodnevici. Stoga Sokrat u čitavoj antici ostaje model idealnog filozofa čije filozofsko delo nije ništa drugo do njegov život i njegova smrt.40 Kao stoje pisao Plutarh početkom II veka n. e.: Većina ljudi uobražava da se filozofija sastoji od predava­ nja s vrha katedara i od tumačenja filozofskih tekstova. Ali ono što ti ljudi nimalo ne shvataju, to je neprekinuta nit filozofije koja se svakodnevno odvija pred našim očima na savršeno ujednačen način [...] Sokrat nije postavljao klupe za slušaoce, nije govorio s katedre; nije imao utvrđenu satnicu da bi besedio ili se šetao sa svojim učenicima. Ali, dok se ponekad s njima šalio ili odlazio s njima na piće, u rat ili na agoru, a naposletku i u zatvor, čak i dok je ispi­ jao otrov, on je filozofirao. Bio je prvi koji je pokazao da u svim vremenima i na svim mestima, u svemu što nam se dešava i u svemu što radimo, svakodnevni život pruža mogućnost da filozofiramo.41

40 Videti: A. Dihle, Studien zur griechischen Biographie, 2. izd., Gottingen 1970,13-20. 41 Plutarque, Si la politique est l'affaire des vieillards, 26,796d.

63

IV

Definicija filozofa u Platonovoj Gozbi Nije nam poznato da lije Sokrat u raspravama sa svo­ jim sagovornicima koristio reč philosophia. U svakom slučaju i da jeste, verovatno bije upotrebljavao u tada­ šnjem značenju, na uobičajen način, da označi opštu kulturu koju su sofisti i drugi mislioci mogli da prenesu svojim učenicima. To je ono značenje koje pronalazimo, na primer, u nekoliko retkih upotreba reči philosophia u Uspomenama o Sokratu koje je sakupio njegov učenik Ksenofont. Bez obzira na sve, upravo pod uticajem Sokratove ličnosti i učenja, reč „filozof", prema tome i reč „filo­ zofija" poprimaju novo značenje u Platonovoj Gozbi.

Platonova Gozba Gozba, zajedno s Odbranom, predstavlja književni spomenik koji je Platon na svoj nenadmašan način po­ digao u znak sećanja na Sokrata, čudesno i vešto preplićući filozofske teme i mitske simbole. Kao i u Odbrani, 64

Šta je antička filozofija?

teoretski deo je ovde sveden na minimum. U njemu pronalazimo samo nekoliko stranica, doduše izuzetno važnih, koje se odnose na viziju lepote. Glavni deo je posvećen opisivanju Sokratovog načina života, dok se sam Sokrat ističe kao uzor filozofa. Definicija filozofa1 kakva je predložena u dijalogu samim tim zadobija vi­ še smisla. Sokratova figura dominira, dakle, u čitavom dijalogu u kojem izvesni Aristodem pripoveda kako gaje Sokrat pozvao da zajedno pođu na gozbu koju je priredio pesnik Agaton u čast svoje pobede na tragičarskom nad­ metanju. Inače, Sokrat će se zvanicama pridružiti posle obeda zato što je zastao pod nekim tremom i po svom običaju razmišljao. U nastavku besede koji će učesnici gozbe razviti u Erotovu čast, Sokratova upadica biće sko­ ro isto toliko dugačka kao sve besede zajedno. Kada na kraju Gozbe Alkibijad - pripit, okićen cvećem - bane u pratnji jedne frulašice, hvaliće Sokrata podrobno opisu­ jući sve crte njegove ličnosti. Poslednji redovi ovog delà prikazuju Sokrata koji ostaje sam, oran i svež, premda je najviše popio, dok druge zvanice spavaju. Samo su Agaton, Aristofan i Sokrat još jedini bili budni i pili iz velike čaše počinjući s desne strane. Sokrat je s njima vodio razgovor... nagonio ih je na priznanje da isti čovek treba da ume sastaviti komediju i tragediju... Prvi je zaspao Aristofan, a kad je već bio dan, i Agaton. Sokrat je ustao i otišao, i on, Aristodem, kao obično, pošao je za njim. Onaj je došao u Likejon, okupao se, pa je zatim ostali deo dana provodio kao i inače.

1 O upotrebama reci philosophia i njoj srodnih reči kod Plato­ na, videti M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, Paris 1985.

65

Pjer Ado

Kraj Gozbe nadahnuo je mnoge pesnike. Prisetićemo se ovde Helderlinovih stihova o mudracu koji ume da podnese intenzitet sreće kakvu nudi bog: „Svako ima svoju meru. Težak je teret nesreće, sreća je još teža. Ipak, bese jedan mudrac koji je i na gozbi umeo da sačuva bistre misli, od podneva, preko noći, sve do prve jutar­ nje svetlosti."2 Ista ta vedrina, primećuje Niče, pratiće ga dok napu­ šta gozbu kao i kad stupa u smrt: Otišao je u smrt s onim spokojstvom kojim, po Platono­ vom opisu, poslednji gost na pijanci, u praskozorje napu­ šta simposion, da bi otpočeo nov dan; dok iza njega, po klupama i na zemlji, ostaju pospani drugovi da sanjaju o Sokratu, istinskom erotičaru. Sokrat na umoru postao je novi, još nikad neviđeni ideal plemenite helenske omla­ dine. 3

Kao što je to dobro pokazao Danijel Babi,4 i najmanje pojedinosti imaju određen značaj u građenju dijaloga čija je svrha da oslika i idealizuje Sokrata. Družina pripi­ tih zvanica napravila je plan koji istovremeno određuje način na koji će se piti, kao i temu besede koju će svaki učesnik morati da izgovori. Izbor je pao na temu ljuba­ vi. Pripovedajući o gozbi u kojoj je učestvovao Sokrat, dijalog će nas, dakle, obavestiti kako su zvanice ispunile 2 Hôlderlin, Le Rhin, Paris 1943, 391-393. 3 Niče, Rođenje tragedije, § 13, prevela Vera Stojić, BIGZ, Beo­ grad 1983,90. 4 D. Babut, „Peinture et dépassement de la réalité dans le Ban­ quet de Platon", Revue des études anciennes, t. 82, 1980, 5-29; čla­ nak preštampan u: Parerga: Choix d articles de D. Babut, Lyon 1994, 171-196.

66

Šta je antička filozofija?

svoj zadatak, kojim redom su se besede smenjivale i šta su besedili različiti govornici. Prema Babiju, prvih pet govora, Fedrov, Pausanijin, Eriksimahov, Aristofanov i Agatonov, dijalektičkim razvojem, pripremaju pohvalu ljubavi mantinejske sveštenice Diotime, čije će reči, kad na njega dođe red, navoditi Sokrat. U čitavom dijalogu, ali prvenstveno u Diotiminoj kao i u Alkibijadovoj besedi, zapažamo težnju da se crte Erotovog i Sokratovog lika spoje. Najzad, razlog njihovog tesnog preplitanja jeste to što Erot i Sokrat personifikuju, jedan na mitski, drugi na istorijski način, lik filozofa. To je duboki smisao ovog dijaloga.

Erot, Sokrat i filozof Sokratova pohvala Erotu je očigledno sastavljena na sasvim sokratovski način. To znači da Sokrat neće, poput drugih zvanica, izgovoriti besedu u kojoj bi tvrdio da ljubav poseduje ovo ili ono svojstvo. Budući da ništa ne zna, on sam neće govoriti, ali će podsticati druge da govore, i to najpre Agatona koji će neposredno pre Sokrata hvaliti ljubav, izjavljujući kako je ljubav lepa i nežna. Dakle, Sokrat započinje razgovor ispitujući Agatona da li je ljubav želja za onim što posedujemo ili za onim što ne posedujemo. Ako bismo morali da priznamo da je ljubav želja za onim što ne posedujemo i ako je ljubav želja za lepotom, zar na osnovu toga ne bismo morali da zaključimo da sama ljubav ne može biti lepa, jer ne poseduje lepotu? Pošto je privoleo Agatona da prihvati ovako razmatranje, Sokrat ipak neće izložiti svoju teoriju o ljubavi, ali će umesto toga preneti šta mu je o ljubavi 67

Pjer Ado

davno ispričala mantinejska sveštenica Diotima. Budući da se odnosi na nešto što ne poseduje, ljubav ne mo­ že da bude božanstvo kako su to pogrešno mislile sve ostale zvanice koje su je do tada veličale; ljubav ili Erot, nije ništa drugo do daimon, biće koje posreduje između bogova i ljudi, sredina između smrtnika i besmrtnika.5 Ovde nije reč samo o središnjem mestu između dva po­ retka oprečnih stvarnosti, nego i o posredničkom polo­ žaju - demon je u dodiru i s bogovima i ljudima, igra ulogu u posvećivanju u misterije, u bajalicama koje lece duševne i telesne bolesti, saobraća između bogova i lju­ di, kako najavi tako i u snu. Da bi što bolje opisala Erota, Diotima6pripoveda mitsku priču rađanja ovog demona. Na dan Afroditinog rođenja, bogovi su priredili gozbu. Na kraju obeda pojavila se Penija, to jest „Siromaštvo" ili „Oskudica", da nešto naprosi. Por, to jest „Obilje", „Bogat­ stvo" ili „Višak", u tom trenutku je spavao u Zevsovom vrtu, opijen nektarom. Penija je legla pokraj njega ne bi li zatrudnela i tako se oslobodila siromaštva. Tako je začet Erot. Prema Diotimi, priroda i karakter ljubavi ob­ jašnjavaju se njenim poreklom. Pošto je rođen na dan Afroditinog rođenja, Erot je zaljubljen u lepotu, ali pošto je Penijin sin, uvek je siromašan, ubog, te prosi. Ali, kao Porov sin, domišljat je i lukav. Diotimin vešt i duhovit mitski opis primenjuje se ujedno na Erota, Sokrata i filozofa. Najpre na ubogog Erota: Pre svega, on je vazda siromah, i daleko je od toga da bude nežan i lep, kao što gomila misli, nego je tvrd, i suv, 5 Platon, Gozba, 202e. 6 Isto, 203a i dalje.

68

Šta je antička filozofija? i bez obuće, i bez kuće; uvek leži na goloj zemlji i bez pokri­ vača, spava na vratima i putevima pod vedrim nebom.

Ali kao dostojan Porov sin, ovaj ljubitelj lepote je takođe jedan „opasan lovac": S druge strane, kao otac njegov, zaseda onima koji su lepi i onima koji su dobri, hrabar je i drzak, iskusan lovac koji vazda snuje neke zamke, i željan razboritosti i dovitljiv, prijatelj mudrosti kroz ceo svoj život, iskusan gatar, i bajalo i sofist.

Naposletku, opis se podjednako odnosi i na Sokrata koji je takođe taj bosonogi lovac zaljubljen u lepotu.7 Na kraju dijaloga, Alkibijad će opisati Sokrata kao uče­ snika vojnog pohoda kod Potideje koji je i usred zime bosonog i slabo obučen, ogrnut samo jednim grubim ogrtačem. Na početku dijaloga saznajemo da se So­ krat pre dolaska na gozbu okupao i obuo, što je činio izuzetno retko. Sokratove bose noge i stari ogrtač bili su omiljena tema komičara.8 U opisu komediografa Aristofana u Oblakinjama,9 Sokrat je dostojan Porov sin: „Smeo, leporečiv, drzak, bestidan... zanovetalo, pravi lisac." Hvaleći Sokrata, Alkibijad takođe ukazuje na nje­ govu bestidnost, a to je pre njega već uradio Agaton na početku dijaloga.10Tako je za Alkibijada Sokrat pravi 7 Platon, Gozba, 174a, 203c-d i 220 b. Videti V. Jankelevič, nav. delo. . 8 Primere pronalazimo u: Diogen Laertije, Životi i mišljenja is­ taknutih filozofa, II, 27-28. 9 Aristofane, Nuees, 445 i dalje (Up. Aristofan, Oblakinje, pre­ veo Miloš N. Đurić, Nolit, Beograd 1963). 10 Platon, Gozba, 177e i 221 e.

69

Pjer Ado

čarobnjak11 koji svojim besedama očarava duše. Što se tiče Erotove snage, pronalazimo je u Alkibijadovom por­ tretu Sokrata kao istrajnog vojnika koji dobro podnosi zimu, glad, vino, ali i razna odricanja.12 Naime, ovaj portret Erota-Sokrata istovremeno je portret filozofa, tim pre što Porov i Penijin sin Erot, siro­ mašan i ubog, i pored svega svojom dovitljivošću ume da nadoknadi siromaštvo, oskudicu i ubogost. Prema tome, za Diotimu je Erot flo-sof zato što se nalazi na sredini između sophia i neznanja. Platon13ovde ne izlaže svoju definiciju mudrosti, samo dopušta da naslutimo da je reč o nekakvom transcendentnom stanju pošto smatra da su jedino bogovi mudri.14Možemo da dopu­ stimo da mudrost predstavlja savršenstvo znanja koje je istovetno vrlini. Ali, kao što smo već rekli, znanje ili sophia u grčkoj tradiciji manje je čisto teoretsko znanje a više dovitljivost i veština življenja, što najbolje ilustruje primer Sokrata iz Platonove Gozbe. Postoje, kaže Diotima, dve kategorije bića koja ne filozofiraju: u prvu kategoriju spadaju bogovi i mudraci zato što su mudri, a u drugu nerazumni i prosti ljudi zato što misle da su mudri: Niko od bogova ne traži mudrost i ne žudi da mudar (sophos) postane, jer je već to; a ni drugi ko ako je mudar, ne traži mudrosti. A opet ni prosti ne traže mudrosti i ne žude mudri da postanu. A baš to je teškoća u neznanju što se ono samo sebi čini dovoljno, mada nije lepo i dobro a ni

11 Isto, 215c 12 Isto, 220a-d. 13 Isto, 203e i dalje. 14 Videti: Platon, Fedar, 278d.

70

Šta je antička filozofija? razborito; zato ko nije svestan da mu nešto nedostaje, ne žudi za onim za šta misli da mu ne treba.

Ali Sokrat tada pita „Koji su to, Diotimo, koji traže mudrost, ako nisu ni mudraci ni neznalice?" Diotima od­ govara: To je već, odgovori ona, i detetu jasno da su to samo oni ko­ ji stoje u sredini između ta dva soja ljudi; a njima pripada i Erot. Jer, odista, mudrost spada u one stvari koje su najlepše,a Erotje ljubav za lepotom te je otuda nužno da je Erot philosophe (ljubitelj mudrosti), i pošto je filozof, nužno je da se nahodi u sredini između mudraca i neznalice. A uzrok i ovome jeste njegovo poreklo, jer je od oca mudra (sophos) i okretna, a od majke nemudre i neokretne.

I ovde u Erotovim osobinama prepoznajemo ne samo filozofa nego i Sokrata koji prividno ništa nije znao, alije istovremeno bio svestan toga da ništa ne zna; dakle, on se razlikovao od neznalica zato što je svestan svog ne­ znanja želeo da zna (iako je, kao što smo videli, njegovo shvatanje znanja bilo krajnje različito od tradicionalnog). Filozof Sokrat predstavlja, dakle, Erota - lišen mudrosti, lepote, dobra, on želi i voli mudrost, lepotu, dobro. On je Erot što znači daje i želja, ne pasivna i nostalgična, već silovita želja, dostojna tog „opasnog lovca", Erota. Na prvi pogled, ništa nije jednostavnije i prirodnije od tog središnjeg položaja kakav zauzima filozof. On stoji na sredini između znanja i neznanja. Moglo bi se pomisliti da je dovoljno da praktikuje svoju delatnost filozofa kako bi konačno prevazišao neznanje i postigao mudrost. Ali, stvari su mnogo složenije. Naime, u pozadini ove suprotnosti između mudra­ ca, filozofa i neznalica, nazire se logička šema podele 71

Pjer Ado

pojmova koja je veoma rigorozna i ne dozvoljava tako optimističku perspektivu. Zaista, Diotima je suprotsta­ vila mudrace i nemudrace, izrazivši time kontradiktorno suprotstavljanje koje ne dopušta nijednog posrednika: ili je neko mudar ili nije, nema sredine. S te tačke gledišta, ne možemo reći da je filozof posrednik između mudraca i nemudracajer ukoliko nije „mudar", onda je nesumnji­ vo i neporecivo „nemudar" - suđeno mu je da nikada ne bude mudar. Diotima je, međutim, kategoriju nemudraca podelila na dve potkategorije - prvoj pripadaju oni koji su nesvesni svoje nemudrosti, to jest neznalice u pravom smislu te reči, a drugoj pripadaju oni koji su svesni svoje nemudrosti, to jest filozofi. Ovog puta možemo smatrati da su u okviru potkategorije nemudraca nezna­ lice, koje su nesvesne svoje nemudrosti, predstavljaju suprotnost mudracima i, gledano s tog gledišta, prema toj kontrarnojsuprotstavljenosti, budući da su nemudraci svesni svoje nemudrosti, filozofi predstavljaju posredni­ ke između mudraca i neznalica. U tom slučaju oni nisu ni mudraci ni neznalice. Ova podela paralelna je s jednom drugom podelom koja je bila veoma česta u Platonovoj školi; reč je o distinkciji između „onog što je dobro" i „onog što nije dobro". Između ova dva suda nema sre­ dine, jer je reč o kontradiktornoj suprotstavljenosti. Ali, u kategoriji onoga što nije dobro možemo razlikovati ono što nije ni dobro ni loše, i ono što je loše. Ovog puta us­ postavlja se odnos kontrarne suprotstavljenosti, između dobrog i lošeg pojavljuje se posrednik, ono što nije „ni loše ni dobro".15 U Platonovoj školi ove logičke šeme bi-

15 Videti: Platon, Lisid, 218b1 (u: Platon, Dijalozi, preveo Slobo­ dan Blagojević, Grafos, Beograd 1982).

72

Šta je antička filozofija?

le su veoma važne.16 Naime, one su služile da razdvoje ono što nije podložno stepenovanju od onoga što jeste. Pojam mudraca ili pojam dobra jesu apsolutni pojmovi. Oni ne dopuštaju varijacije; ne može se biti više ili manje mudar niti više ili manje dobar. Ali, ono što posreduje, ono „ni dobro, ni loše", to jest filozof, podložno je stepe­ novanju. Filozof nikada neće biti mudar, ali ako istraje može da napreduje na putu ka mudrosti. Dakle, prema Gozbi, filozofija nije mudrost nego način života i govor koji su determinisani pojmom mudrosti. Sa Gozbom etimologija reći philosophia, „ljubav ili že­ lja za mudrošću" pretvara se u sam program filozofije. Moglo bi se reći da sa Sokratom iz Gozbe, filozofija, u istorijskim razmerama, konačno poprima i ironičan i tra­ gičan ton. Ironičan, pošto će pravi filozof uvek biti onaj ko zna da ne zna, ko zna da nije mudar i ko, dakle, nije ni mudar ni nemudar. Pravi filozof ne nalazi svoje mesto ni u svetu neznalica ni u svetu mudraca, kao što ne pripada sasvim ni ljudskom ni božanskom svetu. Naime, filozof se nigde ne može udenuti, on je bez kuće i kućišta, po­ put Erota i Sokrata. Filozofija zadobija i tragičan ton zato što je filozof čudnovato biće mučeno i razdirano željom da dosegne tu mudrost koja mu izmiče i koju voli. Poput Kjerkegora,17 hrišćanina koji je želeo da bude hrišćanin, ali je znao daje samo Hristos pravi hrišćanin, filozof zna da ne može da se uzvisi do svog uzora i da nikada u potpunosti neće biti ono što želi. Platon tako stvara ne­ premostiv jaz između filozofije i mudrosti. Shodno tome, 16 Н.-Ј. Kramer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Ber­ lin 1971,174-175 i 229-230. 17 Kierkegaard, L'Instant, §10, u: Oeuvres complètes, t. XIX, str. 300-301.

73

Pjer Ado

filozofija se definiše posredstvom nečega što joj nedo­ staje i što joj neprestano izmiče, posredstvom transcendentne norme. S druge stane, filozofija nije u potpunosti lišena tog dobra, kao što to potvrđuje čuvena Paskalova, tako platonovska misao: „Ne bi me tražio, da me nisi našao".18 Plotin će to izreći na drugi način: „Zaista ono što je potpuno lišeno dobra, ne bi nikad potražilo do­ bro."19Stoga se Sokrat u Gozbi istovremeno pojavljuje i kao neko ko tvrdi da ne poseduje nikakvu mudrost i kao biće čijem se načinu života divimo. Jer, filozof ne samo da stoji na sredini već i posreduje, kao Erot. On ljudima otkriva stvari iz sveta bogova, iz sveta mudrosti. Nalikje onim izvajanim silenima20 koji spolja izgledaju grotesk­ no i smešno, a kad se otvore u njima nalazimo kipove božanstava. Tako Sokrat, preko svog života i svojih beseda, koje imaju magijsko i demonsko dejstvo, primorava Alkibijada na samoispitivanje i priznanje da njegov život ništa ne vredi i da mora da ga izmeni. Primetimo uzgred, poput Leona Robena,21 da je i samo delo Gozba, to jest književno delo koje je Platon napisao pod tim nazivom, takođe slično Sokratu, daje i ono izvajani silen koji ispod ironije i humora krije najdublje zamisli. Nije samo lik Erota tako obezvređen i demistifikovan u Gozbi, pošto je s ranga boga prešao na rang demona, takođe je to lik filozofa koji više nije čovek koji od sofista

18 Paskal, Misli, preveli Jelisaveta Ibrovac-Popović i Miodrag Ibrovac, BIGZ, Beograd 1988,242. 19 Plotin, Eneade, preveo Slobodan Blagojević, Književne novi­ ne, Beograd 1984, III, 5 (50), 9,44. 20 Platon, Gozba, 215b-c. 21 L. Robin, beleška u: Platon, Le Banquet, Paris 1981 [1929], CV, fn.2.

74

Šta je antička filozofija?

dobija gotovo znanje, već neko koje u isti mah svestan svog nedostatka ali i žudnje koja postoji u njemu i vodi ga prema lepom i dobrom. Dakle, filozof koji je u Gozbi dospeo do vlastite samospoznaje pojavljuje se, nalik Sokratu koga smo opi­ sali nekoliko redova ranije, kao neko ko nije sasvim od ovoga sveta, ali nije sasvim ni izvan njega. Kao što se Alkibijad u to uverio, Sokrat je bio u stanju da bude srećan u svim okolnostima. Za vreme vojnog pohoda na Potideju mogao je da uživa u trenucima obilja i da, ne opivši se, nadmaši sve drugove u pijančenju, ali se isto tako u vreme najcrnje nemaštine vladao uzorno, mir­ no trpevši glad, žeđ ili najljući mraz. Bio je neustrašiv i izuzetno hrabar u borbi, ravnodušan spram svih stvari koje obično zavode čoveka, prema lepoti ili bogatstvu ili bilo kakvoj drugoj počasti, jer mu je sve to izgledalo beznačajno. Ali, isto tako, bio je u stanju da se potpuno zanese i zadubi u sebe. U toku opsade Potideje njegovi saborci videli su ga jedanput kako čitav dan razmišlja stojeći kao ukopan najednom mestu. Gozba ga takođe prikazuje kako kasni na obed zato što je zastao da razmi­ šlja. Možda Platon na taj način želi da nam nagovesti da je Sokrat preko sveštenice iz Mantineje bio posvećenik u ljubavne misterije i daje naučio da posmatra istinsku lepotu. Onaj koje stekao jednu takvu viziju živeće, kaže mantinejska sveštenica, jedini život vredan življenja i na taj će način osvojiti izvrsnost (arete), istinsku vrlinu.22 Filozofija se ovoga puta javlja kao iskustvo ljubavi. Tako se Sokrat razotkriva kao biće koje, iako nije bog jer se najpre pojavljuje kao običan čovek, ipak stoji iznad ljudi

22 Platon, Gozba, 211d-212 a.

75

Pjer Ado

- on je taj daimon, mešavina božanskog i ljudskog. Ali jedna takva mešavina ne nastaje sama od sebe, već je nužno povezana s nekom neobičnošću, skoro s neuravnoteženošću, s unutrašnjim neskladom. Ova definicija filozofa iz Gozbe imaće kapitalan zna­ čaj u čitavoj istoriji filozofije. Za stoike, na primer, kao i za Platona, filozof je suštinski različit od mudraca, i u perspektivi tog kontradiktornog suprotstavljanja, filo­ zof se ne razlikuje od običnog smrtnika. Malo je važno, kazaće stoici, da li smo ispod vode lakat ili petsto hvati, svejedno smo potopljeni.23 U neku ruku postoji suštin­ ska razlika između mudraca i nemudraca, u tom smislu što je jedino nemudrac podložan stepenovanju, dok mudrac odgovara jednom apsolutnom savršenstvu ko­ je to ne dopušta. Ali činjenica da je filozof nemudrac ne znači da nema razlike između filozofa i drugih ljudi. Filozof je svestan svog stanja nemudrosti, on žudi za mudrošću, pokušava da se uzvisi do mudrosti koja je za stoike jedna vrsta transcendentnog stanja koje mo­ žemo dostići samo naglom i neočekivanom pramenom. Uostalom, pravi mudrac ne postoji ili ga retko možemo sresti. Dakle, filozof može da napreduje, ali uvek unutar okvira nemudrosti. On teži mudrosti, ali na asimptotičan način, nikad ne uspevajuči daje dosegne. Druge filozofske škole neće imati tako preciznu doktrinu razlikovanja filozofije i mudrosti, ali na jedan uopšten način, mudrost će se pojavljivati kao ideal ko­ ji usmerava i privlači filozofa, a naročito će filozofija bi­ ti razmatrana kao uvežbavanje u mudrosti, dakle, kao 23 Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux, III, 14, 48 (up. Ciceron, O krajnostima dobra i zla, preveo Petar Pejčinović, Veselin Masleša, Sarajevo 1975).

76

Šta je antička filozofija?

praksa jednog načina života. Ova ideja biće još živa kod Kanta, i implicitna je kod svih filozofa koji filozofiju eti­ mološki definišu kao ljubav prema mudrosti. Ono što su filozofi najmanje preuzeli od Sokrata kao uzora filozofa iz Gozbe, to je njegova ironija i humor koji nalaze od­ jeka u Sokratu koji pleše u Ksenofontovoj Gozfc»/.24 Oni su se tradicionalno odrekli onoga što im je najviše bilo potrebno. Niče je to dobro primetio: „Osnivača hrišćanstva Sokrat premašuje svojom sposobnošću da bude radosno ozbiljan i onom mudrošću punom vragolija koja čini najbolje stanje ljudske duše."25

Isokrat Uostalom, suprotnost između filozofije i mudrosti ponovo pronalazimo kod jednog od Platonovih savremenika, kod govornika Isokrata. Prvo što nam pada u oči jeste da on u odnosu na sofiste pravi jedan pomak u shvatanju filozofije: Filozofiju... koja nam je darovala upute u konkretnom delanju i unela blagost u međusobne odnose, koja je uočila razliku između nedaća koje izaziva neznanje od onih koje se neumitno dešavaju, filozofiju koja nas je naučila da izbegavamo prve i hrabro podnosimo druge, tu filozofiju je, dakle, otkrila naša država.26 24 Xénophon, Banquet, II, 17-19. 25 Fridrih Niče, Ljudsko, suviše ljudsko: knjiga za slobodne du­ hove. Putnik i njegova senka, preveo Božidar Zec, Dereta, Beograd 2005,464. 26 Isocrate, Panégyrique, § 47.

77

Pjer Ado

Filozofija je i dalje slava i dika Atine, ali njen sadržaj je znatno izmenjen. U Isokratovom opisu filozofije, nije reč samo o opštoj i naučnoj kulturi, već i o obrazovanju za život koje preobražava ljudske odnose i naoružava nas protiv nevolja. Ali Isokrat27je značajan naročito po tome stoje uveo ključnu razliku između sophia (ili episteme) i filozofije (philosophia): Pošto nije u prirodi ljudi da poseduju jedno znanje {epi­ steme) koje bi nam istog trena, ukoliko bismo ga posedovali, omogućilo da pravilno postupamo i govorimo, smatram mudracima (sophoi) u okvirima onog što je moguće one ljude koji zahvaljujući predviđanjima naj­ češće mogu da dođu do najboljeg rešenja. A filozofima iphilosophoi) smatram one koji se posvećuju vežbama rasuđivanja, zahvaljujući kojima najbrže stiču tu sposob­ nost rasuđivanja.

Dakle, Isokrat najpre razlikuje idealnu mudrost, epi­ steme, koja se shvata kao savršena veština životnog vla­ danja koja bi se zasnivala na sposobnosti potpuno nepo­ grešivog rasuđivanja, zatim praktičku mudrost {sophia), to jest veštinu koja se stiče istrajnim oblikovanjem rasu­ đivanja i koja omogućuje razumno odlučivanje u svim situacijama (iako je zasnovano na pretpostavkama) i, najzad, učenje samog rasuđivanja, što nije ništa drugo do filozofija. Uostalom, reč je o filozofiji koja je drugačija od Platonove. Moglo bi se reći da je ona humanistička u klasičnom smislu reči. „Isokrat je duboko ubeđen da je moguće postati bolji pomoću učenja dobrog govo­ renja", pod uslovom da se bavimo „uzvišenim, lepim

27 Isocrate, isto, § 271.

78

Šta je antička filozofija?

temama koje su čovečanstvu korisne i tiču se opšteg dobra."28Takojeza njega filozofija veština dobrog govo­ renja koja je neraskidivo skopčana s veštinom dobrog življenja.

28 I. Hadot, Arts liberaux et philosophie dans la pensée antique, Paris 1984,16-18.

79

V

Platon i Akademija Dakle, Platonova Gozba je obesmrtila Sokratov lik filozofa, čoveka koji posredstvom svog govora i svog načina života nastoji da se približi, podstičući u tome i druge, onom načinu bivstvovanja ili ontološkom transcendentnom stanju koje se naziva mudrost. U toj per­ spektivi Platonovu filozofiju i nakon nje sve ostale filo­ zofije antičkog sveta, čak i one najudaljenije od platonizma, prožimaće zajednička osobenost da usko povezuju filozofski govor s filozofskim načinom života.

Filozofija kao način života u Platonovoj Akademiji Vaspitni projekat Trebalo bi da se opet osvrnemo na Gozbu i podsetimo se sličnosti koje spajaju Sokrata i Erota, filozofa i ljubav. Zaista, ljubav se tu pojavljuje ne samo kao želja za mudrošću i lepotom, nego i kao želja za plodnošću,

83

Pjer Ado

to jest želja da rađajući postanemo besmrtni. Drugim recima, ljubav je podsticajna i plodna. Postoje dve plod­ nosti, kaže Diotima,1plodnost tela i plodnost duše. Oni čija plodnost počiva u telu nastoje da postanu besmrtni rađajući decu, dok oni čija plodnost počiva u duši na­ stoje da postanu besmrtni rađajući duhovna delà, bilo književna bilo naučna. Ali je najviši oblik duhovnosti samosavladavanje i pravičnost, što se ispoljava u ure­ đenju gradova-država ili drugih ustanova. Mnogobroj­ ni istoričari su u spominjanju „ustanova" videli aluziju na osnivanje Platonove škole, jer u narednim redovima Platon jasno ističe da se plodnost o kojoj želi da govori odnosi na plodnost vaspitača koji je kao Erot, Porov sin, „preobilan" (euporei), „ра ako se nameri na lepu i blago­ rodnu i obdarenu dušu, onda se on veoma raduje i telu i duši, i takva čoveka odmah obasipa govorima o vrlini i o tome kakav treba da je dobar čovek i za čim treba da teži, i sprema se da ga poučava".2 U Fedru, Platon govori o „sejanju reci u podesne duše": Ali, mnogo je lepši, mislim, ozbiljan rad kad neko služeći se dijalektikom, odabere podesnu dušu i znalački sadi i seje u nju reci koje mogu da budu od pomoći i same sebi i onome ko ih je posejao, i ne ostaju jalove, nego do­ nose ploda, iz kojega u novim srcima neprestano izbija nov usev, koji predano dobro uvek održava besmrtnim i onoga koji ga ima čini blaženim koliko god je čoveku moguće da to bude.3 1 Platon, Gozba, 208e (u: Ijon, Gozba, Fedar, preveo Miloš N. Đurić, Kultura, Beograd 1979). 2 /sto, 209b-c 3 Platon, Fedar, 277a (u: Platon, Ijon, Gozba, Fedar, preveo Mi­ loš N. Đurić, BIGZ, Beograd 1979).

84

Šta je antička filozofija?

Leon Roben je sažeo ove platonovske teme na sledeći način: Plodna duša može da oplodi i rađa plodom samo pre­ ko opštenja s drugom dušom u kojoj bi bila prepoznata neophodna svojstva; i to opštenje može da se uspostavi samo preko žive reci, preko svakodnevnog razgovora koji pretpostavlja zajednički život, organizovan radi duhov­ nih ciljeva i radi jedne neodređene budućnosti, ukratko posredstvom filozofske škole poput one koju je Platon zamislio u njenom tadašnjem stanju, u cilju neprekidno­ sti tradicije.4

Tako razotkrivamo drugu bitnu dimenziju nove de­ finicije filozofije koju Platon predlaže u Gozbi i koja će neopozivo obeležavati filozofski život antičkog doba. Filozofija može da se ostvari samo u druženju i razgovo­ ru učitelja i učenika u okrilju neke škole. Nakon nekoliko vekova Seneka će još hvaliti filozofski značaj zajednič­ kog življenja: [...] Pa ipak će živa reč i zajednički život sa mnom koristiti više nego sva moja pisanja; zato lepo dođi k meni, prvo zato što ljudi više veruju očima nego ušima, a i zbog toga što je put koji vodi preko dopisivanja dugotrajan, dok je put pun primera kratak i uspešan. Nikada se Kleant ne bi tako ugledao na Zenona da ga je samo slušao. On je s njim živeo, posmatrao njegove tajne i samoga sebe proveravao da li živi prema njegovoj nauci. Platon i Aristotel i svi mudraci koji su se udaljili od njih više su naučili iz Sokratovog ponašanja, nego iz njegovih reči. Metrodora,

4 L. Robin, beleška u: Platon, Le Banquet, Paris 1981 [1929], str. XCII.

85

Pjer Ado i Hermaha, i Polijena nije Epikurova škola načinila velikim ljudima, već njihovo druženje s njim.5

Doduše, kao što ćemo kasnije videti, nije samo Pla­ ton osnovao školsku ustanovu posvećenu filozofskom obrazovanju. I drugi Sokratovi učenici, Antisten, Euklid iz Megare, Aristip iz Kirene ili pak Isokrat, otvarali su sopstvene škole, ali je Platonova Akademija od nastanka pa do svog gašenja uživala poseban ugled, pre svega zbog svojih izuzetnih pripadnika i svoje savršene organi­ zacije. U čitavoj istoriji buduće filozofije pronalazićemo tragove sećanja i podražavanja ove ustanove kao i ras­ prava i razgovora koji su se u njoj odvijali.6 Otkud ime „Akademija"? Školske aktivnosti su se isprva odvijale u vežbalištu nedaleko od Atine koje se zvalo Akademija. Kasnije je u njegovoj blizini Platon kupio jedno malo imanje s kućom i baštom gde su članovi škole mogli da se okupljaju ili čak da žive zajedno.7

Sokrat i Pitagora Pisci iz grčke i rimske starine („stari"), kazivali su da Platonova originalnost izvire iz činjenice što je on u neku ruku ostvario sintezu Sokratovog učenja i pitagorizma koji je navodno otkrio u toku svog prvog

5 Lucije Anej Seneka, Pisma prijatelju, preveo Albin Vilhar, Ma­ tica srpska, Novi Sad 1987,6,6. 6 Videti značajno delo: H.-J. Kramer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin 1971. 7 Videti odrednicu „Académie" u: M.-F. Billot, Dictionnaire des philosophes antiques, prir. R. Goulet, 1.1, Paris 1994,693-789.

86

Šta je antička filozofija?

putovanja na Siciliju.8 Po njihovom mišljenju, Platon je od Sokrata koga je upoznao u Atini, preuzeo dijalošku metodu, ironiju, zanimanje za probleme vladanja u ži­ votu, dok je od Pitagore nasledio zamisao o obrazova­ nju pomoću matematike koja bi mogla da se primeni u saznavanju prirode, kao i zamisao o filozofskoj zajed­ nici. Nesumnjivo je daje Platon poznavao pitagorovce - uostalom, oni se pojavljuju u njegovim dijalozima. Ali, s obzirom na to koliko su naša znanja o starom pitagorizmu neizvesna, ne možemo tačno da procenimo koliki je njegov udeo u Platonovom formiranju. U svakom slučaju, neosporno je da u Državi Platon hvali Pitagoru izjavljujući da je bio voljen zato što je ljudima i budućim generacijama ponudio „put", životno pravilo nazvano „pitagorovsko" pravilo.91u Platonovo vreme postojalo je to pravilo i njegovi brojni poštovaoci koji su se svojim izgledom i ponašanjem razlikovali od ostalih ljudi. Zai­ sta, pitagorovska bratstva igrala su značajnu političku ulogu u državama južne Italije i Sicilije. Dakle, sasvim je opravdano tvrditi da su glavni Akademijini uzori bili u isti mah i izvestan oblik sokratskog, ali i oblik pitagorovskog života, mada o ovom poslednjem ništa pouzdano ne možemo reći.10

8 Na primer: Dicéarque u: Plutarque, Propos de table, VIII, 2, 719a; Cicéron, Républ., 1,15-16; Ciceron, O krajnostima dobra i zla, V, 86-87; Avgustin, O državi božjoj, Zagreb 1982, VIII, 4; Numénius, fr.24; Proclus, Commentaire sur le Timée, 1.1, str.7,24 Diehl. 9 Platon, Država, 600b. 10 J. P. Lynch, Aristotle's School..., str. 61.

87

Pjer Ado

Politička namera Početna Platonova namera je politička; on veruje u mogućnost promene političkog života putem filozof­ skog podučavanja gradskih moćnika. Autobiografsko svedočenje koje Platon izlaže u Sedmom pismu zaslužu­ je svu našu pažnju. Iz njega saznajemo kako je Platon, poput drugih, u mladosti hteo da se posveti javnim i državnim poslovima i kako je kasnije zbog događaja u vezi sa Sokratovom smrću i zbog svojih ispitivanja za­ kona i običaja, otkrio koliko je teško valjano voditi dr­ žavne poslove, da bi naposletku uvideo da apsolutno sve ondašnje države imaju rđavu upravu. „I tako sam, hvaleći pravu filozofiju, bio prinuđen da kažem da je samo na osnovu nje moguće sagledati šta je to praved­ no u javnom i privatnom životu." Ali, nije reč o tome daje Platon postao teoretičar. On smatra da se njegov „zadatak kao filozofa" sastoji od konkretnih poduhvata. U Sirakuzi je pokušao da se bavi politikom zato što nije hteo da se jednog dana sam sebi učini „kao neko ko o svemu jedno priča, a nikada se od svoje volje ne prihva­ ta nikakva posla".11 Zaista, brojni Akademijini učenici igrali su različite političke uloge u raznim polisima, bilo u svojstvu savetnika vladara, zakonodavaca ili u svojstvu protivnika tiranije.12Sofisti su težili da mladiće obuče za politički život. Tome stremi i Platon, samo što ih on obdaruje znatno višim znanjem nego što su ga sofisti mogli

11 Platon, „Pisma savremenicima" (Sedmo pismo), preveo Ivan Gađanski, Treći program, br. 8, Beograd 1971,386. 12 J. P. Lynch, nav. delo, str. 59, fn. 32 (bibliographie); M. Isnardi Parente, L'eredità di Platone nelTAcademia antica, Milano 1989, 63 i dalje.

88

Šta je antička filozofija?

pružiti - znanjem koje će biti zasnovano, sjedne strane, na strogo racionalnoj metodi, a s druge strane, shodno sokratovskoj zamisli, znanjem koje će biti neodvojivo od ljubavi prema dobru i od unutrašnjeg preobražaja čoveka. On želi da stvori ne samo sposobne državnike nego i ljude. Dakle, da bi ostvario svoju političku nameru, Platon mora da napravi ogroman zaokret, zapravo mora da stvori jednu intelektualnu i duhovnu zajednicu kojoj će pripasti dužnost da postepeno obrazuje nove ljude, ma koliko vremena to zahtevalo. Uostalom, preti opasnost da u tom poduhvatu političke namere budu zaboravljene i stoga možda nije beznačajno kad Platon kaže da filozofe treba prisiliti da postanu kraljevi.13Opi­ sujući život u Platonovoj Akademiji, Aristotelov učenik Dikearh14 naglašava činjenicu da su njeni pripadnici živeli kao zajednica slobodnih i ravnopravnih ljudi, u onoj meri u kojoj su podjednako težili vrlini i zajedničkom istraživanju. Platon nije tražio novac od svojih učenika, u skladu s načelom da među jednakima treba da vlada jednakost. Naime, platonovska politička načela u skladu s geometrijskom jednakošću15nalagala su da svako dobija prema svojim zaslugama i potrebama. Zapažamo da je Platon, ubeđen da čovek može živeti čovečno samo u savršenoj državi i očekujući njeno ostvarenje, želeo da u svojoj školi dočara uslove idealne države i omogući svojim učenicima da, ako već ne mogu da budu vladari država, bar budu u stanju da vladaju sobom saglasno

13 Platon, Država, 519d. 14 K. Gaiser, Philodems Academica, Stuttgart 1988,153 i dalje. 15 Platon, Zakoni, preveo Albin Vilhar, BIGZ, Beograd 1990, VI, 75бе-758а.

89

Pjer Ado

normama te idealne države.16Taj cilj nastojaće da postig­ ne većina kasnijih filozofskih škola.17 Očekujući da se odaju određenoj političkoj aktivno­ sti, pripadnici škole se posvećuju uzvišenom životu ve­ zanom za duhovnu praksu i izučavanje. Poput sofista, ali iz drugih razloga, Platon stvara jedno edukativno okruženje relativno odvojeno od gradske države. Sam Sokrat je drugačije zamišljao obrazovanje. Za razliku od sofista smatrao je da ono ne treba da se odvija u veštačkom okruženju, nego treba da bude smešteno u sam vrtlog gradskog života, kao što je to bio slučaj u antičkoj tradiciji. Ali, glavno obeležje Sokratove pedago­ gije jeste što je pridavala ogroman značaj živom dodiru među ljudima. Platon je takođe zasnivao obrazovanje na razgovoru i ljubavi, samo što ga je on, na neki način, kao što je to rekao Linč,18 u svojoj školi institucionalizovao. Učenje će se odvijati u srcu jedne prisne zajednice, grupe ili kruga prijatelja, gde će vladati atmosfera ple­ menite ljubavi.

Podučavanje i istraživanje u Akademiji Posedujemo vrlo malo podataka o institucionalnom funkcionisanju Akademije.19 Ipak, važno je da istakne­ mo da Akademija i druge filozofske škole u Atini nisu bile, kao što se to prečesto mislilo, religijska udruženja 16 Videti: B. Frischer, The Sculpted Word, Epicureanism and Phi­ losophical Recruitement in Ancient Greece, University of California Press, 1982,63. 17 J. P. Lynch, nav. delo, str. 63. 18 Isto. K 0 toj temi videti J. P. Lynch, nav. delo, str. 54-63 i 93.

90

Šta je antička filozofija?

posvećena Muzama. Njihovo osnivanje nije bilo ništa drugo nego korišćenje prava na udruživanje koje je bilo na snazi u Atini. Izgleda da su u Akademiji postojale dve kategorije pripadnika, stariji pripadnici, istraživači i na­ stavnici, i mlađi pripadnici, učenici. Primera radi, izgleda da su ovi poslednji pomoću svojih glasova odigrali odlu­ čujuću ulogu u izboru Ksenokrata, drugog Platonovog naslednika. Prvog naslednika, Speusipa, najverovatnije je izabrao sam Platon. Činjenica da su među Platonovim i Speusipovim učenicima bile i dve žene, Aksioteja i Lasteneja, nije bila beznačajna u očima njihovih savremenika. Pričalo se da Aksioteju20 nije bilo sramota da nosi jednostavan ogrtač kojim su se ogrtali filozofi - na osno­ vu čega pretpostavljamo da su članovi Akademije kao i drugi ondašnji filozofi želeli da se takvim oblačenjem izdvoje od ostalih ljudi. Sudeći po docnijoj tradiciji ško­ le mogli bismo da utvrdimo da je školska organizacija, osim rasprava, časova i naučnih istraživanja, predviđala i zajedničko obedovanje.21 Govorili smo o starijim članovima koji su se pridruži­ vali Platonu u istraživanju i nastavi. Pomenućemo neke od njih - Speusipa, Ksenokrata, ali i Eudoksa iz Knida, Heraklida iz Ponta, Aristotela. Ovaj poslednji je, na primer, ostao u Akademiji dvadeset godina u svojstvu učenika, a zatim i nastavnika. Reč je o filozofima i naučnicima, pre svega izuzetnim astronomima i matematičarima, kao što su Eudoks i Teetet. Slika o Akademiji i ulozi koju je u njoj igrao Platon bila bi sigurno znatno drugačija da su sačuvana delà Speusipa, Ksenokrata i Eudoksa.

20 К. Gaiser, nav. delo, str. 154. 21 Plutarque, Propos de table, VIII, 1,717b.

91

Pjer Ado

Glavni predmeti na Akademiji, geometrija i druge matematičke discipline, predstavljale su samo prvu etapu u odgajanju budućeg filozofa, i izučavane su pot­ puno nepristrasno, radi njih samih, bez ikakve utilitar­ ne nastrojenosti,22 s ciljem da duh očiste od opažajnih predstava; dakle, matematičke discipline posedovale su i etičku svrhovitost.232 4Geometrija nije bila samo pred­ met osnovne nastave nego i produbljenijih istraživanja. Uostalom, matematičari su istinski rođeni upravo na Aka­ demiji. Tu je otkrivena matematička aksiomatika koja formuliše pretpostavke rasuđivanja - načela, aksiome, definicije, postulate - i uređuje teoreme izvodeći jedne iz drugih. Svi ovi napori dovešće pola veka kasnije do čuvenih Euklidovih Elemenata.2Л Kako se kaže u Državi,25 budući filozofi oprobaće se u dijalektici tek kad budu dostigli izvesnu zrelost - u periodu od tridesete do trideset pete godine. Nije nam poznato da li je Platon ovo pravilo primenjivao u svojoj školi. Ali neosporno je da su dijalektičke vežbe zauzimale važno mesto u nastavi koja se sprovodila na Akademiji. Dijalektika je u Platonovom dobu bila tehnika rasprave podvrgnuta preciznim pravilima. Pr­ vo bi bila postavljena „teza", primera radi upitni iskaz: Da li se vrlina može naučiti? Jedan od dva sagovornika osporavao je tezu, dok ju je drugi branio. Prvi je na­ padao ispitujući, to jest postavljajući braniocu teze ve22 Platon, Država, 522-534. 23 Isto, 526e; Plutarque, Propos de table, VIII, 718e-f; videti I. Hadot, Arts libéraux..., str. 98. 24 Videti F. Lassere, La naissance des mathématiques à l’époque de Platon, Fribourg-Paris 1990. 25 Platon, Država, 539d-e.

92

Šta je antička filozofija?

što izabrana pitanja ne bi li ga primorao da odgovori, priznavši svu protivrečnost teze koju je hteo da brani. Sam ispitivač nije polazio ni od kakve teze. Stoga je Sokrat imao običaj da igra ulogu ispitivača, što potvr­ đuje i Aristotel: „Sokrat je uvek igrao ulogu ispitivača a nikada onog koji odgovara, jer je priznavao da ništa ne zna."26 Dijalektika nije učila samo da napadamo, to jest da razborito vodimo ispitivanja, nego i da odgova­ ramo izbegavajuči zamke koje je postavljao ispitivač. Pretresanje neke teze biće uobičajeni oblik nastave27 sve do prvog veka pre n. e. Podučavanje u dijalektici bilo je neophodno, pogo­ tovo za one Platonove učenike koji su se pripremali za javne i državne poslove. U civilizaciji u kojoj je središnje mesto zauzimao politički govor, ljude je trebalo naučiti da savršeno besede i ispravno rasuđuju. Uostalom, Pla­ ton je smatrao da je dijalektika opasna zbog mogućih zloupotreba. To se naročito odnosi na mlade ljude koji misle da se uz pomoć dijalektike može braniti ili napada­ ti bilo koje gledište. Stoga platonovska dijalektika nije čisto logičko nego pre svega duhovno vežbanje koje od sagovornika zahteva askezu, unutrašnji preobražaj. Nije u pitanju borba dva pojedinca u kojoj će onaj dovitljiviji nametnuti svoje gledište, nego zajednički napor dva sa­ govornika u skladu s racionalnim zahtevima razumskog govora, logosa. Suprotstavljajući svoj metod metodu savremenih eristika koji su praktikovali prepirku radi nje same, Platon piše:

26 Aristotel, Sofistička opovrgavanja, 183b7. 27 Videti: I. Hadot, „Philosophie, Dialectique, Rhétorique dans l'Antiquité", Studia Philosophica, t. 39,1980,139-166.

93

Pjer Ado Ali kad dva prijatelja, kao što smo ti i ja, žele da razgova­ raju, onda moram odgovoriti malo blaže i više onako kao što prijatelji među sobom razgovaraju. A meni izgleda da ono što ovakav razgovor karakteriše nije samo u tome da se odgovori istina, nego da se odgovor zasniva samo na tome što sagovornik priznaje da zna.28

Istinski razgovor moguć je samo ako stvarno želimo da razgovaramo. Zahvaljujući postignutom dogovoru, obnavljanom prilikom svake etape rasprave, nijedan sagovornik ne nameće svoju istinu drugome; naprotiv, dijalog ih uči da se postave na tuđe mesto, dakle uči ih da prevaziđu vlastito gledište. Zahvaljujući iskrenom na­ poru, sabesednici sami i unutar sebe otkrivaju istinu ne­ zavisnu od njih, pod uslovom da se podvrgavaju višem autoritetu, logosu. Kao u celokupnoj antičkoj filozofiji, filozofija i ovde podstiče pojedinca da u činu samoprevazilaženja dosegne ono što ga nadilazi, ono što Platon naziva logosom, govorom koji zahteva racionalnost i univerzalnost. Uostalom, taj logos nije nekakvo apsolut­ no znanje; naprotiv, ovde je reč o dogovoru dva sagovornika koji su primorani da zajednički usvoje izvesne stavove, da prevaziđu zasebna gledišta.29 Ova etika razgovora nije nužno iziskivala večiti razgo­ vor. Primera radi, poznato je da su izvesne Aristotelove rasprave koje se, uostalom, suprotstavljaju platonovskoj teoriji ideja, beleške predavanja koja je on držao

28 Platon, Menon, 75c-d (u: Platon, Dijalozi, preveo Albin Vilhar, Kultura, Beograd 1970). 29 Videti: E. Heitsch, Erkenntnis und Lebensführung, Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz-Stuttgart 1994, fasc. 9.

94

Šta je antička filozofija?

na Akademiji; naime, to su didaktički spisi, iskazani u formi neprekidnog govora.30 Ipak, čini se da su, shod­ no ustaljenom običaju koji se održavao tokom čitave antike, slušaoci posle predavanja slobodno mogli da iskažu svoje mišljenje ili da postave neko pitanje. Sva­ kako, mnoštvo Speusipovih ili Eudoksovih predavanja iznosilo je veoma različita gledišta. Sve u svemu, posto­ jalo je zajedničko istraživanje, razmena mišljenja, i to je na neki način predstavljalo jednu vrstu razgovora. Štaviše, Platon je samo mišljenje zamišljao kao razgovor: „Zar nisu mišljenje i govor isto, samo što razgovor koji vrši duša u svojoj nutrini sama sa sobom bez glasa - to samo mi nazivamo mišljenjem."31

Izbor platonovskog načina života Dakle, to je ta etika dijaloga kojom se objašnjava slo­ boda mišljenja koja je, kao što smo maločas videli, vlada­ la u Akademiji. Speusip, Ksenokrat, Eudoks ili Aristotel zagovarali su teorije koje su odstupale od Platonovih teorija, naročito u pogledu učenja o idejama, pa čak i u pogledu definisanja pojma dobra (Eudoks je mislio da je vrhunsko dobro zadovoljstvo). Ove žučne prepirke među pripadnicima škole ostavile su traga ne samo u Platonovim dijalozima ili kod Aristotela, već u celoj an­ tičkoj filozofiji,32 možda i u čitavoj istoriji filozofije. Bilo kako bilo, to nas navodi na zaključak da je Akademija

30 I. Düring, Aristoteles, Heidelberg 1966,9. 31 Platon, Sofist, 263e4, preveo Milivoj Sironić (u: Platon, KratiI, Teetet, Sofist, Državnik, Plato, Beograd 2000). 32 H.-J. Kramer, nav. delo

95

Pjer Ado

bila mesto gde se slobodno raspravljalo i gde nije vlada­ la nikakva školska pravovernost niti dogma. Ako je to zaista tačno, mogli bismo da se zapitamo na kojim je temeljima moglo da se zasniva jedinstvo ove zajednice? Mislim da odgovor na to daje sledeća činjenica - naime, iako Platon i drugi predavači u Aka­ demiji nisu bili saglasni o nekim doktrinarnim pitanji­ ma, ipak su svi, u većoj ili manjoj meri, prihvatali izbor načina života, oblika života za koji se Platon zalagao. Izgleda da se ovaj izbor života najpre odnosio na prihvatanje etike dijaloga, o kojoj smo maločas govorili. Tačnije, kako bi to rekao Jirgen Mitelštras,33 reč je o jednom „obliku života" koji sagovornici upražnjavaju ako, postavljajući se u činu dijaloga kao subjekti, ali i prevazilazeći sami sebe, iskušavaju logos koji ih nadi­ lazi i u isti mah ljubav prema dobru, bez čega nema istinskog dijaloga. Iz te perspektive predmet rasprave i doktrinarni sadržaj od drugorazrednog su značaja. Ono što je važno jeste praksa dijaloga i preobražaj koji ona donosi. Ponekad funkcija razgovora postaje suoča­ vanje sa aporijom koja otkriva granice jezika, zapravo pokazuje u kojoj meri jezik može da prenese moralno i egzistencijalno iskustvo. Naposletku, bilo je naročito važno, kako to kaže Lik Brison,34da „naučimo živeti filozofski", usmeravajući za­ jedničku volju ka sprovođenju jednog istraživanja koje ne donosi praktičnu korist, namerno se suprotstavljajući 33 J. Mittelstrass, „Versuch über den sokratischen Dialog", Das Gesprach, prir. K. Stierle - R. Warning, München 1984,26. 34 L. Brisson, „Présupposés et conséquences d'une interpréta­ tion ésotériste de Platon", Les Etudes philosophiques, no 4, 1993, 480.

96

Šta je antička filozofija?

sofističkom merkantilizmu.35 U tome već naziremo od­ ređeni životni izbor. Živeti filozofski, to pre svega znači okrenuti se misaonom i duhovnom životu, to znači pre­ obratiti se, ulažući u taj poduhvat „ćelu dušu",36 to jest sav svoj moralni život. Zaista, nauka ili znanje, po Plato­ nu, nikad ne predstavljaju samo teoretsko i apstraktno znanje koje bi se moglo „već gotovo usaditi" u dušu. Kad je Sokrat govorio da je vrlina znanje, pod znanjem nije podrazumevao čisto i apstraktno saznanje dobra nego saznanje koje bira i želi dobro, drugim recima: posmatrao je znanje kao unutrašnju sklonost u kojoj su mi­ sao, volja i želja jedinstveni. Platon takođe poistovećuje vrlinu sa znanjem, ali i znanje s vrlinom. Prema tome, sasvim je opravdano mišljenje da je na Akademiji vla­ dalo zajedničko shvatanje nauke u smislu obrazovanja čoveka, u smislu sporog i napornog oblikovanja naravi, „harmoničnog razvoja celokupne ličnosti čoveka,37naj­ zad, u smislu načina života, predviđenog da „obezbedi [...] dobar život, dakle, duševno 'spasenje'"38 Po Platonovom mišljenju, najhitnija stvar bila je izbor filozofskog načina života. To je ono što potvrđuje Erovo pripovedanje u Državi gde se taj izbor mitski predstavlja kao nešto što se desilo u prethodnom životu: Ovde, očigledno, leži glavna opasnost za čoveka, dragi moj Glaukone, i zbog toga mora svaki od nas, ostavljaju­ ći na stranu sve druge nauke, da se najviše stara za to da

35 Aristotel, Metafizika, preveo Branko Gavela, Kultura, Beo­ grad 1960,1004b20. 36 Platon, Država, 518 c. 37 I. Hadot, Arts lib é r a u x .str. 15. 38 L. Brisson, nav. delo, str. 480.

97

Pjer Ado traži i izuči samo onu nauku koja ga osposobljava i omo­ gućava mu da, među mnogim životima, uvek odabere onaj koji je najbolji.39

Duhovne vežbe U Sedmom pismu Platon piše da ukoliko ne usvojimo taj način života onda nije vredno živeti, i zato bi treba­ lo odmah odlučiti i krenuti tim „putem", tim „divotnim putem". Takav život, međutim, zahteva znatan napor; s obzirom na to, razlikujemo one koji „uistinu filozofiraju" od onih koji „ne filozofiraju istinski", pošto su ovi poslednji „spolja obojeni mislima kao što je nekim ljudima telo opaljeno suncem".40 To je život koji Platon priželjkuje41 evocirajući lik svog učenika Diona iz Sirakuze. On bi podrazumevao „da cenimo više vrlinu nego čulno uživanje", da se odreknemo čulnih naslada i zadovoljstava, da sprovodimo određen režim ishrane i „svakodnevno živimo tako da što je moguće više zagospodarimo sobom". Kao što je to dobro uočio Paul Rabov,424 3čini se da su izvesne duhovne prakse, čije tragove pronalazimo u mnoštvu dijaloga, upražnjavane na samoj Akademiji. Na poslednjim stranicama dijaloga Timaj,*3Platon tvr­ di da je neophodno da uvežbavamo gornji deo duše, što

39 Platon, Država, 618b. 40 Platon, Sedmo pismo, Treći program, br.8, Beograd 1971, 397. 41 Isto, str. 385 i 389. 42 P. Rabbow, Paidagogia. Die Grundlegung der abendlandischen Erziehungskunst in derSokratik, Gottingen I960,102. 43 Platon, Timaj, prevela Marjanca Pakiž, Mladost, Beograd 1981, 89d-90a.

98

Šta je antička filozofija?

nije ništa drugo do razum, tako da bude u skladu s kreta­ njem vasione i izjednači se s božanstvom. Ali on tu ne ob­ jašnjava kako se izvode ove vežbe. Opširnije pojedinosti u vezi s tim možemo pronaći u drugim dijalozima. Mogli bismo govoriti o „pripremi za san" u Platono­ vom opisu44 nesvesnih nagona koji izviru iz snova, na primer kada pominje „čudovišne i životinjske" želje za napastvovanjem i ubijanjem koje počivaju duboko u na­ ma. Da ne bismo sanjali tako strašne snove, moramo se svaku noć pre počinka pripremati, pokušavajući da pro­ budimo razumski deo duše. To ćemo postići pomoću unutrašnjih razgovora i traganja za uzvišenim temama, pomoću razmišljanja koja stišavaju sve strasti, pa i žud­ nju i gnev. Naime, primetićemo da Platon preporučuje da malo spavamo: „А onaj među nama, kome je stalo do života i razboritosti, provodi budan što je moguće duže vreme, i sebi dozvoljava samo onoliko sna koliko je to potrebno za zdravlje. Za to mu nije potrebno mnogo, kada to jednom pređe u naviku.'45 Druga vežba nas podučava kako da ostanemo mirni i da se ne bunimo kad nas zadesi nesreća. U tome nam pomažu mudre izreke koje su kadre da izmene naše unu­ trašnje sklonosti ako ih stalno imamo na umu. Zapravo, treba shvatiti da u svakom zlu postoji i dobro, da se ne vredi uznemiravati, da nijedna ljudska stvar ne zaslužuje da joj pridajemo preveliki značaj, i najzad, kao u igri koc­ kom, treba voditi računa o stvarima kakve one stvarno jesu i, sledstveno tome, postupati.46 44 Platon, Država, 571-572. 45 Platon, Zakoni, 808b-c. 46 O vežbanju sličnog tipa u Kritonu, pogledati E. Martens, nav. delo, str. 127.

99

Pjer Ado

Najslavniji primer duhovnih vežbi jeste vežba umira­ nja koju Platon spominje u Fedonu gde se pripoveda o Sokratovoj smrti. Sokrat tu izjavljuje da čovek koji je svoj život proveo u filozofiranju svakako poseduje hrabrost za umiranje, jer filozofija nije ništa drugo do priprema za umiranje.47To proističe iz činjenice da smrt predstavlja razdvajanje duše i tela i da se filozof zalaže da rastavi svoju dušu od svog tela. Zaista, telo je izvor hiljadu briga jer rađa strasti i nameće razne potrebe. Dakle, trebalo bi da se filozof pročisti, to jest da se potrudi da pribere rasutu dušu, da je oslobodi telesnih okova. Prisetićemo se ovde Sokratovog duhovnog zanosa iz Gozbe, kada ostaje nepomičan i odsutan, prikovan zajedno mesto, bez jela i pića. Ova vežba predstavlja askezu tela i duha, oslobođenje od strasti u cilju dostizanja duhovne čistote. Razgovor je, u izvesnom smislu, svojevrsna vežba umiranja. Jer, kao što je to rekao Rene Šerer,48 „telesna individualnost prestaje da postoji u trenutku kad se eksteriorizuje u logosu".To je bila jedna od omiljenih tema teoretskog promišljanja pokojnog i neprežaljenog Brisa Parena: „Jezik se razvija tek pri poslednjem izdisaju poje­ dinaca."49Na taj način, iz perspektive priče o Sokratovoj smrti opisane u Fedonu, uočavamo da „ја" koje mora da umre, transcendira u „ја" za koje je ubuduće smrt tuđa, jer se to „jastvo" poistovetilo s logosom i s mišlju. To je ono što Sokrat nagoveštava na kraju Fedona:

47 Platon, Fedon, 64a. Uporediti: R. Di Giuseppe, La teoria della morte nel fedoneplatonico, Milano 1993. 48 R. Schaerer, La Question platonicienne, str. 41. 49 B. Parain, „Le Langage et l'existence", u zborniku L'Existen­ ce, Paris 1945,173.

100

Šta je antička filozofija? Ne mogu, dragi prijatelji, da uverim Kritona da sam ja taj pravi Sokrat, koji se sada s vama razgovara, i koji svakoj stvari o kojoj se raspravlja daje pravo mesto, nego naš prijatelj misli da sam ja onaj koga će za koji čas videti mrtva.50

Ako je u Fedonu ta vežba predstavljena kao priprema za smrt koja očito oslobađa dušu straha od smrti, u Drža­ vi se ona pojavljuje kao neka vrsta leta duše ili pogleda s visina uprtog na stvarnost: Briga za sitnicu je u najvećoj protivnosti s dušom koja uvek teži za celinom i potpunošću, i za božjim i za ljud­ skim [...] A zar misliš da onaj veliki duh, onaj koji živi u posmatranju svih vremena i svega bića, može verovati da je ljudski život nešto veliko? [...] Takav čovek, dakle, neće ni smrt smatrati za nešto strašno?51

I ovde se strah od smrti savlađuje uz pomoć vežbe koja podrazumeva korenitu promenu gledišta i razma­ tranje sveukupne stvarnosti kroz prizmu sveobuhvat­ nog pogleda. Tako će se veličina duše ukazati kao plod jedinstvene misli. Filozof opisan u Teetetu52 upire isti pogled s visina na ovozemaljske stvari. Njegova misao svuda leti, i među zvezdama i po zemlji. Stoga i Platon duhovito opisuje filozofa kao stranca zalutalog u ljud­ skom, odviše ljudskom svetu kome kao i mudrom Talesu preti opasnost da upadne u bunar. On se ne otima za visoke položaje, ne učestvuje u političkim trvenjima ili u gozbama ulepšanim sviračicama. Ne ume da se parniči. 50 Platon, Fedon, 115e. 51 Platon, Država, 486a-b. 52 Platon, Teetet, 173-176.

101

Pjer Ado

da vređa ili laska. Najveća imanja mu izgledaju neznatna, „naviknut da obuhvata pogledom čitavu zemlju". Ruga se plemstvu koje je navodno potvrđeno dugim rodoslo­ vljem. Kao stoje to dobro primetio Paul Rabov,53ovde ne postoji distinkcija između kontemplativnog i praktičkog života, već suprotstavljanje dva načina života, načina života koji vode filozofi i koji se sastoji od toga da „po­ stanemo pravedni i sveti pri svetlosti razuma", dakle, ži­ vota u koji spadaju znanje i vrlina, i načina života ostalih ljudi - ovima je prijatno u iskvarenom polisu zato što im se sviđa privid veštine i mudrosti koji samo dovode do brutalne sile.54 U dijalogu Teetet kaže se da ako filozof u državi liči na smešnog tuđinca, to se dešava samo u oči­ ma svetine koju je država iskvarila i koja kao vrednosti priznaje jedino lukavstvo, dovitljivost i brutalnost. U izvesnoj meri etika dijaloga, koja je kod Platona prevashodno duhovna vežba, povezana je s jednim dru­ gim važnim postupkom, s postupkom oplemenjivanja ljubavi. Prema mitu o preegzistenciji duša, duša je pre nego što je sišla u telo posmatrala ideje, transcendentne norme. Pošto je dospela u čulni svet, zaboravila ih je, više čak ne uspeva da ih intuitivno prepozna u slikama koje možda postoje u materijalnom svetu. Ali jedino ideja lepote ima preimućstvo da se opet pojavi u slici istinske lepote, ovaploćene u lepim telima. Ljubavno osećanje koje dušu obuzima pred nekim lepim telom izaziva nesvesno sećanje na transcendentnu lepotu ko­ ju je duša opažala u njenom pređašnjem postojanju.55

53 P. Rabow, nav. delo, 273. 54 Platon, Teetet, 176b-c. 55 Platon, Fedar, 249b i dalje.

102

Šta je antička filozofija?

Kada duša oseti najskromniju zemaljsku ljubav privlači je baš ta transcendentna lepota. Ovo nas podseća na sta­ nje filozofa koje pronalazimo u Gozbi, stanje neobično­ sti, protivrečnosti, unutrašnje neuravnoteženosti, pošto osobu koja voli razdire želja za telesnim sjedinjenjem s voljenim predmetom ali i zanos ka transcendentnoj lepoti koja iz njega zrači. Filozof će se, dakle, truditi da svoju ljubav oplemeni, nastojaće da predmet svoje lju­ bavi učini boljim.56 Kao što se kaže u Gozbi,57 ljubav će mu podariti duhovnu plodnost koja će se ispoljavati u praksi filozofskog govora. Na ovom mestu kod Platona možemo razabrati prisustvo jednog elementa nasleđenog od sokratizma, koji se ne može svesti na diskurzivnu racionalnost, a to je vaspitna moć ljubavnog prisustva: „Učimo samo od onog koga volimo."58 Naime, pod uticajem nesvesne privlačnosti ideje ili oblika lepote, iskustvo ljubavi, kaže Diotima u Gozbi,59uzdizaće se od telesne lepote do duševne lepote, zatim do lepih delà i nauka, sve do nenadane vizije jedne čudesne i večne lepote, vizije koja je slična onoj koju posvećenik uživa u eleusinskim misterijama, koja prevazilazi svaki iskaz, svaku diskurzivnost, ali u duši rađa vrlinu. Filozofija tada postaje proživljeno iskustvo jednog prisustva. Od iskustva prisustva voljenog bića, uzdižemo se do isku­ stva transcendentalnog prisustva. Ranije smo rekli da znanje kod Platona nikad nije samo teoretsko znanje već da podrazumeva preobražaj čitavog bića, vrlinu. Sada

56 Isto, 253a. 57 Platon, Gozba, 209b-c. 58 Goethe, Conversations avec Eckermann, 12 mai 1825. 59 Platon, Gozba, 210-212.

103

Pjer Ado

bismo mogli da dodamo daje pojam znanja kod Platona tesno povezan s osećajnošću. Na Platona bi se mogla primeniti Vajthedova izreka: „Pojam je uvek zaogrnut pla­ stom emocija."60Nauka, čak i geometrija, jeste saznanje koje angažuje ćelu dušu uvek vezanu uz Eros, uz želju, zanos i izbor. „Pojam čistog znanja, to jest pojam čistog poimanja", kaže još Vajthed,61„potpuno je stran Platono­ voj misli. Doba profesora još nije nastupilo."

Platonov filozofski govor Do sada smo razmatrali usmeni dijalog kakav se verovatno vodio u Akademiji, zamišljajući ga pomoću prime­ ra Platonovih pisanih dijaloga koje smo, da bi čitaocima bilo jednostavnije, bezbroj puta navodili koristeći formu­ lu „... kaže Platon". No ovakav je postupak pogrešan, jer Platon ništa ne govori u svoje ime. Prethodni filozofi, Ksenofan, Parmenid, Empedokle, sofisti, Ksenofont, ni­ su se ustručavali da govore u prvom licu, dok Platon daje reč izmišljenim likovima u izmišljenim situacijama. Svoju filozofiju spominje tek u Sedmom pismu, gde je, uostalom, opisuje kao način življenja, izjavljujući da o najvažnijem nije ništa napisao i da to nikad neće ni učini­ ti pošto je u pitanju znanje koje nikako ne može recima da se izrazi poput drugih znanja, ali koje, za uzvrat, izne60 Navedeno prema A. Parmentier, La philosophie de Whitehe­ ad et le probleme de Dieu, Paris 1968,222, fn. 83: „Pojam je uvek zao­ grnut plastom emocija, to jest osećanjem nade ili straha ili mržnje, ili strasne čežnje ili zadovoljstva prilikom analize..." 61 Isto, str. 410, fn. 131.

104

Šta je antička filozofija?

nada iskrsava u duši „usled dugog drugovanja sa samim predmetom i zahvaljujući saživljavanju s njim".62 Mogli bismo se upitati zastoje Platon uopšte pisao dijaloge, budući da on kaže da je živa reč znatno nad­ moćnija od napisane. To je stoga što u živoj raspravi63 postoji stvarno prisustvo živog bića, istinski dijalog ko­ ji povezuje dve duše, razmena u kojoj govor može da odgovara na pitanja i sam sebe da brani. Prema tome, dijalog je personalizovan, obraća se određenoj osobi i odgovara njenim mogućnostima i potrebama. Kao što u zemljoradnji treba sačekati da seme nikne i da se razvije, tako je potrebno obaviti mnogo razgovora da bi u dušu sagovornika usadili znanje koje će, kao što smo rekli, biti izjednačeno s vrlinom. Dijalog ne prenosi gotovo zna­ nje, ne obaveštava, već sagovornik osvaja i otkriva zna­ nje ulažući napor, razmišljajući sopstvenim razumom. Suprotno tome, napisana reč ne može da odgovara, bezlična je i teži da trenutno pruži gotovo znanje koje ne poseduje etičku dimenziju sadržanu u spontanom razgovoru. Pravo znanje postoji samo u živoj raspravi. To što je Platon, uprkos tome, pisao dijaloge, može da znači da je hteo da se obrati ne samo pripadnicima svoje škole nego i odsutnim i nepoznatim osobama. „Pi­ sana reč će se otkotrljati na sve strane."64 Dijalozi mogu da se posmatraju kao propagandna delà koja su, mada okićena književnim ukrasima, predviđena da preobraća­ ju u filozofiju. Javno čitanje je za mnoge antičke filozofe 62 Platon, Sedmo pismo, str. 398. 63 Platon, Fedar, 275-277. Uporediti s Državnikom (294c-300c), o nepredviđenim situacijama pisanog zakona i prednostima kra­ ljevskog govora. 64 Platon, Fedar, 275e.

105

Pjer Ado

bilo prilika da se proslave. Platon je takođe čitao svoje dijaloge pred okupljenom publikom. Glas o njima širio se nadaleko. Tako je Aksioteja iz Flijunta, po svedočenju antičkih istoričara, postoje pročitala Državu doputovala u Atinu da bi postala Platonov učenik,65dugo skrivajući da je žensko. U Platonovom životu koji datira iz druge polovine IV veka pre n. e., nalazimo sledeću primedbu: „Sastavljajući dijaloge, Platon je podsticao veliki oroj ljudi da filozofira; ipak, mnogi su tu priliku koristili da filozofiraju na površan način."66 Ali, da bi se neko preobratio na filozofski način ži­ vota, trebalo je najpre objasniti samu filozofiju. U tom cilju Platon je izabrao dijaloški oblik, i to iz dva razloga. Prvo, književni rod „sokratovskog dijaloga" gde ulogu glavnog sagovornika igra sam Sokrat, bio je u to vreme veoma popularan. A upravo taj „sokratovski dijalog" omogućava da se istakne etika dijaloga koja se upražnjavala u Platonovoj školi. Osim toga, opravdano je pretpo­ staviti da su neki dijalozi odraz rasprava vođenih unutar Akademije. Napomenućemo samo da je Sokratov lik u prvim dijalozima veoma živ, dok u kasnijim dijalozima postaje sve bleđi i apstraktniji, da bi na kraju u Zakoni­ ma67 potpuno iščezao. Svakako, trebalo bi priznati da to ironično i često ludičko Sokratovo prisustvo prilično zbunjuje savreme-

65 Videti: R. Goulet, odrednica „Axiotea", u: R. Goulet, Diction­ naire des philosophes antiques, 1.1, Paris 1994,691. 66 K. Gaiser, nav. delo, str. 148. 67 Videti: R. Schaerer, La Question platonicienne, str. 171; J. Mittelstrass, nav. delo, str. 26 (ukazuje na opasnost, povezanu s brisa­ njem Sokratovog lika, od prelaska s dijaloga na monolog i s filozof­ skog „oblika života" na „profesionalno filozofsko istraživanje").

106

Šta je antička filozofija?

nog čitaoca koji bi hteo da u dijalozima otkrije Platonov teoretski „sistem". Dodatni problem predstavlja mno­ štvo doktrinarnih nedoslednosti koje čitalac primećuje prelazeći s jednog na drugi dijalog.68Naposletku, svi istoričari su bili primorani da priznaju, doduše iz različitih pobuda, da nam dijalozi samo nesavršeno dočaravaju ono što bi moglo da bude Platonovo učenje, da ostaju ,,s one strane platonovske filozofije"69i „da nam prenose samo jednu izuzetno siromašnu i suženu sliku Platonove aktivnosti u Akademiji."70 Viktor Goldšmit,71 koga ne možemo osumnjičiti da je hteo da minimalizuje sistemsku dimenziju Platonovog učenja, ponudio je najbolje objašnjenje te činjenice po­ tvrđujući da dijalozi nisu napisani da bi „izvestili" nego da bi „podučavali". Takva je bez sumnje najdublja namera Platonove filozofije. Njegova filozofija se ne ogleda u izgradnji teoretskog sistema stvarnosti posle čega bi se, preko mnoštva napisanih dijaloga u kojima se taj sistem metodski obrazlaže, čitaoci „izvestili" o njemu, nego se ogleda u „podučavanju", to jest u preobražava­ h u pojedinaca koji se podstiču da se, na osnovu prime­ ra dijaloga koji u čitaocu stvaraju utisak učestvovanja, oprobavaju u zahtevima uma i najzad u samoj normi dobra. Posmatrano iz perspektive obrazovanja, uloga pisa­ nog dijaloga počiva najpre na učenju pravilne primene razumskih, dijalektičkih i geometrijskih metoda koji će 68 Isto, str. 67. 69 Isto, str. 174; to su, prema Aristotelovim recima u Pesničkoj umetnosti, mimetička i poetska delà. 70 L. Brisson, nav. delo, str. 480. 71 V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Paris 1947,3.

107

Pjer Ado

omogućiti da u svim domenima ovladamo merom i definicijom. To je ono što Platon nagoveštava u Držav­ niku: Ako bi nas netko upitao stoje s tim, kada je netko u školi, gdje se uči čitanje, zapitan od kojih se slova sastoji neka reč, da li da mu na to kažemo da se pitanje postavlja samo radi tog pojedinog zadatka ili zato da onaj koji je zapitan postane sposobniji da odgovori na svako pitanje koje mu se bude postavljalo iz čitanja? - Očito radi odgovaranja na svako pitanje. - A stoje sada s našim istraživanjem držav­ nika? Da li smo to odabrali više zbog njega samoga ili zato da u svakom istraživanju postanemo vrsniji u dijalektici? - 1tu je očito da smo to odabrali radi vrsnoće o svakom pi­ tanju [...] Kod rješavanja pak postavljenog zadatka razum nas upućuje da tek na drugom mjestu tražimo da ga što lakše i što brže riješimo, a ne na prvom, te da najviše i na prvom mjestu cijenimo samu metodu [...]72

To ne isključuje činjenicu da dijalozi takođe imaju izvestan doktrinarni sadržaj,73 budući da uglavnom po­ stavljaju određen problem i nude ili pokušavaju da po­ nude njegovo rešenje. Svaki dijalog obrazuje jednu čvr­ stu celinu, ali to ne znači da su svi dijalozi međusobno čvrsto povezani. Upadljivo je da se u nekoliko dijaloga, na primer u: Parmenidu ili Sofistu, raspravlja o uslovima mogućnosti dijaloga - tačnije, oni nastoje da razjasne

72 Platon, Državnik, 285c-d, preveo Veljko Gortan, u: Kratil, Teetet, Sofist, Državnik, Plato, Beograd 2000. 73 O Platonovim dijalozima, videti odličan sažetak L. Brisona (L. Brisson) u njegovom članku „Platon" (u: L. Jaffro & M. Labrune, Gradusphilosophique, Paris 1994,610-613), koji me je nadahnuo za naredne stranice.

108

Šta je antička filozofija?

sve ono što pretpostavlja etika pravog dijaloga, to jest izbor platonovskog načina života. Uopšte, da bismo mo­ gli da se sporazumevamo, tačnije, da bismo mogli da se sporazumevamo birajući normu dobra, svakako bi trebalo pretpostaviti da postoje „normativne vrednosti", nezavisne od okolnosti, konvencija i pojedinaca, vredno­ sti koje utemeljuju racionalnost i ispravnost govora, o čemu se raspravlja u dijalogu Parmenid: Ali, s druge strane, produži Parmenid, ako se neko nađe, Sokrate, ko neće da dopusti da postoje ideje bića, - s obzi­ rom na ranije iznesene prigovore i na druge ovima slične, - i ako taj odrekne da postavi za svaku realnost jednu određenu ideju, - on neće imati kuda da upravi svoju mi­ sao, pošto nije hteo da pretpostavi jednu ideju za svaku realnost, - ideju uvek identičnu. A, na taj način, bila bi potpuno uništena dijalektička sposobnost.74

Afirmacija ideja svojstvena je svakom dijalogu dostoj­ nom toga imena. Ali tada se postavlja problem njihovog saznavanja (ne mogu da budu spoznate na čulan način), kao i problem njihovog postojanja (ne mogu da budu čulni predmeti). Stoga će Platon na neki način morati da iznese svoju teoriju o inteligibilnim, to jest natčulnim idejama; kao posledica toga, biće uvučen u raspravu o pitanjima njihovog postojanja ili njihovog odnosa s materijalnim predmetima. Dakle, Platonovo filozofsko iz­ laganje se zasniva na željenom izboru razgovora, na kon­ kretnom i proživljenom iskustvu usmene i žive rasprave. On je suštinski upravljen na postojanje nepromenljivih

74 Platon, Parmenid, prevela Ksenija Atanasijević, Kultura, Be­ ograd 1959,135b.

109

Pjer Ado

predmeta, to jest natčulnih ideja, garanta ispravnosti govorenja i činjenja, takođe i na postojanje duše koja čoveku, više nego telo, podaruje identitet.75 Uostalom, primećujemo to u većini dijaloga, te ideje predstavljaju prevashodno moralne vrednosti koje su temelji rasuđi­ vanja o običnim, životnim stvarima; pre svega, trebalo bi da u životu pojedinca i države, zahvaljujući ispitivanju mere svojstvene svakoj stvari, nastojimo da odredimo ono trojstvo vrednosti koje se pojavljuje u gotovo svim dijalozima - vrednosti lepog, pravednog i dobrog.76 Poput sokratovskog znanja, platonovsko znanje prevas­ hodno je znanje o vrednostima. Rene $erer je napisao: „Suština platonizma jeste i ostaje naddiskurzivna."77 To bi značilo da platonovski dijalog ne iskazuje sve, ne iskazuje vrednosti, ideje ili oblike, um, dobro i lepotu - jezik nije podesan niti da ih objasni niti da ih obuhvati definicijom. Te stvari može­ mo okušavati ili prikazivati u konkretnoj praksi razgovo­ ra, ali isto tako i u našoj želji da ih saznamo. To je nešto neiskazivo recima. Taj sokratovsko-platonovski model filozofije odigrao je značajnu ulogu. Tokom čitave istorije antičke filozofije pronalazićemo dva pola filozofske aktivnosti koja smo upravo razdvojili; na jednoj strani, izbor i praksu jednog načina života, na drugoj strani filozofski govor koji je ujedno sastavni deo tog načina života i koji objašnjava sve njegove teorijske pretpostavke; ipak, taj filozofski 75 Videti L. Brisson, nav. delo, str. 611. 76 Ovo trojstvo pojavljuje se u dijalozima Eutifron, Kriton, Teetet, Državnik, Parmenid, Fedar, prvi Alkibijad, Gorgija, Država, Timaj, Zakoni i u Sedmom pismu. 77 R. Schaerer, nav. delo, str. 247.

110

Šta je antička filozofija?

govor se naposletku pokazuje nedovoljnim da izrazi su­ štinu - a to su za Platona ideje i dobro - nedovoljnim da izrazi ono što, na nediskurzivan način, okušavamo u želji i u razgovoru.

111

VI

Aristotel i njegova škola „Teoretski" oblik života Izgleda da uobičajena predstava o Aristotelovoj filo­ zofiji potpuno protivreči osnovnoj tezi koju ovde brani­ mo, a prema kojoj su stari shvatali filozofiju kao način života. Zaista, ne može se poreći da Aristotel nepoko­ lebljivo tvrdi da je najviše znanje ono koje je odabrano radi njega samog, dakle, da nije povezano sa načinom života onoga koji zna.1 To tvrđenje, međutim, mora da se izmesti u znatno šire okvire Aristotelovog shvatanja načina života i da se sagleda iz perspektive cilja koji je zadao svojoj školi. Zna se da je Aristotel dvadeset godina pripadao Platonovoj Akademiji, što potvrđuje da je u jednom dužem periodu živeo kao platonovac. Sasvim je izvesno da mu je u vreme osnivanja sopstvene škole, čija se nastava izvodila u okviru vežbališta zvanog Likej u Atini, 335. godine, Akademija poslužila kao uzor, premda je on lično želeo da svojoj školi postavi drugačije ciljeve. 1 Aristotel, Metafizika, 1,982a15.

112

Šta je antička filozofija?

U korenima Aristotelove škole, kao i u korenima Akademije, možemo da razaberemo istu volju za stva­ ranjem trajne ustanove.2 Znamo da se Aristotelov naslednik birao glasanjem, kao i da je jedan član škole bio zadužen za materijalnu administraciju ustanove, a to svakako znači da se živelo u zajednici.3 Kao i na Aka­ demiji, postojale su dve grupe članova: stariji i mlađi. Stariji članovi, primera radi, Aristotel, Teofrast, Aristoksen i Dikearh, učestvovali su u nastavi, i među njima je vladala određena jednakost. Škola je bila otvorena za sve zainteresovane. Ali postoji jedna ogromna razlika između cilja koji je zacrtala Aristotelova škola i cilja Platonove škole. Mada je bila mesto gde su se odvijala intenzivna matematič­ ka istraživanja ili filozofske rasprave, Platonova škola je uglavnom imala političku svrhu. Platon je smatrao da je za upravljanje državom dovoljno biti filozof, što znači da između filozofije i politike vlada jedinstvo. Nasuprot tome, Aristotelova škola, kao što je to dobro pokazao Rišar Bodeus4 obrazuje ljude za filozofski život. Praktičko i političko podučavanje biće upućivano široj publi­ ci, državnicima izvan škole koji žele da nauče kako da najbolje organizuju državu. Naime, Aristotel razlikuje dve sreće, sreću koju čovek može pronaći u političkom i praktičkom životu - to je sreća koju može da nam pru­

2 J. P. Lynch, Aristotle's School, str. 68-105. 3 Diogen Laertije, nav. delo, V, 4. 4 R. Bodeüs, Le Philosophe et la cité. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée d'Aristote, Paris 1982,171;G. Bien, „Das Theorie-Praxis Problem und die politische Philosophie bei Plato und Aristoteles", Philosophisches Jahrbuch, t. 76, 1968­ 1969,264-314.

113

Pjer Ado

ži praktikovanje vrline u polisu - i filozofsku sreću kojoj odgovara theoria, to jest život koji je u potpunosti posve­ ćen umnoj aktivnosti.5Politička i praktična sreća, prema Aristotelu, predstavljaju samo drugorazrednu sreću.6 Filozofska je pak sreća, u „životu u skladu s umom*",7 to jest u skladu s izvrsnošću, najuzvišenijom ljudskom vrlinom koja odgovara najvišem delu čoveka, umu, i oslobođena je smetnji koje donosi praktički život. Život saobrazan umu je postojan i ne zamara; donosi čude­ sna, trajna i nepomućena zadovoljstva. Štaviše, oni koji već poseduju istinsko znanje o krajnjem uzroku i prirodi stvarnosti, žive prijatnije od onih koji za tim znanjem još tragaju. Ovaj život obezbeđuje nezavisnost u odnosu na druge, objašnjava Aristotel, i to onoliko koliko smo neza­ visni u pogledu materijalnih dobara. Onaj ko se posveti umovanju zavisiće samo od sebe - možda će raditi bolje ako ima saradnike, ali što je mudriji, biće sam sebi dovoljniji. Život saobrazan umu ne zahteva drugi rezultat do njega samog, prema tome, njega volimo zbog njega 5 Aristotel, Politika, VII, 2, 1324a30; M.-Ch. Bataillard, La Struc­ ture de la doctrine aristotélicienne des vertus éthiques, doktorat (Uni­ versité de Paris IV - Sorbonne, str. 348) u kojem se razmatraju tri osnovna etička stupnja kod Aristotela: „prosečan čovek", ,,lep i dobar čovek" i „kontemplativac"; P. Demont, La Cité grecque archa­ ïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris 1990, 349; G. Rodier, Etudes de philosophie grecque, Paris 1926,215. 6 Aristotel, Nikomahova etika, X, 1178a9. * Autor upotrebljava reč duh (esprit) gde god se u srpskim prevodima citiranih Aristotelovih delà upotrebljava reč um (na primer kod Miloša Đurića); da ne bi došlo do zabune i neslaganja s citati­ ma, u prevodu sam koristila reč um (videti: F. Koplston, Istorija Filo­ zofije, I: Grčka i Rim, predgovor i prevod Slobodana Žunjića, BIGZ, Beograd 1988, 27, fn. 65). - Prim. prev. 7 Aristotel, Nikomahova etika, X, 1177a12-1178a6.

114

Šta je antička filozofija?

samog, on je sam sebi svrha i moglo bi se reći, vlastita nagrada. Osim toga, on donosi spokojstvo. Upražnjavajući moralne vrline u praktičnom životu, upleteni smo u borbu protiv strasti, ali i opterećeni svakodnevnim briga­ ma - da bismo imali nekakvog uticaja u državi treba da učestvujemo u političkim trvenjima, da bismo pomagali drugima moramo da imamo novac, da bismo dokazali da smo hrabri moramo da ratujemo. Nasuprot tome, fi­ lozofski život ne opterećuju materijalne brige i on može da se ostvari jedino u dokolici. Taj oblik života predstavlja najviši oblik ljudske sreće za koju bismo mogli reći da je nadljudska i apsolutna: „Jer neće neko živeti tako u svom svojstvu čoveka, nego samo ukoliko je u njemu nešto božansko."8 Čudnovata tvrdnja koja se podudara s paradoksal­ nim i zagonetnim Aristotelovim shvatanjem duha i uma - um je ono što je u čoveku najsuštinskije, ali je u isti mah nešto božansko, što je u njega došlo izvana. Na taj način, paradoksalno, upravo um ili ono što čoveka nadi­ lazi, više od svega čini njegovu pravu prirodu, njegovu suštinu i ljudskost: „Može se čak reći da je svaki pojedi­ nac upravo to, jer je to u njemu glavno i najbolje."9 Kao kod Platona, filozofski izbor, dakle, navodi indivi­ dualno sopstvo da u činu samoprevazilaženja pređe u jedno nadmoćnije sopstvo, da dosegne sveobuhvatnije i uzvišenije gledište. U izvesnom smislu, ovaj paradoks inherentan filozof­ skom ili umnom životu kod Aristotela odgovara paradok­ su svojstvenom pojmu mudrosti koji je suprotstavljen

8 Isto, 1177b; Génération des animaux, IX, 737a 9-10. 9 Isto, X, 1178 a 2.

115

Pjer Ado

filozofiji u Platonovoj Gozbi. Mudrost je tu opisana kao božansko stanje koje je čoveku nedostižno, ali za kojim filo-sof, ljubitelj mudrosti, ipak žudi. Doduše, Aristotel ne tvrdi da je filozofski život neostvarljiv i da nam preostaje da stremimo ka njemu, već priznaje da ga mo­ žemo postići „jedino u meri mogućeg".10 To znači da moramo da vodimo računa o nepremostivom ponoru između čoveka i boga i, reklo bi se, između filozofa i mudraca; naposletku, Aristotel priznaje da se to retko dešava. Objašnjavajući pojam pranačela, to jest misli za koju je okačen svetzvezda i svet sublunarne prirode, Aristotel izjavljuje: A to pranačelo je život koji se može uporediti s najsavršenijim proživljavanjem jednog kratkog trenutka koji nam se daje. On je stvarno uvek taj život (što je za nas nemoguće), postoje njegova stvarnost uživanje.11 Za boga, čin kontemplacije jeste uzvišeno blažen­ stvo. „Za divljenje je dakle ako se bog nalazi uvek u sta­ nju radosti koju mi osećamo samo u izvesnim trenuci­ ma, a još je za veće divljenje ono što kod njega postoji još u većoj meri." Opravdano je zapitati se nije li vrhunac filozofske sre­ će i umne aktivnosti, to jest kontemplacija božanskog uma, čoveku dostupna samo u retkim trenucima zato što mu je usled njegove prirode svojstveno da ništa ne može da čini neprekidno.12Stoga je i filozof često prinu­ đen da se pomiri s onom nižom srećom koja se sastoji 10 Isto, X, 1177 b 33. ” Aristotel, Metafizika, XII, 7,1072b 14 i 25. 12 Aristotel, Nikomahova etika, X, 1175a 4 i 26.

116

Šta je antička filozofija?

od traganja za znanjem. Postoje razni stupnjevi aktivno­ sti koje označava reč theoria. Aristotel, dakle, pod filozofijom podrazumeva „teo­ retski" način života. Kad govorimo o tome, važno je da ne pobrkamo izraz „teoretski" s izrazom „teorijski". Ne­ sporno je da reč „teorija" ima grčko poreklo i da je u nefilozofskom kontekstu označavala „procesiju ili svečanu povorku", ali u Aristotelovim spisima je ne pronalazimo. U savremenom jeziku izraz „teorijski" suprotan je izrazu „praktički" kao nešto što je apstraktno, spekulativno, protivno onome što ima veze s praktičnim i konkretnim. Dakle, iz te perspektive, čisto teorijski filozofski govor mogli bismo da suprotstavimo praktičnom i iskustve­ nom filozofskom životu. Aristotel, međutim, upotreblja­ va jedino izraz „teoretski" [ffieoref/cos], i koristi ga da bi, sjedne strane, označio način saznanja čiji je cilj znanje radi samog znanja, a ne radi nekog spoljašnjeg cilja, a s druge strane, da bi označio način života posvećen takvom načinu saznanja. U ovom drugom značenju, iz­ raz „teoretski" nije oprečan izrazu „praktički"; drugim recima, on može da se primeni na jednu praktičku, isku­ stvenu, aktivnu filozofiju koja donosi sreću. Aristotel to eksplicitno i kaže: Ali aktivan život ne mora da bude upravljen na druge ljude, kao što neki misle, niti su za delo sposobne samo one misli koje se bave pozitivnim rezultatima, proizašlim iz aktivnosti, nego su to u mnogo većem stepenu misli nastale radi sebe samih i ispitivanja i razmišljanja nastala radi sebe samih...13

13 Aristotel, Politika, VII, 3,5,1325.

117

Pjer Ado

U narednim redovima Aristotel nagoveštava da su uzori tog kontemplativnog razmatranja sam bog i vaseIjena koji ne vrše nijedan čin okrenut spolja, nego sami sebe smatraju predmetom činjenja. Još jednom uoča­ vamo da je uzor saznanja koje ne traga ni za čim izvan sebe, božanski um, misao koja samu sebe misli, koja nema ni drugi predmet ni drugi cilj sem sebe i koju osim toga ništa drugo i ne zanima. U toj perspektivi, „teoretska" filozofija istovremeno predstavlja i etiku. Kao što se praxis ispunjen vrlinom sastoji od toga da ne biramo nijedan drugi cilj sem vr­ line,14 da želimo da budemo ispravni ljudi ne tragajući ni za kakvim ličnim interesom, isto tako teoretski praxis - sam Aristotel navodi nas da rizikujemo s ovom naiz­ gled paradoksalnom formulom - sastoji se od toga da ne biramo nijedan drugi cilj osim saznanja, da želimo saznanje radi njega samog, ne povodeći se ni za kakvim drugim ličnim ili sebičnim interesom. To je nepristrasna i objektivna etika.

Različiti nivoi „teoretskog" života Kako da zamislimo taj život saobrazan umu? Da li tre­ ba, zajedno s Ingemarom Diringom,15da ga definišemo kao život naučnika? Ukoliko osmotrimo počasne aktiv­ nosti u Aristotelovoj školi, moraćemo da priznamo da se tamošnji filozofski život ispoljava u vidu nečega što bi­

14 Aristotel, Nikomahova etika, VI, 1144a18. 15 I. Düring, Aristoteles, str. 472.

118

Šta je antička filozofija?

smo mogli da nazovemo velikim naučnim poduhvatom. Iz te perspektive Aristotel se ukazuje kao neprevaziđen organizator istraživanja.16 Aristotelova škola započinje s prikupljanjem podataka iz svih naučnih oblasti - istorijskih (na primer, lista pobednika na pitijskim igrama), društvenih (ustavi različitih država), psiholoških ili filozof­ skih (shvatanja antičkih mislilaca). Sakuplja se i bezbroj zooloških i bioloških zapažanja. Ova tradicija čuvaće po­ časno mesto dugi niz godina u Aristotelovoj školi. Ali, prikupljena građa ne služi samo da bi se zadovoljila be­ smislena radoznalost. Aristotelovski istraživač nije samo kolekcionar činjenica.17 Njegov posao mu omogućava da pravi poređenja i analogije, da razvrstava fenomene i uočava njihove uzroke, uporedo se služeći i posmatranjem i rasuđivanjem. Uostalom, kaže Aristotel, više bi se trebalo uzdati u posmatranje činjenica nego u rasuđiva­ nje, a u ovo poslednje samo u meri u kojoj se ono slaže s posmatranim činjenicama.18 Dakle, neosporno je da se teoretski život za Aristo­ tela velikim delom sastoji od posmatranja, ispitivanja i razmišljanja o zapaženim pojavama. Ali ova delatnost se odvija u takvom duhovnom raspoloženju koje bismo možda smeli da uporedimo s jednom gotovo pobo­ žnom strašću prema stvarnosti u svim njenim vidovima, bilo da su skromni ili uzvišeni, pošto svaka stvar sadrži božanski trag. O toj temi ništa poučnije nije napisano 16 Videti W. Jaeger, Aristotle, Oxford University Press, 1967 [1934], pogl. XIII, „The Organisation of Reasearch"; I. Diking, nav. delo, str. 524 i dalje. 17 L. Bourgey, Observation et expérience chez Aristote, Paris 1955,69 i dalje. 18 Génération des Animaux, 760b30.

119

Pjer Ado

od prvih stranica Aristotelove rasprave 0 delovimaživo­ tinja,'9 u kojoj Aristotel prikazuje oblasti i motive preduzetog istraživanja. Postoje najpre među prirodnim po­ javama uspostavio razliku između onih koje, nerođene i nepropadljive, postoje za večita vremena, i drugih koje su podređene nastajanju i propadanju, Aristotel nabraja načine pomoću kojih možemo da ih upoznamo. Što se tiče večitih supstancija, to jest zvezda i nebeskih tela, o njima znamo veoma malo, uprkos velikoj želji da ih upo­ znamo, dok za propadljive supstancije iz naše okoline raspolažemo mnoštvom podataka. Upravo zbog zado­ voljstva koje nam donosi saznavanje ove dve oblasti stvarnosti, Aristotel poziva da se posvetimo njihovom proučavanju: Oba proučavanja imaju svoje draži. I premda saznajemo tek delić večitih bića, ipak, usled izvanrednosti tog sazna­ nja više mu se radujemo nego što bismo se mogli radovati ispitujući stvari koje su u našoj neposrednoj blizini; isto tako, kratkotrajan i letimičan pogled na voljenu osobu donosi više zadovoljstva nego i najpreciznije posmatranje mnogih drugih ma koliko velikih stvari. Ali, s druge stra­ ne, što se tiče izvesnosti i širine dobijenih znanja, nauka o zemaljskim pojavama je u prednosti.1 20 9 Možda će neko prigovoriti, nastavlja Aristotel, što u cilju proučavanja žive prirode moramo da se bavimo i neuglednim stvorenjima. Odgovarajući na taj prigovor, Aristotel iznova evocira zadovoljstvo u posmatranju:

19 Nav. delo, 644b22 i dalje. 20 Isto, 644b31. Za ovaj tekst videti prevod i napomene u J. - M. Le Blond, Aristote, philosophe de la vie, Paris 1945,116 i dalje.

120

Šta je antička filozofija?

Istinu govoreći, neka bića ne predstavljaju prijatan prizor; ipak, priroda koja ih je znalački napravila pruža neopisiva zadovoljstva onima koji su u stanju da im spoznaju uzro­ ke dok ih istražuju, a to su vrsni filozofi. Uostalom, bilo bi nerazumno i besmisleno da uživamo posmatrajući ista ta stvorenja naslikana ili izvajana, zato što istovremeno uočavamo veštinu s kojom ih je slikar ili vajar izradio, a da zauzvrat, istražujući ih radi njih samih i onakve kakve je priroda stvorila, neosetimojošveću radost dok ih posmatramo, barem ukoliko možemo da im spoznamo uzroke. Dakle, ne bi trebalo da osećamo detinjastu odvratnost prilikom proučavanja neuglednih životinja, jer u svemu što je priroda stvorila postoji nešto čudesno. Trebalo bi zapamtiti reči koje je, kako kažu, Heraklit uputio neznan­ cima koji su ulazeći u njegovu kuću zastali ugledavši ga kako se greje kraj peći; uistinu, Heraklit ih je pozvao da uđu bez bojazni pošto bogovi obitavaju i u kuhinjama. Isto tako, trebalo bi pristupati proučavanju svih životinja bez razlike, s ubeđenjem da svaka od njih pruža svoj do­ prinos u ispunjenju prirodne lepote. U ovom tekstu razaznajemo duboke težnje koje pokreću život saobrazan umu, zapravo sam teoretski način života. Ukoliko se radujemo, bilo upoznajući zvezde ili bića iz sublunarne prirode, to je zato što u to­ me, direktno ili indirektno, pronalazimo trag stvarnosti koja nas neodoljivo privlači, prvo načelo koje pokreće sve stvari, kaže Aristotel,21 kao što ljubavnika pokreće predmet njegove čežnje. Stoga nam zvezde i nebeska tela, koji sami po sebi predstavljaju principe privlačenja, pružaju toliko zadovoljstva dok ih posmatramo, poput kratkotrajnog i nejasnog prizora voljene osobe. S druge

21 Aristotel, Metafizika, XII, 1072b4.

121

Pjer Ado

strane, proučavanje prirode pruža nam zadovoljstvo utoliko što u njoj otkrivamo božansko umeće. Umetnik samo podražava umetnost prirode i, u izvesnom smislu, ljudska umetnost nije ništa drugo do poseban slučaj osnovne i izvorne umetnosti koja je u stvari umetnost prirode. Stoga je prirodna lepota iznad svake umetničke lepote. Mogli bismo da prigovorimo da postoje i odvratne stvari. Da, ali zar ih umetničko podražavanje ne čini lepšim?22Ako uživamo posmatrajući neku umetničku reprodukciju ružnih i odvratnih stvari, to je zato što se divimo umetniku i njegovoj veštini oponašanja. Pomenimo uzgred da je upravo u helenističkoj epohi, koja započinje u Aristotelovo vreme, grčka umetnost postala realistična pošto je počela da prikazuje obične stvari, ličnosti iz nižih klasa ili raznovrsne životinje.23 Prema tome, ukoliko u umetničkim delima uživamo da posmatramo umetnikovu veštinu, zašto se onda ne bismo podjednako divili živim stvorenjima i prirodi ko­ ja ih tako vešto oblikuje, tim pre što ih rađa iznutra, što je u neku ruku imanentna umetnost? Istinsko uživanje prilikom proučavanja svih tvorevina prirode doživećemo ukoliko tragamo za njenom namerom, za svrhom njenog delovanja. Aristotel, dakle, smatra da u prirodi predosećamo božje prisustvo. To je smisao Heraklitovog poziva ne­ znancima. Tuđinci koji dolaze filozofu u posetu očekuju da budu primljeni u glavnoj odaji gde se nalazi ognjište u kojem plamti vatra u čast Hestije, ali Heraklit ih zove da 22 Aristotel, 0 pesničkoj umetnosti, 50. 23 J. Onians, Art and Thought in the Hellenistic Age. The Greak World View 350-50 BC, London 1979, 29; autor razmatra odnos iz­ među Aristotelove filozofije i helenističke umetnosti.

122

Šta je antička filozofija?

uđu u kuhinju pokraj peći,24jer je svaka vatra božanska. To znači da svetost više nije ograničena samo na neka mesta, primera radi, na Hestijin oltar, nego daje svaka fizička stvarnost, cela vaseljena osvećena. I najodvratni­ ja bića poseduju delić čudesnog i božanskog. Rekli smo povodom Platona da je saznanje uvektesno povezano sa željom i osećajnošću. To bismo mogli da ponovimo i ovom prilikom. Zadovoljstvo koje osećamo u posmatranju raznovrsnih bića predstavlja isto ono zadovoljstvo koje osećamo dok posmatramo voljeno biće. Za filozofa je svako biće lepo zato što on ume da ga projektuje na ravan prirode, kao i na ravan opšteg i hijerarhijskog kretanja ćele vaseljene ka vrhovnom po­ željnom načelu. Ova bliska povezanost saznanja i osećajnosti izražena je u formulaciji iz Metafizike: „Na ovaj način kreće se ono što se želi i ono što je shvatljivo. Ova dva pojma, uzeta u najvišem stepenu, jesu istovetna."25 Teoretski način života iznova otkriva svoju etičku dimen­ ziju. Ako filozof nalazi svoje zadovoljstvo u saznavanju bića to je zato što, naposletku, ne želi ništa drugo sem onog što ga vodi do poželjnog vrhovnog principa. Ova misao bi se mogla izraziti jednom Kantovom opaskom: „Neposredno interesovanje za lepotu prirode [...] uvek predstavlja obeležje dobre duše."26Tome je razlog, ka­ že Kant, što se ta duša raduje ne samo formi prirodne tvorevine već i njenom postojanju, „mada u tome ne učestvuje nikakva čulna draž, niti ona takođe povezuje 24 L. Robert, „Héraclite a son fourneau", u: L. Robert, Opera minoraselecta, vol. 3, Amsterdam 1969,1538-1550. 25 Aristotel, Metafizika, XII, 1072а2б i dalje. 26 Imanuel Kant, Kritika moći suđenja, preveo Nikola Popović, BIGZ, Beograd 1991, §42.

123

Pjer Ado

neku svrhu s tom svojom formom". Na neki način, za­ dovoljstvo koje pruža lepota prirode jeste, paradoksal­ no, beskorisna korist. U aristotelovskoj perspektivi, ova beskorisnost odgovara dnu samoprevazilaženja preko kojeg se pojedinac postepeno uzdiže na nivo uma koji predstavlja njegovo istinsko sopstvo, postavši svestan privlačnosti koju na njega vrši i poželjno i umno vrhov­ no načelo. Možemo li konačno reći da je „teoretski" život isto što i „naučni život"? Smatram da je pojam „nauke" u svom modernom značenju odviše ograničen da bi mo­ gao da obuhvati tako raznovrsne aktivnosti koje su se protezale od uređivanja liste pobednika pitijskih igara, preko promišljanja bića u svojstvu bića, do proučavanja životinja i dokazivanja postojanja prvog pokretačkog principa vasione. Teško je smatrati „naučnom" aktivnost uma koja je, po Aristotelu, u nekim povlašćenim trenu­ cima slična aktivnostima pranačela što zapravo predsta­ vlja mišljenje mišljenja, misao koja večno misli sebe. Već smo videli kako Aristotel nastoji da nam objasni kakvo bi moglo da bude blaženstvo božanske misli upoređujući ga s onim što u retkim trenucima oseća ljudski um. Uopšte, čini se da blaženstvo ljudskog uma dostiže svoj vrhunac kad u izvesnim momentima u nedeljivoj intui­ ciji promišlja nedeljivost božanskog blaženstva.27 Ništa

27 Aristotel, Metafizika, 1075a5: „Sa božanskom mišlju isti je slučaj kao s ljudskim razumom u jednom određenom vremenu: on ustvari ne poseduje svoje dobro u ovom ili onom trenutku, nego shvata najviše dobro u nedeljivoj celini, koje za njega postoji kao nešto osobito: božanska misao ne misli na ovaj način, ali ne misli o samoj sebi za vreme čitave večnosti." Videti takođe, Théophraste, Métaphysique, 9b15: „Ono što je možda tačnije, to je da se kontem-

124

Šta je antička filozofija?

nije više udaljeno od teorije nego stoje teoretičnost, to će reći kontemplacija. Dakle, nije reč o životu posvećenom nauci nego o „životu koji priprema za mudrost", o „filo-sofskom" životu, pošto je mudrost za Aristotela savršenstvo theoria. Aristotel smatra da ljudski um ne poseduje to sa­ vršenstvo, mada mu se u nekim trenucima približava. Teoretski život sadrži mnoštvo hijerarhijskih nivoa, od najskromnijeg do najuzvišenijeg; uostalom, i sam Aristo­ tel, kao što smo spomenuli, raspravljajući o sreći koju pruža theoria, zaključuje da je sreća onog koji tek traži znanje manja od sreće onog koji već zna. Aristotelova pohvala života saobraznog umu ujedno je opis života kojim se živelo u Aristotelovoj školi, života u skladu s jednim idealnim programom i projektom, života koji poziva da se postepeno uzvisujemo do stanja mudrosti koja je više božanska nego ljudska: „Jedino bog može uživati to preimućstvo."28

Granice filozofskog govora Aristotelova delà su plod teoretske aktivnosti filo­ zofa i njegove škole. Ali aristotelovski filozofski govor zbunjuje modernog čitaoca, ne samo zbog svoje često nedostižne jezgrovitosti već, pre svega, zbog toga što najvažnije delove učenja, primera radi učenje o umu, ne placija stvarnosti vrši pomoću samog uma koji ih neposredno poi­ ma, što objašnjava da se na pitanje postojanja stvarnosti ne može pogrešno odgovoriti." 28 Aristotel, Metafizika, 982b.

125

Pjer Ado

izlaže savim jasno i pouzdano. Osim toga, on ne pruža iscrpno i koherentno izlaganje teorija koje bi skladno povezivale različite delove Aristotelovog sistema.29 Da bismo objasnili ovaj fenomen, moramo prvo da učenje filozofa smestimo u okvire škole u kome je ono izraslo. Poput Sokrata i Platona, Aristotel učenike prven­ stveno želi da podučava. Njegova usmena nastava i pi­ sano delo uvek se obraćaju određenoj publici. Većina njegovih rasprava, sem možda moralnih i političkih ras­ prava koje su bez sumnje bile namenjene široj publici, predstavljaju eho usmenih predavanja koje je držao u svojoj školi. Uostalom, mnoga od tih delà ne čine istin­ ske celine, na primer Metafizika ili rasprava O nebu, nego predstavljaju veštački sabrane spise, zapravo niz preda­ vanja održavanih u veoma različitim trenucima. Tek su Aristotelovi naslednici, a pogotovu njegovi tumači,30 razvrstavali i tumačili njegovo delo kao da ono stvarno predstavlja teorijsko izlaganje sistema koji objašnjava celokupnu stvarnost. Aristotelova predavanja nisu bila, kao što je to veoma dobro uočio Rišar Bodeus,31 „predavanja u modernom smislu reči, na kojima su učenici pomno zapisivali sve učiteljeve misli u cilju ko zna kakvog kasnijeg izučava­ nja". Nije reč o „izveštavanju", o presipanju određenog teorijskog sadržaja u umove slušalaca, nego je reč o „podučavanju" i preduzimanju zajedničkog istraživanja - to je suština teoretskog života. Aristotel je od svojih učenika očekivao raspravu, reagovanje, rasuđivanje, kri­

29 I. Düring, nav. delo, str. 29-30. 30 R. Bodéüs, Le Philosophe et la cité, str. 26. 31 Isto, str. 162.

126

Šta je antička filozofija?

tiku.32 Nastava se i dalje temeljila na razgovoru. Takvi ka­ kvi su dospeli do nas, Aristotelovi tekstovi zapravo pred­ stavljaju podsetnike ili pripreme za predavanja kojima su dodate ispravke i izmene koje je unosio sam Aristotel ili njegovi učenici. A prvenstveni cilj tih predavanja bio je da se učenici podrobnije upoznaju s metodima mišlje­ nja. Platon je smatrao da je vežbanje razgovora važnije nego rezultati koji su dobijeni tom vežbom. Poput nje­ ga, Aristotel je takođe smatrao da pretresanje nekog problema naposletku više doprinosi podučavanju nego njegovo rešavanje. On je na svojim predavanjima na primerima pokazivao kojim postupkom mišljenja, kojim metodom moraju da se istražuju uzroci pojava u svim oblastima stvarnosti. Osim toga, voleo je da pristupa istom problemu iz različitih uglova, polazeći od raznih polaznih tačaka. Niko nije bio više svestan ograničenosti filozofskog govora u sferi saznanja od Aristotela.33Tu ograničenost nameće sama stvarnost. Sve što je jednostavno, neizre­ civo je. Pomoću svoje diskurzivnosti jezik može da izrazi samo ono što je složeno, samo ono što možemo da rasta­ vljamo na delove. Ali, jezik ne može ništa da kaže o nedeljivim stvarima, primera radi, otački u kvantitativnom domenu; najviše što može jeste da to iskaže negativno, negirajući njima suprotne stvari. Kad je reč o prostim supstancijama, kao što je božanski um, koji je pokretač­ ki princip svih stvari, filozof ni rečju ni slovom ne može da iskaže njegovu suštinu, nego samo može da opiše 32 Isto. Autor se za takvo tvrđenje poziva na početno poglavlje Nikomahove etike (1094b 27 i dalje), gde se slušalac pojavljuje kao sudija. 33 Isto, str. 187 i dalje.

127

Pjer Ado

njegove učinke ili da ga upoređuje s delatnošću našeg vlastitog uma. Ljudski um može da se uzdigne do nediskurzivne i trenutne intuicije prirode stvarnosti izuzetno retko, onoliko koliko je u stanju da u neku ruku oponaša nedeljivost božanskog uma.34Filozofski govor je ograni­ čen zato što nije podesan da slušaocu prenese znanje, a samim tim ni ubeđenje, bez njegove saradnje. Čak ni u teoretskom domenu nije dovoljno da saslu­ šamo neki govor, pa čak ni da ga ponovimo da bismo znali, to jest da bismo se približili istinskom znanju i prirodi stvarnosti. Da bi slušalac razumeo neki govor, trebalo bi da već poseduje određeno iskustvo u vezi s izlaganjem kao i određenu bliskost s predmetom izla­ ganja.35Zatim je potrebno jedno postepeno usvajanje, kadro da u duši stvara naviku, habitus: [...] a i đaci početnici čitaju reči nerazdvojeno jednu za dru­ gom, ali ne razumeju smisao; jer znanje mora da sraste s čovekom, a za to je potrebno vreme.36 Kao i za Platona,37 pravo znanje se za Aristotela rađa tek posle dugog bavljenja i saživljavanja s pojmovima, metodima, ali i s posmatranim činjenicama. Da bi nam stvari postale razumljivije, moramo ih dugo i strpljivo 34 Videti:P.Aubenque,„La pensée du simple dans la Métaphysi­ que", u: Etudes sur la Métaphysique d'Aristote, prir. P. Aubenque, Paris 1979,68-80; Th. de Koninck, „La noesis et l'indivisible selon Aristote", u: La Naissance de la raison en Grèce, Actes du Congrès de Nice, maj 1987, prir. J.-F. Mattéi, Paris 1990,215-228. 35 Aristotel, Nikomahova etika, VI, 1142a 12 i dalje. Videti: R. Bodeüs, nav. delo, str. 190. 36 Aristotel, Nikomahova etika, VI, 1147a. 37 Platon, Sedmo pismo.

128

Šta je antička filozofija?

ispitivati i proveravati. To se odnosi i na opšte prirodne zakone, racionalne zahteve ili postupke uma. Bez tog ličnog truda govori će biti beskorisni pošto ih slušalac neće razumeti. To se još više odnosi na praktični pore­ dak u kojem nije reč samo o upoznavanju stvari nego i o praktikovanju i izvršavanju vrline. Filozofski govori nisu dovoljni da nas učine vrlima.38Postoje dve vrste slušalaca. Prvi već imaju prirodne predispozicije za vrlinu ili su dobili dobro obrazovanje. Ovima, moralni govori mogu biti od koristi; oni će im pomoći da preobraze svo­ je prirodne vrline, ili vrline stečene navikom, u svesne vrline koje prati oprez.39 U tom slučaju, mogli bismo u izvesnom smislu reći da preobraćamo samo preobraće­ nike. Drugi su robovi svojih strasti i u tom slučaju moral­ ni govor neće imati nikakvog uticaja na njih. [...] Osim toga pošto je sklon [mlad čovek] da se povodi za svojim strastima, uzalud će slušati i neće imati koristi od ovakvih izlaganja, čiji cilj nije [teorijsko] znanje nego praktična primena.40 Prema tome, nikakvi poučni govori ne mogu ovu vr­ stu slušalaca da nauče vrlini: Reč i pouka, međutim, nema istu moć nad svakim, nego se duša slušaoca mora unapred pripremiti navikom da se pravilno i kada treba raduje i žalosti, kao što se i njiva priprema da primljeno seme hrani.41 38 Aristotel, Nikomahova etika, X, 1179b 4-5. 39 Videti: M.-Ch. Bataillard, nav. delo, str. 355-356. 40 Aristotel, Nikomahova etika, I, 1095a 4-6. Videti R. Bodéüs, nav. delo, str. 185-186. 41 Aristotel, Nikomahova etika, X, 1179b24.

129

Pjer Ado

Prema Aristotelovom mišljenju, ovaj rad na obrazo­ vanju trebalo bi da preuzme država vlašću zakona i pri­ silom. Dakle, uloga državnika i zakonodavca jeste da svojim sugrađanima obezbedi život ispunjen vrlinom, a preko toga i njihovu sreću, sjedne strane organizujući državu u kojoj će građani stvarno moći da se obrazu­ ju tako da postanu vrli i, s druge strane, obezbeđujući im u srcu države mogućnost dokolice, što će filozofima omogućiti da se posvete teoretskom životu. Zbog toga Aristotel i ne pomišlja da zasniva lični moral bez odnosa s državom,42 što se i vidi u njegovom delu Nikomahova etika, gde opisuje različite vidove ljudske vrline i sreće. Aristotel želi da formira pravilno rasuđivanje državnika i zakonodavaca kako bi donosili ispravne zakone koji će građanima omogućiti život ispunjen vrlinom, a izvesnom broju odabranih, filozofski život. Kao što izvrsno kaže Rišar Bodeus,43svrha Aristotelovih dveju Etika ili Po­ litike stremi „jednom cilju izvan znanja"; nije reč samo o tome da se „preko nekih govora iskaže istina o izvesnim posebnim pitanjima", nego da se preko toga doprinese savršenstvu ljudskog postajanja. Poput Platona, Aristotel svu svoju nadu u preobražaj države i ljudi polaže u državnike. Ali, Platon je smatrao da i sami filozofi moraju biti državnici koji će preduzeti taj poduhvat. Uopšte uzev, on je predlagao filozofima takav životni izbor i obrazovanje koji bi ih učinili i kon­ templativnim i preduzimljivim, budući da se znanje i vrlina uzajamno prepliću. Nasuprot tome, za Aristotela

42 Videti R. Bodéüs, nav. delo, str. 225; I. Düring, nav. delo, str. 435. 43 R. Bodéüs, nav. delo, str. 16.

130

Šta je antička filozofija?

posao filozofa u državi mora da se ograniči na formira­ nje sposobnosti rasuđivanja državnika; ovi će sa svoje strane takođe morati da deluju, donoseći zakone da bi građanima obezbedili moralnu vrlinu. Što se tiče filozo­ fa, on će izabrati život posvećen nepristrasnom istraži­ vanju, proučavanju i kontemplaciji i, moramo priznati, životu oslobođenom od briga političkog života. Dakle, za Aristotela, kao i za Platona, filozofija predstavlja isto­ vremeno i način života i način govora.

131

VII

Helenističke škole

Opšte odlike Helenistički period Uobičajeno je da se helenističkim periodom obeležava razdoblje grčke istorije koje se proteže od doba make­ donskog vladara Aleksandra Velikog do rimske prevlasti, dakle od kraja IV do kraja I veka stare ere. Zahvaljujući veličanstvenom Aleksandrovom pohodu koji će grčki uticaj proširiti od Egipta do Samarkanda, Taškenta pa sve do reke Ind, otvorena je nova stranica istorije sveta. Moglo bi se reći daje to trenutak kada Grčka otkriva bezmerno prostranstvo sveta i kada započinju intenzivne trgovačke razmene ne samo s centralnom Azijom nego i s Kinom, Afrikom i zapadnim delom Evrope. Taj susret i mešanje sa drugim tradicijama, religijama, idejama i kulturama trajno će obeležiti kulturu Zapada. Posle Alek­ sandrove smrti njegovo veliko carstvo se raspada. Nasta­ ju tri velika kraljevstva, raspoređena oko tri prestonice 132

Šta je antička filozofija?

- Pele u Makedoniji, koja je širila svoj uticaj i na Grčku, Aleksandrije u Egiptu i Antiohije u Siriji, sedišta čuvene dinastije Seleukida koja je vladala ne samo u Maloj Azi­ ji već i u Vavilonu. Njima treba da dodamo Pergamovo kraljevstvo i grčko kraljevstvo Baktrijanu koje se prosti­ re sve do Indije. Smatra se da se taj period okončava u godini Kleopatrinog samoubistva, 30. godine stare ere, posle pobede budućeg imperatora Avgusta u Akcijumu. Otkako su došli u dodir s grčkim svetom, krajem III veka stare ere, Rimljani su postepeno upoznavali tamošnju filozofiju. U našem izlaganju moraćemo ponekad da pomenemo i one filozofe koji su živeli u Rimskom carstvu, dakle nakon tridesete godine stare ere, zato što skreću pažnju na dokumenta koja se odnose na helenističku filozofiju. Ali, kao što ćemo to ponoviti kasnije, filozofija iz epohe Rimskog carstva znatno se razlikovala od filo­ zofije iz helenističke epohe. Helenistički period grčke filozofije često je opisivan kao dekadentna faza grčke filozofije, koja je zakržljala u dodiru s Istokom. Ovako strog sud nastao je iz više razloga; prvo, zbog klasične predrasude koja a priori fik­ sira jedan idealan model kulture za Grčku iz doba presokratovaca, tragičara i, u krajnjoj liniji, iz Platonovog vremena, proglašavajući da jedino to razdoblje vredi da se proučava; na drugom mestu, zbog pretpostavke da se prelaskom s demokratskog na monarhističko dru­ štveno uređenje i s gubitkom političke slobode, javni život grčkih država-gradova ugasio. Stoga su se filozofi, odustajući od velikog Platonovog i Aristotelovog speku­ lativnog poduhvata i nade da će pomoću obrazovanja osposobiti političare da preobraze državu, pomirili s tim da ljudima lišenim političke slobode predlažu da potra­ že utočište u svom vlastitom biću. Ovakvo prikazivanje 133

Pjer Ado

helenističkog doba koje, po mome mišljenju, potiče s početka XX veka,1često iznova zamagljuje pravu istinu o tadašnjoj filozofiji. Naime, potpuno je pogrešno mišljenje da je to bilo nazadno doba. Pažljivo izučavajući natpise na nadgrob­ nim spomenicima u iskopinama drevnih grčkih grado­ va, Luj Rober u celokupnom svom delu s pravom tvrdi da su svi ti gradovi-države u helenističkim monarhija­ ma, kao i kasnije u Rimskom carstvu, i dalje razvijali in­ tenzivne kulturne, političke, religijske, pa čak i sportske aktivnosti. Uostalom, egzaktne nauke i tehnike najveći procvat doživele su upravo tada. Posebno bi trebalo istaći Aleksandriju, grad koji u doba vladavine dinasti­ je Ptolemeja postaje u neku ruku žarište helenističke civilizacije.2Veran aristotelovskoj tradiciji, koja je preimućstvo davala naučnim istraživanjima, Demetrije iz Falere podigao je Aleksandrijski muzej, značajno mesto istraživanja iz svih naučnih oblasti, od astronomije do medicine. U Aleksandriji je takođe izgrađena čuvena Biblioteka koja je pod svojim krovom čuvala celokupnu filozofsku i naučnu literaturu. Tu žive i stvaraju veliki na­ učnici, primera radi, lekar Herofil ili astronom Aristarh sa Samosa. Dovoljno je još da pomenemo i Arhimeda iz Sirakuze, matematičara i mehaničara, da bismo stvorili sliku zadivljujuće naučne aktivnosti koja se neprestano razvija tokom ovog perioda. 1 Posebno G. Murray, Four Stages ofGreak Religion, New York 1955 [1912], str. 119 i dalje, „The Failure of Nerve". Skoro svi radovi budućih istoričara filozofije (na primer, Festižijerovi i Brejeovi rado­ vi) nagrizeni su ovom predrasudom. 2 Videti izvanredno delö B. Gille, Les Mécaniciens grecs, Paris 1980, posebno poglavlje o Aleksandrijskoj školi, str. 54 i dalje.

134

Šta je antička filozofija?

Ni navodni gubitak slobode gradova-država nije pro­ uzrokovao smanjenje filozofske delatnosti. Uostalom, smemo li tvrditi da joj je demokratski režim bio naklonje­ niji? Zar nije upravo demokratska Atina pokrenula suđe­ nje protiv Anaksagore i Sokrata zbog bezbožništva? Isto tako, što se tiče usmerenja same filozofske de­ latnosti, nije se desila tako korenita pramena u koju bi mnogi hteli da nas ubede. Stalno se čuje ista pesma da su filozofi iz helenističkog razdoblja usled svoje nespo­ sobnosti da utiču na događaje u državi razvijali etiku pojedinca i da su se okretali svom unutrašnjem životu. Stvar je ipak znatno složenija. S jedne strane, ukoliko je tačno da su Platon i Aristotel, svaki na svoj način, bi­ li zaokupljeni politikom, takođe je tačno da je za njih filozofski život bio način oslobođenja od političke ko­ rumpiranosti. Život u skladu s umom koji upražnjava aristotelovska škola podrazumeva izvesno povlačenje iz javnog života. Što se tiče Platona, on je u neku ruku za sve filozofe antike definitivno formulisao stav koji filozof mora da zauzme u iskvarenom polisu: Preostao je, dakle, sasvim malen broj ljudi koji su dostoj­ ni da se venčaju s filozofijom [...] A malobrojni su oni koji su okusili kako je prijatno i blaženo biti filozof, oni koji su dobro upoznali bes svetine i to da gotovo nijedan od filozofa ne može da obavi nikakav državni posao, jer ne­ ma nijednog saveznika s kojim bi mogao priteći u pomoć pravičnom čoveku i spasiti ga, nego se oseća kao čovek koji je upao među divlje zveri: pa kako neće da u zajednici s njima čini nepravdu a nije u stanju da se svima divljim zverima sam odupre, propada i postaje suvišan i sebi i ostalima još pre nego što je koristio bilo državi, bilo svo­ jim prijateljima. A onaj koje o svemu tome dobro razmi­ slio, pa živi u miru i radi svoj posao, postupa kao čovek 135

Pjer Ado

koji kad vetar uzvitla prašinu i oblake staje ispod nekog malog zida; on posmatra kako se drugi nezakonito zasićuju, zadovoljan je ako ovaj život može da proživi nekako neokaljan nepravdom i bezbožnim delima, a kad dođe vreme da ga napusti, on kreće na put s lepom nadom, radostan i raspoložen.3 Kad filozof uvidi da je potpuno nemoćan da pomog­ ne i nađe rešenje za korumpiranu državu, šta drugo mo­ že sem da se bavi filozofijom, sam ili u društvu drugih filozofa? To je nažalost položaj u kojem su se nalazili skoro svi filozofi antike4u odnosu na politički svet, čak i Marko Aurelije koji je, premda car, takođe izražavao osećanje nemoći pred nerazumevanjem i inercijom svojih podanika.5 Ali, s druge strane, filozofi iz helenističkog razdoblja, čak i epikurovci,6 nisu izgubili zanimanje za rešavanje državnih pitanja, igrajući često ulogu savetnika vladara ili državnih izaslanika o čemu svedoče mnogi uklesani natpisi u njihovu čast. Stoici će odigrati značajnu ulogu u uspostavljanju političkih i društvenih reformi u više država; na primer, stoik Sfer snažno utiče na kraljeve Sparte Agisa i Kleomena, stoik Blosije na rimskog refor­ 3 Platon, Država, 496 c 5. 4 Videti, I. Hadot, „Tradition stoïcienne et idées politiques au temps des Gracques", Revue des études latines, t. 48,1970,146-147; ista, Le problème du néoplatonisme alexandrin, Hiéroclès et Simplicius, Paris 1978,37. 5 P. Hadot, La Citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurele, Paris 1992,308 i dalje. 6 Na primer, Aminija sa Samosa i Apolofan iz Pergama. Videti belešku B. Puech o tim filozofima u: R. Goulet, Dictionnaire des phi­ losophes antiques, 1.1.

136

Šta je antička filozofija?

matora Tiberija Graha.7Oni se ponekad veoma hrabro suprotstavljaju rimskim imperatorima. Uopšte, filozofi se nikada nisu odrekli nade da će promeniti društvo, bar ističući primer sopstvenog života kao uzor. Filozofski život je bio veoma uzavreo u helenističkoj epohi, ali nažalost nedovoljno poznat i sigurno bismo ga drugačije vrednovali da raspolažemo svim tadašnjim filozofskim delima. U to vreme filozofski spisi nisu obja­ vljivani u hiljadama primeraka i šireni na sve strane kao danas. Naravno, ponekad su knjižari prodavali rukopise koji su zbog bezbrojnog prepisivanja vrveli od grešaka (što današnje naučnike prilikom njihovog proučavanja primorava na opsežno kritičko razmatranje), ali najstruč­ nija dela naprosto su bila čuvana u bibliotekama raznih filozofskih škola.Tokom vekova znatan deo ovog dragocenog materijala nestao je, naročito u Atini za vreme Sulinog pljačkaškog pohoda u martu 86. godine stare ere, ali i u Aleksandriji, u nekoliko uzastopnih razaranja Biblioteke. Tako je iščezlo hiljade delà, a druge katakli­ zme s kraja helenističkog perioda takođe su zbrisale ri­ znice poezije i umetnosti čije postojanje naslućujemo samo preko rimskih imitacija. Na primer, filozof Hrisip, jedan od osnivača stoicizma, napisao je bar sedam stoti­ na rasprava od kojih nijedna nije sačuvana. 0 njegovom delu sudimo na osnovu nekoliko sačuvanih fragmenata ispisanih na papirusu iz Herkulanuma i na osnovu navo­ đenja autora iz rimske epohe. Naša vizija istorije filozofi­ je, dakle, beznadežno je iskrivljena istorijskim slučajno­ stima. Ona bi možda bila sasvim drugačija da su umesto Platonovih i Aristotelovih dela sačuvana dela stoičara

7 Videti članak I. Hadot, „Tradition stoïcienne...“, str. 133-161.

137

Pjer Ado

Zenona i Hrisipa. Bilo kako bilo, zahvaljujući autorima koji su živeli u rimskom svetu u doba republike, kao što su Ciceron, Lukrecije i Horacije, ili onima koji su živeli u doba carstva, kao što su Seneka, Plutarh, Epiktet i Marko Aurelije, danas raspolažemo dragocenim podacima o helenističkoj filozofskoj tradiciji. Stoga ćemo ponekad morati da spomenemo ove autore, iako pripadaju na­ rednoj epohi.

Orijentalni uticaji? Da li je Aleksandrov pohod uticao na razvitak grčke fi­ lozofije? Sigurni smo daje otkrivanje novih prostora podsticalo geografska i etnografska proučavanja i samim tim svakako doprinelo naučnom i tehničkom napretku. Znamo da je Aleksandrov pohod omogućio susrete iz­ među grčkih i hinduističkih mudraca. Posebno bi treba­ lo istaći filozofa iz škole u Abderi Anaksarha i njegovog učenika Pirona iz Eleje, koji su pratili ovog osvajača sve do Indije; govorilo se da se po povratku kući Piron povu­ kao iz sveta zato što je čuo kako neki Indijac upozorava Anaksarha da nikad nikog neće naučiti nečemu dobrom dok se sam maje po kraljevskim dvorima.8Izgleda da u tim dodirima nije bilo istinskih razmena ideja, sučelja­ vanja teorija. Bar o tome nemamo nikakve očigledne tragove. Ali Grci su bili očarani načinom života9onih ko­ je su nazvali „gimnosofisti" ili „nagi mudraci". Istoričar 8 Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, IX, 6163. 9 Videti: C. Muckensturm, „Les gymnosophistes étaient-ils des cyniques modèles?", u: Le cynisme ancien et ses prolongements, prir. M.-O. Goulet-Cazé i R. Goulet, Paris 1993,225-239.

138

Šta je antička filozofija?

i filozof Onesikrat koji je takođe učestvovao u pohodu, ubrzo posle Aleksandrove smrti napisao je o tome pripovest iznoseći mnoštvo pojedinosti o običajima Indusa, posebno o samoubistvu spaljivanjem. Grčkim filozofi­ ma se činilo da kod gimnosofista pronalaze način života koji su oni sami preporučivali, a to je bio život nesputan konvencijama i u skladu s čistom prirodom, potpuna rav­ nodušnost prema onome što ljudi smatraju poželjnim ili nepoželjnim, dobrim ili lošim, ravnodušnost koja je vodila savršenom unutrašnjem miru, odsustvu bilo ka­ kve uznemirenosti. Sam Demokrit, Anaksarhov učitelj, zastupao je ovo duševno spokojstvo.10Kinici su navod­ no prezirali sve društvene konvencije. Ali, oni su ovaj is­ ključivi stav pronašli kod gimnosofista. Kao što će to reći stoik Zenon,11verovatno povodom samoubistva hindu­ ističkog mudraca Kalana koji se susreo s Aleksandrom: „Više volim da vidim makar jednog Indijca kako gori na tihoj vatri nego da apstraktno učim sva ona dokaziva­ nja u vezi s patnjom."12Možemo navesti i druge manje dramatične primere; naime, starogrčki pisci prenose da je Piron ispoljavao toliki stepen ravnodušnosti prema svemu daje prosto nemoguće da u tome ne zapazimo orijentalni uticaj. Osim toga, zapazićemo krajnji Anaksar­ hov subjektivizam,13izražen u stavu da bića koja postoje nisu ništa stvarnija od nekog pozorišnog dekora i da liče 10 Demokrit, fr. 191, u: Dumont, Les Présocratiques, str. 894. 11 Clément d'Alexandrie, Stromates, II, 20,125,1. 12 Videti: C. Muckensturm, odrednica „Calanus", Dictionnaire des philosophes antiques, t. il, str. 157-160. 13 Sextus Empiricus, Contre les logiciens, 1,87-88; videti: R. Go­ ulet, „Anaxarque d'Abdere", Dictionnaire des philosophes antiques, 1.1, str. 188-191.

139

Pjer Ado

na slike koje se ukazuju onima koji su u usnulom stanju ili u stanju ludila. U ovome bismo mogli da prepozna­ mo istočnjački uticaj, ali ne treba da zaboravimo da je Anaksarhov učitelj Demokrit,14osnivač škole u Abderi, ranije i sam oštro suprotstavljao realnost po sebi, to jest atome, i subjektivna čulna opažanja. Prema tome, reklo bi se da Aleksandrov pohod nije prouzrokovao tako veli­ ka previranja u filozofskoj tradiciji. Tačnije, helenistička filozofija samo je prirodni nastavak duhovnih aktivnosti koje su se razvile u prethodnom periodu, i kao takva če­ sto preuzima presokratske teme, mada je prvenstveno obeležena duhom sokratizma. Možda je baš to iskustvo susreta različitih naroda odigralo izvesnu ulogu u razvo­ ju pojma kosmopolitizma,15to jest u rađanju zamisli o čoveku kao građaninu sveta.

Filozofske škole Već smo opisali kako se živelo u Platonovoj i Aristo­ telovoj školi. Ali, trebalo bi da se ponovo osvrnemo na taj prilično osoben fenomen filozofskih škola u antici, ne zaboravljajući da su uslovi u kojima se odvijala na­ stava filozofije bili veoma različiti od sadašnjih uslova. Današnji mlad čovek bavi se filozofijom samo zato što je taj predmet uvršten u program završne godine srednje škole. Ukoliko se tada zainteresuje za ovu disciplinu, u 14 Demokrit, fr. 9, u: Dumont, Les Présocratiques, str. 845. ,5 Videti: H.-C. Baldry, „The Idea of The Unity of Mankind", u: H. Schwabl, H. Diller, Grecs et Barbares, Entretiens suri'Antiquité clas­ sique, t. VIII, Fondation Hardt, Genève 1962,169-204; J. Moles, „Le cosmopolitisme cynique", u: M.-O. Goulet-Cazé i R. Goulet (prir.), Le cynisme ancien et ses prolongements, str. 259-280.

140

$ta je antička filozofija?

najboljem slučaju može da poželi da studira filozofiju. Bilo kako bilo, samo će igra slučaja odlučiti da li će nai­ ći na profesora koji pripada fenomenološkoj, egzisten­ cijalističkoj, dekonstruktivističkoj, strukturalističkoj ili marksističkoj „školi". Možda će se jednog dana prikloniti jednom od ovih „izama". Ma kako bilo, reč je o intelektu­ alnom priklanjanju koje ne angažuje njegov način življe­ nja, osim možda ako se ne opredeli za marksizam. Za savremene ljude pojam filozofske škole evocira jedino sliku o nekom pravcu učenja ili o nekoj teorijskoj poziciji koja ne obavezuje čitavog čoveka. U antici je to bilo sasvim drugačije. Nikakva univerzi­ tetska obaveza nije usmeravala budućeg filozofa prema ovoj ili onoj školi, već je on birao i pohađao onu školsku ustanovu (scho/e) čiji mu je način života najviše odgova­ rao.16Osim ako slučajno ne bi nabasao na nekog učitelja čija će ga beseda neočekivano preobraziti u drugu oso­ bu. Tako se za Polemona govorilo da je ujutro, pošto je celu noć bančio, s grupom bekrija iz čiste obesti upao u školu platoničara Ksenokrata i očaran njegovim govo­ rom odlučio da bude filozof, postavši kasnije čak i vođa škole; to je nesumnjivo poučna izmišljotina, ali bi mogla da bude i sasvim verodostojna.17 Krajem IV veka pre n. e. gotovo čitava filozofska aktiv­ nost sabira se u Atini u četiri škole koje su, svako sa svo­ je strane, osnivali Platon (Akademija), Aristotel (Likej), Epikur (Vrt) i Zenon (Stoa). Ove škole će živeti više od tri veka. Zaista, za razliku od privremenih grupa učenika 16 O tehničkom rečniku grčkog jezika koji označava školu kao ustanovu i školu kao dokrinarnu težnju, videti: J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Gottingen 1978,159-225. 17 Diogen Laertije, nav. delo, IV, 16.

141

Pjer Ado

koje su se formirale oko sofista, ovo su bile trajne ustano­ ve ne samo za života svojih osnivača nego i dugo posle njihove smrti. Različite vođe škola koje su se smenjivale posle osnivača najčešće su birane glasanjem pripadnika škole ili ih je pak određivao njihov prethodnik. Ustano­ va je počivala na vođi škole i po zakonu škola nije imala pravni subjektivitet.18 Ta-činjenica se jasno ukazuje u onim veoma zanimljivim spisima, zapravo sačuvanim testamentima nekolicine filozofa - reč je o Platonovom, Aristotelovom, Teofrastovom, Stratonovom, Likonovom i Epikurovom testamentu19 - na osnovu kojih sudimo da ne postoji nikakav trag o vlasništvu škole kao takve. Knjige kao i nepokretno imanje smatrale su se svojinom glave škole. Dakle, nije nužno zamišljati, kao što se čini­ lo, da su filozofske škole, ne bi li stekle pravni status, morale da se organizuju u religijska bratstva posvećena Muzama. Zaista, atinsko zakonodavstvo koje se ticalo prava na udruživanje nije zahtevalo poseban status za obrazovne ustanove. Aktivnost ovih škola uglavnom se obavljala u vežbalištima - zdanjima s mnogostrukim svrhama - kao što su Akademija i Likej, ili na drugim javnim mestima, kao što je Stoa (stoa poikile, ili, šareni trem, zato što je bio oslikan slikama čuvenog slikara Polignota), gde su ljudi imali mogućnost da se sastanu i poslušaju neko preda­ vanje ili da raspravljaju. Škola je dobijala naziv upravo po nazivu mesta okupljanja. Dakle, gotovo uvek postoji, bar do kraja helenistič­ ke epohe, podudaranje pojma škole kao doktrinarne

18 Videti: J.-P. Lynch, nav. delo, str. 106-134. 19 Diogen Laertije, nav. delo, III, 41; V, 11.51.61.69; X, 16.

142

Šta je antička filozofija?

težnje, škole kao mesta gde se obavlja nastava i škole kao trajne ustanove koju je neko osnovao i bio prvi koji je uveo određen način života i učenje po kojem se škola proslavila. Posle razaranja većine ovih školskih ustanova u Atini situacija će se znatno izmeniti. Ove su škole bile široko otvorene za javnost. Za veći­ nu filozofa, ali ne za sve, bilo je ispod časti da uzimaju honorar za svoj rad. Po tome su se razlikovali od sofista. Novčana sredstva pristizala su iz ličnih izvora ili od dobročinitelja, kao što je to bio Idomenej za Epikura. Potrebe škole bile su pokrivane dnevnom kotizacijom u iznosu od dva obola - dva obola su bila „plata roba koji je crnčio od jutra do mraka i s kojom je jedva mogao", kao što to kaže Menandar, „da plati šolju čaja".20Grupa onih koji su posećivali školu uglavnom se delila na obič­ ne slušaoce i prave učenike koji su se nazivali „rođaci", „prijatelji" ili „drugari", kao i grupu mladih i starih. Pravi učenici živeli su ponekad zajedno s učiteljem u njegovoj kući ili negde u blizini. Govorilo se da su učenici Polemona, onog istog koji je postao Ksenokratov učenik, svojim rukama izgradili kućice samo da bi se približili svom uči­ telju.21 Pored toga, u Akademiji, Likeju, kao i u Epikurovoj školi, postojao je običaj da se zajednički obeduje u tačno utvrđenim intervalima. U Akademiji i u Likeju svi 20 C. Diano, „La philosophie du plaisir et la société des amis" u: C. Diano, Studiesaggidi filosofiaantica, Padova 1973, 368-369; Epicuro, Opere, prir. G. Arrighetti, Torino 1973,443 i 471.0 organi­ zaciji epikurovske škole videti: N. W. De Witt, Epicurus and his phi­ losopha University of Minnesota Press, 1954 (2 izdanje, Westport, Connecticut, 1973); „Organization and Procedure in Epicurean Gro­ ups", ClassicalPhilology, t. 31,1936,205-211; I. Hadot,Seneca..., str. 48-53. 21 Diogen Laertije, nav. delo, IV, 19.

143

Pjer Ado

članovi škole bili su povremeno zaduženi, možda baš za organizovanje ovih okupljanja uz trpezu.22 Mnogo manje znamo o stoičkoj školi Stoa poikile, ko­ ju je osnovao Zenon iz Kitiona oko 300. godine pre n. e. Antički istoričari govorili su da je imao mnogo učenika, naglašavajući daje makedonski kralj Antigon Gonat do­ lazio da sluša njegova predavanja kad god bi boravio u Atini. Kao i u drugim školama, u Zenonovoj školi postoji razlika između običnih slušalaca i pravih učenika kao što je, na primer, bio Persej koji je stanovao sa Zenonom i koga je ovaj poslao na dvor Antigona Gonata.23 Koliko je atinska država promenila svoj stav prema filozofiji ot­ kako je osudila Anaksagoru i Sokrata, jasno se očituje u tekstu ukaza koji su Atinjani obnarodovali 261. godi­ ne stare ere u Zenonovu čast, doduše pod pritiskom Antigona Gonata. Ovim ukazom24 Zenon je odlikovan zlatnim vencem i izgradnjom nadgrobnog spomenika o državnom trošku. Povod je bio neobičan: Postoje Zenon, sin Mnaseja iz Kitiona, već mnogo godina boravio kao učitelj filozofije i pokazao se i u ostalim stva­ rima kao valjan čovek, pa je i mladiće koji su se njemu obratili da bi ih poučio svojim savetima neprestano po­ kušavao da pridobije za vrlinu i umerenost, pri čemu je i svoj sopstveni život isticao kao primer svega najboljeg, i pridržavao se sam svojih učenja, toje narod pod znakom sreće odlučio da pohvali Zenona, Mnasejevog sina iz Kitio­ na, i da ga prema zakonu odlikuje zlatnim vencem u znak priznanja za njegovu vrlinu i čestitost i da mu u Keramejku o javnom trošku podigne nadgrobni spomenik. 22 Isto, V, 4; J. P. Lynch, nav. delo, str. 82. 23 Diogen Laertije, isto, VII, 5-6 i 36. 24 Isto, VII, 11-12.

144

Šta je antička filozofija?

Ovde se Zenon ne hvali zbog svojih teorija, već zbog vaspitavanja omladine, zbog načina života koji vodi, zbog usaglašenosti njegovog života s njegovim govo­ rom. Komedije iz tog vremena aludiraju na njegov strog život: „Jede hleb, suva smokva uz to, pa gutljaj vode. Ovaj zaista izlaže neku novu filozofiju, uči gladovanju, a stiče učenike."25 Primetićemo da reč „filozofija" ovde stvarno označa­ va način življenja. Stoička škola je znatno manje jedin­ stvena od epikurovske škole. Mesta održavanja nastave variraju a nakon Zenonove smrti razvijaju se novi pravci učenja - Ariston iz Hiosa, Kleant, Hrisip, o mnogim pi­ tanjima izlažu različita mišljenja. Ove suprotnosti razdiraće stoičku školu sve do njenog gašenja u II i III veku nove ere. O atmosferi koja je vladala u stoičkim školama nemamo mnogo podataka. Dakle, u Atini su, otprilike od IV do I veka stare ere, postojale četiri filozofske škole koje su, na ovaj ili onaj način, bile zaodevene u institucionalno ruho i koje su, uopšte uzev, imale slične nastavne metode. To ne znači da nije bilo filozofskih škola u drugim gradovima, ali one nisu bile tako značajne. Tome treba dodati dve struje mi­ šljenja koje izgledaju krajnje različito od četiri pomenute škole - skepticizam ili tačnije pironizam - jer je skepti­ cizam relativno pozniji fenomen - i kinizam. Nijedna struja nije imala školsku organizaciju, niti doktrinu, ali su, zauzvrat, predstavljale dva načina života. Prvi način je zastupao Piron, a drugi Diogen Kinik i, gledano s tog gledišta, obe struje zaista predstavljaju dva hairesisa, dva misaona i životna stava. Kao što će napisati jedan „skeptik" iz kasnije epohe, lekar Sekst Empirik: 25 Isto, VII, 27

145

Pjer Ado

Ako se smatra da škola (hairesis) predstavlja priklanjanje mnogobrojnim dogmama koje su međusobno čvrsto po­ vezane [...] kazaćemo da skepticizam nema školu. S druge strane, ako se smatra daje škola (hairesis) način života koji sledi izvesno racionalno načelo, [...] reklo bi se da skepti­ cizam ima školu.26 Uostalom, skeptici razvijaju jedno dokazivanje koje ima svrhu da pokaže da se treba uzdržavati od rasuđi­ vanja ne prihvatajući nijednu dogmu, čime se postiže duševni mir. Kinici sa svoje strane ne iznose nikakve dokaze i ne poučavaju. Njihov život sam po sebi poseduje filozofski smisao i podrazumeva čitavu jednu dok­ trinu.

Istovetnosti i razlike: prednost izbora nekog načina života Zaista, kao što smo to mogli da naslutimo razmatra­ jući Sokrata, Platona i Aristotela, i kao što ćemo to sva­ kako jasnije sagledati opisujući helenističke škole, svaku školu određuje i odlikuje izvestan izbor života, izvesno egzistencijalno opredeljenje. Filozofija je Ijubav i traga­ nje za mudrošću, a mudrost je pre svega određen način života. Prema tome, početni izbor svojstven svakoj školi jeste izbor određene vrste mudrosti. Doduše, mogli bismo se isprva zapitati da li su poj­ movi mudrosti u svim školama bili baš toliko različiti. 26 Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, 1,16-17, fran­ cuski prevod M.-O. Goulet-Cazé, u: „Le cynisme est-il une philosop­ hie?", Contre Platon, I. Le Platonisme dévoilé, prir. M. Dixsaut, Paris 1993,279.

146

Šta je antička filozofija?

Naime, izgleda da sve helenističke škole mudrost definišu gotovo isto, uglavnom kao stanje savršenog du­ ševnog spokojstva. U toj perspektivi filozofija se javlja kao učenje o lečenju briga, teskobe i žalosnog ljudskog stanja koje je po kinicima prouzrokovano društvenim konvencijama i stegama, po epikurovcima traganjem za lažnim zadovoljstvima, po stoicima traganjem za zado­ voljstvom i sebičnim interesom, a po skepticima pogre­ šnim mišljenjima. Bilo da preuzimaju ili ne preuzimaju sokratovsko nasleđe, sve helenističke filozofije zajedno sa Sokratom, tvrde da su ljudi utonuli u bedu, strah i zlo, zato što žive u neznanju - zlo ne počiva u stvarima nego u vrednosnim sudovima koje ljudi o njima donose. O ljudima se možemo pobrinuti samo ako ih ubedimo da promene svoje vrednosne sudove, i u tom smislu sve ove filozofije teže da budu terapeutske.27 No, da bi uopšte promenio svoje vrednosne sudove, čovek mora da napravi radikalan izbor koji podrazumeva potpuni preobražaj njegovog načina mišljenja i načina življenja. Taj izbor jeste filozofija, filozofija koja će čoveku darovati unutrašnje spokojstvo i duševni mir. Iza ovih očiglednih sličnosti ocrtavaju se, međutim, duboke razlike i razilaženja. Prvo treba pomenuti dog­ matske škole za koje se terapeutska uloga filozofije svo­ di na preobražaj vrednosnih sudova, a zatim skeptike koji jednostavno žele da te sudove ukinu. U okviru dog­ matskih škola koje se slažu u tome da osnovni filozofski izbor mora da odgovara jednoj urođenoj ljudskoj sklo­ nosti, možemo razlikovati, s jedne strane, epikurizam,

27 A.-J. Voelke, La philosophie comme thérapie de l'âme. Etudes de philosophie hellénistique, Fribourg-Paris 1933.

147

Pjer Ado

koji smatra da celokupnu ljudsku aktivnost pokreće tra­ ganje za zadovoljstvom i, s druge strane, platonizam, aristotelizam i stoicizam, za koje je, po sokratovskoj tradiciji, Ijubav prema dobru osnovni nagon ljudskog bića. Ali, i pored te istovetnosti u početnoj nameri, eg­ zistencijalni izbori na kojima se zasnivaju ove tri škole međusobno se veoma razlikuju.

Istovetnosti i razlike: nastavni metod Istovetnosti i razlike pronalazimo i u nastavnom me­ todu. U sve tri škole za koje smo maločas rekli da su veza­ ne za sokratovsku, platonovsku i aristotelovsku tradiciju, uprkos preobražaju političkih uslova, nastava uvek ima dvostruku svrhu koju je imala i u Platonovo ili Aristotelo­ vo doba - najpre da direktno ili indirektno obrazuje gra­ đane, zatim filozofe i, na kraju, ako je to ikako moguće, državnike. Učestvovanje u praktičko-političkom životu zahtevalo je izvrsno poznavanje veštine govorenja i na­ čela upravljanja državom, a to se postizalo izvođenjem brojnih retoričkih, naročito dijalektičkih vežbi i izučava­ njem filozofskih dela. Stoga je veliki broj učenika iz raznih delova Grčke, s Bliskog istoka, iz Afrike i Italije, odlazio u Atinu na školovanje koje će im omogućiti da se kasnije bave politikom u vlastitim zemljama. Jedan od njih biće Ciceron. Naime, u tim školama oni su učili da upravljaju ne samo drugima nego i samima sobom, pošto je cilj filozofskog obrazovanja ili uvežbavanja u mudrosti, bio da potpuno ostvari egzistencijalno opredeljenje o kojem smo govorili, zahvaljujući intelektualnom i duhovnom usvajanju načela mišljenja i života koje ono implicira. Da bi taj cilj bio ispunjen, neophodno je bilo da učitelj i uče­

148

Šta je antička filozofija?

nik saobraćaju preko žive reći i rasprave, shodno sokratovskoj i platonovskoj tradiciji. Pod uticajem te dvostruke svrhovitosti, nastava u to vreme teži da zadobije dijaloški i dijalektički oblik, to jest da čak i u izlaganjima ex cat­ hedra zadrži izgled razgovora sa smenjivanjem pitanja i odgovora; to pretpostavlja stalan, makar virtuelan odnos s određenim pojedincima kojima se filozof svojim govo­ rom obraća. Postavljanje pitanja nazvanog „teza" („da li je smrt zlo?", „da li je zadovoljstvo najviše dobro?", prime­ ra radi) i njegovo pretresanje, činilo je osnovnu shemu svakog filozofskog podučavanja iz tog vremena. Zbog toga se ovo podučavanje prilično razlikuje od onog koje se najviše cenilo u narednom razdoblju, to jest u periodu Rimskog carstva, počev od I, a naročito od II veka nove ere, kada je uloga učitelja podrazumevala tumačenje filo­ zofskih tekstova. Razmotrićemo kasnije istorijske razloge ove promene. Sada ćemo samo navesti tekst aristotelovca Aleksandra Afrodizijskog,28jednog od mnogobrojnih tumača iz docnije epohe, napisan u II veku n. e., u kojem tumači Aristotelovu Topiku, vešto opisujući razliku izme­ đu pretresanja teze, metoda svojstvenog prethodnoj epohi, i tumačenja tekstova iz naredne epohe: Ovaj oblik rasprave [pretresanja „teza"] bioje kod antičkih filozofa uobičajen i oni su na taj način predavali, ne upu­ štajući se u tumačenja knjiga kao štoje sada običaj (zaista u to vreme, nije bilo takvih knjiga). Najpre su postavljali tezu a zatim bi je pobijali ili branili, vežbajući tako svoju sposobnost izvođenja dokaza i oslanjajući se na opšteprihvaćene pretpostavke.

28 Alexandre d'Aphrodise, In Aristotelis Topica comment., u: Commentaria in Arlstotelem Graeca, t. II, 2, Berlin 1891,27.

149

Pjer Ado

Dokazivanje o kojem Aleksandar govori zapravo je čista dijalektička vežba, u aristotelovskom smislu reči. U suštini, izvođenje teza može da zadobije dijalektički ili retorički, ali čak i dogmatički ili aporetički oblik. U dija­ lektičkom dokazivanju, izvođenje teza obavlja se preko pitanja i odgovora, dakle u razgovoru. Na primer, Arkesilaj, koji je pod filozofskim izražavanjem podrazumevao čisto kritički govor, tražio je od slušaoca da iznese neku tezu da bi je potom opovrgavao, postavljajući pitanja koja su sagovornika postepeno navodila da prizna protivrečnost iznesene teze.29Ali, iako poznati kao dogma­ tičari, stoici su u svom podučavanju upražnjavali dijalek­ tički metod igre pitanja i odgovora. Ciceron im zamera što nisu ostavili dovoljno mesta za govorničke i retoričke figure koje su jedine u njegovim očima mogle da dimu i ubede slušaoca: Oni vas bodu kaožaokama kratkim zašiljenim pitanjima. Ali drugi koji im odgovaraju sa „da" [u dijalektičkom do­ kazivanju, onaj ko je postavio tezu mora da se zadovolji time što će odgovoriti da ili ne] nisu stvarno preobraženi i odlaze u istom duševnom raspoloženju kao što su i ranije bili. Toje stoga što misli koje stoici izražavaju, iako možda tačne i uzvišene, ipak nisu obrađene kako bi trebalo da budu, već na pomalo ograničen način.30 Dokazivanje je takođe moglo da postane retoričko kad god bi slušalac postavio neko pitanje, iznoseći te­ zu, to jest temu rasprave i kad bi učitelj odgovarao ne­ 29 Videti: P. Hadot, „Philosophie, Dialectique, Rhétorique dans l'Antiquité", Studia Philosophica, t. 39,1980,147 i dalje. 30 Cicéron, Des termes êxtremes..., IV, 3, 7 (Up. Ciceron, O kraj­ nostima dobra i zla).

150

Šta je antička filozofija?

prekinutim i razvijenim govorom. Učitelj može bilo da redom dokazuje stavove pro ili contra - tada je reč o čisto školskoj vežbi ili odlučnosti da se pokaže nemoguć­ nost svakog dogmatskog tvrđenja - bilo da dokazuje ili pobija tezu, već prema tome da li ona odgovara ili ne odgovara njegovom učenju - onda je reč o dogmatskoj nastavi koja izlaže školske dogme. Ukoliko je praktikovala vežbu „teze", dakle, pedagoški metod zasnovan na obrascu pitanje-odgovor, filozofsko podučavanje nije moglo da se sastoji od razvijanja samostalnih teorija, ne­ zavisnih od potreba slušalaca, jer je govor morao da se razvija u ograničenom polju pitanja koje je postavljao određeni slušalac. Prema tome, uobičajeni postupak mišljenja svodio se na preuzimanje opštih, logičkih ili metafizičkih načela pomoću kojih bi to pitanje bilo rešavano. U epikurizmu i stoicizmu postojao je, međutim, dru­ gačiji i sistematičniji postupak koji se zasnivao na deduk­ ciji. U epikurovskoj školi, uostalom, vežbanje dijalektič­ kih tehnika uopšte nije bilo važno. Filozofski govori su tu uglavnom bili zasnovani na dedukciji, to jest polazili su od nekih načela i odatle izvodili njihove posledice; to, na primer, vidimo u Epikurovoj Poslanici Herodotu; neki od tih govora bili su napisani kako bi učenici mogli da ih nauče napamet. Kao što je to pokazala llzetraut Ado,31 epikurovska nastava uistinu počinje čitanjem i pamće­ njem kraćih delova Epikurovog učenja sažetih u kratke sentence, posle čega bi se učenik upoznavao sa slože­ nijim i dužim delovima kao što je Poslanica Herodotu, i 31 Videti: I. Hadot, „Epicure et l'enseignement philosophique hellénistique et romain" Actes du VIII Congres de l'Association Guil­ laume Budé, Paris 1969,347-354.

151

Pjer Ado

najzad bi, ako to želi, mogao da počne da izučava veliko Epikurovo delo od trideset sedam knjiga, 0 prirodi. Uče­ nik iznova mora da se vraća izvodima i pregledima glav­ nih crta učenja kako se ne bi izgubio u pojedinostima i kako bi uvek imao na umu celinu učenja. Postoji, dakle, neprekidno kruženje širenja saznanja i usredsređivanja na glavno jezgro. lako su, kao što smo već rekli, stoici koristili dijalektič­ ki metod u nastavi, oni su, poput epikurovaca, nastojali da svoje učenje sistematizuju prema jednom strogom redosledu, u čemu su po svedočenjima starih bili bez premca, zahtevajući od svojih učenika da uvek imaju na umu, stalnim naprezanjem pamćenja, suštinu stoič­ kog učenja. Nije reč o nekoj pojmovnoj konstrukciji koja bi bila cilj po sebi i koja bi, igrom slučaja, imala etičke posledice na stoički ili epikurovski način života. Svrha tog sistema bila je da u najsažetijem obliku sabere temeljne dogme, da ih strogim dokazivanjem međusobno poveže i sažme u što sistematičnije i čvršće jezgro koje se ponekad svodi na kratku, jezgrovitu sentencu koja je samim tim ubedljivija i upamtljivija. Dakle, tako stvoren sistem pre svega poseduje psihagogičku vrednost - predviđen je da deluje na dušu slušaoca ili čitaoca. To ne znači da taj teorijski govor ne odgovara zahevima logičke koherent­ nosti - naprotiv, upravo u tome leži njegova snaga. Ali, izražavajući preko sebe samog određen životni izbor, on želi da privoli upravo na taj izbor. Moderni čitalac će se svakako začuditi izvanrednoj stabilnosti metodoloških načela ili dogmi u većini antič­ kih filozofskih škola, od IV veka stare do II ili III veka nove ere. To izvire iz činjenice da filozofiranje podrazumeva izbor određenog načina života koji se opravdava bilo 152

Šta je antička filozofija?

dogmama bilo kritičkim metodom, kao što je metod skeptika ili metod akademičara, o kojima ćemo kasnije govoriti. Dogmatske filozofije, kao što su epikurizam ili stoicizam, smatraju da je sistem, to će reći jedinstven zbir osnovnih dogmi, nedodirljiv pošto je tesno pove­ zan s epikurovskim ili stoičkim načinom života. To ne znači daje svaka rasprava u tim dvema školama ukinuta; primera radi, stoička škola se brzo podelila na različite pravce. Ali, i pored međusobnih trzavica, početno opredeljenje i dogme koje to opredeljenje izražavaju, ostaju nepromenjeni. Prepirke nastaju oko sporednih pitanja, kao što su, na primer, teorije koje se tiču nebeskih ili zemaljskih pojava, načina dokazivanja i sistematizacije dogmi, ili pak metodi podučavanja. One su rezervisane za naprednije učenike, za one koji su dobro usvojili osnovne dogme.32 Dogmatske filozofije, kao što su epikurizam i sto­ icizam, imaju narodski i misionarski karakter upravo zato što ih je moguće sažeti u mali broj međusobno čvrsto povezanih formulacija koje zapravo čine osnov­ na pravila praktičkog života. Za razliku od stručnih ili teorijskih rasprava kojima se bave iskusniji filozofi, ove formulacije su namenjene početnicima i učenicima koji su dostigli nešto više nivoe učenja. Tako ove filozofije preuzimaju Sokratov „misionarski" i „narodski" duh. Dok su platonizam i aristotelizam namenjeni eliti koja ras­ polaže „dokolicom", to jest slobodnim vremenom za naučna istraživanja i teorijska razmatranja, epikurizam i stoicizam se obraćaju svim ljudima, bogatašima i siro­ masima, muškarcima ili ženama, slobodnim ljudima ili

32 Videti: I. Hadot, isto, str. 351-352.

153

Pjer Ado

robovima.33Svako ko usvoji epikurovski ili stoički način života, svako ko ga primeni u praksi, biče smatran filo­ zofom, čak i ako se ne izražava, ni pismeno ni usmeno, posredstvom filozofskog govora. U izvesnom smislu, kinizam je takođe narodska i misionarska filozofija. Počev od Diogena, kinici su bili žestoki propagatori koji su se obraćali svim društvenim klasama, propovedajući svoje shvatanje ličnim primerom, prokazujući društvene konvencije i predlažući povratak jednostavnom životu u skladu s prirodom.

Kinizam I dalje je sporno pitanje da lije Antisten, Sokratov uče­ nik, bio začetnik kiničkog pokreta. Bilo kako bilo, većina je saglasna daje njegov učenik Diogen najmarkantnija figura ovog pokreta koji je, iako nikada nije poprimio institucionalni karakter, trajao sve do kraja antike. Način života koji odlikuje kinike,34 na spektakularan način odudara od načina života ne samo nefilozofa, ne­ go čak i ostalih filozofa. Zaista, ostali filozofi se razlikuju od svojih sugrađana samo donekle, na primer zato što posvećuju svoj život naučnom istraživanju poput aristotelovaca, ili zato što vode jednostavan i povučen život 33 Videti P. Hadot, „Les modèles de bonheur proposés par les philosophies antiques", La Vie spirituelle, 1.147, no. 698,1992,40-41. 34 Zbornik svedočanstava u: L. Paquet, Les Cyniques grecs. Frag­ ments et témoignages, predgovor M.-O.Goulet-Cazé, Paris 1992. Vi­ deti takođe: M.-O. Goulet-Casé, L'Ascèse cynique, Paris 1986, kao i referate sa seminara Le cynisme ancien et ses prolongements.

154

Šta je antička filozofija?

kao epikurovci. Prekid sa svetom kod kinika je radikalan. To što kinik zapravo odbacuje ljudi smatraju osnovnim pravilima, uslovima koji su neophodni za društveni ži­ vot, kao što su čistoća, pristojno oblačenje i ponašanje. Kinik se namerno vlada nepristojno, javno masturbira, poput Diogena, ili javno vodi Ijubav, poput Kratesa i Hiparhije,35 uopšte ga ne zanimaju društvene konvencije niti tuđe mišljenje, prezire novac, ne ustručava se da prosi, ne traži nikakvu stabilnu poziciju u životu, „nema državu, dom ni domovinu, siromah je i skitnica koja živi od danas do sutra".36U torbi drži samo ono što je krajnje neophodno da preživi. Ne plaši se moćnika i svuda ih izaziva svojim slobodnim govorima (parrhesia).37 U perspektivi problema koji nas zanima, a to je da ustanovimo tačnu prirodu filozofije u antičkom svetu, kinizam je veoma značajan jer predstavlja primer granične situacije. Jedan antički istoričar38 pitao se da li kinizam uopšte može da se uvrsti u filozofske škole, to jest ne predstavlja li on samo određen način života? Tačno je da kinici, Diogen, Krates i Hiparhija, nisu podučavali, iako im se pripisuje određen broj književnih, pre svega poet­ skih spisa. I pored toga, oni obrazuju školu utoliko što među različitim kinicima možemo da prepoznamo od­ nos učitelja i učenika.391u čitavoj antici, svi jednodušno proglašavaju kinizam filozofijom, ali filozofijom u kojoj je filozofski govor sveden na minimum. Navešćemo jedan 35 Diogen Laertije, nav. delo, VI, 46,69,97. 36 Isto, VI, 38. 37 Isto, VI, 69. 38 Isto, VI, 103; videti i članak M.-O. Goulet-Casé, „Le cynisme est-il une philosophie?" 39 Isto, VI, 36,75-76,82-84.

155

Pjer Ado

slikovit primer: postoje neko tvrdio da kretanje ne posto­ ji, Diogen je ustao i počeo da hoda.40Kinička filozofija ni­ je ništa drugo do životni izbor, izbor slobode ili potpune nezavisnosti (autarkeia) u pogledu beskorisnih potreba, odbijanje raskoši i taštine (typhös). Nesumnjivo, ovaj iz­ bor implicira izvesno poimanje života, ali ono, verovatno definisano u razgovorima učitelja i učenika ili u javnim izlaganjima, nikad nije direktno opravdano u teorijskim filozofskim raspravama. Postoji mnoštvo tipično kiničkih filozofskih pojmova, ali oni se ne koriste u logičkom dokazivanju nego služe da označe konkretne stavove koji odgovaraju životnom izboru - asketizmu, ataraksiji (nepotresenosti), autarkiji (nezavisnosti), naporu, prilagođavanju okolnostima, neosetljivosti, jednostavnosti ili odsustvu taštine (atyphia), nepristojnosti. Kinik bira kako će živeti, zato što smatra da je prirodno stanje (physis), kakvo možemo da prepoznamo u ponašanju životinje ili deteta, iznad civilizacijskih konvencija (nomos). Diogen odbacuje svoju posudu i čašu pošto je video da deca ne koriste taj pribor, a prizor miša koji gricka mrvice u mra­ ku još više ga bodri da istraje u svom načinu života. Ova suprotnost između prirode i konvencije bila je predmet dugih teorijskih rasprava u doba sofista, ali za kinike više nije reč o spekulacijama, nego o odluci koja obuhvata čitav život. Njihova filozofija, dakle, u potpunosti je za­ snovana na vežbi (askesis) i naporu. Jer, laži, konvencije i udobnosti civilizacije, raskoš i taština, omekšavaju duh i telo. Stoga će kinički način života predstavljati iscrpljujuće, ali osmišljeno vežbanje u podnošenju gladi, žeđi i ne1 pogoda kako bi se stekli sloboda, nezavisnost, unutarnja

40 Isto, VI, 38-39.

156

Šta je antička filozofija?

snaga, bezbrižnost, mir u duši koja će postati sposobna da se prilagodi svim okolnostima.41 Kažu daje Platon42o Diogenu izrekao sledeće: „Toje Sokrat koji nije sasvim pri čistoj." Autentična ili ne, ova izreka nas navodi na razmišljanje. U izvesnom smislu Sokrat je najavljivao kinike. Komički pesnici su se izru­ givali Sokratovom izgledu, njegovim bosim nogama i iznošenom ogrtaču. I ukoliko se, kao što smo videli, lik Sokrata u Gozbi meša s Erotom koji prosi, nije li onda Diogen koji luta bez kuće i kućišta sa svojom jadnom torbom, drugi Sokrat, herojski lik filozofa koji se ne mo­ že nigde udenuti, koji je svetu tuđ? Zar on takođe ne smatra da ima poslanje da ljude navede na razmišljanje, poslanje da pomoću svojih zajedljivih opaski i svog na­ čina života obznanjuje ljudske poroke i greške. Njegova briga za sebe je istovremeno briga za druge. Ali, iako sokratovsko staranje za ljudske duše, usmereno na po­ stizanje unutrašnje slobode, razbija iluziju o prividima i zabludama vezanim za društvene konvencije, ono ipak uvek čuva izvesnu vedru uljudnost koja kod Diogena i kinika potpuno iščezava.

Piron Piron43, Diogenov i Aleksandrov savremenik, koji je ovog poslednjeg pratio na njegovom pohodu u Indiju i 41 Isto, VI, 22. 42 Isto, VI, 54. 43 Isto, IX, 61-70. Svedočanstva o Pironu sabrana u Pirrone: Testimonianze, prir. F. Decleva Caizzi, Napoli 1981; v. takođe M. Conche, Pyrrhon ou Гаррагепсе, Villiers-sur-Mer 1973.

157

Pjer Ado

tom prilikom susreo istočnjačke mudrace, takođe može da se smatra nešto čudnijim Sokratom. U svakom sluča­ ju, zaslužuje da se zadržimo na njemu, pre svega zbog njegovog načina života, lako vešt u živim raspravama, on se nije bavio ni podučavanjem ni pisanjem, smatra­ jući da je sam njegov život savršena ilustracija njegove filozofije. Takav stav privlačio je mnoštvo pristalica koji su nastojali da ga u svemu oponašaju. Njegovo ponašanje bilo je sasvim nepredvidljivo. Ponekad se povlačio u najdublju samoću, a ponekad bi iznenada, ne pozdravivši se ni s kim, odlazio od kuće i lutao sa slučajnim prolaznicima koje bi upoznao na putu. Potpuno nesmotreno, izlagao bi se čitavom nizu opasnosti. Nastavljao bi da govori, čak i ako bi se njego­ vi slušaoci već razišli. Jedanput je video da mu je učitelj Anaksarh upao u neku močvaru, ali je prošao pored nje­ ga ne pruživši mu pomoć. Učitelj ga nije prekoreo nego je čak pohvalio njegovu ravnodušnost i neosetljivost. A ipak, za razliku od kinika, njegov život nije odudarao od života drugih ljudi, o čemu nam svedoči jedan antički istoričar: „Živeo je pobožno sa svojom sestrom koja je bila babica; ponekad je išao na pijacu da proda neku kokošku ili prasence, a priča se da je bio podjednako ravnodušan bilo da je čistio kuću ili svinjac.“44Primetimo uzgred da ova anegdota podseća na pripovest, mada između njih ne može da se uspostavi istorijska veza, o kineskom filozofu Lao Ceu koju nam iznosi Čuang Ce: „Čitave tri godine bio je zatvoren u kući, obavljajući kuć­ ne poslove za svoju ženu i hraneći svinje kao što bi to radio da su ljudi u pitanju; sve gaje ostavljalo ravnodu­

44 Isto, IX, 66.

158

Šta je antička filozofija?

šnim i žudeći za jednostavnošću sa sebe je poskidao sve ukrase."45 Pironovo ponašanje odgovara jednom životnom iz­ boru koji se savršeno može sažeti u jednu reč, a to je - ravnodušnost. Piron je živeo u savršenoj ravnodušno­ sti u pogledu svih stvari. Dakle, on uvek ostaje isti,46to jest ne doživljava nikakvo osećanje, nikakvu promenu svojih sklonosti pod uticajem spoljnih stvari; ne pridaje nikakvu važnost činjenici što se nalazi ovde ili onde, što sreće ovu ili onu osobu; uopšte ne razlikuje ono što se obično smatra opasnim ili bezopasnim, kao ni poslove koji su navodno dostojni ili nedostojni; po njegovom mišljenju, nema razlike između patnje ili zadovoljstva, života ili smrti. Jer sudovi koje ljudi izriču o vrednostima neke stvari zasnovani su na konvencijama. Drugim recima, nemoguće je saznati da li je neka stvar sama po sebi dobra ili rđava. A ljudi postaju istinski nesrećni kada žele da dobiju nešto za šta veruju daje dobro, ili žele da umaknu od nečega za šta misle daje rđavo. Ako presta­ nemo da stvaramo ovakve razlike među stvarima, ako se suzdržavamo od donošenja vrednosnih sudova, ili ako prestanemo da ističemo jednu stvar na štetu druge, ako sebi kažemo: „jednako je i ovo i ono", zadobićemo mir, unutrašnje spokojstvo i neće nam više biti potreb­ no da govorimo o tome. Malo je važno šta radimo ako

45 Čuang-Ce, u: Philosophes taoïstes, tekstove preveli Liou Kia Hway i B. Grynpas, Paris, 1980,141. Takođe videti: Shitao, Les Pro­ pos sur la peinture du moine Citrouille-amère, prevod i tumačenje P. Ryckmans, Paris 1984,12. Rikman preko ovog primera određuje vr­ hunsku taoističku jednostavnost kao čistu mogućnost i odsustvo želja. 46 Diogen Laertije, nav. delo, IX, 63.

159

Pjer Ado

to radimo s unutrašnjom sklonošću koja je utemeljena na ravnodušnosti. Cilj Pironove filozofije je, dakle, da us­ postavimo stanje savršene ravnoteže sa samim sobom, stanje potpune ravnodušnosti, apsolutne nezavisnosti, unutrašnje slobode, a to je stanje koje on smatra božan­ skim.47 Ukratko, on je ravnodušan prema svemu, osim prema samoj ravnodušnosti. Naposletku, ravnodušnost je najvažnija vrlina,48dakle apsolutna vrednost. Steći jed­ nu takvu ravnodušnost nije lak zadatak - reč je o tome, kao što kaže Piron,49da se „čovek sasvim razodene", to jest da potpuno promeni svoj pogled na svet. Ova for­ mulacija možda sadrži neko dublje značenje. Zar nam ona ne otkriva da filozof potpuno preobražava svoje opažanje kosmosa, prevazilàzeci ograničeno, suviše ljudsko stanovište, da bi se uzdigao do visina jednog nadmoćnijeg, u izvesnom smislu, ne-ljudskog viđenja sveta. To ne-ljudsko viđenje otkriva, s one strane lične pristrasnosti, svu ogoljenost postojanja i sve lažne vrednosti koje mu čovek pridaje. Da li to znači da filozof teži da postigne stanje jednostavnosti koje prethodi svim razlikama? Ako to potpuno razodevanje ne sprovederho u praksi, onda bismo morali da se uvežbavamo pomoću

47 Pogledati stihove njegovog učenika Timona: „Priroda bo­ žanskog i priroda dobra uvek opstaju, zbog čega se čoveku uka­ zuje život uvek isti samome sebi" u: Sextus Empiricus, Contre les moralistes, 20. Piron se ovde pojavljuje kao dogmatičar, kako su to dobro uočili F. Decleva Caizzi (Pirrone, str. 256-258) i W. Görler (prikaz delà F. Decleva Caizzi, Archiv für Geschichte der Philosophie, t. 67,1985,329 i dalje). 48 Ciceron, O krajnostima dobra i zla, II, 13,43 i IV, 16,43. 49 Diogen Laertije, nav: delo, IX, 66.

160

Šta je antička filozofija?

unutrašnjeg govora, to jest da se podsećamo načela „jednako je i ovo i ono", kao i dokaza koji mogu da ga obrazlože. Moglo bi se reći da su Piron i njegovi učenici upražnjavali metode meditacije. O samom Pironu se go­ vorilo da je tragao za samoćom i daje naglas razgovarao sa samim sobom; kad su ga upitali zašto se tako ponaša, odgovorio je: „Vežbam se da budem druželjubiv."50Nje­ gov učenik Filon iz Atine opisan je ovim recima: „Živeo je daleko od ljudi u potpunoj samoći, razgovarao je sam sa sobom, ne mareći za slavu i prepirke."51 Poput Sokratove i kiničke filozofije, Pironova filozofija je, dakle, jed­ na iskustvena, proživljena filozofija, vežba preobražaja načina življenja.

Epikurizam Godine 306. stare ere, Epikur52(oko 342-271) osniva školu u Atini koja je trajala u istom gradu bar do II veka nove ere. Lukrecijev spevO prirodi, ili džinovski natpisi koje je epikurovac Diogen53dao da se uklešu na proče­ lju jedne galerije u gradu Enoandi (nije utvrđeno kada,

50 Isto, IX, 63-64. 51 Isto, IX, 69. 52 J.-F. Balaudé (prir.), Epicure: Lettres, maximes, sentences, Pa­ ris 1994 (Up. Epikur, Osnovne misli, preveo Miloš Đurić, Dereta, Beo­ grad 2005). Za grčki tekst s italijanskim prevodom, videti: G. Arrighetti (prir.), Epicuro: Opere, Torino 1973 (u narednim napomenama navedeno kao Arrighetti). 53 Videti u: Diogenes of Oinoanda, The Epicurean Inscription, prir. M. F. Smith, Napoli 1992.

161

Pjer Ado

I vek pre n. e. ili II vek n. e.) kako bi svoje sugrađane upoznao s Epikurovim spisima i učenjem, svedoče o izuzetnoj revnosti s kojom su Epikurovi učenici prono­ sili i širili njegovu poruku, čak i oni koji su živeli daleko od Atine.

Iskustvo i izbor U polaznoj tački epikurizma pronalazimo iskustvo i izbor. Iskustvo se odnosi na iskustvo tela, na iskustvo „ploti": „Ne biti gladan, ne biti žedan, ne smrzavati se, to je glas tela. Ko to ima i sme se nadati da će to imati i u budućnosti, taj bi se u blaženstvu mogao nadmetati i s Divom."54 „Plot" se ovde ne razmatra anatomski, kao deo tela, nego kao subjekt bola i zadovoljstva. Zapravo, „plot" jeste sam pojedinac, što filozofiji, reklo bi se, podaruje skoro fenomenološki i sasvim novi smisao. Kao što je to dobro pokazao Karlo Dijano,55 Epikur je verovatno govorio o „bolu", „zadovoljstvu" i „ploti" da bi izrazio sopstveno iskustvo, jer [...] nije posedovao drugi način kojim bi dosegao i poka­ zao prstom čoveka u čistoj ijednostavnoj istoričnosti nje­ govog bića u svetu i kojim bi naposletku otkrio ono što nazivamo „pojedincem", onim pojedincem bez kojeg ne možemo da govorimo o ljudskoj osobi. [...] Jer, tek u „plo­ ti" koja trpi ili je podmirena, naše „ja" - naša duša - izranja i otkriva se samoj sebi i drugima [...] Eto zbog čega su naj54 Epikur, Osnovne misli, 25. 55 C. Diano, „La philosophie du plaisir et la société des amis", u: C. Diano, Studi e saggi di filosofia antica, Padova 1973,360.

162

Šta je antička filozofija?

veća milosrdna dela [...] ona koja za cilj imaju „plot", dela koja utoljuju glad i gase žeđ [...] Uostalom, „plot" nije odvojena od duše ako je tačno da postoji povezanost telesnog zadovoljstva ili bola s našom svešću o tome. Naime, svako zadovoljstvo i sva­ ka bol odražavaju se na stanje svesti koje se opet odra­ žava na „plot". Dakle, epikurizam polazi od iskustva, ali i izbora predmet našeg izbora jeste oslobađanje tela od bola, to jest postizanje zadovoljstva. Sokratovski i platonovski iz­ bor u korist Ijubavi prema dobru za Epikura predstavlja iluziju: pojedinca pokreće jedino traganje za vlastitim zadovoljstvom i za vlastitom korišću. Ali uloga filozofije jeste da nas podučava da razborito tragamo za jedinim istinskim zadovoljstvom, a to je čisto zadovoljstvo po­ stojanja. Jer, svaka ljudska nesreća i patnja dolazi otud što ljudi ne poznaju istinsko zadovoljstvo. Oni tragaju za njim, ali nisu u mogućnosti da ga postignu, ili zato što ih postojeće zadovoljstvo ne ispunjava, ili što neprestano strepe da će ga izgubiti, ili pak zato što žude za nečim što je van njihovog domašaja. U neku ruku, mogli bismo reći da ljudi prevashodno pate zbog ispraznih mišljenja koja se rađaju u njihovim dušama.56 Prema tome, cilj fi­ lozofije, tačnije Epiku rov cilj, biće pre svega terapeutski - bolesnu dušu treba izlečiti, a čoveka poučiti kako da doživi istinsko zadovoljstvo.

56 Ciceron, O krajnostima dobra i zla, I , 18, 57-19,63; videti: A.J. Voelke, „Opinions vides et troubles de l'ame", u: La philosophie comme thérapie de Гдте..., str. 59-72.

163

Pjer Ado

Etika Opravdanje osnovnog epikurovskog izbora, kao i definiciju istinskog zadovoljstva koje je neodvojivo od obuzdavanja želja, pronalazimo pre svega u teorijskom govoru o etici. U epikurovskoj teoriji o zadovoljstvu istoričari filozofije ispravno su prepoznali odjek rasprava o zadovoljstvu koje su se vodile u Platonovoj Akademiji,57 o čemu svedoče Platonov dijalog naslovljen Fileb i dese­ ta knjiga Aristotelove Nikomahove etike. Epikur smatra da postoje zadovoljstva „u kretanju", „blaga i prijatna", koja šireći se po telu izazivaju snažno i prolazno uzbu­ đenje. Ljudi doživljavaju nezadovoljstvo i neprijatnost upravo stoga što teže samo ovim zadovoljstvima koja su neutoljiva i koja se, dospevši do određenog stupnja jači­ ne, pretvaraju u bol. Osim ovih pokretnih zadovoljstava postoji trajno zadovoljstvo, zadovoljstvo u mirovanju, kao „stanje ravnoteže". To je stanje tela koje je podmi­ reno i zdravo, zapravo stanje tela koje ne trpi ni glad, ni žeđ, ni hladnoću: Radi toga sve činimo: da ne osećamo ni bol ni strah. A kada to jednom postignemo, prestaje svaka bura u duši, jer tada živo biće ne treba više da ide za nečim što mu nedostaje, i da traži nešto drugo što bi mu izazvalo i obezbedilo osećanje kako duševnog, tako i telesnog zdravlja. Jer onda nužno tražimo zadovoljstvo kad nas odsustvo zadovoljstva boli. A kad nas ništa ne boli, onda zadovolj­ stvo i ne tražimo.58

57 H.-J. Kramer, Platonismus und hellenistische Philosophie, str. 164-170,188-211,216-220. 58 Epikur, „Poslanica Menekeju", u: Osnovne misli, 65-66.

164

Šta je antička filozofija?

U toj perspektivi zadovoljstvo kao suzbijanje bola predstavlja apsolutno dobro, ono što ne može da raste, čemu se ne može dodati novo zadovoljstvo, „kao što i ve­ drina neba, kad je dostigla najčistiji sjaj, više ne može po­ stati čistija ijasnija".59Ovo trajno zadovoljstvo poseduje sasvim drugačiju prirodu nego pokretna zadovoljstva. Ono je njihova suprotnost kao što je postojanje suprot­ nost postajanju, određeno suprotnost neodređenom i beskonačnom ili kao što se mirovanje suprotstavlja kretanju i vanvremensko vremenskom.60 Možda će nas začuditi što se prostom utoljavanju gladi, gašenju žeđi i podmirivanju osnovnih životnih potreba pripisuje toliki stepen transcendentnosti. Mogli bismo to da objasnimo na sledeći način. Naime, to suzbijanje bola, to stanje telesne ravnoteže pobuđuje u svesti jedno sveobuhvat­ no, kinestezičko osećanje, osećanje vlastitog postojanja; sve se tada dešava kao da se čovek, otklanjujući stanje nezadovoljstva koje gaje prožimalo u potrazi za određe­ nim predmetom, najzad oslobodio i samim tim postao svestan nečeg izvanrednog što je već bilo prisutno u njemu, a to je zadovoljstvo postojanja, „identitet čistog postojanja", da se poslužimo izrazom Karla Dijanoa.61To stanje može da se uporedi s „dovoljnom, savršenom i potpunom srećom", o kojoj govori Ruso u Sanjarijama usamljenog šetača:

59 Seneka, Pisma prijatelju, preveo Albin Vilhar, Matica srpska, Novi Sad 1987,66,46; videti C. Diano, „La philosophie du plaisir et la société des amis", str. 358. 60 H.-J. Kramer, nav.delo, str. 218. 61 C. Diano, „La philosophie du plaisir et la société des amis", str. 364.

165

Pjer Ado

U čemu se uživa u takvoj jednoj situaciji? Ni u čem spoljnjem, ni u čem drugom sem u samom sebi i sopstvenom postojanju, a dokle god to stanje traje dovoljni smo sami sebi kao i Bog što je.62 Dodajmo da se to stanje trajnog i postojanog zado­ voljstva takođe podudara sa stanjem duševnog mira i nepotresenosti. Metod koji će omogućiti da postignemo ovo trajno zadovoljstvo sastojaće se od zauzdavanja želja. Zaista, ako su ljudi nesrećni to je stoga što ih izjedaju „ogromne i šuplje"63želje kao što su želje za bogatstvom, za razvrat­ nim životom, za vlašću. Zauzdavanje želja zasnivaće se na razlikovanju tri vrste želja. To su prirodne i nužne že­ lje, prirodne i nepotrebne želje i prazne ili ništavne želje, to jest želje koje nisu ni prirodne ni nužne;64 uostalom, ta razlika se ocrtava već u Platonovoj Državi.65 Prirodne i nužne želje odgovaraju elementarnim ži­ votnim potrebama i oslobađaju nas bola čim ih zadovo­ ljimo. Prirodne i nepotrebne želje jesu žudnje za razno­ likim i raskošnim jelima ili seksualna želja. U treću vrstu želja, ni prirodnih ni nužnih, koje su proizvod ispraznih mišljenja, spadaju bezgranične želje za bogatstvom, slavom ili besmrtnošću. Jedna epikurovska sentencija dobro sažima ovu podelu: „Neka je hvaljena blažena priroda koja je uredila da neophodne stvari možemo

62 Žan-Žak Ruso, Sanjarije usamljenog šetača, prevela Mira Vuković, Vuk Karadžić, Beograd 1984,54-55 (Peta šetnja). 63 Ciceron, O krajnostima. . 1,18,59. 64 Epikur, Poslanica Menoiku, § 127-128, preveo Albin Vilhar, u: Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa. 65 Platon, Država, 558d.

166

Šta je antička filozofija?

lako postići a da stvari koje je teško postići budu nepo­ trebne."66 Prema tome, obuzdavanje želja podrazumeva njiho­ vo ograničavanje, suzbijanje želja koje nisu ni prirodne ni nužne, najveće moguće odricanje od prirodnih ali ne­ potrebnih želja, pošto one ne mogu da otklone stvarnu bol, nego samo teže raznovrsnijim zadovoljstvima koja mogu da dovedu do silovitih i prekomernih strasti.67 Ovakvo shvatanje odrediće izvestan način života koji ćemo razmotriti u narednim poglavljima.

Fizika i kanonika Nad ljudskom srećom nadvila se, međutim, ozbiljna pretnja. Da li zadovoljstvo može da bude savršeno ako čoveka uznemiravaju strah od smrti i božanske odluke na ovom ili na onom svetu? Kao što to snažno izražava Lukrecije,68strah od smrti je taj koji naposletku predsta­ vlja osnovu svih drugih strasti koje unesrećuju ljude. Epikurova fizika služi prvenstveno da čoveka oslobodi od bezrazložnih strahova. Ovu fiziku nikako ne treba zamišljati kao naučnu teoriju predviđenu da odgovara na objektivna i nepristrasna propitivanja. Antički pisci su već bili dobro zapazili da epikurovcima nije bila draga za­ misao o nauci koja bi bila proučavana radi same sebe.69 Nasuprot tome, filozofska teorija ovde predstavlja jedi­ 66 Arrighetti, nav. delo, 567, [str. 240]. 67 Epikur, Osnovne misli; Porphyre, De l'abstinence, 1,49. 68 Lukrecije, O prirodi stvari, prevela Anica Savić Rebac, Knji­ ževna zajednica Novog Sada, Novi Sad 1989, III, 31 i dalje. 69 Videti: A.-J. Festugière, Epicure et ses dieux, Paris 1946, 51-

52.

167

Pjer Ado

no izraz i posledicu jednog originalnog životnog izbora, sredstvo za postizanje duševnog mira i nepomućenog zadovoljstva. Epikurto rado ponavlja: Kad nas nimalo ne bi uznemiravala plašnja od nebeskih pojava i od smrti kao neke možda ipak za nas značajne stvari i činjenica da ne poznajemo granice bolova i požu­ da, ne bi nam bila potrebna nauka o prirodi. Nije mogućno osloboditi se straha pred najvažnijim pitanjima ako čovek ne poznaje prirodu svemira, nego se kreće samo u nagađanjima prema mitovima. Zato se bez poznavanja prirode ne mogu sticati prava zadovolj­ stva. Pre svega, treba da znaš da saznanje o nebeskim poja­ vama, kao i sve ostalo - bilo da se uzima zajedno s ostalim stvarima, ili pak odvojeno - nema nikakvog drugog cilja osim spokojstva duše i čvrstog ubeđenja.70 Kao što se jasno ukazuje u Poslanici Pitoklu,n pre­ ma Epikuru postoje dve jasno razgraničene oblasti u istraživanju fizičkih pojava. S jedne strane, postoji čvr­ sto sistematsko jezgro koje opravdava egzistencijalno opredeljenje, na primer predstava o večitom svemiru sačinjenom od atoma i od praznine, gde se bogovi ne upliću, a s druge strane, postoje istraživanja o spored­ nim pitanjima, na primer o nebeskim, meteorološkim pojavama koja nisu tako jasna i dopuštaju mnoštvo ob­ jašnjenja. U obe ove oblasti sprovode se istraživanja isključivo da bi se obezbedilo duševno spokojstvo, bilo 70 Epikur, Osnovne misli, str. 40; Poslanica Pitoklu, u: Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, § 86. 7' Epikur, Poslanica Pitoklu, §§ 86-87; videti i Balaudé, nav. delo, str. 106-111 i 176.

168

Šta je antička filozofija?

zahvaljujući osnovnim dogmama koje će otkloniti strah od bogova i smrti, bilo, u slučaju sporednih pitanja, za­ hvaljujući jednom ili mnoštvu objašnjenja koja će, po­ kazavši da su ti problemi čisto fizički, otkloniti duševnu uznemirenost. Dakle, Epikur želi da ljude oslobodi straha od bogova i smrti. Stoga će u svojim delima, posebno u Poslanici Herodotu i Poslanici Pitoklu, pokazati, sjedne strane, da bogovi nemaju udela u postanku sveta, da se ne brinu za upravljanje svetom i čovekom, a s druge strane, da nas se smrt ne tiče. Epikur iznosi objašnjenje porekla sve­ ta koje mnoštvo stvari pozajmljuje od „prirodnjačkih" teorija presokratovaca, naročito od Demokritove teorije - tvorac sveta nije božanska sila pošto je svet večit, po­ što biće ne može da nastane od nebića niti nebiće može da nastane od bića. Ovaj večiti svemir je sastavljen od tela i prostora, to jest praznine u kojoj se tela kreću. Tela koja vidimo, tela živih bića, ali i tela na zemlji i zvezdana tela, sastavljena su od bezbroj nedeljivih i nepromenljivih tela. To su atomi koji, usled svoje težine, jednakom brzinom i pravolinijski padaju u beskrajan prostor, spa­ jajući se i tvoreći složena tela čim skrenu sa svoje puta­ nje. Prema tome, tela i svetovi se rađaju, ali i rasturaju, usled neprekidnog kretanja atoma. U beskraju praznine i vremena postoji bezbroj svetova koji nastaju i nestaju. Naš svet je samo jedan od njih. Pojam skretanja atoma ima dvostruku svrhu - prvo, da objasni stvaranje tela koja ne bi mogla da se obrazuju ukoliko bi atomi samo pravolinijski i jednakom brzinom padali nadole,72 dru­ go, da uvodeći pojam „slučaja" u neumoljivu „nužnost",

72 Giceron, O krajnostima dobra i zla, 1,6,18-20.

Pjer Ado

uvede i mogućnost slobode u prirodnom delovanju, a preko toga i mogućnost ljudske slobode.731ovde jasno uočavamo da se fizika ustanovljuje u zavisnosti od epikurovskog izbora života. Sjedne strane, čovek mora da bude gospodar svojih želja - dakle, da bi postigao trajno zadovoljstvo treba da bude slobodan; ali, s druge stra­ ne, ukoliko su njegova duša i njegov razum oblikovani od materijalnih atoma čije kretanje uvek možemo predvideti, kako bi mogao da bude slobodan? Rešenje ovog problema Epikur vidi u načelu unutrašnje spontanosti ili objektivne slučajnosti, koje atomima omogućava da skrenu s predviđene putanje. Upravo na tim osnovama, nastaje pojam slobodne volje, a samim tim i pojam ljud­ ske slobode. Kao što Lukrecije kaže: AI 'da ni um naš nužda ne vezuje u svemu unutarnja, te ne mora, nadvladan, prisiljen, da trpi sve, i sve da podnosi to čini mali nagib prvih teia, neizvestan povremenu i mestu.74 Suvišno je dodati da istoričari filozofije od antike do današnjih dana zbog ovog odstupanja od kauzaliteta i determinizma još lome koplja.75 73 Ciceron, O sudbini, 9,18; 10, 22; 20, 46; O prirodi bogova, I, 25,69. Videti: Arrighetti, nav. delo, str. 512-513. 74 Lukrecije, O prirodi stvari, II, 289-293. 75 Ciceron, O krajnostima dobra i zla, 1,6,19: „Ništa više ne sra­ moti jednog fizičara nego reći da se nešto stvara bez uzroka." Vi­ deti takođe: D. Sedley, „Epicurus' Refutation of Determinism", u: Syzetesis: Studi sull’epicureismo Greco e romano offerti a Marcelo Gi­ gante, Contributi, Napoli 1983,11-51.

170

Sta je antička filozofija?

Prema tome, sjedne strane, čovek ne treba da se pla­ ši bogova, jer oni ne utiču na svetska zbivanja, a s druge strane, ne treba da se plaši ni smrti, pošto se duša sasta­ vljena iz atoma nakon smrti razvejava kao i telo, gube­ ći svu svoju čulnu sposobnost. „Dakle, najstrašnije zlo, smrt, ništa nas se ne tiče, jer dokle god mi postojimo, nema smrti, a kada smrt dođe, nas više neće biti. Ona se ne tiče ni živih ni mrtvih; jer žive ne dodiruje, a mrtvi ne postoje više.76Ove tvrdnje iz Poslanice Menekeju, Karlo Dijano sažima na sledeći način - s nestankom života nestajemo i mi. Zašto bismo se onda plašili nečega što nas se uopšte ne tiče? Iz te materijalističke fizike proizlazi teorija o sazna­ nju (kanonika). Svi materijalni predmeti emituju bujicu čestica koje zapljuskuju naša čula i samom svojom neprekidnošću stvaraju u nama utisak solidnosti, otpor­ nosti tela. Počev od mnogobrojnih opažaja koji nam stižu od sličnih tela, primera radi od tela različitih ljudi, u duši se stvaraju slike i opšti pojmovi koji nam omogu­ ćavaju da prepoznajemo i utvrđujemo oblike, tim pre što su s tim pojmovima povezani reći i jezik. S jezikom se javlja mogućnost pogreške. Dakle, da bismo prepo­ znali istinitost nekog iskaza, trebalo bi da proverimo da li je on u saglasnosti s opažanjima i opštim pojmo­ vima kao merilima istine. Misao takođe može, kao što to kažu epikurovci, da „anticipira" - da bi pojmila ono što nije prisutno, na primer da bi potvrdila postojanje praznine koja je po definiciji nevidljiva, ali čije je posto­ janje nužno da bi se objasnilo kretanje. Iskustvo, dakle,

76 Epikur, Poslanica Menekeju, u: Epikur, Osnovne misli, str. 64; Balaude, nav. delo, str. 192; Diano, nav. delo, str. 362.

171

Pjer Ado

opažanje, uvek će morati da kontroliše i potvrđuje tu anticipaciju.77 Fizika nije imala cilj jedino da ljude oslobodi straha od bogova i od smrti. Ona je takođe otvarala pristup zadovoljstvu posmatranja blaženog života bo­ gova. Naime, bogovi postoje, znanje koje o njima posedujemo zaista je potpuno očigledno i ispoljava se u opštim pretpojmovima o bogovima prisutnim u čita­ vom čovečanstvu.78Razboritost takođe nužno zahteva da postoji neka priroda koja stoji iznad svega ostalog i koja je neprikosnoveno savršena. Bogovi, dakle, posto­ je iako nemaju nikakvu delotvornost, to jest baš zato što nemaju nikakvu delotvornost, jer je to sam uslov njihovog savršenstva. Što je blaženo i neuništivo ni samo nema briga, i niti ih ikome drugom zadaje; nema, dakle, veze ni sa srdnjama ni s ljubaznostima, jer sva takva osećanja jesu i slabosti.79 To je jedan od velikih Epikurovih uvida; on ne pred­ stavlja božanstvo kao stvaralačku silu, kao silu koja vla­ da ili nameće svoju volju nižima od sebe, već ga pred­ stavlja kao savršenstvo vrhunskog bića - kao sreću, ne­ uništivost, lepotu,zadovoljstvo, mir. Filozofu predstavi božanstava pronalazi čudesno zadovoljstvo koje može da nas obuzme pred nekom lepotom, a u isti mah utehu koju pruža prizor uzora mudrosti. Gledano iz te per­ spektive, Epikurovi bogovi su anticipacija i otelovljenje 77 Balaudé, isto, str. 32. 78 Epikur, Poslanica Menoiku, § 123, u: Diogen Laertije, nav. delo; Balaudé, isto, str. 192. 79 Epikur, Osnovne misli, str. 39.

172

Šta je antička filozofija?

epikurovskog životnog ideala. Život bogova ogleda se u uživanju u svome vlastitom savršenstvu, u čistom za­ dovoljstvu postojanja, lišenog potreba i smetnji, u najpitomijem od svih društava. Njihova fizička lepota nije ništa drugo do lepota ljudskog lika.80Možda bismo imali razloga da pomislimo da su ti idealni bogovi samo plod ljudske mašte i da objektivno ne postoje. Ipak, izgleda da ih Epikur zamišlja kao nezavisne realnosti koje večno postoje zato što umeju da odbace ono što može da im naudi i što im je tuđe. Bogovi su mudracima prijatelji kao što su mudraci bogovima prijatelji. Vrhunsko do­ bro za mudraca je posmatranje božanske uzvišenosti. On od bogova ništa ne traži a ipak im se usrdno moli,81 ukazujući počast njihovom savršenstvu. Povodom toga moglo se govoriti o „čistoj Ijubavi", o Ijubavi koja ne traži ništa zauzvrat.82 Sa takvom predstavom bogova koji ostvaruju epikurovski način života, fizika postaje podsticaj da se konkret­ no praktikuje njeno polazno opredeljenje. Ona pomaže da postignemo duševno spokojstvo, ali i radost što mo­ žemo da posmatramo blaženi život bogova. Mudrac, kao i bogovi, uranja svoj pogled u bezbroj nepreglednih svetova; zatvorena vasiona širi se u nedogled.

Vežbe Da bi duša ozdravila i da bi se postigao život u skladu s osnovnim izborom, nije dovoljno da upoznamo epiku80 A.-J. Festugière, Epicure et ses dieux, str. 95. 81 Isto, str. 98. 82 P. Decharme, nav. delo, str. 257.

173

Pjer Ado

rovsko filozofsko izlaganje. Potrebno je da neprestano vežbamo. Najpre treba da razmišljamo, to jest treba da čitavim svojim bićem usvajamo osnovne dogme kojih ćemo se neprekidno i čvrsto pridržavati: O tome, dakle, i o onom što je tome slično, i danju i noću razmišljaj sam i zajedno s drugima sebi jednakima, pa nećeš nikada, ni najavi ni u snu, biti uznemiren, i živećeš kao bog među ljudima. Jer ni na koje smrtno biće ne liči čovek ako živi među besmrtnim dobrima.83 Cilj sistematizacije dogmi, njihovog sažimanja u kra­ će formulacije i sentence, jeste da ih učini ubedljivijim, snažnijim i upamtljivijim, kao što je to čuveni „četvorostruki lek" koji bi trebalo da obezbedi duševno zdravlje i koji čini suštinu epikurskog filozofskog učenja: Bogova se ne treba plašiti od smrti ne treba zazirati dobroje lako postići a zlo lako podneti.S4 Ali, čitanje dogmatskih rasprava takođe može da podstakne na razmišljanje i neposredno uviđanje glav­ nih crta Epikurovog učenja. Epikurovci smatraju da je neophodno da obuzda­ vamo svoje želje. Moramo da naučimo da budemo za­ dovoljni onim što se lako postiže i što podmiruje naše osnovne potrebe, odričući se svega nepotrebnog. To je 83 Epikur, Osnovne misli, str. 68. 84 Philodème, u: Papyrus Herculan. 1005, col. IV; ispravljeni tekst u: M. Gigante, Ricerche Fitodemee, Naples, 1983 (2 izd.), str. 260, fn. 35a; Arrighetti, nav. delo, str. 548.

174

Šta je antička filozofija?

jednostavna formula koju nije tako lako primeniti, budu­ ći da od nas zahteva da živimo povučeno, da se privika­ vamo na jednostavna jela i odela, da se odreknemo svih bogatstava, javnih počasti i zvanja. Ove meditacije i ovaj asketizam ne mogu da se upražnjavaju u samoći. Kao i u Platonovoj školi, prijateljstvo je u Epikurovoj školi povlašćeni put za postizanje sopstvenog preobražaja. Učitelji i učenici se tamo među­ sobno pomažu u cilju ozdravljenja svojih duša.85 U toj prijateljskoj atmosferi sam Epikur preuzima ulogu ispovednika, uvidevši, kao Sokrat i Platon, lekovitu ulogu govora. Ovo duhovno vođenje ima smisla samo ako uspostavlja odnos pojedinca s pojedincem: „То nije za mnoge, već za tebe, jer smo nas dvojica jedan za drugo­ ga već dovoljna publika."86 Epikur pravilno uočava da savest izjeda krivica,87koju je moguće otkloniti ukoliko priznamo svoje greške i pri­ hvatimo prekore, čak i u slučaju da izazovu stanje „копtricije". Ispitivanje savesti, ispovest, bratska kazna, sve su to vežbe neophodne za duševno isceljenje. Epikurovac Filodem napisao je delo O slobodi govora, od kojeg su sačuvani samo neki odlomci, gde govori o odnosu poverenja i iskrenosti koji mora da vlada između učite­ lja i učenika, kao i među samim učenicima. Slobodna

85 A.-J. Festugière, nav. delo, str. 36-70; C. Diano, „La philosop­ hie du plaisir et la société des amis", str. 365-371. 86 Lucije Anej Seneka, Pisma prijatelju, 7, 11, str. 37; C. Diano, nav. delo, str. 370. 87 Videti: S. Sudhaus, „Epikur als Beichtvater", Archiv für Reli­ gionswissenschaft, 14, 1911, 647-648; W. Schmid, „Contritio und 'Ultim linea rerum' in neunen epikureischen Texten", Rheinisches Museum, 100,1957,301-327; I. Hadot, Seneca..., str. 67.

175

Pjer Ado

diskusija je za učitelja podrazumevala da se ne plaši da prekoreva učenika, a za učenika da ne okleva da prizna sopstvene greške ili da ukaže na tuđe. Jedna od glavnih aktivnosti škole sastojala se, dakle, od razgovora koji je imao cilj da popravlja i obrazuje. Uostalom, Epikurje u tome bio neprikosnoven. On lič­ no je postavio načelo: „Radi sve tako kao da te posmatra Epikur",88a epikurovci su uzvraćali: „Slušaćemo Epikura i njegov život biće nam putokaz."89 Možda su zbog to­ ga epikurovci pridavali toliko značaja portretima svoga osnivača, koji su se mogli pronaći čak i na prstenju.90 Epikur je svojim učenicima izgledao kao „bog među lju­ dima",91 to jest kao otelovljenje mudrosti, uzor koji je trebalo oponašati. Ali, pri svemu tome trebalo je da zaobiđemo napre­ zanje i napetost. Tako je osnovna vežba epikurovaca podrazumevala ležernost i vedrinu, umeće uživanja u duhovnim i trajnim telesnim zadovoljstvima. Na prvom mestu se nalazilo zadovoljstvo u sazna­ vanju: U vežbi mudrosti (filozofiji), zadovoljstvo ide u korak sa znanjem. Jer ne uživa se tek nakon što nešto naučimo, već uživamo i učimo istovremeno.92

88 Seneka, Pisma prijatelju, 25,5, str. 99. 89 Philodemi Peri Parrhesias, prir. A. Olivieri, Leipzig 1914, 22; M. Gigante, „Philodeme: Sur la liberté de parole", Actes du VIII ème Congrès de l'Association Guillaume Budé, Paris 1969,196-217. 90 To je tema knjige The Sculpted Word (B. Frischer). 91 Epikur, Osnovne misli, str. 68. 92 Sentences vaticanes §27, Balaudé, nav. delo, str. 198.

176

Šta je antička filozofija?

Najviše zadovoljstvo je počivalo u posmatranju bes­ konačnog kosmosa i blaženog života bogova. Postoji i zadovoljstvo u razgovoru, kao što to svedoči pismo koje je Epikur na samrti napisao Idomeneju: „Ali svemu tome odoleva osećanje radosti moga srca, kad se setim razgovora koji smo vodili."93 Ali, isto tako postoji i zadovoljstvo u prijateljstvu, ko­ je posvedočava Ciceron: Epikur je rekao da je prijateljstvo najuzvišenija, najplodo­ nosnija i najprijatnija od svih stvari koje nam je mudrost podarila za srećan život. I nije se zadržao samo na tim re­ cima, nego ih je potvrđivao svojim delima i postupcima. Koliko je samo ljudi okupljao u svojoj maloj kući, koliko prijatelja nalikzaverenicima združenih osećanjem Ijubavi i poverenja!94 To je zadovoljstvo života u zajednici koja je, uosta­ lom, bila otvorena za sve, čak i za robove i žene. Reč je o istinskoj revoluciji koja znači potpunu promenu at­ mosfere u odnosu na oplemenjenu homoseksualnost Platonove škole. Dok je u Platonovoj školi bilo svega ne­ koliko žena, kod Epikura su one zaista deo zajednice i to ne samo udate žene kao što je Temista, žena Leonteja iz Lampsaka, već i naložnice poput Leontione (Lavice) koju će slikar Teor ovekovečiti u trenutku meditacije.95 Naposletku, zadovoljstvo počiva i na sagledavanju čudesnih stvari koje krase naš život. Stoga bi najpre tre­ 93 Epikur, Osnovne misli, str. 25. Videti takođe: Marko Aurelije, Samom sebi, preveo Albin Vilhar, Dereta, Beograd 2004, IX, 41. 94 Cicéron, Des termes êxtremes, 1,20,65. 95 Pline l'Ancien, Histoire naturelle, XXXV, 144 (i 99); N. W. De Witt, Epicurus and his philosophy, str. 95-96.

177

Pjer Ado

balo da naučimo da svoju misao upravljamo ka zamišljanju prijatnih stvari, ka oživljavanju sećanja na ranija zadovoljstva i ka uživanju u sadašnjim zadovoljstvima, uviđajući koliko su ona velika i prijatna. Osim toga, tre­ balo bi da odbacimo turobne misli i da budemo duboko zahvalni prirodi i životu koji će nam, ako samo umemo da ih pronađemo, neprestano darovati sva moguća za­ dovoljstva i radosti. Razmišljanje o smrti može u duši da pobudi ogrom­ nu zahvalnost za čudesni dar postojanja: Reci sebi daje svaki novi dan koji za tebe zasija tvoj poslednji dan; tada ćeš zahvalno primati svaki nenadani čas. Prihvati, priznajući svu njegovu draž, svaki novi trenu­ tak kao da je to neki neverovatni dar sudbine.96 Ernst Hofman je izvanredno uočio suštinu epikurovskog životnog izbora kada je napisao: Postojanje prvo mora da se razmatra kao puka sreća kako bi potom moglo da se u celosti proživi kao jedinstveno čudo. Najpre treba shvatiti da se postojanje neumitno do­ gađa samo jednom, da bismo kasnije mogli da ga slavimo zbog onog što je u njemu nezamenjivo i jedinstveno.97

96 Horacije, Poslanice, 1,4,13 (up. prevod Mladena Atanasijevića: Veruj mi da je svanuo svaki dan/poslednji za te, al prijatan biće / Svaki čas kome se nadati nećeš, u: Kvint Horacije Flak, Satire i pisma, Narodna biblioteka Vuk Karadžić Kragujevac 2005); Philodème, O smrti, knjiga IV, kol. 38,24, navedeno u: M. Gigante, Ricerche Filodemee, Napoli 1983,181 i 215-216. 97 E. Hoffmann, „Epikur", u: M. Dessoir, Die Geschichte der Philo­ sophie, 1.1, Wiesbaden 1925,223.

178

Šta je antička filozofija?

Stoicizam Stoičku školu je osnovao Zenon98krajem IV veka pre nove ere. Sredinom III veka, pod Hrisipovim vodstvom, škola doživljava svoj ponovni procvat. Veoma rano u školi su se ispoljila suprotna stremljenja koja su, i pored izuzetnog jedinstva osnovnih dogmi, tokom narednih vekova produbljivala jaz među stoicima." Nije nam do­ voljno poznata istorija škole u periodu od I veka stare ere, ali je sasvim izvesno da je u Rimskom carstvu, sve do II veka stoičko učenje još cvetalo; dovoljno je da pomenemo Seneku, Musonija, Epikteta i Marka Aurelija.

Osnovni izbor Kada smo razmatrali epikurovsku filozofiju, govo­ rili smo o iskustvu, iskustvu „ploti" i o izboru, izboru zadovoljstva i lične koristi koji su preobraženi u čisto zadovoljstvo postojanja. Stoicizam takođe podrazumeva iskustvo i izbor. Kad je reč o izboru, on se suštinski podudara sa Sokratovim izborom u Platonovoj Odbrani

98 Fragmente stoičkih spisa sakupio je H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, l-IV, Leipzig 1905-1924 (ponovljeno izdanje Teubner, Stuttgart 1964). Dž. Mensfeld priprema novo iz­ danje fragmenata. Veoma pristojan prevod izvesnog broja stoič­ kih tekstova (Seneka, Epiktet i Marko Aurelije, kao i svedočanstva Diogena Laertija, Cicerona i Plutarha o stoicizmu) pronalazimo u: Les Stoïciens, prir. E. Bréhier i P.-M. Schuhl, Gallimard, Bibliothèque de la Pleiade, Paris 1964 (navedeno kao Les Stoïciens u narednim napomenama). 99 J.-P. Lynch, Aristotle's School, str. 143; I. Hadot, „Tradition stoï­ cienne...", str. 161-178.

179

Pjer Ado

Sokratovoj gde Sokrat izjavljuje: „Za dobra čoveka nema zla ni u životu ni posle smrti."100Jer dobar čovek smatra da je jedino zlo na svetu moralno zlo, a jedino dobro moralno dobro, to jest ono što bismo s pravom mogli nazvati dužnošću ili vrlinom - to je najviša vrednost za koju moramo žrtvovati čak i život. Stoga se stoički izbor poklapa sa sokratovskim izborom, a dijametralno je su­ protan epikurovskom izboru - sreću ne pronalazimo ni u zadovoljstvu ni u ličnoj koristi, nego u posvećivanju dobru koje nalaže razum, nadilazeći jedinku. Stoički iz­ bor se suprotstavlja platonovskom izboru utoliko što zahteva da sreća, tačnije moralno dobro, bude dostup­ na svima na ovozemaljskom svetu. Stoičko iskustvo se sastoji od jasnog sagledavanja tragičnog položaja čoveka kojim upravlja sudbina. Po svemu sudeći, nismo slobodni ni u čemu, jer od nas nimalo ne zavisi da li ćemo biti lepi, jaki, zdravi, boga­ ti, da li ćemo iskusiti zadovoljstvo ili bol. Sve to zavisi od spoljašnjih uzroka koji nemaju veze s nama. Neu­ moljiva nužnost, ravnodušna prema našoj dobrobiti, slama čežnje i očekivanja; prepušteni smo životnim ne­ daćama, izloženi čudima sudbine, bolestima, smrtj, bez mogućnosti odbrane. Sve nam u životu izmiče i uvek smo nesrećni zato što strasno nastojimo da steknemo dobra koja su neuhvatljiva i hoćemo da uteknemo od nedaća koje su, ipak, neizbežne. Ali, postoji jedna stvar, jedna jedina stvar koja zavisi od nas i koju nam niko ne može oduzeti, a to je volja da se čini dobro, volja da se postupa shodno razumu. Naime, ovde se poja­ vljuje izrazito suprotstavljanje između onoga što zavisi

100 Platon, Odbrana Sokratova, 41d, videti takođe 30b i 28e.

180

šta je antička filozofija?

od nas, dakle, onoga što može da bude dobro ili loše zato što je predmet naše odluke, i onoga što ne zavisi od nas nego od spoljašnjih uzroka, od sudbine i što je, dakle, neutralno.101Volja da se čini dobro jeste unutra­ šnja neosvojiva tvrđava koju svako može da izgradi u samome sebi. U njoj pronalazimo slobodu, nezavisnost, neosetljivost, najzad i onu pravu stoičku vrednost, a to je unutrašnja harmonija. Stoga bismo takođe mogli reći da stoički izbor života počiva u saglasnosti sa samim so­ bom. Seneka je ovaj stav sažeo na sledeći način: „Uvek isto hteti i isto ne hteti", pošto je „nemoguće da će sva­ kome uvek goditi isto, ako nije moralno ispravno."102 Ova unutrašnja harmonija svojstvena je razumu - sva­ ki racionalni govor mora da bude usaglašen sa samim sobom - živeti shodno razumu znači pokoravati se toj obavezi. Zenon je ovako definisao stoički životni izbor: „Treba živeti skladno, to jest prema harmoničnom i je­ dinstvenom životnom pravilu, pošto su oni koji ne žive tako nesrećni."103

Fizika Stoičko učenje je obuhvatalo tri dela, fiziku, logiku i etiku. Filozofsko izlaganje koje se odnosi na fiziku opravdaće, dakle, životni izbor o kojem smo govorili i objasniće način postojanja u svetu koji taj izbor podrazumeva. Kao i kod epikurovca, fizika je kod stoika samo teorijska osnova za etičko učenje: „Fiziku razmatramo jedino da 101 Epiktet, Priručnik, § 1; Razgovori, 1,1,7; 1,4,27; 1,22,9; II, 5,4. 102 Seneka, Pisma prijatelju, 20,5. 103 H. von Arnim, nav. delo, I, str. 179.

181

Pjer Ado

bismo olakšali učenje razlike koju treba da uspostavimo između dobra i zla."104 Stoička fizika je neodvojiva od etike prvenstveno zato što čoveka uči da uvidi da postoje stvari koje ni­ su u njegovoj moći nego zavise od spoljašnjih, nužno i racionalno povezanih uzroka. Njena etička svrhovitost proizlazi takođe iz činjenice da su stoici racionalnost ljudskog delovanja zasnivali na racionalnosti prirode. Iz perspektive fizike, volja za unutrašnjim skladom koja je osnova stoičkog izbora pojaviće se u okrilju materijal­ ne realnosti kao osnovni, unutrašnji zakon svakog zaseb­ nog bića kao i sveukupnog mnoštva bića.105Živo biće je čim se rodi nagonski usklađeno sa samim sobom i teži da zavoli sopstveno postojanje i sve što može da ga očuva u životu. Ali svet je takođe zasebno živo biće čiji su svi delovi usaglašeni s celinom; sve je povezano kao u nekoj sistematskoj i organskoj jedinici - sve pripada svemu, svemu je sve potrebno. Izbor stoičkog života zastupa načelo racionalnosti istovremeno zahtevajući da vasiona bude racionalna. „Je li moguće da u tebi bude red, a u vasioni suprotno, nered?"106 Ljudski um koji zahteva logičku i dijalektič­ ku usaglašenost sa sobom i koji uspostavlja moralnost, mora da se zasniva na umu celine čiji je on samo delić. Dakle, živeti shodno razumu znači živeti shodno prirodi, shodno sveopštem zakonu koji iznutra pokreće razvi­ tak sveta. Na drugoj strani, stoički izbor života zahteva 104 Isto, III, § 68; Les Stoïciens, str. 97. 105 Ciceron, O krajnostima..., III, 4,16-22,75; videti odličan ko­ mentar tog teksta u: V. Goldschmidt, Le Systeme stoïcien et l'idée de temps, Paris 1977,125—131; I. Hadot, Seneca..., str. 73-75. ’0б Marko Aurelije, Samom sebi, IV, 27.

182

Šta je antička filozofija?

da svet bude potpuno materijalan, tim pre što je sto­ ički um istovetan Heraklitovoj vatri koja je takođe ma­ terijalna. Žorž Rodije i Viktor Goldšmit107 objašnjavali su stoički materijalizam željom da se sreća učini svima dostupnom, i to na ovom svetu koji nije u oprečnosti s nebeskim svetom. Racionalno opravdavajući svoja veoma različita opredeljenja, stoici i epikurovci su izneli radikalno suprotne fizike. Ovi drugi smatraju da tela, iako sačinjena od sku­ pova atoma, ne tvore istinsko jedinstvo i da je kosmos samo nizanje raznorodnih elemenata - svako biće je sa­ mosvojno, u neku ruku raspršeno i izolovano u odnosu na ostala bića; sve je izvan svega i sve se slučajno deša­ va; u beskrajnoj praznini stvara se beskonačno mnoštvo svetova. Suprotno tome, za stoike je sve u svemu, tela su organske celine, svet je organska celina i sve se dešava usled racionalne nužnosti; u bezmernom vremenu po­ stoji jedan jedini kosmos koji se bezbroj puta ponavlja. Reč je o dve suprotne fizike dve različite škole koje ipak imaju nešto zajedničko - obe pokušavaju da u samoj prirodi utemelje mogućnost egzistencijalnog izbora. Epikurovci su smatrali da spontanost atomskih čestica koje mogu da skrenu sa svoje putanje pruža osnovu za učenje o ljudskoj slobodi i obuzdavanju želja. Stoičari zasnivaju ljudski um na prirodi koja se zamišlja kao sveopšti um. Ipak, za razliku od epikurovaca, njihovo obja­ šnjenje ljudske slobode nije nimalo jednostavno. Zaista, da bismo objasnili mogućnost postojanja slo­ bode nije dovoljno da ljudski um naprosto zasnivamo na

107 G. Rodier, nav. delo, str. 254-255; V. Goldschmidt, Le système stoïcien..., str. 59, fn.7.

183

Pjer Ado

kosmičkom umu,jerkosmički um odgovara jednoj neu­ moljivoj nužnosti. Tim pre što stoici zamišljaju kosmički um prema heraklitovskom uzoru, kao silu vatre,108neke vrste daha i životne toplote. Ta sila, potpuno izmešana s materijom, stvara sva bića kao iz nekog semena koje sadrži i iz kojeg se razvijaju sva ostala semena. Usaglašen i ujednačen sa samim sobom, kosmos, saobražen umu, teži da bude nužno takav kakav jeste, toliko da se ponavlja u večnom istovetnom ciklusu u kojem se vatra, preobražavajući se u druge elemente, naposletku, vra­ ća u samu sebe. Ako se kosmos ponavlja večito jednak samom sebi, to je zato što je racionalan, zato što je „lo­ gičan" i što je jedini, u isti mah i mogući i nužni kosmos koji um može da stvori. On ne može da stvara niti bolji niti gori kosmos. I u tom kosmosu, sve je nužno poveza­ no shodno načelu kauzaliteta: „Ne postoji bezuzročno kretanje; prema tome, sve se dešava usled uzroka koji pokreću, sve se dešava usled sudbine."'09 Čak i najmanji događaj obuhvata čitav niz uzroka i prethodnih, povezanih događaja, obuhvatajući napo­ sletku i čitav kosmos. Dakle, bilo da to čovek želi ili ne, stvari se nužno dešavaju onako kako se dešavaju. Sveopšti um ne može da deluje drugačije, upravo zbog toga što je savršeno racionalan. Ali, kako je onda uopšte moguće da postoji moralni izbor? Moralnost se uspostavlja samo preko slobode iz­ bora. To je, primera radi, mogućnost da čovek odbije da prihvati sudbinu, da se pobuni protiv sveopšteg uređe­ nja sveta i da deluje ili misli protivno sveopštem umu ili

108 H. von Arnimf nav. delo, II, §§ 413-412. 109 Isto, § 952; Les Stoïciens, str. 481.

184

Šta je antička filozofija?

protivno prirodi, to jest da se odvoji od prirodne celine i na taj način postane stranac, izgnanik iz velike svetske zajednice.110Ovo odbijanje, uostalom, u svetskom toku dešavanja neće ništa izmeniti. Jer, kao što kaže Seneka, preuzevši misao stoika Kleanta: „Onog koji je voljan, sud­ bina vodi, a onog koji nije, vuče."111 Uistinu, radi svojih ciljeva, sveopšti um u svetski tok uključuje sve otpore, protivljenja i prepreke.112 Ali, zapitaćemo se još jednom, kako je moguća ta sloboda izbora? Odgovor počiva na činjenici da se um koji je svojstven ljudskim bićima razlikuje od onog supstancijalnog, univerzalnog, tvoračkog uma koji je u stva­ rima neposredno sadržan. Za razliku od njega, ljudski um je diskurzivni um koji, posredstvom rasuđivanja i reči kojima iskazuje stvarnost, ima moć da događajima koje mu nameće sudbina i postupcima koje sam stvara daruje smisao. U tom smisaonom kosmosu smeštaju se kako ljudske strasti tako i moralne vrednosti. Kao što to Epiktet kaže: „Ono što ljude uznemiruje, nisu same stvari [u svojoj materijalnosti] nego mišljenja koja ljudi o njima imaju [to jest, smisao koji im pridaju]."113

Teorija saznanja Stoička teorija saznanja javlja se u dvostrukom vidu. S jedne strane, ona tvrdi da materijalni predmeti svo110 Marko Aurelije, nav. delo, VIII, 34. 111 Seneka, Pisma prijatelju, 107,11, str. 498. 112 Marko Aurelije, nav. de/o, VIII, 35. 113 Epiktet, Priručnik, § 5 (up. Epiktet i Marko Aurelije, Obrasci volje i sreće, preveo D. Frtunić, Panpublik, Beograd 1989, 83); Les Stoïciens, str. 1113.

185

Pjer Ado

jim otiskom obeležavaju našu sposobnost opažanja i da apsolutno ne možemo da sumnjamo u izvesne nepo­ recivo očigledne predstave - to su takozvane pojmljive ili objektivne predstave koje nimalo ne zavise od naše volje. Naš unutarnji govor iskazuje i opisuje sadržaj tih predstava i mi taj iskaz odobravamo ili ne odobravamo. Tu se javlja mogućnost greške, dakle i slobode.114Hrisip je objašnjavao subjektivnost i spontanost pojmljenih predstava na primeru valjka.115Celokupna povezanost uzroka i događaja, to jest proviđenje, može da pokrene valjak, ali će se on zakotrljati i usled svog vlastitog ob­ lika. Isto tako, povezanost raznih uzroka može u nama da izazove neko čulno opažanje i tako nam pruži priliku, prvo, da iskažemo svoj sud o tom opažanju, a potom i da izrazimo slaganje ili neslaganje s tim sudom; mada polazi od nužnosti ili sudbine, to slaganje zadobija svoj vlastiti, nezavisan i slobodan oblik. Da bismo bolje razumeli šta stoici hoće da kažu, navešćemo još jedan primer, ovoga puta Epiktetov. Zami­ slite da se nalazim na pučini usred nevremena i da svu­ da oko mene grme gromovi i fijuče oluja; ne mogu da poreknem da opažam te zastrašujuće zvukove - to je pojmljiva i objektivna predstava. To opažanje je ishod či­ tavog niza uzroka, dakle ishod proviđenja. Ako u sebi za­ ključim da se božjom voljom suočavam s nevremenom, to jest ako se moj unutarnji govor sasvim podudara s objektivnom predstavom, moj sud je istinit. Ali, opaža­ 114 H. von Arnim, nav. delo, II, § 91; Sextus Empiricus, Contre les logiciens, II, 397, prevedeno u: P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 124. 115 Cicéron, Du destin, 19,43; videti P. Hadot, La citadelle intéri­ eure, str. 124.

186

Šta je antička filozofija?

nje tih zvukova zasigurno će me uronuti u užasan strah koji je zapravo strast. Toliko će me zaslepeti osećanja da ću samom sebi reći: „Zadesila me je nesreća, preti mi opasnost da umrem, a smrt je zlo." Ako dam pristanak tom unutarnjem glasu izazvanom strahom pogrešiću, pošto moje osnovno egzistencijalno opredeljenje, kao stoika, jeste da nema drugog zla sem moralnog zla.116 Dakle, zabluda, ali i sloboda, pojavljuju se prilikom pro­ suđivanja događaja. Ispravan moralni stav biće u tome da se priznaje daje dobro ili loše samo ono što je mo­ ralno dobro ili loše, a da se ni dobrim ni lošim, dakle indiferentnim, smatra sve ono što nije ni dobro ni loše u moralnom smislu.

Teorija morala Suprotnost između „moralnog" i „indiferentnog" područja može da se definiše i na drugi način. U mo­ ralno, to jest dobro ili loše, ubrajamo ono što zavisi od nas, a u indiferentno ono što ne zavisi od nas. Od nas istinski zavisi jedino naša moralna namera ili smisao koji pripisujemo događajima. Ono što ne zavisi od nas od­ govara nužnoj povezanosti uzroka i posledica, drugim recima sudbini, prirodnom toku, postupcima drugih lju­ di. Indiferentni su takođe život i smrt, zdravlje i bolest, zadovoljstvo i patnja, lepota i ružnoća, snaga i slabost, bogatstvo i siromaštvo, visoko i nisko poreklo, političke karijere, jer sve to ne zavisi od nas. Sve to treba podjed­ nako ravnodušno da prihvatamo kao volju proviđenja: 1,6 Aulu-Gelle, Nuits attiques, XIX, 1,15-20, francuski prevod u: P. Hadot, La Citadelle intérieure, 120.

187

Pjer Ado

„Nemoj nastojati da se ono što se dešava dešava onako kako ti hoćeš, nego pusti da se dešava onako kako se dešava i bićeš srećan."117 Ovde je sasvim izokrenut način sagledavanja stvari i pojava. S jednog „ljudskog" viđenja stvarnosti u kome naši vrednosni sudovi zavise od društvenih konvencija, prelazi se na „prirodno", „fizičko" viđenje koje svaki do­ gađaj smešta u perspektivu prirode i sveopšteg uma.118 Stoička ravnodušnost je krajnje različita od pironovske ravnodušnosti. Pironovac je prema svemu ravnodušan, pošto se ni za jednu stvar ne može saznati da li je dobra ili loša. Postoji samo jedna stvar prema kojoj on nije rav­ nodušan, a to je sama ravnodušnost. Za stoika pak po­ stoji takođe nešto prema čemu on nije ravnodušan, ali to je moralna namera koja je sama po sebi dobra i koja angažuje čoveka da promeni kako sam sebe tako i svoj pogled na svet. Što se tiče same ravnodušnosti, ona se svodi na to da ravnodušno prihvatamo, da želimo pa čak i volimo, sve što nas zadesi, makar to bile i nesreće. Ali, šta će onda stoika usmeravati u životu ako je sve izvan moralne namere indiferentno. Da li će se oženiti, da li će se baviti politikom ili nekim drugim zanimanjem, da li će braniti otadžbinu? Ovde iskrsava ključni deo sto­ ičkog učenja o moralu - teorija o „dužnostima" (nije reč o dužnosti u modernom smislu reči, već u smislu onoga što nam priliči, dolikuje), ili teorija o „doličnim činovi­ ma".119Ta teorija će stoicima poslužiti kao poligon za 1.7 Epiktet, Priručnik, § 8; Les Stoïciens, str. 1114. 1.8 Videti: P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 122-123, 180 i dalje. 119 Pozajmio sam ovu formulaciju od I. G. Kidd, „Posidonius on Emotions", u: Problems in Stoicism. prir. A. A. Long, London 1971,

188

Šta je antička filozofija?

vežbanje volje, kao vodilja u mnoštvu praktičnih pravila vladanja i najzad kao mogućnost za relativizovanje indi­ ferentnih stvari koje su u načelu nevažne. Da bi zasnovali ovu teoriju o „dužnostima", stoici će se vratiti svom osnovnom učenju o instinktivnom i prvobitnom skladu živog bića sa samim sobom, što je rezultat duboke volje prirode. Živa bića poseduju izvor­ nu sklonost prema samoodržanju i potiskivanju svega što preti njihovoj celokupnosti. Čim se kod ljudskih bića pojavio razum, prirodni nagon se pretvorio u svestan i promišljen izbor; trebalo je da se izabere ono što odgo­ vara prirodnim sklonostima - to su, primera radi, Ijubav prema životu, Ijubav prema deci, Ijubav prema sugrađa­ nima zasnovana na nagonu za društvenosti. Stupanje u brak, bavljenje politikom, služenje svojoj zemlji, svi ti činovi biće, dakle, usklađeni s ljudskom prirodom i zadobiće neku vrednost. Ono što odlikuje „doličan čin", to je da on delom zavisi od nas, pošto je to čin koji pretposta­ vlja moralnu nameru, a delom i ne zavisi, pošto njegov uspeh zavisi ne samo od naše volje, već i od drugih ljudi ili okolnosti, od spoljnih događaja, najzad i od sudbine. Ova teorija dužnosti ili doličnih činova omogućava filo­ zofu da se snađe u neizvesnosti svakodnevnog života, pružajući mu pouzdan putokaz u izboru postupaka koje naš kolebljivi razum može da odobri. Ono što je uisti­ nu važno nije rezultat, uvek neizvestan, niti efikasnost, već namera da valjano postupamo.120Stoik uvek deluje „oprezno", govoreći sam sebi: „Hoću to da učinim ako je 201.0 doličnim postupcima, videti I. Hadot, Seneca..., str. 72-78; V. Goldschmidt, Le Système stoïcien, str. 145-168; P. Hadot, La Citadel­ le intérieure, str. 204-206. 120 Videti: P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 220-224.

189

Pjer Ado

to volja sudbine." Ako mu sudbina to ne dozvoli, on će pokušati da uspe na drugi način ili će se pomiriti s njom „prihvatajući ono što se dešava onako kako se dešava". Stoik uvek postupa „oprezno", ali deluje, uzima uče­ šća u društvenom i političkom životu. Ovo je još jedna tačka u kojoj se stoik razlikuje od epikurovca, koji u na­ čelu izbegava sve što može da ga uznemiri. On deluje ne zbog svog ličnog, materijalnog ili čak duhovnog in­ teresa nego, potpuno nezainteresovano, zarad ljudskog zajedništva: Nijedna škola nema više dobrote i blagosti, nijedna nema više Ijubavi za ljude, više brige za opšte dobro. Cilj koji nam stoička škola postavlja jeste da budemo korisni, da pomažemo drugima i da se staramo ne samo za sebe, nego za sve u celini i za svakog pojedinačno.121

Vežbe Pošto je najveći deo spisa utemeljivača stoicizma Zenona i Hrisipa izgubljen, o duhovnim vežbama koje su se upražnjavale u stoičkoj školi možemo samo da nagađamo. Najzanimljivija svedočenja iz pera Cicero­ na, Filona Aleksandrijskog, Seneke, Epikteta ili Marka Aurelija nastala su relativno kasno, ali nam po svemu sudeći otkrivaju prethodnu tradiciju čije tragove može­ mo nazreti u nekim Hrisipovim ili čakZenonovim frag­ mentima. Izgleda da neki delovi stoičke filozofije nisu samo teorijski govori već i teme vežbi koje moraju da se primene u praksi ako želimo da živimo kao filozofi. 121 Sénèque, De la clémence, II, 3,3.

190

Šta je antička filozofija?

U tom smislu, logika se ne ograničava na apstraktnu teoriju rasuđivanja, čak ni na školske silogističke vežbe, već obuhvata i svakodnevno upražnjavanje i primenu na probleme iz svakodnevnog života - logika se javlja kao ovladavanje unutarnjim govorom. To će biti utoli­ ko potrebnije ukoliko su stoici, saglasno sokratovskom intelektualizmu, smatrali da ljudske strasti odgovaraju zloupotrebi tog unutarnjeg govora, naime greškama vrednosnih sudova i prosuđivanja. Prema tome, trebalo bi da nadziremo sva naša unutrašnja razmišljanja i da proveravamo ima li u njima neki pogrešan sud koji bi pojmljenoj predstavi pridodao nekakvu smetnju. Marko Aurelije savetuje da načinimo sebi jednu takoreći „fizič­ ku" definiciju predočenog predmeta, to jest događaja ili stvari koja izaziva našu strast: „Svaki predmet treba posmatrati u njegovoj suštini i ogoljenosti, nadenuvši mu u sebi ime koje mu najviše priliči."122 Uistinu, takva vežba se sastoji od toga da se što više držimo same re­ alnosti, ne dodajući vrednosne sudove koje inspirišu konvencije, predrasude ili strasti: Kao što za meso i druga jela mislimo: ovo je mrtva riba, ovo mrtva ptica... za skerletno odelo: to je samo ovčija vuna potopljena u krv neke školjke; ili za polno opštenje: to je samo trljanje jednog uda o drugi i lučenje nekakve sluzave materije praćeno nekim grčevima.123 Ovde se logička vežba pridružuje fizičkom dome­ nu, jer se takva definicija smešta u perspektivu same prirode, bez ikakvog subjektivnog i antropomorfnog 122 Marko Aurelije, л