Duhovne vežbe i antička filozofija 9788686525710

Citation preview

Pjer Ado

Duhovne vežbe i antička filozofija Prevela s francuskog

Suza na Bojović

Jedon Beograd, 2015

Sadržaj Predgovor Arnolda I. Dejvidsona..........................................7 Predgovor.......................................................................... 17

Duhovne vežbe

Duhovne ve žb e .................... .......................................... 23 Antičke duhovne vežbei „hrišćanska filozofija"............... 89

Sokrat Sokratovlik..................................................................... 119

Marko Aurelije Fizika kao duhovna vežba ili pesimizam i optimizam kod Marka Aurelijà........................................................... 169

Pjer Ado Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija: tri filozofska topoi prema Epiktetu.................................. 192 Misle i Marko Aurelije...................................................... 223

Konverzija Konverzija........................................................................ 257

Negativna teologija Apofatizam i negativna teologija................................... 273

Pouka antičke filozofije Istorija helenističke i rimske misli.................................... 291 Filozofija kao način življenja............................................ 327 Prekinuti razgovor sa Mišelom Fukoom: Približavanja i razilaženja............................................... 344 Pogovor drugom izdanju (1987)....................

352

Ja i svet Razmišljanja o pojmu„kultivisanje sebe"...................... 363 „Danas ima profesora filozofije, ali nema filozofa

374

Sadržaj Mudrac i svet................................................................... 385 Da li je filozofija luksuz?.................................................. 405 Moje knjige i istraživanja................................................. 411 Šta je etika?..................................................................... 422

Bibliografija..................................................................... 439 Bibliografija korišćenih prevoda Ničeovih delà.......... 440 Bibliografija korišćenih prevoda Kjerkegorovih delà.. 441 Indeks tema i pojmova .................................................. 443

Predgovor Arnolda I. Dejvidsona Veoma dobro se sećam trenutka kada mi je Mišel Fuko prvi put govorio o Pjeru Adou. Mada sam tada primetio njegovo istinsko oduševljenje, odgovorio sam mu da nisam stručnjak za antičku filozofiju i da bih tu oblast radije zaobišao. Počeo sam da čitam Adoa tek posle Fukoove smrti, mnogo godina kasnije. Odmah su me duboko dirnuli ne samo tačnost i lucidnost nje­ govih tumačenja tekstova, rezultat besprekornog filo­ loškog i istorijskog znanja, nego i osobeno viđenje filo­ zofije koje se naziralo među redovima njegovih ogleda i knjiga. Pjer Ado je očigledno jedan od najvećih istoričara antičke misli u današnjoj epohi; možda je ma­ nje očigledno da je on i veliki filozof. Dovoljno je da se pozabavimo njegovim celokupnim delom kakobismo se u to uverili. Knjiga koja je pred čitaocima. Duhovne vežbe i antička filozofija, već spada u klasiku i to je čini zauvekaktuelnom.

' Profesor filozofije na univerzitetu u Čikagu, član saveta Insti­ tuta za savremenu misao na univerzitetu Paris VII.

Pjer Ado

Želeo bih da ukažem na neke aspekte pojma duhov­ nih vežbi kod Pjera Adoa, kako bih što bolje objasnio zašto su mu one poslužile kao nit vodilja u vlastitom poimanju antičke filozofije. Pjer Ado je uvek isticao da je pojam duhovnih vežbi otkrio suočavajući se sa stro­ go književnim pitanjem: kako objasniti to što su poje­ dini filozofi naizgled nekoherentni? Ova tema navodne nekoherentnosti antičkih filozofa, tokom istorije nepre­ stano naglašavana, u središtu je Adoovog razmatranja. Upravo ga je to razmatranje, a ne traganje za nekakvim novim tipom spasonosne duhovnosti, navelo na „po­ misao da antička filozofska delà nisu bila napisana da bi izložila neki sistem, nego da bi delovala na duhove: filozof je hteo da oblikuje duhove čitalaca i slušalaca, da u njima podstakne određeno raspoloženje".*1 Ideja duhovnih vežbi počiva, dakle, na oblikovanju, a ne na obaveštavanju. Neće nas onda začuditi što Pjer Ado či­ tanju tekstova pridaje veliki značaj i što to neprestano potvrđuje: čitanje je duhovna vežba, te zato moramo da naučimo kako se čita, jednom rečju, da„zastanemo, da se rasteretimo briga i vratimo sebi, ostavljajući po strani svoja iscrpna i originalna ispitivanja da bismo se u potpunosti posvetili tekstovima, razmišljajući o nji­ ma smireno i bez žurbe, osluškujući njihov vlastiti glas" („Duhovne vežbe" u ovoj knjizi). Na ovaj odlomak nadovezuje se sjajan Geteov tekst koji Ado navodi kao za­ ključak prvog ogleda u ovoj knjizi:„Ljudi ne znaju koliko je mnogo vremena i truda potrebno uložiti da naučimo kako se čita. Mada sam u to uložio osamdeset godi­ na, još nisam u stanju da odgovorim da li sam uspeo" 1 Pjer Ado, Filozofija kao način življenja, razgovor sa Žani Karlije i Arnoldom I. Dejvidsonom, Fedon, Beograd 2011,101.

8

Predgovor Arnolda I. Dejvidsona

(„Duhovne vežbe"). Čitanje je aktivnost oblikovanja i preoblikovanja samog sebe i, ako pažljivo čitamo Pjera Adoa, primetićemo da duhovne vežbe nisu ograničene na neki poseban domen našeg postojanja; one imaju širok domašaj i zadiru u svakodnevni život. Treba obratiti pažnju na pojam „vežba", ali istovre­ meno i na značenje termina „duhovan" u izrazu „du­ hovne vežbe". Naprosto, duhovne vežbe ne deluju na propozicionalnom ili konceptualnom nivou. Ovde nam se ne predlaže neka nova metafizička teorija, jer su du­ hovne vežbe, baš kao što njihovo ime kaže, vežbe, to jest praksa, delovanje, rad na sebi, ono što možemo na­ zvati askezom sopstva. Duhovne vežbe su deo našeg is­ kustva, one se „iskušavaju". Štaviše, Ado ne upotrebljava reč „duhovan" u „religijskom" ili „teološkom" smislu, bu­ dući da su religijske vežbe tek jedan veoma osoben tip duhovnih vežbi. Otkud onda reč „duhovan"? Pjer Ado se opredelio za nju tek nakon što je odbacio sve dru­ ge prideve o kojima je takođe razmišljao; zaista, izrazi „misaone vežbe" ili „moralne vežbe" samo delimično otkrivaju svu dubinu njihovog smisla - pridev „misaon" ne otkriva sve dimenzije tih vežbi, dok bi reč „moralan" mogla stvoriti pogrešan utisak da je posredi nekakav kodeks ispravnog ponašanja. Pjer Ado je to jasno izra­ zio: „Reč 'duhovan' na najbolji mogući način ukazuje da su ove vežbe ne samo delo mišljenja, nego i celokupnog duševnog života pojedinca" („Duhovne vežbe"). U izrazu duhovne vežbe obuhvaćene su istovremeno mi­ sao, uobrazilja, osećajnost, kao i volja. „Naziv 'duhovne vežbe' svakako je najbolji, jer nedvosmisleno ukazuje na vežbe koje angažuju ceo duh" („Antičke duhovne vežbe i hrišćanska filozofija", u ovoj knjizi). Antička filo­ zofija je „duhovna vežba zato što je način življenja, oblik 9

Pjer Ado

i izbor života"2, u toj meri da bismo mogli dodati da su te vežbe i „egzistencijalne", jer poseduju egzistencijal­ nu vrednost utkanu u naš način življenja, u naš način postojanja u svetu. One su sastavni deo novog opredeIjenja u svetu koje od nas iziskuje koreniti preobražaj i preoblikovanje. Pjer Ado je svoje shvatanje sažeo u ne­ koliko reči - duhovna vežba je „praksa čija je svrha da sprovede korenitu promenu bića".3 * Da bismo razumeli radikalnost i dubinu ideje du­ hovnih vežbi u shvatanju Pjera Adoa, moramo uzeti u obzir da Ado između filozofskog govora i same filozofi­ je uspostavlja suštinsku distinkciju. Iz tog razlikovanja zapravo i proizlazi praktična i egzistencijalna dimenzija duhovnih vežbi. Polazeći od stoičke distinkcije između filozofskog govora i same filozofije, Pjer Ado pokazuje da ovu distinkciju možemo iskoristiti „da u opštim crta­ ma opišemo fenomen 'filozofije'u antičkom dobu".4 Prema stoicima, filozofski govor je podeljen na tri delà - logiku, fiziku i etiku; kad je reč o filozofskom pod­ učavanju, onda se izlaže teorija logike, teorija fizike i teorija etike. Ali za stoike - u određenom smislu i za druge antičke filozofe - filozofski govor nije bio sama filozofija.5Filozofija za njih nije teorija koja se sastoji od tri delà, nego„jedinstveni čin koji podrazumeva da lo­ giku, fiziku i etiku živimo. U tom slučaju, ne izučavamo 2 Pjer Ado, Filozofija kao način življenja, o.c., str. 149. 3 Pjer Ado, Šta je antička filozofija?, Fedon, Beograd 2010, str. 244. 4 Pjer Ado, Šta je antička filozofija?, o.c., 239. 5 Za sličnu distinkciju kod Plotina između metoda negativne teologije i mističkog iskustva, videti poglavlje „Apofatizam i ne­ gativna teologija".

10

Predgovor Arnolda I. Dejvidsona

više teoriju logike, to jest, teoriju ispravnog govorenja i mišljenja, nego govorimo i mislimo ispravno; ne izuča­ vamo teoriju fizičkog sveta, nego posmatramo kosmos; ne teoretišemo o moralnom delanju, nego delujemo na ispravan i pravičan način" („Filozofija kao način ži­ vljenja", u ovoj knjizi). Drugim recima, „filozofija je bila delotvorna, konkretna i proživljena vežba, praksa lo­ gike, etike i fizike".6 Pjer Ado obrazlaže svoju ideju na sledeći način: Govor o filozofiji nije filozofija [...]. Teorije o filozofiji su u službi filozofskog života [...]. U helenističkoj i rimskoj epohi, filozofija se, dakle, predstavlja kao način života, kao umeće življenja i način bivstvovanja. Zapravo, bar od Sokrata, ovo je bilo glavno obeležje antičke filozofije. Antička filozofija je nudila čoveku umeće življenja, dok se, nasuprot njoj, današnja filozofija pretežno ispoljava kao konstruisanje tehničkog žargona namenjenog stručnjaci­ ma („Filozofija kao način življenja", u ovoj knjizi).

Glavni zadatak antičkih filozofa nije bio konstruisa­ nje ili izlaganje nekog konceptualnog sistema, te zato Ado kritikuje istoričare antičke filozofije koji filozofiju prevashodno prikazuju kao filozofski govor ili teori­ ju, kao sistem propozicija. On to obrazlaže sledećim recima: Zaista, sve škole su ukazivale na rizik kom se filozof izlaže ukoliko smatra da filozofski govor može da bude samom sebi dovoljan ili da odudara od života koji zastupa [...]. Filozofi tradicionalno nazivaju„sofistima" filozofe koji raz­ vijaju filozofski govor samo prividno, ne pokušavajući da 6 Pjer Ado, Filozofija kao način življenja, o.c., 150.

11

Pjer Ado svoj život usaglase s tim govorom, ne čineći ništa da ga izvedu iz vlastitog iskustva i života.7

Imajući u vidu ovaj veoma konkretan smisao, mogli bismo zaključiti da su sofisti oduvek bili simbol opasno­ sti za filozofiju, pretnja inherentna težnji da se filozofski govor smatra samodovoljnim i u celosti nezavisnim od našeg životnog izbora. Nedavno je Pjer Ado dodatno rasvetlio svoju kon­ cepciju uloge filozofskog govora u samoj filozofiji. Po njegovom mišljenju, ako je filozofski govor neraskidivo povezan s filozofskim životom, ako je sastavni deo ili vežba tog života, onda je on potpuno legitiman, čak i neophodan. Mada su antički filozofi odbijali da poistovećuju filozofiju sa filozofskim govorom, Više je nego očigledno da filozofija ne može da postoji bez unutrašnjeg i spoljašnjeg govora filozofa. Ali svi ti filo­ zofi [...] ne smatraju se filozofima zato što razvijaju filozof­ ski govor nego zato što žive filozofski. Govor se uključuje u njihov filozofski život [...]. Sama filozofija je za njih pre svega oblik života, a ne govor.8

Pjer Ado osporava predstavu da se filozofija „svodi na svoj konceptualni sadržaj" ili da je„u svakom slučaju bez neposrednog odnosa sa načinom života koji filozofi vode".9 Kad god se filozofija svede na puki filozofski go­ vor i odvoji od filozofskog načina života, ona trpi radi­ 7 Pjer Ado, Šta je antička filozofija?, o.c., 242. 8 Pierre Hadot, „La philosophie antique: une étique ou une pratique", Études de philosophie ancienne, Paris, Les Belles Lettres 1988,228. 9 Pjer Ado, Šta je antička filozofija?, o.c., 349 i 342.

12

Predgovor Arnolda I. Dejvidsona

kalnu promenu. Postaje školska i univerzitetska discipli­ na, a filozof, prema Kantovom izrazu, postaje„umetnik uma" koji se zanima jedino za čistu spekulaciju. U vezi s tim, Ado navodi Kantove reci: Kad ćeš konačno početi da živiš vrlim životom, upitao je Platon nekog starca koji mu je ispričao da sluša predava­ nja o vrlini. Jer nije najvažnije da stalno mudrujemo, nego da tu mudrost delom pokažemo. Ali onaj ko živi u skladu sa svojim učenjem danas se smatra zanesenjakom.10

Odjek ovog citata pronalazimo u Adoovim pitanji­ ma: Šta je, naposletku, najkorisnije čoveku u svojstvu čoveka? Da lije to govor o jeziku ili o biću i ne-biću? Nije li to pre svega učenje ljudskog življenja? („Da li je filozofija luk­ suz?", u ovoj knjizi).

Mada kritikuje filozofski govor koji se smatra neza­ visnim i odsečenim od filozofskog života, Ado taj govor ne obezvređuje i ne isključuje iz filozofije. Međutim, su­ protno većini savremenih filozofa, njegova pažnja je više usmerena na psihogogički modalitet govora, a manje na apstraktni i propozicionalni. Naposletku, u njegovim delima raspoznajemo tri suštinska elementa viđenja filozofije - izbor života i način življenja, duhov­ ne vežbe, i psihogogički i preobražavajući govor. Ovo novo izdanje Duhovnih vežbi Pjera Adoa do­ punjeno je neobjavljenim ili nedostupnim tekstovima. 10 Pjer Ado, Filozofija kao način življenja, o.c, 179. Videti takođe, Štaje antička filozofija?, o.c, 349-353,359-366.

13

Pjer Ado

„Razmišljanja o pojmu 'kultivisanje sebe'" (tekst o kom se već mnogo raspravljalo) nastavlja „prekinuti razgo­ vor" sa Mišelom Fukoom. U ovom tekstu, Pjer Ado naro­ čito ističe suprotnost između Fukoove„estetike posto­ janja" i „kosmičke svesti", još jedne ključne ideje njego­ ve analize. Pojam kosmičke svesti, povezan sa praksom fizike kao duhovne vežbe i sa idealom mudrosti, ostaje jedan od najizuzetnijih i najosobenijih aspekata Adoove misli. Vežba kosmičke svesti nije samo glavni ele­ ment njegovog tumačenja antike, već i aktuelna praksa koja preobražava odnos prema sebi i svetu. Tekst o Torou podseća nas kako ideja o duhovnim vežbama može da funkcioniše kao interpretativna she­ ma za ponovno čitanje istorije mišljenja, na način koji bi nam omogućio da prepoznajemo filozofske dimenzije mislilaca koje tradicionalni predstavnici istorije filozo­ fije obično zanemaruju. Ado prepoznaje filozofsku di­ menziju ne samo kod Toroa, nego i kod Getea, Mišlea, Emersona i Rilkea; u njegovim analizama čak i Vitgenštajn postaje drugačiji tip mislioca - ne samo profesor filozofije, već i filozof koji zahteva rad na sebi i preobra­ žaj pogleda na svet, u najsnažnijem smislu tih reći. U ogledu „Mudrac i svet", razmatrajući kosmičku svest, ali i usredsređenost na sadašnji trenutak, Pjer Ado naglašava značaj lika mudraca i ulogu uvežbavanja u mudrosti u svom poimanju filozofije.11 Ova nor­ ma mudrosti može i mora da ostvari preobražaj odnosa između ja i sveta, „zahvaljujući unutrašnjoj promeni i potpunom preobražaju načina viđenja i življenja" („Mu­ drac i svet", u ovoj knjizi). Estetsko opažanje je, kao što 11 Videti takođe Pierre Hadot, ,,La figure du sage dans l'Antiqu­ ité gréco-latine", Études de philosophie ancienne, o.c.

14

Predgovor Arnolda I. Dejvidsona

ističe Ado, „svojevrstan model za filozofsko opažanje" („Mudrac i svet"), model konverzije pažnje i preobra­ žaja uobičajenog opažanja koje nalaže uvežbavanje u mudrosti. Pjer Ado nam pomaže da dokučimo egzisten­ cijalne i kosmološke mogućnosti estetskog opažanja, prepoznajući u određenom estetskom viđenju, poput Merlo-Pontija, način da ponovo naučimo da vidimo svet. Preostala tri teksta razvijaju i produbljuju okvir poj­ mova koje sam na početku pokušao da skiciram, uka­ zujući na prisnu vezu između Pjera Adoa, istoričara filo­ zofije i Pjera Adoa, filozofa. Niko nije objasnio nužnost ove sprege bolje od njega samog. Ispitujući ogroman zadatak istoričara filozofije, on zaključuje: [Istoričar filozofije] mora da ustupi mesto filozofu koji za­ uzvrat uvek mora da ostane živ u istoričaru filozofije. Ovaj krajnji zadatak podrazumeva da sebe što jasnije upitamo: „Šta znači filozofirati?"12

A sada dajem reč tekstovima.

12 Pierre Hadot, „Préface à Richard Goulet, Dictionnaire des phi­ losophes antiques", Études de philosophie ancienne, o.c., 272.

15

Predgovor izdanju iz 1993. godine

U delu koje je pred vama sakupljeni su već objavlji­ vani ili neobjavljeni ogledi koje sam napisao pre više godina. Ali opšta tema na koju se odnose zaokupljala me je još od rane mladosti. U jednom od mojih prvih članaka, objavljenom u Actes du congrès de philosophie u Briselu 1953. godine, već sam pokušavao da opišem filozofski čin kao konverziju, a sećam se i s kakvim sam oduševljenjem zlokobnog leta 1939. godine, prilikom polaganja maturskog ispita iz filozofije, komentarisao temu svoga rada, zapravo jednu misao Anrija Bergsona: „Filozofija nije konstruisanje sistema nego nepokolebljiva odluka da se naivno gleda u sebe i oko sebe." Pod uticajem Bergsona, a zatim i egzistencijalizma,.uvek sam shvatao filozofiju kao potpuni preobražaj načina viđenja sveta i bivanja u njemu. Tada nisam mogao ni da naslutim da ću provesti život proučavajući antičku misao, posebno uticaj grčke filozofije na latinsku književnost. Upravo me je u tom pravcu odvuklo ono tajanstveno preplitanje slučajno­

sti i unutrašnje nužnosti koje oblikuje naše sudbine.U

17

Pjer Ado

tim istraživanjima ustanovio sam da mnoštvo teškoća s kojima se suočavamo u razumevanju filozofskih delà starih često proizlazi iz činjenice da, tumačeći ih, činimo dvostruki anahronizam: verujemo da su ona, nalik mnogim savremenim delima, namenjena prenošenju informacija o određenom konceptualnom sadržaju, tako da iz njih možemo direktno izvući jasna obaveštenja 0 mišljenju i psihologiji njihovog autora. Međutim, ona su zapravo veoma često duhovne vežbe koje sam autor upražnjava, podstičući na to i svog čitaoca. Njihov cilj je da oblikuju duše - njihova vrednost je psihogogič- ka. Svako tvrđenje zato mora da se shvati u perspektivi dejstva koje teži da proizvede, a ne kao neki stav koji adekvatno izražava misli i osećanja pojedinca. Tako su se moji metodološki zaključci nadovezali na moja filozofska ubeđenja. U ovom zborniku pronalazimo pomenute filozofske i metodološke teme. Nekoliko ovde sabranih ogleda čak 1 naslovom izražavaju svoj odnos sa pojmom duhovne vežbe. Ali neće biti teško da shvatimo zašto su i drugi radovi objavljeni u ovom zborniku. Mitski lik Sokrata oličava filozofa, onoga ko se uvežbava u mudrosti. Marko Aurelije je čovek antike koji upražnjava svoje duhovne vežbe po strogom metodu. Mišle je moderan čovek, ali čovek koji se takođe celog života uvežbava kako bi ostvario unutrašnji sklad, ugledajući se na Marka Aurelija. Skica koja se odnosi na opšti fenomen konverzije omogućava da lakše shvatimo zašto je filozofija u svojoj suštini preobraćanje, dakle, još jednom, proživljena vežba. Još jedna skica, ovog puta posvećena apofatizmu i mističkom iskustvu, pomaže nam da raspoznamo pro­ bleme filozofskog govora koji se suočava sa granicama jezika, upravo zato što je filozofija iskustvo koje nadi- laži

18

Predgovor svaki izraz (te tako uočavamo da je Vitgenštajnov Tractatus takođe duhovna vežba). Zahvaljujem se od sveg srca dugogodišnjem prijatelju Žoržu Folijeu, zahvaljujući kome je ovaj zbornik ugledao svetlost dana. Posvećujem ovo delo senima Pjera Kursela, čije su bogato delo i metod rada umnogome uticali na mene.

19

Duhovne vežbe Uzletati svaki dan! Bar na tren samo da ga osetimo sna­ žno! Svaki dan jedna„duhovna vežba"- u samoći ili u dru­ štvu čoveka koji takođe želi da postane bolji. Duhovne vežbe. Izaći iz trajanja. Nastojati da zbacimo teret vlastitih strasti, taštinu, nesnosno slavoljublje (koje nas, s vremena na vreme, izjeda kao neka hronična bolest). Izbegavati klevetanja. Izbaciti iz sebe sažaljenje i mržnju. Voleti sve slobodne ljude. Ovekovečiti se samoprevazilaženjem. Ovaj napor usmeren ka sebi neophodan je, ova am­ bicija - opravdana. Mnogobrojni su oni koji se zanose militantnom politikom, pripremom društvene revoluci­ je. Retki, veoma retki su oni koji, pre nego što revoluciju pripreme, žele daje postanu dostojni. 1

1 G. Freidmann, La puissance et la sagesse, Paris 1970, str. 359. Neposredno pre smrti, 30. juna 1977,Žorž Fridman bio je toliko lju­ bazan da mi u jednom pismu saopšti koliko ga je moja reakcija na njegovu knjigu „ganula". U istom pismu, uputio me je na završna razmišljanja koja je izložio poslednjeg dana simpozijuma organizovanog pod pokroviteljstvom C.N.R.S. [Nacionalni centar za na­ učna istraživanja] od 3. do 5. maja 1977, povodom tristagodišnjice Spinozine smrti. Tom prilikom, razmatrajući jedan odlomak iz Spinozine Etike, govorio je o stoičkom učenju. Videti G. Friedmann, „Le Sage et notre siècle", u: Revue de synthèse, t. 99,1978, str. 288.

23

Pjer Ado

Zar se ne čini da je ovaj tekst, izuzev poslednjih re­ dova, pastiš Marka Aurelija? Njegov autor je Žorž Fridman i sasvim je m oguće da nije bio svestan sličnosti dok ga je pisao. Međutim, u preostalom delu knjige, tragajući za „izvorima duhovnog okrepljenja"2, on do­ lazi do zaključka da ne postoji nijedna tradicija (jevrejska, hrišćanska, orijentalna) koja bi bila u skladu sa zahtevima današnje duhovnosti. Začudo, on ne razmatra vrednost filozofske tradicije grčko-rim ske antike, iako početak gore navedenog teksta ukazuje u kojoj meri antička tradicija nesvesno nastavlja da živi u njemu i u svakom od nas. „Duhovne vežbe". Izraz pomalo zbunjuje savremenog čitaoca. Odm ah valja napom enuti da reč„duhov­ ni" danas zvuči staromodno. Bilo kako bilo, koristićemo ovaj termin tim pre što nijedan drugi pridev ili kvalifikativ-„psihički", „moralni", „etički", „intelektualni", „misao­ ni", „duševni" - ne obuhvata sve aspekte stvarnosti koju želimo da opišemo. Svakako bismo m ogli da govorim o 0 misaonim ve žb a m a je r se u njima misao na neki na­ čin poima kao materijal3 i nastoji da se sama menja. Ali reč„misao" ne pokazuje dovoljno jasno da su uobrazilja 1 osećajnost takođe veoma čvrsto utkane u ove vežbe. Iz istih razloga, ne možemo da budem o zadovoljni ni „intelektualnim vežbama", premda intelektualni vidovi (definicija, raščlanjivanje, rasuđivanje, čitanje, istraživa­ nje, retoričko pojačanje) u njima igraju značajnu ulogu. Veoma je zavodljiv izraz „etičke vežbe" jer, kako ćemo 2 G. Friedmann, La Puissance et la sagesse, o.c., 183-284. 3 Epiktet, Razgovori, III, 22, 20: „Materijal koji ubuduće moram da obrađujem biće misao (dianoia), kao stoje za drvodelju drvo, a za obućara koža."

24

Duhovne vežbe

kasnije videti, ove vežbe snažno doprinose lečenju stra­ sti i odnose se na životno vladanje. Međutim, i on bi sužavao pogled na problem koji ovde razmatramo. Ove vežbe zapravo podrazum evaju - naziremo to iz teksta Žorža Fridmana - promenu pogleda na svet i preobra­ žaj ličnosti. Sve u svemu, reč„duhovni" je najprikladnija, jer pokazuje da su ove vežbe delo ne samo mišljenja, nego i celokupnog duševnog života pojedinca. Štaviše, ona razotkriva njihove prave dimenzije: zahvaljujući nji­ ma, pojedinac se uzdiže do života objektivnog Duha, to jest, premešta se u perspektivu Celine („Ovekovečiti se samoprevazilaženjem"). Ako je tako, prihvatićem o izraz „duhovne vežbe", m ogli bi reći naši čitaoci. Ali da li su to Exercitia spiritualia Ignacija Lojole? U kakvoj su vezi Ignacijeve meditaci­ je i program ski tekst Žorža Fridmana:„lzaći iz trajanja... ovekovečiti se samoprevazilaženjem?" Naš odgovor je jednostavan. Exercitia spiritualia nisu ništa drugo do hrišćanska varijanta grčko-rim ske tradicije, čiji dom a­ šaj tek imamo da pokažemo. Pre svega, pojam i termin exercitium spirituale potvrđeni su znatno pre Ignacija Lojole u starom latinskom hrišćanstvu i odgovaraju poj­ mu i terminu askesis iz grčkog hrišćanstva.4 Ali i sam taj askesis, koji bi trebalo shvatiti ne kao asketizam, nego kao praksu duhovnih vežbi, već je postojao u antičkoj

4 U latinskoj literaturi videti na primer Rufin, Historia monachorum, pogl. 7 (PL, t. XXI, 410 D): „Сит quadraginta annis fuissetin exercitiis spiritualibus conversants...", i pogl. 29 (453 D): „Ad acriora semetipsum spiritualis vitae extendit exercitia." U grčkom svetu ovu terminologiju pronalazimo već kod Klimenta Aleksandrijskog, u: Stromata, IV, 6,27,1. Videti J. Leclercq, članak „Exercices spirituels", u: Dictionnaire de la Spritualité, t. IV, str. 1902-1908.

25

Pjer Ado

filozofskoj tradiciji.5 Naposletku, moramo se vratiti an­ tici da bism o objasnili poreklo i značenje tog pojma duhovne vežbe, još živog u savremenoj svesti, kao što nam svedoči primer Žorža Fridmana. U ovom ogledu želim o ne samo da podsetimo na postojanje duhovnih vežbi u grčko-latinskoj antici, već pre svega da usta­ novimo sveukupan domašaj i značaj ovog fenomena, ukazujući na posledice koje iz toga proizlaze za razumevanje antičke misli i same filozofije.6

I. Naučiti kako živeti Fenomen duhovnih vežbi lakše je posmatrati upra­ vo u helenističkim i rimskim filozofskim školama. Stoici, primera radi, nedvosm isleno izjavljuju da je filozofija

5 Veoma važno delo Paula Rabova, P. Rabbow, Seelenführung. Methodikder Exerzitien in der Antike, München 1954, smešta Exercitiaspritualia Ignacija de Lojole u antičku tradiciju. 6 Relativno je malo radova o ovoj temi. Temeljnu knjigu napi­ sao je Paul Rabov, Seelenführung... o.c. Videti i prikaz pomenutog delà u: G. Luck, Gnomon, t. XXVIII, 1956, 268-271; B.-L. Hijmans Jr, Askesis. Notes on Epictetus Educational System, Assen 1959 (u na­ rednim napomenama samo Askesis); A. C. Van Geytenbeek, Musonius Rufus and Greek Diatribes, Assen 1963; W. Schmid, članak „Epikur", u: Reallexikon für Antike und Christentum, t. V, str. 740-755; I. Hadot, Seneca und die griechisch-rômische Tradition der Seelenleitung, Berlin 1969; H.-G. Ingenkamp, Plutarchs Schriften überdie Heilung derSeele, Gottingen 1971; videti tekst u ovoj knjizi „Fizika kao duhovna vežba ili pesimizam i optimizam kod Marka Aurelija"; videti V. Goldschmidt, Le Système stoïcien et l'idée de temps, Pariz 1953.

26

Duhovne vežbe

„vežba".7 Po njihovom mišljenju, filozofija ne podrazumeva učenje neke apstraktne teorije8, još manje egzegezu tekstova9, već umeće življenja10, konkretno opredeljenje i određeni stil života koji zahvata celokupno postojanje. Filozofski čin nije smešten samo na nivou saznanja, već i na nivou „sopstva" i bivstvovanja - to je napredak u smislu potpunijeg življenja i sopstvenog poboljšanja.11 To je i preobraćanje12 koje iz temelja po­

7 Pseudo-Galen, Historici Philosophica, 5, u: H. Diels, Doxographi Graeci, str. 602, 18; Plutarh, De placita, I, 2, u: H. Diels, isto, str. 273,14. Ovo shvatanje potiče od kinika, videti Diogen Laertije, VI, 70-71. O kiničkom pojmu askesis videti značajno delo M.-O. Goulet-Cazé, L'Ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce, VI, 70-71, Pariz 1986. Lukijan (Toxaris, 27, Vitarum auctio, 7) daje ime askesis samim filozofskim sektama. O nužnosti filozofske vežbe vi­ deti Epiktet, Razgovori, II, 9,13; II, 18, 26; III, 8,1; III, 12,1-7; IV, 6,16; IV, 12, 13; Musonije Ruf, 22, 9 sq. Hense; Seneka, Pisma prijatelju, 90,46. 8 Seneka, Pisma prijatelju, 20, 2: „Facere docet philosophia, non dicere." 9 Epiktet, 1,4,14-18: duhovni napredak se ne sastoji od veštog objašnjavanja Hrisipa nego od preobražaja vlastite slobode; videti II, 16, 34. 10 Epiktet, 1,15,2: „Umeće življenja (= filozofija) za predmet ima život svakog čoveka"; videti 1,26,7. Plutarh, Quaestiones Convivales, I, 2, 613 B: „Budući da je filozofija umeće življenja, ne treba da je držimo po strani od bilo kakve zabave." 11 Galen, De cognoscendis curandisque animi morbis, I, 4, 11, 4 Marquardt: „postati bolji." 12 Videti Arthur Darby Nock, Conversion, Oxford 1933,164-186; Pierre Hadot, „Epistrophè et metanoia dans l'histoire de la philoso­ phie", u: Actes duXIe Congrès international de philosophie, Bruxelles 1953, t. XII, 31-36; Pierre Hadot, članak „Conversio" u: Historisches Wortebuch der Philosophie, 1.1, str. 1033-6,1971; cl. „Conversion", u: Encyclopaedia Universalis.

27

Pjer Ado

tresa život, menjajući biće sam og preobraćenika13, pre­ vodeći ga iz stanja neautentičnog življenja pomućenog nesvesnošću u stanje autentičnog života u kom stiče samosvest, ispravno viđenje sveta, unutrašnji spokoj i slobodu. Za sve filozofske škole, glavni uzrok ljudske patnje, nespokojstva i zaslepljenosti jesu strasti - neobuzdane želje i prekomerni strahovi. O phrvan brigama, čovek ne uspeva da uistinu živi. Sledstveno tome, filozofija se ponajpre ispoljava kao veština lečenja strasti14 (prema Fridmanu treba „nastojati da odbacim o teret vlastitih strasti"). Svaka škola ponaosob ima vlastiti terapeutski m etod15, ali sve skupa povezuju ovu terapiju sa korenitim preobražajem načina viđenja i bivanja pojedin­ ca. Upravo je ostvarenje tog preobražaja glavna svrha i predmet duhovnih vežbi. 13 Seneka, Pisma..., 6, 1: „Intellego, Lučili, non emendari me tan­ tum sed transfigurari... Cuperem itaque tecum communicare tam subitam mutationem mei." 14 Ciceron, TusculanaeQuaestiones, III, б: „Estprofectoanimime­ dicina philosophia."; Epiktet, II, 21,15 i 22. Hrisip je napisao Terapiju strasti; Videti Stoicorum Veterum Fragmenta, t. III, § 474. Videti i sledeću rečenicu koju Herman Uzener pripisuje Epikuru, u: H. Usener, Epicurea, ft. 221: „Prazan je govor filozofa, ako ne doprinosi izlečenju neke ljudske strasti." Prema H. Chadwick, The Sentences ofSextus, Cambridge 1959, str. 178, nap. 338, ova sentencija je pitagorovska. Videti Epiktet, Razgovori, III, 23,30: „Škola filozofa je klinika." 15 Moramo da pravimo razliku između stoičkog i epikurovskog metoda. Prema Olimpiodoru u: In Alcibiades, 6, 6 sq„ 54, 15 sq., 145,12 sq., Westerink, stoici suprotnosti lece suprotnostima; pitagorovci su čoveku dopuštali da strasti okuša tek ovlaš, Sokrat bo­ lesnike leci homeopatijom vodeći ih, na primer, od ljubavi prema zemaljskim lepotama do ljubavi za večitu lepotu. O Sokratovom homeopatskom metodu videti Proclus, In Alcibiades, Pariz, Les Bel­ les Lettres 1986,151,14; t. II, str. 217 Segonds.

28

Duhovne vežbe

Za početak, uzm im o za primer stoike. Za njih svaka nedaća dolazi otuda što ljudi nastoje da osvoje i zadrže dobra koja m ožda nikad neće osvojiti ili zadržati i što nastoje da izbegnu zla koja su često neizbežna. Zada­ tak filozofije će, dakle, biti da ih poduči da nastoje da postignu samo ono dobro koje m ogu da postignu i da izbegavaju samo zlo koje mogu da izbegnu. Dobro koje se uvek može postići i zlo koje se uvek može izbeći m o­ raju da zavise isključivo od ljudske slobode: to su, dakle, moralno dobro i moralno zlo. Sam o je to u našoj vlasti, dok sve ostalo nije. Sve ostalo, to jest ono što ne zavisi od nas, odgovara nužnom odvijanju uzroka i posledica, što ne spada u domen naše slobode. Trebalo bi da smo podjednako ravnodušni prema svemu onom e što nije u našoj moći, a to znači da sve što nam se dešava valja prihvatati bez razlike, kao volju sudbine ili prirod­ ni tok zbivanja. Prema tome, ovde je reč o potpunom preokretanju uobičajenog načina viđenja stvarnosti. Sa jednog „ljudskog" viđenja u kom vrednosti zavise od naših strasti, prelazimo na„prirodno" viđenje koje svaki događaj premešta u perspektivu sveopšte prirode.16 Ova promena viđenja je tegoban poduhvat. Upravo ovde treba posegnuti za duhovnim vežbama kako bi one, malo po malo, ostvarile naš neophodni unutrašnji preobražaj. Ne posedujem o nijednu sistematsku ras­ pravu koja bi kodifikovala podučavanje i tehniku du­ hovnih vežbi.17 Ipak, aluzije na ovu ili onu unutrašnju 16 Videti tekst u ovoj knjizi: „Fizika kao duhovna vežba". Raz­ likovanje između onoga što zavisi od nas i onoga što od nas ne zavisi nalazi se kod Epikteta, Razgovori, I, 1, 7; 1,4, 27; I, 22, 9; II, 5, 4, i Priručnik, § 1. 17 Mnoge stoičke rasprave naslovljene 0 vežbanju su izgublje­ ne; videti spisak naslova u; Diogen Laertije, Životi i mišljenja istak-

29

Pjer Ado

aktivnost bile su veoma česte u spisima iz helenističke i rimske epohe. Na osnovu toga zaključujem o da su ove vežbe bile veoma dobro poznate, ali budući da su činile deo svakodnevnog života filozofskih škola, što će reći deo tradicionalnog usm enog podučavanja, bilo je do­ voljno samo ih spomenuti. nutih filozofa, VII, 166-167. Postoji jedno poglavlje u Epiktetovim Razgovorima posvećeno askesis (III, 12,1-7). Epiktet razvrstava ve­ žbe s gledišta filozofskih topoi koji se odnose na tri duševne moći: moć žudnje, moć delanja, moć mišljenja. Što se tiče moći žudnje, ukazujemo na sledeće redove: „Vežbama nije svojstveno ništa što je teško i pogibeljno, nego ono što je prilagođeno cilju kom stre­ me naši napori. A koji je taj cilj? Da nesputano koristimo i naše želje i naša gnušanja. Šta to znači? Da ne budemo uskraćivani u svojim žudnjama i ne upadamo u ono što bismo hteli izbeći. Eto, dakle, prema kom cilju valja da teži vežba... Pošto smo se navikli da upo­ trebljavamo svoje žudnje i svoja gnušanja jedino povodom stvari koje ne zavise od nas, toj navici moramo suprotstaviti suprotnu naviku." U nastavku Epiktet poziva da se uvežbavamo počinjući od sitnica. Odeljak posvećen moći delovanja veoma je kratak: treba nastojati da delujemo blagovremeno i na pravom mestu. Poslednji odeljak posvećen moći mišljenja poziva učenika da proverava vrednost svojih predstava. U zaključku Epiktet savetuje da ove ve­ žbe izvršavamo nenametljivo i nerazmetljivo. Postoji i kratka ras­ prava O vežbanju Musonija Rufa (str. 22-27 Hense). Posle opšteg uvoda o potrebi vežbanja u filozofiji, Ruf preporučuje fizičku vežbu (privikavanje na nevreme, glad i žeđ) koja je takođe korisna za dušu, podarujući joj snagu i umerenost. Zatim preporučuje vežbe koje su svojstvene samo duši i sastoje se od usvajanja dokaza i na­ čela koji se odnose na razlikovanje između istinskog i prividnog dobra, istinskog i prividnog zla. Zahvaljujući toj dvostrukoj vežbi, naviknućemo se da ne strahujemo od onoga što većina ljudi sma­ tra zlom: od siromaštva, bolesti i smrti. Rasprava O vežbanju Pseudo-Plutarha sačuvana na arapskom jeziku (videti J. Gildemeister i F. Bücheler, „Pseudo-Plutarchos, Péri askêseôs", u: Rheinisches Mu­ séum, NF, t. XXVII, 1872, 520-538) u ovom kontekstu je posebno zanimljiva.

30

Duhovne vežbe

Sačuvana su, međutim, dva spiska vežbi koje je zabeležio Filon Aleksandrijski. Mada se ne podudaraju sasvim, oni ipak nude prilično celovit pregled filozof­ ske terapeutike nadahnute stoicizm om i platonizmom. Na prvom spisku su pobrojani: istraživanje (zetesis), produbljeno ispitivanje (skepsis), čitanje (anagnosis), slušanje (akroasis), pažnja (prosochè), sam osavlada-J vanje (enkrateia), ravodušnost prema ravnodušnim ! stvarim a.18 Na drugom se, sledećim redom, navode19: čitanje, m editacija (meletai), lečenje strasti20, sećanje na dobre stvari21, sam osavladavanje (enkrateia), ispu­ njavanje dužnosti. Pomoću ova dva spiska moći ćem o da ukratko opišem o stoičke duhovne vežbe, uzastop­ no proučavajući sledeće skupine: najpre pažnju, za ­ tim m editaciju i „sećanje na dobre stvari", nakon toga intelektualnije vežbe u koje spadaju: čitanje, slušanje, istraživanje i produbljeno ispitivanje, da bism o naposletku prešli na praktičnije vežbe: sam osavladavanje, ispunjavanje dužnosti i ravnodušnost prema ravnodul šnim stvarima. Pažnja (prosochè) je osnovni duhovni stav stoika.22 To su neprestana budnost i prisustvo duha, uvek živa 18 Filon Aleksandijski, Quis rerum divinarum heres, § 253. 19 Filon Aleksandijski, Legum Allegoriae, III, § 18. 20 Reč therapeiai može da označava i kultne činove, i taj bi smi­ sao bio prilično uverljiv, te u duhu Filona Aleksandrijskog. Ipak, či­ ni mi se da u ovom kontekstu upućuje na lečenje strasti. Videti De spedalibus legibus, I, §§ 191,197,230 i II, § 17. 21 Ton kalôn mnêmai, videti Galen, De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 25, str. 19, 8 Marquardt. 22 O ovoj temi, videti P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 249-259; B.-L. Hijmans, Askesis..., o.c., 68-70. Videti pogotovu Epiktet, Raz­ govori, IV, 12,1-21.

Pjer Ado

samosvest, postojana duhovna napregnutost.23 Zahva­ ljujući pažnji, filozof u potpunosti poznaje i želi ono što čini u svakom trenutku. Zahvaljujući toj budnosti duha, uvek mu je„pri ruci" (procheiron) osnovno životno praIvilo, to jest razlikovanje između onoga što zavisi od nas l i onoga što od nas ne zavisi. U stoicizm u (kao i u epikurizmu) najvažnije je da se pristalicama obezbedi krajnje jednostavno i jasno osnovno načelo, formulisano u ne­ koliko reći, kako bi ga stalno imali na umu i primenjivali sa refleksnom sigurnošću i postojanošću: „Ne smeš da se odvajaš od tih načela ni u snu ni na javi, ni kad je ­ deš ili piješ ili razgovaraš sa ljudima."24 Ista ova budnost duha om ogućava da osnovno pravilo primenjujem o u posebnim životnim situacijama i da uvek postupam o „kako dolikuje".25 Ovakav stav m ogli bismo da definišemo i kao usredsređenost na sadašnji trenutak:

f

Svuda i uvek, od tebe zavisi da se pobožno raduješ ono­ me što se sada događa, da se pravedno ophodiš sa prisut­ nim ljudima i da metodično ispituješ trenutnu predstavu, da se u tvoje rasuđivanje ne bi provuklo nešto neprihva­ tljivo.26 23 Ideja napregnutosti (tonos) javlja se uglavnom kod Epikteta, Razgovori, IV, 12, 15 i 19. Pojam tonos središnji je u stoicizmu, kao što je pojam opuštenosti (anésis) u epikurizmu. Videti F. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. Il, 117. 24 Epiktet, Razgovori, IV, 12,7; Marko Aurelije, Samom sebi, III, 13; Galen, De cognosc. cur. animi morbis, 1,9,51, str. 40,10 Marquardt. 25 Epiktet, Razgovori, IV, 12,15-18. 26 Marko Aurelije, Samom sebi, VII, 54, videti isto, III, 12; VIII, 36; IX, 6. Prevodi Marka Aurelija, u ovoj knjizi u načelu su preuzeti od A.-l. Trannoy, ali često su prerađeni. [Citate Marka Aurelija navodila sam iz postojećeg srpskog izdanja: Marko Aurelije, Samom sebi, Dereta, Beograd 2008, prevod Albin Vilhar. Ponegde sam morala da ih me-

32

Duhovne vežbe

Pažnja upravljena na sadašnji trenutak je, na neki način, ključ duhovnih vežbi. Ona oslobađa od strasti prouzrokovanih prošlošću ili budućnošću27 koje ne za­ vise od nas; zahvaljujući njoj, budniji smo i usredsređujemo se na sićušni sadašnji trenutak, uvek savladiv i podnošljiv u svojoj majušnosti;28 najzad, pažnja otvara našu svest prema kosmičkoj svesti, čineći da postane­ mo svesni beskrajne vrednosti svakog trenutka,29 da prihvatamo svaki tren postojanja u perspektivi univer­ zalnog zakona kosmosa. Pažnja [prosochè) nam om ogućava da odm ah od­ govorim o na događaje kao što bism o odgovorili na iznenada postavljena pitanja.30 Zato je potrebno da nam osnovna načela u svakom trenutku budu „pri ru­ ci" (procheiron).31 Tačnije, potrebno je da usvajam o njam, jer su razlike bile primetne, kao u ovom slučaju: „Svuda i uvek će samo od tebe zavisiti da li ćeš se odano predati prilikama oko se­ be, da li ćeš sa svojim bližnjima postupati po principima pravičnosti, i da li ćeš sa ljubavlju kontrolisati predstave koje su se tek pojavile, da se neka od njih ne bi nesmetano provukla." - Nap. prev.] 27 Samo sadašnjost zavisi od nas; naše slobodno delovanje ne može da se proširi ni na prošlost ni na budućnost. Slobodno delo­ vanje ili zaista čini nešto od sadašnjosti ili prihvata sadašnji doga­ đaj kao volju sudbine: Marko Aurelije, Samom sebi, II, 14; IV, 26, 5; XII, 26; Seneka, De beneficiis, VII, 2,4: „His praesentibus gaudet." 28 Marko Aurelije, Samom sebi, III, 10; II, 14; VIII, 36. 29 Videti Marko Aurelije, Samom sebi, III, 2; IV, 23. Tekst Mar­ ka Aurelija, III, 2, odnosi se pre na bliskost s prirodom. Zamisao o kosmičkoj vrednosti trenutka pronalazimo u: Samom sebi, V, 8,12: „Ono što ti se dešava, što ti je pisano, ili što se na bilo koji način po­ vezuje s tobom, događa se zato što ti je tako suđeno odozgo, od beskrajnog niza uzroka." 30 Epiktet, Razgovori, II, 16,2-3 i III, 8,1-5. 31 Videti P. Rabbow, Seelenführung.,., o.c, 124-130 i 334-336; I. Hadot, Seneca..., o.c, 57-58. Videti Galen, De cognosc. cur. animi

33

Pjer Ado

životno pravilo (kanon) prim enjujud ga u mislima na razne životne okolnosti32, kao što vežbom usvajam o gram atičko ili aritm etičko pravilo prim enjujući ga na posebne slučajeve. Ali ovde nije reč o pukom znanju, već o preobražaju ličnosti. Mašta i osećanja moraju da se pridruže misaonoj aktivnosti, kao i sva psihogogička sredstva retorike i svi metodi pojačavanja.33To znači da m oramo sami sebi da form ulišem o životno pravilo na najslikovitiji i najkonkretniji način, moramo „posta­ viti pred oči"34 događaje iz života, posmatrane u svetlu osnovnog pravila. Takva je vežba prisećanja (mnemè)35 i meditacije (meletè)36 o životnom pravilu. morbis, I, 5, 24. str. 18-19; 5, 25, str. 19,8 Marquardt; Seneka, De beneficiis, VII, 2,1; Marko Aurelije, Samom sebi, VII, 63. 32 Seneka, Debenef., VII, 2,1-2; Epiktet, Razgovori, III, 3,14-16. 33 O ulozi retorike u duhovnim vežbama, videti P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 55-90; B.-L Hijmans, Askesis..., o.c., 89; I. Hadot, Seneca..., o.c., 17 i 184. Za primere kod Plutarha, H.-G. Ingekamp, Plutarchs Schriften..., o.c., 99 sq. 34 Marko Aurelije, Samom sebi, VII, 58: „Ма šta ti se desilo, seti se ljudi [postavi pred oči ljude - Adoov prevod] kojima se dogodilo to isto i koji su se zbog toga ljutili, zaprepašćivali i gunđali. Pa gde su sad ti ljudi? Nigde." Epiktet, Priručnik, § 21: „Neka ti smrt, izgnanstvo i sve što je zastrašujuće svakodnevno bude pred očima, ponajviše smrt; i nikad nećeš imati nikakvu zluradu misao i nikakvu preteranu želju." O ovoj vežbi videti P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., str. 330. 35 Videti prethodnu napomenu; B.-L. Hijmans, Askesis..., o.c., str. 69, ističe učestalost izraza „priseti se" kod Epikteta. Prilično če­ sto se pojavljuje kod Marka Aurelija, na primer, Samom sebi, II, 4; VIII, 15; VIII, 29. Galen, De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 25, str. 19, 8 Marquardt: „Zahvaljujući pamćenju imati 'pri ruci' ružnoću onih koji podležu gnevu i lepotu onih koji vladaju sobom." 36 Tek nakon mnogo oklevanja preveo sam reč meletè rečju „meditacija". U stvari, meletè i odgovarajuća latinska reč meditatio označavaju „pripremne vežbe", naročito retoričke vežbe. Ipak sam

34

Duhovne vežbe

Vežba meditacije o životnom pravilu37 je priprema za trenutak u kom će iskrsnuti neka neočekivana, a mo­ žda i dramatična okolnost. U čuvenoj vežbi praemedito- f tio malorum38 unapred sebi predstavljamo životne ne- j daće: siromaštvo, bolest, smrt; suočićem o se sa njima ( prisećajući se da to nisu zla, pošto ne zavise od nas; utiskivaćemo u pamćenje upečatljive maksime koje će ' nam u datom momentu pomoći da prihvatimo zlehude događaje koji su deo toka prirode.Tako će nam ove maksime i sentencije, izražene u vidu ubedljivih formu­ lacija ili dokaza (epilogismoi)39 u svakoj prilici biti „pri ruci" - uvek ćem o moći da ih kazujem o sebi u teškim okolnostima, savlađujući strah ili gnev ili tugu. Čim ustanemo, ispitaćemo unapred ono što moramo da učinimo u toku dana i ustanovićemo unapred načela koja će usmeravati i podsticati naše delanje;40 Pre odla­ se odlučio za prevod „meditacija", jer vežba koju određuje meletè naposletku prilično dobro odgovara onome što moderni podrazumevaju pod meditacijom: napor da se usvoji i oživotvori u duši neka ideja, pojam ili načelo. Ali nikad ne smemo zaboraviti dvo­ smislenost ovog naziva: meditacija je vežba a vežba meditacija. Na primer, „premeditacija" o smrti je „predvežba" smrti; cottidiana meditatio navedena u sledećoj napomeni je „svakodnevna vežba". 37 Videti P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 23-150 i 325-328. videti Seneka, De benef, VII, 2, 1: „Наес Demetrius noster utraque manu tenere profcientem iubet, haec nusquam dimittere, immo adfigere et partem sui facere eoque cottidiana meditatione perduci, ut sua sponte occurant salutaria." Galen, Decognosc. cur. animimorbis, I, 5, 25, str. 19,13 Marquardt. 38 O praemeditatio malorum videti P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 160-179, i I. Hadot, Seneca..., o.c., 60-61. 39 Videti H.-G. Ingekamp, Plutarchs Schriften..., o.c., 99-105; P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 148,340-342. 40 Galen, De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 24, str. 18,12 Mar­ q u a it: „Čim izjutra ustanemo, trebalo bi da unapred razmotrimo

35

Pjer Ado

ska na počinak, opet ćem o preispitati sami sebe, kako bismo postali svesni učinjenih propusta ili postignutog napretka.41 Tako ćem o ispitati i naše snove.42 Kao što vidim o, vežbom m editacije nastojim o da ovladam o unutrašnjim govorom, kako bismo ga učinili što koherentnijim i uredili ga na osnovu jednostavnog i univerzalnog načela - razlikovanja između onog što za­ visi od nas i onoga što od nas ne zavisi, između slobode i prirode. Onaj ko želi da napreduje nastoji kroz razgovor sa sobom ili sa drugim 43, ili još kroz pisanje44, da „svoje

povodom raznih dnevnih poslova da li je bolje živeti kao rob svojih strasti ili se protiv njih služiti razumom." Marko Aurelije, Samom se­ bi, II, 1,1: ,,U zoru reci samome sebi: 'Danas ću naići na nametljivog, neblagodarnog, drskog, prepredenog, sklonog klevetama i nedruželjubivog čoveka.' Sve te osobine ljudi imaju jer ne znaju šta je do­ bro i zlo." Videti isto, V, 1,1:„Ako se u zoru probudiš zlovoljan, nekti ova misao bude pri ruci: budim se da bih učinio čovečno delo." 41 O preispitivanju savesti videti P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 180-188 i 344-347; I. Hadot, Seneca..., o.c., 68-70; B - L. Hijmans, Askesis..., o.c., 88. 42 Plutarh, Quomodo quis sent. prof, uirt., § 12, 82 F: „Zenon je mislio da svako, zahvaljujući svojim snovima, može postati svestan postignutog napretka. Ova poboljšanja postaju stvarna ukoliko se u snovima pokaže da nas više ne savladavaju sramotne strasti, da ne odobravamo niti činimo išta rđavo ili nepravedno; kad sve sposobnosti naše duše, zajedno sa njenom osećajnošću i razumnošću, zablistaju kao prozračan miran okean koji nikakav talas ne može uzburkati, tad postižemo istinski napredak!" 43 To je područje duhovnog vođenja, videti I. Hadot, Seneca..., o.c., 5-97. Izdvajamo posebno Galena, De cognosc. cur. animi morbis, 1,7,36, str. 27,22 Marquardt: trebalo bi da zamolimo nekog čo­ veka starijeg od nas da nam otvoreno ukaže na naše pogreške. 44 Videti P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 311, nap. 64; I. Hadot, Seneca..., o.c., 59. Samom sebi Marka Aurelija očigledno je ovde uzor par excellence. Ali ukazujemo i na Horacija, Satires, I, 4, 138:

36

Duhovnevežbe

misli vodi po redu"45, postižući tako koreniti preobražaj svoje predstave o svetu, svog unutrašnjeg raspoloženja, ali i svog spoljašnjeg ponašanja. Ovi metodi razotkriva­ ju veliko poznavanje lekovite moći govora.46 Vežba m editacije i pam ćenja prizivala je u pom oć druge duhovne vežbe. To su u pravom smislu reći in­ telektualne vežbe koje nabraja Filon: čitanje, slušanje, istraživanje i produbljeno ispitivanje. Meditacija je pospešivana na relativno jednostavan način, čitanjem po­ etskih i filozofskih sentencija ili apoftegm i.47 Ali čitanje je m oglo da obuhvata i objašnjavanje mahom filozof­ skih tekstova, učenih spisa koje su napisali učitelji filo­ zofskih škola. Čitanje ili slušanje takvih tekstova najče­ šće se odvijalo u okviru filozofske nastave nekog preda­ vača.48 Zahvaljujući toj nastavi, učenik je bio u stanju da „Kad imam slobodnog vremena, zabavljam se zapisujući misli na papiru." {„Ubi quid datur oti, inludo chartis.") 45 Ovo je Dekartova formulacija {Discours de la Méthode, II, 18, 27, Gilson) ali ona dobro izražava stoički ideal unutrašnje koherencije. 46 0 ovoj temi videti P. Lain Entralgo, „Die platonische Rationalisierung der Besprechung (epôidè) und die Erfindung der Psychot­ hérapie durch das Wort", u: Hermes, t. 86, 1958, 298-323, i P. Lain Entralgo, The Therapyofthe Wordin Classical Antiquity, New Haven 1970 (prikaz F. Kudlien u: Gnomon, 1973,410-412). 47 Videti P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 215-222 i 352-354; G. A. Gerhard, Phoinix von Kolophon, Leipzig 1990, 228-284; I. Hadot, Seneca..., o.c., 16-17. Videti Seneka, Pisma..., 94, 27 i 43; 98, 5; 108, 9. 0 zbirkama pesničkih i filozofskih sentencija videti W. Spoerri, „Gnomè" u: Der kleine Pauly, t. II, 1967, st. 822-829; H.Chadwick, The Sentences ofSextus, o.c.-, Th. Klauser, „Apophthegma" u: Reallexikon für Antike und Christentum, o.c., 1.1,1950, st. 545-550. Videti takođe P. Wendland, Anaximenes von Lampsakos, Berlin 1905,100 sq. 48 Termin akroasis koji koristi Filon označava, između ostalog, slušanje filozofskog predavanja; videti Epiktet, Razgovori, III, 23,27

37

Pjer Ado

podrobnije proučava svako spekulativno zdanje koje osnovno pravilo podržava i opravdava, kao i sva fizička i logička istraživanja koje ono sažima.49„Istraživanje" i „produbljeno ispitivanje" bili su zapravo primena tog podučavanja. Učenici su se, primera radi, uvežbavali u definisanju predmeta i događaja u „fizičkoj" perspektivi, tačnije u njihovom sagledavanju u okvirima kosmičke Celine.50 Ili u raščlanjivanju predmeta i događaja radi prepoznavanja njihovih sastavnih elemenata.51 Na kraju dolaze praktične vežbe namenjene stvara­ nju navika. Pojedine vežbe su veoma „unutrašnje", ve­ oma bliske misaonim vežbam a o kojima smo malopre govorili. Jedna od njih je, primera radi, ravnodušnost prema ravnodušnim stvarima, što nije ništa drugo do i 38. Predavanje je uglavnom obuhvatalo čitanje filozofskog tek­ sta sa tumačenjem (anagnosis), što je često obavljao učenik, dok je učitelj vodio raspravu (Epiktet, Razgovori, I, 26, 1; Porfirije, Vita Plotini, § 14). Videti takođe I. Bruns, Deschola Epicteti, Kiel 1897. Ovo naravno ne isključuje samostalno čitanje filozofskih tekstova, Epik­ tet, Razgovori, IV, 4, 14-18 (gde Epiktet zamera svojim učenicima što čitaju tekstove ne primenjujući ih u praksi). Posle čitanja i tu­ mačenja, usledio bi razgovor (diatribe) sa slušaocima i pojedinačne rasprave (videti I. Hadot, Seneca,..., o.c., 65). Sve skupa moglo je za slušaoca da bude duhovna vežba. Što se tiče čitanja, možemo da dodamo da će egzegeza, doslovna ili alegorijska, postati jedna od najvažnijih duhovnih vežbi pri kraju antike, kako kod pagana tako i kod hrišćana. 49 O nastavnom programu helenističkih škola, o prelasku sa sentencija na epitomai (izvode velikih načela), zatim na velike ras­ prave, videti I. Hadot, 53-56, i „Epicure et l'enseignement philo­ sophique hellénistique et romain", u: Actes du Vlllème Congrès de l'Association Guillaume Budé, Paris 1969,347-353. 50 O toj vežbi definisanja videti tekst u ovoj knjizi „Fizika kao duhovna vežba". 51 0 toj vežbi, videti P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 42-49.

38

Duhovne vežbe

primena osnovnog životnog pravila.52 Druge vežbe, kao što su sam osavladavanje i ispunjavanje dužnosti dru­ štvenog života, pretpostavljaju praktične oblike pona­ šanja. Ovde ponovo nailazimo na teme Žorža Fridmana: „Nastojati da zbacim o teret vlastitih strasti, taštine, sla­ voljublja... Izbegavati klevetanja. Osloboditi se sažalje- 1 nja i mržnje. Voleti sve slobodne ljude." Kod Plutarha | pronalazimo veliki broj rasprava koje se odnose na ove i vežbe: 0 suzbijanju gneva, O spokoju duše, 0 bratskoj ljubavi, 0 ljubavi prema deci, O brbljivosti, 0 znatiželji, 0 ljubavi prema bogatstvu, 0 lažnom sramu, O zavisti i mržnji. Seneka je takođe pisao delà sličnog sadržaja: O gnevu, O dobročinstvima, 0 spokoju duše, 0 dokolici ili povlačenju mudraca. U ovakvim vežbama uvek se pre­ poručuje veoma jednostavno načelo: treba početi od uvežbavanja u lakšim stvarima, da bi se m alo-pom alo stekla čvršća i trajnija navika.53 Baviti se filozofijom za stoika, dakle, znači vežbati kako„živeti", to jest kako živeti slobodno i svesno. Svesno - prevazilazeći granice individualnosti da bismo se prepoznali kao deo razumom oživljenog kosmosa. Slo52 Filonov izraz „ravnodušnost prema ravnodušnim stvarima" sasvim odgovara duhovnim vežbama Marka Aurelija, Samom sebi, XI, 16: „Naša duša pronalazi u sebi moć da živi savršeno srećno ako ostane ravnodušna spram ravnodušnih stvari." Ova forumulacija deluje kao odjek definicije cilja ljudskog života prema Aristonu sa Hiosa (Stoic. Vet. Fragm., 1.1, § 360). O toj temi videti tekst u ovoj knjizi „Fizika kao duhovna vežba". Podsetimo da „ravnodušnost" ne znači odsustvo zanimanja, već naprotiv podjednaku ljubav pre­ ma svakom životnom trenutku, što će reći da među njima ne treba praviti nikakvu „razliku". 53 Videti P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 223-249 i G.-H. Ingekamp, Plutarchs Schriften..., o.c, 105-118. Tehnički termin ovog procesa je ethismos.

39

Pjer Ado

bodno - odričući se želja za onim što ne zavisi od nas i što nam je nedostižno da bismo se posvetili isključivo onom e što je u našoj vlasti, a to je valjano delanje saobrazno razumu. Razum ljivo je što se stoička filozofija koja zahteva budnost, odlučnost i duhovnu napregnutost u suštini sastoji od duhovnih vežbi. Ali možda ćemo se iznena­ diti što u epikurizmu, koji se obično smatra za filozofi­ ju zadovoljstva, istaknuto mesto zauzim aju određene prakse koje nisu ništa drugo do duhovne vežbe, kao i u stoicizmu. Tome je razlog što Epikur, poput stoika, I smatra da je filozofija terapija: „Naše jedino zanim a­ nje mora biti duševno isceljenje."54 U ovom kontekstu, međutim, isceljenje podrazum eva rasterećenje od ži­ votnih briga i prepuštanje jednostavnom zadovoljstvu postojanja. Ljudske nevolje za epikurovce proizlaze iz činjenice da se ljudi pribojavaju onoga čega se ne treba bojati i da žude za onim za čim nije nužno žudeti i što je nedostižno. Njihov život nepovratno prolazi pom u­ ćen neopravdanim strahovima i neutaženim željama, a oni sami ostaju uskraćeni za jedino pravo zadovoljstvo, zadovoljstvo postojanja. Epikurovska fizika zato nastoji da ljude oslobodi strahova, dokazujući da bogovi ne utiču na zbivanja u svetu i da smrt, budući potpuno razvejavanje elemenata, nije deo života.55 Epikurovska 54 Gnomologium Vaticanum, § 64. videti takođe Epikur, Posla­ nica Menekeju, § 122, u: Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih Ч filozofa, preveo Albin Vilhar, BIGZ, Beograd 1973: „Jer ni za jednog čoveka nije suviše rano, i ni za koga suviše kasno, da počne da si stara o svom duševnom zdravlju." Grčke tekstove navedenih de­ là pronaći ćemo prikladno sabrane u: G. Arrighetti, Epicuro, Opere, Torino 1960. 55 Epikur, Ratae Sententiae, § 11 (Osnovne misli, preveo Miloš Đurić, Dereta, Beograd 2005, str. 40): „Kad nas nimalo ne bi uzne-

40

Duhovne vežbe

etika oslobađa od neutoljivih želja razlikujući prirodne i nužne želje, prirodne i nepotrebne želje, i želje koje nisu ni prirodne ni nužne. Dovoljno je utoliti želje prve vrste, odreći se želja poslednje, a eventualno i druge vrste, kako bism o osigurali spokoj56 i osetili blaženstvo postojanja: „Ne biti gladan, ne biti žedan, ne sm rzava­ ti se, to je glas tela. Ko to ima i srne se nadati da će to j.sve imati i u budućnosti, taj bi se u blaženstvu m ogao I nadmetati i sa Zevsom."57 Otuda taj gotovo neočekivani osećaj zahvalnosti58 koji obasjava ono što bismo m ogli nazvati epikurovskim pijetetom prema stvarima:„Neka je blagoslovena blažena priroda koja je uredila da ono sto je neophodno m ožem o lako postići, a ono što je teško postići bude nepotrebno."59 Dakle, duhovne vežbe su neophodne za ozdravlje­ nje duše. Poput stoika, epikurovci savetuju da usvajamo načela, da razmišljamo„i danju i noću" o maksimama ili o glavnim crtama učenja, što će omogućiti da nam uvek budu „pri ruci" osnovne dogm e60, kao što je, na primer, miravala plašnja od nebeskih pojava i od smrti kao neke možda ipak za nas značajne stvari i činjenica da ne poznajemo granice bolova i požuda, ne bi nam bila potrebna nauka o prirodi." O epikurovskoj teologiji videti W. Schmid, članak „Epikur", u: Reallexikon fiirAntike undChristentum, o.c., t. V, 1962, st. 735-740; D. Lemke, Die Théologie Epikurs, München 1973. 56 Epikur, Ratae sententiae, § 29; Poslanica Menekeju, § 127. 57 Gnom. Vat., § 33 (Epikur, Osnovne misli, str. 25); videti A.-J, Festugière, Épicure et ses dieux, Paris 1946,44). 58 O ovoj temi videti W. Schmid, „Epikur", st. 722-723. 59 Fragment 469 u: H. Usener, Epicurea, str. 300; vidi fragm. 240 u: G. Arrighetti, Epicuro..., o.c., 567. 60 0 ovim vežbama meditacije videti W. Schmid, „Epikur", 744; P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 199 i 336-338; I. Hadot, Seneca..., o.c., 52-53; takođe Epikur, Poslanica Menekeju, § 135: „0 tome, da-

41

Pjer Ado

čuveni tetrapharmakon, četvorostruki lek:„Bogova se ne treba plašiti, od smrti ne valja zazirati, dobro je Jako postići a zlo lako podnositi."61 Obilje zbirki epikurovskih izreka odgovor je na zahtevza duhovnom vežbom me­ ditacije.62 Ali kao i među stoicima, proučavanje velikih dogm atskih rasprava osnivača filozofskih škola bilo je vežba predodređena da podstakne na razmišljanje, na neposrednu spoznaju glavnih pojedinosti učenja. Pro­ učavanje fizike je veom a važna duhovna vežba: „Tre­ ba da znaš da saznanje o nebeskim pojavama... nema nikakvog drugog cilja osim spokojstva duše i čvrstog ubeđenja, što je cilj i svih drugih istraživanja."63 Kontem­ placija fizičkog sveta i zam išljanje beskraja, kao glavni elementi epikurovske fizike, izazivaju korenitu pram e­ nu načina viđenja stvarnosti (zatvorena vaseljena širi se u nedogled) i jedinstveno duhovno zadovoljstvo:

kle, i o onome što je tome slično, i danju i noću razmišljaj sam i zajedno s drugima sebi jednakima, pa nećeš nikada, ni najavi ni u snu, biti uznemiren i živećeš kao bog među ljudima." Videti isto, § 123: „One pouke koje sam ti neprestano prenosio, pretoči u delo i razmišljaj o njima kao o pravilima ispravnog života..."; isto, § 124: „Navikni se da živiš s mišlju da smrt za nas nije ništa." 61 Videti Filodem, Adversus sophistas, st. 4, 10-14, str. 87 Sbordone, citirano u: A.-J. Festugière, Épicure et ses dieux, o.c., str. 46, nap. 1; W. Schmid, „ Epikur", st. 744. Tehnički termin koji je ovde upotrebljen kako bi označio da ta sentencija uvek mora biti „pri ruci" jeste parhepomenon. 62 Na primer, Ratae Sententiae ili Kyriai Doxai (poznata Cicero­ nu, De fin., II, 20) i Gnomologium Vaticanum. 63 Epikur, Poslanica Pitoklu, § 85 i Poslanica Herodotu, § 37 (u: Diogen Laertije, o.c.): „Preporučujem ti da celokupno svoje delanje usmeriš na proučavanje nauke o prirodi (physiologia), smatrajući da upravo takvo delanje obezbeđuje najviše vedrine u životu."

42

Duhovne vežbe

Šire se zidovi sveta, pustim prostorom/ja vidim kako stva­ ri nastaju... I tada me božanska neka slast/ obuzima, i jeza, što si ti/ [tj. Epikur] otkrio umom svojim prirodu,/ te leži svud bez vela pred nama.64 Međutim, m editacija, obična ili učena, nije jedina epikurovska duhovna vežba. Da bismo dušu izlečili, ne treba da se uvežbavam o u naprezanju kao što veruju stoici, već upravo suprotno, u opuštanju. Umesto da zla predstavljamo sebi unapred kako bismo se pripremili da ih lakše podnesemo, bolje je da odvratimo misli od neprijatnih stvari i upravim o pogled na zadovoljstva, smatraju epikurovci. Treba da oživljavam o sećanje na nekadašnja zadovoljstva i uživam o u neponovljivim dražima trenutka, prepoznajući koliko su sadašnja za­ 64 Lukrecije, De rerum natura (O prirodi stvari, prevela Anica Savić Rebac, Prosveta, Beograd 1951), III, 16, 30: „Moenia mundi; discendunt, totum video per inane geri res... His ibi me rebus quaedam divina voluptas percipit atque horror, quod sic natura tua vi tam mani­ festa patens exomniparte retecta est.1' Ovaj odlomak iz Lukrecijevog speva je izvanredno važan. S jedne strane, on pokazuje da je epi­ kurovska fizika zaista bila jedno od zadovoljstava mudraca: omo­ gućavala je veličanstveno i maštovito viđenje stvaranja i razaranja vaseljene u beskraju prostora. Sa druge strane, naglašava jedno od najtemeljnijih osećanja ljudskog iskustva, horror pred zagonet­ kom prirode. Padaju nam na pamet Geteove reći iz Fausta (prema: Johan Volfgang Gete, Faust II, preveo Branimir Živojinović, Srpska književna zadruga, Beograd 1985, 6272): ,,U okoštavanju ne tražim spas, jeza je deo najbolji svih nas; mada nam tupi osećanja svet, pred ogromnim je svako ceptanjem obuzet." („Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil. Wie auch die Welt ihm das Gefühl verteure, Ergriffen fühlter tiefdas Ungeheure") Što se tiče epikurovskih vežbi, pogledati naročito knjigu P.-H. Schrijvers, Fiorroracdivina Voluptas. Études sur la poétique et la poésie de Lucrèce, Amsterdam 1970.

43

Pjer Ado

dovoljstva velika i ugodna.65 Reč je o veoma određenoj duhovnoj vežbi.To više nije neprekidna budnost stoika koji nastoji da u svakom trenutku bude spreman da sa­ čuva svoju moralnu slobodu, već neprestano obnavljani svesni izbor ležernosti i vedrine, povezan sa dubokom zahvalnošću66 prirodi i životu67 koji nam neprestano da­ ruju uživanje i radost, samo ako umemo da ih pronađe­ mo. Duhovnu vežbu koja podrazum eva nastojanje da se živi u sadašnjem trenutku upražnjavaju podjednako i stoici i epikurovci, ali na veoma različit način. Kod sto­ ika ova vežba je prenapregnutost duha, stalna pažnja moralne svesti; kod epikurovaca pak ona je ponovo po­ ziv na opuštanje i vedrinu. Zbog briga koje nam zadaje budućnost ne uviđamo neprocenjivu vrednost pukog postojanja:„Nije nam suđeno da živim o dva puta jer se rađamo sam o jednom ; nužno je, dakle, da ne živim o zanavek; ali ti koji nisi gospodar sutrašnjice, odlažeš za sutra svoje radovanje. Život se pak uzaludno troši u tim odlaganjim a i svako od nas umire ophrvan brigama."68 65 I. Hadot, Seneca..., o.c., 61-62; P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 280. Videti Ciceron, 0 krajnostima dobra i zla, 1,17, 55; 1,19, 62, Rasprave u Tuskulu, III, 15,32-33. 66 Gnom. Vat., § 75: „Poslovica koja kaže: 'Sačekaj kraj dugog života' (da saznaš je li bio srećan), izražava nezahvalnost prema nekadašnjim dobrima"; videti isto, § 69 i § 19: „Onaj koji zaboravlja jučerašnju sreću već je starac." 67 Videti E. Hoffmann, „Epikur", u: M. Dessoir, Die Geschichteder Philosophie, 1.1, Wiesbaden 1925, 223: „Postojanje mora najpre da se sagleda kao puka slučajnost da bi se zatim u potpunosti proživelo kao jedinstveno čudo. Prvo je potrebno shvatiti da se posto­ janje nemitno zbiva samo jednom, da bismo kasnije mogli da ga slavimo zbog onoga što je u njemu nezamenljivo i jedinstveno." 68 Gnom. Vat., § 14, i Lukrecije, 0 prirodi stvari, III, 957-960. Vi­ deti G. Rodis-Lewis, Épicure et son école, Paris 1975,269-283.

44

Duhovne vežbe

To je čuveni Horacijev stih: carpe diem.„Dok razgovara­ mo zavidljivo vreme beži. Ovaj uživaj dan, ne uzdajući se u sutra!"69 Naposletku, za epikurovce je upravo zado­ voljstvo duhovna vežba - intelektualno zadovoljstvo koje pruža posmatranje prirode, pomisao na prošlo i sa­ dašnje zadovoljstvo, na kraju i zadovoljstvo u druženju. Druženje70 u epikurovskoj zajednici takođe ima svoje duhovne vežbe koje se praktikuju u veseloj i opuštenoj atmosferi. Tu spadaju javno priznanje grešaka71, bratski ukor i preispitivanje savesti.72 Ali naročito je samo pri­ jateljstvo u neku ruku duhovna vežba par excellence: „Svakoje morao da stremi ka stvaranju atmosfere koja razgaljuje srca. Pre svega je trebalo da budem o srećni, a uzajamna naklonost i poverenje koje smo ukazivali jedni drugim a, ponajviše su doprinosili toj sreći."73

69 Horacije, Ode, 1,11,7: „Dum loqüimur fugerit inuida aetas: car­ pe diem, quam minimum credula posteroisto, II, 16, 25: „Laetus in praesens animus". 70 O ovoj temi videti W. Schmid, „Epikur", st. 740-755: A.-J. Festugière, Épicure et ses dieux, o.c., 36-70; I. Hadot, Seneca..., o.c., 63; G. Rodis-Lewis, Épicure..., o.c., 362-369. 71 Videti S. Sudhaus, „Epikur als Beichtvater", u: Archiv für Religionswissenschaft, t. 14, 1911, 647 sq. Temeljni tekst Filodem, Péri parrêsias, A. Olivieri (ur.), Leipzig 1914; cf. I. Fladot, Seneca..., o.c., 63; Videti M. Gigante, „Philodème: Sur la liberté de parole" u: Ac­ tes du Vlllème congrès de l'Association Guillaume Budé, Paris 1968, 196-217. 72 W. Schmid, „Epikur", str. 741-743. 73 A.-J. Festugière, Épicure et ses dieux, o.c., 69.

45

Pjer Ado

II. Naučiti kako razgovarati Praksa duhovnih vežbi je verovatno ukorenjena u tradicije koje sežu u najstarija vremena.74 Ali u zapadnoj svesti ona se pomalja sa likom Sokrata, jer je taj lik bio i ostao živi poziv na buđenje naše savesti.75 Ne smemo da zaboravim o da taj apel odzvanja u specifičnom ob­ liku - u dijalogu.

74 Predistoriju duhovne vežbe trebalo bi najpre potražiti u tra­ dicionalnim životnim pravilima i parenezi (videti I. Hadot, Seneca..., o.c., 10-22). Treba li ići još dalje i tražiti je u pitagorizmu i preko pitagorizma u magijsko-religijskim i šamanskim tradicijama tehni­ ka disanja i vežbi pamćenja? Ovu teoriju zastupaju Erik Robertson Dods u: E. R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, Paris 1965, 135-174 [Up. E. R. Dods, Grci i iracionalno, preveo Branimir Gligorić, Službe­ ni glasnik, Beograd 2005]; L. Gernet, Anthropologie de la Grèce an­ tique, Paris 1968, 423-425; J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 1971, 94 sq. i 108 sq.; M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris 1967,124 sq; M. Detienne, De la pen­ sée religieuse à la pensée philosophique. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Paris 1963; H. Joly, Le Renversement pla­ tonicien, Paris 1974, 67-70. To je sasvim moguće. Ovde ipak neću razvijati tu temu, prvo zato što nisam kompetentan za ovu antro­ pološku oblast; drugo, zato što mi se čini da su problemi povezani sa istorijom pitagorizma krajnje složeni, što nalaže strogu kritiku izvora (mnoga svedočanstva su potonja idilična projekcija u kojoj se odražavaju stoičke i platonovske zamisli). Treće, zato što su du­ hovne vežbe koje nas zanimaju zapravo mentalni procesi koji ne­ maju nikakve veze sa kataleptičnim transom, već pre odgovaraju rigoroznoj potrebi za racionalnom kontrolom, potrebi koja izranja sa likom Sokrata. 75 Istorijski Sokrat predstavlja verovatno nerešivu zagonetku. Ali lik Sokrata, kakav su ocrtali Platon, Ksenofont i Aristofan, je isto­ rijski potvrđena činjenica. Kad god budem govorio o Sokratu, pozivaću se na ovaj lik.

46

Duhovne vežbe

U„sokratovskom" dijalogu76, pravi predmet rasprave nije ono o čemu govorimo, nego onaj ko govori: Zar ne znaš da onaj koji je Sokratu blizu i koji mu priđe u razgovoru neće moći, čak i ako se ranije počelo razgova­ rati o nečemu drugom, da prekine to vođenje u krug od strane Sokrata, pre nego što o samom sebi kaže na koji način sada živi i na koji način je svoj prošli život živeo. A kad on počne o sebi da govori, Sokrat ga neće pustiti pre nego što sve to dobro i valjano ispita... Jer ja se radujem što drugujem sa tim čovekom i mislim da nema nikakvog zla u tome što se opominjemo da nismo dobro činili ili da ne činimo dobro: nužno je da onaj koji od toga ne beži i u kasnijem životu bude promišljeniji.77 U „sokratovskom dijalogu" Sokratov sabesednik ne uči ništa, niti Sokrat namerava da ga nečemu nauči: on, naime, ponavlja svakom k o je voljan da ga čuje, da je ­ dino što zna jeste da ništa ne zna.78 Međutim, poput neum ornog obada79, on proganja svoje sabesednike 76 Ovim navodnicima želim da istaknem činjenicu da ovde ni­ je reč o autentičnim sokratovskim dijalozima, nego o književnim sastavima koji oponašaju više ili manje verno Sokratove razgovore ili one u kojima se pojavljuje Sokratov lik. U tom smislu Platonovi dijalozi su sokratovski. 77 Platon, Lahet, 187 e б (u: Platon, Dijalozi, preveo Slobodan Blagojević, Grafos, Beograd 1982). 78 Aristotel, Sofistička opovrgavanja, 183 b 8: „Sokrat je uvek preuzimao ulogu ispitivača a ne onoga koji odgovara, jer je tvrdio da ništa ne zna."; Platon, Odbrana Sokratova, pogl. VI, str. 48: „Ne mislim da znam ono što ne znam." 79 Platon, Odbrana Sokratova, pogl. XVIII, str. 58 (prevod Miloša Đurića, BIGZ, Beograd 1976): „Jer, ako mene pogubite, nećete lako naći drugoga takvoga koji bi [...] upravo seo na grad kao na konja koji je velik, doduše, i plemenit, ali koji baš zbog veličine ponešto

47

Pjer Ado

pitanjima koja ih dovode u sumnju, primoravajući ih da obrate pažnju na sebe, da se postaraju80 za sebe: Čestiti moj čoveče, Atinjanin si, građanin najveće i po mudrosti i snazi najuglednije države, a nije te stid što se staraš za blago kako ćeš ga što više nagomilati, i za slavu, i za čast, a za pamet (phronesis), i za istinu (aletheia), i za dušu (psyché), da bude što bolja, za to se ne staraš i ni malo ne haješ!81 Sokratovo poslanje zapravo je poziv upućen sugra­ đanima da preispituju svoju savest, da se staraju za svoj unutrašnji boljitak: Zapustio sam ono za šta se mnogi staraju: gomilanje nov­ ca, domaćinstvo, vojvodstvo, državništvo i sve ostale slu­ žbe, zavere i bune što se dešavaju u javnom životu... Oda­ brao sam drugi put: obraćao sam se svakome posebno da mu, kako ja mislim, činim najveće dobročinstvo; trudio sam se da savetujem svakoga od vas da se ni za šta svoje ne stara pre nego što bi se za sebe postarao kako će biti što bolji i što razboritiji.82 naginje sporosti, i kome je zato potrebno da ga podstiče neka mamuza." [Adoov prevod se razlikuje u drugom delu rečenice i glasi: „Ako mene pogubite, nećete lako naći drugog čoveka, [...] voljom božjom podarenog gradu, koji bi vas proganjao kao što obad pro­ ganja konja" - Nap. prevJ 80 Platon, isto, pogl. XVII, str. 57; o staranju o sebi videti isto, pogl. XVII, 57, 59,64. е' Platon, isto, pogl. XVII, str. 57; videti takođe str. 57: „Та ja i ne radim ništa drugo nego neprestano obilazim i savetujem vas, i mlađe i starije, da se ne starate više ni za telo ni za blago, a ni tako revnosno, nego za dušu, da vam ona bude što bolja." 82 Platon, isto, pogl. XXVI, str 64. [Kod Adoa donekle drugačije: „[...] nastojao sam da ubedim svakog od vas da se pozabavi manje

48

Duhovne vežbe

Alkibijad u Platonovoj Gozbi opisuje dejstvo koje na njega vrši razgovor sa Sokratom ovim recima: „Primo­ rava me, naime, da priznajem da se za sebe ne staram [...] Od ovog ovde Marsije već su mi se često takve stvari dešavale, te sam pomislio da neću moći da živim ona­ kav kakav sam."83 Prema tome, sokratovski dijalog je svojevrsna du­ hovna vežba u kojoj se sabesednici pozivaju da zajedno upražnjavaju unutrašnje duhovne vežbe84 kao što su is­ pitivanje savesti i pažnja prema sebi, jednom rečju, po­ zivaju na ono čuveno:„Upoznaj samog sebe". Bez obzira što je prvobitni smisao ove formulacije teško dokučiti, jedno je sigurno: ona nas poziva da uspostavimo odnos sa samim sobom, što je temelj svake duhovne vežbe. Upoznati samog sebe znači ili upoznati sebe kao nemudraca (tj. ne kao sophos, nego kao philo-sophos, onog ko napreduje ka mudrosti) ili upoznati sebe u svom iz­ vornom biću (tj. odvojiti ono što nismo od onoga što

onim što ima nego onim što jeste", i to je Ado istakao kurzivom Nap. prev.] 83 Platon, Gozba, 215 с-21б a. [Citati preuzeti iz: Platon, Gozba, preveo Miloš Đurić, Mono & Manjana Press, Beograd 2002. - Nap. prev.] 84 U ovom pogledu, stoičko ohrabrivanje ostaje sokratovsko. Čini se da Epiktetovi Razgovori oponašaju sokratovski stil, na pri­ mer, I, 11, 1-40. Epiktet, uostalom, hvali sokratovski metod, u: II, 12,5-16, ali upozorava da ga nije lako koristiti u njegovo vreme (II, 12,17,24): ,,U naše vreme, naročito u Rimu, ovo nije nimalo bezbedan posao." Epiktet opisuje filozofa koji pokušava da razgovara na Sokratov način sa nekim konzulom i to se završava neslavno - fi­ lozof dobija pesnicu u nos. Ako je verovati Diogenu Laertiju, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, II, 21, nešto slično desilo se i samom Sokratu.

49

Pjer Ado

jesmo) ili se pak upoznati u svom istinskom moralnom stanju (tj. ispitati svoju savest).85 Sudeći po Platonovom i Aristofanovom opisu, So ­ krat je bio majstor u razgovoru sa drugim a, ali i sa so­ bom, te tako i majstor u praksi duhovnih vežbi uopšte. Platon ga opisuje kao čoveka sposobnog za izvanred­ nu mentalnu usredsređenost. On sa zakašnjenjem stiže na Agatonovu gozbu zato što je „razmišljajući o neče­ mu, idući putem, zaostajao."86 Alkibijad pripoveda da je prilikom vojnog pohoda na Potideju Sokrat ostao na nogam a ceo dan i ćelu noć „zadubljen u svoje misli".87 Čini se da u Oblakinjama i Aristofan pom inje ovakve sokratovske prakse: Sad razmišljaj i posmatraj/ i na svaki prevrći se način,/ i pamet sabiraj!/ Nađeš ii se na bespuću,/ drugoj misli hitro priđi./ Napni oštri um, priberi razum sav i misli razvijaj,/ Al'nemoj mis'o vazda vezat'uza se,/ u vazduh gore puštaj svoju misao,/ k'o gundelja za nogu koncem vezana!88

85 O istoriji ove teme videti P. Courcelle, Connais-toi toi-même. De Socrate à saint Bernard, Paris, 1.1—III, 1974-1975. 86 Platon, Gozba, 174 d. 87 Isto, 220 c-d. 88 Aristofan, Oblakinje, prema prevodu Miloša Đurića, Nolit, Beograd 1963, 700-706; 740-745; 761-763. Doduše, smisao ovih stihova nije potpuno jasan. Možemo ih tumačiti kao aluziju na vežbe mentalne koncentracije; to je mišljenje izrazio G. Méautis, L'Ame hellénique, Paris 1932, 182; A.-J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1950, drugo izdanje, 67-73; W. Schmid, „Das Sokratesbild der Wolken" u; Philologus 1948, t. 97, 209-228; A. E. Taylor, Varia Socratica, Oxford 1911, 129-175. Termi­ ni phrontizein i ekphrontizein koje je Aristofan upotrebio u svom opisu postali su, možda pod njegovim uticajem, tehnički nazivi za označavanje Sokratovih navika. Videti Platon, Gozba, 220 c (Sokrat

50

Duhovne vežbe

Izgleda da je meditacija - praksa razgovora sa sa­ mim sobom - zauzim ala počasno mesto među Sokratovim učenicima. Antistena su pitali kakvu mu korist filozofija pruža. Ovaj je uzvratio: „Korist što m ogu da razgovaram sa sam im sobom."89 Bliska veza izm eđu je zastao, phrontizôn ti); Ksenofont, Gozba, VI, 6 (Sokrat je prozvan phrontistès). Ali nije sigurno da se ovo phrontizein kod Aristofana podudara sa vežbom meditacije usmerenoj na samog sebe. Najpre, poređenje sa gundeljom nagoveštava da misao uzleće prema „uzvišenijim" stvarima. U svojoj Gozbi Ksenofont to povezuje sa „meteorima", drugim recima sa nebeskim pojavama (videti Platon, Odbrana Sokratova, pogl. II, 44). Sa druge strane, Strepsijad iz Obiakinja phrontizei [razmišlja] o tome kako će rešiti svoj problem s dugovima, a ne o samom sebi. Više je reč o istraživačkom metodu (videti I, 742: „razdeli i ispitaj"). Čini mi se da je najzanimljivija po­ jedinost ova rečenica: „Nađeš li se na bespuću,/ drugoj misli hi­ tro priđi" (702-704), ponovljena u 743: „Umiri se! I zapne li ti mis'o gde,/ odbaci je i pusti, zatim ponovo/ pokreni um, pa lovi i plen sačuvaj!" To znači da, kada naiđemo na neku aporiju, treba da se vratimo na pitanje iz nove polazne tačke. Ovaj metod se često primenjivao u Platonovim dijalozima, kao što je dobro pokazao Rene Šerer u: René Shaerer, La Question platonicienne, Paris 1969 (drugo izdanje), 84-87, navodeći delà: Menon, 79 e; Fedon, 105 b; Teetet, 187 a-b; Fileb, 60 a. Kao što primećuje Šerer (str. 86), reč je o po­ stupku „koji primorava duh da se neumorno vrti u krug u potrazi za istinitim." Možda upravo ovaj vid Sokratovog metoda objašnja­ va Aristofanove aluzije na skretanja i kruženja misli. Bilo kako bilo, ovaj metod pronalazimo i kod Aristotela (videti primere sabrane u: H. Bonitz, Indexaristotelicus, Berlin 1870 [drugo izdanje, Grac 1955], st. 111, 35 sq: „Polazeći od druge tačke, reći ćemo [...]". Isti metod pronalazimo kod Plotina, na primer u Eneadama (V, 8, 4, 54; V, 8, 13, 24; VI, 4, 16, 47). O Aristotelu videti Diringova zapažanja u: I. Düring, „Aristoteles und das platonische Erbe" u zborniku: Aristoteles in derneueren Forschung, Darmstadt 1968,247-248. 89 Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, VI, 6. An­ tičkom čoveku nije bilo strano da naglas govori sam sa sobom. Primera radi: Piron, u: Diogen Laertije, IX, 64: „Kad su Pirana zate-

51

Pjer Ado

razgovora sa drugim i razgovora sa samim sobom ima duboko značenje. Samo onaj ko je sposoban za istinski susret sa drugim sposoban je za autentični susret sa samim sobom , a važi i obratno. Dijalog je zaista dija­ log samo u prisustvu drugoga ili sam og sebe. U ovoj perspektivi, svaka duhovna vežba je razgovor, u onoj kli kako naglas priča sa samim sobom, upitali su ga zašto to radi. Odgovorio je da vežba (meletan) da bude dobar." Filon Atinski, u: Diogen Laertije, IX, 69: „Filon je često razgovarao sa samim sobom. Zato je Timon o njemu rekao: 'Filon je onaj koji, daleko od ljudi, raspravlja i razgovara sam sa sobom, ne mareći ni za slavu ni za nadmetanja.'" Kleant, u: Diogen Laertije, VII, 171: „Kleant je često sam sebe grdio na sav glas. Kad ga je Ariston jedanput čuo, upitao ga je: 'Koga grdiš?' Kleant odgovori: 'Jednog starca koji je osedeo, ali je izgubio pamet.'" Horacije, Satire, I, 4, 137: „Stisnutih usana raspravljam sam sa sobom" {„Haec ego mecum compressis agite labris"). Epiktet, Razgovori, III, 14, 1: „Čoveče, ako si zaista čovek, idi prošetaj sam, popričaj sam sa sobom." 0 meditiranju u šetnji, videti Horacije, Poslanice, I, 4,4-5: „Da li šetaš usred lekovitih šuma i razmišljaš šta je dostojno dobrog i mudrog čoveka?" O proble­ mima unutrašnjeg ili spoljašnjeg dijaloga sa samim sobom videti F. Leo, „Der Monolog im Drama" u: Abhandiungen der Gotting. Gesellschaftder Wissenchaft., N. F. X, 5, Berlin 1908; W. Schadewalt, Monolog und Selbstgesprach. Untersuchungen zur Formgeschichte der griechischen Tragodie, Berlin 1926; F. Dirlmeier, „Vom Monolog der Dichtung zum „inneren" Logos bei Platon and Aristoteles", u: Ausgewahlte Schriften zu Dichtung und Philosophie der Griechen, Heidelberg 1970,142-154; G. Misch, Geschichte der Autobiographie, 1.1, Bern 1949, str. 86, 94, 363, 380,426,450,468. Što se tiče predistorije ove vežbe, upućujemo na Homerovu Odiseju (prevod Miloš Đurić, Matica srpska 1963), XX, 18-23: „On se po grudima lupi i na­ vali na njega ovako: 'Strpi se, srce, ta već si bestidnost pretrpelo grđu/' ...Tako reče milo u grudima koreći srce,/ srce posluša njega i ono se tada ustrpi/ krepko." Ovaj tekst navodi Platon u Državi (390 d,441 b):„U kom je Homer doista jasno prikazao kako jedno prigo­ vara drugom, naime ono što je promislilo o boljem i gorem, prigo­ vara nerazumnom htenju"; videti Platon, Fedon, 94 d-e.

52

Duhovne vežbe

meri u kojoj je vežba autentičnog prisustva, u sebi ili u drugim a.90 Nem oguće je razgraničiti„sokratovski" i„platonovski" dijalog. Ali platonovski dijalog je nadasve „sokra­ tovski" nadahnut, budući da je intelektualna, a naposletku i „duhovna" vežba. Ovo svojstvo platonovskog dijaloga zahteva da se na njega posebno osvrnemo. Platonovski dijalozi su vežbe uzori. Uzori, jer nisu prepisi stvarnih razgovora nego književni sastavi u ko­ jim a se zamišlja neki idealan razgovor. Oni su i vežbe upravo zato što su dijalozi: već smo zapazili, povodom Sokrata, dijalošku prirodu svake duhovne vežbe. Dija­ log je kretanje misli čija je putanja zacrtana stalno odr­ žavanim dogovorom između nekog ko ispituje i nekog ko odgovara. Suprotstavljajući svoj metod metodu eristika, Platon snažno ističe sledeće: Ali kad dva prijatelja, kao što smo ti i ja, žele da razgova­ raju, onda moram da odgovaram malo blaže i više onako kao što prijatelji među sobom razgovaraju. A meni izgle­ da da ono što ovakav razgovor odlikuje nije samo u tome da se odgovori istina, nego da se odgovor zasniva samo na onom što sagovomik priznaje da zna .91 Kao što vidim o, dim enzija sagovornika je ključna. To je ono što ne dopušta da dijalog sklizne u teorijsko i dogmatsko izlaganje i primorava ga da bude konkretna i praktična vežba. Jer, cilj nije da se izloži neka doktri­ na, nego da se sabesednik privoli na određen duhovni 90 Prema Porfmju, u: Porfirije, Vita Plotini, 8, 19: „Plotin je bio istovremeno prisutan u samom sebi i u drugima." 91 Platon, Menon, 75 c-d (u: Platon, Dijalozi, preveo Albin Vilhar, Kultura, Beograd 1970).

53

Pjer Ado

stav - to je borba, prijateljska ali nesumnjiva. Obratimo pažnju na ono što se događa u svim duhovnim vežbama: moramo da pristanemo na sopstvene promene, a to se prevashodno odnosi na prom enu gledišta, shvatanja i uverenja.To znači da moramo da razgovaram o sa samim sobom, dakle moramo da se borimo sami sa sobom. Zato su metodi platonovskog dijaloga u ovoj perspektivi izuzetno važni: Šta god ko o tome rekao, platonovska misao nimalo ne li­ či na lakokrilu golubicu koju ništa ne zadržava da se otrg­ ne od zemlje i odleprša u čisti prostor utopije... golubica u svakom trenutku mora da se bori protiv sabesednikove duše, teže od olova. Svaki uzlet je nova pobeda.92 Da bism o iz ove borbe izašli kao pobednici, nije dovoljno da obelodanim o istinu, nije dovoljno ni da je dokažem o. Potrebno je da ubedim o sagovornika, dakle da upotrebim o psihogogiju, um eće zavođenja duša. Štaviše, osim ove retorike koja nastoji da ubedi takoreći izdaleka, neprekidnim govorom, potrebno je upotrebiti i dijalektiku koja nalaže nedvosmislen i neprestan dogovor sagovornika. Dijalektika mora, dakle, vešto odabrati neki zaobilazan put, ili radije niz puteva koji se samo naizgled razilaze ali se zapravo spajaju93, kako bi sagovornika privolela da uvidi protivrečnosti sopstvenog gledišta ili da prihvati neki neočekivani zaključak. Okolišenja, zavijeni nagoveštaji, beskrajne podele, digresije i istančana mudrovanja, koji zbunjuju 92 V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Paris 1947, 337­ 338. 93 R. Shaerer, La Question platonicienne, o.c., 84-87, dobro po­ kazuje celokupno značenje tog platonovskog metoda.

54

Duhovne vežbe

današnjeg čitaoca Platonovih dijaloga, bili su način da se antički čitaoci i sagovornici navedu da pređu odre­ đeni put. Zahvaljujući tim zaobilaženjim a, „uz m nogo truda pretresaju se imena, definicije, viđenja i utisci", „dugo se rešavaju pojedina pitanja",„saživljava se s nji­ ma"94, sve dok iz tame ne zablista svetio. Valja strpljivo vežbati, jer je „za razumne ljude mera ovakve rasprave ceo život."95 Ono sto je važno nije rešenje određenog problema nego put koji do njega vodi, pređeni put na kom sagovornik, učenik i čitalac oblikuju svoju misao i čine je sposobnijom da sama otkrije istinu („razgovor teži više da oblikuje nego da obavesti")96: Ako bi nas neko upitao šta je s tim, kad je neko u školi, gde se uči čitanje, zapitan od kojih se slova sastoji neka reč, da li da mu na to kažemo da se pitanje postavlja samo radi tog pojedinog zadatka ili zato da onaj koji je zapitan postane sposobniji da odgovori na svako pitanje koje mu se bude postavljalo iz čitanja? - Očito radi odgovaranja na svako pitanje. - A šta je sada sa našim istraživanjem državnika? Da li smo to odabrali više zbog njega samo­ ga ili zato da u svakom istraživanju postanemo vrsniji u 94 Platon, Sedmo pismo, 344 f. Videti: V. Goldschmidt, Les Di­ alogues de Platon, o.c., 8; R. Shaerer, La Question platonicienne, o.c., 86. Obe knjige su od velikog značaja iz perspektive u koju smo se postavili. 95 Platon, Država, 450 b: „Granica za slušanje ovakvih rasprava jeste mudrim ljudima ceo život." (Prevod Albina Vilhara i Branka Pavlovića) 96 V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, o.c., 3, koji navodi tekst iz Državnika, 285-286, da bi opravdao ovu tvrdnju; videti stranice 162-163 istog delà. R. Shaerer, La Question platonicienne, o.c., 216.

55

Pjer Ado

dijalektici? - I tu je očito da smo to odabrali kako bismo postali vrsni u svakom pitanju.97 Prema tome, predmet dijaloga je manje važan od primenjenog metoda, rešenje problema manje vredno od zajedničkog prelaženja puta koji vodi do rešenja. Ni­ je reč o tome da resimo problem što lakše i brže, nego da na najdelotvorniji m ogući način vežbam o primenu nekog metoda: Kod rešavanja pak postavljenog zadatka razum nas upu­ ćuje da tek na drugom mestu tražimo da ga što lakše i što brže rešimo, a ne na prvom, te da najviše i na prvom mestu cenimo samu metodu, koja nas čini sposobnim deliti po vrstama. Prema tome, da moramo pomno prati­ ti razlaganje ako ono, pa bilo i vrlo razvučeno, povećava moć pronalaženja onom ko ga sluša, i nimalo se ne srditi na njegovu dužinu, a ako je razlaganje kraće isto tako.98 Kao dijalektička vežba, platonovski dijalog tačno od­ govara duhovnoj vežbi iz dva razloga. Najpre, on ne­ nametljivo ali neumitno navodi sagovornika (i čitaoca) na konverziju. Naime, dijalog je m oguć samo ako sagovornik zaista želi da razgovara, to jest ako zaista želi da 97 Platon, Državnik, 285 c-d. (Citat preuzet iz: Platon, Državnik, Plato, Beograd 2000, preveo Veljko Gortan.) 98 Isto, 286 d. Kao što kaže Rene Šerer (La Question platonicien­ ne, O.C., 87): „Definicija je sama po sebi bezvredna; najvažniji je put koji do nje vodi. Na tom putu, sagovornik izoštrava svoj duh (Sofist, 227 a-b), stiče više poverenja (Teetet, 187 b), više veštine u svemu (Državnik, 285 d sq.); čisti svoju dušu odbacujući stara mišljenja ko­ ja su prepreke obrazovanju (Sofist, 230 b-c). Ali kakve god reči ko­ ristili da označimo taj dijalektički napredak, on se uvek ostvaruje u duši sagovornika - a samim tim i u duši pametnog čitaoca."

56

Duhovne vežbe

pronađe istinu, ako iz dubine duše žudi za istinom i do­ brim, pristavši da se podvrgne racionalnim zahtevima Logosa.99 Njegov čin vere mora da se podudari sa Sokratovim:„Upravo zato što verujem u istinitost govora, želim da zajedno s tobom ispitujem prirodu vrline."100 Dijalektički napor zapravo je zajedničko uspinja­ nje prema istini i prema dobru „koje svaka duša želi".101 Osim toga, po Platonovom mišljenju, svaka dijalektička vežba, upravo zato što je vežba čistog mišljenja podre­ đena zahtevima Logosa, odvraća dušu od čulnog sveta i om ogućava joj da se preokrene ka Dobru.102To je uz­ dizanje duha prema božanskom.

III. Naučiti kako umreti Postoji tajanstvena veza između jezika i smrti. To je bila jedna od om iljenih filozofskih tema pokojnog Bri­ sa Parena koji je napisao: „Jezik se razvija tek na smr-

99 Videti R. Shaerer, La Question platonicienne, o.c., 38-44. V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, o.c., 79-80, 292 i 341: „Drža­ va rešava problem pravde i njenih prednosti. Istovremeno i samim tim ona nas nagovara na Pravdu." O protreptičkom dejstvu dija­ loga videti K. Gaiser, Protreptik und Pardnese bei Platon. Untersuchungenzur Form desplatonischen Dialogs, Stuttgart 1959; K. Gaiser, Platone come scrittore filosofico, Napulj 1984. 100 Platon, Menon, 81 e. 101 Platon, Država, 505 d. 102 Dijalektička vežba, oslobađajući misao od čulnih obmana, ostvaruje tu pripremu za smrt o kojoj ćemo kasnije govoriti; videti Platon, Fedon, 83 a.

57

Pjer Ado

ti pojedinaca."103 Tome je razlog što Logos predstavlja zahtev za univerzalnom racionalnošću - pretpostavlja svet neprom enljivih normi - suprotstavljen večitom postajanju i prom enljivim prohtevim a pojedinačnog telesnog života. U tom sukobu, onom e ko ostane veran Logosu preti opasnost da nastrada.To se dogodilo So­ kratu koji je umro zbog svoje vernosti Logosu. Sokratova smrt bila je ključni događaj koji je ute­ meljio platonizam. Uostalom, nije li suština platonizma , upravo tvrdnja d a je Dobro najviši smisao bicâ? Kao što* ' kaže jedan novoplatonovac iz IV veka: j Ako su sva bića jedno po dobroti bića i ako učestvuju u Dobru, tada prvo načelo mora da bude dobro koje na­ dilazi biće. Evo jednog ubedljivog dokaza: plemenite duše preziru život zarad Dobra kada se svojevoljno izlažu opasnosti za svoju domovinu, za one koje vole ili za Vr­ linu."104 Sokrat se izložio smrti zbog vrline. Više je voleo da umre nego da se odrekne naloga svoje savesti105, da­ kle, više je voleo Dobro nego bivstvovanje, više savest i mišljenje nego život svog tela. Ovo nije ništa drugo do osnovni filozofski izbor. Ako je tačno da filozofija pod­ ređuje volju tela višim zahtevima mišljenja, onda s pra­ vom m ožem o kazati d a je filozofija vežba i priprema za smrt.„Tako dakle", kaže Sokrat u Fedonu,,,zaista je istina 103 B. Parain, „Le Language et l'existence", u zborniku L'Existen­ ce, Paris 1945,173. Romani Brisa Parena nastoje da ukažu na odnos između jezika i smrti, naročito Sokratova smrt (La Mort de Socrate, Paris 1950). 104 Salustije, Des dieux et du monde, V, 3. 105 Platon, Odbrana Sokratova, 28 b - 30 b.

58

Duhovne vežbe

da oni koji se, u pravom smislu reci, upliću u filozofiju, vežbaju da umiru i d a je njima ideja smrti manje užasna nego drugim ljudima."106Ovde je smrt duhovno razdva­ janje duše i tela: A zar čišćenje, [...], nije to kad od tela što više odvajaš du­ šu i navikavaš je da se sa svih strana iz tela povlači i zbija u samu sebe, i da, po mogućnosti, i u sadašnjosti i u po­ tonjem stanju živi sama za sebe, oslobođena od tela kao od okova?107 Takva je platonovska duhovna vežba. Treba da je razmotrim o u sveti u Sokratove filozofske smrti koja preovlađuje u Fedonu, jer ćem o je samo tako pravilno razumeti. Razdvajanje duše i tela o kom je ovde reč, ka­ kva god bila njegova predistorija, nema apsolutno ni­ kakve veze sa stanjem transa ili katalepsije u kom telo gubi svest, a duša postiže stanje natprirodne vidovito­ sti. Celokupno dokazivanje u Fedonu, ono koje prethodi navedenom odlom ku i ono koje sledi, potvrđuje da je cilj ovog filozofskog razdvajanja da se duša oslobodi i očisti od strasti povezanih sa telesnim čulima kako bi postigla nezavisnost mišljenja.108 U stvari, ova vežba bi­ će nam m nogo jasnija ako je shvatim o kao nastojanje 106 Platon, Fedon: „Dakle, Simija", kaže Sokrat u Fedonu, „pravi filozofi istinski teže mreti, i od svih ljudi njima je smrt najmanje strašna" - prevod Miloša Đurića, u: Platon, Odbrana Sokrata, Kriton, Fedon, BIGZ, Beograd 1976, pogl. XII, str. 108; videti str. 103 i 127. 107 Platon, Fedon, pogl. XII, str. 107 (obratimo pažnju na glagol „naviknuti" koji podrazumeva vežbu). 108 Videti Platon, Fedon, 104-131: „Dok stišava buru strasti, i sluša umovanje i svagda mu se predaje, i dok promatra ono isti­ nito, i božansko, i iznad svog mnenja uzvišeno, i hrani se tom hra­ nom, ona [duša] smatra da mora tako živeti dokle god živi, a kad

59

Pjer Ado

da se oslobodim o delim ičnog i pristrasnog gledišta, ve­ zanog za telo i čula, i uzdignem o se do univerzalnog i normativnog gledišta mišljenja, potčinjavajući se zahtevima Logosa i normi Dobra. Vežbati se za smrt zapravo znači vežbati se da umremo za svoju individualnost i z£ svoje strasti” kako bilm o stvari sagledavali iz sveopšte fobjektivne perspektive. Takva vežba svakako pretpo­ stavlja usredsređenost misli na samu sebe, napor m e­ ditacije i unutrašnji dijalog. Platon spominje ovu praksu u Državi, opet u kontekstu tiranije ličnih strasti.Tiranija želje razotkriva se, kaže on, naročito jasno u snu: Ono što je u duši životinjsko i divlje ... ne ustručava se pred htenjem da se spoji s majkom, ili sa bilo kojim dru­ gim čovekom, bogom ili životinjom; ne zazire od ubistva i nema tog jela od kog bi se uzdržalo. Jednom rečju, nema nijedne ludosti i bestidnosti koju ne bi počinilo.109 Da bism o se oslobodili ove tiranije moramo da posegnem o za duhovnom vežbom istog tipa kakva je ona opisana u Fedonu: Snu se predajemo tek pošto smo ono što je u nama ra­ zumno probudili i nahranili lepim govorima i razmatranji­ ma, te tako u sebi samima postigli spokojstvo. Drugo je kada požudnost ne ostavljamo ni u oskudici ni u obilju, i to s namerom da je uspavamo i da joj ne dopustimo da ono što je najbolje ometa radošću ili žalošću ... Isto je tako kad ublažimo volju, te ako se na nekoga ljutimo, ne zaspimo uzrujana srca, nego pošto smo smirili pomenuta umre, da će doći k onome što joj je srodno i slično i osloboditi se svih beda ljudskih." 109 Platon, Država, 571 c.

60

Duhovne vežbe

dva delà, a treći u kojem nastaju misli razbudimo i tako počivamo - onda znaš da se u takvom stanju najviše na­ lazi istina.110 Zam olio bih čitaoca da ovde načinim o kratku d i­ gresiju. Predstaviti filozofiju kao„vežbu za smrt" bila je izuzetno važna odluka. Sokratov sagovornik [Simija] u Fedonu zapaža da to izaziva smeh kod svetine i da je ona sasvim u pravu što smatra da filozofi „odista žele smrt" i što„ništa drugo ne zaslužuju nego smrt".111 Me­ đutim, za one koji filozofiju doživljavaju iole ozbiljno, ova platonovska formulacija je duboko istinita. Uosta­ lom, ona je izvršila ogroman uticaj u zapadnoj filozofiji, a preuzimali su je čak i protivnici platonizma, kao što su Epikur i Haideger. U poređenju sa tom formulacijom sva filozofska brbljanja, prošla i sadašnja, izgledaju pri­ lično isprazno. „Sunce ni smrt ne m ožem o netremice gledati".112*Zaista, jedino su filozofi dovoljno smeli za takvu pustolovinu. U njihovim različitim prikazivanji­ ma smrti pronalazim o jedinstvenu vrlinu: lucidnost. Za Platona, onog ko je već okusio besm rtnost misli ne može zastrašiti odvajanje od čulnog života. Za epikurovca, pom isao na sm rt je svest o konačnosti postoja­ nja koJl'^rrđaje>beskrajnu yrednost svakom trenutku. Svaki trenutak života iskrsava ispunjen neizm ernom vrednošću: „Zam isli da je svaki dan koji za tebe^svane poslednji: sa zahvalnošću ćeš tada pïïhvatitf svaki ne-

110 Platon, Država, 571 c. 111 Platon, Fedon, 64 a-b. Verovatno aluzija na Aristofanove Oblakinje (stihovi 103 i 504). 112 La Rošfuko, Maksime § 26: „Sunce ni smrt ne mogu se gle­ dati u oči" (prevod Milutina Uskokovića, Grafos, Beograd 1987).

61

Pjer Ado

nadani čas."113 U ovom učenju o umiranju stoik prepo­ znaje učenje o slobodi. Montenj, u jednom od svojih najslavnijih ogleda („Da filozofirati znači naučiti kako da se umre") oponaša Seneku i kaže:„Onaj koje naučio umreti, odučio se od robovanja."114 Pom isao na smrt preobražava ton i nivo unutrašnjeg života:„Neka smrt bude svakodnevno pred tvojim očima", kaže Epiktet,„i nikad nećeš imati nikakvu zluradu pom isao niti ijednu preteranu želju."115 Ova filozofska tema povezana je s temom p beskrajnoj vrednosti sadašnjeg trenutka, koji treba proživeti kao da je prvi a ujedno i poslednji. Fi­ lozofija je„vežba za smrt" čak i za Hajdegera. Za njega, autentičnost postojanja počiva na lucidnom očekiva­ nju smrti, i na svakome je da izabere između lucidnosti i zabave.116 1.3 Horacije, Poslanice, 1,13-14: „Отпет credediem tibi diluxisse supremum; grata superueniet quae non sperabitur hora." Ovde još jednom nailazimo na epikurovsku temu zahvalnosti. 1.4 Montenj, Ogledi, prevela Mila Đorđević, Estetika, Valjevo-Beograd 1990; Videti Seneka, Pisma prijatelju, 26, 8, 9: „Intérim commodabit Epicurus qui ait:„Meditare mortem" uel si commodius sic transire ad nos hic potest sensus: „Egregia res est mortem condiscere"... Meditare mortem: qui hoc dicit meditari libertatem iubet. Qui morididicit, seruire dedidicit." Kao što vidimo, stoik Seneka je pozaj­ mio maksimu „Meditare mortem" od Epikura. 115 Epiktet, Priručnik § 21: „Smrt i prognanstvo i uopšte sve što se strašno dešava neka ti je pred očima svakoga dana, a najviše od svega smrt, pa nikad nećeš misliti ništa stoje nisko ili za nečim suviše žudeti." (Flavije Arijan, Priručnik Epiktetov, preveo Miloš Đurić, Dereta, Beograd 2011). Marko Aurelije, Somom sečv, II, 11:„Neka svako tvoje delo, svaka reč i svaka pomisao budu takvi kao da je mogućnost tvog odlaska iz ovog života već tu." 1,6 Videti A. de Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger, Louvain 1942,135-151. Videti naročito M. Heidegger, Sein undZeit, § 53,260 sq. Kako s pravom ističe R. Brag u prikazu pomenutog de-

62

Duhovne vežbe

Za Platona je vežba za sm rt duhovna vežba ko­ ja podrazum eva prom enu perspektive, prelaženje sa viđenja stvarnosti kojim vladaju lične strasti na pred­ stavu sveta kojom upravljaju univerzalnost i objektiv­ nost mišljenja. To je preobraćanje (metastrophè) koje se ostvaruje sa celokupnom dušom .117 Posmatrane iz perspektive čistog mišljenja, „ljudske, suviše ljudske" stvari izgledaju sićušne. To je jedna od glavnih tema platonovskih duhovnih vežbi. Zahvaljujući njoj, zadržaćem o spokoj i u nesreći: Racionalni zakon kaže da je u nesreći najbolje stoje mo­ guće više sačuvati mir i nèTuzbudîvâti s e je f uopšte ne znamo Šta je u takvim prilikama dobro a šta zlo, a uzbu­ đenje ne donosi nikakvo olakšanje. Zatim, sudbine Ijudske ne zaslužuju da im se pridaje veliki značaj, a osim toga je tugovanje prepreka svemu onome što nam je u takvfmTremicima potrebno.'- A šta je u takvim trenucima _ . ....

..4j^i!t3S8JfWWW'es**"’•

- ï!*

la koji je objavio u časopisu Études philosophoques, 1982, Hajdeger „pazi na razlikovanje Bivstvovanja-ka-smrti od meditatio mortis". Savršeno je tačno da hajdegerovsko Bivstvovanje-ka-smrti zadobija svoj puni smisao jedino u perspektivi svojstvenoj Hajdegeru; nije manje tačno da pred sobom imamo misao koja od anticipacije ili hrljenja ka smrti stvara uslov autentičnog postojanja. Podsetimo da u platonovskoj filozofiji nije reč samo o razmišljanju o smrti, ne­ go i o upražnjavanju vežbe za smrt koja je zapravo vežba za život. 1,7 Platon, Država, 525 c 5, 532 b 8. „Sa celokupnom dušom", pogotovu 518 c: „Ova naša rasprava pokazuje da se u duši svakoga čoveka nalaze i sposobnost i organ za učenje. Kao što se, među­ tim, oči ne mogu okrenuti iz mraka prema svetlosti drukčije nego zajedno sa celim telom, tako se i ovaj organ, kojim čovek saznaje, mora sa ćelom dušom odvratiti od sveta stvari koje postaju, dok ne postane sposoban da izdrži pogled na ono što jeste [...]. Vaspitanje ili obrazovanje jeste svojevrsna veština koja izvodi to preo­ kretanje." (Prevod Albin Vilhar i Branko Pavlović.)

63

Pjer Ado

potrebno? upita on. - Potrebno je razmisliti o tome što se dogodilo, te da se, kao u bacanju kocki prema ono­ me što je palo, uređuju svoje stvari onako kako razum savetuje da bi bilo najbolje. 0 tome što nam se dogo­ dilo ne treba, kao što to čine deca kada ih neko udari, da se držimo za udareno mesto i da vrištimo, nego da svoju dušu na to privikavamo i daje, što je moguće brže, upućujemo na lečenje i popravljanje onoga što je palo i obolelo, dakle ne kuknjavom nego onako kako lekarska veština nalaže."118 Ova duhovna vežba, m oglo bi se reći, već je stoič­ ka119, jer se u njoj primenjuju načela i maksime predo­ dređeni da „dušu privikavaju" i oslobađaju od strasti. Među tim m aksimama, izdvaja se ona koja potvrđuje neznatnost ljudskih stvari. Ali ta maksima je samo posledica kretanja, opisanog u Fedonu, u kom se duša uzdiže na nivo čiste misli, to jest prelazi iz individual­ nosti u univerzalnost. U tekstu koji ćem o sada navesti nalazimo veoma jasnu vezu između ideje o neznatnosti ljudskih stvari, preziranja smrti i univerzalnog viđenja svojstvenog čistoj misli: Ako želiš da razlikuješ filozofsku od nefilozofske prirode, onda moraš da paziš još i na ovo. - Na šta? - Da ti ne ostane prikrivena poneka crta ropskog duha. Briga za sit­ nicu je u najvećoj suprotnosti sa dušom koja uvek teži za celinom ipotpunošću, i za božjim i za ljudskim ... A zar misliš da onaj veliki duh, onaj koji živi u posmatranju svih vremena i svega bića, može verovati da je ljudski život ne118 Platon, Država, 604 b-d. 119 Treba li reći da je ova vežba već stoička ili da su stoičke vežbe još uvek platonovske? Ovde se nazire problem istorijske per­ spektive, na koji bih želeo da se osvrnem jednog dana.

64

Duhovnevežbe

što veliko?...Takav čovek, dakle, neće ni smrt smatrati za nešto strašno.120 „Vežba za smrt" ovde je povezana sa posmatranjem Celine, sa uzvisivanjem misli, prelaženjem sa individual­ ne i pristrasne subjektivnosti na objektivnost sveopšte perspektive, to jest na vežbu čistog mišljenja. To svoj­ stvo filozofa na ovom mestu prvi put dobija ime koje će zadržati u celoj antičkoj tradiciji - veličina duha.121 Veličina duha plod je univerzalnosti misli. Sveukupan spekulativni i kontem plativni napor filozofa tako po­ staje duhovna vežba u onoj meri u kojoj filozof oslo­ bađa misao od obm ana individualnosti, uzdižući je do perspektive Celine. („Izaći iz trajanja [...] Ovekovečiti se samoprevazilaženjem", kaže Fridman.) ——-— • U ovoj.perspektivi i sama fizika postaje duhovna vežba koja počiva na tri nivoa. Najpre, fizika može da bude kontem plativna aktivnost koja svoju svrhu pro­ nalazi u sebi sam oj i duši podaruje radost i vedrinu, rasterećujući je od svakodnevnih briga. To je duh aristotelovske fizike: „Priroda nudi onom e ko proučava njene tvorevine predivna uživanja, samo ako je kadar da im dokuči uzroke i ako je pravi filozof."122 Kao što smo videli, epikurovac Lukrecije u kontemplaciji priro­ de pronalazi„božansku slast". Za stoika Epikteta smisao našeg postojanja prebiva u tome - došN smo na svet da posmatramo božanska delà i ne treba umreti nevidevšl te divote, već proživeti u skladu sa prirodom.123 120 Platon, Država, 486 a. 121 Videti I. Hadot, Seneca..., o.c., 115-117 i 128-130. 122 Aristotel, O delovima životinja, 645 a. 123 Epiktet, Razgovori, 1,6,19: „Bog je čoveka doveo na ovaj svet da posmatra njega i njegova delà, i ne samo da ih posmatra, nego

65

Pjer Ado

Naravno, precizno značenje ove kontem placije pri­ rode prilično varira od jedn og do drugog filozofskog učenja. O grom na je razlika izm eđu aristotelovske fi­ zike i osečaja za prirodu koji pronalazim o kod Filona Aleksandrijskog i Plutarha. Zanim ljivo je napomenuti s kolikim oduševljenjem ova dva autora govore o svojoj im aginativnoj fizici. Oni koji upražnjavaju mudrost ... na izvanredan način kontempliraju prirodu i sve stoje u njoj. Pomno istražuju zemlju, more, vazduh, nebesa sa svim njihovim stanovni­ cima; u mislima se pridružuju Mesecu, Suncu i svim dru­ gim zvezdama, lutalicama i nekretnicama, na njihovim putanjama, i mada su telima pričvršćeni za zemlju, svojim dušama pribavljaju krila kako bi mogle da se kreću ete­ rom i posmatraju sile koje tamo prebivaju, kako i dolikuje pravim građanima sveta. Ispunjeni savršenom vrlinom i navikli da se ne obaziru na telesne patnje i spoljašnje stvari [...] razumljivo je što takvi ljudi, naslađujući se vrli­ nama, ceo svoj život pretvaraju u praznik.124 Ove poslednje reči su aluzija na jedan aforizam Diogena Kinika koji navodi Plutarh: „Nije li za čestitog

da ih tumači... Priroda se za nas dovršava u kontemplaciji, razumevanju i životu u skladu sa prirodom. Pripazite, dakle, da ne umrete pre nego što sve to osmotrite. Zaista, u stanju ste da otputujete čak do Olimpije zbog nekog Fidijinog delà i svi mislite da je šteta umreti, a ne videti takav prizor. Ali kad nije potrebno putovati, kad su vam umetnička delà blizu i pred nosom, zar tada ne čeznete da ih razgledate i razumete? Zar, dakle, nemate pojma ko ste, zašto ste rođeni, šta znači predstava u kojoj učestvujete?" 124 Filon Aleksandrijski, Spécial. Leg., II, §§ 44-45. Videti druge Filonove tekstove o posmatranju sveta citirane u: A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. Il, Paris 1949, str. 566.

66

Duhovne vežbe

čoveka svaki dan praznik?", „I to najblistaviji", nastavlja Plutarh, ako smo zaista vrli. Jer, svet je sakralniji i božanskiji od svih mogućih hramova. Čovek je svojim rođenjem stupio na svet da bude posmatrač, ne onih neživih i veštačkih kipova, nego čulnih slika umstvenih suština [...] a to su sunce, mesec, zvezde, reke koje protiču sa večito novom vodom i zemlja iz koje raste hrana za biljke i životinje. Život, koji je savršeno otkrovenje i posvećivanje u te mi­ sterije, mora biti ispunjen vedrinom i radošću.125 Fizika kao duhovna vežba može da poprimi i oblik zam išljenog „lêta". Sa nebeskih visina ljudske stvari iz­ gledaju beznačajne.126 Ovu temu nalazimo kod Marka Aurelija: Pretpostavi da se iznenada nađeš u visinama i da odozgo posmatraš ljudske stvari i njihovo šarenilo, kako bi ih sa­ mo prezreo kad bi u istom pogledu video nepregledan prostor naseljen vazdušnim i eteričnim bićima.127 Istu temu otkrivamo i kod Seneke: Duša postiže najveće blaženstvo kada, pošto je prezrela sve što je rđavo, uzleće u visine i prodire do najskriveni­ jih kutaka prirode. Upravo tada, dok luta među zvezdama, ona uživa da se podsmeva skupocenim mozaicima 125 Plutarh, De tranquill. animae, § 20,477. 126 O ovome videti A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, o.c., t. Il, 441-457: P. Courcelle, La Consolation de philo­ sophie dans la tradition littéraire, Pariz 1967,355-372. 127 Marko Aurelije, Samom sebi, XII, 24, 3; videti isto, IX, 30, 1: „Posmatrati odozgo".

67

Pjer Ado

[...] Ali duši postaje mrska sva ta raskoš bogataša tek kad obiđe ceo svet i s visine uperi prezrivi pogled na maju­ šnu zemlju, pomislivši: „Zar je to, dakle, tačka oko koje se ognjem i mačem otima toliko naroda? Kako su samo smešne međe kojima se ljudi ograđuju!128 U ovoj duhovnoj vežbi viđenja Celine i uzdizanja mi­ sli na nivo univerzalne misli, m ožem o da prepoznam o treći stepen, što nas približava platonovskoj temi koja nam je poslužila kao polazna tačka. Navodimo reći Mar­ ka Aurelija: Ubuduće nemoj udisati samo vazduh koji je oko nas, ne­ go se napajaj i razumom koji nas sve obuhvata. Jer se i razum izliva na sve i svuda je prisutan za onoga koji može da ga osvoji, kao što je i vazduh pristupačan onome koji može da ga udiše... Ako, međutim, čitav kosmos obuhva­ tiš svojim duhom i ako pomisliš na suštinu večnosti i na brzu promenu pojedinih delova u jednoj stvari, onda ćeš sebi svakako stvoriti široko polje za svoje delovanje: kako je kratko vreme koje protekne od postanka do nestanka jedne stvari, a kako je bezgranično dugo vreme pre nje­ nog postanka i kako beskrajno posle njene propasti.129 Upravo na ovom nivou možemo reći da umiremo za svoju individualnost kako bismo pristupili unutrašnjosti svesti i univerzalnosti misli o Celini: Bio si već Sve, ali zato što ti se nešto nadodalo povrh Sve­ ga, postao si manje od Svega samim ovim dodavanjem. Taj dodatak nije imao ništa pozitivno (zaista, šta bi se to moglo dodati onome što je Sve?), bio je sav negativan. 128 Seneka, Quaestiones Natura les, I, uvod, 7-13. 129 Marko Aurelije, Samom sebi, VIII, 54 i IX, 32.

68

Duhovne vežbe

Postajući neko, više nismo Sve, dodajemo mu neku ne­ gaciju. I to traje sve dok tu negaciju ne otklonimo. Ti se, dakle, povećavaš odbacujući sve što je drugo od Svega - ako to odbaciš, Sve će biti pred tobom... Ono ne treba da dođe da bi bilo prisutno. Ako nije prisutno znači da si se udaljio od Njega. Udaljiti se ne znači napustiti ga da bismo otišli drugdejerje ono tamo, nego znači odvratiti se od Njega iako je prisutno.130 S Plotinom se vraćam o platonizm u. Platonovska tradicija je bila verna Platonovim duhovnim vežbama. Moramo još sam o da dodam o da u novoplatonizm u pojam duhovnog napretka igra m nogo eksplicitniju ulogu nego kod Platona. Etape duhovnog progresa od­ govaraju stupnjevim a vrline čija je hijerarhija opisana u mnogim novoplatonovskim tekstovim a131, posluživ­ ši kao okvir naročito za Marinovo delo Proklovživot.132 Porfirije, urednik Plotinovih Eneado, sistematski je raz­ vrstao delà svoga učitelja prema etapama tog duhov­ nog napretka, koje su se odvijale sledećim redom: prvo očišćenje duše kroz postepeno odvajanje od tela, zatim 130 Plotin, Eneade, VI, 5,12,19. [Up. Plotin, Eneade, preveo Slo­ bodan Blagojević, Književne novine, Beograd 1984.]. 131 Isto, I, 2; Porfirije, Sententiae, § 32; Makrobije, ln Somnium Scipionis, 1,8,3-11; Olimpiodor, ln Phaedo, 23,25 sq. 45,14 sq. Videti takođe I. Hadot, Le Problème du néoplatonisme alexandrin, Hiéroclès et Simplicius, Paris 1978, 152 sq. 0 toj temi videti O. Schissel von Fleschenberg, Marinos von Neapolis und die neuplatonischen Tugendgrade, Atina 1928, i prikaz tog delà u: W. Theiller, Gnomon, t. V, 1929, 307-317. Ova tema je odigrala kapitalnu ulogu u siste­ matizaciji hrišćanske mistike, videti H. Van Lieshout, La Théorie plotinienne de la vertu. Essai sur la gènese d'un article de la Somme théologique de saint Thomas, Fribourg (Suisse) 1926, i tekstovi koje navodi P. Henry, Plotin et l'Occident, Paris 1934,248-250. 132 Marin, Vita Prođi, §§ 14,18, 21,22,24, 28.

69

Pjer Ado

saznavanje i nadilaženje opažajnog sveta, i naposletku preobraćanje duše ka Umu i Jednom .133 ’ Duhovne vežbe su, dakle, preduslovza duhovno na­ predovanje. U svojoj raspravi 0 uzdržavanju, Porfirije sa­ svim dobro sažima platonovsku tradiciju preporučujući da upražnjavam o dve vežbe (meletai): s jedne strane, treba odvojiti misao od svega što je smrtno i telesno, s druge se okrenuti delovanjim a Uma.134 Prvi stadijum ovih novoplatonovskih vežbi uključuje izrazito asketske dim enzije u modernom smislu reči, između ostalog i vegetarijanski režim ishrane. U istom kontekstu, Porfi­ rije snažno ističe značaj duhovnih vežbi. Kontemplacija (itheoria) koja donosi sreću ne sastoji se samo od go m i­ lanja apstraktnih govora i učenja, čak i ako se odnose na istinska bića, nego tom e treba pridružiti nastojanje da ta učenja srastu sa nama,.rečju, da u nama postanu „priroda i život".135 Duhovne vežbe igraju veoma važnu ulogu u Plotinovoj filozofiji. Možda najbolji primer možemo pronaći u načinu na koji Plotin određuje suštinu duše i njenu bestelesnost. Svaka naša sumnja u bestelesnost i be­ sm rtnost duše, prema Plotinu, proizlazi iz činjenice da smo navikli da nam je duša ispunjena iracionalnim že ­ ljama, silovitim osećanjima i strastima. Ali ako želimo da spoznamo suštinu neke stvari, mora­ mo daje ispitujemo u čistom stanju, jer svako dodavanje stvari prepreka je za saznanje te stvari. Ispituj je, dakle, 133 P. Hadot, „La métaphysique de Porphyre", u zborniku: Por­ phyre, Entretiens sur l'Antiquité classique, t. XII, Fondation Hardt, Gèneve 1966,127-129. 134 Porfirije, De abstinentia, I, § 30. 135 Isto, I, § 29 (physios kaizoé).

70

Duhovne vežbe

uklanjajući iz nje to što nije ona sama, ili još bolje, ukloni sam svoje mrlje i ispitaj se i poverovaćeš u svoju besmrt­ nost.136 Ako još ne vidiš sopstvenu lepotu, postupi kao vajar koji treba da izvaja lepu skulpturu: on višak baca ili struže, ostalo glača ili čisti, sve dok ne postigne da se na skulpturi pojavi lepo lice. Tako i ti ukloni sve što je suvišno i ispravi sve što je iskrivljeno, čisteći sve što je mračno da postane sjajno, i nemoj zastati u oblikovanju svoga lika sve dok u tebi ne zablista božanski sjaj vrline [...] Ako si postao to [...] i u svojoj unutrašnjosti više nemaš nešto strano što se pomešalo s tobom [...] ako se vidiš da si postao takav [...] uperi pogled i gledaj. Jer samo takvo oko može da posmatra Lepotu.137 Ovde možem o da vidim o kako se dokazivanje bestelesnosti duše pretvara u iskustvo. Sam o onaj ko se oslobađa i pročišćava od strasti - koje skrivaju istinsku stvarnost duše - u stanju je da razume da je duša bestelesna i besmrtna. Ovde samo saznavanje jeste duhovna vežba.138 Samo onaj ko ostvaruje moralno pročišćenje može da razume. Plotin poseže za duhovnim vežbama ne samo kad je predmet saznanja duša, nego i kada je to Um, a pogotovo Jedno kao načelo svih stvari.139 U 136 Plotin, Eneade, IV, 7,10, 27. 137 Isto, I, 6, 9, 7. 138 Ako ovo uporedimo s onim što smo rekli o „vežbi umira­ nja", mogli bismo reći da je sasvim u duhu platonizma da sazna­ vanje pretvara u duhovnu vežbu. Da bismo saznavali, moramo da se preobrazimo. 139 Na primer Eneade, V, 8,11,1-39. Kao stoje pokazao Ph. Mer­ lan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness: Problems ofthe SouI in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, The Hague

71

Pjer Ado

slučaju Jednog, on pravi jasnu razliku između „učenja" koje o svom predmetu govori samo spolja i „puta" koji zaista vodi do konkretnog poznavanja Dobra:„Pouku o njemu daju nam analogije, negacije, poznavanje stvari koje dolaze od njega, njemu nas vode pročišćenja, vrli­ ne, unutrašnje uređivanje, uznošenje u umni svet...140 Plotin na mnoštvu stranica opisuje takve duhovne vežbe čiji jedini cilj nije poznavanje Dobra, nego poistovećivanje sa njim u potpunom rastakanju individualnosti. Da bismo postigli ovaj cilj, valja izbegavati da mislimo na neki određen oblik141, ogoliti dušu od bilo kakvog posebnog oblika142 i otkloniti sve stvari osim Jednog.143 Tada se, u m agnovenju, ostvaruje preobražaj sopstva: Vidoviti tada više ne vidi svoj predmet, jer se u tom tre­ nutku više ne razlikuje od njega; više ne predočava sebi dve stvari, već je na neki način postao drugo, više nije on sam, niti pripada samo sebi, nego je jedno s Jednim, kao što se središte nekog kruga podudara sa središtem nekog drugog.144 1963, ovo eksperimentalno saznavanje Uma ima mnogo toga za­ jedničkog sa nekim aspektima aristotelovske tradicije. 140 Plotin, Eneade, VI, 7, 36, б: „То znanje dobijamo preko ana­ logija, negacija, i preko spoznaje onog što iz njega potiče i preko nekakvog napredovanja (u toj spoznaji), a do Njega nas dovode pročišćavanja, vrline, uređivanje (duše), pristup umstvenom i bo­ ravak u njemu..." 141 Isto, VI, 7, 33,1-2. 142 Isto, VI, 7, 34, 3. 143 /sfo,V, 3,17,38. 144 Isto, VI, 9,10,12. Trebalo bi svakako uzeti u obzir čitavu posleplotinovsku tradiciju. Možda će biti dovoljno da podsetimo da je jedan od poslednjih spisa novoplatonovske škole, Damaskijevo delo Isidorovživot, prepuno aluzija na duhovne vežbe.

72

Duhovne vežbe

IV. Naučiti kako čitati Na prethodnim stranicama pokušali smo da opiše­ mo, premda previše sažeto, bogatstvo i raznovrsnost prakse duhovnih vežbi u antici. Mogli smo da zaključi­ mo da su naoko bile veoma raznolike: neke su bile sa­ mo praksa namenjena sticanju dobrih moralnih navika (Plutarhove ethismoi za obuzdavanje znatiželje, gneva ili brbljivosti), druge su iziskivale snažnu mentalnu sa­ branost (meditacije, naročito u platonovskoj tradiciji), treće su okretale dušu ka kosmosu (kontemplacija pri­ rode u svim školama), pojedine pak, retke i izuzetne, dovodile su do preobražaja ličnosti (Plotinova iskustva). U isti mah, m ogli smo da primetimo da su se em ocio­ nalni ton i pojm ovni sadržaj ovih vežbi veoma razliko­ vali zavisno od škole. Za stoike su bili važni pokretanje energije i pristajanje na sudbinu, za epikurovce opuštanje i smirenost, a za platonovce misaona usredsređenost i odricanje od čulnog sveta. Međutim, ispod te prividne raznolikosti naziralo se duboko jedinstvo duhovnih vežbi, kako po upotrebljenim sredstvima, tako i po traženom cilju. Upotrebljena sredstva su retoričke i dijalektičke tehnike ubeđivanja, pokušaji ovladavanja unutrašnjim jezikom i misaona usredsređenost. Traženi cilj u svim filozofskim školama je poboljšanje i samoostvarenje. Sve škole jednoglasno veruju da se čovek pre filozofskog preobraćenja nalazi u stanju bednog nespokojstva, da je žrtva briga i razdirućih strasti, da ne živi pravim životom i da nije on sâm. Sve su podjednako saglasne da čovek može da prevlada ovo stanje i da pristupi istinskom životu, popravljajući, preobražavajući i usavršavajući sam og sebe. Svrha du73

Pjer Ado

hovnih vežbi zapravo i jeste oblikovanje sebe ili paideia, što treba da nas nauči da živim o ne u skladu sa ljudskim predrasudama i društvenim konvencijama - jer je i sâm društveni život proizvod strasti - nego u skladu sa pri­ rodom čoveka koja nije ništa drugo do razum. Prema tome, sve škole, svaka na svoj način, veruju u slobodu volje zahvaljujući kojoj čovek ima m ogućnost da menja, poboljšava i ostvaruje sam og sebe. Iza ovog uverenja krije se podudarnost telesnih i duhovnih vežbi: kao što upornim fizičkim vežbama atleta snaži i oblikuje svoje telo, tako i filozof pomoću duhovnih vežbi razvija svoju duševnu snagu, menja svoje unutrašnje raspoloženje, preobražava svoj pogled na svet, a naposletku i svoje celokupno biće.145 Sličnost je utoliko upadljivija što su se obe vrste vežbi odvijale u gymnasionu, mestu gde se vežbalo telo, ali i mestu gde su filozofi držali svoja pre­ davanja, tj. vežbali se u duhovnoj gim nastici.146 Težnju ka samoostvarenju, krajnjem cilju duhovnih vežbi, dobro sim bolizuje Plotinov izraz „oblikovanje sopstvene skulpture", koji se često pogrešno tum ači i izjednačava sa nekom vrstom m oralnog estetizma. Prema tom tumačenju, ovaj izraz bi značio usvojiti ne­ ku pozu, odabrati neki stav, stvoriti neki lik za sebe. U stvari, nije reč o tome. Skulptura je za stare bila umetnost koja „oduzima" za razliku od slikarstva, umetnosti koja „dodaje". Statua već postoji u mermernom bloku

145 Poređenje je veoma često kod Epikteta, Razgovori, I, 4, 13; III, 21, 3; II, 17, 29. Česta je takođe metafora o olimpijskim igrama duše; videti Epiktet, Priručnik, 51,2; Platon, Fedar, 256 b; Porfmje, O uzdržavanju, I, § 31. 146 J. Delorme, Gymnasion, Paris I960, 316 sq. i 446: „Posle atletskih vežbi uvek su sledile intelektualne vežbe."

74

Duhovne vežbe

i dovoljno je ukloniti ono što je suvišno da bi se ona pojavila.147 Jedno shvatanje zajedničko je svim filozofskim ško­ lama: ljudi su nesrećni jer robuju strastima. Drugim re­ cima, n e sre cn îïu ’zâ îo lïo T û ^ ê T â sW S ffffïâ koje m ogu da im izmaknu, jer su izvan njih, tuđe i suvišne. Sreća se,.. dakle, sastoji od nezavisnosti, slobode i samostalnosti, j to jest ona je povratak sи1Ш Т-"бriom ëTto”simo zaista „mi sami" i što zavisi od nas. Najočigledniji primer je platonizam, u kom nalazimo čuvenu sliku boga Glauka koji živi u morskim dubinama; prekriven muljem, alga­ ma, školjkama i kamenčićima, Glauk je neprepoznatljiv, što bismo m ogli reći i za dušu -t e lo je neka vrsta grube i debele kore koja je sasvim unakažava. Prava priroda duše pojavila bi se tek kada bi izronila iz mora, odbaciv­ ši daleko od sebe sve što joj je tuđe.148 Duhovna vežba učenja za smrt, koja podrazumeva rastavljanje od tela, od njegovih žudnji i strasti, pročišćava dušu od svih tih suvišnih nanosa. Treba je samo redovno upražnjavati kako bi se duša vratila svojoj istinskoj prirodi i posvetila isključivo vežbi čistog mišljenja. Ovo važi i za stoicizam. Zahvaljujući razlikovanju između onoga što od nas za­ visi i onoga što od nas ne zavisi, m ožem o da odbacim o sve što nam je tuđe i da se vratim o našem istinskom sopstvu: moralnoj slobodi. Naposletku, isto je i u epikurizmu: uklanjajući neprirodne i nepotrebne želje, vraća­ mo se našem prvobitnom jezgru slobode i nezavisno­ sti, koje može da se definiše podmirivanjem prirodnih i nužnih želja. Povratak sopstvu je, dakle, osnova svake 147 Videti K. Borinski, Die Antike in Poetik und Kunsttheorie, Le­ ipzig 1914,1.1,169 sq. 148 Platon, Država, 611 d-e.

75

I

Pjer Ado

duhovne vežbe koja oslobađa ja od otuđenja u koje su ga odvukle brige, strasti i želje. Tako oslobođeno ja nije više naša sebična i pristrasna samosvojnost: ono je naša moralna ličnost (personne), otvorena za univerzalnost i objektivnost, spremna da učestvuje u sveopštoj prirodi ili mišljenju. Zahvaljujući ovim vežbama m ogli bismo da pristu­ pimo mudrosti, što znači stanju potpunog bestrašća, savršene pronicljivosti, poznavanja sebe i sveta. U stva­ ri, ovaj ideal ljudskog savršenstva služi platonovcima, aristotelovcima, epikurovcima i stoicima da odrede božansko savršenstvo, stanje koje je čoveku nedostižno.149 Mudrost je svakako ideal kom antički filozof stremi, ne nadajući se da će ga ikada dostići, osim možda u epikurovskoj školi.150 Jedino stanje koje je čoveku obično dostupno jeste filo-sofija, tj. ljubav prema mudrosti, na­ predovanje ka m udrosti.151 Zato duhovne vežbe treba redovno ponavljati, neprestano obnavljajući napore i ulažući nove. Filozof živi u jednom posrednom stanju: nije ni m u­ dar ni nemudar. On je, dakle, neprekidno rastrzan izm e­ đu nefilozofskog i filozofskog života, između područja uobičajenog i svakodnevnog i područja svesti i lucid­ nosti.152 Upravo u onoj meri u kojoj odgovara praksi du149 Videti K. Schneider, Die schweigenden Gôtter, Hildesheim, 1966, 29-53. 150 Videti Lukrecije, 0 prirodi stvari, V, 8 (povodom Epikura): „ Deus ille fuit"; Epikur, Poslanica Menekeju, § 135: „Živećeš kao bog među ljudima." 151 Filozof nije ni mudar ni nemudar, videti H.-J.Kramer, P/atonismus undhellenistische Philosophie, Berlin 1971,174-175 i 228-229. 152 Hajdegerove analize koje se odnose na autentične i neau­ tentične načine postojanja mogu da pomognu da se razume ova

76

Duhovne vežbe

hovnih vežbi, filozofski život je istrgnut iz svakodnevice. On je preobražaj, korenita promena viđenja sveta, stila života i ponašanja. Kod kinika, pobornika askesisa, ova­ kvo opredeljenje je čak dovodilo do potpunog raskida sa profanim svetom, što ima sličnosti sa m onaškim zavetom u hrišćanstvu.Taj raskid se očitovao u njihovom načinu života, čak i u načinu odevanja koji se ostalim ljudima činio krajnje neobičan. Zato se ponekad go vo­ rilo da kinizam nije filozofija u pravom smislu reči, nego životno stanje (ensfas/'s).153 Ali u stvari, svaka filozofska škola je, mada odmerenije, obavezivala svoje učenike na to novo stanje. Praksa duhovnih vežbi podrazum evala je potpuno preokretanje prihvaćenih vrednosti; odricalo se lažnih vrednosti, bogatstava, počasti i zado­ voljstava da bi se okrenulo istinskim vrednostima, vrli­ ni, kontemplaciji, jednostavnosti života ili jednostavnoj sreći postojanja. Ta radikalna suprotstavljenost obja­ šnjava reakciju nefilozdfa koja se kretala od poruge, čije tragove pronalazim o kod komediografa, do otvorenog neprijateljstva koje je m oglo da ode dotle da prouzro­ kuje Sokratovu smrt. Pokušajmo da zam islim o svu dubinu i domašaj po­ tresenosti koju su u pojedincu m ogli da izazovu istrgnutost iz njegovih navika i društvenih predubeđenja, koreniti preobražaj načina života i viđenja sveta, no­ va kosmička i „fizička" perspektiva. Ove promene m o­ gle su da izgledaju neverovatno i nerazum no sirovom i svakodnevnom zdravom razumu. Bilo je nem oguće neprekidno opstajati na takvim visinama, valjalo je ovo situacija; videti A. de Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger, o.c., 109,169. 153 Diogen Laertije, o.c., VI, 103.

77

Pjer Ado

preobraćanje stalno obnavljati. Verovatno je usled tih teškoća filozof Salustije, o kome piše Damaskije u delu Isidorov život, sum njao da je uopšte m oguće filozofi­ rati.154 Time je verovatno hteo reći da filozofi nisu bili u stanju da ostanu filozofi u svakom trenutku života, mada se nisu odricali ove titule, već su upadali u zam ­ ke svakidašnjih navika. Skeptici su, uostalom, otvoreno odbijali da žive filozofski, oni su namerno birali da„žive kao ostali svet"155 (ali posle jednog dovoljno snažnog filozofskog zaokreta, zbog čega nam je teško da poverujemo da je njihov„svakodnevni život" biotoliko„svakodnevan" koliko su tvrdili). Sve govori u prilog tome da je antička filozofija bila duhovna vežba. Filozofske teorije šu bile ili eksplicitno u službi duhovne prakse, kao u stoicizmu ili u epikurizmu, ili su pak shvaćene kao predmet intelektualnih vežbi, to jest prakse kontem plativnog života koja i sama, na kraju krajeva, nije ništa drugo nego duhovna vežba. Ne­ m oguće je, dakle, razumeti antičke filozofske teorije ne vodeći računa o toj konkretnoj perspektivi koja im daje 154 Damaskije, Vita Isidori, 127 Zintzen. 155 Sekst Empirik, Advenus Mathematicus, VIII, 355; IX, 49; XI, 165; Hypotyposes, III, 2; Diogen Laertije, IX, 61, 62: „Prilagođavao se svakodnevnom životu (bios).“ To je bio Pironov životni stil koji se na prvi pogled nije razlikovao od života ostalih smrtnika (Di­ ogen Laertije, IX, 66): „Živeo je pobožno sa svojom sestrom koja je bila babica; ponekad je išao na pijacu da proda neku kokošku ili prasence, a priča se da je bio podjednako ravnodušan bilo da je čistio kuću ili svinjac." Sve je u unutrašnjem stavu, mudrac se, bez iluzija, prilagođava „životu", tj. mišljenjima nefilozofa. Ali on to čini ravnodušno, to jest sa unutrašnjom slobodom koja čuva njegovu vedrinu i duševni spokoj. Isti ovaj Piron, kada ga je pre­ plašio pas, odgovorio je nekom podrugljivcu: „Teško je svući čoveka sa sebe."

78

Duhovne vežbe

pravo značenje. Ova perspektiva nalaže da delà antičkih filozofa čitam o poklanjajući znatno veću pažnju egzi­ stencijalnim stavovima na kojima se zasniva dogmatsko zdanje. Bilo da su u pitanju dijalozi poput Platonovih, beleške za predavanja kao one Aristotelove, rasprave poput Plotinovih, ili komentari nalik Proklovim, filozof­ ska delà ne možemo da tum ačim o ne uzimajući u obzir konkretnu situaciju u kojoj su nastala. Ona su rezultat aktivnosti filozofske škole u najkonkretnijem smislu re­ ci, škole u kojoj učitelj obrazuje učenike i nastoji da ih dovede do samopreobražaja i samoostvarenja. Pisano delo odražava, dakle, pedagoške, psihogogičke i m e­ todološke preokupacije. Mada je svako pisano delo u suštini monolog, filozofsko delo je implicitno uvek di­ jalog - dimenzija eventualnog sagovornika u njemu je uvek prisutna. Upravo to objašnjava nekoherentnosti i protivrečnosti koje savremeni istoričari sa čuđenjem otkrivaju u delima antičkih filozofa.156 Naime, u tim filo­ zofskim delima misao ne može da se izražava shodno čistoj i apsolutnoj nužnosti nekog sistemskog poretka, već mora da vodi računa o nivou sagovornika, o vrem e­ nu konkretnog logosa u kom se izražava. Sadržaj misli uslovljava ustrojstvo svojstveno pisanom logosu: on je taj živi sistem koji, po recima Platona,,,mora da ima svo­ je vlastito telo, tako da nije ni bez glave ni bez nogu, već ima trup i udove pisane tako da odgovaraju jedan 156 Namera mije da se jednog dana osvrnem na ovaj problem iz istorije antičke filozofije. Videti ono što se odnosi na Platona, V. Goldschmidt, „Sur le problème du 'système de Platon'" u: Rivista critica di storia délia Mosofia, t. V, 1959, 169-178. Nedavna istraži­ vanja K. Gajzera (Gaiser) i H.-J. Kremera (Kramer) o Platonovom usmenom učenju ponovo su postavila problem sistematske misli u antici.

79

Pjer Ado

drugom e i celini."157 Svaki je logos „sistem", ali sveukup­ ni logoi koje je neki autor napisao ne čine sistem. To se svakako odnosi na Platonove dijaloge, ali i na Aristote­ love beleške za predavanja koje nisu ni manje ni više od toga. Mnogi tumači Aristotela previđali su ovu činjenicu, tvrdeći d a je reč o priručnicima ili sistemskim rasprava­ ma čija je svrha da izlože celovit prikaz sistemske doktri­ ne. Otuda njihovo čuđenje zbog nedoslednosti, pa čak i protivrečnosti na koje su nailazili od teksta do teksta. Ali, kao stoje dobro pokazao Ingem ar Diring158, različiti Aristotelovi logoi odgovaraju konkretnim situacijama koje su proizlazile iz specifičnih školskih rasprava. Svako predavanje odgovara drugačijim uslovima i određenoj problematici. Svako za sebe poseduje unutrašnje jedin­ stvo, ali njegov pojmovni sadržaj ne poklapa se u potpu­ nosti sa sadržajem nekog drugog predavanja. Aristotel, uostalom, i ne namerava da izloži sveobuhvatni sistem stvarnosti159, on želi da nauči svoje učenike da koriste ispravne metode u logici, u nauci o prirodi, u moralu. Diring izvanredno opisuje aristotelovski metod: Ono što je Aristotelu najsvojstvenije jeste njegovo ne­ prestano raspravljanje o nekom problemu. Svaki važan

’57 Platon, Fedar, XLVII, str. 68, preveo Miloš Đurić, Narodna knjiga, Beograd 1996. 158 I. Diiring, Aristoteles, Heidelberg 1966,29,33,41,226. 159 I. Diiring, „Von Aristoteles bis Leibniz" u: Aristoteles in der neueren Forschung, o.c., 259: „1п Wirklichkeit war Aristoteles Problemdenker, Methodenschopfer, Padagoge und Organisator wissenschaftlicher Zusammenarbeit. Gewiss batte er einen starken systematischen Trieb, aber was eranstrebte war Problemsystematik... Aber der Gedanke, ein geschlossenes System zu erschaffen, hat ihm gewiss nicht einmal vorgeschwebt."

80

Duhovne vežbe

rezultat je gotovo uvek odgovor na neko pitanje posta­ vljeno na veoma određen način i vredi kao odgovor samo na to konkretno pitanje. Ono što je zaista zanimljivo kod Aristotela je postavljanje problema, a ne njegovi odgovo­ ri. Njegov istraživački metod podrazumeva razmatranje problema ili skupa problema, uvek iz novog ugla. Aristo­ tel formuliše svoj metod rečima:„Zauzimajući sada drugo polazište..." Naime, zauzimajući veoma različita polazišta, on se upušta u misaone postupke koji su i sami veoma različiti, te na kraju stiže do međusobno nepomirljivih odgovora. Uzmimo za primer njegovu raspravu o duši [...] ako bolje razmislimo uvidećemo da odgovor u sva­ kom slučaju proizlazi iz načina na koji je problem bio po­ stavljen. Ovaj tip nedoslednosti moguće je razumeti kao prirodni rezultat upotrebljenog metoda.160 U aristotelovskom metodu „različitih polaznih tačaka" prepoznajem o metod koji je Aristofan pripisivao Sokratu, a uverili smo se da mu je cela antika bila verna. Iz tog razloga, Diringovo zapažanje može da se primeni, mutatis mutandis, na gotovo sve antičke filozofe.Taj metod, koji se ne sastoji od izlaganja sistema nego od davanja preciznih odgovora na precizna i ograničena pitanja, predstavlja nasleđe dijalektičkog metoda, to jest dijalektičke vežbe, neprekinuto u ćelom antičkom periodu. Ali vratimo se Aristotelu. Postoji jedna duboka istina u činjenici d a je on sam svoja predavanja nazivao methodoi.161 Uostalom, sa ove tačke gledišta Aristote­ lov duh odgovara duhu platonovske Akademije, koja je prvenstveno bila škola koja je obrazovala učenike za

160 I. Diiring, „Aristoteles und das platonische Erbe", nav. čl., 247-248. 161 I. Diiring, Aristoteles..., o.c., str. 41, nap. 253.

81

Pjer Ado

eventualnu političku ulogu, ali i ustanova u kojoj su se sprovodila istraživanja u duhu slobodne diskusije.162 Možda bi bilo zanimljivo da uporedimo Aristotelovu m etodologiju sa Plotinovom . Od Porfirija saznajem o da je Plotin teme svojih spisa pronalazio u problem i­ ma koji su iskrsavali u nastavi.163 Različiti Plotinovi /оgoi, smešteni u veoma određenu problematiku, pred­ stavljaju odgovore na precizna pitanja i prilagođavaju se potrebam a učenika, nastojeći da u njima izazovu određeno psiho gogičko dejstvo. Začelo je pogrešno videti u njima uzastopni niz poglavlja sveobuhvatnog i sistem atičnog izlaganja Plotinove misli. U svakom od tih logoiotkrivam o Plotinov duhovni metod, ali upoređujući doktrinarni sadržaj njegovih različitih rasprava zapažam o nedoslednosti i protivrečnosti u nekim po­ jedinostim a.164 Prvi utisak koji na nas ostavljaju komentari Aristo­ telovih i Platonovih delà iz pera novoplatonovaca jeste da su njihovu formu i sadržaj nametali isključivo doktri­ narni i egzegetski obziri. Ali podrobnijim ispitivanjem uviđamo da su metod egzegeze i doktrinarni sadržaj u svakom komentaru u službi duhovnog nivoa slušalaca kojima se komentar obraća. To je zato što postoji cursus filozofske nastave, utemeljen na duhovnom napretku. Ne čitaju se isti tekstovi početnicim a, naprednijim ili najnaprednijim učenicima, tako da su pojmovi koji se pojavljuju u komentarima takođe u funkciji duhovnih 162 Isto, 5, 289,433. 163 Porfirije, Vita Plotini, 4,11; 5,60. 164 Videti, na primer, u vezi s Plotinovim učenjem o duši, H. Blumenthal, „Soûl, World-Soul and Individua! Soul in Plotinus", u zborniku: Le Néoplatonisme, Paris, CNRS, 1971,53-63.

82

Duhovne vežbe

sposobnosti slušaoca. Doktrinarni sadržaj može se, da­ kle, znatno razlikovati od jednog do drugog komentara, čak i ako ih je napisao isti autor. To ne znači da je autor menjao svoja učenja, nego da su potrebe učenika bile različite.165 Kada ohrabrujemo p o če tn ik e -to je književ­ ni rod koji se zove pareneza - možemo, kako bismo iza­ zvali određeno dejstvo u duši svog sagovornika, da kori­ stimo argumente suparničke škole. Primera radi, stoik bi mogao da kaže: „Mada je zadovoljstvo duševno dobro (kao što epikurovci tvrde) valja se očistiti od strasti."166 Na sličan način bodri sam sebe Marko Aurelije:„Ako je 165 Videti I. Hadot, „Le système théologique de Simplicius dans son commentaire sur le Manuel d'Epictète", u zborniku Le Néopla­ tonisme, o.c., 266 i 279; I. Hadot, Le Problème du néoplatonisme ale­ xandrin, o.c., 47-65 i 147-167. 166 Videti citat iz Hrisipovog Therapeuticos u: Stoic. \/et. Fragm., t. III, § 474, preuzet iz Origenovog Contra Celsum, 1,64 i VIII, 51. Zapazićemo Origenove uvodne redove (I, 64); „Da bi suzbio strasti ljudskih duša, ne brinući se o stepenu istinitosti nekog učenja, Hrisip u svom delu Lečenje strasti nastoji da leći ljude čije su du­ še ogrezle u strastima prema preporukama različitih škola."0 ovoj temi videti I. Hadot, Seneca..., o.c., 3,21,44,54 i 83; „Epicure et l'en­ seignement philosophique hellénistique et romain", nav. cl., 351. Zato se ne treba čuditi što stoik Seneka koristi Epikurove maksime u bodrenju svog učenika Lucilija. Videti I. Hadot, Seneca...., o.c., 83. Konkretan primer ovog parenetičkog eklekticizma možemo naći u drugom delu rukopisa Vaticanus Graecus 1950. Prema A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermès..., o.c., t. Il, 90, nap. 2: „Zanimljivo je primetiti da drugi deo Vaticanus Graecus, 1950 [...] koji sam tvori za­ okruženu celinu, sadrži Ksenofontove Uspomene (f. 280 ss), zatim Razmatranja o samom sebi Marka Aurelija (f. 341 ss), Epiktetov Pri­ ručnik (f. 392 v.), i najzad, posle jedne stranice retoričkih odlomaka, zbirku Epikurovih sentencija nazvanu Gnomologium Vaticanum (f. 401 v ss). Ova celina, uključujući i Epikurovu zbirku, delo je nekog stoika koji je tako za svoju ličnu upotrebu prikupio određen broj osnovnih tekstova o moralnom učenju - kao „pobožnu knjigu". A

83

Pjer Ado

svet samo zbir atoma, kako to hoće epikurovci, onda se ne treba bojati."167 Osim toga, nikad ne treba sm etnu­ ti s uma da brojna filozofska dokazivanja izvode svoju uverljivost ne toliko iz apstraktnih rezonovanja koliko iz iskustva, koje je istovremeno i duhovna vežba. Videli smo da je to bio slučaj sa plotinovskim dokazivanjem besmrtnosti duše. „Neka duša upražnjava vrlinu", kaže Plotin,„i shvatiće da je besmrtna". Sličan primer pronala­ zim o kod hrišćanskog pisca Avgustina. U svom delu De Trinitate on izlaže niz psiholoških slika Svete Trojice koje ne obrazuju koherentni sistem, te iz tog razloga tum ači­ ma zadaju m nogo problema. Ali Avgustin zapravo i ne pokušava da izloži sistematsku teoriju trojičnih sličnosti. On želi da privoli dušu da se posuvrati u sebe i tako is­ kusi da je slika Trojice.„Та se trojičnost", kaže Avgustin, „događa u nama i jeste u nama, kada se prisećamo, ka­ da gledamo, kada želimo takve stvari".168 Konačno, tek u trojnom činu sećanja na Boga, saznavanja Boga i ljubavi prema Bogu, duša otkriva d a je slika Trojice. Svi prethodni primeri ukazuju na promenu perspek­ tive do koje dolazi kada se antička filozofska delà tuma­ če i čitaju u svetlu prakse duhovnih vežbi. Filozofija se u tom svetlu pojavljuje u svojoj prvobitnoj dimenziji: ne kao teorijsko konstruisanje, nego kao metod poduča­ vanja za novi način življenja i viđenja sveta, kao težnja na njenom čelu je Sokrat iz Ksenofontovih Uspomena. Videti Usener, Kl. Schrift, I (1912), 298 i 311-312. 167 Marko Aurelije, Samom sebi, IX, 39; IV, 3,5. 168 Avgustin, De trinitate, XV, 6, 10: „Quia in nobis fiunt uel in nobis sunt, cum ista meminimus, aspidmus, uolumus."Pamćenje, sa­ znanje i volja su za Avgustina tri lika trojstva. O exercitatio animi kod Avgustina, videti H.-l. Marrou, Saint Augustin et la fin de la cul­ ture antique, Paris 1938, 299.

84

Duhovne vežbe

za preobražajem čoveka. Savremeni istoričari filozofije uglavnom nerado obraćaju pažnju na ovu dim enziju, iako je ona ključna. Razlog tom e je što filozofiju, u skla­ du sa uvreženim shvatanjem nasleđenim iz srednjeg veka i m odernog doba, smatraju za čisto teorijsku i apstraktnu aktivnost. Podsetimo, ukratko, na poreklo ovog shvatanja. Čini se da je ono nastalo u trenutku kada je hrišćanstvo integrisalo philosophia u sebe. Hrišćanstvo se od prvih vekova svog postanka prikazivalo kao philosophia u istoj onoj meri u kojoj je usvajalo tradicionalnu praksu duhovnih vežbi.To je naročito očigledno kod Klim en­ ta Aleksandrijskog, Origena, Avgustina i u monaškom pokretu.169 Ali sa pojavom srednjovekovne sholastike, theologia i philosophia se jasno razdvajaju. Teologija postaje svesna svoje samostalnosti kao najviše nauke dok filozofija, lišena duhovnih vežbi, koje postaju deo hrišćanske m istike i etike, biva svedena na rang „slu­ škinje teologije", dostavljajući teologiji konceptualnu, to jest čisto teorijsku građu. Kada je, u moderno doba, filozofija ponovo osvojila svoju samostalnost, zadržala je m noge crte nasleđene iz srednjovekovnog shvata­ nja, pogotovo svoje čisto teorijsko obeležje, koje se čak razvilo u pravcu sve izraženije sistematičnosti.170Tek sa 169 O korišćenju reči philosophia u hrišćanstvu, videti A.-M. Malingrey, Philosophia, Paris 1961. Kliment Aleksandrijski je jedan od najboljih svedoka antičke tradicije duhovnih vežbi. On naglaša­ va značaj odnosa učitelj-učenik (Stromata, 1,1, 9,1), vrednost psihogogije (I, 2,20,1), nužnost vežbanja i traganja za istinom {isto, I, 2, 21,1: „Istina se razotkriva prepuna miline kad je tražimo i dobi­ jemo uz velike napore.") 170 Prema H. Happ, Hyle, Berlin 1971, 66, nap. 282, briga o „si­ stemu" seže do Fransiska Suaresa (1548-1617).

85

Pjer Ado

Ničeom, Bergsonom i egzistencijalizmom, filozofija svesno postaje način življenja i viđenja sveta, konkretno opredeljenje. Ali savremeni istoričari antičke misli, sa svoje strane, uglavnom su ostali zatočenici nekadašnje, čisto teorijske koncepcije filozofije. Današnje struktu­ ralističke težnje ne pobuđuju ih da isprave takvu pred­ stavu, pošto duhovna vežba uvodi subjektivnu i događajnu dim enziju koja se ne uklapa u njihove modele objašnjavanja. Vratili smo se u savremeno doba i našem polazištu, tekstu Žorža Fridmana koji smo naveli na početku ovog rada. Pokušali smo da odgovorim o onima koji su se po­ put Žorža Fridmana pitali kako upražnjavati duhovne vežbe u dvadesetom veku, podsečajući na veoma bo­ gatu i raznovrsnu zapadnu tradiciju. Svakako, nije reč otom e da se mehanički oponašaju stereotipne sheme. Uostalom, zar Sokrat i Platon nisu pozivali svoje učenike da sami pronalaze rešenja koja su im bila potrebna? Ali ne možem o ni da ignorišem o to hiljadugodišnje isku­ stvo. Navešćemo samo jedan primer. Čini se da stoicizam i epikurizam zaista odgovaraju dvoma suprotnim, ali neodvojivim stožerim a našeg unutrašnjeg života, napregnutosti i opuštenosti, dužnosti i vedrini, m o­ ralnoj svesti i radosti postojanja.171 Vovnarg je rekao: „Zaista nova i zaista originalna knjiga bila bi ona koja bi navela ljude da zavole stare istine."172 U tom smislu. 171 Videti K. Jaspers, „Epikur", u: Weltbewohner und Weimarianer. Festschrift E. Beutler, 1960,132; Immanuel Kant, Die Metaphysik derSitten. Ethische Methodenlehre, II, § 53. Kant pokazuje kako ve­ žba vrline, koju on zove asketika, mora da se upražnjava zajedno sa stoičkom energijom i epikurovskom životnom radošću. 172 Vauvenargues, Réflexion et maximes, § 400, § 398: „Svaka misao je nova kad je autor izražava na njemu svojstven način", i

86

Duhovne vežbe

iskreno se nadam da sam bio „zaista nov i originalan" pokušavajući da u vama probudim ljubav prema nekim starim istinama. Starim istinama... jer ima takvih istina čiji smisao ljudski naraštaji nikada neće uspeti da iscrpu do kraja; ne zato što ih je teško razumeti - o one su, naprotiv, krajnje jednostavne173, često čak izgledaju banalno. Ali da bismo dokučili njihov smisao, treba ih živeti, treba ih neprestano obnavljati i potvrđivati isku­ stvom. Svako doba je dužno da iznova preuzme ovaj zadatak, da nauči da čita i tumači ove „stare istine". Mi provodimo svoj život ,,u čitanju", tj. u egzegezi i čak u egzegezi egzegeza („Dođite da čujete kako čitam svo­ je komentare... objasniću vam Hrisipa kao niko drugi, protumačiću svaki redak njegovog teksta. Dodaću, ako bude potrebno, čak i Antipaterovo i Arhedemovo gledi­ šte. Zar radi toga, dakle, mladići napuštaju svoju dom o­ vinu i roditelje - da dođu i slušaju kako objašnjavaš reci, sitne reći...")174, provodim o život u čitanju, a zaboravili smo kako se čita, to jest ne um em o da zastanemo, da se rasteretimo od briga i vratimo sebi, ostavljajući po strani svoja iscrpna i originalna ispitivanja kako bismo razmišljali o tekstovima smireno i bez žurbe, osluškujući njihov vlastiti glas. To je takođe duhovna vežba i to jed ­ na od najtežih:„Ljudi", govorio je Gete,„ne znaju koliko m nogo vremena i truda valja uložiti da naučimo kako posebno § 399: „Ima mnogo stvari koje slabo poznajemo i koje valja ponoviti." 173 „Ne postoji ništa kraće", kaže Platon govoreći o svom uče­ nju (Sedmo pismo). „Suština filozofije je duh jednostavnosti [...] uvek i svuda, komplikovano je površno, konstruisanje je dodatak, sinteza izgled: filozofiranje je jednostavan čin (Henri Bergson, Pen­ sée et le Mouvement, Paris 1946,139). 174 Epiktet, Razgovori, III, 21,7-8.

87

Pjer Ado

se čita. Mada sam u to uložio osam deset godina, još ne m ogu odgovoriti da li sam uspeo."175

175 Goethe, Entretiens avec Eckermann, 25 januar 1830. (Videti Johan Peter Ekerman, Razgovori sa Geteom, preveli Stanislav Vinaver i Vera Stojić, Dereta, Beograd 2006.)

88

Antičke duhovne vežbe i „hrišćanska filozofija" Paulu Rabovu pripada ogromna zasluga stoje u svo­ joj knjizi Vođenje duše. Metodika duhovnih vežbi u anti­ ci1767 1pokazao kako se metod meditacije, onakav kakav je izložen i primenjen u čuvenoj knjizi Ignacija Lojole Exercitia spiritualia, ukorenjuje u duhovne vežbe antič­ ke filozofije. Rabov počinje knjigu izlaganjem različitih postupaka kojima su retoričari antičkog doba nastojali da ubede svoje slušaoce; među njima su, na primer, ora­ torsko pojačanje ili živopisno prikazivanje činjenica.'77 Ali on pre svega izvanredno analizira različite tipove duhovnih vežbi koje su upražnjavali stoici i epikurovci, s pravom naglašavajući daje reč o istoj vrsti vežbi kakve pronalazim o kod Ignacija Lojole. Knjiga Paula Rabova otvara nove puteve u razmatranju ova dva pitanja. Sam autor, međutim, kao da nije m ogao da predvidi sve posledice svog otkrića. Prvo, čini mi se da je previše usko povezivao fenomen duhovnih vežbi sa onim što naziva 176 Paul Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, München 1954. 177 Isto, 23.

89

Pjer Ado

upravljenost ka unutrašnjosti (InnenwendungY78, koja se u grčkom načinu mišljenja ispoljila u III veku pre No­ ve ere, odrazivši se na razvoj stoičke i epikurovske škole. U stvari, ovaj fenom en je daleko širi. On se nazire još u sokratovsko-platonovskom razgovoru i traje sve do kraja antike, budući d a je povezan sa samom suštinom antičke filozofije. Stari su zapravo samu filozofiju zam i­ šljali kao duhovnu vežbu. Možda je Paul Rabov težio da obim duhovnih vežbi ograniči na helenistički i rimski period zato što je razmatrao isključivo njihovu etičku dim enziju, naročito u stoicizmu i epikurizmu, u kojima etika zauzim a naji­ staknutije mesto. Rabov ide toliko daleko da duhovne vežbe definiše kao moralne: Pod moralnom vežbom podrazumevamo pojedini postu­ pak ili čin predodređen da utiče na sopstvo, preduzet u svesnoj nameri da postigne određeno moralno dejstvo; on uvek stremi izvan sebe, utoliko što se ponavlja ili je po­ vezan sa drugim činovima u neku metodološku celinu.1 1791 8 7 0 8 A u hrišćanstvu ta moralna vežba, prema Rabovu, postaje duhovna: Duhovna vežba, koja po svojoj suštini i strukturi liči na moralnu vežbu kao da joj je bliznakinja, dostigla je klasič­ no savršenstvo i preciznost u delu Exercitia spiritualia lgnacija Lojole. Ona, dakle, u potpunosti pripada religijskoj sferi, pošto teži da ojača, sačuva i obnovi život„u Duhu", vita spiritualisé 178 Isto, 17. 179 Isto, 18. 180 Isto, 18.

90

Antičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

Tačno je da hrišćanska duhovna vežba zadobija novi smisao zbog posebnog karaktera hrišćanske duhovno­ sti nadahnute istovremeno i Hristovom smrću i trojičnim životom božanskih ličnosti. Ali tvrditi da su antičke filozofske vežbe naprosto„moralne vežbe" znači potceniti njihovu vrednost i značenje. Kao što smo u prethod­ nom ogledu rekli, cilj ovih vežbi je promena viđenja sve­ ta i preobražaj bića. Dakle, one imaju ne samo moralnu, već i egzistencijalnu vrednost. Nije reč o propisima is­ pravnog ponašanja, već o načinu bivanja u najdubljem smislu te reci. Konačno, kad se sve uzme u obzir, naziv duhovne vežbe svakako je najbolji, jer nedvosmisleno ukazuje na vežbe koje angažuju ceo duh.181 Uostalom, čitajući Paula Rabova stičemo utisak da je Ignacije Lojola pronašao metod duhovnih vežbi za­ hvaljujući preporodu izučavanja antičke retorike u XVI veku.182 U stvari, u antici je retorika samo jedno od sred­ stava u službi vežbi koje su bile prevashodno filozof­ ske. Osim toga, hrišćanska duhovnost je već u prvim vekovim a Crkve delim ično usvojila nasleđe antičke filozofije sa njenim duhovnim praksama. Ništa, dakle, nije sprečavalo Ignacija Lojolu da metod svojih Ехегcitia pronađe u samoj hrišćanskoj tradiciji. Nadamo se da ćem o na narednim stranicama, uz pom oć nekoliko odabranih tekstova, pokazati kako su antičke duhovne vežbe opstale u čitavoj jednoj struji ranohrišćanskog mišljenja, naročito u onoj koja je samo hrišćanstvo definisala kao filozofiju. 181 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozo­ fija". 182 P. Rabbow, Seelenführung.,., o.c., str. 301, nap. 5 i str. 306, nap. 14 i 17.

91

Pjer Ado

Pre nego što započnem o izlaganje, moramo da ob­ jasnim o pojam duhovne vežbe.„Vežba" odgovara grč­ kim nazivima askesis ili meletè.Treba, dakle, jasno istaći i odrediti granice našeg proučavanja. Nećemo raspra­ vljati o „askezi" u m odernom smislu reči, kako je definiše, na primer, Hojsi:„Potpuno uzdržavanje ili ograni­ čavanje u korišćenju hrane, pića, sna, odeće i svojine, a pre svega uzdržavanje u seksualnom pogledu."183 Ovde m oram o brižljivo razlučiti dve različite upotrebe reči „askeza". Jedna je hrišćanska, a kasnije i moderna, čiju smo definiciju upravo izložili, a druga je upotreba re­ či askesis u antičkoj filozofiji. Kod antičkih filozofa, reč askesis označava isključivo duhovne vežbe o kojima je već bilo reči184, to jest unutrašnju aktivnost misli i vo­ lje. To što kod pojedinih antičkih filozofa, recimo kod kinika ili novoplatonovaca nailazim o na dijetetske ili seksualne prakse bliske hrišćanskoj askezi, drugo je pi­ tanje. Takve prakse nemaju nikakve veze sa filozofskim misaonim vežbama. Mnogi autori sjajno su rasvetljavali ovaj problem, ukazujući na uzajamne sličnosti i razlike između askeze (u m odernom smislu te reči) filozofa i askeze hrišćana.185 Ovde ćemo uglavnom razmatrati na­

183 K. Heussi, Der Ursprung des Mônchtums, Tübingen 1936,13. 184 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozo­ fija". 185 G. Kretschmar, „Der Ursprung der friihchristlichen Askese" u: Zeitschrift für Théologie und Kirche, t. 61, 1964, 27-67; P. Nagel, Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mônchtums, Berlin 1966 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t. 95); B. Lohse, Askese undMônchtum in der Antike und in der alten Kirche, München-Wien 1969; Frank (ur.), Askese und Mônchtum in der alten Kirche, Wege der Forschung, 409, Darmstadt 1975; R. Hauser, G. Lanczkowski, cl. „Askese" u: Hi-

92

Antičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

čin na koji je askesis, u filozofskom sm islu reci, preneta i primljena u hrišćanstvo. Da bismo razumeli ovaj fenomen, moramo uzeti u obzir ključnu činjenicu da je znatan deo hrišćanske tra­ dicije predstavljao hrišćanstvo kao filozofiju. Ova asi­ milacija je započela sa hrišćanskim piscim a iz li veka poznatijim pod imenom apologete, pre svega sa Justinom. Za njih je hrišćanstvo filozofija i da bi je suprotsta­ vili grčkoj filozofiji nazivaju je „našom" ili„varvarskom filozofijom".186Ali oni ne razmatraju hrišćanstvo kao jed­ nu od m nogih drugih filozofija, već kao filozofiju samu. Ono što je rasuto i razdeljeno u grčkoj filozofiji, sintetizovano je i sistematizovano u hrišćanskoj. Po mišljenju hrišćanskih filozofa, grčki filozofi su posedovali samo deliće Lo gosa187, dok hrišćani poseduju Logos otelovljen u Isusu Hristu. Ako filozofirati znači živeti u skla­ du sa zakonom uma, onda su i hrišćani filozofi, pošto žive saobrazno zakonu božanskog Logosa.188 Ova tema biće neiscrpan izvor nadahnuća za Klimenta Aleksandrijskog. On dovodi filozofiju u tesnu vezu sa pojmom paideia, pod kojim podrazum eva odgajanje ljudskog

storisches Wôrterbuch der Philosophie, 1.1, st. 538-541,1971 (sa bi­ bliografijom); J. de Guibert, „Ascèse" u: Dictionnaire de spiritualité, I, st. 936-1010. 186 Justin, Dialogue avec Tryphon, 8 [Up. Justin Filozof, „Razgo­ vor s Judejcem Trifonom", Istočnik, 13/1995]; Tatijan, Adversus Graecos, 31,35,55; Meliton', u: Jevsevije, Historia Ecclesiastica, IV, 26,7. 187 Justin, Apologia, II, 10, 1-3; 13, 3; Laktancije, Divinae institutiones, VII, 7, 7: „Particulatim veritas ab his tota comprehensa est"; VII, 8, 3; „Nos igitur certioribus signis eligerepossumus veritatem, qui eam non ancipiti suspicione collegimus, sed divina traditione cognovimus." 188 Justin, Apologia, 1,46,1-4.

93

Pjer Ado

roda. U grčkoj filozofiji već je delovao Logos, božanski pedagog, radi vaspitavanja čovečanstva, ali jedino hrišćanstvo ili potpuno objavljenje Logosa jeste istinska filozofija189 koja „nas uči da se vladam o tako da što više nalikujem o Bogu i prihvatimo božanski plan (oikonomia) kao vodeće načelo celokupnog našeg obrazova­ nja."190 Poistovećivanje hrišćanstva sa istinskom filozofi­ jom nadahnuće m noge aspekte O rigenovog učenja i ostaće uticajno u origenovskoj tradiciji, naročito kod Kapadokijaca: Vasilija iz Kesarije, Grigorija Nazijanskog i Grigorija Niskog, ali i Jovana Zlatoustog.191 Svi oni g o ­ vore o„našoj filozofiji", o„potpunoj filozofiji" ili „filozofiji po Hristu". Mogli bism o se zapitati da li je takvo poi­ stovećivanje bilo opravdano i nije li ono snažno doprinelo čuvenoj „helenizaciji" hrišćanstva o kojoj se često raspravljalo. Neću zalaziti u pojedinosti ovog složenog problema. Samo bih napomenuo da tradicija prikaziva­ nja hrišćanstva u filozofskom ruhu nasleđuje, svakako svesno, jednu tendenciju koja je već postojala ujevrejskoj tradiciji, naročito kod Filona Aleksandrijskog.192 Fi­ lon predstavlja judaizam kao patriosphilosophia - tradi­ cionalnu filozofiju jevrejskog naroda. Istu terminologiju koristi i Flavije Josif.193 189 Kliment Aleksandrijski, Stromata, I, 13, 57, 1-58, 5; I, 5, 28, 1-32,4. 190 Isto, 1,11,52,3. 191 Glavni tekstovi prikupljeni su u: A.-N. Malingrey, Philosop­ hia. Étude d'un groupe de mots dans la littérature grecque, des présocratiques au IVème siècle après J.-C, Paris 1961. 192 Filon, Legatio ad Caitum, § 156, § 245; Vita Mosis, II, 216; De vita contemplativa, § 26. 193 Flavije Josif, Antiquitates ludaicae, 18,11,23.

94

Antičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

Nekoliko vekova kasnije, počevši od IV veka, monaštvo koje se ispoljava kao vrhunac hrišćanskog savršen­ stva, moći će takođe da se predstavlja kao philosophio, primera radi u spisima crkvenih otaca kao što su Grigorije N azijanski194, Grigorije Niski, Jovan Zlatoust195, a ponajviše Evagrije Pontijski. Ovu tradiciju u V veku nastavlja, na primer, Teodor iz Kira.196 Začetnik ovakvih shvatanja još jednom je bio Filon Aleksandrijski. On je nazivao„filozofima" monašku zajednicu terapeuta koji su živeli u samoći meditirajući o Zakonu i posvećujući se kontem placiji.197 Žan Leklerk je pokazao da se pod uticajem grčke tradicije monaški život u srednjem ve­ ku i dalje označavao term inom philosophia.198 Tako iz jednog m onaškog cistercijanskog teksta saznajemo da je Bernar od Klervoa običavao da svoje učenike posve­ ćuje „disciplinama nebeske filozofije".199 Najzad, Jovan od Solzberija tvrdi da upravo monasi „filozofiraju" na najispravniji i najsamosvojniji način.200 Značaj ovog fenom ena asim ilacije hrišćanstva i fi­ lozofije ne sm emo da prenaglasimo. Da se razumemo - nije nam namera da poričemo neuporedivu original194 Grigorije Nazijanski, Apoiogetica, 103, PG 35,504 A. 195 Jovan Zlatoust, Adversus oppugnatores vitae monasticae, III, 13 PG 47,372. 196 Teodor iz Kira, Historia Philotheos, II, 3,1; IV, 1, 9; IV, 2,19: IV, 10,15; VI, 13,1 VIII, 2, 3 Canivet. 197 Filon, De vita contemplativa, § 2, § 30. 198 J. Leclercq, „Pour l'histoire de l'expression 'philosophie chrétienne'", u: Mélanges de science religieuse, t. IX, 1952, 221-226. [Upor. Žan Lekler, „0 istoriji izraza 'hrišćanska filozofija'", u: Luča, 111/1-2,1986,83-86.] 199 Exordium magnum Cisterciense, PL 185,437. 200 Jovan od Solzberija, Policraticus, VII, 21 PL 199,696.

95

Pjer Ado

nost hrišćanstva. Vratićemo se na ovo pitanje kasnije, ispitujući čisto hrišćanski karakter ove „filozofije", kao i staranje hrišćana da je povežu sa biblijskom i jevanđeljskom tradicijom. Uostalom, ova tendencija izjedna­ čavanja je istorijski ograničena, u bližoj ili daljoj vezi sa tradicijom apologeta i Origena. Ali ona je nesum njivo postojala, bila je izuzetno značajna i doprinela je uvo­ đenju filozofskih duhovnih vežbi u hrišćanstvo. Usvajajući duhovne vežbe, hrišćanstvo je usvajalo i određeni stil življenja, duhovni stav i ton koji u prvo­ bitnom hrišćanstvu nisu postojali. Ova činjenica je iz­ uzetno značajna - to sto je bilo m oguće izjednačavati hrišćanstvo sa filozofijom pokazuje d a je sama filozofija već od ranije bila prvenstveno način postojanja i životni stil. Kao što naglašava Žan Leklerk:„U m onaškom sred­ njem veku, kao i u antici, philosophia ne označava neku teoriju ili način saznavanja, već proživljenu mudrost i način življenja u skladu sa razumom."201 Ranije smo napom enuli202 da je osnovni stav stoič­ kog ili platonovskog filozofa bio prosochè, pažnja okre­ nuta sebi, budnost u svakom trenutku.„Budan" čovek neprestano je savršeno svestan ne samo onoga što čini, već i onoga što jeste, to jest svog mesta u kosmosu i svog odnosa sa Bogom . Ova sam osvest je pre svega moralna svest koja u svakom trenutku nastoji da ostvari pročišćenje i ispravljanje svoje namere, neprestano motreći kako bi dopustila samo jedan motiv delanja: volju da se čini dobro. Ali ova samosvest nije samo moralna 201 J. Leclercq, „Pour l'histoire de l'expression 'philosophie chrétienne'", nav. cl., 221. 202 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozo­ fija".

96

Antičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

svest, ona je i kosm ička svest. „Pažljiv" čovek nepre­ kidno živi u prisustvu i„podsećanju na Boga", radosno pristajući na volju sveopšteg Uma i posmatrajući svet pogledom Boga samog. Takav je filozofski stav par excellence, ali i stav hrišćanskog filozofa. On se ocrtava već kod Klimenta Aleksandrijskog u rečenici koja najavljuje duh koji će zavla­ dati u m onaštvu nadahnutom filozofijom : „Nužno je da božanski zakon nadahnjuje bojazan, kako bi filozof stekao i sačuvao spokoj duše (amerimnia), zahvaljuju­ ći smotrenosti (eulabia) i pažnji prema sebi (prosochë), ostajući u svemu pošteđen pada i greha."203 Za Klim en­ ta, ovaj božanski zakon istovremeno je i sveopšti um filozofa i hrišćanska božanska reč. On izaziva bojazan ne u smislu neke strasti, koju kao takvu stoici osuđuju, nego u smislu obazrivosti u mišljenju i delanju. Pažnja prema sebi donosi amerimnia, spokoj duše, jedan od ciljeva kojima monasi najviše streme. Pažnja prema samom sebi biće predmet znam enite propovedi Vasilija iz Kesarije.204 Polazeći od grčke ver­ zije biblijskog teksta:„Pazi na sebe, da se u tvom srcu potajno ne nađe reč bezakonja"205, Vasilije razvija či­ tavu teoriju prosochè, pod snažnim uticajem stoičke i 203 Kliment Aleksandrijski, Stromata, II, 20,1201. 204 Vasilije iz Kesarije, ln illud Attende tibi ipsi (PG 31, st. 197— 217), kritičko izdanje S. Y. Rudberg, Acta Universitatis Stockholmensis, Studio Graeca Stockholmensia, 2, Stockholm 1962; P. Adnès, u: Dictionnaire de spiritualité, t. VI, st. 108, članak „Garde du coeur" (Čuvarka srca), pokazuje da se mnoge propovedi odnose na ovu temu i navodi C. Baur, „Initia Patrum Graecorum", u: Studi e Testi, Vatican 1955,1.181, 2, str. 374. 205 „Čuvaj se da ne bude kakvo nevaljalstvo u srcu tvom", Peta knjiga Mojsijeva, 15:9 (prevod Đure Daničića).

97

Pjer Ado

platonovske tradicije. Pozabavićem o se ovim pitanjem kasnije, a sada je dovoljno pomenuti da Vasilije tumači ovaj biblijski tekst zato što u njemu prepoznaje stručni termin iz antičke filozofije. Za Vasilija, ova pažnja usmerena ka sebi podrazum eva buđenje racionalnih načela mišljenja i delanja koja je Bog usadio u našu dušu206, kao i motrenje nad samim sobom, to jest, nadgledanje našeg duha i naše duše, a ne onoga što je naše (naše telo) ili onoga što se nalazi oko nas (ono što posedujemo).207 Prosochè takođe podrazum eva da poklanjam o pažnju lepoti naše duše, revnosno obnavljajući preispi­ tivanje savesti i upoznavanje sam og sebe.208Tako ćemo ispravljati sudove o samom sebi. Ako smatramo da smo bogati i plem enitog porekla, prisetićemo se da smo sa­ činjeni od zem lje i zapitaćem o se gde su sada znam e­ niti ljudi koji su nam prethodili. Ako smo pak siromašni i neznatnog položaja, uznosićem o svoju dušu prema dobrima i divotama koje nam nudi kosmos - naše telo, zemlja, nebo i zvezde - i mislićem o na svoje božansko pozvanje.209 Lako je prepoznati filozofsko obeležje ovih tema. Osnovni stav filozofa, prosochè ili pažnja prema sa­ mom sebi, postaće osnovni stav m onaha.210 Tako nam Atanasije Aleksandrijski u svom delu Život svetog An-

206 Vasilije, ln llludAttende, 2,201 B. 207 Isto, 3,204 A. Slavno stoičko-platonovsko razlikovanje. 208 Isto, 3,204 B; 5, 209 B. 209 Isto, 5-6, 209 C - 213 A. 210 O vežbama koje slede konsultovaćemo odrednice iz Rečnika duhovnosti (Dictionnaire de Spiritualité): „Attention", „Apatheia", „Contemplation", „Examen de conscience", „Direction spirituelle", „Exercices spirituels", „Cor.", „Garde du coeur".

98

Antičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

tonija2" napisanom 357. godine, pripovedajući o preobraćanju ovog sveca na monaški život jednostavno saopštava da je ovaj počeo da „pazi na sam og sebe". On prenosi reci koje je Antonije na samrti uputio svo­ jim učenicim a:„Živite kao da ćete svakog dana umreti, pazeći na sebe i prisećajući se mojih opomena."*212 U VI veku Dorotej iz Gaze primećuje:„Toliko smo nemarni da ne znam o zašto smo izašli iz sveta [...] Zato ne napredu­ jem o [...]. Jer nema prosochè u našim srcima."213 Kao što smo videli214, pažnja i budnost pretposta­ vljaju stalnu usredsređenost na sadašnji trenutak, koji mora biti proživljen kao da je ujedno prvi i poslednji. Atanasije piše da Antonije nije običavao da se priseća vremena koje je već proveo u vežbanju, nego je svaki dan um nožavao svoju revnost kao da počinje od nu­ le.215 Drugim recima, on je živeo sadašnji trenutak kao da je prvi, ali i poslednji. Pomenuli smo kako Antonije iz samrtne postelje poručuje svojim m onasim a:„Živite kao da možete svakog dana umreti."216 Atanasije nam prenosi i druge Antonijeve pouke:„Ako budem o živeli kao da svakog dana možemo umreti, nećemo zapada­ ti u greh." Treba se buditi s mišlju da možda nećemo 2,1 Atanasije, Život sv. Antonija, PG 26,844 B. 212 Isto, 969 B. 2,3 Dorotej iz Gaze, Didaskaliai, X, 104, red 9, L. Régnault i J. de Préville (ur.), Paris, Sources chrétiennes 1963, t. 92 (u sledećim na­ pomenama biće navedeno uz oznaku paragrafa). Pojam prosochè igra veoma važnu ulogu u celoj monaškoj tradiciji, videti Dijadoh iz Fotike, Kephalaia Gnostika, 27,98,19 E. des Places. 214 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozo­ fija". 215 Atanasije, Život sv. Antonija, 853 A, 868 A, 969 B. 2,6 Isto, 969 B.

99

Pjer Ado

dočekati veče i odlaziti na počinak kao da se nećemo probuditi.217 Sličnu m isao pronalazim o kod Epikteta: „Nek smrt bude pred tvojim očim a svakog dana i ni­ kad nećeš imati neku zluradu pom isao ni preteranu želju."218 A Marko Aurelije dodaje u istom tonu: „Neka svako tvoje delo, svaka reč i svaka pomisao budu takvi kao da je m ogućnost tvoga odlaska iz ovoga života već tu."219 Dorotej iz Gaze takođe usko povezuje prosochè sa nem inovnošću smrti: „Pazimo na sebe, braćo, budi­ mo na oprezu dok još imamo vremena... Otkako smo počeli da razgovaramo, protekla su dva ili tri sata i za toliko smo bliži smrti, i mada vidim o da gubim o vreme, nije nas strah!"220 Ili još:„Postarajm o se za sebe, braćo, motrimo na sebe. Ko će nam vratiti sadašnjost ako je protraćimo?"221 Pažnja ka sadašnjem trenutku ujedno je kontrola misli, prihvatanje volje Božje i pročišćenje namera u odnosu s drugim . Jedna čuvena maksima Marka Aurelija izvanredno sažima ovu stalnu pažnju ka sadašnjem trenutku: Svuda i u svakom trenutku, u tvojoj je vlasti da s pobožnošću prihvatiš sadašnji splet događaja, da se pravedno ophodiš sa ljudima koji su sada s tobom, i da primeniš na sadašnju predstavu (phantasia) pravila raspoznavanja (emphilotechnein) kako se ne bi potkralo ništa što nije isti­ nita predstava.222 217 Isto, 872 A. 218 Epiktet, Priručnik, § 21. 219 Marko Aurelije, Samom sebi, II, 11. 220 Dorotej iz Gaze, § 114,1-5. 221 Isto, § 104,1-3. 222 Marko Aurelije, Samom sebi, VII, 54.

100

Ahtičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

Neprestano nadgledanje misli i namera pronalazi­ mo i u monaškoj duhovnosti. Biće to„čuvarka srca"223, nepsis224 ili budnost. Ovde nije reč samo o vežbi moral­ ne svesti. Prosochè premešta čoveka u njegovo istinsko biće, to jest u njegov odnos sa Bogom . Ona odgovara stalnoj vežbi prisustva Božjeg. Primera radi, Plotinov učenik Porfirije je napisao:„Neka u svakom delovanju, u svakom delu, u svakoj reći, Bog bude prisutan kao svedok i kao čuvar!"225 Ovo je jedna od glavnih tema filozofske prosochè - prisustvo u Bogu i u samome se­ bi. „Nemoj da se raduješ ili odmaraš osim u ovome: u sticanju dobrih delà učinjenih za drugoga, ispraćenih sećanjem na Boga."226Ova misao Marka Aurelija odnosi se na istu temu vežbe prisustva Božjeg i istovremeno uvodi jedan izraz koji će kasnije odigrati veliku ulogu u monaškoj duhovnosti. „Podsećanje na Boga" je ne­ prestano prizivanje Boga. Vasilije iz Kesarije ovaj izraz nedvosmisleno vezuje uz„čuvarku srca":„S potpunom budnošću treba čuvati naša srca, kako pomisao na Bo­ ga nikad ne bi iščilela."227 Dijadoh Fotički veoma često pom inje istu temu. Za njega je podsećanje na Boga potpuno jednako vežbi prosochè-.,,Sam o oni čija se pa­ met nikada ne opire podsećanju na Boga u stanju su da 223 Atanasije, Život sv. Antonija, 873 C. Vasilije iz Kesarije, Regulae fusius tractatae, PG 31, 921 B, Kasijan, Collationes, 1.1 (SC, t. 42), str. 84: ,,Ut scilicet per illas (virtutes) ab universis passionibus noxiis inlaesum parare cor nostrum et conservare possimus." 224 Dorotej iz Gaze, § 104. 225 Porfirije, Epistola ad Marcellam, § 12,18.10 Porscher. 226 Marko Aurelije, Samom sebi, VI, 7: „Nasladu i spokojstvo tra­ ži samo u jednome: da vršiš jedno čovekoljubivo delo za drugim i da pri tom uvek nosiš Boga u srcu" [prevod Albina Vilhara]. 227 Vasilije iz Kesarije, Regulae fusius tractatae, PG 31,921 B.

101

Pjer Ado

spoznaju svoje padove."228„Od tada [to će reći od pada] ljudski razum jedva uspeva da se seća Boga i njegovih zapovesti."229Treba „zatvoriti sve izlaze razuma podsećanjem na Boga."230 Čoveku koji je prijatelj vrline svojstveno je da podsećanjem na Boga neprestano uništava ono što je zemaljsko u svom srcu, kako bi malo-pomalo plamen sećanja na dobro odagnao zlo, i kako bi se duša u potpunosti vratila svom prirodnom sjaju u još većoj raskoši.231 Podsećanje na Boga svakako je u izvesnom smislu sama suština prosochè, najradikalnije sredstvo da bude­ mo prisutni u Bogu i u samom sebi. Rasplinute namere, ipak, nisu dovoljne za pravu pažnju prema sebi. Primetili smo da Dijadoh govori o„podsećanju na Boga i njegove zapovesti". U antičkoj filozofiji prosochè je takođe pret­ postavljala meditaciju i pamćenje životnog pravila (ka­ nonj, načela koja je trebalo primeniti u svakoj posebnoj okolnosti, u svakom trenutku života. Trebalo je nepre­ stano imati„pri ruci" životna načela, osnovne „dogme". Istu temu ponovo susrećemo u monaškoj tradiciji. Ovde te filozofske„dogm e" zam enjuju„zapovesti" kao jevanđeljska životna pravila i Hristove reći koje iskazuju načela hrišćanskog života. Osim jevanđeljskim zapovestima, životno pravilo može da bude nadahnuto i reci­ ma „starih", tačnije recima prvih monaha. Podsećamo na Antonija koji sa samrtničke postelje poručuje svojim 228 Dijadoh iz Fotike, Kephalaia Gnostika, 27, str. 98,11 des Pla­ ces. 229 Isto, 56, str 117,15 des Places. 230 Isto, 59, str. 119,1-21 des Places. 231 Isto, 97, str. 190,3 des Places.

102

Antičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

učenicima da se sećaju njegovih opom ena.232 Evagrije Pontijski izjavljuje: „Veoma je važno brižljivo ispitivati puteve monaha koji su nam prethodili u dobru i ravnati se po njima."233 Jevanđeljske zapovesti i reči„starih" bile su izložene u obliku kratkih sentencija koje se kao u fi­ lozofskoj tradiciji lako razumeju i pamte. Kao odgovor na potrebu za pamćenjem i meditacijom, u monaškoj literaturi nastaju m nogobrojne zbirke apoftegm i i kephalaia. Apoftegm e234 su znamenite izreke staraca, otaca pustinjaka, izgovorene u određenim okolnostima. Ovaj književni rod negovan je i u filozofskoj tradiciji: m no­ štvo primera pronalazimo u delu Diogena Laertija. Kephalaia235 su zbirke relativno kratkih pouka, uglavnom grupisanih„u stoslovima". Ovaj književni rod je takođe zauzim ao počasno mesto u tradicionalnoj filozofiji: tu, primera radi, svrstavamo delo Samom sebi Marka Aurelija i Porfirijeve Sentencije. Ove književne vrste odgova­ raju potrebi za meditacijom. Hrišćanska meditacija, kao i filozofska, razvijala se obilno koristeći sva retorička sredstva i oratorsko po­ jačanje, uključujući i sva preimućstva uobrazilje. Tako Evagrije Pontijski, na primer, poziva svoje učenike da zam isle vlastitu smrt, raspadanje svog tela, strahote i muke duše u paklu, večni oganj i, kao suprotnost sve­ mu tom e,„blaženstvo pravednika".236

232 Atanasije, Životsv. Antonija, 969 B. 233 Evagrije, Praktikos, § 91 Guillaumont. 234 Videti odrednicu „Apophthegma" u: Reallexikon für Antike undChristentum,t. 1,1950, 545-550 (Th. Klauser). 235 E. von Ivanka, „Kephalaia", u: Byzantinische Zeitschrift, t. 47, 1954,285-291. 236 Apophthegmata Patrum, PG 65,173 A-B.

103

Pjer Ado

U svakom slučaju, meditacija mora da bude redov­ na. Dorotej iz Gaze snažno naglašava ovu tačku: Razmišljate, dakle, neprestano o tim poukama u vašim srcima, braćo. Ispitajte reći svetih staraca.237 Ako u svakom trenutku imamo na pameti pouke sve­ tih staraca i neprekidno o njima razmišljamo, braćo, biće nam lakše da se odupremo grehu.238 Ako želiš da te reći poseduješ u podesnom času, misli o njima neprekidno.239 U duhovnom životu postoji neka vrsta zavereničkog odnosa između normativnih reći, o kojima se razmišlja i koje se pamte, i događaja koji pružaju priliku da se one pretoče u delo. Dorotej iz Gaze obećava svojim m ona­ sima da će, ako budu neprestano razmišljali o „pouka­ ma svetih staraca", moći da „sve događaje preokrenu u svoju korist".2402 1On bez sumnje želi da kaže da će im 4 ove pouke, upravo zato što su nadahnute voljom Bož­ jom , om ogućiti da prepoznaju volju Božju u svemu što ih zadesi. Pažnja prema sebi i budnost duha svakako pretpo­ stavljaju praksu ispitivanja savesti.Već smo kod Vasilija iz Kesarije24.1 zapazili blisku povezanost izm eđu pro­ sodie i ispitivanja savesti. Izgleda da se praksa ispiti­ vanja savesti u hrišćanskoj tradiciji prvi put pojavila kod Origena, koji je tum ačio jedan odlom ak iz Pesme nad pesmama: „Ako se ne poznaješ, najlepša od svih 237 Dorotej iz Gaze, § 60,27. 238 Isto, § 69,2. 239 Isto, § 189,4-5. 240 Isto, § 60, 30. 241 Vasilije, ln llludAttende, 3, 204 B; 5, 209 B.

104

Antičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

žena..."242 Origen objašnjava da duša mora da preispita svoja osećanja i svoje postupke. Ima li ona za cilj dobro? Stremi li ka različitim vrlinama? Napreduje li? Da lije, na primer, potpuno suzbila strasti gneva ili tuge, straha ili slavoljubivosti? Na koji način daje i prima, kako rasu­ đuje o istini? Ovaj niz pitanja bez ijedne isključivo hrišćanske crte, smešta se u filozofsku tradiciju ispitivanja savesti kakvu su preporučivali pitagorovci, epikurovci, stoici, naročito Seneka i Epiktet, ili m nogi drugi filozofi, poput Plutarha ili Galena.243 Istu ovu praksu preporuču­ je Jovan Zlatoust,244 a naročito Dorotej iz Gaze: Osim naših svakodnevnih ispitivanja, moramo se preispi­ tivati svake godine, svakog meseca, svake sedmice, sledećim pitanjima: „Šta se desilo sa onom strašću koja me je mučila protekle sedmice?" Ovaj postupak ponavljamo svake godine:„Prošle go­ dine nisam bio u stanju da se oduprem nekoj strasti, u kakvom sam stanju sada?" Sveti oci su govorili kako je za svakog od nas korisno da se povremeno očisti, ispitujući svako veče kako je pro­ veo dan i svako jutro kako je prespavao noć [...]. Uistinu, potrebno je da zbog mnoštva grehova i zbog zaborav­ nosti naše i po isteku šest časova ispitujemo kako smo proveli vreme i u čemu smo sagrešili.245 U Životu svetog Antonija, Atanasije otkriva jednu za­ nimljivu pojedinost. Po svedočenju njegovog biografa 242 Origen, ln Canticum canticorum, 143,27 Baehrens. 243 Videti reference u: I. Hadot, Seneca und die griechischromische Tradition derSeelenleitung, Berlin 1969,66-71. 244 Jovan Zlatoust, Non esse ad gratiam concionandum, PG, 659-660. 245 Dorotej iz Gaze, § 111,13, i 117, 7.

105

Pjer Ado

Antonije je preporučivao svojim učenicim a da zapi­ suju svoje postupke i duševne pokrete. Verovatno je praksa ispitivanja savesti kroz pisanje već postojala u filozofskoj tradiciji.246 Bila je korisna, ako ne i neophod­ na, kako bi ispitivanje bilo što jasnije i razgovetnije. Za Antonija, međutim, pisanje ima, na neki način, lekovitu vrednost. „Neka svako zapisuje", kaže Antonije, „svoje postupke i duševne pokrete kao da hoće da ih saopšti drugima."247 Naime, nastavlja on, sigurno se ne bismo usudili da zgrešim o javno, pred drugim a. „Neka onda spis stoji umesto očiju naše asketske braće." Čin pisanja, prema Antoniju, uliva osećanje da smo okruženi ljudi­ ma ili izloženi nečijem pogledu. Izgleda da se terapijska vrednost pisanja pojavljuje i u tekstu u kom Dorotej iz Gaze prenosi kako je osetio„pom oć i olakšanje"248zbog same činjenice d a je pisao svom ispovedniku. Još jedna psihološka opaska: Platon i Zenon su primetili da sa­ držaj naših snova om ogućava da procenim o duhovno stanje duše.249 Ovo zapažanje ponavljaju Evagrije Pontijski250 i Dijadoh Fotički.251 Konačno, prosochè podrazum eva i sam osavladavanje, to jest pobedu razuma nad strastima, jer strasti izazivaju rasejanost, rasplinutost i rasipanje duše. Mo246 I. Hadot, Seneca..., o.c, 70. 247 Atansije, Životsv. Antonija, 924 B. 248 Dorotej iz Gaze, § 25. 249 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozo­ fija". 250 Evagrije, Praktikos, §§ 54-56. Videti F. Refoulé, „Rêves et vie spirituelle d'après Evagre le Pontique", u: Supplément de la Vie spiri­ tuelle, t. 59,1961, str. 470-516. 251 Dijadoh iz Fotike, Kephalaia Gnostika, 37, str. 106 des Pla­ ces.

106

Antičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

naška književnost u velikoj meri naglašava poguban uticaj strasti, koje su često personifikovane u dem on­ skom obliku. U m onaškim vežbam a samosavladavanja sačuvano je mnoštvo uspomena na antičku filozofiju. Na primer, Dorotej iz Gaze preporučuje svojim učenici­ ma, poput Epikteta, da se prvo uvežbavaju u sitnicama kako bi stekli naviku252, ili ih pak savetuje da postepeno smanjuju broj grehova kako bi na kraju potpuno iskorenili neku strast.253 Isto tako, Evagrije predlaže da jednu strast pobijam o suprotnom strašću, na primer, razvratnost brigom za dobrim glasom, sve dok ne sm ognem o snage da je direktno savladam o protivnom vrlinom .254 To je metod koji je predlagao i Ciceron u Raspravama u Tuskulu.255 Rekli smo da su duhovne vežbe unele u hrišćanstvo određeni duhovni stav i stil života kakvi se u njemu ni­ su izvorno nalazili. Uzmimo za primer pojam vežbe. U samom procesu ponavljanja nekih činova, obavljanja training u cilju promene i preobražaja sopstva, postoji neka refleksivnost, neki odm ak koji se veoma razlikuje od jevanđeljske spontanosti. Ova pažnja upravljena ka sebi koja tvori suštinu prosochè podstiče čitav niz teh­ nika introspekcije, izvanrednu istančanost u ispitivanju savesti i duhovnom raspoznavanju. Najzad, i to bih po­ sebno naglasio, ideal kome ove vežbe teže i ciljevi du-

252 Dorotej iz Gaze, § 20. Izdavači u napomeni citiraju: Epiktet, Razgovori, 1,18,18. 253 Isto, § 120. Izdavači citiraju: Epiktet, Razgovori, II, 18,15. 254 Evagrije, Praktikos, § 58. Izdavači citiraju u napomeni: Cice­ ron, Tusculanae disputationes, IV, 75 [Up. Ciceron, Rasprave u Tusku­ lu, preveo Ljubomir Crepajac, SKZ, Beograd 1974.] 255 Ciceron, Tusc. disp, IV, 5.

107

Pjer Ado

hovnog života poprimaju jarku stoičku i platonovsku, tačnije novoplatonovsku obojenost, budući d aje novoplatonizam pri kraju antičkog doba upio u sebe stoičku etiku. Primera radi, Dorotej iz Gaze opisuje duhovno sa­ vršenstvo na sasvim stoički način, kao preobražaj volje koja se poistovećuje s Božjom voljom: Onaj ko nema vlastitu volju čini uvek ono što želi. Otkako nema vlastitu volju, zadovoljenje svim događajima i stal­ no je u prilici da gradi svoju volju. Jer, on ne želi da stvari budu takve kakvim ih on hoće, nego želi ono što biva.256 Najnoviji izdavači Doroteja iz Gaze upoređuju ovaj odlom ak sa Epiktetovim tekstom iz Priručnika: „Nemoj nastojati da se događaji odvijaju kako ti hoćeš, nego ih pusti da se dešavaju kako se dešavaju i bićeš spo­ kojan."2572 8 5 ' Duhovno savršenstvo se javlja i kao apatheia ili bestrašće, što je stoički pojam koji je preuzeo novoplatonizam. Kod Doroteja iz Gaze to je krajnji rezultat ukidanja sopstvene volje:„Odsecanjem sopstvene volje postiže­ mo bespristrasnost (aprospatheia), a od bespristrasnosti uz pom oć Božju dolazim o do apatheia!'25* Uzgred, sredstva koja Dorotej u ovom kontekstu predlaže u cilju odsecanja sopstvene volje potpuno su istovetna vežbama samosavladavanja u filozofskoj tradiciji. Plutarh, pri­ mera radi, kao sredstvo protiv znatiželje preporučuje da 256 Dorotej iz Gaze, § 102,12. 257 Epiktet, Priručnik, § 8: „Ne zahtevaj da se sve dešava onako kako ti hoćeš, nego želi da se sve dešava onako kako se dešava i bićeš srećan." (Citat preuzet iz: Flavije Arijan, Priručnik Epiktetov, preveo Miloš Đurić, Dereta 2011.) 258 Dorotej iz Gaze, § 20,11-13.

108

Antičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

ne čitamo epitafe na nadgrobnim spom enicim a, da ne zavirujemo kod suseda, da se klonimo uličnih zabava.259 Na sličan način, Dorotej iz Gaze savetuje da ne gledam o tamo kuda bism o želeli, da ne pitamo kuvara koje jelo priprema, da ne ulazimo u površne razgovore.260 Doro­ tej upravo to naziva odsecanjem vlastite volje. Ali tek se kod Evagrija jasno vidi do koje je mere hrišćanska apatheia tesno povezana sa filozofskim ka­ tegorijam a. U njegovom Praktičaru nalazim o sledeču definiciju:„Carstvo nebesko je apatheia duše koju prati istinsko poznavanje svega postojećeg."261 Svaki pokušaj tumačenja ove formulacije pokazaće koliko je ova vrsta um ovanja daleko od jevanđeljskog duha. Poznato je da je jevanđeljska poruka podrazum evala objavu eshatoioškog događaja nazvanog „Carstvo nebesko" ili „Carstvo Božje". Evagrije počinje tako što pravi razliku između ova dva izraza i tumači ih u sasvim osobenom smislu. Razvijajući origenovsku tradiciju262, on smatra da oni označavaju dva unutrašnja stanja duše, tačnije dve etape duhovnog napretka: Carstvo nebesko je apatheia duše koju prati istinsko po­ znavanje bicâ. Carstvo Božje je poznanje Svete Trojice, sapostojeće sa suštinom uma, koje ga premašuje po svo­ joj nepropadljivosti.263

259 Plutarh, Oznatiželji, 520 D sq. 260 Dorotej iz Gaze, § 20. 261 Evagrije, Praktikos, § 2. 262 Videti tekstove koje navodi A. i Cl. Guillaumont (SC, 1.171) u napomenama svog komentara uz Praktikos, str. 499, nap. 2 i str. 501, nap. 3. 263 Evagrije, Praktikos, §§ 2-3.

109

Pjer Ado

Ovde razlikujemo dva nivoa znanja: poznavanje bića i poznavanje Boga. Zapažam o da se ova distinkcija u potpunosti poklapa sa podelom filozofije koja je u platonizm u potvrđivana bar od Plutarha, a i Origenu nije ostala nepoznata.264 Ova podela obuhvata tri etape ili tri nivoa duhovnog napretka koji se podudaraju sa tri dêla filozofije. To su etika ili praktikè, kako je Evagrije zove, fizika i teologija. Etika odgovara prvom očišće­ nju, fizika odgovara definitivnom odvajanju od čulnog sveta i kontem placiji prirodnog poretka; naposletku, teologija odgovara kontemplaciji načela svih stvari. U evagrijevskoj shemi etika sa poklapa sa praktikè, fizika sa „Carstvom nebeskim" koje sadrži „istinsko poznava­ nje bića", dok se teologija poklapa sa „Carstvom Bož­ jim", poznavanjem Svete Trojice. Ali prema novoplatonovskim sistematizacijama, ovi stupnjevi odgovaraju i stupnjevim a vrline. Prema Porfiriju265, zahvaljujući po­ litičkim vrlinama, duša počinje da vlada svojim strasti­ ma posredstvom metriopatheia, zatim se uzdiže na nivo katarzičkih vrlina; ove počinju da odvajaju dušu od tela, ali još ne u celosti: to je tek početak apatheia. Tek na nivou teoretskih vrlina duša postiže potpunu apathe­ ia i savršeno razdvajanje od tela. Upravo na tom nivou duša posmatra bića koja se nalaze u Božanskom umu.266 Ovaj nivo koji karakteriše apatheia i kontemplacija bicâ odgovara Evagrijevom „Carstvu Božjem". Na ovom ni-

264 Videti P. Hadot, „La division des parties de la philosophie dans l'Antiquité", u: Muséum Helveticum, t. 36,1979,218 sq. 265 Videti I. Hadot, Le Problème du néoplatonisme alexandrin, Paris 1978,152-158. 266 Porfirije, Sententiae, 32, str. 27, 9 Lamberz: mudrost počiva na posmatranju onoga što sadrži um, snaga u apatheia.

110

Antičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

vou, prema Evagriju, duša posmatra mnoštvo priroda („physeis", odatle reč„fizički"), sje d n e strane inteligibilne prirode, a s druge logoi čulnih bicâ.267 Poslednja etapa, po prirodi noetička, jeste kontemplacija samoga. Boga. Evagrije može, dakle, da sažme svoju misao reci­ ma: „Hrišćanstvo je učenje o našem spasitelju Hristu, koje se sastoji od prakse, fizike i teologije.268 Apatheia igra ključnu ulogu ne samo u teoretskim konstruisanjima kao što je Evagrijeva metafizika, nego i u monaškoj duhovnosti. Tamo je njena vrednost usko povezana s vrednošću duhovnog spokoja i odsustva brigâ - amerimnia269 ili tranquillitas270. Dorotej iz Gaze271 bez oklevanja izjavljuje da je mir u duši toliko dragocen da bi trebalo, ako je nužno, odustati od svega što preduzim am o samo da ga ne izgubim o. Spokoj duše, tranquillitas animi, uve kje bila središnja vrednost u fi­ lozofskoj tradiciji.272 Videli sm o da se kod Porfirija apatheia postiže odvajanjem duše od tela. Ovde nailazim o na filozof­ sku vežbu par excellence. Platon je izjavio: „Oni koji se u pravom smislu reči upuštaju u filozofiranje, vežbaju se u umiranju."273 U VII veku ova rečenica još odjekuje 267 Videti napomenu u SC, 1.171, str. 500. 268 Evagrije, Praktikos, § 1. 269 Dijadoh Fotički, Kephalaia Gnostika, 25, str. 97,7; 30, str. 100, 19; 65, str. 125,12; 67, str. 127, 22. Dorotej iz Gaze, § 68,2. 270 Kasijan, Collationes, I, 7,1.1, str. 85 ili XIX, 11, t. III, str. 48 Pichery. 271 Dorotej iz Gaze, §§ 58-60. 272 Videti Plutarhove i Senekine rasprave koje imaju takve na­ slove. 273 Platon, Fedon: „Pravi filozofi istinski teže mreti i od svih ljudi njima je smrt najmanje strašna", glava XII, str. 108.

111

Pjer Ado

kod Maksima lspovednika:„Saobrazno Hristovoj filo­ zofiji, učinim o od našeg života vežbu za smrt."274 Ali on lično samo je baštinik bogate tradicije koja je nepre­ stano poistovećivala hriščansku filozofiju sa vežbom umiranja.Tu temu pronalazimo već kod Klimenta Aleksandrijskog275, koji ovu vežbu razume u sasvim platonovskom sm islu - kao duhovni pokušaj razdvajanja duše i tela. Za Klimenta je savršeno saznanje ili gnoza neka vrsta smrti koja razdvaja dušu od tela, uznosi du­ šu u život potpuno posvećen dobru i om ogućava joj da se očišćenim duhom posveti posmatranju istinske stvarnosti. Istu temu pronalazim o kod Grigorija Nazijanskog: „Treba živeti, čineći od ovog života, kao što kaže Platon, vežbu umiranja, razdvajajući koliko je to m oguće dušu od tela."276To je„praksa filozofije". Što se tiče Evagrija, on se izražava u terminima veoma bliskim Porfiriju:„Odvajanje tela od duše pripada samo onom ko ih je sjedinio; ali odvajanje duše od tela pripada sa­ mo onom e ko žudi za vrlinom . Jer, naši oci nazivaju anahorezom (m onaškim životom ) vežbu um iranja i bekstvo od tela."277 1u ovom primeru jasno zapažam o da je taj platonovski pojam bega iz tela, koji će zavesti i m ladog Avgustina, elem ent koji je pridodat hrišćanstvu, ali mu nije suštinski. Uprkos tome, ovaj pojam je 274 Maksim Ispovednik, Commentaire sur le Pater, PG 90,900 A. 275 Kliment Aleksandrijski, Sfrom., V, 11,67,1. 276 Grigorije Nazijanski, Epistola 31, t. I, str. 39 Gallay (PG 37, 68 C). 277 Evagrije, Praktikos, § 53, Porfirije, Sententiae, 8, str. 3,6 Lambertz: „Ono stoje priroda povezala, ona i odvezuje, ali ono što je duša povezala, ona to i odvezuje. Priroda je povezala telo i dušu, a duša se sama povezala s telom; dakle, priroda odvezuje telo od duše, a duša se sama odvezuje od tela."

112

Antičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

usmerio ćelu hrišćansku duhovnost u veom a osobenom pravcu. U dosadašnjem izlaganju ukazali smo na postoja­ nost određenih filozofskih duhovnih vežbi u hrišćanstvu i monaštvu. Pokušali smo i da dočaram o osoben ton koji je njihova recepcija unela u hrišćanstvo. Ali ne smemo da preuveličavamo značaj ovog fenomena. Pre svega, kao što smo već rekli, on se ispoljio u prilično ograničenoj sredini, kod hrišćanskih pisaca koji su bili filozofski obrazovani. Ali čak je i među njima konačna sinteza suštinski hrišćanska. Ovi autori svakako nastoje da što je m oguće više hristijanizuju ono što su pozajm i­ li, ali to je možda i najmanje važan aspekt pitanja. Oni veruju da u određenom biblijskom tekstu prepoznaju neku duhovnu vežbu za koju su saznali izučavajući fi­ lozofiju. Videli smo da je Vasilije iz Kesarije povezivao pojam prosochè sa tekstom iz Pete knjige Mojsijeve.278Ova prosochè postaje, uostalom,„čuvarka srca" u Životu sve­ tog Antonija i u čitavoj monaškoj književnosti pod uticajem jedne rečenice iz Priča Solomonovih (4:23): „Više od svega čuvaj srce svoje."279 Na ispitivanje savesti če­ sto se pozivalo recima opom injanja iz Druge poslanice Korinćanima (13:5):„Sami sebe ispitujte."280 Podsticaj za razmišljanje o smrti opravdavale su reči iz Prve posla­ nice Korinćanima (15:31):„Svakog dana umirem."281 Bilo bi ipak pogrešno verovati da su ove reference bile do­ voljne za hristijanizaciju duhovnih vežbi. Zapravo, to što su hrišćanski pisci obratili pažnju na ove biblijske 278 Peta knjiga Mojsijeva 15:9. 279 Atanasije, Život sv. Antonija, 873 C. 2?° Isto, 924 A. 281 Isto, 872 A.

113

Pjer Ado

tekstove pokazuje da su im duhovne vežbe - prosochè, meditacija o smrti i ispitivanje savesti - već bile pozna­ te iz drugih izvora. Sami za sebe, sveti tekstovi ne bi m ogli da pruže metod za upražnjavanje ovih vežbi, tim pre što su često u veoma udaljenom odnosu sa nekim od njih. M nogo je važnije sagledati opšti duh u kom se hrišćanske i monaške duhovne vežbe upražnjavaju. Ove vežbe uvek pretpostavljaju pom oć milosti Božje, a po­ niznost proglašavaju za najvišu vrlinu. Po recima Doroteja iz Gaze: „Što se više približavam o Bogu, to više uviđamo da smo grešni."2822 3Ta poniznost dovodi dotle 8 da se smatramo nižima od drugih, da se ponašam o i govorim o krajnje suzdržano i da prihvatamo osobena telesna ponašanja kao što je, na primer, padanje ničice pred drugim monasima. Druge dve podjednako temeljne vrline su pokajanje i poslušnost. Prva je bila nadahnuta strahom i ljubavlju prema Bogu i m ogla je da se ispolji u izuzetno strogim vidovim a mučenja tela. Podsećanje na smrt nije bilo predodređeno sam o da ulije svest o neodložnosti preobraćenja, već i da razvije strah od Boga. Ono je bilo povezano sa meditacijom o sudnjem danu, dakle sa vrlinom pokajanja. Isti slučaj je i sa preispitivanjem savesti. Poslušnost, kao odricanje od sopstvene volje kroz apsolutno potčinjavanje zapovestima starešina, potpuno preobražava filozofsku praksu duhovnog rukovođenja. Do kakvih krajnosti takva po­ slušnost m ože da dovede saznajem o iz Dorotejevog delà Dositejevživot.2a3Ispovednik ima apsolutnu moć od­ 282 Dorotej iz Gaze, § 151,47. 283 Dorotej iz Gaze, Oeuvres spirituelles (SC, t. 92), Dositejev ži­ vot, §§ 5-9, str. 129 sq.

114

Antičke duhovne vežbe i„hrišćanska filozofija

lučivanja nad načinom života svog učenika, nad njego­ vom imovinom, hranom i odećom . U konačnoj analizi, transcendentne dim enzije ljubavi prema Bogu i Hristu preobražavaju sve ove vrline. Tako je vežba umiranja ili razdvajanja duše od tela istovremeno bila i učestvova­ nje u Hristovoj smrti. Odricanje od sopstvene volje bilo je prisajedinjenje Božjoj ljubavi. Uopšteno bismo mogli da kažemo d a je monaštvo u Egiptu i Siriji284 nastalo i razvijalo se u hrišćanskoj sredi­ ni spontano i bez upliva nekog filozofskog modela. Prvi monasi nisu bili učeni ljudi, već hrišćani koji su želeli da postignu hrišćansko savršenstvo kroz podvižničku praksu zasnovanu na jevanđeljskim savetima i opona­ šanju Hristovog života. Prirodno je, dakle, što su crpli svoje nadahnuće iz Starog i Novog zaveta. Ali pod uticajem Aleksandrinaca, najpre Filona Aleksandrijskog a kasnije i Klimenta Aleksandrijskog i Origena, kojima se na volšeban način pridružuju Kapadokijci, u hrišćansku i monašku duhovnost provukle su se pojedine filozof­ ske duhovne prakse tako da se hrišćanski ideal opisivao, definisao, a delom i upražnjavao, pozajmljujući modele i termine iz grčke filozofske tradicije. Ova tendencija na­ metnula se svojim književnim i filozofskim kvalitetima. Upravo je ona u hrićansku duhovnost srednjeg veka i m odernog doba prenela nasleđe antičkih duhovnih vežbi.

284 A. Vôôbus, History ofAsceticism in the Syrian Orient, Corpus Script. Christ. Orient., vol. 184, Subsidia, t. 14, Louvain 1958 i vol. 197, Subsidia, 1.17, Louvain 1960.

115

Sokratov lik Tema „Nastanak i budućnost normi", koja nam je predložena ove godine, preusmerila je moja istraživa­ nja i razmišljanja na lik Mudraca u zapadnoj tradiciji. Za­ ista, od samih početaka grčke misli mudrac se pojavlju­ je kao živa i konkretna norma, kako to navodi Aristotel u jednom odlom ku svog Protreptika:„Koje merilo, koju tačniju normu imamo u pogledu onoga što se odno­ si na Dobro, ako to nije Mudrac?"285 Moja istraživanja i razmišljanja o mudracu kao normi postepeno su se, iz više razloga, zaustavila na figuri Sokrata. Najpre, u nje­ mu sam pronašao lik koji je na čitavu zapadnu tradiciju izvršio univerzalan, dalekosežan uticaj. Zatim, što je još bitnije, lik Sokrata, barem onaj koji je oslikao Platon, ima u mojim očima jedinstveno preim ućstvozbog ulo­ ge posrednika između transcendentalnog ideala mu­ drosti i konkretne ljudske stvarnosti. Paradoksalno je, i u duhu sokratovske ironije, što Sokrat nije bio mudrac već„filo-sof", to jest ljubitelj mudrosti, idealne i tran­ scendentalne norme. 285 Aristotel, Protreptik, fragm. 4, u: Aristotelis Fragmenta selecta, W. D. Ross (ur.), Oxford 1955. Videti nemački prevod u: I. Düring, Aristoteles, Heidelberg 1966, str. 414 (nap. 87).

119

Pjer Ado

Govoriti o Sokratu izvesno znači suočavati se sa sva­ kojakim istorijskim poteškoćam a. Svedočanstva koja posedujemo o njemu iz pera Platona ili Ksenofonta pre­ inačila su, idealizovala i izobličila istorijskog Sokrata.286 Nije mi cilj da ponovo pronađem i rekonstruišem tog istorijskog Sokrata. Ovde ću nastojati da vam prikažem onaj Sokratov lik koji je izvršio uticaj na našu zapadnu tradiciju. Pošto je u pitanju fenomen kolosalnih razmera, usredsrediću se na Sokratov lik kakav je opisan u Pla­ tonovoj Gozbi, ili kakvim ga vide dva velika sokratovca, Kjerkegor287 i Niče288.

286 O problemu istorijskog Sokrata, videti O. Gigon, Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte, Bern 1945; V. De MagalhaesVilhena, Le Problème de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platon, Paris 1952. Izdvojio bih iz mnoštva literature dva dragocena kratka uvoda u Sokrata: A.-J. Festugière, Socrate, Paris 1934 i M. Sa­ uvage, Socrate et la conscience de l'homme, Paris 1970. 287 O Kjerkegbru i Sokratu videti J. Himmelstrup, S. Kierkegaards Sokrates Auffassung, Neumünster 1927; J. Wild, „Kierkegaard and Classic Philology", u: PhilosophicalReview, t. 49,1940, 536-537; J. Wahl, Études kierkegaardiennes, Paris 1938; E. Pivčević, Ironie als Dasseinsform bei Sôren Kierkegaard, Gütersloch 1960; T. Bohlin, Sôren Kierkegaard. L'Homme et l'oeuvre, na francuski preveo P.-H. Tisseau, Bazoges en Pareds (Vendée) 1941. 288 O Ničeu i Sokratu videti E. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, 9. izd, Bonn 1985 (fr. prev. R. Pitrou, Paris 1932; 2. izd, Paris, Le Félin 1991); H. Hasse, Das Problem des Sokrates bei F. Ni­ etzsche, Leipzig 1918; K. Flildebrandt, Nietzsches Wettkampf mit Sokrates und Platon, Dresden 1922; E. Sandvoss, Sokrates und Ni­ etzsche, Leiden 1966; H. J. Schmidt, Nietzsche und Sokrates, Meisenheim 1969. Ocelini opsežnog fenomena uticaja Sokratovog lika na zapadu možemo se informisati u „džepnom" izdanju u: H. Spiegelberg, The Sokratic Enigma, The Library of Liberal Arts 1964; što se ti­ če XVIII i XIX veka, upućujemo na B. Bohm, Sokrates im achtzehnten Jahrhundert. Studien zum Werdegang des modernen Personlichkeit-

120

Sokratov lik

I. Silen Sokrat se, kao što sam rekao, javlja kao posrednik između idealne norme i ljudske stvarnosti. Pojam po­ sredovanja i posrednika evocira pojm ove zlatne sredi­ ne i ravnoteže. Sledstveno tome, očekivali bismo da u Sokratu prepoznam o skladan lik u kojem su istančano pomešane božanske i ljudske crte. Ništa od toga. So­ kratov lik je zbunjujući, dvosmislen, uznemirujući..Prvo što nas pogađa jeste Sokratova fizička ružnoća, posvedočena u spisima Platona, Ksenofonta i Aristofana.289 „Značajno je", piše Niče,„da je Sokrat bio prvi znameniti Grk koji je ružan".290„Sve je na njemu preterano, buffo, karikatura [...]."291 Niče pominje i„njegove rakovske oči, debele usne, stomačinu".292 On s velikim uživanjem pri-

sbewusstseins, Leipzig 1929, i H.-G. Seebeck, Das Sokratesbild vom 19. Jahrhundert, Gôttingen 1947. 289 Platon, Gozba, 215 b-c; Ksenofont, Gozba, IV, 19; V, 7; Aristofan, Oblakinje, 362 (popreki pogled); upor. Platon, Fedon, 117 b. 290 Nietzsche, Sokrates und die Tragôdie (prev. na francuski G. Bianquis, u: Nietzsche, La naissance de la tragédie, Paris, NRF, „Idées" 1949,213. [Upor. Fridrih Niče, Rođenje tragedije, prevela Vera Stojić, Dereta, Beograd 2012.] Za preciznije reference Ničeovih i Kjerkegorovih tekstova pogledati bibliografiju korišćenih prevoda. 29’ Fridrih Niče, Sumrak idola, Sokratov problem §§ 3-4, prevod Borivoje Jevtić, Grafos, Beograd 1980. (prevod na fr. J.—Cl. Hémery u: F. Nietzche, Oeuvres philosophiques complètes. Le cas Wagner, Crépuscule des Idoles..., NRF, Paris 1974, 71). U svim sledećim na­ pomenama, referenca na ovaj francuski prevod biće jednostavno označena skraćenicom NRF [upor. Fridrih Niče, Sumrak idola, pre­ veo Dragomir Perović, Svetovi, Novi Sad 1999]. 292 Nietzsche, Sokrates und die Tragôdie (prevod na fr. G. Bian­ quis, 212).

121

Pjer Ado

poveda kako je fiziognom ist Zopir rekao Sokratu da je čudovište koje u sebi krije najrđavije poroke i požude i kako mu je ovaj jednostavno uzvratio:„Zaista me do­ bro poznaješ!"293 Sokrat iz Platonove Gozbe liči na silena, što navodi na takve sumnje. Sileni i satiri bili su Dionisovi pratioci, obično prikazivani kao hibridni de­ moni, pola životinje, pola ljudi. Lakrdijaši, razvratnici i pohotljivci sačinjavali su hor u satirskim dramama, u koje spada Euripidov Kiklop, jedan od retkih primera ovog književnog žanra. Sileni su bili potpuno prirodna biča, oličenja negacije kulture i civilizacije, groteskne lakrdije i razuzdanih nagona.294„Sokrat je bio kobold", reći će Kjerkegor.295 Doduše, kao što Platon nagoveštava, Sokratova slič­ nost sa silenima samo je privid iza kog se skriva nešto sasvim drugo. U čuvenoj pohvali Sokrata na kraju Go­ zbe296, Alkibijad upoređuje Sokrata sa izvajanim sileni-

293 Niče, Sumrak idola, Sokratov problem, o.c., § 3 (NRF). O toj pripovesti, videti: Ciceron, De fato, V, 10; Tusculanae disputationes, IV, 37,80; Aleksandar Afrodizijski, De Fato, str. 171,11 Bruns. Prema Zopiru, Sokrat je navodno bio priglup, jer mu ključna kost nije bila udubljena. Taj se portret možda nalazi u Karusovom opisu „beotijskog tipa", u: C. G. Carus, Symbolik der menschlichen Gestalt, 1858 (novo izdanje Hildesheim-Darmstadt 1962), 266. 294 U Rođenju tragedije, § 8, Niče naglašava vezu mudrosti i pri­ mitivnog nagona u liku silena i satira. Ovu temu treba uporediti sa zapažanjima Karla Gustava Junga o povezanosti mudrosti i lakrdijaštva u prirodnom biću Elfa (C. G. Jung, Von den Wurzeln des Bewusstsein, Zürich 1954,42). 295 Soren Kierkegaard, Über den Begriff der Ironie mit standiger RücksichtaufSokrates, Berlin 1929, 7. 296 Platon, Gozba, 215 b (Citati preuzeti iz: Platon, Gozba, pre­ veo Miloš Đurić, Mono & Manjana Press, Beograd 2002. - Nap. prev.)

122

Sokratov lik

ma koji u vajarskim radionicama služe kao kutije za ču­ vanje figurica bogova. Znači da su Sokratov spoljašnji izgled, njegova ružna, gotovo monstruozna pojava, kao i smešno i razuzdano ponašanje, bili zapravo paravan i maska. Ovo nas dovodi do novog paradoksa: ne samo da je ružan, Sokrat je i pritvoran. Niče to odlučno potvrđuje: „Sve je u njemu skriveno, podmuklo i podzemno."297 So­ krat se skriva iza maske istovremeno služeći kao maska drugima. Sokratovo skrivanje iza maske ogleda se u čuvenoj sokratovskoj ironiji, čije značenje tek treba da odgonet­ nemo. Sokrat se pretvara d a je neznalica i bestidnik.„U ljudskom društvu, on se uvek", kaže Alkibijad, „pona­ ša naivno i detinjasto".298„Jer, ako bi ko hteo da sluša besede Sokratove, isprva bi mu se učinile smešnim; u takve su reči i rečenice zam otane spolja, kao u kakvu kožu razuzdanoga satira."299 Njegova udvaranja i njegov neuki izgled samo su privid „koji je on spolja navukao na sebe, kao izvajani silen."300 Sokrat se u svom prikri­ vanju toliko usavršio da je za istoriju ostao definitivna nepoznanica. Ništa nije napisao, angažovan jedino u razgovoru. Sva raspoloživa svedočanstva više ga skri­ vaju nego što ga otkrivaju, baš zato što je Sokrat uvek služio kao maska onima koji su govorili o njemu. Budući da je i sâm bio skriven, Sokrat je postao prosopon - maska - ličnostima kojima je bilo potrebno da se zaklone iza njega. Uopšte, on im je dao ideju da stave 297 Fridrih Niče, Sumrak idola, Sokratov problem, o.c, § 4. 298 Platon, Gozba, o.c, 216 b. 299 Isto, 221 e. 300 Isto, 216 d.

123

Pjer Ado

masku i to upravo masku sokratovske ironije. U ovome naziremo fenomen koji je izuzetno složen zbog svojih književnih, pedagoških i psiholoških implikacija. Prvobitno jezgro ovog fenom ena jeste, dakle, iro­ nija sam og Sokrata. Večiti ispitivač, Sokrat je veštim ispitivanjim a primoravao sagovornike da prepoznaju svoje neznanje. To je u njima izazivalo pometnju koja ih je m ogla navesti da preispitaju ceo svoj život. Posle Sokratove smrti, sećanje na sokratovske razgovore na­ dahnuto je književni rod, logoisokratikoi, koja oponaša Sokratove usm ene rasprave s najrazličitijim sabesednicima. U tim logoi sokratikoi Sokrat postaje prosopon, to jest, sagovornik ili lice iz dijaloga, te prema tom e i maska, ako se prisetim o šta je prosopon u pozorištu. Sokratov dijalog, naročito u onom istančanom i prefinjenom obliku koji je izumeo Platon, teži da kod čitaoca izazove isto ono dejstvo kakvo su izazivali Sokratovi živi govori. I sâm se čitalac obreo u položaju Sokratovog sagovornika, jer ne zna kuda će ga Sokratova pitanja odvesti. Sokratova zbunjujuća i neprozirna maska, pro­ sopon, uznemirava dušu čitaoca i privodi ga do samoosvešćivanja, a ponekad i do filozofskog preobraćanja. Kao što je uverljivo pokazao Konrad Gojzer301, i sam či­ talac je pozvan da se zakloni iza sokratovske maske. U skoro svim Platonovim sokratovskim dijalozim a naiđe jedan krizni trenutak u kom sagovornike obuzim a ma­ lodušnost. Oni gube poverenje u m ogućnost dalje ras­ prave i razgovor bi m ogao da se prekine.Tada na scenu stupa Sokrat i menja uloge: preuzima svu pometenost, sumnju i strepnju sagovornika, kao i rizike dijalektičke 301 К. Gaiser, Protreptik und Paranese bei Platon. Untersuchungen zurForm des platonischen Dialogs, Stuttgart 1959,26,149 sq., 197.

124

Sokratov lik

pustolovine. Ako poduhvat propadne, biće to njegov lični neuspeh. Na taj način Sokrat prikazuje sagovornicima projekciju njihovog vlastitog ja; oni sada m ogu na njega da prenesu svoju ličnu pometenost i povrate poverenje u dijalektičko traganje i sâm logos. Dodajmo da Platon u svojim dijalozima takođe kori­ sti Sokrata kao masku ili„semiotiku", kako kaže Niče.302 Kao što je dobro primetio Paul Fridlender303, premda se zam enica„ja" u grčkoj književnosti pojavila odavno - Hesiod, Ksenofan, Parmenid, Empedokle, sofisti, čak i Ksenofont, nisu se ustručavali da govore u prvom licu sâm Platon u svojim Dijalozima potpuno nestaje iza So­ krata i sistematski izbegava da upotrebljavala". U tome naslućujem o izuzetno istančan odnos čije sveukupno značenje ne m ožem o sasvim da razumemo. Da li treba, zajedno sa Gojzerom i Kremerom304, pretpostaviti d a je Platon brižljivo razlikovao sopstveno učenje, usmeno i tajno, nam enjeno pripadnicim a Akademije, od pisanih dijaloga u kojima je, koristeći masku Sokrata, nagova­ rao svoje čitaoce na filozofiju? Ili treba prihvatiti da se Platon poslužio Sokratovim likom kako bi svoju doktri302 Nietzsche, Ecce Homo. Die Unzeitgemdsse (Nesavremena),

§3. 303 P. Friedlander, Plato, 1.1, New York 1958,126. 304 K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule, Sttugart 1963 (drugo izdanje, 1968). H. J. Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wessen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg 1959 (drugo iz­ danje, Amsterdam 1967). Za istorijat i pregled tog pitanja, videti: Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons, herausgeg. von Jürgen Wippern, Darmstadt (Wege der Forschung, t. 186) 1972. Videti takođe M.-D. Richard, L'Enseignement oral de Platon, Paris 1986.

125

Pjer Ado

nu izložio sa određenom distancom i ironijom? U sva­ kom slučaju, ova izvorna situacija snažno je obeležila zapadnu svest. Kad god su mislioci bili svesni korenitog preokreta koji su donosili i zastrašeni tim preokretom, zaklanjali su se iza maske, najčešće iza Sokratove ironič­ ne maske, pri suočavanju sa svojim savremenicima. U svom delu Sokratische Denkwürdigkeiten iz XVIII veka, Johan Georg Haman hvali Sokrata koristeći reč mimice305, tačnije i sâm navlači masku Sokrata - nepa­ tvorenog racionaliste po mišljenju filozofa XVIII veka306 - kako bi iza te maske m ogao da dočara proročki lik Hrista. Ono što je kod Hamana tek uzgredni postupak, postaje temeljni i egzistencijalni Kjerkegorov stav koji se ponajpre ogleda u korišćenju pseudonima. Znam o da je veliki broj Kjerkegorovih delà objavljen pod pse­ udonimima: Viktor Eremita, Johanes Klimakus, itd. Nije reč o nekakvom uredničkom lukavstvu. Ovi pseudonimi odgovaraju različitim nivoima -„estetskom",„etičkom" i „religijskom" - na kojima autor navodno stoji, govoreći o hrišćanstvu najpre kao estetičar, a zatim kao moralist, kako bi svoje savremenike naveo da postanu svesni či­ njenice da nisu hrišćani.„On navlači masku umetnika i polu-verujućeg moraliste kako bi govorio o svojim naj­ dubljim uverenjima."307 Kjerkegor je savršeno svestan sokratovskog karaktera tog postupka: Sa sveukupnog gledišta čitavog delà, estetska produkcija je prevara u kojoj delà pod pseudonimom dobijaju svoj

305 J.-G. Hamann, Sokratische Denkwürdigkeiten, erklart von F. Blanke, Gütersloh 1959, 74. 306 Videti B. Bôhm, Sokrates..., o.c., nap. 3. 307 J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, 282.

126

Sokratov lik

duboki smisao. Prevara! Kako je to ružno! Na staja odgo­ varam da ne treba dopustiti da nas reč obmane. Može se prevariti neko radi istine i, setimo se starog Sokrata, pre­ variti ga da bismo ga priveli istini. Uostalom, to je jedini način kad je neko žrtva iluzije.308 Reč je o tome da čitaocu predočim o njegovu zablu­ du, ne direktnim pobijanjem već obrazlažući je na taj način da mu se jasno ukaže njena besmislenost. Ovo je potpuno sokratovski postupak. Istovremeno, koriste­ ći pseudonim e, Kjerkegor daje reč svim likovima koji prebivaju u njemu. Tako objektivizuje svoja različita ja, ne prepoznajući se ni u jednom , kao što Sokrat svojim veštim pitanjima objektivizuje ja svojih sabesednika, ne prepoznajući se u njima. Kjerkegor piše:„Zbog svoje melanholije, godinam a nisam m ogao samom sebi da kažem 'ti'. Između melanholije i tog 'ti' lebdeo je čitav jedan izmaštani svet. Delom sam ga iscrpeo u svojim pseudonimima."309 Ali Kjerkegoru nije dovoljno da se zaklanja iza pseudonima. Njegova prava maska je sama sokratovska ironija, Sokrat lično:„Ah Sokrate! [...] Tvoj poduhvat je moj... Sâm sam. Jedina analogija mi je So­ krat. Moj zadatakje sokratovski zadatak."310 Kjerkegor je taj sokratovski metod nazivao m eto­ dom indirektne komunikacije.311 Pronalazimo ga i kod 308 Seren Kjerkegor, Osvrt na moje delo, str. 35, prevela Lela Matić, Grafos, Beograd 1985. 309 Navedeno prema: J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, o.c., 52. 310 S. Kierkegaard, L'Instant (nemački naslov: Der Augenblick), prevod na franc. P.-H.Tisseau, 1948,174-176. 3,1 0 indirektnoj komunikaciji, videti J. Wahl, Etudes kierkega­ ardiennes, 281-288 i 684 (o teoriji maske kod Ničea).

127

Pjer Ado

Ničea, za koga je to metod velikog vaspitača:„Vaspitač nikad ne kaže ono što misli, nego uvek i isključivo ono što misli o nekoj stvari prema njenoj korisnosti za onog koga obrazuje. To se pretvaranje ne srne raskrin­ kati."312 Metod opravdava transcendentna misija vaspitača:„Svakom dubokom duhu potrebna je obrazina: još više - oko svakog dubokog duha neprekidno raste obrazina, zahvaljujući stalno pogrešnom, naime - po­ vršnom tum ačenju svake reči, koraka i životnog znaka koji on daje."313 Maska sokratovskog silena poslužila je kao uzor Ničeovoj teoriji maske. U neobjavljenim tek­ stovima napisanim pred kraj života Niče piše: Mislim da su takve bile đavolske čari Sokrata. Imao je jed­ nu dušu, ali je iza nje bila druga, a iza druge i treća. U prvoj duši boravi Ksenofont i spava, u drugoj je Platon, u trećoj opet Platon, ali Platon svojom drugom dušom. I sâm Pla­ ton je čovek s mnoštvom nanizanih odaja i zastora.314 Kao i za Kjerkegora, maske su za Ničea bile pedago­ ška nužnost, ali i psihološka potreba.„Postoje ljudi (me­ đu kojima i Niče) koji ne žele da ih vidim o drugačije do delim ično zaklonjene. Ima u tome m nogo mudrosti."3153 6 1 Tako je i Niče, kako sam priznaje u knjizi Ecce Homo3'6,

312 Navedeno prema: E. Bertram, Nietzsche, o.c., 341 (prevod na franc. Pitrou, 408). 313 Citat preuzet iz: Fridrih Niče, S one strane dobra i zla, preveo Božidar Zec, Grafos, Beograd 1980, § 40. 314 Navedeno prema: E. Bertram, Nietzsche, o.c., 188 (fr. prevod 240). 3,5 Isto, 181 (prevod Pitrou, 234). 316 Fridrih Niče, Ecce homo, preveo Jovica Aćin, Grafos, Beo­ grad 1988.

128

Sokratov lik

pišući Unzeitgemàsse Betrachtungen uzeo masku svojih učitelja Šopenhauera i Vagnera, kao što se Platon po­ služio Sokratom kao„semiotikom". Ovde, naime, postoji odnos uporediv sa onim između Sokrata i Platona: Niče govori o idealnom Vagneru i idealnom Šopenhaueru koji nisu niko drugi do sam Niče. A jedna od Ničeovih maski, kako pokazuje Bertram317, izvesno je sâm Sokrat, koga proganja istom ljubavnom m ržnjom koju Niče oseća prema Ničeu, Sokrat koji mu je „toliko blizak da mora gotovo neprestano da se bori protiv njega".318 Ni­ če u Sokratu mrzi onog Ničea koji razara mit da bi na mesto svrgnutih božanstava postavio poznavanje do­ bra i zla, Ničea koji duhove svodi na ljudske, suviše ljud­ ske stvari. Ono što u Sokratu voli i na čemu mu zavidi, jeste ono što bi i sâm želeo da bude: zavodnik, vaspitač, vodič duša. Moraćemo da se još jednom osvrnemo na ovu ljubavnu mržnju. Sokratovska maska je maska ironije. Na osnovu Pla­ tonovih319, Aristotelovih320 ili Teofrastovih321 tekstova u kojima se pojavljuje reč eironeia, možemo zaključiti da je ironija psihološki stav prema kom pojedinac nastoji da se pokaže manjim nego što jeste, drugim recima da umanji svoje vrednosti. U upotrebi i veštini raspravlja­ nja, taj stav nalaže da se pretvaramo da se slažemo sa sagovornikom ili da prihvatamo protivnikovo gledište.

317 E. Bertram, Nietzsche, o.c., 182 (Pitrou, 235). Trebalo bi proči­ tati ćelo Bertamovo poglavlje o maski kod Ničea. 3.8 Isto, 319 (Pitrou, 385). 3.9 Platon, Država, 337 a; Gozba, 216 e 5; Odbrana Sokratova, 38 a 1. 320 Aristotel, Nikomahova etika, 1108 a 22; 1127 a 22. 321 Teofrast, Karakteri, § 1.

129

Pjer Ado

Retorička figura eironeia podrazumeva, dakle, upotrebu reci ili razvijanje govora koje bi slušaoci pre očekivali da čuju iz usta protivnika.322 Upravo se tako prikazuje sokratovska ironija:„Potcenjujući sam og sebe", piše Cice­ ron,„Sokrat je sagovornicima ko je ježe leo d a opovrgne popuštao više nego što je morao: tako je misleći jedno, a kazujući drugo uživao da se služi onim pritvorstvom koje Grci nazivaju 'ironijom'".323 Reč je, dakle, o lažnom samopotcenjivanju koje prvenstveno podrazumeva da izgledam o kao neko ko je sasvim običan i površan. Kao što kaže Alkibijad u svojoj pohvali Sokrata: Ovo sam u početku zaboravio reći, da i besede njegove najviše liče na one silene što se otvaraju! Jer, ako bi ko hteo da sluša besede Sokratove, učinile bi mu se isprva smešnim [...] On govori o magarcima pod samarima, i o nekim kovačima, i obućarima, i kožarima, i čini se da uvek istim recima isto govori, tako da bi se svaki neiskusan čovek mogao smejati njegovim besedama.324 Ne samo da su Sokratove teme banalne, banalni su i njegovi sagovornici! On traži i nalazi svoje slušaoce na tržnicam a i vežbalištim a, u um etničkim radionica­ ma i radnjama. On je čovek ulice. Niče će napisati da je „mediokritetstvo najbolja maska koju nadm oćni duh može da nosi".325 322 Videti H. Lausberg, Handbuch derliterarischen Rhetorik, Mu­ nich 1960, §§ 582 i 902, gde nalazimo sve reference. Jedan od naj­ boljih primera retoričkog korišćenja ironije je Monteskjeova po­ hvala crnačkog ropstva u Duhu zakona, XV, 5. 323 Ciceron, Lucullus, 15; Brutus, 292-300. 324 Platon, Gozba, 221 e. 325 Fridrih Niče, Ljudsko, suviše ljudsko. Putnik i njegova senka, preveo Božidar Zec, Dereta, Beograd 2005, § 175.

130

Sokratov lik

Sokrat govori i raspravlja, ali odbija da ga smatra­ ju učiteljem: „Kad bi ljudi dolazili kod njega", zapaža Epiktet, „moleći ga da ih upozna sa drugim filozofima, rado bi im tu uslugu činio, lako podnoseći da ostane nezapažen."326 Ovde dotičem o srž sokratovske ironije: ako Sokrat odbija da ga smatraju učiteljem, ako odbija da podučava, to znači da nema šta da kaže ili saopšti, iz jednostavnog razloga što ništa ne zna, kako često izjavljuje. Budući da nema ništa da kaže, da ne brani nikakvu tezu, preostaje mu da postavlja pitanja, dok sâm odbija da na njih odgovara. U prvoj knjizi Države, Trasimah uzvikuje:„Tako mi boga, ovo je ona uobičaje­ na ironija (eironeia) Sokratova, znao sam ja to i ovima ovde unapred rekao da ti nećeš hteti da odgovoriš, da ćeš se praviti nevešt i da ćeš pre učiniti sve drugo nego što ćeš odgovoriti ako te neko zapita."327 Aristotel još jasnije opisuje tu situaciju: „Sokrat je uvek preuzimao ulogu ispitivača, nikada onog koji odgovara, jer je pri­ znavao da ništa ne zna."328 Očigledno je da ne možemo tačno znati kako su se odvijale Sokratove rasprave sa Atinjanima. Platonovi di­ jalozi, čak i oni„najsokratovskiji", samo su dvostruko sla­ bije oponašanje živih rasprava. Pre svega oni su napisa­ ni, a ne izgovoreni, kao što je zapazio Hegel.„U pisanom dijalogu, odgovori su potpuno pod kontrolom autora; ali pronaći u stvarnosti ljude koji odgovaraju na taj na­ 326 Epiktet, Priručnik, § 46 [Flavije Arijan, Priručnik Epiktetov, preveo Miloš Đurić, Dereta 2011]. Videti F. Schweingruber, „Sokrates und Epiktet", u: Hermes, t. 78,1943,52-79. 327 Platon, Država, preveo Albin Vilhar, Kultura, Beograd 1966, 337 a. (Gorgija, 486 e; Teetet, 150 c). 328 Aristotel, Sofistička opovrgavanja, preveo Slobodan Blagojević, Paideia, Beograd 2008,183 b 8.

131

Pjer Ado

čin je nešto sasvim drugo."329 Štaviše, u platonovskim di­ jalozima, ispod spoljnjih draži književne fikcije, možemo prepoznati trag školskih vežbi iz Platonove Akademije. Aristotel je u svojoj Topici ustanovio pravila dijalektičkih nadm etanja.330 U tim vežbam a dokazivanja ispitivač i onaj ko odgovara imali su utvrđenu ulogu, a pravila tog intelektualnog mačevanja bila su strogo definisana. Naš zadatak nije da tražimo šta bi u istorijskom pogledu mo­ glo da bude isključivo sokratovsko u raspravama koje prenosi Platon, nego da proniknemo u značenje sokratovske ironije, onakve kakvom je poznavala tradicija, u tokove svesti na koje se ta ironija odnosi. Oto Apelt331 je dobro opisao mehanizam sokratovske ironije: Spaltung und Verdoppelung. Sokrat se udvaja 329 G. W. Hegel, Vorlesungen überdieGeschichte derPhilosophie, Bd. II, 65 (fr. prevod Garniron, 291). Stranice povećene Sokratu u ovom Hegelovom delu veoma su duboke, prožete velikim proble­ mom romantičarske ironije. 330 P. Moraux, „La joute dialectique d'après le huitième li­ vre des Topiques", u: Aristotle on Diaiectic. Proceedings ofthe Third Symposium Aristotelicum, Oxford 1968,271-311.0 filozofskom zna­ čenju ovih dijalektičkih nadmetanja videti E. Weil, ,,La place de la logique dans la pensée aristotélicienne", u: Revue de métaphysique et de morale, t. 56,1951, 283-315. Videti takođe E. Hambruch, ,,Logische Regeln der Platonischen Schule in der Aristotelischen 7opik", u: Wissenschaftliche Beilage zum Jahresbericht des Askanischen Gymnasiumszu Berlin, Berlin 1904. 331 Otto Apelt, Platonische Aufsatze, Berlin 1912, 96-108. O sokratovskoj ironiji upućujemo na veoma značajno delo M. Landmann, Elenktik und Maieutik, Bonn 1950, i na izvanredan članak R. Schaerer, „Le mécanisme de l'ironie dans ses rapports avec la dia­ lectique", u: Revue de métaphysique et de morale, 1 49,1941,181 sq. O ironiji uopšte, videti V. Jankélévitch, L'Ironie, Paris 1964. [Up. Vla­ dimir Jankelevič, Ironija, preveo Branko Jelić, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1989.]

132

Sokratov lik

da bi protivnika „prepolovio": na jednoj strani je onaj Sokrat koji unapred zna kako će se rasprava završiti, a na drugoj Sokrat koji prelazi ceo dijalektički put sa svo­ jim sagovornikom. Ovaj ne zna kuda ga Sokrat vodi. U tome je ironija. Prelazeći put sa svojim sagovornikom, Sokrat od njega neprekidno zahteva potpunu saglasnost. Uzimajući kao polaznu tačku gledište svog part­ nera, Sokrat malo po malo postiže da ovaj prihvata sve što iz tog gledišta proizlazi. Zahtevajući u svakom tre­ nutku saglasnost utemeljenu na racionalnim zahtevima razumnog govora ili Logosa332, on navodi sagovornika na priznanje d a je njegovo početno gledište protivrečno, te tako objektivizuje zajednički poduhvat. Sokrat za temu rasprave uglavnom bira aktivnost koja je nje­ govom sagovorniku poznata i nastoji da s njim odredi praktično znanje koje iziskuje obavljanje te aktivnosti. Primera radi, vojskovođa mora da poznaje veštinu hra­ brog vojevanja, prorok mora da se ophodi pobožno sa bogovim a. Na kraju puta, međutim, vojskovođa više uopšte ne zna šta je hrabrost, prorok više ne zna šta je pobožnost. Sagovornik tada shvata da zapravo ne zna zašto delà. Čitav njegov sistem vrednosti odjednom mu izgleda neutemeljen. Sve dotle on se na neki način poistovećivao sa tim sistemom vrednosti koji je upravljao njegovim načinom govorenja. Sada mu se protivi. Sa­ govornik je, dakle,„prepolovljen": imamo sagovornika kakav je bio pre razgovora sa Sokratom i sagovornika koji se u njihovom stalnom m eđusobnom usaglašavanju poistovetio sa Sokratom, te više nije ono što je bio ranije. 332 Ovaj logos zajednički Sokratu i njegovom sagovorniku personifikovan je kod Platona, Protagora, 361 a.

133

Pjer Ado

Apsolutno ključno mesto u tom ironičnom m eto­ du jeste put koji su Sokrat i njegov sabesednik zajed­ no prešli.333 Sokrat se pretvara kako želi da nauči nešto od svog sagovornika: upravo se u tom e nalazi ironično sam opotcenjivanje. Ali čak i onda kad nam se čini da se Sokrat poistovetio sa sagovornikom, da je potpuno ušao u njegov govor, zapravo je potpuno suprotno, sagovornik je taj koji nesvesno ulazi u Sokratov govor i poistovećuje se sa Sokratom, to jest, ne zaboravimo, s aporijom i sumnjom, jer Sokrat ne zna ništa, jedino što zna jeste da ništa ne zna. Na kraju rasprave sagovornik nije, dakle, ništa naučio, čak više ni on ne zna ništa. Ali tokom celog razgovora m ogao je da iskusi delovanje duha, štaviše bio je sâm Sokrat, to jest ispitivanje, do­ vođenje u sumnju, odm ak u odnosu na sebe, jednom rečju, svest. To je duboki sm isao sokratovske majeutike. U ču­ venom odlom ku iz Teeteta, Sokrat saopštava da se ba­ vi istim zanim anjem kao i njegova majka. Ona je bila babica i pom agala pri telesnom porađanju, dok Sokrat porađa duhove, pomažući pri duhovnom rađanju. Sâm ništa ne rađa, jer ništa ne zna, jedino pomaže drugim a da sami sebe rode.334 Ova sokratovska majeutika pot­ puno preokreće odnos između učitelja i učenika, kao što je dobro uočio Kjerkegor: Jer biti učitelj, to ne znači šeći kao na panju tvrdnjama, ni davati lekcije da se nauče itd.; biti učitelj, to znači zaista biti učenik. Učenje počinje kad ti, učitelj, učiš od učenika,

333 Videti prethodnu napomenu. 334 Platon, Teetet, 149 a [Up. Platon, Kratil, Teetet, Sofist, Držav­ nik, grupa prevodilaca, Plato, Beograd 2000.]

134

Sokratov lik

kad se ti smestiš u ono što je on razumeo, prihvatiš način na koji je on to razumeo.335 Učenik pruža pobudu učitelju da razume sebe samog, a učitelj pruža priliku učeniku da razume sebe samog. Kad učitelj umre, on ne ostavlja nikakve zahteve duši učenika, kao što ni učenik ne može polagati prava na to da mu učitelj nešto duguje [...] Najbolji način da se Sokrat raz­ ume upravo je znanje da se Sokratu ništa ne duguje. To je Sokrat najviše voleo i lepo je što je to mogao najviše da voli.336 Ovde dotičem o jedno od m ogućih značenja za go ­ netnog Sokratovog uverenja:„Znam samo jedno, a to je da ništa ne znam."337 Ono, naime, može da znači - So­ krat ne poseduje nikakvo prenosivo znanje, ne može preneti ideje iz svog duha u duh drugog čoveka.To po­ tvrđuje sâm Sokrat u Platonovoj Gozbi: „Dobro bi bilo, Agatone, kad bi mudrost bila takva da iz punijega teče u praznijega od nas."338 U Ksenofontovim Uspomenama, Hipija traži od Sokrata da odgovori šta je pravda: „Do­ voljno je što sve druge ismejavaš time što sve ispitu­ ješ i pobijaš, a sâm nećeš nikome da odgovaraš i kažeš svoje mišljenje bilo o čemu." Na šta Sokrat odgovara: „Zar nisi primetio da ja nikad ne prestajem da pokazu­ jem ono što mi se čini d a je pravedno? Ako ne govorim, pokazujem delom."339 Zaista, Sokratova strast su živa 335 S. Kjerkegor, Osvrt na moje delo, o.c., str. 27. 336 S. Kjerkegor, Filozofske mrvice, str. 26-65, preveo Milan Tabaković, Grafos, Beograd 1980, prevod korigovan. (Naslov na nemačkom: Philosophische Brocken). 337 Platon, Odbrana Sokratova, pogl. VI, 48 (u: Poslednji daniSokratovi, preveo Miloš Đurić, Kultura, Beograd 1959). 338 Platon, Gozba, 175 b. 339 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, preveo Miloš N. Đurić, BIGZ, Beograd 1980, IV, 4,5.

135

Pjer Ado

reč i razgovor, zato što podjednako strasno nastoji da pokaže ograničenja jezika. Pravdu nikad nećemo moći da razumemo ako je ne živimo. Kao i svaka autentična stvarnost, pravda se ne može odrediti. Sokrat želi da naglasi upravo tu činjenicu, pozivajući sagovornika da pravdu „živi". Preispitivanje govora zapravo dovodi do preispitivanja pojedinca koji mora konačno da prelo­ mi hoće li ili neće da donese odluku da živi u skladu sa svojom savešću i umom. Kao što kaže jedan Sokratov sabesednik:„Čini mi se da ne znaš da onaj koji je Sokra­ tu blizu i koji mu priđe u razgovoru, neće moći, čak i ako je razgovor o nečemu drugom počeo ranije, da prekine to što ga Sokrat vodi u krug, pre nego što o samom sebi kaže na koji način sada živi i na koji način je svoj pro­ šli život živeo."340 Pojedinac je tako doveden u pitanje u samim tem eljim a svog delovanja, postavši svestan živog problema koji je on sâm samom sebi. Tako su izo­ krenute sve vrednosti i njihov nekadašnji značaj. Sokrat u Odbrani kaže: Zapustio sam ono za šta se mnogi staraju: gomilanje no­ vaca, domaćinstvo, vojvodstvo, državništvo i sve ostale službe, zavere i bune, što se dešavaju u javnom životu... nisam išao tamo gde ne bih ni vama ni sebi ništa koristio, nego sam odabrao drugi put: obraćao sam se svakome posebno da mu, kako ja mislim, činim najveće dobročin­ stvo; trudio sam se da savetujem svakoga od vas da se manje stara za ono što ima nego za ono što jeste, kako bi postao što je moguće bolji i razboritiji.341 340 Platon, Lahet, 187 e. (u: Dijalozi, preveo Slobodan Blagojević, Grafos, Beograd 1982, prevod korigovan). 341 Platon, Odbrana Sokratova, o.c., pogl. XXVI, str. 64. (Poslednja rečenica izmenjena i istaknuta kurzivom, jer Ado u njoj daje

136

Sokratov lik

Ovaj sokratovski postupakje egzistencijalan upravo zbog tog poziva na bivstvovanje upućenog pojedincu. Zato su želeli da ga ponove, svako na svoj način, i Kjerkegor i Niče.To preispitivanje pojedinca, taj poziv da se „postaramo za sebe"342 koji Sokrat neumorno ponavlja, ne može da nam promakne u Ničeovom tekstu u kom se opisuje šopenhauerovski čovek, usamljen u gom ili njegovih otupelih savremenika: U stotinama maski šepure se kao mladići, muškarci, star­ ci, očevi, građani, sveštenici, službenici, trgovci, marljivo pazeći na svoju zajedničku komediju, a nikako ne na sebe same. Svi bi oni na pitanje: čemu živiš? odgovorili brzo i ponosno - „da bih postao dobar građanin, ili učenjak, ili državnik".343 Svi su čovekovi poreci tako uređeni da se u trajnoj rasejanosti misli život ne oseća.344 Sveopšta je žurba, jer je svako u bekstvu od sebe sa­ mog.345 Već je Alkibijad u Gozbi o Sokratu rekao:„Primorava me, naime, da priznajem da se za sebe ne staram, mada mi još m nogo šta nedostaje, a bavim se poslovima atinskim."346 U ovim recima naziremo politički značaj tog iznaslutiti „poziv na bivstvovanje". Đurićev prevod: „Trudio sam se da savetujem svakog od vas da se ni za šta svoje ne stara pre nego što bi se za se postarao kako će biti što bolji i što razboritiji." - Nap. prev.). 342 Platon, Alkibijad, 120 d 4; Odbrana Sokratova, str. 65. 343 Fridrih Niče, Nesavremena razmatranja, preveo s nemačkog Danilo N. Basta, Plato, Beograd 2006, III, 4, str. 178. 344 Isto, 111,4, str. 177. 345 Isto, III, 5, str. 182. 346 Platon, Gozba, 216 a.

137

Pjer Ado

vrtanja vrednosti, te promene rukovodećih normi živo­ ta. Staranje za sudbinu pojedinca nužno izaziva sukob sa državom .347To je najdublji smisao suđenja Sokratu i njegove smrti. Zahvaljujući svedočenju Odbrane Sokratove, otkrivamo svu tragiku sokratovske ironije uperene protiv filozofovih tužitelja, ironije koja je na neki način prouzrokovala Sokratovu smrtnu presudu.348 Upravo je to „ozbiljnost egzistencije" o kojoj go vo­ ri Kjerkegor.349 Sokratova je zasluga u njegovim očima to sto je bio m islilac koji egzistira, a ne spekulativni fi­ lozof koji zaboravlja šta znači egzistirati.350 Temeljna kategorija postojanja za Kjerkegora je Pojedinac, Jedi­ ni351, samoća egzistencijalne odgovornosti. Za njega, Sokrat je bio njen izumitelj.352 Ovde pronalazim o jedan od dubokih razloga sokratovske ironije. Direktan jezik je nemoćan da saopšti iskustvo postojanja, autentičnu svest bivanja, ozbiljnost doživljenog i samoću odlučiva­ nja. Govoriti, znači biti dvojako osuđen na banalnost.353 Najpre, nema direktnog saopštavanja egzistencijalnog

347 Hegel snažno naglašava ovu tačku u: l/orlesungen über die Geschichte der Philosophie, I, 1, 2, 115 (prevod na francuski Garniron, 333): „Nijedan narod, a ponajmanje slobodan kao što je bio slobodan atinski narod, ne treba da prizna sud moralne savesti." 348 Ova Sokratova volja za smrću zadavaće Ničeu problem o kom ćemo još govoriti. 349 Videti J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, o.c, 350 sq. 350 O ovoj temi videti Seren Kjerkegor, Zaključni nenaučni postskripum (Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift). 351 Videti J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, o.c., 270. 352 Seren Kjerkegor, Osvrt na moje delo, o.c., Il deo, II pogl., B, 50. 353 O temi banalnosti, videti L. Jerphagnon, De la banalité, Pa­ ris 1965.

138

Sokratov lik

iskustva, i u tom smislu svaki govor je„banalan". Sa dru­ ge strane, banalnost izražena u obliku ironije može da om ogući indirektnu kom unikaciju.354 Niče je napisao: „Mislim da osećam da je Sokrat bio dubok; (njegova ironija je ponikla iz nužde; da bi opštio sa ljudima, m o­ rao je da se pretvara kako je površan)."355 Za egzistenci­ jalnog mislioca, banalnost i površnost su zaista životna nužnost. On mora da ostane u dodiru sa ljudima, čak i ako su oni nesvesni. Ali ovde je reč i o pedagoškim lu­ kavstvima: preko skretanja i okolišanja ironije, potresa koji donosi aporija, možemo da pristupimo ozbiljnosti egzistencijalne svesti, naročito ako joj se priključi, kao što ćem o videti, moć Erota. Sokrat ne podučava o ne­ kom sistemu. Njegova filozofija je u celosti duhovna vežba, podsticaj na nov način života, aktivno razmišlja­ nje, živa svest. Možda bi trebalo produbiti smisao sokratovske formulacije:„Znam da ništa ne znam."To nas vraća na našu polaznu tačku. Sokrat zna da nije mudrac.356 Njegova in­ dividualna svest budi se u tom osećanju nesavršenosti i nedorečenosti. Veliku pomoć u razumevanju značenja Sokratovog lika pruža nam Kjerkegor. On tvrdi da zna samo jedno - da nije hrišćanin. Ovo je njegovo najin­ timnije uverenje, jer biti hrišćanin znači biti u istinskom ličnom i egzistencijalnom odnosu sa Hristom, potpuno 354 J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, 281 sq. Naročito zapaža­ nja o odnosima između božanskog incognito i piščevog incognito, 285, nap. 1. 355 Nietzsche, Neobjavljeni tekstovi iz 1882-1888, Leipzig 1903, t. XIII, 327. 356 Platon, Odbrana Sokratova, pogl. IX, 49: „Onaj je od vas naj­ mudriji (sopholatos) koji je, kao Sokrat, uvideo da njegova mudrost (sophia) ništa ne vredi."

139

Pjer Ado

prisvojiti taj odnos, internalizovati ga odlukom koja iz­ vire iz dubine našeg ja. Postoje takvo usvajanje krajnje teško, hrišćana nema. Samo je Hristos hrišćanin. U sva­ kom slučaju, bar je onaj ko je svestan da nije hrišćanin najbolji hrišćanin, u onoj meri u kojoj priznaje da nije hrišćanin.357 Kjerkegorova je svest, kao i svaka egzisten­ cijalna svest, podeljena. Ona postoji samo u svesti da zapravo ne postoji. Ova kjerkegorovska svest je, dakle, sokratovska svest: Sokrate, imao si prokleto preimućstvo što možeš, zahva­ ljujući svom neznanju, da razbrujiš na sva zvona da drugi manje znaju od tebe. Oni čak nisu ni znali da su neznalice. Tvoj poduhvat je moj. Razbesneli su se na mene videvši da sam u stanju da pokažem kako su drugi još manje hrišćani od mene, mene koji toliko poštujem hrišćanstvo da uviđam i priznajem da nisam hrišćanin.358 Sokratovska svest je takođe podeljena i rastrzana, ali ne preko Hristovog lika, nego preko lika mudraca, transcendentalne norme. Videli smo da se pravda ne definiše, već živi. Svi govori ovoga sveta neće moći da izraze dubinu odluke čoveka koji bira da bude prave­ dan. Ali svaka je ljudska odluka nesigurna i krhka. Bi­ rajući da bude pravedan u nekom konkretnom činu, čovek sluti neko postojanje koje bi bilo pravedno u potpunijem smislu. Bio bi to život mudraca. Sokrat je svestan da nije mudar, da nije sophos nego philosop­ has, ne mudrac nego onaj ko žudi za m udrošću, jer je lišen mudrosti. 357 Videti J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, 387 i 409, nap. 1, o negativnoj teologiji. 358 Kierkegaard, DerAugenblick (L'Instant), o.c., nap. 10,176.

140

Sokratov lik

Kao što sjajno prim ećuje Fridlender„sokratovska ironija izražava napetost između neznanja (to jest ne­ m ogućnosti da se pravda recima izrazi) i neposrednog iskustva nepoznatog, to jest, postojanja pravednog čoveka čija pravednost doseže božanski nivo."359 Kao sto je Kjerkegor hrišćanin samo po svojoj svesti da nije hrišćanin, Sokrat je mudar samo po svojoj svesti da nije mudar. Iz ovog osećaja uskraćenosti rađa se neizmerna želja. To će biti razlog da filozof Sokrat za zapadnu svest poprimi crte Erota, večite lutalice u potrazi za istinskom Le potom.

II. Erot Mogli bismo reći da je Sokrat prvi pojedinac u istoriji zapadne misli. Kao sto je istakao Verner Jeger360, sokratovska literatura, naročito delà Platona i Ksenofonta, nastojala je da što više dočara Sokratovu originalnost i jedinstvenost, brižljivo gradeći njegov književni portret. Ova potreba svakako je iznikla iz izvanrednog iskustva poznavanja jedne neuporedive ličnosti. Prema Kjerkegoru361, upravo na tom e počiva duboki smisao izraza atopos, atopia, atopotatos koji se veom a često pona­ vljaju u Platonovim dijalozim a362 kako bi opisali Sokra359 P. Friedlànder, Plato, o.c., vol. 1,153. 360 Verner Jeger, Paideia: Oblikovanje grčkog čoveka, prevele Olga Kostrešević i Drinka Gojković, Književna zajednica Novog Sa­ da, Novi Sad 1991. 361 S. Kjerkegor, Osvrt na moje delo, o.c., 50. 362 Platon, Gozba, 215 a; Fedar, 229-230; Alkibijad, 106 a.

141

Pjer Ado

tov karakter. Primera radi, u Teetetu (149 a) Sokrat kaže: „Govore o meni da sam atopotatos i da stvaram samo aporia." Etimološki, atopos znači „izvan mesta", dakle, čudan, ekstravagantan, besmislen, neuvrstiv,zbunjući. U svojoj pohvali Sokrata u Gozbi, Alkibijad naglašava tu osobenost. Obično postoje, kaže on, klase ljudi, ide­ alni tipovi u koje svrstavamo određene pojedince; na primer, postoji tip „plemenitog i hrabrog vojskovođe": njegovi su predstavnici u Hom erovo vrem e Ahilej, ili spartanski vođa Brasida među svojim savremenicima; postoji tip„rečitog i sm otrenog državnika", kakvi su u homerskoj starini bili Grk Nestor i Trojanac Antenor ili kasnije Perikle. Sokrat, međutim, ne može da se svrsta ni u jednu klasu. Ne možemo ga upoređivati sa ljudi­ ma, zaključuje Alkibijad, osim možda sa silenima i sa­ tirima.363 Da, Sokrat je Pojedinac, Jedini, taj Kjerkegoru tako drag Pojedinac da je poželeo da mu na grobu bu­ de napisano:„Bio je Pojedinac."364 Ipak, uprkos svom jedinstvenom karakteru, Sokrat će u Gozbi poprimiti mitske crte Erota.365 Doduše, to će biti Erot zamišljen kao projekcija Sokratovog lika. Blisko skopčana sa ironijom dijaloga, kod Sokrata postoji erotska ironija koja vodi do preokreta situacije potpuno sličnih onima u dijalektičkoj ironiji. Razjasni­ mo odmah da je ovde reč o hom oseksualnoj ljubavi, upravo zato što je to pedagoška ljubav. Među Grcima

363 Platon, Gozba, 221 e-d. 364 S. Kjerkegor, Osvrt na moje delo, o.c., 100. 365 O temi Sokrata i Erota videti J. Hilman, „On Psychological Creativity", u: Eranos, t. 35,1966, 370-398, naročito o demonskom aspektu sokratovskog Erota. Čini mi se da se naša istraživanja uza­ jamno dopunjuju.

142

Sokratov lik

iz Sokratovog vremena, muška ljubav je sećanje i ostatak arhaičnog ratničkog vaspitanja u kom su se mladi plemići u okviru muškog prijateljstva podučavali aristokratskim vrlinama pod prismotrom starijeg muškarca. Odnos učiteljučenik zasnovan je u sofističko doba na modelu tog arhaičnog odnosa i obično se izražava u erotskim terminima. Ne smemo nikad da zaboravimo udeo retorike i književne fikcije u takvom načinu govora.1 Sokratova erotska ironija ogledala se u njegovom pretvaranju da je zaljubljen sve dok se meta njegovog ljubavnog proganjanja, ironijskim obrtom, ne bi zaljubila u njega. 0 tome pripoveda Alkibijad u svojoj pohvali Sokrata. Verujući da su mnoge ljubavne izjave koje mu je uputio Sokrat ozbiljne, Alkibijad je jedne noći pozvao Sokrata u svoj dom u nameri da ga zavede. Uvukao se u njegovu postelju i zagrlio ga. Sokrat je međutim ostao potpuno pribran i plan mu je propao. „Od tada", kaže Alkibijad,,,ja sam taj koji je zarobljen od tog čoveka, još i sada mi je kao nekome koga je zmija ujela."2 Mene je, dakle, ujelo nešto što još više bola zadaje i za najbolnije mesto za koje se ko može ujesti - za srce ili za dušu ili kako već treba to da nazove onaj koga su ranile i ujele filozofske besede, koje ujedaju ljuće nego zmija, čim zahvate mladu i obdarenu dušu, i dovode je dotle da radi ko zna šta! [...] Kad ga, naime, čujem kuca mi srce mnogo jače nego onima koji su pali u koribantski zanos, i ronim suze kad slušam reči ovog čoveka, a vidim da se to isto i

1 Videti H.-M. Marrou, Histoire de l ’éducation dans l'Antiquité, Paris 1971 (šesto izdanje), pogl. III, „De la pédérastie comme édu­ cation". 2 Platon, Gozba, 217-218.

143

Pjer Ado

mnogima drugima dešava. [...] Doduše, nije on to samo meni učinio, nego i Harmidu, sinu Glaukonovu, i Eutidemu, sinu Dioklovu, i drugima veoma mnogima, koje ovaj kao tobožnji ljubavnik obmanjuje, a onda sam postaje ljubimac umesto ljubavnik.368 Teško je zamisliti bolji komentar ovog teksta od Kjerkegorovog: Možda bi ga u tom smislu trebalo nazvati zavodnikom: očaravao je mlade, budio u njima čežnje koje nije utaživao. Sve ih je obmanjivao, kao što je obmanjivao i Alkibijada. Privlačio je mladiće, a kad su se oni okretali njemu, kad su želeli da se skrase kraj njega, tada je odlazio, tada je čarolija bledeia, tada su duboko patili zbog neuzvra­ ćene ljubavi i osećali da su izigrani zato što Sokrat ne voli njih, nego oni vole Sokrata.369 Sokratova erotska ironija sastojala se, dakle, od nje­ govog pretvaranja d a je zaljubljen. U dijalektičkoj ironi­ ji, Sokrat se kroz svoja pitanja pretvarao kako želi da mu sagovornik saopšti svoje znanje ili mudrost. A u stvari je sagovornik, u toj igri pitanja i odgovora, otkrivao da nije sposoban da doskoči Sokratovom neznanju, jer nema ni znanja ni mudrosti koje bi mu preneo. Sago ­ vornik je zapravo želeo da se prikloni Sokratovoj školi, to jest školi svesti o neznanju. U erotskoj ironiji Sokrat se u svojim ljubavnim izjavama pretvara kako žudi da mu onaj koga navodno voli preda ne svoje znanje, ne­ go svoju fizičku lepotu. Situacija je razumljiva: Sokrat nije lep, m ladić je lepotan. Ali u ovom slučaju, voljeni 368 Isto, 215 e, 218 a, 222 b. 369 Navedeno prema J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, 60.

144

Sokratov lik

ili navodno voljeni, na osnovu Sokratovog držanja, ot­ kriva da nije u stanju da zadovolji Sokratovu ljubav, jer u sebi ne poseduje istinsku lepotu. Otkrivši tako svoje nedostatke, zaljubljuje se u Sokrata, ali ne u lepotu koju Sokrat nema, nego u ljubav koja je, prema Sokratovoj definiciji u Gozbi, žudnja za Lepotom kakva nam svima nedostaje.3703 1Biti zaljubljen u Sokrata znači, dakle, biti 7 zaljubljen u ljubav. Upravo je.u tom e smisao Platonove Gozbe.37' Ceo dijalog je sastavljen tako da čitalac može da razabere istovetnost Erotovog lika sa Sokratovim. Platon je zam i­ slio da sve zvanice po običaju, sleva nadesno, izgovore besede u slavu Erota.To redom čine Fedar i Pausanija, zatim lekar Eriksimah, kom ediograf Aristofan i tragički pesnik Agaton. Kad na Sokrata dođe red, on neće di­ rektno hvaliti ljubav (bilo bi to u suprotnosti sa njego­ vim metodom), nego prenosi razgovor koji je nekada vodio sa m antinejskom sveštenicom Diotim om koja mu je ispričala mit o rođenju Erota. Teoretski, dijalog bi na ovom mestu trebalo da se završi, ali na svečanost odjednom upada pripiti Alkibijad ovenčan Ijubičicama i bršljanovim lišćem. Uprkos tome, on pristaje da se potčini pravilima gozbe, ali umesto da hvali Erota, hvaliće Sokrata. Istovetnost između Sokrata i Erota ne obeležava sa­ mo činjenica da je pohvala Sokratu sledila posle niza izgovorenih beseda u slavu Erota, već i činjenica da se

370 Platon, Gozba, 200-201. 371 O toj temi videti pre svega L. Robin, u njegovom uvodu: Platon, Banquet, Paris, Les Belles Lettres 1951, CI-CIX, i u njego­ vom delu, La Théorie platonicienne de l'amour, Paris 1933, 195; P. Friedlander, Plato, o.c, vol. I, pogl. Il, „Demon and Eros".

145

Pjer Ado

između Diotim inog portreta Erota i Alkibijadovog por­ treta Sokrata m ogu zapaziti m noge zajedničke i zna­ čajne crte. Na dan Afroditinog rođenja, pripoveda Diotima, bogovi su priredili gozbu. Pri kraju obeda pojavila se Penija, to jest, „Siromaštvo" ili „Oskudica", da nešto is­ prosi. Tada je spazila Pora, to jest,„Obilje",„Dovitljivost" ili„Bogatstvo", kako opijen nektarom spava u Zevsovom vrtu. Da bi se oslobodila siromaštva, Penija je odlučila da dobije dete sa Porom. Legla je pokraj uspavanog Po­ ra i tako začela Ljubav. Ovakvo Erotovo poreklo om ogućava Diotimi da ga oslika na tako istančan način da se taj opis može pro­ tumačiti na više nivoa. Najpre, u skladu sa samim mi­ tom, u Erotu prepoznajem o i očeve i m ajčine crte: sa očeve strane, nasledio je dom išljatost i lukavost, svoju euporia, a sa m ajčine siromaštvo i ubogost, aporia. U ovom opisu se nazire određeni pojam ljubavi. Dok su druge zvanice u svojim besedama idealizovale Erota, Sokrat prepričava razgovor sa Diotim om da bi se vra­ tio na realističnije viđenje Ljubavi. Ljubav nije lepa, kao što bi želeo Agaton, jer da jeste više ne bi bila ljubav. Erot je u svojoj suštini žudnja, a žudim o samo za onim što nam nedostaje. On ne m ože biti lep: kao Penijin sin, lišen je lepote, ali kao Porov sin, ume to da nadok­ nadi. Agaton je pobrkao Ljubav s njenim predmetom, to jest, sa ljubljenim . Za Sokrata pak Ljubav je oličena u ljubavniku. Erot dakle nije bog, kao što misli većina sveta, nego samo daimon, biće koje saobraća između bogova i ljudi. Zato u Diotim inom opisu Erota ima nečeg kom ič­ nog. U njemu prepoznajem o iznurujući način života na koji Ljubav može da nas osudi. To je ona čuvena tema: 146

Sokratov lik

„Militât omnis amans". Ljubavnik stražari pred vratima ljubljenog, noćiva pod vedrim nebom. On je prosjak i vojnik, ali i plodan izumitelj, vrač, čarobnjak i vešt besednik, jer mu ljubav daruje visprenost. U njegovom životu se neprekidno sm enjuju m alodušnost i nada, potreba i zasićenost, u skladu sa uspesima ili neuspesima na ljubavnom polju. To je Erot probisvet, bezočnik, bandoglavac, brbljivac i divljak, pravo čudovište čije će dogodovštine sve do vizantijskog perioda s uživanjem opevavati grčki pesnici.372 Kroz lik Erota lovca, Platon sa zadivljujućim majstor­ stvom prikazuje crte „filozofa", to jest sam og Sokrata. Agaton možda misli da je Erot nežan i lep, ali Diotima tvrdi da je vazda siromah, grub, prljav i bosonog. U Alkibijadovoj pohvali, Sokrat je takođe je bosonog, pokri­ ven grubim ogrtačem koji ga slabo štiti od zim ske stu­ deni.373 A iz konteksta dijaloga saznajem o da se Sokrat pre dolaska na gozbu okupao, što je vrlo retko činio.374 Njegovim bosim nogam a i iznošenom ogrtaču izrugi­ vali su se i kom ediografi.375 Ovaj lik Sokrata kao Erota prosjaka prepoznajem o u liku kinika Diogena koji luta bez kuće i kućišta sa bednom torbom i starim kapu­ tom, filozofa koji je navodno sebe nazivao „razjarenim 372 O poreklu Erota, videti M. Detienne i J.-P. Vernant, Les Ruses de l'intelligence. La métis des Grecs, Paris 1974,140. O terni „Militât omnis amans", videti A. Spies, Militât omnis amans. Ein Beitrag zur Biiderprache der antiken Erotik, Tübingen 1930.0 Erotu probisvetu, videti Anthologie Palatine, knjiga V, epigrami 176-180. 373 Platon, Gozba, 203 c-d i 220 b. O terni Sokrat-Erot, videti V. Jankelevič, Ironija, o.c., i Th. Gould, Platonic Love, London 1963,57. 374 Platon, Gozba, 174 a. 375 Videti tekstove koje navodi Diogen Laertije, Životi i mišlje­ nja istaknutih filozofa, II, 27-28.

147

Pjer Ado

Sokratom".376 Kako je primetio Paul Fridlender377, bo­ sonogi Erot podseća i na prim itivnog čoveka kakav je opisan u Protagori (321 c) i Državniku (272 a5).Tako se vraćamo na lik silena, na potpuno prirodno biće sirove snage koje prethodi kulturi i civilizaciji. Činjenica d a je ovaj elem ent ugrađen u složeni portret Sokrata-Erota nije beznačajna, jer se savršeno podudara sa preokre­ tanjem vrednosti što ga izaziva sokratovska svest. Za onoga ko se stara za svoju dušu, suština nije u izgledu, odeći ili udobnosti, nego u slobodi. Diotima, međutim, kaže d aje Erot nasledio i osobine svoga oca:„On zaseda onima koji su lepi i onima koji su dobri, hrabar je i drzak, iskusan lovac koji vazda snu­ je neke zamke, i željan razboritosti378 i dovitljiv, prijatelj mudrosti kroz ceo svoj život, iskusan gatar, i čarobnjak i sofist."379 Pomislili bismo da čujemo Strepsijada iz Aristofanovih Oblakinja koji nabraja šta bi voleo da bude zahvaljujući sokratovskom obrazovanju:„Smeo, govorljivac, drzak, bestidan... razmetljivac, prava lija."380 U svom pohvalnom govoru Alkibijad je uporedio Sokrata sa pohotljivim silenom381, a prethodno ga je već i Agaton po­ 376 O Diogenovom načinu života, vidi Diogen Laertije, o.c., VI, 20 sq. Ovde pronalazimo definiciju Diogena kao „Sokrata koji nije sasvim pri čistoj" (VI, 54); nedovoljno je kritički potvrđena, ali u iz­ razu ima psihološke istine. 377 P. Friedlander, Plato, o.c., vol. 1,368, nap. 6. 378 Termini koje Platon bira namerno su dvosmisleni: Erot se pojavljuje željan phronesis, to jest, mudrosti, on je dovitljiv (porimos) i celog života „filozofira" (philosophon). 379 Platon, Gozba, 203 b. 380 Aristofan, Oblakinje, preveo Miloš Đurić, Nolit, Beograd 1963,445 sq. 381 Platon, Gozba, 221 e.

148

Sokratov lik

častio tim epitetom hybristes.382 Za Alkibijada je Sokrat i čarobnjak383, slatkorečivi besednik, vest u privlačenju pažnje lepih dečaka.384 Sokratova izdržljivost nije ništa manja od Erotove, sto je dokazao dok je vojevao: bio je veoma otporan na hladnoću, glad i strah, kadar da podnese i pijančenje i dugotrajno razmišljanje.385 U to­ ku povlačenja iz Deliona, pripoveda Alkibijad, Sokrat je hrabro uzmicao ispred tebanske konjice kao da se kreće atinskim ulicama, sa istim onim držanjem koje opisuje Aristofan:„Oholo ulicom hodiš/ i očima popreko gledaš,/ neobuven silesiju nevolja trpiš,/ i nama se razmećeš."386 Kao što vidimo, ovaj portret Sokrata-Erota nije pre­ više laskav. On odiše platonovskom, ako ne i sokratovskom ironijom. Ali čak i takav ima duboko psihološko značenje. Erot je daimon, kaže Diotima, to jest, posrednik iz­ među bogova i ljudi. Vratili smo se još jednom na pro­ blem posredničke situacije i ponovo ustanovili koliko je ova situacija neugodna. Prema Diotim inom opisu, demon Erot se ne može odrediti ni svrstati, jer je atopos poput Sokrata. Nije ni bog ni čovek, ni lep ni ružan, ni mudar ni nemudar, ni dobar ni rđav.387 Oličava žudnju jer je, kao i Sokrat, svestan da nije ni lep ni mudar. Upra­ vo zato je filo-sof, ljubitelj mudrosti, drugim recima že ­

382 Isto, 175 e. 383 Isto, 215 e; Menon, 80 a 3; Harmid, 155 e; Fedon, 77 e. 384 Platon, Gozba, 218 a-b. 385 Isto, 220 a-d. 386 Isto, 221 b; Aristofan, Oblakinje, o.c., 362. 387 Platon, Gozba, 203-204.0 filozofskom domašaju ovih isto­ vremenih negacija, videti H.-J. Kramer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin 1971,174-175 i 229-230.

149

Pjer Ado

ljan da dostigne nivo bivanja božanskim savršenstvom. Prema Diotimi, Erot je žudnja za vlastitim savršenstvom, za svojim istinskim ja. On pati zbog svoje nepotpunosti i teži da dosegne punoću bića. Voleći Sokrata-Erota, to jest voleći Ljubav koju im je Sokrat otkrio, ljudi u So­ kratu zapravo vole tu težnju i ljubav prema lepoti i sa­ vršenstvu bića. U Sokratu, dakle, pronalaze put prema Vlastitom savršenstvu. ; Kao i Sokrat, Erot je samo poziv, m ogućnost koja se otvara, a nije ni Mudrost ni Lepota po sebi. Doduše, u silenskim figuricam a koje pominje Alkibijad čuvaju se kipovi bogova.388 Ali sami sileni nisu ti kipovi. Otvaraju se tek kad nam ti kipovi zatrebaju. Etimološko znače­ nje Pora, Erotovog oca, jeste„prolaz"„,pristup" ili „izlaz". Sokrat nije ništa drugo do silen koji se otvara za nešto s one strane sebe. Takav je i filozof - poziv na postojanje. Sokrat ironično kaže lepom Alkibijadu:„Odista bi našao u meni neizrečenu lepotu, veoma m nogo različitu od tvoje lepe pojave. Ako si spreman da sa tim saznanjem uđeš sa mnom u zajednicu i da u zam enu dobiješ lepo­ tu za lepotu, onda snuješ da me prestigneš ne malo, ne­ go pokušavaš da umesto prividne lepote tečeš istinsku lepotu."389 Sokrat tako upozorava Alkibijada da, voleći Sokrata, on voli Erota, sina Pora i Penije, a ne Afrodite. Zapravo, voli ga jer sluti da mu Sokrat otvara put ka izvanrednoj lepoti koja nadilazi sve zemaljske lepote. Sokratove vrline, ti kipovi bogova skriveni u ironičnom silenu, te vrline kojima se Alkibijad toliko divi390, samo 388 Platon, Gozba, 215 b. 389 Isto, 218 e. 390 Alkibijad redom nabraja umerenost i snagu. Gozba, 217— 221.

150

Sokratov lik

su odraz, nagoveštaj savršene Mudrosti za kojom žudi Sokrat, a preko njega i Alkibijad. Tako u sokratovskom erosu raspoznajem o istu te­ meljnu strukturu kao i u sokratovskoj ironiji: podeljenu svest koja strastveno oseća da nije ono što bi trebalo da bude. Ljubav se rađa upravo iz tog osećaja podeljenosti i lišenosti. Zauvek će ostati jedna od velikih Platonovih zaslu­ ga to što je uspeo, stvorivši mit o Sokratu-Erotu, da unese dim enziju Ljubavi, žudnje i iracionalnog u filo­ zofski život. Ovo je ostvario na m noge načine. Najpre kroz sâmo iskustvo dijaloga, tako tipično sokratovsko, u kom dva sagovornika oprobavaju strastvenu volju da zajednički razjasne neki problem. Izvan dijalektič­ kog kretanja logoso, put koji Sokrat i njegov sagovornik zajedno prelaze i njihova zajednička volja za usaglašavanjem već su neka vrsta ljubavi. Ima m nogo više filo­ zofije u duhovnoj vežbi, kao što je sokratovski dijalog, nego u konstruisanju filozofskog sistema. Zadatak di­ jaloga iznad svega podrazumeva ukazivanje na ograni­ čenosti jezika, na činjenicu da jezik ne može da prenese moralno i egzistencijalno iskustvo. Ali sâm dijalog kao događaj, kao duhovno delovanje, već je bio moralno i egzistencijalno iskustvo, upravo zato što sokratovska fi­ lozofija nije samotna izrada sistema nego buđenje sve­ sti i pristupanje jednoj ravni bivstvovanja, što se može ostvariti samo u odnosu osobe sa osobom. I sam Erot, nalik ironičnom Sokratu, ničemu ne podučava, jer je neznalica; ne čini ljude pam etnijim nego drugačijim . Takođe je vešt u majeutici: pom aže dušama da same sebe rode. Ima nečeg veoma dirljivog u tome što tokom ćele istorije pronalazim o tragove sećanja na sokratovskog 151

Pjer Ado

Erota391; na primer, u Aleksandriji u III veku Nove ere, hrišćanin Grigorije Čudotvorac hvali svog učitelja Origena ovim rečima:„Poput iskre bačene usred naših du­ ša, evo kako se u nama zapalila i buknula ljubav prema Logosu i prema tom čoveku, prijatelju i tumaču tog Logosa ... čoveku koji je umeo da nas preko svoje elenktike, na Sokratov način, ukroti kao divlje konje."392 Kao što je na izvanrednim stranicama pokazao Bertram393, tu tradiciju sokratovskog Erota i vaspitnog demonizm a pronalazimo kod Ničea. Tri formulacije, prema Bertrajimu, savršeno izražavaju erotsku dim enziju pedagogije. Jedna je od sam og Ničea:„Samo se iz ljubavi rađaju naj­ d u b lji uvidi." Druga je od Getea:„Učimo samo od onoga Ijcoga volimo."Treća je Helderlinova:„S ljubavlju smrtnik ;(Ц1аје najbolje od sebe"; sve tri rečenice pokazuju da u ' (Uzajamnoj ljubavi postižemo istinsku svest.394 Ovu dim enziju ljubavi, žudnje, ali i iracionalnog, m ogli bismo nazvati „demonskom", kako bi rekao Gete. Platon je tu dim enziju prepoznao u samom Sokratu. Znam o d a je Sokratov daimon bio svojevrsno nadahnu­ će koje ga je ponekad obuzim alo na sasvim iracionalan način, kao neki negativni predznak, zabranjujući mu 391 Na primer, Kjerkegor, koga citira J. Wahl u: Etudes kierkegaardiennes, o.c., str. 100, fn. 1: „Kad god bih u čitanju naišao na So­ krata, moje je srce kucalo kao u onog mladića koji je razgovarao s njim. Pomisao na Sokrata oduševljavala je moju mladost i ispunja­ vala mi dušu." 392 Grigorije Čudotvorac, Zahvale Origenu (Prosphonetikos), VI, 83, i VII, 97; ćelo šesto poglavlje je posvećeno toj temi. 393 E. Bertram, Nietzsche, o.c., 326 sq. (prevod Pitrou, 393 sq); P. Friedlander, u: Plato, o.c., t. I, 50, takođe skreće pažnju na ove stranice. 394 E. Bertram, Nietzsche, o.c., 327.

152

Sokratov lik

da učini nešto nepravično. Bio je to, u izvesnom smislu, njegov vlastiti „karakter", njegovo pravo ja. Uostalom, ovaj iracionalni element sokratovske svesti verovatno nije stran sokratovskoj ironiji. Možda je razlog Sokratove tvrdnje da ništa ne zna to što se u delovanju prepuštao sopstvenom doimonu i imao poverenja u daimon svojih sagovornika. Bilo kako bilo, kao što je Džejms Hilman istakao još 1966. godine, Platon je načinio Sokratov lik po uzoru na velikog daimono Erota, najverovatnije zato što je u Sokratu video dem onskog čoveka.395 Kako bism o m ogli da opišem o tu dim enziju de ­ monskog? U ovoj oblasti nema boljeg vodiča od Getea, koga je misterija „dem onskog" čitav život očaravala i uznemiravala. Uostalom, njegov prvi susret sa dem on­ skim verovatno je bio Sokratov daimon, prikazan u Hamanovom delu Sokratische Denkwürdigkeiten.396Gete je bio toliko očaran Sokratom da mu se u jednom pismu upućenom Herderu iz 1772. oteo ovaj čudesni usklik: „Da mi je da budem Alkibijad samo jedan dan i jednu noć, a onda da umrem!"397 Geteovo demonsko ima sve protivrečne i dvosmisle­ ne crte sokratovskog Erota. To je, kaže on u dvadesetoj knjizi Dichtung und Wahrheit, sila koja nije ni božanska ni ljudska, ni đavolska ni anđeoska, već ona koja raz­ dvaja i spaja sva bića. Poput Erota iz Gozbe, može biti definisana samo istovremenim i suprotstavljenim nega395 J. Hillman, „Оп Psychological Creativity", nav. čl., 380. 396 J. G. Hamann, Sokratische Denkwürdigkeiten, 149 sq. O uticaju ove knjige na Getea, videti A. Raabe, Das Erlebnisdes Dâmonischen in Goethes Denken undSchaffen, Berlin 1942, str. 30. 397 „Wàr'ich einen Tag und eine Nacht Alzibiades und dann wollt'ich sterben!" Pismo Herderu, jul 1772. O ovoj temi videti A. Raabe, Das Erlebnis des Dàmonischen... o.c., 26-31.

153

Pjer Ado

cijama. Ali to je sila koja onima što je poseduju daruje neverovatnu moć nad bićima i stvarima. Dem onsko u svetu predstavlja dim enziju iracionalnog i neobjašnji­ vog, neku vrstu prirodne magije.Taj iracionalni element je pokretačka sila neophodna svakom stvaranju; to je šlepa, ali neumoljiva dinam ika kojoj možemo uteći sa­ mo ako naučim o da je koristimo. Gete je ovako opisao daimon pojedinca u Urworte: „Takav moraš da budeš,/ svoj krug se zalud razbija/Tako rekoše još proroci i sibile;/ I neće ni jedno vreme, niti ikakve sile,/ zdrobiti uti­ snut oblik što se živeći razvija."398 Likovi koji najvernije predstavljaju taj demonski element u Geteovim delima imaju crte Platonovog Erota. Kao što je pokazao Rabe, ovo se naročito odnosi na Minjon.399 Nalik Erotu, Minjon 398 prareči. Orfički. Prevod preuzet iz: Pesništvo evropskog ro­ mantizma, prevod Pavlović-Simović, grupa izdavača, Beograd 1978. (,,So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen... und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Ceprdgte Form die lebend sich entwickelt.") 399 A. Raabe, Das Erlebnis des Damonischen..., o.c., 142. O liku Minjon i njenom osećanju čežnje videti Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, VIII, 2:„5o lasstmich scheinen, bis ich werde/Ziechtmirdas weisse Kleid nicht aus/lch eile von derschônen Erde/Hinab in jenes fe­ šte Haus/ Dort ruch'ich, eine kleine Stille/ Dann ôffnet sich der frische Blick/lch lasse dann die reine Hülle/Den Gürtel und den Kranzzurück/ Und jene himmlischen Gestalten/ Sie fragen nicht nach Mann und Weib/Und keine Kleider, keine Falten/ Umgeben den verklarten Leib." Videti M. Delcourt, „Utrumque-Neutrum", u: Mélanges Fl.-Ch. Puech, Paris 1974, str. 122: „Ukradeno dete, nesrećnica koja se oblači kao dečak jer mrzi svoj pol, Minjon se pojavljuje kao zwitterhaftes Wessen (dvopolno biće). Napokon pomirena sa sobom, igra u jed­ noj dečjoj predstavi ulogu anđela i peva pesmu u kojoj najavljuje svoju blisku smrt: „Ich eile von derschônen Erde...“, „Sa lepe zemlje hitam lako/ dole u onaj čvrsti dom./ I neće prilike nebesne/ pitati koje pola kog,/ niti će haljine da têsne/ preobraženosti tela mog."

154

Sokratov lik

je uboga i čezne za čistotom i lepotom. Njena odeća je jadna i neugledna, ali njen dar za muziku otkriva njeno unutrašnje bogatstvo. Kao i Erot, ona spava na goloj ze­ mlji ili na pragu kuće Vilhelma Majstera. Kao i Erot, ona je projekcija, otelotvorenje čežnje koju Vilhelm oseća za višim životom . Drugi Geteov demonski lik je Otilija, heroina iz Wahlverwandtschaften. Ona je prikazana kao prirodna sila, moćna, čudna i očaravajuća. Njena dubo­ ka povezanost sa Erotom je skrivenija nego kod Minjon, ali je nesporna. Trebalo bi pomenuti i hermafroditski lik Homunkula koji se u drugom činu drugog delà Fausta jasno povezuje sa Erotom.400 Kao dvosm islen, protivrečan i neodređen element, demonizam nije ni dobar ni rđav. Jedino čovekova m o­ ralna odluka može da mu podari konačnu vrednost. Ali ovaj iracionalni i neobjašnjivi element je neodvojiv od postojanja. Susret sa demonskim , opasna igra sa Ero­ tom, ne može se izbeći.

III. Dionis Sada se moramo vratiti na tu neobičnu ljubavnu mr­ žnju Ničea prema Sokratu. Doduše, Bertram je o tom

(Prevod Branimira Živojinovića, u: J. V. Gete, Godine učenja Vilhel­ ma Majstera, drugi deo. Rad 1982). O liku Minjon videti W. Emrich, Die Symbolik von Faust, II, Frankfurt na Majni 1957,172. 400 O liku Otilije i demonskom videti W. Emrich, DieSymbolic..., o.c, 214 (u odnosu na pojam Ungeheure). 0 hermafroditizmu videti isto, 171-176.

155

Pjer Ado

pitanju već rekao najhitnije,401 ali možda ćem o bolje shvatiti složeni Ničeov stav ako razmotrimo pojedine manje primetne elemente Sokratovog lika u Gozbi. Ničeu je bila prilično bliska neobična moć zavođe­ nja koju je posedovao Sokrat,„to podrugljivo om iljeno čudovište Atine i njen pacolovac, koji je činio da najobesniji mladići drhte i jecaju."402 Nastojao je da rasvetli m ehanizam ovog zavođenja: „Dao sam da se razume po čemu se Sokrat m ogao činiti odbojnim ; tim je više potrebno objasniti to da je fascinirao."403 Niče predla­ že nekoliko objašnjenja. Sokrat je svojom dijalektikom povlađivao sklonosti ka borbi kod Grka, bio je erotičan, shvatio je istorijsku ulogu koju je m ogao odigrati u sprečavanju propadanja nagona donoseći lek racional­ nosti. Istina, nijedno od ovih objašnjenja nije posebno fascinantno. Ali Niče sugeriše još nešto.Tajna Sokratove zavodljive moći nad svim naraštajima krije se u njego­ vom stavu prema smrti, tačnije u gotovo dobrovoljnoj prirodi njegove smrti. Već u svom prvom delu, u Rođe­ nju tragedije, Niče objedinjuje poslednje stranice Fedona i Gozbe u jednu veličanstvenu sliku: A to što mu je izrečena smrtna presuda, a ne samo pro­ gonstvo, izgleda da je potpuno svesno i bez prirodne groze od smrti izdejstvovao sam Sokrat; otišao je u smrt sa onim spokojstvom sa kojim, po Platonovom opisu, poslednji gost na pijanci, u praskozorje, napušta simposion 401 E. Bertram, Nietzsche, o.c., poglavlje o Sokratu. Ne ulazeći u dugu raspravu, čini mi se da Bertramov stav o odnosu Ničea prema Sokratu nije prevaziđen novijim radovima o toj temi. 402 Fridrih Niče, Vesela nauka, Umirući Sokrat, § 340, preveo Mi­ lan Tabaković, Grafos, Beograd 1984. 403 Fridrih Niče, Sumrak idola, Sokratovproblem, o.c., § 8.

156

Sokratov lik

da bi otpočeo novi dan; dok iza njega, po klupama i na zemlji, ostaju pospani drugovi da sanjaju o Sokratu, istin­ skom erotičaru. Sokrat na umoru postao je novi, nikad pre viđen ideal plemenite helenske omladine.404 Niče je u poslednjem prizoru Platonove Gozbe predosetio i razabrao simbol Sokratove smrti. Platonove reci su svakako veoma jednostavne: Samo su Agaton, Aristofan i Sokrat još jedini bili budni i pili iz velike čaše, počinjući sa desne strane. Sokrat je sa njima vodio razgovor [...] nagonio ih je na priznanje da isti čovek treba sa ume sastaviti komediju i tragediju [...] Prvi je zaspao Aristofan, a kad je već bio dan, i Agaton. [...] So­ krat je ustao i otišao [...] došao je u Likejon, okupao se, pa je zatim ostali deo dana provodio kao i inače, i pošto ga je tako proveo, tek uveče kod kuće legao je da počiva.405 Pesnici su u ovom šturom opisu naslutili dvosm isle­ nu sim boliku. U liku filozofa koji u praskozorje jedini ostaje budan, Mejer nazire lik um irućeg Sokrata: Da mit Sokrates die Freunde tranken, Und die Hâupter auf die Polster sanken. Kam ein Jüngling, kann ich mit entsinnen, Mit zwei schlanken Flotenblaserinnen. Aus den Kelchen schiitten wir die Neigen, 404 Fridrih Niče, Rođenje tragedije, prevela Vera Stojić, BIGZ, Be­ ograd 1983, § 13. 405 Platon, Gozba, 223 c. O ovom tekstu kao i o Alkibijadovoj besedi u Gozbi, i uopšte o Platonovim dijalozima, videti izvanred­ nu knjigu: Konrad Gaiser, Platone come scrittore filosofico. Saggi sull'ermeneutica deidialoghiplatonici, Napulj (Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, Lezioni délia Scuola di Superiori in Napoli 2), 1984.

157

r

Pjer Ado

Die gesprachesmüden Lippen schweigen, Um die welken Kranze zeiht ein Singen... Still! DesTodes Schlummerflôten klingen!406 Nasuprot njemu, Helderlin u tom prizoru prepozna­ je Sokrata ljubitelja života: Nur hat ein jeder sein Mass Denn schwer ist zu tragen Das Unglück, aber schwerer das Glück Ein Weiser aber vermocht es Vom Mittag bis in die Mitternacht Und bis der Morgen erglanzte Beim Gastmahl helle zu bleiben.407 Takva je zagonetka koju Sokrat postavlja Ničeu. Ka­ ko je m oguće da Sokrat, koji je izgleda neizmerno voleo život, toliko om rzne postojanje da svojevoljno izabere smrt? Jer, Niče u Sokratu poznaje i voli zaljubljenika u život.„Ako sve ide dobro", zapisuje Niče u Putniku i nje­ govoj senci, Doći će trenutak kada će čovek, da bi moralno-umno napredovao, pre posegnuti za Sokratovim memorabili-

406 C. F. Meyer, Gedichte, IV, Reise, Das Ende des Pestes: „Dok su prijatelji sa Sokratom pili/ S glavama već klonulim po jastucima/ banu mladić, ko sad da vidim/ u pratnji dve tanane frulašiсе/ peha­ re iskapismo do poslednje kapi/ umorne od razgovora, usne ućutaše/ oko svenulih venaca uvija se pesma/ Tiho! Iz frule odzvanja uspavanka smrti!" 407 F. Hôlderlin, Der Rhein: „Ali svako svoju meru ima/ Jer ne­ sreću je podnositi teško/ al' još teže sreću/ Ipak mudrac jedan mo­ gaše/ Bistar na gozbi ostati/ Od podneva preko noći/ Do prvog praskozorja."

158

Sokratov lik

jama408 nego za Biblijom i kada će se Montenj i Horacije koristiti kao preteče i putokazi u razumevanju Sokrata, najjednostavnijeg i besmrtnog mudraca-posrednika. Natrag k njemu vode putevi najraznolikijih filozofskih načina života... Osnivača hrišćanstva Sokrat premašuje svojom sposobnošću da bude radosno ozbiljan i onom mudrošću punom vragolija koja čini najbolje stanje ljud­ ske duše.409 Tu „mudrost punu vragolija" prepoznajem o u liku Sokrata koji pleše, kakav se pojavljuje u Ksenofontovoj Gozbi410, u šaljivom i ironičnom Sokratu iz Platonovih dijaloga i u filozofu zaljubljenom u život koga opevava Helderlin u svojoj poemi Sokrates und Alkibiades: Warum huldigest du, heiliger Sokrates, Diesem Jünglinge stets? Kennest du Grdssers nicht? Warum sieht mit Liebe Wie auf Gdtter, dein Aug'auf ihn? Wer dasTiefste gedacht, liebt das Lebendigste Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblickt Und es neigen die Weisen Oft am Ende zu Schonem sich.411

408 „Najprivlačnija knjiga iz grčke književnosti" (Ničeov neobja­ vljen tekst iz jula 1879). WJ Fridrih Niče, Ljudsko, suviše ljudsko. Putnik i njegova senka, preveo Božidar Zec, Dereta, Beograd 2005, § 86,464. ^10 Ksenofont, Gozba, II, 16. 411 „Zašto božanski Sokrate počast toliku/ mladiću tom odaИ ?/ zar ne znaš ni za šta veće?/ Zašto u njega zuriš s ljubavlju/ kao u boga da gledaš?/ ko ima najdublje misli voli najživotnije/ ko pro­ nikne svet razume plemenitu mladost/ A često, na kraju, mudraci Inpoti priklanjaju se."

159

Pjer Ado

Lik Sokrata koji voli ono što je najživotnije stapa se sa likom Šopenhauera u eseju Šopenhauerkao vaspitač. Opisujući radost mudraca, Niče pribegava Helderlinovim stihovima u ovim sjajnim redovima: Wahrend dem Menschen nichts Fmhlicheres und Bessereszu Theil werden kann, als einemjener Siegreichen nahe zu sein, die, weil sie das Tiefste gedacht, gerade das Lebendigste lieben müssen und als Weise am Ende sich zum Schônem neigen... Sie bewegen sich und leben wirklich... weshalb es uns in ihrer Ndche wirklich einmal menschlich und natürlich zu Muthe ist und wir wie Goethe ausrufen môchten:„Was ist doch ein Lebendiges fur ein herrliches kôstliches Ding! Wie abgemessen zu seinem Zustande, wie wahr, wie seiend!"4'2 Sokrat muzičar] Niče je poverovao da je naslutio nje­ gov dolazak u Rođenju tragedije.4'3Sokrat muzičar, pre­ ma Ničeu, odgovor je na glas koji se Sokratu javljao u snovima, opom injući ga da se posveti muzici. Ovakav lik pomirio bi u sebi ironičnu pronicljivost racionalne svesti i dem onski zanos. To bi zaista bio„tragični čovek", kaže Niče u svojim neobjavljenim spisima. U tom So4.2 Fridrih Niče, Nesavremena razmatranja, Šopenhauer kao vas­ pitač, preveo s nemačkog Danilo N. Basta, Plato, Beograd 2006, § 2: „Čoveku ne može pripasti ništa veselije i bolje nego da bude blizu jednom od onih pobednika koji, pošto su mislili o onome što je najdublje, moraju voieti upravo ono što je najživotnije i koji se kao mudraci na kraju priklanjaju iepome... oni se kreću i žive stvarno... zbog čega se u njihovoj blizini zaista osećamo ljudski i prirodno, pa bismo kao Gete hteli da uzviknemo: 'Koliko su živa bića divna i prekrasna! Koliko saobrazna svojoj prirodi, koliko istinita, koliko bivstvujuća!'" 4.3 Fridrih Niče, Rođenje tragedije, o.c., § 15. San u kom su bo­ govi naredili Sokratu da se posveti muzici, ispričan je u Fedonu, 60-61.

160

Sokratov lik

kratu muzičaru, Niče projektuje svoj vlastiti san, svoju čežnju za pomirenjem Apolona i Dionisa. I u Umirućem Sokratu, Niče opet vidi odraz vlastite drame. Sokrat je želeo da umre i umirući je izgovorio onu tajanstvenu rečenicu: „Kritone, Asklepiju duguje­ mo petla"414 kao da, izlečen od neke bolesti, ostaje du­ žan bogu medicine. Svako ko zna da čuje shvatiće tu smešnu i užasnu „роslednju reč", u ovom smislu:„Kritone, život je bolest!" Je li to moguće! Čovek kao on... bese pesimista! On se upravo samo pravio vedar u životu, a čitavog svog života krio je svoj poslednji sud, svoje najintimnije osećanje! Sokrat, Sokrat je patio od života! I za to mu se još osvetio - onim zastrtim, skromnim i blasfemičnim recima! Da li se jedan Sokrat morao i svetiti? Da li je zrno velikodušnosti bilo premalo u njegovoj prebogatoj vrlini? Bilo bi mi drago da je i u poslednjim trenucima svog života ostao ćutljiv možda bi tada spadao u još viši red duhova?415 Kao sto je izvanredno pokazao Bertram, Niče ovde daje da naslutim o svoju vlastitu tajnu i intimnu sum ­ nju, dramu svoga života. Niče je želeo da bude pesnik radosti postojanja i življenja ali, na kraju krajeva, nije li i on sum njao i strahovao da život m ožda nije ništa drugo nego bolest. Dajući do znanja šta misli o ovoze­ maljskom životu, Sokrat je odao svoju tajnu. Ali Niče želi da pripadne „redu viših duhova", onima koji znaju da ćute o toj zastrašujućoj tajni. „Nije li njegov oduše­ vljeni, dionizijski ditiramb o životu, isključivo o životu", piše Bertram,„bio samo oblik ćutanja preko kog je ve­ 414 Platon, Fedon, LXVI, 173 415 Fridrih Niče, Vesela nauka, Umirući Sokrat, o.c., § 340.

161

Pjer Ado

liki vaspitač života zapravo izražavao da ne veruje u ži­ vot?"416 U Sumraku idola otkrivamo konačni obrt, novo tumačenje poslednjih Sokratovih reči. Bolest od koje će Sokrat biti izlečen nije sâm život nego način života što g a je Sokrat vodio:„Sokrat nije lekar, prošaputao je u se­ bi. Samo je smrt lekar. Sam Sokrat beše tek dugo bole­ stan."417 Prema ovom tumačenju, sokratovska lucidnost i sokratovski moral shvaćeni su kao bolest koja nagriza život. Ali m ogli bismo ponovo da se zapitamo da li je ta Sokratova bolest možda i bolest sam og Ničea? Zar se ta lucidnost koja razara mitove i nemilosrdna svest ne bi m ogle pripisati samom Ničeu? Ljubavna mržnja koju Niče oseća prema Sokratu istovetna je ljubavnoj mržnji koju Niče oseća prema sebi. A možda je i dvosmislenost Sokratovog lika u Ničeovim delima utemeljena na dvo­ smislenosti središnjeg lika ničeanske mitologije, na liku Dionisa, boga života i smrti. Iz razloga koji nam u krajnjoj liniji izgledaju prilično tajnoviti, Platon je Sokratov lik u Gozbi okružio m no­ štvom dionizijskih simbola.418 Mogli bismo čak ceo di­ jalog da nazovemo Dionisova presuda, pošto se Agaton poziva na Dionisa kao na m ogućeg sudiju u nadm e­ tanju u mudrosti. Tačnije, pobednik ovog nadmetanja u sophia - u mudrosti i znanju - koje se održava pod pokroviteljstvom boga vina, biće onaj ko najviše po­ pije.419 Posle Sokratove besede na gozbu upada Alkibijad ovenčan Ijubičicama i bršljanovim lišćem poput 4,6 Isto, 341. 417 Fridrih Niče, Sumrak idola, Sokratov problem, o.c, § 12. 418 O ovoj temi videti Helen H. Bacon, „Sokrates Crowned", u: The Virginia Quarterly Review, t. 35,1959,415-430. 4,9 Platon, Gozba, 175 e.

162

Sokratov lik

Dionisa.420 Čim uđe stavlja oko Sokratove glave venac od traka, kao što je uobičajeno za pobednika u poet­ skom nadmetanju.421 A Dionis je bog tragedije i kom e­ dije. Besedeći u slavu Sokrata, Alkibijad sastavlja ono što Sokrat kasnije naziva „dramom satira i silena"422, upoređujući ga sa tim bićima. Podsećamo da su satiri i sileni činili Dionisovu pratnju, a da je u središtu satirske drame prvobitno bila Dionisova strast. U završnom prizoru Sokrat ostaje sa tragičnim pesnikom Agatonom i komičkim pesnikom Aristofanom, postepeno ih pri­ siljavajući da priznaju kako isti čovek mora da bude i komički i tragički pesnik.423 Međutim, Agaton je u svo­ joj pohvali Erota rekao da je Ljubav najveći pesnik.424 Tako se Sokrat proslavlja na polju Erota, ali i na polju Dionisa. Uostalom, on je nenadm ašan u podnošenju pića425 i zahvaljujući „Dionisovoj presudi" pobeđuje u nadm etanju u mudrosti, jer je jedini ostao budan na kraju gozbe.426 Da li treba raspoznati dionizijske osobi­ ne i u dugim ekstazama i zanosim a koji se u dva maha pominju u dijalogu?427 U Platonovoj Gozbi, dakle, m ožem o zapaziti skup aluzija na dionizijski karakter Sokratovog lika koje je Platon izgleda svesno i nam erno utkao u svoje delo. Ove aluzije dostižu vrhunac u poslednjem prizoru di­ 420 Isto, 212 e. Videti Th. Goud, PlatonicLove, o.c., 40. 421 Platon, Gozba, 213 e. 422 Isto, 222 d. 423 Isto, 223 d. 424 Isto, 196 e. 425 Isto, 176 c; 220 a; 223 d. 426 Isto, 223 d. 427 Isto, 174 d i 220 c.

163

Pjer Ado

jaloga u kom Sokrat, prema Dionisovoj presudi, slavi pobedu kao najbolji pesnik i vinopija. Ne treba se zato čuditi što se paradoksalno i potajno, a možda i nesvesno, kod Ničea Sokratov lik podudara sa likom Dionisa. Na kraju delà S one strane dobra i zla, Niče posvećuje Dionisu izvanrednu pohvalu u kojoj ga naziva „Genijem srca"428, a u autobiografiji Ecce Homo,429 isti ovaj tekst ponavlja kako bi ilustrovao svoje psiholo­ ško obuzdavanje, ali ovog puta odbija da kaže kome ga upućuje. U toj himni kao da na neki način odzvanja od­ jek Veni Sancte Spiritus, stare srednjovekovne pohvale tom Svetom duhu, čije je oličenje bio Sokratov demon, prema Hamanu:„F/ecfe quod est rigidum, fove quod est frigidum, rege quod est devium."430 Za Ničea, genije sr­ ca ima čudesnu i istančanu moć da razmekša, zagreje i uspravi. U tom portretu duhovnog vodiča demonske moći, Niče je želeo da opiše Dionisovo delovanje. Ali, kako je naslutio Bertram431, nije li on takođe mislio, svesno ili nesvesno, na Sokrata, izgovarajući ovu pohvalu koja će biti i zaključak izlaganja, jer izvrsno sažima sve teme razmatrane u njemu: Genije srca, kao što ga ima onaj veliki skriveni, bog iskušavalac i rođeni pacolovac savesti, čiji glas ume da dopre sve do podzemlja svake duše, koji ni reč ne kaže, niti po­ gled baca, u kome ne bi bilo obzira niti zavodljivog pregi­ ba [...] Genije srca koji stišava sve glasno i samodopadljivo i podučava osluškivanju onoga što glača hrapave duše i na kušanje im nudi novu žudnju - da tiho počivaju poput 428 Fridrih Niče, S one strane dobra i zla, o.c., § 295. 429 Fridrih Niče, Ecce homo, o.c. 430 J. G. Flamann, Sokratische Denkwürdigkeiten, o.c., 149. 431 E. Bertram, Nietzsche, o.c, 346.

164

Sokratov lik

ogledala, i da se u njima duboko nebo ogleda [...] Genije srca od čijeg dodira svako bogatiji biva, ne milostinjom obuzet i zatočen, ne kao tuđim dobrom usrećen i opte­ rećen, nego bogatiji u sebi samom, sebi noviji nego pre, raspuknut i preslušan južnim lahorom, nesigurniji možda, osetljiviji, lomniji, slomljeniji, ali pun uzdanja koja još ne­ maju imena.432

432 51-52.

Fridrih Niče, Ecce homo, Zašto pišem tako dobre knjige, o.c.,

165

Fizika kao duhovna vežba ili pesimizam i optimizam kod Marka Aurelija Prelistavajući delo Samom sebi433 Marka Aurelija, te­ ško je oteti se čuđenju zbo g obilja pesimističnih izja­ va na koje nailazimo. Ogorčenost, gađenje,„mučnina", čak i spram ljudskog postojanja, ovde se izražavaju kroz upečatljive formulacije, primera radi:„Kao što ti se čini pri kupanju da su zejtin, znoj, prljavština i lepljiva voda gadni, tako ti izgleda i svaki deo života i sve što je u njemu" (VIII, 24). Ta vrsta prezrivih izraza prvenstveno je upućena telu i putenosti koji se nazivaju„muljem",„zemljom" i„neči433 Prevod tekstova Marka Aurelija načinjen je prema kritič­ kom tekstu Vilija Tajlera (Willy Theiler) u ediciji: Marc Aurel, Wegezu sich selbst, Ziirich 1951. Novo kritičko izdanje grčkog teksta objavljeno je nedavno: Marci Aurelii Antonini Ad se ipsum libri XII, J. Dalfen (ur.), Leipzig, Teubner 1979, opremljeno izvanrednim kritič­ kim aparatom. Ali uglavnom se možemo pouzdati u Tajlerov tekst, propraćen sjajnim prevodom i dragocenim opaskama. [Svi citati su iz: Marko Aurelije, Samom sebi, prevod s grčkog Albin Vilhar, Dereta, Beograd 2008. Prevod je na nekim mestima korigovan. - Nap. prev.]

169

Pjer Ado stom krvi" (II, 2). Ovakav prezir zaslužuje i sve ono što ljudi smatraju vrednostim a:„Kao što za meso i druga jela mislimo: ovo je mrtva riba, ovo mrtva ptica, ili mr­ tvo svinjče; za falernsko vino: to je samo grožđani sok; za skerletno odelo: to je samo ovčija vuna potopljena u krv neke školjke; ili za polno opštenje: to je samo trIjanje jed n o g uda u drugi i lučenje nekakve sluzave materije praćeno nekim grčevim a" (VI, 13). Isti pogled bez iluzija uperen je i na ljudske aktivnosti:„Ništavne su stvari koje smo u životu toliko visoko cenili, one su trule i bez vrednosti, a ljudi su samo psi koji se m eđusobno ujedaju i deca koja se svađaju, smeju i plaču" (V, 33). Rat koji je Marko Aurelije vodio da bi odbranio granice carstva bio je lov na Sarmate, sličan lovu pauka na muvu (X, 10). Na haotično pomeranje ljudskih marioneta, Marko Aurelije baca nemilosrdan pogled: „Misli na to šta su ljudi kad jedu, spavaju, polno opšte, obavljaju nu­ ždu i rade tom e slično. Zatim , šta su kad se drže gordo kao gospoda, kad se ponose ili ljute i sa visine gledaju na čoveka koga grde" (X, 19). Ovo ljudsko komešanje utoliko je jadnije što traje koliko i blesak i svodi se na nešto neznatno:„Jučejetojoš bila nekakva sluz, a sutra je već mumija ili pepeo" (IV, 48,3). Dovoljne su dve reči da sažmu svu ljudsku kom edi­ ju: sve je banalno i prolazno. Sve je banalno, jer nema ničeg novog pod kapom nebeskom:„Uvek treba misliti na to da su se sve ove stvari koje se sada dešavaju de ­ šavale i ranije i da će se one i ubuduće dešavati. Treba podjednako imati pred očima i ćele drame i pojedine scene, za koje znaš iz sopstvenog iskustva ili iz stare istorije, kao: ceo dvor Hadrijanov, ceo dvor Antoninov, ceo dvor Filipov, Aleksandrov, Krezov; sve su te scene bile iste, samo su glum ci bili drugi" (X, 27). Banalnost 170

Fizika kao duhovna vežba i dosada idu sve do gađenja: „Kao što ti se ne sviđaju predstave u amfiteatru i na drugim sličnim mestima, zato što se tamo uvek vide iste stvari i zato što ista iz­ vođenja čine da nam gledanje postaje dosadno, takav je i utisak koji celokupni ljudski život ostavlja na nas. Jer sve što se događa nekoje kretanje nagore i nadole, sve je jedno i isto i sve izvire iz istog uzročnika. A dokle?" (VI, 46) Ne samo što su dosadne, ljudske stvari su i krat­ kotrajne. Marko Aurelije nastoji da kroz uobrazilju oživi vrevu ljudi iz minulih epoha (IV, 32), iz Vespazijanovog ili iz Trajanovog vremena: venčanja, bolesti, ratove, svetkovine, trgovinu, zemljoradnju, am bicije i spletke. Svo to m noštvo ljudi i njihova radinost netragom su nestali. Marko Aurelije takođe pokušava da zamisli svo­ ju najbližu okolinu zahvaćenu neprekidnim procesom razaranja (X, 18 i 31). Može li se čovek zbog svoje kratkovečnosti utešiti nadom da će preživeti u imenu koje zaveštava potom ­ stvu? Ali šta je ime? „Prazan zvu k i odjek" (V, 33). I ta kukavna i prolazna tričarija preneće se naraštajima ko­ ji svaki ponaosob neće trajati duže od m agnovenja u beskraju vremena (III, 10). Umesto što se zavaravamo, zar ne bi bilo bolje da ponavljam o zajedno sa Markom Aurelijem: „Misli i na to kako m nogi ljudi ne znaju ni tvoje ime, kako će ga m nogi brzo zaboraviti" (IX, 30). Ili: „Bliži se vrem e kada ćeš sve zaboraviti i kad će svi zaboraviti tebe" (VII, 21). Šta je, uostalom, ljudski svet u svekolikoj stvarno­ sti? Tek nešto neznatno, obuhvaćeno krajičkom zemlje, koja je i sama sićušna tačka u beskonačnom prosto­ ru, dok je ljudski život neuhvatljivi tren u dvostrukom beskraju vremena koje se proteže ispred i iza nas. Sve što postoji u tom beskraju nemilosrdno odnosi silovita 171

Pjer Ado bujica promena, nepregledna reka materije i vremena (IV, 43). Zato je sve ljudsko samo dim i ništavilo (X, 31). I pre­ ko minulih vekova i kulturnih razlika, čini se kako kod Marka Aurelija odjekuju reci iz Knjige propovednikove: „Taština nad taštinama, sve je taština." Zato se ne treba čuditi što je veliki broj istoričara sa izvesnim zadovoljstvom govorio o pesimizmu Mar­ ka Aurelija. Paul Vendland434 pom inje „njegovu turob­ nu pomirenost sa sudbinom", a Džon M. Rist435 njegov skepticizam . Erik Robertson Dods436 naglašava večitu samokritiku kojoj se Marko Aurelije podvrgava i dovo­ di ovu težnju u vezu s jednim imperatorovim snom o kom nas izveštava Dion Kasije.437 Prema Dionu, Marko Aurelije je veče pre usvojenja sanjao da ima ramena od slonovače. Dods smatra da ovaj san ukazuje da je Marko Aurelije pretrpeo akutni oblik onoga što savremeni psiholozi nazivaju krizom identiteta.438 Nedav­ no su doktor Robert Dejli, psihosom atičar, i Anri van Efanter439, u zajedničkom članku naslovljenom „Slučaj Marka Aurelija", nastojali da dijagnostikuju patološke 434 P. Wendland, Die hellenistisch-rômische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, Tiibingen, (četvrto izdanje) 1972,238. 435 J. M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge 1969,286. 436 E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d'angoisse, franc, prevod H.-D. Saffrey, Paris 1979, str.43, nap. 2 (Dods aludira na delo Samom sebi, Vili, 1,1; X, 8,1-2; XI, 18, 5; V, 10,1.) 437 Dion Kasije, Istorija Rima, LXXI, 36,1. 438 E. R. Dodds, o.c., str. 43, nap. 2. 439 R. Dailly i H. van Effenterre, „Le cas Marc Aurèle. Essai de psychosomatique historique", u: Revue des études anciennes, t. LVI, 1954, 347-365.

172

Fizika kao duhovna vežba aspekte psihološkog i fiziološkog poretka. Oslanjajući se na podatke Diona Kasija440, oni pretpostavljaju da je Marko Aurelije bolovao od čira na želucu, te da lič­ nost im peratora odgovara psihološkim korelacijama te bolesti: Čovek koji boluje od gastričnog ulkusa je povučen u se­ be, zabrinut, zaokupljen sobom [...] Neka vrsta hipertrofiranog ja zaklanja mu najbližu okolinu [...] u drugima on zapravo traži samog sebe [...] Savestan do tančina, on se više zanima za tehničku usavršenost uprave nego za ljud­ ske odnose, mada bi ovo prvo trebalo da bude samo zbir potonjeg. Ako je čovek od misli, biće sklon da traga za opravdanjima, da gradi superiorne likove ili usvaja stoičke i farisejske stavove.441 Po mišljenju autora ovog članka, delo Samom sebi odgovara potrebi „samoubeđivanja" i „opravdavanja u sopstvenim očima".442 Smatram da je ovo školski primer pogrešnog tum a­ čenja koje nas navodi na pomisao da se na osnovu čita­ nja delà Samom sebi mogu izvoditi zaključci o psiholo­ giji stoičkog cara. Ovo delo se uglavnom razmatra kao neka vrsta intim nog dnevnika u kom car-filozof otvara svoju dušu. Na prilično romantičan način, zamišlja se razočarani imperator koji u tragičnom jeku rata protiv varvara uveče diktira ili zapisuje svoja turobna razmi­ šljanja o prizoru ljudske stvarnosti, večito pokušavajući da se u svojim očima opravda ili ubedi u nešto kako bi otklonio izjedajuću sumnju. 440 Dion Kasije, o.c, LXXII, 6,4. 441 R. Dailly i H. van Effenterre, nav. članak, 354. 442 Isto, 355.

173

Pjer Ado Ali ništa nije dalje od toga. Da bismo zaista ispravno razumeli delo Marka Aurelija, moramo da prepoznamo književni rod kom ono pripada i da ga premestimo u opštu perspektivu filozofskog učenja i života u hele­ nističkom dobu.443 Filozofija je u to doba u suštini bila duhovno vođenje: ona nije stremila apstraktnom pod­ učavanju, već je svaka „dogma" bila predodređena da preobražava dušu učenika. Zato je filozofsko učenje, čak i kada se razvijalo u dugim istraživanjima ili u op­ širnim sintezama, bilo neodvojivo od neprekidnog vra­ ćanja na osnovne dogme. Kad god je bilo moguće, one su izlagane u jezgrovitim i upečatljivim formulacijama, u obliku epitomè ili katehizma, koje je učenik morao da zna napamet kako bi ih u svakom trenutku m ogao pri­ zvati u sećanje.444 Važan m om enat filozofskog života jeste, dakle, vežba meditacije: „Razmišljaj i danju i noću"445, savetuje Epikur u Poslanici Menekeju. Zahvaljujući tom dano­ noćnom razmišljanju, učeniku su neprestano „pri ruci", to jest u njemu samome, osnovne školske dogm e koje preobražavaju dušu svojim snažnim psihološkim dej443 G. Misch, Geschichte der Autobiographie, I, 2, Bern 1950, str. 479 sq. Tu pronalazimo ne samo sjajan prikaz celokupnog delà Marka Aurelija, nego i odlično objašnjenje koje se odnosi na nje­ gov „pesimizam". O duhovnom vođenju i duhovnim vežbama u antici, videti P. Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, München 1954; I. Hadot, Seneca und die griechischromische Tradition der Seelenleitung, Berlin 1969, i od iste autorke, „Epicure et l'enseignement philosophique hellénistique et ro­ main", u: Actes du Vlllème congrès de l'Association Guillaume Budé, Pariz 1969,347-353. 444 I. Hadot, „Épicure et l'enseignement philosophique...", o.c., 349. 445 Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, X, 135.

174

Fizika kao duhovna vežba stvom. Meditacija je mogla da poprimi oblik pisane ve­ žbe446 koja postaje istinski razgovor sa samim sobom:

eis heauton.447 Delo Samom sebi Marka Aurelija velikim delom od­ govara toj vežbi: njegov cilj je da na najživopisniji način dočara temeljne dogm e stoicizma.To su delovi stoičkog sistema koje Marko Aurelije ponavlja „samom sebi".448 Osim „pam ćenja" dogm i, car-filozof upražnjava i tradicionalne duhovne vežbe u pisanom obliku. Među njima se posebno izdvaja vežba preispitivanja savesti u kojoj se prati duhovni napredak449 ili vežba praemeditatio malorum450 koja priprema mudraca za neočekivane i neprijatne događaje. To znači da treba što slikovitije za­ mišljati neugodne događaje koji bi nas m ogli zadesiti, istovremeno ubeđujući sebe kako u njima nema ničeg strašnog ili pogibeljnog. Naime, delo Samom sebi Marka Aurelija je izuzetno dragocen dokument, ponajviše kao izvanredan primer jednog žanra - vežbe meditacije u pisanom obliku - ko­ ji je u antici verovatno često korišćen, ali je zbog svoje prirode bio osuđen na lagano nestajanje. Kao što ćemo sada pokazati, pesimistične formulacije Marka Aurelija nisu izraz ličnih viđenja razočaranog cara, nego duhov­ ne vežbe upražnjavane prema rigoroznim metodima. 446 Epiktet, Razgovori, III, 24,103; III, 5,11. 447 Ovo je grčki termin koji znači „samom sebi". Zapravo je to originalni naslov rukopisa Marka Aurelija. [Srpsko izdanje čuva ovaj naslov Samom sebi. Na francuskom jeziku delo je objavljeno pod naslovom Pensées (Misli) - Nap. prev.] 448 Marc Aurel, Wegezu sich selbst, W. Theiler (ur.), o.c., str. 14. 449 Epiktet, Razgovori, II, 18,12. 450 Ciceron, Rasprave u Tuskulu, III, 29; IV, 37. Videti P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., str. 160; I. Hadot, Seneca..., o.c., str. 60 sq.

175

Pjer Ado U našem razmatranju usm erićem o pažnju na veo­ ma karakterističnu duhovnu vežbu koja podrazum eva da sebi načinimo tačnu „fizičku" predstavu predmeta ili događaja. Njen metod je definisan u sledećem tekstu: Uvek treba načiniti sebi definiciju ili opis predmeta kakav se pojavljuje u predstavi, kako bismo ga sagledali u nje­ mu samom, kakav je u svojoj suštini, i u celini i razložen na sve svoje delove prema metodu raščlanjivanja, kazu­ jući u sebi njegovo pravo ime i ime delova od kojih je sastavljen i na koje će se rastaviti. Jer ništa nije pogodnije da stvori veličinu duše nego mogućnost da metodski i istinoljubivo ispitamo svaki predmet koji nam se u životu pokazuje i da ga uvek posmatramotako da su nam istovremeno uvek na umu sledeća pitanja: „Kakav je ovaj svemir? Kakva je korist ovog predmeta za takav svemir? Koja je njegova vrednost u odnosu na Celinu i u odnosu na čoveka?451 Vežba se, dakle, sastoji od toga da se prvo definiše predmet ili događaj po sebi, u svojoj pravoj suštini, odvojen od ustaljenih predstava koje ljudi obično o nje­ mu stvaraju. Istovremeno treba primeniti i metod raščla­ njivanja koji može, kao što ćemo videti, da poprimi dva oblika: oblik raščlanjivanja na kvantitativne delove, ako su predmet ili događaj kontinuirane i hom ogene real­ nosti i raščlanjivanje na sastavne delove, to jest u većini slučajeva, na uzročni i materijalni element. Naposletku, valja razmotriti odnos predmeta ili događaja sa sveu­ kupnim svemirom, njegovo mesto u lancu uzroka. Deo m etoda koji obuhvata definisanje predm eta „ро sam om sebi" i njegovo tačno im enovanje razja451 Marko Aurelije, Samom sebi, III, 11.

176

Fizika kao duhovna vežba šnjava pojedine naoko pesimistične tekstove koje smo naveli na početku ovog ogleda. Tako su definicije je ­ la, vina, grim izne odežde i polnog sjedinjenja (VI, 13) namerno izložene kao čisto „prirodne", stručne i m edi­ cinske definicije razmatranih predmeta. Primera radi, definicija polnog sjedinjenja podseća na izreku:„Polno opštenje je mala epilepsija", koju Aulo Gelije pripisuje Hipokratu, a Klim ent Aleksandijski Demokritu.452 Isto tako, kad Marko Aurelije nemilosrdno dočarava intiman život nadmenih ljudi „kad jedu, spavaju, polno opšte ili obavljaju nuždu" (X, 19) on nastoji da pruži fizički opis ljudske stvarnosti. Isti se metod prim enjuje na pred­ stavu o smrti:„Šta je smrt? Ako je budeš posmatrao sa­ mu za sebe, i ako kritički odbaciš sve ono što joj mašta pripisuje, svu onu strahotu, naći ćeš u njoj samo delo prirode" (II, 2). Marko Aurelije u više navrata nastoji da smrt„naučno" definiše, na način koji bi bio saglasan opštoj teoriji kosmičke fizike:„Šta da ti kažem o smrti? Ako postoje atomi, onda je samo raščlani, a ako je ona čista jedinica, onda je ona ili gašenje ili preobražaj" (VII, 32; videti još VI, 4,10; VI, 24; IV, 14). Takve predstave, beleži Marko Aurelije, „prodiru do suštine stvari".„Kao što su to predstave koje te stvari od­ ređuju i prodiru u njihovu suštinu i objašnjavaju je, tako moramo postupati i u životu uopšte i moramo stvari, makar se one u još lepšoj svetlosti pojavljivale, svući, takoreći do gole kože, oceniti njihovu vrednost i otrg­ nuti ih iz tih priča koje se o njima pričaju i kojima se one ponose" (VI, 13).453 452 Aulo Gelije, Atičke noći, XIX, 2; Kliment Aleksandrijski, Peda­ gog, U, 10,94,3. 453 Smatram kao i Paul Rabov u: Seelenführung..., o.c., 328, da treba zadržati pouku iz rukopisa, historian, i razumem je u znače-

177

Pjer Ado Drugi način tačnog saznavanja predmeta jeste raš­ članjivanje454, bilo na kvantitativne bilo na sastavne delove. Citiraćem o jedan odlom ak kao primer prvog načina raščlanjivanja: Ako melodiju raščlaniš na pojedine tonove, pa se kod sva­ kog tona posebno zapitaš može li on da te zanese, prezrećeš lepo pevanje i igru i pankration, ali to nikad nećeš pri­ znati. Isto tako će biti i sa igrom, ako na isti način postupiš sa svakim njenim pokretom ili položajem. Tako je i kod pankratija. Uopšte, kod svih stvari - osim kod vrline i kod svega onoga što iz nje izvire - gledaj na njihove sastavne delove, pa ćeš, kad ih počneš raščlanjivati na pojedine sastavne delove, doći do toga da ih moraš prezreti. Isti taj metod prenesi i na sam život kao celinu (XI, 2). Upravo iz tog analitičkog metoda deljenja„kontinuuma" na kvantitativne delove proizlazi jedna od naj­ dražih tema Marka Aurelija, ona o kratkotrajnosti sa­ dašnjeg trenutka.455 Za ovu temu ključna je poslednja misao iz gore navedenog odlomka:„Prenesi taj metod [rastavljanja na trenutke] na ceo život." Evo kako to iz­ gleda na konkretnom primeru:„Neka te slika tvoga ži-

nju „naklapanje, brbljanje". [Prevod drugog delà rečenice promenjen u skladu sa Adoovim razumevanjem. - Nap.prev.] 454 Anatole France, Le Livre de mon ami, XI, u: Oeuvres, 1.1, Pa­ ris, Gallimard, „Bibliothèque de la Pléiade", str. 515: „Moja je maj­ ka imala običaj da kaže kako crte lica gospođe Gans, posmatrane zasebno, nemaju ničeg izuzetnog. Kad god bi to rekla, otac je s nevericom odmahivao glavom. Nesumnjivo zato što taj divni otac, kao ni ja, nije rastavljao crte gospođe Gans. Jer, ma kakve bile po­ jedinosti, celina je bila čarobna." 455 O ovoj temi videti Victor Goldschmidt, Le Système stoïcien et l'idée de temps, Paris 1953,168.

178

Fizika kao duhovna vežba vota kao celine ne uzbuđuje" (VIII, 36). Isto kao što je iluzija predočavati sebi da je pevanje nešto drugo do niz nota ili igra više od niza uzastopnih figura, pogubno je dopustiti da nas uznemiri sveobuhvatna predstava celog našeg života, gom ilanjem bezbrojnih teškoća i iskušenja koji nas u budućnosti očekuju. Naš život je naposletku, kao i svaki kontinuum, bekonačno deljiv.456 Svaki trenutak našeg života iščezava ako želimo da ga obuhvatimo: „Sadašnjost se do maksimuma smanjuje ako pokušamo da je ograničimo".457 Zato Marko Aurelije često savetuje:„Ograniči sadašnjost" (VII, 29), što znači: pokušaj da razabereš koliko je beskonačno mali trenu­ tak u kom budućnost postaje prošlost. Metod koji je korišćen u ovim primerima podrazumeva, dakle, da u mislima izdvojim o jedan trenutak iz vremenskog kontinuiteta, zatim da o celini zaključuje­ mo na osnovu njenih delova: pesma nije ništa drugo nego note, život sam o prolazni trenuci. Primenu tog istog načela ponovo pronalazimo u pojedinim „pesim ističnim" izjavama koje smo maločas naveli. Na osnovu jednog trenutka zaključujem o o ćelom životu, na osno­ vu gnusnih prizora u areni zaključujem o o celokupnom 456 Upravo su stoici tvrdili da je vreme beskonačno deljivo, te tako i nema sadašnjosti u strogom smislu, ali su prihvatali ,,gustinu" (platos) sadašnjosti doživljene u ljudskoj svesti. I upravo ta ljudska svest može da „ograniči sadašnjost", što ima dvojak smi­ sao: s jedne strane, to znači da treba razdvojiti ono što zavisi od nas (sadašnjost) od onoga što ne zavisi od nas (prošlost i buduć­ nost); s druge strane, treba svesti stvar koja bi mogla da nas uzne­ miri na prolazan trenutak (koji ipak poseduje „gustinu", koliko god bila mala): sve u svemu, nedaće valja razložiti na delove, umesto da dopustimo da nas zastraše ukupnom predstavom svih životnih poteškoća. 457 Marko Aurelije, Samom sebi, Vili, 36.

179

Pjer Ado trajanju postojanja (VI, 46), prema odvratnom izgledu kupke zaključujem o o svim životnim trenucim a (Vili, 24). Šta opravdava ovakvo rasuđivanje? Pomisao da vre­ mensko odvijanje ne menja ništa u sadržaju stvarnosti, to jest da je čitava stvarnost data u svakom trenutku, jednom rečju, da je trajanje potpuno hom ogeno. Naj­ bolja ilustracija ovog shvatanja je sledeća misao: „Raz­ mišljaj ponekad koliko se telesnih i duševnih pojava u istom kratkom trenutku desi u svakom e od nas. Onda se nećeš čuditi što se još m nogo više stvari, što se uopšte sva zbivanja vrše u jednoj opštoj celini koju naziva­ mo kosmosom" (VI, 25). Drugi način raščlanjivanja podrazum eva da razliku­ jem o suštinske sastavne delove predmeta ili događaja. Marko Aurelije zato u više navrata nabraja pitanja koja treba postavljati sebi u prisustvu predočenog predm e­ ta. Reč je o četiri pitanja koja prilično dobro odgovaraju onom e što se obično naziva stoičkim „kategorijama": Kakav je materijalni element stvari? Koji je njen uzročni element? Kakav je njen odnos sa kosmosom? Koliko je njeno prirodno trajanje?458 Zahvaljujući ovom metodu, događaj ili predm et postavljam o u „fizičku" perspek­ tivu, u opšti okvir fizičke nauke. Primera radi, navodi­ mo sledeću misao:„Načinjen sam od načela uzročnog i materijalnog.459 Nijedan od njih neće preći u ništa, kao 458 Isto, II, 4; III, 11; IV, 21, 5; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; X, 9; XII, 10, 18, 29. Materijalni element odgovara prvoj kategoriji, uzročni element odgovara drugoj, odnos sa kosmosom trećoj (= način bivanja, videti Stoicorum Veterum Fragmenta, t. II, § 550), a traja­ nje četvrtoj kategoriji (= relativni način bivanja). Videti O. Rieth, Grundbegriffe derstoischen Ethik, Berlin 1933, str. 70 sq. 459 Materijalni element je telo i pneuma, uzročni element ra­ zum.

180

Fizika kao duhovna vežba što nije proizišao iz ničeg. Svaki će moj deo, dakle, menjajući se, preći ujed an deo kosmosa, a ovaj će se opet promeniti u jedan drugi deo kosmosa, i tako će to ići u beskonačnost" (V, 13). U toj perspektivi, rođenje i smrt pojedinca postaju trenuci sveopšteg preobražaja u kom priroda nalazi uživanje (IV, 36) i svrhu (VIII, 6). Prizor si­ lovite reke sveopšte materije i beskonačnog vremena što odnose ljudske živote povezuje se, dakle, konačno sa tim metodom raščlanjivanja. Na taj način, događaj koji se pojavi, patnja, uvreda ili smrt, gube svoje čisto ljudsko značenje, kako bi se povezali sa svojim pravim fizičkim uzrokom, prvobitnom voljom proviđenja, i sa nužnim lancem uzroka koji odatle proishodi.460„Sve što te zadesi bilo ti je suđeno od davnina. Međusobna po­ vezanost uzroka spojila je tvoj život sa tim događajem pre m nogo vekova" (X, 5). Metod koji Marko Aurelije predlaže korenito menja način na koji procenjujemo predmete i događaje u ljudskom životu. Kada žele da prosuđuju o stvarnosti, ljudi obično primenjuju sistem čisto ljudskih vrednosti, često nasleđen iz tradicije i iskrivljen elementima stra­ sti. To je ono što Marko Aurelije naziva tuphos, nadmenost mišljenja (VI, 13). U izvesnom smislu, m ogli bismo zaključiti da metod „fizičke" definicije nastoji da ukloni antropomorfizam, ako pod„antropom orfizm om " podrazum evam o ono ljudsko, suviše ljudsko koje čovek dodaje predstavama predočenih stvari:„Ne dodaj ništa onome što ti prvobitne predstave dostavljaju. Javljeno ti je da ovaj ili onaj govori ružno o tebi. To ti je rečeno, ali nije ti rečeno da si time pretrpeo neku štetu" (VIII, 49). Skrenuta nam je pažnja na jednu objektivnu činje460 Videti isto, IV, 26; V, 8,12.

181

Pjer Ado niču: nekoje nešto rekao. To je prva predstava. Ali veći­ na ljudi sami dodaju neku drugu predstavu koja dolazi iznutra i izražava se u unutrašnjem govoru: „Ovo o g o ­ varanje je uvreda za mene". Egzistentnom sudu dodaje se tako vrednosni sud koji za Marka Aurelija i stoike nije zasnovan na stvarnosti, pošto je moralna greška jedino zlo koje može da zadesi čoveka:„Tako se uvek zadržavaj kod svoje prve predstave i nemoj joj ti sam ništa iz svoje unutrašnjosti dodavati: onda ti se ništa neće ni desiti. Ili, još bolje, dodaj ponešto, ali kao čovek koji poznaje svet i svaki događaj u njemu" (VIII, 49). Ovde uočavamo dve etape: pre svega neophodno je držati se prve, m ogli bi­ smo reći naivne predstave, to jest definicije predmeta ili događaja shvaćenog po sebi, bez dodavanja lažne vrednosti; zatim, predmetu ili događaju treba pripisa­ ti njegovu pravu vrednost, sam o ako ga povezujem o sa njegovim prirodnim uzrocima: voljom proviđenja i voljom ljudi. Na ovom mestu iskrsava om iljena tema Marka Aurelija: tema bliskosti čoveka i prirode; mudrac koji upražnjava metod „fizičke" definicije sve smatra „prirodnim", jer su mu putevi prirode bliski i poznati: „Kako je smešan i tuđ ovom e svetu čovek koji se divi bilo čemu što se u njemu događa" (XII, 13).„Sve što se dešava tako je obično i prirodno kao ruža u proleće i kao plod u jesen" (IV, 44). Naposletku, predmete i događaje treba izmestiti u kosmičku perspektivu sveopšte prirode:„Ako čitav kosmos obuhvatiš svojim duhom i ako pomisliš na suštinu večnosti i na brzu promenu pojedinih delova u jednoj stvari, onda ćeš sebi svakako stvoriti široko polje za svo­ je delovanje: kako je kratko vrem e koje protekne od postanka do nestanka jedne stvari, a kako je bezgranič­ no dugo vreme pre njenog postanka i kako beskrajno

182

Fizika kao duhovna vežba posle njene propasti" (IX, 32). Pogled duše461 poklapa se sa božanskim pogledom sveopšte prirode.462 Kao što udišemo vazduh koji nas okružuje, tako se napajamo razumom koji nas sve obuhvata.463 Ovaj preobražaj pogleda koji dugujem o praksi„fizičkog" saznavanja stvari nije ništa drugo do duhovna ve­ ličina. U ranije navedenom tekstu (III, 11) Marko Aurelije to eksplicitno saopštava:„Ništa nije pogodnije da stvori duhovnu veličinu nego sposobnost da svaku stvar na koju u životu naiđeš ispitaš m etodski i istinoljubivo." Marko Aurelije ne daje opširnu definiciju ove vrline. U najboljem slučaju, primećuje da termin hyperphrôn (može se prevesti kao „plemenit", „velikodušan") podrazum eva„da m isaoni deo, duša, treba da se izdigne iznad svakog slabog ili burnog pokreta onoga što je u nama telesno, iznad prazne slave, smrti i sličnog" (X, 8). Takva definicija je veoma bliska tradicionalnoj defi­ niciji duhovne veličine kod stoika: „Duhovna veličina je vrlina ili znanje koje nas uzdiže iznad onoga što se može dogoditi kako dobrima tako i rđavima"464, tačnije iznad onoga što su stoici stručnim jezikom nazivali „in­ diferentnim" stvarima. Uistinu, za stoike su indiferentne bile one stvari koje nisu ni dobre ni rđave. Prema njima, jedino dobro bila je vrlina, jedino zlo porok. Vrlina i po­ rok su zavisili od naše volje, bili su u našoj vlasti, ali sve 461 Videti isto, XI, 1, 3 i XII, 8. 462 Videti isto, XII, 2. 463 Videti /sto, VIII, 54. 464 Stoicorum Veterum Fragmenta, t. III, § 264. O stoičkom poj­ mu „indiferentnosti" videti Stoic. Veter. Fragm., 1.1, § 47; t. III, § 70­ 71 i 117.0 poreklu i značenju ovog pojma, upor. O. Luschnat, „Das Problem des ethischen Fortschritts", u: Philologus, t. Cll, 1958, str. 178-214.

183

Pjer Ado ostalo, život, smrt, bogatstvo, siromaštvo, zadovoljstvo, bol, patnja i ugled, nije zavisilo od nas. Ove stvari, ne­ zavisne od naše volje, te zato izvan suprotnosti dobra i zla, bile su indiferentne. One su se događale bez razlike i dobrima i rđavima, zbog početne odluke proviđenja i nužnog odvijanja uzroka. Kazati da metod „fizičke" definicije stvara duhovnu veličinu, zapravo znači da pom oću ovog metoda ot­ krivamo kako je indiferentno sve što nije vrlina. To je ono što eksplicitno naglašava sledeća misao Marka Aurelija: Mogućnost da proživimo svoj život na najbolji način pre­ biva u duši ako umemo da ostanemo ravnodušni prema indiferentnim stvarima. To ćemo i biti ako svaku od tih stvari razmatramo prema metodu raščlanjivanja i definisanja465, imajući na umu da nijedna od njih nije u stanju sama da stvori i nametne sud o sebi, niti da dopre do nas; * naprotiv, stvari ostaju nepomične i mi smo ti koji stvara­ mo sudove o njima (XI, 16). Značenje metoda koji proučavam o javlja se ovde u novom svetlu. Definisati ili raščlaniti predmet na čisto „fizički" način, na način saglasan„fizičkom " delu filozo­ fije, znači otkloniti lažnu vrednost koju mu je ljudsko mišljenje pripisalo. To znači prepoznati ga kao „indife­ rentnog", nezavisnog od naše volje ali zavisnog od bo­ žanske volje, znači premestiti ga iz trivijalne i prizemne sfere ljudskih računica u neizbežno okrilje prirodnog poretka. 465 Čitam horikôs kao i Tajler. Ako bismo hteli da zadržimo holikôs, trebalo bi pretpostaviti da ovaj termin označava metod koji premešta predmet u sveukupnost svemira.

184

Fizika kao duhovna vežba Obratim o pažnju na form ulaciju „biti ravnodušan prema indiferentnim stvarima". Nisam siguran da bi je svaki stoik rado prihvatio. Doduše, stoici su dopuštali da je među indiferentnim stvarima izbor bio moguć, da su pojedine bile „poželjnije" od drugih, u zavisnosti od svoje manje ili veće usaglašenosti sa prirodom: oni su, primera radi, više voleli mir od rata, blagostanje dom o­ vine od njenog razaranja. Formulacija„biti ravnodušan prema indiferentnim stvarima", međutim, podseća na definiciju o kraju života prema Aristonu sa Hiosa, stoič­ kom jeretiku iz III veka pre Nove ere, koja glasi:„Živeti u stanju ravnodušnosti prema ravnodušnim stvarima."466 Ariston je time želeo da kaže da osim vrline nema stva­ ri koje bi prirodno imale prednost; samo su okolnosti mogle doprineti da neke stvari budu poželjnije od dru­ gih.467 Kao što je dobro pokazao Žozef Moro468, Ariston je hteo da bude apsolutno veran osnovnom načelu stoicizm a koje je kao jedino Dobro i jedinu vrednost priznavao vrlinu. Hteo je da razum bude sposoban da prepozna svoju dužnost u svakoj prilici, nezavisno od saznavanja prirode. Poznato je da se Marko Aurelije pre­ obratio u filozofiju pod uticajem Aristonovih spisa.469 466 Stoic. Veter. Fragm., 1.1, §351. 467 Videti Sekst Empirik, Adv. Math., XI, 61. 468 Joseph Moreau, „Ariston et le stoïcisme", u: Revue des étu­ des anciennes, t. L, 1948, str. 27-48. 469 Pismo Marka Aurelija Frontonu, § 35, red 12, u: L. Pepe, Mar­ co Aurelio Latino, Napulj 1957, str. 129: „Aristonis libri me hac tempestate bene accipiunt atque idem habent male: cum docent meliora, tum scilicet bene accipiunt; cum vero ostendunt quantum ab his melioribus ingenium meum relictum sit, nimis quam saepe erubescit discipulus tuus sibique suscenset, quod viginti quinque natus annos nihildium bonarum opinionum et puriorum rationum animo hau-

185

Pjer Ado Sa druge strane, valja razjasniti sm isao koji Marko Aurelije pridaje ravnodušnosti prema indiferentnim stvarima. Ova formulacija podrazum eva da se ne pravi razlika; ona je duhovna smirenost, a ne nedostatak zani­ manja i naklonosti. Indiferentne stvari za mudraca nisu nevažne, upravo suprotno - i to je glavno preimućstvo metoda „fizičke" definicije - od trenutka kada je mudrac otkrio da indiferentne stvari ne zavise od ljudske volje nego od volje sveopšte prirode, one za njega postaju beskrajno zanim ljive i lepe tako da ih on sve podjed­ nako zadivljeno prihvata i voli. U ovom e leži jedna od suštinskih dimenzija duhovne veličine, ali i tačka u kojoj se Marko Aurelije korenito razilazi sa onim što znam o o Aristonu sa Hiosa, ma koliko d a je ovaj uticao na njega. Ariston je odbacivao „fizički" deo filozofije470, pošto je želeo da dužnost utemelji na način koji bi bio nezavisan od saznavanja prirode. Suprotno njemu, Marko Aurelije zasniva veličinu duše i ravnodušnost prema indiferent­ nim stvarima na kontemplaciji fizičkog sveta. Duhovna vežba„fizičke" definicije, kojoj posvećujemo ovaj ogled, primena je fizičkog učenja stoičke filozofije. Usku vezu između duhovne veličine i poznavanja prirode pronalazim o pre svega kod Seneke.471 U pred­ govoru svoje rasprave Pitanja o prirodi, on izlaže koriserim. Itaque poenas do, irascor, trittis sum, zêlotupô, cibo careo/'O Aristonovoj ulozi u obraćenju Marka Aurelija videti prikaz mog predavanja na École pratique des hautes études, Vème section, Scien­ ces religieuses. Résumés des conférences et travaux, t. 92,1983-1984, 331-336: pismo Marka Aurelija Frontonu ne izveštava o „obraće­ nju" Marka Aurelija, ali dokazuje da je čitao Aristona. Nisam više tako ubeđen u Aristonov uticaj na Marka Aurelija. 470 Stoic. Veter. Fragm., 1.1, § 351-354. 471 Upor. I. Hadot, Seneca..., o.c., str. 115.

186

Fizika kao duhovna vežba snost tog fizičkog ispitivanja ciljajući na duhovnu ve­ ličinu: „Vrlina kojoj težim o stvara veličinu jer oslobađa dušu, priprema je za saznavanje nebeskih stvari i čini dostojnom da učestvuje u božanskoj sudbini.472 Na ovom mestu stoici se pridružuju platonovskoj tradici­ ji koju sjajno ilustruje čuveni tekst iz Države473 što ga navodi i Marko Aurelije u sledećem obliku:„Zar misliš da onom e ko poseduje duhovnu veličinu i posmatra sveukupnost vremena i bića ljudski život može izgle­ dati kao nešto veliko?" (VII, 35). Duhovna veličina ovde je povezana sa nekom vrstom leta duha daleko iznad zemaljskog sveta. Mada je Marko Aurelije navodeći ovaj tekst nagovestio da je sledbenik platonovske tradicije, to ipak ne opovrgava činjenicu da se njegovo poimanje spekulativnih osnova duhovne veličine krajnje razlikuje od platonovske teme zam išljenog lêta duše. U tom po­ gledu, daleko veći uticaj na njega je izvršio stoicizam sa svojom fizikom posebnog događaja, onog hic i nunc, i upravo ta stoička fizika ponajpre zasniva vrlinu duhov­ ne veličine. Sadašnji događaj koji se zahvaljujući metodu kvan­ titativne analize vrem enskog kontinuum a rasplinjuje i gotovo iščezava, m etodom analize na suštinske sa­ 472 Seneka, Naturales Quaestiones, I, 6. Videti takođe Pisma Luciliju, CXVII, 19. 473 Platon, Država, 486 a: „Zar misliš da onaj veliki duh, onaj ko­ ji živi u posmatranju svih vremena i svega bića, može verovati da je ljudski život nešto veliko?" (Prema: Platon, Država, preveli Albin Vilhar i Branko Pavlović, BIGZ, Beograd 1993.) O temi „duševne ve­ ličine i posmatranja fizičkog sveta", videti A.-J. Festugière, Révéla­ tion d'Hermès Trismégiste, t. Il, str. 441 sq., i za prikaz celine, videti R.-A. Gauthier, Magnanimité. L'Idéal de la grandeur dans la philosop­ hie païenne et la théologie chrétienne, Paris 1951.

187

Pjer Ado stavne elemente, zadobija, m ogli bismo reći, beskrajnu vrednost. Zaista, ako analiziramo njegove uzroke, svaki se događaj pojavljuje kao izraz volje prirode koja se raz­ vija i odražava u nizu uzroka što grade sudbinu.„Ogra­ ničiti sadašnjost" znači osloboditi uobrazilju od pristrasnih predstava povezanih sa žaljenjem i očekivanjem, čim e se istovrem eno rasterećujem o od beskorisnih strepnji i briga. Ali to prvenstveno znači upražnjavati istinsku vežbu„prisustva prirode", neprestano obnavlja­ ti usaglašavanje svoje volje sa voljom sveopšte prirode. Tako se svaka moralna i filozofska aktivnost usredsređuje na sadašnji trenutak:„Evo šta je dovoljno: sud veran stvarnosti koji sada iznosiš, delo koje ispunjavaš radi opšteg dobra u sadašnjem trenutku i spremnost da u sadašnjem trenutku blagonaklono prihvatiš svaki do­ gađaj koji proizlazi iz spoljašnjeg uzroka" (IX, 6). Možemo reći da su stvari posmatrane u fizičkoj per­ spektivi preobražene. Među njima se više ne prave„razlike": sve se podjednako prihvataju i vole: „Zemlja voli kišu a voli i uzvišeni Etar! A kosmos 'voli'da stvara sve što mora da bude stvoreno.474 Kažem onda kosmosu: „'Volim 'zajedno sa tobom!." Uostalom, zar se ne kaže: „То 'voli'da se zbiva"475 (X, 21). Maločas je sve izgledalo prozaično, zamorno, čak i mrsko; zbo g večitog ponavljanja ljudskih postupaka, trajanje je bilo hom ogeno; svaki je trenutak sadržavao sve m ogućnosti. Ali sada, ono što je bilo nesnosno ili zastrašujuće poprim a novi izgled. Čoveku koji svoje viđenje poistovećuje sa viđenjem prirode sve postaje blisko: on više nije tuđin u kosmosu. Ništa ga ne čudi, 474 Euripid, fragm. 898 Nauck. 475 IV, 23; VII, 57.

188

Fizika kao duhovna vežba jer se odom aćio„u dragom Zevsovom gradu".476 On pri­ hvata i čezne za svakim događajem , to jest, svaki sada­ šnji trenutak prihvata sa blagonaklonošću, zahvalnošću i pobožnošću.477 Reč hileôs, draga Marku Aureliju, sjajno izražava ovu unutrašnju naklonost i upravo se tom rečju završava Samom sebi: „Pođi vedar, jer je onaj koji te oslobađa i sâm ispunjen vedrinom" (XII, 36,5). Preobražaj pogleda izmiruje, dakle, ljude i stvari. To je pogled čoveka koji u prisnom dodiru sa prirodom u svemu pronalazi novu lepotu i upravo je u tome reali­ stična estetika koju Marko Aurelije razvija u sledećoj misli (III, 2): Treba obratiti pažnju i na pojave koje se javljaju naporedo sa prirodnim pojavama i imaju nešto primamljivo i pri­ vlačno u sebi. Na to, na primer, da hleb za vreme pečenja puca na izvesnim mestima i da baš te pukotine, koje ne zavise od hlebareve stručnosti, padaju u oči i izazivaju u nama želju za jelom. Isto tako se raspuknu smokve ako su suviše zrele. I kada masline suviše sazru, onda im baš to njihovo stanje, blisko truleži, daje naročitu lepotu. Povijanje klasja, naborana koža na lavljem čelu, pena koja nera­ stu teče iz usta, i još mnoge druge stvari koje, posmatrane same za sebe, uopšte nisu lepe, ipak doprinose lepoti bića i imaju nešto privlačno u sebi ako se javljaju uporedo sa prirodnim pojavama.Tako će na onoga koji ume da oseti i pronikne u ono što se u prirodi zbiva, delovati i stvari koje se dešavaju samo kao posledica nekih sporednih stvari i on će osetiti kako i one, a ne samo celina, mogu na neki način da pruže radost. Takav će čovek sa istim zadovolj­ stvom posmatrati razjapljene čeljusti grabljivih životinja

476 IV, 29; VIII, 15; XII, I, 5; IV, 23. 477 VII, 54.

189

Pjer Ado kao i ono što nam, podražavajući prirodu, pokazuju slikari i vajari. Čistim pogledom posmatraće i zrelu lepotu stari­ ce i starca i milinu koja je svojstvena deci. A takvih stvari ima mnogo, ali njih ne može pojmiti svako, već samo onaj koji razume prirodu i njena delà.478 Privodeći ogled kraju, veoma smo se udaljili od pesimističkih izjava sa njegovog početka. A ipak su te pe­ simistične izjave déo iste duhovne vežbe kao i himna lepoti prirode koju smo upravo pročitali. I jedne i druge, naime, odgovaraju duhovnoj vežbi koja podrazum eva da se predočeni predmet definiše po sebi samom i raščlani bilo na kvantitativne bilo na sastavne delove, dakle da se razmotri u perspektivi svojstvenoj fizičkom dêlu filozofije. Svrha duhovne vežbe „fizičkog" definisanja je da nas učini ravnodušnim spram ravnodušnih stvari, to jest da nas navede da odustanem o od pravlje­ nja razlike među stvarima koje ne zavise od nas, nego od volje sveopšte prirode. Ne praviti više razlike pre svega znači prestati da pojedinim stvarima pridajemo lažnu vrednost, odmeravanu samo ljudskim aršinima. To je smisao naizgled pesimističnih izjava. Ali ne praviti razlike znači i otkriti da sve stvari, čak i one koje su nam izgledale odbojno, imaju podjednaku vrednost kada ih merimo aršinima sveopšte prirode i posmatramo istim pogledom kojim ih gleda priroda. To je smisao optim i­ stičnih izjava u kojima se slavi lepota svih prirodnih po­ java i izražava blagonaklon pristanak na volju prirode. Ovaj unutrašnji stav, zahvaljujući kom duša više ne čini

478 A. S. L. Farquharson (The Méditations ofthe Emperor Marcus Antoninus, 1.1, Oxford 1994, 36) s pravom ovaj tekst upoređuje sa Aristotelovim, Odelovimaživotinja, 645 a 11.

190

Fizika kao duhovna vežba razlike i ostaje postojana pred naletom stvari, odgovara duhovnoj veličini. Da li je sâm Marko Aurelije bio pesimista ili optim i­ sta? Da li je patio od čira na želucu?479 Delo Samom sebi ne daje odgovor na ovo pitanje. Ono nas upoznaje sa duhovnim vežbam a koje su u stoičkoj školi bile tradici­ onalne, ali nam ne otkriva gotovo ništa o„slučaju Marka Aurelija".

479 O sličnom problemu videti Pierre Hadot, „Marc Aurèle éta­ it-il opiomane?". MémorialA.-J. Festugière, Ženeva 1984, str. 33-50.

191

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija: tri filozofska topoi prema Epiktetu Književna vrednost delà Samom sebi Marka Aurelija opravdano se smatra velikom. Svaka stranica zadržava pažnju snagom iznetih formulacija, slikovitošću izraza i oštrinom tona. Ali čitalac, u prvi mah, ne primećuje strukturu delà. Čini mu se da se rečenice nižu jedna za drugom bez posebnog reda, u skladu sa utiscima i du­ ševnim stanjima cara-filozofa. Uostalom, zašto bismo tražili red u delu koje ne pretenduje na to da izloži neki sistem? Cilj ovog ogleda je da pokaže kako se ispod tog prividnog nereda skriva kruto pravilo koje objašnjava sadržaj delà Samom sebi. To pravilo je, naime, jasno iz­ raženo u trojnoj shemi koja se u više navrata ponavlja u pojedinim sentencijama. Ali tvorac sheme nije Marko Aurelije: ona zapravo potpuno preslikava tri filozofska topoi koje pronalazim o u Epiktetovim Razgovorima. Upravo ta trojna shema nadahnjuje celokupnu struk­ turu carevog spisa. U svakoj sentenciji razvijen je jedan veoma karakterističan topos, razvijena su dva, ili sva tri toposa.

192

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija

I. Trojna shema kod Marka Aurelija Lako ćemo je prepoznati u sledeća tri teksta (svaku temu trojne sheme označili smo brojevima 1,2 ili 3, što će nam om ogućiti d a je svaki put prepoznamo): VII, 54: Svuda i uvek, samo od tebe zavisi (1) da li ćeš sa pobožnom blagonaklonošću prihvatati sadašnji splet događaja, (2) da li ćeš pravično postupati sa prisutnim ljudima, (3) i da li ćeš na sadašnju predstavu primenjivati pra­ vila rasuđivanja kako ne bi prom aklo ništa što nije objektivno.480 IX, 6: Dovoljno je (3) da imaš sadašnji vrednosni sud, pod uslovom da je objektivan481, (2) sadašnje delo, pod uslovom da je učinjeno za dobro­ bit ljudske zajednice, 480 Citati Marka Aurelija u ovom članku prevedeni su na fran­ cuski prema grčkom tekstu koji je priredio Vili Tajler u izdanju: Willy Theiler, Wege zu sich selbst, Zürich 1974. Prevod je izvoran. Upotrebio sam reč „objektivan" da bih preveo stručni termin katalêptikè koji određuje phantasia, umesto da preuzmem standardni francuski izraz „pojmljiva predstava". Nedostatak reči „objektivan" u tome je što ne odgovara etimologiji, a prednost što dobro poka­ zuje da takva predstava sadrži samo svoj predmet i ništa tuđe, te je zato dostojna pristanka. 481 Videti prethodnu napomenu.

193

Pjer Ado (1 ) i sadašnje raspoloženje duše, pod uslovom da se du­ ša raduje svakom spletu događaja koji proističu iz spoljašnjeg uzroka. VIII, 7: Razumska priroda postupa na ispravan i sebi svojstven način (3) ako u pogledu svojih predstava (phantasiai) ne daje pristanak ni na ono što je pogrešno, ni na ono što je nejasno, (2) ako svoje sklonosti (hormai) upravlja samo na delovanje u službi ljudske zajednice, (1) ako ima želju (orexis) ili odbojnost samo za ono što zavisi od nas i radosno pozdravlja sve što joj sveopšta priroda dodeli. U sve tri misli lako m ožem o prepoznati identičnu trojnu strukturu. Prvo pravilo se odnosi na stav koji mo­ ramo da zauzm em o u odnosu na događaje koji proističu iz toka sveopšte prirode, iz dejstva„spoljašnjeg uzroka" i kosmičkog poretka.Treba prihvatati radosno, pobožno i blagonaklono sve što zavisi od sveopšte prirode i želeti jedino ono što zavisi od nas, to jest ono što stoici sma­ traju ispravnim moralnim delanjem. Drugim pravilom se uređuju m eđuljudski odnosi - valja postupati pra­ vično, u službi ljudske zajednice. Konačno, treće pravilo utvrđuje ponašanje u sferi mišljenja - kritikovati pred­ stave, kako bism o pristajali samo na ono što je objek­ tivno. Nije teško ustanoviti da ova tri pravila upućuju na tri osnovna odnosa koji određuju stanje čoveka. Naime, prva tema određuje odnos čoveka sa kosmosom, druga odnos čoveka sa drugim ljudima, treća odnos čoveka sa samim sobom, u onoj meri u kojoj sposobnost mi­ 194

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija šljenja i rasuđivanja čini suštinski deo čoveka, nasuprot telu koje u nama izaziva predstave podložne kritici. Ta tri odnosa prepoznaćem o i u narednom odlomku: VIII, 27: Postoje tri odnosa: (3) prvi, prema om otaču koji nas obavija482, (1 ) drugi, prema božanskoj uzročnosti iz koje sva zbiva­ nja važe za sva biča483, (2) i treći, prema onim a koji žive s nama. Ovim trima osnovnim odnosim a konačno o d g o ­ varaju tri funkcije razumske duše: želja (orexis), voljna sklonost (hormè) i predstava iphantasia), kao što jasno pokazuje gore navedeni treći tekst (VIII, 7). Trojna podela funkcija razumske duše je učenje kakvo zastupa i Epiktet, primera radi u Razgovorima, IV, 11,6: Činovi duše su: (2) pozitivna ili negativna sklonost (horman i aphor-

man), (1) želja (oregesthai) ili izbegavanje (ekklinein ), (2) priprema za delovanje (paraskeuazesthai), povod za delovanje (epiballesthai)484, 482 „Omotač koji nas obavija" - reč je naravno o telu, preko koga dolaze svi utisci i predstave; kritikovanje predstava, predmet treće teme, odgovara kritikovanju onoga što prodire u dušu preko tela. 483 Ovakav prevod symbainein aludira na smisao koji je tom terminu dao Marko Aurelije u V, 8,3; „prihvatati", „uskladiti". Doga­ đajima nije dovoljno samo da se „zbivaju", oni se zbivaju skladnim sticajem. 484 Epiktetovi navodi preuzeti su iz: J. Souilhé, Epictète, Entre­ tiens, Pariz, Les Belles Lettres 1948-1965. Sujeov prevod je na više

195

Pjer Ado (3) odobravanje predstava (synkatatithesthai). To su činovi razumske duše jer se uvek poklapaju sa predstavom i suđenjem o toj predstavi.485 Prva tema preporučuje, dakle, disciplinu želje (orexis) - treba da se odreknem o želja koje ne zavise od nas, već od opšteg toka vasione i da želimo samo ono dobro koje zavisi od nas, to jest ispravno moralno delanje; treba podjednako radosno prihvatati sve što proishodi iz sveopšte prirode i što nam ta priroda dodeljuje, pošto je ona savršeni ra­ zum.486 Druga tema se odnosi na sklonost (hormè) i delovanje - ne sm emo dopustiti da nas ponesu haotična htenja, nego moramo da delamo shodno dubokom na­ gonu ljudskog zajedništva i pravičnosti, nagonu koji je usađen u našu razumsku prirodu. Što se tiče treće teme, ona odgovara pravilnoj upotrebi predstava (phantasia) i disciplini pristanka. Kod Marka Aurelija veoma često nailazimo na sentencije koje prikazuju ovu trojnu strukturu.487 Ona se prepoznaje i u nekim nabrajanjima vrlina - prvoj temi tada odgovara ataraxia ili umerenost, drugoj pravič­ mesta izmenjen. Dve pripreme za delovanje pobliža su određenja sklonosti (hormè), te dakle odgovaraju drugoj temi; Videti A. Bonhôfer, Epictet und die Stoa, Stuttgart 1980,257-259. 485 Videti isto, str. 24, nap. 1 i str. 92. Videti Epiktet, Razgovori, III, 24,4 i dalje. Ovde ostavljam po strani važan problem: moguće platonovske uticaje koji su navodno doprineli učenju o psihološkim funkcijama kod Marka Aurelija. Čini mi se da je najvažnije o tome već rekao Bonhefer u: Epictet und die Stoa, o.c, 30-32 i 93-94. 486 Videti Marko Aurelije, Samom sebi, IX, I, 6-10; III, 12,1; „Ne očekivati ništa, ne izbegavati ništa." 487 Videti Samom sebi, II, 2, 3; II, 13, 2; III, 6, 2; III, 9; III, 16, 3; IV, 29,2-3; IV, 33; VI, 16,10; VII, 29; VII, 55; VII, 66,3; VIII, 26 (gde je prva tema udvojena); VIII, 51,1; IX, 1; X, 24; XII, 3, 3.

196

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija nost ili čovekoljublje, trećoj istina ili neprenagljenost u suđenju.488 Ponekad tu shemu m ožem o prepoznati i u nazivim a poroka koje prema Marku Aureliju valja izbegavati.489

II. Tri filozofska topoi prema Epiktetu Tvorac ove trojne sheme nije Marko Aurelije. Car-filozof je u tom e savesni učenik roba-filozofa, stoika Epikteta. Delo Samom sebi sadrži jedan Epiktetov frag­ ment u kome se u istovetnom trojnom obliku iskazuje isto osnovno životno pravilo (XI, 37): (3) Treba pronaći metod radi pristanka, . (2) A na mestu (topos) koje se odnosi na sklonosti (hormai) treba sačuvati bodru pažnju, kako bism o te sklonosti upražnjavali„uz ogradu", u službi zajedni­ ce i saglasno vrednosti predmeta. (1) I, konačno, potrebno je da se potpuno uzdržavamo od želje (orexis ), zanem arujući odbojnost prema stvarima koje ne zavise od nas. Ovde jasno prepoznajem o tri različite teme Marka Aurelija prema svom predmetu i funkciji razumske duše. 438 Na primer, XII, 15: istina, pravičnost, umerenost; III, 9,2: ne­ prenagljenost u prosuđivanju, čovekoljublje, pokoravanje (akolouthia) bogovima; VIII, 32,2: „Pravično, umereno i razumno." 489 Na primer, II, 5; X, 24: „Šta je moja razumna duša... bez duha, otrgnuta i odvojena od osećanja zajednice [...] čvrsto stopljena sa telom i tako utonula u njega da ono njome gospodari."

197

Pjer Ado U Epiktetovim Razgovorima, koje je zabeležio Flavije Arijan, veoma često se navode sve tri teme, označene ter­ minom topoi.490To su područja u kojima se mora smestiti praksa filozofskih duhovnih vežbi, kao što ćem o se uveriti u sledećem primeru (1,4,11 ): Gde se nalazi tvoj vlastiti zadatak? (1) Nalazi se u želji i odbojnosti, kako ne bi prom ašio svoj cilj i kako te ne bi snašlo ono od čega zazireš. (2) Nalazi se u pozitivnim i negativnim sklonostima, ka­ ko bi delovao bez greške. (3) Nalazi se u pristanku (prosthesis)491 i uzdržavanju od suđenja (epochè) kako ne bi grešio. Takva su prva tri toposa, koji sadrže ono što je naj­ nužnije. U mnoštvu sličnih odlom aka iz Razgovora m ožem o da navedem o još jedan (III, 2,1): Postoje tri područja u kojima se mora uvežbavati onaj ko želi da postane savršen: (1 ) mesto koje se odnosi na želje i odbojnosti, da ne bi­ smo ostali uskraćeni u svojim željama i da nas ne bi zadesilo ono što nastojimo da izbegnem o; 490 Reč topos se u stoičkoj tradiciji upotrebljava da označi delove filozofije; videti Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filo­ zofa, VII, 39, 43, 84,137,160,189; Kliment Aleksandrijski, Stromata, IV, 25,162,5. 491 O smislu ove reči koja se ne pojavljuje u Sujeovom prevodu videti indeks u: J. Schweighaüser, Epicteti Philosophiae Monumen­ ta, Leipzig 1799, t. III, 433.

198

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija (2) mesto koje se odnosi na pozitivne i negativne sklo­ nosti, ukratko mesto koje se odnosi na dolične či­ nove (kathêkonta), kako bism o delovali na sređen, razuman i smotren način; (3) treće je mesto koje se odnosi na odsustvo grešenja i lakoumnosti, jednom rečju, na pristanak. Za razliku od Marka Aurelija, Epiktet uspostavlja redosled ta tri topoi. On preporučuje da započnem o te­ mom koja se odnosi na želje, onom najnužnijom , jer nas pročišćava od strasti, zatim da nastavimo toposom koji se odnosi na sklonosti, da bismo završili temom di­ scipline pristanka rezervisanom za napredne učenike. U aluzijama na treću temu, koja se odnosi na teoriju pristanka, Epiktet daje da naslutimo da ona podrazumeva podučavanje o najsloženijim oblicima silogizma: „Ovovremenski filozofi ostavljaju po strani prvu i drugu temu da bi se pozabavili trećom - to su rasuđivanja ko­ ja vremenom menjaju vrednost, ona koja do zaključaka dolaze kroz ispitivanja, hipotetička rasuđivanja i sofi­ zmi."492 Ovo je dragocen pokazatelj pravog značenja tri topoi. Zaista, možemo ustanoviti da treća tema odgova­ ra logici, ili onom delu stoičke filozofije koji predstavlja metod obrazovanja spoljašnjeg i unutrašnjeg govora. Ovo prvo prepoznavanje olakšava naše naredne kora­ ke. Druga tema, koju nije teško prepoznati, odgovara stoičkoj etici, prvenstveno posvećenoj teoriji „doličnih činova" [kathêkonta).Ja] tehnički termin se u više navra­

492 Epiket, Razgovori, III, 2, б. O rasuđivanjima koja vremenom menjaju vrednost, videti Stoicorum Veterum Fragmenta, t. II, § 206 i § 954, red 42. Rasuđivanja koja se zaključuju pitanjem odgovaraju tradicionalnom dijalektičkom metodu počev od Aristotela.

199

Pjer Ado ta pojavljuje u Epiktetovom opisu tri topoi.493 Odnos iz­ među prve teme i fizike (koja je, uz logiku i etiku, prema stoicima takođe deo filozofije)494 teže je prepoznati, ali kada razmislimo i taj je odnos očigledan. Disciplina želje dovodi sa jedne strane do toga da želimo samo ono što zavisi od nas, a sa druge da radosno prihvatamo ono što ne zavisi od nas, nego proishodi iz delovanja sveopšte prirode, to jest, prema stoicima, od samog Boga. Ovakvo prihvatanje zahteva, dakle„fizičko" viđenje događaja ko­ je je u stanju da te događaje oslobodi emocionalnih i antropomorfnih predstava koje na njih projektujemo, da ih prenese u perspektivu sveopšteg prirodnog poretka, u kosmičko viđenje. Dakle, reč je o fizici koja nije ni teo­ rijska ni naučna, već je shvaćena kao duhovna vežba.495 Prema tome, možemo da zaključim o da se tri Epiktetova topoi podudaraju sa tri delà stoičke filozofije496 koji se u svom najdubljem smislu razmatraju kao duhov­ ne vežbe - ne kao teorijska fizika, etika ili logika, nego kao fizika koja preobražava pogled na svet, etika koja se ostvaruje u delovanju pravde i logika koja rađa budnost prosuđivanjem i kritikovanjem predstava.Tri Epiktetova topoi, kao tri delà stoičke filozofije, pokrivaju čitavo po­ lje stvarnosti, ali i celokupan psihički život. Epiktetove formulacije, kao i one Marka Aurelija, nastoje da kratkim nabrajanjem tri topoi pruže jezgrovito životno pravilo koje u svakoj prilici može da se nađe„pri ruci", sažimajući 493 Epiktet, Razgovori, II, 8,29; II, 17,15 i 31; III, 2,2 i 4; IV, 4,16; IV, 10,13. O značenju izraza videti dalje. O mestu „doličnih činova" u stoičkoj etici, videti Stoicorum Veterum Fragmenta, t. III, § 1. 494 Isto, t. II, §§ 35-44. 495 Videti tekst „Fizika kao duhovna vežba" u ovoj knjizi. 496 To je već bio zaključio Bonhefer u: Epictet und die Stoa, o.c., 23-27, sa nekim nijansama i ograničenjima.

200

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija u nekoliko reci načela koja će u svakom trenutku om o­ gućiti rešavanje problema koje nam život nameće. Kao delovi filozofije ili vrline u stoičkom sistemu, na­ ša tri toposa m eđusobno se prožimaju.497 Postoji tesna međuzavisnost između discipline pristanka (ili„logike") i discipline želje (ili„fizike"). Disciplina pristanka zapravo nalaže da odobravam o samo objektivne predstave, a to su jedino fizičke predstave predmeta, to jest suđe­ nja preko kojih stvarima pripisujem o njihove istinske predikate, njihove prirodne, te dakle„fizičke" predikate, umesto da na njih projektujemo lažne predikate koji su samo odraz ljudskih strasti i konvencija:„Skerletno odelo ,to je samo ovčja vuna potopljena u krv neke školjke; polno opštenje, to je samo trljanje jednog uda o drugi i lučenje nekakve sluzave materije, praćeno nekim gr­ čevima."498 I disciplina pristanka i disciplina želje nalažu da se stvari premeste u opštu perspektivu toka prirode. To zahteva i disciplina sklonosti (ili„etika"). Ona poziva da delam o„uz ogradu", to jest sa punom svešću o činje­ nici da rezultati našeg delanja ne zavise od nas, već od preplitanja sveopštih uzroka, od opšteg kosmičkog kretanja.499Tako se u određenom smislu sve svodi na fiziku.

497 O ovom prožimanju kao o stoičkoj shemi videti Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Pariz 1968,1.1,240-245, i V. Goldschmidt, Le Système stoïcien et l'idée de temps, Pariz 1953,66 sq. 498 Marko Aurelije, Samom sebi, VI, 13. Videti tekst u ovoj knjizi „Fizika kao duhovna vežba". 499 Delovati „uz ogradu". Isti izraz pronalazimo kod Marka Aurelija, Samom sebi, IV, 1,2; V, 20,2; VI, 50,2; VIII, 41,4. Za smisao, videti Stoic. Vet. Fragm., t. III, §§ 564-565, naročito Senekin tekst u: De beneficiis, IV, 34, 4: „Mudrac sve preduzima „uz ogradu" (cum exceptione): pod uslovom da se ništa ne umeša što bi sprečilo is­ hod delovanja. Razlog što u svemu uspeva i što se ništa ne dešava

201

Pjer Ado Ali m oglo bi se reći i da se sve svodi na logiku. Naime, želje i sklonosti, predmet prve dve teme kod Epikteta i Marka Aurelija, usaglašene su sa stoičkom tradicijom i usko povezane sa predstavama i suđenjima: „Sve je tvoje suđenje, a ono zavisi od tebe."5001disciplina želja i disciplina sklonosti svode se na disciplinu predstava, to jest na promenu načina viđenja stvarnosti - zapravo, kao što sm o upravo videli, predmete treba premestiti u opštu perspektivu sveopšte prirode ili razumske ljud­ ske prirode, ali i razlučiti predstavu od emocije (to jest, od pogrešne predstave) koja je prati, uzrokujući u na­ ma pometnju, tugu ili bojazan. Zato je reč „predstava" (phantasia ) kod Marka Aurelija često ispunjena određe­ nom afektivnom vrednošću, jer označava ne samo sliku nekog predmeta, nego i sliku predmeta praćenu pogre­ šnim rasuđivanjem koje se odnosi na taj predmet.501 Sve je „fizika", sve je „logika", ali je naposletku sve i „etika", pošto su„fizika" i„logika" konkretne duhovne vežbe ko­ je angažuju našu volju i našu slobodu.

III Tri topoi, ključ za razumevanje delà Samom sebi Marka Aurelija Ta tri topoi, nasleđena od Epikteta, ne pojavljuju se u delu Samom sebi Marka Aurelija tek sporadično. Od protivno njegovim očekivanjima, taj je što u svom duhu zamišlja kako se nešto može umešati i sprečiti ostvarivanje njegove namere... Upravo ga ova „ograda", bez koje ništa ne planira i ne pređuzima, štiti od neuspeha." 500 Marko Aurelije, XII, 22. Prevodim hypolepsis kao „suđenje". 501 Marko Aurelije, II, 5,1; V, 22, 2; V, 36; VII, 17; IX, 7.

202

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija Il do XII knjige ovog delà, svaka misao je vežba aktualizacije i asim ilacije koja obuhvata ili sva tri ili dva ili samo jedan topos. Epiktet je definisao ova tri topoi kao tri osnovne teme askeze (askesis) ili duhovne vežbe.502 Delo Somom sebi, koje je duhovna vežba, u potpunosti je saobrazno opštem načelu trojnog oblika - discipli­ ni želje, disciplini sklonosti i disciplini pristanka. Maks Polenc, kome je promakla ova pojedinost kod Marka Aurelija, dobro je uočio da je Priručnik, koji je uredio Arijan prema Epiktetovim sentencijam a, sazdan pre­ ma ovom modelu - prvom toposu odgovara prvih 29 poglavlja, drugom odgovaraju poglavlja 31, 32 i 33, a poglavlje 52 odgovara trećem toposu.503 U okvirima ove studije svakako je nem oguće anali­ zirati sve sentencije Marka Aurelija i pokazati njihovu povezanost sa tom opštom shemom. Ali možemo bar da ukratko opišem o teme i varijacije koje se kod Marka Aurelija odnose na svaki od tih topoi, da bismo se zatim ograničili na analizu sentencija iz četvrte knjige koju uzimamo kao primer. Prva tema, tema discipline želje, zasniva se na suštin­ skoj dogm i stoicizm a - na razlikovanju između onog što zavisi od nas i onoga što od nas ne zavisi.504 Od nas zavise naši slobodni činovi, to jest tri funkcije razumske duše: želja, sklonost i pristanak. Od nas ne zavisi nijed­ na od stvari čije ostvarenje izmiče našoj slobodi: zdra­ vlje, slava, bogatstvo, sve nedaće koje podrazumevaju 502 Epiktet, Razgovori, III, 12,1-17. 503 М. Pohlenz, DieStoa, t. II, napomena na strani 378, prvi pa­ ragraf. 504 Epiktet, Priručnik, § 1. Marko Aurelije, Samom sebi, VI, 41; VIII, 28.

203

Pjer Ado uplitanje spoljašnjih uzroka, drugi ljudi, opšti poredak kosmosa kojim upravlja sveopšti um. Dobro i zlo po­ stoje samo u onom e što zavisi od nas; dobro je vrlina, a zlo porok. U tom slučaju, treba želeti samo naše istin­ sko dobro, to jest, ono što spada u slobodne činove: is­ pravnu želju, ispravnu sklonost i ispravno prosuđivanje. Ovde prepoznajem o naša tri toposa - želju saobraznu volji prirode, sklonost saobraznu našoj razumskoj pri­ rodi, vrednosni sud saobrazan realnosti stvari. Želeti, nasuprot tome, stvari koje ne zavise od nas, kao što su zdravlje, bogatstvo ili slava, znači izložiti sebe mučenju nezajažljivih želja koje nisu u našoj vlasti. Zato u pogle­ du stvari koje ne zavise od nas prva tema preporuču­ je da nemamo ni želju ni odbojnost, već da ostanemo ravnodušni.505 Ravnodušnost, međutim, nije isto što i nezainteresovanost. Biti ravnodušan znači ne praviti razliku, to jest voleti podjednako sve što nas snađe i što ne zavisi od nas. Zašto voleti? Zato što priroda voli samu sebe i što su događaji rezultat nužnog odvijanja uzroka koji svojom sveukupnošću grade sudbinu506, te tako izviru iz volje sveopšte prirode.507 505 Marko Aurelije, isto, II, 11,6; VI, 32; VII, 31; XI, 16,1. 506 Videti Marko Aurelije, isto, V, 8,4: „Postoji uopšte samo je­ dan sklad, i kao što svemir usklađuje sva tela da bi postigao savr­ šenstvo celine, tako se i svi pojedini uzroci povezuju u jedan savr­ šeni sveuzrok kao u svoju sudbinu (Heimarmenè)." 507 Marko Aurelije, V, 8,12; „Postoje dva razloga zbog kojih mo­ raš voleti ono što se s tobom zbiva: prvi je, jer ti se ono što ti se de­ šava, što ti je pisano, ili što se na bilo koji način povezuje s tobom, događa zato što ti je tako suđeno odozgo, od beskrajnog niza uzroka."; IV, 26: „Sve što ti se dešava prirodom je predodređeno od samog početka i suđeno."; X, 5: „Sve što te zadesi, bilo ti je suđeno od davnina. Međusobna povezanost uzroka spojila je tvoj život s tim događajem pre mnogo vekova."; VIII, 7,1: „Svaka je priroda za-

204

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija Postoji tem eljan sklad prirode sa samom sobom: ona voli sebe, a mi, kao njen deo, učestvujem o u toj ljubavi (X, 21): Zemlja „voli" kišu508, a „voli" i uzvišeni Etar! A kosmos „vo­ li" da stvara sve što mora da bude stvoreno. Kažem onda kosmosu:„Volim" zajedno sa tobom! Uostalom, zar se ne kaže:„To 'voli'da se zbiva?" Oslanjajući se na uobičajen semantički izraz u grč­ kom jeziku, Marko Aurelije nagoveštava da sam događaj„voli" da se dogodi: moramo„zavoleti" događaje koji se zbivaju pred našim očima, pošto sveopšta priroda „voli" da ih stvara. Isto raspoloženje nalazimo i u sledećoj sentenciji (IV, 23): Slažem se sa svim onim sa čime se i ti slažeš, o svemire! Ono što ti smatraš blagovremenim, ni meni ne dolazi ni prerano ni prekasno. Sve ono što daju tvoja godišnja do­ ba, dobra prirodo, meni je prijatan plod. Ključna reč prve teme jeste euarestein i njene iz­ vedenice ili sinonimi, to jest sve reči koje označavaju

dovoljna sobom ako u svojim poduhvatima uspeva. Razumna će priroda, međutim, uspeti ako se u njene predstave ne uvuče neka lažna ili nesigurna predstava; ako svoje nagone upravlja samo pre­ ma vršenju čovekoljubivih delà; ako svoju želju i zazor ograničava samo na stvari koje zavise od nas samih, i ako sve što nam je sve­ opšta priroda dodelila rado prima i pozdravlja." 508 Marko Aurelije ovde aludira na Euripida (fragm. 890, 7-9 Nauck); „Zemlja voli kišu kad od suše jalovo polje vapi za vlagom. I samo veličanstveno nebo, puno kiše, opsednuto je željom da se izlije na zemlju pomoću Afroditinih moći." Sveopšta priroda ovde, dakle, poprima Afroditine mitske crte.

205

Pjer Ado radosnu i srdačnu blagonaklonost.509 Disciplina želje kulminira u toj ljubavi, u toj ljubaznoj blagonaklonosti prema događajim a koje priroda dosudi. Međutim, da bism o postigli ovo osnovno raspoloženje, m oramo u potpunosti da izm enim o naš način viđenja događaja i da proniknem o u njihov odnos sa prirodom. Valja da prepoznam o beskrajni niz uzroka koji ih je stvorio, da u svakom događaju vidim o rezultat nužnog odvijanja prauzroka, uplitanje sudbine.510 Disciplina želje postaje tako „fizika" koja ceo ljudski život izmešta u kosmičku perspektivu (VIII, 52): Ko ne zna šta je svet, taj ne zna ni gde je on sâm. Ko ne zna zašto svet postoji, taj ne zna ni ko je on sâm. A ko ne zna jedno od ta dva, taj ne može da kaže za šta ga je pri­ roda odredila. Da bi ostvario ovu „fiziku" koja je sastavni deo disci­ pline želje, Marko Aurelije želi da se rukovodi jednim strogim m etodom 511, koji će moći da primeni na svaki predmet ili događaj (III, 11): Uvek treba načiniti sebi definiciju ili opis predmeta koji u nama izaziva predstavu, kako bismo ga sagledali u njemu samom, onakvog kakav je u svojoj suštini, potpuno ogo-

509 Videti Marko Aurelije, isto, III, 4,4; III, 16, 3; IV, 25; V, 8,10; V, 27; VII, 54; VIII, 7,1; IX, 3,1; IX, 6; X, 6,4 i 6. 5.0 Videti isto, III, 4, 5; III, 16, 3; IV, 26,4; V, 8,12; VII, 57; VIII, 23; X, 5; III, 11,4; „Stoga za svaku stvar moramo reći: ovo dolazi od boga, sve je nastalo uplitanjem sudbine i njenih slučajnih veza i poveza­ nosti, a ovo je delo čoveka, koji je, doduše, moga roda i moj rođak i drug, ali koji ne zna šta dolikuje njegovoj prirodi." 5.1 Videti tekst u ovoj knjizi „Fizika kao duhovna vežba".

206 "

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija Ijen i rastavljen na delove prema metodu raščlanjivanja, i reći sebi njegovo pravo ime i ime delova od kojih je sa­ stavljen i u koje će se rastaviti. Jer ništa nije pogodnije da stvori duhovnu veličinu nego mogućnost da metodično i istinoljubivo ispitamo svaki predmet na koji u životu naiđemo, posmatrajući ga tako da su nam na umu uvek pitanja:„Kakva je ovo vasiona? Kakva je korist od predočenog predmeta za takvu vasionu? Koja je njegova vrednost u odnosu na celinu, i u odnosu na čoveka? Prema tome, ovaj metod pomoću kog se predmet premešta u sveukupnost vasione, a događaj u tkanje uzroka i posledica512, nalaže da se on definiše po se­ bi, odvojen od opšteprihvaćenih predstava koje ljudi o njemu obično imaju.513Takođe nalaže da taj predmet raščlanjujem o bilo na kvantitativne delove514, ako su predmet ili događaj kontinuirane i hom ogene stvarno­ sti, bilo na sastavne delove515, to jest, u većini slučajeva, na uzročni i materijalni element. Kosm ička perspektiva podrazum eva neprestano obnavljanu kontem placiju velikih zakona prirode, na­ ročito zakona o večitom preobražaju svih stvari516 ili o 512 Videti, isto, II, 4; II, 9; III, 11; X, 11; X, 17; X, 18; XII, 32. Vidi pret­ hodne napomene. 5'3 Videti Marko Aurelije, isto, II, 12, 3; IV, 14; IV, 41; V, 33; VI, 13 (veoma važan); VI, 14; VI, 15; VII, 3; VIII, 11; VIII, 24; X, 10; XI, 16; XII, IO; XII, 18; XII, 29. 514 Isto, XI, 2; VIII, 36; Videti V. Goldschmidt, Le Système stoïcien­ ne et l'idée de temps, o.c., 168 sq. 5.5 Videti isto, II, 4; II, 17, III, 11; IV, 21,5; V, 13; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; X, 9; XII, 10; XII, 18; XII, 29. 5.6 Videti isto, 11,17,5; IV, 36; IV, 42-43; V, 13; VI, 15; VII, 18; VII, 23 i 25; VIII, 6; IX, 28; IX, 29; IX, 32; IX, 35; X, 11; X, 18; XI, 17; XII, 21.

207

Pjer Ado beskrajnom vremenu, prostoru i materiji517, kao i inten­ zivno razmišljanje o živom jedinstvu kosmosa518 i har­ moničnom prožimanju svih stvari.519 Ova„fizika" malo po malo dovodi do„zbližavanja" sa prirodom (druga ključna reč prve teme), jer je dugotraj­ no iskustvo om ogućilo da upoznam o puteve i zakone prirode.520 Zahvaljujući toj bliskosti sa prirodom, svaki prirodni događaj, umesto da nas iznenadi, postaje pri­ san, svaki prirodni proces lep, ma koliko isprva izgledao odbojan.521 Ova „fizika" rađa duhovnu veličinu522, to jest osećanje sićušnosti ljudskih stvari. Na taj su način na svoju pravu meru svedene stvari koje ne zavise od nas: zdra­ vlje, bogatstvo, slava523 î naposletku smrt524 - meditacija o smrti je sastavni deo prve teme. Osnovno raspoloženje radosnog pristanka na svetski tok zbivanja odgovara stavu pobožnosti prema pri­ 517 Isto, IV, 50,5; V, 23; V, 24; VI, 36; IX, 32; X, 17; X, 31; XII, 7; XII, 32. 5,s Isto, IV, 40; VI, 25; VII, 9; IX, 8; XII, 30. 519 Isto, IV, 45; V, 8; VI, 38; VII, 9. III, 2,6; IV, 33; IV, 44; VII, 29,4; VII, 66; VII, 68; VIII, 49,4. 520 Isto, III, 2,6; IV, 33; IV, 44; VII, 29,4; VII, 66; VII, 68; VIII, 49,4. 521 Isto, 111,2 gde je izložena jedna realistička estetika. 522 Isto, III, 11, 2 i X, 11,1, doslovno ponavljanje. O vezi između duševne veličine i kontemplacije fizičkog sveta, videti I. Hadot, Seneca und die griechish-romische Tradition der Seelenleitung, Berlin 1969,115. 523 Videti Marko Aurelije, isto, II, 11,6; III, 6,4; III, 10,2; IV, 3,7-8; IV, 19; IV, 33; V, 33; VI, 16; VI, 18; VI, 36; VII, 21; VIII, 1; VIII, 8; VIII, 21; VIII, 44; VIII, 52, 3; X, 10; X, 19; XII, 2; XII, 24, 3. 524 II, 12, 3; II, 14; II 17,4-5; III, 3; IV, 5; IV, 14, IV, 15 i 17; IV, 47-48; IV, 50; V, 4; V, 33; VI, 10; VI, 24; VI, 28; VI, 49; VI, 56; VII, 21; VII, 32; VII, 50; VIII, 18; VIII, 25; Vili, 31; VIII, 58; IX, 3; IX, 33; IX, 37; X, 7; X, 29; X, 36; XI, 3; XII, 7; XII, 21.

208

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija rodi, kao i pobožnosti prema bogovim a525 koji su svo­ jevrsno oličenje prirode. Slediti prirodu znači, dakle, slediti bogove, pokoravati se njihovoj volji, praktikovati pobožnost. Takvi su višestruki, snažno strukturirani aspekti u kojima se ispoljava prva tema kod Marka Aurelija. Zna­ čaj fizike u ovoj temi javlja se m nogo jasnije kod Marka Aurelija nego kod Epikteta. Druga tema, tema discipline sklonosti, zasniva se na drugoj suštinskoj dogm i stoicizma, onoj koja potvrđu­ je postojanje osnovnog nagona, zahvaljujući kom sva priroda, a posebno razumska ljudska priroda, koja je usklađena sa njom, teži da sebe sačuva i zavoli.526 Ako je prva tema bila usredsređena na sveopštu prirodu, druga se oslanja na pojam razumske prirode. Ova du­ boka sklonost ili hormè razumske prirode podstiče je da deluje u korist njenih predstavnika, dakle za dobrobit čovečanstva527 i saglasno pravičnosti528 kakva odgovara međuzavisnosti ljudskih bića. Druga tema, kao i prva, kod Marka Aurelija poprima snažan emocionalni ton:

525 Videti III, 9; VI, 16,10; VII, 31,3; XII, 27,2; XII, 31,2. Videti takođe VII, 54 „pobožno uživati" i sentenciju IX, 1, u kojoj su gresi protiv pravednosti (tema broj dva), protiv istine (tema broj jedan) i protiv ataraksije (tema broj jedan) prikazani kao bezbožništvo. 526 Videti Ciceron, De finibus, III, 5, 16 sq; Marko Aurelije, Sa­ mom sebi, II, 1,4; IV, 3,4; IV, 29,3; V, 1,5; V, 9, 3; V, 16,3; V, 20,1; V, 30; VI, 33; VII, 13; VII, 55, 2; IX, 1,1; IX, 9,1-12; X, 2; XI, 1,4. 527 Marko Aurelije, Samom sebi, II, 2,4; III, 5,1; III, 9,2; III, 11,5; IV, 29, 2; IV, 33, 3; V, 6,6; V, 30,1; VI, 7; VI, 14,2; VI, 16,10; VI, 23,1; VI, 30, 4; VII, 5, 3; VII, 52; VII, 55, 3; VII, 72; VIII, 7,1; VIII, 12; IX, 6; IX, 23,2; IX, 31, 2; X, 6, 5; XI, 4; XI, 21, 3; XII, 20; XII, 30,6. 528 Isto, III, 16, 3; IV, 12,2; IV, 22; IV, 25; IV, 26,5; IV, 37; VI, 47,6; VII, 54; VII, 66, 3; VIII, 39; IX, 1; IX, 31; XII, 3, 3.

209

Pjer Ado treba voleti druge ljude iz sveg srca (VII, 13, 3), imajući na umu da razumna bića nisu sam o delovi iste celine, nego udovi istog tela. Ova ljubav proširiće se čak i na one koji su nam učinili nažao529; prisetićemo se da oni pripadaju istoj ljudskoj rasi kao i mi, da greše iz nezna­ nja i nenamerno (VII, 22). Područje svojstveno drugoj temi je široko polje kathêkonto, „doličnih činova".530 To su delà (dakle, nešto što zavisi od nas) koja se odnose na ono što ne zavisi od nas (drugi ljudi, zanimanja, politika, zdravlje, itd.), dakle, odnose se na ono što čini indiferentnu materiju531; ali se ta delà, na osnovu racionalnog opravdanja, m ogu oceniti saobrazna dubokom instinktu koji nagoni razumsku ljudsku prirodu da deluje u cilju samoodržanja.To su primereni postupci kakvi dolikuju našoj razumskoj prirodi. Da bi bili valjani, treba da budu učinjeni u duhu zajedni­ štva i čovekoljublja, u skladu sa načelom pravičnosti. Drugu temu kod Marka Aurelija prepoznaćemo, da­ kle, kad god se povede reč o razumskoj prirodi, o pra­ vednom postupanju zarad opšteg dobra, uopšteno, kad god se postave pitanja m eđuljudskih odnosa ili se 529 Videti Epiktet, Razgovori, III, 22, 54, povodom kinika: „lako pretučen, on mora da voli one koji ga tuku." Tekst preuzet iz: R. Joly, Christianisme et philosophie, Bruxelles 1975,225. 530 Pozajmljujem ovaj prevod od I. G. Kidd, „Posidonius on Emotions", u zborniku Problems in Stoicism, A. A. Long (ed.), Lon­ don 1971,201. Prednost ovog prevoda je što pokazuje da su tekathêkonta, koje za materiju imaju indiferentne stvari, prilagođene prirodi, da duboko odgovaraju njenoj osnovnoj težnji. Uobičajen prevod „dužnost" previđa ovaj aspekt. O kathêkonta, u istom zbor­ niku, videti I. G. Kidd, „Stoic Intermediates and the End forMan". Vi­ deti takođe I. Hadot, Seneca..., o.c, 72-78. 531 Marko Aurelije, Samom sebi, IV, 1, 2: ravnodušnost slobode u pogledu predmeta svoga delanja.

210

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija daju saveti u vezi sa načinom delanja. Prepoznaćemo je i u sentencijama koje preporučuju da ne rasipamo svoje delanje, da se ne„vrtim o kao marioneta"532, već da postupamo sa određenom svrhom.533 Ova tema ob­ uhvata, kao kod Epikteta, pojam delanja „uz ogradu" - treba učiniti sve da uspemo, ali svesni činjenice da uspeh ne zavisi od nas nego od sveukupnog niza uzro­ ka, to jest od Sudbine. Treća tema, tema discipline pristanka, počiva na sto­ ičkoj dogm i koju je tako dobro izrazio Epiktet u Priručni­ ku, § 5:„Ljude ne uznemiruju stvari, nego njihovi sudovi o stvarima." Sve je plod prosuđivanja, a sudovi zavise od nas. U m nogim sentencijama razobličava se, dakle, sve ono lažno i pogrešno što vrednosni sudovi pridodaju realnosti.534 Ova tema nameće disciplinu unutrašnjeg logosa, to jest načina mišljenja, ali isto tako i disciplinu spoljašnjeg logosa, načina izražavanja. Osnovna vrlina koju ova tema predlaže jeste istinoljubivost535, shva­ ćena kao ispravnost mišljenja i govora. Laž, čak i ona nehotična, rezultat je izobličavanja sposobnosti rasuđivanja.536Treća tema je takođe lako prepoznatljiva u delu Samom sebi, bilo da Marko Aurelije eksplicitno govori o predstavi (phantasia), suđenju i pristanku, bilo da pominje istinoljubivost kao dužnost. 532 Videti isto, VII, 29; II, 2,4; VI, 16,1; VI, 28. 533 Na primer, II, 16,6 ili XII, 20. 534 Videti III, 9; IV, 3,10; IV, 7; IV, 11; IV, 22; V, 2; V, 16; V, 19; V, 26; VI, 3; VI, 52; VII, 2; VII, 14; VII, 16; VII, 17; VII, 29,1; VII, 54; VIII, 7,1; VIII, 26; VIII, 29; VIII, 40; VIII, 47; VIII, 48; VIII, 49; VIII 50; IX, 6; IX, 7; IX, 13; IX, 15; IX, 32; XI, 11; XI, 16; XII, 22; XII, 25. 535 Videti II, 11,1 (govor koji ne laže i misli); II, 16, 5; III, 12, 1; III, 16, 3; IV, 33; VI, 21; IX, 1,2; XII, 15. 536 Videti IX, 1, 2.

211

Pjer Ado Ovaj krajnje sažeti opis različitih aspekata u kojima se tri teme pojavljuju u delu Samom sebi om ogućiće nam da ih lakše prepoznam o u četvrtoj knjizi, koju uzi­ mamo kao primer. Pre svega, izdvojićem o dva odlom ka u kojima su is­ kazana sva tri toposa. Zaista, prepoznačem o ih veoma lako u sledećim formulacijama (IV, 29,2-3): (2) Onaj koji beži od javnog života izgnanik je, (3) Onaj koji zatvara oko razuma je šlep, (1) Čir sveta je onaj koji se povlači i odvaja od razuma sveopšte prirode, odbijajući da sa ljubavlju prihvata suđene događaje. Sledeća sentecija je još izričitija (IV, 33): U čemu bi, dakle, trebalo da se uvežbavamo? Samo u jednom : (3) ispravnoj nameri i delovanju u službi zajednice; (2) govoru koji nikad ne može da prevari; (1) raspoloženju duše koja sa ljubavlju pozdravlja sva­ ki splet događaja, prihvatajući ga kao nešto nužno i blisko, što proističe iz načela i izvora koji su takvi kakvi jesu.537 Teme koje se odnose na disciplinu želja (prva tema) i disciplinu delovanja (druga tema), u mnogim sentenci537 Tako prevodim termin (toioutos) koji se često pojavljuje kod Marka Aurelija, primera radi u gore pomenutom tekstu da bih izra­ zio ideju da su stvari to što jesu, da su u stvari određene na ovaj ili onaj način, drugim recima, da je svet, među svim mogućim, takav kakav jeste.

212

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija jama se pojavljuju zajedno. Na samom početku četvrte knjige (IV, 1) potvrđuje se najviša sloboda rukovodećeg načela koje se nalazi u nama, kako u pogledu događaja (to je naša prva tema) tako i u pogledu delovanja (dru­ ga tema): razum iz svega uzima materiju za m oralno uzdizanje. Tesnu vezu između teme događaja i teme delanja nalazimo u IV, 10: isto kao što se svaki događaj zbiva pravedno, jer je priroda pravedna, tako u svakoj situaciji valja delati kao dobar čovek. Dobar čovek, kaže Marko Aurelije (IV, 25), budući deo celine, rado prihva­ ta sve što mu dosudi sudbina (prva tema) i nalazi svo­ je zadovoljstvo u pravičnom delanju i blagonaklonom raspoloženju (druga tema). U sentenciji IV, 26 snažno je izražena prva tema: „Sve što se zbiva, prirodom je predodređeno od sam og početka i suđeno." Zaključak je dakle: „Treba iskoristiti sadašnji trenutak", ali na ovo se nadovezuje druga tema: „Iskoristiti trenutak", ali„u pametnom razmišljanju i pravično". U sentenciji IV, 31 poverenje u bogove odgovara prvoj temi, a opredeIjenje za slobodu („ni tiranin, ni rob!") drugoj. Sledeća sentencija (IV, 32) poglavito je posvećena drugoj temi: slikovit opis ljudske vreve pod Vespazijanom i Trajanom ima posebnu svrhu da ukaže na taštinu delanja koje nije usklađeno sa racionalnim ustrojstvom čoveka; me­ đutim, podsećanje na smrt koje je usko povezano s tim opisom odgovara prvoj temi. U sentenciji IV, 37 spojene su moralna nužnost ataraksije (prva tema) i upražnjavanje pravičnosti (druga tema). U sentenciji IV, 4, sa teme zajedništva razumnih bića (druga tema) prelazi se na temu kosmopolisa, odakle proishodi naš razum (prva tema). Druga i treća tema veoma su jasno objedinjene u sledećoj sentenciji (IV, 22):„Ne vrti se kao čigra daleko 213

Pjer Ado od cilja, već saobražavaj principu pravičnosti svaki po­ let ka delanju, a od svake predstave zadrži sam o ono sto je objektivno." Druga tema se ovde lako prepozna­ je po karakterističnim pojmovima kao što su sklonost delanju (hormè) i pravičnost, a treća tema po ništa m a­ nje karakterističnim pojmovima predstave (phantasia ) i objektivnosti (kataleptikon). Slika čigre538, kako se čini, istovremeno dočarava nered u postupcim a i nered u mislima. Najviše sentencija je posvećeno prvoj temi, temi discipline želja, razmatranoj zasebno. U njima najpre otkrivam o osnovnu dogm u: dobro postoji samo kao moralno dobro, a zlo kao moralno zlo, tako da sve što čoveka ne čini moralno rđavim zapravo i nije zlo (IV, 8 i 49). Ne treba, dakle, želeti ono što ne zavisi od nas, na primer slavu (19-20). Ali treba voleti sve što nas zadesi u životu, jer je to volja prirode:„Slažem se sa svim onim sa čime se i ti slažeš, o svemire" (IV, 23). Radi blagostanja ćele vasione nužno se odigrava određeni događaj (9). Svetom vlada racionalni poredak, ma šta o tome mislili epikurovci:„Je li m oguće da u tebi bude red, a u vasioni, naprotiv, nered?" (27) Treba prihvatiti taj sveopšti poredakkoji je prepleo niti naše sudbine.„Dragovoljno pre­ pusti sam oga sebe Kloti i pusti da ona ispreplete tvoju životnu nit sa stvarima koje ona odabere" (34). Svet je jedinstveno živo biće u čijem okrilju sve stvari skladno doprinose odigravanju događaja koji se prepliću u gu ­ sto tkanje promena (40). Kontemplacija velikih zakona 538 O ovoj temi videti A.-J. Festugière, „Une expression hellénis­ tique de l'agitation spirituelle", u: Annuaire de l'Ecole pratique des hautes études, V Section des Sciences religieuses, année 1951-1952, Paris 1951, 3-7. Videti i Marko Aurelije, Samom sebi, II, 7,1 i 111,4,1.

214

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija prirode je suštinski elem ent disciplinovanja želje: sve stvari se preobražavaju jedne u druge u bujici vrem e­ na (35, 36,47, 43, 46), ali nizanje događaja ne uređuje šlepa nužda, ona otkriva izuzetnu povezanost različitih trenutaka koji te događaje čine (45). Iz ovakve kontem­ placije proizlazi prisnost sa prirodom:„Sve što se dešava isto je toliko obično i prirodno kao ruža u proleče i kao plod u jesen" (44 i 46). Ova „fizička" m editacija može se primeniti na problem besmrtnosti duše (21), ali ona uglavnom služi za uvežbavanje u razmišljanju o smrti kao „tajni" prirode (5), kao prirodnoj (14,15), uvek ne­ minovnoj pojavi (17), čiji datum nastupanja s obzirom na beskonačnost vremena i nije toliko važan (15,47,48, 50). Da bi se zbližio sa tom prirodnom pojavom, Marko Aurelije se podseća na opštost smrti, napom injući da ona nije mimoišla ni lekare, astrologe, filozofe ili vlada­ re, kao ni one koji nisu želeli da umru (48 i 50). Čovek je, prema Epiktetu, jedna mala duša odenuta u mrtvaca (41 ).„Seti se samo kako je bezgranična prošlost i kako ni budućnost nema granica. Kakva je razlika između živo­ ta deteta koje poživi samo tri dana i čoveka koji je video tri ljudska pokolenja?" (50) U sentenciji IV, 3 nalazimo primere kratkih i jezgrovitih maksima zahvaljujući koji­ ma ćem o bilo kada i bilo gde moći da pronađem o„duhovno utočište"539 ili da uživam o u blagostanju, lagod­ nosti i duhovnoj slobodi, a naposletku i u smirenosti.540 Prema tome, većina nabrojanih maksima pripada na­ šoj prvoj temi, temi discipline želja. Svaka pometenost, 539 O temi „duhovnog utočišta" videti P. Rabbow, Seelenführung..., o.c., 91 sq. 540 Marko Aurelije govori o eumareia, kao i Epiktet u Razgovori­ ma (II, 2,2), gde je to raspoloženje duše povezano sa ataraksijom.

215

Pjer Ado svako uzbuđenje, svaka zabrinutost biće razvejani, u bilo kom od dva slučaja (daje svet racionalan ili iracio­ nalan), ako se prisetimo da nema razloga da se žalim o na sudbinu koja nam je dosuđena; sa druge strane, da ne treba želeti ono što ne zavisi od nas, zadovoljstvo ili slavu; da je neznatno sve ljudsko na ovoj zemlji, koja je i sama tek tačka u kosmosu; da sve stvari trpe večite promene u neprekidnom preobražaju. Ali u službi di­ scipline želja, to jest traganja za duhovnom slobodom i smirenošću, pojavljuju se i neke maksime preuzete iz drugih tema. Da bismo sačuvali mir, prisetićemo se da „stvari ne dotiču dušu, nego ostaju nepom ične izvan nje; a nemir dolazi isključivo od rasuđivanja o stvarima". Ovde prepoznajemo glavno načelo discipline rasuđiva­ nja i pristanka, naše treće teme. Da bismo izbegli da se ljutimo na druge ljude, setićemo se da strpljenje spada u vrlinu pravednosti, da ljudi greše protiv svoje volje i da smo sazdani jedni radi drugih. Ovoga puta prepo­ znajem o osnovna načela druge teme, koja su takođe podređena disciplini želja. Nema u tom e ničega što bi moralo da nas začudi, pošto se tri topoi, kao što sm o videli, m eđusobno prožimaju i pošto je sve u isti mah stvar i,,fizike"i„logike" i„etike". Kao u svim stoičkim she­ mama gde postoji uzajamno preplitanje, razlike potiču od prevladavanja jednog aspekta nad drugim a.541 Razmatrana zasebno, druga tema, tema discipline sklonosti, nadahnjuje i nekoliko sentencija koje pred­ lažu pravila kakva se odnose na delanje u ljudskoj za­ jednici: ne postupati besciljno (2), izostavljati ono što je nepotrebno (24,51), vratiti se razumskim načelima delanja (12,13,16), razumeti motive delanja drugih ljudi 541 Videti Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, o.c, 1.1,240.

216

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija (6,38), predstaviti sebi šta m ožem o da postanemo ako ne kontrolišemo svoje sklonosti (28), delati pravedno nezavisno od toga šta drugi čine (18). Treća tema je najmanje razvijena: zlo nije u stvarima, već u našem suđenju o njima (7 i 39); treba kritikovati vlastito suđenje, ne prepuštajući se uticaju mišljenja drugih ljudi (11 ); filozofu je dovoljan razum, beskorisna znanja mu nisu potrebna (30). Prema tome, sve sentencije iz četvrte knjige Samom sebi su duhovne vežbe aktualizacije tri Epiktetova topoi. Kao što smo pokazali, one ili iskazuju sva tri topoi, ili ciljaju na dva topoi istovremeno, ili su pak posveće­ ne samo jednom toposu. Ono što važi za četvrtu knji­ gu, važi i za čitavo delo. Uzgred, mada u četvrtoj knjizi nismo pronašli nijednu rečenicu koja bi objedinjavala prvu i treću temu, primere te povezanosti pronašli smo na drugim mestima, na primer u IX, 37 (kritika suđe­ nja, treća tema i kosmičko viđenje, prva tema). Sve u svemu, ključ za razumevanje delà Samom sebi (izuzev nekoliko sentencija koje mahom predstavljaju navode drugih autora) jeste shema tri Epiktetova topoi: svaka sentencija pokušava da ih aktualizuje i oživi, bilo sve zajedno, bilo u paru, bilo ponaosob. U zaključku ćem o ispitati gledišta istoričara koji su se zanimali za tri Epiktetova topoi ili za dvojne i trojne iskaze životnog pravila kod Marka Aurelija. Valja da se vratim o gotovo devedeset godina unazad da bism o pronašli prvog autora koji je zapazio odnos izm eđu trojne Epiktetove shem e i trojnih sentencija Marka Aurelija. Reč je o Adolfu Bonheferu.542 Ali on nije zapa542 A. Bonhôffer, Epictet und die Stoa, Stuttgart 1890 i Die Ethic des Stoikers Epictet, Stuggart 1894.

217

Pjer Ado zio da taj odnos om ogućava da se objasni delo Samom sebi u celini. I pored toga, njegove analize zadržavaju svu svoju vrednost. On je majstorski razvio sadržaj tri Epiktetova topoi543, jasno prepoznao da je tvorac podele na tri topoi Epiktet544 i ispravno zaključio d a je Marko Aurelije preslikao tu podelu u svojim trojnim shem a­ ma.545 Bonhefer je nedvosm isleno naglasio činjenicu da se podudarnosti sa ova tri topoi koje su neki misli­ li da pronalaze kod Cicerona i Seneke zapravo krajnje razlikuju od podele koju predlaže Epiktet, a za njim i Marko Aurelije.546 Začudo, taj izuzetni Bonheferov rad je prošao gotovo nezapaženo kod njegovih naslednika Polenca, Tajlera i Nojenšvandera. Ovo je zanim ljiv primer u istoriji društvenih nauka: ukazujući na njega raspršićemo iluziju koja počiva na uverenju da te nau­ ke napreduju ujednačenom brzinom. Moramo, naime, otvoreno priznati da u određenoj oblasti može doći i do nazadovanja, što uglavnom proističe iz zbrke koju je u ovaj ili onaj problem uneo neki određeni naučnik. Više ili manje mitski lik Posidonija odigrao je u ovom slučaju pogubnu ulogu. On je sprečio Tajlera547, a zatim i Nojenšvandera548 da uvide blisku vezu između Marka Aurelija i Epikteta, a naročito da prepoznaju Epiktetovu originalnost.Tajler je podlegao hipnozi određenih dvoj543 A. Bonhoffer, DieEthic,o.c., 18-127. 544 A. Bonhoffer, Epictet..., o.c., 27. 545 Isto, 27. 546 Isto, 27-28. 547 W.Theiler, Die VorbereitungdesNeuplatonismus, Berlin 1930, 111-123. Videti takođe Marc Aurel, Wege zu sich selbst, W. Theiler (ed), Ziirich 1974,2 ed. 548 H. R. Neuenschwander, MarcAurels Beziehungen zu Seneca und Poseidonios, Bern 1951,60-65.

218

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija nih shema koje se pojavljuju kod Marka Aurelija i obje­ dinjuju, prema našem tumačenju, prvu i drugu temu, to jest prihvatanje volje sveopšte prirode i delovanje saobrazno razumskoj prirodi. Uostalom, od svih ovih shema on se zaustavio samo na onim a u kojima Marko Aurelije preporučuje da „sledimo božanstva" i „bude­ mo pravični prema ljudima", dakle onima u kojima su objedinjene „pobožnost" i „pravičnost".549 Poverovao je da se u tim formulacijama može prepoznati odjek iz Teeteta (176 b), gde se takođe objedinjuju pobožnost i pravičnost, te da se kod Cicerona m ogu nazreti para­ lele koje bi potvrđivale posidonijevsko poreklo te she­ me. Za njega su trojne sheme samo proširenje550 ovih dvojnih formulacija: dodavanje kritikovanja predstava odgovaralo bi analognom proširenju shem e kod Seneke, te tako još jednom Posidonijevom uticaju. Sve što smo dosad izložili daje nam pravo da lako opovrgnemo njegovo tum ačenje. Najpre, Tajler nije zapazio osnovni odnos između trojnih shema Marka Aurelija i tri Epiktetova topoi. Dakle, on nije video da su original­ ne upravo trojne formulacije, jer odgovaraju potpunoj sistematskoj strukturi, podjednako zatvorenoj u sebe kao i sistem filozofije iz tri delà. Zatim nije zapazio da 549 W. Theiler, Die Vorbereitung..., o.c., 114-11 б; edicija Marc Au­ rel, Wegezu sich selbst, o.c., 19. 550 W. Theiler, Die Vorbereitung..., o.c., 121; Wegezu sich selbst, o.c., 19. Prvo delo korektno opisuje ovo navodno dodavanje: reč je o ispravnom stavu predstave u pogledu stvari; ali drugo delo pogrešno prikazuje to dodavanje kao „čovekov stav prema spoIjašnjim stvarima i njihovom uticaju" (str. 19). Ovakav opis je po­ grešan: on odgovara prvoj temi, a ne trećoj, ali Tajler se prevario pod uticajem pogrešne paralele sa Senekom. Videti sledeću na­ pomenu.

219

Pjer Ado je dvojna shema koja je privukla njegovu pažnju samo jedan poseban slučaj uz druge dvojne sheme: Marko Aurelije ne objedinjuje samo prvu temu s drugom, već i drugu temu s trećom, kao i prvu temu s trećom. Shema koju je proučavao Tajler ne može, dakle, da bude najre­ levantnija, jer je izvedena iz prvobitne trojne strukture. Štaviše, suprotstavljenost pobožnost-pravičnost samo je jedan od oblika kroz koje se ova dvojna shema prika­ zuje. Da bi pokazao spajanje prve i druge teme, Marko Aurelije je sasvim prirodno posegao za tradicionalnim form ulacijam a koje nesum njivo sežu do Platona, ali su u helenističkom dobu postale neka vrsta uobičaje­ ne predstave: objediniti pobožnost prema bogovim a i dužnosti prema ljudima. U stvari, prva i druga tema (prihvatanje volje sveopšte prirode i razumno delanje) prikazane su kod Marka Aurelija u m nogo bogatijim i raznovrsnijim aspektima. Najzad, poređenje sa Senekom551 nedovoljno je ubedljivo. Isto se može reći i za paralele između Epiktetova tri topoi i trojnih struktura 551 Seneka, Pisma prijatelju, Pismo 95, 47-59. Seneka predla­ že osnovna načela (a ne posebna pravila) u tri područja (na prvi pogled): dužnosti prema bogovima (treba ih oponašati), dužnosti prema ljudima (treba umeti živeti zajedno), stav prema stvarima (znati kakvo mišljenje treba imati o siromaštvu, bogatstvu, itd.). Prva poteškoća da se uspostavi prava paralela, a ujedno i presud­ na, leži u sledećem: Seneka ne predlaže trojnu podelu, već posle bogova, ljudi i stvari prelazi na vrline. Druga poteškoća: čak i ako prihvatimo da se ograničimo na prve tri podvrste, stav prema stva­ rima zapravo ne odgovara disciplini pristanka, već se pridružuje prvoj temi, temi saglasnosti sa prirodom, dakle, dužnostima pre­ ma bogovima, u perspektivi Marka Aurelija i Epikteta. Da bi olak­ šao ovu paralelu, Tajler u svojoj ediciji o Marku Aureliju, Wegezu sich selbst, str. 19, iskrivljuje smisao treće teme kod Marka Aurelija; videti prethodnu napomenu.

220

Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija kod Cicerona552, Seneke553 i Eudora554 na koje upućuje Polenc555, bez ikakvog tum ačenja. Mogli bismo, dakle, da zaključim o: tri Epiktetova topoi predstavljaju jedan od ključeva za delo Samom sebi. Ovaj zaključak je po­ sebno važan na planu opšteg tum ačenja delà cara-filozofa. Od ranije se znalo da je reč o duhovnoj vežbi. Ali sada postaje sasvim očigledno da je duhovne vežbe Marko Aurelije upražnjavao prema strogom metodu, istom onom koji je formulisao Epiktet. Kad god bi ispi­ sao neku sentenciju Marko Aurelije je tačno znao šta čini - da se vežba u disciplinovanju sklonosti ili delanja 552 Ciceron, Deoffidis, II, 18 (= Panetije): svaka vrlina se razvija u tri područja; prvo podrazumeva da se u svakoj stvari prepozna ono što je istinito; drugo, da savladamo želje i sklonosti (pathe i hormai); treće da umemo vesto da se ophodimo sa ljudima. Kao što je već jasno rekao Bonhefer u: Epictet, o.c., 27, čak i kad bismo mogli prvu Panetijevu temu da uporedimo sa temom discipline pristanka kod Epikteta ili njegovu treću temu sa temom discipline delanja i odnosa sa ljudima kod Epikteta, ostaje nedoumica: Pa­ netije u drugoj temi meša hormè i pathos, sklonost i strast, dok ih Epiktet i Marko Aurelije jasno razlikuju. Naročito je sadržaj ovih te­ ma sasvim različit; veoma smo iznenađeni kako jedan stoik poput Panetija razume stav prema svojim bližnjima: „Sticati prekomerno i u izobilju, zahvaljujući svojoj marljivosti, ono što priroda zahteva i [...] preko svoga posrednika ukloniti svaku štetu koja bi nam bila naneta." Naposletku, postoji samo nejasna strukturna sličnost. 553 Seneka, Pismo 89, 14. Podela morala: 1. Ispitati vrednost stvari; 2. urediti svoje sklonosti; 3. uskladiti delovanje i sklonosti. I o tome je Bonhefer rekao najvažnije: najpre, reč je o podeli etike, a ne ćele filozofije; zatim, prva tačka ne odgovara disciplini pristan­ ka; najzad, pojam želje nije sasvim jasan. 554 Eudor u: Stobej, II, 7, t. II, 42,13 Wachsmuth, prikazuje podelu sasvim uporedivu sa Senekinom koja je citirana u prethodnoj napomeni. Reč je o podeli etike prema traganju, koje se odnosi na vrednost, i prema mestu, koje se odnosi na sklonosti i delovanje. 555 M. Pohlenz, DieStoa, o.c., t. II.

221

Pjer Ado ili pristanka. Na taj način on i filozofira: bavi se fizikom, etikom i logikom. Sadržaj delà Samom sebi pojavljuje se tako u znatno više strukturiranoj i m nogo strožoj formi. Ovaj konkretni primer nam istovremeno predočava sav značaj metoda prakse duhovnih vežbi u antici.556

5S6 O ovoj temi videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe".

222

Misle i Marko Aurelije Hiljadu osam sto dvadesete godine, Misle ima dva­ deset dve godine. Prethodne godine stekao je zvanje doktora filoloških nauka, odbranivši tezu na francu­ skom jeziku, naslovljenu Proučavanje Plutarhovog delà 'Životopisi slavnih ljudi'557, i na latinskom, Depercipienda infinitate secundum Lockium.558 Od 1817, u katoličkoj školi Institution Briand predaje klasične jezike i retoriku. Neguje romantično prijateljstvo sa Polom Poansoom: dva prijatelja odlaze u duge šetnje tokom kojih razmenjuju svoje ideje i najskrovitije misli. Započinju obim ­ nu prepisku.559 U ljubavnoj vezi je sa Polinom Ruso560, nekoliko godina starijom od njega, kojom će se oženiti četiri godine kasnije, 20. maja 1824. Počev od 4. maja 1820. piše intimni dnevnik „svo­ jih strasti i osećanja"561, kako sam kaže, a od juna 1818. 557 J. Michelet, Oeuvres complètes, P. Viallaneix (ur.), Paris 1971, t. I, 29-43 (u sledećim napomenama koristićemo skraćenicu: J. Michelet, O. C). 558 Isto, 1.1,45-47. 559 J. Michelet, Écrits de jeunesse, P. Viallaneix (ur.), Paris 1959, 253-269: prepiska između Mišlea i Poansoa. 560 Isto, 341, nap. 1, P. Viallaneix. 561 Isto, 75-173. ” .

223

Pjer Ado dnevnik svojih ideja i književnih planova562, kao i dnev­ nik pročitanih knjiga.563 Ovi dragoceni dokumenti po­ mažu nam da precizno pratimo Mišleov intelektualni i unutrašnji razvoj u periodu 1823-1825, pre odluču­ jućeg susreta sa Vikovim delom. Kasnije, od 1828. do 1874, zapravo sve do svoje smrti, Misle nastavlja da beleži svoja zapažanja, razmišljanja, putovanja, omiljeno štivo, ali i pojedinosti intimnog života svoje druge žene, Atene Mijalar.564 Ova važna građa, obimna i čudnovata, potvrđuje ono što mladalački spisi jasno predočavaju: ključnu ulogu koju je u Mišleovom unutrašnjem životu odigralo delo Samom sebi Marka Aurelija. Prema Mišleu, očevi njegove misli bili su Vergilije i Viko.565 Mislim ipak 562 Isto, 221-248. 563 Isto, 303-331. 564 J. Michelet, Journal, 1.1 i II, P. Viallaneix (ur.), Paris 1959-1962; t. III i IV, C. Digeon (ur.), Paris 1976. 565 Videti belešku koju je Žil Misle napisao 4. maja 1854, obja­ vljenu u: G. Monod, Jules Michelet, Paris 1905,15-16: ,,U petnaestoj godini pročitao sam Vergilija; u dvadesetoj Vika, još jednog Italijana. On je istoriju pretvorio u umetnost. Viko uči kako se stvaraju i obnavljaju bogovi, veštinu stvaranja bogova, gradova, žive meha­ nike koja ispreda dvostruku nit ljudske sudbine, religiju i zakono­ davstvo, veru i zakon. Čovek neprestano izrađuje svoju zemlju i svo­ je nebo. Eto u čemu je tajna. Viko ulaže zadivljujuće napore kako bi poverovao daje i dalje vernik. Hrišćanstvo, istinita religija, ostaje je­ dino čemu se klanja. Vergilije i Viko više su nehrišćani nego hrišćani. Vergilije je žalostivi napev o smrti bogova; Viko je mehanika koja ih ponovo sklapa. Pomoću prava, načinio je Bogove. Prevodeći Vika, gajio sam još nekakvu nadu da ću uskladiti nauku i religiju, ali već od 1833, proglasio sam privremenu smrt hrišćanstva, a 1848. svih drugih religija. Zahvaljujući Italiji, stekao sam veoma slobodno nehrišćansko obrazovanje, upoznao Vergilija, Vika i Pravo. Proveo sam deset godina (1830-1840) u obnavljanju srednjovekovne tradicije, da bih se uverio daje prazna. Utrošio još deset godina (1840-1850)

224

Misle i Marko Aurelije da bi ovim imenima trebalo pridružiti ime Marka Aurelija, koji je već od 1820. godine izvršio dubok i trajan uticaj na duhovni razvoj m ladog Mišlea, naročito preko „dva velika gledišta" koja će obeležiti ceo Mišleov život, kao što ćem o uskoro pokazati.

I. (1820-1824) - Duhovne vežbe prema Marku Aureliju Mišle se, dakle, prvi put susreo sa delom Marka Aurelija u leto 1820. To je period moralne potištenosti o čemu, primera radi, svedoči odlom ak iz Dnevnika datiran 22. jula 1820:„Osećam neodoljivu potrebu da čitam stoike, i to ne samo jednom , a naročito da m e­ ditiram o njihovim načelima. Obuzela me je nekakva bedna malodušnost."566 A 26. jula iste godine, Mišle dodaje: „Čitam Razma­ tranja o samom sebi Marka Aurelija."567 To potvrđuje i beleška od 17. avgusta 1820. u Dnevniku mojih štiva: „Samom sebi Marka Aurelija, u Žolijevom prevodu."568 Reč je o prevodu iz 1803, ponovljenom izdanju koje je Žan-Pjer Žoli prvi put objavio 1770.569 Razlikovao se po u obnavljanju antihrišćanske, antimesijanske tradicije." Brojne Vergilijeve citate nalazimo u Dnevniku. Što se Vika tiče, Mišleove prevo­ de njegovih delà pronalazimo u: J. Michelet, O. C , 1.1,259-605. 566 J. Michelet, Écrits de jeunesse, o.c., str. 98. 567 Isto, str. 100. 568 Isto, str. 309. 569 pensées de l'empereur Marc Aurèle, preveo M. de Joly, Paris 1803.

225

Pjer Ado novom redosledu sentencija pregrupisanih prema od­ ređenom sistemu. U nedelju, 30. jula, Misle je pohitao u Bisetr, gde je živeo njegov dragi Poanso, kako bi ga izvestio o svom otkriću: Tamo (u Pti-Žantijiu), raspravljalo se o mnogim lepim stvarima: o O p o n a š a n ju Is u s a H ris ta , a najviše o Marku Aureliju. Citirajući jednu misao ovog božanskog čoveka, primetih kako Poansoa obuzima oduševljenje.„Dužnosti čoveka" duboko su ga dirnule.570 Nema sumnje da je reč o tekstu koji je Žoli preveo na sledeći način: Pogledaj ove biljke, ptice, mrave, pauke i pčele, koji sklad­ no obogaćuju svet svako svojim radom; a ti odbijaš da izvršavaš svoje dužnosti čoveka?571 Misle je u pravu: ovo je osnovna tema cara-filozofa. Svaka vrsta ima vlastitu ulogu u svemiru i svaka do­ prinosi opštem ustrojstvu sveta, živeći u obličju mrava, pauka ili pčele. Ono što svaka vrsta zahvaljujući svojoj prirodnoj konstituciji slepo izvršava, čovek mora da po­ stigne svesno, racionalno i voljno. Njegovo delanje m o­ ra, dakle, da bude istovremeno prirodno i racionalno, u službi ljudske zajednice, to jest ljudskog polisa, ili u službi kosmičke zajednice, to jest kosmopolisa. U danim a koji su usledili, Mišleov m oralni život u potpunosti nadahnjuje delo Samom sebi: 570 J, Michelet, Écrits de jeunesse, o.c., str. 101. 571 Marko Aurelije, Samom sebi, V, 1,3; videti X, 8,6 u Žolijevom prevodu, Paris 1803, pogl. XXIV, str. 199.

226

Misle i Marko Aurelije Vatra je, kažu, ponovo planula u Bisetru. Pokolebao sam se u vezi sa polaskom. Jedna misao Marka Aurelija po­ mogla mije da se odlučim:„Kad treba učiniti neko dobro delo, nikad nemoj reći: nemam vremena."572 Misle upražnjava i duhovnu vežbu analize predsta­ va, koju Marko Aurelije u više navrata preporučuje. U svome Dnevniku, Misle zapisuje: Ispitujmo stvari, kaže Marko Aurelije, kako nas ne bi za­ vodile.573Šta su, dakle, ti predmeti koji nas očaravaju? Šta su u fizičkom smislu? To je ista ona materija od koje je sa­ zdan i onaj grozni insekt kog ne smeš da dotakneš.574 Ovde prepoznajemo vežbu o kojoj smo ranije govo­ rili575, „fizičko" définisanje stvari: predmete i događaje ne treba posmatrati sa antropom orfnog gledišta, vo ­ đeni čisto ljudskim predrasudama ili strastima, nego ih treba videti onakvim a kakvi jesu u opštoj perspektivi prirode. Mišle prilično dobro shvata smisao ove vežbe, pošto zapaža da ista materija prožima i predmete ko­ ji nas očaravaju i nekog groznog i odvratnog insekta. Metod „fizičke" definicije Marko Aurelije primenjuje, primera radi, na sledeći način: 572 J. Michelet, Écrits de jeunesse, o.c., str. 102. Mišle verovatno navodi Marka Aurelija po sećanju. Kod Marka Aurelija nalazimo slične formulacije u VI, 2: okolnosti su nevažne kada treba vršiti svoju dužnost (Joly, pogl. XXVI, 204); ili u: I, 12: Platonovac Alek­ sandar nije se izvlačio od dužnosti pod izgovorom da je pretpan poslom i da nema vremena. (Joly, pogl. I, str. 51.) 573 Mišle navodi po sećanju. Videti Marko Aurelije, IV, 21 (Joly, pogl. XV, 143); III, 11 (Joly, pogl. XV, 148). 574 J. Michelet, Écrits de jeunesse, 102. 575 Videti tekst u ovoj knjizi „Ključ za delo Samom sebi Marka Aurelija".

227

Pjer Ado Ovo probrano jelo, to je samo mrtva riba ili ptica ili svinjče, ovo falernsko vino, to je sok od grožđa, ovo skerletno odelo, to je samo ovčje runo izmešano s krvlju neke školjke.576 Misle nastoji da u svom Dnevniku upražnjava ovu duhovnu vežbu5775 : 8 7 Te lepe i tako blage oči, usta i obrazi, s te th e a d 'h im e r o e n ta 57e i sve što zamišljaš zapravo je materijal za budućeg mrtvaca. To savršeno biće, za tebe božansko, potčinjeno je najprljavijim potrebama, najgnusnijim sklonostima. A ono zanosno posedovanje? „Trljanje uda o ud, grčenje, izbacivanje semena"579, kaže Marko Aurelije. Misle ovde citira nastavak gore pom enutog teksta Marka Aurelija da bi ilustrovao pojam „fizičke" definici­ je. Ali naredni redovi Dnevnika pokazuju da se prevario u pogledu smisla metoda Marka Aurelija. Car-filozof ne želi da nas odvrati od telesne ljubavi i okrene ka neka­ kvoj ljubavi prema „večnoj lepoti", kao što Misle misli. On naprosto želi da nas nauči da budem o „ravnodu­ šni", to jest, da ne pravimo razliku i podjednako volim o sve što nam priroda dodeli, predmete koji nam se do­ padaju, ali i one koji su nam mrski, upravo zato što su 576 Marko Aurelije, VI, 13 (Joly, pogl. XV, 143); videti IX, 14, 36. 577 J. Michelet, Écrits de jeunesse, 102. 578 „Те ljupke grudi", Homer, Ilijada, III, 397. 579 Marko Aurelije, Samom sebi, VI, 13 (Joly, pogl. XV, 144; Žoli ovde koristi italijanski prevod kardinala Barberinija, „pošto zbog uglađenosti francuskog jezika ne možemo da prevedemo ovo mesto u tekstu"). Misle verovatno ima na umu ovaj tekst Marka Aure­ lija, ali ovaj put ga odbacuje: „Ne, ljubav nije grčenje.". Dnevnik, 22. jula 1856. (t. II, 302).

228

Misle i Marko Aurelije nam dosuđeni od iste i jedinstvene Prirode. Misle pak smatra da je cilj ove duhovne vežbe da nas odvrati od fizičke ljubavi i uputi u otkrivanje drugačije, više ljubavi. U narednom tekstu, udaljavamo se od Marka Aurelija i približavamo svetom Avgustinu: Taj čin, koji će ublažiti tvoju mahnitu strast, oslabiće te i nećeš pronaći ono što u njemu tražiš. Uživanje će te ob­ manuti; nikada nećeš moći da dovršiš to sjedinjavanje koje je himera ljubavnika. Očajan, ujedaćeš to obožava­ no telo s kojim se nećeš moći stopiti. Iz te nemoći izvire ljubavna melanholija u koju se neprestano upliću misli o smrti. O m ih i tu m q u a m m o llit e r o s s a q u ie s c a n t l580 [...] S pravom plačeš nesrećniče, ti koji svoju sreću ograničavaš na beskonačno konačno biće (ako tako mo­ gu reći) i zaboravljaš večitu lepotu otvorenu za ljubav i podarenu svim ljudima581, neomeđenu i neizmernu, ti koji se sav predaješ uživanju u času kada najuzvišeniji ciljevi dozivaju duh tvoj i srce tvoje, a to su kontemplacija pri­ rode, uteha braće tvoje, i naposletku Bog koji te odasvud okružuje i obasipa dobročinstvima svojim, u kojem jesi i živiš.

580 Vergilije, Bucol., X, 33. Stih koji Misle navodi je preuzet iz Vergilijeve desete Bukolike ili Ekloge, pesme o ljubavi i smrti, u ko­ joj Kornelije Gal, izdan od neverne Likoride, peva svoju tužbalicu. Jedina mu je uteha što zna da će posle njegove smrti arkadijski pa­ stiri opevati njegovu ljubav: „Kako ćejednom, oh, počivati mirno mi kosti,/Bude li frula vaša o ljubavipevala mojoj!" (prevod T. Maretića). Misle će se setiti ovog stiha prilikom ekshumacije Polininih zemnih ostataka (Videti Journal, 4. septembar 1839,1.1,315). 581 To je avgustinska tema koju ilustruje čuvena formulacija iz Ispovesti, 1,1,1: „Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescatin te." Čovekovu sreću može potvrditi jedino dobro koje se ne menja (Debeata vita, II, 11).

229

Pjer Ado Sa Marka Aurelija tako prelazimo na svetog Avgustina, to jest sa podjednake ljubavi za sve što je„prirodno" na povlašćenu ljubav prema večnoj lepoti. Ali se ko­ načno vraćamo Marku Aureliju kada Misle suprotstavlja „uživanje" i „uzvišene ciljeve" koji dozivaju duh i srce, a to su - kontemplacija prirode582, staranje za ljude i Bog koji se rasprostire na sve stvari. Ne treba misliti da taj tekst izražava neku Mišleovu nedokučivu misao ili najskrovitiju psihologiju. Bilo bi pogrešno iz toga izvoditi zaključke o razvoju njegovih ideja ili njegove ličnosti. Zaista, Mišlea je zainteresovao odlom ak u kom Marko Aurelije izlaže fizičku definiciju polnog čina jednostavno stoga što je tada bio pometen ljubavlju koju mu je ukazivala Polin Ruso:„/n me tota ruens Venus", napisaće nekoliko dana kasnije.583 Ali do­ voljno je da pročitamo tekst i da zapazim o retorički i izveštačeni karakter ove m editacije. Mišle, na primer, nikad ne bi rekao da je Polin bila „savršeno, božansko

582 Marko Aurelije, VIII, 26, u Žolijevom prevodu (pogl. XXXI, 245): „Čovek pronalazi duhovnu radost u činjenju onoga što mu je svojstveno. A svojstveno mu je da voli bližnjeg, da prezire sve što se odnosi na čula i razlikuje privid od istine, kako bi posmatrao sveopštu prirodu i njena delà." 583 J. Michelet, Écrits dejeunesse, o.c., 105. Celog života Mišle se živo sećao Polinine ljubavi, a naročito u starosti. U šezdeset devetoj godini, 25. avgusta 1867, beleži u svom Dnevniku (t. III, 517): „Pro­ šao sam pored kolibe u kojoj 1818. inivisepties Paulinam meam." Ili još (17. novembra 1862, t. III, 155): „Setih se njene ljupke pokornosti i žurbe s kojom je ispunjavala moje zahteve; nosila je somotski še­ šir čije se crno lepo perje bez poteškoća saginjalo veoma nisko." Ili najzad (11.januar 1868,t. IV, 6):„Pričao o gospodinu Etjenu Kokrelu i njegovoj ženi, bogatoj, divljoj, zaljubljenoj; priznao sam da bi mi se to dopalo. Pomislih na moju Polinu koja je ponekad... (nastavak teksta nečitljiv)."

230

Misle i Marko Aurelije biće", jer će nekoliko dana kasnije napisati da ona nije „ni lepa, ni privlačna, već mila."584 Pred nama je, dakle, pastiš Marka Aurelija, doteran platonovskim ili avgustinovskim začinim a i ništa više. Utoliko je dirljivije videti kako se za dvadeset godina sve ono što su bile samo „reći" pretače u „stvari", kako „fizička" definicija postaje ogoljena stvarnost. Godine 1820, M išleje napisao:„Ove lepe, tako blage oči [...] sve to, samo je materijal za budućeg mrtvaca." Dana 26. jula 1839, posle Polinine smrti, zapisaće u svom Dnevniku 585 sledeće rečenice: Avaj, zadah je već bio jak, stomak zelenkast, nos zatamnjeniji. Do srži bejah ispunjen stravom Jovovih reči:„Grobu vičem: ti si otac moj; crvima: ti si mati moja, ti si sestra moja."586Avaj! Klonuše i priroda i čula. Rađalo se gađenje (smem li da priznam?) prema tužnim ostacima pokojnice koja bese poželjna i obožavana žena, prema tom dragom obličju koje je dvadeset godina obnavljalo nezajažljivu strast... A nekoliko nedelja posle ekshum acije njenih zem ­ nih ostataka, 4. septembra 1839, beleži: Avaj, videh jedino crve [...] Jeziv prizor [...] Kakvo ispaštanje i za gordost lepote i za iskušenja žudnje. Sve meditacije o smrti voljenog bića koje Mišle uno­ si u svoj Dnevnik krajem 1839. zvuče drugačije, auten584 Isto, 106. 585 J. Michelet, Journal, o.c, 1.1,309. 586 Stari Zavet, Knjiga o Jovu, 17:14, Britansko i inostrano biblij­ sko društvo, Beograd 1985, prevod Đure Daničića.

231

Pjer Ado tičnije i iskrenije, u poređenju sa retoričkom vežbom iz 1820.587

II. Jedan tekst Marka Aurelija i „dva velika gledišta" Drugog aprila 1886, Misle beleži u svom Dnevniku: Razmišljao sam o dva velika gledišta koja upravljaju mo­ jim životom: razgranavanju mojih snaga u svim pravcima - i ravnoteži, usaglašavanju sa opštim i božanskim poret­ kom, sa predstojećim preobražajem.588 Dužni smo da objasnim o šta znače ovi pomalo za­ gonetni izrazi koji, kao što ćemo videti, izvanredno sa­ žim aju suštinu M išleovog života i mišljenja. Jedno je sigurno - ova „dva velika gledišta" nadahnuta su samo jednim tekstom iz delà Somom sebi Marka Aurelija, tek­ stom koji se u Mišleovom delu pojavio 1825, provlačeći se kao lajtmotiv kroz ceo Dnevnik u vidu mnogostrukih 587 Druge aluzije na Marka Aurelija iz mladalačkih godina: Sa­ mom sebi mu pomaže da prevaziđe mučan utisak koji na njega ostavlja čitanje Bajrona (Écrits de jeunesse, o.c., 104); izgleda da je 17. marta 1821. (Écrits de jeunesse, 311) počeo da čita grčki rukopis Samom sebi, možda u izdanju koje je objavio grčki patriota Adamantios Korais u Parizu 1813. godine (na grčkom jeziku, sem jed­ ne pohvale Marka Aurelija na francuskom, koju je priredio Toma); najzad, 12. jula 1823, on beleži: „О vrlini i dalje govorim oduševljen i raznežen, čitam Marka Aurelija. A slab sam i poročan." (Écrits de jeunesse, o.c., 173.) 588 J. Michelet, Journal, o.c., t. III, 381.

232

Misle i Marko Aurelije i brojnih varijacija. Reč je o tekstu koji pronalazim o u napomeni knjige Uvod u univerzalnu istoriju. Citiraćemo ga u Mišleovom prevodu: Osvete, sve što je u skladu s tobom i sa mnom je u skladu! Za mene ništa nije ni prerano, ni prekasno, ako tebi stiže blagovremeno. 0 prirodo, sve što donose tvoja godišnja doba, uvek je plod. Sve je od tebe, sve u tebi, sve za tebe. Nekoje uskliknuo:„Dragi grade Kekropov!" A zar i ti nećeš reći:„0 dragi grade Jupiterov!"589 Ovaj odlom ak, za koji Misle kaže da je možda najlepši u delu Samom sebi590, u nekoliko redova sažima osnovne teme Marka Aurelija. Svet je jedinstveni orga­ nizam, uređen i oživljen voljom sveopšteg uma i razvoj tog organizm a, to jest povezivanje njegovih različitih delova, nužno proishodi iz volje tog sveopšteg uma za redom. Prema tome, živeti saglasno razumu znači priznati da ono što svetu stiže„blagovrem eno" i nama stiže na vreme, da se ono što je„u skladu" sa svetom usklađuje i sa nama, da ritam sveta mora postati naš ritam. Tako ćemo, kaže Marko Aurelije na drugom mestu591,„zavoleti" sve što svet„voli" da stvara, uskladićemo se sa skladom same prirode. Ali ovaj se sklad ne odnosi samo na živi organizam nego i na polis. Ljudski um, temelj društvene zajednice, proishodi iz sveop­ šteg uma, temelja kosmičke zajednice. Postoji, dakle, sličnost između ljudske zajednice i sveta. Ako ljudski um stvara ljudski polis, sveopšti um stvara sveopšti kosmopolis. Svet uopšteno može da se zamisli kao polis 589 Marko Aurelije, Samom sebi, IV, 23. 590 Isto. 591 Marko Aurelije, Samom sebi, X, 21.

233

Pjer Ado uređen zakonima nalik onima u ljudskom polisu. Prema tome, između zakona prirode i zakona društva postoji duboko srodstvo. Poput Atinjanina koji je, pomišljajući na svoju dom ovinu, s ljubavlju klicao:„dragi grade Kekropov"592, neko drugi može s ljubavlju uskliknuti„dragi grade Jupiterov", misleći na vaseljenu. Ova paralela između ljudske i kosm ičke zajednice za Mišlea je od ključnog značaja. Za njega je to isto­ vremeno m isaono načelo - jedinstvo svesti kroz dvoj­ ni svet, prirodni i društveni, i životno načelo - učenje kako da se uskladim o svaseljenom zahvaljujući ljubavi prema dom ovini. Ideja o jedinstvu nauke začinje uni­ verzalizam duha („razgranavanje m ojih snaga u svim pravcima"), ljubav prema univerzalnoj domovini dovo­ di do univerzalizma srca („ravnoteža, usaglašavanje sa opštim poretkom").

III. (1825) - Junaštvo duha Godine 1822, Mišle dobija mesto profesora u gim ­ naziji Sveta Barbara, a 17. avgusta 1825, prilikom uru­ čenja nagrada, izgovara besedu koju će sledgće godine objaviti jedne švajcarske novine pod naslovom Rečo jedinstvu nauke.593 U toj besedi naziremo skicu nekoliko glavnih misaonih tema budućeg istoričara. Identitet ljudskog roda stvara istorija,,,riznica opšteg iskustva, dragoceno nasleđe koje se neprestano uveća592 To je citat iz Aristofanove komedije Seljaci, od koje su ostali sačuvani samo fragmenti (fr. 100). 593 VidetiJ. Michelet, O. C , 1.1,249-255.

234

Misle i Marko Aurelije va prelazeći iz ruke u ruku".594To je razlog što„obrazovanje mora da spoji sadašnjost sa prošlošću, pripremajući budućnost". Biće to zadatak istorijskih, jezičkih i književ­ nih proučavanja: Kao sinovi antičkog sveta, zalud bismo odbacivali baštinu naših predaka; bezbroj uspomena na njih čvrsto je ispre­ pleteno sa našim postojanjem; njihove seni nas okružu­ ju, takoreći prožimaju, primamo ih odasvud. Želeti da se odvojimo od tih elemenata utelovljenih u nama uzaludan je poduhvat, a kada bi nas i zadesila nesreća da u tome uspemo, samo bismo zadali sebi nerazumljivu zagonetku modernog sveta, kakvu bi jedino drevni čovek mogao da odgonetne.595 Kruna takvog obrazovanja biće filozofija596, zahvalju­ jući svojim različitim delovima, koje Mišle ne imenuje, već redom opisuje.Tu spadaju: logika - uči uopštavanju i sistematizovanju, psihologija - analizira ljudske spo­ sobnosti, moral - podučava ispravnoj upotrebi volje, prirodna filozofija - otkriva prizor vaseljene i najzad metafizika - ukazuje na kolektivni duh čovečanstva i na postojanje, kako Mišle kaže, „Onoga čija volja obli­ kuje sve odnose među živim bićima, koji sve sjedinjuje u vremenu i prostoru, fizički svet svojim svemoćnim delovanjem, a moralni vezom dobročinstava i zahvalno­ sti."597 Mišle nastavlja: Zar bi taj mladi čovek mogao da odoli naletu ljubavi i oduševljenja pri pogledu na taj velelepni prizor! U prvi 594 J. Michelet, 0. C , 1.1,250. 595 Isto, 1.1, 251. 596 Isto, 1.1,253. 597 Isto, 1.1,254.

235

Pjer Ado mah, neće moći da pojmi njegovu nepodnošljivu veličanstvenost, ali ubrzo, sjedinjujući se zdušno s tim čudesnim poretkom i obuzet uzvišenim zanosom, on će uskliknuti poput Marka Aurelija: „Pozdravljam te, poštovani grade Proviđenja!" Od tog trenutka neće više morati da traga za načelom koje povezuje sva znanja: u jedinstvu božan­ ske namere pronašao je jedinstvo nauke i jedinstvo sveta. Bilo da proučava nepromenljive zakone fizike ili ništa ma­ nje pravilne zakone kojima podležu ljudske aktivnosti u svojoj prividnoj promenljivosti, on prepoznaje jednu istu zamisao, jednu istu volju.598 U veoma izm enjenom citatu Marka Aurelija prepo­ znajem o „dragi grad Jupiterov" iz odlom ka koji smo upravo pročitali. Ono što ovde Misle prvenstveno za­ država jeste podudarnost između grada ljudi i grada sveta. Upravo ova činjenica opravdava jedinstvo nauke zasnovano na jedinstvu volje - Marko Aurelije bi rekao Uma - koje je utemeljilo zakone grada i zakone sveta. Ali to jedinstvo nauke je poziv na univerzalizam . Ne­ m oguće je razumeti neku stvar bez razumevanja sveopšteg poretka u kojem je ona upisana. Marko Aurelije je napisao: Sve su stvari međusobno povezane svetom vezom i ni­ su jedna drugoj strane. Sve one zajedno sačinjavaju jed­ nu celinu i sve zajedno doprinose jednom i istom redu u svetu. Jer se od ovih stvari stvara samo jedan svet; jedna božanska moć prožima sve; i postoji samo jedna pramaterija, jedan jedini zakon i razum koji je zajednički svim umnim stvarima.599

598 Isto. 599 Marko Aurelije, Samom sebi, VII, 9.

236

Misle i Marko Aurelije Ovo lepo ohrabrenje kojim Misle završava svoju Reč o jedinstvu nauke možemo, dakle, pripisati duhovnom uticaju Marka Aurelija: Bilo da proučava nepromenljive zakone fizike ili ništa ma­ nje pravilne zakone kojima podležu ljudske aktivnosti u svojoj prividnoj promenljivosti, on prepoznaje jednu istu zamisao, jednu istu volju. Nauka mu se tada ukazuje kao sveti sistem različitih delova koji se mogu razdvojiti jedi­ no sa dužnim strahopoštovanjem. On rastavlja samo da bi ponovo sastavio, proučava pojedinosti samo da bi se uzdigao do poimanja celine; budući stvorenje slabo, nu­ žno je da svoje konkretne radove zasebno posveti jednoj grani znanja; ali teško njemu ako pokuša da se odvoji od svega ostalog! Mogao bi da razmatra činjenice, ali ne bi mogao da dokuči duh koji ih oživljava, možda bi postao naučnik, ali nikad prosvećen; dostojanstvo i moralnost nauke ostali bi mu zauvek tuđi. Nek je što dalje od vas, mladi učenici, ova mrtva i jalova nauka! Pošto su vas kla­ sične studije pripremile za studije života klonićete se, kao što smo vas učili, takve pristrasnosti duha, uske zaoku­ pljenosti koja favorizuje jednu vežbu duha na uštrb svih ostalih; nikako nećete kazati nauke nego Nauka, nećete zaboraviti da je poznavanje izolovanih činjenica jalovo, a često i pogubno, a poznavanje povezanih činjenica u njihovom istinskom odnosu sva svetlost, najviši moral i religija.600 Upravo takav će biti Mišleov duh kroz čitav njegov život, njegova potreba da uvek sa većih visina obuhva­ ta najširu perspektivu sveopšteg poretka, mnogostruki prelazi sa istorijskih proučavanja na proučavanja priro-

600 J. Michelet, O.C.,t. 1,254.

237

Pjer Ado de6016 , žudnja da razgrana svoju snagu u svim pravcima. 2 0 Kasnije je, otkrivši Vika, Misle nadenuo ime tom poletu duha prema celini i jedinstvu, biće to junaštvo duha: Viko je napisao raspravu D e m e n t e h e r o ic a 6M, o junaštvu duha, o hrabrom raspoloženju u kom mladić mora da se nađe kako bi obuhvatio sve nauke i sva vremena, o ne­ mogućnosti da u nečemu bude poseban, a da ne bude univerzalan. Zaista, sve je međusobno povezano; ne po­ stoji ništa posebno što svojim krajevima ne dodiruje ono najopštije. Nekoliko godina pre nego što sam pročitao ovu izvanrednu raspravu bejah i sâm napisao jednu, neubedljivu i osrednju, na istu temu. Ono što je Viko prepo­ ručivao, nagonski sam nosio u sebi... Hrlio sam ka svemu, voleo sam sve.603

IV. Od domovine ljudi do domovine sveta Univerzalnost duha, ali i univerzalnost srca, kao što smo upravo videli, eto onog što je ključni tekst Marka Aurelija pobudio u Mišleu i što postaje osnovna tema njegovog života i mišljenja. 601 Osmenjivanju istorije i prirode, videti napomenu od 11. jula 1867, koju citira K. Dižon u: J. Michelet, Journal, o.c., t. III, 725-726. 602 Misle je odatle citirao jedan Vikov fragment u svom zborni­ ku Extraits de divers opuscules de Vico, koji je uneo u drugo izdanje Oeuvres choisies de Vico, 1835, u sopstvenom prevodu; videti J. Mic­ helet, O. C , 1.1, 376. 603 Tekst citiran prema: P. Viallaneix, La voie royal. Essai sur l'idée de peuple dans l'oeuvre de Michelet, Paris 1971,230.

238

Misle i Marko Aurelije Ideja se pojavila već 1831, na kraju knjige Uvod u univerzalnu istoriju, u terminima još prilično bliskim tek­ stu Reč o jedinstvu nauke: Jedinstvo, ovoga puta slobodno jedinstvo, ponovo se ja­ vlja u društvenom svetu posredstvom nauke koja je posmatranjem pojedinosti stekla legitiman osnov da po­ digne svoje velelepno i skladno zdanje i omogućila čovečanstvu da raspozna sklad dvojnog sveta, prirodnog i društvenog, u blagonaklonom razumu koji ih je spojio. Ali č o v e č a n s t v o ć e s e v ra titi id e ji o u n iv e r z a ln o m p o re tk u p o n a jv iš e p o s r e d s t v o m o s e ć a ja z a d r u š tv e n o . Kada jednom budemo osetili taj poredak u ograničenom društvu do­ movine, ista ideja proširiće se na ljudsko društvo u celini, na državu sveta. A t in ja n in j e k lic a o :„ P o z d r a v lja m te g r a d e K e k ro p o v l", a z a r i ti n e ć e š u s k lik n u t i: „ Z d r a v o , g r a d e P r o v i­ đ e n ja !" 604

Vidimo kako se duh univerzalizma, koji se napajao na ideji podudarnosti između zakona društvenog sveta i prirodnog sveta, proširuje na univerzalizam srca. Upra­ vo ljubav prema domovini, školi osećaja za društveno, podstiče ljubav prema univerzalnom poretku, prema kosmičkoj domovini. Ovde ponovo pronalazim o om iljenu temu Marka Aurelija:,, Kao Antoninu, moj grad i moja domovina je Rim, kao čoveku, to je svemir. Dobrobit ovih dvaju gra­ dova moje je jedino dobro."605 Ova ideja poprima u Mišleovim očima prvorazredan značaj, jer odgovara na osnovno pitanje: kako će mo-

604 J. Michelet, O. C , t. II, 256. Istakao sam rečenicu o „osećaju za društveno" zbog njenog značaja. 605 Marko Aurelije, VI, 44, § 6.

239

Pjer Ado dem i čovek uspeti da ponovo pronađe preko potrebni osećaj za univerzalno? Ovo pitanje se pojavljuje upravo 1831. godine u Dnevniku: Opšte, univerzalno, večno, eto čovekove domovine. Od vas ću zatražiti pomoć, plemeniti zavičaje: vi morate da zauzmete mesto Boga koji nam izmiče, da ispunite bez­ dan što ga je ugaslo hrišćanstvo ostavilo u nama. Dužni ste da zamenite beskraj. Svi osećamo kako u nama zami­ re individualnost. Kamo sreće da opet steknemo osećaj za društvenu sveopštost, za univerzalnost čoveka i sveta! Možda bismo se tada ponovo uzvisili do Boga.606 Misle će ceo život odbijati humanizam koji bi nasto­ jao da ukine prvi neophodni uslov: ljubav prema dom o­ vini607, uzdižući se neprestano od ljudske dom ovine do univerzalne, do„velikog grada" i„okrilja sveopšte priro­ de".608 Krajnji cilj uvekće podrazumevati usklađivanje sa univerzalnim poretkom; u ovome prepoznajemo jedno od velikih gledišta, o čemu je već bilo reći.

V. Usklađivanje sa istorijom Tema usklađivanja, naznačena 1831. i nadahnuta Markom Aurelijem, intenzivno će se razvijati počev od

606 Journal, 7. avgust 1831. (t. 1,83). 607 Videti napomenu Kloda Dižona u: J. Michelet, Journal, t. III, 723. 608 J. Michelet, Journal, o.c., t. III, 475. (4. avgust 1867. i „Мопtauban 1863.")

240

Misle i Marko Aureiije 1842, i dalje u vezi sa istim odlom kom iz delà Samom sebi. Misle će je isprva tumačiti u smislu radosnog usaglašavanja sa hodom vremena. Primera radi, 4. aprila 1842. u svom Dnevniku piše: Blagonaklonost prema napretku, novim idejama i omladi­ ni (jer je čedo naše), pomirenost sa odricanjem od onog prolaznog u nama (telo, ideja, sistem), vera u budućnost Boga, u čudesnu i neznanu izdašnost darova Proviđenja, eto razloga za blagorodno starenje i veselo putovanje ka smrti. I n ije d a n k o ji ž iv i i v je r u je u m e n e n e ć e u m r ije t i v a v ije k .609

A ko nas sprečava da na tom putu prihvatamo mladu krv? Neiscrpna mladost sveta, veliki talas večite vitalno­ sti obnovio bi naše snage kad sebe, tužne i zavidljive, ne bi sabijali u svoju skučenu ličnost, to jest u ono što je u nama najprolaznije... „Sve što ti donosiš, o svemire", kaže Marko Aureiije, „menije prijatan plod. Padaj, plodonosna kišo, draga kišo Jupiterova."610 Ovde još jednom prepoznajem o tekst Marka Aurelija koji je značajan u Mišleovim očima, naveden po sećanju i pomešan sa nekim drugim odlom kom iz delà Samom sebi. Osnovna ideja ostaje ideja usklađivanja, ali izražena kroz metaforu godišnjeg doba, pogodnog trenutka koji daruje plodove i kišu. Ono što stvara raz­ voj sveta uvek stiže u pravi čas, uvek je zreo plod ko­ ji valja radosno pozdraviti kao takvog, saobražavajući svoj razum sveopštem. Metafora kiše proizlazi iz druge sentencije Marka Aurelija koju Mišle ovde citira prilično 609 Jevanđelje po Jovanu, 11:6. 6,0 /sto, 1.1, 391.

241

Pjer Ado pogrešno. Reč je o sledećem tekstu: „Molitva Atinjana glasi: 'Pošalji kišu, pošalji je, dragi Zevse, na polja Atinja­ na i na njihove livadel'lli uopšte ne treba da se molimo, ili to treba da činim o upravo tako: bez imalo sebičnosti i skrušenosti."611 Bez obzira na izvorno značenje koje joj je pridavao Marko Aurelije, Mišle je izgleda mislio kako je ova molitva izgovarana dok pada kiša, to jest, da je to molitva prihvatanja ili „molitva usklađivanja", prema izrazu koji će on sâm kasnije koristiti. Te formulacije ulivaju mu poverenje u„veliki talas večite krepkosti", ^ n e ­ iscrpnu m ladost sveta". Ovaj poslednji izraz, koji zvuči tako moderno, takođe potiče od Marka Aurelija, u sm i­ slu koji tačno odgovara onom e što Mišle želi da kaže - ono što m ladost sveta obezbeđuje jeste preobražaj, te se zato ne treba vezivati za ono što je prolazno. „Sve ono što vidiš", piše Marko Aurelije,,, sveopšta priroda menja već u narednom trenutku, pravi od njegove ma­ terije neko drugo biće, a od materije ovoga opet neko drugo, i tako se svemir stalno obnavlja."612 A na drugom mestu kaže:„Ma kakav bio posao koji se na vreme pre­ kine, on ne trpi nikakvu štetu od toga što je prestao... Isto je sa svakim čovekovim delanjem i sa zbirom svih delanja koji nazivam o životom: ako se on završi na vre­ me, onda tim završetkom ne trpi nikakvu štetu... Pravo vreme i granicu života određuje, međutim, priroda, po­ 6.1 Marko Aurelije, Samom sebi, V, 7. Žolijev prevod (videti VI, 7) takođe se veoma razlikuje od Mišleovog teksta: „Molitva svih Atinjana bila je: 'Daj da padne kiša, ah dobri Jupiteru, daj da padne na polja naša i svu atinsku zemlju.' Zaista, ili se ne bi trebalo uopšte moliti ili bi se trebalo moliti ovako jednostavno i svečano." Možda i ovde postoji kontaminacija sentencijom iz X, 21 koja aludira na ljubav zemlje prema kiši. 6.2 Marko Aurelije, isto, VII, 25.

242

Misle i Marko Aurelije nekad naša sopstvena, na primer u starosti, inače oba­ vezno svemir: njegovi se delovi menjaju i čitav kosmos od toga jača i stalno se podmlađuje. Ono što je korisno celini, to je uvek lepo i uvek dolazi navreme."613 U ovim tekstovim a Marka Aurelija Mišle pronalazi prevashodno optim izam , veru u razum koji upravlja svetom, nepokolebljivi optim izam , čak i kada nam „iz­ dašnost... darova proviđenja" ostaje nepoznata i ne­ shvatljiva. Ovaj optim izam ima smisla sam o ako pot­ puno promenimo gledište, ako se odreknem o delim ičnog i pristrasnog ličnog viđenja, kako bismo se otvorili za univerzalno, za veličanstvenu perspektivu kosmosa i čovečanstva. Naša individualnost (to jest, prema Mišleu: naše telo, ideje i sistemi) poistovećuje se sa pro­ laznim, tačnije sa onim što neumitno tone u prošlost. Otvoriti se za univerzalno znači, dakle, prihvatati sa blagonaklonošću i ljubavlju novinu sadašnjice. Ovo je omiljena i često ponavljana tema Marka Aurelija, ali joj Mišle svakako daje izrazito savremenu boju, nagla­ šavajući prihvatanje sadašnjosti upravo u njenoj modernosti. Dana 11. avgusta 1850, obraćajući se Atene, Mišle u svom Dnevniku zapisuje:„Uskladi se sa m udro­ šću m ladog sveta, sa njegovim golem im napretkom, sa jučerašnjim naukama i izučavanjim a prirode, onoliko koliko možeš, sa muzikom, umetnošću svojstvenoj na­ šem vremenu."614

613 Marko Aurelije, XII, 23. Videti J. Michelet, o.c, t. II, 533: „Smi­ sao promenljivog života i metamorfoze. Sve se menja, te zašto ne bi i ti? Zašto se zadržavati u istom obliku? Zašto ne bi prihvatio svoju predstojeću transformaciju i radije ostao tu, na obali, strepe­ ći od nepoznatih svetova?" 6,4 Isto.t, II, 116.

243

Pjer Ado Ali to što se otvaranjem za univerzalno odričem o prolaznog i prihvatam o sadašnjost nije razlog da ne poznajem o trajne vrednosti iz prošlosti. Univerzalnost podrazum eva smisao za celokupnost i kontinuitet, pri­ snu vezu između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.Te­ ma identiteta čovečanstva, potvrđivanog kroz istorijsku svest, već prisutna u Reči o jedinstvu nauke, ponovo se na izvanredan način pojavljuje na stranicama Dnevnika iz 4. aprila 1842. koje upravo tumačimo: Da, neka prisna veza ujedinjuje sva doba. Držimo se jedni drugih u nizu naraštaja ne kao karike u lancu, ne kao tr­ kači o kojima pripoveda Lukrecije, koji jedni drugima do­ daju baklju. Povezani smo sasvim drugačije. Svi smo bili u slabinama praotaca, u utrobama davnašnjih žena, bilo da to shvatamo u materijalnom smislu ili ne. Isti neuhvatlji­ vi duh prenosi se sa pokolenja na pokolenje. Instinktivni pokreti nagone nas da zadrhtimo zbog prošlosti i buduć­ nosti, otkrivajući duboko jedinstvo ljudskog roda. Onaj ko u tome ne bi osetio ništa, ko bi se u jednom času izdvojio iz života sveta, poričući da u ma čemu pri­ pada proteklim naraštajima, sveo bi sebe, da je to mogu­ će, na nešto neznatno. Ostao bi u stanju deteta. N e s c ire h is t o r ia m id e s t s e m p e r e sse p u e r u m : ali koliko je onih koji žele da uteknu od istorije, da izbrišu svoj dug prema pro­ šlosti?615 Ovde možda dopiremo do najskrivenije i najsnažni­ je Mišleove želje - da i sâm, u svojstvu istoričara, bude ta „spona u vremenu". Na drugoj izvanrednoj stranici Dnevnika, datiranoj 2. septem bra 1850, Mišle savrše­ no definiše zadatak kakav je sebi postavio - „raznositi krepkost ka budućnosti": 6,5 Isto, t. II, 393.

244

Misle i Marko Aurelije „Moj rad" malo služi sadašnjem svetu. Sadašnjost je pre­ zauzeta, nespremna da čuje, kao zaglušena nekakvom mišlju... Caruje jedna fiks-ideja.616 Kako nismo ni luđaci ni fanatici, valja ostati po strani i čekati. Ne č e k a t i iš č e k u ju ­ ći, kao što mistici vele, već čekati neprekidno stvarajući. Stvarati i čuvati. U carstvu ovefiks-ideje obezbediti mesto za zdrav razum. Stvarati i čuvati u svetu koji zaboravlja prošlost, sponu u vremenu, tu tako nužnu sponu, taj ži­ votni lanac koji iz naizgled mrtve prošlosti raznosi krepkost ka budućnosti... Dakle, moj je život zacrtan. Nije va­ žno ako ne uspem. Samo neka budem spona u vremenu! Pod vlašću fiks-ideje koja će ubrzo osvojiti svet, ostajem ovde kako bih protestovao u ime istorije i prirode, večite prirode koja će sutra opet zavladati. Moje pravo jeste mo­ ja nepristrasna simpatija za vremena i za ideje, velikodu­ šno srce otvoreno za sve, najsvetije pravo: ljubav.617 Ovaj ključni aspekt Mišleove misli naglašavam iz od­ ređenog razloga. Naime, u tom nastojanju da pomiri prihvatanje sadašnjosti sa uvažavanjem prošlosti opet prepoznajemo uticaj Marka Aurelija. U jednoj meditaciji o smrti od 26. marta 1842, Mišle piše: Plodotvornost, životnost smrti za ljude i sisteme. Ona probira, prosejava, što znači odstranjuje zlo, oslobađa do­ bro da bi opstalo, obezbeđuje istinsku večnost, istinski život. Ali u onom manje valjanom i manje istinitom delu koji propada kao pojedinačno, bilo je nekakvog života koji je dobrota bar kao pobuda, zarad čega u našem pamćenju moraju biti posvećeni oni koji su nas pripremili. Zato ukažimo nežno poštovanje prošlosti! 6,6 Ova fiks-ideja jeste strah od socijalizma, „velikog udarca ko­ ji će sutra biti nanet svojini." 617 Isto, t. II, 125. 245

Pjer Ado Prisna veza naklonosti ujedinjuje tako sva doba. Kao što Marko Aurelije zahvaljuje svakom učitelju za svaku svoju vrlinu, kako se i ja ne bih zahvalio svakom prote­ klom stoleću za snagu što kipti u meni?618 Zaista, na početku delà Samom sebi Marko Aurelije nabraja šta sve duguje svojim precima, roditeljima, uči­ teljima i bogovima:„Plemenitost i blagost nasledio sam od svoga dede Vera [...] Od moje majke, nasledio sam: njenu pobožnost i slobodoumost."619To je istovremeno i izraz zahvalnosti, priznavanje nasleđa i„nežno pošto­ vanje prošlosti" o kom Mišle govori. Upravo minulim vekovima Mišle želi da ukaže takvu počast, osećajući da oni još žive u njemu, kao što je i on već živeo u njima.

VI. Molitva prema Marku Aureliju ili usklađivanje sa svetom Posle M išleovog venčanja sa Atene Mijalar, iskustvo ljubavi pojačava kosmički, a naročito religijski ton te­ me harmonizacije. Biće to„usklađujuća molitva Marka Aurelija". Tekst iz Dnevnika (24. mart 1851) dobro sa­ žima ovo novo raspoloženje: „Dve usklađene duše već su domovina. To je već svet. Jednom postignut sklad istovetan je odavde do zvezda, istovetan za ceo Mlečni put."620 618 J. Michelet, Journal, o.c, 1.1,385. 619 Marko Aurelije, Samom sebi, 1,1. 620 J. Michelet, Journal, o.c., t. II, 154. Izdvajam ključne reci.

246

Misle i Marko Aurelije „Kako se moliti?", pita Mišlea mlada Atene.621 Misle joj često izlaže svoju teoriju molitve po uzoru na Mar­ ka Aurelija. Tom prilikom uvek se oslanja na onu istu, dobro poznatu m aksim u:„0 svete, sve sto je u skladu s tobom u skladu je i sa mnom!" A m ogao je da navede i druge tekstove, naročito ovaj: Bogovi ili uopšte nemaju moći, ili je imaju. Ako je uopšte nemaju, zašto se onda moliš? A ako je imaju, zašto se ne moliš da učine da se nijedne stvari ne bojiš, da ne žudiš za njom i da se na nju ne ljutiš? Zašto se umesto toga moliš da ti neke stvari daju, a neke ne? Ovaj ovde se moli:„Učini da spavam sa ovom ženom!" A ti reci:„Uguši moju žudnju da sa njom spavam!" Drugi kaže:„Kad bih samo mogao da se oslobodim ovog čoveka!" A ti moli:„Uguši moju želju da ga se oslobodim!"Treći moli:„Samo da ne izgubim svoje dete!" A ti kaži:„Samo da suzbijem svoj strah da ću ga izgubiti!" Uvek tako upravljaj svoje molitve i pazi šta će se dogoditi!622 Marko Aurelije suprotstavlja, dakle, molitvu molbe koja nastoji da izmeni tok sudbine i molitvu prihvatanja čiji je jedini cilj sklad sa sveopštim poretkom, sa voljom sveopšteg uma: to je usklađivanje. Misle takođe suprotstavlja molitvu molbe i molitvu usklađenosti. „Da bude volja tvoja", eto usklađivanja. Ali on dodaje: „Hleb naš nasušni daj nam danas." Ovo je donekle oprav­ dana molba: svako će moliti shodno svojoj strasti... Prvi stav je istovetan recima Marka Aurelija: „О svete, sve što 621 /sto, t. II, 112. 622 Marko Aurelije, Samom sebi, IX, 40.

247

Pjer Ado ti donosiš, za mene je dobro." Zašto onda drugi? Ako je opravdan, sadržan je u prvom.623 I Misle precizno definiše ovu molitvu:„Današnja, ma­ nje koristoljubiva molitva biće usklađivanje pojedinca sa univerzalnom ljubavlju koja tvori jedinstvo stvari."624 Zatim dodaje: Mada danas svako mora da sastavi svoju molitvu, svo­ je usklađivanje prema sopstvenim potrebama, ipak bih želeo da se napiše knjiga koja bi dušu u samrtnom času upravila na put aktivnog i dobrovoljnog usklađivanja.To usklađivanje pretpostavlja da se čovek povuče i pribere u sebe kako bi ono što je najbolje podario univerzalnoj ljubavi koja iz toga izvodi napredak sveta, kako bi žalio, okajavao i želeo svoje okajanje... kako bi se nadao ne za­ zivajući, jer Bog bolje zna šta je najbolje i da ne može biti milostiv, a da ne izađe iz nepristrasnosti ljubavi i ne pre­ stane da bude istinski Bog, tačnije srazmerna ljubav - a ponajviše kako bi odredio svoje mesto, ne precenjujući značaj svog ličnog života, života ili smrti.625 Ova tema m olitve usklađivanja provlači se kroz ceo D n e v n ik :

26. avgust 1850: „Jedna od ogromnih nevolja ovog vre­ mena: svet traži molitve, a ne pronalazi nijednu... Mo­ litva je uvek suštinska potreba sveta, jer je usklađiva­ nje čoveka sa Bogom. Ona obnavlja naše jedinstvo s njim."626 623 J. Michelet, Journal, o.c., t. li, 225. 624 Isto, t. II, 224. 625 Isto. 626 Isto, t. II, 122.

248

Misle i Marko Aurelije 14. april 1854:„Molitva u prozračnim noćima. Da bih ne­ što dobio? Ne, već da bih pronašao sklad u sebi i u celini: u domu i domovini."627 22. novembar 1865:„Pričao (sa Atene) o usklađujućoj mo­ litvi Marka Aurelija."628 24. novembar 1866:„Juče ujutro ozbiljno sam se pomolio, ne molitvom molbe već usklađivanja (molitva Marka Aurelija)."629 Ova usklađujuća molitva predstavlja, dakle, istinsku duhovnu vežbu koja podrazum eva preobražaj našeg viđenja sveta i naših unutrašnjih sklonosti, kako bismo se uzdigli do kontemplacije univerzalnog poretka i pri­ stali na „tu univerzalnu ljubav koja tvori jedinstvo svih stvari". Uskladiti se znači uključiti se istovremeno i u ljud­ sku zajednicu, upražnjavajući pravednost, i u kosmičku zajednicu, prihvatajući sveopšti preobražaj kao uslov za sklad prirode. To je zapravo sav smisao delà Samom sebi. Ideal Marka Aurelija jeste čovek„dobro usklađen (euharmoston) sa ljudima sa kojima mora da živi u dru­ štvu" i u skladu (symphonon ) sa bogovim a, to jest sa sveopštim umom.630 Kom se, dakle, Bogu obraća ta usklađujuća m oli­ tva? O dgovor na ovo pitanje iziskuje obim niju studi­ ju, pošto je Mišleova religijska misao prošarana raznim bojama.631 Najkraće rečeno, suština Mišleove religije je 627 Isto, t. II, 244. 628 Isto, t. II, 356. 629 Isto, 1.111,420. 630 Vidi Marko Aurelije, Samom sebi, VI, 16, § 6. 631 O ovoj temi možemo konsultovati, između ostalih, J. L. Cornuz, Jules Michelet. Un aspect de la pensée religieuse au XIXème siè-

249

Pjer Ado neprestano obnavljani čin vere koji ga navodi da stra­ sno prihvata da su ljubav i harmonija ujedno i svrha čovečanstva i krajnji sm isao kosmosa:„Verovati da je svet skladan, osetiti se saobražen njemu, eto spokoja. To je praznik duše."632 Koja je to tajanstvena sila prema kojoj se uzdiže ovaj čin vere? Misle govori o„Velikoj Harmoniji" stvari, o„nežnoj duši svetova", o„univerzalnoj duši".633 Njegovo zazi­ đe, Genève 1955; P. Viallaneix, La Voie royale, o.c., 343-468. Jedno od najtežih pitanja je, čini mi se, tačna procena božanskog karak­ tera prirode za Mišlea, na primer, Journal, o.c., 1.1,119, gde je priro­ da Kirka (videti isto, t.ll, 38). 632 J. Michelet, Nos fils, knjiga I, pogl. VI, navedeno prema: J. Viallaneix, La Voie royale, o.c., 445. Videti takođe: „Ne mogu da ži­ vim bez Boga. Privremeni nestanak uzvišene Centralne ideje baca senku na ovaj divni moderni svet nauka i otkrića. Sve je napredak, sve je snaga, i svemu nedostaje veličina [...] Ne mogu da živim bez Boga. Pre deset godina rekao sam jednom istaknutom misliocu či­ ja mi se odvažnost i odrešita strogost dopadala: „Vi ste decentralizator." I ja sam to pomalo, jer želim da živim, a stroga centralizacija ubila bi svaki pojedinačni život. Ali nežno jedinstvo sveta ga ne ubija, ono ga pospešuje; zato je ovo jedinstvo ljubav. Ko ne bi poželeo takvu centralizaciju, koje ne bi osetio odavde do beskraja?" Ovaj tekst je odlomak iz: La Femme, knjiga II, pogl. XIII, prema P. Viallaneix, La Voie royale, o.c., 456. 0 toj temi ljubavi i sklada videti isto, 379 i 465. 633 Videti J. Michelet, La Mer, knjiga IV, pogl. VI: „Prihvatimo slo­ bodnu razmenu koja u pojedincu postoji između njegovih različi­ tih udova. Prihvatimo viši zakon koji ujedinjuje žive delove istog tela: čovečanstvo. I iznad svega vrhovni zakon koji nas navodi da sarađujemo i stvaramo sa Velikom Dušom, povezani (u našoj meri) sa nežnom Harmonijom svetova, sjedinjeni u Božjem životu." Jour­ nal (19. avgust 1866), t. III, 413: „Mnogo sam ulagao u individualno osećanje, u ovu vatrenu strast (prema Atene). Ali koliko sam sna­ ge zauzvrat dobio! Neka to bude uzeto u obzir u velikoj harmoni­ ji stvari. Zar ljubav nije sredstvo za nežnu dušu svetova?", Journal (23. avgust 1869), t. IV, 156: „Zahvalan sam za univerzalnu dušu.

250

Misle i Marko Aurelije vanje njoj je upućeno. I ovde smo ponovo veoma blizu Marka Aurelija. Ako znam o da su Duša Sveta, Proviđe­ nje i Sudbina za stoike usko povezani, bolje ćemo razumeti duboku srodnost između misli Marka Aurelija: Postoji uopšte samo jedan Sklad, i kao što Svemir uskla­ đuje sva tela da bi postigao savršenstvo celine, tako se i svi pojedini uzroci povezuju u jedan savršeni sveuzrok kao u svoju Sudbinu.634 i Mišleove misli: ... načelo i neophodnost centralizacije, ne samo admini­ strativne i političke, ne samo nacionalne nego i univerzal­ ne, one koja čini postojanost i uzajamnost celine, njenu povezanost, centralizacije koja nije materijalna i meha­ nička nego životna. Tada je to centralizacija živih uzroka u velikom živom uzroku kakvo je Proviđenje.635 Sada bolje zapažam o smisao dva velika gledišta o kojima je govorio M išle:„razgranavanje snaga u svim pravcima" i „ravnoteža, usklađivanje sa opštim i božan­ skim poretkom, sa predstojećim preobražajem". Prvo gledište je univerzalnost misli, junaštvo duha i volja da se bude univerzalni čovek. Drugo je univerzalnost za veliku harmoniju, koja me je uglavnom tako dobro obdarila." Videti Lettres à Athénais (u: Journal, t. II, 631): „Ah! Priroda i to ona potpuna, ona je najviša poezija, čak i božanska... Sve što je načini­ la, dobro je i skladno, a samim tim i deo najveće poezije, kakva je harmonija sveta." 634 Marko Aurelije, Samom sebi, V, 8, § 4. 635 J. Michelet, Journal, o.c.,t. II, 154.0 temi centralizacije videti nap. 5,21 б, Journal, t. IV. 437: „Život centralizuje! To je skladan život u slobodnom i ugodnom skladu svih organa u isti mah."

251

Pjer Ado srca, prevazilaženje sebične individualnosti radi prihvatanja univerzalnog poretka i žrtvovanja za istinsku ljubav, za voljeno biće, za dom ovinu, za čovečanstvo, kosmos i dušu sveta. Oba univerzalizma nadahnuta su, kao što smo videli, samo jednom - ali kakvom! - mišlju Marka Aurelija. Lako je uvideti da je Marko Aurelije na­ dahnuo Mišlea za temu usklađivanja i univerzalnosti srca, za ideju o nadilaženju pojedinačnog u univerzal­ nom, ali m ožda će nas začuditi što od njega potiče i ideja junaštva duha, taj pustolovni i neustrašivi zamah ka podvizim a mišljenja. Ali to bi značilo da ne shvatamo sveukupno značenje nastojanja Marka Aurelija da se uzdigne sa gledišta pojedinca do gledišta sveopšte prirode. Značilo bi to i da zaboravljam o koliko često je Marko Aurelije podsticao sopstvenu misao da obujm i celokupnost kosmosa, da misli zajedno sa mišlju koja obuhvata sve stvari, da se vine do kosmičkih prostora i odozgo posmatra prizor prirode i sveta ljudi.636 Dodu­ še, ovde nije reč o naučnom istraživanju kakvo Mišle neustrašivo preduzima. Ali osnovno nadahnuće je već prisutno, zam ah duše prema sveukupnosti, volja da se sve stvari sagledavaju u kosmičkoj i univerzalnoj per­ spektivi. Prema tome, dva poziva - na univerzalnost duha i univerzalnost ljubavi - Mišle je dobio upravo od Marka Aurelija. U njemu je pronašao nadahnuće za sopstveni, takođe junački čin vere u duboki sklad između ljudskog i kosm ičkog poretka. Valja pravilno razumeti značenje tog čina vere. On znači da se ljudski zahtev za 636 Videti Marko Aurelije, Samom sebi, IX, 32: „Onda ćeš sebi svakako stvoriti široko polje za svoje delovanje"; VIII, 47: „Posmatraj tokzvezda kao da zajedno sa njima kružiš i stalno misli na pro­ menu elemenata."; X. 30: „Posmatraj s visine..."

252

Misle i Marko Aurelije pravdom temelji na priklanjanju kosmičkom poretku. Godinu dana pre smrti, Misle će napisati: Moje težnje u tom smislu (ka pravdi) ne dolaze samo od srca. One su ozvaničene zahvaljujući ozbiljnom razmatra­ nju sveta. Ovaj svet u svemu prikazuje slične zakone, za­ divljujuću istovetnost u svojim metodima i postupcima. Tobožnji naučnici koji ovo poriču ne zapažaju da stvara­ ju dva različita sveta, jedan potčinjen pravilu i savršenoj ravnoteži, a drugi neskladan i neuređen, u pravom haosu. Ja poznajem samo jedan svet i pošto u svemu vidim ravnotežu, pravilnost u fizičkim stvarima, ne sumnjam da ista takva ravnoteža i ispravnost postoje i u moralnim stvarima.637 Pol Vijalaneks izvrsno sažima ovu Mišleovu poruku: Pravedan polet čovečanstva je na neki način usklađen sa poretkom Stvaranja.638 Ovu ideju o dubokom skladu između težnje ka pravdi i poretka sveta, između ljudske i univerzalne harmonije, Mišle duguje upravo Marku AureIiju.639 637 J. Michelet, Histoire du XIXème siècle, t. Il, Uvod (treći deo), citiran u: P. Viallaneix, La Voie royale, o.c., 450. 638 P. Viallaneix, La Voie royale, o.c., 465. Isti autor, str. 93, nagla­ šava uticaj Marka Aurelija na Mišlea, XI, 8, § 6: „Ostanimo ujedinje­ ni, ali mislimo svako za sebe", u Žolijevom prevodu (pogl. XIX, 178) tačno: „Rasti na istom stablu (homothamnein), ali ne prihvatati ista načela [homodogmatein)." Ova misao Marka Aurelija nadahnju­ je seminar na Collège de France 1850: „Tako usamljeni i tihi, želite iste stvari, ostajete u društvu." To nije bio smisao maksime Marka Aurelija. Ovaj je hteo da kaže: „Treba živeti sa ljudima, smatrati ih braćom, poteklim iz istog izvora (homothamnein), ali ne treba deliti njihove zablude (homodogmatein)." 639 Videti Marko Aurelije, Samom sebi, XI, 10 gde se „postanak pravde" objašnjava preko veštine univerzalne prirode.

253

Konverzija Prema svom etimološkom značenju konverzija (od latinskog conversio) označava „okretanje, obrtanje", „promenu pravca". Reč, dakle, služi da označi svaku vr­ stu okretanja, premeštanja ili promene. U logici se tako koristi da bi opisala postupak pomoću kojeg obrćemo članove neke propozicije. U psihoanalizi je korišćena da bi označila „premeštanje nekog psihičkog konflikta i pokušaj njegovog razrešenja kroz somatske, motorič­ ke ili senzitivne simptome" (Laplanš i Pontalis, Rečnik psihoanalize). U ovom članku ćemo proučavati konver­ ziju u religijskom i filozofskom značenju; tako će naša pažnja biti usmerena na promenu mentalnog poret­ ka - od jednostavne promene mišljenja do potpunog preobražaja ličnosti. Latinska reč conversio zapravo se podudara sa dve grčke reći različitog smisla; sa jedne strane, podudara se sa rečju epistrophè koja označava „promenu pravca" i podrazumeva ideju povratka (po­ vratak izvoru, povratak sebi), a sa druge se podudara sa rečju metanoia koja označava „promenu mišljenja", „pokajanje" i podrazumeva ideju promene i preporoda. U pojmu konverzije postoji, dakle, unutrašnja suprotstavljenost ideje „povratka izvoru" i ideje „preporoda". 257

Pjer Ado

Taj polaritet vernost-raskid utisnuo je svoj pečat na za­ padnu svest još od pojave hrišćanstva. Mada se naša uobičajena predstava o fenomenu konverzije uglavnom svodi na stereotipe, taj fenomen je ipak pretrpeo određeni istorijski razvoj i može se ispoljavati kroz različite oblike. Zato bi ga trebalo ispiti­ vati iz raznih uglova: psihofiziološkog, sociološkog, istorijskog, teološkog i filozofskog. U svim ovim aspektima fenomen konverzije odražava nesvodivu dvosmislenost ljudske stvarnosti. Sjedne strane, on svedoči o slobodi ljudskog bića sposobnog za potpuni preobražaj, reinterpretirajući svoje prošlosti i budućnosti; s druge strane, on nam razotkriva da je taj preobražaj ljudske stvarnosti rezultat upliva spoljašnjih sila, bilo da je reč o božanskoj milosti ili o psihosocijalnoj prinudi. Može se reći da ideja konverzije predstavlja jedan od temeljnih pojmova za­ padne svesti: zaista, celokupnu istoriju zapada možemo da zamislimo kao neprestano obnavljan napor usavrša­ vanja tehnika „konverzije", to jest tehnika namenjenih preobražavanju ljudske stvarnosti, bilo svođenjem na njenu prvobitnu suštinu (konverzija- povratak), bilo korenitom promenom (konverzija-promena).

I. Istorijski oblici konverzije Predhrišćanska antika U antičkom dobu, fenomen konverzije više se po­ javljuje u političkom i filozofskom poretku, a manje u religijskom. To je zato što sve drevne religije (izuzev bu­ 258

Konverzija

dizma) jesu religije ravnoteže, da se poslužimo izrazom Van der Leuva: obredi obezbeđuju neku vrstu razmene usluga između Boga i čoveka. Unutrašnje iskustvo ko­ je bi moglo da odgovara ovim obredima, da na neki način bude njihovo psihološko naličje, ne igra suštin­ ski važnu ulogu. Ove religije, dakle, ne polažu pravo na celokupan unutrašnji život svojih pristalica i tolerantne su u toj meri da pored sebe dopuštaju bezbroj drugih obreda i kultova. Ponekad dolazi do određenih pojava propagande ili širenja u vidu zaraza, poput širenja dionizijskih ili, na kraju antike, misterijskih kultova. Reli­ gijski pokreti bivaju pokretači ekstatičkih fenomena u kojima bog zaposeda posvećenika. Međutim, čak i u tim ekstremnim slučajevima, nema potpune i isključive „konverzije". Takav karakter dubokog zahvatanja celog pojedinca postiže se možda samo u budističkom prosvetljenju. Zato su natpisi indijskog kralja Ašoke (268. pre N.e.) tako zanimljivi. U njima kralj aludira na vlasti­ to preobraćanje u budizam, ali i na moralni preobražaj svih svojih podanika koji je usledio nakon njegovog prosvetljenja. Ljudi antičke Grčke doživljavali su konverziju uglav­ nom u sferi politike. Praksa sudskih i političkih rasprava u demokratskom uređenju pokazala im je daje moguće„promeniti mišljenje" protivnika veštim korišćenjem jezika, upotrebom metoda ubeđivanja. Retoričke teh­ nike, veštine ubeđivanja, postepeno se uspostavljaju i kodifikuju. Otkriva se politička snaga ideja, vrednost „ideologije", da upotrebimo današnji rečnik. Peleponeski rat je primer tog političkog prozelitizma. Znatno je radikalnija, mada manje raširena, filozof­ ska konverzija. Uostalom, ona je po svom izvoru usko povezana sa političkom. Platonovska filozofija zapravo 259

Pjer Ado

je teorija političke konverzije: da bismo izmenili drža­ vu, valja preobraziti ljude, ali jedino je filozof stvarno za to sposoban, jer je on sâm „preobraćen". Ovde se prvi put javlja razmišljanje o pojmu konverzije (Država, 518 c). Filozof je preobraćen jer je umeo da odvrati pogled od senki čulnog sveta i okrene ga prema svetlosti koja isijava iz ideje dobra. Svako vaspitanje je preobraćanje. Svaka duša ima sposobnost da ugleda ovu svetlost do­ bra. Ali njen pogled je pogrešno usmeren, te će zadatak vaspitanja biti da ga preokrene u pravom smeru. Du­ ša tako postiže potpuni preobražaj. Ako filozofi budu upravljali državom, cela država biće „preobraćena" ka ideji dobra. Posle Platona, u stoičkoj, epikurovskoj i novoplatonovskoj školi, biće važnije preobraćati pojedince nego državu. Filozofija u osnovi postaje čin preobraćanja. Ova konverzija je događaj koji u duši slušaoca izaziva reč nekog filozofa. Ona odgovara potpunom raskidu sa uobičajenim načinom života, koji se ogleda u promeni načina odevanja, često i načina ishrane, a katkad u odricanju od državnih poslova. Ali to je pre svega koreniti preobražaj moralnog života, istrajna praksa mno­ gobrojnih duhovnih vežbi. Na taj način, filozof posti­ že duhovni spokoj, unutrašnju slobodu, jednom rečju blaženstvo. U toj perspektivi, filozofsko podučavanje teži da poprimi oblik propovedi u kojoj se retorička ili logička sredstva stavljaju u službu preobraćanja duša. Antička filozofija, dakle, nikada nije izgradnja nekog apstraktnog sistema, nego poziv na konverziju kojom se čovek vraća svojoj prvobitnoj prirodi (epistrophè), u silovitom odvraćanju od zastranjenja u kom živi većina smrtnika i dubokom zahvatanju celokupnog bića (što je već metanoia). 260

Konverzija

Judaizam i hrišćanstvo Unutrašnje iskustvo konverzije dostiže svoj najviši intenzitet u religijama „nesrećne svesti", kako bi rekao Hegel, to jest u religijama kao što su judaizam i hrišćan­ stvo, u kojima su čovek i priroda razdvojeni, a ravnoteža u razmeni između ljudskog i božanskog narušena. Re­ ligijsko preobraćanje ispoljava se u tim religijama u ra­ dikalnom i totalitarnom vidu, po čemu podseća na filo­ zofsku konverziju. Međutim, ono preuzima oblik apso­ lutne i isključive vere u reč i spasonosnu volju Božju. U Starom zavetu Bog često kroz usta proroka poziva svoj narod da se„obrati", to jest okrene Njemu i vrati jednom sklopljenom savezu na Sinaju. Dakle, konverzija je ovde iznova s jedne strane povratak izvorima, idealnom i savršenom stanju (epistrophè), a s druge odvraćanje od stanja izopačenosti i greha, pokajanje i poniznost, pot­ puno okretanje bića veri u reč božju (metanoia). Hrišćanska konverzija takođe je epistrophè i meta­ noia, povratak i preporod. Ali, bar u svojim izvorima, smeštena je u eshatološku perspektivu: treba se pokajati pre nastupajućeg Božjeg suda. Unutrašnji događaj je ovde, uostalom, neraskidivo povezan sa spoljašnjim: obred krštenja odgovara ponovnom rođenju u Hristu, a preobraćenje je unutrašnje iskustvo tog novog rođe­ nja. Hrišćansko preobraćenje pobuđuje vera u carstvo Božje koje je Hristos najavio, to jest vera u nastupanje božanske sile koja se manifestuje čudima ispunjenih proročanstava. Ovi božanski znaci biće prvi činioci preobraćenja. Ali ubrzo će hrišćanska propoved, obra­ ćajući se grčko-rimskom svetu, preuzeti mnoge teme filozofske propovedi, što će dovesti do preklapanja dva tipa konverzije, kao što jasno izražava tekst Klimenta 261

Pjer Ado

Aleksandrijskog. Komentarišući poznatu rečenicu iz Jevanđelja:„Ko izgubi dušu svoju mene radi, naći će je", Kliment zapisuje:„Naći svoju dušu, to znači upoznati samog sebe. Stoici smatraju da se preobraćenje duše ka božanskim stvarima zbiva u nagloj promeni, samim preobražajem u mudrost; Platon pak kaže da se zbiva okretanjem duše prema onom što je najbolje i daje baš taj preokret odvraća od tame" (Stromata, IV, VI, 27,3).

Misije, verski ratovi, buđenja Svaka doktrina (religijska ili politička) koja od svojih pristalica zahteva potpunu i apsolutnu konverziju na­ stoji da bude univerzalna, te time i misionarska; ona ko­ risti propoved, apologetiku, i, uverena u svoje isključivo pravo i istinu, često podleže iskušenju da se nametne silom. Povezanost između konverzije i misije vidljiva je već u budizmu. Ali naročito se jasno zapaža u samom hrišćanstvu i u drugim religijama koje nastaju nakon nastupanja hrišćanskog doba. Pokreti širenja hrišćanstva i islama dobro su poznati. Ali ne treba zaboraviti izvanredni zamah manihejskih misija koje su se od IV do VIII veka širile od Persije do Afrike i Španije, na jednoj strani, i do Kine na drugoj. Razvoj metoda konverzije u istoriji misija slabo je poznat. Hrišćansko misionarstvo je, na primer, popri­ milo krajnje različite aspekte, u zavisnosti od zemlje i epohe. Misionarski problemi ispoljavali su se na veoma raznovrsne načine u doba Grgura Velikog, u eri velikih otkrića, u periodu kolonijalizacije ili dekolonijalizacije. Fenomen konverzije ispoljavao se i u pokretima reformacije i verskih „buđenja". Reformacijski pokre262

Konverzija

ti proishode iz preobraćenja nekog reformatora koji želi da ponovo pronađe i otkrije izvorno i autentično hrišćanstvo, odbacujući odstupanja, zablude i grehe tradicionalne crkve: dakle, postoji u isti mah [„povra­ tak izvorima" i „novo rođenje". Konverzija reformatora povlači za sobom druga preobraćenja, koja poprimaju oblik pristupanja nekoj reformisanoj crkvi, to jest ne­ koj verskoj zajednici čija su struktura, obredi i praksa bili očišćeni. U polaznoj tački verskih „buđenja" (metodizam, pijetizam) takođe se zbiva preobraćenje ne­ ke religiozne ličnosti koja želi povratak na autentično i suštinsko, ali preobraćenja tada manje predstavljaju priklanjanje novoj crkvi, a više stupanje u zajednicu u kojoj se Bog oseća srcem, u kojoj se javlja Sveti Duh. Ovo zajedničko versko iskustvo može dovesti do pojava kolektivnog oduševljenja i ekstaze: ono se uvek izraža­ va egzaltacijom verske osećajnosti. Ukoliko se politička ili vojna sila stavi u službu od­ ređene religije ili ideologije, javlja se sklonost upotrebi nasilnih metoda konverzije, koji mogu poprimiti manji ili veći intenzitet, od propagande, preko progona do verskih ratova ili krstaških pohoda. Istorija vrvi od pri­ mera prinudne konverzije, počev od pokrštavanja Saksonaca od Karla Velikog, preko muslimanskog svetog rata, konverzije španskih Jevreja, progona protestanata za vreme Luja XIV, sve do današnjeg ispiranja mozga. Potreba za osvajanjem duša svim raspoloživim sredstvi­ ma možda je osnovno obeležje zapadnog duha.

263

Pjer Ado

II. Različiti aspekti ovog fenomena Ma sa kog aspekta pristupili fenomenu konverzi­ je, svedočanstva i dokumente valja koristiti uz mnoge ograde. Naime, postoji jedan „stereotip" konverzije, ko­ ja se tradicionalno zamišlja prema nekakvoj krutoj she­ mi u kojoj su, primera radi, oštro suprotstavljeni duga tumaranja i posrtanja u životu koja su prethodila preobraćenju i odlučujuće i iznenadno prosvetljenje. Avgustinove Ispovesti su naročito odigrale ključnu ulogu u istoriji ovog književnog žanra. Ovaj stereotip preti da zamagli ne samo naš pristup konverziji, nego i naš doživljaj o njoj.

Psihofiziološki aspekti Prve psihološke studije o pojavi konverzije datiraju iz kraja XIX i početka XX veka. U perspektivi tadašnjih teorija, preobraćenje je tumačeno kao potpuno preu­ ređenje polja svesti prouzrokovano prodorom sila koje proizlaze iz subliminalne svesti (Vilijem Džejms). U tom periodu bilo je prikupljeno mnoštvo svedočanstava i dokumenata. Savremena istraživanja razmatraju uglavnom fizio­ loške aspekte fenomena. Proučava se uticaj fiziološkog uslovljavanja (korišćenje uslovnih refleksa) ili hirurških zahvata na mozgu (lobotomija) na preobražaj ličnosti. Određeni politički režimi već su koristili psihofiziolo­ ške metode radi „preobraćanja" protivnika (ispiranje mozga). 264

Konverzija

Najzad, u psihoanalitičkoj perspektivi, predstava „povratka izvorima" i „novog rođenja" može da se pro­ tumači kao oblik težnje povratku u majčinu utrobu.

Sociološki aspekti U sociološkoj perspektivi, konverzija predstavlja istrzanje iz određene društvene sredine i priklanjanje novoj zajednici. To je izuzetno važan aspekt fenomena. Zaista, promena društvenih veza može u velikoj meri da doprinese da događaj konverzije zadobije krizni ka­ rakter, te delimično objašnjava poremećaj ličnosti koji odatle proizlazi: preuređenje polja svesti neraskidivo je povezano sa preuređenjem životnog okruženja, Umwelt. Savremeni misionari mogli su da osete svu oporost drame preobraćanja u hrišćanstvo koju preživljava pripadnik nekog plemenskog društva, nasilno otrgnut iz svoje životne sredine. Ovaj problem iskrsavao je go­ tovo redovno u istoriji misionarstva. Uopšte, prelaz iz jedne zajednice u drugu prate moralne skrupule (utisak da se izdaje i napušta porodična ili nacionalna tradicija), poteškoće u prilagođavanju (osećaj izmeštenosti) i razumevanju. Moguće je, sa druge strane, da su pojedinci koji su izgubili kontakt sa svojim korenima, oni koji su iz nekog razloga privremeno ili zauvek istrgnuti iz svog rodnog okruženja, prijemčiviji za preobraćanje. Nasu­ prot tome, treba napomenuti da jedan od najmoćnijih pokretača konverzije prebiva u samim prihvatajućim zajednicama koje imaju moć da privlače preobraćenike atmosferom milosrđa ili harizme koja u njima vlada: to je bio slučaj sa izvornim hrišćanstvom, a danas takvu moć imaju neke zajednice ponikle iz pokreta verskog 265

Pjer Ado

„buđenja". Uticaj ovih zajednica izaziva pojavu širenja u vidu zaraze, koje može da se razvija veoma brzo.

Religijski aspekti Fenomen konverzije naročito je karakterističan za religije „raskida", u kojima Božja inicijativa prodire u svet i uvodi radikalnu novinu u tok istorije. Reč Bož­ ja upućena čoveku, često pohranjena u nekoj svetoj knjizi, zahteva apsolutno priklanjanje, potpuni raskid sa prošlošću i posvećenost čitavog bića. Te su religije misionarske, jer se proglašavaju univerzalnim i zahtevaju čoveka u celosti. Konverzija je tu „ponavljanje" ne samo u smislu novog početka, preporoda, nego i u smi­ slu ponavljanja prvobitnog događaja na kom se zasniva religija u koju se preobraćamo; prodiranje božanskog u tok istorije ponavlja se u istoriji pojedinca. Konverzija i u ovom slučaju zadobija smisao novog stvaranja, uko­ liko je tačno daje prvobitni čin stvaranja bio apsolutna božanska inicijativa. Avgustin u svojim Ispovestima (XIII) poistovećuje kretanje kojim od Boga stvorena materi­ ja prima prosvetljenje i oblik, te se preobraća Bogu, sa kretanjem kojim se njegova duša otrgla od greha, prosvetlila i okrenula Bogu. Postavljajući teologiju konverzije u opštiju perspek­ tivu teologije stvaranja, Avgustin je ukazivao na put koji bi nam omogućio da razrešimo teološki problem preobraćenja: kako pomiriti ljudsku slobodu sa božanskom inicijativom? U teologiji stvaralačkog čina sve je„milost", jer sve počiva na slobodnoj odluci i apsolutnoj Božjoj inicijativi. Čin konverzije je, dakle, potpuno slobodan, ali njegovu slobodu, kao i svekoliku realnost, stvorio je 266

Konverzija

Bog. Tajna Božje milosti poistovećuje se u krajnjoj ana­ lizi sa tajnom božanske transcendencije.

Filozofski aspekti U antičko doba, filozofija je u osnovi bila konverzi­ ja, to jest povratak sebi, svojoj pravoj suštini, silovitim odvajanjem od otuđenja nesvesnog. Zapadna filozofi­ ja se razvijala polazeći upravo od ove ključne činjeni­ ce. S jedne strane, nastojala je da ustanovi jednu fiziku ili metafiziku konverzije, ali s druge strane uvek je bila prevashodno duhovna aktivnost sa obeležjem istinske konverzije. Već je antička filozofija predlagala fiziku ili metafizi­ ku konverzije. Kako je moguće da se duša može vratiti i okrenuti sebi, pronaći svoju prvobitnu suštinu? Na ovo implicitno pitanje odgovarale su stoička i novoplatonovska doktrina. Za stoike je sama čulna stvarnost bila obdarena ovim kretanjem konverzije. Celokupni sve­ mir, živ, razuman i pokrenut Logosom, bio je obdaren oscilatornim kretanjem koje je iz unutrašnjosti izlazilo napolje i odatle se opet vraćalo unutra. Konverzija fi­ lozofske duše bila je, dakle, usklađena sa konverzijom svemira, te naposletku i sa konverzijom sveopšteg uma. Za novoplatonovce, samo je istinska stvarnost, to jest duhovna stvarnost, sposobna za ovakvo kretanje, ko­ je odlikuje refleksivnost. Da bi se ostvario, duh izlazi iz sebe i u sebe se vraća, ushićen životom, a pronađen mišljenjem. Ova shema će preovladati u svim dijalek­ tičkim filozofijama. Za Hegela je istorija odiseja duha, a istorija pojmlje­ na filozofijom - povratak duha u sebe (Erinnerung), pod 267

Pjer Ado

čim treba razumeti njeno„preobraćenje" kakvo Hegel, veran duhu hrišćanstva, poistovećuje sa iskupiteljskim činom stradanja Bogočoveka:„Pojmljena istorija je po­ vratak unutrašnjosti i Golgota apsolutnog duha, stvar­ nost, istina i sigurnost njegovog prestola, bez kog bi on bio beživotni usamljenik" (poslednja rečenica iz Feno­ menologije duha). Za Marksa, upravo je ljudska stvar­ nost obdarena ovim kretanjem otuđenosti i povratka, izopačenosti i preobraćenja: „Komunizam je povratak čoveka sebi [...] ostvaren unutar celokupnog bogatstva dosadašnje evolucije."640 Više i bolje od ma kakve teorije o konverziji, sama filozofija uvekje u svojoj suštini ostajala čin preobraće­ nja, čije raznovrsne oblike možemo da pratimo kroz će­ lu istoriju filozofije, primera radi u kartezijanskom cogito, u Spinozinom amorintellectualis ili u bergsonovskoj intuiciji trajanja. U svim tim oblicima, filozofsko preo­ braćenje je istrgnutost i raskid u odnosu na svakida­ šnje i poznato, na lažno„prirodni" stav zdravog razuma; ono je povratak prvobitnom i iskonskom, autentičnom, unutrašnjem i suštinskom; ono je apsolutno novi poče­ tak, novo polazište koje preobražava prošlost i buduć­ nost. Te iste crte pronalazimo u savremenoj filozofiji, naročito u fenomenološkoj redukciji koju su predlagali, svako na svoj način, Huserl, Hajdeger i Merlo-Ponti. Ma pod kojim se vidom predstavljala, filozofska konverzi­ ja je pristupanje unutrašnjoj slobodi, novom opažanju sveta i autentičnom postojanju. Fenomen konverzije na osoben način razotkriva nerazrešivu dvosmislenost ljudske stvarnosti i nesvodi640 Karl Marx, Politička ekonomija i filozofija, rukopis iz 1844. 268

Konverzija

vo mnoštvo sistema tumačenja koje na nju možemo primeniti. Pojedini u konverziji vide znak božanske transcendencije, otkrovenje milosti koja zasniva jedi­ nu istinsku slobodu. Drugi, čisto psihofiziološku ili so­ ciološku pojavu, čije bi proučavanje možda moglo da pomogne usavršavanju tehnika sugestije i metoda pre­ obražaja ličnosti. Sâm filozof sklon je shvatanju da je jedini pravi preobražaj čoveka filozofska konverzija.

Bibliografija R. Allier, Psychologie de la conversion chez les peuples non ci­ vilisés, Paris 1925. A. Billete, Récits et réalités d'une conversion, Montreal 1975. J. Bloch, Les Inscriptions d'Asoka, Paris 1950. L. Brunschvicg, De la vraie et de la fausse conversion, Paris 1950. W. James, „The Varieties of Religious Expérience", u: Gifford Lectures, 1902; franc, prev. Paris 1906. Keysser, Eine Papua-Gemeinde, Neuendettelsau 1950. A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine ofHippo, Oxford 1933. W. Sargant, Physiologie de la conversion religieuse et politique (Battle for the Mind. A Physiology of Conversion and BrainWashing), Paris 1967.

D. Schlumberger, Robert, A. Dupont-Sommer i É. Bénvéniste, Une bilingue gréco-araméenne d'Asoka, Paris 1958. G. Van der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manife­ stations. Phénoménologie de la religion, Paris 1948. J. Warneck, Die Lebenskràfte des Evangeliums. Missionserfahrungen innerhalb des animistischen Heidentums, Berlin 1908.

269

Apofatizam i negativna teologija

Umesto o negativnoj teologiji, možda bi bilo bolje da govorim o o apofatizmu (od grčkog apophasis,„odri­ canje", „negacija") ili o aferetičkom metodu (od grčkog aphairesis, „apstrahovanje"). Jer, ako se „negativnom teologijom " tradicionalno naziva metod mišljenja koji ima cilj da sazna suštinu Boga, primenjujući na njega tvrđenja koja poriču svaki shvatljivi predikat, logično sledi da negativna teologija odriče svom predmetu i samu božanstvenost, pošto je i to shvatljiva odrednica. Reč „teologija" (to jest „govor o Bogu") ne bi više bila opravdana. Nasuprot tome, termin apofatizam ima preim ućstvo pošto označava samo opšti smisao postupka duha koji teži transcendenciji kroz negativna tvrđenja. Ovaj apofatički postupak, čije teorijske začetke m ože­ mo da nađemo već kod Platona, bio je sistematizovan u platonovskoj, a zatim i u hrišćanskoj teologiji, u onoj meri u kojoj ona nasleđuje platonizam. Ali otkrivamo ga i u drugim misaonim tokovima, čak i u Vitgenštajnovom logičkom pozitivizm u ili Jaspersovoj filozofiji. Rasprostranjenost apofatizma može da se objasni po­ sebnim stanjem ljudskog jezika koji se sudara sa ne­ premostivim preprekama ako poželi da pomoću jezika

273

Pjer Ado

izrazi ono što se izražava u jeziku: apofatizam je simbol neizrecive tajne postojanja.

I. Metod apstrahovanja i intelektualna intuicija Radi još veće preciznosti, bilo bi bolje govoriti o aferetičkom nego o apofatičkom metodu, bar za period koji se proteže do IV veka Nove ere. Zaista, tokom celog ovog perioda negativna teologija je bila više označava­ na terminom aphairesis, koji upućuje na intelektualnu operaciju apstrahovanja, nego term inom apophasis. To nam otežava da jasno definišemo tačno epistemološko stanje negativne teologije u antičkom dobu.641 U tradiciji nekadašnje Akadem ije i kod Aristotela, po­ jam aphairesis krajnje je složen i savremeni mislioci su m nogo raspravljali o istinskoj prirodi aristotelovskog 641 Broj objavljenih delà o negativnoj teologiji prilično je ve­ liki. Ukazujemo na neka: H. A. Wolfson, „Albinus and Plotinus on Divine Attributes", u: Harvard Theological Review, t. 45, 1952, 115 sq.; H. A. Wolfson, „Infinitive and privative judgements in Aristotle, Averroes and Kant", u: Philosophy and Phenomenological Research, t. 8, 1947, 173 sq.; H. J. Kramer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1967, 105-108, 343-350, 359-361; John Whittaker, „Neopythagoreanism and Negative Theology", u: Symbolae Osioenses, t. 44, 1969, 109-125; H. Theil-Wunder, Die archaische Verborgenheit. Die philosophischen Wurzeln der negativen Théologie, München, Humanistische Bibliothek, 1,8,1970; J. Hochstaffl, Nega­ tive Théologie. Ein Versuch zur Vermittiung des patristischen Begriffs, München 1976; M. J. Krahe, Von der Wesenheit negativer Théologie, Diss. München 1976.

274

Apofatizam i negativna teologija

apstrahovanja.642 U svakom slučaju, kako u Akadem iji tako i kod Aristotela, noesis obuhvata intuiciju forme ili suštine, a takvo poimanje forme podrazum eva izostavljanje onoga što nije suštinski važno - upravo je misao obdarena sposobnošću da ostvari to izostavljanje. Apstrahovanje nije ništa drugo do taj metod razdvajanja i izostavljanja; taj su postupak posebno koristili filozofi koji su definisali matematičke suštine: izostavljanjem dubine definisala se površina, izostavljanjem površine linija, a izostavljanjem protežnosti tačka.643 Ovaj misao­ ni postupak takođeje om ogućavao, sa jedne strane, da se odredi matematička količina kao takva, a sa druge, da se ustanovi hijerarhija matematičkih stvarnosti, pola­ zeći od prostorne trodimenzionalnosti do bestelesnosti prvobitnog jednog. Naime, operacija izostavljanja može da se shvati u logičkoj perspektivi kao operacija negaci­ je. Pripisivanje predikata subjektu možemo da predsta­ vimo kao dodavanje644, a negaciju predikata kao izosta­ vljanje tog dodavanja. Eto zašto je metod apstrahovanja m ogao da bude shvaćen kao negativan metod. Ovo apstrahovanje je istinski način saznanja. Odu­ zima se i odriče nešto „više" koje je pridodato prostom elementu. U toj analizi se od složenog vraćam o pro­ stom, a od vidljive stvarnosti - fizičkog tela - do nevi­ dljivih i isključivo zam islivih stvarnosti koje zasnivaju njegovu realnost. Hijerarhija i geneza realnosti se usta­ novljuju u zavisnosti od stepena njihove složenosti ili 642 Videti na primer: Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, drugo izdanje, The Hague 1960, 85 sq., i H. Happ, Hyle. Studien zum aristotelichen Materie-Begriff, Berlin 1971,615-639. 643 Videti H. Happ, Hyle, o.c., 186. 644 Videti Aristotel, Peri Hermen., 21 b 27 i 30.

275

Pjer Ado

jednostavnosti. Složeno proishodi iz prostog dodava­ njem elemenata kao što su prostorne dim enzije koje materijalizuju prvobitno jedno. Zato se uzvisivanje ka bestelesnom i inteligibilnom ostvaruje izostavljanjem m aterijalizujudh dodavanja. Ovo uzvisivanje ima, da­ kle, negativan aspekt: oduzim anje tih dodavanja, i pozitivan aspekt: intuiciju prostih realnosti. Taj metod om ogućava podizanje sa niže ontološke ravni na više ontološke ravni u hijerarhijskom napredovanju. Već od prvih vekova naše ere, kod paganskih (Al­ bin645, Kels646, Maksim iz Tira647, Apulej648) i hrišćanskih autora (Klim ent Aleksandrijski649) nalazim o sistem atizovanu teoriju teoloških metoda koja u sebi sadrži pomenuti aferetički metod. Albin, na primer, razlikuje četiri puta kojima ljudski duh m ože da se uznese do Boga, to jest do realnosti koja može da se pojmi samo intelektom650 i savršeno je bestelesna.651 Ova četiri pu645 Albin, Didaskalikos, 10, Platonis Opera, Teubner (ur.), t. VI, 164, 6 Hermann. Albinov tekst i tekstovi iz narednih napomena prevedeni su i preuzeti iz: A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. IV, 95 sq. 646 Kels, Alethes Logos, u: Origen, Contra Celsum, VI, 62-66; Vil, 36,42,45; VIII, 63. 647 Maksim iz Tira, Quis deus secundum Platonem, Disc. XVII (Dübner) = XI (Hobein), 137,16 sq. Hobein. 648 Apulej, De deo Socratis, 124,23 Beaujeu; De Platone, 190,64 Beaujeu; Apologie, 64, 7 Thomas. 649 Kliment Aleksandrijski, Stromata,M, 11,71,2-5, uz komentar A. Le Boulluec (Sources chrétiennnes, t. 279, 244 sq.) i R. Mortley, Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d'Alexan­ drie, Leiden 1973, 87 sq. O negativnoj teologiji gnostika, videti A. Orbe, Estudios Valentinianos, Rim 1958,3-37. 650 Albin, Didaskalikos, 165,4 (Festugière, 98). 651 Isto, 165,30 (Festugière, 100).

276

Apofatizam i negativna teologija

ta su afirmativni metod (pripisivanje pozitivnih predi­ kata Bogu), metod analogije (na primer upoređivanje Boga sa suncem), metod transcendentnosti (uzdizanje od nekog vidljivog svojstva do njegove ideje) i najzad negativni metod (govori se šta sve Bog nije). Sama či­ njenica da postoje četiri pristupa Božanskom pokazuje da negativni metod ovde ne treba shvatiti kao prizna­ nje apsolutno Nesaznatljivog. Upravo suprotno, kao što smo nagovestili o metodu apstrahovanja, reč je o rigoroznom metodu definisanja i intuicije koji om ogućuje da se sa em pirijskog saznanja pređe na intelektualno. Uostalom, obojica, i Albin i Klim ent Aleksandrijski, u nedvosm islenoj su vezi sa platonovskom tradicijom aferetičkog metoda. Bog se doseže na isti način na ko­ ji se doseže površina apstrahovanjem dubine, ili linija apstrahovanjem širine, ili tačka apstrahovanjem protežnosti, ili, kako kaže Kliment, na način na koji se doseže monada, oduzim anjem njenog položaja u prostoru. Dakle, u tom metodu, poteklom od Platona i kodifikovanom u I i II veku, nailazimo na postupak apstraho­ vanja koji se primenjuje u odnosu na čulno i telesno. Ali ovo apstrahovanje ne vodi do„apstrakcija". Negacije su zapravo potvrđivanja, jer su negacije negacija ili oduzi­ manje oduzimanja. Apstrahovanja mogu, dakle, da do­ vedu do intelektualne intuicije konkretne punoće, bu­ dući da je istinski konkretno bestelesno i inteligibilno. U platonovskoj perspektivi, jednostavnost, bestelesnost i umnost obdareni su punoćom bića, kojoj se ništa ne može dodati. Sva dodavanja koja bi htela da je odrede, materijalizuju i menjaju, u stvari su degradacije, umanji­ vanja i negacije. To je ono što nagoveštava Plotin652 kada 652 Plotin, Eneade, VI, 5,12,20.

2 77

Pjer Ado

tvrdi da se čovek koji poriče svoju vlastitu individualnost ne umanjuje, nego se naprotiv uvećava do dim enzija univerzalne, to jest inteligibilne realnosti. Takvu temu nalazimo u čuvenoj Spinozinoj formulaciji:,,Determ/'naf/o negatio est".653 Svaka posebna forma, svako određenje jeste negiranje, jer je punoća bića beskrajna. Tradicional­ na teorija negativne teologije još od svojih platonovskih korena nosi klicu ideje o beskrajnoj potenciji bića. U ovom aferetičkom m etodu nema, dakle, ničeg iracionalnog. Njegov jedini cilj, kao filozofskog i m ate­ m atičkog metoda, jeste da misao uzdigne od čulne do intelektualne spoznaje654 jednostavnih načela tačke, m onade, bića i uma.655 Aferetički metod om ogućava da m islimo dosegnuti predmet. Čak predstavlja vežbu mišljenja par excellence, jer mišljenje podrazumeva raz­ dvajanje suštine i forme predmeta.

ii. Od nemogućnosti mišljenja do nemogućnosti govorenja Upravo pomenutom aferetičkom metodu, koji je prevashodno intelektualni metod namenjen intuitivnom sagledavanju inteligibilne stvarnosti, počev od Plotina pridružuje se još jedan aferetički metod, ali takoreći 653 Spinoza, Pedeseto pismo. 654 Na primer, Kliment Aleksandrijski, Sfrcwwta, V, 11,71,2: me­ tod vodi do prvobitnog noesis; Kels (VII, 36 Festugière, 116): „Da bismo Boga videli, treba gledati umom i probuditi oko duše". 655 Albinov Bog je Um (165,17 sq. Hermann).

278

Apofatizam i negativna teologija

transintelektualnog karaktera, koji će se sve više radikalizovati kod kasnijih novoplatonovaca i Damaskija. Zaista, za Plotina prvo Biće i prva Misao nemaju osnova u sebi samima, već se zasnivaju na načelu koje ih transcendira. Samo po sebi, ovo kretanje plotinovske misli saobrazno je kretanju misli kod Platona koji uzi­ ma Ideju Dobra656 kao temelj poimanja ideja, pri čemu je ta Ideja Dobra s one strane bića, ousia. Ali za razliku od Platona, Plotin razmatra konkretne m ogućnosti sa­ znanja ovog transcendentnog načela. Upravo zato što nadilazi i biće i misao, ono nije ni „biće" ni „misao". Ovde ponovo nailazimo na aferetički metod: Plotin nam kaže da„kad bi se nešto dodalo (Načelu), tim dodavanjem bi se Ono umanjilo, jer Njemu nije potrebno ništa."657 Svako određivanje i svaki predikat i u ovom slučaju jesu oduzim anje i negacija u odnosu na transcendentnu pozitivnost. Prema tome, apstrahovanje je zapravo potvrđivanje te pozitivnosti. Jedino što je situacija sada drugačija. Aferetički metod koji je, primera radi, vodio do Albinovog Boga, dopuštao je da mislimo Boga koji je sam bio Misao. Om ogućavao je intuiciju svog predm e­ ta. Sada je reč o načelu koje transcendira misao. Afere­ tički metod, dakle, više ne dopušta da se predmet misli, čak ni da se iskazuje, jedino dopušta da se o njemu g o ­ vori.658 Može se govoriti o Dobru ili Jednom ili o tran656 Platon, Država, 509 b 9. 657 Plotin, Eneade, III, 8,11,13. Videti/sto, VI, 8,21,26. 658 Plotin, Eneade, V, 3,13,36: „On ne misli i ne postoji misao o njemu. Kako onda govorimo o njemu? - Zar ne govorimo nešto o njemu, a da ga samog ne izgovaramo i nemamo ni saznanje ni mi­ šljenje o njemu? Ali kako onda govorimo o njemu, ako ga ne posedujemo? - To što ga ne posedujemo saznanjem ne znači da ga ne posedujemo apsolutno, nego da ga posedujemo na takav način

279

Pjer Ado

scendentnom načelu, jer je posredstvom racionalnog govora m oguće ustanoviti nužnost - takođe racional­ nu - takvog načela, te prema tome reći šta ono nije. Ali ne može se misliti ovo načelo, ne može se imati intuicija o njemu, upravo zato što ne pripada poretku m išlje­ nja. Aferetički metod tako delim ično gubi svoj smisao, u onoj meri u kojoj je bio metod saznavanja koji vodi do intuicije. U toj perspektivi, najviše što možemo jeste da pretpostavimo m ogućnost neintelektualnog poimanja, to jest m ističkog iskustva načela. Na ovo pitanje ćemo se vratiti kasnije. Kasniji razvoj novoplatonizm a, od Prokla do Damaskija, dobro pokazuje celokupno značenje ovog preobražaja. Kod Prokla, pojam apophasis na veom a karakterističan način odnosi prevagu nad pojm om aphairesis.659Ali negativni metod poprima radikalniji oblik naročito kod Damaskija. On je izvanredno izrazio para­ doks same činjenice da ljudska misao potvrđuje apso­ lutno načelo koje transcendira misao, načelo celine, to jest celokupnosti pojm ljivog.660 O vo načelo zaista ne može biti izvan celine, jer više ne bi bilo načelo, izgu-

da možemo govoriti o njemu, ali ne možemo izricati njega samog. Jer govorimo ono što on nije, ali ne kažemo ono što on jeste; tako da govorimo o njemu, polazeći od stvari koje su niže od njega. Ali ništa nas ne sprečava da ga posedujemo, čak i ako ga ne možemo iskazati. Nego kao nadahnuti i opsednuti..." Ovaj tekst zasniva mo­ gućnost da se o Jednom nešto kaže na osnovu mističkog iskustva (mi ga posedujemo). 659 Videti W. Beierwaltes, Proklos, Frankfurt am Main, 1979,339 sq. 660 Damaskije, Traité des premiers principes, vol. 1, tekst priredio L. G. Westerink, a preveo J. Combès, Paris, Les Belles Lettres 1986, 1- 22.

280

Apofatizam i negativna teologija

bivši odnos sa celinom, a ne može biti ni sa celinom, ni u celini, jer više ne bi m oglo da bude načelo ako se pomeša sa svojim učinkom .661 Međutim, transcendentno načelo celine je nužno postulirati, iako se ništa ne može reći o njegovom sadržaju. Plotin je smatrao da se načelo ne može misliti, ali da se o njemu može govoriti. Nasu­ prot njemu, Damaskije izjavljuje da se ne može govoriti o načelu, jedino se može izreći da se o njemu ne može govoriti:„Mi dokazujemo naše neznanje i nemogućnost da govorim o o njemu (aphasia )."662 Damaskije savršeno pronicljivo analizira aporije nesaznatljivog: podjednako je nem oguće iskazati da je načelo nesaznatljivo ili da je saznatljivo. Mi ne govorim o o načelu, mi samo opi­ sujem o subjektivno stanje u kom se nalazimo: „Naše neznanje o njemu je potpuno i mi ga ne saznajem o ni kao nesaznatljivo ni kao saznatljivo."663

III. Apofatizam i hrišćanstvo Počev od IV veka, posebno od Grigorija Niskog, ne­ gativna teologija zauzim a glavni deo hrišćanske teolo­ gije. Krajem V veka objavljeno je mnoštvo spisa koje je njihov anonim ni autor želeo da stavi pod pokrovitelj­ stvo Dionisija Areopagita. Pod tim znam enitim pseu-

661 Isto. 662 Isto. 663 Isto. Ukazao bih na izvanredan primer negativne teologije u fragmentu komentara o Parmenidu koji smo pripisali Porfiriju; videti Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris 1968, t. Il, 65 sq.

281

Pjer Ado

donim om podrobno se izlaže apofatički put dosezanja načela svega postojećeg, naročito u delu naslovljenom Mistička teologija. Ovi spisi odigrali su ključnu ulogu u latinskom srednjem veku; zahvaljujući njima, sholastički teolozi poput Tome A kvinskog praktikovali su, uz određene ispravke, negativnu teologiju.Tradicija se nastavila, naročito sa duhovnim učiteljima ili misticima kakvi su bili Nikola Kuzanski, Jovan od Krsta i Angelus Silezijus. Pojedini teolozi664 su smatrali da je hrišćanska ne­ gativna teologija suštinski različita od platonovske ne­ gativne teologije. Prema njima, samo hrišćanski pojam stvaranja može da zasnuje istinski negativnu teologiju. Ako je bog stvorio čoveka slobodnim i neuzrokovanim činom svoje volje, između Tvorca i njegove tvorevine zjapi nepremostiv ponor. Bog je apsolutno nesaznatljiv po samoj svojoj prirodi i samo jedan novi, slobodni i neuzrokovani čin njegove volje om ogućio je čoveku da ga spozna - to je otkrovenje koje se upotpunjuje ovaploćenjem Božje Reči. Naime, posle dugotrajne razrade stare više od hilja­ du godina, m oguće je pojmiti jednu ovakvu teologiju u kojoj am bis između Tvorca i tvorevine priziva u isti mah i apofatičku teologiju, koja brani apsolutnu transcendenciju Boga, i teologiju ovaploćenja, koja uverava da Bog može biti spoznat jedino posredstvom ovaplo664 V. Losky, Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris 1944, 30 [Up. Vladimir Loski, Ogled o mističkom bogoslovlju Istočne crkve, preveli Hilandarski monasi, Hilandar 2003]; E. Muhlenberg. Die Unendlichkeit Gottes bei Gregorvon Nyssa, Gottingen 1966. Ovaj autor smatra da je pojam božanske beskonačnosti is­ ključivo hrišćanski pojam koji se pojavio tek posle Grigorija Niskog i razlikuje se od tradicionalne negativne teologije.

282

Apofatizam i negativna teologija

ćene Reci. Ali gledano iz istorijskog ugla, čini se da ovaj sistem nije bio izrađen na svestan način. Valja priznati da su hrišćanski patristički teolozi uveli apofatizam u hrišćansku teologiju koristeći upravo argum entaciju i tehnički žargon novoplatonovaca. Posebno je nespo­ ran uticaj novoplatonovskog filozofa Prokla na spise Pseudo-Dionisija.665 Sa druge strane, problematična je tvrdnja da je hrišćanski apofatizam bio radikalniji od platonovskog. Ne m ožem o da se složim o sa Vladim i­ rom Loskim koji piše:„Za filozofa baštinika platonovske tradicije, čak i kada govori o ekstatičkom sjedinjenju kao jedinom putu dostizanja Boga, božanska priroda je ipak predmet, nešto pozitivno odredivo, hen, priro­ da čija nesaznatljivost počiva prevashodno na činjenici nemoći našeg poimanja vezanog za mnoštvenost."666 lzraz„pozitivno odrediv" m ogao bi da se odnosi na pr­ vi apofatički metod na koji smo ukazali, ali nikako na metod poznijih novoplatonovaca, u rasponu od Plotina do Damaskija. Zaista, ako postoji nešto što oni poseb­ no naglašavaju, to je upravo činjenica da apsolutno ne može da bude predmet.

665 O ovom pitanju videti: H.-D. Saffrey, „Nouveau liens objec­ tifs entre Pseudo-Denis et Proclus", u: Revue des sciences théologi­ ques et philosophiques, t. 63,1979,3-16. 666 V. Lossky, Essai..., o.c., 30.

283

Pjer Ado

IV. Apofatizam, jezik i mistika U Vitgenštajnovom delu Tractatus logico-philosophicus667 pronalazim o probleme slične onima koje je po­ stavljao Damaskije. Ali ovde se ne suprotstavljaju celina i načelo, nego jezik ili svet i njegov smisao. Vitgenštajn piše: Stav može prikazati čitavu stvarnost, ali ne može prika­ zati ono što mora imati zajedničko sa stvarnošću da bi je mogao prikazivati - logičku formu. Da bismo mogli prikazati logičku formu, morali bismo moći da se sa stavom postavimo izvan logike, to jest izvan sveta (4.12). Ne m ožem o da izađemo iz jezika (koji je za nas celi­ na) kako bismo izrazili činjenicu da jezik nešto izražava: „Ono što se izražava u jeziku ne možemo mi da izrazimo pomoću jezika" (4.121). Ovde se, dakle, susrećemo sa radikalnim apofatizmom: postoji nešto neizrecivo, neizrazivo, u izvesnoj meri čak i nemislivo, ako je tačno da autor mislivo poistovećuje sa predstavljivim. Vitgen­ štajn pak ostaje veran apofatičkoj tradiciji, potvrđujući bez kolebanja da se to neizrecivo pokazuje. Stav„pokazuje" logičku formu stvarnosti (4.121); činjenica da su logički stavovi tautologije pokazuje logiku sveta (6.12). Najzad, ono što se pokazuje ne pripada poretku logič­ kog govora, već„m ističkom " poretku:„Svakako postoji nešto neizrecivo. Ono se pokazuje, ono je mistično" (6. 522). Izgleda da se „mistično" za Vitgenštajna poklapa 667 Svi citati su preuzeti iz: Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, preveo Gajo Petrović, Veselin Masleša, Sarajevo 1960.

284

Apofatizam i negativna teologija

sa egzistencijalnom i doživljajnom punoćom koja iz­ miče svakom izrazu: „Nije m istično kakav je svet, nego to da on jeste" (6. 44). Zatim, u skladu sa apofatičkom tradicijom, logičar poziva na ćutanje povodom tog ne­ izrecivog „koje se pokazuje": „О čemu se ne može g o ­ voriti o tome se mora ćutati" (7). Prema tome, jezik ima neki smisao, svet takođe ima neki smisao, ali ipak se taj smisao nalazi izvan jezika, izvan sveta (6. 41). Sm isao izrecivog je neizrecivo. Jezik je nedovoljan da izrazi ono što ga čini jezikom ili ono što celinu čini celinom. Vitgenštajn, dakle, tesno spaja „neizrecivo" i„mistično". Zaista, obično smo skloni da povezujemo, čak i po­ brkamo, apofatički metod i mističko iskustvo. Doduše, oni su veoma slični, jer se oboje odnose na neizrecivo, ali to nije razlog da ih ne razlikujemo. Videli smo, na primer, d a je aferetički metod načelno dovodio do inte­ lektualne intuicije Uma ili Inteligibilnog, prema kom se uzdizao. Ali ta intelektualna intuicija kod Plotina zapra­ vo poprima određen„mistični" karakter; sama činjenica prelaska iz racionalnog govora u intuitivnu kontempla­ ciju, primanja prosvetljenja božanskog Uma i zajednič­ kog promišljanja, smatra se izuzetnim iskustvom koje Plotin opisuje terminima pozajm ljenim iz opisa ljubav­ nog ludila u Platonovom Fedru ili Gozbi.668To je stanje slično onom koje nazivam o m ističnim iskustvom . Sa druge strane, iako nam aferetički metod ne dopušta da promišljamo načelo koje je s one strane božanskog Uma i utem eljuje ga, on na neki način postulira m o­ gućnost dodira, vizije ili neintelektualnog sjedinjenja, 668 Videti Pierre Hadot, „Les Niveaux de conscience dans les états mystiques selon Plotin", u: Journal de psychologie, 1980,243­ 266.

285

Pjer Ado

što zasniva m ogućnost govorenja o načelu.Tako će ovo iskustvo na neki način produžiti iskustvo o kojem smo upravo govorili: iskustvo sjedinjavanja sa božanskim Umom. Sjedinjena sa božanskim Umom, ljudska duša učestvuje u Njegovom životu. Naime, božanski Um deluje dvojako:669 sa jedne strane, misli samog sebe i ideje koje su u njemu, on je Misao o Misli; ali sa druge strane, nalazi se u stanju neintelektualnog sjedinjenja, u pro­ stom dodiru sa Prvim načelom iz kog proizlazi.6706 1Ljud­ 7 ska duša može ne samo da misli zajedno sa božanskim Umom, nego i da se poklopi sa ekstatičnim kretanjem Uma prema Načelu. Vidimo, dakle, da je plotinovsko mističko iskustvo neka vrsta kolebanja između intelek­ tualne intuicije Misli koja sam u sebe misli i ljubavne ekstaze Misli koja iščezava u svom načelu. Međutim, nužno je naglasiti da Plotin oštro razgraničava mistič­ nu ekstazu od teoloških metoda. Ove poslednje, koje evocira u terminima tradicionalnog platonovskog rečnika, za njega su samo prethodno izučavanje (mathema)67U, one nipošto nisu ni sjedinjavanje ni sama vizija. Negativni metod ima racionalno ustrojstvo, ekstatičko iskustvo je transracionalno. Ova dva postupka krajnje se razlikuju, ali su tesno skopčani: upravo mističko is­ kustvo zasniva negativnu teologiju, a ne obrnuto. Kao što kaže Plotin, da bi se m oglo govoriti o stvarnosti koju

669 O ovfm temama videti Ph. Merlan, Monopsychisme, Mysticism, Metaconsciousness, The Hague 1969, drugo izdanje, 17-25, 81-82 i 131. Videti takođe moj uvod uz Plotinovu raspravu 38 (Eneade, VI, 7) u: Écrits de Plotin, Traité 38, uvod, prevod i napomene P. Hadot, Paris, Editions du Cerf 1987. 670 Plotin, Eneade, VI, 7, 35,19 sq. 671 Isto, VI, 7, 36, 5 sq.

286

Apofatizam i negativna teologija

ne možemo misliti moramo je„posedovati".672To posedovanje, to nejasno shvatanje neizrecivog om ogućava nam da kažemo da postoji neko neizrecivo i da o nje­ mu govorim o u negativnom obliku; istovremeno, pak, ono nam zabranjuje da govorim o o njemu drugačije do u negativnom obliku. Ali iskustvo se ne može po­ stići nakupljanjem negacija. Plotin je jasno osetio po­ nor koji razdvaja predmete imanentne ljudskom umu od vlastitog i transcendentnog života božanskog uma. Dejstvo negacija ne može da premosti taj ponor, baš kao što ne može da premosti ponor između racional­ nosti i postojanja: „Činjenica da svet jeste, to je mistič­ no." Najviše što gom ilanje negacija može da postigne jeste da u duši izazove prazninu koja je predodređuje za iskustvo. A posle iskustva ono može da posluži da izrazi neuspeh svakog opisa neizrecivog. Verovatno je takav smisao sjajnog Pisma Lorda Čendosa673 u kom Hu­ go fon Hofmanstal pripoveda kako je Čendos, prožet snažnim prisustvom tajne postojanja u najništavnijim predmetima, potpuno izgubio sposobnost da bilo šta opiše rečima:„Kad ta čudnovata začaranost ode od m e­ ne, ne umem o tome ništa da kažem." To je ona tišina koju preporučuje Vitgenštajn na kraju svog Tractatusa. Pred zagonetkom postojanja jezik se sapliće pred ne­ savladivim preprekama.

672 Videti H. Happ, Hyle..., o.c.. 673 Hugo von Hofmannsthal, Lettres du voyager à son retour, précédé de la Lettre de LordChandos, Paris 1969.

287

Istorija helenističke i rimske misli

Pristupno predavanje pročitano n a Collège de France, petak, 18. februar 1983. godine

Gospodine upravniče, Uvažene kolege, Dame i gospodo, „Svako od vas očekuje da kažem dve stvari u ovoj pristupnoj besedi: prvo, da zahvalim svima onima čijom sam Ijubaznošću dospeo ovamo, drugo da izložim metod koji ću primenjivati kako bih ispunio povereni mi zadatak."To su približno bile prve reči uvodnog preda­ vanja na latinskom jeziku koje je izgovorio Pjer de la Ra­ me, profesor na katedri za retoriku i filozofiju na Collège royal 24. avgusta 1551, dakle samo dvadeset godina po osnivanju ove ustanove. Svedoci smo da su običaj izgovaranja pristupne besede, ali i njene glavne teme, ustanovljeni još pre četiri stoleća. Danas je meni pripala čast da pokažem vernost ovoj uvaženoj tradiciji. Minula je godina, drage moje kolege, otkako ste odlučili da osnujete katedru za istoriju helenističke i

291

Pjer Ado

rimske misli, da biste me nedugo zatim počastvovali zaduženjem da njome rukovodim. Kako da izrazim, a da ne ispadnem nezgrapan i banalan, svoju duboku za­ hvalnost i radost zbog poverenja koje ste mi ukazali? Čini mi se da u vašoj odluci nazirem crtu one slo­ bode, one nezavisnosti duha koja tradicionalno krasi znamenitu ustanovu u koju sam primljen. Jer vaš izbor je pao na mene, uprkos tome što se nisam isticao svoj­ stvima koja obično odlučuju pri izboru kandidata, niti je disciplina koju predstavljam od onih koje su trenutno u modi. Na neki način, bio sam ono što su Rimljani na­ zivali homo novus, jer nisam pripadao intelektualnom plemstvu čije glavno preimućstvo tradicionalno čini titula nekadašnjeg đaka École normale supérieur. Štaviše, kao što ste svakako već primetili tokom zvaničnih poseta, ne posedujem ni onaj nepokolebljivi autoritet izgrađen na temelju upotrebe i ovladavanja idiomima koji se u današnje vreme govore u „Književnoj republi­ ci"*. Moj jezik, u šta ćete se i sada uveriti, nije ukrašen kitnjastim manirizmom koji je, izgleda, obavezan kad god se osmelimo da raspravljamo o društvenim naukama. Međutim, mnogi od vas hrabrili su me da se kandidujem i prilikom ceremonijalnih poseta koje su me na mnogo načina obogatile bio sam krajnje dirnut velikim razumevanjem i zanimanjem za oblast istraživanja koju sam pred vama zastupao, naročito među stručnjacima iz egzaktnih nauka. Drugim recima, mislim da nisam ni morao da vas ubeđujem, jer ste se već bili složili da je neophodno da Kolež obezbedi nastavu i istraživanje koji bi tesno povezali isuviše često veštački razdvoje­ * Virtuelna zajednica ljudi od pera povezanih ljubavlju prema znanju.

292

Istorija helenističke i rimske misli

na usmerenja: latinski i grčki jezik, filologiju i filozofiju, helenizam i hrišćanstvo. Bio sam zadivljen otkrivši da krajem XX veka, u trenutku kada većina prisutnih sva­ kodnevno koristi gotovo nadljudski složene tehničke procedure, načine rasuđivanja i predstave sveta koje otvaraju put u budućnost kakvu čovek nije u stanju čak ni da zamisli, ideal humanizma, koji je svojevremeno nadahnuo osnivanje Collège de France, među vama još čuva, u nesumnjivo svesnijem i kritičnijem, ali i širem, intenzivnijem i dubljem obliku, svu svoju vrednost i značenje. Pomenuo sam tesnu povezanost grčkog i latinskog, filologije i filozofije, helenizma i hrišćanstva. Verujem da ova formulacija odgovara duhu učenja Pjera Kursela, koga u ovoj ustanovi nasleđujem, ako se tako može reći, po indirektnoj liniji, posredstvom administrativne službe Rolfa Štajna, mog nekadašnjeg kolege iz petog odseka Visoke škole za praktične studije (Écolepratique des hautes études) kome ovom prilikom iskazujem svo­ je najdublje poštovanje. Uveren sam da je Pjer Kursel, tako grubo otrgnut od nas, večeras snažno prisutan u mnogim srcima. Meni lično bio je učitelj od koga sam dosta naučio, ali i pažljiv i brižan prijatelj. Sada mogu da govorim samo o naučniku koji je iza sebe ostavio ogromno delo sastavljeno od veoma značajnih knjiga, mnogobrojnih članaka i stotina prikaza. Ne znam da li je u dovoljnoj meri prepoznat sveukupan domašaj ovog kolosalnog postignuća. Prvi redovi njegovog ve­ likog delà Grčka književnost na Zapadu od Makrobija do Kasiodora (Les Lettres grecqes en Occident de Macrobe à Casiodore) pokazuju koliko je usmerenje njegovih is­ traživanja bilo revolucionarno za njegovo doba. „Ova opsežna knjiga o helenističkoj književnosti na zapadu

293

Pjer Ado

od Teodosijeve smrti do Justinijanovih osvajanja sva­ kako će prirediti mnoga iznenađenja", napisao je Pjer Kursel. Prvo iznenađenje bilo je to što se stručnjak za latin­ ski jezik zainteresovao za grčku književnost. Međutim, po Kurselovom mišljenju, upravo je grčka književnost doprinela procvatu latinske, iznedrivši Cicerona, najizrazitijeg predstavnika zlatnog doba grčko-rimske kul­ ture, a malo je nedostajalo da, zbog literarne nadmoći grčkog jezika tokom drugog veka stare ere, ona potpu­ no potisne latinsku književnost.„Nije mi poznat nijedan sveobuhvatan rad koji istražuje grčki uticaj na misao ili kulturu u doba Rimskog carstva", izjavio je Kursel davne 1943. Nažalost, ništa se na tom polju nije promenilo do dana današnjeg uprkos njegovoj inicijativi i ličnom primeru. Pod dejstvom predrasude koja nije sasvim prevaziđena, francuski naučnici i dalje podržavaju pogubno razdvajanje grčkog i latinskog jezika. Naredno iznenađenje koje je priredio ovaj latini­ sta - posvetio je veoma važnu studiju poznom razdo­ blju grčke književnosti, pokazavši da je u času njenog navodnog opadanja, tokom V i VI veka, ona zapravo doživela izvanredan procvat. Zahvaljujući Avgustinu, Makrobiju, Boetiju, Marcijanu Kapeli i Kasiodoru, srednjovekovni zapad je sačuvao dodir sa grčkom mišlju, sve do trenutka kada su je arapski prevodi razotkrili u još bogatijim izvorima. Iznenađenje je bila i činjenica što filolog razmatra pitanja istorije filozofije, dokazujući ključni uticaj grčkog i paganskog novoplatonizma na hrišćansku latinsku misao, ne toliko Plotinov - a to je važna pojedinost - koliko uticaj njegovog učenika Porfirija. Još jedno iznenađenje - ovaj filolog je svoje rasu­ đivanje zasnivao na strogo filološkim metodima. Hoću

294

Istorija helenističke i rimske misli

da kažem da se nije zadržavao na otkrivanju nejasnih analogija između novoplatonovskih i hrišćanskih dok­ trina, na čisto subjektivnoj proceni uticaja ili izvornosti, rečju nije se uzdao u retoriku i nadahnuće kako bi izvo­ dio svoje zaključke. Ne, po uzoru na Pola Anrija, učenog izdavača Plotinovih delà koji je i za mene bio oličenje naučnog metoda, Pjer Kursel je upoređivao tekstove. Tako je otkrivao ono što je svima bilo pred očima ali niko nije umeo da vidi, da je neki Ambrozijev tekst bio doslovan prevod Plotina ili da je neki Boetijev tekst od reči do reči prepisan od nekog grčkog novoplatonovskog tumača Aristotela. Takav metod omogućavao je da se ustanove nepobitne činjenice, da se istorija mi­ šljenja izvede iz proizvoljnosti, iz artističke rasplinutosti u koju su pojedini istoričari, čak i savremenici Pjera Kursela, nastojali da je uklone. Ako je Grčka književnost na zapadu priredila iznena­ đenje, Istraživanja o Ispovestima svetog Avgustina, pr­ vi put objavljena 1950, gotovo da su izazvala skandal, pre svega zbog načina na koji je Pjer Kursel protuma­ čio Avgustinovu pripovest o vlastitom preobraćenju. Avgustin pripoveda kako je plgčući ispod smokvinog drveta, ophrvan neodložnim pitanjima i gorkim kaja­ njem zbog svoje neodlučnosti, čuo dečji glas koji je ponavljao:„Uzmi i pročitaj." Zatim je otvorio knjigu Pa­ vlovih Poslanica nasumice, kao da prati prst sudbine, i pročitao rečenicu koja ga je preobratila. Zahvaljujući svom dubokom poznavanju Avgustinovih književnih postupaka i tradicija hrišćanske alegorije, Pjer Kursel se usudio da napiše da je drvo smokve moglo da ima isključivo simboličku vrednost, predstavljajući „smrtni hlad grešnika", a da je glas deteta mogao da bude uve­ den iz čisto književnih razloga, kako bi se alegorijski

295

Pjer Ado

označio božanski odgovor na Avgustinova ispitivanja. Pjer Kursel nije ni slutio kakvu će buru pokrenuti njego­ vo tumačenje. Ona je potrajala skoro dvadeset godina, a u raspravu su se uključila najveća imena međunarod­ ne patristike. Svakako mi nije namera da ponovo ras­ plamsavam njen žar. Ali želeo bih da istaknem koliko je Kurselova pozicija zanimljiva sa metodološkog stano­ višta. Naime, ona je proistekla iz veoma jednostavnog načela koje nalaže da se tekst tumači u zavisnosti od književnog roda kom pripada. Većina protivnika Pjera Kursela bili su žrtve moderne i anahrone predrasude koja počiva na uverenju da su Avgustinove Ispovesti pr­ venstveno autobiografsko svedočenje. Nasuprot njima, Kursel je veoma dobro shvatio da su Ispovesti u sušti­ ni teološko delo u kom svaki prizor može da poprimi simbolički smisao. Primera radi, uvek nas je čudio pre­ dugačak opis krađe krušaka koju je Avgustin počinio u mladosti. Ovo ukradeno voće zapravo za Avgustina postaje simbol zabranjenog voća ubranog u rajskom vrtu i povod za razvijanje teološke refleksije o prirodi greha. U tom književnom žanru, dakle, krajnje je teško razlučiti simbolički prizor od pripovesti o istorijskom događaju. Bezbroj knjiga Pjera Kursela bilo je posvećeno pra­ ćenju odjeka poznatih antičkih tema, poput „Spoznaj samog sebe" ili velikih ostvarenja u istoriji zapadne mi­ sli, kao što su Avgustinove Ispovesti ili Boetijeva Uteha filozofije. Mnoga važna delà napisana u toj perspektivi bila su utoliko osobenija što su objedinjavala književ­ no proučavanje sa ikonografskim istraživanjima koja se odnose, primera radi, na ilustracije Ispovesti ili Utehe tokom minulih vekova.Ta ikonografska istraživanja, ključna za rekonstruisanje istorije religijskih mentaliteta

296

Istorija helenističke i rimske misli

i imaginacije, bila su spovedena u saradnji sa gospo­ đom Žanom Kursel, čije je veliko poznavanje tehnika istorije umetnosti i ikonografskog opisivanja značajno obogatilo delo njenog supruga. Nadam se da je ovo prekratko podsećanje na Pjera Kursela bilo dovoljno da osvetli glavne etape njego­ ve istraživačke putanje. Pošavši od pozne antike, mo­ rao je da se osvrne, naročito u svojoj knjizi o delfijskoj mudrosti „Spoznaj samog sebe", na filozofiju carskog i helenističkog doba, ali i da prati kroz vekove postanak antičkih delà, tema i slika u tradiciji Zapada. Konačno, želeo bih da ova istorija helenističke i rimske misli, o kojoj ču vam sada govoriti, odrazi duh i duboko usmerenje delà i učenja Pjera Kursela. Vreme je da, prema utvrđenom planu Pjera de la Ramea, predstavim ono stoje on sâm nazvao ratio muneris officiique nostri - predmet i metod podučavanja koje ste mi poverili. U nazivu moje katedre, reč„misao" može da zazvuči prilično nejasno; zaista, ona može da se primeni na ogromnu i neodređenu oblast koja se proteže od politike do umetnosti, od poezije do nau­ ke, od filozofije do religije i magije. U svakom slučaju, ona je poziv na uzbudljiva putovanja po nepreglednom svetu čudesnih i fascinantnih delà, nastalih tokom slav­ nog perioda istorije čovečanstva koji nameravam da proučavam. Možda ćemo u nekom trenutku prihvatiti taj poziv, ali naša je prevashodna namera da pronik­ nemo u suštinu, da prepoznamo ono što je tipično i relevantno, nastojeći da dokučimo Urphanomene, kao što bi rekao Gete. I upravo je philosophia, u smislu koji je svojevremeno imala, jedan od tipičnih i značenjima bogatih fenomena grčko-rimskog sveta. Ona će biti u

297

Pjer Ado

središtu našeg razmatranja. Međutim, radije govorimo o„helenističkoj i rimskoj misli" kako bismo zadržali pra­ vo da razmatramo ovu philosophia u njenim najrazno­ vrsnijim ispoljavanjima, a naročito kako bismo otklonili predubeđenja koja bi reč„filozofija" mogla da pobudi u duhu današnjeg čoveka. „Helenistička i rimska" - to su odrednice koje takođe upućuju na dug vremenski period. Naša istorija počinje krajnje simboličnim događajem - fantastičnim pohodom Aleksandra Makedonskog i pojavom sveta koji nazivamo helenističkim. Bio je to novi oblik grčke civilizacije, koja se zahvaljujući Aleksandrovim osvaja­ njima, a zatim i procvatu helenističkih kraljevina, raširila po varvarskom svetu od Egipta sve do granica Indije, stupajući u dodir sa najrazličitijim narodima i civiliza­ cijama. Tako je uspostavljena neka vrsta distance, istorijskog udaljavanja helenističke misli od grčke tradicije koja joj je prethodila. Istorija zatim prati uspon Rima koji će prozrokovati postepeno razaranje helenističkih kraljevina sve do potpunog sloma 30. godine stare ere, sa Kleopatrinom smrću. Nakon toga dolazi do širenja Rimskog carstva, uspona i trijumfa hrišćanstva, varvarskih najezdi i propasti Zapadnog carstva. Upravo smo prošli kroz ceo jedan milenijum. Ali sa gledišta istorije misli ovaj ogroman period mora da se razmatra kao celina. Zaista, nemoguće je poznavati he­ lenističku misao ako ne posegnemo za dokumentima iz potonjih epoha, iz carskog ili kasnoantičkog doba, koji tu misao obelodanjuju; isto tako je nemoguće razumeti rimsku misao ne vodeći računa o njenoj grčkoj pozadini. Za početak valja priznati da je gotovo sva heleni­ stička literatura nestala, pre svega filozofsko stvarala­

298

Istorija helenističke i rimske misli

štvo. Dovoljno je da pomenemo stoičkog filozofa Hrisipa koji je napisao sedamsto delà; sve je izgubljeno osim nekoliko fragmenata. Nema sumnje da bismo sasvim drugačije shvatali helenističku filozofiju da je izbegnuta ta ogromna katastrofa. Da li je moguće ne­ kako nadoknaditi ovaj nepopravljivi gubitak? Svakako, uvek postoji nada da neka slučajna otkrića omoguće obelodanjivanje nepoznatih tekstova. Primera radi, u Herkulaneumu je sredinom XVIII veka otkrivena epikurovska biblioteka; u njoj su čuvani izuzetno zanimljivi tekstovi koji su važan izvor obaveštenja ne samo o epikurovskom, nego i o stoičkom i platonovskom učenju. Institut za proučavanje drevnih zapisa na papirusu u Napulju još uvek koristi ove dragocene dokumente na uzoran način, neprestano usavršavajući njihovo čitanje i tumačenje. Drugi primer: u toku arheoloških iskopa­ vanja koja je naš kolega Pol Bertran petnaest godina vodio u Aj-Hanumu tragajući za ostacima helenistič­ kog grada u kraljevini Baktriji, na pograničnoj teritoriji između Avganistana i Sovjetskog Saveza, pronađen je jedan filozofski tekst, na nesreću u veoma lošem stanju. Prisustvo jednog takvog dokumenta na takvom mestu dovoljno je da ukaže na izvanrednu ekspanziju helenizma koju su prouzrokovala Aleksandrova osvajanja. To je fragment dijaloga koji verovatno datira iz III ili II ve­ ka, nažalost gotovo nečitak, u kom se može prepoznati odeljak nadahnut aristotelovskom tradicijom. Osim ovakvih krajnje retkih otkrića, da bismo došli do podatka o helenističkom periodu primorani smo da maksimalno koristimo postojeće tekstove koji su često napisani znatno kasnije. Svakako treba započeti od grč­ kih tekstova. I pored mnoštva izvrsnih radova, u ovom domenu je ostalo još neobavljenog posla. Potrebno je,

299

Pjer Ado

primera radi, dopuniti i srediti zbirke dostupnih filo­ zofskih fragmenata. Zbirka Hansa fon Arnima u kojoj su sakupljeni fragmenti najstarijih stoika stara je tačno osamdeset godina i zahteva ozbiljnu reviziju. Osim toga, ne postoji nijedna zbirka fragmenata akademi­ čara za period od Arkesilaja do Filona iz Larise. Sa dru­ ge strane, riznice obaveštenja, kao što su spisi Filona Aleksandrijskog, Galena, Ateneja i Lukijana ili komenta­ ri Platonovih i Aristotelovih delà napisani krajem antike, nikada nisu sistematski izučavane. Ali u ovom izučavanju ne smemo da zaobiđemo latinske pisce. Jer, mada se latinisti ne bi uvek složili, trebalo bi priznati da je latinska književnost, izuzima­ jući pojedine istorijske spise, uglavnom sačinjena od prevoda ili parafraziranja ili oponašanja grčkih tekstova. Ponekad je to sasvim očigledno, jer ih možemo uporediti, red za redom i reč po reč, sa grčkim izvornicima ko­ je su latinski pisci preveli ili parafrazirali, ponekad sami latinski pisci navode svoje grčke izvore, a ponekad je pak sasvim osnovano pretpostaviti međusobne uticaje, jer na to ukazuju nepobitne naznake. Zahvaljujući latinskim piscima helenistička misao je velikim delom spasena od zaborava. Bez Cicerona, Lukrecija, Seneke i Aula Gelija, ključni aspekti filozofije epikurovaca, stoika i akademičara bili bi nepovratno izgubljeni. Latinisti hrišćanske epohe podjednako su dragoceni - bez Marija Viktorina, Avgustina, Ambrozija Milanskog, Makrobija, Boetija i Marcijana Kapele, bezbroj grčkih izvora ostalo bi potpuno nepoznato! Sve u svemu, u našem prouča­ vanju moramo da primenimo dva nerazlučiva postupka - sa jedne strane, latinsku misao treba objasniti posred­ stvom njene grčke pozadine, sa druge treba pronaći izgubljenu grčku misao u delima latinskih autora; tako

300

Istorija helenističke i rimske misli

je u istraživanju potpuno nemoguće razdvojiti grčki i latinski. Ovaj period obeležio je značajan kulturni događaj na Zapadu - pojava latinskog filozofskog jezika preve­ denog sa grčkog. Ovo je takođe povod da sistematski proučavamo kako se oblikovao taj stručni žargon koji će tokom srednjeg veka, zahvaljujući Ciceronu, Seneki,Tertulijanu, Viktorinu, Halkidiju, Avgustinu i Boetiju, utisnuti svoj pečat na rađanje moderne misli. Možemo li se nadati da ćemo u doglednoj budućnosti, pomo­ ću današnjih tehničkih sredstava, uspeti da sastavimo kompletan rečnik podudarnih filozofskih termina u grč­ kom i latinskom jeziku? On bi svakako morao biti opre­ mljen opsežnim kritičkim aparatom, jer bi najzanimlji­ viji zadatak bio da analiziramo promene smisla koje su nastajale prilikom prelaženja iz jednog jezika u drugi. Primer iz ontološkog rečnika gde se reč ousia prevodila rečju substantiel više je nego slavan i podsticaoje sve do nedavno zapažena izučavanja. Ovde ponovo otkrivamo fenomen na koji smo diskretno upućivali povodom re­ ći philosophia i na koji ćemo se stalno vraćati u ovom izlaganju, a to je fenomen nesporazuma, promene i gu­ bitka smisla, novih tumačenja koja katkad mogu ići do pogrešnog tumačenja - što je neminovno u preplitanju tradicije, prevoda i egzegeze. Prema tome, naša istorija helenističke i rimske misli posvetiće se pre svega prepo­ znavanju i analiziranju razvoja smislova i značenja. Upravo nužnost da se objasni ovaj razvoj opravdava našu nameru da helenistički period proučavamo kao jedinstvenu celinu. Prevodi sa grčkog na latinski zapra­ vo su samo jedan osoben aspekt ovog sveobuhvatnog procesa unifikacije, to jest helenizacije različitih medi­ teranskih, evropskih i maloazijskih kultura, koja se po­

301

Pjer Ado

stepeno odvijala od IV veka stare ere do kraja antičkog sveta. Helenistička misao je imala neobičnu moć upijanja najraznovrsnijih mitskih i konceptualnih podataka. Sve kulture mediteranskog sveta naposletku su počele da se izražavaju u kategorijama helenističke misli, ali po cenu značajnih pomeranja smisla koja su izobličila ka­ ko sadržaj mitova, vrednosti i mudrosti svojstvenih tim kulturama, tako i sadržaj same helenističke tradicije. U tu svojevrsnu zamku redom su upadali Rimljani, koji su čuvali svoj jezik, zatim Jevreji, a za njima i hrišćani. Upravo je po tu cenu stvorena čuvena jezička i kulturna zajednica koja odlikuje grčko-rimški svet. Helenizacija je osigurala i začuđujući kontinuitet unutar literarnih, filozofskih ili religijskih tradicija. Filozofija može da nam posluži kao dobra ilustracija tog neprekinutog razvoja i procesa postepene unifika­ cije. Na početku helenističkog perioda deluje izuzetno mnoštvo filozofskih škola, nastalih na tragu sofističkog pokreta i sokratovskog iskustva. Ali počev od III veka pre Nove ere dolazi do svojevrsne selekcije. U Atini opstaju jedino škole onih osnivača koji su iza sebe ostavili dobro uređene ustanove - Platonova škola, Aristote­ lova i Teofrastova, Epikurova i škola Zenona i Hrisipa. Pored ove četiri škole, preživela su i dva pravca koji su prvenstveno duhovne tradicije: skepticizam i kinizam. Posle sloma institucionalnih temelja atinskih škola na kraju helenističkog doba, širom Rimskog carstva i dalje se osnivaju privatne škole, čak i katedre podržavane od strane vlasti, koje su se pozivale na duhovnu tradiciju svojih osnivača. Svedoci smo zadivljujuće stabilnosti šest pomenutih tradicija tokom punih šest vekova, od III veka stare do III veka Nove ere. Međutim, počevši od trećeg veka dovršava se proces koji se mogao nazrç-

302

Istorija helenističke i rimske misli

ti već u prvom veku - platonizam, još jednom po cenu promene smisla i mnogobrojnih novih tumačenja, upija u samosvojnoj sintezi aristotelizam i stoicizam, dok sve ostale tradicije postaju marginalne. Fenomen unifikacije je od ključnog istorijskog značaja. Zahvalju­ jući autorima pozne antike, ali i arapskim prevodima i vizantijskoj tradiciji, ta novoplatonovska sinteza zavladaće ćelom srednjovekovnom i renesansnom mišlju, posluživši kao svojevrsni zajednički imenitelj jevrejskih, hrišćanskih i muslimanskih teologija i misticizama. Izložili smo veoma kratak pregled glavnih pravaca istorije filozofskih škola u antici. Ali naša istorija hele­ nističke i rimske misli, kao istorija antičke philosophia biće manje usredsređena na proučavanje dokrinarnih raznovrsnosti i osobenosti svojstvenih tim različitim školama, a više na nastojanje da opiše samu suštinu fenomena philosophia i razotkrije zajedničke karakteri­ stike „filozofa" ili „filozofiranja" u antici. U stvari, mora­ mo da pokušamo da prepoznamo svojevrsnu neobič­ nost ovog fenomena, kako bismo zatim lakše shvatili neobičnost njegovog istrajavanja u celokupnoj istoriji zapadne misli. Zašto bi to bilo neobično, upitaće ne­ ko, kad je filozofija sveopšta i uobičajena pojava? Nije li filozofska boja obojila svu helenističku i rimsku mi­ sao? Zar širenje i popularizacija filozofije nisu glavno obeležje te epohe? Filozofija je sveprisutna u raspra­ vama, romanima, poeziji, nauci i umetnosti. Međutim, ne treba se zavaravati. Postoji nepremostivi jaz između ovih opštih ideja, opštih mesta koja mogu da ukraša­ vaju neko književno izlaganje i istinskog „filozofiranja". Zaista, biti filozof podrazumeva koreniti raskid sa onim što su skeptici nazivali bios, to jest sa svakodnevnim životom, kada su prebacivali upravo drugim filozofima

303

Pjer Ado

da ne vode običan život, uobičajen način posmatranja i delanja koji se za skeptike sastojao od poštovanja obi­ čaja i zakona, praktikovanja neke veštine ili zanata, pod­ mirivanja telesnih potreba i pouzdanja u izgled stvari, neophodnog za delanje. Doduše, uprkos svom izboru da žive u skladu sa tim opštim normama, sami skeptici su ostajali filozofi, budući da su upražnjavali, uopšteno uzev, prilično neobičnu vežbu - uzdržavali su se od su­ đenja, stremeći jednom cilju - neprekidnom spokoju i duševnoj vedrini, što je začelo odudaralo od ustaljenog načina života. Upravo taj raskid filozofa sa svakodnevnim načinom života snažno osećaju oni koji se ne bave filozofijom. Komični i satirični pisci opisuju filozofe kao čudnovate, gotovo opasne likove. Doduše, u ćelom antičkom peri­ odu vršljalo je bezbroj šarlatana koji su se predstavljali kao filozofi, te je Lukijan, na primer, rado uzimao u ruke pero da bi im se narugao. Ali i pravnici su takođe sma­ trali filozofe osobenjacima. Prema rimskom pravniku Ulpijanu, u sporovima između učitelja i njihovih dužni­ ka vlasti nisu morale da štite interese filozofâ, pošto su ovi sami tvrdili da preziru novac. Propisi cara Antonina Pija koji su se odnosili na zarade i novčana obešteće­ nja utvrđuju da filozofi koji se prepiru oko materijal­ ne svojine ili novca zapravo i nisu filozofi. Sve govori u prilog tome da su filozofi osobenjaci i čudaci. Zaista, čudnovati su oni epikurovci koji vode jednostavan ži­ vot praktikujući u svom filozofskom okruženju potpunu jednakost muškaraca i žena, čak i udatih žena i naložnica; čudnovati su i rimski stoici koji bez ikakve koristi upravljaju carskim provincijama i jedini ozbiljno shvataju zakonske propise protiv raskoši; čudan je i rimski senator Rogacijan, platonovac i Plotinov učenik, koji se

304

Istorija helenističke i rimske misli

istog dana kada je trebalo da preuzme dužnost pretora odrekao svih svojih zvanja i dobara, oslobodio robove i počeo da jede svaki drugi dan. Čudaci su, dakle, svi ti filozofi čije ponašanje u potpunosti raskida sa običaji­ ma i navikama većine smrtnika, a da to nije propisala religija. Već je Sokrat u platonovskim dijalozima bio prozvan atopos, to jest„onaj koji se ne može razvrstati". Ono što ga takvim čini jeste činjenica da je„filo-sof" u etimolo­ škom smislu reći, to jest ljubitelj mudrosti. Jer mudrost, kaže Diotima u Platonovoj Gozbi, nije ljudsko stanje, već stanje savršenstva bića i saznanje koje može biti samo božansko. Filozof je čudnovat baš zbog svoje lju­ bavi prema mudrosti koja je svetu tuđa. Sve škole će, dakle, razvijati svoju racionalnu sliku ovog stanja savršenstva oličenog u mudracu i nastojaće da naslikaju njegov portret.Tačno je da će se ovaj transcendentni ideal smatrati gotovo nedostižnim: prema nekim školama, nikad nije ni postojao mudrac; prema drugima, bilo ih je možda jedan ili dva, poput Epikura, tog boga među ljudima; naposletku, prema ostali­ ma, čovek može postići stanje mudrosti tek u retkim i munjevitim trenucima. U ovoj transcendentnoj normi zadanoj razumom, svaka škola izraziće osobeno viđe­ nje sveta, vlastiti stil života, svoju zamisao savršenog čoveka. Zato se opis ove norme u svakoj školi, naposlet­ ku, podudara sa racionalnom idejom Boga. Mišle je to oštroumno zapazio: „Grčka religija dostiže vrhunac sa svojim istinskim bogom: mudracem." Ovu formulaciju, koju Mišle ne razvija, možemo da protumačimo ovako - Grčka prevazilazi mitsku predstavu o svojim bogovi­ ma u času kada filozofi uspostavljaju racionalnu zami­ sao Boga po uzoru na mudraca. Svakako, u tim klasič-

305

Pjer Ado

nim opisima mudraca pominju se i određene okolnosti ljudskog života, rado se raspravlja o tome šta bi mudrac učinio u ovoj ili onoj situaciji, ali ono što mudraca pove­ zuje sa samim Bogom jeste nepokolebljiva vedrina koju uspeva da sačuva u svakoj životnoj nedaći. Seneka se pita kakav bi bio život mudraca u samoći, da je zatočen ili prognan ili izbačen na pustu obalu. Prema njemu, bio bi to život Zevsa [to jest, za stoike, život sveopšteg uma] kada se, na kraju svakog kosmičkog perioda, po okončanju delovanja prirode, slobodno prepušta svo­ jim mislima; poput Zevsa, mudrac bi uživao u blažen­ stvu bivanja sa samim sobom. To je zato što se misao i volja stoičkog mudraca potpuno poklapaju sa mišlju, voljom i postajanjem uma koje je imanentno postajanju Kosmosa. Što se tiče epikurovskog mudraca, poput bogova on vidi kako se iz atoma u beskrajnoj praznini rađa nepregledno mnoštvo svetova, priroda je dovoljna da podmiri njegove potrebe i nikad ništa ne pomućuje njegovo duševno spokojstvo. Platonovski i aristotelovski mudrac se pak, uz neznatne razlike, uzvisuju preko svog misaonog života na nivo božanske misli. Sada bolje razumemo šta je atopia ili neobičnost fi­ lozofa u ljudskom svetu. Njega ne znamo gde da svrsta­ mo, jer nije mudrac ni čovek nalik ostalima. On zna da bi normalno i prirodno ljudsko stanje trebalo da bude mudrost, jer ona nije ništa drugo do sagledavanje stvari u njihovom pravom svetlu, viđenje kosmosa takvog ka­ kav je pri svetlosti razuma, naprosto, način postojanja i življenja koji bi trebalo da odgovara tom viđenju. Ali fi­ lozof podjednako dobro zna da je mudrost idealno i go­ tovo nedostižno stanje. Za takvog čoveka svakodnevni život kakav uređuju i žive drugi ljudi nužno mora izgle­ dati nenormalno, kao stanje ludila, zaslepljenosti i ne-

306

Istorija helenističke i rimske misli

poznavanja stvarnosti. Pa ipak, on je prinuđen da živi u ustaljenoj kolotečini u kojoj se oseća tuđincem i u kojoj ga drugi tako doživljavaju. Štaviše, upravo u toj kolote­ čini mora da stremi načinu života koji potpuno odudara od svakidašnjeg života. Iz toga proizlazi večiti sukob iz­ među nastojanja filozofa da stvari posmatra onakvima kakve jesu sa gledišta sveopšte prirode i konvencional­ nog viđenja stvarnosti na kom počiva ljudsko društvo, sukob između života kakav bi trebalo da živimo i obi­ čaja i konvencija svakodnevnog života. Ovaj se sukob nikad ne može u potpunosti razrešiti. Kinici čak biraju potpuni raskid, odbijajući svet društvene konvencije. Nasuprot njima, skeptici svesrdno prihvataju društvenu konvenciju i istovremeno čuvaju svoj unutrašnji mir. Po­ jedini, poput epikurovaca, pokušavaju da u krugu svo­ jih istomišljenika izgrade svakidašnjicu saglasnu idealu mudrosti. Najzad, platonovci i stoici nastoje da po cenu najvećih poteškoća„filozofski" žive svakodnevni, pa čak i javni život. U svakom slučaju, za sve njih filozofski će život biti pokušaj življenja i mišljenja u saglasju s nor­ mom mudrosti, zapravo asimptotsko kretanje i pribli­ žavanje tom transcendentnom stanju. Svaka škola predstavlja, dakle, jedan vid života od­ ređen jednim idealom mudrosti. Svakoj školi tako od­ govara osnovni unutrašnji stav - stoička napregnutost ili epikurovska opuštenost, kao i osoben način govora, na primer, ubedljiva dijalektika kod stoika ili kitnjasta retorika kod akademičara. Ali pre svega, u svim filozof­ skim školama praktikuju se vežbe čija je svrha da obezbede duhovno napredovanje prema idealnom stanju mudrosti, razumske vežbe koje su za dušu slične vežbanju atlete ili primeni lekarske terapije. Na opštem planu, one prvenstveno podrazumevaju samokontrolu

307

Pjer Ado

i meditaciju. Samokontrola je u osnovi pažnja okrenuta sebi: napregnuta budnost u stoicizmu, odricanje od ne­ potrebnih želja u epikurizmu. Ona uvek podrazumeva napor volje, dakle veru u moralnu slobodu i mogućnost samousavršavanja, izoštrenu moralnu svest postignu­ tu praksom preispitivanja savesti i duhovnog vođenja, i konačno praktične vežbe, koje je izuzetno precizno opisao Plutarh: kontrolisanje gneva, radoznalosti, go­ vora i žudnje prema bogatstvu, započinjući od najlakših stvari, kako bi se malo-pomalo stekla čvrsta i postojana navika. Osnovna„vežba" razuma jeste„meditacija" - uosta­ lom, sa etimološkog stanovišta ove reći su sinonimi. Za razliku od budističkih meditacija sa Dalekog isto­ ka, grčko-rimska filozofska meditacija nije povezana sa nekim telesnim stavom, već je isključivo racionalna ili imaginativna ili intuitivna vežba koja može da po­ primi raznovrsne oblike. Ona je pre svega pamćenje i usvajanje osnovnih dogmi i životnih pravila neke škole. Zahvaljujući ovoj vežbi, onaj ko nastoji da duhovno na­ preduje u potpunosti preobražava svoje viđenje sveta. Pre svega, filozofska meditacija o suštinskim dogmama fizike, primera radi epikurovska kontemplacija postan­ ka svetova u beskrajnoj praznini ili stoička kontempla­ cija racionalnog i nužnog odvijanja kosmičkih doga­ đaja, može da nadahne vežbu imaginacije u kojoj sve ljudske stvari postaju neznatne u beskraju prostora i vremena. Valja se postarati da nam te dogme i životna pravila „budu pri ruci" kako bismo mogli da postupa­ mo „filozofski" u svim životnim okolnostima. Štaviše, ove okolnosti treba zamišljati unapred, jer nas to pri­ prema za neočekivane događaje. U svim školama, iz različitih razloga, filozofija je prvenstveno meditacija o

308

Istorija helenističke i rimske misli

smrti i usredsređena pažnja na sadašnji trenutak, kako bismo u njemu uživali ili ga svesnije proživeli. U svim tim vežbama primenjuju se sva raspoloživa sredstva dijalektike i retorike u cilju postizanja najveće moguće delotvornosti. Upravo svesno i namerno korišćenje re­ torike objašnjava utisak pesimizma koji na neke čitaoce ostavlja delo Marka Aurelija Samom sebi. Caru-filozofu sve retoričke figure izgledaju podesne samo ako mogu da podstaknu uobrazilju i svest o ljudskim iluzijama i konvencijama. Odnos između teorije i prakse u antičkoj filozofiji treba razumeti upravo u perspektivi vežbi meditaci­ je. Sama teorija nikad nije razmatrana kao cilj po sebi; ona je odlučno i bez dvoumljenja primenjivana u prak­ si. Epikur je u vezi sa ovim izričit - cilj nauke o prirodi je postizanje duševne vedrine. Što se tiče aristotelovaca, oni smatraju da je bolje da se posvećujemo teoret­ skoj aktivnosti kao načinu života koji podaruje gotovo božansko zadovoljstvo i sreću nego samim teorijama. Za akademičare ili skeptike, teoretska aktivnost je is­ ključivo kritička. Platonovci, sa svoje strane, apstraktnu teoriju ne smatraju istinskim znanjem, što potvrđuju Porfirijeve reči:„Kontemplacija koja donosi blaženstvo ne sastoji se od gomilanja umovanja niti od mnoštva naučenih stvari, nego teorija mora da sraste sa nama, da u nama oživi." A prema Plotinu dušu ne možemo upoznati ako se ne očistimo od svojih strasti kako bi­ smo u sebi mogli da iskusimo transcendentnost duše u odnosu na telo, niti možemo da saznamo načelo svega postojećeg ako nismo doživeli iskustvo sjedinjenja sa njim. U praktikovanju vežbi meditacije početnici su ima­ li na raspolaganju sentencije ili sažete izvode glavnih

309

Pjer Ado

školskih dogmi. Epikurove Poslanice koje je sačuvao Diogen Laertije namenjene su toj ulozi. Radi što ve ­ će duhovne delotvornosti, ove dogme su izlagane u obliku jezgrovitih i upečatljivih maksima kakve su Epi­ kurove Odabrane sentencije ili u strogo sistematskom obliku poput Poslanice Herodotu istog autora, što je učeniku omogućavalo da u nekoj vrsti objedinjene intuicije pronikne u suštinu učenja, a samim tim i da ih ima uvek„pri ruci". U ovom slučaju, težnja za siste­ matskom koherentnošću bila je podređena duhovnoj delotvornosti. Dogme i metodološka načela nisu bili predmet di­ skusije ni u jednoj školi. U tom periodu, filozofiranje je podrazumevalo izbor neke filozofske škole, priklanjanje njenom načinu života i prihvatanje njenih dogmi. Zato je suština osnovnih dogmi i pravila platonovskog, aristotelovskog, stoičkog ili epikurovskog učenja osta­ la nepromenjena tokom čitave antike. Čak su i antički naučnici bili uvek povezani sa nekom filozofskom ško­ lom: izlaganje njihovih matematičkih ili astronomskih teorema nije uticalo na temeljna načela škole kojoj pripadaju. To ne znači da su teorijsko promišljanje i razrada od­ sutni iz filozofskog života. Takva aktivnost, međutim, nikada se nije odnosila na same dogme ili metodolo­ ška načela nego na način dokazivanja i sistematizacije dogmi, kao i na sporedna doktrinarna pitanja koja iz toga proizlaze, ne nailazeći na jednodušno odobrava­ nje svih pripadnika škole. Takva vrsta istraživanja uvek je bila rezervisana za naprednije učenike; za njih je to bila razumska vežba koja ih je ojačavala u njihovom fi­ lozofskom životu. Primera radi, Hrisip se osećao kadrim da sâm pronađe dokaze koji opravdavaju stoičke dog­

310

Istorija helenističke i rimske misli

me koje su postavili Zenon i Kleant, što ga je uostalom navelo da se sa ovima raziđe, ne zbog samih dogmi ne­ go zbog načina na koji su postavljene. Epikur je takođe iskusnijim učenicima prepuštao proučavanje tananih pojedinosti učenja i raspravu o njima, a mnogo kasnije isti stav pronaći ćemo kod Origena, koji onima „sa više duha" preporučuje da kroz vežbu, kao što sâm kaže, potraže odgovore na pitanja„kako" i„zašto", raspravlja­ jući o nejasnim i sporednim pitanjima. Plod ovih muko­ trpnih teorijskih promišljanja bilo je pisanje opsežnih filozofskih delà. Sasvim je opravdano to što upravo sistematske ras­ prave ili učeni komentari, primera radi Origenova ras­ prava 0 načelima ili Proklovi Elementi teologije, privlače pažnju istoričara filozofije. Proučavanje kretanja misli u tim važnim tekstovima mora da bude jedan od glavnih zadataka razmišljanja o fenomenu filozofije. Međutim, treba priznati da filozofski spisi grčko-rimske antike, uopšteno govoreći, gotovo uvek zbunjuju savremenog čitaoca, što se ne odnosi samo na širu publiku, već čak i na stručnjake za antiku. Mogli bismo načiniti poveću knjigu pritužbi koje današnji stručnjaci upućuju antič­ kim autorima, zamerajući im da rđavo pišu i protivreče sami sebi ili da su nedosledni i nekoherentni. Upravo me je čuđenje zbog ovakvih kritika, ali i zbog univerzal­ nosti i postojanosti fenomena koji kritikuju, inspirisalo kako na razmišljanja koja sam upravo izložio, tako i na ona koja nameravam da izložim. Čini mi se da u cilju razumevanja delà antičkih filo­ zofa valja uzeti u obzir sve konkretne uslove u kojima su ovi autori pisali, sve nametnute stege - okvir škole, samu prirodu philosophia, književne žanrove, retorička

311

Pjer Ado

pravila, dogmatske imperative i tradicionalne načine rasuđivanja. Ne možemo čitati antičke autore onako kako čitamo naše savremenike (što ne znači da je ove druge lakše razumeti). Antičko delo je zapravo nastaja­ lo u sasvim drugačijim uslovima. Preskočio bih problem materijalne podrške: volumen ili codex, sa sopstvenim ograničenjima. Ali želeo bih da naglasim naročito ovu činjenicu - pisana delà nastala u periodu koji proučava­ mo nikada nisu potpuno oslobođena od okova usmenosti. Svakako je preterano tvrditi, što je bio običaj sve do nedavno, da je grčko-rimska civilizacija rano posta­ la civilizacija pisma, te da stoga antička filozofska de­ là metodološki možemo da razmatramo kao bilo koje drugo pisano delo. Pisana delà iz tog doba zapravo ostaju usko pove­ zana sa usmenim postupcima. Ona su vrlo često dikti­ rana pisaru sa namerom da budu pročitana naglas - ili ih je čitao rob svom gospodaru ili čitalac sâm. U antici se pod čitanjem obično podrazumevalo glasno deklamovanje, uz naglašavanje ritma rečenice i zvučnosti reči, što je autor mogao i sâm da oseti dok je diktirao svoje delo. Ljudi iz starine bili su krajnje osetljivi na ove zvučne fenomene. Malo je antičkih filozofa odolelo toj magiji izgovorene reči, ne izuzimajući ni stoike, pa čak ni Plotina. Ako je usmena književnost koja je prethodi­ la pismu sputavala slobodno izražavanje propisujući upotrebu pojedinih ritmičkih, stereotipnih i tradici­ onalnih formulacija koje su prenosile slike i misaone sadržaje nezavisno od volje autora, ako se tako može reći, onda ovaj fenomen nije neuobičajen ni za pisanu književnost, u onoj meri u kojoj ona mora da vodi ra­ čuna o ritmu i zvučnosti. Navešćemo jedan ekstreman, ali karakterističan primer. Poetska metrika speva De re­

in

Istorija helenističke i rimske misli

rum natura nameće pribegavanje određenim, poma­ lo stereotipnim formulacijama i sprečava Lukrecija da slobodno koristi stručni jezik epikurizma koji je dužan da upotrebi. Veza između napisane i izgovorene reci objašnjava, dakle, pojedine vidove antičkih filozofskih delà. Delo se veoma često razvija pod uplivom asocijacija ideja i lišeno je sistematske strogosti; ono zadržava sve odlike žive reči - prekide i vraćanja, oklevanja i ponavljanja. Ponekad autor, pošto je ponovo pročitao tekst, unosi pomalo usiljenu sistematizaciju dodavanjem prelaza, uvoda ili zaključaka u njegove različite delove. Više od svih drugih, filozofska delà su povezana sa usmenošću, jer je sama antička filozofija prvenstveno usmena. Naravno, bilo je slučajeva da se čovek pre­ obrati pročitavši neku knjigu, ali bi tada pohitao kod filozofa da posluša njegovo predavanje, da ga ispitu­ je, raspravlja s njim i ostalim učenicima pod okriljem zajednice koja je uvek mesto rasprave. U odnosu na filozofsko podučavanje, napisani tekst služi kao podsetnik, pomoćno sredstvo koje nikad neće moći da zameni živu reč. Pravo podučavanje uvek je usmeno, jer samo živa reč dopušta dijalog, što će reći omogućava učeniku da sam otkrije istinu u uzajamnom delovanju pitanja i od­ govora, a učitelju da svoje podučavanje prilagodi po­ trebama učenika. Brojni filozofi, čak i oni najznamenitiji, nisu hteli da pišu, smatrajući, poput Platona, nesum­ njivo s pravom, da je ono što se živom rečju utiskuje u duše istinitije i trajnije od znakova iscrtanih na papirusu ili pergamentu. Prema tome, najveći deo književnog stvaralaštva fi­ lozofa predstavlja pripremu ili nastavak ili odjek usme-

313

Pjer Ado

nog filozofskog podučavanja i obeležen je ograničenji­ ma ili stegama koje takva situacija nameće. Pojedina filozofska delà su, uostalom, direktno po­ vezana sa nastavnom aktivnošću.To su najčešće ili krat­ ki izvodi koji učitelju služe kao podsetnici za predavanja ili beleške koje zapisuju učenici u toku predavanja ili čak brižljivo doterani tekstovi namenjeni da ih na pre­ davanju pročita nastavnik ili učenik. U svim tim sluča­ jevima, opšte kretanje misli, njeno odvijanje ili ono što bismo mogli da nazovemo njenim vlastitim tempom, regulisano je tempom govora. To je preveliki teret čiju težinu sada u potpunosti osećam. Čak i ona delà koja su napisana nezavisno od na­ stave tesno su s njom povezana, a njihov književni rod odražava školske metode. Jedna od najuglednijih škol­ skih vežbi podrazumevala je raspravu, bilo dijalektič­ ku, to jest kroz pitanja i odgovore, bilo retoričku, to jest putem neprekidnog izlaganja, pretresanjem onoga što se nazivalo „tezama", tačnije teorijskim stavovima izlo­ ženim u obliku pitanja: Da li je smrt zlo? Može li mudrac da se razgnevi?To je bilo istovremeno i uvežbavanje u veštini govora, ali i u pravom smislu filozofska vežba. Najveći broj antičkih filozofskih delà, primera radi Ciceronovih, Plutarhovih, Senekinih i Plotinovih, uopšte onih delà koje naši savremenici svrstavaju u žanr dijatribe, odgovara ovoj vežbi. U njima se pretresalo neko ve­ oma konkretno pitanje postavljeno na samom početku delà, pitanje na koje se obično odgovaralo sa da ili ne. Tok misli u ovim delima podrazumeva, dakle, vraćanje opšteprihvaćenim školskim načelima kadrim da razreše sporno pitanje. Ovo traganje za načelima rešavanja datog problema zatvara misao u okvire usko definisanih granica. Različiti tekstovi jednog istog autora, napisani

314

Istorija helenističke i rimske misli

saglasnotom„zetetičkom" metodu, to jest metodu„kojim se traga", neće nužno biti u svemu koherentni, jer će pojedinosti dokazivanja u svakom delu zavisiti od postavljenog pitanja. Druga školska vežba sastojala se od čitanja i egzegeze tekstova najvećih autoriteta različitih filozofskih škola. Mnogi radovi, posebno opširni komentari s kraja antike, proistekli su iz ove vežbe. Uopšteno, mnoštvo tadašnjih filozofskih delà koristi egzegetski način mi­ šljenja. Pretresanje neke „teze" najčešće podrazumeva raspravu ne o samom problemu, nego o smislu koji bi trebalo pripisati nekoj Platonovoj ili Aristotelovoj for­ mulaciji koja se odnosi na taj problem. Zapravo, čim se prihvati ova konvencija, prelazi se na raspravu o suštini problema, ali tako vešto da platonovskim i aristotelovskim formulacijama pridajemo smisao koji podržava upravo ono rešenje za kakvo se od početka zalaže­ mo. Svaki moguć smisao tačan je pod uslovom da je saobražen istini koju po našem uverenju otkrivamo u tekstu. Tako se malo po malo u duhovnoj tradiciji sva­ ke filozofske škole, ali naročito u platonizmu, stvarala sholastika koja je izvanrednim promišljanjem osnovnih dogmi, oslanjajući se na dokaze autoriteta, izgradila ko­ losalna doktrinarna zdanja. Upravo je to treća filozof­ ska književna vrsta - sistematska rasprava koja predlaže racionalno uređenje sveobuhvatne doktrine, ponekad predstavljene, kao kod Prokla, more geometrico, po mo­ delu Euklidovih Elemenata. U ovom slučaju više ne posežemo za načelima neophodnim za rešavanje nekog konkretnog pitanja, već odmah postavljamo načela i iz njih izvodimo posledice. Mogli bismo reći da su u poređenju sa drugima ovi tekstovi „više pisani"; oni često sadrže dug spisak knjiga i opsežni pregled. Ali poput

315

Pjer Ado

srednjovekovne Summae theologiae koju najavljuju, ova delà moraju biti shvaćena u perspektivi dijalektič­ kih i egzegetskih školskih vežbi. Antička filozofska delà, čak i ona sistematska, nisu se obraćala svima, nekoj opštoj publici, poput današnjih, već prvenstveno skupini koju su sačinjavali pripadnici određene filozofske škole. Štaviše, ona su često odjek problema koje je pokretala usmena nastava. Samo se propagandna delà obraćaju široj publici. Uostalom, filozof svojim pisanjem često nastavlja delatnost duhovnog vođe koju obavlja u svojoj školi. Delo se u tom slučaju obraća pojedinom učeniku ko­ ga treba ohrabriti ili utešiti u osobito teškoj situaciji, ili se pak prilagođava duhovnom nivou učenika kom je namenjeno. Početnicima se ne izlažu sve pojedinosti sistema koje se mogu razotkriti jedino naprednijim uče­ nicima. Filozofsko delo, čak i ono očigledno teoretsko i sistematsko, nije napisano da bi čitaoca obavestilo u vezi sa sadržajem nekog učenja, nego da bi ga ob­ likovalo, navodeći ga da pređe određeni put na kom duhovno napreduje. Ovaj je postupak vidljiv kod Plotina i Avgustina. Svi uvijeni nagoveštaji, ponavljanja i di­ gresije u tekstu zapravo oblikuju duh čitaoca. Prilikom razmatranja nekog antičkog filozofskog delà, nikada ne smemo da izgubimo iz vida ideju o duhovnom napret­ ku. Primera radi, za platonovce je čak i matematika po­ desna da uvežbava dušu u uzdizanju iz čulnog sveta u natčulni. Plan i način izlaganja nekog delà uvek mogu da odgovaraju takvim težnjama. Takva su, dakle, mnogobrojna ograničenja koja spu­ tavaju antičkog autora, usled čega današnjeg čitaoca često zbunjuje ono što ovaj kaže i način na koji to ka­ že. Da bismo neko antičko delo razumeli, moramo da

316

Istorija helenističke i rimske misli

ga smestimo u zajednicu u kojoj je poniklo, u njegovu dogmatsku tradiciju, kao i u njegov književni žanr i namenu. Valja ustanoviti šta je autor morao da kaže, šta je mogao ili nije mogao da kaže, a naročito šta je želeo da kaže. Jer umeće antičkog autora podrazumeva vesto korišćenje svih nametnutih pravila i zadatih tradicional­ nih modela. Kako bi postigao svoje ciljeve, on najčešće mora da koristi ne samo ideje, slike i sheme dokaziva­ nja, nego i već postojeće tekstove ili makar formulacije. Ova praksa uključuje čisti i jednostavni plagijat, citate ili parafraziranja - i što je najkarakterističnije - doslov­ nu upotrebu formulacija ili reči preuzetih iz prethodne tradicije, kojima autor često pridaje nov smisao prilago­ đen onome što želi da saopšti. Tako Filon Jevrejin upotrebljava platonovske formu­ lacije kako bi protumačio Bibliju, hrišćanin Ambrozije prevodi Filonov tekst da bi izložio hrišćanske doktrine, dok Plotin koristi pojedine Platonove reči i rečenice da izrazi svoje iskustvo. Važan je prvenstveno ugled drev­ ne i tradicionalne formulacije, a ne tačan smisao ko­ ji je prvobitno imala. Ovi autori se ne zanimaju toliko za samu ideju koliko za postojeće elemente u kojima veruju da prepoznaju vlastitu misao i koji zadobijaju neočekivani smisao i svrsishodnost integrisanjem u književnu celinu. To ponovno, katkad briljantno kori­ šćenje prefabrikovanih elemenata odaje utisak„brikolaža", da se poslužim rečju koja je trenutno u modi ne samo među antropolozima, nego i među biolozima. Misao se razvija preuzimanjem gotovih i već postoje­ ćih elemenata koji poprimaju nov smisao kroz proces integracije u racionalni sistem. Teško je reći šta je u tom procesu izuzetnije: kontingencija, slučaj, iracionalnost, čak i sâm apsurd koji proizlazi iz iskorišćenih eleme-

317

Pjer Ado

nata, ili naprotiv neobična moć razuma da integriše i sistematizuje te raznorodne elemente i podari im novi smisao. Izrazito relevantan primer pridavanja novog smisla pronalazimo u završnim rečenicama Huserlovih Kartezijanskih meditacija. Rezimirajući vlastitu teoriju, Edmund Huserl piše:„Delfijsko proročanstvo: 'Spoznaj sa­ mog sebe'zadobilo je novi smisao. Potrebno je, najpre, izgubiti svet kroz epochè" (za Huserla„fenomenološkim stavljanjem sveta u zagrade") da bismo ga zatim po­ novo pronašli u univerzalnom samoosvešćivanju.„Noli foras ire", kaže sveti Avgustin,„/n te redi, in interiore ko­ mine habitat veritas". Ova Avgustinova rečenica, „Ne traži napolju, povuci se u sebe, u unutrašnjem čoveku prebiva istina", Huserlu služi kao prikladna formulaci­ ja da izrazi i sažme vlastitu koncepciju osvešćivanja. Doduše, Huserl toj rečenici pridaje novi smisao. Avgustinov„unutrašnji čovek" postaje za Huserla „transcen­ dentalni Ego", saznajni subjekt koji ponovo pronalazi svet„u univerzalnoj samosvesti". Avgustin ne bi mogao nikada da zamisli svog„unutrašnjeg čoveka" u ovakvim terminima. Ipak je razumljivo zašto je Huserl došao u iskušenje da iskoristi tu formulaciju. Jer, ova Avgustino­ va rečenica izvanredno sažima sav duh grčko-rimske filozofije koja priprema kako Dekartove Meditacije tako i Huserlove Kartezijanske meditacije. Pomoću istog po­ stupka ponavljanja formulacije i sami možemo da na antičku filozofiju primenimo ono što Huserl kaže o vla­ stitoj filozofiji:„Delfijsko proročanstvo 'Spoznaj samog sebe'zadobilo je novi smisao." Jer, celokupna filozofija o kojoj smo govorili takođe pridaje novi smisao delfijskoj formulaciji. Ovaj novi smisao pojavljuje se već kod stoika, prema kojima filozof prepoznaje prisustvo bo­

318

Istorija helenističke i rimske misli

žanskog razuma u ljudskom ja i svojom moralnom svešću, koja zavisi samo od njega, suprotstavlja se ostatku vaseljene. Zapažamo ga još jasnije kod novoplatonovaca koji poistovećuju ono što nazivaju istinskim ja sa umom utemeljivačem sveta, čak i sa transcendentnim Jedinstvom koje zasniva celokupnu misao i stvarnost. U helenističkoj i rimskoj misli zapravo je već nagovešteno ono kretanje o kom je govorio Huserl, kretanje kojim gubimo svet da bismo ga opet pronašli u univer­ zalnom samoosvešćenju. Dakle, Huserl svesno i eksplicitno predstavlja sebe kao baštinika tradicije naloga „spoznaj samog sebe" koja počinje od Sokrata i doseže do Avgustina i Dekarta. Ali to nije sve. Ovaj primer pozajmljen od Huserla dopušta nam da bolje razumemo kako su se konkretno, upravo u antici, takva dodeljivanja novog smisla mo­ gla ostvarivati. Naime, izraz ,,/n interiore homine habi­ tat veritas", kao što mi je ukazao moj kolega i prijatelj Gulven Madek, jeste aluzija na skup reči preuzetih iz trećeg poglavlja, stihovi 16 i 17, Pavlove poslanice Efescima', tačnije na staru latinsku verziju Biblije u kojoj tekst glasi:,,/n interiore homine Christum habitare". Ali te su reči naprosto materijalni niz koji postoji samo u toj latinskoj verziji i zapravo uopšte ne odgovaraju ma kom sadržaju Pavlove misli, jer pripadaju dvema različitim rečenicama. Sa jedne strane, Pavle želi da se„Hrist useli u srca" svojih učenika kroz veru, a sa druge strane, u prethodnom delu rečenice, on želi da Bog dopusti nje­ govim učenicima da ih božanski Duh ojača „kao ljude iznutra", Jn interiorem hominem", kako piše u Vulgati. Dakle, stara latinska verzija bila je ili pogrešno prevede" Efescima poslanica, III:

16, 17.

319

Pjer Ado

na ili pogrešno prepisana, stoje dovelo do spajanja,,/n interiore homine"\„Christum habitare". Avgustinova for­ mulacija ,,/n interiore homine habitat veritas“ skovana je tako od skupa reci koje kod svetog Pavla nemaju smisaono jedinstvo; ali razmatran po sebi, ovaj skup reći ima smisao za Avgustina i on ga objašnjava u kontekstu De vera religione gde te reci spaja: unutrašnji čovek, to jest ljudski duh, otkriva da ono što mu omogućuje da misli i rasuđuje jeste istina, to jest božanski um - za Avgustina Hristos, koji prebiva i prisutan je u ljudskom duhu. Na taj način, formulacija zadobija platonovski smisao. Zapažamo kako je skup reći koji je prvobitno bio isključi­ vo materijalna celina ili pogrešno tumačenje latinskog prevodioca, počevši od svetog Pavla preko Avgustina do Huserla, dobio novi smisao prvo kod Avgustina, a zatim i kod Huserla, zauzevši tako svoje mesto u boga­ toj tradiciji produbljivanja samosvesti. Ovaj primer, pozajmljen od Huserla, ukazuje nam na značaj onoga što se u zapadnoj misli naziva topos. Pre­ ma književnim teorijama tu spadaju formulacije, slike i metafore koje se tako neumoljivo nameću piscima i mi­ sliocima da im upotreba tih prerađenih modela izgleda neophodnom u izražavanju sopstvene misli. Naša zapadna misao se razvijala, i još uvek se raz­ vija na temelju relativno ograničenog broja formula­ cija i metafora preuzetih iz raznih tradicija u kojima je ponikla. Postoje, na primer, maksime koje podstiču na određeni unutrašnji stav kao što je „Spoznaj samog sebe" ili one koje su dugo upravljale našim načinom viđenja prirode: „Priroda ne pravi skokove", „Prirodi se dopada raznovrsnost". Ima metafora kao što su „snaga istine", „svet kao knjiga" (koja se možda proširila i na koncepciju genetskog koda kao teksta). Postoje biblij­

320

Istorija helenističke i rimske misli

ske formulacije poput J a sam onaj koji jesam", koja je duboko obeležila ideju o Bogu. Želeo bih da naroči­ to istaknem sledeće - ovi prerađeni modeli, koje sam upravo ilustrovao primerima, bili su poznati u renesan­ si i u savremenom svetu upravo u obliku koji su imali u helenističkoj i rimskoj tradiciji, i isprva su bili shvaće­ ni, u renesansi i u savremenom svetu, u istom onom smislu koji su ti modeli mišljenja imali u grčko-rimskoj epohi, naročito na kraju antike. Dakle, ovi modeli još uvek objašnjavaju mnoge aspekte naše savremene mi­ sli, čak i ona katkad neočekivana značenja koja antika krije u sebi. Primera radi, klasična predrasuda koja je toliko na­ škodila izučavanju pozne grčke i latinske književnosti izum je grčko-rimskog razdoblja koji je iznedrio model kanona klasičnih autora kao reakciju protiv manirizma i baroka, u tadašnje vreme poznatijih pod imenom ,,azijanizam". Ali ako je klasična predrasuda postojala već u helenističkom, naročito carskom dobu, to je baš zato što se distanca koju osećamo prema klasičnoj Grčkoj takođe pojavila u tom vremenu. Helenistički duh se ogleda u toj, na neki način savremenoj, distanci karak­ terističnoj po tome što tradicionalne mitove koristi kao predmet izučavanja ili filozofskih i moralnih tumačenja. Renesansa će grčku tradiciju gledati kroz prizmu hele­ nističke i rimske misli, naročito one iz kasnijeg perio­ da. Ta činjenica biće od presudnog značaja za rađanje moderne evropske misli i umetnosti. Uostalom, savre­ mene hermeneutičke teorije koje su, proglašavajući autonomiju pisanog teksta, izgradile pravu Vavilonsku kulu tumačenja, gde svaki smisao postaje moguć, ne­ posredno proizlaze iz praksi antičke egzegeze, o čemu je ranije bilo reči. Navešću drugi primer. Za našeg po-

321

Pjer Ado

kojnog kolegu Rolana Barta,„mnoge crte naše književ­ nosti, našeg obrazovanja i naših jezičkih institucija bile bi rasvetljene i drugačije shvaćene kada bismo u pot­ punosti poznavali retorički kôd koji je našoj kulturi dao jezik." To je sasvim tačno, samo bih dodao da bi nam to poznavanje možda omogućilo da postanemo svesni činjenice da naše društvene nauke, u pogledu svojih metoda i načina izražavanja, često funkcionišu sasvim slično modelima antičke retorike. Naša istorija helenističke i rimske misli trebalo bi, dakle, da bude ne samo analiza kretanja misli u filozof­ skim delima, već i istorijska topika koja će proučavati razvoj smisla topoi, modela o kojima smo govorili, kao i njihove uloge u oblikovanju zapadne misli. Ona će mo­ rati da se pozabavi rasvetljavanjem izvornog smisla for­ mulacija i modela, kao i različitih značenja proisteklih iz niza novih tumačenja. Predmet ove istorijske topike biće najpre pojedina delà koja su utemeljila modele i nadahnula književne žanrove. Euklidovi Elementi, na primer, poslužili su kao model za Proklove Elemente teologije, ali i za Spinozinu Etiku. Platonov Timaj, i sâm nadahnut presokratovskim kosmičkim epovima, bio je model za Lukrecijev spev De rerum natura, dok će osamnaesti vek sanjati o novom kosmičkom epu koji bi izložio najnovija naučna otkri­ ća. Avgustinove Ispovesti, uostalom pogrešno protu­ mačene, nadahnule su obimnu literaturu sve do Rusoa i romantičara. Ova topika moći će da bude i topika aforizama, na primer maksima o prirodi koje su vladale naučnom uobraziljom sve do XIX veka. Tako ćemo ove godine proučavati Herkalitovu izreku obično izraženu u obli­ ku: „Priroda voli da se skriva", mada se ovakav prevod

322

Istorija helenističke i rimske misli

sigurno ne poklapa sa izvornim smislom grčkih reći. Preispitaćemo sva značenja koja je ova formulacija po­ primala tokom antike i kasnije, u zavisnosti od razvo­ ja ideje o prirodi, sve do tumačenja koje je predložio Hajdeger. Ali istorijska topika posvetiće se prevashodno tema­ ma meditacije o kojima smo maločas govorili, koje su vladale i još vladaju našom zapadnom mišlju. Platon je, primera radi, definisao filozofiju kao vežbu za smrt, shvaćenu kao razdvajanje duše i tela. Za Epikura ova vežba dobija novi smisao; ona postaje svest o konačnosti postojanja što daruje beskrajnu vrednost svakom trenutku: „Pomisli da je svaki dan koji svane tvoj poslednji dan; sa zahvalnošću ćeš tada prihvatati svaki nenadani časak." U stoičkoj perspektivi, vežba za smrt poprima drugačiji karakter; ona poziva na neposrednu konverziju i omogućava unutrašnju slobodu: „Neka ti smrt svakodnevno bude pred očima i više nećeš imati nijednu zluradu pomisao niti preteranu želju." Jedan mozaik u rimskom Nacionalnom muzeju na kom je pri­ kazan kostur koji drži kosu u ruci sa natpisom „Gnothi seauton" ili „Spoznaj samog sebe", možda je nastao kao ironičan odgovor na ovu meditaciju. Bilo kako bilo, hrišćanstvo će obilno koristiti ovu temu, ponekad na način blizak stoicizmu, kao što potvrđuje razmišljanje jednog monaha:„Od početka našeg razgovora, sve smo bliži smrti. Budimo budni dok još imamo vremena." Ali ona se radikalno menja u dodiru sa čisto hrišćanskom temom učestvovanja u Hristovoj smrti. Ostavljajući po strani celokupnu bogatu tradiciju zapadne književno­ sti, sjajno ilustrovanu Montenjovim ogledom „Da filo­ zofirati znači naučiti kako umreti", možemo se zaputiti pravo do Hajdegera da bismo ovu temeljnu filozofsku

323

Pjer Ado

vežbu ponovo otkrili u njegovoj definiciji autentičnog postojanja kao lucidne anticipacije smrti. Povezana sa meditacijom o smrti, tema o vrednosti sadašnjeg trenutka igra temeljnu ulogu u svim filozof­ skim školama. Ukratko, to je svest o unutrašnjoj slo­ bodi. Možemo je sažeti u ovu formulaciju: „Dovoljan si sâm sebi da odmah postigneš unutrašnji mir ako pre­ staneš da se brineš za prošlost ili za budućnost. Možeš da budeš srećan odmah ili to nikad nećeš biti." Stoik prenaglašava napor usmeravanja pažnje na sebe i ra­ dosno prihvatanje sadašnjeg trenutka koji nam dodeljuje sudbina. Epikurovac ovo stanje bezbrižnosti u pogledu prošlosti i budućnosti zamišlja kao opuštanje, čistu radost postojanja: „Dok govorimo, ljubomorno vreme beži. Iskoristi sadašnji trenutak, ne uzdajući se u sutra." To je ono čuveno Horacijevo„/aefus inpraesens", „uživanje u čistoj sadašnjosti", kako je to lepo rekao An­ dré Šastel povodom Marsilija Fičina koji je ovu Horacijevu formulaciju uzeo za svoje geslo. Istorija ove teme u zapadnoj misli takođe je zadivljujuća. Kako odoleti iskušenju i ne pomenuti Faustov i Helenin dijalog, vr­ hunac drugog delà Geteovog Fausta:„Nun schautmein Geistnicht vorwàrts nichtzurück, Die Gegenwart allein ist unserGlück!'„Ne gleda sad duh napred niti se prošlog seća,jedino sadašnjica ...jeste sva naša sreća... U sud­ bu čiji smo plen mislima ti ne roni! Život ma bio i tren, dužnost je; njoj prioni!" Privodim kraju uvodnu besedu, što znači da upravo završavam ono što se u antici nazivalo epideixis, svečani govor, u neposrednoj vezi sa govorima koje su profe­ sori u vreme Libanija, na primer, morali da izdeklamuju kako bi pridobili publiku, nastojeći da dokažu neupo-

324

Istorija helenističke i rimske misli

redivu vrednost svoje stručnosti, ali i da se istaknu svo­ jom briljantnom rečitošću. Bilo bi zanimljivo istraživati istorijske puteve kojima se ovaj antički običaj prenosio do prvih profesora Collège de France. U svakom slučaju, upravo u ovom trenutku mi u potpunosti živimo grčkorimsku tradiciju. Filon Aleksandrijski je o tim svečanim govorima rekao da predavač ,,u njima iznosi na svetio dana plod dugog tegobnog rada u samoći, kao što sli­ kari i vajari stvarajući svoja delà očekuju pljesak publi­ ke". Ovakvo ponašanje on je suprotstavljao istinskom fi­ lozofskom podučavanju u kom učitelj prilagođava svoj govor stanju slušalaca i pruža im tekove radi njihovog ozdravljenja. Staranje o sudbini pojedinca i o duhovnom na­ pretku, nepomirljivo potvrđivanje zahteva morala, podsticanje na meditaciju i poziv na traganje za onim unutrašnjim spokojem koji sve škole, čak i skeptička, predlažu kao cilj filozofije, prepoznavanje ozbiljnosti i uzvišenosti postojanja, sve mi to izgleda kao neprevaziđena i zauvekživa tekovina antičke filozofije. Možda će neko u ovim stavovima videti uzmicanje ili beg od stvarnosti, nespojiv sa svešću o ljudskoj patnji i bedi, možda će pomisliti da filozof na ovaj način razotkriva svoju nepopravljivu otuđenost u odnosu na svet. Umesto odgovora citiraću onaj lepi Fridmanov tekst iz 1942, u kojem se naslućuje mogućnost izmirenja težnje ka pravdi sa duhovnim pregnućem, kakav je mogao napi­ sati i neki antički stoik:„Uzletati svaki dan! Bar na tren samo da ga osetimo snažno! Svaki dan jedna duhovna vežba - u samoći ili u društvu čoveka koji takođe želi da postane bolji... Izaći iz trajanja. Nastojati da zbacimo teret vlastitih strasti... Ovekovečiti se samoprevazilaženjem. Ovaj napor usmeren ka sebi neophodan je, ova

325

Pjer Ado

ambicija opravdana. Mnogobrojni su oni koji se zanose militantnom politikom, pripremom društvene revoluci­ je. Retki su, veoma retki oni koji, pre nego što revoluciju pripreme, žele da je postanu dostojni."

326

Filozofija kao način življenja

Svi oni koji se m eđu Grcim a i varvarim a uvežbavaju u mu­

drosti, v o d e ći čestit i besprekoran život, svo jevo ljn o se uzdržavajući da ne počine nepravdu ili je nanesu d ru g o ­ me, izbegavaju opštenje sa spletkarošim a i osuđuju mesta koja ti pojedinci posećuju, sudnice, većnice, trgove, zborove, rečju - sva sastajališta lakoum nih ljudi. Težeći spokojnom i ved ro m životu, oni kontempliraju prirodu i sve što se u njoj nalazi, po m no istražuju zemlju, more, vazduh, nebo i sve prirode koje tu borave, mišlju prate Mesec, Sunce, kruženje drugih zvezda, nekretnica ili lutalica. N jihova tela ostaju na zemlji, ali n jih o ve duše dobijaju krila i uzvisuju se u etar da posm atraju nebeske sile, kao što dolikuje onim a koji su postali pravi građani sveta. Ti ljudi ceo svet sm atraju svojim gradom , a svoje sugrađane prijateljim a m udrosti kojim a je vrlina, koja je dužna da predsedava upravljanjem vaseljenom , dodelila sva gra­ đanska prava. Na taj način, ispunjeni savršenom izvrsnošću, navikli da se ne obaziru na telesne bolesti i spoljne nedaće, oni se vežbaju da budu ravnodušni spram bezna­ čajnih stvari i naoružavaju protiv zadovoljstava i žudnji, je d n o m rečju neprestano nastoje da ostanu iznad strasti ... ne pokleknuvši pod udarcim a sudbine, je r su njene na­ pade unapred sračunali (pošto pred viđanje čini da lakše podnosim o čak i one najbolnije događaje koji se dešavaju

327

Pjer Ado protiv naše volje, budući da misao ta zbivanja ublažava i ne opaža ih kao nešto neočekivano, nego kao nešto staro i prevaziđeno); sam o po sebi se razum e da je z a takve lju­ de, koji u vrlini pronalaze radost, ceo život svetkovina. Svakako da je m alo takvih - lučonoša m udrosti u p o ­ lisima - koji neguju vrlinu, da se ne bi sasvim ugasila i nestala iz ljudskog roda. Ali kad bi ljudi svuda gajili ista osećanja kao ova n e ­ kolicina, kad bi zaista postali takvi kakvim ih je priroda sazdala, čestiti, besprekorni i ljubitelji mudrosti, radujući se dobru jer je dobro i sm atrajući da je m oralno dobro je ­ dino d o b r o ... tada bi gradovi procvetali od sreće, o slob o­ đeni razloga za tugu i strah, ispunjeni svim što pričinjava radost i d u h o vn o zadovoljstvo, tako da bi svaki trenutak odisao radošću življenja, a čitav godišnji ciklus postao bi

svetkovina.

U ovom tekstu Filona Aleksandrijskog (De specialibus legibus, II, § 44), nadahnutom stoicizmom, jasno uočavamo jedan od temeljnih aspekata filozofije u he­ lenističkom i rimskom dobu: filozofija je bila način ži­ vljenja. To ne podrazumeva samo određeno moralno ponašanje - jer se iz Filonovog teksta jasno vidi uloga kontempliranja prirode - nego i način postojanja u sve­ tu koji valja u svakom trenutku negovati zarad preobra­ žaja celog života. Reč philo-sophia, „ljubav prema mudrosti" u očima starih bila je dovoljna da izrazi ovakvo šhvatanje filo­ zofije. Platon je u Gozbi pokazao da je Sokrat, simbol filo-sofa, mogao da se poistoveti sa Erotom, sinom Pora (dovitljivosti) i Penije (oskudice). Erot je bio lišen mu­ drosti, ali je umeo da je nadoknadi. Filozofija se tako ukazivala kao vežba mišljenja, volje i celokupnog bi­ ća, težnja ka postizanju mudrosti, gotovo nedostižnog

328

Filozofija kao način življenja

stanja. Ona je bila metod duhovnog napredovanja koji nalaže radikalno preobraćanje i preobražaj načina bivstvovanja. Dakle, filozofija je bila način življenja u svom nastojanju i uvežbavanju u postizanju mudrosti, ali je to bila i u svom cilju, mudrosti samoj. Jer, posredstvom mudrosti ne samo da saznajemo, nego i„bivstvujemo" drugačije. Paradoks i veličina antičke filozofije jesu u tome stoje ona bila svesna činjenice d aje mudrost ne­ dostižna, ali istovremeno i ubeđena u nužnost daljeg duhovnog napredovanja. Kao što je rekao Kvintilijan (Institut. Orat., I, proem., 19): „Treba težiti za onim što je najviše - to je činila većina starih, koji su nastavljali da podučavaju dogmama mudrosti, iako su smatrali da pravog mudraca još niko nije sreo." Oni su znali da ni­ kada neće uspeti da u sebi ostvare mudrost kao trajno i konačno stanje, ali su se bar nadali da će je postići u nekim povlašćenim trenucima - mudrost je bila transcendentna norma koja je usmeravala delanje. Mudrost je bila način života koji donosi duševni spokoj (ataraxia), unutrašnju slobodu (autarkeia) i kosmičku svest. Pre svega, filozofija se predstavljala kao terapija namenjena lečenju teskobe. Ovu temu jasno uočavamo kod Ksenokrata, Platonovog učenika (fr. 4, Hajnce) i Epikura (Poslanica Pitoklu, § 85: „Saznanje o nebeskim pojavama, kao i sve ostalo, nema nikakvog drugog cilja osim spokojstva duše"), kod stoika (Marko Aurelije, IX, 31) i skeptika, tačnije kod Seksta Empirika koji je autor ovog divnog teksta (Sextus Empîricus, Hypotyp., I, 28): Č uveni slikar A p el ž e le o je d a na slici prikaže konjsku penu. Pošto mu to nije polazilo za rukom, odustao je i bacio na sliku su nđer kojim je brisao svoje četkice. To je na slici

329

Pjer Ado ostavilo trag boje koja je vern o naslikala konjsku penu. Na isti način kao i drugi filozofi, skeptici su isprva tražili d u ševn o spokojstvo u nepokolebljivosti i sigurnosti ra­ suđivanja. Pošto u to m e nisu uspeli, uzdržavali su se od suđenja. Na sreću, spokojstvo je pratilo uzdržavanje od suđenja kao što senka prati telo.

Filozofija se predstavljala i kao metod za postizanje nezavisnosti i unutrašnje slobode (autarkeia), stanja u kojem ja zavisi samo od sebe. Ovu temu pronalazimo kod Sokrata (Ksenofont, Uspomene o Sokratu, I, 2, 14), kod kinika, kod Aristotela, za koga kontemplativni život obezbeđuje nezavisnost (Nikomahova etika, X, 7,1178 b 3), kod Epikura (Gnomol. Vatican., § 77) i kod stoika (Epiktet, III, 13, 7). U svim filozofskim školama pronalazimo, uprkos različitim metodima, istu svest o moći ljudskog ja da se oslobodi od svega što mu je tuđe, makar to, kao kod skeptika, bilo kroz odbacivanje odlučivanja. U epikurizmu i stoicizmu, na ta se osnovna raspolo­ ženja nadovezivala kosmička svest, to jest svest da či­ nimo deo kosmosa, rasprostiranje našeg ja kroz beskraj sveopšte prirode. Metrodor, Epikurov učenik, opominje ovim rečima:„Prizovi u sećanje da si se uzvisio, premda smrtan i ograničenog životnog veka, zahvaljujući posmatranju prirode, do beskraja prostora i vremena, i da si video ćelu prošlost i ćelu budućnost." A prema Marku Aureliju (XI, 1),„duša prolazi kroz čitav kosmos, kroz pra­ zninu oko njega i oko njegovog lika, prostire se u bezgraničnost večnosti, obuhvata periodični preporod svih stvari". Antički mudrac je u svakom trenutku bio svestan da živi u kosmosu i usklađivao se sa kosmosom. Da bismo bolje razumeli kako je antička filozofija mogla da bude način života, možda bi trebalo da se

330

Filozofija kao način življenja

podsetimo na stoičko razlikovanje govora o filozofiji od filozofije same (Diogen Laertîje, VII, 39). Prema stoicima, delovi filozofije, to jest fizika, etika i logika, bili su zapravo delovi filozofskog govora, a ne same filozofije. Time su želeli reći da kada treba podučavati filozofiju, nužno je izlagati teoriju logike, teoriju fizike i teoriju etike. Zahtevi govora, istovremeno i logički i pedago­ ški, nalagali su uspostavljanje ove distinkcije. Ali sama filozofija, tačnije filozofski način života, više nije teorija podeljena na delove, nego jedinstveni čin koji podrazumeva da logiku, fiziku i etiku živimo. U tom slučaju ne izučavamo više teoriju logike, to jest teoriju ispravnog govora i mišljenja, nego ispravno govorimo i mislimo; ne izučavamo teoriju fizičkog sveta, nego posmatramo kosmos; ne teoretišemo o moralnom delanju, nego delamo na ispravan i pravičan način. Govor o filozofiji nije filozofija. Polemon, jedan od glavešina stare Akademije, rekao je: „Kako, na primer, izgleda čovek koji je naučio napamet neku bednu knji­ žicu o skladu, ali sâm nikad nije vežbao? On je, doduše, time stekao divljenje u spretnom postavljanju pitanja, ali je uvek u neskladu sa upravljanjem svojim načinom života" (Diogen Laertije, IV, 18). Odjek ovih reci prona­ lazimo pet vekova kasnije kod Epikteta (Razgovori, III, 21,4-6):„Tesar ne dolazi kod vas i kaže: 'Poslušajte mo­ je izlaganje o umeću drvodeljstva', već sklapa sa vama dogovor o gradnji kuće i gradi je [...]. Radi i sâm isto. Jedi kao čovek, pij kao čovek [...] oženi se, imaj decu, učestvuj u javnom životu, nauči da izdržiš uvrede i pod­ nosiš druge ljude..." Odmah možemo da zapazimo posledice ovog stoič­ kog razlikovanja vezanog za odnos teorije i prakse, koje implicitno prihvata većina filozofa. Jedna epikurovska

331

Pjer Ado

sentenca to jasno kaže: „Prazna je reč filozofa, ako ne doprinosi isceljenju duševne patnje" (Uzener, Epicurea, 222). Filozofske teorije se stavljaju u službu filozofskog života. Zato se u helenističkoj i rimskoj epohi one svo­ de na teorijsko i sistematsko, čvrsto zbijeno jezgro sna­ žne psihičke delotvornosti, dovoljno podesno da uvek bude„pri ruci". Filozofski govor nije bio sistematičan iz želje da pruži sveobuhvatno i sistematsko objašnjenje svekolike stvarnosti, nego da duhu pruži mali skup čvr­ sto povezanih načela koji usled te sistematizacije stiču veću moć ubeđivanja, bolju mnemotehničku delotvornost. Uostalom, kratke sentence sažimale su glavne dogme, ponekad u veoma upečatljivom obliku, kako bi učeniku omogućile da postigne osnovno raspoloženje u kom mora da živi. Sastoji li se filozofski život, u tom slučaju, samo od neprestane primene usvojenih teorema u cilju rešavanja životnih problema? Zapravo, razmislimo li malo bo­ lje o filozofskom životu, uviđamo da postoji jaz između filozofske teorije i filozofiranja kao živog delanja. Pri­ mera radi, moglo bi nam se učiniti da je i umetnik za­ dovoljan što u svojoj stvaralačkoj aktivnosti primenjuje pravila. Ali apstraktne umetničke teorije neizmerno su daleko od umetničkog stvaranja. U filozofiji, međutim, nije reč samo o stvaranju umetničkog delà, nego o preobražavanju sebe. Istinski filozofski život odgovara potpuno drugačijem poretku stvarnosti od poretka fi­ lozofskog govora. U stoicizmu, kao i u epikurizmu, filozofiranje je kon­ tinuiran i postojan čin, istovetan sa samim životom, čin koji valja obnavljati svakog trenutka. U oba slučaja, taj čin možemo da definišemo kao usmeravanje pažnje. U stoicizmu, pažnja je upravljena na čistotu namere,

332

Filozofija kao način življenja

to jest na usklađenost ljudske volje sa umom, to jest sa sveopštom prirodom. U epikurizmu, pažnja je upra­ vljena na zadovoljstvo, što naposletku nije ništa drugo do zadovoljstvo postojanja. Ali ovu pažnju ne bismo mogli da postignemo bez pomoći raznovrsnih vežbi.Tu spadaju intenzivna meditacija o osnovnim dogmama, neprestano obnavljana svest o konačnosti života, pre­ ispitivanje savesti i, naročito, veoma osoben stav u po­ gledu vremena. Zaista, i stoici i epikurovci preporučuju da živimo u sadašnjosti, ne dopuštajući da nas uznemi­ ruju ni pomisao na prošlost ni briga za neizvesnu bu­ dućnost. Prema njima je za sreću dovoljna sadašnjost, jer je to jedina realnost koja nam pripada i zavisi od nas. I jedni i drugi se slažu u priznavanju beskrajne vrednosti svakog trenutka: za njih je mudrost podjednako potpu­ na i savršena u jednom trenutku kao i u čitavoj večnosti. Ovo se posebno odnosi na stoičkog mudraca, koji smatra da svaki trenutak sadrži i podrazumeva svekoliki kosmos. Prema tome, ne samo da možemo, nego i mo­ ramo da budemo srećni odmah. Stvar je hitna, pošto je budućnost neizvesna, a smrt na pragu.„Dok čekamo da živimo, život prolazi" (Seneka, Pisma Luciliju, 1,1). Takav stav možemo razumeti samo ako imamo u vidu da je antička filozofija posedovala živu svest o neizmernoj i beskrajnoj vrednosti postojanja, egzistiranja u kosmosu, u jedinstvenoj stvarnosti kosmičkog zbivanja. U helenističkoj i rimskoj epohi, filozofija se, dakle, ispoljavala kao način života, umeće življenja i modus bi­ vanja. Ovo je zapravo, bar od Sokrata, bilo glavno obeležje antičke filozofije. Postojao je sokratovski stil života (koji će oponašati kinici), dok je sokratovski razgovor bio vežba koja je navodila Sokratovog sagovornika da se preispita i poštara za sebe, da učini svoju dušu što

333

Pjer Ado

je moguće lepšom i mudrijom (Platon, OdbranaSokratova, 29 e 1). Platon je defmisao filozofiju kao vežbu za smrt, a filozofa kao čoveka koji se smrti ne plaši, jer posmatra sveukupnost vremena i postojanja (Država, 474 d i 476 a). Aristotel je ponekad proglašavan za pu­ kog teoretičara, ali ni za njega filozofija nije mogla da se svodi na filozofski govor ili neki korpus znanja - ona je više bila svojstvo duha, rezultat unutrašnjeg preobra­ žaja. Oblik života koji je Aristotel veličao bio je život u skladu sa duhom (Nikomahova etika, 1178 sq.). Ne smemo, dakle, kao što se isuviše često čini, da uobražavamo da se filozofija korenito promenila u he­ lenističkom dobu, to jest posle makedonske domina­ cije nad grčkim polisima, ili u doba Rimskog carstva. Valja reći da grčki polis i politički život nisu zamrli posle 330. godine pre Nove ere, kako se obično tvrdi pod uticajem okoštalih klišea. Pre svega, shvatanje filozofije kao umeća življenja i oblika života, nije povezano sa političkim okolnostima, sa potrebom za povlačenjem iz sveta ili za unutrašnjom slobodom koja bi nadoknadila izgubljenu političku slobodu. Već za Sokrata i njegove učenike, filozofija je način života, tehnika unutrašnjeg života. Filozofija se nije suštinski izmenila tokom svoje istorije u antici. Istoričari filozofije uglavnom poklanjaju veoma ma­ lo pažnje činjenici da je antička filozofija prvenstveno način življenja. Oni filozofiju najčešće razmatraju kao fi­ lozofski govor. Kako objasniti poreklo ove predrasude? Smatram d a je ona povezana sa razvojem same filozo­ fije u srednjem veku i u modernom dobu. Hrišćanstvo je u ovom fenomenu odigralo važnu ulogu. Od samih početaka, to jest od II veka Nove ere, hrišćanstvo se predstavljalo kao filozofija, to jest, kao hrišćanski na­

334

Filozofija kao način življenja

čin života. To je dovoljno da potvrdi da je filozofija u antici bila zamišljena kao način života. Ako filozofira­ ti znači živeti u saglasnosti sa zakonom razuma, onda je hrišćanin filozof, pošto živi saglasno zakonu Logosa, božanskog razuma (Justin, Apol., I, 46, 1-4). Da bi se­ be predstavilo kao filozofiju, hrišćanstvo je moralo da integriše elemente pozajmljene iz antičke filozofije, ta­ ko što je, na primer, poistovećivalo Logos iz Jevanđelja po Jovanu sa stoičkim kosmičkim razumom, a zatim i sa aristotelovskim ili platonovskim umom. Takođe je moralo da uvede filozofske duhovne vežbe u hrišćanski život. Ovaj fenomen veoma jasno se ispoljava kod Klimenta Aleksandrijskog i još intenzivnije se razvija u monaškom pokretu u kojem pronalazimo stoičke i platonovske vežbe upravljanja pažnje na sebe (prosochè), meditaciju, preispitivanje savesti, vežbu umiranja, gde ponovo susrećemo pridavanje vrednosti duševnom spokojstvu i nepomućenosti. Srednji vek nasleđuje koncepciju monaškog života kao hrišćanske filozofije, to jest kao hrišćanskog načina života. Kao što kaže Žan Leklerk („Pour l'histoire de l'ex­ pression 'philosophie chrétienne'"/„Prilog istoriji izraza 'hrišćanska filozofija'/, u: Mélanges de science religieuse, t. IX, 1952, p. 221 ): „U monaškom srednjem veku, kao i u antici, philosophia ne označava teoriju ili način sazna­ vanja nego proživljenu mudrost, način života u skladu sa umom." Istovremeno, na srednjovekovnim univerzitetima razrešava se prvobitna zbrka nastala u hrišćanstvu iz­ među teologije, zasnovane na verskim pravilima i tra­ dicionalne filozofije, zasnovane na razumu. Filozofija je svrgnuta sa trona najviše nauke, postavši „sluškinja teologije"; snadbeva je neophodnim konceptualnim,

335

Pjer Ado

logičkim, fizičkim ili metafizičkim materijalom. Fakultet slobodnih veština je samo priprema za teološki fakultet. Dakle, izuzmemo li monašku upotrebu reči philosophie, možemo reći da je filozofija u srednjem veku prestala da bude način življenja, preobrazivši se u čisto teorijsku i apstraktnu aktivnost. Antičke duhovne vežbe nisu više deo filozofije, već su uklopljene u hrišćansku duhovnost - pronalazimo ih u Duhovnim vežbama svetog Ignacija, dok novoplatonovska mistika opstaje u hrišćanskoj mi­ stici, naročito među rajnskim dominikancima, kao što je Majster Ekart. Došlo je, dakle, do korenite promene sadržaja filozofije u poređenju sa antičkom. Sa druge strane, teologija i filozofija počinju da se izučavaju na univerzitetima koje je stvorila srednjovekovna crkva. Mada je bilo pokušaja da se reč „univerzitet" upotrebi za antičke obrazovne ustanove, izgleda da pojam i re­ alnost univerziteta u antici nikad nisu postojali, osim možda krajem antike na Istoku. Jedna od karakteristi­ ka univerziteta je to što je sastavljen od profesora ko­ ji obrazuju profesore, od profesionalaca koji obrazuju profesionalce. Nastava se, dakle, ne obraća više ljudima koje želimo da obrazujemo da bi bili ljudi, već se obraća stručnjacima da bi naučili da obrazuju druge stručnja­ ke. To je opasnost„sholastike", tendencije koja se razvi­ jala u srednjem veku. Njeno prisustvo prepoznatljivo je u antičkoj, ali i u današnjoj filozofiji. Sholastički univerzitet, na kojem preovladava teo­ logija, nastavlja da deluje sve do kraja XVIII veka, ali u periodu od XVI do XVIII veka razvija se istinski kreativna filozofska aktivnost izvan univerziteta, na čelu sa Dekartom, Malbranšom i Lajbnicom. Filozofija se osamostaIjuje u odnosu na teologiju, ali taj pokret, koji je nastao kao reakcija na srednjovekovnu sholastiku, odvija se na

336

Filozofija kao način življenja

polju sholastike.Teorijskom filozofskom govoru suprot­ stavlja se neki drugi teorijski govor. Od kraja XVIII veka, na univerzitetu se pojavljuje nova filozofija sa Volfom, Kantom, Fihteom, Šelingom i Hegelom. Od tada se, ne računajući nekoliko retkih izuzetaka kao što su Šopenhauer i Niče, filozofija neraskidivo povezuje sa univerzitetom, o čemu nam svedoče imena Bergsona, Huserla i Hajdegera. Ova činjenica nije beznačajna. Filozofija svedena na filozofski govor, kao što smo videli, razvija se definitivno u drugačijem okru­ ženju i atmosferi u odnosu na antičku filozofiju. U savremenoj univerzitetskoj filozofiji, filozofija očigledno više nije način življenja ili stil života, osim ako nije stil života profesora filozofije. Državna obrazovna ustanova danas je prirodno okruženje filozofije, a ta činjenica je, uosta­ lom, uvek bila i ostala pretnja po njenu nezavisnost. Ovo dobro ilustruju Šopenhauerove reči (Svet kao volja i predstava, 1.11/1,1 95):„Što se tiče univerzitetske filozo­ fije, ona je po pravilu puka obmana. Njen pravi cilj jeste da studentima, u dubini njihovog mišljenja, dâ onaj du­ hovni pravac koji ministarstvo što postavlja profesore smatra saglasnim sa svojim namerama. [...] Zato se ne može smatrati ozbiljnom filozofijom, već filozofijomšalom [...] Jer, ako je išta na ovom svetu poželjno, toliko poželjno da bi to čak i sirova i tupa gomila u svojim prosvetljenim trenucima cenila više od srebra i zlata, to je da zrak svetlosti padne na tamu našeg postojanja i da saznamo nešto o ovom svom zagonetnom životu..." Bilo kako bilo, moderna filozofija je prvenstveno govor koji se razvija na predavanjima a zatim zapisuje u knjigama, tekst pogodan za egzegezu. To ne znači da savremena filozofija nije ponovo otkrila, različitim putevima, pojedine egzistencijalne

337

Pjer Ado

aspekte antičke filozofije. Štaviše, valja priznati da ti aspekti nikada nisu sasvim zamrli. Dekart, primera radi, nije slučajno naslovio jedno od svojih delà Meditacije. To su zaista meditacije (meditatio, u smislu vežbe) u du­ hu hrišćanske filozofije svetog Avgustina, i Dekart pre­ poručuje da ih izvesno vreme upražnjavamo. Spinozina Etika, u svom sistematskom i geometrijskom obliku, prilično dobro odgovara onome stoje mogao da bude sistematski filozofski govor u stoicizmu. Mogli bismo reći da Spinozin filozofski govor, nadahnut antičkom filozofijom, podučava čoveka korenitom i konkretnom preobražaju vlastitog bića, kao i postizanju blaženstva. Uostalom, na poslednjim stranicama Etike iskrsava lik mudraca. „Mudrac, ukoliko se posmatra kao takav, je ­ dva poznaje duševni nemir; već, prema izvesnoj večnoj nužnosti svestan sebe, i Boga, i stvari, nikad ne prestaje da postoji, nego uvek poseduje istinito zadovoljenje duše." Šopenhauerova i Ničeova filozofija takođe su podsticaji na koreniti preobražaj načina življenja. Uostalom, Niče i Šopenhauer su mislioci duboko prožeti antičkom tradicijom. Sa druge strane, pod uticajem hegelovskog metoda, to jest ideje o čisto istorijskom karakteru ljud­ ske svesti, prema kojoj je jedina trajna stvar delanje samog ljudskog duha koji neprestano začinje nove oblike, među mladohegelovcima i kod Marksa iznikla je ideja da se teorija ne može odvojiti od prakse i da upravo čovekovo delovanje na svet rađa njegove pred­ stave. Bergsonova filozofija i Huserlova fenomenologija u dvadesetom veku izlažu se manje kao sistemi a više kao metodi za preobražava nje opažanja sveta. Konač­ no, kretanje misli koje je ustanovio Hajdeger, a prihva­ tio egzistencijalizam, teoretski, načelno teži da uključi

338

Filozofija kao način življenja

slobodu i ljudsko delanje u filozofski proces, mada se i ova težnja, na kraju krajeva, svodi na filozofski govor. Mogli bismo red daje ključna razlika između antičke i današnje filozofije ogleda u tome što su u antičkoj filo­ zofiji filozofima smatrani ne samo Hrisip ili Epikur, jer su razvijali filozofski govor, nego i svaki čovek koji je živeo prema Hrisipovim ili Epikurovim uputstvima. Političar i vojskovođa Katon Utički smatran je filozofom, čak i mudracem, mada nije ništa napisao niti je podučavao, jer je živeo potpuno stoički.To se odnosi i na rimske držav­ nike Rutilija Rufa i Kvinta Mucija Scevolu Pontifeksa ko­ ji su praktikovali stoicizam ispoljavajući nesvakidašnje nekoristoljublje i humanost u upravljanju provincijama koje su im poverene. Oni nisu samo primeri uzornog morala, nego i ljudi koji su živeli na besprekorno stoički način, govorili kao stoici (Ciceron eksplicitno kaže da su u sudskim procesima odbijali da se brane u retoričkom maniru), i videli svet kao stoici, to jest želeli da žive u skladu sa kosmičkim umom.To su ljudi koji su nastojali da ostvare ideal stoičke mudrosti - određen način biva­ nja čovekom - živeći saobrazno razumu, u kosmosu i sa drugim ljudima. Bilo je to više od morala, jer je njihovo nastojanje stremilo ka čitavom biću. Antička filozofija nudila je čoveku umeće življenja, dok se, nasuprot njoj, današnja prevashođno ispoljava kao konstruisanje teh­ ničkog žargona namenjenog stručnjacima. Svako je slobodan da određuje filozofiju po svojoj volji, da izabere bilo koju filozofiju, da izmisli, ako je u stanju, filozofiju koju smatra vrednom. Ali ako ostane­ mo verni antičkoj definiciji filozofije, kao što su bili još Dekart i Spinoza, prema kojima je filozofija „vežba mu­ drosti", ako mislimo da je za ljude najhitnija težnja za postizanjem stanja mudrosti, onda ćemo u antičkim

339

Pjer Ado

tradicijama različitih filozofskih škola - sokratizmu, platonizmu, aristotelizmu, epikurizmu, stoicizmu, kinizmu i skepticizmu - pronaći„modele" života, temeljne oblike koji omogućavaju primenu razuma na ljudsko postoja­ nje, a konačno i arhetipe traganja za mudrošću. Upravo je postojanje mnoštva antičkih škola od neprocenjivog značaja, jer nam dopušta da uporedimo posledice razli­ čitih mogućih temeljnih stavova razuma i nudi idealno polje za eksperimentisanje. To svakako podrazumeva da te filozofije svedemo na njihov duh i suštinu, da ih odvojimo od zastarelih, kosmoloških i mitskih eleme­ nata, zadržavajući temeljna shvatanja koja su one same smatrale suštinskim. Uostalom, nije reč o tome da iza­ beremo isključivo jednu tradiciju. Kao što je to primetio Karl Jaspers („Epikur", u: Mélanges E. Beutler, 1960, 132), epikurizam i stoicizam se, na primer, sastoje od dva suprotna, ali neodvojiva stožera našeg unutrašnjeg života, nalogu moralne savesti i zadovoljstvu u radosti postojanja. Antička filozofija je bila neprestana vežba; ona je po­ zivala da se usredsredimo na svaki trenutak života i po­ stanemo svesni beskrajne vrednosti svakog sadašnjeg trenutka, postavljajući se u kosmičku perspektivu. Jer, vežbanje mudrosti sadrži kosmičku dimenziju. Dok obi­ čan čovek, izgubivši dodir sa svetom, ne vidi svet kao svet, već ga koristi kao sredstvo za zadovoljenje svojih želja, mudrac ima neprekidno na umu celinu. On misli i delà u univerzalnoj perspektivi, prožet osećajem da pripada celini koja prevazilazi granice njegove indivi­ dualnosti. U antici se ova kosmička svest postavljala u perspektivu koja se razlikovala od perspektive nauč­ nog saznavanja vasione kakva je, primera radi, mogla da bude nauka o astronomskim pojavama. Naučno

340

Filozofija kao način življenja

saznanje bilo je objektivno i matematičko, dok je kosmička svest bila rezultat duhovne vežbe koja je podrazumevala svest o mestu individualnog postojanja u velikom kosmičkom toku i perspektivi celine:„7bf/' se inserens mundo", „ponirući u totalitet sveta", kako kaže Seneka. (Seneka, Pismo Ludliju, 66,6). Ova vežba se nije nalazila u apsolutnom prostoru egzaktne nauke, već u proživljenom iskustvu konkretnog, živog i opažajućeg subjekta. Ovde se suočavamo sa dve radikalno druga­ čije vrste odnosa prema svetu. Razliku između ove dve vrste odnosa prema svetu možemo da razumemo podsetivši se suprotnosti koje je naglašavao Huserl („Arheprvobitna Zemlja se ne kreće", u časopisu Philosophie, 1,1984,4-21 ) između naučno potvrđenog i dokazanog okretanja Zemlje i njenog mirovanja koje postulira ka­ ko naše svakidašnje iskustvo, tako i transcendentalna i konstitutivna svest. Za ovu poslednju Zemlja je nepo­ kretno tle našeg života, referentna tačka naše misli ili, kao što kaže Merlo-Ponti (Pohvala filozofiji i drugi ogledi, N.R.F., 285) „matrica našeg vremena i našeg prostora." Na sličan način, kosmos i priroda se našem iskustvu i našoj živoj percepciji ukazuju kao beskrajan horizont našeg života, zagonetka našeg postojanja koja nam uliva, kako kaže Lukrecije, „horror et divina voluptas", „jezu i božansku slast". Iskoristiću priliku da pomenem Getea, koji u svojim sjajnim stihovima kaže (Faust, stih 6272-6275): „Jeza je deo najbolji svih nas/mada nam tupi osećaja svet/ pred ogromnim je svako ceptanjem obuzet." Antičke filozofske tradicije mogu da posluže kao pu­ tokazi u našem odnosu prema sebi, kosmosu i drugim ljudima. Zaista, ne postoji žilaviji i tvrdokorniji kliše u mentalitetu savremenih istoričara od shvatanja da je

341

Pjer Ado

antička filozofija bila čin bežanja od stvarnosti, povla­ čenje u sebe. To se kod platonovaca očitovalo kao bekstvo u nebo Ideja, kod epikurovaca kao odbacivanje politike ili kod stoika kao pokoravanje Sudbini. Zapra­ vo, ovakvo shvatanje je pogrešno iz dva razloga. Prvo, antička filozofija se uvekpraktikovala u grupi, bilo daje reč o pitagorovskim zajednicama, platonovskoj ljubavi, epikurovskom prijateljstvu ili stoičkom duhovnom vo­ đenju. Antička filozofija pretpostavlja zajednički napor i istraživanje, uzajamno pomaganje i duhovnu podršku. Drugo, filozofi, na kraju krajeva čak i epikurovci, nikad nisu odustali od delovanja na državu, od menjanja dru­ štva i služenja svojim sugrađanima, o čemu svedoče mnogi natpisi zahvalnosti uklesani u njihovu čast. Po­ litičke zamisli mogle su se razlikovati u zavisnosti od škole, ali zalaganje da se izvrši uticaj u polisu ili u državi, na kralja ili cara, bilo je neizostavno i konstantno. Ovo se posebno odnosi na stoicizam, što lako možemo primetiti u spisima Marka Aurelija. U tri glavna zadatka na koja neprekidno moramo da mislimo, pored motre­ nja nad mišljenjem i prihvatanja događaja koje dodeIjuje sudbina, spada i dužnost da se uvek delà u korist ljudske zajednice, što znači dužnost delanja u skladu s pravičnošću. A ovaj nalog usko je povezan sa prethod­ na dva. To je ista ona mudrost koja se saobražava kosmičkom umu i umu zajedničkom svim ljudskih bićima. Ovo nastojanje da se živi u službi ljudske zajednice, da se deluje prema pravičnosti, suštinski je element sva­ kog filozofskog života. Drugim recima, filozofski život obično obuhvata angažman u zajednici. Ovo je možda najteži zahtev koji treba ostvariti, pošto je reč o tome da ostanemo razumni i ne dopustimo da nas zaslepe po­ litičke strasti, gnev, ozlojeđenost ili predrasude. Tačno

342

Filozofija kao način življenja

je da treba postići gotovo nemoguću ravnotežu izme­ đu unutrašnjeg mira koji je plod mudrosti, i strasti koje neizbežno izaziva pogled na nepravde, patnje i bedu čovečanstva. Ali mudrost podrazumeva upravo tu rav­ notežu, dok je unutrašnji mir neophodan kako bismo mogli da delamo efikasno. To bi bila pouka antičke filozofije - poziv na preobražavanje sebe, upućen svakom ljudskom biću. Filo­ zofija je preobraćanje, preobražaj načina bivstvovanja i življenja, traganje za mudrošću. To nije lako.Jako - kao što sam pokazao - put koji vodi tome izgleda veoma te­ žak", piše Spinoza na kraju Etike,„оп se ipak može naći. I zaista, mora biti teško ono što se tako retko nalazi. Jer, kako bi moglo biti da ga skoro svi zanemaruju - kad bi spasenje bilo pri ruci i kad bi, bez mnogo truda, moglo da se nađe. Ali sve što je uzvišeno isto je toliko teško koliko je retko."

343

Prekinuti razgovor sa Mišelom Fukoom Približavanja i razilaženja „...filozofija, bar ukolikoje danas onajoš uvek ono štoje bila nekada, tojest 'askeza'" Mišel Fuko674 Prvi put sam se susreo sa Mišelom Fukoom krajem 1980, kada mi je savetovao da se kandidujem za Collège de France. Moram da priznam, na svoju veliku sramo­ tu, da u to vreme nisam dovoljno poznavao njegovo delo, potpuno zaokupljen sopstvenim istraživanjima. Zauzvrat, Mišel Fuko me je već u tom prvom susretu prilično iznenadio kada mi je rekao da je pažljivo pro­ čitao neke moje radove, između ostalih saopštenje na Filozofskom kongresu u Briselu 1953. godine, o pojmo­ vima epistrophè i metanoia u istoriji filozofije i, pre sve­ ga, uvodni članak „Duhovne vežbe" u Godišnjaku pete

674 Mišel Fuko, Korištenje ljubavnih uživanja, prevela Ana Jovanović-Kralj, Prosveta, Beograd 1988.

344

Prekinuti razgovor sa Mišelom Fukoom

sekcije Visoke škole za praktične studije za 1975-1976. godinu. Počevši od toga dana, sa velikim zadovoljstvom sam otkrivao, u nažalost ne tako čestim razgovorima koje je sâm Mišel Fuko pomenuo u uvodu delà Korišćenje ljubavnih uživanja, njegovu izvanrednu ličnost, a u isti mah i zadivljujuću oštroumnost. Razgovarali smo o grčko-rimskoj filozofiji života, ponekad o tekstovima Marka Aurelija ili Seneke. Uvek ću žaliti što nisam mo­ gao, primera radi, dovoljno precizno da odgovorim na njegovo pitanje o tačnom smislu izraza„vindica te tibi" iz prvog Senekinog pisma Luciliju. Na nesreću, Fukoova prerana smrt, koja je potresla sve njegove prijatelje, prekinula je započeti dijalog koji nam je nesumnjivo obojici mogao koristiti, ne samo zbog naših dodirnih tačaka, nego i zbog tačaka u kojima smo se razilazili. Bilo bi mi svakako potrebno mnogo vremena da tačno odredim jedne i druge. Zasad moram da se zadovoljim kratkim objašnjenjem. Do koje su se mere naša interesovanja i preokupa­ cije poklapali moći ćemo da vidimo upoređujući saže­ tak predavanja Mišela Fukoa u Godišnjaku Collège de France za 1981-1982. godinu, kao i pomenuti članak „Duhovne vežbe". U oba rada pronalazimo iste teme, bilo o filozofiji kao terapiji, o Sokratu i staranju o sebi, o različitim tipovima duhovnih vežbi kao što je ргаетеditatio malorum ili vežba umiranja. Isto tako, u članku „Pisanje o sebi"675 iz 1983, Fuko polazi od razmišljanja o praksi ispitivanja savesti kroz pisanje, koju je sveti Antonije preporučivao svojim učenicima, na šta sam i ja skrenuo pažnju upravo u ovoj knjizi, jer dobro ilustruje 675 М. Foucault, „L'écriture de soi", Corps écrit, n 3,1983,3-23.

345

Pjer Ado

lekovitu vrednost pisanja. Konačno, u Staranju o sebi iz 1984, u poglavlju posvećenom kultivisanju sebe, on je ponovio sve ove teme pozivajući se na moja istra­ živanja u tom domenu. Sa druge strane, zamisao „ро kojoj je hrišćanstvo preuzelo [...] određen broj tehnika samoispitivanja koje su bile uspostavljene još u doba stoika"676opširno se razmatra u ovoj knjizi, na tragu raz­ mišljanja Pola Rabinova. Za Mišela Fukoa, kao i za mene, sve to nije bilo pred­ met pukog istorijskog zanimanja. Fuko piše u uvodu Korišćenja ljubavnih uživanja:„Takav pokušaj - koji valja razumeti kao oprobavanje menjanja sebe u igri istine, a ne kao pojednostavljujuće prisvajanje drugoga u cilju komunikacije - predstavlja živo telo filozofije, bar uko­ liko je danas ona još uvek ono što je bila nekada, to jest 'askeza', vežbanje sebe u mišljenju."677Tako je, dakle, on zamišljao filozofiju na kraju svog života, kao što potvr­ đuje članak Pola Vena„Poslednji Fuko i njegov moral": „Ideja o stilu postojanja igrala je veliku ulogu u razgo­ vorima, a nesumnjivo i u Fukoovom unutrašnjem životu tokom poslednjih meseci njegovog života, koji je bio ozbiljno ugrožen, a jedino je on to znao. 'Stil'ovde ne označava distinkciju, tu reč valja shvatiti u smislu koji su joj pridavali stari Grci, za koje je umetnikbio prvenstve­ no zanatlija, a umetničko delo naprosto delo. Grčki mo­ ral je zaista mrtav [...] ali jedna pojedinost ovog morala, to jest ideja rada na sebi, učinila mu se prijemčivom za dobijanje aktuelnog smisla [...]. Sopstvo bi, shvatajući samo sebe kao delo koje treba ostvariti, moglo da po­ 676 H. Dreyfus i P. Rabinow, Michel Foucault, Un parcours philo­

sophique, Paris 1984, 349. 677 Mišel Fuko, Korišćenje ljubavnih uživanja, o.c., 12.

346

Prekinuti razgovor sa Mišelom Fukoom

drži moral koji ni tradicija ni razum više ne podržavaju; kao umetnik sebe samog, uživalo bi u onoj nezavisnosti koja je modernom dobu postala neophodna. 'Sve je iš­ čezlo' govorila je Medeja, 'ali mi nešto preostaje: moje ja.'"678Razgovor iz 1983. sa H. L. Drajfasom i Polom Rabi­ novim679, takođe naglašava tu„estetiku postojanja", koja je za Fukoa bila njegova poslednja koncepcija filozofije kakva, uostalom, najverovatnije odgovara filozofiji koju je konkretno praktikovao čitavog života. Što se mene tiče, u tom radu sopstva na sebi, u toj vežbi na sebi, ja takođe raspoznajem suštinski aspekt filozofskog života: filozofija je umeće življenja, stil živo­ ta koji angažuje celokupno postojanje. Sa druge strane, ustezao bih se da govorim o„estetici postojanja", kako povodom antike tako i povodom zadatka filozofije uopšte. Videli smo da Fuko shvata ovaj izraz u smislu u kojem je naš vlastiti život delo ko­ je moramo da ostvarimo. Reč„estetika" budi kod današnjih ljudi neke sasvim drugačije predstave od onih koje je budila reč„lepota" (kalon, kallos) u antici. Naši savremenici zapravo teže da prikažu lepo kao samostalnu realnost, nezavisnu od dobra i zla; nasuprot njima za Grke je ova reč, primenjena na ljude, obično podrazumevala moralnu vrednost, na primer u Platonovim i Ksenofontovim tekstovima koje navodi Fuko.680 U stvari, ono za čim svi antički fi­ lozofi tragaju, među njima i Epikur, nije prvenstveno lepo {kalon), nego dobro (agathon). Dobro je vrhovna

678 P. Veyne, „Le dernier Foucault et sa morale", Critique, 471 — 442, 1986, 939. 679 H. Dreyfus et P. Rabinow, o.c., 330-331. 680 Mišel Fuko, Korišćenje ljubavnih uživanja, o.c., 103-105.

347

Pjer Ado

vrednost, naročito u platonizmu i stoicizmu: „Uzviše­ ne duše preziru postojanje radi dobra, kada svoj život spontano izlažu opasnosti zarad domovine, onih koje vole ili vrline."681 Zato je poželjnije govoriti o preobra­ žaju, preoblikovanju i „samoprevazilaženju", umesto o „kultivisanju sebe". Da bismo opisali to stanje, ne mo­ žemo zaobići termin „mudrost" koji se kod Fukoa, čini mi se, veoma retko ili nikad ne pojavljuje. Mudrost je stanje koje filozof možda nikada neće dostići, ali kom stremi nastojeći da se preobražava kako bi prevazišao samoga sebe. Reč je o načinu postojanja koji obuhvata tri suštinska aspekta: duševni spokoj (ataraxia), unu­ trašnju slobodu (autarkeia) i kosmičku svest (izuzev za skeptike), to jest sticanje svesti o pripadanju ljudskoj i kosmičkoj Cetini, neka vrsta širenja, preoblikovanja ja koje ostvaruje duševnu veličinu (megalopsychia). Začudo, izgleda da Mišel Fuko, koji ostavlja veliki prostor za koncepciju filozofije kao terapije, nije primetio da je njen osnovni cilj da donese duševni spokoj, to jest da nas izbavi od strepnje koju izazivaju životne brige, ali i tajna ljudskog postojanja: strah od bogova, užas od smrti. Sve škole saglasne su povodom krajnjeg cilja filozofije, postizanja duševnog spokojstva, ali se razilaze u određivanju načina za njegovo postizanje. Za skeptike, duhovna vežba par excellence je ste uzdrža­ vanje od suđenja (epochè); za dogmatike, to jest za sve druge škole, spokoj možemo postići samo sticanjem svesti o činjenici da smo „prirodna" stvorenja, to jest na ovaj ili onaj način deo kosmosa i da učestvujemo u događanju univerzalnog postojanja. To znači da stvari 681 Salustije, O bogovima i svetu, V, 3,9 Rochefort (Paris, Les Bel­ les Lettres, 1960).

348

Prekinuti razgovor sa Mišelom Fukoom

treba sagledavati iz perspektive sveopšte prirode, da ih treba postaviti u njihovu pravu perspektivu. Tako se postiže uzvišenost duše, kao stoje to već Platon rekao: „Briga za sitnicu je u najvećoj suprotnosti sa dušom ko­ ja uvek teži za celinom i potpunošću, i za božjim i za ljudskim [...]. A zar misliš da onaj veliki duh, onaj koji živi u posmatranju svih vremena i svega bića, može verovati da je ljudski život nešto veliko? Takav čovek, dakle, neće ni smrt smatrati za nešto strašno."682 U platonizmu, ali i u epikurizmu i stoicizmu, oslo­ bađanje od strepnje postiže se kretanjem u kojem od pojedinačne i pristrasne subjektivnosti prelazimo na objektivnost sveopšte perspektive. Nije reč o izgrad­ nji nekakvog ja kao umetničkog delà, naprotiv, reč je o njegovom prevazilaženju, ili bar o vežbi zahvaljujući kojoj se ono postavlja u sveukupnost, doživljavajući se­ be kao njen deo. Druga tačka razilaženja sa Mišelom Fukoom odnosi se na pitanje: Od kada je filozofija prestala da bude rad na sebi (bilo radi ostvarivanja umetničkog delà, bilo ra­ di samoprevazilaženja u univerzalnom)? Lično mislim da se taj prekid dogodio u srednjem veku, u trenutku kada je filozofija postala sluškinja teologije i kada su duhovne vežbe uključene u hrišćanski život, postavši nezavisne od filozofskog života: savremena filozofija je postepeno i delimično otkrivala antičku koncepci­ ju. Fuko, naprotiv, smatra da je Dekart odgovoran za taj prekid:„Pre Dekarta subjekt nije mogao da pristupi istini ako nije najpre na sebi ostvario određeni rad koji ga je učinio kadrim da sazna istinu." Ali, prema Dekartu, 682

Platon, Država, 486 a, citirano prema: Marko Aurelije, Sa­

mom sebi, VII, 35.

349

Pjer Ado

„da bi se došlo do istine, dovoljno je da budem bilo koji subjekt sposoban da uvidi ono stoje očigledno." ,,0čiglednost je zamenila askezu."683 Nisam sasvim siguran da je to tačno. Upravo je Dekart napisao Meditacije - ta reč je veoma važna. A povodom Meditacija on savetuje svojim čitaocima da provedu nekoliko meseci ili bar ne­ koliko nedelja u„meditiranju" prve i druge meditacije u kojima govori o univerzalnoj sumnji, zatim o priro­ di duha.684To dokazuje da se očiglednost i za Dekarta može opaziti jedino zahvaljujući nekoj duhovnoj vežbi. Smatram da se Dekart, kao i Spinoza, i dalje nalazi u problematici antičke tradicije filozofije shvaćene kao vežbanje mudrosti.685 Eto na kakve bismo poteškoće naišli kada bismo se latili pisanja istorije filozofije viđe­ ne očima samih filozofa. Ovih nekoliko refleksija tek ovlaš dotiče probleme koje postavlja Fukoovo delo i namera mi je da se jed­ nog dana opširnije i produbljenije time pozabavim. Ovde sam želeo da iskažem svoje iskreno žaljenje zbog prekinutog dijaloga. Ne gajim pretenzije, još manje nego Fuko, da pred­ lažem opšta i konačna rešenja za filozofske probleme našeg vremena. Priznao bih jedino da, za razliku od Fukoa, koji je u poslednjim godinama života nastojao da ostvari jednu„estetiku postojanja", antička ideja filozofi­ je kao načina života i vežbe mudrosti, kao nastojanja da 683 H. Dreyfus et P. Rabinow, o.c., 345. 684 Descartes, Réponses aux Secondes Objections (contre les ... Méditations), u: Ch. Adam i P. Tannery (ed.), Oeuvres de Descartes, IX, 1,103-104. 685 Descartes, Principes de la philosophie, Préface dans Oeuvres de Descartes, o.c., IX, 2,2-3: „Filozofija znači proučavanje Mudrosti"; Spinoza, Etika, V, postavka 42.

350

Prekinuti razgovor sa Mišeiom Fukoom

se stekne živa svest o celokupnosti, za mene nikad nije izgubila aktuelnu vrednost. A svi znaci govore u prilog činjenici, u mojim očima neočekivanoj i zbunjujućoj, da ćemo se po isteku ovog veka Fuko i ja, a svakako u isti mah i mnogi drugi, na kraju potpuno različitih putanja susresti u tom živom otkrivanju antičkog iskustva.

351

Pogovor drugom izdanju (1987) Priređivanje drugog izdanja nekog delà uvek je pri­ znanje lenjosti. Bolje bi bilo preraditi delo, razvijati ga, napredovati. Bilo kako bilo, pomislio sam da bi bilo ko­ risno da se tekstovima iz prvog izdanja pridoda neko­ liko novih radova koji ih rasvetljavaju. Pre svega, reč je o pristupnoj besedi na Collège de France iz 1983, koja razvija više tema naznačenih u prethodnom izdanju. Tu je i sažetak mojih predavanja na Collège de France iz 1984-1985. godine, na temu „Filozofija kao način ži­ vljenja", gde sam izložio za mene veoma važnu razliku između filozofije i filozofskog govora, pokušavajući da razjasnim, doduše suviše šturo, istoriju predstave o filo­ zofiji kao načinu života koju su stvarali sami filozofi. Ko­ načno, ovde sam uneo i nekoliko stranica posvećenih Mišelu Fukou koji se u svoje poslednje dve knjige pozi­ va na ovo delo, a čija je prerana smrt prekinula započeti dijalog koji je obećavao da će uroditi plodom. Najzad, kratka i ne baš iscrpna bibliografija omogućava čitaocu da konsultuje, ako poželi, i druge radove koji se odnose na temu duhovnih vežbi, pored onih koji su navedeni u napomenama ili u pogovoru. Ovo drugo izdanje pruža mi priliku da odgovorim na neka pitanja koja su mi bila postavljena u vezi sa

352

Pogovor drugom izdanju (1987)

opštom tezom o odnosu između filozofije i duhovnih vežbi. Primera radi, u svom dugom i srdačnom prika­ zu686, Rudija Imbaha zanima zašto nisam govorio o skepticizmu. Zaista, on je potpuno u pravu što naglaša­ va činjenicu da je skepticizam terapeutsko učenje koje zahteva praksu izostenije i epochè, što znači duhovnih vežbi čiji je cilj postizanje duševnog mira. Odlomak iz spisa Seksta Empirika koji Imbah navodi veoma dobro to ilustruje. Ali podrobno izlaganje svih problema koje skepticizam nameće odvelo bi me predaleko. Novi tek­ stovi koje sam uneo u ovo drugo izdanje sadrže neko­ liko dopuna o toj temi. Rudi Imbah me takođe pita da li je filozofija u sred­ njem veku postala čisto teorijska aktivnost zbog prihvatanja Aristotela u XIII veku. Naime, Aristotel je za Imbaha „otac čisto teorijske koncepcije koja stremi sa­ znanju iz ljubavi prema saznanju". Moj odgovor bi bio sledeći: ako je tačno da je aristotelovska filozofija theoria, onda je podjednako tačno da ona ipak nije čisto teorijska filozofija u modernom smislu te reči, i to iz dva razloga. Prvo, zato što Aristotel zastupa ideju, koja je zajednička svim antičkim filozofima, da kontemplacija ili saznavanje istine može biti jedino plod lične vežbe, i drugo, zato što shvata ovu theoria kao delanje i život: „Aktivan život ne mora da bude upravljen ka drugima [...] niti su za delo sposobne samo one misli koje se ba­ ve pozitivnim rezultatima, proizašlim iz aktivnosti, nego su to u mnogo većem stepenu misli nastale radi sebe samih i ispitivanja i razmišljanja nastala radi sebe sa­

686

Ruedi Imbach, „La philosophie comme exercice spirituel",

Critique, no 454, 275-283.

353

Pjer Ado

mih."687 Upravo ta aktivnost koju theoria podrazumeva krije u sebi najčistija zadovoljstva. U određenom smislu, recepcija Aristotela u XIII veku zapravo je oživela ideju o filozofskom životu neza­ visnom od teologije, kao što vidimo u delu Boetija iz D akije„0 Vrhunskom dobru ili o filozofskom životu" napisanom oko 1270, gde možemo pročitati sledeće: „Nazivam filozofom svakog čoveka koji živi prema prirodnom poretku [...] Filozof vodi prekrasan život."688 Boetije iz Dakije, dakle, nazire mogućnost filozofskog života koji se razlikuje od hrišćanskog, prema tome i mogućnost povratka filozofskom životu kakav su opi­ sivali antički filozofi. Ali Imbahovo zapažanje pre svega pokazuje da bi vredelo truda napisati tačnu i podrobnu istoriju načina na koji su filozofi shvatali filozofiju. Ta istorija je, na kraju krajeva, veoma složena. Imbah ukazuje i na problem odnosa između „stara­ nja o sebi" i pravičnosti:„Nadamo se da ćemo se oslo­ boditi otuđenja pomoću preobražaja subjekta, a ne preobražajem ljudskih odnosa koji mogu da budu ne­ pravedni."689Odgovorio bih kratko, podsećajući na tekst Žorža Fridmana koji sam stavio na početak ove knjige: „Mnogobrojni su oni koji se zanose militantnom poli­ tikom, pripremom društvene revolucije. Retki, veoma retki su oni koji, pre nego što revoluciju pripreme, žele da je postanu dostojni." Uostalom, to nije sve. U antici 687 Aristotel, Politika, VII, 3,5,1325 (prema prevodu Ljiljane Stanojević Crepajac, Kultura, Beograd 1970). 688 Boetije iz Dakije, De summo bono, § 31 i 22, [Du souverain bien, prev. na francuski Imbach-Méléard, u: Philosophes médiévaux, Paris, 10-18, série médiévale, 1986,164-166). 689 R. Imbach, „La philosophie comme exercice spirituel", nav.

članak, 282-28 i 3.

354

Pogovor drugom izdanju (1987)

su nastojanja ka preobražaju subjekta uvek bila pove­ zana sa preobražajem ljudskih odnosa, prvenstveno u filozofskoj školi, zajednici u kojoj se filozofiralo, ali na neki način i u samom polisu. Praktikovanje pravično­ sti bilo je ključni element filozofskog života. Sa druge strane, treba priznati da čisto zakonodavni ili prinudni preobražaj ljudskih odnosa naposletku ne služi ničemu ukoliko nije propraćen preobražajem subjekta. Antički svet bio je prevashodno usredsređen na „oblikovanje" (paideia) subjekta, savremeni na„informisanje". Posiednje Imbahovo pitanje: odnos između filozofije i religije. I moj prijatelj Fernar Briner takođe me pita:„Da li Pjer Ado, razmatrajući antičku filozofiju i hrišćansku re­ ligiju, zapravo želi da suprotstavi filozofiju i religiju?"690 Ne bih želeo da zalazim dublje u ovo polje rasprave, jer je sama definicija područja „religijskog" krajnje slo­ žena i nejasna. Ovde bih izložio samo nekoliko primedbi koje će mi poslužiti kao smernice u cilju naknadnog rešenja problema. 1. Pre svega, želeo sam da pokažem da su stari shvatali filozofiju kao način života i konkretno nastojanje za samopreobražajem, bez obzira na dogmatski sadržaj fi­ lozofije za koji su se filozofi opredeljivali, čak i ako je on bio u celosti skeptičan. U svim školama, ovo nastojanje je stremilo strogoj racionalnosti. Zato je bilo neophod­ no da ga najpre opišemo po sebi, to jest, u njegovom čistom aspektu. 2. Dakle, u antici je filozofija način postojanja koji od filozofa zahteva preobražaj čitavog njegovog unutra­

690 F. Brunner, „Existe-t-il une théologie philosophique?", Para­ digmes de théologie philosophique, en hommage à M.-D. Philippe, Fribourg, 1983,11.

355

Pjer Ado

šnjeg života, kao i lično zalaganje u svakom trenutku svog života. Zvanična religija nije imala takve zahteve, a misterijski kultovi, čak i ako su možda podrazumevali preobraćanje, bili su sasvim strani filozofiji kao racional­ noj i duhovnoj disciplini. Filozof se susretao sa religijom u društvenom (svetkovine, hram, kultovi i sveštenstvo) i kulturnom životu (mitska i pesnička predanja, umetnička delà). Ali on ju je doživljavao na filozofski način. Jer upravo je svojstvo filozofije da sve preobražava u filozofiju, što znači da racionalizuje i interiorizuje sve na šta naiđe. Što se tiče religijske prakse, navešću jedan primer. Preporučujući učešće u svetkovinama polisa, pa čak i molitvu, Epikur zapravo želi da epikurovski filozof dobije priliku da posmatra bogove onakvim kakvim ih zamišlja epikurovska teorija prirode.691 Isto tako, pozni novoplatonovci praktikuju teurgiju samo zato što žele da je integrišu u čisto filozofsko duhovno napredova­ nje, da je prevaziđu692 kako bi se konačno uzdigli do svog transcendentnog i nesaznatljivog Boga koji je za­ pravo sasvim tuđ tradicionalnoj religiji, pošto je čisto filozofski koncept. Naime, antička filozofija potpuno prazni tradicional­ ne mitove od njihovog mitskog sadržaja. Zahvaljujući alegoriji, mitološki bogovi postaju fizičke sile u stoicizmu ili platonovske ideje u novoplatonizmu. Među novoplatonovcima se razvija veoma sistematizovana filo691 Vidi prevod glavnih tekstova u: A.-J. Festugière, Épicure et ses dieux, Paris 1968, 71-100, naročito 87-98; P.-H. Schrijvers, Horror ac divina Voluptas. Études sur la poétique et la poésie de Lucrèce, Amsterdam 1970,337 (sa bibliografijom); W. Schmid, cl. „Epicurus",

Reallexikon fur Antike und Christentum, stupci 730-735. 692 O ovom pitanju vidi Anne Sheppard, „Proclus' Attitude to Theurgy", Classical Quarterly, 32,1982,212-224.

356

Pogovor drugom izdanju (1987)

zofska teologija, ali ova hijerarhija u kojoj se svi bogovi redaju posle nesaznatljivog i transcendentnog Jednog, shodno sukcesivnim planovima„henada",„inteligibilnih bogova", „inteligibilnih i intelektualnih bogova" i „čisto intelektualnih bogova", samo je ogromno veštačko zda­ nje koje nema mnogo veze sa antičkim verovanjima kakva su novoplatonovci zamišljali da brane u svom ot­ poru prema hrišćanstvu. A u izvesnom smislu moglo bi se reći da su svi antički filozofi mogli da budu optuženi za bezbožništvo, a ne samo Anaksagora ili Sokrat. Jer, na ovaj ili onaj način, mada su verovali d a je podržava­ ju, oni su zapravo prevazilazili, a naposletku i razarali religiju. 3. Što se tiče problema hrišćanske filozofije, čini mi se da je on bio rđavo postavljen u vreme Etjena Žilsona693, upravo zato što se tadašnja filozofija predstavljala kao isključivo teorijski postupak. U stvari, valjalo je sa­ znati može li hrišćanstvo doneti filozofiji novu proble­ matiku i koncepte, na primer ideju o stvarnom razliko­ vanju između esencije i egzistencije. Kao što sam već u ovoj knjizi rekao, srednjovekovna teologija zaista je sve­ la filozofiju na ovu čisto teorijsku ulogu, u toj meri daje u jednom udžbeniku tomističke filozofije objavljenom 1937. moralni deo filozofije potpuno izostavljen, jer je moral „podređen" natprirodnoj teologiji, te bi, izložen nezavisno od nje, doveo učenike u opasnost zapadanja u„naturalizam".694Ali ako filozofiju razmatramo kao na­

693 Vidi E. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale, Paris 1944, 1-38 i 413-440. 694 F.-X. Maquart, Elementa philosophiae, 1.1, Paris 1937, 37: „De philosophia practica (morali) nihil hic dicimus, etsi etiam in praesenti hominum statu supernaturali, remaneat dictincta a theologia super-

357

Pjer Ado

čin života, kao što i činimo, problem je mnogo složeniji, jer su i hrišćanstvo i filozofija na neki način„totalitarni". Zašto bi hrišćanin koji intenzivno živi svoj hrišćanski ži­ vot osećao potrebu da živi filozofskim životom? Zauz­ vrat, ako hrišćanin zaista želi da bude filozof, neće li on svoje hrišćanstvo preobraziti u filozofiju, svoj hrišćanski život u filozofski? Čuo sam jednom Anri-lrenea Marua da kaže:„Novoplatonizam često omogućava pojedinim savremenim hrišćanima da svoje hrišćanstvo pretvore u filozofiju." 4. Vraćam se sada na antičku filozofiju da bih osmo­ trio još jedan vid religijskog problema - osećaja i osećanja. Podsetiću na ispovedanje vere kod Geteovog Fau­ sta izraženo u sledećim stihovima:„lspuni srce večitom tajnom, nekte preliva,/ pa kad te ćelu prožme sreća ži­ va,/ nazovi ovo kako hoćeš/zovi to: Sreća! Srce! Ljubav! Bog!/ Ja nemam za to imena!/ Osećanje je sve;/ ime je šum i dim/ što omagljuje nebesko žarenje čisto!"695 U ovoj perspektivi, kod pojedinih antičkih filozofa moguće je zapaziti osećaj za sveto, koji se odnosi kako na kosmos, tako i na najskrovitije dubine unutrašnjeg života. Taj osećaj može biti toliko snažan da prerasta u mističko iskustvo, koje je pak potpuno strano ma kojoj određenoj religiji, bilo organizovanoj bilo objavljenoj.

naturali philosophia quaedam moralis, subalternata tamen theologiae supernaturali. Nam in seminariis, discipuli potius instruendi sunt de theologia quam de philosophia morali, nec sufhdens tempus datur ut de eisdem quaestionibus bis instruantur, iuxta methodos utriusque disdplinae proprias, praesertium cum expositio recta philosophiae moralis, propter eius subordinationem ad theologiam, nimiori calleat difhcultate ut absque detrimento necnon et periculo naturalismi, iunioribus, non adhuc de theologia instructis, instituatur." 695 Gete, Faust, Prvi deo, stih 3451.

358

Pogovor drugom izdanju (1987)

Možemo ga pronaći čak i u epikurizmu koji je demistifikovao i deskralizovao svemir. Kao što je dobro primetio Ernst Hofman696, zbog same činjenice da postojanje posmatra kao puki i neumitno jedinstven slučaj, epikurovac pozdravlja život kao nešto čudesno i božanstveno, ispunjen ogromnom zahvalnošću. A filozof, otkrivajući sa Epikurom beskrajno prostranstvo vaseljene, kako kaže Lukrecije, oseća „svetu jezu" i „božansku slast"697, učestvujući makar i na trenutak u čudu postojanja.698

696 E. Hoffmann, „Epikur", u: M. Dessoir, Die Geschichte der Phi­

losophie, 1.1, W iesbaden 1925, 223-225. 697 Lukrecije, O prirodi stvari, III, 28-29. 698 O tom religijskom karakteru epikurizma, videti W. Schmid, članak „Epicurus", st. 751-752.

359

Razmišljanja o pojmu „kultivisanje sebe"*

U uvodu delà Korišćenje ljubavnog uživanja i u jed­ nom poglavlju knjige Staranje o sebi (Souci de soi), Mišel Fuko je pom enuo moj članak„Duhovne vežbe", prvi put objavljen u Godišnjaku petog odeljenja Visoke škole za praktične studije za godinu 1975-1976, a zatim preštampan u prvom (1981) i drugom (1987) izdanju delà Duhovne vežbe i antička filozofija. Opis antičke filozofi­ je kao umeća življenja, kao stila i načina života, moje nastojanje da objasnim zastoje savremena filozofija zaboravila ovu tradiciju i postala gotovo isključivo te­ orijski govor, uopšte zamisao koju sam u tom ogledu naznačio, a potom razvio u Duhovnim vežbama, prema kojoj je hrišćanstvo prisvojilo neke tehnike duhovnih vežbi iz antičke filozofije, čini mi se da je sve to privuklo pažnju Mišela Fukoa. Ovde bih želeo da izložim određene primedbe kako bih razjasnio, iznad i izvan našeg susreta, ono što nas ' Izvorno objavljeno u: Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9,10,11. janvier 1988, Paris, Seuil, „Des Travaux" 1989, 261-270.

363

Pjer Ado

je razdvajalo, tačnije razlike u tumačenju, a konačno i u filozofskom opredeljenju. Ove razlike mogle su da podstiču dijalog, da ga Fukoova prerana smrt nije, na žalost, naglo prekinula. U Staranju o sebi, Fuko podrobno opisuje ono što naziva„praksama sopstva" (pratiques de soi) koje su negovali antički stoici - staranje o sebi koje može da se ostvari jedino pod nadzorom duhovnog vodiča, pažnja prema telu i duši koju to „staranje o sebi" podrazumeva, vežbe uzdržavanja, ispitivanje savesti, proveravanje predstava, i najzad preobraćanje ka sebi i ovladavanje sobom. Fuko razmatra ove prakse kao„umeća postoja­ nja" i „tehnike sopstva". Neosporno je da se u antici tim povodom govorilo o umeću življenja. Ali čini mi se da je Fukoov opis onoga što sam ja nazvao„duhovnim vežbama", a on radije naziva „tehnikama sopstva", zapra­ vo suviše usredsređen na„sopstvo", ili bar na određenu koncepciju sopstva. Pre svega, Fuko predstavlja etiku grčko-rim skog sveta kao etiku zadovoljstva koje pronalazimo u sebi (Staranje o seb/):„Pristupom sopstvu, ovu vrstu silovitih, neizvesnih i prolaznih zadovoljstava možemo zameniti oblikom zadovoljstva koje večito i spokojno pronalazi­ mo u samom sebi." Da bi to ilustrovao, on navodi dva­ deset treće Senekino pismo u kom se govori o radosti koju otkrivamo u sebi, tačnije u najboljem delu sebe. Međutim, moram da ukažem na m noštvo netačnosti u takvom predstavljanju. U XXIII pismu, Seneka zapravo eksplicitno suprotstavlja voluptas i gaudium - zadovolj­ stvo i radost - tako da ne možemo govoriti o„drugom obliku zadovoljstva", kao što Fuko čini ciljajući na ra­ dost (Staranje o sebi). Nije posredi samo terminologija, mada su stoici pridavali veliki značaj recima, brižljivo

364

Razmišljanja o pojmu„kultivisanje sebe'

razdvajajući hedone i eupatheia, tačnije„zadovoljstvo" i „radost" (ovakvo razlikovanje pravili su Plotin i Bergson; ovaj drugi je povezivao radost i stvaranje). Ne, nije reč samo o terminološkoj nerazrešenosti: ako je stoicima toliko stalo do reći gaudium („radost"), to je upravo za­ to što odbijaju da načelo zadovoljstva uvedu u moralni život. Sreća se za njih ne sastoji od zadovoljstva, već od vrline koja je sama sebi nagrada. M n o g o pre Kanta stoici su se tvrdoglavo zalagali za očuvanje čistote namere moralne svesti. Drugo i najvažnije, stoik ne pronalazi radost u svo­ me „ја" nego„u najboljem delu sebe", u „istinskom d o ­ bru" (Seneka, pism o XXIII, 6), to jest„u svesti okrenutoj dobru, u namerama koje nemaju drugi predmet sem vrline, u ispravnom delanju", jednom rečju u onom e što Seneka naziva savršenim razumom (CXXIV, 23), ko­ načno u božanskom razumu (XCII, 27), pošto za njega ljudski razum nije ništa drugo do razum koji može da se usavršava. Prema tome,,,najbolji deo sebe" je transcen­ dentalno sopstvo. Seneka ne pronalazi svoju radost u „Seneki", nego nadilazeći Seneku, otkrivajući u sebi ra­ zum, deo sveopšteg razuma koji postoji u svim ljudima i u samom kosmosu. U stvari, cilj stoičke vežbe je prevazilaziti sebe, mi­ sliti i delati u skladu sa sveopštim umom. Tri vežbe koje je opisao M arko Aurelije (Sam om sebi, VII, 54; IX, 6; VIII, 7) po uzoru na Epikteta, u tom pogledu su ve­ om a indikativne: rasuđivati objektivno u skladu sa unutrašnjim razumom, delati saglasno razumu koji je zajednički svim ljudima i prihvatati sudbinu koju nam dosuđuje kosmički um. Za stoike, reč je o jednom je­ dinom razumu i upravo je taj razum čovekovo istinsko sopstvo.

365

Pjer Ad o

M o gu da razumem motiv zbog kog je Fuko prenebregao ove aspekte koje je dobro poznavao. Njegov opis praksi sopstva (kao i moj opis duhovnih vežbi, uostalom) nije puka istorijska analiza, nego diskretan pokušaj da se današnjem čoveku ponudi određeni ži­ votni model (Fuko ga naziva „estetikom postojanja"). Međutim, prema jednoj opštoj tendenciji savremene misli, možda više instinktivnoj nego promišljenoj, poj­ movi „sveopšteg um a" i„sveopšte prirode" danas su gotovo besmisleni. Zato je bilo celishodno da se stave u zagradu. Uopšte, posm atrano sa istorijskog stanovišta, te­ ško je prihvatiti da je stoička i platonovska filozofska praksa bila sam o odnos prema sebi, kultivisanje sebe, zadovoljstvo u sebi. Psihički sadržaj tih vežbi izgleda mi sasvim drugačiji. Smatram da je osećanje pripad­ nosti Celini njihov suštinski element: pripadanje Celini ljudske zajednice i kosmičkoj Celini. Seneka to sažima u četiri reči (LXVI, 6):,Joti se inserens mundo" („uranjaju­ ći u celokupnost sveta"). Gruthojsen je u svojoj sjajnoj Filozofskoj antropologiji prepoznao značaj ove ključne dimenzije.Takva kosmička perspektiva na korenit način preobražava osećanje koje možem o da imamo o sebi. Začudo, Fuko malo govori o epikurovcima.To je uto­ liko čudnije što je u izvesnom smislu epikurovska etika lišena norme i samostalna, a pošto je plod slučaja ne može se zasnivati na prirodi. Reklo bi se, dakle, da sa­ vršeno odgovara savremenom mentalitetu. Razlog tog ćutanja se možda nalazi u činjenici da je prilično teško uklopiti epikurovski hedonizam u opštu shem u korišćenja zadovoljstava koju Fuko predlaže. Bilo kako bi­ lo, i epikurovci upražnjavaju duhovne vežbe, na primer vežbu ispitivanja savesti. Ali rekli sm o da se te prakse

366

Razmišljanja o pojmu„kultivisanje sebe'

ne zasnivaju na normama prirode i sveopšteg uma, bu­ dući daje za epikurovce nastanak sveta rezultat slučaja. Uprkos tome, ni ova duhovna praksa ne može da bude definisana isključivo kao kultivisanje sebe, kao jedno­ stavan odnos sopstva sa sobom ili zadovoljstvo koje bismo nalazili u vlastitom ja. Epikurovac se ne plaši da prizna da mu je potrebno i nešto drugo pored njega samog kako bi utažio svoje želje i pronašao svoje zado­ voljstvo: potrebni su mu telesna hrana, ljubavna zado­ voljstva, ali i fizička teorija vasione da otkloni strah od bogova i smrti. Potrebno mu je i druženje sa pripadnici­ ma epikurovske škole kako bi našao sreću u uzajamnoj privrženosti. Konačno, treba mu i imaginativna kon­ templacija beskrajnog mnoštva svetova u beskrajnoj praznini da bi doživeo ono što Lukrecije naziva divina voluptas i horror. Uranjanje epikurovskog mudraca u kosmos dobro je izrazio Epikurov učenik Metrodor:„Seti se, mada rođen smrtan i ograničenog životnog veka, da si se mišlju o prirodi vinuo do večnosti i beskraja stvari, i da si video sve što beše i što će da bude." U epikurizmu postoji izvanredno izokretanje perspektive: upravo za­ to što mu se postojanje ukazuje kao puki i neumitno jedinstveni slučaj, epikurovac prihvata život kao svoje­ vrsno čudo, kao nenadani i bezrazložni dar prirode, a sâmo postojanje slavi kao čudesni praznik. Navešću sada drugi primer da bih ilustrovao razliku u našim tumačenjima„staranja o sebi". Fuko je napisao zanimljiv članak naslovljen „Pisanje o sebi" polazeći od jednog izuzetnog teksta koji se odnosi na terapeutsku vrednost pisanja, čime sam se i ja bavio u svojim Duhovnim vežbama. U njemu se pominje čuveni otac Antonije koji je savetovao svojim učenicima da beleže na papiru svaki treptaj i pokret duše, kao da moraju

367

Pjer Ado

da ih prenose drugome:„Neka pisanje, dakle, postane oko drugoga", kazao je Antonije. Ova anegdota navodi Fukoa na razmišljanje o oblicima koje je„pisanje o sopstvu", kako ga on naziva, poprimalo tokom antičkog do­ ba. Uglavnom je posredi književni rod hypomnemata, što bismo mogli prevesti izrazom „duhovne beležnice", gde su se zapisivale tuđe misli koje su mogle da budu od koristi duhovnoj izgradnji on og ko ih je zapisivao. Fuko ovako određuje njihovu svrhu: reč je o tome da se„uhvati već-rečeno", da se„prikupi ono što se m oglo čuti ili pročitati i to u ništa manjem cilju nego što je konstituisanje sopstva." On se tada pita: „Kako postati prisutan u sam om e sebi uz pom oć bezvremenih g o ­ vora prikupljenih odasvud?" I evo njegovog odgovora: „Ova vežba može da nam pom ogne da se okrenemo prošlosti: doprinos hypomnemata je jedan od načina kojima se duša oslobađa brige za budućnost i preusmerava ka meditaciji o prošlosti." On veruje da raspoznaje, kako u epikurovskom, tako i u stoičkom moralu, odbi­ janje d u hovn og stava okrenutog budućnosti i težnju da se dodeli pozitivna vrednost posedovanju prošlosti u kojoj se može uživati u celosti i bez uznemiravanja. Čini mi se da je to pogrešno tumačenje. Istina je da su epikurovci smatrali, ali jedino oni, da je jedan od glav­ nih izvora uživanja sećanje na prijatne trenutke iz pro­ šlosti, što uostalom nema nikakve veze sa meditacijom o ,,već-rečenom" praktikovanom u hypomnemata. Ali je isto tako istina, kao što sam pokazao u članku obja­ vljenom u časopisu Diogène (br. 133, godina 1986), da su se stoici i epikurovci slagali da je nužno osloboditi se ne samo brige za budućnost, nego i tereta prošlosti, kako bismo se usredsredili na sadašnji trenutak, bilo da u njemu uživamo ili delamo. Sa tog stanovišta, ni stoici

368

Razmišljanja o pojmu„kultivisanje sebe'

ni epikurovci nisu pripisivali pozitivnu vrednost prošlo­ sti: osnovni filozofski stav podrazumevao je da se živi u sadašnjici, da se poseduje sadašnjost, a ne prošlost. To što su pridavali veliki značaj mislima koje su formulisali njihovi prethodnici, nešto je sasvim drugo. Ali ako se hypomnemata zaista odnose na već-rečeno, to ipak nije bilo koje „već-rečeno", čija bi jedina zasluga bila to što pripada prošlosti. Zapravo, u tom ,,već-rečenom" (dogme osnivača filozofskih škola) prepoznajemo ono što sâm razum kaže u sadašnjem trenutku, u tim Epi­ ku rovim ili Hrisipovim dogm am a prepoznajemo uvek prisutnu vrednost, baš zato što su one izraz sam og ra­ zuma. Drugim recima, u procesu pisanja ne prisvajamo neku tuđu misao, nego koristimo upravo one form u­ lacije koje smatramo pogodnim da aktualizuju i ožive ono što je već prisutno u razumu onoga ko piše. Ova je vežba, prema Mišelu Fukou, svesno eklektična, te stoga podrazumeva lični izbor, a to zatim objašnjava„konstituisanje sopstva".„Pisanje kao lična vežba, kao rad na sebi i za sebe, jeste veština disparatne istine ili, preciznije, promišljen način kombinovanja tradicio­ nalnog autoriteta već-rečenog sa singularnošću istine koja je u njemu potvrđena i posebnošću okolnosti koje određuju njegovu upotrebu." Međutim, lični izbor nije u eklekticizmu, bar ne kod stoika i epikurovaca. Eklek­ ticizam se koristi samo onda kada treba preobratiti po­ četnike. U tu svrhu sva su sredstva dobra. Tako Fuko pronalazi primer eklekticizma u Pismima Luciliju, u koji­ ma stoik Seneka citira Epikurove sentencije. Ali cilj ovih pisama je da se Lucilije preobrati i privede praksi moral­ nog života. Uostalom, Epikur se pominje samo u prvim pismima i ubrzo nestaje. Lični izbor se, upravo suprot­ no, ispoljava u isključivom priklanjanju određenoj formi

369

Pjer Ado

života, stoicizmu ili epikurizmu, koja se smatra saobraznom razumu. Tek se u novoj Akademiji, na primer kod Cicerona, lični izbor upravlja prema onom e što razum smatra najverovatnijim u konkretnom trenutku. Dakle, pojedinac ne izgrađuje svoj duhovni identitet pisanjem ili ponovnim čitanjem disparatnih misli, kako smatra Fuko. Prvo, videli sm o da te misli nisu raznoli­ ke, već su izabrane zbog svoje koherentnosti. Drugo, a to posebno naglašavam, nije reč o stvaranju duhov­ nog identiteta pomoću pisanja, nego o oslobađanju od svoje individualnosti u cilju uzdizanja do univerzalno­ sti. Pogrešno je, dakle, govoriti o„pisanju o sebi", jer ne samo da ne pišemo o sebi, već pisanje ne konstituiše sopstvo: kao i druge duhovne vežbe, pisanje utiče na promenu nivoa našeg ja, univerzalizuje ga. Čudo ove vežbe upražnjavane u samoći jeste to što ona o m o gu ­ ćava da se pristupi univerzalnosti razuma u vremenu i prostoru. Za monaha Antonija, terapeutska vrednost pi­ sanja podrazumeva upravo ovu univerzalizujuću moć. Pisanje, kaže Antonije, zamenjuje oko drugog. Onaj ko piše ima utisak da ga neko gleda, da nije sam nego deo prisutne, ali neme ljudske zajednice. Formulišući svoja lična delà pisanjem, uhvaćeni sm o u žrvanj razuma, lo­ gike i univerzalnosti. Objektivizujemo ono što je bilo konfuzno i subjektivno. Da rezimiramo. Tačno je da se ono što Fuko nazi­ va „praksama sopstva" među stoicima i platonovcima podudara sa činom konverzije. Preobraćanjem ka sebi, oslobađam o se od spoljašnjosti, od pristrasnog veziva­ nja za spoljašnje stvari i zadovoljstva koje nam one m o­ gu pribaviti, podvrgavamo se samoispitivanju da bismo proverili da li sm o u toj vežbi napredovali, nastojimo da zagospodarim o i ovladamo sobom ili da pronađem o

370

Razmišljanja o pojmu„kultivisanje sebe1

sreću u unutrašnjoj slobodi i nezavisnosti. Slažem se sa svim ovim stavovima. Ali, po m om mišljenju, ta interiorizacija je neodvojivo skopčana sa uzdizanjem na viši psihički nivo gde ponovo pronalazimo drugi tip eksteriorizacije, drugačiji odnos sa spoljašnjim, nov način bivanja u svetu koji podrazumeva svest o sebi kao delu Prirode, kao čestici sveopšteg Uma. Više ne živimo u konvencionalnom i uobičajenom ljudskom svetu nego u svetu prirode. Kao što sam na drugom mestu rekao, tada upražnjavamo„fiziku" kao duhovnu vežbu. Na taj način poistovećujemo se sa „drugim", to jest sa Prirodom, sveopštim Umom, prisutnim u svakom po­ jedincu. To podrazumeva korenitu promenu perspek­ tive, univerzalizujuću i kosmičku dimenziju koju Fuko, kako mi se čini, nije dovoljno naglašavao: interiorizacija je samoprevazilaženje i univerzalizacija. Sve prethodne primedbe iskoračuju iz okvira istorijske analize antičke filozofije i streme definisanju etičkog modela koji današnji čovek može da otkrije u antici. Na­ ime, pomalo strepim da Mišel Fuko, fokusirajući svoje tumačenje isključivo na kultivisanje sebe, na staranje o sebi i konverziju ka sebi, i uopšteno definišući svoj etički model kao estetiku postojanja, predlaže isuviše estetizovano kultivisanje sebe. Drugim recima, plašim se da bi to m ogao da bude novi oblik dendizma, u ver­ ziji s kraja XIX veka. Ali ova tema zaslužuje znatno p o­ drobniju analizu od one koju upravo iznosim. Sa svoje strane, čvrsto i možda naivno verujem da je m oguće da savremeni čovek živi ne mudro (većina starih nije verovala u tu mogućnost), već neprekidno upražnjavajući krhku vežbu mudrosti i to u trojnom obliku koji je odredio Marko Aurelije. Ona se svodi na tri nastoja­ nja - praktikovanje objektivnosti rasuđivanja, življenje

371

Pjer Ado

saglasno pravdi i u službi ljudske zajednice i sticanje svesti da smo deo vaseljene (što se ostvaruje na osnovu proživljenog iskustva konkretnog, živog i opažajućeg subjekta). Ova vežba mudrosti biće, dakle, nastojanje da se otvorimo prema univerzalnom. Biću još jasniji, mislim da savremeni čovek može da upražnjava antičke duhovne vežbe istovremeno odba­ cujući nepotrebne slojeve filozofskog ili mitskog g o vo ­ ra. Zaista, jednu istu duhovnu vežbu m ožem o oprav­ davati uz pom oć krajnje različitih filozofskih govora, koji su samo nezgrapni i naknadni pokušaji opisivanja i opravdavanja unutrašnjih iskustava čija egzistencijal­ na gustina, konačno, izmiče svakom nastojanju teoretizacije i sistematizacije. Na primer, stoici i epikurovci su svoje učenike, iz potpuno različitih razloga, pozivali da usmere svoju pažnju na sadašnji trenutak, oslobađajući se brige za budućnost i tereta prošlosti. Ali onaj ko kon­ kretno praktikuje ovu vežbu vidi svet novim očima, kao da ga vidi prvi put, otkrivajući u uživanju u pukoj sada­ šnjici svu tajanstvenost i veličanstvenost postojanja. U takvim trenucima, kao što je rekao Niče, kažemo „da" ne samo samom sebi, nego i celokupnom postojanju. Nije, dakle, neophodno da verujemo u stoičku sveopštu prirodu i razum da bismo praktikovali ove vežbe, ali upražnjavajući ih mi zapravo živimo saobrazno razu­ mu („Ako je sve slučajno, ne budi i ti slučajan", rekao je Marko Aurelije), konkretno pristupamo univerzalnosti kosmičke perspektive, čudesnom i tajanstvenom pri­ sustvu vaseljene.

372

Razmišljanja o pojmu„kultivisanje sebe1

Bibiliografija Bergson H., L'Énergie spirituelle, Pariz, PUF 1930,14. ed„ str. 24 (o zadovoljstvu i radosti). Foucault M , „L'Écriture de soi", Corps écrit, br. 5, 1983, str. 3 -23. Foucault M., Histoire de la sexualité, t. Il, L'Usage des plaisirs; t. III, Le Souci de soi, Paris, Gallimard 1984. Groethuysen B., Anthropologie philosophique, Paris, Gallimard 1952. Fladot l.,„Épicure et l'enseignement philosophique hellénis­ tique et romain", u: Actes du Vlllème e Congrès de l'Associ­ ation Guillaume Budé, Paris, Les Belles Lettres 1970, str. 35 (o provizornom i terapeutskom karakteru Senekinog citiranja Epikura). Hadot I., Seneca und die griechisch-Romische Tradition derSeelenleitung, Berlin 1969. Hadot P., Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Insti­ tut d'Études augustiniennes, 2. ed„ 1987. Hadot P.,„Le présent seul est notre bonheur. La valeur de l'in­ stant présent chez Goethe et dans la philosophie anti­ que", Diogène, no. 133, Paris 1986, str. 58-81. Schm id W„ Die Geburt der Philosophie im Garten der Lüste, Frankfurt am Mein, Athenâum 1987.

373

„Danas ima profesora filozofije, ali nema filozofa..."*

Zanimljivo je da su prve stranice Valdena posvećene kritici uobičajenog života ljudi. Toro takav život ironično opisuje kao kaznu goru od asketizma bramana i dvana­ est Herkulovih podviga. Ljudi provode život nerazum­ no, u zabludi i neznanju, opterećeni izmišljenim briga­ ma i nepotrebno tegobnim poslovima. Oni nisu ništa drugo do mašine, alatke svojih alatki.*699 Njihovo posto­ janje samo je očajanje ili pomirenost sa sudbinom. Razlog za ljudsku nesreću, po Toroovom mišljenju, jeste to što ljudi ne znaju šta je neophodno i dovoljno da bi živeli, da bi jednostavno održavali svoju životnu toplotu.„Našim telima je veoma potrebno da budu to­ pla, da se održava životna toplota u nama."700 Zapravo,

* Tekst je prvi put objavljen u: Henry D. Thoreau (ur.), Michel Granger, Paris, L'Herne, Paris 1994, str. 188-194. 699 Svi citati iz Valdena preuzeti su iz: Henri Dejvid Toro, Valden, O građanskoj neposlušnosti, prevela Zora Minderović, Utilia, Beo­ grad 1997. [Pjer Ado je koristio prevod Germaine Landré-Augier, Walden, Aubier, Paris 1967.] 700 Valden, o.c., 11.

374

Danas ima profesora filozofije, ali nema filozofa...'

kao što će Toro pokazati, čoveku je, da bi ovo posti­ gao, potrebno malo toga, ponajmanje luksuz. „Većina luksuznih stvari", kaže on,„i m noge takozvane životne udobnosti ne samo da nisu neophodne, nego su pra­ ve prepreke uzdizanju čovečanstva."701 Da bismo se u to uverili, dovoljno je da se prisetimo načina života ki­ neskih, indijskih, persijskih i grčkih filozofa, siromašnih u spoljnim bogatstvima, ali bogatih u unutrašnjim. To su primeri koji su sada veoma daleko od nas jer, na­ stavlja Toro, „danas ima profesora filozofije, ali nema fi­ lozofa."702 Zato što za njega „biti filozof ne znači samo imati suptilne misli, niti čak osnovati školu, nego voleti mudrost toliko da se živi po njenom diktatu, životom jednostavnim, nezavisnim, velikodušnim i punim poverenja."703 Dakle, filozofirati „znači rešavati neke životne probleme ne sam o teorijski nego i praktično."704 Toro koristi priliku da se obračuna sa profesorima filozofije, tim velikim naučnicima i misliocima čiji je uspeh„uspeh dvoranina, ni kraljevski, ni junačan" pošto oni, zadrža­ vajući se na teorijskim govorima, hrabre ljude da i dalje žive na besmislen način. Život ovakvih filozofa je puki konformizam i oni ostavljaju čovečanstvo da propada u raskoši. Sâm Toro sebe implicitno prikazuje kao pra­ vog filozofa „koji se ne hrani, ne traži zaklon, ne oblači se, ne zagreva se kao njegovi savremenici."705 A svoje izlaganje završava, svakako sa primesom ironije, defi­ nicijom filozofa koja će nas možda zaprepastiti: „Kako 701 Isto, 12. 702 Isto, 12. 703 Isto, 12. 704 Isto, 12. 705 Isto, 12.

375

Pjer Ado

čovek može biti filozof, a da ne održava svoju životnu toplotu na bolji način od ostalih ljudi?"706 A da bi održao životnu toplotu, čovek ne mora da ulaže velike napore. Toro je izračunao da je za podmirivanje svojih potreba radio samo šest nedelja u godini:„Ako živimo jedno­ stavno i mudro, sopstveno izdržavanje na ovoj zemlji nije tegoba već zabava."707 Toro svakako nije otišao u šum u tek da bi održavao svoju životnu toplotu na najekonomičniji mogući na­ čin, nego i iz drugih razloga:„Otišao sam u šumu zato što sam želeo da živim promišljeno, da se suočim sa suštinskim činjenicama života i vidim m ogu li da na­ učim ono čemu me ona može naučiti, a ne da otkri­ jem, kad mi dođe vreme umiranja, da nisam ni živeo [...] Želeo sam da živim duboko i da isisam svu srž živo­ ta."708 A među tim suštinskim činjenicama života, p o­ stoji zadovoljstvo opažanja sveta angažovanjem svih čula. Upravo tome Toro posvećuje najveći deo života u šumi. Čitalac se rado vraća na senzualni početak p o­ glavlja Sam oća: „Opojno veće, kad se ćelo telo pretvara u jedno čulo i upija radost svakom porom. Krećem se u Prirodi neobično slobodno, kao njen deo. D ok u ko­ šulji hodam duž kamene obale jezera, iako je hladno, oblačno i vetrovito [...] svi elementi su mi neuobičajeno bliski... Saosećanje sa lelujavom jovom i lišćem topole gotovo mi oduzima dah, a ipak, poput jezera, moj sp o­ koj je namreškan, ali nije uzburkan."709 Naime, u ovom poglavlju Toro želi da pokaže da, čak i kad je sâm, nikad 706 Isto, 12. 707 Isto, 54. 708 Isto, 69. 709 Isto, 98.

376

Danas ima profesora filozofije, ali nema filozofa...'

nije usamljen, jer je svestan da živi u potpunom skladu sa prirodom:„Krećem se u Prirodi, kao njen deo."„Najprijatnije i najnežnije, najnevinije i najpodsticajnije dru­ štvo možem o naći u svakom prirodnom predmetu."710 Tako on u zvuku kišnih kapi oseća„prijatno i blagotvor­ no društvo Prirode". Svaka borova iglica obraća mu se kao prijatelju i on oseća nekakvu srodnost sa najsumornijim i najstravičnijim prizorima Prirode. „Zašto bih se osećao usamljenim, zar naša planeta nije u Mlečnom putu?"711 Na taj način se opažanje sveta proširuje u ne­ ku vrstu kosmičke svesti. Dosadašnje izlaganje um nogom e podseća na Epikurovu filozofiju, ali i na neke aspekte stoicizma. Prvo, u epikurizmu pronalazimo kritiku ustaljenog načina ži­ vota koju susrećemo na prvim stranicama Valdena.„Ne­ prestano se muči ljudski rod/ zalud brigama praznim troši vek" kaže Lukrecije.712 Prema epikurovcima, o ko­ jima govori Ciceron, ljudi su nesrećni zbog preteranih i ispraznih žudnji za bogatstvom, slavom i vlašću.„Bez­ umni ljudi žive u očekivanju budućih dobara. Znajući da su ona neizvesna, venu od nespokojstva i straha. A kasnije - i u tome je najgora njihova muka - uviđaju da je bilo beskorisno zanositi se novcem, moći ili slavom. Jer sve te stvari u koje su tako žarko verovali i zarad kojih su se toliko mučili, nisu im donele nikakvo zado­ voljstvo."713

710 Isto, 99. 7,1 Isto, 101. 712 Lukrecije, O prirodi stvari, V, stih 1430, prevela Anica Savić Rebac, Prosveta, Beograd 1951. 713 Ciceron, De finibus, 1,18,60 (upor. Ciceron, 0 krajnostima do­ bra i zla, preveo Petar Pejčinović, Veselin Masleša, Sarajevo 1975).

377

Pjer Ado

Spas iz ovakvog stanja Epikur vidi u razlikovanju tri vrste želja: prirodnih i nužnih, koje se odnose na očuva­ nje života; samo prirodnih, poput seksualne želje; i želja koje nisu ni prirodne ni nužne, poput želje za bogat­ stvom.714 Podmirivanje prvih želja u načelu je dovoljno da čoveku obezbedi postojano zadovoljstvo, dakle sre­ ću. Zapažamo da filozofija za Epikura, kao i za Toroa, u suštini podrazumeva umeće očuvanja životne toplote na najmudriji mogući način. U pom alo izazivačkom to­ nu kakav krasi i Toroa, Epikur izjavljuje:„Ne biti gladan, ne biti žedan, ne smrzavati se, to je glas tela. Ko to ima i srne se nadati da će to imati i u budućnosti, taj bi se u blaženstvu m ogao nadmetati i sa samim Bogom."715 Sreću je lako postići: „Nek je blagoslovena blažena pri­ roda", kaže jedna epikurovska sentencija,„koja je uredi­ la da neophodne stvari možemo lako postići, a da stvari koje je teško postići budu nepotrebne."716 „Sve što je prirodno lako je steći, a teško sve ono što je ništavno i isprazno."717 Prema tome, filozofski čin zapravo se svodi na to da „ne budem o gladni i da se ne smrzavamo". Ali kao ni za Toroa, glavna svrha filozofije ni za Epikura nije samo održavanje životne toplote na najekonomičniji m ogu ­ ći način. Ako se epikurovski filozof odriče beskorisnih briga i želja, to je zato što želi da se, poput Toroa, vra­ ti suštinskim činovima života, zadovoljstvu osećanja i postojanja. Ako se onaj ko nije ni gladan ni žedan niti 714 Epikur, Osnovne misli, § 29, Pismo Menekeju, § 127. 715 Epikur, Osnovne misli, 25. 7,6 Videti Arrigheti, n 240,567. 717 Epikur, Pismo Menekeju, § 130, u: Diogen Laertije, Životi i mi­ šljenja istaknutih filozofa, prevod Albin Vilhar, BIGZ, Beograd 1973.

378

Danas ima profesora filozofije, ali nema filozofa..."

se smrzava može nadmetati u blaženstvu sa samim bo­ gom, to je upravo zato što, nalik bogu, može bez pre­ preka uživati u svesti o postojanju, ali i u jednostavnom zadovoljstvu opažanja lepote sveta, onom istom što ga, primera radi, opisuje Lukrecije:„Malo je, dakle, telu potrebno,/ da bi od njega bol udaljilo,/ [...] u mekoj travi pruženi, u dragom/ krugu, pod senkom granatog drveća,/ kraj toka vode, lako stvaramo/ ugodnost telu kad se smeje dan/ i leto cvećem travu zasipa."718 Epikurovac, uostalom, ne okleva da svoj pogled upravi ka neslućenim daljinama. On čak uranja i u beskraj svetova. Zahvaljujući Epikurovom nauku, uzvikuje Lukrecije, „šire se zidovi sveta, pustim prostorom/ja vidim kako stvari nastaju./ Nasuprot, ne javlja mi se oblast aheronska,/ nit brani zemlja sve da rasmotrim/ što biva u praznini poda mnom./1 tada me božanska neka slast obuzima,/ i jeza, što si ti otkrio um om svojim prirodu,/ te leži svud bez vela pred nama".719 Prisustvo kosmosa nalazimo, kao što sm o videli, i kod Toroa, koji ne zabo­ ravlja da Sunce koje pomaže da njegov pasulj sazri u isto vreme osvetljava sistem zemalja nalik našoj720, i koji se ne oseća usamljenim, pošto se naša planeta nalazi u Mlečnom putu.721 Odabravši da se nastani u okolini Valdena, Toro je, dakle, odlučio da živi u skladu sa onim što bismo m o­ gli nazvati epikurovskim načinom života. Ne želim da kažem da je bio svestan činjenice da je posredi upra­ vo taj način života, već sam o da je pronašao, možda 718 Lukrecije, 0 prirodi stvari, o.c., II, 20-31. 719 Lukrecije, O prirodi stvari, o.c., III, 16-30. 720 Valden,o.c.,9. 721 Valden, o.c., 101.

379

Pjer Ado

spontano i nesvesno, a možda pod uticajem drevnih i novih knjiga, ono što su Epikur i njegovi učenici praktikovali i čemu su podučavali. Uopšte, kao što postoji neka vrsta univerzalnog stoicizma722, tako postoji i neka vrsta univerzalnog epikurizma, to jest uvek m ogućeg i otvorenog stava za koji se čovek može opredeliti. Taj stav podrazumeva da se određenim disciplinovanjem i suzbijanjem želja odvratimo od zadovoljstava skopča­ nih sa m ukom i bolom i prepustimo se jednostavnom i čistom zadovoljstvu postojanja. Međutim, postoje kod Toroa neke pojedinosti koje ne odgovaraju epikurovskom stavu. Najpre,Toro govori o samoći i traži samoću. Ali za epikurovca istinsko zado­ voljstvo ne postoji ukoliko nije podeljeno sa prijateljima - upravo sa svojim prijateljima epikurovcima Lukrecije deli skromni obrok na svežoj proletnjoj poljani. Osim toga, za epikurovca ne postoji osećanje zajedništva i stapanja sa prirodom, već samo kontemplacija beskraj­ nog mnoštva svetova i večnost nepromenljive prirode. O vo osećanje zajedništva i opštenja sa prirodom za­ pravo je m n ogo više stoičko. Naime, stoik, za koga je sve u svemu, nastoji da postane svestan činjenice daje deo kosmičke Celine (du Tout cosmique).7237 4Kao što kaže 2 Seneka, mudrac „uranja u sveukupnost sveta" - totise inserens mundo.72A Stoički stav pronalazimo u radosnom prihvatanju prirode i sveta kakvo se ispoveda u mnoštvu stranica

722 Pierre Hadot, La citadelle intérieure, Paris, Fayard 1992,330­ 332. 723 Marko Aurelije, Samom sebi, II, 3,2,4,2; II, 9. 724 Seneka, Pisma Luciliju, 66, 6. [U prevodu Albina Vilhara: „udubiti se mislima u vasionu."]

380

Danas ima profesora filozofije, ali nema filozofa...'

Valdena725, u svim njihovim aspektima, bili oni prijatni ili zastrašujući ili odbojni, ali i u ideji daje svaka realnost korisna kada se posmatra iz perspektive celokupnosti. „Blaga kiša koja zaliva moj pasulj i drži me danas u kući nije ni sum or ni seta, nego je dobra i za mene [...] ako bude padala dovoljno dugo [...] i uništi krompir u ravni­ ci, i dalje će biti dobra za travu na brdu, a kad je dobra za travu biće dobra i za mene."726„Ovaj pasulj rađa i ono što ja ne uberem. Zar on ne raste delom i za mrmote?" To znači da neka žetva ili berba nikad nisu sasvim upropašćeneza sve.„Pravi domaćin prestaće da se brine [...] i završiće svoj posao svakog dana, odričući se prava na proizvod svojih njiva, i žrtvujući u duši ne samo svoje prve, nego i poslednje plodove."727 Najzad, kod Toroa postoji svesna namera da saču­ va svoju životnu toplotu uz pom oć m anuelnog rada, čak i ako je umeren. Međutim, izgleda da epikurovci ovaj problem nisu postavljali. Koliko znam, oni se nisu izjašnjavali ni za ni protiv m anuelnog rada. Kod stoika je sasvim drugačija situacija. Ne samo da među njima pronalazimo primer Kleanta koji je noću vukao vodu iz bunara da bi preko dana m ogao da sluša Zenonovo predavanje728, nego čak posedujemo kratki tekst rim­ skog stoika Musonija koji nedvosmisleno hvali poveza­ nost obrađivanja zemlje i filozofskog života: „Mladima bi više koristilo da vide svoje učitelje kako obrađuju po­ lja i delom dokazuju svoje filozofske pouke, pre svega onu koja preporučuje da se sami poduhvatimo tegob725 726 727 728

Videti Pierre Hadot, La Citadelle intérieure, 181-195. Valden, o.c., 99. Isto, 126-127, Diogen Laertije, o.c., VII, 168.

381

Pjer Ado

nog posla oko svog opstanka umesto da čekamo da nas drugi nahrani, nego da odlaze u gradove i slušaju njihova predavanja u filozofskim školama."729 Musonije nastavlja opisujući sva preimućstva filozofskog preda­ vanja koje bi se odvijalo „u zajedništvu života na polju, u danonoćnom zajedničkom životu sa učiteljem". Ne treba da nas čudi ova mešavina stoičkih i epikurovskih crta koja krasi Toroovo shvatanje filozofije. Primera radi, u svojim Razgovorima sa Falkom, Gete pominje izvesna bića koja su po svojim urođenim sklono­ stima napola stoici, napola epikurovci: on kaže da mu nije bila nimalo neobična činjenica da su ta bića istovre­ meno prihvatala osnovna načela oba sistema, te su čak nastojala da ih u najvećoj m ogućoj meri objedine.730 Uostalom, m ožem o reći da je i Gete bio napola stoik, napola epikurovac; primera radi, snažno je želeo sva­ ki sadašnji trenutak kao stoik, a uživao je u njemu kao epikurovac. M ogli bismo još štošta reći o ovom feno­ menu u tradiciji zapadne misli. Pomenuću samo jedan primer koji ima određene sličnosti saToroom. Reč je o Rusoovim Sanjarijama usamljenog šetača, u kojima pro­ nalazimo epikurovsku senzualnost, u trenutku kada su šum talasa i kretanje vode dovoljni da u njemu izazovu osećanje zadovoljstva u samom postojanju (,,U čemu se uživa u takvoj jednoj situaciji? Ni u čemu spoljašnjem, ni u čemu drugom, osim u samom sebi i sopstvenom

729 „Quel est le moyen de se procurer des ressources conve­ nables au philosophe?"/ „Koji je način da se obezbede pristojni prihodi za filozofa?", u: Télés et Musonius, Prédication, prev. A.-J. Festugière, Paris, 91. 730 U: F. Von Biederman, Goethes Gesprache, Leipzig 1910, t. IV, 469.

382

Danas ima profesora filozofije, ali nema filozofa...'

postojanju, a dokle god to stanje traje, dovoljni sm o sami sebi kao i Bog stoje")731, ali istovremeno i stoičko zajedništvo sa prirodom, kada postaje svestan daje on sâm deo prirode:„On se, čarobno opijen, gubi u ogromnosti tog lepog sistema sa kojim se poistovećuje"732; „Osećam ushićenje, neizrecivi zanos kada se utapam u sistem bića i poistovećujem sa čitavom prirodom."733 Iskustvo opisano u Valdenu čini mi se krajnje zani­ mljivim pošto je Toro, odlučivši da neko vreme živi u šumi, želeo da ostvari filozofski čin, to jest da se posveti određenom načinu filozofskog života koji je obuhvatao istovremeno i manuelni rad i siromaštvo, ali mu je takođe om ogućavao neizmerno pojačano opažanje sveta. Kao što smo se u to uverili, prirodu te odluke, tog izbora života bolje shvatamo ako ga uporedimo sa filozofskim načinom života koji su zastupali antički filozofi. Uostalom, i sam Valden, to jest Toroova pripovest o načinu na koji je proživeo tu filozofsku praksu i vežbu, jeste filozofsko izlaganje koje ipak, ma koliko bilo vredno divljenja, pripada sasvim drugačijem poretku nego sama filozofija, tačnije drugačijem nego iskustvo koje je Toro stvarno doživeo. Pravi problem nije bio pisati, već živeti u šumi, biti kadar podneti jedno takvo iskustvo, jednako tegobno u asketskom vidu - život u šumi - kao i u kontemplativnom, a mogli bism o reći i u mističkom vidu - uronjenost u srce prirode. Drugim recima, filozof­ ski čin nadilazi književno delo koje ga izražava; ono za-

731 Žan-Žak Ruso, Sanjarije usamljenog šetača, Šetnja peta, prevod Mira Vuković, Vuk Karadžić, Beograd 1984,54-55. 732 Žan-Žak Ruso, Sanjarije usamljenog šetača, Šetnja sedma, o.c, 69. 733 Isto, Šetnja sedma, 72.

383

Pjer Ado

pravo ne može u potpunosti izraziti Toroovo iskustvo... Hugo fon Hofmanstalje napisao:„Rečima nikad ne m o­ žemo iskazati suštastvenost neke stvari."734 Mislim da kod Toroa m ožem o da razaznamo potajnu aluziju na neizrecivi karakter preobražaja svakodnevnog života koji nameće filozofija u sledećem tekstu:„Možda čovek nikad ne saopštava čoveku najčudnovatije i najstvarni­ je činjenice. Istinska žetva m og svakodnevnog života je u neku ruku isto tako neopipljiva i neopisiva kao jutar­ nje ili večernje boje. Malo uhvaćene zvezdane prašine, deo duge za koji sam se grčevito uhvatio."735

734 Pismo Edgaru Kargu, od 18. juna 1895, navedeno prema J.Cl. Schneider i A. Kohn, u: Hugo von Hoffmannsthal, Lettre de Lord Chandos et autres textes, Paris, NRF, 223. 735 Valden, o.c., 162.

384

Mudrac i svet*

1. Postavljanje problema Niko nije bolje od Bernarda Gruthojsena opisao od­ nos između antičkog mudraca i sveta: M udrac na sasvim poseban način poim a svet. Sam o m u ­ drac uvek ima na um u celinu, sam o on nikad ne zabora­ vlja svet, promišljajući i delajući u odn osu na kosm os [...] M udrac je deo sveta, on je kosmičan. On ne dopušta da ga neko odvrati od sveta ili razdvoji od kosmičke celokupnosti. [...] Tip m udraca i predstava sveta na neki način tvore neraskidivo jedinstvo.736

Ovo se ponajviše odnosi na stoičkog mudraca, čiji osnovni stav podrazumeva radosno prihvatanje, nepre­ s t a n o g a " svetskom toku kojim upravlja sveopšti um. Poznata je molitva Marka Aurelija:„Slažem se sa onim sa

' Prvi put objavljeno u: Le temps de la réflexion, „Le Monde", Paris, Gallimard 1989,177-188. 736 B. Groethuysen, Anthropologie philosophique, Paris, Galli­ mard 1952, 80.

385

Pjer Ado

čime se i ti slažeš, o svemire."737 Možda je manje pozna­ ta estetička teorija koju on razvija u istoj perspektivi: Tako će na o n o ga koji um e da oseti i pronikne u o n o što se u prirodi zbiva delovati i ono što se dešava sam o kao posledica nekih sporednih stvari i on će osetiti kako i one, a ne sam o celina, m ogu na neki način da pruže radost. Takav će čovek sa istim zadovoljstvom posmatrati razja­ pljene čeljusti grabljivih životinja kao i ono što nam, p o ­ dražavajući prirodu, pokazuju slikari i vajari. [...] A takvih stvari ima m nogo, ali njih ne može pojmiti svako, već sa­ m o onaj koji razume prirodu i njena delà.738

M ogli bism o reći da stoički mudrac, svestan da je deo sveta, uranja poput Seneke u sveukupnost kosmosa:,Joto se inserens m undo"739 Ovo se odnosi i na epikurovskog mudraca, mada je prema fizici koju on zastupa svet posledica slučaja, a ne božanske intervencije. Ali upravo ovakva zamisao sveta epikurovcu savršeno odgovara - donosi mu duševni spokoj i nepomućeno zadovoljstvo, oslobađajući ga ne­ razumnog straha od bogova i primoravajući ga da svaki trenutak prihvata kao nekakvo nenadano čudo. Kao što je dobro uočio Ernst Hofman740, baš zato što postojanje posmatra kao puki, neumitno jedinstveni slučaj, epikurovac pozdravlja život kao neku vrstu božanskog čuda, ispunjen neizm ernom zahvalnošću. M udrac postiže

737 Marko Aurelije, Samom sebi, IV, 23. 738 Marko Aurelije, Isto, III, 2. 739 Seneka, Pisma Luciliju, 66,6 (Lucije Anej Seneka, Pisma pri­ jatelju, preveo Albin Vilhar, Matica srpska, Novi Sad 1987). 740 E. Hoffmann, „Epikur", u: M. Dessoir, Die Geschichte der Phi­ losophie, Wiesbaden 1925,1.1,223.

386

M udrac i svet

zadovoljstvo posmatrajući svet u spokojstvu i vedrini, nalik bogovim a koji ne učestvuju u upravljanju svetom, jer bi to narušilo njihov večiti mir. Opisujući kontempla­ ciju mudraca, sličnu kontemplaciji bogova, Lukrecije uzvikuje: Užasi duha beže, šire se/ zidovi sveta, pustim prostorom / ja vidim kako stvari nastaju. [...] I tada me božanska neka slast/ obuzima, i jeza, što si ti/ otkrio um om svojim priro­ du,/ te leži svud bez vela pred nama.741

Ova kosmička dimenzija suštinska je za lik antičkog mudraca. Zato mi se čini da Mišel Fuko predlaže istorijski proizvoljan i istovremeno ograničen i nedovoljan „etički" projekt, svodeći antičke filozofske„prakse" i vla­ stitu „estetiku postojanja" na kultivisanje sopstva.Tačno je da antička mudrost delimično podrazumeva„staranje o sebi"742 u preobraćenju ka sebi; ali u toj vežbi antički mudrac ne uživa u svom vlastitom ja, kao što misli Fuko, već nastoji da ga prevaziđe, da se postavi na jedan uni­ verzalni nivo i prenese u Celinu sveta, čiji je racionalni ili materijalni deo. Smatram, dakle, daje etički projekat „etike postojanja" koji Fuko predlaže savremenom čoveku, nadahnut onim što on naziva „staranjem o sebi antičkih filozofa" preuzak, jer ne vodi dovoljno računa o kosmičkoj dimenziji svojstvenoj mudrosti i ne nudi ništa više od nove varijante dendizma. Čitalac bi m ogao da prigovori: sasvim je m oguće da je antička mudrost, platonovska, aristotelovska, stoička 741 Lukrecije, O prirodi stvari, prevela Anica Savić Rebac, Prosveta, Beograd 1951, III, 16-30. 742 Videti tekst u ovoj knjizi „Razmišljanja o pojmu kultivisanja sebe".

387

Pjer Ado

ili epikurovska, bila prisno skopčana sa određenim o d ­ nosom prema svetu, ali nije li to antičko viđenje sveta zastarelo? Kvantitativni svet moderne nauke potpuno je nepredstavljiv i pojedinac se u njemu oseća usamlje­ no i izgubljeno. U današnje vreme priroda nije ništa drugo nego čovekova „životna sredina", ona je postala isključivo ljudski problem, problem industrijske higije­ ne. Ideja sveopšteg uma gotovo je izgubila svaki smi­ sao. Nije li onda Fukoov projekt jedina preostala šansa za posustali moral: Ja, uzimajući samo sebe kao delo koje treba ostvariti, moglo bi da podrži jedan moral koji ni tradicija ni razum više ne podržavaju; kao umetnik sam og sebe, uživalo bi onu samostalnost bez koje modernost ne može da opstane: 'Sve je iščezlo, govorila je Medeja, ali jedno mi preostaje: moje ja.'"743 Što se mene tiče, ne verujem da savremeni čovek može da živi m udro (većina starih smatrali su mudrost nedostižnim idealom koji usmerava delanje, nedosti­ žnim stanjem), ali svakako može da uvek iznova upražnjava delikatno vežbanje mudrosti. Ubeđen sam da to vežbanje mudrosti može i mora da stremi ponovnom uključivanju sopstva u svet i u univerzalno. U razmi­ šljanjima koje ću sada izložiti, nastojaću da pokažem u kom domenu, u kojoj situaciji i povodom kakvog psi­ hičkog postupka antičko i savremeno iskustvo m ogu da se susretnu i spoje.

743 P. Veyne, „Le dernier Foucault et sa morale". Critique, 471 — 472, 1986, str. 939.

388

M udrac i svet

2. Svet nauke i svet svakidašnjeg i uobičajenog opažanja Sasvim je očigledno, te prema tome i banalno tvr­ diti da je svet kakav opažamo u našem svakodnevnom životu krajnje različit od nepredstavljivog sveta koji konstruiše naučnik. Zaista, svet nauke sa svojim m no­ gobrojnim tehničkim primenama korenito preobražava određene vidove našeg svakodnevnog života. Ali ve­ oma je važno uvideti da naučne koncepcije suštinski ne utiču na naš način opažanja sveta u svakodnevnom životu. Za sve nas, čak i za astronoma kad je u svom domu, Sunce izlazi i zalazi, a Zemlja miruje. Na tragu Huserlovih ideja, Merlo-Ponti je razvio za­ nimljivo razmišljanje o toj suprostavljenosti sveta na­ uke i sveta opažanja: „Čitav svet nauke izgrađen je na doživljajnom svetu, i ako želimo da strogo promišljamo samu nauku kako bism o tačno procenili njen smisao i domašaj, m oram o najpre da probudim o to iskustvo sveta, čiji je nauka tek sporedni izraz."744 Za doživljeno i egzistencijalno iskustvo, zemlja je samo nepom ično tlo745 u odnosu na koje se krećemo, osnovna referen­ ca našeg postojanja. Upravo je ova zemlja, nepomič744 М. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard 1945, p. II. 745 M. Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard 1953 i 1960, 285-286. Videti E. Husserl, „Grundlegende Untersuchungen zum phanomenologischen Ursprung der Râumlichkeit der Natur", u: Marvin Faver, Philosophical Essays in Memory ofE. Husserl, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1940, 309-325, prev. na francuski: „ L'arché originaire Terre ne se meut pas". Philosophie, 1,1984,4-21.

389

Pjer Ado

na sa stanovišta našeg iskustva kretanja, referenca i za astronauta, čak i onda kada je iz bezdana vasione vidi kao plavu lopticu. Huserlove i Merlo-Pontijeve analize ukazuju, dakle, da kopernikanski obrt o kom se toliko raspravlja u filozofskim knjigama potresa samo teorijski diskurs koji naučnici i filozofi razvijaju povodom sveta, ali ni u čemu ne menja uobičajeno i svakodnevno opa­ žanje sveta. Trebalo bi, međutim, objasniti ovu protivrečnost između sveta nauke i sveta svakodnevnog opažanja. Huserl i Merlo-Ponti zapravo žele da se vratimo svetu doživljajnog opažanja, ili tačnije, tom opažanju kao sve­ tu, samo da bism o ga postali svesni.Tako će ova svest korenito izmeniti opažanje sam og sveta, jer ono više neće biti opažanje raznih predmeta, nego opažanje sveta kao sveta i, naročito za Merlo-Pontija, opažanje jedinstva sveta i opažanja. Prema njima, filozofija neće biti ništa drugo nego onaj postupak kojim nastojimo „ponovo naučiti da vidimo svet."746 M ogli bism o reći da se u izvesnom smislu svet na­ uke i svet filozofije, svaki na svoj način, suprotstavljaju svetu uobičajenog opažanja. Nauka uklanja opažanje, otkrivajući nam svet sveden na svoje kvantitativne aspekte, pom oću matematičkih, a ujedno i tehničkih postupaka. Filozofija pak produbljuje i preobražava uobičajeno opažanje, navodeći nas da postanemo svesni same činjenice da opažamo svet i da je svet ono što opažamo. I u Bergsonovim radovima nalazimo razlikovanje između uobičajenog opažanja i filozofskog opažanja, 746

М. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, o.c.,

XVI.

390

M udrac i svet

izraženo na sledeći način: „Život zahteva da stavimo zastore na oči, da ne gledamo ni desno, ni levo, ni po­ zadi, već pravo ispred sebe, u pravcu u kom moramo da idemo."„Da bismo živeli, treba da budem o izbirljivi u pogledu znanja i sećanja, zadržavajući samo ono što doprinosi našem delovanju na stvari." [...] „Isto bismo mogli reći o opažanju", nastavlja Bergson, „kao pom a­ gač u delanju, ono iz sveukupne stvarnosti izdvaja ono što nas zanima..." Ali, primećuje on, postoje ljudi koji se rađaju nepristrasni.To su umetnici:„Kada gledaju neku stvar oni je vide radi nje, a ne radi sebe. Naprosto, oni je više ne opažaju radi delanja već radi sam og opažanja ni zbog čega, iz pukog zadovoljstva..."„Ono što priroda u retkim trenucima iz rasejanosti čini za povlašćene po­ jedince, zar to isto ne bi mogla da pokuša filozofija [...] u nekom drugom smislu i na drugi način za sve ljude? Ne bi li uloga filozofije ovde bila da nas navede na pot­ punije opažanje stvarnosti određenim premeštanjem naše pažnje?"747 Ovo„premeštanje pažnje" o kom govori Bergson, kao i Merlo-Pontijeva„fenomenološka redukcija", zapra­ vo su konverzije, radikalni prekidi u odnosu na stanje nesvesnosti u kom čovek obično živi. Naše utilitarističko opažanje sveta u svakodnevnom životu zapravo skriva svet kao svet. A estetska i filozofska opažanja moguća su jedino kroz potpuni preobražaj našeg odnosa sa sve­ tom - reč je o tome da ga opažamo radi njega samog, a ne više radi nas.

747 H. Bergson, La Pensée etleMouvant, Paris, PUF 1946,152.

391

Pjer Ad o

3. Estetsko opažanje Bergson, a uverićemo se kasnije, i Merlo-Ponti, estet­ sko opažanje sveta smatra svojevrsnim m odelom za filozofsko opažanje. Uistinu, kao što je jasno pokazao Joakim Riter748, upravo sa procvatom moderne nauke u XVIII veku i preobražajem odnosa filozofa sa prirodom koji je iz toga proistekao, rađa se svest o neophodno­ sti „estetskog" načina opažanja kako bi se postojanju, čovekovom Dasein, om ogućilo da sačuva kosmičku di­ menziju, suštinsku za ljudsko postojanje. Godine 1750, Baumgarten749 u svojoj Aesthetica suprotstavlja veritas logica i veritas aesthetica; na primer, veritas logica je bilo znanje o pomračenju nebeskih tela svojstveno astrono­ mu, dok bi veritas aesthetica m oglo da bude emotivno opažanje pastira koji tu pojavu opisuje svojoj dragani. U Kritici moći suđenja iz 1790, Kant takođe suprotstavlja estetsko opažanje i naučno znanje. Da bismo opazili uzvišenost okeana nije potrebno da prizivamo u pom oć raznorodna geografska ili meteorološka znanja, već se „океап mora zamisliti samo onako kako to čine pesni­ ci, naime prema onome što pokazuje neposredni pogled, recimo, kada se posmatra u stanju mirovanja, zamišlja se kao neko bistro vodeno ogledalo, koje samo nebo ograničava, ali ako je nemiran, tada se zamišlja kao neki ponor koji preti da sve proždere."750

748 J. Ritter, Paysage. Fonction de l'esthétique dans la société m o­ derne, prevod na francuski: G. Raulet, Besançon 1997,69-71. 749 Citirano u: J. Ritter, o.c., 155. 750 I. Kant, Kritika moći suđenja, preveo Nikola Popović, BIGZ, Beograd 1991, § 29.

392

Mudrac i svet

Pišući Pisma o pejzažnom slikarstvu751 od 1815. do 1830, u kojima je to slikarstvo okarakterisano kao„umeće prikazivanja života zemlje" (Erdlebenbildkunst), Karl Gustav Karus takođe nagoveštava da zahvaljujući estet­ skom opažanju čovek može nastaviti da živi u tom d o­ življenom i opažajnom odnosu sa zemljom, koji je su­ štinska dimenzija njegovog postojanja. Ovo estetsko i bezinteresno opažanje sveta može nam, dakle, omogućiti da zamislimo šta bi za današnjeg čoveka mogla biti kosmička svest. Razmišljajući o svojoj umetnosti, savremeni slikari je ne odvajaju od sasvim posebnog doživljaja sveta. Pre svega, savremeni umetnik stvara svesno uče­ stvujući u kosmičkom životu:„Dijalog sa prirodom", pi­ še Paul Kle752, „ostaje za umetnika uslov sine qua non. Umetnik je čovek. On sâm je priroda, deo prirode o b ­ uhvaćen prirodom". I upravo taj dijalog pretpostavlja intenzivnu komunikaciju sa svetom koja se ne odvija samo optičkim putem: „Umetnik je danas više od najsavršenijeg fotografskog aparata ... On je stvorenje na zemlji i stvorenje u Vasioni: stvorenje na jednoj zvezdi među zvezdama." Zato, prema Kleu, ima i drugih nači­ na, pored vizuelnog, preko kojih uspostavljamo odnos između sopstva i njegovog predmeta, kao što su za­ jednička ukorenjenost na istoj zemlji i zajedničko uče­ stvovanje u kosmosu. To znači da slikar mora da slika u stanju u kojem oseća svoje jedinstvo sa zemljom i kosmosom. 751 Pronaći ćemo ih u zbirci C. D. Friedrich i C. G. Carus, De la peinture de paysage, Paris, Klinckseick 1988.

752 P. Klee, Théorie de l'art moderne, Paris, Denoël-Gonthier, „Méditations", 1975,42-46.

393

Pjer Ado

Apstraktno slikarstvo ukazuje se Kleu kao svojevr­ stan produžetak delà prirode: N jegov napredak u posm atranju i viđenju prirode p o ­ stepeno ga približava filozofskom viđenju sveta, što mu o m o gu ć a v a da slo b o d n o stvara apstraktne oblike [...] Um etnik tako stvara umetnička delà ili učestvuje u stva­ ranju dêla koja su slika Božjeg delà. [...] Kao što nas dete u svojoj igri oponaša, tako i mi u igri umetnosti opon ašam o sile koje su stvarale i stvaraju svet. [...] Natura naturans slikaru je važnija nego natura naturata.

Ovu kosmičku svest nalazimo i kod Sezana: Jeste li videli o n o g o g ro m n o g Tintoreta u Veneciji, na kom zemlja i more, kugla sačinjena od kopna i vode, visi nad glavam a, sa horizontom koji se pomera, dubinom , morskim daljinama i telima koja lete, ogrom nu okruglinu, kartu sveta, zavitlanu planetu što pada i kotrlja se usred etera! [...] O n je prorokovao za nas. Njega je već razdirala ona kosmička opsesija koja nas danas razdire [...] Što se m ene tiče, želim da nestanem u prirodi, da p o n o vo iz­ rastam sa njom, nalik njoj [...] U zelenom mlazu, sav moj m ozak poteći će sa sočnim talasom drveća... Beskraj, bu­ jica sveta u zrncu materije.753

Kao što sm o već rekli, slikar, prema Kleu, sebe doži­ vljava kao„deo prirode obuhvaćen prirodom". Istu te­ mu susrećemo u delu Rožea Kajoa Opšta estetika, koje razmatra doživljaj lepote: Prirodne strukture tvore početnu i krajnju referencu svake zamislive lepote, uprkos tom e što je lepota ljudska pro-

753 J. Gasquet, Cézanne, Paris, Cynara 1988,154.

394

M udrac i svet cena. Međutim , kako i sâm čovek pripada prirodi, krug se lako zatvara i čovekova spo sobn ost da oseti lepotu sam o odražava njegovo stanje živog bića i sastavnog delà vasione. Odatle ne proističe d a je priroda m odel umetnosti, već pre daje um etnost poseban slučaj prirode - onaj koji se pojavljuje kada estetski postupak prolazi kroz dodatni proces osmišljavanja i izrade.754

Zajednička karakteristika umetničkog procesa i stva­ ralačkog postupka prirode jeste da čine stvari vidljivim, pokazuju ih. Merlo-Ponti755 je veoma naglašavao ovu ideju: „Slikarstvo više ne oponaša vidljivo, ono čini vi­ dljivim756, ono je skica postanka stvari. Slikanje pokazu­ je kako stvari postaju stvari, a svet postaje svet [...] kako planina pred nama postaje planina." Slikarstvo pomaže da osetimo prisustvo stvari, činjenicu da su „stvari tu". „Kad Sezan traga za dubinom", nastavlja Merlo-Ponti, „on zapravo traga za eksplozijom Bivanja." Iskustvo savrem enog slikarstva dopušta nam, da­ kle, da naslutimo - na način koji je u krajnjoj liniji filo­ zofski - sâmo čudo opažanja koje nam raskriljuje svet. Ali to čudo m ožem o da opažam o jedino zahvaljujući razmišljanju o opažanju i konverziji pažnje, preko kojih menjamo svoj odnos prema svetu, čudim o se svetu i raskidamo „svoju bliskost sa njim, a taj raskid može da nas nauči jedino bezrazložnom pojavljivanju sveta."757 Tada vidimo svet kao da iskrsava pred nama prvi put. 754 R. Caillois, Esthétique généralisée, Paris, Gallimard 1962,8. 755 M. Merleau-Ponty, „L'Oeil et l'esprit". Les Temps modernes, t. 27,1961,217 i 219. 756 On preuzima Kleov izraz iz Teorije moderne umetnosti, o.c., 34. 757 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. VIII.

395

Pjer A do

4. S p e c ta to r n o v u s Sve što sm o dosad rekli nije ništa novo. Ovo podsećanje nam je poslužilo da definišemo polje našeg isku­ stva (to jest, polje opažanja), u kom bi bio m oguć odnos sa svetom, nalik onom koji je postojao između antičkog mudraca i kosmosa. Ali i da pokažemo kako su još u an­ tici upražnjavane vežbe pom oću kojih je filozof nasto­ jao da preobrazi svoje opažanje sveta, na način sličan Merlo-Pontijevoj fenomenološkoj redukciji ili konverziji pažnje o kojoj je govorio Bergson. Očigledno je da se fi­ lozofski govori preko kojih Bergson, Merlo-Ponti i antič­ ki filozofi izražavaju ili opravdavaju postupak koji vodi preobražaju opažanja međusobno krajnje razlikuju, kao što se Kleove ili Sezanove rasprave o slikarstvu ne m o­ gu pomešati sa Merlo-Pontijevom fenomenologijom. Ali podjednako je očigledno daje Merlo-Ponti duboko osećao kako se, iznad i izvan razlika u govoru, Kleovo i Sezanovo iskustvo spaja sa njegovim. Isto bismo mogli da kažemo i za iskustvo koje naziremo u nekim izuzet­ no upečatljivim antičkim tekstovima. Takav je, na primer, odlomak iz Senekinog pisma Luciliju: Što se m ene tiče, običn o provodim m n o g o vrem ena u kontemplaciji mudrosti: posm atram je sa istim onim zaprepašćenjem kakvo me obuzim a kad u nekim drugim trenucima gledam svet; pogled na taj svet u meni često izaziva osećanje kao da ga prvi put vidim (tam quam spec­

tator novus).7SB5 8 7

758 Seneka, Pisma prijatelju, o.c., 64,6: „Meni bar mnogo vreme­ na oduzima već samo razmišljanje o mudrosti: ja na nju gledam sa

396

M udrac i svet

Ako Seneka govori o zaprepašćenju, to je zato što mu se ponekad događa da iznenada otkrije svet „kao da ga vidi prvi put". Tada postaje svestan preobražaja koji se odvija u njegovom opažanju sveta: obično svet ne primećuje, ne divi mu se, ali je odjednom obuzet zaprepašćenjem, jer vidi svet novim pogledom. Epikurovcu Lukreciju blisko je iskustvo stoika Seneke. U drugoj knjizi speva 0 prirodi stvari, Lukrecije na­ javljuje da će proglasiti novo učenje:„Sad nauci obrati pravoj um;/ svom silinom nova stvar tvom uhu stremi,/ nov izgled sveta žudi da se javi." Naime, ovo novo uče­ nje ima čime da raspali maštu. Lukrecije potvrđuje po­ stojanje beskrajnog prostora i mnoštva svetova u nje­ mu. Da bi čitaoca pripremio za ovu novost, on unosi neka razmišljanja o psihološkim reakcijama čoveka na ono što je novo. Sa jedne strane, u novinu je teško poverovati. Drugim recima, ono što remeti naše duhovne navike a priori nam izgleda lažno i neprihvatljivo. Ali, čim tu novost prihvatimo, ona ista moć navike zbog ko­ je nam je ona isprva izgledala neobična i paradoksalna, kasnije je čini banalnom i naše divljenje postepeno ne­ staje. Lukrecije zatim opisuje svet kakav bi se pojavio u našim očima da ga vidim o prvi put: Neba čistu boju jasnu/ posmatraj, i u njemu što je: zvezde/ što blude širom, mesec, blesak sunca:/ odjednom kad bi sve to prvi put/ pred sm rtne d ošlo i zablistalo/ pred njima, otkriveno iznenada,/ čudesnijim bi Г m o g'o nazvat što,/ bi I' išta smeli ljudi raniji/ m o gu ć im m a ­ nje smatrati no to?/ Toliko bi se divili tom sjaju./ A niko

divljenjem, kao ponekad i sâm svet, koji često vidim, tako reći, kao sasvim nov posmatrač" - prevod Albina Vilhara.

397

Pjer Ado sad, sitošću zamoren,/ i ne gled a u zračne prostore ne­ besa.759

Ovi su tekstovi ključni za naše razmatranje. Naime, oni pokazuju da čak ni antički čovek nije bio svestan da živi u svetu, da nije imao vremena da gleda svet i da su filozofi snažno osećali paradoks i nedoličnost sudbi­ ne čoveka koji živi u svetu ne opažajući ga. Bergson je prepoznao razlog tog stanja, ustanovivši razliku između uobičajenog i utilitarnog opažanja, nužnog za život, i bezinteresnog i nepristrasnog opažanja umetnika ili fi­ lozofa. Nije, dakle, nepredstavljivi karakter naučnog sve­ ta to što nas odvaja od sveta (jer živimo u svetu doživlje­ nog opažanja) niti je to savremena sumnja u racionalnu prirodu sveta (Lukrecije je odbacivao tu racionalnost). Antički ljudi nisu poznavali nauku u današnjem smislu reči, nisu živeli u industrijskoj i tehnološkoj civilizaciji, a ipak nisu gledali svet išta više nego što mi obično čini­ mo. Takva je ljudska sudbina. Da bi živeo, čovek mora da„humanizuje" svet, to jest mora da ga preobrazi, ka­ ko svojim delanjem, tako i svojim opažanjem, u skup „stvari" korisnih za život, u predmete briga, razmirica, društvenih obreda, konvencionalnih vrednosti. U tome je njegov svet. O n zapravo više ne vidi svet kao svet. Više ne vidi ono Rilkeovo „Otvoreno", to jest vidi samo budućnost, a trebalo bi da „vidi Sve i sebe u Svemu, zauvek spašenog".760 Prepreku za opažanje sveta ne treba. 759 Lukrecije, 0 prirodi stvari, prevela Anica Savić-Rebac, Prosveta, Beograd 1951, II, 1023. Slična zapažanja nalazimo kod Cice­ rona, 0 prirodi bogova, III, 38, 96. Seneka, Problemi prirode, VII, 1. Avgustin, De utilitate credendi, XVI, 34. 760 Rajner Marija Rilke, Osma elegija, u: Arhajski torzo, preveo Zvonimir Mrkonjić, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1979.

398

M udrac i svet

dakle, tražiti u modernom dobu, nego u samom čoveku. Čovek se mora odvojiti od sveta kao sveta kako bi m o­ gao da živi svakodnevni život, ali mora se odvojiti i od „svakodnevnog" sveta ne bi li pronašao svet kao svet. Ako je antička mudrost bila tako tesno povezana sa svetom, to nije zato što je verovala da je svet ograničen (on je bio beskrajan za Epikura i Lukrecija) ili racionalan (za obojicu, svet je bio posledica slučaja), nego zato što je bila nastojanje da vidi stvari novim pogledom, da se istrgne iz konvencionalnog, suviše ljudskog sveta i su­ oči sa viđenjem sveta kao sveta.

5. Trenutak Razmotriću jedan čuveni tekst u kom pronalazimo u isti mah i odjek antičke tradicije i nagoveštaj određenih modernih stavova. Reč je o odlom ku iz Rusoovih Sa ­ njarija usamljenog šetača u kom možem o da zapazimo tesnu povezanost kosmičke ekstaze i preobražaja unu­ trašnjeg stava prema vremenu. Sa jedne strane,,,svi po­ jedinačni predmeti izmiču mu; on sve vidi i oseća kao celinu."761 Sa druge strane,,,vreme [za njega] ne postoji, [„Da ima svjesnosti kakva je naša/ u mirnoj životinji što nama ususret/ drugim pravcem kreće -, okrenula bi nas/ i povukla svojom mijenom. Al'njezino je postojanje/ njoj samoj beskonačno, nepojmljeno i bez pogleda/ u svoje stanje, čisto ko njen vid. Igdje mi budućnost vidimo, ona vidi Sve/i sebe u Svemu, zasvagda isdjeljenu.",

str. 246.] 761 Žan-Žak Ruso, Sanjarije usamljenog šetača, Šetnja sedma, prevela Mira Vuković, Vuk Karadžić, Beograd 1984, str. 69.

399

Pjer Ado

[...] sadašnjost večno traje a da to trajanje nije ničim obeleženo i da u njemu nema ni traga uzastopnosti, osećanja lišenosti ili uživanja, zadovoljstva ili tegobe, želje ili straha, već samo čisto osećanje postojanja."762 Ruso ovde na izvanredan način analizira elemente koji grade i omogućavaju bezinteresno opažanje sveta. U pitanju je usredsređenost na sadašnji trenutak u kom je duh na neki način bez budućnosti i prošlosti, sav prožet jednostavnim „osećanjem postojanja". Međutim, nije reč o povlačenju u sebe, naprotiv, osećanje postojanja neraskidivo je povezano sa osećajem bivanja u celini i osećajem postojanja celine. Kod Rusoa je to pasivno, gotovo mistično stanje. Ali kod starih je taj preobražaj pogleda na svet očigledno bio blisko povezan sa vežbama usredsređenosti duha na sadašnji trenutak.763 U stoicizmu i epikurizmu te vežbe su podrazumevale „odvajanje od budućnosti i od prošlosti" kako bi se „omeđio sadašnji trenutak".764 Ta­ kav postupak duhu oslobođenom težine i predrasuda prošlosti, kao i brige za budućnost, daruje unutrašnju ravnodušnost, slobodu i spokoj, što je neophodno da se svet opaža kao svet. Štaviše, ovde imamo jednu vr­ stu uzajamne uzročnosti. Jer, sticanje svesti o odnosu sa svetom daruje duhu mir i unutrašnji spokoj u onoj meri u kojoj naše postojanje premeštamo u kosmičku perspektivu. Usredsređenost na sadašnji trenutak dopušta da ot­ krijemo beskrajnu vrednost, nezamislivo čudo našeg 762 Isto, Šetnja peta, 54. 763 O ovoj temi videti tekst u ovoj knjizi: „Duhovne vežbe i an­ tička filozofija" i „Samo je sadašnjica naša sreća" ("Le présent seul est notre bonheur"), Diogène, 133,1986,58-81. 764 Marko Aurelije, Samom sebi, XII, 3 ,3 -4 i VII, 29,3 i III, 12,1.

400

M udrac i svet

prisustva u svetu. Usredsređenost na sadašnji trenutak podrazumeva otkazivanje planova za budućnost, dru­ gim recima, podrazumeva da o sadašnjem trenutku mi­ slimo kao da je poslednji, da svaki dan i čas proživimo kao da ćemo sutra umreti. Za epikurovce takva vežba razotkriva neverovatnu sreću koju predstavlja svaki proživljeni trenutak u svetu:„Veruj da će svaki novi dan koji svane biti poslednji. Tada ćeš zahvalno prihvatati svaki nenadani čas."765 „Prihvati, prepoznajući svu nje­ govu draž, svaki novi trenutak kao da je neverovatan dar sudbine."766„Neka duša pronađe svoju radost u sa­ dašnjosti i neka se gnuša zabrinutosti u pogledu bu­ dućnosti."767 O vo raspoloženje zadivljenosti spram onog što se javlja i događa u sadašnjem trenutku pronalazimo i kod stoika, ali iz drugih razloga. Za njih, svaki trenutak, svaki sadašnji događaj podrazumeva ceo svemir, celbkupnu istoriju sveta. Kao što svaki nepovratni trenutak pret­ postavlja neizmernost vremena, tako i naše telo pret­ postavlja čitav svemir. Iskrsavanje sveta, prisutnost bića možem o da doživim o upravo u sebi. Postajući svesni sam o jednog trenutka našeg života, jednog jedinog otkucaja srca, možemo osetiti svoju povezanost sa celim kosmičkim beskrajem i čudom postojanja sveta. U svakom deliću stvarnosti prisutan je ceo svemir. Taj doživljaj trenutka odgovara stoičkoj teoriji uzajamnog 765 [Veruj mi da je svanuo svaki dan/ poslednji za te, аГ prija­ tan biće/ Svaki čas kome se nadati nećeš, u: Kvint Horacije Flak, Satire i pisma, Narodna biblioteka Vuk Karadžić, Kragujevac 2005, 1,4,13.] 766 M. Gigante, Ricerche Filodemee, Napulj, Macchiaroli 1983, 181 i 251-216. 767 Floracije, Ode, II, 16,25.

401

Pjer Ado

prožimanja delova svemira. Ali takvo iskustvo nije nu­ žno povezano sa nekom teorijom. Primera radi, prona­ lazimo ga u stihovima Vilijema Blejka: U zrncu peska videti svet, I beskraj na ruke dlanu i nebo kroz jedan divlji cvet i večnost u jednom danu.768

Videti svet poslednji put potpuno je isto kao vide­ ti ga prvi put, tam quam spectator novus. Ovaj utisak je prouzrokovan kako mišlju o smrti, koja nam na neki način razotkriva čudesno svojstvo našeg odnosa sa sve­ tom koji je uvek ugrožen i neočekivan, tako i osećanjem novine koji izaziva pogled usredsređen na tren, na je­ dan trenutak sveta: na taj način, čini nam se da se svet tek pomalja i rađa pred našim očima. Svet je tada opažen kao„priroda" u etimološkom smislu reči, kao physis, to jest kao kretanje rasta i rađanja kroz koje se stvari pojavljuju. Sebe doživljavamo kao trenutak, kao jedan tren tog kretanja i ogrom nog zbivanja koje nas prevazilazi, jer je uvek već tu pre nas, uvek iznad i izvan nas. Rađamo se zajedno sa svetom.769 Osećanje postojanja, o kom je govorio Ruso, zapravo je osećanje istovetnosti između univerzalnog postojanja i našeg postojanja.

768 Vilijem Blejk, Predskazanja nevinosti, u: Izabrana poezija i proza, preveo Dragan Purešić, Itaka, Beograd 2002,88. 769 Prema čuvenom izrazu Pola Klodela, co-nnaitre, igra reči, roditi se [zajedno sa stvarima, sa svetom] i upoznati - („Nous ne naissons pas seuls. Naître, pour tout c'est connaître. Toute naissan­ ce est une connaissance"), Art poétique, Paris, Mercure de France 1946, 54.

402

M udrac i svet

б. Mudrac i svet Seneka je takođe bio zgranut prizorom sveta (koji je posmatrao tamquam spectator novus) i prizorom m u­ drosti. Pod „mudrošću" je podrazum evao lik mudraca kakav je nazirao u ličnosti filozofa Seksta. Ova paralela je veoma poučna. Postoji zapravo ve­ lika podudarnost između kretanja kojim pristupamo viđenju sveta i kretanja u kom postavljamo lik mudra­ ca. Pre svega, još od Platonove Gozbe antički filozofi su lik mudraca smatrali nedostižnim uzorom koji filo-sof (onaj ko voli mudost) nastoji da oponaša u stalno o b ­ navljanom naporu, neprestanom vežbom. Kontemplirati mudrost u određenoj ličnosti znači, dakle, ostvari­ ti kretanje duha koje se kroz život te ličnosti upravlja prema predstavi apsolutnog savršenstva, s one strane svih mogućih otelotvorenja. Na isti način, kontemplaci­ ja sveta u delimičnom aspektu razotkriva celokupnost sveta, nadilazeći predeo uhvaćen u samom trenutku770, da bi se uputila u onostrano ka predstavi totaliteta koja premašuje svaki vidljivi predmet. Povrh toga, kontemplacija koju Seneka pominje je neka vrsta ekstatične kontemplacije. Kao što je u opa­ žanju sveta potrebno opažati svoje jedinstvo sa sve­ tom, posredstvom vežbe usredsređenosti na sadašnji trenutak, tako je u prepoznavanju mudrosti potrebno da se na neki način uvežbavamo u mudrosti. Saznaje­ mo tek postajući slični predmetu saznavanja. Sam o za­ hvaljujući potpunoj konverziji m ožem o se otvoriti za svet i za mudrost. To je razlog što je Seneka jednako 770 J. Ritter, o.c., 61.

403

Pjer Ado

zgranut i ushićen prizorom mudrosti i prizorom sveta. U oba slučaja, reč je o otkriću postignutom zahvaljujući unutrašnjem preobražaju i potpunoj promeni života i pogleda na svet. Sve u svemu, tako se u samo jednom i istom kretanju ljubitelju mudrosti razotkriva svet opažen u svesti mudraca i svest mudraca uronjena u celokupnost sveta.

404

Da li je filozofija luksuz?

Da lije filozofija luksuz? Sve stoje luksuzno, skupo je i nepotrebno. Moramo, dakle, da se nakratko osvrnemo na ono što bi se m oglo nazvati ekonom skim aspektom tog pitanja, to jest na finansijske uslove neophodne za filozofiranje u našem m odernom svetu. Ali produblji­ vanje tog aspekta odvuklo bi nas ka opštem, sociolo­ škom problemu nejednakih m ogućnosti za građenje uspešne karijere. Zadržaćemo se, svakako, na proble­ mu korisnosti filozofije, što nas vraća na postavljeno pitanje i neprimetno navodi da se zapitamo o samoj definiciji filozofije. Naposletku, čak i izvan same prirode filozofije, naše će nas razmišljanje dovesti do tragičnosti čovekovog stanja. Nefilozofi uglavnom posmatraju filozofiju kao za­ mršen jezik, apstraktan diskurs koji mala grupa struč­ njaka (jedini koji su u stanju da ga razumeju) razvija u nedogled povodom nejasnih i nevažnih pitanja, kao zanimanje rezervisano za nekolicinu povlašćenih ko­ ji zahvaljujući svom novcu ili povoljnim okolnostima raspolažu slobodnim vremenom, te m ogu da mu se posvete. Rečju, filozofija je luksuz. Valja priznati da roditelji i poreski obveznici moraju da izdvoje znat-

405

Pjer Ado

na finansijska sredstva već i za sam o jednog učenika, kako bi m ogao da polaže maturski ispit, uopšte, kako bi stekao povlasticu da napiše zadati filozofski esej. A kakve će stvarne koristi imati ,,u životu" od te stilske vežbe? U našem m odernom svetu u kom vlada nauč­ na i industrijska tehnologija, gde se sve procenjuje u zavisnosti od isplativosti i komercijalne dobiti? Čemu m ogu da posluže rasprave o odnosim a između istine i subjektivnosti, posrednog i neposrednog, slučajnosti i nužde, ili o metodičkoj sumnji kod Dekarta? D od u ­ še, daleko od toga da je filozofija potpuno odsutna u savrem enom svetu, tačnije na televizijskim ekranima, pošto današnji čovek uglavnom ima osećaj da istinski opaža spoljni svet tek kad vidi njegove odraze u tim malim kutijama. Naime, filozofi se s vremena na vreme pojavljuju u nekim televizijskim emisijama: obično očaravaju publiku svojom veštinom govorenja, sutra­ dan m nogi pohrle da kupe njihovu knjigu, prelistavaju prve stranice i, obeshrabreni nerazumljivim filozofskim žargonom , zauvek je odlažu na policu. Ali upravo se sve to doživljava kao luksuz šačice privilegovanih, kao posao „uskog kruga ljudi", bez uticaja na važna život­ na pitanja. Slava filozofije, odgovoriće neki filozofi, upravo je u tome da bude luksuz i beskorisni govor. Jer, da na svetu postoji samo ono što je korisno, svet bi bio ne­ podnošljiv. Poezija, muzika i slikarstvo pojednako su nepotrebni. Oni ne poboljšavaju produktivnost, ali su ipak neophodni za život, jer nas oslobađaju od utilitar­ nih nameta. To se odnosi i na filozofiju. U Platonovim dijalozima, Sokrat skreće pažnju svojim sagovornicima da imaju sve vreme za raspravljanje, da ih ništa ne p o­ žuruje. Ne može se poreći da je za filozofiju potrebna

406

Da li je filozofija luksuz?

dokolica, kao stoje potrebna i za slikanje, kom ponovanje i poeziju. A upravo je uloga filozofije da ljudima otkriva korist beskorisnog, ili bar da ih nauči da razlikuju dva smisla reci korisno. Postoji ono što je korisno za neku posebnu svrhu: grejanje ili osvetljenje ili prevoz, a postoji i ono stoje čoveku korisno kao čoveku, kao mislećem biću. Filozofski govor je „koristan" u ovom potonjem smislu, ali je luksuz ako korisnim smatramo samo ono što služi posebnim i materijalnim ciljevima. Da lije m oguće izložiti opštu definiciju ove filozofije shvaćene kao teorijski govor? Prilično je teško pronaći zajednički imenitelj u mnoštvu različitih filozofskih pra­ vaca. Možda bism o mogli reći da je strukturalistima i analitičarima, ako uzmemo za primer ove dve značajne skupine, zajedničko to što dijalektički rasuđuju o svim oblicima ljudskog govora, bilo da je on naučni, tehnički, politički, umetnički, poetski, filozofski ili svakodnevni. U tom slučaju, filozofija bi bila neka vrsta metadiskursa koji se, ipak, ne bi zadovoljavao time da naprosto opi­ suje ljudske govore, nego bi ih kritikovao u ime o n o ­ ga što valja nazvati zahtevima uma, čak ako i sâm taj pojam „uma" većina ovih refleksivnih govora dovodi u pitanje. Mora se priznati da je već od Sokrata ovaj govor 0 govorima bio jedan vid filozofije. Međutim, ovakvo rešenje nije nimalo zadovoljava­ juće. Razlog što većina ljudi smatra filozofiju za luksuz jeste to što im se ona čini beskrajno udaljenom od suštine njihovog života, a to su brige, patnje i zebnje, perspektiva smrti koja vreba kako njih same tako i one koje vole. Naspram ove tmurne stvarnosti, filozofski g o ­ vor može da im se ukaže samo kao prazno naklapanje 1 bedni luksuz...„Reči, reči, reči", govorio je Hamlet. Ko­

407

Pjer Ado

načno, šta je najkorisnije za čoveka kao čoveka? Da li je to govor o jeziku, ili o biću i ne-biću? Nije li to pre svega učenje ljudskog življenja? Malopre sm o pomenuli Sokratove govore, govore 0 govoru drugih. Oni, međutim, nisu imali cilj da izgra­ de neko konceptualno zdanje, neki isključivo teorijski govor, već su bili živa i neposredna rasprava koja nije bila odsečena od svakodnevnog života. Sokrat je bio čovek ulice. On je razgovarao sa svima i obilazio tržni­ ce, vežbališta, umetničke radionice i radnje trgovaca. Posmatrao je i raspravljao, poričući da nešto zna. Sa­ mo je ispitivao svoje sabesednike, a oni bi zatim prei­ spitivali sebe, podvrgavajući tako sumnji i sebe i svoje ponašanje. U toj perspektivi, filozofski diskurs prestaje da bude cilj po sebi i stavlja se u službu filozofskog života. Sušti­ na filozofije nije više govor, već život i delanje. Cela je antika priznavala daje Sokrat filozof zbog svog života 1 smrti, a ne zbog svojih govora. Sama antička filozofi­ ja uvek je ostajala sokratovska u onoj meri u kojoj se predstavljala više kao način života, a manje kao teorijski govor. Filozof ne mora da bude profesor ili pisac, već to može biti svako ko bira ili usvaja određeni životni stil, epikurovski ili stoički, na primer. Govor nesumnjivo igra važnu ulogu u tom filozofskom životu; izbor života izra­ žava se u „dogmama", u opisu izvesnog viđenja sveta, i taj životni izbor ostaje živ zahvaljujući unutrašnjem govoru filozofa koji se priseća osnovnih dogmi. Ali taj je govor neodvojiv od života i delanja. Ovde naslućujemo jedan tip filozofije koja se na neki način poistovećuje sa životom sam osvesnog čoveka, onog ko neprestano poboljšava svoju misao i delanje, svestan svoje pripadnosti čovečanstvu i svetu. U tom

408

Da li je filozofija luksuz?

smislu, čuvena formulacija „filozofirati, to znači naučiti kako umreti", jedna je od najtačnijih definicija filozofi­ je. Iz perspektive smrti, svaki trenutak pojaviće se kao čudesna i nenadana prilika, a svaki pogled upravljen na svet stvoriće u nama utisak da ga vidim o prvi, a možda i poslednji put. U tom trenutku saznaćemo nedokuči­ vu tajnu iskrsavanja sveta. Zahvaljujući prepoznavanju ovog, u izvesnom smislu, svetog karaktera života i po­ stojanja, shvatićemo našu odgovornost prema drugima i prema sebi samima. Stari su u takvoj svesti i takvom životnom stavu pronalazili vedrinu i duhovni spokoj, unutrašnju slobodu, ljubav prema drugom e i pouzda­ nost delanja. Kod nekih filozofa iz XX veka, kao što su Bergson, Lavel ili Fuko, možemo zapaziti određenu te­ žnju povratka na antičku koncepciju filozofije. Jasno je da takva filozofija ne može biti luksuz, jer je povezana sa samim životom. Zapravo, za čoveka je ona suštinska potreba. Stoga su filozofije, poput epikurizma i stoicizma, želele da budu univerzalne. Predlažući lju­ dima umeće ljudskog življenja, one su se obraćale svim ljudima: robovima, ženama i strancima. Bile su propovedničke, nastojale su da preobraćaju mase. Ali uzalud. Jer ne treba gajiti iluzije - čak i filozofija zamišljena kao način života zauvek ostaje luksuz.Tragika ljudske sudbine ogleda se u tome što je nem oguće ne filozofirati, a istovremeno i nemoguće filozofirati. Za­ hvaljujući filozofskoj svesti čoveku se pružaju različite m ogućnosti - otvoreno obilje kosmičkih i zemaljskih čuda, oštrije opažanje, neiscrpno bogatstvo razmena sa drugim ljudima i dušama, podsticaji na dobronamerno i pravično delovanje. Ali brige, potrebe i banalnosti sva­ kodnevnog života sprečavaju čoveka da pristupi tom svesnijem životu. Kako da skladno objedinimo svako­

409

Pjer Ado

dnevni život i filozofsku svest?To može biti samo krhko i uvek krnje dostignuće. „Ali sve što je uzvišeno", kaže Spinoza na kraju svoje Etike, „teško je koliko i retko". I kako bi milijarde ljudi skrhanih bedom i patnjom mogle da postignu ovu svest? Zar zvanje filozofa ne podrazumeva patnju zbog te usamljenosti, privilegije i luksuza, ali i stalno prisutnu svest o drami ljudske sudbine?

410

Moje knjige i istraživanja

Podsetiću ukratko na moju književnu ili naučnu ak­ tivnost za slušaoce koji me možda ne poznaju. Pre svega, uredio sam više izdanja i prevoda antičkih tekstova: godine 1960, teološka delà rimskog hrišćanina i novoplatonovca Marija Viktorina; Ambrozijevu „Davidovu apologiju" 1977; dve Plotinove rasprave 1988. i 1990. godine. Osim toga, napisao sam nekoli­ ko knjiga, 1963. knjižicu Plotin ilijednostavnost pogleda (Plotin ou la simplicité du regard), zatim 1968. doktor­ sku tezu posvećenu jednom aspektu novoplatonizma, odnosim a između Viktorina, hrišćanskog teologa iz IV veka koga sam upravo pomenuo, i paganskog filozofa Porfirija, Plotinovog učenika, takođe iz IV veka; godine 1981, objavio sam delo Duhovne vežbe i antička filozo­ fija (Exercises spirituels et philosophie antique), a prošle godine knjigu Unutrašnja tvrđava (La Citadelle intérieu­ re), posvećenu delu Samom sebi Marka Aurelija. Razlog zbog kojeg me je Collège philosophique večeras pozvao svakako su dve poslednje knjige, jer je u njima izraženo*

* Neobjavljeni rad. Saopštenje na Collège philosophique 1993.

Pjer Ado

određeno shvatanje antičke filozofije i skicirana zami­ sao filozofije uopšte. Jednom rečju, u tim knjigama nalazimo ideju da fi­ lozofiju valja definisati kao„duhovnu vežbu". Šta me je navelo da ovom pojmu pridam toliki značaj? Mislim da to ima veze sa mojim prvim susretom sa Vitgenštajnovim delom, u periodu od 1959-1960. godine. Taj me je susret podstakao na razmišljanja koja sam izložio u članku „Jezičke igre i filozofija" („Jeux de langage et phi­ losophie"), objavljenom u Revue de métaphisique et de morale 1960, gde sam napisao:„Filozofiramo u jezičkoj igri, to jest, kako bi rekao Vitgenštajn, u stavu i obliku života koji daruju smisao našem govoru." Preuzimajući Vitgenštajnovu ideju po kojoj bi valjalo korenito raskr­ stiti sa idejom da jezik funkcioniše uvek na samo jedan način i radi jednog cilja - ideju prevođenja misli, rekao sam da bi takođe trebalo da raskrstimo sa idejom da bi filozofski jezik trebalo da funkcioniše jednoobrazno. Filozof je zapravo uvek u određenoj jezičkoj igri, tačnije u obliku života, u određenom stavu, tako daje pravi sm isao filozofskih teza nem oguće odrediti ako ih ne smestimo u okvire ove jezičke igre. Uostalom, glavna funkcija filozofskog jezika podrazumeva da se slušaoci tog govora postave u određeni oblik ili stil života.Tako se pomaljao pojam duhovne vežbe kao nastojanja za promenom i preobražajem sebe. To što me je privukao i zaokupio baš ovaj vid filozofskog jezika dugujem či­ njenici da sam se, poput mojih prethodnika i savremenika, suočio sa dobro poznatim fenomenom nekoherentnosti, čak i protivrečnosti antičkih filozofa. Opšte je poznato da je često krajnje teško pratiti nit ideja u antičkim filozofskim delima. Današnji istoričari, naime, neprestano jadikuju zbog neveštog izlaganja i pomanj­

412

Moje knjige i istraživanja

kanja strukture u delima Avgustina, Plotina, Aristotela ili Platona. Proučavajući ovaj fenomen, postepeno sam zapažao da se on može objasniti samo ako se tekst raz­ matra u perspektivi živog konteksta u kom je nastao, to jest uzimajući u obzir konkretne uslove života filo­ zofske škole, u institucionalnom smislu te reći. Glavni cilj filozofske škole u antici nije bio širenje teorijskog i apstraktnog znanja, kao na našim današnjim univerzi­ tetima, nego oblikovanje duhova za određeni metod, za veštinu govorenja i raspravljanja. Filozofski spisi bili su uvek, manje ili više, odjeci usm enog predavanja; u svakom slučaju, za antičkog filozofa neka rečenica ili reč ili izlaganje nisu bili prvenstveno namenjeni saopštavanju, već izazivanju određenog psihološkog dejstva kod čitaoca ili slušaoca, vodeći računa o njegovim sposob­ nostima, u čemu se ogledalo i poznavanje pedagogije. Propozicioni element u tome nije bio najvažniji. Složio bih se sa izvanrednom formulacijom Viktora Goldšmita, koji je povodom platonovskih dijaloga rekao da je an­ tički filozofski govor težio više tome da oblikuje nego da informiše. Strogo uzevši, sažimajući prethodno izlaganje, m o­ gao bih da kažem da je antička filozofija više pedago­ ška i intelektualna vežba nego konstruisanje sistema. Međutim, u narednom potezu, povezao bih ovu kon­ stataciju sa činjenicom daje antička filozofija samu se­ be predstavljala, bar od Sokrata i Platona, kao terapiju. Sve antičke filozofske škole, svaka na svoj način, izlaga­ le su kritiku uobičajenog stanja ljudi ogrezlih u patnju, pometenost i nesvesnost i metod za lečenje ljudi od tog stanja. „Škola filozofa je klinika", rekao je Epiktet. Svakako, ova terapeutika se ispoljavala pre svega kroz učiteljev govor, koji je na dušu slušaoca delovao kao

413

Pjer Ado

čarolija, ugriz ili snažan potres, poput Sokratovih g o ­ vora iz Platonove Gozbe. Ali da bism o ozdravili nije d o ­ voljno da se potresemo, potrebno je da zaista želimo da preobrazimo svoj život. U svim filozofskim školama, profesor je bio i ispovednik. Uzgred, moram da priznam koliko m nogo dugujem radovima moje supruge u vezi sa ovom temom, pre svega njenoj knjizi o duhovnom vođenju kod Seneke, kao i njenoj opštoj studiji o du­ hovnom vođenju u antici. Filozofska škola nameće, dakle, svojim pripadnicima način života koji obavezuje i zadire u sve pore postoja­ nja. A taj način života podrazumeva pojedine postupke koje bismo mogli nazvati duhovnim vežbama, tačnije praksama čija je svrha menjanje i poboljšavanje sebe, samopreobražaj. U sam om korenu ovih vežbi postoji neki izbor, temeljno opredeljenje u korist jednog na­ čina života, koje se zatim konkretizuje, bilo u poretku unutrašnjeg govora i duhovne aktivnosti - meditacija, dijalog sa sobom, ispitivanje savesti, vežbe uobrazilje, na primer pogled sa visine uperen na kosmos ili na ze­ mlju, bilo u poretku delanja i svakodnevnog ponaša­ nja - samosavladavanje, ravnodušnost spram ravno­ dušnih stvari, ispunjavanje dužnosti društvenog života u stoicizmu ili obuzdavanje želja u epikurizmu. Sve ove duhovne vežbe moraju da se upražnjavaju prema tra­ dicionalnom m etodu svojstvenom svakoj filozofskoj školi. Sasvim je očigledno, dakle, da je u toj perspekti­ vi filozofski govor samo element filozofske aktivnosti, čija je svrha da zasnuje i opravda egzistencijalni stav koji odgovara osnovnom opredeljenju škole. Stoici su, uostalom, vrlo jasno suprotstavljali filozofski govor i sa­ mu filozofiju, pošto je filozofija za njih bila jedinstveni čin, postojani svakidašnji stav, ne savršena mudrost,

414

Moje knjige i istraživanja

nego vežba u cilju dostizanja mudrosti. U ovoj vežbi konkretno se praktikovala logika - promišljanje stvar­ nosti takvom kakva jeste, moral - delanje u službi dru­ gih i fizika - življenje ispunjeno svešću da pripadamo kosmosu. Nasuprot tome, filozofski govor je odgovarao samo potrebama nastave, to jest diskurzivnom, teorij­ skom i pedagoškom izlaganju razloga koji opravdavaju određeni životni izbor. U drugim školama, naročito kod Platona i Aristotela - ovde naravno ne m ogu da ulazim u pojedinosti - implicitno pronalazimo ovakvu distink­ ciju, iz prostog razloga što se u antici, uopšteno uzevši, filozof smatrao filozofom ne zato što izlaže filozofski g o ­ vor, već zato što živi filozofski. Filozofija je iznad svega način života koji uključuje i određeni modalitet govora kao sastavni, ali ne i njen jedini deo. Sa tog gledišta, mi­ slim da je um esno napomenuti da se u grčkom jeziku m ogu razlikovati dva smisla reči„govor" (logos). Sa jed­ ne strane, govor u smislu obraćanja nekom učeniku ili samom sebi, to jest govor povezan sa egzistencijalnim kontekstom ili konkretnom praksom, što nije ništa dru­ go nego duhovna vežba; sa druge strane, govor razma­ tran apstraktno, u svojoj formalnoj strukturi, u svom ra­ zumljivom sadržaju. Upravo je ovaj drugi smisao, prema stoicima, filozofiji potpuno stran, ali je danas uglavnom on predmet proučavanja većine istoričara filozofije. M e ­ đutim, po mišljenju antičkih filozofa, bavljenje isključi­ vo teorijskim govorom zapravo i nije filozofija. Tokom čitave istorije antičke filozofije nailazimo na iste kritike i istu borbu protiv onih koji veruju da su filozofi zato što izlažu neki filozofski govor, besprekorno baratajući dijalektikom i logikom, umesto da preobraze sopstveni život. M ogli bismo reći daje u tome večita opasnost za filozofiju - da se ušanči u umirujući svet koncepata

415

Pjer Ado

i diskursa, umesto da govor prevaziđe i preuzme rizik korenitog preobražavanja sebe. Dodao bih da se filozofski govor može prevazići ne samo odlukom da promenimo život, nego i sasvim nediskurzivnim iskustvima - ljubavnim kod Platona, kon­ templativnim kod Aristotela ili ekstatičkim kod Plotina. Ovaj poslednji je veoma svesno suprotstavljao teološki govor koji govori o Dobru, ali do njega ne dovodi, i du­ hovne vežbe očišćenja i prisajedinjenja koje privode iskustvu prisutnosti. U svojoj knjizi Unutrašnja tvrđava pokušao sam da primenim ovaj koncept filozofije na delo Sam om sebi Marka Aurelija, koje valja razumeti kao duhovne vežbe - meditacije, ispitivanja savesti i imaginacije. Pridržava­ jući se uputstva svoga učitelja Epikteta, Marko Aurelije nastoji da kroz pisanje usvaja stoičke dogm e i životna pravila. Čitajući Samom sebi, prisustvujemo neprestano obnavljanom naporu da se uvek iznova i ubedljivo, u prikladnoj književnoj formi, formulišu iste dogm e i ista životna pravila. Marko Aurelije ne izlaže neki sistem, ne piše čak ni beleške koje će mu osvežavati pamćenje, on naprosto želi da promeni svoj unutrašnji govor i postig­ ne određeno raspoloženje, kada za tim oseti potrebu. To mu om ogućava da upražnjava tri osnovna pravila stoicizma koja je propisao Epiktet - da smelo gleda stvarnost onakvu kakva jeste, da deluje u službi drugih i da stiče svest da je deo kosmosa, vedro prihvatajući svoju sudbinu; drugim recima - da se utvrdi u istini, pravdi i spokoju. Ovakvi ciljevi nalažu više od čitanja onoga što je već zapisano, jer se i potrebe iz časa u čas menjaju. Doduše, ponekad će biti dovoljno da se pre­ piše ono što je već bilo napisano: otuda tako česta po­ navljanja u delu Sam om sebi. Ali valja pisati, prepisivati.

416

Moje knjige i istraživanja

Jer ključ svega je upravo ta vežba pisanja u konkretnom trenutku. U tom pogledu, delo Marka Aurelija možda je jedinstveno u istoriji književnosti. Naime, Marko Aurelije ne samo da formuliše d o g ­ me i životna pravila, on često koristi i vežbe imaginacije koje pojačavaju ubeđujuću moć dogmi. Primera radi, nije mu dovoljno da saopšti kako su sve stvari u ne­ prekidnom preobražaju, nego još i zamišlja Avgustov dvor koji je progutalo vreme, ceo jedan naraštaj, poput onog iz Vespazijanovog vremena. Tako je njegovo delo preplavljeno uznemirujućim slikama, grubim opisima ogoljene realnosti. To je zaprepašćivalo istoričare, koji­ ma je pričinjavalo osobito zadovoljstvo da razobličavaju pesimizam, rezignaciju i setu cara-filozofa. Njihova najveća greška bila je u tome što ove formulacije nisu smeštali u kontekst duhovnih vežbi i istinskog stoičkog učenja. Ove navodno pesimistične izjave ne izražavaju iskustva ili utiske Marka Aurelija, nego ih valja smestiti u osnovnu perspektivu stoicizma - dobro postoji samo kao moralno dobro, a zlo kao moralno zlo. Postoji samo jedna vrednost - čistota moralne namere - nerazlučiva od zahteva za istinom, od ljubavi prema ljudima i prihvatanja sudbine. Antičko shvatanje filozofije čini nam se veoma uda­ ljenim od naših današnjih zamisli o filozofiji. Kako je uopšte došlo do toga? Reč je o veoma složenom fenomenu koji se ispoljava u dva glavna vida; prvi, koji sam već pomenuo, na neki način prirođen filozofu, jeste njego­ va stalna težnja, čak i u antici, da se zadovolji govorom, konceptualnim zdanjem koje je izgradio, bez preispiti­ vanja vlastitog života. Drugi, istorijske prirode i slučajan, jeste razdvajanje filozofskog govora i duhovne prakse, u čemu je hrišćanstvo odigralo značajnu ulogu.

417

Pjer Ado

Naime, preispitivanje antičkog pojma philosophia povezano je sa pojavom hrišćanstva. Krajem antičkog doba, hrišćanstvo je sâmo sebe predstavljalo kao phi­ losophia, to jest, kao način života, usvajajući veliki broj duhovnih vežbi iz antičke filozofije, naročito u monaštvu. U srednjem veku dolazi do potpunog razdvajanja tih duhovnih vežbi (koje ubuduće čine deo hrišćanske duhovnosti) od filozofije, koja postaje puko teorijsko oruđe u službi teologije (ancilla theologiae). Od antič­ ke filozofije ostaju sačuvani jedino školski metodi i po­ stupci. Dok je antička filozofija obuhvatala teologiju i nije se ustezala da joj dostavlja savete o religijskoj prak­ si, dotle se tokom celog srednjeg veka i u moderno d o ­ ba, iz opreza prema Inkviziciji, strogo odvajala, sa jedne strane, filozofska spekulacija, tačnije apstraktno konstruisanje - upravo će se kod Suaresa prvi put pojaviti ideja sistemske filozofije - i sa druge, teološka misao i religijska praksa. Na ovo se nadovezuje delovanje univerzitetâ. Njihov cilj više nije da, kao u antici, obrazuje ljude, nego profesore koji će pak obučavati druge pro­ fesore. Takva situacija išla je, dakle, u prilog težnji koju su raskrinkavali još stari, težnji ka povlačenju u udobni svet pojmova i diskursa, nejasne terminologije, što je prirodna sklonost filozofskog duha. Ali radovi m og prijatelja, poljskog filozofa Juliuša Domanjskog, o srednjem veku i humanizmu, podstakli su me da ovoj slici dodam i neke nove boje. Pre svega, već u XII veku možemo zapaziti prve obrise oživljavanja antičke predstave filozofije, primera radi kod Abelara. Ali pravi preporod antičke koncepcije filozofije d o g o ­ dio se kada su renesansni humanisti, poput Petrarke, Erazma i drugih počeli da se udaljuju od sholastike i, u određenom smislu, od zvaničnog hrišćanstva. U toj

418

Moje knjige i istraživanja

perspektivi, čini mi se daje moguće, pored teorijskog i apstraktnog pravca, uočiti istrajnost takozvanog prag­ matičnog poimanja antičke filozofije: u XVI veku u Montenjovim Ogledima, koji nisu ništa drugo do duhovne vežbe; u XVII veku u Dekartovim Meditacijama; u XVIII veku u Francuskoj m eđu „filozofima", u Engleskoj, iz­ među ostalih, kod Šaftsberija, čije je izvanredne Vežbe nedavno objavio Loran Žafro u izdavačkoj kući Aubier (to su zapravo duhovne, potpuno nehrišćanske vežbe, sačinjene po uzoru na Epikteta i Marka Aurelija); i u Nemačkoj u pokretu „popularne" filozofije. Upravo u ovu perspektivu treba smestiti ono što Kant naziva„kosmičkom " filozofijom, koja je za njega, naposletku, istinska filozofija. Tim povodom, moj kolega i prijatelj, pokojni André Velke, profesor na univerzitetu u Lozani, razvio je potpuno nezavisno od mene izvanredno razmišljanje o filozofiji kao terapeutici, razmatrajući stoike, epikurovce i skeptike. Polazeći od Vitgenštajna kao i ja, on je potpuno opravdano naglašavao kantovski pojam interesovanja uma, definišući ono što je nazvao snagom filozofskog govora preko njegove moći delovanja, to jest moći da zain/teresuje um, budući da se ljudski um prema Kantu prvenstveno zanima, što je dobro uočio Erik Vejl, za najviše, moralne ciljeve, čime se priznaje primat praktičkpđ uma u potrazi za mudrošću. U tom paradoksu „int^resovanja uma" otkrivamo antičku de­ finiciju filozofije kao ljubavi prema mudrosti, to jest kao neprestano (j>jânavljan napor za postizanjem stanja i na­ čina života kčiji Oličavaju mudrost. U tekstu u kom preko jezičkih omaški neprestano prelazi sa lika mudraca na idealni uzor filozofa, to jest na istinsku ideju filozofije, Kant snažno naglašava, sasvim u duhu platonizma i stoicizma, nedostižan karakter tog idealnog modela:

419

Pjer Ado Filozof koji odgovara tom uzoru ne postoji, kao što ne po ­ stoji ni pravi hrišćanin. Obojica su sam o uzori. Uzor mora da posluži kao norma.„Filozof" je tek ideja. M ožda m ože­ m o da se osvrnem o na njega ili da g a u nečemu o p o n a­ šamo, ali nikada ga nećem o u potpunosti dostići.

Malo dalje sledi: Ideja mudrosti mora biti u osnovi filozofije, kao i ideja sve­ tosti u osnovi hrišćanstva... Neki stari filozofi približili su se uzoru istinskog filozofa... sam o ga nikad nisu dosegli... Ukoliko osm otrim o nekadašnje grčke filozofe, poput Epikura, Zenona, Sokrata itd., otkrićemo da je glavni pred­ met njihovog znanja bio ljudsko odredište i načini da se do njega stigne. Oni su, dakle, ostali verniji istinskoj ideji filozofa n ego filozofi iz današnjeg d oba u kom se filozof posm atra kao umetnik uma [to jest, prema Kantu, neko kom e je na um u jedino teorijski i spekulativni govor].771

Pokret oživljavanja antičke koncepcije filozofije za­ čet je još krajem srednjeg veka. Ali sholastički model, stege i navike univerzitetskog života, a naročito samodopadljivost teorijskog govora o kojoj sam govorio, i dalje snažno koče ovaj preporod. Najzad, sve što sam dosad rekao nagoveštava ka­ ko je za m ene model antičkog života uvek aktuelan, što znači da je traganje za mudrošću uvek aktuelno i moguće. Ne očekujte od mene večeras da razrađujem ovu tešku i složenu temu. D odao bih kako mi se čini da postoje univerzalni i temeljni stavovi ljudskog bi­ ća u potrazi za mudrošću. Sa ovog stanovišta, postoje

771 I. Kant, Vorlesungen über diephilosophische Enzyklopàdie, u: Kant's gesammelter Schriften, XXIX, Berlin (Akademie) 1980,8-9.

420

Moje кпјГде i istraživanja

univerzalni stoicizam, epikurizam, sokratizam, pironizam ili platonizam, nezavisni od filozofskih ili mitskih govora koji su težili ili teže da ih u celosti opravdaju i posvedoče. Završio bih svoje razmatranje ponovo Kantovim re­ cima: N ekog starca koji mu je ispričao da sluša predavanja o vrlini, Platon je upitao: „Kad ćeš konačno početi da živiš vrlim životom ?" Jer, nije najvažnije da stalno mudrujemo, n e g o da tu m udrost delom pokažem o. Ali onaj ko živi u skladu sa svojim učenjem danas se smatra zanesenja­ kom.772

772 Isto, 12.

421

Šta je etika? Razgovor sa Pjerom Adoom

Gospodine Ado, veliki ste stručnjak za antičku filozofiju i autor delà Šta je antička filozofija?, između ostalih.773 Nedavno ste priredili izdanje Epiktetovog Priručnika774, ali pisali ste i o Montenju, Kjerkegoru, Torou, Fukou i Vitgenštajnu. D a li bismo mogli reći da je vaše zanimanje za tako raznorodne mislioce etičke prirode? I u kom smislu reči „etika"? Kad god čujem tu reč osećam se pomalo zbunjeno, jer „etika" podrazumeva procenjivanje koje se odnosi na dobro i rđavo delanje, a zatim i na ljude ili stvari. Moje interesovanje za sve te autore možda i nije zaista etičko. Pre bih rekao daje egzistencijalno. Primera radi, ono što me je kod Vitgenštajna zainteresovalo, imajući u vidu duhovno raspoloženje u kom sam ga čitao 1959, 773 P. Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique?, Paris, Galli­ mard, „Folio Essais" 1995. (up. Pjer Ado, Šta je antička filozofija?, Fedon, Beograd 2010). 774 P. Fladot, Manueld'Epictète, Paris, Le Livre de Poche 2000.

422

Staje etika?

bila je pre svega mistika, tačnije, po m om mišljenju, mistički pozitivizam. Ova dva termina bila su gotovo protivrečna: zašto se Vitgenštajn odvažio da govori o mistici? Kraj Tractatuso bio je za mene posebno upe­ čatljiv. Prema mom tumačenju, a verujem da nisam na pogrešnom tragu, reč je o„nečujnoj mudrosti" C,sagesse silencieuse").To)e izraz koji sam pročitao u knjizi gosp o­ đe Elizabet Enskomb, koja je o Vitgenštajnu rekla da je za njega najvažnija zadivljenost svetom. U svemu tome nema mnogo„etike". U načelu, ne volim da morališem, a bojim se da je reč „etika" preuska, osim ako je ne razumemo u smislu Spinozine etike. Na kraju krajeva, Spinoza je metafizič­ ku knjigu naslovio Etika. Trebalo bi, dakle, da reč„etika" razumemo u vrlo širokom smislu. Ovaj posebni smisao reći „etika", za koji se zalažete, ponekad nazivate „perfekcionizmom", što je jedan oblik moralne filozofije koji današnja filozofija pomalo zane­ maruje. Bila bi to ideja traganja za boljim ja, ideja o samousavršavanju, koja svoje izvore nalazi kod Platona i pojavljuje se, kao što je vaše delo pokazalo, u sveukupnoj antičkoj filozofiji. Možemo je pronaći i među savremenim misliocima kao što su američki filozofEmerson ili Niče, pri­ mera radi. Da li se ovaj perfekcionizam - koji vi takođe po­ vezujete sa idejom duhovne vežbe - može definisati izvan istorijskog okvira duhovnih vežbi? Rečju, može li ova etika da odgovorizahtevima sadašnjeg vremena? Da, pojam perfekcionizma može da se razmatra sa jedne strane kao oblik etike, a sa druge njegova pred­ nost je u tome što podrazumeva raznorodne pojmove koji nisu isključivo etički. Naposletku, to je prikladna

423

Pjer Ado

formulacija, sasvim u duhu tradicije koja seže do Plato­ na. Na kraju Timaja Platon govori o najizvrsnijem dêlu sebe koji treba uskladiti sa skladom vaseljene. Osim to­ ga, bio sam zaprepašćen saznanjem, naročito tumačeći Epiktetov Priručnik, daje pojam kretanja ili okretanja ka najboljem koji ovde iskrsava u više navrata, bio praktič­ no jednak pojmu filozofije, kako kod sam og Epikteta tako i kod jednog kinika, Lukijanovog savremenika. Reč je o Dem onaksu za koga Lukijan iz Samostate, čuveni satiričar iz II veka Nove ere, kaže da se „okrenuo ka naj­ boljem", što znači da se preobratio u filozofiju. To pod­ jednako dobro odgovara ideji koju Platon izražava na kraju Timaja - najbolji deo usaglašava se sa celinom ili svetom. Ovim se vraćamo na problem etike i njene definicije. U perspektivi onoga što ste malopre imenovali rečju perfekcionizam, mogli bismo reći da je etika traganje za višim stanjem ili nivoom sopstva. Dakle, ona nije sa­ mo moralno pitanje. U antici - naročito u stoicizmu, ali verujem da se to na kraju odnosilo i na ćelu filozofiju - filozofija se sastojala od tri dêla: od logike, fizike i eti­ ke. Zapravo, postojala je teorijska logika, teorijska fizi­ ka i teorijska etika, i nasuprot njima, proživljena logika, proživljena fizika i proživljena etika. Proživljena logika je podrazumevala kritikovanje predstava, što naprosto znači da ne dopustim o da nas u svakodnevnom živo­ tu zavede pogrešno rasuđivanje, naročito u pogledu vrednosnih sudova. Sav Epiktetov posao zapravo se svodio na nastojanje da učeniku usadi svest o nužnosti sagledavanja stvari u njihovom pravom svetlu, držeći se objektivne predstave, čime se izbegava momentalno donošenje vrednosnih sudova pred naletom događa­ ja, ma koliko oni bili ozbiljni. Upravo je to proživljena

424

Šta je etika?

logika. Proživljenu fiziku često susrećemo kod Marka Aurelija, ali i Epikteta. Reč je o sticanju svesti o sudbini u stoicizmu ili o fizičkim realnostima u epikurizmu. Prema epikurovcima, fiziku treba primenjivati na svakidašnje ponašanje pošto zahvaljujući njoj uviđamo da može­ mo živeti ne zazirući od bogova, jer bogovi nisu stvorili svet. Što se tiče proživljene etike, ona nije ništa drugo nego teorijska etika primenjena u praksi. Za stoike reč je prevashodno o dužnostima, kako ih oni nazivaju, to jest obavezama svakodnevnog života. Dakle, posredi su duhovne vežbe, bar ih ja tako zovem, tačnije, prak­ se čija je svrha preobražaj ja, njegovo uzdizanje na viši nivo i stavljanje u univerzalnu perspektivu, naročito za­ hvaljujući fizici, to jest svesti o povezanosti sa svetom ili svekolikim čovečanstvom, što obavezuje da se vodi računa o zajedničkoj dobrobiti. Može li, dakle, sve ovo imati nekakvog smisla u da­ našnje vreme? Smatram da postoji istorija kontinuiteta ovih praksi, ali i istorija prekidanja tog kontinuiteta. Ove d uhovne vežbe pojavljivale su se na m ahove u svim epohama. Pronalazimo ih, na primer, u srednjem veku, doduše integrisane u hrišćanski život, jer su hrišćani preuzeli mnoštvo duhovnih vežbi, kao što su, na primer, vežba ispitivanja savesti, meditacija o smrti (uz manje ili veće deformacije), itd. Sa druge strane, pronalazimo ih takođe kod Dekarta (bar u Meditacijama, da navedemo jedan od najočiglednijih primera), kod engleskog pisca Šaftsberija (koji je napisao Vežbe - kratko i jasno - po uzoru na Epikteta i Marka Aurelija), kod Getea (čak i u nekim pesmama), Emersona, Toroa i Bergsona. U svim ovim primerima prisutan je perfekcionizam, jer je uisti­ nu reč o kretanju ka višem ja.To naprosto bode oči kod Bergsona, jer on uvek suprotstavlja navike koje otuplju-

425

Pjer Ado

ju naše opažanje (to jest, one zbog kojih naše odluke nisu prave odluke, nego skoro mehanički odgovori na uobičajene situacije) jasnoj svesti o jednom dubljem ja (on koristi obrnutu sliku). Iznova je reč o perfekcionizmu. Uostalom, ovakav perfekcionizam mogli bi­ sm o pronaći čak i kod Hajdegera u onoj meri u kojoj on sučeljava „sebe", to jest, sopstvo potpuno uronjeno u mehaničke navike i automatske reflekse sa autentič­ nom egzistencijom, onom koja ne zazire od teskobe, te prema tome pretpostavlja stanje višeg sopstva. U ovoj perspektivi perfekcionizam je veoma aktuelan. U vašoj knjizi o Marku Aureliju, Unutrašnja tvrđava775, želeli ste da izmenite tradicionalno čitanje koje Marka Aurelija prikazuje kao pesimistu zgađenog svakidašnjim životom. Zauzvrat ističete njegovu opčinjenost lepotom života i zadivljenost svetom, o čemu ste maločas govori­ li. Sa ovog stanovišta, filozofska vežba nije više istrgnuta iz svakodnevnog života shodno vašoj definiciji duhovnih vežbi, već se može ostvariti u svakodnevnom životu kroz samo razumevanje svakodnevnice. Iz toga proizlazi sledeće pitanje - dvosmislenost ove ideje svakidašnjeg, pošto prema vama treba umeti prihvatiti kolotečinu, ali se od nje i otrgnuti. Kako rešavate ovaj dualizam? Imam u vidu ono što američki filozof Stenli Kave!776kaže povodom dve vrste svakodnevice. Prva obuhvata navike, koje ste malopre pominjali, kojih se treba osloboditi. Druga, koja je preobražavanje prve, bila bi poput neke „naknadne na­ ivnosti". Postoji li u vašem čitanju Marka Aurelija taj isti 775 P. Hadot, La Citadelle intérieure, Paris, Fayard 1991. 776 S. Cavell, Une nouvelle Amérique encore inapprochable. De Wittgenstein à Emerson, L'Éclat 1991.

426

Šta je etika?

dualizam - između svakidašnjice koju moramo prevozio i one koju moramo dostići? Da. Uostalom, ta pitanja sam već postavljao sebi. Na kraju knjige Šta je antička filozofija pomislio sam da filo­ zofiju definišem kao preobražaj svakodnevice. Savršeno ste u pravu što pitate kakav je status ove svakodnevice, to jest mora li filozof da se od nje otrgne ili pak da je preobrazi. Filozof se svakako mora odvojiti od svako­ dnevnog. Primera radi, ovo nastojanje otkrivamo kod Marka Aurelija u njegovom izbegavanju predstava ili sudova koji su uobičajeni u svakodnevnom životu. Čoveku koji se divi jelima na trpezi odgovara da to nije ni­ šta drugo do mrtva riba ili životinja. Za sopstvenu pur­ purnu odeždu kaže da je izrađena od tkanine potoplje­ ne u krv neke školjke. A što se tiče seksualnih užitaka koji se obično smatraju nečim izvanrednim, zaključuje da je to samo trljanje stom acim a... On stvara definicije koje svakidašnje realnosti premeštaju u svet ili kosmos - daje fizičke definicije tih stvarnosti. Kao što ste rekli povodom Stenlija Kavela, postoji istrgnutost iz svako­ dnevnog u onoj meri u kojoj se to svakodnevno sastoji od prosuđivanja ili ponašanja u kojima se istinsko ja ne angažuje, već potpada pod vlast navika i predrasuda. Mada je filozofija istrgnutost iz svakodnevnog, ona ipak ostaje njegov nerazlučivi deo. Ilustrovao bih to odlom kom iz Plutarhove rasprave D a li je politika p o­ sao za starce, koji mi se uvek dopadao. U njemu piše da Sokrat nije bio filozof zato što je držao predavanja za katedrom ili izlagao svoje teze, nego što se šalio, pio, ra­ tovao, odlazio na agoru i naročito zato što je svoj život okončao ispijajući kukutu. Sokrat je tako pokazao da je u svim vremenima, bez obzira šta nam se desi ili šta či-

427

Pjer Ado

nimo, naš svakodnevni život neodvojiv od mogućnosti filozofiranja. Smatram da to prilično dobro odgovara Kavelovim stavovima - ne postoji jaz između svakodnevice i filozofije. Filozofija nije aktivnost rezervisana za pojedince sklone kontemplaciji. To je apsolutno svako­ dnevna aktivnost koja se odvija i izvan kabineta i sala za predavanja. Primetili ste, i dalje u vezi sa Markom Aurelijem, da je duhovna vežba istovremeno i jezička. Oduvek ste se za­ nimali za pitanja jezika. Razmatrajući Epikteta i Marka Aurelija govorili ste o „neprestano obnavljanim vežbama pisanja". Kakva je uloga pisanja i jezika u etičkom samopreobražaju? Stoici su isticali da postoje dve vrste govora, ali to je pitanje zdravog razuma. Postoji spoljašnji govor, na primer onaj koji filozof izgovara ili zapisuje. A postoji i unutrašnji govor. Filozofija za mene uvek obuhvata oba stožera i u tom smislu spoljašnji govor igra važnu ulogu. U perspektivi etike, čak i u najširem smislu, spoljašnji govor se svodi na naučene formulacije, bar za ljude po­ put Marka Aurelija i Epikteta. Podsetiću na jedan veoma jednostavan primer iz stoicizma. Ključna tačka stoičkog učenja jeste da nema dobra osim m oralnog dobra i da nema zla osim m oralnog zla. Ovakve formulacije se uče na filozofskim predavanjima. Čim se nauče, valja ih ostvarivati i primenjivati. Ovde se upliće unutrašnji g o ­ vor. Reč je o tome da se naučeno interiorizuje ili usvoji. Da bismo u tome uspeli nije dovoljno da se podsećamo da postoji samo moralno dobro i moralno zlo. Ovu for­ mulaciju m oram o da učinimo privlačnom i delotvornom, tako da, na primer, možemo da kažemo:„Bolestan

428

Šta je etika?

sam, trpim bolove, ali to nije ništa u poređenju s moral­ nim zlom, to nije zlo u odnosu na moralno zlo." Primena ovih formulacija uključuje raznorodne či­ nioce, poput imaginativnih ili afektivnih.Taj me je pro­ blem zanimao celog života. D ok sam se školovao po hrišćanskim ustanovama i kretao u hrišćanskoj sredini, pročitao sam Gramatiku pristanka kardinala Njumena777, tada gotovo nepoznatog pisca. Njumen uspostavlja za­ nimljivo razlikovanje između pojmovnog i stvarnog pri­ stanka. On je dobro uočio da svi pojmovni pristanci na svetu nikada neće uspeti da pobude veru u hrišćaninu, ukoliko on ne dâ i stvarni pristanak (u veoma naglaše­ nom smislu engleskog glagola „to realize"). U perspek­ tivi etike, unutrašnji govor, naročito kada„realizuje" ili kada je„realizovan", izuzetno je važan. Iz Vašeg shvatanja etike proizlazi da je ona manje te­ oretska a više praktična i Jerapeutska". Ova terapeutika je nit vodilja koja Vas vodi od stoicizma do Vitgenštajna. Možda ste se baš zato tako rano zainteresovali za Vitgen­ štajna. Ako se ne varam, Vi ste prvi objavili članak o ovom filozofu u francuskom časopisu Critique 1959. Vašu p a ­ žnju najpre je privukao Tractatus logico-philosophicus, izuzetno teško delo koje se zatvara čutanjem. Valja reći da je završetak Tractatusa krajnje zagone­ tan. Verujem da nije teško razumeti da je Vitgenštajn nastojao da čitaoca navede na zaključak da su svi nje­ govi stavovi besmislice (možda je upravo to želeo da postigne Tractatusom). Ipak ostaje nejasno zašto m o­ ramo da ćutimo. Nemam nameru da razjašnjavam ovo 777 J.-H. Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, 1870.

429

Pjer Ado

složeno pitanje. Uostalom, nije lako govoriti o Vitgenštajnu posle onoga stoje o njemu napisao Žak Buvres. Njegova knjiga Rima i razum ™ pravo je remekdelo kom se neizmerno divim. I ne pomišljam da bih m ogao da je nadmašim. Dakle, biću zadovoljan ako ukažem na neke sitnice. U suštini, ovo ćutanje može da bude višesmisleno. Jedan smisao naziremo u perspektivi pisma Ludvigu fon Fikeru iz 1919. Vitgenštajn u njemu piše da u Tractatusu postoje dve stvari: ono što je rekao i ono što nije rekao, dodavši daje ovo drugo i najvažnije:„Moje delo je naročito ono što nisam napisao." On zapravo saopštava da je ono što nije napisao etički deo. Zato bismo ovu etiku m ogli nazvati nečujnom etikom. U stvari, uvek sam bio sklon shvatanju da na kraju Tractatusa Vitgenštajn smatra da je njegov čitalac dovoljno naučio kako bi ostavio filozofiju i pristupio mudrosti - pošto je mudrost nečujna. M oguće je naslutiti i drugi smisao ovog zagonetnog ćutanja, na primer skeptički, u nekadašnjem shvatanju tog termina. Posredi je skeptički stav koji nalaže da živi­ mo kao ostali svet, ali uz potpunu unutrašnju ravnodu­ šnost, što podrazumeva uzdržavanje od svakog vrednosnog suda. O vo predstavlja jedan oblik mudrosti. A opet, možda je Vitgenštajn tim ćutanjem želeo da kaže kako je moguće upostaviti ispravno viđenje sveta. Gotfrid Gabrijel7 779 misli da je to ispravno viđenje zapra­ 8 7 vo viđenje sveta kao celine. Ova ideja može da ozna­ 778 J. Bouvresse, Wittgenstein. La rime et la raison, science, éthi­ que et esthétique, Minuit 1973. 779 G. Gabriel, „La logique comme littérature", u: Le Nouveau Commerce, Cahiers 82/83,1992,76.

430

Šta je etika?

čava naivni odnos prema svetu, kako bi rekao Kavel. Upućuje i na Bergsona i njegovu formulaciju:„Filozofija nije konstruisanje sistema, već jednom doneta odluka da naivno gledam o u sebe i oko sebe." Vitgenštajnovo ćutanje bi, dakle, bila naprosto naivnost koja je, u stvari, rezultat veoma složene ravnodušnosti. Međutim, dodao bih da se u toj nečujnoj m udro­ sti nazire veoma snažan čin vere, kakav pronalazimo još kod Sokrata u onoj meri u kojoj je čovek, prepu­ šten svakidašnjem jeziku i sam om sebi, kadar da želi dobro, te tako i da vodi „ispravan" moralni život, kako kaže Vitgenštajn. Lično ne odobravam previše ovaj ne­ mušti stav, jer smatram da filozofija ne srne tek tako da ustukne i nestane posle neke knjige. Ne postoji kraj filo­ zofije, ona će uvek oscilirati između dva stožera: govora i odluke koja se odnosi na način života. Uostalom, posle Tractatusa Vitgenštajn se vratio filo­ zofiji. Sve ovo pokreće pitanje odnosa između te praktične mudrosti i same filozofije. Vitgenštajn se u Tractatusu pro­ tivi samom postojanju nekakve moralne filozofije, jer za njega filozofija nije teorija, skup doktrina, nego aktivnost razjašnjavanja naših misli. Da lijeza Vas etika više delanje i način života, a manje skup teoretskih stavova? I jeste i nije. Jeste, zato što sam razmatrajući prakse duhovnih vežbi, to jest, posle članka „Duhovne vežbe", shvatio da sam u prvi mah želeo da govorim o antici. Naime, dobio sam zaduženje da za Godišnjak Petog odseka EPHE* napišem uvodni članak, koji je trebalo da ima * École pratique des hautes études (Visoka škola za praktične studije).

431

Pjer Ado

veze sa mojim radovima. Dakle, u početku sam svakako želeo da se bavim antikom. Ali, kako je vreme odmica­ lo, odvažio sam se da izađem iz te oblasti. Sve u svemu, hteo sam da predložim filozofsko shvatanje koje ne bi zavisilo, prvo, ni od kakve posebne filozofije, a zatim ni od kakve religije. Nešto što bi samo sebe opravdavalo. U suštini, shvatio sam da ono što nazivam „duhovnom vežbom " ne mora da zavisi ni od koje teorije. Drugim recima, ako je upražnjavamo preobražavamo svoj ži­ vot, a da nam pri tom nisu potrebne precizno utvrđene dogme. Uzmimo za primer jedan filozofski stav (možda jedinstven, ali mi se čini veoma važnim):„Živeti u sada­ šnjici." Ako sebi kažem da je prošlost nepovratno pro­ šla, da budućnost još nije na pomolu, znači da m ogu da delam sam o u sadašnjosti. Iz ove tvrdnje proizlazi mnoštvo posledica. Na primer, m ogu da postanem svestan beskrajne vrednosti sadašnjeg trenutka, istovre­ meno pomišljajući i na smrt. Sve to ne zavisi ni od kakve posebne teorije. Postavši svestan vrednosti sadašnjeg trenutka, m ogu čak da osetim ne samo da delam u sa­ dašnjem trenutku u prisustvu celog svemira, već i da mi ceo svet pripada. Prema tome, m nogo štošta može biti sadržano u ovoj skromnoj odluci. Eto zašto sam na vaše pitanje najpre odgovorio potvrdno. Ali sa druge strane, izrazio bih i neke svoje sumnje, jer ako uklonimo svaku dogm atsku i teorijsku referencu, pojedinac ostaje potpuno prepušten sebi. čak i kada postoje društvene norme (ili predrasude), ne uspeva da donese odluku, toliko su situacije složene. Prema tome, mislim da bi radi lakšeg snalaženja ipak trebalo donekle poznavati životne modele ili, u krajnjoj liniji, modele života dostojnog čoveka. Rehabilitovao bih jedno shvatanje na koje se odvajkada gledalo po-

432

Staje etika?

preko - eklekticizam. Uvek sam se divio Ciceronu780, koji je hvalio slobodu i duhovnu nezavisnost akademičara (baštinika platonovske Akademije, ali probabilističkog usmerenja). U donošenju ispravnih odluka oni su traga­ li za onim stoje racionalno najverodostojnije. A kako bi utvrdili staje racionalno najverodostojnije, ugledali su se, ako se tako može reći, ili na stoičke ili na epikurovske ili na platonovske modele ponašanja. Shodno okolno­ stima, odlučivali su na slobodan i samosvojan način. Niče takođe na veoma zanimljiv način kaže da se ne treba bojati da sledimo stoička uputstva da bismo zatim, u zavisnosti od neke druge životne potrebe, posegli za epikurovskim pravilom. To ne znači da su jedini mogući stavovi stoicizam i epikurizam. Neko može da odabere platonizam, a neko može pronaći svoj put u budizmu ili skepticizmu ili pak u egzistencijalizmu, po­ što je to ipak bio životni stil. Slučaj marksizma je komplikovaniji, ali je u suštini i on bio model i bilo je ljudi koji su vodili uzoran život sledeći njegova pravila. To znači da se taj eklekticizam, to traganje za modeli­ ma, ne ograničava na moralnu teoriju. On podrazumeva okretanje životu, posmatranje drugoga, ali i likove koje pronalazimo u književnosti ili na filmu. Da li bi etika m o­ gla ponekad da preispituje ove modele na nekom drugom polju, izvan filozofije?Znam koliko su Vam pojedine knjige bile važne: jednom ste izjavili kako su se neke knjige tako duboko urezale u Vas da ste njihove junake doživljavali kao deo sebe. Verujem da je svako od nas doživeo slično iskustvo i da je ono povezano sa etikom.

780 Ciceron, Rasprave u Tuskulu, V, 11,33.

433

Pjer Ado

Da, govorio sam o tome povodom Montenja, Vitgenštajna, Rilkea i Getea. Konačno, svi su oni na svoj način bili filozofi. Ali mogli bismo to reći i za nekog savremenijeg i popularnijeg, poput Dejvida Lodža. Veli­ ki broj njegovih romana zaista postavlja filozofska ili religijska pitanja, ili uopšte pitanja o ponašanju. Ima u romanu nešto što filozof nikada neće biti u stanju da proizvede: prikazivanje neke situacije u njenom celokupnom odvijanju. To ne znači da pre donošenja neke odluke treba pročitati Lodžov roman, ali ako imamo do­ voljno vremena, svakako m ožem o veoma m nogo nau­ čiti iz romana koji vrlo pronicljivo prikazuju razna život­ na zbivanja. Nažalost, i suprotno je podjednako tačno. Za vreme rata, čitao sam romane Šarla Morgana Vrelo (Fontaine) i Sparkenbrok (Sparkenbrok) koji su mi više štetili nego koristili! U oba romana radnja je bila skoro istovetna: glavni junak je veoma obrazovan muškarac, platonskog kova, koji pridaje veliki značaj kontemplaciji i umetnosti, koristeći ženu kao čist izvor nadahnuća. U suštini, preko ovih romana stekao sam pogrešno shvatanje ljubavi - hoću reći ljudske ljubavi, a ne platonovske - i smrti. Mislim da to pseudo-platonstvo može da bude prilično opasno. Ali niste tražili da govorim o rđavim knjigama. M i­ slim daje katkad potrebno pričuvati se mešavine knji­ ževnosti i filozofije.Tu spada, na primer, odličan roman Aleksandrijski kvartet od Lorensa Darela. Ne bih rekao da je naročito opasan, ali postoje apsolutno nerazumlji­ vi filozofski odeljci koji otežavaju čitanje. Dakle, roman može da pom ogne samo ako opisuje napor prema perfekcionizmu, upravo neposrednim prikazivanjem.

434

Šta je etika?

Ali u tom slučaju, ono što nam čitanje pruža nije sa­ mo model koji treba oponašati, poučan primer koji nam govori kako da delamo u određenim okolnostima. Treba li onda razlikovatijednu normativnu, preskriptivnu etiku, rečeno današnjim žargonom moralne filozofije, recimo etiku obavezivanja, etiku kantovskog moralnog zakona, od etike opisivanja, ali i od, kako biste Vi sami rekli, etike preobražavanja? Povodom kantovske etike koja je zaista okosnica problema, bio bih suptilniji. Nastojim, možda na pogre­ šan način, da tumačim Kanta manje kruto nego što se to obično čini. Vrlo često sam navodio Kantovu formu­ laciju - deluj tako da univerzalni zakon prirode može da postane maksima tvog delanja, to jest ono što tvojim delanjem upravlja. Svakako, ova formulacija danas baš i nije toliko privlačna, ali ja u njoj vidim upravo volju za univerzalnošću. Jedna od tajni „duhovne vežbe" usredsređenosti na sadašnji trenutak je volja da se postavimo u univerzalnu perspektivu. Prvo, to je nastojanje da se postavimo na mesto drugog, da bism o zatim napro­ sto primenili ovo čuveno pravilo: ne čini drugima ono što ne bi hteo da drugi čine tebi. To je načelo koje ni­ je zasnovano ni na kakvoj filozofiji, već je povezano sa ljudskim iskustvom. U stvari, Kantova formulacija takođe odgovara ideji prelaska sa jednog nižeg, sebičnog i pristrasnog ja, koje vidi samo svoj interes, na više ja koje okriva da nije sasvim samo na svetu, nego da po­ stoji svet, čovečanstvo i drugi ljudi, ljudi koje volimo, itd. U suštini, starom Kantu opraštam m nogo toga zbog te formulacije: ona je očigledno sasvim kantovska, u smislu sistematske volje za formulisanjem zakona, ali zapravo je reč o zakonu koji zadajemo sami sebi i Kantu

435

Pjer Ado

je do toga veoma stalo. To je zakon koji nije nametnut spolja, već dolazi iznutra. A prednost mu je i to da ne pretpostavlja nijednu dogmu. Dakle, ja bih rehabilitovao Kanta. Predlažete nam Kanta perfekcionistu umesto Kanta moralistu, za kakvog danas važi, što je prilično original­ no! Jošjedno pitanje. Pred kraj života, Mišel Fuko se pobliže zainteresovao za tehnike ili prakse sopstva pod uticajem vaše ideje o duhovnim vežbama: u tom pogledu veoma ste bliski, za razliku od većine današnjih filozofa koji ne govore o praksama sopstva, nego najčešće o teorijama sopstva. Ali istovremeno ste kritikovali Fukoovu ideju este­ tike postojanja. Kako biste odredili vlastiti, a kako Fukoov odnos prema etici? Fuko mi je jednom prilikom rekao daje na njega uti­ cao i moj prvi članak o pojmu konverzije, u kom sam razlikovao dva oblika preobraćenja: epistrophè, povra­ tak sebi, i metanoia, preobražaj sebe. Naši stavovi o ovom pitanju prilično su podudarni. Ali možda se tu i razilazimo, jer je Fuko svoju ideju o praksama sopstva više usmerio na određeni stav pojedinca, koji je nazvao estetikom postojanja, što konačno podrazumeva ulepšavanje postojanja. Pomalo zameram Fukou ono što sam nazvao njegovim„dendizmom". Fukoovi veliki ljudi često su dendiji, poput Bodlera - ljudi koji su pre svega težili da ostvare lep život. Nasuprot njemu, ja bih radije bio manje „etičan", a više prijemčiv za pojam fizike kao duhovne vežbe koji sam izučavao kroz čitavu antiku, od Timaja sve do kraja antičkog doba. M ene više zanima kosmički aspekt filo-

436

Šta je etika?

zofije - možda zbog posebnih iskustava koje sam doživeo, kao štoje„okeansko osećanje". Želeo bih, dakle, da se filozof postavi više u perpektivu vasione ili svekolikog čovečanstva ili čovečanstva oličenog u drugome. (Razgovor vodili Sandra Ložje i Arnold I. Dejvidson)

437