Entzweiung und Selbstaufklärung: Christoph Martin Wielands »Agathon«-Projekt 9783110912951, 9783484181151

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STUDIEN ZUR DEUTSCHEN LITERATUR

Band

Herausgegeben von Wilfried Barner, Richard Brinkmann und Conrad Wiedemann

Walter Erhart

Entzweiung und Selbstaufklärung Christoph Martin Wielands »Agathon«-Projekt

Max Niemeyer Verlag Tübingen 1991

Gedruckt mit Unterstützung des Förderungs- und Beihilfefonds Wissenschaft der VG Wort

Die deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Erhart, Walter: Entzweiung und Selbstaufklärung : Christoph Martin Wielands »Agathon«-Projekt / Walter Erhart. - Tübingen : Niemeyer, 1991 (Studien zur deutschen Literatur ; Bd. 115) NE: GT ISBN 3-484-18115-X

ISSN 0081-7236

© Max Niemeyer Verlag G m b H & Co. KG, Tübingen 1991 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany. Satz und Druck: Allgäuer Zeitungsverlag, Kempten Einband: Heinrich Koch, Tübingen

INHALTSVERZEICHNIS

I.

EINLEITUNG

Ι

>Wieland-Bilder< ι - »Agathon« als Bildungsroman 6 - Die drei »Agathon«Romane: ein methodisch ausgeblendetes Problem 8 - >Dialektik der Aufklärung< 10 - >Entzweiung< und >IndividualitätDie Natur der Dinge« 26 — Empfindsame »Naivetät« 29 - Höfische Rationalität und »Sympathie« 31 -

»Moralische

Briefe« 33 - Soziologie der Klopstock-Gemeinde 35 — Empathische Lektüre und rhetorischer Zwang 37 -

Lektürerituale (Wieland, Moritz,

Herder) 39 — Wielands früher Ruhm: eine >abgebrochene« Dichterlaufbahn 41 2. >Araspes und Panthea« oder vom Gebrauch der Lüste

. . . .

44

Xenophons >Kyrupaideia< als Vorlage 44 - Das Modell des Araspes: »admiratio« und >moral sense« 4; - Die Krankheitsgeschichte des Helden: Heroisches Textrepertoire, psychologische Textstrategien, Rezeptionsprobleme 48 - Lessings »Philotas«: Ähnlichkeit und Kontrast 50 - Empfindsame Interaktion oder »Gebrauch der Lüste«: Die Umkehrung eines zeitgenössischen Literaturideals 53 — »Schwärmerei« ;6 — Hartleys »Observations on Man« und die anthropologische Funktion der Literatur 59 3. Komik, Rollenspiel, Moralistik: >Die Abenteuer des D o n Sylvio von Rosalva«

62

Gattung und Erzählhaltung des »comischen Romans« 62 — >Don Sylvio«: Satire oder Märchen? 63 - Rollenspiele der »komischen Muse«:

V

Lesertypologie und F u n k t i o n der K o m i k 66 -

>Kalte< Interpretation

und D i s t a n z : M o t i v e europäischer Moralistik 72 - Dialogische Lektüre 76 — Warthausen als sozialgeschichtlicher K o n t e x t : Sozialer Rollenwechsel, Salonkultur, honnêteté 80 -

A f f e k t k o n t r o l l e , »jeux d'esprit«,

essayistische Schreibform: D i e Entstehung des Wielandschen

Romans

aus dem Geiste der Moralistik 83

III.

R O M A N DER E N T Z W E I U N G : D A S MORALPHILOSOPHISCHE EXPERIMENT DER >GESCHICHTE DES A G A T H O N < ( 1 7 6 6 / 6 7 )

. . .

87

ι. Romandiskurse >AgathonAgathon< als >conte philosophique< 94 — R o m a n a n f a n g : Traditionelle Szenen, m o d e r n e Lesarten 98 - N e u z e i t l i c h e r >Ordnungsverlust< und romaneske Strukturen 102

2. Systeme der Aufklärung

104

A g a t h o n - H i p p i a s : z w e i Varianten der A u f k l ä r u n g 104 — A p o r i e des Dialogs, U n m ö g l i c h k e i t der Synthese 108 — Zeitgenössischer R a h m e n : Spalding, G e l i e r t , D i d e r o t 110 — M o r a l p h i l o s o p h i s c h e A p o r i e und ästhetische F o r m (>AgathonLe N e v e u de RameauDekonstruktionhöfischer Rationalität« 151 -

Syrakus:

D e k o n s t r u k t i o n des Staats-

romans statt eines politischen Lehrstücks 153 — D i e umgekehrte R o l l e des M e n t o r s : A r i s t i p p 156

5. Weltlauf und Fiktion: Romanschlußprobleme >Don Quichotte« : Vorbild, M o d e l l , A b w a n d l u n g 158 - Spaltung des Erzählers, F o r t f ü h r u n g der A p o r i e , D e m o n t a g e poetischer V e r s ö h n u n g 160 — F u n k t i o n e n >poetischer Gerechtigkeit« 164 — Z u r G e s c h i c h t e des Erzählendes in der R o m a n t h e o r i e 166 -

»The conclusion, in w h i c h no-

thing is concluded« : Positionen des philosophischen R o m a n s (Candide, Rasselas, A g a t h o n ) 172 — Z u r ü c k n a h m e der U t o p i e , Stillegung der Te-

VI

158

leologie, Entzweiung des Lesers 175 - >Agathon« als > Anti-Roman«: Integration und Auflösung von Gattungsstrukturen 179 — Rezeptionsgeschichte als Neubesetzung dekonstruierter Lesarten 180

IV.

» L A U N I C H T E M A N I E R « : Z U W I E L A N D S PROSA UM 1 7 7 0

. . . .

189

ι. »Das Rousseauische Problem« Rousseau und die >Geschichte des Agathon< : Erwähnungen, Berührungspunkte, Divergenzen 189 — Wielands Rousseau-Kritik: Alte Argumente, neue Intentionen 191 — Das >unglückliche Bewußtsein« des Kulturkritikers 194 — Naturbegriffe, Naturbilder 197 — Diskurskritik des >launigen Stils< 200 — Deutscher Rousseauismus (Merck, Jacobi) und die b e schichte des Agathon< 202 2. »Vorsehung« und »Spiegel«: Wielands Kritik der Geschichtsphilosophie

207

Rousseau-Kritik und Geschichtsphilosophie: Iselin, Herder, Lessing 207 - Die Rolle der Kunst: Blanckenburgs >Versuch über den Roman< 211 Theodizee, Popularphilosophie, Literatur: »Ruhe« als rezeptionsästhetisches Zentrum 213 — Blanckenburgs >AgathonWerther< 230 Wielands Literaturkritik (Jacobi, Wezel) 233 - Tradition »geheimer Geschichten«: Erfahrungsseelenkunde und >moralische Erzählungen« 235 Erzählhaltungen: Illusion und Distanz (Schiller, Blanckenburg, Engel) 236 - Wielands »geheime Geschichten« (Rousseaus »Bändchen«-Affäre, »Bonifaz Schleicher«, Bekenntnisse des Abulfauaris«): Textdimensionen und Tiefenhermeneutik 239

V.

» B E S I T Z T H Ü M E R DER E I N B I L D U N G S K R A F T « -

WIELANDS

L I T E R A R I S C H E R E K O N S T R U K T I O N DER A N T I K E

243

ι. Tarentinische Erzählungen: Zum Wandel der Romankonzeption in der zweiten Fassung der >Geschichte des Agathon« (1773) Die Entstehung der zweiten Fassung: Verbesserungen«, >Vollendung«, Vorschläge Friedrich Jacobis 243 — Erweiterung des Romanschlusses, Kontinuität der Aporie 247 - Parallelgeschichten: Die »geheime Geschichte« der Danae, die Geschichte Agathons, Lessings >Emilia Galotti« VII

249

—

Identität und Eigenliebe: Danae, Aspasia und >weibliche Politik
La Nouvelle HeloïseAnti-Romans< und >Antikisierung< des >Agathonkomparatistischer< Perspektive: Ferguson, Montesquieu, Wieland 291 - »ars vivendi« und ethische Konstitution des Subjekts (Horaz, Wieland, Nietzsche, Foucault) 29; - Das Beispiel antiker »ars erotica« 298 -

»Besitzthümer der Einbildungs-

kraft« : Wielands Aktualisierung Horazischer Texte 299 — »sapere aude«: eine Antwort auf »Was ist Aufklärung?« 300 - Horaz und das »Unbehagen in der Kultur« 301

VI.

R E V O L U T I O N U N D SELBSTSORGE: D I E DRITTE > A G A T H O N < F A S S U N G IM SPIEGEL DES W I E L A N D S C H E N SPÄTWERKS

.

.

.

.

ι. »Ein lehrreiches Experiment auf Unkosten der Franzosen«: Wielands Revolutionsgespräche Wielands Romane und Revolutionskommentare: Wechselseitige Spiegelungen 303 - Revolution und fiktiver Dialog: >Die Unterredung zwischen Walther und Adelstan< (1789) 308 - Veränderte Perspektive: Umrisse einer sozialen Revolution 309 - Aufklärung, Bürgertum, Revolution 311 - Ästhetik der Zuschauerrolle: Wieland und die Debatten der Nationalversammlung (1789-1792) 313 - Fiktionalisierung und Dissens: >Göttergespräche< und anthropologischer Einspruch 314 — Kritik revolutionärer Mentalität: Wieland und die Jakobiner-Herrschaft (1793/94) 317 — Moralistische Skepsis, konservative Reformpolitik, LiberalismusTheorien 320 — »Palliativ-Glückseligkeit«: Deutsche Antworten auf die Revolution 324 - Schillers >Asthetische Briefe< 326 - Reinholds >MerkurVon der natürlichen Moral< (1789), Wielands Vorrede und Anmerkungen: ein philosophisches Programm 351 - »Gerechtigkeit« und »Charakter«: Die Differenz zwischen Rechtsphilosophie und Individualethik 353 - Moralisches »Gesetzbuch« und individuelle »Erziehungskunst«: Garves Cicero-Kommentar 356 - Popularphilosophie und Selbstsorge: Ein philosophiegeschichtliches Kapitel des 18. Jahrhunderts 358 - Ciceros »decorum«-Begriff: Grundlage für Wielands späte Romane 363 — Reinholds Kritik der Popularphilosophie 36; — Siegeszug des Kantianismus, Umbesetzung popularphilosophischer Funktionen, C. F. Bahrdts >Handbuch der Moral für den Bürgerstand< 368 - Kant und seine Kritiker (Garve, Herder, Wieland, Meiners) 370 Wielands >Philosophenromane< : Eine ästhetische Transformation der Individualethik 376 4. Agathon und Archytas

379

>Geschichte des Agathonc Keine Entwicklung, sondern Geschichte der Krisen und Verluste 379 -

Gespräch mit Archytas: Erinnerung der

Smyrna-Episode, innerweltliche Therapeutik 381 — Autobiographie und >erzählte Philosophie< des Archytas: Stoizistische >Ascetik< statt Kantischer Philosophie 382 - Selbstbefragung der Subjekte: Archytas und das >Glaubensbekenntnis< des Savoyischen Vikars in Rousseaus >Emile< 389 — »exercices spirituels« (P. Hadot): Literarische Rezeption antiker Selbstsorge-Praktiken 390 - Polyhistorischer Roman und private Weltbild-Funktionen 391 5. »Arbeit an sich selbst«: Wielands späte Romane

395

Ende der > Aufklärung« : Wieland-Rezeption um 1800 (Heinse, Waiblingen Gutzkow, Schiller) 395 - Goethes >Wilhelm Meistere Romanschluß und Sinnstruktur 398 - Wielands Spätwerke: Alternativen zum >BiIdungsroman< 401 - Spätantike und Ordnungsverlust: >Agathodämon< 402 - »Memoirs über sich selbst« (Herder): Aufklärerische Zweckform und Modell der Selbstaufklärung 405 - >Aristipp und seine Zeitgenossen : Entzweiung, Lebenskunst, Skepsis 406

IX

VII.

NACH WIELAND

409

Denken der Entzweiung und >esprit de système< (Montaigne, Wieland, Nietzsche) 409 -

Das >AgathonVorgeschichten< der deutschen >Klassik< ist Wieland — anders als der >Vorkämpfer< Lessing' — ein kaum verwertbares Element der Literaturgeschichtsschreibung geblieben. 4 Seither gehört es zu den Ritualen der Wieland-Forschung, die Wirkungsgeschichte des >undeutschenwollüstigen< und >oberflächlichen< Wieland anzuprangern und im G e g e n z u g die längst fällige >Rehabilitation< eines v e r k a n n tem A u t o r s anzukündigen. Schon seit Friedrich Sengles monumentaler Biogra-

' Belege dafür liefert jetzt die von Thomas C. Starnes herausgegebene Chronik (Christoph Martin Wieland. Leben und Werk, 3 Bde., Sigmaringen 1987) in breitgestreuter Fülle. Vgl. etwa Martin Künzli in einem Brief an Bodmer (1760) über Wieland: »[...] alles ist bey ihm unbeständig, er ist sich selbst heut ein Gott und morgen kaum ein Affe.« (Thomas C. Starnes, Wieland-Chronik, Bd. 1, S. 171) ! Karl S. Guthke, Alptraum der Vernunft ? Auf der Suche nach einem neuen WielandBild (1977), in: K.S.G., Erkundungen. Essays zur Literatur von Milton bis Traven, New York, Frankfurt, Bern 1983, S. 141 — 155, S. 141. 1 Vgl. dazu etwa: Wilfried Barner, Der Vorklassiker als Klassiker: Lessing, in: HansJoachim Simm (Hrsg.), Literarische Klassik, Frankfurt 1988, S. 354 — 370. * Vgl. jetzt Harry Ruppel, Wieland in der Kritik. Die Rezeptionsgeschichte eines klassischen Autors in Deutschland, Diss. Frankfurt 1980, S. 55 ff.

phie ! jedoch hat die Kritik der negativen Wirkungsgeschichte - »Wielands Achtung als Aufklärer«' — ihrerseits kanonische Geltung erlangt. Zu den Merkwürdigkeiten dieser >zweiten< Rezeptionsgeschichte gehört dagegen, wie problemlos und von allseitiger Zustimmung begleitet sich diese >Umwertung< des >Klassikers< Wieland innerhalb der Literaturwissenschaft vollzog. Anders als etwa im Fall Heinrich Heines oder auch Jean Pauls blieben breitere Kontroversen über den Dichter weitgehend aus. Gerade die in den fünfziger Jahren vielfach angemahnte >Rehabilitierung< des verkannten Autors Wieland sah sich keinen nennenswerten Widerständen mehr ausgesetzt: Die Kategorien des 19. Jahrhunderts hatten ihre Geltung offenbar längst verloren, als sie zum Zweck ihrer Widerlegung immer noch aufgerufen wurden. Heute hingegen ist zu fragen, ob diese Einmütigkeit der Wieland->Rehabilitationgoethische< Blick auch das Bild der Goethe-Zeit über die ihr vorangegangene >Aufklärung< reproduzierte, war Wieland — wenn überhaupt — nur in seiner >Vorläuferschaft< zur deutschen Klassik präsent. Wesentliche Bestandteile des seither gültigen Wieland-Bildes gehen auf die Interpretationsleistungen jener Jahre zurück. 10 Nicht von ungefähr lieferte Goethes !

Friedrich Sengle, Wieland, Stuttgart 1949.

'

Vgl. H a n s Wolffheim, Wielands Begriff der Humanität, H a m b u r g 1949, S. 17 ff.

7

Vgl. etwa das bezeichnende V o r w o r t der 1954 erschienenen Dissertation von William H . Clark, C . M . Wieland and the legacy of Greece. Aspects of his relation to Greek culture, Diss. C o l u m b i a University N e w Y o r k : »If one m a y make a generalization concerning recent G e r m a n publications on Wieland, it is that a rehabilitation is in progress on all fronts. [ . . . ] Wieland is being re-estimated, and more fairly esteemed, as a writer, as a German, and as a moral being. [ . . . ] H e has ceased to be a subject f o r damnation with faint praise or a literary phenomenon to w h i c h one grants certain limited merits only to undermine their w o r t h b y calling them superficial. Wieland is n o w considered worth-while.« ( I V )

'

D e r »Niedergang eines Klassikers« im 19. Jahrhundert wurde ebenfalls schon in den fünfziger Jahren

-

zum

Zweck

einer

»Rehabilitation«

-

beschrieben:

Allan

M . Cress, T h e Decline of a Classic. T h e Critical Reception of Wieland in N i n e teenth-Century G e r m a n y , Diss. Urbana, Illinois 1952. '

Hans Werner Seiffert, Wielandbild und Wielandforschung, in: Wieland. V i e r Biberacher Vorträge 1953, Wiesbaden 1954, S. 80 —102, S. 99. Die innerhalb der Forschung noch lange übliche Bezugnahme auf die zumeist ma-

2

Nekrolog >Zu brüderlichem Andenken Wielands« die passenden und oft wörtlich übernommenen Stichworte für die hermeneutisch geforderte Aneignung des >vergessenen< Autors. Charakteristisch nicht nur für diese Rezeptionsphase, sondern auch für spätere Arbeiten bleibt dabei der Versuch, die früher geächteten Kennzeichnen des »negativen Classikers« (Friedrich Schlegel) einfach in die >positiven< Qualitäten eines >Aufklärers< zu übersetzen. Statt den Ursachen der traditionellen U r teile über >Standpunktlosigkeit< und >Oberflächlichkeit< Wielands nachzugehen, ließ sich in der bloßen Umkehrung der Argumente der Anschluß an die zu rehabilitierende« Bedeutung Wielands um so leichter finden: A u s dem >undeutschen< und >französisierenden< Dichter wurde der >Vermittler< französischer und höfischer Kultur an die deutsche Klassik," aus dem >frivolen< Literaten wurde der geistreiche Causeur einer »schönen Gesellschaft«," die >Standpunktlosigkeit< des Skeptikers schließlich verwandelte sich in die Toleranz und K o m promißbereitschaft eines kosmopolitischen

Aufklärers, der eben

mehrere

»Standpunkte« gelten läßt.'' Dieses L o b legte zugleich auch die Interpretation des literarischen Werkes fest: Das von Friedrich Sengle gezeichnete -

und

zweifellos von Goethe inspirierte — »Bild eines bescheidenen, versöhnlichen und immer heiteren Geistes«' 4 blieb über die fünfziger Jahre hinaus richtungweisend für die Tendenz, Wielands störende >Widersprüchlichkeit< allenfalls noch in der ästhetischen Darstellungsform seines Werkes aufgehoben zu sehen. »Grazie«, 1 ' »Harmonie«,' 6 »Versöhnung«:' 7 Mit diesen Koordinaten lag ein

schinenschriftlichen Untersuchungen der fünfziger Jahre belegt nicht nur den Kenntnisstand dieser Arbeiten, sondern ebenso die Fortdauer der dadurch etablierten Wieland-Interpretationen. Zwei der wichtigsten Wieland-Publikationen aus den éoer Jahren gehen ebenfalls auf Dissertationen der 50er Jahre zurück (1957 bzw. 1959): Wolfram Buddecke, C. M. Wielands Entwicklungsbegriff und die Geschichte des Agathon, Göttingen 1966. Wolfgang Monecke, Wieland und Horaz, Köln, Graz 1964. "

Vgl. Walter Hinderer, Wielands Beiträge zur deutschen Klassik, in: Karl Otto Conrady (Hrsg.), Deutsche Literatur zur Zeit der Klassik, Stuttgart 1977, S. 4 4 - 6 4 . " Vgl. Jürgen Jacobs, Wielands Romane, Bern, München 1969. '' Vgl. Hans Würzner, Christoph Martin Wieland. Versuch einer politischen Deutung, Diss. Heidelberg 1957. Alfred E. Ratz, Freiheit des Individuums und Gesellschaftsordnung bei Christoph Martin Wieland. Ein Beitrag zur Weimarer Klassik, Bern, Frankfurt 1974. Klaus Bäppler, Der philosophische Wieland. Stufen und Prägungen seines Denkens, Bern, München 1974. 14

Friedrich Sengle, Wieland, S. 12. '' Vgl. Karl-Heinz Kausch, Die Kunst der Grazie. Ein Beitrag zum Verständnis Wielands, in: Jahrbuch der Deutschen Schiller-Gesellschaft 2 (1958), S. 12 — 42. '6 Vgl. Wolfram Buddecke, Entwicklungsbegriff, S. 125: »Grazie« sei »das eigentliche Medium [ . . . ] , durch das die ideale Synthese von Geist und Sinnlichkeit und das heißt schöne menschliche Harmonie möglich wird«. Vgl. auch Wolfgang Monecke, Horaz, S. 38 ff. (»Skeptische Kulturkritik und Streben nach Harmonie«). 17 Vgl. Peter Michelsen, Laurence Sterne und der deutsche Roman des achtzehnten Jahrhunderts, Göttingen 1962: »Freilich: auszuhalten vermochte Wieland diesen 3

Muster bereit, das die zuvor monierte >Oberflächlichkeit< Wielands in die Ästhetik des >Multiperspektivismus< ummünzen konnte. 1 ' Vieldeutigkeit und Widersprüchlichkeit — als ästhetische Phänomene gerechtfertigt — verführen andererseits jedoch auch zu Vereindeutigungen: Wurde dem Dichter Wieland die »Kunst der Perspektive«' 9 als ästhetische Virtuosität bescheinigt, so hat es gleichzeitig nicht an Versuchen gefehlt, klare >Inhalte< und Aufklärungspostulate aus dem Werk des Publizisten, Essayisten und Romanciers Wieland zu gewinnen. 20 Die in letzter Zeit bis in viele Verästelungen hinein erforschte Stellung Wielands als Instanz und Institution innerhalb der aufklärerischen >respublica litterarum« 2 ' vermochte sein Werk jedoch nicht aus der bis heute unfruchtbaren Gegenüberstellung von aufgeklärten >Botschaften< und ästhetischem >Spiel< zu befreien. Was sich im literarischen Werk der Vereindeutigung entzieht, wird nicht selten einer ästhetischen Freiheit zugute gehalten, die aus der politisch-philosophischen Not des >Aufklärers< nach wie vor die poetische Tugend des >Vorklassikers< werden läßt. Wie schnell schließlich die Reputation des skeptisch->heiteren< Wieland in ihr Gegenteil und den alten Vorwurf »unzuverlässigen Standpunktlosigkeit umschlagen kann, demonstrieren Forschungsarbeiten aus den siebziger Jahren, in denen sich die Interpretation der historischen >Aufklärung< selbst gewandelt hat: >Perspektivismus< und »Unparteilichkeit«, als Qualitäten des »rehabilitierten« Wieland eben noch gerühmt, geraten einer politischen Lesart zufolge zu bloßen Rückzugsgefechten eines konservativen »Fortschritts-

Kampf nur dadurch, daß er ihn wenigstens in der Darstellung zur Versöhnung brachte.« (S. 190) '' Vgl. Lieselotte E. Kurth-Voigt, Perspectives and Points of View. The Early Works of Wieland and Their Background, Baltimore, London 1974. Zusammenfassend dazu: James W. Marchand, Wieland's Style and Narratology, in: Hansjörg Schelle (Hrsg.), Christoph Martin Wieland. Nordamerikanische Forschungsbeiträge zur 2 50. Wiederkehr seines Geburtstages 1983, Tübingen 1984, S. 1-32. '' Karl-Heinz Kausch, Das Kulturproblem bei Wieland. Untersuchungen über den Zusammenhang von Problemstellung und Formgebung, Diss. Göttingen 1954, S. 197. 10 Eine Pionierrolle spielte dabei — im Diskussionskontext des »historischen Erbes< — die Germanistik der D D R . Vgl. noch Wolfgang Albrecht, Wielands Vorstellungen von Aufklärung und seine Beiträge zur Aufklärungsdebatte am Ende des 18. Jahrhunderts, in: Impulse 11 (1988), S. 25 — 60. " Vgl. etwa die zum 250. Geburtstag herausgegebenen Sammelbände aus den U S A und der D D R , die alten Forschungsdesideraten nach der Darstellung des Journalisten, Publizisten und Literaturkritikers Wieland nachzukommen versuchen: Hansjörg Schelle (Hrsg.), Christoph Martin Wieland. Nordamerikanische Forschungsbeiträge zur 250. Wiederkehr seines Geburtstages 1983, Tübingen 1984. Thomas Höhle (Hrsg.), Wieland-Kolloquium Halberstadt 1983, Halle 1985. Eine neue Studie zu Wieland beschränkt sich ebenfalls auf den »Journalisten« und »Publizisten« Wieland: Irmtraut Sahmland, Christoph Martin Wieland und die deutsche Nation. Zwischen Patriotismus, Kosmopolitismus und Griechentum, Tübingen 1990. 4

Pessimismus«" und aristokratischen »Elitarismus«. 2 ' Selbst die »Toleranzforderung« 14 wird zur Kompensation einer gesellschaftspolitischen »Orientierungslosigkeit«,*' mit der Wieland den Ansprüchen seines Zeitalters nicht mehr genügt habe. Karl S. Guthke wiederum macht für Wielands Werk ein »Stadium« der >Aufklärung< geltend, in der »diese sich mit unwiderstehlicher Logik gegen sich selbst richtet und in Ratlosigkeit endet«.2' Rückt Wieland in dieser vernunftkritischen — nicht unbedingt neuen27 — Perspektive an das Ende der Aufklärung, ist es auf der anderen Seite schon wieder möglich, ihm die Nähe zu einer >irrationalistischen< Ästhetik 28 und Erkenntnistheorie 2 ' zu bescheinigen. So viele >AufklärungenWidersprüchlichkeit< und >Standpunktlosigkeit< Wielands zugewandt. Gerade die Vielfalt der >Bilder Gonthier-Louis Fink, Wieland und die Französische Revolution (1974), in: Hansjörg Schelle (Hrsg.), Christoph Martin Wieland, Darmstadt 1981, S. 407-443, S. 440. 14 Karin Stoll, Christoph Martin Wieland. Journalistik und Kritik. Bedingungen und Maßstab politischen und ästhetischen Räsonnements im deutschen Merkur< vor der Französischen Revolution, Bonn 1978, S. 137. " Ebd. S. 138. 16 Karl S. Guthke, Alptraum der Vernunft, S. 149. " Vgl. Barbara Schiagenhaft, Wielands Agathon als Spiegelung aufklärerischer Vernunft- und Gefühlsproblematik, Erlangen 1935: Die »Aufgeklärtheit des alten Wieland« kennzeichne einen geistesgeschichtlichen Wendepunkt, an dem die »Selbstaufklärung der Vernunft über ihre Ohnmacht« Ausdruck gewinnt (S. 18;). Ahnlich auch: Hans M. Wolff, Die Weltanschauung der deutschen Aufklärung in geschichtlicher Entwicklung, München 1949, S. 228 ff. Hermann Müller-Solger, Der Dichtertraum. Studien zur Entwicklung der dichterischen Phantasie im Werk Christoph Martin Wielands, Göppingen 1969. John McCarthy, Fantasy and Reality. An Epistemological Approach to Wieland, Bern, Frankfurt 1974. J ° Horst Thomé, Probleme und Tendenzen der Wieland-Forschung 1974-1978, in: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 23 (1979), S. 492-513, S. 492.

5

mit dem treffenden Bonmot charakterisieren, »Wieland, der Autor und sein Werk,« seien »auf eine entmutigende Weise unumstritten«.31 Im Gegensatz zu großen Teilen des Wielandschen Werkes fand die b e schichte des Agathon< schon relativ früh — und verstärkt wiederum in den fünfziger Jahren — ihren »unumstrittenen« Platz in einem literaturgeschichtlichen Kanon, der unter dem Banner des deutschen >Bildungs- und Entwicklungsromans< Wielands >Agathon< in die Reihe seiner >exempla< integrierte. Dabei war gerade die sich über dreißig Jahre erstreckende Entstehungszeit des >Agathoneigentlichen< >Agathon' Die unterschiedlichen Strategien gehen bis ins 19. Jahrhundert zurück. Als einer der ersten rühmte der Wieland-Biograph Johann Gottfried Gruber die letzte >AgathonAgathonVollendung< eines Bildungsanspruchs wird das Ende seiner >aufklärerischen< Dialektik vorgehalten, um schließlich der Romanliteratur des 18. Jahrhunderts eine ähnliche Konsequenz zu unterlegen, wie es die Interpreten des »Bildungsromans« - gleichsam spiegelverkehrt - bereits vorgeführt haben. War es dort Goethes >Wilhelm Meisten, dem die Vollendung des in Wielands Roman angelegten Potentials gelang, so beschließt nun der Desillusionsroman eines Wezel eine mit dem >AgathonBasis< zu wiederholen: Nicht selten enthüllte das Zeitalter der >Aufklärung< einen historischen Prozeß, an dessen Ende sich immer wieder das zugrunde gelegte Modell einer repressiven Vernunftordnung und einer universalen Disziplinargeseilschaft dokumentierte. Die dabei beobachtete negative

>° So kann Werner Frick 1988 Buddeckes Forschungsbericht über die Fassungen des >Agathon' Als Beispiele seien genannt: Paul Mog, Ratio und Gefühlskultur. Studien zu Psychogenese und Literatur im 18. Jahrhundert, Tübingen 1976. Peter J. Brenner, Krise der Selbstbehauptung. Rolf Grimminger, Die Ordnung, das Chaos und die Kunst. Christian Begemann, Furcht und Angst im Prozeß der Aufklärung. Zur Literatur und Bewußtseinsgeschichte des 18. Jahrhunderts, Frankfurt 1987. 10

Teleologie setzt jedoch ihrerseits den emphatischen Begriff eines >Individuums< voraus, dem jede normative und soziale Ordnungsstruktur zur zweckrationalen Herrschaftsausübung gerinnt. Eine geschichtsphilosophische Theorie der Naturbeherrschung in der Nachfolge Adornos und Horkheimers reduziert die Spielräume sozialer Interaktion und die Konstitution von Subjektivität folgerichtig auf den Automatismus internalisierter Herrschaftsimperative.'® A n der Figur des Agathon ließ sich diese >dialektische< Uminterpretation der >Aufklärung< trefflich vorführen: Der bildungsbürgerlichen Idee des Individuums, aus dem die ältere >AgathonTugend< - zu eliminieren droht. Agathon werde am Ende der dritten Fassung in eine »begriffliche Schablone« gezwungen und zum Opfer einer »Mathematik des Verstandes«, die »Gesetze und Gebote in ihn hineinzuformen sucht«: So lautet die Diagnose nicht nur der mit der >Dialektik der Aufklärung< vertrauten Vernunftkritiker der Gegenwart, sondern schon der lebensphilosophisch inspirierten >AgathonEntzweiung< reagieren: Nicht zuletzt die Literatur selbst wird im 18. Jahrhundert zu einem ausdifferenzierten Teilsystem, in dem die gesellschaftlich induzierten Probleme nicht nur dargestellt, sondern auf der Ebene der >Persönlichkeit< und der >Bedürfnisse< auch verarbeitet werden.Geschichte des Agathon< beginnt weder mit der Apotheose eines bildungsfähigen, >bürgerlichen< Individuums, noch endet sie mit dem Abgesang auf ein in die Fänge der Aufklärungsdialektik geratenes Subjekt. Beiden prominenten Lesarten soll hier eine Funktionsgeschichte des Romanprojekts gegenübergestellt werden, die zunächst den Stationen des Romanprojekts selbst gerecht wird. Zugleich wird sich der Wert funktionsgeschichtlicher Detailforschung aufzeigen lassen, besteht doch die Geschichte dieses Romans bei näherem Hinsehen aus einer Vielzahl von literarischen Intentionen, die den Wandel des Wielandschen Romanprojekts erst deutlich werden lassen. Dabei enthüllt sich weniger ein teleologischer Prozeß, der zu einem Abschluß kommt, als ein literarisches Experiment über die Selbstthematisierungen moderner Existenz, dessen literarische Funktion nicht in einem einzigen gesellschaftlichen »Sozialsystem Kunst« oder einer institutionalisierten Gattungsbildung aufgeht. In den folgenden Interpretationen des >AgathonAgathon< oft einstehen mußte. Zugleich wird sich zeigen, daß die Geschichte des >AgathonAgathonpragmatischen< Aufklärungsroman der Jahrhundertmitte, die Schlußfassung schließlich erscheint fast zeitgleich mit Goethes >Wilhelm Meisten. Jedesmal aber entfernt sich Wielands Roman von den zeitgenössischen Mustern: Sein Entstehungsprozeß enthüllt nicht die Geschichte einer moralischen Erziehung oder einer >BildungAgathonGeschichte des Agathon< reagieren dabei sowohl auf die jeweils zurückliegende Konzeption des eigenen Romans als auch auf die zeitgenössische Romanliteratur und Moralphilosophie sowie auf die Wandlungen der >Aufklärungsgesellschaft< selbst.'4 Statt einer Entwicklungslogik zu entsprechen, wandelt sich die Romankonzeption: Thematisiert die erste Fassung im Stil des >conte philosophique* Probleme der aufklärerischen Moralphilosophie, so weisen die formalen und inhaltlichen Veränderungen des Romanprojekts in der Folge auf ein neues literarisches Modell - entgegengesetzt nicht nur den Anfängen des >AgathonBildungsromanAgathonAgathonAgathonmoralphilosophischen Experiments< (III). An seinem Ende steht eine vom Helden und seinen Lesern gleichzeitig erfahrene >EntzweiungEntzweiung< schließlich ist der Grund für die früher oft bemängelte >OberflächlichkeitAgathonGesprächsrunde< sowie die an der Antike geschulte Therapeutik einer individualethischen >Lebenskunst< (V) wenden das Wissen um fehlgeschlagene Aufklärungsprojekte jedoch in eine neue Konzeption des >aufklärerischen< Romans: Dem Bildungsroman Goethescher Prägung sowie der negativen Teleologie des Desillusionsromans, den zwei Paradigmen auch des 19. Jahrhunderts, stellt Wieland ein Erzählmodell gegenüber, in dem sich der vorbildliche Weg eines Helden in die >Therapie< fiktiv-antiker Gespräche und Autobiographien verwandelt (VI). Am Ende steht nicht nur ein anderer Roman, sondern auch ein neues Programm: Der Funktionswandel des >AgathonWieland-Renaissancen< ausgerufene Modernität Wielands ausloten, ohne in das aktualisierende Lamento mancher Aufklärungshagiographen zu verfallen, die behaupten, Männer vom Schlage eines Lessing oder auch Wieland täten uns immer noch not. Schon als Wieland seine letzten Romane schrieb, war das »Projekt der Aufklärung< bereits so sehr in Zweifel gezogen, daß die Reaktionen und Antworten auf den Verlust vieler Aufklärungshoffnungen aktueller und wichtiger waren als die anachronistische Beschwörung ihrer Anfänge. Wielands Werk ist selbst eine Geschichte solcher Reaktionen: Von der frühen Selbstkritik der >empfindsamen< Schweizer Jahre bis zur literarischen Antwort auf die Französische Revolution beschreibt es immer neue Versuche, der nicht abschließbaren Dialektik von aufklärerischer Erwartung und aufgeklärter Enttäuschung Gestalt zu verleihen. Wielands Romane lassen sich deshalb weder als Ausgangspunkt noch als Endstation der Aufklärungsbewegung bestimmen; sie antworten vielmehr auf die sich ständig neu stellenden Fragen einer nicht zur Ruhe kommenden Krise. Die >Geschichten< des >Agathon< können exemplarisch gelesen werden für diesen kritisch engagierten Dialog mit dem >siècle des lumièresLady Johanna Gray< offensichtlich erneut auf die Bahn der »schönsten Geister« begeben habe. Zwar - so Lessing im 63. Literaturbrief — verweise der vollkommene Charakter der Dramenheldin noch auf Wielands poetologische Herkunft aus den »aetherischen Sphären«8 seiner Jugendwerke, es bedürfe jedoch nur noch geringfügiger empiristischer Korrekturen, um Wieland zu einem erfolgreichen Dramatiker werden zu lassen: »Und alsdenn, wenn er diese innere Mischung des Guten und Bösen in den Menschen wird erkannt, wird studiret haben, alsdenn geben Sie Acht, was für vortreffliche Trauerspiele er uns liefern wird.«' Lessings berühmtes >AgathonHamburgischen Dramaturgie< schien das Erziehungswerk des Kritikers nur noch abzuschließen: Wieland habe sich — so die oft weitergereichte communis opinio — die Ratschläge des bereits >aufgeklärten< Kollegen zu Herzen genommen und sei den geforderten poetologischen und literarischen Richtlinien schließlich bereitwillig gefolgt. Wieland selbst interpretierte später den Abschluß seiner Schweizer Zeit als »rétablissement dans ma forme naturelle« (WB III, 130) und wies mit diesem Stichwort den Biographen ihren Weg: Während die Untersuchungen über Wandel und Kontinuität der Wielandschen >Weltanschauung< zumeist an der - Lessingschen — Perspektive einer >inneren< Werkbiographie orientiert blieben,10 ist es die Grenzziehung zwischen der Poetik Bodmers und Breitingers und den ästhetischen Schriften Lessings, mit der Wieland nicht nur seine eigene >VorgeschichteAgathonBerlinischen privilegirten Zeitung< vgl. Karl S. Guthke, Distanzierter Dialog. Lessing und Wieland, in: K.S.G., Erkundungen. Essays zur Literatur von Milton bis Traven, New York, Frankfurt, Bern 1983, S. 1 0 3 - 1 4 0 , S. 109 ff. '' Zur Kritik am teleologischen Paradigma der Literaturgeschichtsschreibung vgl. Uwe Japp, Beziehungssinn, S. 57 ff.

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Noch in der bisher profiliertesten Deutung des Frühwerks hat Horst Thomé hingegen Wielands Lehrgedicht >Die Natur der Dinge« einer »Restauration des Rationalismus« zugerechnet: 1 ' Wieland rezipiere zwar die naturwissenschaftlichen Tendenzen der europäischen Aufklärung, verbinde sie aber mit einer noch »ungebrochenen metaphysischen Fundierung der Welt«,'7 an der sich allenfalls die »Antiquiertheit der Denkform« 18 aufzeigen lasse. Die prinzipielle Verschränkung Leibnizscher Metaphysik, protestantischer Religion und zögernd rezipierter Naturwissenschaft ist jedoch gerade ein Charakteristikum der deutschen Aufklärung, mit der sie bis ins letzte Drittel des 18. Jahrhunderts auf die frühe Moderne reagiert. 1 ' Der »Rezeptionsrahmen« der Leibnizschen >TheodizeeVersuch einer Critischen Dichtkunst«. 26

Dichtersänger in Szene gesetzten Veranschaulichung der kosmologisch geordneten Harmonie des Universums. 24 Durch die unmittelbare Aneignung der Glaubens- und Heilsgewißheit kann der Lehrdichter die subjektive Befriedigung der religiösen Bedürfnisse den Lesern zugleich augenfällig vorführen. Es war die defensive Strategie des deutschen frühaufklärerischen Lehrgedichts, Religion und die Tradition einer hymnischen Poesie gegen das >neue Denken< der Naturwissenschaft und des Materialismus aufzubieten. 1 ' Die Kontingenzerfahrungen einer kausal erklärten Welt und das Skandalon nicht >rationalisierbarer< Übel werden in die Beweisführung der Leibnizschen >Theodizee< gelenkt, die sich auch der Lehrdichter Wieland zum Ziel seiner Darstellung setzt: » [ . . . ] die vollkommenste Welt welche möglich ist zu schildern, und zu zeigen, daß diejenige, von welcher wir einen sehr unansehnlichen Theil inne haben, eben nach diesem vollkommensten Grundriß gebauet sey.« (AA 1,1,5) Im Lehrgedicht selbst wird die teleologische Konzeption der >Theodizee< beschrieben und zugleich ihre Funktion für die Glückseligkeit des Subjekts betont: »So schwindet nach und nach das Übel aus der Welt / Das jetzt die Ordnung stört und unser Glück vergällt. / So wird die Zukunft erst des Schöpfers Güte preisen. / Dann löst sich alles auf [...].« (WG Si, 273) Solchen innerweltlichen Glücksansprüchen ist zu Recht ein kollektives >aufklärerisches< Bemühen zugesprochen worden. 1 ' Die Theodizee dient nicht mehr der moralischen Rechtfertigung des Übels als eines göttlichen Strafgerichts, sondern der Bedingung einer zweckmäßigen Schöpfung. 17 Zwei Jahre nach Wielands >Natur der Dinge< erscheint das Fragment eines Lehrgedichts von Lessing (>Aus einem Gedichte über die menschliche Glückseligkeitirrationalistisch-genieästhetischen< Auslegungen der Poetik der Schweizer, verführt vor allem durch den begrifflichen Glanz des »Wunderbaren«, haben neuere Forschungen zu Recht auf die philosophiehistorischen und rationalistischen Fundamente Bodmers und Breitingers hingewiesen. Vgl. Ulrich Hohner, Zur Problematik der Naturnachahmung in der Ästhetik des 18. Jahrhunderts, Erlangen 1976. Horst-Michael Schmidt, Sinnlichkeit und Verstand. Zur philosophischen und poetologischen Begründung von Erfahrung und Urteil in der deutschen Aufklärung (Leibniz, Wolff, Gottsched, Bodmer und Breitinger, Baumgarten), München 1982. Uber die Forschungsliteratur informieren umfassend: Hans Otto Horch, Georg-Michael Schulz, Das Wunderbare und die Poetik der Frühaufklärung. Gottsched und die Schweizer, Darmstadt 1988. J! Vgl. dazu Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge, S. 8 2 ff. " >Gesicht von einer Welt unschuldiger Menschen< (1755). 31 Das »Urbild« ist ein Zentralbegriff sowohl der »Schweizer« Poetik als auch der frühen Dichtung Wielands. Vgl. z.B. >Die Natur der Dingec »Dich, Urbild jeder Welt, der Gottheit Ebenbild, / Dich Wahrheit, seh ich selbst [...].« (WG Si,ιέ)

J0

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bringen: »die moralische Welt zu erleuchten, und die Orakel der Wahrheit zu seyn« (WG S3,zoo).3' Ging es in Wielands Lehrgedicht um die literarische Vermittlung eines philosophischen Ordnungsentwurfs, paraphrasierte der Bodmer-Lehrling ferner die »Poetik des Wunderbaren« in seinen zumeist polemisch gegen die Gottsched-Schule gerichteten poetologischen Abhandlungen, so versuchen die nach dem Lehrgedicht entstandenen Dichtungen des jungen Wieland die theoretisch vorgestellte Harmonie der >Natur der Dinge< in poetischen Bildern zu versinnlichen. Mit der von den Schweizern nachdrücklich ins Zentrum ihrer Theorie gehobenen wirkungsästhetischen Perspektive verändern sich in der Dichtung jedoch Form und Darstellung der zuvor statuarisch konzipierten Ordnungsstruktur. Zunächst reduziert sich der kosmologische Entwurf zu der ästhetischen Vergegenwärtigung harmonisch geordneter Gesellschaften, die das Tableau der Weltordnung jeweils im kleinen repräsentieren; sodann rückt die philosophisch garantierte Harmoniestruktur in eine dezidiert zeitkritische und geschichtsphilosophische Perspektive. Eine programmatische Verbindung und Begründung beider Tendenzen findet sich in Wielands >Abhandlung vom Naiven< (1753), die er für Sulzers a l l g e meine Theorie der Schönen Künste« verfaßte. Die »naive« Sprache wird darin als Ausdrucksform einer vorzeitlichen, idealen Sozietät rekonstruiert: Die Rede soll eigentlich ein getreuer Ausdruk unsrer Empfindungen und Gedanken seyn. Die ersten Menschen haben bey ihren Reden keinen andern Zwek haben können, als einander ihre Gedanken bekannt zu machen, und wenn sie und ihre Kinder die angeschafne Unschuld bewahret hätten, so wäre die Rede nach ihrer wahren Bestimmung ein offenherziges Bild dessen, was in eines jeden Herzen vorgegangen wäre, auch ein Mittel gewesen, Freundschaft und Zärtlichkeit unter den Menschen zu unterhalten. (AA 1,4,15)

Was hier als Darstellung der »ersten Menschen« im Stande der »Unschuld« fast historiographischen Charakter annimmt, enthält zugleich eine moralische Zielrichtung (»soll«): Erinnerung und Präsentation des verlorenen Weltzustandes verwandeln sich in die Forderung nach Wiederherstellung seiner Kommunikationsformen. Die Rede der Naivität ist dafür ein geeignetes Instrument: Darstellung der »Unschuld« und Erneuerung einer zerstörten »naiven« Interaktion - »Freundschaft und Zärtlichkeit« - übernimmt die für die Zwecke der Repräsentation theoretisch ohnehin schon >präparierte< Literatur. So wie Wieland in den »Erzählungen« (1752), in den >Briefen von Verstorbenen an hinterlassene Freunde« (1753), in den >Sympathien< (17$$) und im »Gesicht von einer Welt unschuldiger Menschen« (1755) die Redeformen der »ersten Menschen« darstellt, verteidigt er analog dazu auch die »vollkommenen« Charaktere in Bodmers Epos >Joseph und Zulikac Die poetischen Figuren fungieren als ästhetisch er-

"

»Sympathien« (1754).

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fahrbare Beispiele, die — zusammen mit der Religion -

»uns wieder in den

schcenen Stand der Ordnung zuryk bringen sollen« ( A A 1,4,4s). 3 ' 1 Die Theorie einer empfindsamen Sprache der Affekte' 7 ist dabei einerseits gegen Batteux' klassizistische Definition der »naïveté« gerichtet,' 8 andererseits weitet sie sich aus zu einer Kulturkritik, die den Abfall von der Harmonie jener »ersten Menschen« mit dem Verfall der naiven Gesprächskultur illustriert, solcherart den theologischen >Sündenfall< in eine Theorie der Zivilisation übersetzt: Jedermann weiß, daß die Sprache von den izigen Menschen meistentheils gebraucht wird, andern zu sagen, was sie nicht denken noch empfinden, so daß die Rede demnach sehr selten ein Zeichen ihrer Gedanken ist. Diese große Veränderung muß unstreitig die Folge einer wichtigen Veränderung im Innwendigen der Menschen seyn. Diese müssen Empfindungen, Gedanken und Absichten haben, welche sie einander nicht zeigen dürfen. In der That ist die menschliche Natur von ihrer Bestimmung und schönen Anlage so stark abgewichen, daß in dem Innern des Menschen, an die Stelle der liebenswürdigsten Neigungen, anstatt der Unschuld, Gerechtigkeit, Mäßigkeit, Menschenliebe - Boßheit, Unbilligkeit, Unmäßigkeit, Neid und Haß getreten; und im Aeusserlichen die Einfalt dem Gezwungenen, die Offenherzigkeit der Verstellung, die Zärtlichkeit der kaltsinnigen Höflichkeit hat weichen müssen. (AA I,4,i5 f·)

Die Ordnung der >besten aller möglichen Welten< hat sich unvermerkt in eine soziale Frontstellung verwandelt: Zwang im »Aeusserlichen«, »Verstellung« und »kaltsinnige Höflichkeit« sind unzweideutige Insignien einer höfischen Kultur, deren gesellschaftliche Grundlagen eine psychologisch versierte Verhaltenslehre nötig machten." In der Umkehrung dieser höfischen Rationalität entsteht um die Mitte des 18. Jahrhunderts eine empfindsame Gefühlskultur, die sich unter dem Leitmotiv der »Zärtlichkeit« formiert. 40 Gegenüber den A f f e k t kontrollen und Sprachregulierungen einer bestimmten gesellschaftlichen Ordnung zielt Wielands Ideal der »Naivetät« sowohl auf die Einheit von »Rede« und »Gedanken« im einzelnen Menschen als auch auf eine Gemeinschaft der Empfindsamen, die den unverstellten Ausdruck ihres »Innwendigen« zum Prinzip einer zwanglosen >Gesellschaft< werden lassen. Sowenig jedoch die höfische Kultur

politisch

angegriffen wird, vielmehr nur als

Deformation

'' >Briefe über die Einführung des Chemos und den Charakter Josephs in dem Gedichte Joseph und Zulika< (1754). " Vgl. dazu Hella Jäger, Naivität. Eine kritisch utopische Kategorie in der bürgerlichen Literatur und Ästhetik des 18. Jahrhunderts, Kronberg/Ts. 1975, bes. S. 61 ff. (»Die naive Affektensprache«). >! Zur Ablösung des klassizistischen simplicité-Ideals als einer »scheinbar« einfachen Rede durch den »natürlichen Ausdruck« der »na'ivite« in Frankreich und Deutschland vgl. bes. Claudia Henn, Simplizität, Naivetät, Einfalt. Studien zur ästhetischen Terminologie in Frankreich und Deutschland 1 6 7 4 - 1 7 7 1 , Zürich 1974. " Vgl. Norbert Elias, Die höfische Gesellschaft, Frankfurt 1983. ,0 Vgl. Gerhard Sauder, Empfindsamkeit, Bd.I. Voraussetzungen und Elemente, Stuttgart 1974, S. 193 ff. Nikolaus Wegmann, Diskurse der Empfindsamkeit, S. 40 ff.

3°

menschlicher >Natur< in den Blick rückt, so unbestimmt bleibt auch die Zielrichtung der »Naivetät«. Gewinnt sie für den soziologisch versierten Betrachter späterer Jahrhunderte die utopische Dimension eines »bürgerlichen« Gesellschaftsentwurfs, 41 so behält sie für den empfindsamen Gesellschaftskritiker Wieland das Signum einer Vorzeit, die den »Stand der Ordnung« lediglich in der Erinnerung zurückrufen soll:42 Ausdruck einer in rousseauistischer Manier geführten Zivilisationskritik, 4 ' die ihre polemische Stoßrichtung nur in einer generellen Distanz zur Gesellschaft und einer grundsätzlichen Verweigerung ihrer Interaktionsformen zu formulieren vermag. Das Ideal einer authentischen, distanz- und gesellschaftslosen Kommunikation der Empfindsamkeit findet jedoch Eingang in eine Literatur, die nicht nur die »schöne Anlage« der »Naivetät« vorführt, sondern im Autor-Leser-Bezug auch zu kultivieren versucht. Wielands >Sympathien< (1756) sind fingierte Gespräche für »sympathetische Seelen« (WG 83,129), deren Kommunikationsfähigkeit im »lieblichsten Gleichlaut« ihrer »Herzen« besteht. Die Sprache der Empfindungen stabilisiert den Glauben an »die Ordnung, die Güte, die Unschuld, die stille Tugend«, sie stärkt die moralischen Dispositionen, die »mitten in dem Getümmel einer ausgearteten Welt« (WG S 3,130) ständig gefährdet, wenn nicht — unter rousseauistischen Vorzeichen — verloren sind. Der Begriff der »Sympathie«, ein »geheimer magnetischer Reitz« der »harmonischen Geister« (WG 83,130), verknüpft die naturmystische Idee einer kosmischen Ordnung mit dem zivilisationskritischen Gedanken einer wiedervereinten Menschheit.44 Verdankt sich der spirituelle Zusammenschluß einer Gemeinschaft »sympathetischer Seelen« zweifellos auch den anti-intellektua41

Vgl. Hella Jäger, Naivität, S. 2 57 ff. * Historizität und Wahrscheinlichkeit des »Urzustandes«, des »goldenen Zeitalters« etc. werden poetologisch in der zeitgenössischen Idyllentheorie diskutiert. Vgl. dazu Irmela von der Lühe, Natur und Nachahmung. Untersuchungen zur Batteux-Rezeption in Deutschland, Bonn 1979, S. 270 ff. 4 ' Eine nähere Beeinflussung des jungen Wieland durch die zivilisationskritischen Schriften Rousseaus in den frühen fünfziger Jahren läßt sich nicht mehr belegen. Vgl. jedoch die Bemerkung Bodmers in einem Brief an Zimmermann aus dem Jahre 1758, in dem er eine Anregung an Zimmermann und Wieland wiederholt, »gewisse Materien, über welche Rousseau geschrieben«, in Angriff zu nehmen. Uber Rousseaus »Werk gegen die Comödie« (>Lettre à d'Alembertmathematischen< Systems gewann. In Wielands pädagogischer Programmschrift über den >Plan einer Akademie< (1756) soll deshalb die Literatur nicht moralische Regeln indoktrinieren, sondern direkt zur Bildung des »moral sense« beitragen: "

47

Zu den Zusammenhängen zwischen Pietismus und Aufklärung vgl. vor allem Gerhard Kaiser, Pietismus und Patriotismus im literarischen Deutschland. Ein Beitrag zum Problem der Säkularisation, 2. Aufl. Frankfurt 1973, S. Panajotis Kondylis, Aufklärung, S. 563 ff. Dies ist das Thema der 1755 (anonym) veröffentlichten Schrift >Uber die Empfindung e n von Moses Mendelssohn, in: Ästhetische Schriften in Auswahl, hrsg. v. Otto F. Best, Darmstadt 1974, S. 29 — 110, bes. S. 41 ff. Vgl. dazu Alberto Martino, Emotionalismus und Empathie. Zur Entstehung bürgerlicher Kunst im 18. Jahrhundert, in: Jahrbuch des Wiener Goethe-Vereins 81/83 (1977/79), S. 117 —130. Jochen Schulte-Sasse, Das Konzept bürgerlich-literarischer Öffentlichkeit und die historischen Gründe seines Zerfalls, in: Christa Bürger, Peter Bürger, Jochen Schulte-Sasse (Hrsg.), Aufklärung und bürgerliche Öffentlichkeit, Frankfurt 1980, S. 83 — 115. Rolf Grimminger, Aufklärung, Absolutismus und bürgerliche Individuen. Uber den notwendigen Zusammenhang von Literatur, Gesellschaft und Staat in der Geschichte des 18. Jahrhunderts, in: R.G. (Hrsg.), Deutsche Aufklärung bis zur Französischen Revolution 1680-1789 (Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur, Bd. 3), München 1980, S. 1 5 - 9 9 , S. 48 ff. Zum Einfluß Shaftesburys auf das Wielandsche Frühwerk vgl. die älteren Arbeiten von Herbert Grudzinski, Shaftesburys Einfluß auf Chr. M. Wieland. Mit einer Einleitung über den Einfluß Shaftesburys auf die deutsche Literatur bis 1760, Stuttgart 1913. Karl Hoppe, Der junge Wieland, S. 108 ff.

3*

Auf gleiche Weise sollte man, ehe man jungen Menschen ein ganzes System der Moral vordemonstrirt, zuvor ihren moralischen Sinn (wie die Engländer den sensum honesti sehr wol benennen) entwikeln und schärfen, welches am besten durch Fabeln und Erzehlungen, Exempel von tugendhaften Handlungen, moralische Gemähide von Charactern und Sitten sc. geschehen kann. (AA 1,4,198)·" Normbildende Funktion der Literatur und Einübung moralisch wirksamer A f fekte spiegeln sich in neuen Strukturformen der Dichtung, mit denen auch Wieland die Gattungshierarchie der traditionellen Poetik aufzulösen beginnt. 50 Z w a r bestehen innerhalb der Poetik des 18. Jahrhunderts die klassisch-antiken Gattungen - Epos, Tragödie, Ode, Lehrgedicht - fort, in denen sich auch der junge Wieland übt und die er in seiner noch weitgehend traditionellen >Theorie und Geschichte der Red-Kunst und Dicht-Kunst< (1757) zu beschreiben versucht. 51 Zugleich jedoch bilden sich Formen einer >privaten< Literatur, die den Selbstverständigungsprozeß sich austauschender, empfindsamer »Seelen« mit Hilfe der Lektüre vorantreiben soll. In den Rang exemplarischer Muster erhebt der junge Wieland infolgedessen die Romane Samuel Richardsons, in denen sich religiös-moralische Didaxe mit empfindsamer Emphase beispielhaft verbindet. 52 Briefe, Gespräche sowie der in den >Moralischen Wochenschriften der Zeit vorgeprägte T y p u s empfindsamer >ErzählungenMoralischen Briefe< (1752) den Tagesablauf eines »Weisen« als »Urbild« (WG 81,363) einer »naiven« Existenz, die sozial deutlich situiert ist: »Fern von der Fürsten Hof« (366) gewährt ein »zufriedner Hain« nicht nur die Bedingungen einer philosophischen Lebensform, sondern hilft auch die sozialen Deformationen der »großen Welt« (337) abzuwehren. »Neid«, »Schmeicheley« und »Geitz nach Ruhm« (366) sind dabei ebenso eindeutig der höfisch-aristokratischen Sphäre zugeordnet wie der den »bescheidnen Zimmern« entgegengesetzte höfische Zierrat: »Gold«, »persische Tapeten« (366), »Marmor« und »fremde Kunst« (367). Idylle und antihöfischer Affekt 5 7 bedingen sich gegenseitig. Immer wieder sind in das weitgehend traditionelle »Lob des Landlebens« auch die hofkritischen Topoi des 18. Jahrhunderts eingeflochten:'' So nützt der Glückliche die vorgezählte Zeit; / Die Ruhe wohnt bey ihm, die blasse Sorge scheut / Sein unbewachtes Haus, mit seinem Stand zufrieden, / Wird er der Vorsicht Ohr mit Bitten nie ermüden. / Die Freyheit ist sein Reich. Kein Cäsar, kein Mecän, / Nimmt für sein Glück den Dank, kein Höfling hör ihn flehn. / Die Unterwürfigkeit, der Abhang von Befehlen, / Erstickt die Tugend oft, und bildet kleine Seelen. (372 f.)

In der Wielandschen Zeitklage rücken die Zeichen der höfischen Gesellschaft jedoch an die Seite einer umfassenderen Zivilisationskritik, mit der schon die frühe Empfindsamkeit auch auf die >bürgerliche< Rationalität der beginnenden Moderne reagiert." »Eigennutz« (331) und die »Reichen in der Stadt« (376) markieren einen ebenso deutlichen Kontrapunkt zur »naiven« Idylle wie die Karikatur des gelehrten »Afterweisen«, die unvermerkt in eine Satire naturwissen>' Vgl. dazu Nikolaus Wegmann, Diskurse der Empfindsamkeit, S. 56 ff. Zur Diskussion über die >bürgerliche< Empfindsamkeit vgl. z.B. Gerhard Sauder, Bürgerliche Empfindsamkeit? In: Rudolf Vierhaus (Hrsg.), Bürger und Bürgerlichkeit im Zeitalter der Aufklärung, Heidelberg 1981, S. 149-164. " Unter dieser Perspektive wurde etwa in einer Dissertation aus der D D R die bürgerlich-antifeudale Stoßrichtung des jungen Wieland rehabilitiert: Hans Böhm, Die Traditionswahl der Antike und ihre gesellschaftliche Funktion im Werk des jungen Wieland, Diss. Halle-Wittenberg 1961. In den »Moralischen Briefen< (S. 131 ff.) sieht Böhm das »Ideal des bürgerlichen Menschen« (S. 247) in Gestalt des antiken Weisen vorgezeichnet. Vgl. Helmuth Kiesel, »Bei Hof, bei Holl«. Untersuchungen zur literarischen Hofkritik von Sebastian Brant bis Friedrich Schiller, Tübingen 1979, S. 266ff. " Vgl. Paul Mog, Ratio und Gefühlskultur, S. 47 ff. Jürgen Förster, Empfindsamkeit und Rationalität. Erinnernde Vergegenwärtigung aus kultursoziologischer und literarhistorischer Perspektive, in: Wirkendes Wort 36 (1986), S. 34-50 u. S. 1 0 4 - 1 2 0 , I, S. 41 ff· 34

schaftlicher Verfahren übergeht: » [ . . . ] von tausend Sternen / Stand, Größen und Bezirk, Verhältnisse und Formen / In Ziffern [...]« (401 ) auszumessen. Die wachsende Bedeutung der Naturwissenschaft und die fortschreitende Infragestellung sakraler Weltbilder60 sowie die nicht mehr selbstverständliche Zuordnung des Individuums zu einer ständisch organisierten Gesellschaft konfrontieren das sozial ortlos gewordene Subjekt mit einen »Vacuum an Gesellschaftsbezug«' 1 , der Kehrseite einer in der >Empfindsamkeit< sich emphatisch artikulierenden »Individualität«. Als »Kompensation zunehmender Kontingenzerfahrung« 6 ' steuert die Geschichte der Empfindsamkeit einem Prozeß entgegen, der sich sowohl in der Ausdifferenzierung funktionaler Gesellschaftssysteme als auch in der naturwissenschaftlichen Demontage einer metaphysisch geordneten »Natur der Dinge« noch weiter fortsetzt. Erst am Beginn dieser Funktionsgeschichte des empfindsamen >Diskurses< steht die Gemeinschaftsbildung »sympathetischer Seelen< in den Freundschaftsund Dichterbünden der Klopstockleser/ 3 zu denen auch der junge Wieland gehört. In der Biographie des Biberacher Pastorensohns, der von dem aus Verlegenheit aufgenommenen Tübinger Studium der Jurisprudenz in einen nur noch in seinen Rudimenten — in Zürich wohl noch stärker — vorhandenen freien Gelehrten-Stand überzuwechseln versucht, verdichten sich nicht nur die frühen Nöte einer »aufklärerischen« Schriftstellerexistenz. Auch die Suche nach sozialen Bindungen wird zu einem existentiellen Problem: Nicht von ungefähr konvergiert Wielands Klopstock-Rezeption mit einer bald poetisch, bald in zögerndem Briefkontakt — etwa mit dem Schweizer Freund Johann Heinrich Schinz — persönlich aufgenommenen >SeelengemeinschaftUnzeitgemäßheit< existiert. »Denkungsart« und »Empfindungen« Klopstocks sind die Erkennungszeichen ihrer Kommunikation: Man müsse »ihm nachdenken ihm nachempfinden können, aber wie

66

Vgl. Richard Quabius, Klopstock und die Jugend, in: Acta Germanica 7 (1972), S. 1 9 - 3 7 . i? So bereits Peter Uwe Hohendahl, Empfindsamkeit und gesellschaftliches Bewußtsein. Zur Soziologie des empfindsamen Romans am Beispiel von »La vie de Marianne«, »Clarissa«, »Fräulein von Sternheim« und »Werther«, in: Jahrbuch der Deutschen Schiller-Gesellschaft 16 (1972), S. 1 7 6 - 2 0 7 , bes. S. 204ff. Ähnlich Nikolaus Wegmann, Diskurse der Empfindsamkeit, S. 68 ff. 61 Wilhelm Große, Studien zu Klopstocks Poetik, München 1977, S. 149. ' ' Zum Konzept der »heiligen Poesie« vgl. ebd. S. 80 ff. 7 ° Vgl. dazu Gerhard Schäfer, »Wohlklingende Schrift« und »rührende Bilder«. Soziologische Studien zur Ästhetik Gottscheds und der Schweizer, Frankfurt, Bern, New York 1987, S. 93 ff. Reinhart Meyer, Restaurative Innovation. Theologische Tradition und poetische Freiheit in der Poetik Bodmers und Breitingers, in: Christa Bürger, Peter Bürger, Jochen Schulte-Sasse (Hrsg.), Aufklärung und literarische Öffentlichkeit, Frankfurt 1980, S. 39-82.

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viele können das?«, fragt Wieland 1752 seinen Freund Schinz und zählt sogleich die dazu nötigen Fähigkeiten der Klopstock-Leser auf: »Diese Unschuld in den Gemüthsbewegungen [ . . . ] erfodert ausser der empfindlichsten Seele eine gewisse Richtigkeit und Tiefsinn im Geiste, Gaben, die wenigen zutheil sind.« (WBI,43) Mit der Selbsterfahrung dieser Fähigkeiten im Vollzug der Lektüre entrückt der Leser seiner Zeit und versetzt sich in die Gemeinschaft der »wenigen«, die ihm die Differenz zur Zivilisationsgeschädigten Menge der »vielen« bestätigt. Wie Wieland sodann in einer psychologischen Fallstudie der Klopstock-Lektüre zu erkennen gibt, dienen die dabei konstituierten »Empfindungen« der direkten Stabilisierung eigener Ich-Identität: Wir, die wir dieses unschätzbare Gedicht empfinden und einsehen, wir sind berechtiget, eine sehr gute Meynung von uns zu haben. Die Empfindungen deren unser Hertz fähig ist, sind uns Bürgen einer nicht gemeinen Vortreflichkeit die in uns ligt und dieses mus uns aufmerksam machen vor unser Hertz zu sorgen und diese erhabnen Triebe in uns zu pflegen und zu mehrerm Leben zu bringen. Mit jenen Elenden, die beym Messias kalt bleiben können, wollen wir Mitleiden haben, Sie sind unwürdig von uns bekehrt zu werden. (WB 1,43)

Deutlich macht die Briefstelle darauf aufmerksam, wie sich in dieser frühen Lesekultur subjektive Selbstverständigung mit den Ausgrenzungsprozessen exklusiver >Seelengemeinschaften< in der Klopstockbegeisterung verbinden konnte. Diese Erfahrung bringt einen neuen Modus der Lektüre zum Vorschein. Lesen dient nicht mehr allein der Aneignung von Normen, die im richtigen Handeln ihr Ziel finden, der Vorgang der Lektüre trägt vielmehr selbst zur Konstitution von Subjektivität bei: Unter dem vielfach bezeugten doppelten Einfluß von Richardson und Klopstock 71 entsteht ein »empathisches« Lektüreverhalten, 71 in dem die Aktivität des Lesens die imaginäre Teilnahme an der Erlebniswelt des anderen konstituiert, als Stellvertreter kommunikativen Handelns dieses jedoch zugleich ersetzen und kompensieren kann. Beide Momente können die epochenspezifische Diskussion um »wahre« Empfindsamkeit und »Empfindeley«75 nicht nur auf einen ihr zugrundeliegenden >Habitus< der Lektüre zurückführen, sie kennzeichnen auch den Erfahrungsraum, in dem sich Wielands literarisches Frühwerk bewegt: Die sympathetische Teilnahme der sich ineinander spiegelnden »Seelen« fungiert einerseits als Modell einer Sozietät, ist andererseits jedoch nur in der Lektüre und im imaginären Reich der Poesie verfügbar. 71

71

7!

Vgl. Gerhard Sauder, Der »zärtliche« Klopstock, in: Text und Kritik. Friedrich Gottlieb Klopstock, München 1981, S. 59-69, S. 66ff. Vgl. dazu Anselm Haverkamp, Illusion und Empathie. Die Struktur der teilnehmenden Lektüre< in den »Leiden Werthers«, in: Eberhard Lämmert (Hrsg.), Erzählforschung. Ein Symposium, Stuttgart 198z, S. 243 — 268. Vgl. Gerhard Sauder, Empfindsamkeit, S. 154 ff. 37

Weniger imaginär ist dabei freilich die in der empathischen Lektüre gemachte Erfahrung, den direkten Zugriff der Literatur auf den eigenen Affekthaushalt als Stärkung und Erweiterung des Ich-Gefühls zu erleben. Ist es Ziel der >empfindsamen< Kommunikation, daß »sympathetische Empfindungen den meinigen antworten« (WG S3,134), so gewinnt das sprachliche Medium umgekehrt auch die Macht, unmittelbare Zustimmung innerhalb der imaginären Sozietät auserwählter »Seelen« erzwingen zu können: Am Ende der >Sympathien< ermahnt der Erzähler deshalb seinen Gesprächspartner zur Ausübung jener literarischen Kunst, »unsterbliche Seelen von den Blendwerken ihrer Meinungen und Leidenschaften zu entzaubern, und sie ihrer Bestimmung zuzuführen« (WG S3,206). Die »heilige Poesie« entfaltet demnach ihre normative Kraft auch über den Mechanismus rhetorischer Machtausübung: »Sie mit einer süßen Gewalt zu nöthigen, daß sie das libenswürdigste [!] Wesen [ . . . ] lieben, und aus Liebe sich nach ihm bilden.« Der Zwangscharakter unmittelbarer Wirkung durch empathische Lektüre wird dementsprechend deutlich in der Möglichkeit der »sympathetischen« Rede, die den Leser aus seiner Isolation in die zeitlose Gefolgschaft potentieller Rezipienten überführen soll: »so viele Seelen, die du nicht kennst, weil Raum und Zeit sie noch von dir entfernen, dir zu verpflichten [...].« (WG S3,206) Auch gegenüber dem Schweizer Prediger Daniel Stapfer rühmt Wieland 1756 die »Kunst des Redners«: Sie soll ihre »Gewalt über die Hertzen« allein zu dem Zweck ausüben, daß sie die Menschen »mit süsser unwiderstehlicher Gewalt nöthige, sich ihrem Schöpfer zu heiligen und ihrer Grossen Bestimmung gemäß zu leben« (WB 1,252). »Gewalt«, »Nöthigung«, »Verpflichtung«: Die Kehrseite authentischer Kommunikation bringt nicht nur die rhetorische Modalität »naiv«-empfindsamer Sprache ans Licht, 74 sie deutet auch die psychologischen Mechanismen und subjektiven Dispositionen an, welche die Teilnahme am empfindsamen Diskurs zuallererst provozieren. Nicht die in pietistischer Tradition angestrengte IchVernichtung ist nämlich das Ziel der »heiligen Poesie«, sondern die Aufhebung der sozialen Desorientierung durch die in der Lektüre mobilisierte Einbildungskraft: Indem sich durch die Macht »naiver« Rede die Kollektivgemeinschaft empfindsamer »Herzen« zwangsläufig herstellt, 7 ' kann sich der »ver-

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Vgl. Nikolaus Wegmann, Diskurse der Empfindsamkeit, S. 82f. Zur pietistischen Rhetorik vgl. auch Reinhard Breymayer, Die Erbauungsstunde als Forum pietistischer Rhetorik, in: Helmut Schanze, Rhetorik. Beiträge zu ihrer Geschichte in Deutschland vom 16.-20. Jahrhundert, Frankfurt 1974, S. 87-104. Aufschlußreich zu der sich hier bereits artikulierenden Rhetorik der Genieästhetik: Günter Peters, Der zerrissene Engel, S. 160 ff.

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Im Heldenepos >Cyrus< führt Wieland die rhetorisch-empfindsame Kommunikation auch in actu vor, wenn Cyrus in seiner Feldherrenrede die Soldaten allein durch die Offenbarung seiner inneren Vollkommenheit motiviert: »Da er so sprach, da stieg die göttliche Seele des Helden / Sichtbarer in sein Antlitz hervor, und haucht' in die

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pflichtende« Gestus der Nachfolge zugleich mit der Selbstaufwertung des teilnehmenden Lesers verbinden. Lessing hat in seiner frühen Wieland-Kritik dessen Faible für die »überredende Lehrart« 76 treffsicher diagnostiziert: Zeige bereits Wielands »Anpreisung des Shaftesbury« einen der Religion gefährlich werdenden Weg, so auch sein offensichtliches Plädoyer für einen »geistlichen Redner«, der lediglich »die Affekten seiner Zuhörer am geschwindesten erregen kann f...]«. 7 7 Lessing blieb an dieser Stelle jedoch verborgen, daß die künstliche Erregung von »Affekten« im Zeitalter der Empfindsamkeit noch ganz anderen Zwecken dienen konnte, als es die »überredende Lehrart« in der Rhetorik vorzuschreiben pflegt. Nicht so sehr die zu lehrenden Inhalte als die in der Lektüre affizierten Gemütsbewegungen selbst motivieren den empfindsamen Bücherkonsum. Der »sympathetische« Leser findet erst in dem Maße >zu sich selbstAnton Reiser< von Moritz selbstdiagnostisch rekonstruierten »Ritualen der Lektüre«: 7 ' von der frühen Sozialisation durch die Welt der Bücher 80 bis zur Stilisierung des eigenen Verhaltens nach den literarischen Mustern. 8 ' Zugleich jedoch enthüllte Karl Philipp Moritz mit dem späte-

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Männer / Neue erhabnere Trieb', als welche sie sonst in sich kannten, / Große Gedanken! Sie glänzten wie Götter unter der Menge / Ihrer eignen.« (WG 16,38) Druckfehler der Vorlage wurde korrigiert. L M 8,26. LM«,JJ. Silvio Vietta: Literarische Phantasie, S. 173. Vgl. Lothar Müller, Die kranke Seele und das Licht der Erkenntnis. Karl Philipp Moritz' Anton Reiser, Frankfurt 1987, S. 322 f. Vgl. etwa die aufschlußreichen Bemerkungen an Zimmermann vom November 1758: » [ . . . ] daß ich schon vom 9ten Jahre an ohne Anweisung Verse, lateinische und teutsche, gemacht, [ . . . ] daß ich als ein Knabe von 8 Jahren über die Helden des Cornelius Nepos entzükt gewesen und vor Verlangen ein Epaminondas oder Phocion zu werden, geglühet habe, daß ich schon im riten Jahre ein Heldengedicht angefangen und überhaupt eine unendliche Menge Papier übersudelt habe [...].« (WB 1,378) So findet der junge Wieland sein Liebesverhältnis mit Sophie Gutermann in Klopstocks >Messias< präformiert: vgl. den Brief an Sophie Gutermann vom Juli 1751 (WB 1,20). Darüber hinaus ist es ein vielfach belegtes Charakteristikum der empfindsamen Freundeskreise jener Zeit, sich nach den Figuren empfindsamer Literatur zu benennen und literarische Erfahrungen direkt in die Lebenswelt zu transponieren. Wieland etwa antwortet z.B. noch 176; seinem Freund Zimmermann, der Wielands Biberacher Erlebnisse mit Rousseaus Roman interpretiert: »Sie erweisen mir eine Ehre die ich nicht verdiene, mein Freund, indem sie mich St.Preux nennen.« (WB 111,337)

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ren Blick des Psychologen die hinter der teilnehmenden Lektüre wirksamen Motive des Anton Reiser: [ . . . ] das verstärkte Gefühl seines isolierten Daseins, indem er sich als ein Wesen dachte, worin Himmel und Erde sich wie in einem Spiegel darstellt, ließ ihn, stolz auf seine Menschheit, nicht mehr ein unbedeutendes weggeworfenes Wesen sein, das er sich in den Augen andrer Menschen schien.- Was Wunder also, daß seine ganze Seele nach einer Lektüre hing, die ihn, sooft er sie kostete, sich selber wiedergab! 1 '

Die Rückkehr der »Seele« zu sich selbst: Wie in einer Phänomenologie der empfindsamen Lektüre deutet Moritz Mechanismen und Ambivalenz der »Lesewut« Anton Reisers. Obwohl Moritz sie später nur den kompensatorischen »Leiden der Einbildungskraft«'' zurechnet, die den kranken Helden »aus der wirklichen in eine idealische Welt verdrängt«84 hatten, gibt die Lektüre-Aktivität der Empfindung einer »Menschheit« Raum, die Anton Reiser den Wert der eigenen »Seele« erst eröffnet. In dem kosmischen Selbstgefühl einer »Himmel und Erde« repräsentierenden inneren Existenz übernimmt das eigene Ich, eben noch ein unbedeutendes, »weggeworfenes Wesen«, die Insignien des Gattungswesens »Mensch« — kryptischer Vorbote einer >égalitéAnton Reisen eine fast gleichlautende Parallele, so hat Wieland später das eigene empfindsame Refugium des Jünglings ähnlich wie Moritz charakterisiert. Rückblickend stellt er in einem Brief an Sophie la Roche seiner von Klopstock infizierten jugendlichen Liebeserfahrung die identische Diagnose: Aber es war eine idealische, eine wahre Zauberwelt, in der ich lebte, [ . . . ] wovon ich späterhin im Agathon und mehrern andern meiner Werke einige Schattenbilder zu entwerfen versuchte, und deren süße Täuschungen einen so mächtigen Einfluß auf meine ganze innere und äußere Existenz gehabt haben.''

Die »Schattenbilder« in Wielands späterem Werk sind indes nicht nur »Bruchstücke einer großen Konfession«, wie sie Goethe in >Dichtung und Wahrheit* bekanntlich für sich selbst zu beanspruchen wußte: Sowohl in der ästhetischen Erfahrung als auch in dem gemeinschaftsstiftenden Potential einer empathischen Lektüre, in der sich die ungeteilte Existenz des >Menschen< zur Grundla-

Karl Philipp Moritz, Anton Reiser. Ein psychologischer Roman, Frankfurt 1979, S. 255. " Ebd. S. 358. '« Ebd. S. 207. 11 C. M. Wieland's Briefe an Sophie von La Roche, hrsg. v. Franz Horn, Berlin 1820, S. 332. 40

ge seiner Soziabilität erklärt, zeichnen sich fortdauernde Projektionen eines >aufklärerischen< Menschenbildes ab — nicht zuletzt die lange Zeit übliche Emphase über den Ursprung von Individualität im 18. Jahrhundert hat hierin ihre Ursache. Die Literatur ist in eminenter Weise daran beteiligt, wird sie doch zum exponierten — institutionellem — Ort, wo sich jene >empfindsamen< Bedürfnisse zum ersten Mal artikulieren und zugleich befriedigt werden konnten. Der junge Johann Gottfried Herder nahm deshalb schon früh Anstoß an der Lessingschen Klopstock-Kritik, die der »heiligen Poesie« vorgeworfen hatte, trotz ihres Verkündigungsanspruches im poetisch evozierten »Taumel unsrer Empfindungen« keinerlei »neue Wahrheit« mitteilen zu können. 8 ' Herder dagegen will »Poetisch wahrscheinliche Vermuthungen, sinnlich lebhafte Vorstellungsarten, Moralisch gewisse Empfindungen« als eigenständige anthropologische und ästhetische Erfahrungen gerechtfertigt wissen, die den »Wahrheiten der Philosophie und Offenbarung« nur nicht »wiedersprechen« dürfen: »Und wie reich ist K. überall an solchen neuen Gedanken, die seine Poetische Empfindung hervordränget, in die Sprache gezwungen, und die sich in dieser Gestalt in unser Herz lagern.«'7 Wenn Herder das Modell empathischer Lektüre gleichsam noch einmal zu Protokoll gibt, wenn er von Klopstocks Versen schreibt, wie sie »Tagelang den Ton meiner Seele haben stimmen«88 können, so weisen seine programmatischen »Fragmente« >Uber die neuere deutsche Literat u r zugleich den Weg, die von Klopstock entfesselte Gefühlskultur in eine weiterführende Literatur- und Zivilisationstheorie zu verlängern: Auftakt einer zweiten Phase empfindsamer Kulturkritik, die sich nun vollends gegen die Anzeichen einer >bürgerlichen< Moderne zu wenden beginnt. Wieland jedoch kehrt in seinen Romanen zu den »Schattenbildern« seiner Frühwerke zurück, um das Potential der Empfindsamkeit einer kritischen Prüfung zu unterziehen. Die Romane Wielands — dies wird im folgenden zu zeigen sein — sind ein Reflex auf ein frühes Stadium der >Aufklärungempfindsamen< deutschen Kultur etabliert hatte. »Der Verfasser, der noch ein junger Mann ist, hat sehr viel Genie«, 8 ' bemerkt Geliert 1759 bei der Lektüre von Wielands »Sammlung prosaischer SchriftenEmpfindungen eines Christen< kritisiert, im gleichen Atemzug jedoch zugestanden, daß dieselben fast ausnahmslos zu »gefallen«' 0 wissen. Ebenso wie Geliert sind sich auch die übrigen Vertreter der »Schönen Wissenschaften« in ihrem Lob über Wielands Jugendwerke in einer Deutlichkeit einig, die Wieland nach seiner >Wandlung< kaum wieder erreichen wird. Das Lob des Philosophieprofessors und Ästhetikers Georg Friedrich Meier über das ihm anonym übersandte Lehrgedicht >Die Natur der Dinge< ist bekanntlich der Beginn von Wielands >KarriereLady Johanna Gray< stellt Moses Mendelssohn 1759 in Aussicht, Wieland könne durchaus »ein deutscher Thomson«" werden; 1763 wird der dreißigjährige Wieland anläßlich seiner Shakespeare-Ubersetzung, der ersten Publikation der Biberacher Jahre, als einer »der besten Köpfe in Deutschland«'' apostrophiert. Noch im Vorwort zur französischen Ausgabe des >AgathonComische ErzählungenNatur der Dingeadmiratio< einer >schwärmerischen< Kontemplation: »Sie sehen und bewundern, ist unzertrennlich« (WG 16,187 f.), berichtet Araspes seinem Feldherrn über die gefangene Panthea. Ebenso verbirgt sich in der gegenüber dem Argwohn des Cyrus aufgebotenen Apologie des Araspes eine Theorie des »moral sense«: Statt des sinnlichen Begehrens schließt die »Liebe« des Araspes die sinnlich erfahrbare moralische Qualität des anderen Subjekts in sich ein: »Nein Cyrus, diese Liebe kenne ich

> Vgl. Friedrich Sengle, Wieland, S. soff. Manfred Dick, Wandlungen des Menschenbildes beim jungen Wieland. »Araspes und Panthea« und Shaftesburys »Soliloquy«, in: Jahrbuch der Deutschen Schiller-Gesellschaft 16 (1972), S. 1 4 5 - 1 7 5 . 6 Xenophon, Cyropaedia, V,i, 9 —16 (2 vol., London, Cambridge 1947, vol. 1, S. Äff.).

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nicht: und doch liebte ich von dem ersten Anblick an, da ich den Unterschied des Guten und Bösen fühlte.« (WG 16,198) Das >Anziehende< dieser im eigentlichen Sinn platonisch zu nennenden »Liebe« funktioniert nach den Gesetzen der »Sympathie«: Die sichtbaren Formen vollkommener Schönheit stehen in >magnetischer< Verbindung mit dem in der Seele inkarnierten Eros. Durch die Anschauung der Seele erhebt sich die Zuneigung zu einer von allem Körperlichen gereinigten Kommunikation des Geistes. Die neuplatonische Verbindung von Schönheit und >moralischem Sinn< ist in der zeitgenössischen Moralphilosophie ein Thema Shaftesburys. Nicht nur konstatiert Wielands Araspes den Grundgedanken dieser Philosophie, schon Shaftesbury selbst sah in Xenophons Episode ein Dokument seiner Theorie. Während Wieland jedoch die platonische Ethik Shaftesburys zum Ausgangspunkt seiner Xenophon-Bearbeitung machte, hat Shaftesbury selbst sie an ihr Ende gestellt: In der zeitlich vor Wieland liegenden Rezeption der Araspes-Episode in >Soliloquy, or Advice to an Author< ist der abschließende Triumph des Araspes über seine niederen Triebe ein >exemplum< für die zu ihrer Vollkommenheit gelangten >moral beautyadmiratio< verabschiedet; vielmehr beginnen sich auch >moralischer Sinn< und Identität des Araspes aufzulösen. An deren Stelle tritt zunächst nur die Negativität der Unordnung. Wie in einigen Romanen der französischen Frühaufklärung ist die Geschichte um diesen »lebensgeschichtlichen Bruch« des Helden zentriert: Ein Zusammenbruch der sittlichen Orientierung zerstört die positive Ordnung der >Vorzeit< und setzt Erfahrungen frei, die nicht mehr in ein kohärentes Weltbild zu inte-

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Vgl. dazu Manfred Dick, Wandlungen des Menschenbildes, S. 149 ff.

grieren sind.8 Zugleich verändert sich die Intention der literarischen Darstellung: Repräsentierte die literarische Fiktion zuvor - wie die Gestalt der Panthea für Araspes — das wirkungsästhetische Modell einer zur >Bewunderung< verpflichtenden vollkommenen Welt, so führt die Geschichte des Araspes nun den Identitäts- und Sozialkonflikt vor, der den Verlust der Ordo-Gewißheit begleitet. Damit ist das Thema des Wielandschen Romanwerkes bereits sichtbar präformiert: In ständig neuen Varianten spielt Wieland dort die Krisenerfahrung eines traumatischen Verlustes der Weltorientierung durch. Im späteren »Vorbericht« hat Wieland die Abfassung des Dialogdramas selbst in eine Zeit verlegt, »in welcher die Idee der Geschichte Agathons in seiner Seele lebendig zu werden anfing und sich nach und nach ausbildete« (WG 16,184). Traumatisch ist der Konflikt des Araspes vor allem deswegen, weil er sich der Kontrolle des Helden entzieht. Mit dem Einbruch der die Ordnung zerstörenden Affekte ist dem Handelnden die Verfügungsgewalt über sein Tun genommen: »Meine Seele ist nicht mehr mein. Sie ist ein Sammelplatz schrecklicher Fantomen und stürmischer Begierden, unter deren grimmigem Streit meine Ruhe zertrümmert ist.« (WG 16,297) Obwohl Araspes im irrtümlichen Glauben an die Gegenliebe Pantheas schließlich die Königin zu verführen sucht, zeichnet sich sein Verhalten weniger durch den strategischen Plan eines aristokratischen >Lüstlings< aus, sondern erfolgt im Zeichen einer Konfusion der Affekte. Während Cyrus bei Xenophon die Wandlung des Araspes mit einem Lachen quittiert und somit als beinah heitere Beweisprobe über Willensfreiheit und Affektkontrolle qualifiziert,' erfährt Wielands Araspes den »Krieg einer Seele« (WG 16,299) u n d eine »innerliche Zerrüttung« (WG 16,303), die eine Verarbeitung der auf ihn neu eindringenden Erfahrungen vereiteln. Ursache der »Identitätsdiffusion«' 0 ist nämlich die Auflösung derjenigen Kategorien, die zuvor die Identität des Araspes wie ein Koordinatennetz festgelegt hatten: Mit der »Zersplitterung des Selbst-Bildes«" versagen auch die bis dahin gültigen Kontrollmechanismen des Ichs.

' Hans Sanders hat den Modellfall des »lebensgeschichtlichen Bruchs« an Romanen der französischen Frühaufklärung — Prévosts >Manon Lescaut< und Crébillons >Les égarements du cœur et de l'esprit< - exemplarisch untersucht: Hans Sanders, Das Subjekt der Moderne. Mentalitätswandel und literarische Evolution zwischen Klassik und Aufklärung, Tübingen 1987, S. 108 ff. ' Xenophon, Cyropaedia, VI,1,34 (vol. 2, S. 136). Zu den Unterschieden zwischen Xenophon und Wieland vgl. auch Marga Barthel, Das »Gespräch« bei Wieland, S. 100, sowie die ältere philologische Untersuchung von Hans Herchner, Die Cyropädie in Wielands Werken, in: Jahrbücher für Philologie und Paedagogik 42 (1896), S. 199 — 208, bes. S. 204 f. 10 Der Begriff nach Erik H. Erikson, Identität und Lebenszyklus. Drei Aufsätze, 5. Aufl. Frankfurt 1979, S. 154. " Ebd. 47

Besonders deutlich wird dies an der Figur des Freundes Arasambes — auch sie ein von Wieland gegenüber der antiken Vorlage neu integriertes Motiv. Angesichts der »Leidenschaft« des Araspes beschwört Arasambes mit der »Harmonie der Dinge« und der kosmischen »Vollkommenheit, Ordnung und Schönheit« (WG 16,260) genau das Araspes zuvor noch vertraute Weltbild, hat damit jedoch keinen Erfolg. Sogar wenn Araspes den Einwänden des philosophierenden Freundes recht gibt, bleibt der Verlust der eigenen Orientierung unhintergehbar: Statt eines >sympathetischen< Gleichklangs der Freunde läßt die Triebbestimmtheit des Araspes den Appell eines >moral sense< buchstäblich ins Leere laufen. Der Mißerfolg des Arasambes spiegelt zugleich den Funktionsverlust einer Literatur, die selbst noch auf die wirkungsästhetische Kraft des >moral sense< vertraut hatte. Die Warnung des Freundes, Araspes drohe »die Bande (zu) zerreißen [...], womit die Natur selbst, die oberste Gesetzgeberin der Wesen, die Menschen zu einem Brüdergeschlecht verwebt hat« (WG 16,353), verliert zwar nicht ihre Geltung, kann jedoch der Gewalt derjenigen Affekte nicht entgegenwirken, die sich der Logik einer >empfindsamen< Interaktion verweigern.12 Zunächst allerdings rekurriert Wielands Dialogdrama auf das »Textrepertoire« 1 ' der heroischen Tradition. Wielands >Araspes und Panthea< ist nicht nur seiner Entstehung nach die ausgegliederte Episode eines traditionellen Heldenepos, sondern zitiert selbst eine Reihe klassischer Text- und Sprachmodelle, die auf den erhabenen hohen Stil des Epos und der >tragédie classique< zurückverweisen. Die heroisch-elegische Liebesklage des einsamen Araspes' 4 verwandelt sich in eine tragische Peripetie, die das »Spiel fieberischer Träume« (WG 16,292) mit dem Metaphernrepertoire einer aus den Fugen geratenen Welt schmückt; 1 ' die »erhabne Raserey« (WG 16,308) des gefallenen Helden schließ11

Manfred Dick hat in der bisher gründlichsten Untersuchung des Dialogstücks Innovation und Mittelpunkt der Araspes-Darstellung in einer gewandelten »Bewertung der Affekte« gesehen (Wandlungen des Menschenbildes, S. 154.): Der Zusammenbruch der von Shaftesbury vorausgesetzten Autonomie des Geistes führe in der von Wieland ausgemalten Entwicklung der Leidenschaft zu einer »Rechtfertigung der Neigungen und Begierden« (S. 159), mit der Wieland die schrankenlose »Subjektivität« (S. 164) und »Irrationalität« (S. 169) des Sturm und Drang vorweggenommen habe. Dick kennzeichnet zu recht die frühe Distanz Wielands zu Shaftesbury; die psychologisch motivierte Darstellung der Affektsprache des Araspes bedeutet jedoch keine Affirmation >irrationaler< Lebensmächte, wie es Manfred Dick aus der Sicht eines an Heinses >Ardinghello< und Goethes >Werther< orientierten Sturm-undDrang-Bildes nahelegt.

'> Zu den im folgenden verwendeten Begriffen »Textrepertoire« und »Textstrategie« vgl. das Modell bei Wolfgang Iser, Die Wirklichkeit der Fiktion, S. 298 ff. »Komm, komm du holder Genius der Liebe, sinke herab auf umduftenden Wolken, und wehe mir Trost und erqickende Hoffnung zu!« (WG 16,278) » [ . . . ] ein Nachen, den der brausende Orkan und die schäumende Wuth der Wogen bald an die Wolken schleudert, bald in schwindliche Tiefen hinab stürzt! [ . . . ] Die 48

lieh zitiert sämtliche Elemente des heroischen >furorsCyrushohen< Personen verpflichten den Leser und Zuschauer noch im Falle der »Raserey« auf den Rezeptionsmodus einer »admirativen Identifikation«. 1 ® Damit ist zugleich ein Erzählproblem aufgeworfen. Die Darstellung des Helden, der Wieland aus Gründen dramatischer Veranschaulichung »recht viel force« (WB 1,313) geben wollte, kollidiert offensichtlich jedoch mit einer Textstrategie, die statt der bewunderungswürdigen« Außenseite dramatischer Aktionen die Psychologie einer Krankheitsgeschichte aufzeichnen will. In einem Brief an Martin Künzli, aus dem bereits zitiert wurde, offenbart Wieland die Schwierigkeit seines psychologischen Plans: Ich mußte [ . . . ] den Araspes in seiner Leidenschaft aufs äußerste steigen lassen, aber ich mußte ihn dennoch zu keinem muthwilligen Lovelace machen. [ . . . ] alles das zusammengenommen, machte daß mein Araspes unvermerkt schlimmer wurde, als er seyn sollte, um Mittleiden zu verdienen. ( W B 1,312 f.)

Im Gegensatz zu der kalkuliert ins Werk gesetzten Verführung durch den aristokratischen Bösewicht in Richardsons >Clarissa< ist die »Leidenschaft« des Araspes Teil eines nicht selbst zu verantwortenden Identitätsverlustes. Statt daraus jedoch die Wirkung eines »Mitleids« zu ziehen, das aus einem nicht gänzlich selbst verschuldeten Leid resultiert, zeigt sich das Textrepertoire der heroischen Tragödie außerstande, jener psychologischen Erfahrung des Araspes Ausdruck zu verleihen. Die Figur des Araspes gerät offenbar nicht zuletzt deshalb aus der Kontrolle des Autors, weil der Held unvermittelt von seinem anfänglichen Pathos in die Verzweiflung und Selbstzerstörungswut des heroischen >furors< verfällt. Erst in der Gestalt eines Erzählers, der das Geschehen kommentierend und >psychologisierend< begleitet, findet Wieland in den Romanen der sechziger Jahre eine Lösung dieses in > Araspes und Panthea< gestellten Erzählproblems. Ähnlich verhält es sich mit dem Schluß des Dialogstücks. Araspes rekapituliert den hohen Anfangston des Stückes und gerät durch die charismatische Erscheinung des Cyrus in eine Bekehrungsgeschichte, die ihn in das Reich der Ordnung zurückführt: »Aber ich fühle den Einfluß deiner Gegenwart, o Cyrus! Die schändliche Seele weicht« (WG 16,398). Auch hier jedoch hat Araspes noch keine Kontrolle über die sich ihm aufdrängenden Erfahrungen gewon-

wilden flammenhauchenden Rosse schleppen dich unaufhaltbar fort durch Wildnisse von regellosen Träumen, von Begierde zu Begierde, von Unsinn zu Unsinn!« ( W G 16,292 f.) ,6

Vgl. dazu H a n s Robert Jauß, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt 1982, S. 264 ff.

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nen.'7 Er diagnostiziert vielmehr die Fragilität seines Zustands mit einer aus Xenophon übernommenen Metaphorik: »Ach! in diesem Augenblick erfahre ich die Wahrheit, daß ich zwey ganz verschiedne Seelen in mir habe.« (WG 397) In dem Brief an Künzli widerspricht Wieland der Deutung einer religiösen Konversion des Araspes: »Übrigens war meine Intention nicht, den Araspes im 5ten Theil als einen reuigen Sünder, sondern als einen patienten vorzustellen [...].« (WB 1,313) Die >PatientenPatienten< Araspes verdankt sich denn auch nicht der Wirkung eines heroischen >ingeniums< oder den Einflüssen außerirdischer Mächte, sondern ist Teil einer fast medizinischen Technik, die Araspes als Objekt einer innerweltlichen Therapie behandelt. Die Umbesetzung eines literarischen Repertoires, das zuvor mit den Gattungen und Stilen des heroischen Genres verbunden war, führt jedoch zu Zweideutigkeiten des Textes, die sich in Problemen der Rezeption niederschlagen.'8 In Wielands Dialogstück deutet sich indes mit der Verabschiedung des heroischen Genres eine Veränderung literarästhetischer Normen an, die um die Mitte des 18. Jahrhunderts eine »Diskursphase der dramatischen Entwicklung« 1 ' initiiert. Die psychologische Umfunktionierung der heroischen Tradition und die von Wieland angedeutete Rezeptionsperspektive des »Mitleids« verweisen nicht von ungefähr auf Lessings »heroisch-dramatische Experimente« der gleichen Zeit." Die Parallelen des Lessingschen Einakters >Philotas< (1759) zu >Araspes und Panthea< sind auffallend: Beide Stücke betreiben im Gewand heroischer Szenen die Desillusionierung jugendlicher Ideale; beide Male ist die Geschichte sogar um die Situation der Gefangennahme und der kriegerischen Auseinandersetzung feindlicher, letztlich aber versöhnlich und >sympa17

Vgl. auch Manfred Dick, Wandlungen des Menschenbildes, S. 161 ff. Für Wielands Werk ist dies nicht nur im Briefwechsel mit Künzli bezeugt. So bespricht ein Rezensent in den f r a n k f u r t e r Gelehrten Zeitungen< >Araspes und Panthea< als vorzügliches Beispiel der heldenepischen Gattungstradition, welches sich an Wielands Jugendwerk mühelos anschließen läßt: Die »verzehrende Liebe« des Araspes wird zusammen mit der Schilderung des Cyrus, dem »Muster« der Könige, als gelungene Darstellung einer erhabenen dramatischen Handlung gewürdigt; die »eingestreueten Betrachtungen, die Blumen des Vortrags, besonders die ausgesuchtesten Beiwörter« finden nachdrückliches Lob. Die Rezension ist zitiert bei: Herbert Jaumann, Nachwort, in: Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, München 1979, S. 859-889, S. 884f. ' ' Karl Eibl, Identitätskrise und Diskurs. Zur thematischen Kontinuität von Lessings Dramatik, in: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 21 (1977), S. 1 3 8 - 1 9 1 , S. 168. 10

Vgl. Wilfried Barner, Produktive Rezeption. Lessing und die Tragödien Senecas, Tübingen 1973, S. 53 ff.

thetisch< gestimmter Lager zentriert. Der soldatische Enthusiasmus des Philotas und die »Raserey« des Araspes werden von den Neben- und Gegenfiguren als pathologische Selbstentfremdungen kritisiert, beide Helden geraten in soziale Isolation, beider >furor< wird psychologisch erklärbar gemacht und aus seinen Ursachen begründet. In dem »schönen Ungeheuer« Philotas 21 kommt keine heroische Figur, sondern ein fanatischer und verblendeter Imitator obsoleter Heldentaten zum Vorschein, Araspes entpuppt sich in den Augen seiner Nebenfiguren wiederholt als menschliches »Ungeheuer« (WG 16,322,379), dem die soziale Kontrolle über seine Affekte verlorengegangen ist. In beiden Fällen zielt die Umarbeitung des heroischen Materials auf neue, zumeist >psychologisierende< Funktionen, die den traditionell geforderten Wirkungsweisen der >admiratio< und des >Erhabenen< widersprechen: Lessing setzt im Briefwechsel über das Trauerspiel das Mitleid als zentrale Kategorie des Dramas der von Mendelssohn noch geforderten »Bewunderung« entgegen, Wieland funktioniert das heroische Pathos und die »erhabne Raserey« des Araspes zum mitleiderregenden Diagnosefall eines »Patienten« um. Die neuen Textstrategien sind jedoch ihrerseits noch kaum in der Lage, eigene genuine Gattungen zu entwickeln und überkreuzen sich deshalb vielfach mit den noch wirksamen Strategien des alten Textrepertoires. Dies zeigt wiederum ein Blick auf die Rezeptionsgeschichte: Erst die jüngste Forschung hat Lessings Einakter als >experimentelles< Lehrstück interpretiert, das die heroische Tradition außer Kraft zu setzen versucht." Gleims zeitgenössische Verifizierung jedoch, die in Philotas den bewunderungswürdigen Helden und ein martialisches Vorbild heroischer Größe akzentuiert, ist nicht nur selbst ein Stück Rezeptionsgeschichte, sondern repräsentiert die lange Zeit kanonisch gebliebene Interpretation des >PhilotasPhilotas< aufgrund des verfehlten und vermeintlich von Lessing unreflektiert verwendeten Heldenkonzeptes zu parodieren — die einzige >PhilotasMitmenschlichkeit< in überaus reichlichem Maße besitzt. »Diese Empfindlichkeit ist mein Ruhm!« (WG 16,250), verteidigt Araspes seine Begeisterung für die Schönheit Pantheas gegenüber dem Freund Arasambes, der darin bereits den Affekt einer unkontrollierten Leidenschaft argwöhnt. Das Ideal des »empfindsamen«, seinen heroischen Vorbildern entsagenden Helden, jener am Ende des >Philotas< akzentuierte Gegenentwurf, markiert in Wielands >Araspes und Panthea< wiederum jedoch nur den Ausgangspunkt der dramatischen Handlung. Als Araspes zu Beginn seinem Feldherrn von der gefangenen Panthea berichtet, entsteht zunächst die »rührende Scene« (WG 16,188) eines Trauerspiels. Die »leidende Unschuld« der Königin verfehlt auf Araspes nicht ihre beabsichtigte Wirkung der >sympathetischen< Teilnahme: Alle strategischen Pläne der Kriegsführung in den Wind schlagend, tröstet der mitleidsfähige Araspes eine Königin, in deren »Seufzer« er noch jene »Harmonie« (WG 16,189) wahrzunehmen glaubt, die ihre Schönheit zum Abbild kosmologischer Ordnung erhebt. Bei Xenophon ist Panthea noch das Objekt kriegerischer Beutezüge: In derselben Szene des griechischen Originals erklärt eine persische Abordnung — darunter ist Araspes — der trauernden Panthea, daß sie von nun an nicht mehr J0

Vgl. dazu etwa Kurt Wölfel, Moralische Anstalt. Zur Dramaturgie von Gottsched bis Lessing, in: Reinhold Grimm (Hrsg.), Deutsche Dramentheorien. Beiträge zu einer historischen Poetik des Dramas in Deutschland, Bd. 1, Frankfurt 1971, S. 45 — 122, bes. S. 80 ff. 3 ' Gisbert Ter-Nedden, Lessings Trauerspiele, S. 129. 31 Karl Eibl, Identitätskrise und Diskurs, S. 173. 33 So Wieland in einem Brief an Regula Künzli vom 26.1.1757. Die Umfunktionierung des heroischen Genres führt zugleich zu einer Gattungsdiffusion, da der heroische Held auch »comische« Züge zu entwickeln vermag. Bodmer und andere Rezensenten des >Philotas< haben dementsprechend ebenfalls auf das »Komische« und »Lächerliche« der jugendlichen Heldenfigur aufmerksam gemacht: vgl. Gotthold Ephraim Lessing, Philotas, S. 85 u. 91. Für Wieland zeigt sich hier zugleich ein Vorgriff auf die »komische Muse« der Biberacher Zeit: vgl. Kap. 11,3-

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ihrem Ehemann, sondern Cyrus gehören werde.'4 In Wielands Darstellung jedoch wird die kriegerische Episode sofort umgeschrieben zu einem Genrebild empfindsamer Interaktion. Cyrus verzichtet auf Panthea; ihr »Beschützer« (WG 16,210) Araspes integriert seine Zuneigung für die Gefangene sogar in eine umfassende »Liebe« zum »Menschengeschlecht«: Dieser »große Gegenstand der zärtlichsten Empfindungen« (WG 16,196) wird denn auch zum Thema der ersten Unterredung zwischen Araspes und Panthea, in der beide gegenseitig die völkerumspannenden Tugenden ihrer Feldherrn preisen. Die »Sprache der Zärtlichkeit« (WG 16,254), die Arasambes später bei Araspes wahrnimmt, beherrscht zu Beginn sämtliche Dialoge des Stückes: Araspes fühlt »süße Erleichterung«, als er seine »Empfindungen« in den »vertrauten Busen« des Freundes »ausgieße(n)« kann (WG 16,254), Arasambes selbst schätzt seinen Freund »um dieser Empfindlichkeit willen« (WG 16,256), Araspes schließlich will sogar an Pantheas Liebe zu ihrem Ehemann teilnehmen und - »von sympathetischer Freude ergriffen« - die »eigenen Wünsche« (WG 16,280) gänzlich hintanstellen. Die >Katastrophe< des Stückes bahnt sich jedoch innerhalb der universalen empfindsamen Transparenz bereits an. Während Araspes die »eiskalte Fühllosigkeit« (WG 16,265) seines Freundes Arasambes verurteilt, gehen »Sympathie«, »Mitleid« und »Zärtlichkeit« des Araspes unvermerkt über in die Leidenschaft des Verführers, gegen die sich Araspes selbst nicht mehr zur Wehr zu setzen vermag. Jene »Sprache der Zärtlichkeit«, im sozialen Programm der Lessingschen Trauerspielkonzeption das Signum der >HumanitätPatienten7 Vgl. Victor Lange, Zur Gestalt des Schwärmers im deutschen Roman des 18. Jahrhunderts, in: Festschrift für Richard Alewyn, Köln, Graz 1967, S. 151 —164, S. i6off. Gerhard J. Reimer, The Schwärmer in the novelistic Writings of Christoph Martin Wieland, Diss. Michigan State University 1968. Zu Wielands »journalistischem Äußerungen über das Problem der Schwärmerei vgl. Renate Schostack, Wieland und Lavater. Beitrag zur Geistesgeschichte des ausgehenden 18. Jahrhunderts, Diss. Freiburg 1964, S. 98 ff. 11 Zu >Araspes und Panthea< vgl. hierzu Gerhard J. Reimer, The Schwärmer, S. 19 ff.

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schaft, wenn nur die in der Imagination geformten Objekte vertauscht werden. Das Schwärmer-Thema kann schon um die Jahrhundertmitte auf eine lange Tradition zurückblicken:" Mit dem >SchwärmerTheologe< Lessing bezieht sich in seiner Antwort auf die im >Deutschen Merkur< gestellte Frage »Über eine zeitige Aufgabe« (1776) zunächst noch auf diesen älteren religiösen Schwärmerbegriff: »Die Begierde, Schwärm zu machen«, kennzeichne den kollektiven religiösen Anspruch der Schwärmer, »welche die Durchsetzung gewisser Religionsbegriffe zur Absicht haben und eigne göttliche Triebe und Offenbarungen vorgeben [...]« L M 16,298. 41 45 44

Vgl. Hans-Jürgen Schings, Melancholie und Aufklärung, S. 186 ff. Vgl. Gerda Geyer, Wieland und das Schwärmertum, Diss. Graz 1967, S. 16. Hans-Jürgen Schings, Melancholie und Aufklärung, S. 20; f. 57

rey« auf die Fülle an aufklärerischen »Plan- und Projectmachern« 4 ' zurückführt, so versucht Wieland bereits sehr früh, hinter den literarischen Projektionen des Zeitalters jene Defiziterfahrungen aufzudecken, die >schwärmerische< Bedürfnisse erst aus sich hervortreiben. Zu diesem Zweck macht er in den Idealen seiner Figuren - und damit auch in der Literatur der >Empfindsamkeit< eine Pathologie der >Schwärmerei< sichtbar, die zumeist aus der Verkennung und Fehlinterpretation der eigenen Dispositionen und Affekte resultiert. Die Kriterien der empfindsamen Kommunikation in >Araspes und Panthea« versagen nicht nur, weil Araspes das Spiel seiner Affekte nicht durchschaut, sondern weil in dem Ideal der >Empfindsamkeit< die Disharmonie der Affekte gar nicht vorgesehen war. Die Versöhnung von »anthropologia physica« und » anthropologie moralis« in einer ganzheitlich gedachten Natur des Gattungswesens >Mensch< sollte nämlich gerade jene ständisch fixierte »anthropologia socialis« ersetzen, die sich im 18. Jahrhundert aufzulösen beginnt. 4 ' Während sich die »moral sense«-Theorie und die Mitleidskonzeption der bürgerlichen Trauerspieltheorie um eine Vermittlung zwischen »anthropologia physica« und »anthropologia moralis« bemühen, macht Wieland diese zumeist literarisch entworfenen Vermittlungsformen wieder rückgängig. Am Ende seines Dialogromans steht deshalb die Forderung nach Verhaltensstrategien, die den nicht zum Stillstand gebrachten Widerstreit der Affekte kontrollieren. Bei Shaftesbury hingegen bezeichnet sich Araspes zuletzt als »plainly a new creature, with quite another apprehension, another reason, another will«. 47 Die Zweiteilung des Ichs ist dort eine Maßnahme, um zur Einheit und Wahrheit des Subjekts zu gelangen: Statt die >Schwärmerei< auf die sie bedingenden >wertfreien< Affekte zurückzuführen, gilt es für Shaftesbury die durch Einbildung (»fancies«) getrübten positiven und harmonischen Affekte freizulegen. Durch die Kontrolle über die eigene Phantasie, »this regimen or discipline of the fancies«,4' erkenne der Mensch erst die Verwandtschaft seiner Natur mit der Ordnung des Universums; dem Shaftesbury-Leser wiederum wird dadurch »a certain resolution« in Aussicht gestellt, »by which he shall know where to find himself«,49 Wielands Leser hingegen wird in Araspes eher das Modell einer IchDissoziation wahrnehmen, die nicht auf die Wiederherstellung des wahren Selbst zielt, sondern die zu kontrollierenden Affekte erst in das Blickfeld rückt:

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Daniel Jenisch, Über die Schwärmerey und ihre Quellen in unsern Zeiten (1787), in: Gnothi Seauton oder Magazin zur Erfahrungsseelenkunde, 10 Bde., Nördlingen 1986, Bd. s, S. 211 — 224, S. 214. 4 ' Vgl. dazu Lothar Bornscheuer, Zum Bedarf an einem anthropologiegeschichtlichen Interpretationshorizont, S. 426ff. 47 Anthony Earl of Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, etc., 2 vol., Gloucester, Mass. 1963, vol. 1, S. 121. 41 Ebd. S. 122. 45 Ebd. S. 123.

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Die Notwendigkeit einer antiken Technik der Affekte gründet nicht zuletzt auf deren Unverfügbarkeit — ein Ergebnis, mit dem das harmonistische Menschenbild Shaftesburys auf Dauer bedroht scheint. Wielands literarisches Programm bezieht sein neues anthropologisches Material zugleich jedoch aus den Traditionen der sensualistischen Aufklärungsphilosophie. Ab Mai 1756 liest Wieland — durch Vermittlung des Schweizer philosophischen Arztes* Zimmermann — David Hartleys Observations on Man< (1749), im darauffolgenden Winter entsteht die erste Fassung von >Araspes und PantheaObservations< sind jene Maßnahmen der Affektsteuerung im Kapitel »Of the Rule of life« expliziert:" In deutlicher Anlehnung an die aristotelische und hellenistische Moralphilosophie formuliert Hartley eine Ethik der Mitte, in der den »Excesses« der Affekte als den jeweils möglichen Extremzuständen ein auszubalancierendes Gleichgewicht gegenübergestellt wird: For almost all Kinds of Vice are the Excesses, and monstrous Offsprings, of natural Appetites; whereas the Virtues are, in general, of a moderate Nature, and lie between the two Extremes. That Moderation therefore, which the Practice of Mankind, taken so as to make the opposite Extremes balance each other, directs us to, must, upon the Whole, be more favourable to Virtue than to Vice.' 4

>'

» » " *

Hans-Jürgen Schings, Der anthropologische Roman, S. 251. Vgl. den Brief an Zimmermann: W B 1,257. David Hartley, Observations on Man, His Frame, His Duty, And His Expectations, 2 vol., Gainesville 1966 (Faksimile-Druck der Originalausgabe von 1749), vol. ι, S. 368. Ebd. Ebd. S. 416. Ebd. vol. 2, S. 196 ff. Ebd. S. 200.

59

D i e Fallstudie des Araspes f ü h r t die G e f ä h r d u n g e n des Balance-Verlustes drastisch v o r A u g e n : U n t e r der O b e r f l ä c h e der »Haupt- und Staatsaktion« und der Geschichte eines verirrten »rasenden« Liebhabers, der durch die G r o ß m u t seines Fürsten und den Wiedereintritt in die heroische Kriegswelt kuriert wird, k o m m e n die G e f a h r e n einer E m p f i n d s a m k e i t z u m Vorschein, die sich über die verborgene Aktivität und Widersprüchlichkeit der A f f e k t e täuscht. Einzig Mandane, die Dienerin Pantheas, scheint darüber Bescheid zu wissen: Sie sieht deshalb das gesamte Geschehen bereits zu einem Zeitpunkt voraus, als selbst das O p f e r Panthea noch auf die »sympathetischen« Regungen des »Freundes« Araspes vertraut. D e m »Mitleiden« setzt Mandane das »Mißtrauen« entgegen, zu dem sie ein »langer U m g a n g mit der Welt« ( W G 16,284f.) disponiert hat. Statt der mitfühlenden, sympathetischen Anteilnahme am anderen, mit dem sich der einzelne in die empfindsame Gesellschaft integriert, deutet Mandane die sichtbaren Zeichen der Interaktion nicht als direkten A u s d r u c k des Inneren, sondern als trügerische Oberflächensemantik, hinter der es die verborgene Sprache der A f f e k t e zu rekonstruieren gilt. Eine » A r t von geheimer Auslegungskunst« sei dazu nötig, »welche die H e r z e n der Menschen v o r uns entziffert, und aus gewissen Anscheinungen ihre verborgnen Bewegungen, ihre aufsteigenden Leidenschaften [ . . . ] vorher sagen lehrt« ( W G 16,285). M i t dieser Fähigkeit der Dienerin - eine aus der Komödientradition vertraute Überlegenheit niedrig gestellter Figuren - ist der große Gegensatz z u r einst propagierten »Naivetät« des jungen Wieland am deutlichsten exponiert: D i e ideal ausgemalte Einheit von Fühlen, D e n k e n und Reden, von Außen- und Innenseite menschlicher K o m m u n i k a t i o n weicht der vorher als Signum einer »verderbten Welt« gebrandmarkten

Notwendigkeit, die Gespaltenheit

des

Menschen als selbstverständliche A m b i v a l e n z seiner N a t u r vorauszusetzen. V o m M o d e l l empathischer Teilnahme wandelt sich dementsprechend auch das Literatur- und Lektürekonzept Wielands zu einer H e r m e n e u t i k des >EntziffernsDie Abenteuer des Don Sylvio von Rosalva
Abenteuer des Don Sylvio von RosalvaDon Sylvio< konnte mit gutem Grund in Zweifel gezogen werden: Der nur bedingt zuverlässige Erzähler 2 lenke mit dem Hinweis auf die satirischen Elemente der genannten Romane den Leser in eine Wielands Roman nicht angemessene Richtung.' Die Frage nach der >Gattung< des >Don Sylvio< ist ein inzwischen oft behandeltes Problem.4 Unzweifelhaft ist jedoch, daß sogar noch die dabei bemerkbare Verwirrung auf zumindest einem gemeinsamen Spezifikum der in der Erzählerrede des >Don Sylvio< genannten, sonst kaum vergleichbaren Romane beruht: der ihnen fraglos unterstellten >KomikSchwärmerei< und des >MärchensWirklichkeitDon Sylvio* als »spätbarocke(s) l'art pour l'art« bezeichnet (Friedrich Sengle, Wieland, S. 184). '' Vgl. Fritz Martini, Chr. M. Wieland. Zu seiner Stellung in der deutschen Dichtungsgeschichte im 18. Jahrhundert, in: Der Deutschunterricht 8 (1956), S. 87 — 112, S. 98ff. Wolfgang Paulsen, Wieland, S. 129. 64

und klassifizierbaren Gattung - sei es Satire, sei es Märchen — zu fragen, sondern nach den Funktionen der Komik, die sich im »comischen Roman« gleichsam unterhalb der üblichen Gattungsstrukturen formieren.' 6 Die Zweiteilung des Romans in eine Folge desillusionierender Erlebnisse des >Schwärmers< Don Sylvio und seine die Romanfabel erst konstituierende >Heilung< durch die Schloßgesellschaft verdankt sich der literarischen Struktur komischer »Geschichten«, in denen die einzelnen Akte komischen »Mißlingens« zumeist in eine umgreifende »anderweitige Handlung« integriert sind.'7 Während die wiederholten Fehlinterpretationen des Märchenlesers Don Sylvio zu einer paradigmatischen Reihung von komischen Mißgeschicken im Stil Don Quichottes führen, steht die Reise des komischen Helden und seines Dieners Don Pedrillo in einem dazu gegenläufigen syntagmatischen Zusammenhang: Das schon früh bemerkte Lustspiel-Schema der >Don SylvioDon Sylvio« schließlich die geheimen Motive der Lesekrankheit des Helden entziffert hat, soll er zugleich die in der Einbildungskraft tätigen Dispositionen und Affekte wahrnehmen, die zumeist im Rücken des Lesenden operieren: Die komische Entlarvung des Lesers Don Sylvio löst sich erst dann in das Lustspielschema auf, wenn sich der Romanleser vom Leseverhalten der >imitatio< längst gelöst hat. Zu diesem Zweck repräsentieren fast alle Hauptfiguren des Romans verschiedene Typen von Lesern, deren Lektürepraxis den größten Anteil an der komischen Wirkung des Romans hat." Don Sylvios Tante Donna Mencia erbaut sich an den heroisch-aristokratischen Ritterromanen; ihre daraus resultierende »Sittenlehre« (18) kompensiert jedoch den gesellschaftlichen Status einer unverheiratet gebliebenen Adelsfrau: Ihr öffentlicher »Abscheu« vor der Literatur eines Boccaccio wird durch die nächtliche »Hauptküssen«-Lektüre von Erotica karikiert (59). Pedrillo, »in den Ritterbüchern und Märchen nicht weniger bewandert« (40) als Don Sylvio, begründet seine Gespensterfurcht und seinen Aberglauben mit zahlreichen Beispielen aus Folianten und Heldenepen (42, 88). Donna Felicia schließlich will ihre den Romanen nachempfundenen Phantasien von »poetischen Gemälden, arcadischen Schäfereien und zärtlichen Liebesbegegnissen« (135) auf einem Adelsgut realisieren und heiratet allein deshalb einen siebzigjährigen, aristokratischen Gutsbesitzer. Wichtiger als der Lektürestoff ist auch hier der Gebrauch, den die Figuren von den Büchern machen. Erst aus diesem Fehlverhalten der fiktiven Leser beziehen die Romanszenen ihre komische Wirkung. Gehört es zur >komischen< Lektüre der Figuren, ihre eigene Lebenswelt nach der Welt der Bücher zu modellieren, so wird die der Komik entgegengesetzte Norm von solchen Lesern verkörpert, die umgekehrt die Lebenswelt aus der Fiktion ausgrenzen und in der Lektüre suspendieren. Don Pedro, dem die Feenmärchen ihre folgenreiche Präsenz im Haus der Donna Mencio zu verdanken haben, konsumiert den Märchenstoff zum Zwecke des >divertissementBiribinkerAraspes und Panthea< erscheint hier auf die Beziehung des Lesers zu den Romanfiguren übertragen: Der Leser wird — anders als die komischen Romanfiguren selbst — von der Identifikation mit dem Subjekt der komischen Handlung freigestellt. Selbst die eingeschobene >empfindsame< Geschichte der Hyazinthe wird - aus der Distanz erzählt - zu einer Parodie auf die Romane Richardsons: Die dort identifikatorisch vorgeführte >virtue in distress< entpuppt sich hier als Strategie eines weiblichen Kalküls. 3 ' Entgegen der Folgenlosigkeit des komischen Konflikts entbindet der tragische Konflikt eine »gesteigerte Identifikation« des Rezipienten mit dem Helden. 40 Je »comischer« Araspes als Held einer »comischen Tragödie« würde, desto mehr verkehrte sich das identifikatorische »Mitleid« mit dem verirrten Liebhaber in die Distanz einer komischen Reaktion. Dagegen führen in Lessings >Philotas< gerade die Identifikationsimpulse des Tragischen zu der historisch dokumentierten Fehlrezeption des Stückes, in der Philotas zum Objekt einer distanzlosen Anteilnahme werden konnte.

34

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"

Karlheinz Stierle, Komik der Handlung, S. 67 f. Vgl. Uwe Japp, Theorie der Ironie, Frankfurt 198 5, S. 24 ff. (»Ironie und Identität«). Vgl. Hans Peter Dreitzel, Die gesellschaftlichen Leiden und das Leiden an der Gesellschaft. Eine Pathologie des Alltagslebens, 3., neubearb. Aufl. Stuttgart 1980, S. 132 ff. Vgl. Wolfgang Preisendanz, Humor als Rolle, in: Odo Marquard, Karlheinz Stierle (Hrsg.), Identität, München 1979, S. 423 — 434. Vgl. dazu auch Volker Roioff, Identifikation und Rollenspiel. Anmerkungen zur Phantasie des Lesers, in: Wolfgang Haubrichs (Hrsg.), Erzählforschung 2, Göttingen 1977, S. 260 —276.

Darauf hat schon früh aufmerksam gemacht: G u y Stern, Saint or Hypocrite? A Study of Wieland's »Jacinte Episode«, in: Germanic Review 29 (1954), S. 9 6 - 1 0 1 . 4 ° Karlheinz Stierle, Komik der Handlung, S. 74. Ebenso Rainer Warning, Elemente einer Pragmasemiotik, S. 314.

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Im Mitleid mit dem tragischen Helden sollte der Zuschauer nicht nur seine grenz- und standesüberschreitenden sozialen Fähigkeiten erproben, Einbildungskraft und ästhetische Illusion sollten auch Bereiche der Humanität und Verständigung erschließen, die der Realität vorenthalten blieben. 4 ' Die Trauerspieldiskussion sowie die >sentimentalen< Romanfiktionen der Zeit unterscheiden sich deshalb von Wielands gegenläufigem Programm: Die kathartisch-therapeutische Funktion der »komischen Muse« setzt das Subjekt, anstatt seine Grenzen >sympathetisch< zu erweitern, in Distanz zu sich selbst und zu den Handlungszwängen seiner Rollen. Statt den Menschen ihre Gemeinsamkeit jenseits aller Stände fühlbar zu machen -

am öffentlichen O r t des Theaters

oder in der Publizität intimer Briefwechsel - , kultiviert Wieland die Einsamkeit der Romanlektüre zum Z w e c k einer Selbsterfahrung, in der sich die Freisetzung des einzelnen aus der sozialen Welt mit dem Abstandnehmen auch vom eigenen sympathetischen Vermögen verbindet. Mehr als die psychologisch vorgeführte Heilung einer >kranken Seele< durch einen dem Leser von Anfang an attestierten >common sensepsychologisch< detaillierte Rekonstruktion der Schwärmerheilung wurde von einem der ersten Rezensenten des Romans, Thomas Abbt, ganz im Sinne des aufklärerischen >pragmatischen< Romans angemahnt: »Der Charakter des Don Sylvio ist nicht genung bearbeitet. Der Verfasser hätte uns können zusehen lassen, wie er nach und nach geworden, so wie man dis an einem Jones sieht.« A D B 1 (1765), S. 9 7 - 1 0 7 , S. 104.

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So Daniel W. Wilson, The Narrative Strategy, S. 90. Schon vor 1760 dürfte die >Lektürekompetenz< des in Frage kommenden Lesepublikums jedoch größer gewesen sein, als daß es sich an Don Sylvio ein didaktisches abschreckendes Beispiel hätte nehmen können. Vgl. dazu etwa die exemplarische Skizze bei John McCarthy, Lektüre und Lesertypologie im 18. Jahrhundert (1730 —1770). Ein Beitrag zur Lesergeschichte am Beispiel Wolfenbüttels, in: IASL 8 (1983), S. 3 5 - 8 2 . 44 Ebenso und fast wörtlich hat Herder 1769 in seinem Reisejournal die teilnehmende Lektüre gegenüber dem im Gelehrtenstand erlittenen Erfahrungsverlust propagiert: »So gehts allen Vielbelesnen und Zuviellesenden, die nicht Gelegenheit haben, das was sie gelesen, Einmal stark und lebendig zu wiederholen: oder die nicht Lebhaftigkeit gnug haben, zu lesen, als ob man sähe, fühlte, selbst empfände, oder anwendete [...].« Herder, Journal meiner Reise im Jahr 1969, SW 4, 460. 4 > Dazu Thomas Koebner, Lektüre in freier Landschaft. Zur Theorie des Leserverhaltens im 18. Jahrhundert, in: Rainer Gruenter (Hrsg.), Leser und Lesen im 18. Jahrhundert, Heidelberg 1977, S. 4 0 - 5 7 , S. 51 ff. 7

>Abenteuer des Don Sylvicx brechen den Bann der Einbildungskraft zu dem Zweck, den Erkenntnisverlust einer >empathischen< Lektüre bloßzustellen. In einem Exkurs verweist der Erzähler deshalb schon früh auf die »zweyfache Art von Wirklichkeit«, nach der sich das menschliche Handeln organisiert: Neben den Gegenständen, »die würklich außer uns sind«, eröffnet die Aktivität der Einbildungskraft den Schauplatz der »Dinge [...], die bloß in unserm Gehirn existieren« (55). Während sich die Handlungen der Menschen an der Realität »außer uns« abarbeiten, sind deren Motive durch die Effekte der imaginierten »Dinge« erst produziert worden: Sie sind »die Triebfedern der meisten Handlungen des menschlichen Geschlechts, die Quelle unsrer Glückseligkeit und unsers Elends, unsrer schändlichsten Laster und unsrer glänzendesten Tugenden« (56). Die Distanz des Lesers zu den in der Lektüre eingenommenen Rollen soll in Wielands literarischem Modell zu einer beobachtenden Haltung führen, mit der das Spiel der Imaginationen zugleich analysiert werden kann. Statt durch die Aktivität der literarischen Einbildungskraft gesellschaftlich-kommunikatives Handeln vorzubereiten und einzuüben, soll in der Lektüre soziales Handeln umgekehrt auf die in der Einbildungskraft geformten Motive zurückbuchstabiert werden. Die >exempla< der Romanhelden sind deshalb Interpretationsmodelle, die den Anteil der »Triebfedern« und Motivationen an Handlungen deutlich machen. Der von Alexander dem Großen imaginierte »Nachruhm«, ein Motiv, das auch bei den »schönsten Unternehmungen« der anderen »größten Männer« der Geschichte Pate gestanden habe, sei nicht minder eine »Schimäre« der Einbildungskraft wie die Phantasmagorien des Don Sylvio: »in den Augen eines kalten Zuschauers der menschlichen Handlungen ist der erste ein so großer Tor als der andere [...].« (56) Die »kalte« Interpretation gewährt den Nutzen einer Lektüre, die der distanzlosen Partizipation am Romangeschehen entgegengesetzt ist und statt dessen die mit den »Triebkräften« entstehenden Irrwege der Einbildungskraft aufspürt. In den >Abenteuern des Don Sylvio< sind deshalb immer wieder Fallbeispiele zu der »Art von Trug-Schlüssen« eingeblendet, mit deren Hilfe der Leser das Schwärmer-Beispiel auch durch »eigene Erfahrung« ergänzen kann. Ein alter Geck, der durch seine Freigebigkeit die Treue seiner Liebste zu erkaufen gedenkt, schreibt die funkelnden Augen und die glühende Wangen, womit sie ihn empfängt, der Freude zu, die ihr seine Ankunft verursache, und bedenkt nicht, wie viel wahrscheinlicher es wäre, sie auf die Rechnung eines jüngern Buhlers zu setzen, der inzwischen in einem Schranke steckt, und seines leichtgläubigen Unvermögens spottet. Ein Indianer kauft seinem Bonzen Amulette ab, die wider alle Krankheiten dienen sollen; er wird krank, und die Amúlete helfen nichts. Was schließt er daraus ? Vielleicht daß seine Amúlete keine solche Heilungs-Kraft haben, und daß der Bonze ein Betrüger ist? Nichts weniger; alles was er daraus schließt, ist, daß er dem Götzen, dessen Bild er am Halse getragen, nicht Andacht genug gegeben habe. (31)

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Jedes dieser >exempla< enthält auch eine potentiell komische Dramaturgie und läßt den >Helden< des komischen Konfliktes in einer Komödiensituation agieren. Zugleich formuliert Wielands Roman in diesen Digressionen seine eigene Anwendungspraxis: Statt den Signalen der Einbildungskraft zu vertrauen, soll die literarische Schule der Zeichendeutung in ihnen eine verborgene Quelle von Fehlurteilen sichtbar machen. Mit der Diskontinuität einer ständig unterbrochenen, in die >exempla< und Reflexionen der >Narration< aufgesplitterten Fabel ist der Leser aufgefordert, eine conditio humana zu dechiffrieren, die den Menschen ständig in die Phantasmen seiner Einbildungskraft und die seiner Einsicht entzogenen »Triebfedern« verstrickt. Wieland nimmt hier ein Thema auf, das vor allem in der Tradition der europäischen Moralistik zuhause ist. Eher anthropologisch-literarische >science morale' als moralphilosophische Disziplin, verdankt die Moralistik 4 ' ihr Entstehen zum einen dem Geltungsverlust des scholastischen Wissenschaftssystems in der frühen Neuzeit, zum anderen den Verhaltenslehren und Affektkontrollen einer politischen Hofkultur. 4 7 Ihre Verbreitung findet sie vor allem in der französischen Literatur des 17. Jahrhunderts, 4 ' w o ihr Ziel einer Enthüllungsund Entlarvungspsychologie in den seit Montaigne kultivierten literarischen Kleinformen der »réflexions« und »maximes« eines La Rochefoucauld oder den

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Vgl. Jürgen von Stackelberg, Französische Moralistik im europäischen Kontext, Darmstadt 1982, sowie den mittlerweile zum »locus classicus« der Moralistik-Forschung avancierten Definitionsversuch von Hugo Friedrich: »Im historischen Sinne meint man mit den Moralisten eine Gruppe französischer Autoren des 17. und 18. Jahrhunderts (was eine unzulässige Einschränkung ist). Im begrifflichen Sinne meint man Geister, die auf die Frage, was der Mensch sei, antworten durch Betrachten und Beschreiben aller Erscheinungsweisen des Menschen in seelischer, sittlicher, sittengeschichtlicher, gesellschaftlicher, politischer Hinsicht, jeweils nach den Verschiedenheiten der Räume und Zeiten — und die eigentlich keine Antwort auf jene Frage geben, sondern sie, im Anblick bisher unentdeckter Tiefenschichten und Verwicklungen, immer wieder neu stellen, als die unbeantwortbare Frage schlechthin. Da der moralistische Gegenstand, der Mensch, ein tausendfach aufgesplittertes, widerspruchsvolles Gebilde ist, bedient sich die moralistische Darstellung mit Vorliebe der offenen literarischen Formen, die zu keiner Systematik nötigen, vielmehr Wiederholungen, Variationen, Nuancen, jedes Für und Wider erlauben. Vor allem sieht die Moralistik, die ihrem ursprünglichen Ort, der Satire, entwachsen ist, von ethischer Bewertung und Bevormundung ab oder drängt sie in den Hintergrund. Sie ist keine Morallehre. Ebensowenig ist sie eine Moralphilosophie, das heißt Ergründung der sittlichen Normen in einem Allgemeinen oder Metaphysischen. Daß sie dies nicht ist, bildet ihre wichtigste negative Bestimmung.« Hugo Friedrich, Montaigne, 2. Aufl. Bern, München 1967, S. 168.

47 4

Jürgen von Stackelberg, Französische Moralistik, S. -tff. ' Margot Kruse, Die französischen Moralisten des 17. Jahrhunderts, in: August Buck (Hrsg.), Renaissance und Barock. II. Teil (Neues Handbuch der Literaturwissenschaft 10), Wiesbaden 1972, S. 280-300. 73

»caractères« eines La Bruyère am deutlichsten hervortritt. Lassen sich die offenen kurzen Formen moralistischer Texte kaum auf eine übergreifende Gattungsbestimmung festlegen, so verbindet sich ihre unsystematische Deskription des menschlichen Verhaltens mit einer tiefgreifenden Skepsis gegenüber den Möglichkeiten menschlicher Autonomie, der die Moralisten immer wieder ihre desillusionierenden Beispiele einer noch von Nietzsche gepriesenen »Enthüllungspsychologie« 4 ' entgegensetzen. Inhaltlich hat Dieter Steland deshalb die literarische Moralistik auf Darstellungen beschränkt, in denen »das Verhältnis zwischen Selbstverfügung und Fremdbestimmung ausdrücklich oder unausdrücklich zum Thema gemacht und dabei Anlaß gegeben wird, die Möglichkeit von Selbstverfügung skeptisch zu beurteilen«.'0 Wenngleich sich dadurch die nicht festgelegte >Gattung< der >Moralistik< öffnet für den von Steland behandelten Bereich der Erzählkunst ebenso wie für die über das höfische >siècle classique< des französischen 17. Jahrhunderts hinausgehenden Varianten moralistischer Texte vom 18. bis 20. Jahrhundert, so sind die Grenzen einer inhaltlichen Positionsbestimmung moralistischer Denkformen doch erkennbar: Sowenig die Texte dadurch historisch in einer Weise situiert sind, die ihrer starken »Gesellschaftsbezogenheit« Rechnung zu tragen weiß,' 1 sowenig ist ihr Thema abgegrenzt von den philosophisch-systematischen Darstellungen der »Autonomieskepsis«, denen sich die Moralisten aufgrund ihrer >subjektiven< Beobachtungen und unsystematischen Reflexionen entziehen. Daß Wielands Werk die skeptischen Fragestellungen der Moralistik, deren Niedergang doch gerade im 18. Jahrhundert lange Zeit für beschlossene Sache galt, nicht nur rezipiert, sondern zum zentralen Thema seiner Romane macht, tritt selbst bei einer oberflächlichen Betrachtung offen zutage. Hans Peter Balmer hat deshalb in seiner groß angelegten Untersuchung der europäischen Moralistik Wieland an exponierter Stelle genannt, um die Charakteristika dieses Autors als traditionelle Bestandteile der Moralistik Revue passieren zu lassen: Den Respekt vor der Individualität, die sich als Triebgebundenheit der Vernunft präsentiert, fordert aufs nachdrücklichste Christoph Martin Wieland. Was immer die

' Jürgen von Stackelberg, Französische Moralistik, S. 8. Dieter Steland, Moralistik und Erzählkunst von La Rochefoucauld und Mme de Lafayette bis Marivaux, München 1984, S. 10. '' Vgl. Harald Wentzlaff-Eggebert, Gesellschaftsbezogene Reflexion und verweigerte Gattungsbildung (Versuch einer Funktionsbestimmung moralistischer Texte), in: Bildung und Ausbildung in der Romania. Akten des Romanistentages 1977, München

4

1979. S. 137-151· Zum Formenwandel der moralistischen Literatur in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts vgl. jetzt Frank Wanning, Diskursivität und Aphoristik. Untersuchungen zum Formen- und Wertewandel in der höfischen Moralistik, Tübingen 1989. 74

Moralistik prägt - Hinwendung zur Varietät des Konkreten, Platonkritik mittels skeptischer, kyrenaischer, epikureischer, nominalistischer Argumente, Lust am tatsächlich Wirkenden jeder Art, Vorbehalt vor übertriebenen Aufklärungshoffnungen sowie selbstverständlich Verzicht auf Teleologie — ist auch in Wieland lebendig."

Der Zusammenhang der moralistischen Denkformen mit Wielands Distanz zum Literaturmodell seiner frühen Schweizer Jahre ist evident.54 Das Vertrauen auf eine »naive« und »sympathetische« Kommmunikation und Lektüre, die einer »verderbten« Welt gegenübergestellt werden, schwindet in dem Maße, wie tieferliegende Schichten der menschlichen Natur problematisiert werden. Die Kontradiktion von höfischem Schein und »naivem« Sein wird in die anthropologische Konstitution der Einbildungskraft selbst verlagert. Statt der Grenzziehung zwischen der Gemeinde einer »heiligen Poesie« und den Anhängern eines höfischen >divertissement< entzweit sich nun der einzelne Leser selbst in den Rollen seiner widersprüchlichen imaginativen Fähigkeiten. »Ich bin der scientifischen u: schulmässigen Moralisten hertzlich überdrüssig, und wünschte mehr Montagne« (WB 1,259), lautet eine Briefstelle Wielands schon im Jahre 1756. Die neuen literarischen Vorbilder, mit denen Wieland die Kursänderung seines literarischen Programms sinnfällig anzeigt, Montaigne (WB 111,561), Rabelais (WB III,471), Erasmus und Machiavelli (WB 1,421) gehören zum Kanon der moralistischen Tradition" ebenso wie das nunmehr in den Vordergrund rückende antike Autoren-Paar Plutarch (WB 1,373) und Horaz (WB 111,129).« I n der Moralistik fand Wieland jedoch nicht nur eine Reflexionsform, die ihn mit der >empiristischen< Philosophie der Neuzeit und den seit der Antike tradierten Formen der philosophischen Skepsis verband, sondern zugleich das Modell einer Literatur, deren Funktion sich von der moralphilosophischen und empfindsamen Lektüre des jungen Wieland gravierend unterschied. Freilich geht die von der Moralistik intendierte Lektüreweise auch über jene »Belustigung der Einbildungskraft« hinaus, die in den »Abenteuern des Don Sylvio< Don Gabriel für die Rezeption der Feenmärchen in Anspruch nimmt: Hinter der »Comödie« der Romanfabel verbergen sich — darauf deuten vor allem die oben zitierten Fallbeispiele — Funktionen einer »Auslegungs-

"

Hans Peter Balmer, Philosophie der menschlichen Dinge. Die europäische Moralistik, Bern, München 1981, S. 129.

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Zur moralistischen Tradition der aufklärerischen und >komischen< Heldenparodie vgl. auch Jürgen von Stackelberg, Moralistik und Aufklärung in Frankreich, in: Günter Schulz (Hrsg.), Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung I, Wolfenbüttel 1974, S. 3 4 - 4 6 , S. 43 f. » Vgl. dazu Jürgen von Stackelberg, Französische Moralistik, S. 28 ff. (zu Erasmus), S. 38 ff. (Machiavelli), S. 3; (Rabelais), S. 189ff. (Le Sage). ' ' Vgl. dazu Hans Peter Balmer, Philosophie der menschlichen Dinge, S. 28 ff.

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kunst«, die das Anwendungsgebiet der moralistischen Texte jenseits der Alternative von >Mimesis< und >Illusion< bestimmt. Harald Wentzlaff-Eggebert hat für eine Texttypologie der Moralistik vorgeschlagen, die Zweiteilung in fiktive und pragmatische Literatur durch den Einbezug literarischer Rezeptionsformen zu erweitern. 57 Neben der »vollziehenden« Lektüre, die den Text pragmatisch — als Sachtext - oder quasi-pragmatisch' 8 - illusionistisch - rezipiert, und einer »suspendierenden« Lektüre, die eine »Referentialisierbarkeit« des — fiktiven — Textes grundsätzlich in Frage stellt, fordert die »Textsorte« Moralistik eine als »dialogisch« beschreibbare Lektüre: Dem Leser werden referentialisierbare Sachverhalte vorgelegt, deren textexterne Uberprüfung und Anwendung jedoch offen gelassen wird und den Leser zu einer dialogischen Antwort provozieren soll." Das Leseverhalten Don Sylvios steht im Bann einer »vollziehenden« Lektüre ebenso wie die vom Erzähler ironisch adressierten Leser, die dem Roman entweder eine historische >Wahrheit< unterstellen oder gewohnt sind, ihm moralische Vorschriften zu entnehmen. Rundet sich indes das Romangeschehen zum Rollenspiel einer Komödie, so bleiben Nutzen und Nachteil der Einbildungskraft für den Leser unbestimmt: Zwischen >imitatio< und »Belustigung« öffnen die aphoristischen, essayistischen und digressiven Elemente der >Narration< ein Reflexionsfeld, in dem die lebenspraktische Relevanz der »Geschichte« dem Leser überantwortet wird, auf dessen »eigene Erfahrung« der Roman auch explizit zielt/ 0 Schon Montaigne und die ihm folgenden Moralisten hatten die Offenheit ihrer literarischen Formen gegen die verpflichtende Lehre eines moralphilosophischen oder systematischen Diskurses ausgespielt, um die Reflexion ihrer Leser zu mobilisieren. 6 ' Ebenso wendet Wieland die Diskontinuität und Ambiguität einer von der Narration beherrschten Romanform gegen die >Empfindsamkeit< der deutschen Aufklärung. In sozialgeschichtlicher Perspektive kommt darin durchaus ein >Rückschritt< zum Vorschein: Statt den Leser an einer Kommunikation des »Herzens« teilnehmen zu lassen, konfrontiert ihn Wieland mit der autonomieskeptischen Denkform einer Tradition, die histo"

Harald Wentzlaff-Eggebert, Lesen als Dialog. Französische Moralistik in texttypologischer Sicht, Heidelberg 1986. Vgl. dazu Karlheinz Stierle, Rezeption bei fiktionalen Texten, S. 357. " Harald Wentzlaff-Eggebert, Lesen als Dialog, S. 49 ff. 60 Vgl. dazu auch Martin Brunkhorst, Vermittlungsebenen im philosophischen Roman: »Candide«, »Rasselas« und »Don Sylvio«, in: arcadia 14 (1979), S. 133 — 147. Der Leser sei aufgefordert, »Interpretationsmaßstäbe« zu entwickeln, »deren fiktionsüberschreitende Anwendbarkeit auf die Wirklichkeit des historisch-konkreten Lektüreprozesses zielen« und den »Umgang mit Literatur im fiktiven Raum für den außerfiktiven Raum« (S. 146) nutzbar machen. 61 Jean Lafond, Mentalité et discours de maîtrise, ou le moraliste en question, in: Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte 1988, S. 314-326, S. 322ff.

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risch in der höfisch-klassizistischen Epoche des französischen >Ancien Régime« zu situieren ist.62 Bekanntlich wurden die >Abenteuer des D o n Sylvio von Rosalva< zu einer Zeit geschrieben, während der sich Wieland, seit 1760 Kanzleidirektor in Biberach, vom reichsstädtischen Bürgertum wiederholt in das aristokratische A m biente von Schloß Warthausen zurückgezogen hat. Auf diese höfische Gegenwelt — vor allem in Gestalt des Grafen Stadion — hat Wieland zeit seines Lebens aufmerksam gemacht. 6 ' Wielands Stellung »zwischen Bürgerstube und Adelssalon« ist seither oft beschrieben worden:' 4 von der aristokratischen Färbung mancher frivoler und galanter Erzählwerke 6 ' bis zur Vermittlung höfischer Kulturideale an das unterentwickelte deutsche Bürgertum seiner Zeit

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zumeist mit teleologischer Ausrichtung auf die Weimarer Klassik, der Wieland als Erzieher des Lesepublikums vorgearbeitet haben soll." Die sozial- und funktionsgeschichtliche Bedeutung des Biberacher Werkes läßt sich jedoch weder auf die vereinzelte Übernahme höfischer Themen und aristokratischer >sprezzatura< beschränken, noch ist das höfisches Intermezzo in Warthausen mit der Hinwendung Wielands — und seines Lesepublikums — zum französischen >esprit< angemessen erfaßt.

' ' Vgl. Louis van Delft, Le Moraliste Classique. Essai de définition et de typologie, Genève 1982. ' ' Vgl. etwa noch 1795 eine Aufzeichnung Böttigers nach einem Gespräch mit Wieland: »Warthausen wurde sein Parnaß. Agathon, Idris, Musarion, der neue Amadis zeigen gleichfalls, daß er in seine früheren hyper-religiösen Ansichten nicht wieder verfallen war.« Zit. bei Thomas C. Starnes, Wieland-Chronik, Bd. 2, S. 410. Pointiert zugespitzt auf Graf Stadion äußerte sich Wieland im Jahre 1800: »Ohne einen Mann dieser Art, in dessen Hause ich immer war, wäre mein >Agathon< nicht geschrieben.« Ebd. Bd. 3, S. 21. 6

" Vgl. Sven-Aage Jergensen, Wieland zwischen Bürgerstube und Adelssalon, in : Rudolf Vierhaus (Hrsg.), Bürger und Bürgerlichkeit im Zeitalter der Aufklärung, Heidelberg 1981, S. 205-219. Die grundsätzliche Differenz der aristokratischen Kulturerfahrung Wielands zur deutschen - überwiegend »empfindsamen« - Literatur der Zeit betont ausführlich: Bianca Cetti Marinoni, Wieland e il Rococo tedesco: Gli anni di Biberach. Appunti raccolti alle lezioni, Verona 1980, bes. S. 47 ff. 61 Friedrich Sengle, Wieland, S. 169 ff. Alessandro Pellegrini, Wieland e la Classicità Tedesca, Firenze 1968, S. 47 ff. Vgl. noch Jürgen Jacobs, Zur literaturgeschichtlichen Einordnung von Wielands »Comischen Erzählungen«, in: Sammeln und Sichten. Festschrift für Oscar Fambach, Bonn 1982, S. 30 — 49. "

So versucht Daniel W. Wilson in einem Beitrag zu den >Comischen Erzählungen« nachzuweisen, daß sich Wieland von den explizit angesprochenen »adeligen« und »bürgerlichen« Lesern gleichermaßen distanziert und einen »mittleren« Idealleser antizipiert: Als Adressat der Wielandschen Lesererziehung entpuppt sich gleichsam der noch ausstehende Goethe-Leser der Klassik. Daniel W. Wilson, »Die Fächer vors Gesicht!« Leser und Erotik in Wielands »Comischen Erzählungen«, in: Lessing Yearbook Ii (1979), S. 199 — 226. Ebenso bezieht Ivar Sagmo die Lesererziehung im >Don Sylvio« auf das Ziel der ästhetischen Erziehung Schillers: Über die ästhetische Erzie77

Wieland hat seine Rückkehr nach Biberach außerordentlich drastisch als permanente >Krisenerfahrung< beschrieben, in der sich das Ideal der »heiligen Poesie« nahezu zwangsläufig aufgelöst habe: Seine »metamorphose« sei »la suite des desastres, de peines et de miseres qui m'a poursuivi depuis mon retour dans ma vilaine patrie« (WB 130)/7 Neben den bekannten, oft beschriebenen privaten Affären und Streitigkeiten der Biberacher Zeit - der Liebesgeschichte mit Christine Hogel, dem Amts- und Konfessionsstreit mit dem reichsstädtischen Magistrat — weist diese Wandlung auch auf einen sozialen Positionswechsel Wielands, der zugleich sein Selbstverständnis als Autor betrifft. Die zuvor in der institutionellen Rolle des >poeta doctus< noch ständisch definierte Existenz des gelehrten Bodmer-Eleven spaltet sich auf in die Rollenvielfalt des Biberacher Kanzleidirektors:" Bürokratischer »Kanzleystyl«, französisch-galanter Code im Verkehr mit der Warthausener Aristokratie, empfindsame Stilisierung der Liebesaffäre mit »Bibi« Hogel in Briefen an die frühere Verlobte Sophie la Roche, >merkantilische< Geschäftsbriefe an den Schweizer Verleger, >scherzhafte< Konversation mit den Schweizer Freunden und >poeta doctusKomplexitätszuwachs< seiner Lebensform, der von den Freunden zuweilen sogar als Auflösung der Persönlichkeitskonturen gedeutet worden ist. 6 ' Der Zuwachs an Rollenzuschreibungen und damit verbundenen sozialen Ansprüchen erweitert zwar formal den Spielraum der individuellen Handlungsoptionen sowie die Fähigkeit zur Rollendistanz, die sich auch in der »komischen Muse« des literarischen Werkes niederschlägt, erschwert jedoch gleichzeitig die Balance einer Ich-Identität, die gleichsam im Schnittpunkt der Rollenanforderungen erst gefunden oder vielmehr konstruiert werden muß. 7 ° hung des Eros, S. 196. Vgl. dazu auch Walter Hinderer, Wielands Beiträge zur deutschen Klassik, S. 48 ff. 67 Brief an Zimmermann vom 8.9.1762. " Vgl. dazu auch Wolfgang von Ungern-Sternberg, Chr. M. Wieland und das Verlagswesen seiner Zeit. Studien zur Entstehung des freien Schriftstellertums in Deutschland, in: Archiv für Geschichte des Buchwesens 14(1974), Sp. 1211 — 1534, Sp. 1313 ff. ' ' Im Blick auf diverse Briefe und Affären Wielands schreibt am 9. Februar 1761 etwa Martin Künzli an Bodmer: »Ich verwundere mich nicht mehr, daß Wielanden der Mensch als ein Räthsel vorkömmt, denn was hat er, in sich selbst gekehrt, anders vor sich?« Zit. in: Thomas C. Starnes, Wieland-Chronik, Bd. 1, S. 18;. 70 Vgl. die Skizze bei Thomas Luckmann, Persönliche Identität, soziale Rolle und Rollendistanz, in: Odo Marquard, Karlheinz Stierle (Hrsg.), Identität, München 1979, S. 293 — 313. In ähnlicher Weise hat Thomas Anz rollen- und systemtheoretische Ansätze für eine Beschreibung der Autorrolle im 18. Jahrhundert fruchtbar gemacht: Literarische Norm und Autonomie. Individualitätsspielräume in der modernisierten Literaturgesellschaft des 18. Jahrhunderts, in: Wilfried Barner (Hrsg.), Tradition, Norm, Innovation. Soziales und literarisches Traditionsverhalten in der Frühzeit der deutschen Aufklärung, München 1989, S. 7 1 - 8 8 .

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Wieland selbst hat den Rückblick auf die >Schwärmerei< seiner Schweizer Zeit mit der Terminologie einer paradiesischen >Vorzeit< umschrieben: als »glückliche Entfernung vom Getümmel und den Geschäften der Welt« (WB III,15), 71 als die »glüklichen Jahre meiner Jugend« 72 — Beschreibungsformeln, die in der Geschichte der delphischen Jugend Agathons und in anderen Romanen Wielands nicht ohne Grund ständig wiederkehren werden. So wie der gelehrte Stand eines >poeta doctus< die Sicherheit einer sozialen Rolle verbürgte, freilich bereits auf ein verblassendes Ideal humanistischer Kultur zurückbezogen,73 hatte auch die Gefühlskultur der Klopstock-Ara den gesellschaftlichen Orientierungsverlust kompensiert und sich gerade dadurch als soziale und literarische Bewegung formiert — in Abgrenzung zu den französisch inspirierten Interaktionsidealen der Aristokratie. Die literarische Bewegung der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ist, wie gesagt, keine politische, aber im eminentesten Sinn des Wortes Ausdruck einer sozialen Bewegung, einer Transformation der Gesellschaft. In ihr äußerte sich ganz gewiß noch nicht das Bürgertum als Ganzes. In ihr äußerte sich zunächst eine Art bürgerlicher Vorhut, eben das, was hier als mittelständische Intelligenz bezeichnet worden ist, nämlich viele, über das Land verstreute Einzelne in gleicher Lage und von verwandter, sozialer Herkunft, Einzelne, die sich verstanden, weil sie in der gleichen Lage waren. [ . . . ] Der Zusammenhang zwischen dieser sozialen Situation und den Idealen, von denen sie reden, der Natur- und Freiheitsliebe, dem einsamen Schwärmen, der Hingabe an die Erregung des eigenen Herzens, ungehindert durch die >kalte VernunftEmpfindsamkeit< bezeichnet auch Wielands »soziale Lage«, bevor er in Biberach von den damit verbundenen »Idealen« Abstand nahm. Schon vorbereitet durch die zahlreichen literarischen Norm- und Rollenkonflikte des Bodmer-Schülers am Ende der Schweizer Zeit, verstärkt die Biberacher Erfahrung noch die Isolation des Schriftstellers Wieland, für den mit der veränderten »Lage« — freilich nicht monokausal — auch die Sicherheiten des empfindsamen Diskurses vollends desavouiert schienen. Wieland selbst thematisiert den Wandel seiner sozialen Erfahrung auch als eine am neuen Ort einsetzende >diskurskritische< Reaktion: »J'y ai senti le Néant de tous ces grands mots et de tous ces brillans phantomes [...].« (WB III,. 30)

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An Bodmer, 1. Oktober 1760. Zu beachten ist hier freilich auch der mit einer >captatio benevolentiae< umworbene Adressat. An Johann Christian Volz, 1. März 1761. Vgl. dazu Wilfried Barner, Lessing zwischen Bürgerlichkeit und Gelehrtheit, in: Rudolf Vierhaus (Hrsg.), Bürger und Bürgerlichkeit im Zeitalter der Aufklärung, Heidelberg 1981, S. 165-204. Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation, Bd. 1, S. 21. Ähnlich noch: Wolf Lepenies, Melancholie und Gesellschaft, Frankfurt 1972, S. 7éff. Paul Mog, Ratio und Gefühlskultur, S. 36 ff.

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D e r Salon zu Warthausen gewinnt seine vielfach dokumentierte Bedeutung f ü r Wielands dichterische Existenz< ebenfalls als ein historischer O r t , der durch die gesellschaftliche Isolation seiner Mitglieder gekennzeichnet ist: D i e spätaristokratische Geselligkeitskultur französischer Salons, die in den deutschen Kleinstaaten und Fürstentümern — w e n n überhaupt — mit historischer Verspätung aufgenommmen wurde, 7 5 entstand aus einer Transformation höfischer Öffentlichkeit, in der die Aristokratie ihre zentrale Bedeutung gesellschaftlicher Repräsentation einbüßte. D e r politische Funktionsverlust des alten französischen Adels verwandelte sich in die zum Selbstzweck werdende Geselligkeit und Konversationskunst der S a l o n s ; 7 ' zugleich konnten sich im Zeichen des »honnête homme« und »homme de bien« Aristokraten, gehobenes Bürgertum und »philosophes« in einer gemeinsamen Sozietät versammeln. 7 7 D i e Geselligkeitsformen des Salons repräsentierten einen Fluchtraum f ü r den vom Hegemonie· und Gesellschaftsverlust bedrohten alten A d e l 7 ' und zugleich einen Schutz v o r den menschlichen A f f e k t e n , die in der französischen und >moralistischen< Literatur des 17. Jahrhunderts zunehmend negativ — als unverfügbar und destabilisierend - bewertet w u r d e n . 7 ' In der sozialen A t m o s p h ä r e der spätaristokratischen Salons wurden Rollenspiel und Distanz zu Medien einer Selbstdarstellung, die der unvermittelten menschlichen N a t u r prinzipiell mißtraute. Während sich in Deutschland literarische Modelle — auch in der Diskussion um den »Nationalgeist« und noch verstärkt durch den siebenjährigen Krieg - immer häufiger in o f f e n e r Gegnerschaft zum herrschenden A d e l f o r mieren,' 0 lehnt sich Wieland an die französisch-aristokratischen N o r m e n der 71

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Zur französischen Orientierung des Grafen Stadion und des Warthausener Salons vgl. die Hinweise bei Gabriele von Koenig-Warthausen, Friedrich Graf von Stadion: Kurmainzischer Minister, Diplomat und Aufklärer, Begründer des Warthauser Musenhofes, 1691-1768, in: Lebensbilder aus Schwaben und Franken 8 (1962), S. 1 1 3 - 1 3 6 . Vgl. die bereits klassisch gewordenen Untersuchungen von Werner Krauss, Uber die Träger der klassischen Gesinnung im 17. Jahrhundert, in: W.K., Gesammelte Aufsätze zur Literatur und Sprachwissenschaft, Frankfurt 1949, S. 321 — 338. Erich Auerbach, La cour et la ville, in: E.A., Vier Untersuchungen zur Geschichte der französischen Bildung, Bern 1951, S. 1 2 - 5 0 . Vgl. dazu immer noch das Standardwerk von Roger Picard, Les Salons Littéraires et la Société Française 1610-1789, New York 1943, S. 13; ff. Dazu auch: Henning Scheffers, Höfische Konvention und die Aufklärung. Wandlungen des » honné te-homme« Ideals im 17. und 18. Jahrhundert, Bonn 1980, S. 91 ff. Vgl. auch Roland Galle, Honnêteté et sincérité, in: Fritz Nies, Karlheinz Stierle (Hrsg.), Französische Klassik. Theorie. Literatur. Malerei, München 1985, S. 33 — 60, bes. S. 47 ff. Vgl. Paul Bénichou, Morales du grand siècle, Paris 1948, S. 128 ff. Am Beispiel von La Rochefoucauld: Frank Wanning, Diskursivität und Aphoristik, S. 134 ff. Vgl. etwa Werner Krauss, Uber die Konstellation der deutschen Aufklärung, in: W.K., Studien zur deutschen und französischen Aufklärung, Berlin 1963, S. 309 — 399. Für einen Uberblick über das deutsche Lesepublikum jener Zeit vgl. immer noch: Walter Rumpf, Das literarische Publikum der sechziger Jahre des 18. Jahrhunderts in

Affektkultivierung und der Psychologie der Salonkultur an. 8 ' Die Notwendigkeit der Affektsteuerung und der Zweifel an der sympathetischen Struktur der menschlichen Kommunikation, mit denen Wieland den Diskurs der Empfindsamkeit konfrontiert, trifft in der Salonkultur auf ein ganz ähnlich gelagertes soziales und literarisches Programm. Vor allem durch Sophie La Roche war auch der >Musenhof< in Warthausen >empfindsam< geprägt:' 2 ein Einfluß, der jedoch Wielands neue Distanz zur >Gefühlskultur< nicht vermindert haben dürfte - unübertrefflich formuliert noch in der - eine Herder-Paraphrase aufnehmenden — N o t i z Wielands aus dem Jahre 1799, seine alte Freundin könne sich »jenes leidigen Kanzleystils der Empfindsamkeit [ . . . ] nicht enthalten«. 8 ' Der Einfluß Warthausens auf Wieland ist jedoch auch ein Resultat der deutschen Territorialisierung, die in ihrer Bedeutung für das kulturelle und literarische Leben kaum überschätzt werden kann. 84 N a c h seiner >Heimkehr< aus der Schweiz lebte Wieland außerhalb der Handels- und Residenzstädte des Deutschen Reiches, den bürgerlichen Zentren der Zeit. Das Modell einer bürgerlichen Öffentlichkeit im Habermasschen Sinne blieb ihm deshalb in der A t m o sphäre der kleinen Reichsstadt, deren Stadtbürgertum in den politischen Strukturen der traditionellen Ständegesellschaft verankert war, 8 ' weitgehend unbekannt, zumal sämtliche Ereignisse des damaligen literarischen Lebens an Biberach gewissermaßen vorbeigingen: N o c h in einem späteren LebensrückDeutschland, in: Euphorion 28 (1927), S. 540—564. Zur charakteristischen Verbindung von Genie-Ästhetik und nationalem Auftrag vgl. auch Günter Peters, Der gefallene Engel, S. 91 ff. Wielands Indifferenz in Fragen des »Patriotismus« und der »Nation« bis zur Zeit der Französischen Revolution betont Irmtraut Sahmland, Wieland und die deutsche Nation, S. 150 ff.

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Die Nachlaßbibliothek Wielands verzeichnet noch einen großen Anteil französischer Literatur aus dem 17. Jahrhundert, wobei neben der Salonliteratur der >Contes de Fées< und höfischen Romane die >Moralistik< im weiteren Sinne einen herausragenden Platz einnimmt: Montaigne, Charron, La Fontaine, La Bruyère. Vgl.: Verzeichniß der Bibliothek des verewigten Herrn Hofraths Wieland, Weimar 1814, S. 74 ff. Gleichwohl dürfte der oft behauptete enge Bezug des Grafen Stadion zur deutschen und englischen — >bürgerlichen< — Kultur wesentlich geringer gewesen sein als bisher angenommen. Vielmehr war die Atmosphäre Warthausens eindeutig französisch und >aristokratisch« geprägt - dies zeigt ein Blick auf die bisher nicht bekannten Buchbestände der Warthausener Bibliothek, die sich heute auf Schloß Kozel bei Pilsen/ C S F R befindet. Der Verf. hat mit der Erschließung dieser Bibliothek begonnen. Vgl. dazu: Verf., Von Warthausen nach Kozel: Die Bibliothek des Friedrich Grafen von Stadion, erscheint in: Euphorion 86 (1992). Thomas C. Starnes, Wieland-Chronik, Bd. 2, S. 740. Die Beachtung regionaler Besonderheiten für eine Sozialgeschichte der deutschen Kultur im 18. Jahrhundert ist eindringlich zuerst von Franklin Kopitzsch gefordert worden: Die Sozialgeschichte der deutschen Aufklärung als Forschungsaufgabe, in: F.K. (Hrsg.), Aufklärung, Absolutismus und Bürgertum in Deutschland, München 1976, S. 11 — 169, S. 9S-

'' Zur Rückständigkeit des reichsstädtischen Bürgertums vgl. jetzt etwa Hans-Ulrich Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte. 1700 — 1815,5. 203 ff. 8

blick von 1787 betonte Wieland, während der Biberacher Zeit »nichts Deutsches mehr« (AB 111,384) gelesen zu haben.86 Statt der Authentizität einer >Sprache des Herzens< zielt die Kultur des Salons auf die Außendarstellung der »honnêteté«: In seinen französischen Briefen der Biberacher Zeit hat Wieland auf dieses Verhaltensideal immer wieder hingewiesen.'7 Eingebunden in die Warthausener »société unique« (WB 111,95), bezeichnet es ein soziales Verhalten, das zwar die Kluft zwischen innerer T u gend« und äußerer Darstellung, Sein und Schein, überbrückt, zugleich jedoch auf der Modellierung der zurückgehaltenen eigenen Affekte beruht. Die im Begriff der »honnêteté« vorausgesetzte Differenz zwischen Innen- und Außenseite sozialer Kommunikation bewirkte nicht nur den semantischen Niedergang des Begriffs im >bürgerlichen< 18. Jahrhundert, sondern auch die Ablösung des »honnête homme« durch das Ideal des »philosophe«: Verharrte der »honnête homme« in Distanz zu einer Gesellschaft, der sein Interesse lediglich zur Vervollkommnung der eigenen Rolle galt, so beansprucht der »philosophe« eine der Gesellschaft zugewandte Reflexion, um sich an der Kritik und Verbesserung ihrer Strukturen zu beteiligen.8® Wieland bleibt jedoch dem Verhaltenskodex der »honnêteté« verpflichtet, nicht zuletzt deshalb, weil ihm eine >gesellschaftliche< Orientierung zu jener Zeit weitgehend fremd war. Nach der Auflösung der empfindsamen Sozietätsideale zeigt sich Wieland vielmehr einem Modell von >Geselligkeit< verpflichtet, dem mit der Konzentration auf das eigene Selbstverhältnis auch die Distanz zum Rollenverhalten der anderen eingeschrieben ist. Der empfindsame Leser wie der empfindsame Habitus verlangen ein hohes Maß an Rollenidentifikation, in der Rolle und Selbst nahezu ununterscheidbar sind*' — die >bürgerliche< Kritik an der höfischen Interaktion bezieht ihre Schärfe gerade aus diesem Selbstbewußtsein gegenüber dem höfi-

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Vgl. aus demselben Brief: »Im Jahr 1760 wurde ich als Senator in meine Vaterstadt berufen, und bald darauf zum Stadtschreiber und Direktor der Kanzley daselbst erwählt. In diesem Posten blieb ich bis Ostern 1769 [ . . . ] und war von aller deutschen Litteratur, aus aller Verbindung mit deutschen Gelehrten und Schriftstellern bis ins Jahr 1768 so rein abgeschnitten, als ob ich schon den Styx passirt hätte.« (AB III,38 4 f.) *7 Vgl. etwa folgende Briefstellen: WB III, 130, 154, 179, 223, 247, 272, 289, 300, 30;, 481. Zur honnêteté vgl.: Werner Krauss, Uber die Träger der klassischen Gesinnung im 17. Jahrhundert, S. 324ff. Gerhard Hess, Wege des Humanismus im Frankreich des 17. Jahrhunderts, in: G.H., Gesellschaft. Literatur. Wissenschaft. Gesammelte Schriften 1938-1966, München 1967, S. 30-83. Margot Kruse, Die französischen Moralisten, S. 292 ff. Oskar Roth, Die Gesellschaft der Honnêtes Gens. Zur sozialethischen Grundlegung des honnêteté-Ideals bei La Rochefoucauld, Heidelberg 1981. " Vgl. dazu Rolf Reichardt, Der »Honnête Homme« zwischen höfischer und bürgerlicher Gesellschaft. Seriell-begriffsgeschichtliche Untersuchungen von »Honnêteté«Traktaten des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Archiv für Kulturgeschichte 9 (1987), S. 341 — 370, S. 368 f. '» Vgl. Hans Peter Dreitzel, Die gesellschaftlichen Leiden, S. 82 ff. 82

sehen Rollenkalkül. Wieland jedoch benützt dieses Kalkül zunehmend zur anthropologischen Beschreibung der menschlichen Natur: Die Biberacher Existenzform und die damit zusammenhängende Verabschiedung der Empfindsamkeitsideale verdichten sich zu einer >Rollentheorie< der Distanz, in dem das neue literarische Programm und die sozialgeschichtlichen Ursprünge des Romanciers Wieland zusammentreffen. Aufspaltung und Verfügbarkeit differierender Rollen provozieren eine Zunahme der Ich-Leistungen, vergrößern jedoch den Abstand zu einem sozialen Kollektiv, auch wenn dieses in den zeitgenössischen, vom jungen Wieland noch enthusiastisch unterstützten Projektionen eines >menschheitlichen< Subjekts erst antizipiert sein sollte. Dem verlorenen Gesellschaftsbezug entspricht die Absage an eine >engagierte Literaturpositiv< umschreibt. Gegenüber Sophie la Roche äußert Wieland 1767 seinen Unmut über »toutes ces belles sentences, et ces déclamations contre l'abus de la juridiction ecclésiastique, contre l'intolérance, contre le monachisme etc. etc.« (WB 111,489). Dabei argumentiert Wieland keineswegs auf der Ebene der Inhalte, deren Berechtigung er samt und sonders bekräftigt: »Ii est vrai que ce sont des vérités, qu'on ne sauroit trop imprimer et réimprimer.« Wielands Kritik richtet sich vielmehr gegen die Funktion dieser littérature engagées die in ihrer politisch betonten Wirkung die Rezeption bei den sozial >freischwebenden< Adressaten geradezu verfehlt: »Mais c'est aux princes et aux gouverneurs de ce bas monde qu'elles s'adressent; ainsi nous autres n'en avons que faire.« (WB 111,489) Die Geselligkeit der »Salons« dagegen integriert die Literatur als Teil einer Gesellschaftskunst, die einerseits im >divertissement< den Spielcharakter der gesellschaftsentlasteten Interaktion unterstützt, andererseits zum Medium sozialer Affektbalance und individueller Affektkontrolle funktionalisiert wird: »soutenir mon Caractere« (WB 111,130) und »moderer mes passions« (111,289) sind Varianten einer auch von der Literatur geforderten Verhaltenssteuerung, die in den Biberacher Briefen Wielands immer wieder zu bemerken sind. Der von Wieland in einem französischen Brief an Zimmermann beschriebene Tagesablauf in Warthausen - eingeteilt »entre la lecture, la conversation, les plaisirs de la table, et de la promenade« (WB 111,94) — deutet auf die Imitation einer französischen Salonkultur, die nicht zuletzt von dem >homme de lettres« Friedrich von Stadion repräsentiert wird.' 0 Die Funktion der >Moralistik< ist eng mit der Psychologie der aristokratischen Salons verknüpft. Während im Salon >Offenheit< und >Aufrichtigkeit< in der unmittelbaren Kommunikation verpönt sind, begründet der skeptische Dokumentiert ist die Mentalität der Aristokratie besonders in den Lehrbüchern aristokratischer Hofliteratur, einem wichtigen Bestandteil aristokratischer Privatbibliotheken im 18. Jahrhundert: vgl. dazu Rainer Gruenter, Hof- und Hofmeister-Literatur in Adelsbibliotheken, in: Euphorion 76 (1982), S. 361-388.

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Diskurs der Moralistik — in direktem Gegensatz zum bürgerlichen Ideal 5 '

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die Unmöglichkeit einer sich ohne Selbsttäuschung >authentisch< äußernden menschlichen Natur. Die literarischen »Spielwerke« -

»jeux d'esprit«' 2 -

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ner von Wieland auch gegen die moralische Tendenzliteratur gerichteten Salonkultur drängen nicht so sehr auf die normative Ordnung der Gesellschaft durch ein >privates< Ideal der Mitmenschlichkeit, sondern auf die rollendistanzierte Verhaltenssteuerung zum Zwecke eines ausbalancierten sozialen und individuellen Gleichgewichts. U m so wichtiger wird das Selbstverhältnis des einzelnen Subjekts. Die »Selbstbeherrschung« - »maîtrise de s o i « " — modelliert den eigenen Affekthaushalt und benötigt zugleich die permanente Konzentration auf die hinter den Handlungen und Selbstdarstellungen verborgenen »Triebfedern« eigener und fremder Artikulationen. In dieser Verbindung der Salonkultur mit moralistischen Formen der Entlarvungspsychologie und dem ethisch-ästhetischen »Honnêteté«-Ideal' 4 liegt auch der Grund für Wielands >moralistische< Schreibform, die sich in den >Spielwerken< des >Don Sylvio< bereits abzeichn e t " und in einem tieferen Sinn den >französischen< Einfluß auf Wielands Werke und den geistigen >Habitus< seines Denkens beschreibt. 9 ' Wenn im >Agathonpragmatischen< Erzählens, er adressiert auch fiktive Leser, die diesen Bedingungen offensichtlich nicht gewachsen sind. Ein »junger Taugenichts« könnte sich einen den »Verführungen« der Danae unterliegenden Agathon zum Vorbild nehmen, ein »übelgesinnter oder ruchloser Mensch« andererseits den Sophisten Hippias als Legitimation des eigenen »lasterhaften Lebens« empfinden: Nur der »Schwachheit gewisser gutgesinnter Leute« (A 8) sei es allerdings zuzuschreiben, wenn für derlei Fehllektüren der Roman selbst verantwortlich gemacht würde. Allen drei Typen von Lesern gilt eine Ironie, die dem angesprochenen >Drittenvita< zu ver' 6 Bereits Gerd Matthecka klassifiziert den >Agathonpragmatischen< Romans zu legitimieren und den ungeübten Leser an die offen eingestandene Fiktion des Romans zu gewöhnen. Vielmehr wird den schon etablierten Erwartungen der Leser in nahezu plakativer Weise entsprochen. Eben dies macht die »vernünftigen und ehrlichen« Leser auch anfällig für eine Ironie zweiten Grades, in der die nur »zum Schein vollzogene Identifizierung mit der zweiten Person« 3 ' plötzlich auf die sich selbst noch in der solidarischen Gruppe der Ironiker wähnenden »pragmatischen« Romanleser bezogen werden kann. Genau dies geschieht im Verlauf des Romans: Die Eindeutigkeit der »moralischen Absichten« verkehrt sich in die ironische Demontage des vom Erzähler präsentierten Programms; die insinuierte Lesart des >pragmatischen< Aufklä19

Vgl. dazu Rainer Warning, Ironiesignale und ironische Solidarisierung, in: Wolfgang Preisendanz, R. W. (Hrsg.), Das Komische, München 1976, S. 416-423, S. 422. >° Daniel W. Wilson hat dieses Verfahren mehrfach abgestufter Leseranreden in den »Abenteuern des Don Sylvio« in all seinen Subtilitäten nachgewiesen und als zentrale rezeptionsästhetische Struktur des Romans erkannt. Entgegen seiner Annahme aber (The Narrative Strategy, S. 94 f.) läßt es sich auch in der »Geschichte des Agathon< nachweisen. J ' Wolf-Dieter Stempel, Ironie als Sprechhandlung, in: Wolfgang Preisendanz, Rainer Warning (Hrsg.), Das Komische, München 1976,8. 205-235,8. 217. 93

rungsromans enthüllt sich als vordergründiges Versprechen, das die Erwartungshaltung des »ehrlichen« Lesers evoziert, um sie später mit der Widersprüchlichkeit eines von ihm vorausgesetzten moralphilosophischen Codes zu konfrontieren. Die im Programm des >pragmatischen< Romans generell verborgene Spannung zwischen Kausalität und teleologischem Schema ist als ein im >AgathonRomangattungen< des 18. Jahrhunderts seit längerem eingebürgert." Sheldon Sacks hat schon 1964 im einleitenden Kapitel seines Buches über Fielding und den Roman des 18. Jahrhunderts 3 ' »satires«, »apologues« und »represented actions« als Modellformen des Romans differen!¡

Vgl. dazu bereits Wilhelm Voßkamp, Romantheorie, S. 190ff. Zuletzt umfassend: Werner Frick, Providenz und Kontingenz, S. 390 ff. " Vgl. Wallace Manin, Recent Theories of Narrative, Ithaca, London 1986, S. j i f f . (»From Novel to Narrative«). >4 Vgl. dazu die Bemerkungen von Klaus Dirscherl, Roman der Philosophen, S. 12 f. J! So war z.B. eine der Zentralfragen des Kongresses »Roman et Lumières au X V I I I e siècle« (Paris 1970) den »Problèmes d'expression: Contes ou Romans« gewidmet (S. 15 ff.). >6 Sheldon Sacks, Fiction and the Shape of Belief. A Study of Henry Fielding. With Glances at Swift, Johnson and Richardson, Berkeley, Los Angeles 1964, S. 1 — 69 (»Toward a Grammar of the Types of Fiction«).

94

ziert: Während in den Romanen der »represented actions« die Aufmerksamkeit des Lesers auf die Handlungen der Figuren, die Entwicklung und Auflösung der Spannungsverhältnisse einer >Geschichte< bezogen ist, sind »apologues« oder »philosophical tales« zumeist fiktive Versuchsreihen über ein jenseits der >Geschichte< liegendes philosophisches Problem, dem die oft artifizielle Anordnung der Handlung untergeordnet bleibt.37 Auch in Wielands >conte philosophique< exponiert der Erzähler bereits im »Vorbericht«, während das Interesse des Lesers noch auf die »Geschichte« des Helden gelenkt wird, ein moralphilosophisches Problem, zu dessen Klärung die Romanhandlung aufgerufen ist: Gegenüber den »Grundsätzen« des Hippias sollen die tugendhaften »Grundsätze« (A 10) Agathons ihre Gültigkeit beweisen. Dienen Handlung und Figuren im philosophischen Roman< der Vergegenständlichung theoretischer Positionen, so überlagert die Kommunikation zwischen Autor und Leser die im >empfindsamen< Roman kultivierte Beziehung der Leser zu den fiktiven Personen: Die zumeist von Fiktionsironie begleitete >Narration< zielt auf die illusionsstörende Distanzierung des Lesers vom Geschehen.'' Der Held im >philosophical tale< gewinnt Prägnanz nicht über die Abfolge seiner >realistischen< Handlungen, sondern aufgrund der philosophischen und psychologischen Motive, die er selbst und der Leser im Verlauf der Handlung zu entziffern versuchen.35 Zugleich werden nicht selten die traditionellen Schemata romanesker Handlungen aufgehoben: Einerseits um den Leser mit der illusionierenden Wirkung der Romane zu konfrontieren, andererseits um mit den Fiktionen teleologisch geordneter Handlungsführungen auch philosophische Sinnsysteme in Frage zu stellen, operiert der philosophische Roman< mit der Unterbrechung und Auflösung der Romanfabel durch den Diskurs des Erzählers. Sternes >Tristram Shandys Diderots Jacques le Fataliste< und Samuel Johnsons >Rasselas< führen die im Roman des 18. Jahrhunderts zumeist erst etablierten Erzählmuster sogleich an die Grenzen ihrer Möglichkeit — nicht um des bloßen Spiels willen, sondern um mit den Grenzen der Romanfiktionen auch die Denkmodelle der Aufklärung selbst zu überprüfen. 40 37

Vgl. ebd. S. 8ff., 49 ff. Ebenso: William F. Bottiglia, Voltaire's »Candide«: Analysis of a Classic (Studies on Voltaire 7), Genf 1959, S. 56 ff. (»Candide and the genre of the philosophical tale«). Vgl. auch Yvon Beiaval, Le conte philosophique, in: The Age of Enlightenment. Studies presented to Theodore Besterman, Edinburgh, London 1967, S. 308 — 317. >! Vgl. dazu Henri Coulet, La distanciation dans le Roman et le conte philosophique, in: Roman et Lumières au XVIII'siècle, Paris 1970, S. 438-446. " Vgl. Frederick M. Keener, The Chain of Becoming. The philosophical tale, the novel, and a neglected realism of the Enlightenment: Swift, Montesquieu, Voltaire, Johnson, and Austen, New York 1983. Agathon< reads like a German adaptation of >Memnon< - and of >Candide< [...].« (S. 143) Vgl. Peter Brooks, The novel of worldliness, S. 84ff. Vgl. dazu auch die — freilich allzu knappe - soziologische Zuordnung von Yvon Beiaval, der den »conte« als »narration de salon« bezeichnet: »Cette force a son origine dans la conversation telle qu'elle s'exerçait dans les salons et les cafés.« (Le conte philosophique, S. 308) Ebenso Gonthier-Louis Fink über Voltaires »contes philosophique«: »Ses petites œuvres sont l'expression d'un art de salon.« (Naissance et Apogée, S. 5;) 97

Wielands »Vorbericht« gibt sich demnach als irreführend zu erkennen sowohl für die »ehrlichen« Leser, die sich der unterstellten Gemeinsamkeit mit dem auktorialen, moralischen Arrangeur der Geschichte versichern, als auch für die späteren Interpreten, die den Fieldingschen Ton für die bare Münze des »realistischen« auktorialen R o m a n s nahmen. 4 ' Statt dem moralischen »Plan« des Ganzen zu folgen, macht der Erzählerdiskurs die Spannung zwischen den moralischen Erwartungen des Romanschemas und deren Enttäuschung zum eigentlichen T h e m a der »Geschichte«. Schon das erste Buch des >Agathon< widerspricht sogleich der im »Vorbericht« entworfenen Poetik einer >wahrscheinlichen< Geschichte. Hatte sich nämlich der apologetische Ton des »Vorberichts« — und mit ihm die zahlreichen Vorreden des Aufklärungsromans 4 7 - gegen die >barockenGeschichte des Agathon< dagegen mit genau den durch Kapitelüberschriften signalisierten Erzählformen, für deren Ablehnung der Erzähler die Leser gerade noch einzustimmen schien: Wechselhafte Schicksalsfälle und überraschende Szenenwechsel (»Anfang dieser Geschichte«, ganz

Unerwartetes«,

»Unvermutete

Unterbrechung

des

»Etwas

Bacchus-Festes«),

Schiffsfahrten (»Agathon wird zu Schiffe gebracht«), nachgeholte Vorgeschichten (»Eine Entdeckung«, »Erzählung der Psyche«) sowie Vereinigung und Trennung der Liebenden (»Wie Psyche und Agathon wieder getrennt werden«) entwerfen ein Szenario, das den traditionellen Handlungsmustern des >hohen< höfischen Romans entlehnt ist.

Die Unterschiede zu Fielding - weit über die Differenz der englisch-griechischen Lokalität hinaus - betonte angesichts des sonst beliebten romantheoretischen Vergleichs mit wünschenswerter Deutlichkeit: Michael Beddow, The Fiction of Humanity, S. 21 ff. Vgl. dagegen etwa Burkhardt Lindner, Jean Paul. Scheiternde Aufklärung und Autorrolle, Darmstadt 1976, S. 58 ff. Lindner entwirft eine durchaus zutreffende Typologie der Romanformen im 18. Jahrhundert, in der zwischen dem illusionistischen »Idealtyp« (S. 68 ff.), den auktorialen Romanen eines handlungskommentierenden Erzählers (S. 71 ff.) und den »Diskursromanen« Sternes, Diderots und Jean Pauls (S. 73 ff.) unterschieden wird, schlägt jedoch Wieland ganz dem Fieldingschen Typus des auktorialen Romans (S. 73) zu. Erinnert man sich ferner an das oft fremdländisch-exotische >setting< des philosophical tale< (>RasselasCandideLettres persanesrealistische< Schilderung im Stil Fieldings nicht geeignet gewesen, in Zweifel zu ziehen: Friedrich Sengle, Wieland, S. 188 f. Bianca Cetti Marinoni, Istanze realistiche ed esiti utopici nell'»Agathon« di Wieland, in: Quaderni di lingue e letterature 6 (1981), S. 153-178, S. 155. Was sich als sozialgeschichtliche Erklärung für Wielands griechische >Einkleidung< ausgibt, enthüllt sich vielmehr als Eigengesetzlichkeit literarischer Vermittlungsformen. 47

98

Zur Romanvorrede vor 1760 vgl. Ernst Weber, Die poetologische Selbstreflexion, S. 8 2 ff.

Schon im ersten Kapitel jedoch wird das Erzählschema >verfremdetconstantia< antiker und >barocker< Helden korreliert: »Vielleicht erinnern sich einige hiebei an den Weisen der Stoiker [...]« (A ié). Wiederum sind allerdings die solcherart adressierten Leser in dem Maße >fiktivbarocken< Lesart des Romans bereits enthoben fühlt. Sogleich wird denn auch die anachronistische Assoziation falsifiziert und in ein neues Erwartungsschema überführt: Nicht stoischer Gleichmut, sondern die »Begeisterung« Agathons über das Naturschauspiel der untergehenden Sonne arbeiten der »Empfindung seiner widrigen Umstände« entgegen. Das heroisch-höfische Modell wird durch ein zeitgenössisches Repertoire ersetzt: Agathon gehört nicht in die Klasse stoischer Helden, sondern offenbart eine Reaktion, wie sie für »empfindliche Seelen« (A 16) kennzeichnend ist; er erscheint plötzlich als Held eines psychologischem und >empfindsamen< Romans, wie ihn der Leser nach Maßgabe des »Vorberichts« wohl auch zu erwarten begann. Noch in der Mitte des 18. Jahrhunderts hatte der höfisch-barocke Roman — trotz der ihm längst entgegengebrachten theoretischen Geringschätzung — ebenso seinen festen Platz im Lektürebestand des neuen Lesepublikums wie die Romane eines Richardson und Fielding.50 Mit dem vorgeführten Einstellungs4

" Ausdrücklich vom »Verfremdungseffekt« spricht auch Steven R. Miller, Die Figur des Erzählers, S. 125. 4 ' Für die genaue Analyse des Romananfangs, beschränkt allerdings auf die sprachlicherzähltechnische Funktion der Erzählerposition vgl. Norbert Miller, Der empfindsame Erzähler. Untersuchungen an Romananfängen des 18. Jahrhunderts, München 1968, S. m ff. Das Nebeneinander der literarisch-historischen Versatzstücke und des neuen psychologischen Ansatzes, die Handlungsstrukturen auf kausale Bewußtseinszustände zu reduzieren, untersuchten Monika Schräder, Mimesis und Poiesis, S. 4; ff., u. Horst Thomé, Roman und Naturwissenschaft, S. 199 ff. >0

Parallel zu den moralischen und empfindsamen Romanen der Zeit blieben die Romane des 17. Jahrhunderts um die Mitte des 18. Jahrhunderts ein fester Bestandteil der Lektüre. Vgl. dazu beispielhaft: John McCarthy, Lektüre und Lesertypologie im 99

Wechsel spielt der Erzähler die >barock< stilisierte Szene hinüber auf den Vorstellungskontext des zeitgenössischen Lesers, dem die ironische Bloßstellung des stoischen Weisen — »in dem glühenden Ochsen des Phalaris« (A ié) — wiederum die Solidarität mit dem Autor vorspiegelt. Agathon selbst >liest< die Situation gleichsam wie der empfindsame Leser eines barocken Romans, der sich statt in stoizistischer Selbstbehauptung in der Ausbildung empfindsamer Fähigkeiten übt. Das neue Bild des empfindsamen Helden und der damit etablierte Erwartungshorizont werden jedoch sogleich neuen Ironiesignalen ausgesetzt. Führte das »majestätische Schauspiel« der Natur zu einem Zustand, in dem der Held »sich selbst vergessen hatte« und seine »dringendsten Bedürfnisse« nicht mehr spürte, so wird »in seiner Einbildung« die anschließend entdeckte Felsenquelle zur imaginären Göttergabe, die »eine wohltätige Nymphe seinen Durst zu stillen, aus ihrem Marmorkrug entgegen goß« (A ié). Schon verschiebt sich das eben erst gewonnene Bild des empfindsamen Helden zu einer Schwärmerdiagnose, die Agathons >Mythisierung< der Felsenquelle als Produkt einer übersteigerten Einbildungskraft bloßlegt. Der dadurch fortgesetzte Perspektivenwechsel, mit dem die Szene erneut uminterpretiert wird, verdichtet sich zu einem dritten literarischen Zitat, als Agathon im zweiten Kapitel, das eine abenteuerliche Wendung der Handlung ankündigt (»Etwas ganz Unerwartetes«), ein »lermendes Getöse« vernimmt und sich vom empfindsamen Helden zum irrenden Ritter in der Nachfolge Don Quichottes wandelt: Er versucht der unbekannten Situation »mit eben dem Mut« zu begegnen, »womit in spätem Zeiten der unbezwingbare Ritter von Mancha dem nächtlichen Klappern der Walkmühlen Trotz bot« (A 17). Don Quichotte schöpfte seinen »Mut« bekanntlich aus den imaginären Idealen der Ritterromane, mit denen er einer ständig falsch interpretierten Wirklichkeit entgegentrat. Agathons empfindsamer Habitus wird nun selbst zu einer Donquichotterie. Seine Bewältigung der Situation, zuvor noch >positiv< abgesetzt gegen das heroische Ideal der >constantiakomischen Romans< Cervantischer Provenienz, die das empfindsame Reaktionsschema Agathons und seiner Leser als imaginären Fehlschluß zu entlarven droht. Wiederum sieht sich der »vernünftige« Leser — eben noch Partner des ironischen Autors — einer zweiten, nunmehr ihn selbst ins Visier nehmen-

18. Jahrhundert, S. 66ff. Für das französische Lesepublikum vgl. analog dazu auch Daniel Ligou, La part du R o m a n dans quelques Bibliothèques du X V I I I e siècle, in: Roman et Lumières au X V I I I e siècle, Paris, S. 48 — 63, S. 52, 56. Wieland selbst hatte noch 1750 in seinem Brief an Sophie Gutermann für seine idealtypisch gezeichnete Geliebte einen Lektürekanon entworfen, der neben englischen und deutschen M o r a lischen Wochenschriften sowohl die höfischen Romane der Madeleine de Scudéry als auch Richardsons >Pamela< enthielt (WB 1,8).

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den Ironisierung ausgesetzt.5' Das vorwiegend englische Muster des »man of feeling« wird zwar integriert; wie schon bei Wielands »Lieblings autor Tristram Shandy« (WB 111,479) jedoch sind die sentimentalismuskritischen Einwände von Beginn an präsent.'' Eben noch gegenüber der stoizistischen Deutung profiliert, erweist sich die »Empfindung« erneut als Quelle der Selbsttäuschung, mit der nun auch der Leser konfrontiert werden soll: Die Motive empfindsamen Identifikation des Lesers mit dem Helden lösen sich — wie bei >Araspes und Pantheas wie bei >Don Sylvio< — allmählich auf. In drei Schritten also vollzog sich ein die dargestellte Szene gleichsam überlagerndes Interpretationsverfahren, mit dem die an das Bild herangetragenen Erwartungen einerseits konstruiert, andererseits sogleich wieder >dekonstruiert< wurden. Die dem Leser zur Verfügung gestellten, den verschiedenen Romantraditionen zugehörigen Sinnschemata sind nicht durchgehalten, sondern werden nur aufgerufen, um ihre Geltung durch die permanente Uberblendung der sie konstituierenden Erwartungshaltungen abzuschwächen. Statt eine Handlung aufzubauen, an die der Leser seine Interpretationsmaßstäbe gleichsam kontinuierlich anlagert, werden in Wielands Roman - und dies gibt seinem Stil die ihm eigentümliche Unruhe des Perspektivenwechsels" - die präsentierten Situationen ständig in sich widersprechende und einander ablösende Einstellungen und Sinnerwartungen aufgelöst." Ahnlich wie im Ursprungstext des höfischen Romans, der >Aithiopika< des Heliodor, als Charikleias Erscheinung anfangs wie das Bild einer Göttin anmutet," wird auch Agathon von den plötzlich auf die Szene gerufenen Bacchantinnen für einen personifizierten Gott gehalten. Die mythische Projektion wird jedoch sogleich als ein psychologisch rekonstruierbares Vexierbild der Phantasie entlarvt: Die weiblichen Verführergestalten entdecken »immer mehr menschliches« (A 20) an Agathon, die »Obermacht der Sinne« nimmt ihren naturwissenschaftlichen Lauf und zerstört das in der »Einbildungskraft« der Bacchantinnen entworfene mythische Bild. Kaum wähnt sich der Leser jedoch auf der Ebene des nunmehr aufgeklärten — mythenkritischen' 6 — Geschehens, '' Friedrich Jacobi hat deshalb bei der Diskussion um die zweite Romanfassung mit einem dementsprechenden Argument die Don Quichotte-Analogie eigenhändig gestrichen : »diese Vergleichung [...] verwirrt dem Leser das von ihm in seiner Imagination sich entwerfende Bild.« (WB IV,608) Zu Jacobis Einwänden vgl. unten Kap. V,i. >' Dazu Michael Gassenmeier, Der Typus des »man of feeling«, S. ¡8 ff. " Steven R. Miller, Die Figur des Erzählers, S. 144 ff. 14 Wiederum unübertrefflich hat Jacobi - in einer >empfindsamen< Lesart - dieses Merkmal anläßlich einer Romanstelle als Defizit beklagt: »Wie oft muß nicht hier die Seele transponieren und von Schlüsseln wechseln?« (WB V,ié) " Heliodor, Die äthiopischen Abenteuer von Theagenes und Charikleia, Stuttgart 1972, S. 4. >6 Zum Zusammenhang der Szene mit aufklärerischer Mythenkritik vgl. Silvio Vietta, Literarische Phantasie, S. 201 f. ΙΟΙ

wird er mit einem neuen Mythos konfrontiert: Der in seiner Tugend bedrohte Held entkommt der prekären Situation nur mit Hilfe der »Unsterblichen, die das Gewebe der menschlichen Zufälle leiten« (A 20). Fielding und seine Nachfolger benutzten die >unwahrscheinliche< Struktur der »romances« nur als negative Folie, um den Leser in die imaginäre »Wirklichkeit ihrer bürgerlichen Romanwelt zu versetzen. Die »Geschichte des Agathon< dagegen verspricht am Anfang einen >pragmatischen< Roman, konfrontiert den Leser aber schon im ersten Buch mit den Erzählschemata und Providenzsignalen aus der Romantradition des 17. Jahrhunderts.57 Jedoch wird dadurch nicht der den »romances« bereits entwöhnte Romanleser in der Sicherheit einer teleologischen Heilsstruktur gewiegt, vielmehr unterläuft die Autoreflexivität des literarischen Textes' 1 eine illusionistische Lektüre, um mit der Artifizialität der literarischen Signifikanten die Erfahrungen und Erwartungen der Leser selbst zu thematisieren." Die Vereinigung des Liebespaares Agathon und Psyche etwa vollzieht sich nach dem Muster der >Anagnorisis< und mündet in eine wortlose empfindsame Begegnung, in der sich »die Seelen einander unmittelbar mitteilen, sich unmittelbar anschauen und berühren« (A 23 f.). Wenn Psyche schließlich jedoch dem ganz anderen Vorbild höfischer Heroen und Heroinnen folgt und ihre abenteuerliche Vorgeschichte erzählt, wird das konventionelle Romanmuster zum Schluß selbst als historisches Zitat kenntlich gemacht: »Sie beklagten izt bei sich selbst, daß sie, nach dem Beispiel der Liebhaber in den Romanen, eine so günstige Zeit mit unnötigen Erzählungen verloren [...].« (A 32) Im »Selbstgespräch« Agathons werden die zuvor geschilderten abenteuerlichen Handlungsverläufe der Romanwelt schließlich zum Ausgangspunkt einer Klage über den eigenen Orientierungsverlust: »Wenn Ordnung und Zusammenhang die Kennzeichen der Wahrheit sind, o! wie ähnlich dem ungefähren Spiel der träumenden Phantasie sind die Zufälle meines ganzen Lebens!« (A 34) Agathons rhetorisch aufgeladener >furor< über die >vanitas< und das >theatrum mundiWeltlaufs< zu sein, werden die >barocken< Romangeschehnisse zum Ausdruck kontingenter Strukturen, deren Sinnhaftigkeit allein in den Illusionen des Romanlesers und denen Agathons produziert wird. Dem Verlust metaphysischer Ordnung korrespondiert erneut die empfindsame Reaktion Agathons, die das Verhaltensideal der >constantia< ablöst: Allein nämlich durch Agathons »Blick auf die majestätische Natur, die ihn umgab«, wird »eine andre Reihe von Vorstellungen in ihm« (A 37) wachgerufen. Der zuvor an den Lesern demonstrierte Einstellungswechsel wird hier vom Helden selbst vollzogen, der den wortreich beklagten >horror vacui< mit einem bloßen Blickwechsel rückgängig macht: »Die Macht der Empfindung zerstreut meine Zweifel« (A 38). Der empfindsame >Habitus< kompensiert das Schwinden der heilsgeschichtlichen Garantie. Es ist jedoch nur eine — wiederum kontingente - Wirkung der Assoziationspsychologie (»eine andre Reihe von Vorstellungen«), mit der sich dieses Substitut zur Geltung bringt. Wie vorher der empfindsame Heros sich zum Schwärmer Don Quichotte wandelte, verweist auch hier die perspektivische Unruhe des Textes auf die Fragilität und Künstlichkeit der im Roman produzierten Sinnhorizonte. Die >Geschichte des Agathon< beginnt demzufolge nicht mit der Demonstration der moralischen Bewährungsprobe und einer »Läuterung« des Helden, wie es das Vorwort erwarten ließ: Der Text lenkt den Blick des Lesers statt dessen auf die ständig dekonstruierbare Zufälligkeit derjenigen Sinnkonstruktionen, denen auch die Erfüllung des >pragmatischen< Romanprogramms meist überantwortet wird. Der Abenteuerroman des ersten Buches — seiner Sinn-losigkeit überführt - bricht denn auch ab: Der romanesken Erwartung folgt der philosophische Dialog, dem »Ordnungsschwund« antworten die philosophischen Systeme des Agathon und Hippias.

erbittliches Schicksal die Tugendhaften ? [ . . . ] warum sind wir keinen Augenblick unsers Zustandes Meister? Warum vernichtet bald Notwendigkeit, bald Zufall, die weisesten Entwürfe? — « (A 36f.) ' ' Vgl. dazu Wilhelm Voßkamp, Romantheorie, S. 11 ff., Fritz Wahrenburg, Funktionswandel des Romans, S. 66ff. Zur Geschlossenheit des »ordo« im Barockroman: Hanns-Josef Ortheil, Der poetische Widerstand im Roman. Geschichte und Auslegung des Romans im 17. und 18. Jahrhundert, Königstein/Ts. 1980, S. 17 ff. ' ' Vgl. dazu Hans Blumenberg, Säkularisierung, S. 158 ff. 103

2. Systeme der Aufklärung

Der Verkauf Agathons auf dem Sklavenmarkt zu Smyrna beschließt die >barocken< Verwicklungen des ersten Buches; die abenteuerliche Handlung wird angehalten durch ein Porträt des Sophisten Hippias und die Beschreibung seines luxuriösen Hauses, dessen »Tempel der ausgekünsteltsten Sinnlichkeit« (A 49) in schärfstem Kontrast zu dem platonisch-empfindsamen »Enthusiasmus« seines neuen Sklaven Agathon steht. Die räumliche Trennung zwischen der Wohnung des Hippias, in der Personal und Kunstgegenstände die aristokratische Lebensform sinnlicher Genußfreude repräsentieren, und dem von nächtlichem Mondschein beleuchteten Garten, der sogleich Agathons beliebtester Aufenthaltsort wird, markiert bereits die Differenz der beiden Positionen, die als weltanschauliche Systeme in den darauffolgenden Gesprächen einander entgegengesetzt werden. Während in einer früher üblichen Fixierung der Interpreten auf den >Bildungsgang< und die >Entwicklung< Agathons die philosophische Auseinandersetzung zwischen Agathon und Hippias oft als reflexionsüberladenes Beiwerk zur »Seelengeschichte« des Helden vernachlässigt wurde, hat die jüngere Forschung die zentrale Bedeutung dieser Gespräche für Aufbau und Problemstellung des Romans längst erkannt: 1 In der Gegenüberstellung von materialistisch-empiristischer Philosophie und platonisch-leibnizschem Idealismus präsentiert sich das Thema des gesamten Romans, der als Uberprüfung beider Theorien angelegt ist. In der Widerlegung der materialistisch-wertnihilistischen Position des Hippias durch das moralische Programm Agathons hat er überdies seine Zielvorgabe im »Vorbericht« schon formuliert. Bei der Konzentration auf die philosophische Thematik darf jedoch nicht übersehen werden, daß der Konflikt zwischen Hippias und Agathon eingebettet ist in einen fiktionalen Kontext, in dem jede der Theorien auch einen fiktiven Lebensentwurf repräsentiert. Die Einbindung des Dialogs in ein narratives Kontinuum rückt die moralphilosophische Thematik von ihrer diskursiv einlösbaren Geltung auf die Ebene ästhetischer Erfahrbarkeit, die grundsätzlich anderen Plausibilitäts-

' Vgl. dazu Horst Thomé, Roman und Naturwissenschaft, S. 145 ff. Zuletzt u.a. Sybille Gössl, Materialismus, S. 5off. Werner Frick, Providenz und Kontingenz, S. 422 ff. 104

strukturen folgt. 1 Schon die Agathon-Hippias-Kontroverse steht nicht am Anfang einer darauffolgenden Beweisführung und literarischen Illustration, sondern antwortet selbst auf die Unterbrechung der Romanhandlung. Dem abenteuerlichen Szenario des ersten Buches kontrastiert der philosophische Disput auch zu dem Zweck, den ironisch zersetzten Sinnangeboten der romanesken Strukturen einen neuen Beginn des Romans gegenüberzustellen, der sozusagen eine Sinnreflexion zweiter Ordnung enthält. Dem >theatrum mundi< des ersten Buches, in dem Agathon als Held eines Abenteuerromans umherirrt, antworten dabei in der Tat zwei geistesgeschichtliche Varianten der europäischen Aufklärung, die jeweils einen programmatischen Aspekt der Epoche verkörpern: zum einen die kausal-empiristische Interpretation einer berechen- und kontrollierbaren Natur, zum anderen die normative Zielsetzung einer von theologischen Begründungszwängen weitgehend freien und die menschliche Natur rehabilitierenden Moral. Panajotis Kondylis hat gezeigt, wie die programmatisch gedachte Einheit dieser beiden Postulate in bald unversöhnliche Gegensätze auseinandertrat: Kausales Denken und empiristisch-deterministische Reduktion der Anthropologie auf sinnliche und soziale Gesetzmäßigkeiten bedrohten zugleich die Forderungen nach moralischer Freiheit und Selbstbestimmung. Der »Konflikt von Kausalem und Normativem«3 wurde zur Signatur eines Zeitalters, dessen Widersprüche auch zu immer neuen Problemlösungsstrategien provozierten. Agathons Diagnose, daß »sehr verschiedene Begriffe von der menschlichen Natur« (A 58) dem Systemunterschied beider philosophischer Positionen zugrundelägen, bringt zugleich den von Kondylis herausgearbeiteten Widerspruch auf seinen entscheidenden Punkt: In Hippias und Agathon treten - philosophisch und epochengeschichtlich - zwei Konzeptionen von >Aufklärung< auseinander — was sich unfreiwillig in den vielen vergeblichen Versuchen bezeugt, die jeweils >traditionelle< Position von einer >avancierten< abzugrenzen.4

* Den Abstand zur diskursiv-theoretischen Behandlung des moralphilosophischen Konflikts im >Agathonconte philosophique« überholt wird, sich der A f firmation einer theoretisch ausgezeichneten Position gerade zu verweigern. > Panajotis Kondylis, Aufklärung, S. 357 ff. Forschungspositionen, die Hippias als Vertreter der Aufklärungsphilosophie interpretieren, tendieren folgerichtig zur Einschätzung des Romans als einer Bestätigung seiner Philosophie: Klaus Oettinger wertet den Empirismus des Hippias als Modell

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Agathons »Denkungsart« ist nichts weniger als eine Reformulierung platonischer Philosophie, wie sie sich im Roman >historisch< auszugeben hat. Seine Berufung auf >Empfindung< und >Erfahrung< läßt keinen Zweifel, daß er mit dem >SensualismusAgathonSynthese< vermeintlich betrogenen Romanleser. Während der Roman selbst somit zum Medium wird, einen Widerspruch in mehreren Varianten vorzuführen, zeichnet die Diskussion zwischen Agathon und Hippias eine Frontstellung nach, die in der zeitgenössischen Philosophie vielfach dokumentiert ist. Ein einflußreiches Werk der deutschen Popularphilosophie, Johann Joachim Spaldings >Die Bestimmung des Menschen< (1748), das noch der junge Wieland begeistert rezipierte,17 enthält in nuce die Argumentation des Agathon und leitet von der »Empfindung« der idealistischen Wahrheit dieselben moralischen Forderungen ab, die Agathon gegenüber Hippias geltend macht: Mein Wehrt und meine Glückseligkeit soll nun darin bestehen, daß die oberherrschaftlichen Aussprüche der Wahrheit, unbetäubt durch den Tumult der Leidenschaften und der eigennützigen Begierden, allein meine Handlungen leiten; daß die reine Empfindung dessen, was sich schickt, meine eigentliche höchste Verbindlichkeit ausmache, und daß ich also überhaupt in einem jeden Augenblicke meines Lebens das seyn möge, wozu meine Natur und die allgemeine Natur der Dinge mich bestimmen.,g

Auch Spalding verbindet sein theologisch-metaphysisches Lehrgebäude mit den empiristischen Grundlagen der »moral sense«-Theorie, was dem Werk nicht zuletzt seine vieldokumentierte Popularität'' verschaffte. Auch der Materialismus zumeist französischer Provenienz ist als Gegenstimme schon um die Mitte des Jahrhunderts unüberhörbar — freilich nur, um ihr wie Agathon die wertnihilistischen Konsequenzen vorzuhalten. Mit einer fast wörtlich übereinstimmenden Rhetorik spiegeln Gellerts >Moralische Vorlesungens als sie auf das Problem der »Freygeisterey« zu sprechen kommen, den Duktus der Hippias-Kritik Agathons: Dieses System verdienet keine Widerlegung. Es erwecket Abscheu, so bald man es in seinen Folgen denkt [ . . . ] . Wie elend würde der Freygeist seyn, wenn er eine Republik Menschen zu solchen Philosophen umbilden könnte, als er selbst ist, oder seyn will! [ . . . ] So darf ich meinen Nächsten heimlich plündern, wenn es meine Ruhe also verlangt, und den Nachbar mit Gifte aus dem Wege räumen, wenn ich mich seiner Gattin nicht anders bemächtigen kann ? So sind Betrug Verrätherey und Meyneid erlaubt, so bald sie ein Mittel sind, die Befehle meines Eigennutzes zu befriedigen ? So

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Vgl. die Bemerkung Bodmers in einem Brief an Sulzer aus dem Jahre 1753: »Er [Wieland - W.E.] hält sehr viel auf Spalding«. Zitiert bei Thomas C. Starnes, WielandChronik, Bd. i, S. 58. Johann Joachim Spalding, Bestimmung des Menschen (1748) und Wert der Andacht (1755), Gießen 1908, S. 23. Zu Spalding vgl. auch Wolfgang Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller, S. 166 ff.

sind die Bande der Familie und der Freundschaft nichts als abergläubische Fessel? [ . . . ] So ist nichts mein? So ist keine äußerliche Sicherheit, als durch List und Gewalt? So hat der Obere kein Gesetz, als die Stillung seiner unmäßigen Begierden [ . . . ] ? So ist keine Treue, kein Band der Liebe, das die Menschen verknüpft; und nur der Eigennutz ist ihr höchstes Gesetz ? "

Sind die rhetorischen Fragen Gellerts zwar nicht als »Widerlegung« intendiert, so zielen sie dennoch - wie Agathons >Empfindung< - auf die Provokation des »moral sense«. Wielands Roman bringt freilich die Auseinandersetzung in eine neue Konstellation, wenn er im Dialog zwischen Hippias und Agathon das Begründungsdefizit der »moralischen« Position beständig mitreflektiert. Wie kaum ein zweiter deutscher Autor hat Wieland schon frühzeitig die Selbstwidersprüche der Aufklärung nicht nur biographisch an sich erlebt, 2 ' sondern auch zur Grundlage seiner literarischen Werke gemacht. Der Konsens über die Existenz eines »moralischen Sinns«, den Geliert und die ihm folgende Literaturtheorie unbefragt voraussetzte, wird deshalb schon im Romangespräch zwischen Agathon und Hippias zur Diskussion gestellt. Der Roman selbst variiert eine Aporie, deren Unlösbarkeit die aufklärerische Moraltheorie an ihre Grenzen bringt." Zur gleichen Zeit - während Wieland den Agathon-Hippias-Dialog entwirft' 3 - projiziert Diderot mit seinem damals unveröffentlichten >Le Neveu de Rameau< (1762) dieselbe Problemkonstellation in die dialogische Antithetik der Gesprächspartner »Moi« und »Lui«. Auch bei Diderot stehen Begründung und Legitimation des moralischen und unmoralischen Verhaltens zur Disposition. 14 Auf die frappierenden Parallelen zu Wielands Romangespräch zwischen Hippias und Agathon ist erstaunlicherweise noch nie aufmerksam gemacht worden. Die Rollen in Diderots »Satire« sind sozial allerdings anders situiert als in Wielands >Agathonbohemien< der Pariser Szene, dessen Zynismus und Hedonismus auf die Ehrbarkeit und Tugendfestigkeit des Bürgers »Moi« trifft. Während in dem französischen Aufklärungs10

" "

Christian Fürchtegott Geliert, Sämmtliche Werke, Sechster Band, Moralische Vorlesungen, i.Theil, Leipzig 1770, S. 81 ff. Vgl. jetzt die gute biographische Skizze bei Silvio Vietta, Literarische Phantasie, S. 165 ff.

Dazu aus neuerer Sicht: Alasdair Maclntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, 2nd ed. Notre Dame 1984. *> Zur Entstehungsphase der ersten Bücher im Jahre 1762 vgl. jetzt Klaus Manger, Kommentar, in: Christoph Martin Wieland, Geschichte des Agathon, Frankfurt 1986, S. 797 —II 14, S. 804ff. Vgl. Peter Bürger, Moral und Gesellschaft bei Diderot und Sade, in: P.B., Aktualität und Geschichtlichkeit. Studien zum Funktionswandel der Literatur, Frankfurt 1977, S. 4 8 - 7 9 , bes. S. 56 ff. Ruth Groh, Ironie und Moral im Werk Diderots, München 1984, S. 271 ff.

bündnis zwischen Bürgertum und aristocratie éclairée< dem Nihilisten die Rolle des >outcast< zugeschrieben wird, besetzt die deutsche Tradition die Position des amoralischen Freigeists mit der des reichen Aristokraten. Das ökonomisch starke Bürgertum Frankreichs erblickt in dem Skandalon wertnihilistischer Aufklärung bereits den gesellschaftlichen Außenseiter und hungernden >décadentbürgerliche< Basis moralischer Legitimationsbemühungen erschüttert. Wie Agathon verankert »Moi« Tugend - »être d'honnêtes gens« - und zugleich Glück — »être heureux« 2 ' — in einer Reihe uneigennütziger Handlungen: »défendre sa patrie«, »servir ses amis«, »remplir les devoirs«,' 6 »avoir secouru le malheureux«.27 »Lui« hingegen propagiert die subjektiv-hedonistische Befriedigung der physischen Bedürfnisse, die bei scheinbar aufrechterhaltener Tugend und gleichzeitiger Umgehung der Gesetze dennoch ihre Erfüllung suchen. Die Glücksmaximierung auch durch »Laster« — »faire mon bonheur par des vices«28 - ist ein Gebot der »nature« 2 ' und überdies die heimlich anerkannte Strategie fast aller Gesellschaftsmitglieder: »On loue la vertu; mais on la hait; mais on la fuit; mais elle gèle de froid; et dans ce monde, il faut avoir les pieds chauds.«'0 Auch hier versuchen beide Parteien ihr moralisches und gesellschaftliches Verhalten auf umfassende Legitimationstheorien zu gründen. Fundiert »Moi« sein moralisches System in dem zukünftig zu erreichenden »Wohl unserer Gattung« — dem »bien de notre espèce« — und einer metaphysisch verankerten Ordnung — dem »l'ordre général«'1 —, so entwirft »Lui« eine an Hobbes erinnernde Gesellschaftstheorie des immerwährenden Kampfes der Menschen um die Durchsetzung ihres individuellen Wohls,32 führt die historisch und geographisch begründete Relativität der Moral — »un sujet aussi variable que les mœurs«33 — auf den universalen Grundantrieb des »intérêt« zurück und beruft sich dabei auf die empirische Geltung des in allen Lebewesen und auch in der »nature de l'homme« verankerten Naturgesetzes: »Tout ce qui vit, sans l'en excepter [l'homme - W.E.], cherche son bien-être aux dépens de qui il appartiendra«.34 In einer der Agathon-Hippias-Kontroverse analogen Konfrontation der empirisch-gesellschaftlichen Tatsachenerfahrung mit der moralisch-universalen Programmatik wird auch die Argumentationsstruktur des Dialogs entfaltet. »Lui« exemplifiziert an »Moi« eine Schwärmerkritik, die eine Verbindung von '> Denis Diderot, Rameaus Neffe. Ein Dialog von Diderot. Le Neveu de Rameau, übersetzt von Goethe. Zweisprachige Ausgabe, hrsg. v. Horst Günther, Frankfurt 1984, S. 86. 26 Ebd. S. 8 0 . " Ebd. S. 1 9 0 . >• Vgl. ebd. S. 7 6 . 10 " Ebd. S. 8 4 . Ebd. S. 8 8 . » Ebd. S. 1 2 2 . 31 Ebd. S. 8 8 . Ebd. S. 30. « Ebd. S. 1 9 0 . 112

tugendhaften und uneigennützigen Handlungen mit einer universalen Glücksvorstellung als »bonheur de quelques visionnaires, comme vous«,35 als subjektiv-kompensatorische Wahnvorstellung der Phantasie zu entlarven sucht. »Quelle étrange vision!« verwundert sich Rameaus Neffe über die geforderte Allgemeinverbindlichkeit der Glücksvorstellungen — »que le même bonheur est fait pour tous«' 6 - , in denen er angesichts faktisch existierender individueller Vorteilssuche nur eine Verwirrung der Einbildungskraft zu sehen vermag: »Le vôtre [bonheur — W.E.] suppose un certain tour d'esprit romanesque que nous n'avons pas; une âme singulière, un goût particulier. Vous décorez cette bizarrerie du nom de vertu; vous l'appelez philosophie.«' 7 Auf dieselbe Weise diagnostiziert Hippias den moralischen Enthusiasmus des Agathon als Pathologie eines Bewußtseins, das die dichterische Imagination an die Stelle der empirischen Natur setzt: Dein Übel, mein lieber Callias, entspringt von einer Einbildungskraft, die dir ihre Geschöpfe in einem überirdischen Glänze zeigt, der dein Herz verblendet, und ein falsches Licht über das was würklich ist ausbreitet; einer dichterischen Einbildungskraft, die sich beschäftiget schönere Schönheiten, und angenehmere Vergnügungen zu erfinden als die Natur hat [ . . . ] . (A 7 5 f.)

Auf der anderen Seite antwortet den Beweisführungen von »Lui« und Hippias die Empörung des Dialogpartners, der sich angesichts der zugestandenen Richtigkeit der materialistischen Gesellschaftsanalysen auf die Empfindung der »Seele« als der einzigen Widerlegung der wertnihilistischen Konsequenzen berufen muß. 3 ' Den auffallenden Ubereinstimmungen der beiden gleichzeitig und unabhängig voneinander entstandenen Dialoge entspricht die literarische Form einer Auseinandersetzung, die den theoretischen Diskurs in den offenen Widerspruch dialogisierter Oppositionen verlagert." Während sich Hippias und »Lui« zuletzt als moralische »Ungeheuer«, »Lui« als »un fainéant, un gourmand, un lâche, une âme de boue«,40 entlarven, geraten die moralischen Idealisten »Moi« und Agathon am Schluß der Dialoge in die » * " >'

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40

Ebd. S. 92. Ebd. S. 78. Ebd. S. 78/80. Vgl. die >sprachlose< Reaktion von »Moi«: »Je ne savais, moi, si je devais rester ou fuir, rire ou m'indigner. Je restai, dans le dessein de tourner la conversation sur quelque sujet qui chassât de mon âme l'horreur dont elle était remplie.« ebd. S. 152. Vgl. Roland Galle, Diderot - oder die Dialogisierung der Aufklärung, in: Jürgen von Stackelberg (Hrsg.), Europäische Aufklärung III (Neues Handbuch der Literaturwissenschaft 13), Wiesbaden 1980, S. 209-248. Hans Robert Jauß, Ästhetische Erfahrung, S. 467 ff. Denis Diderot, Le Neveu de Rameau, S. 214. Vgl. dazu und zum epochenspezifischen Begriff des »moralischen Ungeheuers«: Emita Β. Hill, The Role of »le monstre« in Diderot's thought, in: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 97 (1972), S. 147 — 258, bes. S. 200ff. 113

Nähe grotesker und ihr Tugendpostulat ad absurdum führender Weltfremdheit. Agathon kontert den Vorwurf des Hippias, er könne nur als handlungsunfähiger, gesellschaftsloser Diogenes existieren, tatsächlich mit der Bereitschaft »lieber in das Faß des Diogenes (zu) kriechen« (A 68). »Moi« manövriert sich in dieselbe Position, wenn er seine eigene ethische und geistige Freiheit notfalls in die Bedürfnislosigkeit des Diogenes, »qui n'a rien et qui ne demande rien«, 4 ' projiziert: »Diogène se moquait des besoins [ . . . ] Il rentrait dans son tonneau [ . . . ] . « 4 ' Der tugendhafte Aufklärer, der die Glücksvorstellung einer zu schaffenden moralischen Gesellschaft entwirft, entpuppt sich als weltflüchtiger Kyniker, der aufgeklärte Gesellschaftsanalytiker als »horreur« produzierender Immoralist. Wie Wieland im delphischen Agathon hat auch Diderot in der Gestalt des schwärmerischen »Moi« eine vom Autor früher selbst vertretene Position zu kritisieren versucht. 4 ' Dem theoretischen Entwurf einer frühen Aufklärung, orientiert am auch poetologisch unmittelbar relevanten Konzept des »ordre naturel«, tritt eine nihilistische Gegenposition zur Seite, ohne daß beide Entwürfe - »in ihrer aufklärerischen Notwendigkeit einerseits und ihrer ebenso aufklärerischen Gültigkeit andererseits« 44 - zu vermitteln wären. War es auch innerhalb der Diderot-Forschung früher üblich, einen der fiktiven Protagonisten mit der Stimme des Autors zu identifizieren oder - beginnend mit Hegels berühmter Rameau-Interpretation in der Phänomenologie des Geistes< — eine Synthese beider Extreme zu formulieren, 45 ist es hier wie in Wielands Roman die prinzipielle Aporie und Antithetik der beiden Standpunkte, die Anfang und Ende des Disputs kennzeichnen. Die besondere Brisanz beider Dialoge besteht nicht zuletzt darin, daß die Immoralisten »Lui« und Hippias nicht nur die Gesprächsführung des Dialogs allmählich an sich reißen, sondern ihre Argumentation dabei auch ein Ubergewicht zu erhalten scheint, gegen das sich die Widerstände und Gegenreden ihrer Gegner immer mehr wie Rückzugsgefechte ausnehmen. Auch Wielands Dialog zwischen Agathon und Hippias ist eine »expérience morale«,4® deren dialogische Kräfteverteilung eine eindeutige Lösung des Konflikts verwehrt. Zwar behält der Autor in der moralischen Distanz zu Hippias und der ironischen Distanz zu dem Schwärmer Agathon einen Abstand zu beiden Positio41 43 4J 44 41

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Denis Diderot, Le Neveu de Rameau, S. 210. Ebd. S. 210/212. Vgl. Ruth Groh, Ironie und Moral, S. 292. Roland Galle, Diderot, S. 241. Zur Rekapitulation der Forschungsgeschichte vgl. Ruth Groh, Ironie und Moral, S. 273 ff. Eine instruktive Interpretation der ebenso auf Wielands Agathon-HippiasKontroverse anwendbaren Diderot-Rezeption Hegels bei Hans Robert Jauß, Ästhetische Erfahrung, S. 490 ff. Vgl. Lester G . Crocker, »Le Neveu de Rameau«, une expérience morale, in: Cahiers de l'Association Internationale des Etudes Françaises 1961, S. 133 — 155.

nen, schon die direkte Konfrontation der beiden Disputanten jedoch verwandelt trotz der Sympathien des Autors und seiner impliziten Leser für Agathon die dritte Instanz zurück in die aporetische Offenheit sich widerlegender Moralkonstruktionen. Die Inszenierung sich gegenseitig relativierender und ausschaltender Diskurssysteme offeriert in Diderots wie in Wielands Experiment keine auf der Ebene des Dialogs mögliche Lösung. »Der Diseurs des Hippias« enthalte »sehr verführerische Sachen«, paraphrasierte Wieland 1762 ein »Urtheil meines Freundes Obereit«, um gegenüber einer prospektierten Widerlegung des Sophisten zugleich auf die offene Versuchsanordnung der Konfrontation hinzuweisen: »Gott gebe daß am Ende alles gut ablauffe!« (WB 111,140) Diderots »Skandalon der ungelösten Aporie« 47 kehrt wieder in dem ironisch gefärbten Zugeständnis des Autors Wieland, die Auflösung seines eben entworfenen Dialogs nicht gänzlich unter eigener Kontrolle zu haben: Statt der Synthese schreibt die Konstellation des Experiments dem Roman die Fortführung der antithetischen Positionen vor. Wenn »Lui« und Hippias die Moral ihrer Gegner auf eine ästhetisch aktivierte Phantasie, den »esprit romanesque« und den »romanenhaften Schwung« (A 64) einer »dichterischen Einbildungskraft« zurückführen, thematisieren beide Dialoge zugleich die Rolle der ästhetischen Erfahrung in der moralphilosophischen Auseinandersetzung. Wieland wie Diderot entwerfen mit den Dialogpartnern auch verschiedene Funktionen von Literatur, die sich selbst wiederum in der literarischen Form der Dialoge — und in Wielands gesamten Roman — bereits aufzulösen beginnen. Als »Moi« und Rameaus Neffe auf die Literatur zu sprechen kommen, beziehen sich beide auf die von ihnen geschätzten Schriftsteller — Theophrast, La Bruyère, Molière - , bedienen sich ihrer allerdings in höchst verschiedener Weise. Sucht der tugendhafte Philosoph neben dem »amusement« — Teil des Horazischen »prodesse et delectare« — die »instruction« in der Gestalt moralischer Unterweisung - »La connaissance de ses devoirs; l'amour de la vertu; la haine du vice«48 —, ist dem Klugheitsstrategen »Lui« dieselbe »moral en action« 4 ' nur das geeignete Anschauungsmaterial, wie man unter der Maske des Tugendhaften um so erfolgreicher seine eigennützigen Ziele verfolgen kann: Literatur als Erfüllungsgehilfe des hedonistischen Lustkalküls. Für Hippias dienen die Künste allenfalls als Beleg für die These vom sinnlichen Ursprung aller Vergnügungen (A 79), zuletzt jedoch dem >divertissement< des Weltmannes: um »unsre Ergötzungen zu verschönern« (A 76). Agathon wiederum, der als Vorleser für Hippias bestimmt wurde, hatte auf die Frage, ob er den Homer zu rezitieren imstande sei, geantwortet, daß er nicht nur lesen,

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Hans Robert Jauß, Ästhetische Erfahrung, S. 475. ' Denis Diderot, Le Neveu de Rameau, S. 118. 49 Ebd. S. 120. 4

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sondern »den Homer empfinden könne« (A 41): Die von Hippias diagnostizierte »Empfindlichkeit« des Helden setzt die moralische Emphase des »Enthusiasten« folglich auch hier in Bezug zu einer Lektürepraxis, in der die von Hippias und Rameaus Neffen bloßgelegten Schwächen des moralischen Systems verstärkt produziert und zugleich verschleiert werden. Die in der Dialogstrategie implizierte Distanz zu den beiden radikal ausformulierten Systemen der Aufklärung zielt zugleich auf eine Reflexion der damit verbundenen literarischen Funktionen. Diderots Dialoge — lange mißverstanden als bloße Illustrationen philosophischer Theoreme und satirisch-zeitbezogener Absichten — sind auch in ihrer ästhetischen Form Antworten auf die in ihnen exemplifizierten Aporien der widerstreitenden Standpunkte. Statt einer fiktiven Handlungsführung lösen sie die »Geschlossenheit überkommener Erzählformen«' 0 auf und führen die an der >morale en action< geschulte Phantasietätigkeit des Lesers in die labyrinthische Ausweglosigkeit gedanklicher Widersprüche, deren experimentelle Prüfung in den literarischen Projektionen nicht zur Ruhe kommt. 5 ' Diderots »Experiment« wird zum Ausgangspunkt von Wielands Roman, der damit eine Aporie weiterführt, der zugleich die überkommenen Literaturformen nicht mehr angemessen sind. Wird in der >Geschichte des Agathon< die Krisenkonstellation des Agathon-Hippias-Gesprächs einerseits ständig verschärft und vertieft, so werden andererseits die Funktionen ästhetischer Vermittlungsformen außer Kraft gesetzt, denen bisher Auflösung oder Verdrängung der zugrundeliegenden Aporie aufgebürdet war.

>° Roland Galle, Diderot, S. 223. '' Ursula Winter, Wissenschaftsmethodologie und Moral. Untersuchungen zur experimentellen Methode bei Diderot, in: Dietrich Harth, Martin Raether (Hrsg.), Denis Diderot oder die Ambivalenz der Aufklärung, Würzburg 1987, S. 157 — 184. né

3· Inszeniertes Rokoko und Strategien der Eigenliebe

Der Disput zwischen Agathon und Hippias unterbricht nicht nur das romaneske Handlungsschema des Romans, sondern verändert die gesamte Struktur der »Geschichte«. Die schnelle Ereignisfolge des ersten Buches mit ihren parodistisch variierten Schauplatzwechseln und Abenteuerschicksalen verändert sich nach dem philosophischen Streitgespräch zu einer auf exemplarische Stationen eingeengten Handlungsführung. Während der Ablauf der Geschichte dabei oft stillgelegt scheint, wächst die >Narration< des Erzählers zu einer das Geschehen fast überlagernden Reflexionsebene an, die sämtliche Ereignisse der Geschichte kommentierend und beurteilend begleitet: Der >AgathonNarration< seine Einheit findet und den Leser weniger an der »Geschichte« als an dem Erzählerdiskurs teilnehmen läßt.' Die in der Forschung lange Zeit übliche Betonung der >Bildungsgeschichte< Agathons hat jedoch oft dazu geführt, den retrospektiv konstruierten >Entwicklungsgang< des Helden als Abfolge der »Stationen« Delphi, Athen, Smyrna, Syrakus und Tarent zu verfolgen. 2 Im Gegensatz dazu ist jedoch der Roman nicht in der Geradlinigkeit und Kontinuität einer Biographie angelegt, wie es die Lebensläufe >pragmatischer< Romane vorgeführt hatten. Dem romanesken Vorspiel folgt im >AgathonSubsystemen< des in die Antike projizierten 18. Jahrhunderts, Philosophie (Hippias), Liebe (Danae), Politik (Athen, Syrakus) zugeordnet werden: 6 Jedesmal wird dem gesamten Roman ein Schema zugemessen, noch bevor nach der Funktion seiner Diskontinuität recht eigentlich gefragt werden kann. Eine Stelle im Roman selbst gibt Aufschluß über die Dramaturgie der »Geschichte«. In der vor der Tarent-Episode eingeschobenen »Apologie des griechischen Autors« resümiert der Erzähler die Erfahrungen Agathons nach der Abreise aus Syrakus und unterscheidet analog zum Romangeschehen die zwei zentralen Veränderungen in der Wahrnehmungsperspektive des Helden. In Smyrna, wo Agathon das Opfer der von Hippias initiierten Verführungsstrategie der Danae wurde, verlor sich zwar ein »Teil der Bezauberung«, mit der Agathon die Entmachtung traditioneller Sinngarantien >schwärmerisch< kompensiert hatte, wurde jedoch mit einem Zuwachs an Selbsterkenntnis erkauft: »er lernte sich selbst besser kennen« (A 554). In Syrakus schließlich ist Agathon nicht mehr Opfer, sondern selbst Handelnder, erliegt aber auch hier einer neuen Fehleinschätzung, die sich nun jedoch auf die gesellschaftlich-sozialen Bedingungen und Konsequenzen dieses Handelns bezieht: » [ . . . ] aber er kannte die Welt noch nicht genug. Ein neues und großes Theater, auf welches er versetzt wurde, half diesem Mangel ab« (A 554). Zwei paradigmatisch herausgehobene Stationen sind der Lebensgeschichte des Helden vorgeordnet und fungieren als »Experimente«, an denen die Theorie des philosophischen Romans erprobt wird. 7 Selbst- und Menschenkenntnis beheben einen »Mangel«, der sich direkt aus dem gegenüber Hippias geltend gemachten System des jungen Agathon herleitet. Beide Male jedoch wird die Auseinandersetzung nicht zu einem gütlichen Vergleich gebracht: Statt dessen wird der Widerspruch in das Selbstverhältnis und Weltverhalten des Helden selbst hineingetragen. In Smyrna etwa gelangt Agathon nicht zur vollständigen Kenntnis seiner selbst, die Romanhandlung ' Martha Helen Dietz, Wieland's Changing Views, S. 120. ' So schon Heinrich Vormweg (Die Romane Chr. M. Wielands. Zeitmorphologische Reihenuntersuchung, Diss. Bonn 1956), der die Stationen als »Begegnungen mit Anschauungen von Welt« (S. 390) begreift. Dem folgen auch neuere Ansätze wie der Joachim Campes, der den Roman als Abfolge theologischer (Delphi), erotischer (Smyrna) und politischer (Syrakus,Tarent) Projektionen eines bürgerlichen Programms interpretiert (Der programmatische Roman, S. 46 ff.). 7 Der Romanstruktur näher kommt die Interpretation von Bianca Cetti Marinoni, die Agathons »Geschichte« in zwei Phasen unterteilt, in denen jeweils die »private« und »politische« Ebene seiner Entwicklung zum Vorschein kommt: Istanze realistiche, S. 158. Allerdings bleibt die Interpretation auf einen »Realismus«-Begriff bezogen, der die beiden Stationen Agathons jeweils als scheiternde Programme eines deutschen >Bürgertums< versteht. 118

wird vielmehr bis zu den Aporien einer widersprüchlich bleibenden Selbsterkenntnis vorangetrieben. Die von Hippias angestrengte »Probe« (A 118) über die Gültigkeit einer Philosophie, der Agathon als »lebendige Widerlegung« (A 117) gegenübertritt, führt bekanntlich zu keinem Ergebnis des philosophischen Widerstreits. Agathon wird zwar seiner platonischen >Schwärmerei< überführt; auch Hippias jedoch kommt nicht an sein Ziel, wenn die als Farce geplante Verführung statt dessen die Entstehung eines harmonisch geeinten Liebespaares ins Werk setzt.8 Die Unkenntnis des Agathon über sich selbst bezieht sich hier — wie im Falle des Araspes und des Don Sylvio - zunächst auf die Aktivität der eigenen Einbildungskraft, deren für Agathon selbst nicht sichtbaren Motive sich die Hetäre zunutze macht. Danae, die »alles gewonnen zu haben glaubte, wenn sie nur seine Einbildungskraft auf ihre Seite gebracht haben würde« (A 131), stattet das Ideal Agathons in der pantomimischen Verkörperung der Daphne mit lebendigen Zügen aus. Agathon wiederum glaubt in seiner neuen Existenzform als >galant homme« das zuvor bloß imaginierte platonische Ideal realisiert zu sehen. Auch hier läßt der Erzähler keinen Zweifel an der Überlegenheit seiner Leser, denen er sogar zugestehen will, das Kapitel über die »Natürliche Geschichte der Platonischen Liebe« zu »überschlagen« (A 155), ist es doch für jene eingefügt, die es überhaupt noch nötig haben, daraus praktischen Nutzen zu ziehen. Die »Ernsthaftem unter unsern Lesern« (Α 154) sind in der Selbst- und Menschenkenntnis, der aufklärerischen >Erfahrungsseelenkundeeinfühlende< griechische »Autor« zugleich jenen Leser, dessen Leseweise in der distanzlosen Identifikation mit den Romanfiguren aufgeht: Die Liebenden hatten sich kurz zuvor selbst danach gesehnt, ihren Zustand als »unsterblich« (A 182) festhalten zu können. Dem »Bedauern« des griechischen Autors (A 186) über die Kürze idyllischen Glücks, das er mit den angesprochenen Lesern und manchen späteren Interpreten teilt, opponieren jedoch die Hinweise des Erzählers, der die Tugendhaftigkeit des Helden in »Gefahr« (A 171) wähnt, den »Abfall« des zum »Aristipp« (A 1584) gewordenen Platonikers diagnostiziert und Agathon auf »Abwegen« von seiner ursprünglichen Motivation »verirrt« (A 197) sieht. Die Verdoppelung des Erzählers erfüllt die gleiche Funktion wie die zwischen Ironie und moralischem Ernst changierende Interpretation der Verführungsszene: Die idyllische Aufhebung der moralphilosophischen Aporetik wird als literarische Täuschung decouvriert, der Widerspruch kommt statt dessen in den ständig neu die einzelnen Lesererwartungen überblendenden Erzähler-Stimmen unvermindert zu seiner Geltung. 1 ' Es ist Hippias, der bei seinem Besuch an die philosophische »Probe« zwischen Agathon und dem Sophisten erinnert: Dachte ich nicht, Callias, sagte er leise zu ihm, indem er ihn auf die Schultern klopfte, daß ein Monat unter den Augen der schönen Danae dich von den Vorurteilen heilen würde, womit du gegen Grundsätze eingenommen wärest, die du bereits so meisterhaft auszuüben gelernt hast. (A 196)

Hippias, der Agathon gratuliert, »einer von den Unsrigen« (A 198) geworden zu sein, macht wieder aufmerksam auf die soziale und gesellschaftliche Dimension des Konflikts, den die Privatheit des Landguts nur unter Ausschluß der Öffentlichkeit aufzuheben vermag. 2 ' Andererseits kommt Agathon zugleich die Diskontinuität seiner eigenen Existenz zum Bewußtsein: Die Zeitenthobenheit der Idylle offenbart sich auch ihm als Illusion. Was in der Literatur der Zeit als Fluchtraum des mit sich selbst einigen Individuums ästhetisch hergestellt wurde, führt in der >Geschichte des Agathon< zum Bewußtsein einer inneren Entzweiung, die Agathon gleichsam noch in den Armen Danaes feststellt: »Ach! es ist mehr als zu gewiß, daß ich nicht mehr ich selbst bin!« (A 199) Der Identi-

*> Entgegen der Interpretation Horst Thomés, für den die Erzählerinstanz bereits die dritte und mittlere Position zwischen Agathon und Hippias repräsentiert (Roman und Naturwissenschaft, bes. S. 220 f.), ist das Schwanken und die UnZuverlässigkeit des Erzählers schon früher bemerkt worden. Kurt Wölfel diagnostiziert den häufigen Perspektivenwechsel des Erzählers als »wechselnde Optik in seinen Urteilen« (Daphnes Verwandlungen, S. 246); Martin Swales konstatiert Widersprüche in den Äußerungen des Erzählers und spricht von »the narrator's longwindedness and all-pervading uncertainty« (Martin Swales, An unreadable novel ? Some observations on Wieland's »Agathon« and the Bildungsroman tradition, in: Publications of the English Goethe Society, N.S. 4$ (1975), S. i o i - i 3 o , h i e r S . 112). *' Vgl. Horst Thomé, Menschliche Natur, S. 221 f.

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tätsverlust 17 bezeichnet die Kluft zwischen den von Agathon gegen Hippias vertretenen »Grundsätzen« und der eigenen inneren Natur, die sich deren Geltung nicht unterwirft. Selbsterkenntnis beginnt demnach mit einer Ich-Spaltung, in der sich die zuvor ungeteilte Existenz zunächst sogar aufzulösen droht. So sehr Agathon nämlich angefangen hatte, die »Rolle eines witzigen Kopfs« (A 198) in der aristokratischen Tafelrunde zu spielen, so unvermögend ist er zugleich, seine eigene Innenwelt zu kontrollieren: Unfähig, in der »daherstürmende(n) Menge« der Gedanken »einen von dem andern zu unterscheiden«, registriert das »oft abgebrochene Selbstgespräch« Agathons nur widersprüchliche Fragmente, in der »seine sich selbst quälende Seele« (A 199) von Reminiszenzen seiner widersprüchlichen Vergangenheit bedrängt wird. Der ursprüngliche Konflikt zwischen Hippias und Agathon, der sich nun in das Innere des Helden selbst verlagert hat,*' wird dadurch jedoch nur verschärft. Nicht Aufhebung der Gegensätze ist der Zweck der Smyrna-Episode, sondern — hierin ist Gerd Hemmerich recht zu geben 2 ' — Kritik der poetischen Bilder, die diese Versöhnung insinuiert hatten. Das Ideal arkadischer Unschuld, in der Danae »Blumenkränze für ihren Schäfer« (A 184) verfertigt, wird für Agathon kurz darauf zur »Verschwendung der Zeit« (A 199), die »ländliche Einfalt« (A 184) kollabiert in Agathons Traumszene, als Psyche als personifiziertes Uber-Ich erscheint und vor ihm zu einer steinernen »Bildsäule der Tugend« (A 205) flüchtet. Der Zwiespalt des Helden zwischen den Ansprüchen der Moral und den Bedürfnissen der inneren Natur demontiert die nur mehr als Zitat reproduzierbaren moralisch-ästhetischen Visionen, die sich noch das frühe Bürgertum in den »Schäfergedichten« entworfen hatte: Als ein »unschuldiges Hirtenleben, in welchem die Liebe die größte Leidenschaft ist«, charakterisiert eine Eloge in der moralischen Wochenschrift >Der Gesellige< die Schäferpoesie. Sie verdanke ihre Wirkung einerseits der »natürlichen Art zu schreiben und zu denken«, andererseits den »unschuldigen Trieben« der literarischen Figuren selbst.'0 Der Roman präsentiert also das Material des empfindsamen Diskurses nur, um dessen Wirkungsweisen nachhaltig zu unterlaufen. Wielands philosophischer Roman< ist gleichzeitig »Anti-Roman«,' 1 in dem das Bedürfnis der Ro17

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Von Agathons »Identitätskrise« in Smyrna spricht auch Norbert Ratz, Identitätsroman, S. 41. Sybille Gössl, Materialismus, S. 58. Gerd Hemmerich, Agathon, S. 65 ff. Der Gesellige. Eine Moralische Wochenschrift, hrsg. v. Samuel Gotthold Lange und Georg Friedrich Meier, Teil 1 und 2 (1748), neu hrsg. v. Wolfgang Martens, Hildesheim, Zürich, New York 1987 (Faksimile-Druck der Erstausgabe), Teil 1, S. 90 f. Zu dem hier verwendeten Konzept des »Antiromans« vgl. Gérard Genette, Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris 1982, S. 164ff. Zur Abgrenzung von der Parodie: »L'antiroman est donc une pratique hypertextuelle complexe, qui s'apparente par certains de ses traits à la parodie, mais que sa référence textuelle toujours multiple

manleser nach empfindsamer Stillegung ihrer Identitätsgefährdungen nicht befriedigt, sondern immer wieder mit einer in sich selbst widersprüchlichen Lektüre konfrontiert wird. Agathons Liebesroman auf Danaes Landgut verdeckt die von Hippias wieder sichtbar gemachte Ausgangslage des >conte philosophiquec Mit dem erneut heraufbeschworenen Problem seines moralphilosophischen Themas wird zugleich ein Versöhnungsangebot der Literatur Rekonstruiert«. Wielands Text nämlich initiiert fortlaufend Sinnbildungen, die nicht an ihr Ziel gelangen, durch neue Sinnkonstruktionen auch nicht widerlegt, sondern in ein Spiel der Gegensätze versetzt werden. Die Wahl des Begriffs »Dekonstruktion« ist hier keineswegs zufällig, ergeben sich doch auffallende Parallelen zu einem damit bezeichneten literaturtheoretischen Kontext, der zu diesem Zweck auch keineswegs modernistisch >mißbraucht< werden muß. Zwar ist das literaturkritische Verfahren dieses Namens fundiert in einer umfassenden philosophischen Kritik des abendländischen Logozentrismus, die sich in erster Linie mit dem Namen Derrida verbindet; 11 nicht von ungefähr jedoch hat sich eine dekonstruktivistische Interpretationspraxis von dem totalitären Anspruch einer selbst fundamentalistisch auftretenden Kritik der Metaphysik 33 bereits gelöst: »Die Dekonstruktion verfügt über keine bessere Wahrheitstheorie. Sie ist eine Praxis der Lektüre und der Schrift, die auf die Aporien eingestimmt ist, die sich aus den Versuchen ergeben, uns die Wahrheit zu erzählen.«34 Statt in jeder Lektüre sich unterschiedslos auf die Kritik des Logozentrismus zu verlegen,3' gewinnt das Verfahren der Dekonstruktion Bedeutung durch seine literaturkritische Strategie, Widersprüche im semantischen Potential von Texten zu beschreiben und mit der Rhetorizität sprachlicher Mittel zu erklären. Die auch historisch bezeugten Probleme der Wieland-Lektüre lassen sich dadurch auf einer texttheoretischen Basis rekonstruieren, ohne daß jedoch der Bezug auf ihren philosophiegeschichtlichen Horizont verlorenginge. Die moralphilosophische Paradoxie des >AgathonAgathonJerusalemtumbe< Neulinge in die Kunst der höfischen >amourpassion< eingeführt werden,' 7 bis zu den anakreontischen und sentimentalischen Varianten der Empfindsamkeit imitiert die Szene Textstrukturen, in deren Verweisungszusammenhang sich die erwartete Wirkung einer empfindsamen Symbiose aller Gegensätze verliert. Die intertextuell ins Spiel gebrachten Genres und »Subtexte« durchdringen zwar den Roman, werden jedoch ihrer einander gegenseitig ausschließenden Funktionen beraubt.'8 Dieses >dekonstruktivistische< Verfahren steht allerdings im Dienst einer philosophischen — und »rezeptionsästhetischen«" — Intention: Dem Leser — wie auch Agathon selbst — wird eine >Entzweiung< zugemutet, zu deren Uberwindung der empfindsame Diskurs eigentlich etabliert worden war. Mit der Zurückweisung einer imaginären Aufhebung der im Ausgangsdialog des >conte philosophique< formulierten Widersprüchlichkeit gewinnt Agathon auch die Fähigkeit, über seine Geschichte zu verfügen. Motiviert durch »Schwermut und Traurigkeit« (A 211), die »die Bilder der Psyche und der Tugend« (A 209) in ihm hervorgerufen haben, enthüllt er der Danae seine eigene Vergangenheit. Erst das Bewußtsein der in den Bildern der Danae und Psyche augenfälligen Zerrissenheit seines Lebensentwurfs nämlich läßt Agathon zum Autobiographen werden, der die eigene Lebensgeschichte nicht nur zu erzählen, sondern auch zu deuten vermag.4" ' 6 Vgl. Gerhard Dúnnhaupt, Die Metamorphose der Zauberin. Zur Tasso-Rezeption Wielands, in: arcadia 14(1979), S. 1 7 7 - 1 8 4 . " Niklas Luhmann, Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität, Frankfurt 1982, S. 7iff>' Vgl. dazu den Uberblick bei Renate Lachmann, Ebenen des Intertextualitätsbegriffs, in: Karlheinz Stierle, Rainer Warning (Hrsg.), Das Gespräch, München 1984, S. 1 3 3 138. " Zur Unterscheidung von produktionsästhetischer und rezeptionsästhetischer Intertextualität vgl. ebd. S. 134 sowie Karlheinz Stierle, Werk und Intertextualität, in: Karlheinz Stierle, Rainer Warning (Hrsg.), Das Gespräch, S. 139 - 1 5 0 , S. 140 f. 4 ° In der neueren Forschung ist die Perspektive der Agathon-Erzählung als Ergebnis der 116

Die veränderte Perspektive Agathons gibt zugleich eine Antwort auf die Kritik der poetischen Versöhnung: So wie Agathon sich vom bloßen Schwärmer zum Erzähler wandelt, nachdem sich die Bezauberung durch die RokokoKulissen verflüchtigt hat, soll auch der Leser, statt das Opfer empfindsam-affektischer Lektüre zu werden, die Haltung eines distanzierten Interpreten übernehmen. Nicht zufällig beginnt Agathons Lebensbericht mit der kunstkritischen Analyse seiner jugendlichen »Schwärmerei«, die durch die »große Menge von Bildern der verschiednen Gottheiten« (A 216) in Delphi verursacht worden war. Anstatt ihren allegorischen Kunstcharakter zu offenbaren, dienten sie der unvorbereiteten Phantasie des Jünglings — ähnlich allen »Fabeln und Wunder-Geschichten« (A 217) — nur dazu, mit den »geheimen Empfindungen ihrer Größe« und der »Bewundrung« (A 216) auch dem »Aberglauben« Gelegenheit zu geben, »sich einer noch unmündigen Seele zu bemeistern« (A 217). Agathon, kurz zuvor noch Identifikationsfigur empfindsamen Leseverhaltens, wird zum Kritiker seiner eigenen Empfindsamkeit, die er nun selbst als Grundlage seines jugendlichen Systems analysiert. Eine Philosophie, »welche alle unsre Fragen beantwortet, alle Rätsel erklärt, alle Aufgaben auflöset« (A 219), ist ihm nun als Folge einer bestimmten Sozialisation erkennbar, die sich der »Beschaffenheit und dem Zusammenhang der Gegenstände, worin wir zu leben anfangen« (A 218), verdankt. Der Gebrauch des milieutheoretischen Instrumentariums französischer Theoretiker, mit dem er scheinbar ganz auf die Linie des Hippias einschwenkt, hilft Agathon schließlich die eigene >Entzweiung< bis zu ihrem Ursprung zurückzuverfolgen : [ . . . ] eine Philosophie, welche destomehr mit dem warmen und gefühlvollen Herzen der Jugend sympathisiert, weil sie alles Unempfindliche und Tote aus der Natur verbannet, und jeden Atom der Schöpfung mit lebenden und geistigen Wesen bevölkert, [ . . . ] welches uns in der anscheinenden Verwirrung der Natur eine majestätische Symmetrie, in der Regierung der moralischen Welt einen unveränderlichen Plan, [ . . . ] in unsrer Seele einen künftigen Gott, in der Zerstörung unsers Cörpers die Wiedereinsetzung in unsre ursprüngliche Vollkommenheit, und in dem nachtvollen Abgrund der Zukunft helle Aussichten in grenzenlose Wonne zeigt? Ein solches System ist zu schön an sich selbst, zu schmeichelhaft für unsern Stolz, unsern innersten Wünschen und wesentlichsten Trieben zu angemessen, als daß wir es in einem Alter, wo alles Große und Rührende so viel Macht über uns hat, nicht beim ersten Anblick wahr finden sollten. (Α 119 f.)

Jetzt also, wo Agathon hinter den Gewißheiten seines Systems die »Vermutungen und Wünsche« (A 220) des jugendlichen Schwärmers erkennt, kann er als umgestellten Romanhandlung treffend charakterisiert worden: Agathon zeige »durch die Art seiner Erzählung, daß er inzwischen die Bedingungen der Erziehung reflektiert hat« (Joachim Campe, Der programmatische Roman, S. 46); die »Lehren der vorangestellten Situationen« bestimmten die »Deutung, die Agathon selbst den chronologisch und, was die Konstituierung seines Charakters angeht, genetisch früheren Ereignissen gibt« (Gerd Hemmerich, Agathon, S. 52). I2

7

Autobiograph die Gültigkeit des Systems auf die Frage nach dessen Wirkung verlagern. Der >entzauberte< Held läßt deshalb offen, ob in der »Schwärmerei« nicht der »rechte Stempel der Wahrheit« (A 220) verborgen liege: Im Vergleich zur materialistischen Theorie bleibt sie ihm zunächst jedenfalls »eine reichere Quelle von ruhiger Freude und ein festerer Grund der Selbstzufriedenheit« (A 22,). Selbst die empfindsame »Betrachtung der Natur« aber, mit der Agathon schon zu Beginn auf die >barocken< Schicksalsschläge reagiert hatte, entlarvt Agathon nun als Autosuggestion der Einbildungskraft: Ich überredete mich, daß die unverrückte Beschauung der Weisheit und Güte, welche so wohl aus der besondern Natur eines jeden Teils der Schöpfung, als aus dem Plan und der allgemeinen Oeconomie des Ganzen hervorleuchte, das unfehlbare Mittel sei, selbst weise und gut zu werden. (A 229)

In den Sog dieser autobiographischen Reflexion geraten freilich auch die moralischen Motive Agathons, die — zuvor letzte Legitimation gegenüber Hippias — nun selbst auf ihre verborgenen Quellen hin lesbar werden. Wenn der junge Agathon, nachdem er seinen Vater, einen wohlhabenden Athener Bürger, wiedergefunden hatte und politisch karrierefähig geworden war, »Entwürfe« bedachte, »wie die erhabenen Lehr-Sätze meiner idealischen Sitten-Lehre auf die Einrichtung und Verwaltung eines gemeinen Wesens angewendt werden könnten« (A 270), versäumt es der ältere Autobiograph Agathon ebenfalls nicht, nach den Ursachen dieser »politischen Träume« (A 271) zu fragen. Auch in den »tugendhaftesten Gesinnungen«, die Agathon vorgeblich motivierten, entdeckt er in dem »geheimen Stolz« eine Triebfeder, deren Wahrnehmung »meinem Bewußtsein sich entzog« (A 273). Hatte sich die poetisch-empfindsame Synthese der moralphilosophischen Extreme als Täuschung enthüllt, so offenbart Agathons >Selbsterkenntnis< zunächst nur ihren negativen Charakter: Statt in der zur >Uberprüfung< anstehenden menschlichen Natur die ihr innewohnende moralische Kompetenz ausfindig machen zu können, verlagert sich der diagnostische Blick von den moralischen Handlungen selbst immer wieder auf die in ihnen wirksamen Motive, die sich als »Eigenliebe«, »Eitelkeit« und »Stolz« beständig zu Gegenspielern der sich uneigennützig gerierenden »Tugend« aufwerfen. In immer neuen gedanklichen Blickwechseln und Reflexionen - des Erzählers und des zum Erzähler avancierten Agathon — kommt eine Kritik zum Vorschein, die sowohl in ihrer semantischen Unruhe als auch in ihrer psychologischen Enthüllungsstrategie das zentrale Thema der späten französischen Moralistik - in nahezu wörtlicher Anlehnung an La Rochefoucauld 4 ' — ausbreitet: 4

' Vgl. das Motto zu La Rochefoucaulds >Réflexions Moralesc »Nos vertus ne sont, le plus souvent, que des vices déguisés« (La Rochefoucauld, Réflexions ou Sentences et

128

Unsre Tugend, oder diejenigen Würkungen, welche das Ansehen haben, aus einer so edeln Quelle zu fließen, haben insgeheim geheime Triebfedern, die uns, wenn sie gesehen würden, wo nicht alles, doch einen großen Teil unsers Verdienstes dabei entziehen würden. (A 233)

An sämtlichen Stationen der Romanhandlung mündet die Reflexion über das Geschehen in die unermüdlich variierten Erklärungsmuster der »Eigenliebe«. So wie sich die Verführungsstrategie des Hippias der beleidigten »Eitelkeit« (A 117) des argumentativ erfolglosen Sophisten und der daraufhin von Danae ausgeführte Plan wiederum dem »Ehrgeiz« (A n é ) der sich allen Piatonikern überlegen wähnenden Hetäre verdankt, die eigentliche Romanhandlung also durch das Prinzip der Eigenliebe erst in Gang gesetzt wurde, so verirrt sich Agathon ununterbrochen in diese ihm selbst während des Handelns nicht zugänglichen Motivationsstrukturen. Wenn Agathons »convulsivische Bewegungen der wiederauflebenden Tugend« (A 197) in Smyrna durch die »betriegliche Apologistin«, die »Eigenliebe« (A 200), zurückdrängt werden, so sind es wiederum »Eifersucht und beleidigte Eigenliebe« (A 353), die später seine Flucht aus Smyrna herbeiführen: Der Zorn über die ihm oktroyierte Rolle des verführten Opfers ist »weder seiner Vernunft noch seiner Liebe zur Tugend zu zuschreiben« (A 352), wie der Erzähler kommentierend bemerkt. Auch in den ausgebreiteten Reflexionen des Erzählers (»Folgen des Vorhergehenden«, »Eine kleine Abschweifung«, »Betrachtungen, Schlüsse und Vorsätze«, »Eine oder zwo Digressionen«) kommt weniger die erlangte >Selbsterkenntnis< des Helden zur Sprache als deren konstante Vereitelung durch die »Eigenliebe«, die sich für ihre Zwecke stets der »Einbildungskraft« als einer »launischen Zauberin« (A 445) zu bedienen weiß. Kaum eine dem Leser und Agathon sichtbare psychische Regung verweist in ihrem Grund nicht auf ein anderes, tiefer liegendes Motiv, fast jedes Indiz einer »Tugend« erweist sich in einer nicht selten durch Phantasie forcierten Täuschung als fehlgedeutetes Zeichen: Dieses der Moralistik des 17. Jahrhunderts vertraute Muster löst in den verschlungenen Perspektiven und Sentenzen des >AgathonGeschichte des AgathonEntwicklung< Agathons orientierten Arbeiten 4 ' als auch in neueren, die moralische und sozi11

4J

130

Die semantische Vielfalt des häufig aufgerufenen Wortfeldes ist enorm. Vgl. ohne Anspruch auf Vollständigkeit: S. 117, 126, 169, 177, 196, 200, 207, 211, 220, 239, 273, 2 7 6 , 2 8 4 , 300, 3 1 2 , 3 2 6 , 3 2 8 , 348 ff., 390, 395, 4 0 1 , 4 1 0 , 4 2 9 , 4 3 J , 4 4 5 , 456, 468, 520. Wolfram Buddecke nennt bezeichnenderweise in einer Fußnote die »Eigenliebe« »ein wesentliches Erzählanliegen Wielands«, wertet diese Erkenntnis in seiner Interpretation jedoch nicht aus (Entwicklungsbegriff, S. 71, A n m . 25). Barbara Schiagenhaft sieht Agathon in der dritten Fassung des Romans »zur Erkenntnis der geheimsten und gefährlichsten Täuschung seines Lebens vorgestoßen«; diese bestehe darin, »daß der mächtigste und arglistigste Gegner, der schlaueste und geschickteste Betrüger in ihm selbst lauert, als Eigenliebe, als Selbstgefälligkeit der Tugend, als allzu sicheres Vertrauen auf seinen Genius« (Wielands Agathon, S. 147). Dem folgt, bereits in charakteristischer Verkürzung des semantischen Feldes, Wolfgang Paulsen, wenn er anmerkt, daß »Wieland im Ehrgeiz eine entscheidende, wenn auch höchst zweifelhafte Springfeder für den sich in der Welt durchsetzenden großen Menschen« gesehen habe (Wieland, S. 183 f.).

alhistorische Programmatik sogar in den Vordergrund stellenden Untersuchungen44 sind dem Problem jedoch nur Randbemerkungen gewidmet. Dies überrascht um so mehr, als in dem Problem der Selbst- und Eigenliebe ein zentrales Thema der neuzeitlichen und besonders der aufklärerischen Moralphilosophie zum Vorschein kommt. Die negative Wertung der Eigenliebe in der christlichen Anthropologie und Moraltheorie, in der die »Selbstsucht« als »amor sui« dem Abfall von Gott gleichgesetzt wurde, veränderte ihren Stellenwert, als die Selbsterhaltung zum zentralen Prinzip sowohl der neuzeitlichen politischen Theorie bei Hobbes als auch der anthropologisch orientierten französischen Moralistik des 17. Jahrhunderts avancierte.45 Die Transformation der Gesellschaftsstruktur zu einem zunehmend auf >Selbstreferenz< des Individuums aufbauenden funktionalen System, 4 ' die politische Propagierung planbar-rationaler >Eigeninteressen< zur Eindämmung unkontrollierbarer Affekte 4 7 sowie die Gründung der aufklärerischen Postulate auf eine säkularisierte, optimistische Theorie der menschlichen Natur 4 ® führten allmählich zu einer Aufwertung der ursprünglich negativen Implikationen des »amour-propre«: 4 ' The words self-love, self-interest, and the like sprawl, battered, across the eighteenthcentury discursive landscape, victims of that period's long battle over a priori positive and negative valuation of the self - at the extremes, human depravity versus human perfectibility. 10 44

Oft wird das Phänomen der »Eigenliebe« seiner Zentralstellung enthoben und zur Erklärung punktueller Teilaspekte herangezogen. Joachim Campe etwa bezieht »Eitelkeit« lediglich auf Hippias und bezeichnet sie »als schieren Reflex einer ökonomischen Machtposition« im »kapitalistischen« Smyrna (Der programmatische Roman, S. 58). Sybille Gössl widmet dem »Prinzip Eigenliebe« ein eigenes Kapitel, um darin zu Recht eine Voraussetzung des »Materialismus und Nihilismus« im spätaufklärerischen Roman zu analysieren (Materialismus, S. 2 7 ff.). Jedoch wird das Phänomen erst für die Wezel-Interpretation zur zentralen Kategorie der Interpretation (ebd. 89 ff.).

4

' A. J. Krailsheimer beschreibt die Vorgeschichte der »Selbstliebe« als Begleiterscheinung der kopernikanischen Wende und eines neuzeitlich-anthropologischen Krisensymptoms seit dem 16. Jahrhundert: Studies in Self-interest from Descartes to La Bruyère, Oxford 1962. Zur Geschichte des Begriffs: Hans-Jürgen Fuchs, Entfremdung und Narzißmus. Semantische Untersuchungen zur Geschichte der »Selbstbezogenheit« als Vorgeschichte von französisch »amour-propre«, Stuttgart 1977. 4 ' Vgl. Niklas Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik, S. 78 ff. 4? Vgl. Albert O. Hirschman, Leidenschaften und Interessen. Politische Begründungen des Kapitalismus vor seinem Sieg, Frankfurt 1980. Vgl. Panajotis Kondylis, Aufklärung, S. 413 ff. 45 Vgl. Hans-Jürgen Fuchs, Entfremdung und Narzißmus, S. 190 ff. Tilo Schaben, Natur und Revolution. Untersuchungen zum politischen Denken im Frankreich des achtzehnten Jahrhunderts, München 1969, S. 63 ff. 10 Frederick M. Keener, The Chain of Becoming, S. 6;. Keener demonstriert in seinem Kapitel »The Rub of Self-Love« (S. 55-8;) die Bedeutung des Phänomens nicht nur für die Anthropologie des 18. Jahrhunderts, sondern auch für die Thematik des »philosophical tale«. 131

Die Hypothek einer aufgewerteten »Eigenliebe« kam jedoch immer dann zum Vorschein, wenn das Bündnis zwischen Selbstliebe und Moral seine Brüchigkeit zu erkennen gab: So wie Hippias in Wielands Roman seine wertnihilistischen Konsequenzen ebenfalls aus dem Prinzip einer der Eigenliebe verpflichteten Anthropologie zieht, offenbart sich - vor allem bei den an der pessimistischem Moralistik des 17. Jahrhunderts geschulten »philosophes« in Frankreich 5 ' — ein tiefgreifender Konflikt in der Einsicht, daß nicht jede Form der Selbstliebe den das Gemeinwohl stabilisierenden moralischen Normen entsprechen muß. 5i A u c h in der deutschen Moraltheorie des 18. Jahrhunderts war deshalb die Differenzierung in eine »ordentliche« und »unordentliche Eigenliebe« 53 eine mit wechselnder Terminologie — übliche, in den philosophischen Lehrbüchern dokumentierte Praxis, 54 um der Zwiespältigkeit einer der »Natur« anvertrauten Moralbegründung zu entgehen.

11

Zum Einfluß vgl. Ira O. Wade, The Structure and Form of the French Enlightenment, 2 Bde., Princeton 1977, Bd. ι, S. 620ff. '' Vgl. Lester G . Crocker, An Age of Crisis. Man and World in Eighteenth Century French Thougt, Baltimore, London 1959, S. 256ff. Die Ausführungen in dem >EncyclopédieTugend< als Voraussetzung säkular legitimierter Sozialität beruht deshalb zunächst auf einer dem »Eigennutz« und der »Eigenliebe« entgegengesetzten, verinnerlichten Uneigennützigkeit: »So ist also gewiß eine A r t von Neigungen eine Quelle der Handlungen in mir, die von meiner Eigenliebe wesentlich unterschieden ist, und doch eben so wesentlich zu meiner Natur gehöret.«" Ebenso wie Spalding hatte auch Geliert, der Präzeptor deutscher Moralphilosophie, die »innerliche Verbindlichkeit«*'

tugendhafter Handlungen

in der Unterscheidung fundiert, ob »unsre Selbstliebe, oder das Wohlwollen gegen das Beste der Andern«' 7 die moralische Praxis motiviert. 5 ' In der bekanntlich bis hin zu Kant kontrovers verlaufenden Debatte wird jedoch zur gleichen Zeit bereits versucht, die Selbstliebe mit der Tugend und der »Sympathie«" zu versöhnen; so wird sie als spontaner Ausdruck der guten menschlichen Natur schon um die Jahrhundertmitte in den >Moralischen Wochenschriften als fester Bündnispartner der Tugend propagiert. 60 In beiden Fällen erhält Literatur die Funktion, sowohl den Habitus der >Tugend< zu verinnerlichen als auch Exempel >vernünftiger< Eigenliebe in der Balance von >Glück< und >Moral< vorzuführen. Gellerts »rührende Komödien« be. Nach diesem Begriff ist also Selbstliebe keineswegs einerley mit Eigenliebe oder Eigennützigkeit. Eigenliebe heißt die unmässige Achtung, die einer für sich und das Seinige hat. Eigennützig aber heißt ein Mensch, der immer nur seine Vortheile vor Augen hat und erwägt, nur durch die Vorstellung des Nutzens, den er davon hat, zu jedweder einzelnen Handlung getrieben wird.« (S. 13 f.). " Johann Joachim Spalding, Bestimmung des Menschen, S. 21. >' Christian Fürchtegott Geliert, Moralische Vorlesungen, Erster Theil, S. 125. 17 Ebd. S. 126. Vgl. dazu auch die rekonstruierende Definition der »Tugend« als »das vorzeitige Innehaben des Wohls der anderen« bei Joachim Schmidt-Sasse (Das Opfer der Tugend. Zu Lessings »Emilia Galotti« und einer Literaturgeschichte der »Vorstellungskomplexe« im 18. Jahrhundert, Bonn 1983, S. 115): »Tugendhaft handelt, wer seine Eigenliebe hintanstellt und die Folgen seines Tuns für die anderen und deren mögliche Einstellungen zu ihm vorzeitig reflektiert.« (S. né) Vor allem im Kategoriensystem des englischen Sentimentalismus bleibt »self-denial« - bis weit ins 19. Jahrhundert — eine fundamentale Bedingung der Tugend. Vgl. Wolfgang Herrlinger, Sentimentalismus, S. 283 ff. " Vgl. Johann Georg Heinrich Feder, Lehrbuch der praktischen Philosophie, S. 15 ff. »Sympathie« geht dabei über die Konnotation eines bloßen »Wohlwollens« hinaus. Adam Smith, von dem auch die deutsche »Sympathie«-Diskussion beeinflußt war, beschreibt »sympathy« als Methode, sich an die Stelle eines anderen zu setzen, um solcherart moralische Gefühle überhaupt erklärbar zu machen: »self-love« wird dadurch zugleich als Bedingung eines moralischen Urteils aufgewertet. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, S. 9ff. 6

° Vgl. Wolfgang Martens, Die Botschaft der Tugend, S. 270. !

33

sind demzufolge auch Strategien, gegenüber dem »Eigennutz« die auf Uneigennützigkeit gegründete >Empfindung des Herzens< affektiv einzuüben;' 1 zugleich stellt die Empfindsamkeit eine Synthese von geglückter Selbstreferenz und Moralpraxis dar, in der sogar »Freundschaft und Geselligkeit« zu einer »Würkung des Eigennutzes«6* erklärt werden können/ 3 Im französischen Roman läßt sich bis Marivaux ebenfalls eine konstante Umwertung des bei La Rochefoucauld noch deutlich negativ konnotierten »amour-propre« erkennen, innerhalb derer die Selbstliebe zum Ausdruck subjektiver Spontaneität und »zivilisatorisch gesellschaftlicher Gesittung«64 transformiert wird. Frederick M. Keener hat jedoch darauf aufmerksam gemacht, daß »the vexed issue of self-love« in den zeitgenössischen »philosophical tales« als fundamentales Problem wiederkehrt, da sich in den verborgenen Triebfedern der Eigenliebe ein Widerspruch im Bewußtsein der Handelnden enthüllt: Das Thema der Eigenliebe werde dadurch zum »main cause of psychological distortion, denial, and repression and thus one of the chief obstacles to self-knowledge«. 6 ' Im Gegensatz zu den empfindsamen und >realistischen< Mustern der »novels« gewinnt die Beziehung der Selbstliebe zur Moral dadurch ihr Konfliktpotential wieder zurück. Wie die von Keener untersuchten Helden in den Romanen von Swift, Montesquieu, Voltaire und Johnson zeigt sich auch Agathon zu Beginn »as extraordinarily selfless in motivation«,66 um im Laufe der Handlung zunehmend die Abhängigkeit der Tugend von anfangs geleugneten sinnlichen Quellen zu erkennen. Auch hier besteht die Funktion des »philosophical tale« statt in der Propagierung und Habitualisierung anerkannter Werte gerade in der Problematisierung des etablierten moralphilosophischen Codes. Die Fixierung der >AgathonEigennutz< und >Tugend< als elementare Grundlagen neuzeitlicher Vgl. Jochen Schulte-Sasse, Drama, in: Rolf Grimminger (Hrsg.), Deutsche Aufklärung bis zur französischen Revolution 1680 — 1789 (Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur, Bd. 3), München 1980, S. 423 — 499, S. 444ff. Der Gesellige. Eine moralische Wochenschrift, S. 430. Zum Zusammenhang von »Selbstliebe« und »Empfindsamkeit« vgl. auch Nikolaus Wegmann, Diskurse der Empfindsamkeit, S. 30 ff. 64 Dieter Steland, Moralistik und Erzählkunst, S. 310. Eine entsprechende Untersuchung über das Thema der »Eigenliebe« in der deutschen Literatur des τ8. Jahrhunderts fehlt bisher. 6 ' Frederick M. Keener, The Chain of Becoming, S. 79. " Ebd. 34

Anthropologie* 7 und Gesellschaftstheorie" erzeugte einen >Problemüberhang< für subjektives Rollenverhalten und individuelle Handlungsorientierung, von dem die beschwichtigenden und ambivalenten Texte der Moraltheorie und Didaktik ein deutliches Zeugnis ablegen: Die Anerkennung der »Selbstliebe« durfte nur so weit gehen, wie sie den Ansprüchen der Moral genügen k o n n t e / ' Damit war freilich ein für die Einzelfälle der Praxis kaum zureichendes Konzept entworfen, aus dem Rousseau schon früh seine radikal gesellschaftskritischen Konsequenzen gezogen hatte: Statt einer Vermittlung von »Selbstliebe« und sozialer »Tugend« wird »amour-propre« zum Zeichen einer korrupten Gesellschaft, »amour de soi« zur verschütteten Basis des »homme naturel«. 70 Die Literatur als sich funktional ausgliederndes Teilsystem im 18. Jahrhundert übernahm zusehends die Verarbeitung dieser von den Moralsystemen der Zeit nicht mehr aufzufangenden >DefiziteGrundlagenforschung
De l'Esprit< die Struktur des »amour-propre« zunutze gemacht, um dessen Gesetzmäßigkeiten für eine nach dem Vorbild der analytisch exakten Naturwissenschaft konstruierte Theorie des menschlichen Handelns zu formalisieren: »J'ai cru qu'on devoit traiter la Morale comme toutes les autres Sçiences, et faire une Morale comme une Physique experimentale.«'' Die Analyse der menschlichen Natur ist dabei den Einsichten der französischen Moralisten verpflichtet: Helvétius gehört denselben spätaristokratischen Pariser Salons an' 0 und stimmt wie »le célébré Mr. de la Rochefoucault« der moralistisch-pessimistischen Diagnose eines universalen »amour-propre« zu. 91 Dieser Zustandsbeschreibung - »enfin il faut prendre les hommes comme ils sont«' 2 - setzt er zugleich jedoch das normative Ziel einer zu schaffenden Gesellschaft entgegen, die sich auf der Grundlage der Eigenliebe entfalten soll." Die Fundierung der »Tugend« und »Vernunft« auf die sinnliche Motivation des Eigeninteresses führt folgerichtig zu einer Milieutheorie, die eine Abhängigkeit interessegeleiteter moralischer Praxis von den materiellen »Umständen« voraussetzt: »Aussi tout Philosophe convient que la vertu des hommes dépend infiniment des circonstances dans lesquelles ils se trouvent placés«.' 4

Die Bemerkung erinnert ebenfalls an eine berühmte Sentenz von La Rochefoucauld: »Quelque découverte que l'on ait faite dans le pays de l'amour-propre, il y reste encore bien des terres inconnues.« (La Rochefoucauld, Réflexions ou Sentences et Maximes morales, S. 43) "

Wie sehr die »Intuitionsmoral« der englischen Philosophie, mit ihren herausragenden Vertretern Shaftesbury und Hutcheson, die englische Literatur geprägt hat, zeigt Wolfgang Herrlinger: Sentimentalismus, S. 87ff. Während eine daran geübte Kritik im englischen Roman — abgesehen von Einzelfällen - erst an der Schwelle zum 19. Jahrhundert auftritt, ist eine diesbezügliche Skepsis in Frankreich ein wesentliches Ingrediens der gesamten Aufklärungsphilosophie. Nicht zuletzt hatte Wielands Abkehr vom »Sentimentalismus« eine partielle Abkehr von der englischen und eine verstärkte Rezeption französischer Literatur zur Folge. Claude-Adrien Helvétius, De l'Esprit, Paris 1988, S. 9.

Vgl. Eric Voegelin, Peter Leuschner, Helvétius, in: Arno Baruzzi (Hrsg.), Aufklärung und Materialismus im Frankreich des 18. Jahrhunderts, München 1968, S. 63 — 97, bes. S. 70 ff. ' ' Zur Bedeutung des Helvétius für die französische Aufklärung vgl. Ira O. Wade, French Enlightenment, Bd. 2, S. 262 ff. (»Helvétius and everybody's secret«). De l'Esprit, S. 45. " Vgl. Günther Mensching, Totalität und Autonomie. Untersuchungen zur philosophischen Gesellschaftstheorie des französischen Materialismus, Frankfurt 1971. " De l'Esprit, S. 57. 140

Ähnlich bestimmte nicht nur Agathon in seiner Selbstbiographie die Abhängigkeit seines delphischen Idealismus von der »Beschaffenheit und dem Zusammenhang der Gegenstände, worin wir zu leben anfangen« (A 218), auch die Erzählerreflexion des gesamten Romans weiß sich auf den Spuren des Helvétius, wenn sie hinter den Motiven der Tugend sowohl die Antriebe der »Eigenliebe« als auch die kausal wirkenden »circonstances« der Aktionen und >Denkungsarten< in Rechnung stellt." Wieland, der schon während seiner Züricher Zeit Helvétius in der Literaturempfehlung seines Privatlehrerprogramms sofort nach dem Erscheinen von >De l'Esprit< neben La Bruyère, Montesquieu, Mirabeau und Buffon piazierte,'' faßt die Bedeutung seiner Helvétius-Lektüre 1767 — unmittelbar nach Abschluß des >AgathonAgathonSelbsterkenntnis< sind die Reflexionen des Helvétius Vorbild für die >Geschichte des AgathonRéflexions sur le livre De l'EspritGeschichte des Agathon< führt deshalb die Mißachtung jener von Helvétius ausgegebenen Devise, die Motive der Eigenliebe bei sich selbst und bei anderen »habituellement présente à l'esprit« zu haben, zu einer Serie von Mißverständnissen: Da die Motive des Hippias unerkannt bleiben, begeben sich Danae und Agathon unwissend in die »Fallstricke« (A 326), die der Sophist für die Zerstörung ihrer Romanze zu legen beginnt; Agathon selbst vermag in der an ihm exerzierten Widerlegung seiner »Grundsätze« erst im nachhinein den eigenen »subtilen Selbstbetrug« (A 367) zu erkennen. Zeugt die Geschichte des Agathon demzufolge von der potentiellen Unmöglichkeit der Selbsterkenntnis, die beständig einen nur oberflächlichen Reflex wiederzugeben droht, so wird sie als erreichbares Ziel dennoch in Aussicht gestellt, wenn nämlich Agathon sich von den Leidenschaften und ihn irreführenden Handlungsmotiven befreit haben wird: »Wir wollen also warten, bis er Ebd. S. 197 f. Vgl. Wilhelm Heinses spätere Anmerkung zur materialistischen Theorie des Hippias, die schon früh mit Helvétius identifiziert worden war: »Dieses System des Hippias hat eigentlich allein den Agathon berühmt gemacht.« Wilhelm Heinse, Sämmtliche Werke, hrsg. v. Carl Schüddekopf, Bd. 8, 3. Abt., Aphorismen: Aus Mainz und Aschaffenburg. Kritischer Anhang, hrsg. v. Albert Leitzmann, Leipzig 1925, S. 102). "* Hier stimmt außerdem der Materialist Helvétius mit dem »moral sense«-Theoretiker Hutcheson überein, da auch dieser angesichts der versteckten Impulse der »self-love« eine »constant Attention of Mind, an habitual Discipline over ourselves« angemahnt hatte: »Thus we may raise an habitual Suspicion and Dread of every violent passion [ . . . ] This Discipline of our passions is in general necessary.« (Francis Hutcheson, An Essay on the Nature and Conduct, S. 168)

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sich in der ruhigem Gemütsverfassung befinden wird, worin die sich selbst wiedergegebene Seele aufgelegt ist, das Vergangene mit prüfendem Auge zu übersehen.« (A 354) Auch dem Leser wird damit eine Haltung nahegelegt, das fiktive Geschehen nur aus der Distanz zu betrachten, eine Lektüreweise, deren »Prüfung« ebenfalls weder dem eigenen »innerlichen Gefühl« noch der »Stärke guter Grundsätze« allzuviel Vertrauen schenkt. Dem Romangenre sind damit jedoch zwei Funktionen entzogen, die der Leser im »Vorbericht« noch wiedererkennen konnte. Weder die sympathetische Anteilnahme am Liebesroman in Smyrna noch die »Echtheits«-Prüfung der Heldentugend entgehen der >moralistischen< Desillusionierung des Romans. Während im einen Fall die Harmonie der Herzen, das Empfindsamkeitsideal der Epoche, aus einer aristokratischen Maskerade entsteht und einer Selbsttäuschung zum Opfer fällt, verliert sich im anderen Fall die Beweisführung der moralphilosophischen Debatte in der Ambiguität einer sich stets in divergierende Antriebskräfte spaltenden menschlichen Natur. Die >innere Entzweiung< Agathons soll deshalb den Leser zugleich den Empfindungen und Erwartungen entfremden, deren Aktivierung er bei der »Romanen«-Lektüre zumeist vorauszusetzen gewohnt ist. 1761 hatte Moses Mendelssohn in seiner Rezension von Rousseaus >La Nouvelle Héloïse< gegenüber den philosophischen Reflexionspartien des Briefromans die fehlenden »Eigenschaften« des Romangenres angemahnt: [ . . . ] die grosse Gabe zu erzehlen, und die noch grössere zu Dialogiren; die ächte Sprache der Leidenschaften, die in dem Herzen des Lesers ein sympathetisches Feuer anzündet, und nicht eher schwärmet, als bis die Einbildungskraft des Lesers vorbereitet ist, mit zu schwärmen."'

Deutlicher läßt sich demgegenüber der Funktionswandel des Romans bei Wieland nicht beschreiben: In der >Geschichte des Agathon< ist das »sympathetische Feuer« immer auch die Fehlrezeption eines Lesers, der die Fingerzeige des philosophischen Romans und die Selbsttäuschungen seiner irrenden Helden übersieht. Die in der Forschung zumeist betonte >Erziehung< des Lesers in Wielands >AgathonWeltmannesguten Fürsten< als Bedingung für das Gemeinwohl >guter Staaten< propagiert, 1 ' ist in diesem fiktiv-antiken >Fürstenspiegel< ebenso präsent wie das >kameralistische< Reformstreben bürgerlicher Aufklärer für einen aufgeklärten Absolutismusbürgerlichen< Reform zu verfolgen beginnt, fällt er selbst den Mechanismen der höfischen Interaktion zum Opfer. Die durch Agathons Erfolg und den ihm vom Prinzen entgegengebrachten Gunstbezeugungen alarmierten Höflinge verstehen den Einfluß Agathons am Hof durch Intrigen zu schwächen, wodurch das Ansehen Agathons beim Prinzen rapide schwindet und sein »Fall« (A 512) vorbereitet wird. Als sich die Einheit von Ethik und Politik aufzulösen droht und die moralisch-bürgerlichen Motivationen sich als nicht fähig erweisen, die höfischen Strukturen zu durchbrechen, folgt Agathon schließlich dem später von Reinhart Koselleck beschriebenen Vorgang der Usurpation aristokratischer Macht durch die aus ihrem Arkanbereich heraustretende bürgerliche Moral.'' Die häufig zitierten Theatermetaphern für die Beschreibung des Syrakuser Hofes — traditionell höfische Topoi - werden zum moralischen Revolutionsfanal umfunktioniert: »Es ist Zeit der Comödie ein Ende zu machen, und diesem kleinen Theater-Könige den Platz anzuweisen, wozu ihn seine persönliche Eigenschaften bestimmen.« (A 519) Die »höfische Kunst der Menschenbeobachtung«'6 führt auch hier zur exemplarischen Vereitelung des bürgerlichen Revolutionsplanes: Agathon, »von tausend unsichtbaren Augen aufs schärfste beobachtet« (A 523), wird verdächtigt und nach Entdeckung eines Briefwechsels zwischen ihm und Dion verhaftet. Reform- und Umsturzversuch enden im Kerker von Syrakus. Agathon in Syrakus — ein politisches Lehrstück mit negativem Ausgang: Schon Zeitgenossen haben diese Perspektive bereitwillig eingenommen. So äußert 1768 ein Rezensent - vermutlich Isaak Iselin — bei der Besprechung der Syrakus-Kapitel, »ein weiser Hofmeister eines Prinzen« sei der adäquate Rezipient des Romans:' 7 Die Darstellung des Hofes sei »unendlich lehrreich« und könne der Beobachtungsgabe des Autors nur »Ehre machen«.'8 Die Kritik am Maskenspiel des Hofes, dem von Aristipp beschworenen »Theater der Verstellung, der Betrügerei, der Intriguen, der Schmeichelei und Verräterei« (A 514), bietet jedoch eine Variation hofkritischer Topoi, die nicht selten vom Erzähler selbst als parodistische »Declamation« zurückgenommen werden. Wie auch Agathons Rolle ins Zwielicht gerät, wenn der philosophische Hofberater durch »Eigenliebe« motiviert ist und als Apologet der Monarchie später mit dem Republikaner Dion gemeinsame Sache macht, so führen die inflationär eingesetzten Allegorisierungen des Hofes mit den Theater-, Meeres- und Glücksradmetaphern' 5 statt der Anklage eines tyrannischen Absolutismus oder der Kasuistik hofpolitischer Interaktion eher die Formelhaftigkeit und den Leerlauf der hofVgl. Reinhart Koselleck, Kritik und Krise, Frankfurt 1973, bes. S. 81 ff. Norbert Elias, Die höfische Gesellschaft, S. 159. " A D B 6 (1768), S. 1 9 0 - 2 1 1 , hier S. 197. " Ebd. S. 199. "» Vgl. dazu Helmuth Kiesel, »Bei Hof, bei Holl«, S. 267 f. ,!i

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kritischen Rhetorik selbst vor Augen. Isaak Iselin vergißt deshalb auch nicht darauf hinzuweisen, daß Agathons Friedenspolitik, jenes Herzstück seiner politischen Karriere, für die >politischen< Zwecke des Romans viel zu dürftig ausgemalt sei,10 der Umsturzversuch des Monarchisten dagegen »mit den Grundsätzen und mit der Gemüthsart eines Agathon« kaum zu »vereinigen«" sei. Was hofkritische Anklage und die Funktion der politischen >exempla< anbelangt, so hat freilich der Erzähler selbst sich schon hinreichend geäußert. Die Beschreibung der »Staatsverwaltung wollüstiger Prinzen« (A 389) wird höchst ironisch abgebrochen, ist sie doch zu bekannt, »als daß wir nötig hätten, uns darüber auszubreiten« (A 289). Desgleichen spielt der Erzähler auf die Möglichkeit an, »viel Schönes« über die reformerische »Staats-Verwaltung Agathons« zu erzählen und nach Art und Weise aufklärerischer Staatsromane weitere denkbare Reformen zu referieren: »in Absicht der Staats-Oeconomie, der Einziehung und Verwaltung der öffentlichen Einkünfte, der Policei, der Landwirtschaft, des Handlungs-Wesens [...]«. All dies gehöre jedoch »nicht zu dem Plan des gegenwärtigen Werkes« (A 484). Wesentlicher allerdings als die vom Autor erläuterte Ökonomie des gewählten Romanstoffes ist dabei die eingestandene Wirkungslosigkeit der staatspolitischen Diskurse selbst: »ein solcher Détail« [!] sei »eben so unnütz« wie die »Projecte des guten Abbts von Saint Pierre«. Da nämlich die gegenwärtige »Kunst zu regieren einen Schwung genommen zu haben scheint«, der die französische Schrift über den ewigen Frieden ebenso überflüssig mache wie die Darstellung von »Maßregeln« und »Beispiel« des Reformers Agathon, könnten die Themen des Staatsromans ausgespart bleiben (A 484 f.). Das politisch scheiternde Abenteuer des Agathon liefert demnach — wie das >Rührstück< der Smyrna-Idylle — den Beweis für den Funktionsverlust eines literarischen Genres gleich mit. Wie der frühe Rezensent sahen sich auch spätere Interpreten deshalb zur Kritik aufgefordert: Die Syrakus-Episode offenbare Wielands Unfähigkeit zum »utopischen Gegenentwurf« und zu politischer Institutionenkritik," der »topischen Deutung des Hofes« werde keine »lebendige Erfahrung« 23 entgegengesetzt. Es greift jedoch zu kurz, den Syrakus-Teil einerseits als bürgerliche Programm- und Anklageschrift gegen den zeitgenössischen Absolutismus lesen zu wollen, M andererseits die fehlende analytische Schärfe und programmatische Perspektive einzuklagen. Sowohl in der parodistischen

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A D B 6 (1768), S. 199. Ebd. S. 200. So Gerd Hemmerich, Agathon, S. ;6. Werner Neil, »Kritik der höfischen Gesellschaft«, S. 187. Vgl. dazu Klaus Schaefer, Das Problem der sozialpolitischen Konzeption, S. 184. Joachim Campe, Der programmatische Roman, S. 90 ff. Bianca Cetti Marinoni, Istanze realistiche, S. 170.

»Bloßlegung des Verfahrens« 1 ' bürgerlich-rhetorischer Topik als auch in der literaturkritischen Zurücknahme der eigenen vordergründigen Programmatik untergräbt Wielands Roman die Funktionen des >Fürstenspiegels< und >Staatsromans«, die in ihren verschiedenen Varianten die Legitimation der fürstlichen Gewalt oder die bürgerlich-reformerischen Ansprüche des aufgeklärten Absolutismus zum Thema hatten.'6 Die Berechtigung des Genres wird zwar nicht in Frage gestellt; die in ihm vorausgesetzte Opposition von höfischer Interaktion und bürgerlicher Moral wird jedoch in einer Weise erschüttert, die den Mechanismus einer hofkritischen Literatur außer Kraft setzt. Ebenso wie die dem empfindsam->pragmatischen< Roman anvertraute Synthese von >Tugend< und >Herz< wird den sozialen Frontstellungen der bürgerlichen Programme die Basis entzogen: Wenn Agathon am Ende sogar die »Stimme des Herzens« (A 536) verdächtigen kann, bloß die »Stimme der Eigenliebe oder des Vorurtheils« (A 5 jé f.) zu sein, und sich schließlich genötigt sieht, der Theorie des Hippias als einer Erfahrungstatsache zuzustimmen,27 dann ist ein Widerspruch exponiert, an dessen Aufhebung die im Roman selbst zitierten Literaturformen zumeist interessiert und beteiligt waren. In der >Geschichte des Agathon< jedoch bezeichnet die »äußerste Spitze des tiefen Abgrunds«, den Agathon nun zwischen dem »System der Tugend« und dem »System des Hippias« (A 539) wahrnimmt, jenen Ort, der mit der Ausgangslage des Romans auch die ihm eingeschriebene Aporie wieder zur Geltung bringt. Im Zustand einer sich auf »die ganze Gattung« erstreckenden »Misanthropie« (A $43) ist der Gegenpol zum anfänglichen »Enthusiasmus« erreicht, in dem sich noch Ich- und All-Einheit in schwärmerisch-metaphysischer Konzeption verbunden hatten. Nach der Entzweiung mit sich selbst ist Agathon nun von der ganzen Gesellschaft isoliert — eine in der »großen Welt« gewonnene Erfahrung, deren positives Ergebnis lediglich darin besteht, »die Menschen darin kennen gelernt« (A 535) zu haben. Wie Agathon durch die »Selbsterkenntnis« in Smyrna die Fähigkeit autobiographischen Erzählens gewonnen hat, so führt die mit einer weiteren Entzweiung erkaufte »Menschenkenntnis« zu der - in direkter Paraphrase der »indulgence«-Passage des Hélvetius — »Nachsicht gegen die Fehler und Gebrechen der einzelnen Personen, und besondern Gesellschaften, mit denen wir in Verhältnis stehen« (A 544). Beide >Resultate< des Romans jedoch - die Selbstdistanz und die nachsichtig-skeptische Anerkennung einer doppelbödigen und kaum je vertrauensvollen menschlichen Natur — wenden sich gegen die in der »Geschichte« dekon11

Vgl. dazu Viktor Sklovskij, Der parodistische Roman. Sternes »Tristram Shandy«, in: Jurij Striedter (Hrsg.), Texte der russischen Formalisten, Bd. 1, München 1969, S. 244-299, S. 245. *' Vgl. den Uberblick bei Dieter Kimpel, Der aufklärerische Roman, S. u 4 ff. " »O! gewiß Hippias, deine Begriffe und Maximen, deine Moral, deine Staatskunst, gründen sich auf die Erfahrung aller Zeiten.« (A 538)

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struierten Romangenres: Während die empfindsame Variante - pointiert formuliert — auf der >Identifikation< beruht, vertraut der Staatsroman auf die Präsentation einer »bürgerlichen« Sittenlehre, die sich auf die positive Anthropologie eines >redlichen Mannes< stützt. Indem der >Agathonaufgeklärte< Herausgeber ausdrücklich distanziert. Die Aufspaltung des Erzählers entspringt direkt den sich widerstreitenden Intentionen des Romans: Die pragmatisch-empirische Prüfung der auf idealistischen Voraussetzungen beruhenden »Tugend« offenbarte das Scheitern der Moral in der Welt; das wirkungsästhetische Programm einer im Verlauf des Geschehens aufzuzeigenden Verbindung von Tugend und Erfahrung stellte dagegen schon im »Vorbericht« die gelungene Demonstration des moralphilosophischen Projekts in Aussicht. Auch auf der inhaltlichen Ebene des >AgathonDon Quichotte< zu einem Modell für Wielands Helden. Noch am Ende resümiert der Erzähler die »Erfahrungen« Agathons als Folgen einer Einbildungskraft, für die »der großmütige, tugendhafte und tapfre Ritter von Mancha« Pate gestanden hat: Wie Don Quichotte habe Agathon »Windmühlen für Riesen, Wirtshäuser für bezauberte Schlösser, und Dorf-Nymphen für göttliche Dulcineen angesehen« (A 554). Uber die Fiktionsironie des Cervantes hinaus' wird Agathon zu einem Doppelgänger des irrenden Ritters: Die moralischen Illusionen des »tugendhaften« Helden sind wie Don Quichottes Ritterromane poetische Zeichen einer Welt, die nicht mehr existiert oder sich zumindest nicht mehr nach Art ihrer Bücher auslegen läßt. Markiert Cervantes' Roman — nach Michel Foucault — das Ende eines Zeitalters, dessen hermeneutischer Code zur Entzifferung latenter Ähnlichkeiten innerhalb eines universalen Zeichensystems nicht mehr funktioniert, 6 so betrifft dies im Falle Agathons ein moralisches Ordnungssystem, dessen Identität mit der erfahrbaren Welt sich nur mehr als Fiktion, als Bezauberung einer »Einbildungs-Kraft«, enthüllt. Damit wird ein Weltmodell erschüttert, das mit den Kategorien der Ordnung, des Maßes und der Identität noch die cartesianische und leibnizianische Version der >Aufklärung< begründete. Don Quichottes »Suche nach Ähnlichkeiten« 7 hat sich für Agathon in die Suche nach Ubereinstimmung zwischen Welt und moralischem Zeichensystem verwandelt, die am ' Vgl. Daniel W. Wilson, The Narrative Strategy, S. 121 ff. Wilson untersucht nicht nur die Bedeutung des >Don Quichotte< für die deutsche Poetik und Literatur von Bodmer/Breitinger bis zu Wielands >Don SylvioEigenliebe< zu verflüchtigen droht. Der heroischen Bücherwelt des Don Quichotte entsprechen die Imaginationen einer moralisch eingerichteten Welt, die — statt Handlungsraum der vorbildhaften Protagonisten zu sein — den sich ihr anvertrauenden Helden bisweilen zu einer närrischen oder tragischen Figur macht. Während jedoch bei Don Quichotte - wie bei Don Sylvio — »närrische« Imagination und tugendhafter Charakter nebeneinander existieren können,8 rührt die Aufhebung der Illusionen im Zeitalter der Moral an die Grundlage nicht nur der normativen Legitimation selbst, sondern auch einer literarischen Struktur, die der >Agathonpragmatische< Erzähler erklärt am Ende der Syrakus-Episode, während der tiefsten Melancholie des Agathon also, seine »Absichten« für »bereits erreicht« (A 552), bewertet andererseits den Autor der Tarent-Episode als Dichter des Wunderbaren, der sich in die Sphäre des Erdichteten begibt, »in das Land der Ideen, der Wunder, der Begebenheiten, welche gerade so ausfallen, wie man sie hätte wünschen können, und um alles auf einmal zu sagen, in das Land der schönen Seelen, und der utopischen Republiken« (A 552). Der vielzitierte »Sprung aus dem Fenster« (A 557) in die offen eingestandene Fiktion ist jedoch nicht die bloße Fortführung einer literaturkritischen Parodie oder ein der »pragmatisch-critischen Geschichte« angehängter utopisch-fiktiver Schluß; vielmehr verschärft sich darin die moralphilosophische Aporie zu einem Darstellungsproblem, dem die ebenfalls aporetische Uberblendung der Erzählrollen entspricht: Der >pragmatische< Erzähler, der sich um die literarische »Schürzung des Knotens« (A 557) und dessen Auflösung »wenig zu bekümmern« vorgibt, sieht den Helden dennoch zu »gutem Glück« nach Tarent »versetzt« (A 550), der griechische Autor, dessen providentieller Glaube immer als Spiel literarischer Zitate ironisiert wurde, ist gleichwohl für die vom Herausgeber anfangs geforderte moralische Erfüllung des Romanprogramms verantwortlich.

' Vgl. die Interpretation des Cervantes-Romans bei Bodmer: Von dem Character des Don Quixote und des Sanscho Pansa (1741), zit. in: Eberhard Lämmert u.a. (Hrsg.), Romantheorie, S. 72 — 76.

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Die Forschung hat den Widerspruch zwischen den Erzählern am Ende oft bemerkt, ist jedoch immer wieder in Versuchung geraten, ihn eigenhändig aufzulösen und Partei zu nehmen für jeweils einen der beiden Erzähler. Identifiziert man den als »Geschichtsschreiber« ausgegebenen Erzähler, der am Ende die Desillusion des Helden beschreibt und die Verantwortung für den »wunderbaren« Schluß von sich weist, mit der von Wieland präferierten Erzählerrolle, so entlarvt sich die Tarent-Episode als »gewollt sarkastisches Happy-Ending«,' als bloße Konvention, um die Erwartungen der Leser zufriedenzustellen,10 oder als »Flucht in die Utopie«:" Der »Pessimismus«" am Ende werde lediglich ästhetisch verziert und verschleiert. Auf der anderen Seite ließ sich das Ende in Tarent, die literarisch geleistete Providenz- und Sinnstiftung durch eine die Vorsehungsrolle übernehmende Erzählinstanz, als Ziel des Romans in gleichsam >positiver< Form auslegen: Der Erzähler restituiere dabei die Leibnizsche Theodizeetradition als »poetische Vernunft«, ,J die >pragmatischpoetischen Gerechtigkeit nachhaltig diskreditiert, so etwa wenn die »Rettung« des Helden dem »guten Naturell« (A 553) des Erfinders überantwortet wird, der seinen Lesern, den »gutherzigen Leuten« (A 552), die »Qual« und die »Tränen« eines traurigen Ausgangs ersparen will. Übrig bleibt allein die ästhetisch-kulinarische Dimension, wenn sich der Autor an den Bedürfnissen seiner »unschuldigen Leser« (A 553) orientiert und sich mit dem Horaz-Zitat »Amphora coepit / Instituí — — cúrrente rota cur urceus exit?« (A 553) der ästhetischen Forderung nach >Ganzheit< des Kunstwerks ausgesetzt sieht. So wie ein guter oder schlechter Romanausgang der psychischen Konstitution des Autors zugeschrieben wird, je nachdem ob ein »gutes Naturell« oder eine »schwermütige, menschenfeindliche Imagination« (A 553) am Werke ist, so sollte der Leser vom »empfindlichem und unleidlichem Schmerz« eines »jämmerlichen Ausgang(s)« verschont bleiben. Das Happy-End wird zu einem Pakt zwischen Autor und Leser, denen dieselben Dispositionen und Bedürfnisse unterstellt werden. Wieland selbst hat zu Beginn der Arbeit am >AgathonAramena, und schwingt sich in den bügel, / sie recht zu leiten fort [ . . . ] / [ . . . ] Und ob sich hier entfernen / die Freuden-ausgäng oft: verheiset hofnung doch, / daß alles auf Gut-End die Tugend werde noch / hinleiten, was sie wirkt. [ . . . ] " D i e Frage der Theodizee verknüpft das Romanende mit der theologischen Legitimation der Geschichte: A p o l l o , Lichtgott der Weissagung und der Musen, ordnet den Weltlauf z u m heilstiftenden Sieg der Tugend. Diese auf »Freudenausgäng« und ein » G u t - E n d « angelegte geschichtstheologische Struktur verhalf dem höfischen R o m a n denn auch zu philosophischer Anerkennung. G o t t f r i e d Wilhelm Leibniz erkannte in dessen H a n d l u n g eine Spiegelung seiner >TheodizeeAgathonArcanum' Hanns-Josef Ortheil, Der poetische Widerstand im Roman, S. 37. » Fritz Wahrenburg, Funktionswandel und ästhetische Norm, S. 18 2 ff. 4 ° Ebd. S. 212. 41 Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, 14. Aufl. Darmstadt, Neuwied 1983, bes. S. 42ff. Reinhart Koselleck, Kritik und Krise, bes. S. 41 ff. 168

Das Prinzip der >poetischen Gerechtigkeit^ behielt darüber hinaus seine Gültigkeit, garantierte es doch die in den Poetiken verlangte Wirkung der vorgestellten >exemplaWeltlauf< fiktiv erproben konnte, avancierten auch hier zu einem unverzichtbaren Bestandteil des Genres: Das Ende eines Romans lehret uns, daß die Lasterhaften keine beständige und wahre Glückseligkeit erlangen, und daß die Liebhaber der Tugend auch in diesem Leben eine Belohnung bekommen, welche das ausgestandene Unglück schon einigermassen ersetzet.·"

Deshalb auch bleiben in den frühbürgerlichen Romanen - in Loens >Der redliche Mann am Hofe< oder Gellerts >Leben der schwedischen Gräfin von G " * « — die traditionellen Romanstrukturen noch lange bestehen: Trennung und Vereinigung der Liebenden, Providenz und »Vorsehungssteuerung« 44 sind noch im Roman der Jahrhundertmitte konstitutive Merkmale frühbürgerlicher Tugendprojektionen. 4 ' Obwohl christliche Zielsetzungen in der Normvermittlung der Romane oftmals beibehalten wurden — Geliert etwa vermochte die Bibel als Berufungsinstanz des Bürgertums geradezu abzulösen4^ —, spiegelt sich in der literarischen Fiktion bürgerlicher Tugend ein spezifisch aufklärerisches Interesse, das den vom Schicksal beherrschten Weltlauf dieser Tugend unterwerfen und ihn sich nach den propagierten moralischen Zwecken einrichten will. Der anonyme Romantheoretiker der >Gedancken und Regeln von den deutschen Romanen< weist Romanausgänge, in denen die »Auflösung des Knotens« nur einem »Gott durch seine Allmacht« anvertraut werden kann, entschieden zurück und postuliert statt dessen eine strenge Kausalität des Geschehens: In dieser Welt hat der vorhergehende Zustand den Grund von den folgenden in sich, und man kann daraus erkennen, weswegen er so und nicht anders beschaffen ist. Dieses verbindet einen Dichter, sein Gedicht also einzurichten, damit die folgenden Begebenheiten aus den vorhergehenden können gerechtfertiget werden.47

Lehrt ein Roman, »daß die Tugend natürlicher Weise zuletzt belohnet, und das Laster bestrafet werde« und »diese Belohnungen und Strafen [ . . . ] dennoch Folgen aus den Handlungen der aufgeführten Personen seyn« 4 ' sollen, so demon,J

Einige Gedancken und Regeln von den deutschen Romanen (1744), anonym, zit. in: Theorie und Technik des Romans, S. ¿9 — 76, hier S. 71. 44 Carla Freudenreich, Zwischen Loen und Geliert. Der deutsche Roman 1740—1747, München 1979, S. 89. 4! Vgl. Jürgen Fohrmann, Abenteuer und Bürgertum, S. 89 ff. Werner Frick, Providenz und Kontingenz, S. 101 ff. 4 ' Vgl. Rolf Engelsing, Der Bürger als Leser, S. 195. 47 Theorie und Technik des Romans, S. 73. 4 " Ebd. S. 71 69

striert die >poetische Gerechtigkeit« eine Theodizee, die sich weniger der Rechtfertigung Gottes angesichts der Übel dieser Welt als dem zentralen Motiv bürgerlich-aufklärerischer Selbstbehauptung verdankt. Tatsächlich ist die Aufklärung an der Theodizee eben nicht primär wegen der Frage nach der Gerechtigkeit interessiert; ihr Problem ist das einer Zuverlässigkeit, die mehr ist als die cartesische veracitas, nämlich die Gewähr für eine autonome und von Wundern ungestörte Gesetzmäßigkeit des Weltablaufs."

In der aufklärerischen Poetik wird diese »Gesetzmäßigkeit« des Weltlaufs als Aufbauprinzip der fiktiven »möglichen Welten« eingefordert: Nicht mehr die Allegorie einer transzendent verbürgten Weltordnung, sondern die Nachahmung der Naturgesetze ist nun das in der Romanpoetik anvisierte Ziel. Erhebt dabei die Romanwirklichkeit den Anspruch, als »Realisierung eines in sich einstimmigen Kontextes«' 0 einerseits den kausal-naturwissenschaftlichen Gesetzen der Realität zu folgen, andererseits jedoch deren Möglichkeitsspielraum auszumessen, wird das Romanende zum Kristallisationspunkt einer dem Roman eigenen Spannung, die Hans Blumenberg präzise formuliert hat: Der Roman durchbricht als endliches, faktisch abbrechendes Werk die Antizipation seines auf das Und-so-weiter gerichteten Lesers und macht gerade dadurch sein wahres Thema virulent, daß nicht der Fortgang angeschnittener Ereignisse und Begebenheiten das ist, wovon er letztlich zu handeln und woran er sich als Kunstwerk auszuweisen hat, sondern die Konkurrenz der imaginären Kontextrealität mit dem Wirklichkeitscharakter der gegebenen Welt.'1

Aus dieser »Konkurrenz« zieht der Roman sein wirkungs- und funktionsgeschichtliches Kapital. Das Insistieren frühbürgerlicher Romantheorie auf den Prinzipien >poetischer Gerechtigkeit« zielte auf die mit der höfischen Welt konkurrierenden bürgerlich-empfindsamen Wertmodelle, deren fiktive Erfolgsdemonstration der »Kontextrealität« der Romane aufgetragen wurde. Analog dazu ist auch noch Hegels berühmte romantheoretische Formel über den »Konflikt zwischen der Poesie des Herzens und der entgegenstehenden Prosa der Verhältnisse« diesem Modell verpflichtet und überträgt es zugleich auf die darin bereits vorweggenommene Theorie des Bildungsromans: Die Begegnung von Ich und Welt im Roman führe einerseits zu einem Ausgleich, in dem sich die Romanhelden mit dem prosaischen Weltlauf »aussöhnen«, auf der anderen Seite jedoch »von dem was sie wirken und vollbringen, die prosaische Gestalt abstreifen und dadurch eine der Schönheit und Kunst verwandte und befreundete Wirklichkeit an die Stelle der vorgefundenen Prosa setzen«.' 2 " Hans Blumenberg, Säkularisierung, S. 71. >° Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans, in: Hans Robert Jauß (Hrsg.), Nachahmung und Illusion, 2. Aufl. München 1969, S. 9-27, S. 12. " Ebd. S. 22. " Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ästhetik, 2 Bde., hrsg. v. Friedrich Bassenge, Berlin, Weimar 1955, Bd. 2, S. 452. 170

Die von Hegel formulierte Forderung nach einer im Romanschlu£ zum Vorschein kommenden Versöhnung von Subjekt und Welt blieb in der Romantheorie des 19. Jahrhunderts ein unverändert wirksames Postulat." Noch die geschichtsphilosophischen Romantheorien der Moderne spüren die dem Roman immanente Tendenz, die »verborgene Totalität des Lebens aufzudecken und aufzubauen«,' 4 vornehmlich an den Schwierigkeiten des Romanendes auf, sei es in Lukács' Interpretation von Goethes >Wilhelm Meisten" oder in Benjamins Unterscheidung zwischen Erzählung und Roman, in der dem Roman ein Ende »in strengerem Sinne als irgend einer Erzählung eignet«.'6 Schon im 18. Jahrhundert indes konzentrierte sich die Diskussion über den Roman auch auf die Wirkung seiner Erzählschlüsse. Anders als Komödie und Tragödie beinhaltet der Roman keine gattungskonstitutive Vorentscheidung über sein Ende. Die frühbürgerlichen Empfehlungen, dem Roman die Strukturgesetze der Komödie, »Verwiklung und geschikte Auflösung des Knotens«,' 7 einfach zu übertragen,'8 kennzeichnen nur einen kurzen historischen Abschnitt der Gattungsentwicklung. Schon Lessing in seinem kontinuierlichen Bemühen, »Gattungsgesetze als Wirkungsgesetze«" zu institutionalisieren, unterscheidet in einer Rezension über eine Bühnenfassung von Rousseaus >Nouvelle Héloïse< die Schlüsse von Roman und Drama und verteidigt das auf der Bühne dargestellte glückliche Ende gegenüber dem mit dem Tod der Heldin schließenden Roman: »Die Geschichte konnte sich auf der Bühne unmöglich so schließen wie sie sich in dem Romane nicht sowohl schließt als verlieret.«' 0 Die dadurch angedeutete Freiheit des Romanciers wird jedoch um so zwingender auf diejenigen Wirkungen beschränkt, die im Einklang mit der moralisch-ästhetischen Erziehung des Lesepublikums stehen müssen. Die spätaufklärerischen Legiti"

Vgl. Franz Rhöse, Konflikt und Versöhnung. Untersuchungen zur Theorie des Romans von Hegel bis zum Naturalismus, Stuttgart 1978. Georg Lukács, Die Theorie des Romans, 7. Aufl. Darmstadt, Neuwied 1982, S. 51. » Vgl. ebd. S. 126 ff. >' Walter Benjamin, Der Erzähler, in: W.B., Illuminationen. Ausgewählte Schriften, 2. Aufl. Frankfurt 1980, S. 385 — 410, S. 401. " Karl Friedrich Troeltsch, Von dem Nuzen der Schauspiels=Regeln bei den Romanen (1753), zit. in: Eberhard Lämmert u.a., Romantheorie 1620-1880, S. 98-103, hier S. 99. '* Vgl. auch den Schluß von W. E. Neugebauers >Der Teutsche Don Quijote< (1753)) der ähnlich wie Wielands >Don Sylvio< die Affinität zwischen Roman und Komödie zum Ausdruck bringt: »Denn es ist bey uns Romanschreibern eine alt hergebrachte Gewohnheit, daß jede von den Personen, welche aufgetreten sind, am Ende des Werkes muß beglùkt seyn. [ . . . ] Nun kan ich endlich die Feder niederlegen: meine Helden in diesem Lust-Spiel sind alle glûklich und ich weis nichts mehr von ihnen zu sagen.« [Wilhelm Ehrenfried Neugebauer], Der teutsche Don Quijote, Stuttgart 1971 (Faksimiledruck der Ausgabe von 1753), S. 307 f. " Klaus Scherpe, Gattungspoetik im 18. Jahrhundert, S. 117. Hamburgische Dramaturgie, L M 9,219. 14

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mations- und Begründungsprobleme einer bürgerlichen Moral führen deshalb auch zu einer Krise der Romanschlußfiktionen, 6 ' in der es zugleich um Funktionen und Wandlungen des aufklärerischen Literaturkonzepts selbst geht: Davon zeugen die lebhaften Diskussionen über den Schluß der >Leiden des jungen WerthersLösungen< verweigernden Desillusionsromane Wezeis sowie der Briefwechsel zwischen Goethe, Schiller und Körner über das letzte Buch von >Wilhelm Meisters LehrjahrenAgathon< bringt jedoch das dem Aufklärungsroman immanente Problem des fiktiven Endes nicht nur explizit zur Geltung, sondern reflektiert zugleich auf die Voraussetzungen, die das Erzählen erst in dieses Dilemma gebracht haben. Nach dem Verlust metaphysischer Ordnungen kann nämlich auch die Moralphilosophie keine Garantie mehr dafür übernehmen, den Fiktionen eine Einheit zu unterlegen, in der sich die Projekte der Einbildungkraft noch mit der Sinnstiftung durch verbindliche Normen verknüpfen ließe. Noch die »edelste, die liebenswürdigste Schwärmerei« (A 555) des tugendhaften Helden tritt fortan - nicht nur in den Werken Wielands - aus dem Schatten des Don Quichotte nicht mehr heraus. Wielands Roman eröffnet damit die noch in der neuesten Erzähltheorie fortgesetzte — und wieder aufgenommene — Diskussion,' 2 welche Funktion dem Erzählen und seiner narrativen Struktur noch zukommt, wenn sich Teleologie und einheitsstiftende Ordnung aus dem >entzauberten< Weltlauf verabschiedet haben. Die verschiedenen Bearbeitungen des >Agathon< beinhalten deshalb nicht so sehr die Suche nach einem problemlösenden Ende des Romans, sondern erkunden Möglichkeiten des Erzählens, die jene Differenz von lebensweltlicher Kontingenz und den Sinnbildungen der Fiktion offenhalten. Der kritische aufklärerische Diskurs über das Happy-End enthält damit zugleich eine Metareflexion über die Legitimation von Literatur überhaupt, sein bevorzugter Ort im 18. Jahrhundert ist — wie in Wielands Romanexperiment — der >Roman der Philosophen^ »The conclusion, in which nothing is concluded«:' 3 Das letzte Kapitel in Samuel Johnsons Roman >The History of Rasselas, Prince of Abissinia< (1759)

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Vgl. Rolf Grimminger, Roman, S. 715. Vgl. Frank Kermode, The Sense of an Ending. Studies in the Theory of Fiction, New York 1967. David H. Richter, Fable's end. Completeness and Closure in Rhetorical Fiction, Chicago, London 1974. Wallace Martin, Recent Theories of Narrative, S. 81 ff. Paul Ricoeur, Contingence et Rationalité dans le Récit, in: Phänomenologische Forschungen 18 (1986). Studien zur neueren französischen Phänomenologie, hrsg. v. Ernst Wolfgang Orth, Freiburg, München 1986, S. 1 1 - 2 9 . Samuel Johnson, The History of Rasselas, Prince of Abissinia, Harmondsworth, Middlesex 1976, S. 149.

faßt mit seiner paradoxen Überschrift die Problematisierung des Romanschlusses in eine konzise Formel. Auch in Johnsons >philosophical tale< ist der Romanverlauf fast gegenläufig zu den auf das >happy end< zusteuernden Romanhandlungen der >novels< und >romancesTristram Shandy< einer aristotelischen Geschlossenheit der Romanhandlung gänzlich verweigern und den Romanschluß in die kontingente Offenheit eines bloß abbrechenden Diskurses überführen, thematisieren Johnson, Voltaire und Wieland das Romanende, um seine ihm immanente Geltung aufzuheben. Auch Wielands Happy-End in der >Geschichte des Agathon< intendiert keine Rettung des vom Scheitern bedrohten Romans, sondern will umgekehrt das Scheitern einer literarischen — und philosophischen — Denkform dokumentieren. Am Ende der >Geschichte des Agathon< vereinigen sich zumindest die Hauptfiguren des vorausgegangenen >Liebesromans< - Agathon, Psyche und Danae — in Tarent; die >Entknotung< des Handlungsverlaufs bringt jedoch weder das moralphilosophische Thema des Romans zum Abschluß, noch verlängert die Tarent-Episode die ihr in der Forschung immer wieder unterstellte Tradition politisch-republikanischer Utopien. Noch einmal nämlich wird eine literarische Form nur zitiert, um deren Funktion als fiktive Uberspielung der im Roman festgehaltenen Entzweiungssymptome ironisch aufzuheben. Die literarische Szene wird erneut mit den Erwartungen verschiedener Leser überblendet, deren Wünschen der Erzähler offensichtlich nur zu folgen braucht. Schon in der Wiederbegegnung zwischen Agathon und der inzwischen verheirateten Psyche verweist der Erzähler auf die mögliche »schöne Gelegenheit zu pathetischen Beschreibungen und tragischen Auftritten« (A 570). Gleich darauf freilich erübrigt sich die Notwendigkeit dergleichen literarischer Effekte: Psyche verwandelt sich in die wiedergefundene Schwester des Agathon. Wenig später zitiert der Erzähler eine für die »zärtlichen Leserinnen« in der roma"

Ebd. S. 254 ff. Vgl. Klaus Dirscherl, Roman der Philosophen, S. 167 ff. Zum »il faut cultiver notre jardin« vgl. die Darstellungen und Forschungsdiskussionen bei William F. Bottiglia, Voltaire's »Candide«, S. 88 ff. und Werner Frick, Providenz und Kontingenz, S. 334 ff.

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nesken Imagination längst antizipierte Fortsetzung der Szene: Agathon werde durch »irgend eine liebenswürdige Tochter oder Nichte« des Archytas, »mit der wir ihn vermählen könnten« (A 571), den Roman mit einer Hochzeit genregerecht abschließen können. Da Archytas jedoch keine weiblichen Verwandten hat, wird den »scharfsinnigen Lesern« eine neue romanhafte Erwartung zugeschrieben, nachdem die Rede ohnehin bereits auf Danae gekommen war: »ohne Zweifel« werde Danae »von irgend einem dienstwilligen Sturmwind« ebenso herbeigeführt, wie ja schon Psyche »durch einen wahren Schlag mit der Zauberrute« (A 574) auftauchen konnte. Das Romanende - der Einbildungskraft seiner Leser anheimgestellt — vollzieht sich nach den etablierten narrativen Konventionen, deren Ironisierung nicht nur die vorher »verständigen«, jetzt »scharfsinnigen« Leser selbst trifft, sondern auch jene Kunstkritiker, die angesichts der imaginativ vorweggenommenen Handlung das dabei entwertete »Vergnügen der Überraschung« einfordern. Der Erzähler legitimiert das fehlende Überraschungsmoment — »Es bleibt aus, meine Herren« - vielmehr mit einem Hinweis auf die kunsttheoretischen Schriften Diderots: eine Ironie zweiten Grades wiederum, weil die im >Agathon< als nicht überraschend verteidigten, dem Leser schon im voraus bekannten Handlungsmotive — »Sturm« und »Zauberrute« — gerade zu den klassischen Überraschungseffekten des von Diderot bekämpften Dramas gehören. Das in der Erzählung über die Geschichte der Psyche bemühte »Sturm«-Motiv wird denn auch wenig später vor denselben Kunstkennern — mit einem offensichtlich falschen Argument — entschuldigt: Der betreffende Sturm sei »unsers Wissens, der erste in dieser Geschichte« (A 575). Trotzdem führen wenig später wiederum »Zufall« und »Ungewitter« (A 584) zu dem Zusammentreffen mit Danae, als sich Agathon und Critolaus nämlich zu Danaes Landhaus in der Nähe von Tarent verirren. Die ironisch vorgeführte Beliebigkeit teleologischer Erzählkonstruktionen gesteht indes — was das im Roman verhandelte Thema anbelangt - die Stillegung der Teleologie offen ein: Die Fortdauer des Konflikts gerät vielmehr in einen Widerspruch zu der literarisch um so leichter verfügbaren Finalität konventioneller Romanstrukturen. Wenn Agathon sich in den »Cirkel des PrivatLebens« (A 580) zurückzieht und einen »bescheidnen Scepticismus« ausbildet, der ihn zwar mit »kälterm Blute« philosophieren, ihm jedoch »beinahe alles zweifelhaft« (A 582) werden läßt, so bietet die aufwendig inszenierte Geographie des neuen Schauplatzes kaum eine Garantie, auch den philosophischen Anspruch des Romans zu Ende zu bringen. Entgegen der utopischen Tradition nämlich, die einerseits auf »Verfahren poetischer Darstellung [...], die den Leser illusionieren sollen«,82 beruht, andererseits einen »Bereich öffentlicher Ord' ' Ludwig Stockinger, Ficta Respublica. Gattungsgeschichtliche Untersuchungen zur utopischen Erzählung in der deutschen Literatur des 18. Jahrhunderts, Tübingen 1981, S. 10. ,76

nung«8' fiktiv auszumalen versucht, ironisiert das >AgathonSein< und >SollenKompensationen< dieser Aporie — ästhetische Idylle zu Smyrna, staatspolitische Reformutopie in Syrakus, Anagnorisis in Tarent - das Konfliktpotential zwischen »Tugend« und »Weltlauf« immer wieder zum Vorschein. So sehr auch Agathons moralische Kompetenz in den häufigen Versicherungen des Erzählers, daß der Held »wieder Agathon« werde (A 321) oder »noch Agathon ist« (A 551), hervorgehoben wird: Die »menschliche Natur«, über die Agathon und Hippias ihre nach wie vor ergebnislose Diskussion geführt hatten, bietet keine Gewähr dafür, die in ihr vorausgesetzte und im Roman zu beweisende Existenz einer Moral zu legitimieren.'8 Unter dem Seziermesser einer den französischen Materialisten entlehnten analytischen Vernunft 8 ' wird die >Natur< vielmehr in ihre partikularen Elemente zerlegt, der Ursprung der >moralischen Empfindungen so weit in die Mechanismen der >Eigenliebe< und der >Umstände< zurückverfolgt, bis sich die Universalität eines >moral sense< in den »Scepticismus« des Zweifels auflöst. Die Widerlegung des Hippias beruft sich deshalb wiederum auf die selbst kontingente und besondere Existenz tugendhafter Menschen. Die Lebensform des Archytas, die sich zuletzt der zufälligen »Temperatur der Elemente« und dem »Zusammenfluß eben so glücklicher Umstände« (A 564) verdankt,'" dient demselben Zweck wie die >exempla< der sich von den öffentlichen Geschäften zurückziehenden >elder statesmenAgathon< werde nicht nur »dumm getadelt«, sondern auch »abscheulich gelobt«; von den »einfältigen Schelmen von Bewunderern und Tadlern« habe kei"

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Für einen Überblick vgl. Erich Groß, Entstehungsgeschichte, S. 158 ff. (»Die Aufnahme des Romans bei den Zeitgenossen«), Klaus Manger, Kommentar, S. 858 ff. (»Wirkung der ersten Ausgabe«). L M 10,80.

ner »die Absicht und den Zusammenhang des Ganzen ausfindig gemacht« (WB III,5i2).' é Wenig später legt Wieland seinem Freund Riedel ans Herz, den Roman nach »wiederholtem Lesen« und »mit kaltem Blut« selbst zu rezensieren; erst dadurch sei es wohl möglich »de saisir l'esprit de l'ouvrage«, den bisher alle Kritiker »übersehen« hätten (WB III,52o).97 Die negativen Urteile über den >Agathon Anstößigkeiten der erotischen Szenen sowie auf die offenbar agnostizistische Sicht auf Religion und eine metaphysisch begründete Moral, weswegen der Roman auch in Zürich und Wien verboten wurde. Schubarts noch vor Erscheinen des zweiten Teils in privaten Briefen geäußerter Unmut über den >AgathonVerriß< der »Neuen Braunschweigischen Zeitung« von 1771.' 01 Kennzeichen dieser Rezensionen ist zumeist die direkte Kritik am Mangel nachahmenswerter Tugendmodelle und an der skeptischen Infragestellung der Moral: Iselin etwa moniert »eine Menge unbestimmter Stellen, welche den Leser in einer großen Ungewißheit lassen, ob der Verf. an die Tugend glaubt oder nicht«.'" Durchaus hellsichtig zielt er auf die im Roman brüchig werdende Universalität einer ästhetisch zu affirmierenden Moral und stellt die Frage, ob es »gar keine mächtige(n) und höhere(n) Grundsätze« gäbe, »denen der wahre Tugendhafte unveränderlich treu verbleiben soll?« 10 ' Im Gegensatz zur zweifelhaften Moral jedoch, derer der Rezensent das auf Liebesgeschichten spezialisierte Romangenre ohnehin verdächtigt,'°4 gewinne der >AgathonAgathon< und gibt die an Wieland oft vermißte »mathematische Linie des moralischen Raisonnements« gerne preis zugunsten einer desto sichtbareren »Leitung und Verfeinerung des Gefühls«.' 08 Schon in Schubarts Verdikt der »langweiligen Digressionen« sowie in Hallers >AgathonGöttingischen Anzeigend 0 ' wurden die philosophischen Erzählerkommentare des Romans zum unnötigen Beiwerk der >Seelengeschichte< Agathons oder des politischen Romans« erklärt, die einer teilnehmenden Lektüre nur abträglich seien. Goethes Hinweis auf das »Gefühl« schließlich induziert eine >empfindsame< Lesart des >AgathonAgathon< - stellvertretend für den Kreis um Herder — als empfindsame Lektüre par exellence immer wieder piar) den Menschen darzustellen die Form eines Romans die unbequemste und die gefährlichste sey.« (ebd. S. 191) Ebd. S. 192. '°6 Albrecht von Haller, Brief an Johann Georg von Zimmermann, zit. bei Erich Groß, Entstehungsgeschichte, S. 159. '°7 Moses Mendelssohn an Isaak Iselin, zit. bei Jacob Keller, Zur Geschichte von Mendelssohns Phädon, in: Euphorion ; (1898), S. 693. ,o! Zit. bei Klaus Manger, Kommentar, S. 866. IO ' »Auch redet der V. etwas zu oft selber [ . . . ] . Der Leser wird hierdurch in seiner Ungedult, die Personen der Geschichte selber spielen zu sehen, aufgehalten, und die Würkung hiervon ist allemal nachtheilig.« Göttingische Anzeigen von Gelehrten Sachen, 141. Stück vom 23.Ii. 1767, S. ii27f., hier S. 1128. 182

zitiert, sondern auch dessen Szenen nachzuleben versucht: Bezeichnenderweise Agathons delphische Begegnung mit Psyche und die Smyrna-Idylle zwischen Agathon und Danae werden zu >realistischen< Episoden uminterpretiert, die Caroline Herder im Freundeskreis selbst zu realisieren meint." 0 Es ist ein Kennzeichen der >AgathonFürstenspiegel< rezipiert werden. Die moralphilosophische Ambiguität seines Themas wiederum ließ sich in die Bedenklichkeiten >anstößiger< Stellen einerseits und die >psychologische< Kunstfertigkeit andererseits trennen. Die Asymmetrie zwischen Autor und Leser'" gelangt in der >Geschichte des Agathon< bis zu dem Punkt, an dem die zeitgenössischen Rezipienten ihre eigenen Kommunikationssituationen aus den isolierten Aspekten des Romans bildeten. Gerade weil Wielands polyfunktionale Erzählstrategie mit zahlreichen, intertextuell eingelagerten literarischen Konventionen und Gattungen operiert, konnten die im Roman übereinandergeblendeten Diskursmodelle aus dem Kontext des Romans herausgelöst und gleichsam als >Originaltexte< gelesen werden." 2 So wie die entfunktionalisierten Signale des Textes wieder an die ästhetischen und normativen Kontexte der Rezipienten angeschlossen wurden, bildete sich dementsprechend auch eine Vielzahl der vom Leser entworfenen Projektionen über die vom Autor intendierte Sinngebung:"' Ursache für die schon damals sichtbare Divergenz verschiedener >Wieland-Bilderempfindsamenmisanthropischenepikureischen< Verfasser des >Agathon< in den Vordergrund stellten. Das Unbehagen der älteren >Aufklärer< an der >Unübersichtlichkeit< der moralischen Aussage, das angeblich selbst Lessing noch teilte," 4 verlor sich desVgl. dazu Lieselotte E. Kurth-Voigt, Wielands Leser: Persönliche Perspektiven der Rezeption. Aus Herders Korrespondenz, in: M L N (1984), S. 554-570. »Caroline und Herder rezipieren >Agathon< zu dieser Zeit nicht als einen Roman >für den denkenden Kopf< (Lessing), sondern als Erzählung für empfindsame Herzen.« (S. 558 f.) " ' Vgl. dazu Wolfgang Iser, Der Akt des Lesens, S. 257 ff. 1,1 Vgl. dazu Gérard Genette, Palimpsestes, S. 171. "> Vgl. dazu Hans Ulrich Gumbrecht, Konsequenzen der Rezeptionsästhetik, S. 404 f. " 4 Friedrich Johann Jacobi übermittelte Wieland die von seinem Bruder Georg Jacobi miterlebte Szene, in der Lessing 1772 seine Kritik am >Agathon< geäußert haben soll: »Lessing [ . . . ] hat im verwichenen Frühjahr [ . . . ] gegen die Moralität desselben sehr heftig declamirt. >Als ein Werk der Kunst betrachtet,« sagte er, >ist die Geschichte des Agathon vortrefflich, aber ein sittlich gutes Buch ist sie nicht. Wieland hat das Resultat davon in einen einzigen Vers gebracht: Die Tugend ist, wenn wir die Weisen fra-

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halb oft nur um den Preis eindimensionaler Aneignung des Romans, die jene im Werk selbst verankerten Widersprüche ausblendete. D e r Ubersetzer von Heliodors >Theagenes und CharikleaAgathonGeschichte des AgathonAgathonExperimentalroman< in das organologische Modell des Herderschen Historismus übersetzt.'21 Fast alle Rezeptionszeugnisse zeigen die aufgewandte Verdrängungsarbeit, mit der die Erschütterung der moralphilosophisch legitimierten Aufklärungsliteratur in Wielands Roman abgewehrt wurde: Das Lob über Wielands >AgathonMusarionNeuen Bibliothek der schönen Wissenschaften und der freyen Künste< ist nicht nur den späteren Literaturkritikern entgangen; die Rezension enthält auch ein Urteil über die moralphilosophische Problematik des >Agathonpragmatischen< Romans bezogen bleibt, ohne dessen Grundlagenkrise in der >Geschichte des Agathon< wahrzunehmen. Nach einem Plädoyer für das romantheoretische Programm der Kausalität und Wahrscheinlichkeit zielt der Rezensent der >Neuen Bibliothek« direkt auf den Kern von Wielands >Biberacher< Werk: Unser Verfasser hat sich seit einiger Zeit in allen seinen Werken zur Absicht gemacht, uns unsre eigne Tugend verdächtig zu machen, uns der angenehmen Ueberredung zu berauben, daß wir Neigungen fähig wären, die weder aus Instinct noch Eigennutz herstammten; mit einem Worte: uns zu zeigen, daß wir immer aus Vernunft und aus Tugend zu handeln uns einbilden, und immer aus Leidenschaft und körperlichem Triebe wirklich handeln." 7

Wie Wieland selbst läßt der Kritiker das Problem offen," 8 umreißt jedoch eine in Wielands Werk fortdauernde Konstellation, die in der Rezeptionsgeschichte des >AgathonAgathon< als nationales Literaturereignis, mit dem das allerorten beklagte Aufholbedürfnis gegenüber der europäischen Literatur ein Stück weit befriedigt werden konnte: Wieland galt dadurch in erster Linie als europäisch geschultes Vorbild eines deutschen Stils und als psychologisch versierter >poeta doctusdiscours< vgl. Robert Spaemann, Rousseau, S. 44 ff. Es ist hier nicht der Ort, die Aufnahme der Rousseauschen Kulturkritik in Deutschland zu verfolgen, eine Rezeptionsgeschichte, die sich größtenteils als Folge von — bald mehr, bald weniger - produktiven Mißverständnissen schreiben ließe. Reiches Material dazu bei Raymond Trousson, J.-J. Rousseau et son œuvre dans la presse périodique allemande de 1750 à 1800 (I), in: Le dix-huitième siècle 1 (1969), S. 289 — 310. Claus Süßenberger, Rousseau im Urteil der deutschen Publizistik bis zum Ende der Französischen Revolution. Ein Beitrag zur Rezeptionsgeschichte, Bern, Frankfurt 1974. "

Es handelt sich um die erst in späteren Ausgaben mit eigenen Titeln versehenen Essays Betrachtungen über J. J. Rousseaus ursprünglichen Zustand des MenschenDiscours sur l'inégalités auf den Wieland sich ausschließlich bezieht, fünfzehn Jahre zurück, Wieland nahm darüber hinaus die in der Zwischenzeit erschienenen Schriften Rousseaus, die ja als Antworten auf die radikale Zivilisations- und Gegenwartskritik der ersten beiden >discours< konzipiert waren," scheinbar überhaupt nicht zur Kenntnis. Die Forschung hat deshalb immer wieder darauf hingewiesen, daß Wielands Rousseau-Rezeption »von vornherein überholt« 1 ' gewesen sei. Folglich gerieten auch die >Beyträge< selbst in das Zwielicht einer bloßen Auftragsarbeit des Philosophieprofessors, die - »in keiner Weise originell« 14 - eine »von Berufs wegen«notwendige Beschäftigung mit der Aufklärungsphilosophie erforderlich machte, mit den Mitteln einer »Philosophie der Grazien< jedoch nur ungenügend bewältigt wurde."' In der Tat steht Wielands >Abrechnung< mit der Rousseauschen Zivilisationskritik am Ende einer Diskussion, in der sämtliche Argumente offenbar längst ausgetauscht waren. »Die Natur selbst ist es, welche durch die Kunst ihr Geschäft in uns fortsetzt« (WG 14, 62): Jene schon im ersten Stück der >Beyträgeconte philosophique< >Koxkox und Kikequetzeldiscours< anklingende'7 und dann in der frühen Rousseau-

>Über die von J. J. Rousseau vorgeschlagenen Versuche den wahren Stand der Natur zu entdecken^ >Uber die Behauptung dass ungehemmte Ausbildung der menschlichen Gattung nachtheilig seiLes PhilosophesGeschichte des Agathondiscoursanderen< Naturzustand gegenüber, sondern konfrontiert die den konträren Theorien entnommenen Bilder miteinander. In dem seinerseits kulturkritischen Aufsatz >Ob ungehemmte Ausbildung der menschlichen Gattung schädlich sey< überführt er die zuvor noch verteidigte >Geselligkeit< der Naturvölker in die »schrecklichen Gemähide« real existierender >hommes naturelsbon sauvageNatur< freizulegen, um damit die Anomien moderner Gesellschaften beschreiben zu können — ein Impuls, der noch die strukturalistische Ethnologie des 20. Jahrhunderts den Rückgriff auf Rousseau suchen ließ" — verlangt zugleich eine normativ besetzte Eindeutigkeit von >NaturNatur< liegende Zweideutigkeit, die - nicht nur semantisch - die Instabilität des zivilisatorischen >status quo< ausmacht. Deutlich wird dies auch an der Rahmenerzählung der >BeyträgeKoxkox und Kikequetzelersten Menschen< entgegengesetzt ist. Auf einer zweiten Ebene jedoch führt der Text gleichzeitig die Unmöglichkeit vor, die angekündigte »Naturgeschichte« überhaupt erzählen zu können. Die Handlung wird nämlich überlagert von verschiedenen eingeblendeten — mexikanischen und modernen — Erzählern, die mit ihren Erklärungen und Streitgesprächen über die wissenschaftlichen und historiographischen Verfahrensweisen der Darstellung die Unmittelbarkeit und Glaubwürdigkeit der Geschichte zerstören." Nicht die Gegenthese zu Rousseau bleibt deshalb Ziel der Erzählung, sondern die Aussichtslosigkeit jener »recherche des origines«,'6 aus der die kulturkritische Diagnose ihr Material bezog. Auch inhaltlich führt der Text deshalb ein Spiel von Oppositionen vor, die sich gegenseitig aufheben. Der zweite Teil der Erzählung - am anderen Ende der >Beyträgeexemplum< schon wieder in eine gegenläufige Perspektive: Als nur ein einziger frem34

Robert Spaemann, Genetisches zum Naturbegriff des 18. Jahrhunderts, in: Archiv für Begriffsgeschichte X I (1967), S. 59-74. " Vgl. auch Christopher Durer, A comparative Study of »Rasselas«, »Jacques le fataliste« and »Koxkox and Kikequetzel«, Diss. Berkeley California 1969, S. u f f . Durer spricht von der »thematic variety of the tale and the heterogeneousness of its style« (S. 27) und interpretiert den »highly controlled récit« als »an antidote to the emotionalism and sensualism of the plot« (S. 35). >' Jean Starobinski, Rousseau, S. 319 ff. (»Rousseau et la recherche des origines«). " Vgl. Beyträge zur Geheimen Geschichte des menschlichen Verstandes und Herzens, Leipzig 1770, Zweyter Theil, S. 94 ff. 198

der Besucher der Familienidylle nahekommt, leiten Eifersucht und Polygamie die Zerstörung des eben erst erreichten Kulturstandes ein. Bereits die unmittelbaren Nachfahren des mexikanischen Urpaares regredieren »zur bloßen Thierheit« (WG 14,115), mit der die mexikanische Chronik schließt. Der Beweis gegen Rousseau endet mit einem Widerruf der Beweisführung, da sich die »Naturgeschichte des sittlichen Menschen« in ihr Gegenteil verkehrt. Weder ist die Geschichte des >homme naturel· rekonstruierbar, noch läßt sich dazu eine Alternativgeschichte erzählen. »Launige« Form und widersprüchlicher Inhalt der >Beyträge< konvergieren deshalb zuletzt nicht in einer Kritik des Rousseauischen »Systems«,'8 sondern setzen das Diskursfeld außer Kraft, in dem sich das Pro und Contra des »Rousseauischen Problems« noch situiert hatte. Wielands >Beyträge< sind demnach kaum als aktuelle Widerlegung des Genfer Philosophen zu lesen, obwohl darin schon kurz nach dem Erscheinen ihre Funktion gesehen worden sein mochte." Reduziert man nämlich die »launige« Form der Darstellung auf den Inhalt einer schon weitgehend ausdiskutierten Abwehr rousseauischer Theoreme, ist das ebenfalls bereits 1770 geäußerte Unverständnis über den Stil des Werkes nicht verwunderlich: Die >Beyträge< enthielten — so Christian Felix Weiße in einem Brief an Uz — »viel gesuchten und erzwungenen Witz, vielfältige Wiederholungen und nicht selten auch ein ausgedehntes Gewäsche«.40 Ist diese Kritik vielleicht nur von dem Rigorismus des Leipziger Kreissteuereinnehmers Weiße geprägt, so wird Heinrich Wilhelm von Gerstenberg in einer öffentlichen Rezension durchaus präziser, wenn er mit Angabe der betreffenden Seitenzahlen darauf hinweist, daß sich der Autor »mit so klaren Worten widerspricht, daß wir zu seiner Ehre lieber glauben wollen, er habe sich nur nicht bestimmt und deutlich genug darüber ausgedrückt«.4' Daß diese scheinbaren Irrtümer jedoch Methode haben könnten, scheint der Rezensent wenig später aus gutem Grund zu argwöhnen, wenn er dem Autor Wieland einen durchgehenden »Skeptizismus« bescheinigt, der »die sichersten Wahrheiten den Lesern aus den Händen windet [... ]«.41

>' So auch Jürgen Jacobs, Wielands Romane, S. 70 ff. " Vgl. Gleim in einem Brief an U z vom 16. Mai 1770: »Beyträge zur geheimen Geschichte des menschlichen Verstandes und Herzens hab ich heute von ihm zu Geschenk bekommen. ... sie [sind] hauptsächlich gegen des ehrlichen und guten Hans Jacobs System gerichtet, und bloß deswegen sehr nach meinem Geschmack! Der gute Mann könte mit seiner Ehrlichkeit es dahin bringen, daß die Menschen [ . . . ] anfiengen, wieder auf Vieren zu gehen, wenn nicht seiner Ehrlichkeit eine andere wiederspräche, und dazu dünkt Wieland mich der rechte Mann.« (Zit. in: Thomas C. Starnes, Wieland-Chronik, Bd. 1, S. 371) 40 41 41

Zit. ebd. S. 373. H. W. v. Gerstenbergs Rezensionen, S. 391. Ebd. 99

Ex negativo hat Gerstenberg damit einen Grundzug der kritisierten Schreibart festgehalten: Statt Rousseau im Namen einer besser begründeten >Wahrheit< widerlegen zu wollen, kritisiert Wieland Diskursformen, die selbst den Besitz von >Wahrheit< zu präsentieren vorgeben. Die semantische Mehrdeutigkeit des Naturbegriffs wird beispielsweise zu diesem Zweck in einem Maße erweitert, daß sie seinen Platz in den theoretischen Argumentationen nahezu aufzulösen beginnt. Folgt man mit Gerstenberg der inhaltlichen Logik des Textes, so enthüllt sich im »beständigen Schwanken der Grundsätze« lediglich ein »Skepticus«, der »sein Urtheil über alle Dinge in der Welt suspendirt«;" begreift man diese Suspension jedoch als Rückführung oppositioneller »Grundsätze« in die Widersprüchlichkeit einer ihnen zugrundeliegenden Situation, dann bringt Wielands Verfahren genau jenen ungesicherten Status des modernen Subjekts zum Ausdruck, dem die Projektionen eines »Naturzustandes« vermeintlich zu Hilfe kommen. Die >Beyträge< sind deshalb ein deutliches Beispiel für Wielands »launige« Schreibart, womit er besonders in den siebziger Jahren seinen schon bei Gerstenberg spürbaren Ruf der Widersprüchlichkeit und >Standpunktlosigkeit< weiter festigt. Die »Laune«, als >sternisierendes< Element zumeist dem Stil der Wielandschen Versepen zugeschrieben,44 ist eines der schillerndsten Phänomene sowohl der anthropologischen als auch der ästhetischen Theorie im 18. Jahrhundert. Der Popularphilosoph Gottlob Benedikt Schirach verleiht 1772 dieser Vieldeutigkeit schon zu Beginn seiner »Rede« über die »Laune« 4 ' sprechenden Ausdruck: »Nichts M. Fr. ist so unbestimmt, als das Wort Launel und nichts scheint so sehr ein Antheil neuer Zeiten zu seyn, als eben diese Eigenschaft.«46 Die Not der Unbestimmtheit kann jedoch bereits in eine Definition umgemünzt werden, führt das »Launische« doch die Konnotation einer assoziativen Gedankenbewegung mit sich, deren Ursprung sich in den psychologischen Befindlichkeiten des Subjekts verliert. Richtete eine polemische Aufklärung das Potential des Komischen zunächst auf die >unvernünftigen< Zustände und Mentalitäten, denen durch komische Entlarvung die Verfehlung der Vernunft vorgerechnet werden konnte, so wird in der »Laune«, jener Abart des englischen »humour«, bald darauf eine von der »Vernunft« abweichende und dennoch normativ aufgewertete Singularität des Subjekts entdeckt:47 eine »zufällige, uner-

41 44 4!

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200

Ebd. S. 390. Vgl. Hermann Müller-Solger, Dichtertraum, S. 142 ff. [Gottlob Benedikt Schirach], Ueber die moralische Schönheit und Philosophie des Lebens. Reden und Versuche, Altenburg 1772, S. 185 ff. Ebd. S. 187. Vgl. zu diesem Prozeß v. a. Stuart M. Tave, The Amiable Humorist. A Study in the Comic Theory and Criticism of the Eighteenth and early Nineteenth Century, Chicago i960, S. 91 ff.

klärliche, eigensinnige und vorübergehende Disposition des Gemüths«.4® Diese von Garve 1798 beschriebenen, »plötzlich entstehenden, vorübergehenden und nicht von Menschen absichtlich vorbereiteten oder veranlaßten Zustände«49 verlagern den komischen Konflikt gewissermaßen in das Innere des Subjekts, wo die in der Laune sichtbaren »Abweichungen von der ruhigen Vernunft« (Sulzer)'0 nicht nur die individuellen Besonderheiten, sondern auch die Spaltung des eigenen Ich vor Augen führen. Auf der einen Seite offenbaren deshalb Unberechenbarkeit und Unverfügbarkeit des »launigen« Subjekts immer noch den pathologisch infizierten, mit den Mitteln der traditionellen »Temperamenten«- und »Säfte«-Lehre ausgemessenen Zustand desjenigen, dem die »schiefe Lenkung«' 1 der Vernunft die Wahrnehmung verzerrt. Auf der anderen Seite jedoch avancieren »Laune« und »humour« - vor allem im Blick auf die Exzentrizität der Sterneschen Charaktere — zu Indizien einer Individualität, in der sich der unverwechselbare >Charakter< durch die private Stilisierung seiner Eigentümlichkeiten zu erkennen gibt.'' Uneingeschränkt positive Würdigung — darin stimmen fast sämtliche Theoretiker der »Laune« überein — findet jenes anthropologisch zweideutige Merkmal jedoch nur als ästhetische Disposition, in der sich vor allem der Künstler einer »von dem Vernunftzwange gewissermaßen befreyten Imagination«" anheimzugeben vermag. Die ihre Perspektiven ständig wechselnde »Laune« wird dadurch zwar zur produktionsästhetischen Werkstatt des von den Musen nicht mehr instruierten Poeten,'4 bleibt zumeist aber - wie sich an der deutschen Sterne-Rezeption ablesen läßt5' - als Abweichung vom >common sense< an die Psychologie privater Stimmungen gebunden.

4

' Christian Garve, Ueber die Laune, das Eigentümliche des Englischen humour und die Frage: ob Xenophon unter die launigen Schriftsteller gehöre? In: Sammlung einiger Abhandlungen aus der Neuen Bibliothek der schönsten Wissenschaften und der freyen Künste, Teil 1 und 2, Gesammelte Werke, hrsg. v. Kurt Wölfel, Erste Abteilung, Bd. V, Hildesheim, Zürich, New York 1985 (Faksimile-Druck der Ausgabe von 1802), ZweyterTeil, S. 29 — éo, S. 35. « Ebd. S. 37. 10 Johann Georg Sulzer, Allgemeine Theorie der schönen Künste, 4 Bde, Hildesheim 1967 (Nachdruck der 2. verm. Auflage, Leipzig 1792), Art. >LauneLauneGeschichte des Oheims< (1778), dessen Entstehung Wieland im Briefwechsel mit seinem Freund und >Merkurganzen Hauses< sinnfällig wiederzubeleben: Ehedem schlieffen Mann und Frau und Kinder, ein jedes in seinem Apartement, und giengen auch jedes seine Strasse. Jtzo sind wir in einer Stube zusammengerottet, und es heist wohl nicht umsonst: Ein Bette, Ein Glaube, und ein Gott.' 1

In den agrarischen Projekten des Oheims, die in seinen Briefen geschildert werden, kommt jedoch auch eine von fern spürbare Ironie zum Vorschein, mit der sich Merck das Pathos der Natur auf Distanz hält und folgerichtig seinen der Landwirtschaft unkundigen Helden scheitern läßt.'4 Anders Johann Georg Jacobi, der ein Jahr vor Wielands Auseinandersetzung mit Rousseau in der poetischen Schilderung einer >Winterreise< (1769) die Szenerie der unverdorbenen ländlichen Natur — ein »kleines Meiereck« - mit

' ' Johann Heinrich Merck, Werke, ausgew. u. hrsg. v. Arthur Henkel, Frankfurt 1968, S. 224. 61 Hans Robert Jauß, Ästhetische Erfahrung, S. 607. ÍJ Johann Heinrich Merck, Werke, S. 224. 64 Vgl. dazu Norbert Haas, Spätaufklärung. Johann Heinrich Merck zwischen Sturm und Drang und Französischer Revolution, Kronberg/Ts. 1975, S103 ff. (»Literatur der Resignation: Mercks Landromane«). Bezeichnenderweise rezipiert Wieland in Mercks Roman vor allem die satirische Tendenz: Zu den privaten Äußerungen in Briefen an Merck vgl. ebd. S. 119 ff. 203

dem Pathos einer normativ aufgeladenen Zivilisationsflucht umgibt: »In dir sah ich die Natur in ihrer größten Einfalt, mit ihren wenigsten Bedürfnissen. Hier, sagt' ich, hier können ihre Schüler sie finden.«*' Die rousseauistischen »Schüler« der Natur artikulieren in ihren literarischen Elogen der Natürlichkeit nicht nur einen Protest, der gegen den Rationalisierungsprozeß der modernen Gesellschaften die Ganzheitlichkeit verlorener Lebensformen einklagt; die Literatur selbst stellt in zunehmendem Maße die Gegenbilder zur Zivilisation bereit, in den Szenarien ländlicher und poetischer Simplizität' 6 ebenso wie in den theoretisch hergeleiteten Formen der Herderschen »Naturpoesie«. 67 Wielands >BeyträgeNatur< ins Bewußtsein rückt: Indem er die Natur-Bilder auf die Bedingungen ihres Entstehens zurückführt und als deren Geburtsstätte die mit sich entzweite Subjektivität sichtbar werden läßt, vertreibt er das empfindsame Subjekt aus den imaginierten Sicherheiten *> Johann Georg Jacobi, Saemtliche Werke, Bd. 2, Halberstadt 1770, S. 84. 66 Jacobi etwa stellt in der empfindsamen >Winterreise< der landwirtschaftlich genutzten Natur den bürgerlichen Handlungsreisenden der neuen Zeit entgegen: den »Kornhändler« (ebd. S. 62) und denjenigen, »welcher mit Wechselbriefen oder Documenten in der Tasche, nichts weiter will, als von einem Orte zum andern kommen [...]« (S. 78). Zur Idealisierung des Landlebens in der Literatur des 18. Jahrhunderts - anhand von Sophie la Roches >Die Geschichte des Fräulein von Sternheims< - vgl. Burghard Dedner, Topos, Ideal und Realitätspostulat. Studien zur Darstellung des Landlebens im Roman des 18. Jahrhunderts, Tübingen 1969, S. 54 ff. 67 Vgl. dazu Martin Fontius, Produktiventfaltung und Autonomie der Kunst. Zur Ablösung ständischer Voraussetzungen in der Literaturtheorie, in: Günther Klotz u.a. (Hrsg.), Literatur im Epochenumbruch. Funktionen europäischer Literaturen im 18. und beginnenden 19. Jahrhundert, Berlin, Weimar 1977, S. 411 — 529. 68 Beyträge zur Geheimen Geschichte, Erster Theil, S. 3. 204

einer versöhnten Existenz. Deshalb ist es weit mehr als ein diplomatischer Vorschlag, wenn Wieland seinem Freund Johann Georg Jacobi rät, er möge in die »Winterreise« »anstatt des ernstern Tons ein wenig mehr Laune hineinbringen« (WB IV,}é). Entgegen seiner zeitweise überschwenglichen Lobeshymnen auf die Gebrüder Jacobi'' trifft Wielands Kritik in das Zentrum der zwischen den Literaten bestehenden Differenz: Während die »ernste« poetische Beschwörung der Natur auf die Wiedergewinnung des von Rousseau in den zwei >discours< proklamierten Potentials einer im »état civilisé« korrumpierten Natur 70 setzt, führt der »launige« Wechsel der Perspektiven den unabwendbaren Verlust dieser Naturerfahrung vor Augen. Die seither in der Literaturgeschichtsschreibung oft wiederholte Kritik des Hainbündlers Heinrich Christian Boie, Wielands »Muse« sei »eine Tochter der Phantasie, der Philosophie, der Laune, und nicht der Empfindung und der Harmonie, weder der Seele noch des Ohres«, 7 ' beansprucht deshalb zumindest darin ihr Recht, daß Wielands literarisches Verfahren in der Tat das in der Natur des Subjekts verankerte Refugium einer poetisch hergestellten »Harmonie« in Zweifel zieht. Die am »Rousseauischen Problem« aufgezeigte Vergeblichkeit, in den imaginären, »schielenden« Projektionen der Naturbilder eine Orientierungsbasis zu gewinnen, hat vielmehr teil an dem »Prozeß einer Infragestellung«, den Karl Heinz Bohrer unlängst für die Entwicklung der Moderne verantwortlich gemacht hat: »ob die Symbolkraft von Natur, die dem 18. Jahrhundert noch möglich war, bürgen kann für den Zustand des Subjekts«. 7 ' Wielands »launiger« Stil führt die Antwort Rousseaus und der Rousseauisten auf die Problemlage seines >Agathoncontrat social· hat Wieland jene >individualethischen< Impulse in Rousseaus späterem Werk nicht nur registriert; auch seine eigenen Romanexperimente kreisen um den solcherart prekär gewordenen »Zustand des Subjekts«, dem die Sicherheit der »natürlichen Existenz« verwehrt ist.

74

206

Vgl. dazu Jean Starobinski, Rousseau, S. 49 ff. Bruno Schmid, Sittliche Existenz, S. 2 9 i f f .

2. »Vorsehung« und »Spiegel« — Wielands Kritik der Geschichtsphilosophie

Im Mai des Jahres 1764 findet über die Adresse Johann Georg Zimmermanns ein Bücheraustausch zwischen Wieland und Isaak Iselin statt: Der Basler Ratsschreiber schenkt Wieland ein Exemplar seiner Philosophischen Mutmaßungen über die Geschichte der Menschheit^ dieser revanchiert sich wenige Tage später mit den >Abenteuern des Don SylvioUnbestimmbarkeit< des Menschen - wird teleologisch uminterpretiert und als Programm einer Entwicklungsgeschichte ausgerufen, der die »Vervollkommnung« der Menschheit bereits eingeschrieben ist.' Zehn Jahre nach dem Erscheinen von Iselins >Geschichte der Menschheit kritisiert Herder mit ausdrücklicher Nennung Voltaires und Iselins den Plan einer »zuversichtlichen Berechnung von Vervollkommung der Welt«7 als anmaßendes Denken eines aufgeklärten »Schöndenker(s), der die Policirung unsres Jahrhunderts fürs non plus ultra der Menschheit hält«.8 Statt dessen zählt Herder in gut rousseauistischer Manier die Übel des »policierten« und aufgeklärten Zeitalters auf, in dem an die Stelle naturwüchsiger Traditionen die Abstraktionen der »Papierkultur«' und des modernen Staates getreten seien. Anders als Iselin stimmt Herder der Kulturkritik Rousseaus also zu, plädiert jedoch für die Unvergleichbarkeit und organische Totalität der einzelnen Zeitalter, denen ein »größerer Plan Gottes im Ganzenzugrundeliege. Durch den »Modeton der neuesten, insonderheit Französischen Philosophen« — Herder nennt Montaigne, Bayle, Hume, Voltaire und Diderot — werde hingegen der »Zweifel in hundert Gestalten«" verbreitet und zugleich der Glaube an »Geschichte, Religion und Sittenlehre«' 1 zerstört. Zwischen Aufklärungsoptimismus, Dekadenztheorie und historischem Skeptizismus situiert Herder eine ästhetisch-organologische Anschauung von Geschichte, die der Diskontinuität der Zeitalter und der Sinnkrise der >policierten< Welt noch angesichts des katastrophenreichen Weltlaufs eine sinnvolle Totalität unterstellt: »der Gang der Vorsehung geht auch über Millionen Leichname zum Ziel!« 1 ' 4

E b d . S.

166,170,370.

' Ebd. Bd.II, S. 468. ' Vgl. dazu Günther Buck, Selbsterhaltung und Historizität, in: Reinhart Koselleck, Wolf-Dieter Stempel (Hrsg.), Geschichte — Ereignis und Erzählung, München 1973, S . 2 9 - 9 4 , S. 36 f f .

Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, SW 5,557. « SW 5,524. " SW 5 ,5discours< glaubt Lessing jedoch, daß die Zivilisation die Wunde, die sie schlägt, selbst zu heilen imstande ist. Das Programm faßt Lessing dabei in der Metapher von Feuer und Rauchfang zusammen. Der beim »Feuer« der Zivilisation entstehende »Rauch« der Modernisierungsschäden könne abgefangen werden, ohne daß gegen die Vergesellschaftung und Staatsbildung'6 selbst vorgegangen werden müssen: »Aber weil der Rauch bey dem Feuer unvermeidlich ist: durfte man darum keinen Rauchfang erfinden? Und der den Rauchfang erfand, war der darum ein Feind des Feuers?«' 7 Die >konspirative< Tätigkeit, den »unvermeidlichen Uebeln«'® gegenzusteuern, wird dem sich im Freimaurertum symbolisch und stellvertretend kristallisierenden »gemeinschaftlichen Gefühl sympathisierender Geister« 1 ' anvertraut: Den existierenden Trennungen der Gesamtgesellschaft sollen den 14

L M 13,354. L M 13,357. 16 Lessings Falk betont ausdrücklich, es handle sich gerade nicht um die »unvermeidlichen« Mi£stände »dieses und jenes Staats«, die im Rahmen einer bürgerlichen Reformpolitik zu beseitigen wären. Vielmehr kommen darin die unzertrennbar mit jeglicher Staatsbildung verbundenen »Übel ganz andrer Art, ganz höherer Art«, zum Vorschein, die als Fundament jeglicher Vergesellschaftung unverzichtbar sind, denen deshalb lediglich — kompensatorisch — »entgegen zu arbeiten« ist (LM 13,363 f.). Vorsicht ist auch hier geboten gegenüber einer >sozialgeschichtlichen< Deutung, die in Lessings Programm eine Bekämpfung des absolutistischen oder gar >bürgerlichen< Staates sieht. Klärend hierzu: Gonthier-Louis Fink, Lessings »Ernst und Falk«. Das moralische Glaubensbekenntnis eines kosmopolitischen Individualisten, in: Recherches Germaniques 10(1980), S. 1 8 - 6 4 , bes. S. 36 ff. " L M 13,359. " L M 13,363. '» L M 13,402. "

209

Freimaurern ähnliche, »kleinere vertraute Gesellschaften« werden.

entgegengesetzt

Auch die Kunst nimmt hierbei eine herausragende Rolle ein, ist ihre Hauptaufgabe doch ebenfalls, jenes »sympathisierende Gefühl« in die Affektstruktur des Menschen einzulagern. Das von Rousseau im zweiten >discours< als anthropologisches Fundament des »homme naturel« hervorgehobene »Mitleid« soll in der Kunst aktiviert werden; 21 die ästhetische Wirkung soll den in >Ernst und Falk< geforderten Sozialisierungseffekt unterstützen." Lessings Evolutionskonzept ist durchaus doppeldeutig. Einerseits sind gerade die angesprochenen >Ubel< erklärtermaßen nicht aufzulösen, so daß die Bildung kleiner »Gesellschaften« und die Kunst allenfalls kompensatorisch oder eindämmend wirksam werden kann; andererseits enthält das Programm ein implizites Ziel, das in der Ausbreitung des »sympathetischen Gefühls« über die gesamte Gesellschaft besteht. Diese Ambivalenz wird auch von Lessing durch eine geschichtsphilosophische Perspektive überbrückt. So wie die Kunst zum handlungsmotivierenden >Vorgriff< auf die sinnvolle Ordnung der Welt werden soll, 13 sind die Programme der Freimaurer auf das teleologische Schema einer »Erziehung des Menschengeschlechts« bezogen, die analog zu Herders Geschichtsphilosophie mit der Verborgenheit der Zwecke gegen die in der Geschichte zunächst auffallende Unordnung argumentiert: »Geh deinen unmerklichen Schritt, ewige Vorsehung! Nur laß mich dieser Unmerklichkeit wegen an dir nicht verzweifeln. — Laß mich an dir nicht verzweifeln, wenn selbst deine Schritte mir scheinen sollten, zurück zu gehen!«24 Entfremdungskritik und Geschichtsphilosophie - skizziert an den prominenten Beispielen Herders und Lessings — bilden den theoretischen Rahmen für eine Funktionsbestimmung der Literatur im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts: In zunehmendem Maße wird der ästhetisch-literarischen Erfahrung die geschichtstheoretisch fundierte Auflösung der in der säkularisierten Moderne zum Skandalon gewordenen >Übel< des Weltlaufs aufgetragen. Lessing schreibt 10

L M 13,407. Zur direkten Rousseau-Rezeption Lessings und deren Bedeutung für die Kunst- und Mitleidstheorie vgl. Hans-Jürgen Schings, Der mitleidigste Mensch ist der beste Mensch. Poetik des Mitleids von Lessing bis Büchner, München 1980, S. 26 ff. Zum Kontext auch: Ulrich Kronauer, Rousseaus Kulturkritik und die Aufgabe der Kunst. Zwei Studien zur deutschen Kunsttheorie des 18. Jahrhunderts, Heidelberg 1978. 11 Vgl. dazu auch Michael J. Böhler, Soziale Rolle und Ästhetische Vermittlung. Studien zur Literatursoziologie von A. G . Baumgarten bis F. Schiller, Bern, Frankfurt 1975, S· 157 ff· ' ' Vgl. Otto Haßelbeck, Illusion und Fiktion. Lessings Beitrag zur poetologischen Diskussion über das Verhältnis von Kunst und Wirklichkeit, München 1979, S. 149 ff. *4 Die Erziehung des Menschengeschlechts, L M 13,434. Vgl. dazu Wilm Pelters, Lessings Standort. Sinndeutung der Geschichte als Kern seines Denkens, Heidelberg 1972, S.sjff. "

210

dem Dichter diese poetologisch geforderte Aufgabe präzise vor: Dieser soll den Leser »an den Gedanken gewöhnen«, in dem geordneten »Plane« des Kunstwerks den »Schattenriß von dem Ganzen des ewigen Schöpfers« wahrnehmen zu können: »[...] wie sich in ihm alles zum Besten auflöse, werde es auch in jenem geschehen«.2' Wie treffend dadurch auch eine Neubesetzung für die im >Agathon< vakant gewordene Funktion der Romanliteratur gefunden ist, zeigt Blanckenburgs >Versuch über den Roman< (1774), der nicht nur Lessings Literaturtheorie für den Roman übernimmt,'6 sondern sich dafür auch die >Geschichte des Agathon< hermeneutisch gleichsam zurechtlegt. Analog zu Lessing wird die Romanhandlung bei Blanckenburg ebenfalls zu einem fiktiven Abbild der »Welt des Schöpfers« (VR 38ο),17 dessen unerforschlichen Plans sich der Autor annimmt, um ihn in seiner »kleine(n) Welt« (VR 314) zu realisieren. Dazu wird die »anschauende Verbindung von Wirkung und Ursache« (VR 312) mit der »Formung« (VR 321) und »Vollendung eines Charakters« (VR 254) kombiniert, die Wirkungsästhetik des Romans als »Vervollkommung« (VR 41, 91) seiner Rezipienten zugleich den humanitätsphilosophischen Zielen eines Lessing angepaßt.28 Während die ältere Forschung zu Recht die Errungenschaften der von Blanckenburg initiierten Romantheorie betonte, die soziologisch und geschichtsphilosophisch begründete Profilierung des Romangenres gegenüber dem Epos nachzeichnete2' und auf die theoretische Vorwegnahme des modernen Individuairomans hinwies,30 konzentrierte sich die jüngere Forschung dagegen auf die nach rückwärts weisende Verankerung der Blanckenburgschen

16

Hamburgische Dramaturgie, L M 10,120. Vgl. dazu Kurt Wölfel, Friedrich von Blanckenburgs »Versuch über den Roman«, in: Reinhold Grimm (Hrsg.), Deutsche Romantheorien, Bd. 1, Frankfurt 1974, S. 29 — 60,

s. » f . Friedrich von Blanckenburg, Versuch über den Roman, Stuttgart 1965 (Faksimiledruck der Originalausgabe von 1774). Im Text zitiert mit der Sigle V R und Seitenzahl. *' Zu Blanckenburg vgl. die grundlegenden Beiträge von: Eberhard Lämmert, Nachwort zu Fr. v. Blanckenburgs »Versuch über den Roman«, Stuttgart 1965, S. 541-583. Wilhelm Voßkamp, Blanckenburg und Blanckenburgrezeption. Probleme der Romanpoetik im 18. und frühen 19. Jahrhundert, in: Akten des V. Internationalen Germanisten-Kongresses Cambridge 1975, Jb. f. Internat. Germanistik, Reihe A, Bd. 2/3 (1976), S. 193-200. Klaus-Detlef Müller, Autobiographie und Roman. Studien zur literarischen Autobiographie der Goethezeit, Tübingen 1976, S. 107 ff. Horst Thomé, Roman und Naturwissenschaft, S. 244 ff. Werner Frick, Providenz und Kontingenz, S. 343 ff. "

'* Vgl. dazu Eberhard Lämmert, Nachwort, S. 552. Kurt Wölfel, Blanckenburgs »Versuch«, S. 41. Klaus-Detlef Müller, Autobiographie und Roman, S. 110. 5 ° Vgl. bes. Eberhard Lammen, Nachwort, S. 551. Wilhelm Voßkamp, Blanckenburgrezeption, S. 197 f. 211

Theorie in voraufklärerischen und providentialistischen Weltbildkategorien.'' Die Frage nach Innovation und Traditionalität entscheidet jedoch noch nicht über die von Blanckenburg dem Romangenre neu zugeordnete Funktion, die für seine (Um-)lnterpretation des >AgathonVorsehung< poetologisch aufzuheben: E r teile »seine Strafen, sein Unglück« in der Weise aus, »wie die Vorsicht es ausspendet« ( V R 166). U b e r die an den Figuren vorgeführ'' Horst Thomé und Werner Frick haben die Dominanz metaphysischer Theoreme und die gegenüber den Krisensymptomen der Spätaufklärung veraltet anmutende Kontinuität traditioneller Denkmuster untersucht: Die Einbettung des naturwissenschaftlichen Denkens in den durch die traditionelle Theodizee abgesicherten »Erkenntnisoptimismus« Blanckenburgs (Horst Thomé, Roman und Naturwissenschaft, S. 25;) bewirke eine Reproduktion der von Wieland bereits verabschiedeten »dogmatische(n) Realität« (ebd. S. 258); im »idealistischen Denkzusammenhang des >Versuchsexempla< einer sich in der Privatheit des einzelnen Lebensentwurfs spiegelnden Geschichtsphilosophie. In dem Stück >Ueber die Bestimmung zum Tode< etwa schildert der fiktive Protagonist — Chevreau - sein unglückliches Leben, in dem durch den frühen Tod aller geliebten Menschen auch die eigene Existenz von Sinnlosigkeit bedroht ist. In einer an Werthers Verzweiflung erinnernden Diktion sieht sich der Protagonist als Beweis für die Vergeblichkeit des menschlichen Lebens: »Ich gehe jedem Leben nach, jeder Kraft, die sich in der Natur regt: und sie hört auf in Zerstörung [ . . . ] . — Alles, alles in der Natur ist nur angelegt auf Verderben, Zerstörung, Vernichtung.«'6 Dies ist jedoch nur der Beginn der im Untertitel bereits angekündigten »Unterredung«. Der Gesprächspartner Merville präsentiert sich sogleich als lebendigen Gegenbeweis und bietet seine eigene Existenz als >exemplum< auf, das sich trotz der gleichen Erfahrungen von Unglück und Verzweiflung zu einem anderen Ende rundet: » [ . . . ] der Zustand meiner Seele ist Ruhe.«37 Das Gespräch mit dem erfahrenen Merville demonstriert auch die von seiner Geschichte ausgehende Wirkung. Mit der Ermahnung, den eigenen Lebenslauf zu prüfen, leitet Merville über zu einer allgemeinen Erfahrung, die er nur stellvertretend formuliert: Mit dieser Ruhe, seh' ich zurück in mein Leben, und was ich da finde, macht mich zufrieden mit Gott. Der heitern Stunden waren mehr, als der trüben; des Guten unzählig mehr, als des Bösen. - In eben dem Lichte erscheint mir das Leben von Tausenden, insoweit ich es schätzen kann [ . . . ] . ' '

"

Vgl. dazu Odo Marquard, Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts, in: O.M., Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart 1981, S. 39-66. >' Ueber die Bestimmung zum Tode. Eine Unterredung, in: Johann Jakob Engel (Hrsg.), Der Philosoph für die Welt, Erster Theil, Leipzig 1775, S. 146-180, S. 162. » Ebd. S. 174. " Ebd.

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In den Beunruhigungen und Krisensituationen der kleinen, für Engels Zeitschrift durchaus repräsentativen Szene werden die negativen Voraussetzungen sichtbar, aus denen Blanckenburgs Romantheorie ihre >positiven< Energien gewinnt. Blanckenburg, der als preußischer Offizier den Leipziger Popularphilosophen auch persönlich zugehörte," bezieht seine providentialistischen Kategorien nicht aus einer rückständigen Metaphysik, sondern aus einer neuen Geschichtsphilosophie, die selbst bereits einem fragwürdig werdenden Aufklärungsoptimismus zu Hilfe kommen soll. Nicht von ungefähr wird »Ruhe« zu einem rezeptionsästhetischen Zentrum auch der Blanckenburgschen Romantheorie: Die Romanhandlung wird zu einem ästhetischen Instrument, um die in der Popularphilosophie stichwortartig auftretenden Zweifel an der durch Kontingenz, Materialismus und Säkularisierung philosophisch gefährdeten Weltordnung zu beschwichtigen. Ein anderer Leipziger Popularphilosoph, Thomas von Fritsch, hat unmittelbar nach dem siebenjährigen Krieg die dabei zugrundeliegende >Bedürfnissituation< — auch der Romanleser — deutlich formuliert: »Man hat alles Vertrauens auf die Göttliche Vorsehung nöthig, um bey allem, was wir um uns sehen, und mit mäßiger Einsicht vermuthen müssen, nicht zu verzweiffein.« 40 Nachdem durch die politischen und sozialen Ordnungsutopien der frühen Neuzeit die christliche Geschichtstheologie entmächtigt war, aktualisiert die moderne Geschichtsphilosophie mit dem Begriff der »Vorsehung« zunächst eine theologische Metapher der Providenz, 4 ' reagiert damit jedoch auf das Scheitern einer dem Menschen überantworteten Lenkung der Geschichte: 42 Die »Re-Teleologisierung des Denkens«, 4 ' die in den siebziger Jahren des 18. Jahrhunderts in Herder und Lessing ihre berühmten Vertreter besitzt, setzt den "

41

41

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Eberhard, Engel und Garve bildeten das Zentrum der Leipziger philosophischen Intelligenz, die in persönlichem und brieflichem Kontakt zu Blanckenburg stand. Vgl. Ernst Theodor Voß, Nachwort zu: Johann Jakob Engel, Über Handlung, Gespräch und Erzählung, Stuttgart 1964, S. 1 171 S. 2o*f. Für Christian Felix Weißes >Neue Bibliothek der schönen Wissenschaften und freyen Künste« in Leipzig vefaßte Blanckenburg ab 1772 zahlreiche Rezensionen. Zur Biographie vgl. Jürgen Sang, Christian Friedrich von Blanckenburg und seine Theorie des Romans. Eine monographische Studie, Diss. München 1967, S. 25 ff. Thomas von Fritsch, Zufällige Betrachtungen in der Einsamkeit (1763), hrsg. u. eingeh v. Joachim Schmitt-Sasse, Bern u.a. 1988, Dritte Sammlung, S. 9. Druckfehler der Vorlage wurde korrigiert. Vgl. Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, 5. Aufl. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1979, S. ¿2 ff. Vgl. Odo Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt 1982, S. 67 ff. Vgl. Heinz-Dieter Kittsteiner, Naturabsicht und Unsichtbare Hand. Zur Kritik des geschichtsphilosophischen Denkens, Frankfurt, Berlin, Wien 1980, S. 152 ff. Hier S. 159.

Menschen zwar als Subjekt der Geschichte ein, führt jedoch in die Heterogenität des geschichtlichen Verlaufs die Idee eines »verborgenen Plans der Natur« 44 wieder ein, um die Handlungszwecke der menschlichen Gattung vor allem auch gegenüber dem skeptischen Wertrelativismus der radikalen Aufklärung sicherzustellen.4' Analog zur Umwandlung der >pragmatischen< Geschichtsschreibung in eine die empirisch-kausal analysierten >factae< neu verknüpfende Geschichtsphilosophie 4 ' verwandelt Blanckenburgs Theorie den pragmatischem Roman, dessen Aporien Wieland noch thematisiert hatte, in eine Demonstration über die sich im »Innern« bewährende Perfektibilität des Individuums. So wie die Geschichtsphilosophie eine sich gleichsam hinter dem Rükken der Menschheit vollziehende Absicht der >Natur< oder des in die Rolle des >deus absconditus< zurückgestuften >Schöpfers< propagiert, bettet Blankenburg die Helden des Romans in ein vorsehungsgesteuertes Weltgeschehen ein, um das teleologische Schema in ein ästhetisches Modell zur >Beruhigung< des Lesers über die Ordnung auch des eigenen Lebenslaufs zu transformieren. Aus diesem Grund wird für Blanckenburg die Frage nach dem Romanschluß zum zentralen Thema seiner Wirkungsästhetik, der er ein eigenes Kapitel seiner Romanpoetik widmet: »bis zu welchem Punkte der Romanendichter den Charakter führen, wo er ihn stehn lassen könne, wenn der Leser beruhigt seyn solle?« (VR 392) Wie Wieland in der »Apologie des griechischen Autors« stellt Blanckenburg verschiedene Romanschlüsse zur Diskussion, nicht jedoch um deren Funktionen zu problematisieren und das >gute Ende< als >kontrafaktische< Wunschphantasie bloßzustellen, sondern um eine einzige Funktion als normativ auszuzeichnen: In ihr soll die rezeptionsästhetische Forderung nach >Beruhigung< des Lesers mit der produktionsästhetischen Devise, die inneren Gesetze der vorsehungsgesteuerten Welt vorzustellen, zur Deckung gelangen. Während Blanckenburg deshalb eine ganze Reihe von Romanschlüssen ausschließt,47 favorisiert er am Ende einen inneren »Zustand« der Romanfiguren,

44

41 4< 47

Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in: Werkausgabe, Bd.XI, S. 31 — 50, hier S. 45. Vgl. Panajotis Kondylis, Aufklärung, S. 467 f. Vgl. Heinz-Dieter Kittsteiner, Naturabsicht, S. 166 ff. Analog zu dem zuletzt zitierten Beispiel in Engels >Philosoph für die Welt< ist »die Vorstellung von einer Verwandlung in Nichts«, auf die mit dem Tod am Romanende hingewiesen wäre, der »trostloseste, der schrecklichste aller Gedanken«, dem der Leitfaden des >Versuchs< vehement widerspricht: »Die gütige Vorsicht hat ihn uns unbegreiflich gemacht.« (VR 397) Andererseits läßt das Ende eines Heldenlebens, in dem die Hauptfigur »zu einer höchst elenden Denkungs- und Empfindungsart geführt« (VR 399) wird, den Leser deshalb »unbefriedigt und unberuhigt«, weil dies das »Haus« einer fiktiven Ordnung konstruierte, die »unendlich mehr böse, als gut wäre« (VR 399). Während sich das traditionelle Romanschlußmodell einer Hochzeit lediglich mit dem Ende des »äußern Geschicks« (VR 395) begnügt, ist der willkürliche Abbruch des Romans ebenso untauglich für die von Blanckenburg geforderten Roman-

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der — ungeachtet äußerer Festlegungen und deshalb einigermaßen unbestimmt — das von der Vorsehung gewährte Optimum der einzelnen Romanhelden festhält: »der, nach den, in seiner kleinen Welt befindlichen Umständen, und den Eigenschaften der Personen, der beste für sie ist« (VR 400). Vorsehungslegitimation durch die fiktive Bildung der Figuren zu ihrem »Besten« sowie »Vervollkommnung« des Lesers vereinigen sich zu einer neuen Funktionsbestimmung der Romanliteratur, die den moralisch-didaktischen Zweck des >pragmatischen< Romans abzulösen beginnt. Weiß der Autor seine Leser für die Schicksale seiner Helden in der richtigen Weise zu interessieren, so sei es keineswegs »nothwendig« — so eine dichtungstheoretische Studie der Zeit - , »daß der Dichter allemahl auf unmittelbare Beförderung der Tugend, auf unmittelbare Erweckung edler und rechtschaffner Gesinnung arbeite [...].««· Auch Blanckenburg partizipiert an diesem Funktionswandel aufklärerischer Literatur, in dem sich der »Bildungsroman« - avant la lettre - bereits ankündigt: Statt der Demonstration und Einübung bürgerlicher Normen wird dort ein geschichtsphilosophisch motivierter, individualutopischer 4 ' Bildungsprozeß vorgeführt, der die lebensweltlich induzierte »Unruhe« 10 über Desorientierungen und Kontingenzerfahrungen*' der >Moderne< kompensieren soll. Wieland hingegen entfernt sich nicht erst in den späteren Bearbeitungen seines Romanprojektes von dieser mit Blanckenburgs Theorie etablierten Romantradition; schon die dem >Versuch über den Roman< zugrundegelegte Erstfassung der >Geschichte des Agathon< muß von Blanckenburg regelrecht >umgezwecke wie der »höchste Grad einer positiven Vollkommenheit« des Helden (VR 400), der wiederum das Programm der »gemischten Charaktere« gefährden würde. 4

* An Hrn Z***. Von dem moralischen Nutzen der Dichtkunst, in: Johann Jakob Engel (Hrsg.), Der Philosoph für die Welt, Zweyter Theil, Leipzig 1777, S. 65 - 80, S. 69. 49 Vgl. Wilhelm Voßkamp, Blanckenburgrezeption, S. 197. >° Zum Zusammenhang einer neuen funktionalen Gesellschaftsstruktur mit dem anthropologischen Indiz der »Unruhe« vgl. Niklas Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik, S. 195 ff. »Ruhe« bedeutet im moralphilosophischen Kontext des 18. Jahrhunderts zunächst einen vom »Gewissen« abhängigen Zustand. Joachim Georg Darjes (Erste Gründe der philosophischen Sitten-Lehre, 3. Aufl. Jena 1762) bezeichnet die Theorie des »Gewissens« als »Lehre von der Ruhe und der Unruhe des Gemüths« (S. 45); »wahre Glückseligkeit« liege in der »Ruhe des Gemüths«, die als Konsequenz der individuellen und affektuösen Handlungsmotive mit den universalen Bestimmungen der menschlichen »perfectio« erklärt wird: »das ist, in der inneren Empfindung der Uebereinstimmung unserer Willkührlichen Würkungen mit unserem natürlichen und wesentlichen Trieben zur Vollkommenheit« (S. 62). Noch in der idealistischen Ästhetik spielt das Konzept der »Ruhe« eine bedeutende Rolle: vgl. hierzu Mark William Roche, Dynamic Stillness. Philosophical Conceptions of »Ruhe« in Schiller, Hölderlin, Büchner, and Heine, Tübingen 1987. " 216

Vgl. Klaus-Detlef Müller, Der Zufall im Roman, S. 28off.

schrieben< werden, um der eigenen Romantheorie zu entsprechen. Weder die Rolle des kommentierenden Erzählers noch die ironische Interpretation des Romanschlusses sind bei Blanckenburg auch nur annähernd berücksichtigt. Ebenso werden die politische Thematik und die philosophische Bedeutung der Agathon-Hippias-Kontroverse zugunsten der inneren Bildungsgeschichte Agathons ausgeblendet.'2 Die Uminterpretation beruht jedoch weniger auf vereinzelten Mißverständnissen Blankenburgs" als auf einer Neubestimmung des Wielandschen Romans, die dessen funktionale Leerstellen übergeht oder mit einem teleologischen Konzept neu besetzt. Jeder >blinde Fleck< in Blanckenburgs Blick auf Wielands Roman ist deshalb Teil einer Methode, mit der Blanckenburg die Aporien des >Agathon< zum Verschwinden bringt. Hippias als Kontrahent und Widerpart spielt in Blanckenburgs >AgathonBildung< (VR 10, 254, 395) und des »Innern« (VR 18, 264f., 355 f.) tauschen den im >Agathon< noch zentralen Begriff der »Tugend« in den Interpretationen regelrecht aus. Der bei Wieland sichtbar gemachte Telosschwund sowohl der moralphilosophischen als auch der literarischen Strukturen wird durch eine geschichtsphilosophische Lesart rückgängig gemacht: Blanckenburgs beifällige Bemerkung, Agathon könne »eben auch an einem andern Ort, als in Tarent ohne Anstoß« (VR 2 5 j f.) gedacht werden, kennzeichnet die von seinen Axiomen über die Romanfunktion festgelegte Fixierung auf eine sich zwangsläufig zum Besten ordnende Finalität.

'' Die von Blanckenburg nicht beachteten Elemente des Wielandschen Romans in Blanckenburgs Theorie sind seit Beginn der Blanckenburg-Forschung immer wieder aufgelistet worden. Zusammenfassend: Jürgen Jacobs, Die Theorie und ihr Exempel. Zur Deutung von Wielands »Agathon« in Blanckenburgs »Versuch über den Roman«, in: G R M 31 (1981), S. 32 — 42. "

Die Divergenz zwischen >Vorlage< und Interpretation ist verschieden gedeutet worden: Die ältere Forschung tendierte oft dazu, die Differenzen zwischen Wieland und Blanckenburg als punktuelle Vernachlässigungen einer die Theorie zum Exempel nachliefernden Romanpoetik herunterzuspielen (etwa Gerda Röder, Glück und glückliches Ende, S. 72 ff.). Andererseits konnte Blanckenburgs Antizipation des Bildungsromans auch als über den >AgathonAgathonAgathonIdris und Zenide< — sie erschien 1770 in der Allgemeinen Deutschen Bibliothek^·1 — unmittelbar veranschaulichen. Gerade um Wieland gegen den Verdacht der Unmoral in Schutz zu nehmen, versucht der Kritiker die offensichtlich anstößige »Crisis«" Agathons am Ende des Syrakus-Aufenthalts als »skeptische Speculationen« des Autors zu interpretieren, die dieser nur »zu geschwind bekannt gemacht habe« - bevor Wieland nämlich selbst »zu einer Beruhigung über seine Zweifel«' 6 gelangt sei: Jeder denkende Kopf, der nicht blos hat nachbeten wollen, wird an sich ähnliche Erfahrungen gemacht haben, er wird sich der Unruhe, der Zweifel, der Widersprüche seiner Speculationen wohl noch erinnern, glücklich wenn er diesen Kampf geendigt, und aus dem zweifelhaften, in einen beruhigten Zustand gekommen ist.17

Das moralphilosophische Experiment des >Agathon< wird damit zu einer Ubergangsphase, die vom Leser und vom Autor bereits überwunden und in den Zustand der »Ruhe« überführt scheint. Herder, Lessing und schließlich Blanckenburg mit seiner romanpoetologisch angewandten Geschichtsphilosophie beschreiben den Erwartungshorizont, der die >Geschichte des Agathon< in einen geschichtsphilosophischen Interpretationsrahmen einrücken ließ. Blanckenburgs Lektüre der ersten >AgathonGeschichte des Danischmend< schließlich ist der zyklische Wechsel von Naturidylle und Zivilisation im Tal von Jemal nur Ausgangspunkt eines Streitgesprächs zwischen Danischmend und dem »Kalender« über den Sinn der Historie. Die Geschichtstheorien enthüllen sich als stets wechselnde Spiegelungen einzelner Interpretationen: Danischmend im >Goldnen Spiegel· etwa empfindet den in der Geschichte erkennbaren »Schauplatz von Abscheulichkeiten« als Skandal für das »Herz des Menschenfreundes« (WG 6,296), der sich einen »Traum von Glückseligkeit« (WG 6,299) lediglich in der Imagination zu verschaffen wisse — eine Digression des Fürstenberaters, die der fiktive Erzähler in einer Fußnote sofort mit dem »festen Plan einer alles leitenden höhern Weisheit« konfrontiert (WG 6,297). Dem Betrachter zeige sich zwar ein immer gleichbleibender Zustand der Geschichte, die »verborgene Hand des großen Urhebers der Natur« garantiere jedoch auch hier »Ordnung und Harmonie im Ganzen« (WG 6,297). Was bei Blanckenburg die den Roman umgreifende Theorie ist, erscheint in Wielands >Goldnem Spiegel· als beschwichtigende Fußnote zu den Reflexionen des Helden. So wie die Geschichte Scheschians aus einer Chronologie der Aufund Untergänge sozialer und politischer Ordnungssysteme besteht, in der sich keine historische Teleologie ausmachen läßt,'4 so verwandeln die Roman-Kommentatoren die im Kollektivsingular der »Geschichte« implizierte »Supposition eines weltgeschichtlichen Subjekts« 6 ' in das Diskontinuum vieldeutiger »Geschichten« zurück. Die fiktiv vorgeführte »Geschichte« und ihre modellhaft mitgelieferten Interpretationen vermögen keine der behaupteten Geschichtstheorien zu stützen, liefern statt dessen ständig widersprüchliches Material, das eine geschichtsphilosophische Kohärenz historischer Daten sofort zusammenbrechen läßt. Die bei Blanckenburg geforderte >geschichtsphilosophische< Form des Romans ist im >Goldnen Spiegel· deshalb schon aufgebrochen, ohne daß traditionelle Formen des raumutopischen >Fürstenspiegels< restituiert würden/ 6 Wielands Schriften scheinen statt dessen auf den antiken und humanistischen Topos der »historia magistra vitae«' 7 zu rekurrieren. In einer Digression 6

> Vgl. Peter Uwe Hohendahl, Erzählproblem, S. 100 ff. Jürgen Fohrmann, Utopie, Reflexion, Erzählung: Wielands »Goldner Spiegel«, in: Wilhelm Voßkamp (Hrsg.), Utopie-Forschung, 3 Bde., Stuttgart 1982, Bd. 3, S. 2 4 - 4 9 . Vgl. Peter Uwe Hohendahl, Erzählproblem, S. 105 f. Jürgen Habermas, Eine Diskussionsbemerkung (1972): Das Subjekt der Geschichte, in: J.H., Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt 1982, S. 519 — 5 j8, S. 533. " Vgl. dazu Herbert Jaumann, Nachwort, S. 863 ff. Jürgen Fohrmann, Utopie, Reflexion, Erzählung, S. 39 ff. 67 Reinhart Koselleck, Historia Magistra Vitae. Uber die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte, in: R.K., Vergangene Zukunft, Frankfurt 1979, S. 38-66. 220

der >Beyträge< zitiert der Erzähler eine Terenz-Stelle über die Beispielfunktion der Geschichte: »Inspicere tanquam in speculum, in vitas omnium - Atque ex aliis sumere exemplum sibi.«68 Der Sinn von Geschichte sei auf eine »Sammlung von Begebenheiten« beschränkt, deren Zweck sich in der didaktischen >Spiegelung< vorbildlicher und abschreckender »exempla« erfüllt: [ . . . ] welche zum allgemeinen Unterricht des menschlichen Geschlechtes, zur Warnung vor den Fehlern unsrer Vorgänger, zur Erweckung des Abscheues vor ihren Lastern, und der Nacheiferung ihrer Tugenden dienen, vornehmlich aber als Charakteristik der Menschen, Zeiten und Sitten, der Meynungen, Leidenschaften, Denkensarten und Absichten der verschiedenen Classen und Stände, aus denen die menschliche Gesellschaft zusammengesetzt ist, d. i. als die Quelle der zuverläßigsten Kenntniß der menschlichen Natur überhaupt, und ihrer unendlich vervielfältigten Modificationen, in Concreto, angesehen werden/'

Die Geschichte als ein Fundus generalisierbarer Regeln und anschaulicher Vorschriften für die eigene Lebenspraxis: In derselben Weise ist in der »Zueignungsschrift des sinesischen Ubersetzers« an den Kaiser, mit der Wieland seinen Roman >Der goldne Spiegel< eröffnet, von den »getreuen Spiegeln« (WG 6,XIV) die Rede, die einen Kanon anthropologischer Gesetzmäßigkeiten vermitteln. Die >exempla< des beflissenen und kaisertreuen »Ubersetzers« drohen jedoch nach der Art zu geraten, die schon für das >exemplum< des >Agathon< und seinen >pragmatischen< »Geschichtsschreiber« — charakteristisch war: Als »beste Schule der Sittenlehre und der Staatsklugheit« (WG 6,XVI) angekündigt, zeigen auch die politischen und staatsrechtlichen Beispiele des >Goldnen Spiegels< nur widersprüchlich gedeutete Szenen, denen das zur »exemplum«-Funktion unabdingbare moral- und staatsphilosophische Kategoriensystem abhanden gekommen ist.7" Die >utopische< Konstruktion der idealen Staatsführung Tifans etwa scheint sich der im >Fürstenspiegel< doch geforderten Anwendbarkeit sogleich wieder zu entziehen: So gehen in die Schilderung des Tifan-Reiches zwar moderne physiokratische Grundsätze ein, 71 die Aufrechterhaltung der Gesellschaftsform jedoch beruht auf einer vormodernen Sozialordnung, die eine strikte Separation der Stände bis zum Eheverbot (WG 7,249) und den Ausschluß aller nicht dem ökonomischen Nutzen dienenden »Künste« (WG 7,260) voraussetzt - eine die Utopie in Frage stellende Radikalisierung ihrer Bedin" "

Beyträge zur Geheimen Geschichte, Erster Theil, S. 184. Ebd. 70 Die Ungereimtheiten der politischen und staatstheoretischen Modelle in Wielands Roman sind seit Sengles Vorwurf der »grotesken Kompromißhaftigkeit« (Friedrich Sengle, Wieland, S. 260) wiederholt gesammelt worden: vgl. bes. Dietrich Naumann, Politik und Moral, S. 167 ff. 7 ' Vgl. dazu ausführlich: Uve Fischer, Lusso e Vallata Feiice: Il Romanzo Politico »Lo Specchio D'Oro« di Christoph Martin Wieland, in: Quaderni del siculorum Gymnasium I. Facoltà di Lettere e Filosofia Università di Catania 1974, S. I-S3, S. 3 ? f f . 221

gungen,72 die der Rezensent Iselin als Verstoß gegen die im Roman erwartete »Staatswissenschaft« nicht zu tadeln vergaß.73 Die Indienstnahme der Geschichte sowohl für eine geschichtsphilosophische Theorie als auch für die Zwecke der »Magistra Vitae« versagt, weil ihr »Spiegel« nur die verschiedenen Perspektiven der Gesprächspartner wiedergibt. In der >Geschichte des Danischmend< macht der vom Hof verbannte Philosoph auf den Status der Beweise aufmerksam, mit denen der zynische »Kalender« seine an Hobbes erinnernde Theorie über den ziellosen >Kampf ums Dasein< illustriert: Facta sind alles, was man daraus machen will [ . . . ] : aus jedem neuen Augenpunkte scheinen sie etwas anders; und in zehn Fällen gegen Einen ist das vermeinte Faktum, worauf man mit großer Zuversicht seine Meinung gestützt hatte, im Grund eine bloße Hypothese. (WG 8,103)

Eine Anmerkung zu dieser Stelle bringt sogleich auch die Geschichtsphilosophie ins Spiel: »conf. alle die beredten, scharfsinnigen und wohlmeinenden Herren, welche Versuche über die Geschichte der Menschheit geschrieben haben, von Iselin bis Home inclusive« (WG 8,103). Danischmends Kritik an der vom Kalender behaupteten Augenfälligkeit einer pessimistisch auszulegenden Geschichte kann nicht in die von Danischmend selbst zuweilen beanspruchte Teleologie der Zwecke fortgeführt werden. Sowohl die skeptische als auch die geschichtsphilosophische Lesart von Geschichte bleibt relativiert. Wielands Schriften umschreiben also eine Bedeutung von »Geschichte«, die zwischen den sich im 18. Jahrhundert ablösenden Begriffen von »Geschichte« situiert ist: Der Anspruch der »historia magistra vitae«, mit den »exempla« der Geschichte einen Kanon von verallgemeinerbaren Regeln und wiederkehrenden Erfahrungen verfügbar zu halten, löst sich in der Vieldeutigkeit der historischen und fiktiven Szenen auf; 74 der Geschichtsphilosophie wird ein in Widersprüchen sich verlierender Geschichtsverlauf entgegengehalten, der sich nur gewaltsam zu einer aufsteigenden Erfolgslinie stilisieren läßt. Der treuherzige »sinesische« Historiograph verfällt der Parodie ebenso wie die »comische Figur« des geschichtsphilosophischen >SpekulantenNatur< und der >Geschichte< formulierten Antworten beständig in Frage. Während sich in der anthropozentrischen Auszeichnung des >natürlichen< Menschen sowie in der Inthronisation von >Geschichte< die neuen Ordnungsmodelle auch des 19. Jahrhunderts ankündigen,78 macht Wielands »launiger« Stil die Orientierungsfunktion dieser Synthesen wieder rückgängig, um dem Leser mit der Widersprüchlichkeit der Perspektiven zugleich dessen ungesicherte Existenz vor Augen zu führen. Wie sich die Konstruktionen der >Natur< und >Kultur< wechselseitig relativieren und im Spiel der »launichten Manier« ineinander umschlagen, wie die »verschiedenartige Geschichtsauffassung« 7 ' immer wieder auf den Standpunkt subjektiver Perspektiven zurückgeführt wird, so besteht die Situation des Subjekts in einer theoretisch unabgesicherten Balance, die keine als »golden« nur diffamierte »Mitte«, sondern einen äußerst labilen Zustand offenbart. Nicht zuletzt der »Schwärmer«-Typus ist ein bei Wieland immer wieder variiertes Exempel, wie diese Balance in die Spielarten schwärmerischer Exzesse umschlägt - mit all ihren psychischen und sozialen Folgen. Dem Kulturkritiker wird an einer Stelle der >Beyträge< angeraten, statt den Lösungsparolen der Zeit beizupflichten, für sich selbst zu sorgen: [ . . . ] auf die nächsten Mittel zu denken, wie ers (wenigstens für seine Person) zu machen hätte, um das Bißchen Menschensinn und Menschenkraft, und Freude an seinen Mitgeschöpfen und sich selbst, und Glauben und Liebe, Wahrheit und Treue, womit ihn Gott in die Welt ausgesteuert, so viel er noch davon übrig hätte, aus diesem großen Getümmel, Zusammenlauf und Jahrmarkte der Welt glücklich davon zu bringen, und in der Stille seines häuslichen Lebens, zu seinem und der Seinigen Nutzen und Frommen anzulegen : — das wäre denn gleichwohl auch so übel nicht!(WG 14,329)

Der Rückzugsappell, der sich zunächst in das von Friedrich Sengle hervorgehobene >Biedermeier< mancher Familienbilder Wielands einzufügen scheint,'0 verliert jedoch seinen hausväterlichen Ton, wenn er in die Projektion fiktiver Lebensformen eingeht. Der Balanceakt der Existenz bleibt dort ständig gefährdet: Die am Rande der Gesellschaft mögliche Position des moralischen Kritikers, die Wieland in den »Dialogen des Diogenes von Sinope< (1769) zeigt, schlägt in der »Geschichte des Danischmend< (1775) um in die Beobachterposition des »cynischen« Kalenders. Die Verwandlungskünste einer philosophischen Position illustrieren nicht nur die exemplarische Transformation der »kynischen« in eine »zynische« Aufklärung, Sl sondern offenbaren einen in der Existenz des

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Vgl. dazu Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge, S. 269 ff. Nach dem Titel eines Essays von Heinrich Heine, dessen Perspektive der Wielandschen Kritik der Geschichtsphilosophie durchaus ähnelt: Heinrich Heine, Verschiedenartige Geschichtsauffassung, in: Sämtliche Werke, hrsg. v. Ernst Elster, 7 Bde., Neuer Abdruck Leipzig, Wien o.J. [1893], Bd. 7, S. 294-296. Friedrich Sengle, Wieland, S. 282. Vgl. dazu Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt 1983.

Subjekts nicht zu versöhnenden Widerstreit der Einstellungen. Der tugendhafte Danischmend gerät - wie eine Fußnote enthüllt — selbst in die Nähe der Schwärmerei (WG 8,124), der Kalender dagegen präsentiert - einer weiteren Fußnote zufolge — »große Wahrheiten«, wenn er vor den »Folgen« enthusiastischer Programmentwürfe warnt (WG 8,117). Der Disput läßt sich nicht schlichten durch den Hinweis auf die Geschichte. »Ich berufe mich auf die Geschichte wie Du [...]« (WG 8,124), entgegnet Danischmend den unermüdlichen Hinweisen des Zynikers auf die Beweiskraft der Realität. Bieten >Natur< und >Geschichte< keine Antwort, so lenken sie statt dessen den Blick zurück auf die mit den ungelösten Fragen verbundenen Lebensformen. Hinter den Standpunkten der Kontrahenten und ihrer Berufung auf >Fakten< werden die existentiellen und psychologischen Bedingungen der divergierenden Theoriebildungen sichtbar: In den Geschichtsphilosophien Rousseaus und Voltaires sind auch die »geheimen Geschichten« ihrer Urheber verborgen. Diese Bedingungen freizulegen ist die Intention nicht nur des Essayisten Wieland: Auch seine Romanfiguren erzählen ihre Lebensgeschichte, um der eigenen »geheimen Geschichte« auf die Spur zu kommen.

3· Poetik der »geheimen Geschichte«

Im Jahre 1769 verkündet Wieland scheinbar seinen Abschied von der »launichten Manier«. In einem Brief an Gleim berichtet er über die Arbeit an seinem >Neuen Amadisc Ich selbst werde mit dem neuen Amadis dem Satyr, der halb Faun, halb Liebesgott ist, nun der Hogarthischen Dichtkunst, wie ich sie nennen möchte, entsagen, und mich, wenn ich jemahls wieder dichte, mehr meiner Neigung zum schönen Idealischen und meinem Herzen überlassen [ . . . ] . (WB IV,40)

Zweifel scheinen jedoch angebracht, wenn die Briefstelle allzu schnell als Beweis für Wielands Wandel vom Ironiker zum Poeten der vorklassischen >Alceste< angeführt wird.' Schon der unmittelbare Kontext des Briefes wendet das Bekenntnis zum »Idealischen« sogleich wieder in eine ironische Pointe;2 dem Vorsatz, mit der »komischen Muse« zu brechen, ist offensichtlich so wenig zu trauen wie der Ankündigung einer neuen »idealischen« Dichtung. Wielands professorale Tätigkeit in Erfurt, sein Wechsel in das Weimarer Amt als Prinzenerzieher im Jahre 1772 und das ein Jahr später begonnene Projekt des »Teutschen Merkurs< lassen den Biberacher Kanzleidirektor innerhalb weniger Jahre zu einem >gesellschaftlichen< Dichter werden, dessen anfängliche Unsicherheit im Umgang mit den literaturpolitischen Interessen und Koalitionen der literarischen Öffentlichkeit in den Briefen der Erfurter Zeit deutlich zum Vorschein kommt.' Gleichzeitig mit der von ihm selbst eilig — und mitunter taktisch — betriebenen Standortsuche in der aufklärerischen >Respublica Litterarum< fächert sich Wielands literarische Produktion auf, mit der er einer' Exemplarisch: Hermann Müller-Solger, Dichtertraum, S. 179 ff. 1 »[...] wenn anders die Philosophie, die mir aus den zauberischen Hainen, wo Amor, in einen irrenden Ritter verkleidet, mit den Grazien und Nymphen, in irrende Prinzessinnen verkleidet spielt, — zu sich hinauf winket, sich meiner nicht bemächtigt.« (WB IV,40) ' Vgl. die seit 1979 vorliegende Briefsammlung im vierten Band der Akademie-Ausgabe von Wielands Briefwechsel. Wielands literaturpolitische Tätigkeiten jener Jahre, in denen er nicht selten zwischen verschiedenen Positionen diplomatisch zu lavieren versuchte, sind in einer Reihe von Einzeluntersuchungen über sein Verhältnis zu den Dichterkollegen Heinse, Riedel, Wezel, Michaelis dargestellt worden. Vgl. die entsprechenden Aufsätze in: Hansjörg Schelle (Hrsg.), Christoph Martin Wieland, Tübingen 1984. 226

seits den Anforderungen eines am Weimarer Hof besoldeten >Großschriftstellers< genügen wollte, andererseits auf die zunehmend vielfältig und disparat werdende Literatursituation der siebziger Jahre reagierte. So stehen neben den essayistischen und poetischen Versuchen im »launigen« Stil die Singspiele für die Weimarer Hofbühne, die Verserzählungen bis hin zum >Oberon< (1780), die in den >Teutschen Merkur< eingerückten Vorabdrucke des >AbderitenBrief an einen Freund über das Deutsche Singspiels 1775), über die Nachahmung der Griechen (>Gedanken über die Ideale der AltenBeruf< des Dichters (>Briefe an einen jungen Dichters 1782 — 1784) sowie die Literaturkritik im >Teutschen MerkurPoetik< zu verständigen. Der Versuch, aus Wielands Werken dieser Zeit eine Ästhetik herauszufiltern, droht zumindest dann einseitig zu werden, wenn der gattungsspezifische und funktionale Kontext der einzelnen Schriften übersehen wird. Das Bestreben etwa, Wielands >Gedanken über die Ideale der Alten< als Programmschrift der sich ankündigenden Weimarer Klassik zu lesen,4 mißachtet die aktuelle Zielsetzung des Essays, mit dem Wieland, ausgehend von Bemerkungen Lavaters in den >Physiognomischen Fragmentens die kulturhistorische Vorbildlichkeit griechischer Plastik — mit ihr die ganze »Querelle des Anciens et des Modernes« - in Frage stellen will. Zu diesem Zweck umschreibt Wieland den produktionsästhetischen Ursprung der »Imaginazion« als »eine dunkle Werkstatt geheimer Kräfte« (WG 24,228), die sich jeder historischen Vergleichbarkeit entziehe. Wielands >Theorie< richtet sich dabei ausschließlich auf die bildenden Künste und entbehrt auch hier nicht einer zuweilen übersehenen Zweideutigkeit. Das von Hermann Müller-Solger darin entdeckte »Bekenntnis zur übersinnlichen Schönheit«5 wird nämlich ebenfalls durch eine »launige« Schreibart relativiert, mit der Wieland der kunstphilosophischen Spekulation entgegentritt: Die von den »Anciens« bemühte Erklärung für den Vorrang der griechischen Kunst sei immer genötigt, sich auf ein poetisches Vermögen zu beziehen, welches ebenso dunkel bleibe wie die Vorstellung »von irgend einem andern Gespenste, Geiste, Kobold oder andern Einwohner der unsichtbaren Welt, weß Nahmens, Standes

4

Friedrich Sengle, Wieland, S. 322 ff. Im Anschluß an Sengle ist Wielands Nähe zur Weimarer Klassik zumeist mit dem von Goethe gelobten >Oberon< begründet worden: vgl. Wolfgang Preisendanz, Die Kunst der Darstellung in Wielands »Oberen« (1964), in: Hansjörg Schelle (Hrsg.), Christoph Martin Wieland. Wege der Forschung, Darmstadt 1981, S. 20$ — 231. Ahnliche Fragestellungen verfolgen: Walter Hinderer, Wielands Beiträge zur deutschen Klassik, a.a.O. Sven-Aage Jergensen, Ist eine Weimarer Klassik ohne Wieland denkbar? In: Wilfried Barner, Eberhard Lämmert, Norbert Oellers (Hrsg.), Unser Commercium. Goethes und Schillers Literaturpolitik, Stuttgart 1985, S. 1 8 7 - 1 9 7 .

!

Hermann Müller-Solger, Dichtertraum, S. 194. 227

und Würde er seyn mag« (WG 24,225). Die platonische Semantik der »Idee«. (WG 24,224) bleibt in Wielands Text nicht verschont von einer Ironie, die mit der Unbestimmbarkeit des Begriffs zugleich den Gehalt seiner Tradition in Zweifel zieht. Fraglich erscheint es auch, Wielands >Asthetik< auf die Singspieltheorie und die >Briefe an einen jungen Dichter< zu reduzieren:6 Wie Wielands Schrift über die antike Plastik konzentrieren sich auch seine Essays über das Singspiel auf einen eng umrissenen Themenkreis, der in diesem Fall allein die wirkungsästhetische Dimension einer dramatischen Gattung betrifft. Dem Verfahren seiner Prosawerke sogar diametral entgegengesetzt, verpflichtet Wieland die Singspiele auf eine distanzlose Illusionierung der Rezipienten: den »großen Zweck der Täuschung und innigen Theilnehmung auf Seiten der Zuschauer« (WG 26,249). Die Musik soll deshalb im »lyrischen Theater« (WG 26,253) z u m wichtigsten Instrument für die »Rührung des Herzens« (WG 26,244) werden, da sie - bar einer medialen Vermittlung - die reinste »Sprache der Leidenschaften« (WG 26,252) verkörpere. Wieland entwirft hier weniger eine Kunsttheorie als die Funktionsbestimmung einer einzelnen Gattung, mit der er zugleich die Wirkungen der Künste — analog zur Auffächerung der eigenen literarischen Tätigkeit - differenziert. Das lyrische Drama etwa soll eine idyllische Gegenwelt vor Augen "führen, die in ihrer illusionistischen Kompensationsfunktion aufgeht: Denn was ist, zumahl in einem gewissen Alter, oder in der Gemüthsstimmung, worin wir uns befinden, wenn wir des Getümmels, der Fesseln, der Thorheiten und Mühseligkeiten des höfischen und städtischen Lebens überdrüssig sind, was ist uns dann angenehmer als diese lachenden Gemähide von Ruhe, Unschuld, Liebe und Glückseligk e i t ? ( W G 16,166

f.)

Sind diese Projektionen in Wielands Prosawerken Anlaß zu ironischer Brechung, werden sie im Singspiel zum Ziel einer Repräsentation, deren »Werth« allein in den »Wirkungen« bestehe, »die sie auf unser Gemüth macht« (WG 2é

»333)·

Die im Ansatz erkennbare Trennung der Künste nach ihrer Zeichen- und Rezeptionsform - eine Art Nachtrag zu Lessings >Laokoonromantheoretischen< Schrift >Unterredungen mit dem Pfarrer von ***< (1775) erneut gegen die Präsentation vollkommener Charaktere polemisieren (WG 30,499 f.), er scheut sich andererseits jedoch nicht, in der >Alceste< ebendiese Vollkommenheiten auf die Bühne zu bringen. Neben der ästhetischen Differenzierung ist dabei vielleicht noch stärker der gesellschaftliche Funktionsrahmen der Singspielproduktion zu beachten. Wieland kommt hier dem Bedürfnis 6

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Walter Hinderer, Christoph Martin Wieland und das deutsche Drama, in: Jahrbuch der deutschen Schiller-Gesellschaft 28 (1984), S. 117 —143.

und dem Auftrag höfischer Gelegenheitspoesie nach7 und versucht überdies als sich etablierender freier Schriftsteller und Erfolgsautor - an der Singspielkonjunktur der siebziger Jahre zu partizipieren.8 Bezeichnenderweise sind die dramentheoretischen Äußerungen Wielands von den poetologischen Versatzstücken des jungen Wieland kaum zu unterscheiden. Ihre eingeschränkte Bedeutung für Wielands Werk läßt sich auch an einer weiteren, sogar als Wielands »Vermächtnis«9 bezeichneten Schrift aus dem Jahre 1784 erkennen: Die >Briefe an einen jungen Dichten beschränken sich auf Drama und Epos, exemplifizieren den Rang der deutschen Sprachkunst an einem Beispiel aus Klopstocks >Messias< (WG 86,249 f.) u n t ^ betonen die immer noch bestehende Kluft zwischen dem deutschen Versdrama und dem Gipfel des französischen Klassizismus (WG 86,263 f.). Bei aller Anerkennung des innovativen »Sturm und Drang«-Theaters'° sind auch die >Briefe< kein fester Bestandteil einer von Wieland konzipierten Literaturtheorie, sondern nur spärliche offizielle Verlautbarungen, beschränkt auf eine verspoetisch bestimmte Dramatik, die auf Wielands späteres Werk keinen merklichen Einfluß ausübt. Man muß deshalb nicht allein auf Arno Schmidt zurückgreifen," um in den »Prosaformen« Wielands das Zentrum des späteren Werkes zu erkennen: Während die Singspielexperimente und dramentheoretischen Texte nur ein kurzes Intermezzo der frühen Weimarer Zeit bilden, zeichnen sich in Wielands Romanen Veränderungen an Form und Inhalten ab, die nicht nur das >AgathonAgathonAlcesteAgathonpragmatischen< Romans mehr oder weniger originell umschreibt. Deutlicher wird Wielands neue Antwort auf die Problemsituation der Zeit — und des eigenen Romans — erst dann, wenn man seine literarischen und literaturkritischen Aktivitäten der siebziger Jahre betrachtet. Der etablierte Kunstrichter in Weimar steckt dabei nicht nur seine Position im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts ab, sondern entwickelt mit der »geheimen Geschichte« eine Prosaform, die dem Funktionswandel seines Romanwerkes bereits vorarbeitet. Im >Projekt< der Aufklärung übernimmt die »Institution« Literatur bekanntlich eine doppelte Funktion: Einmal hat sie teil am Verständigungsprozeß des Bürgertums über Geltung, Reichweite und Durchsetzung einer zunehmend nicht mehr religiös zu legitimierenden Moral, zum anderen ist sie Instrument dafür, die solcherart ermittelten Normen in der Disposition und Affektstruktur der Subjekte zu verankern.' 3 Von Geliert bis Lessing reicht die Verbindlichkeit dieses aufklärerischen Literaturprogramms — die Integration des jungen Wieland in die deutsche Gelehrten- und Dichterrepublik und noch die zweigeteilte Rezeption der >Geschichte des Agathon< als Roman für den »denkenden Kopf« (Lessing) und als »Ergötzung« der »fühlenden Seelen«'4 repräsentieren die Einheit der dabei zugrundegelegten Funktionsbestimmung. Um 1770 zerbricht dieser Konsens und dabei zersplittert die literarische Aufklärungsgesellschaft in zuvor nicht gekannte Fraktionen: Die gemeinhin als »Sturm und Drang« bezeichnete literarische Bewegung formulierte eine Kritik, die sich innerhalb der Aufklärung gegen bestimmte Aspekte ihrer selbst wandte. Das nach dem siebenjährigen Krieg verstärkt vorangetriebene Bündnis zwischen dem aufgeklärten Absolutismus und der zunehmenden Rationalisierung aller Lebensbereiche'' rief zugleich ein Widerstandspotential hervor, das gegen die Unterwerfung der Lebenswelt unter ökonomische und zweckrationale Direktiven das Recht der Subjektivität mobilisierte. Die aufklärerische Aufwertung der Affekte im Medium ästhetischer Erfahrung stellte auch jene Instanzen

'' Vgl. dazu etwa Jochen Schulte-Sasse, Einleitung: Kritisch-rationale und literarische Öffentlichkeit, in: Christa Bürger, Peter Bürger, Jochen Schulte-Sasse (Hrsg.), Aufklärung und literarische Öffentlichkeit, S. 12 — 38. Peter Bürger, Institution Literatur und Modernisierungsprozeß, S. 17 ff. '' Aus einem Brief der Gräfin von Wartensleben an Wieland über dessen >Agathon< vom März 1769: W B IV,99. Der Brief wurde veröffentlicht und zirkulierte im Freundeskreis um Herder als ein Ausdruck repräsentativer Lektüreerfahrung: vgl. Lieselotte Kurth-Voigt, Wielands Leser, S. 559 f. '• Zusammengefaßt bei Hans-Ulrich S. 59 ff. 230

Wehler, Gesellschaftsgeschichte.

1700 — 1815,

bereit, mit denen sich dieser Protest gegen die Modernisierung artikulieren konnte. Die »literarische Aneignung der schon entfremdeten Triebnatur«"' in den Naturformen der Poesie, die Hypostasierung des künstlerisch tätigen Subjekts in der Genie-Ästhetik und der Affront gegen die moralisierenden Zweckformen der >bürgerlichen< Literatur sind zugleich die deutlichsten Symptome für die Auflösung eines einheitlichen aufklärerischen Literaturbegriffs. Die Diskussion über Goethes >Werther< - erschienen im selben Jahr wie Blanckenburgs >Versuch über den Roman< — ist ein Paradebeispiel für die neu miteinander konkurrierenden »ästhetischen Normsysteme« :'7 Der Zustimmung und Werther-Nachfolge18 im Kontext des »Sturm und Drang« begegnet die Ablehnung auf Seiten der traditionellen >AufklärerWerther< eine »kleine kalte Schlußrede«, in der sich die Ursachenanalyse von Werthers »Leiden« mit der Einsicht, wie man sich »dafür zu bewahren habe«, verbinden sollte: »Also, lieber Göthe, noch ein Kapitelchen zum Schluße, und je cynischer je beßer!« 1 ' Blanckenburg schließlich übersetzt das Werk in seine eben erst entworfene Romantheorie und konzediert demzufolge sogar dem >WertherTeutschem MerkurAgathonAgathoneskapistischen< Ausweg aus den Zwängen der Moderne, der »nichts für wahr gelten« läßt, »als was den Sinnen und einer erhitzten Imagination so vorkommt« (WB V,32i f.). Wielands >Unterredungen mit dem Pfarrer von ***< suchen eine Erklärung für die Tatsache, daß es »in unsern Tagen so viele melankolische, hypochondrische, mit der Welt und mit sich selbst unzufriedene« Individuen gibt. In der »unglücklichen Bestrebung, vollkommner zu werden als man seyn kann« (WG 30,503), entdeckt die »Ich«-Figur der »Unterredungen« eine Psychologie der Einbildungskraft, die an ihren eigenen Projektionen verzweifelt: Sie glauben nicht, wie sehr die Anzahl dieser Unglücklichen täglich zunimmt, die vor lauter Feinheit der Empfindung, vor lauter Erhabenheit der Begriffe, und vor lauter vermeinter Größe des Geistes und Güte des Herzens, nirgends in der Welt fortkommen können. (WG 30,504)

Wielands Prosawerke dagegen setzen eine Wirkung des Imaginären außer Kraft, die gerade darin besteht, das Fingierte als solches verschwinden zu lassen.51 Statt dem dadurch ermöglichten - imaginären - Zugriff auf das Vollkommene Raum zu geben,31 empfiehlt Wieland die Rückführung des Imaginären auf den Ort seines Entstehens: Um an der wirklichen Verbesserung des sittlichen Zustandes des Menschen arbeiten zu können, müssen wir wissen, - wie gut oder schlecht die Menschen dermahlen "

Vgl. Sybille Gössl, Materialismus, S. 105 ff. J. C. Wezel, Belphegor oder Die wahrscheinlichste Geschichte unter der Sonne, Frankfurt 1984, S. 320. '' Zum Unterschied zwischen »Fiktion« und dem »Imaginären« vgl. Wolfgang Iser, Akte des Fingierens oder: Was ist das Fiktive im fiktionalen Text?, in: Dieter Henrich, Wolfgang Iser (Hrsg.), Funktionen des Fiktiven, München 1983, S. 121 —151. 31 Vgl. Hans Robert Jauß, Ästhetische Erfahrung, S. 303 ff. (»Das Vollkommene als Faszinosum des Imaginären«), 10

sind·, warum sie so sind; auf welche Bedingungen sie besser werden können; und welches für alle, und für jeden insbesondere, die nächste Stufe ist. (WG 30,500) Die Kritik imaginärer Entwürfe verbindet sich mit der Forderung nach dem Studium der »Bedingungen«, denen die Subjekte unterworfen sind - ein in die Form »geheimer Geschichten« eingehendes literarisches Programm, das Wieland seit den sechziger Jahren vielfältig variiert: So wie er die Rousseau-Kritik in die »geheime Geschichte des Rousseauischen Systems« (WG 14,129) verwandelt, fügt er der >Reise des Priesters Abulfauaris ins innere Afrika< die vom Priester selbst verfaßte »geheime Geschichte« seines Lebens hinzu (WG 15,26). In den autobiographischen Ich-Erzählungen der Romanfiguren wird das Prinzip der »geheimen Geschichte« schließlich zur Struktur der Spätromane von den >AgathonPeregrinus Proteus< und >AgathodämonFallgeschichten< der »Erfahrungsseelenkunde«, die »Kriminalgeschichten« eines August Gottlieb Meißner bis hin zu den deutschen Varianten des >conte philosophique^ 33 Noch Schillers Erzählung >Der Verbrecher aus verlorener Ehre< (1786) ist ein spätes Beispiel dieser aufklärerischen Zweckform: Die im Vorwort genannte Funktion, aus der »Geschichte des Menschen« die »Annalen seiner Verirrungen« für die Zwecke der »Seelenlehre« zu rekonstruieren, 34 läßt den Bezug zu dem seit 1783 erscheinenden >Magazin für Erfahrungsseelenkunde< und zu Meißners Kriminalerzählungen deutlich anklingen. 3 ' Zugleich stellt Schiller dem Lebenslauf des Christian Wolf eine aufschlußreiche Reflexion über die Erzählhaltung und den Leserbezug dieser narrativen Form voran. Zwischen den Handlungen des Helden und der Situation des Lesers entsteht nach Schiller eine »Lücke«, die sich auf die Differenz zwischen der »heftigen Gemütsbewegung des handelnden Menschen und der ruhigen Stimmung des Lesers« gründet. Der Zweck der Darstellung wird dadurch gefährdet, weil der af» Reiches Material — über den »Märchen«-Typus hinaus — bietet Gonthier-Louis Fink, Naissance, S. 2 51 ff. Die Vielfalt des Genres an einem Ausschnitt dokumentiert die ältere Dissertation von Ursula Borchmeyer, Die deutschen Prosaerzählungen des achtzehnten Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung der Zeitschriften »Der Deutsche Merkur« und »Das Deutsche Museum«, Diss. Münster 1955. Einen ordnenden Überblick versucht: Jürgen Jacobs, Die deutsche Erzählung im Zeitalter der Aufklärung, in: Karl Konrad Polheim (Hrsg.), Handbuch der deutschen Erzählung, Düsseldorf 1981, S. 56—71. " Friedrich Schiller, Werke. Nationalausgabe. Im Auftrag des Goethe- und Schiller-Archivs und des Schiller-Nationalmuseums, hrsg. von Julius Petersen, Hermann Schneider u.a., Weimar 1943 ff. (NA), Bd. 16, S. 7. " Vgl. dazu jetzt Christa Bürger, Schiller als Erzähler? Von der Kunst des Erzählens zum Erzählen als Kunst, in: Helmut Brandt (Hrsg.), Friedrich Schiller. Angebot und Diskurs. Zugänge. Dichtung. Zeitgenossenschaft, Berlin, Weimar 1987, S. 33 — 41. 236

fektisch agierende Held auf den vom Handlungsdruck entlasteten Leser keine Wirkung mehr auszuüben vermag, die Geschichte sich dadurch nicht in den Kontext der Lesererfahrung übertragen läßt und »alle Möglichkeit einer Vergleichung oder Anwendung abschneidet«. 3 ' Schiller erwägt zwei Lösungen. Der Leser könne einerseits emotional affiziert und illusioniert werden, um die Handlungen des Helden stellvertretend mitzuerleben, er könne andererseits mit den psychologischen Motiven des Helden vertraut gemacht werden, um die Genealogie der Ereignisse in der Psyche des Helden analysieren zu können: »Entweder der Leser muß warm werden wie der Held, oder der Held wie der Leser erkalten.«' 7 Faßt Schiller mit der zweiten Variante die vorherrschende Perspektive der aufklärerischen »Seelenlehre« erzähltechnisch und leserpsychologisch zusammen, so grenzt er sie zugleich aus dem Gebiet der Dichtung aus. Während die affektische Beeinflussung des Lesers dem »Redner und Dichter« vorbehalten bleibe, gebiete die »Grenzengerechtigkeit« des narrativen Genres dem »Geschichtsschreiber« lediglich die zweite »Methode«.' 8 Die medizinisch-anthropologisch motivierte Ursachenforschung menschlicher Handlungen, die ihr Interesse nicht auf >dramatisch< vorgeführte »Taten«, sondern auf die »Gedanken« der Handelnden und »noch weit mehr« auf deren Motive, die »Quellen dieser Gedanken«" richtet, jene >naturwissenschaftliche< Methode wird von Schiller schließlich aus dem Kanon ästhetischer Formen ausgegrenzt und zu einer Zweckform marginalisiert. Wieland, der Schillers anonym veröffentliche Erzählung als eine der wenigen Schriften seines späteren Widersachers kurzerhand zu einem «Meisterstück« erklärte ( A A I, 23, 148), hatte schon sechs Jahre zuvor die epische Distanz zum Differenzkriterium zwischen »Erzähler« und »Dichter« erhoben, nicht ohne auf die Gefahr durch den »Dichter« hinzuweisen, das Erzählte zum Zweck der Leserlenkung zu verfälschen: [...] weil in der sehr natürlichen Absicht, die Zuhörer desto besser zu unterhalten und die Sache desto rührender zu machen, jeder Erzähler (auch ohne sich dessen als einer ausdrücklichen Absicht bewußt zu seyn) die Backen voller nimmt; immer desto mehr von dem Seinigen hinzu thut, je mehr die Sache seine eigne Einbildung erhitzt, — mit Einem Worte, unvermerkt zum Dichter wird [...]. (WG 15,228 f.) Dabei geht es weniger um die Wirklichkeitstreue historischer Fakten, auf die Wieland in der »Bändchen«-Affäre Rousseaus, einer »Anekdote aus J. J. Rousseaus geheimer Geschichte seines Lebens« (WG 25,167), zu insistieren scheint, als um ein Prinzip »geheimer Geschichten«, das für Wielands Werk weit über die Existenz der aufklärerischen Zweckform hinaus Gültigkeit behält: Die Position eines »Geschichtsschreibers« wird in den >geheimen Geschichten« der Danae, des Archytas, Peregrinus und Agathodämon als Erzählhaltung und Di" NA 16,8. » Ebd.

J' Ebd. » NA i 9 , 9 .

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stanz der Figuren zu ihrer eigenen Lebensgeschichte vorgeführt; die Veränderung des Romanschlusses in der >Geschichte des Agathon< und die Gesprächsform der späten Romane haben darin ihren entscheidenden Ursprung. Gerade die epische Distanz jedoch wird um 1770 zum Kritikpunkt einer Erzähltheorie, die mit der Vernachlässigung des moralischen »prodesse« die Hinwendung zur >verinnerlichenden< Darstellung der Charakterentwicklung verknüpft.40 Blanckenburgs Theorie des Individualromans fordert die dramatische Vergegenwärtigung des Geschehens und die »Illusion der Leser«4' — im Gegensatz zur bloßen »Erzählung«, in der ein distanzierter Leser »nur immer vergangene Begebenheiten hören kann«.41 Erst die affektische Teilnahme am Romangeschehen jedoch vermag die am Ende beabsichtigte »Ruhe« des Lesers herzustellen: »Und um diesen Zustand ist es doch dem Dichter vorzüglich zu thun.«4J Johann Jakob Engel hat in einer sich mit Blanckenburgs Romantheorie in der wirkungsästhetischen Perspektive berührenden44 Schrift >Ueber Handlung, Gespräch und Erzehlung< diese Erzählfunktion handlungstheoretisch fundiert und in den Gegensatz von Gespräch und »Erzehlung« gefaßt: Ist in der Erzählung »die Handlung bereits geschehen«, ereignet sie sich im dramatischen und dialogischen Gespräch »eben jetzt im gegenwärtigem Augenblicke«.4! Da das Gespräch den »jedesmaligen Zustande einer handelnden Seele«*6 unmittelbar abzuschildern imstande ist, ist sie auch der »Schilderung von Charakteren unendlich fähiger«*7 als die den gesamten Inhalt der Geschichte als vergangen voraussetzende Erzählung. Das »Werden der Veränderungen«48 erreicht jedoch nicht anders als bei Blanckenburg erst in der unmittelbaren Teilnahme des Lesers ihr rezeptionsästhetisch gefordertes Ziel — nicht in der quasi-medizinischen Analyse der »Seelenkunde«, sondern in der affektischen Steuerung des Lesers, um »Empfindungen und Vorstellungen in uns zu erzeugen, die unsre Vervollkommung befördern«.4'

4

° Vgl. Wilhelm Voßkamp, Romantheorie, S. 169 ff. Horst Turk, Dialektischer Dialog. Literaturwissenschaftliche Untersuchung zum Problem der Verständigung, Göttingen 197 j, S. 119 ff. (»Theorie der Redensarten«). Friedrich von Blanckenburg, Versuch über den Roman, S. 495. Dazu aufschlußreich: Eberhard Lämmert, Nachwort, S. 56iff. 41 Friedrich von Blanckenburg, Versuch über den Roman, S. 520. 4 ' Ebd. S. 525. 44 Zur Parallele vgl. auch Eberhard Lämmert, Nachwort, S. 593 f. Ernst Theodor Voß, Nachwort, S. u 6 * f f . 45 Johann Jakob Engel, Uber Handlung, Gespräch und Erzählung, hrsg. v. Ernst Theodor Voß, Stuttgart 1964 (Faksimiledruck der ersten Ausgabe von 1774), S. 231 f. 4 " Ebd. S. 233. 47 Ebd. S. 24«. 4 « Ebd. 49 Friedrich von Blanckenburg, Versuch über den Roman, S. 423. 238

Die von Blanckenburg und Engel skizzierte Theorie des Romans kompensiert den im »Sturm und Drang« gleichsam frontal attackierten Erfahrungsverlust des Individuums: Durch die distanzlose Teilnahme des Lesers am fiktiven Geschehen der Romane wird die partialisierte Erfahrung des Subjekts imaginär komplettiert.' 0 Statt die Distanz zwischen Erzählung und Leser aufzuheben, verweist Wielands Modell der »geheimen Geschichte« jedoch auf die »Erfahrungsseelenkunde« und den für sie vorgesehenen »kalten« Leser zurück. In der Umbildung der Tradition der »histoire secrète«, in der das öffentliche Leben der Fürstenhäuser auf die verborgene >vie intime< ihrer Repräsentanten hin durchleuchtet wird,' 1 bietet die »geheime Geschichte« einen distanzierten Kommentar zu den äußeren Handlungen einer Figur, indem sie deren »geheime« Quellen sichtbar werden läßt. Ihre Bedeutung gewinnt diese Erzählform weniger durch den Unterschied von innerer Seelengeschichte und äußerer Handlungsebene®1 als vielmehr in der Differenz zwischen der Geschichte und dem sie erzählenden Subjekt: Der Erzähler tritt als Analytiker der Figuren hervor, der Leser nimmt die Haltung des Urteilens ein. »Geheime Geschichten« konstituieren immer eine doppelte Geschichte, eine Spaltung und Verdoppelung des Textes zugleich: Gegenüber einem offiziellen oder öffentlichen Text wird eine darunter verborgene »geheime Geschichte« zum Vorschein gebracht. Die Zweiteilung des Textes in der Struktur der »geheimen Geschichte« unterläuft jeweils eine im ersten Text erfolgte Sinnbildung und konfrontiert sie mit einer Reflexion, die das an ihr Verdeckte hervorbringt oder ihre Eindeutigkeit durch Uberführung in einen Interpretationszusammenhang problematisiert. Rousseaus »Bändchen«-Affäre zeigt im »Diebstahl« (WG 15,192) des jungen Rousseau eine Geschichte, die sich als konträr zu der von den Anhängern Rousseaus behaupteten Tugend des Kulturkritikers erweist. Indem der Erzäh-

Vgl. Hans Sanders, Institution Literatur und Roman. Zur Rekonstruktion der Literatursoziologie, Frankfurt 1981, S. 107 ff. '' Vgl. Gonthier-Louis Fink, Naissance, S. 510 f. Zwei Beispiele aus der Warthausener Bibliothek des Grafen Stadion (vgl. Kap 11,3, Anm.Si) seien erwähnt: Histoire secrette de la Reine Zarah, ou la Duchesse de Marlborough demasquée. Traduite de l'Original Anglois, Oxford 1711. Histoire secrète des Intrigues de la France en diverses Cours de l'Europe, Londres 1713. 51 So etwa Karl-Heinz Kausch, der immerhin als einer der wenigen die zentrale Bedeutung der »geheimen Geschichte« für Wielands Werk betont hat: »Das Ende wird immer wieder als der Punkt herausgehoben, von dem aus der Entwicklungsgang verstanden werden muß. N u r das Ende zeigt das bis dahin Eingewickelte in seiner wahren Gestalt. Die Geschichte eines Menschen, die das verborgene Gewebe seiner Entwicklungen bloßlegt und zeigt, wie er das, was er ist, allmählich notwendig werden mußte, heißt seine >geheime Geschichteseelenkundliche< Untersuchung der >Umstände< und psychologischen Motive zurückversetzt. Die Erzählung über >Bonifaz Schleichers Jugendgeschichte« ist das Fallbeispiel einer Frage, die in einer als »Prolog« vorangestellten »Conversation«" aufgeworfen wurde: »Ob man ein Heuchler seyn könne ohne es selbst zu wissen?« (WG 15,119) Die satirisch-psychologische Studie zeichnet einen pathologischen Charakter, dessen durch frühe Verzärtelung erworbene Eitelkeit sich in Ressentiments gegen andere entlädt. Seine offizielle >ErfolgsgeschichteWahrheit< hinter einer Lügengeschichte auf, sondern stellt Deutungen in Frage. Rousseaus bereits in eine moralische Kategorie - die des »Bösewicht(s)« (WG 15,188) — eingeordnete Jugendaffäre wird in ein Motivgeflecht überführt, das den juristischen Fall - die »Sankzion positiver Gesetze« (WG 15,192) — in einen vieldeutigen »Kasus«'4 verwandelt. Gegenüber einer fixierten Lesart und Bedeutung rückt die »geheime Geschichte« den Fall in die Bewegung eines Interpretationsprozesses, in dem ein vorgängiges Urteil revidiert wird und der Le"

In der anonymen Erstveröffentlichung im >Teutschen Merkur« sind >Prolog< und b e schichte« voneinander getrennt: >Prolog zur Geschichte Herrn Bonifacius Schleicher: e. Conversation« (TM 1776/II). >Bonifaz Schleicher. Ein biographisches Fragment« (TM 1776/III). Die Erzählung erschien als selbständige Veröffentlichung im Jahre bürgerliche< Frau für die Aristokratie in der Regel interessant zu werden beginnt. In Athen wiederholt sich für die junge Myris das Drama der nur ein Jahr zuvor erschienen >Emilia Galottic Myris steht einem Maler Modell für ein von Alkibiades bestelltes Gemälde, welches in dem höfischen Staatsmann alsbald das Begehren nach dem lebendigen Original weckt. Die Adaptation des Lessing-Stoffes ist nicht zufällig. Am 4. Mai 1772 hatte Wieland Gleim mitgeteilt, er habe nach der Lektüre der >Emilia GalottiAgathonEmpfindsamkeit< täuschen ein Wissen vor, das erst in der >kalten< Erinnerung seine Eindeutigkeit verliert. Aspasia, die als einzige >Institution< der höfischen Gesellschaft in ausschließlich positivem Licht — dem der »vollkommensten Frau, die jemals gewesen ist« (Β IV, 2 2 7) - erscheint, macht aus dieser beunruhigenden Not eine Tugend. Anstatt den Signifikanten bis zu einem verborgenen Signifikat zu folgen und sich zwangsläufig dem Labyrinth der »Verirrungen« anheimzugeben, dreht sie die Suchrichtung um, bemüht sich, »den Hang ihrer Freundin zur Zärtlich-

"

Vgl. Silvia Bovenschen, Die imaginierte Weiblichkeit. Exemplarische Untersuchungen zu kulturgeschichtlichen und literarischen Präsentationsformen des Weiblichen, Frankfurt 1979. Wielands Kritik der Empfindsamkeit vollzieht damit auch eine Kritik am Typus der »weiblichen Empfindsamkeit«, einer Projektionsflâche für die im 18. Jahrhundert eingeforderten Glücksverheißungen einer unversehrten Natur (vgl. ebd. S. 150 ff.). Obwohl Wieland selbst dieses Bild nirgends theoretisch dementiert, >privat< sogar eher bestätigt und fortgeschrieben hat, widerspricht die Geschichte der Danae doch dieser epochalen Semantik des »Weiblichen«. Nicht zuletzt der partielle Ausbruch der Danae aus diesem Kategoriensystem potenziert auch die Individualitätsprobleme des Mannes, der sich nicht mehr den Bildern einer unschuldigen und von der Natur ihm supplementär zugeordneten »Weiblichkeit« anvertrauen kann. Der Familienstand des unverheirateten Agathon - und die im folgenden skizzierten Proteste seiner Interpreten von damals bis heute - sind auch eine Spiegelung dieser hier nur angedeuteten Thematik. 2

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keit zu vermindern«, um die »Eigenliebe« - »das natürliche Gegengewicht desselben« — für die Kontrolle männlicher »Herzen« nutzbar zu machen (B IV,225). Obwohl Danae in ihrer Verbindung mit Cyrus der Aspasia hierin nacheifert, bleibt sie einer »Verirrung« ausgeliefert, die ihre »Abentheuer« (Β IV,158) notwendig begleiten. Der angedeutete Selbstverlust der »schönen Seele« resultiert letztlich nämlich nicht nur aus dem verfügbar gemachten Körper der Tänzerin Myris, sondern aus einer im Innern aufbrechenden Spaltung, mit der sich die »schöne Seele« ebenso wie der >Enthusiast< Agathon am Ende ihrer Biographie konfrontiert sieht. Vom Schluß her lesen sich diese Geschichten neu: Erst in der >Lektüre< ihres eigenen Lebens nämlich gewinnt Danae die Konsequenz, nicht mehr Danae, sondern Chariklea zu sein, um den Preis der Handlungsfähigkeit also den »Selbstbetrug« einer nicht durchschauten Existenz zu verabschieden. Die Motivation Danaes, ihre eigene Geschichte darzustellen, ist mithin nicht so eindeutig, wie sie im Text ausgegeben wird. Die »Nothwendigkeit, sie zu erzählen«, dient dort zunächst der Keuschheit der Danae, die ihre »standhafte Weigerung« (Β IV, 130) gegenüber den Ehewünschen Agathons zu begründen sucht: Durch die Enthüllung ihrer vormaligen Existenz soll verständlich werden, daß sie es nicht verdient — sich »niemals selbst würdig fühlen kann« (B IV,262) — ein Mitglied der tarentinischen >Familie< zu werden. Die Interpreten haben diese Lesart des Textes übernommmen, zumeist jedoch in ein negatives Urteil gegen die Danae-Geschichte gewendet: Von Otto Freise (1910 )'4 bis Sven-Aage Jergensen (1988)" reicht die Reihe der Kritiker, die den Liebesverzicht der Danae als Preisgabe des Romans bewerten, mit der die in der Erstfassung anvisierten Lösungsmöglichkeiten abgeschnitten würden. Unverkennbar aber projizieren diese Leser eine durch den Text nicht unbedingt bestätigte Erwartung auf das neue Romanende, die sich dort zwangsläufig enttäuscht sehen muß. Wenn das Versprechen des >Bildungsromans< nicht gehalten wird, rückt das Danae-Ende unweigerlich in die Nähe eines verfehlten Programms: Die Hoffnungen der ersten >Agathonbürgerlichen< Neubesetzungen sozialer Ortlosigkeiten werden in Wielands Roman als mißlungene Modelle der Ich-Stabilisation ihrerseits problematisiert. Charikleas Motiv, Agathon aus einem »schönen Traum aufzuwecken« (Β IV,136), ihn »auf ewig einem Entwurf entsagen zu machen, der [ . . . ] auf falsche Voraussetzungen gegründet war« (Β IV,267), zielt genau auf die Zurücknahme der im Text durchgespielten Idealformen empfindsamer Sozialität. Der semantische Kern dieser Revokation ist die »Tugend«, mit der Agathon und Danae ihre Trennung in sich übersteigenden Exaltationen begründen und zugleich stabilisieren (B IV,299f.). Jedoch bezeichnet der vieldeutige Begriff hier nicht die Disposition zu guten Taten oder die Soziabilität und den >moral sense< des Subjekts, er indiziert vielmehr ein Programm, das auf das Scheitern dieser moralischen Projekte reagiert: Im Namen dieser »Tugend« nämlich ziehen sich Agathon und Danae in ihre Vereinzelung zurück. Tarent ist in der zweiten Fassung deshalb — nach Smyrna und Syrakus — keine dritte Romanstation, an der sich der tugendhafte Enthusiasmus, in dessen Namen Agathon und - wie sich jetzt zeigt - auch Danae angetreten sind, ein weiteres Mal zu beweisen hätte. Sowohl das Sozialmodell als auch die Topographie des Ortes fungieren nur mehr als Kulisse, auf deren Hintergrund die Figuren ihre Geschichten >bearbeitenAgathon6 Dazu: Reinhart Meyer-Kalkus, Werthers Krankheit zum Tode. Pathologie und Familie in der Empfindsamkeit, in: Friedrich A.Kittler, Horst Turk (Hrsg.), Urszenen. Literaturwissenschaft als Diskursanalyse und Diskurskritik, Frankfurt 1977, S. 7 6 - 1 3 8 . "

Wie Danae wächst auch Agathon ohne Vater auf. In der Folge projiziert er sein Begehren auf die inzestuöse Verbindung zu Psyche, sodann auf die Idealprojektion einer erotischen - und maternalen - Alleinheit in Danae: Zweifellos fände sich für eine psychoanalytisch orientierte >écriture< der Agathon-Geschichte reichlich Material. Sie hätte über die Zuschreibungen der >AgathonAgathonentzweiter< familialer Projektionen, so erzählen die späten Romane von den Lebensstrategien jenseits der symbolischen Ordnungen einer >empfindsamen< Aufklärung. Die familien- und kinderlosen Patriarchen, Philosophen, Hetären und Schwärmer, die Wielands Spätwerk bevölkern, spielen nicht zuletzt deshalb die Grundkonstellationen des jungen Agathon immer wieder durch - freilich als distanzierte Beobachter, Autobiographen und Erzähler. 261

men zu müssen glaubte. Nicht nur sei der »Ehestand die wahre Bestimmung des Menschen«, die »eheliche Liebe« sei darüber hinaus »wahre Pflicht« und Garant für »wahre Glückseligkeit« zugleich. Wieland hätte also in seiner neuen Version der >Geschichte des Agathon< nicht nur diesen »Wunsch empfindender Seelen erfüllen [ . . . ] können«, der ganze Roman erreiche sein eigenes Ziel nur in höchst ungenügender Weise: »Denn anjetzt ist sein Agathon allemal nur sehr unvolkommen glücklich; oder ist derjenige vollkommen glücklich, der sein Alter einsam und kinderlos zubringen mus?« ! ' Entgegen späteren Interpreten, die in den weiteren >AgathonNeubürger< als nicht teleologisch verlaufende Desillusionsgeschichten lesbar bleiben, auf der anderen Seite jedoch die Reaktionen auf Kontingenzerfahrungen zum Modell des tarentinischen Gesprächskreises ausgeweitet werden. Während sich im 18. und 19. Jahrhundert die Autobiographien und ihre Interpreten in der Folgezeit bald daran machen, auch den Selbstbiographien eine geheime Teleologie zu unterschieben,erzählen Wielands fiktive Autobiographien immer häufiger von einem Zeitpunkt aus, wo die Protagonisten beginnen, aus dem Scheitern ihrer Geschichten und aus der Herrschaft des Zufalls über die Hoffnungen der Teleologie die Widerstandskräfte der Erinnerung und der Autobiographie zu mobilisieren. In der neuen Vorrede »Uber das Historische im Agathon« bekräftigt der Erzähler noch einmal sein literarisches Ziel, mit der >Geschichte des Agathon< zu zeigen, wie es nicht wohl möglich sey, anders als durch Erfahrung, Fehltritte, unermüdete Bearbeitung unsrer selbst, öftere Veränderungen in unsrer Art zu denken, hauptsächlich aber durch gute Beyspiele und Verbindung mit weisen und guten Menschen selbst ein weiser und guter Mensch zu werden. (B 1,20)

Beziehen sich »Erfahrung«, »Fehltritte« und »öftere Veränderungen in unsrer Art zu denken« auf die in der Romanhandlung vorgeführte Praxis, so deuten die »unermüdete Bearbeitung unsrer selbst« und die »Beyspiele und Verbindung mit weisen und guten Menschen« auf die Erweiterung des Handlungsmodells im fortgeführten Tarent-Kapitel: Dort verweisen sämtliche Lernprozesse nicht mehr auf das >exemplum< eines tugendhaften Helden, sondern nur noch auf die kommunikative Reflexion der vorausliegenden Geschichten. Anton Reisers< (1786) (vgl. dazu Helmut Pfotenhauer, Literarische Anthropologie, S. 107 ff.) und Goethes Vorwort zu Johann Christoph Sachses >Der deutsche Gil Blas< (1822) (vgl. dazu Klaus-Detlef Müller, Autobiographie und Roman, S. 205, 2,5 ff.). 263

Die Veränderung der Wielandschen Romanform beruht daher nicht auf der gewandelten Weltanschauung des Autors/' Noch in der neuen Vorrede und in der Danae-Geschichte werden die milieutheoretischen Prämissen nicht nur beibehalten; sie dienen auch dazu, die kontingenten >Umstände< der Figuren erst in die Bewältigungstrategien der neuen Romanpartien zu verwandeln. In dem Maße nämlich, wie die handelnden Figuren zu Erzählern und Interpreten werden, wird der Roman in Tarent zu einem Integrationsort verschiedener Geschichten, die allesamt zum Stillstand gekommen sind. Schon für die zweite Fassung waren die Lebensgeschichte des Archytas und seine Gespräche mit Agathon eingeplant, neben der »geheimen Geschichte« der Danae wird in der neuen Fassung auch den »Begebenheiten der Psyche« (Β IV,80) vor ihrer Ankunft in Tarent eine eigene Kapitelüberschrift eingeräumt — ein weiteres auffallendes Indiz für den Integrationscharakter Tarents. So wie Danae ihre neue Lebensform in einer autobiographischen Retrospektive begründet und zugleich von ihrer eigenen Vorgeschichte abgrenzt, nähert sich auch der ganze Roman einer Zweiteilung, die den tarentinischen Gesprächsroman von der >Geschichte des Agathon< abzukoppeln beginnt. Die zweite >Agathondiscours< als Wesensmerkmale eines >ordre naturel< noch hypothetisch proklamiert hatte, lassen sich in den entwickelten Gesellschaften — im >ordre social< - nicht reproduzieren. Statt dessen stürzt die Opposition von subjektivem Glücksanspruch und gesellschaftlicher Ordnung die Heldin des Romans in einen Zwiespalt, den sie in einem spürbaren Gewaltakt zu überwinden versucht. Im zweiten Teil des Romans geht sie eine bürgerliche Ehe mit dem nüchternen Wolmar ein und weist in dem Brief an Saint Preux die vergangene Liebe als einen Irrweg der Leidenschaft zurück: »Prestige des passions! tu fascines ainsi la raison, tu trompes la sagesse et changes la nature avant qu'on s'en apperçoive.« 72 Julies Brief ist ebenfalls eine Revokation jener Gemeinschaft sich fühlender Herzen, die in der noch aktuellen Ära der Empfindsamkeit ihre Triumphe feierte. Die metaphorische Anverwandlung des fremden Selbst in der auch bei Rousseau rhetorisch aufgeladenen »Seelenmischung« wird in der Selbstreflexion Julies zurückgewiesen und als Illusion entlarvt: Die Einsicht in die Unerreichbarkeit des erstrebten Ideals kehrt die Lesart des ersten Romanteils um und läßt Julie ihre eigene Geschichte neu »schreiben^ 73 Immer wieder jedoch kommt Julie auf die Vorgeschichte des Liebespaares zurück, um ihr in narrativer Verarbeitung abzuschwören: »Voilà le fidelle tableau de ma vie, et l'histoire naïve de tout ce qui s'est passé dans mon cœur.« 74 Julies >Bekenntnis< strukturiert den Roman neu durch die Verpflichtung ihrer Identität auf den >ordre socials der dem Subjekt zwar unverfügbar voraus liegt, dessen >subjektivistische< Negation jedoch zu einer tiefgreifenden Krise der Identität führen mußte, die Julie gegenüber Saint Preux in Erinnerung ruft: »N'est-il pas bien indigne d'un homme de ne pouvoir jamais s'accorder avec lui-même [ . . . ] ? « " Auch in Julies Semantik fungiert »Tugend« als Metapher für die Wiedergewinnung einer Identität, die den inneren Zwiespalt des Subjekts zwischen den Anforderungen des Herzens und der Gesellschaft stillegen soll. Der Ubergang in einen anderen Status benötigt die Rechenschaft über die Vergangenheit auch deshalb, um an ihr die vormaligen Verirrungen abzulesen und im Gedächtnis zu behalten; die Konversionen 71

Vgl. Klaus Dirscherl, R o m a n der Philosophen, S. 74 ff.

71

L a Nouvelle Héloïse, S. 353.

7J

Vgl. die Rousseau-Interpretation bei Paul de M a n , Allegories of Reading, S. 210 ff.

74

L a Nouvelle Héloïse, S. 364.

7!

E b d . S. 362.

265

Julies und Danaes, jene »révolution subite«, 7 ' die Wielands Roman für seinen Danae-Teil in fast identischer Terminologie übernimmt, suchen einen Ausweg aus der in der »Geschichte« bis zum Identitätsverlust führenden >EntzweiungGeschichte des Agathon< und Lessings >Emilia Galotti< ist Rousseaus >Julie, ou la Nouvelle Héloïse< der dritte Text, der das intertextuelle Feld der Danae-Geschichte konstituiert. 77 Sind in der »Geschichte« Agathons die identischen, empfindsamen und sozialen Desillusionen der Danae vorgezeichnet, so führt Emilias Tragödie in die Zerstörung des Subjekts, das seine Identität gegenüber den verinnerlichten, konträren moralischen und sozialpsychologischen Ansprüchen nicht mehr zu behaupten vermag. Julies Widerruf ihrer Liebesgeschichte schließlich gibt das Motiv nicht nur für Danaes Autobiographie, sondern für die Fortführung des gesamten >AgathonVorgeschichten< hinter dem jeweils zweiten Teil der Romane zurück, in dem die in den empfindsamen >aventiuren< aufbrechenden Destabilisierungen des Subjekts aufgefangen werden sollen. Ebenso wie die nach Julies Bekenntnissen einsetzende Romanhandlung — und Lessings Diskursdrama >Nathan der WeiseJulie< und der >Emilia Galotti< sind, wenden sich auch Wielands Romanfortsetzungen gegen die moralphilosophischen Aporien und literarischen Dekonstruktionen des eigenen vorangegangenen Textes. Wie >Emilia Galotti< ist jedoch auch Rousseaus Roman ein Experiment mit tödlichem Ausgang: Der Versuch, die verlorengegangene Sprache des Herzens durch eine neue Transparenz gesellschaftlicher Ordnung, durch das >Sozialmodell< Clarence zu substituieren, 7 ' überfordert die Verarbeitungskapazität der Figuren. Wie Julie und Saint Preux die neue Ordnung nur durch äußerste

"

Ebd. S. 3Í4. Wieland selbst erläutert und empfiehlt in einem Brief an Sophie La Roche (13.12.1780) eine >Theorie< der >Intertextualität< : »Aber zum Erfinden haben selbst die originellsten Geister meistens fremden Stoff, Data, Fakta, Winke und dergleichen nötig. (...) Um also Sujets zu finden, wird es gut sein, wenn sie z.B. solche Lektüren machen, wie die Cent nouvelles nouvelles de Madame de Gomez und andere dergleichen sind. Da werden sich Ihnen gar bald neue Kombinationen, neue Arten, das nämliche Sujet unter andern Umständen noch interessanter zu behandeln oder den nämlichen Charakter in ein schöneres Licht zu setzen, besser zu entwicklen, oder gute Situationen anders und besser darzustellen, kurz: es werden sich einer Imagination wie die Ihrige tausend Mittel darstellen, aus alten Stoff neue Geschöpfe, die den Stempel Ihres eigenen Geistes tragen, hervorzuziehen.» C. M. Wieland's Briefe an Sophie von La Roche, S. 217 f. 7 ' Vgl. Karl Eibl, Identitätskrise und Diskurs, S. 185 ff. 79 Vgl. Jean Starobinski, Rousseau, S. 102 ff.

77

266

Verleugnung ihrer Natur aufrechterhalten können, willigt Julie schließlich in ihren Unfalltod ein und kündet dadurch von der Ausweglosigkeit einer nur scheinhaften Versöhnung. Aus diesen Beispielen der ihr zugrundeliegenden Texte gewinnt die »Geschichte der Danae« ihr gegenläufiges Programm: Dem Scheitern ihrer Vorbilder ringt Danae eine Verarbeitungstechnik ab, die nun zwar die Identitätskrise kompensiert, zugleich jedoch auch die Entfaltung einer weiterführenden »Geschichte« einschränkt. Zwischen den trügerischen imaginären Glücksbildern einer versöhnten Existenz und den Verfallsgeschichten bürgerlicher Tragödien akzentuiert die Lebensform der Danae eine asketische Strategie der Selbsterhaltung, die von Vergangenheit und Zukunft gleichermaßen abgeschnitten ist: Statt ehelichem >Glück< oder der negativen Teleologie der Ich-Zerstörung wird der Romanschluß gleichsam suspendiert, indem er zur unermüdlichen, reflexiven Rekapitulation der in der »Geschichte« erfahrenen >Entzweiung< umfunktioniert wird. Anders als Julie, die sich der Ehepflicht und — wie Emilia — dem väterlichen Gesetz unterwirft, katapultiert sich Danae durch das Erzählen ihrer »geheimen Geschichte« aus der höfischen Ständegesellschaft und der bürgerlichen Ordnung gleichermaßen hinaus. Umkreist Rousseaus »Roman der Ambiguität«!° die immer wieder scheiternden Anstrengungen der Romanfiguren, Natur- und Kulturzustand in der Erfahrungswelt des Subjekts zu einer Ubereinstimmung zu bringen, entwirft die >Geschichte des Agathon< in ihren tarentinischen Fortsetzungen eine von sozialen Ordnungen gerade befreite Gesprächsgemeinschaft, die den in der Erstfassung demonstrierten Verlust der Subjektbalance und der moralischen Kategorien nur mehr reflektiert, nicht durch neue Formen des Handelns verdrängt. Agathons Reise durch Griechenland ist dafür ein signifikantes Beispiel. Vormals noch Demonstrationsobjekt moralischer Normen, wandelt sich Agathon nun zum »bloßen Zuschauer des Schauspiels der Welt« (Β IV,275). Erst die Distanz befreit ihn aus den Verstrickungen widersprüchlicher Praxis: »so konnte er desto richtiger von der Handlung sowohl als von den handelnden Personen urtheilen« (Β IV,275). Die vom Roman anfangs beanspruchte Methode einer Uberprüfung tugendhafter Prinzipien zerfällt in die Deskription des Weltzustandes und die Erlangung einer Urteilsfähigkeit, mit der Agathon den an sich selbst erfahrenen Widerspruch nun in den Verhältnissen der »Welt« diagnostiziert. Die Aporien des Romans sind jedoch auch dann nicht gelöst. Der in der dritten Fassung wieder umgeänderte Versuch einer Quintessenz, »daß die Wahrheit zwischen dem System des Hippias und des Plato, aber näher bey diesem als bey jenem, liege« (Β IV,27$ f.), verankert die Problemlösung dementsprechend in einem nicht fixierbaren, ungefähren Raum, den die Theorie wie î0

Karlheinz Stierle, Das Werk Rousseaus, S. 189. 267

eine Leerstelle zu umkreisen versucht.8' Ebenso oszilliert der Weltbetrachter selbst zwischen den theoretisch nicht beweisfähigen Positionen. Im Romantext ist die vermeintliche Quintessenz als nicht nachgewiesenes Zitat — mit Anführungszeichen — gekennzeichnet: Auch in Agathons Schlußfolgerung kommt ein anderer Text zum Vorschein, der zugleich den Status dieser >Wahrheitstheorie< illustriert. Ein nachweisbares Vorbild läßt sich ebenfalls ausmachen: Vermutlich handelt es sich um Johann Georg Jacobis >SommerreiseDer Schleyer< - das Schwanken zwischen zwei Formen der Liebe, die jeweils durch Petrarcas Laura-Dichtung und durch Wielands >Musarion< gekennzeichnet sind. Wielands Zitat im drei Jahre später erschienenen Abschluß der >Geschichte des Agathon< verdeckt nicht nur ironisch die ihm als Autor von Jacobi zugeschriebene Verkörperung des epikureischen PolsSommerreise< selbst. Agathons Zitat ist in seinem Ursprungstext nämlich nur das Resultat einer zufälligen und kontingenten Denkbewegung, keineswegs das zu Ende geführte Beweisverfahren, als das es sich in Wielands Roman ausgibt. Ich bekenne, daß mein System ziemlich schwankend seyn würde, deswegen mach' ich mir lieber keins, und folge jedesmal meiner Empfindung, nachdem das Wetter hell, oder der Himmel bezogen ist, nachdem ich dem Sänger bey Vaucluse zugehört, oder Ihre Musarion, liebster Wieland, gelesen habe.'4

Die in Wielands Roman getilgte Unruhe einer nicht statuierten Gefühlsdisposition ist dem Zitat gleichwohl eingeschrieben und läßt die »Wahrheit« Agathons als bloß geronnene Evidenz einer momentanen Erfahrung kenntlich werden. Ähnlich verhält es sich mit dem Versuch, die desillusionierenden Lebenserfahrungen des Agathon in eine Geschichtstheorie zurückzuführen. Zu diesem Zweck resümiert der Erzähler Agathons Erfahrungen nach der eben beendeten Reise:

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Kurt Wölfel spricht treffend von einem »Philosophieren more geographico«, das sein Ungenügen selbst enthüllt: »Agathons Wahrheit fällt also buchstäblich ins Nirgendwo.« (Daphnes Verwandlungen, S. 247) Seit 1769 schickten sich Wieland und J. G . Jacobi gegenseitig ihre Manuskripte und Schriften zu. Mitte des Jahres 1770 erhielt Wieland Jacobis >Saemtliche Werke< (vgl. WBIV,169, 173), in deren zweiten Band sich die >Sommerreise< befand. ,J Johann Georgjacobi, Saemtliche Werke, Bd. 2, Halberstadt 1770, S. 151 f. '« Ebd. S. 151. 268

Bey allem diesem blieb ihm doch die natürliche Oekonomie der Menschheit ein Räthsel. Beobachtung und Nachdenken ließen ihn zweifelhaft, ob er einen trostlosen Cirkel, in welchem sich die Menschheit ewig herumdreht, oder eine stufenweis wachsende Vollkommenheit der Gattung glauben sollte. Aber ein allgemeiner Blick auf die grenzenlose Majestät der Natur, auf die erhabene Einfalt ihres Plans, auf die Eintracht ihrer verborgnen Kräfte, auf die Harmonie die aus dem scheinbaren Streit ihrer so manchfaltigen Bewegungen entspringt [... ] - dieser allgemeine Blick erfüllte ihn mit dem innigsten Gefühl des allgegenwärtigen Daseyns einer ersten Urkraft, eines alles belebenden, beseelenden und regierenden Geistes. Dieses selige Gefühl verschlang alle Zweifel, Schloß allen Einwürfen den Mund [...]. In diesem Lichte betrachtet war ihm die Menschheit kein unauflößbares Räthsel mehr. Die Zukunft zeigte ihm den Schlüssel dazu. Das irrdische Leben war nur eine von den Entwicklungen, durch welche der Mensch, so wie jede andre Gattung von Wesen, sich zu seiner höchsten Bestimmung emporarbeitet [ . . . ] dieses Leben war nun kein Possenspiel, kein Traum mehr: es wurde im Ganzen, in seiner Beziehung auf die Zukunft, in seiner Verknüpfung mit dem großen Plan der Gottheit wichtig. Alles im Menschen [... ] hörte auf gleichgültig zu seyn; alles willkührliche verschwand [...]. (Β IV, 279 ff.) Vordergründig eine Erklärung über die nun endgültig gewonnene »Wahrheit« des Weltlaufs, offenbart der Text auch hier eine in ihm angelegte Spannung, die Agathons Systembildung als eine subjektive Sinnbildungstechnik decodiert. Die Zeitebenen der Passage sind eigenartig miteinander verschränkt: Die »natürliche Oekonomie der Menschheit« bleibt »bey allem«, was kurz vorher als »Intellectualsystem der Pythagorischen Weisen« (Β IV,279) vorgestellt worden war, anfangs immer noch ein »Räthsel«; der Versicherung, daß für Agathon die Geschichtstheorien »zweifelhaft« blieben, folgt sogleich der »Blick«-Wechsel und ein sich dadurch einstellendes »Gefühl«, das alle »Zweifel« stillegt. »Räthsel«, »Zweifel« und rettendes »Gefühl« sind auf einer zeitlichen Achse fast gleichzeitig und parallel angeordnet; die philosophisch angestrebte Beweisführung, die selbst Versatzstücke der zeitgenössischen Theorie kombiniert, 8 ' ver-

Auch hier läßt sich ein Ursprungstext erkennen, den Wieland in die zweite >AgathonGrundsätze der Moralphilosophie< in der Ubersetzung und mit Anmerkungen von Christian Garve, die Wieland selbst wahrscheinlich in den >Erfurtischen gelehrten Zeitungen< rezensiert (27.4.1772) und in einem Brief an Herzogin Anna Amalia wenig später als Grundlage für die Weimarer Prinzenerziehung vorgeschlagen hat (vgl. Thomas C. Starnes, Wieland-Chronik, Bd. 1, S. 425, 445 f.). Darin der mit Agathons Betrachtung übereinstimmende Kommentar Garves: »Eine der schönsten Stellen des Ferguson ist diese: >Der Zustand einer Seele, die bis auf den Grad erleuchtet ist, daß sie den Plan der göttlichen Vorsehung im Ganzen vor Augen hat, ist der Zustand der glückseligsten Seele< - Wenn es einen Menschen gäbe, der auf einmal nur die ganze Erde, oder alle Geschlechtsfolgen der Menschen übersähe, der die Empfindungen und Handlungen aller lebendigen Wesen nur in diesem Augenblicke, oder die Reihe aller Empfindungen und Handlungen nur eines einzigen mit Einem Blicke umfaßte: für diesen Menschen würde kein Uebel mehr seyn. Die Ordnung des Ganzen würde die Unordnungen der einzelnen Theile verschlingen; das Wenige Uebel würde unter dem Großen Guten verloren gehen; er würde nicht mehr seine abgesonderte Existenz 269

wandelt sich im Roman zu einer subjektiv und sprunghaft werdenden Erfahrung, die kaum Allgemeingültigkeit beanspruchen kann. Einerseits stabilisiert Agathon den Glauben an die Providenz durch das mehrfach betonte »Gefühl« einer dennoch vorhandenen Ordnung, andererseits wird die private Sinnproduktion innerhalb der gesellschaftlich geforderten Ordnung sofort entwertet, wenn sich Agathon im Verlauf seiner Reise »überzeugte« von der »Nothwendigkeit positiver Gesetze, und von der Pflicht des guten Bürgers, dem Gesetz mehr zu glauben als seinem eignen Gefühl« (B IV,278). Was dem kontemplativen Räsoneur Agathon angesichts der »Räthsel« des Weltlaufs zugestanden wird, soll den »Bürger« Agathon mißtrauisch machen: Das »Gefühl« wird zur privatistischen Kosmologie reduziert. Mit der Infragestellung allgemeingültiger »Grundsätze« ist auch der Status eines »Gefühls« gespalten, das die »Zweifel« des Skeptikers zwar beschwichtigt, dem Anspruch einer intersubjektiv verbindlichen Ordnungsfunktion jedoch nicht genügt. In der Diskussion mit Hippias zieht sich der junge Agathon in der neuen Romanversion auf ein »ich fühle es« (B 1,126) zurück, mit dem er der materialistischen Beweisführung entgegentritt." Im Verlauf des Romans hat sich dieses Gefühl jedoch als Begründungsinstanz intersubjektiv geltender Normen immer mehr aufgelöst. Infolgedessen teilt sich die Ethik in die zu befolgenden »Gesetze« und die nur mehr subjektiv und therapeutisch legitimierten »Gefühls«-Reaktionen auf die Desillusionen der eigenen Geschichte. Danaes Autobiographie und Agathons »Beobachtungen« antworten auf die Demontage eines moralischen Codes und eröffnen zugleich das Feld, auf dem sich die neue Romankonzeption situiert: Am Ende ihrer Geschichten üben sich die Figuren in Verhaltens- und Reflexionsweisen, die unterhalb der Ebene moralischer Verbindlichkeiten die Weltbezüge des einzelnen zu stabilisieren helfen. Mit der dadurch etablierten Zweiteilung des Romans verändert sich die Funktion des Romanprojekts. Durch die Uberführung des moralphilosophischen Codes und der ihn affirmierenden literarischen Muster in die Aporien der >AgathonAgathonGeschichte des Agathon< wird konsequent >antikisiertHistorisierung«, die das philosophische Problem der >Geschichte des Agathon< allerdings nicht zu lösen vorgibt. Zeichnet sich jedoch eine Antwort auf den schon in der Konfrontation zwischen Agathon und Hippias aufgedeckten Widerspruch des aufklärerischen Moralprojekts ab, so besteht sie am ehesten in der Ausarbeitung einer von Wieland im Vorwort der zweiten Fassung angekündigten »Geschichte der Sokratischen Schule«. (B 1,28): Die Frage nach verbindlichen Handlungsnormen zieht sich in die Präsentation verschiedener Existenzformen zurück, die in der Spätantike — mit der Auflösung der klassischen antiken Philosophie — das Panorama hellenistischer Philosophenschulen eröffnet hatten. Das vielgestaltige Modell einer philosophischen Antike rückt an die Stelle der »Wahrheit«, die über das moralphilosophische Problem des Romans zu entscheiden hätte; es besetzt jene vom Roman hinterlassene Leerstelle, die durch das Schwinden allgemeingültig prätendierter Handlungsnormen entstanden war. Nicht nur kann der Leser sich offensichtlich »von einem Wieland in das alte Athen zurückzaubern lassen«, wie es ein anderer Rezensent der zweiten >AgathonUber die Ideale der Griechen< (1777) stellt Wieland jedoch die »überspannte Meinung von der höhern körperlichen und sittlichen Vollkommenheit der Griechen« (WG 24,152) selbstkritisch in Frage und gesteht, daß »durch längere und genauere Bekanntschaft« die Griechen »vieles von ihren Vorzügen vor andern ältern und neuern Völkern in meinen Augen verloren haben« (WG 24,151).' Wielands spätere Distanz zu einer Gräkomanie, der er selbst nach eigener Aussage bis in die sechziger Jahre hinein treu geblieben ist,' macht jedoch keine Abstriche an jenen Vorzügen »attischer Urbanität«, die Wieland seinerseits als positives Merkmal gegenüber der europäischen Gegenwart geltend macht. In der zweiten Fassung des >Agathonideal< gekennzeichnete Gesellschaft der griechischen Aristokratie, sondern ein partikulares Element ihrer ' Belege bei William H. Clark, Wieland and Winckelmann, in: M L Q 17 (1956), S. 1-16. Vgl. auch William H. Clark, C. M. Wieland and the legacy of Greece, S. 84 ff. (»Greece as the Ideal«). 4 Vgl. dazu Hans Robert Jauß, Schlegels und Schillers Replik auf die »Querelle des Anciens et des Modernes«, in: H.R.J., Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt 1970, S. 67 —106. ' Zu Wielands Winckelmann-Kritik vgl. auch: Max Kunze, »In Deiner Mine diese stille Größe und Seelenruh' zu sehn !« - Winckelmann bei Wieland, in : Wieland und die Antike (Beiträge der Winckelmann-Gesellschaft 14), Stendal 1986, S. 65 — 75, S. 70 ff. 6 »Zu jener Zeit, als meine Einbildungskraft über Musarion und Agathon brütete, schwärmte ich wohl selbst ein wenig über diesen Punkt.« (WG 24,151) 276

>Interaktionnatürlicher< Lebensformen oder eine nach rückwärts projizierte Utopie wird dort sichtbar, sondern ein von der Gesellschaft gewährter Freiraum, in dem das durch gestörte Kommunikationssituationen aus der Balance gebrachte Selbstverhältnis korrigiert werden kann. Die bis ins Detail gehende Simulation einer antiken Kultur in der b e schichte des AgathonAntikisierung< des >AgathonAristipp< und den späten Xenophon- und Euripides-Ubersetzungen im >Attischen Museum< verfolgen läßt. Wielands Antike-Rezeption steht jedoch quer zu der >arkadischen< Wiederentdeckung Griechenlands im Deutschland der zweiten Jahrhunderthälfte. Goethes immer wieder zitierte Erinnerung an die Lektüre von Wielands >MusarionBriefe< und >Satiren< des Horaz. Nicht nur »Urbanität« avanciert darin zum Schlüsselbegriff. Gegenüber einer anakreontisch-empfindsamen Horaz-Rezeption, mit der sich das aufsteigende Frühbürgertum den Glanz aristokratischer Lebenslust und den resignativen Rückzug in die private Idylle gleichermaßen anverwandeln konnte," bezieht Wieland auch die politischen und kulturellen Krisenzustände der römischen Antike — in aktueller zeit- und sozialkritischer Pointierung' 1 — mit ein. Zugleich wird Horaz zum Stellvertreter einer sokratisch-hellenistischen Philosophie-Tradition, die Wieland immer wieder Anlaß gibt, den Kommentar über Horaz zu einer breiten Darstellung der spätantiken Epoche fortzuschreiben. Es ist oft bemerkt worden, daß Wieland sich statt auf die im 18. Jahrhundert emphatisch wiederentdeckte klassische und perikleische >Blütezeit< Griechenlands fast ausschließlich auf die hellenistisch-nachklassische Epoche des 4. Jahrhunderts und die römische Antike der ersten beiden Jahrhunderte konzentriert. 1 ' Mit den Horaz-Ubersetzungen orchestriert Wieland nicht allein die thematischen Schwerpunkte seiner späteren Werke; als Leser und Kommentator des Horaz gibt er darüber hinaus Hinweise auf Lesarten antiker und philosophischer Texte: ein rezeptionsästhetisches Programm, das er auch im Hinblick auf seine eigenen philosophischen Romane formuliert. Die spätzeitliche Auflösung der attischen Kultur,1'1 der Hellenismus als Geburtsstätte kosmopolitischer »Humanität«,' 5 der Zerfall der >staatstragenden< Religionen und der Aufstieg des >modernen< Individualismus:' 6 Derartige Vgl. Wilfried Malsch, Hinfällig geoffenbartes Urbild. Griechenland in Herders typologischer Geschichtsphilosophie, in: Jahrbuch der Deutschen Schiller-Gesellschaft 30 (1986), S. 161 —195. " Zur deutschen Horaz-Rezeption vgl. Wolfgang Monecke, Wieland und Horaz, S. 198 ff. Wolfgang J. Pietsch, Friedrich von Hagedorn und Horaz. Untersuchungen zur Horaz-Rezeption in der deutschen Literatur des 18. Jahrhunderts, Hildesheim, Zürich, New York 1988, S. 16 ff. " Dazu vor allem Hans-Heinrich Reuter, Die Philologie der Grazien. Wielands Selbstbildnis in seinen Kommentaren der Episteln und Satiren des Horaz (1967), in: HansJörg Schelle (Hrsg.), Christoph Martin Wieland, Darmstadt 1981, S. 251-306. 11 Vgl. dazu Friedrich Sengle, Wieland, S. 191. Otto Bantel, Christoph Martin Wieland und die griechische Antike, Diss. Tübingen 1953. Wolfgang Paulsen, Wieland, S. 125 ff. Zuletzt: Manfred Fuhrmann, Wielands Antikebild, in: Ch. M. Wieland, Ubersetzung des Horaz, hrsg. v. Manfred Fuhrmann, Frankfurt 1986, S. 1073-1082. 11 William H. Clark, C. M. Wieland and the legacy of Greece, S. 182 ff. 11 Friedrich Sengle, Wieland, S. 192. William H. Clark, C. M. Wieland and the legacy of Greece, S. 223 ff. 16 Otto Bantel, Christoph Martin Wieland und die griechische Antike, S. 66 ff. 278

Gründe für die Wielandsche Neigung zur hellenistisch-römischen Zeitperiode' 7 sind des öfteren - und zu Recht — hervorgehoben worden.' 8 A l s antike »Staffage« 1 ' für moderne philosophische Probleme, als parabelhafte Verschlüsselung politischer Anspielungen 2 " oder als Fundus antik-humanistischer Gelehrsamkeit" scheint jedoch die antike Einkleidung vor allem in den Romanen nur etwas den Inhalten Äußerliches zu repräsentieren. Das Interesse des Kosmopoliten Wieland an »Humanität« und »Urbanität« des hellenistischen und römischen Weltreiches besteht dabei lediglich im Reiz wechselseitiger Spiegelungen: Der aufklärerische >vir bonus< läßt sich im augusteischen Imperium ebenso ausmachen, wie das zeitgenössische Narrentum in der Maske des griechischen Abdera seine zeitlose T y p i k erhält." Wielands literarische Rekonstruktion der Antike zielt jedoch nicht nur auf die zeitenthobenen Parallelen zweier Epochen, mit denen er — in Umkehrung der neuhumanistischen Hoffnungen, sich dem klassischen >Urbild< der griechi17

Im strengen Sinn ist der »Hellenismus«-Begriff nur für die Zeit nach Alexanders Tod (323 v.Chr.) zu verwenden (vgl. Wolfgang Schuller, Griechische Geschichte, München 1980, S. j4ff.)· Zur Diskussion des Begriffs in der Forschung: ebd. S. 153 f. So wie jedoch die kulturellen und philosophischen Wirkungen der spätklassisch-hellenistischen Philosophietradition bis in die römische Epoche reichen, deuten sie sich umgekehrt bereits im 4. Jahrhundert an (vgl. ebd. S. 65 ff.).

'' Zusammengefaßt und differenziert jetzt bei Irmtraut Sahmland, Wieland und die deutsche Nation, S. 307 ff. '' Horst Thomé, Menschliche Natur, S. 218. 10 Zum Komplex »Geschichte als Parabel« vgl. Hans-Heinrich Reuter, Die Philologie der Grazien, S. 2 59 ff. Maecenas etwa wird zum Typus des aristokratischen »Weichlings«, dessen »Schlaffheit des Geistes« sich als »natürliche Folge eines wollüstigen Müßiggangs« (HB 31) ergibt; »Geldgeitz und Habsucht« (HB 220) sind hervorstechende Eigenschaften führender Staatsmänner im imperialistischen Rom, die Wieland spielerisch-unvermerkt immer wieder in das Präsens typisierender >exempla< überführt und dadurch auf die spätabsolutistische Gegenwart des 18. Jahrhunderts appliziert. "

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Vgl. Alessandro Pellegrini, Wieland e la Classicità Tedesca, S. 33 ff. Klaus Manger, Wielands klassizistische Poetik als die Kunst des Mischens, in: Hans-Joachim Simm (Hrsg.), Literarische Klassik, Frankfurt 1988, S. 327-353. So spricht Wolfgang Paulsen von den zeitlosen und beliebigen »Wunschtraum-Landschaften« Wielands (Wieland, S. 154). Jan-Dirk Müller beschreibt die Antike in Wielands Spätwerk als »Vorbild [ . . . ] und Prototyp menschlichen Lebens« (Wielands späte Romane, S. 197). Analog dazu die Rückführung der Wielandschen Antike auf eine französisch inspirierte »schöne Gesellschaft«, mit der eine ideale bürgerliche Öffentlichkeit »en miniature« entworfen werde. Vgl. dazu Jürgen Jacobs, Wielands Romane, bes. S. 12 ff., 33 ff., 82. Einigermaßen ratlos bestimmte auch Michael Voges jüngst die »Funktion der antiken Einkleidung« in Wielands späten Romanen als »historischästhetische Vermittlungsformen« (Aufklärung und Geheimnis. Untersuchungen zur Vermittlung von Literatur- und Sozialgeschichte am Beispiel der Aneignung des Geheimbundmaterials im Roman des späten 18. Jahrhundert, Tübingen 1987, S. 410) sowie als »Spiegel der eigenen Wirklichkeit, der Ungleichzeitigkeiten als Verzerrungen wiedergibt« (S. 413).

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sehen Antike wieder anzunähern - eine Identität der Zeitalter postuliert. So wie sich die >klassische< Rezeption der Antike in Deutschland zu einer autonomieästhetischen Kompensation der neuzeitlichen Krisenerfahrungen bündeln konnte,' 3 erhält auch Wielands Antike den Charakter eines Entwurfs, in dem sich moralphilosophische und literarische Antworten auf die besonders im ersten >AgathonZu-sich-selber-Kommen< des Subjekts impliziert, zum anderen auf ein literarisches Modell, das in den Werken des Horaz selbst zum Vorschein kommt. Im Gegensatz zur zeitgenössischen Gräkomanie — und weitgehend unbemerkt von ihr — entwickelte der Leipziger Philosoph Christian Garve in seiner Betrachtung einiger Verschiedenheiten in den Werken der ältesten und neuern Schriftsteller schon im Jahre 1770 einen Vergleich zwischen Moderne und Antike, der die soziologisch bedeutsamen »Verschiedenheiten der beiden Zeitalter« 14 nicht nur beschreibt, sondern mit einer aufschlußreichen Funktionsbestimmung moderner Literatur verknüpft. Auch Garve bestimmt seine Gegenwart als Epoche der Entfremdung, die sich zunächst durch den Verlust unmittelbarer Naturerfahrung bemerkbar mache: »Wir werden von Kindheit an erst durch unsere Erziehung, dann durch unsere Lebensart und Geschäfte von dem Anblick der Natur abgehalten [...].« ! i Statt »freye Beobachtung« und »Originale« seien es die »Kopien« der Schriftsteller, mit denen der moderne Mensch sich der Natur nähere: Nur noch die »Oberfläche unserer Seele« 2 ' vermöge dadurch freilich berührt zu werden. Die zweite von Garve diagnostizierte Entfremdungserfahrung betrifft die Auflösung organischer Gemeinschaftsformen. Einerseits habe zwar »unser itziger Zustand uns weit gesellschaftlicher gemacht«, da der Zerfall traditionaler Lebens- und Sozialverhältnisse die ökonomische und politische Verflechtung aller gesellschaftlichen Teilbereiche vorangetrieben und »uns in mannichfaltigere Verhältnisse mit andern Menschen gesetzt habe«;27 andererseits habe sich der Zusammenhang der Lebensformen dadurch gerade aufgelöst, sei »die Absonderung der Stände auf höchste gestiegen«.28 Die Ausdifferenzierung der Gesell-

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Vgl. dazu Wilhelm Voßkamp, Klassik als Epoche. Zur Typologie und Funktion der Weimarer Klassik, in: Hans-Joachim Simm (Hrsg.), Literarische Klassik, Frankfurt 1988, S. 248 — 277, S. 254. Christian Garve, Betrachtung einiger Verschiedenheiten in den Werken der ältesten und neuern Schriftsteller, besonders der Dichter, in: Popularphilosophische Schriften über literarische, ästhetische und gesellschaftliche Gegenstände, hrsg. v. Kurt Wölfel, 2 Bde., Stuttgart 1974, Bd. 1, S. 2 4 - 1 0 5 , S. 28. Ebd. S. 29. " Ebd. Ebd. S. 31. '« Ebd. S. 34.

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schaft führe demnach zwar zu einer stärkeren standesunabhängigen Vergesellschaftung der einzelnen Subjekte, die Erosion der traditionalen Gesellschaftsform bedinge jedoch zugleich die lebensweltliche Trennung derjenigen sozialen Klassen, die vordem in der geschlossenen ständischen Gesellschaftshierarchie vereint waren: 2 ' »Jeder entfernt sich von denen, die unter ihm sind, und zu denen, die über ihm sind, darf er sich nicht nahen.«' 0 Für die Form der »Absonderung« einzelner Sozialgruppen macht Garve zunächst den angewachsenen »Reichthum« verantwortlich. Zwar dürfte er dabei - ebenso wie Wieland im >Goldnen Spiegel< — vor allem die luxurierende Prachtentfaltung der herrschenden Aristokratie im Blick haben, gleichzeitig erkennt er aber in der Akkumulation des Geldes und des Besitztums eine Tendenz der modernen >bürgerlichen< Gesellschaft,' 1 die sich innerhalb des alteuropäischen Ständesystems gebildet hat und die Entfremdung von der Natur in die permanente Entfremdung der voneinander separierten Menschen verlängert: » [ . . . ] der Unterschied, den der Reichthum macht, ist beständig, und erstreckt sich auf alles.«' 2 Garves Analyse der modernen Welt bezieht ihre Kategorien in erster Linie aus einem Vergleich mit der Antike. Dort war es die Struktur einer Polis, die sämtliche Angelegenheiten des Staates öffentlich werden ließ und den Bürgern dadurch »ein gewisses gemeinschaftliches Interesse« auferlegte. Sowohl die Abgeschlossenheit des kleinen Staatswesens als auch die kollektive Organisation führten dazu, daß in den »alten Zeiten [ . . . ] fast alle Glieder einer Stadt, einer Republik einander bekannt« waren. Der Zusammenhalt der politischen Struktur war durch eine institutionalisierte Öffentlichkeit gesichert: »Geschäfte, die sie oft zusammenbrachten; öffentliche Zusammenkünfte, wo sie sich durchaus kennen lernten; Feyerlichkeiten, an denen sie alle Theil nahmen.«" Wenn Garve auch die seit Montesquieu' 4 und Ferguson" vertraute Analyse attischer Demokratien und römischer Republiken für seine idealtypisch gezeichnete Antike übernimmt, so bestimmt er doch mit neuer soziologischer Präzision jene Gren' ' Zur analogen Ablösung des Standes- durch den Klassenbegriff vgl. Hans-Ulrich Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte. 1700-1815, S. 133 ff. >° Christian Garve, Uber die Verschiedenheiten, S. 32. JI Vgl. Zwi Batscha, Christian Garves politische Philosophie, in: Z.B.: »Despotismus von jeder Art reizt zur Widersetzlichkeit«. Die französische Revolution in der deutschen Popularphilosophie, Frankfurt 1989, S. 1 3 - 5 6 , S. 15E Der Gebrauch des Wortes »bürgerlich« bezieht sich auch bei Garve nicht auf die politische Verfassung, sondern auf die Gesamtgesellschaft: vgl. ebd. S. 25. 31 Christian Garve, Uber die Verschiedenheiten, S. 34. » Ebd. S. 33. M Montesquieu, De l'Esprit des Lois (1748), Œuvres Complètes II, Paris 1951, S. 239 ff., S. 273 ff. " Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (1767), A New Edition, Basel 1789, S. 285 ff. (»Of the Manners of Polished and Commercial Nations«). 281

ze zweier gesellschaftlicher Systeme, mit der noch Niklas Luhmann die Umstellung von stratifikatorischen auf funktionale Gesellschaftsordnungen 3 ' beschreibt: »Die Rechte der verschiedenen Stände« — so Garve über die antike »Stratifikation« — »äußerten sich weniger durch eine gegenseitige Entfernung von einander in dem gesellschaftlichen Leben, als in einer Unterordnung bey der Ausführung öffentlicher Geschäfte.«' 7 Bedeutsam ist dabei, daß sich Garve nicht mit dem Gemälde einer paradigmatisch versöhnten Einheit griechischer Lebensformen begnügt, wie es die Gräkomanie der Zeit nahelegen würde, sondern vorrangig und >realistisch< die gesellschaftspolitische Differenz der Epochen im Auge hat: In der Antike sei das »Befehlen und Gehorchen« innerhalb der Stände durchaus »sehr strenge« gewesen, lediglich die politisch-kollektive Form der Vergesellschaftung habe darüber hinaus jene »Art von Gleichheit«' 8 verbürgt, die in der Moderne erst durch die Institution einer bürgerlichen Öffentlichkeit wiedergewonnen werden soll." Wie aus vielen Stellen des Horaz-Kommentars hervorgeht, stimmt Wieland der Analyse Garves zu, konzentriert sich statt auf die griechische Polis oder die römische Republik jedoch auf eine >andere< Antike, die in der hellenistischen Zeit und in den beiden spätrömisch-nachchristlichen Jahrhunderten bereits von den Zerfallserscheinungen der politisch-gesellschaftlichen Organisationen geprägt war. In den Horaz-Übersetzungen bildet gerade diese nachklassische Epoche eine Einheit, so wenn Wieland immer wieder die Verbindungslinien von den nachsokratischen Philosophenschulen zu dem postrepublikanischen Philosophen, Dichter und >Privatier< Horaz zieht. Besondere Bedeutung gewinnt diese Traditionswahl Wielands vor allem für die Funktionsbestimmung der modernen Literatur, die Garve ebenfalls aus der Gegenüberstellung der >klassischen< Antike und der Gegenwart gewinnt. Garve grenzt zu diesem Zweck nicht nur die gesellschaftspolitischen Modelle voneinander ab, sondern versucht — wie vor ihm vor allem Adam Ferguson — die langfristigen Folgen und Auswirkungen der modernen Gesellschaft auf die sozialpsychologische Verfassung der Individuen zu analysieren. Die gesellschaftliche »Absonderung der Stände« führe nämlich nicht nur zu den Funktionstrennungen der einzelnen Subsysteme und Klassen, sondern auch zu einer sozialen Desintegration, wodurch sich die gesellschaftlichen Unterschiede der »Bürger« in der voneinander abweichenden subjektiven Aneignung der Wirklichkeit selbst fortsetze: »Ueberdieß bildet sich durch die lange Absonde-

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Niklas Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik, S. 72 ff. Christian Garve, Uber die Verschiedenheiten, S. 33. Ebd. Zum Begriff der Öffentlichkeit bei Garve vgl. Gerd Kiep, Literatur und Öffentlichkeit bei Christian Garve, in: Christa Bürger, Peter Bürger, Jochen Schulte-Sasse (Hrsg.), Aufklärung und literarische Öffentlichkeit, Frankfurt 1980, S. 133 — 161.

rung auch endlich ein Unterschied in dem, was man Anstand und Sitten nennt, in der Art, sich zu betragen und sich auszudrücken.«40 Diese Ausbildung eines je nach Sozialmilieu unterschiedlichen »Habitus« 4 ' sei daraufhin angelegt, den eben erst etablierten Raum bürgerlicher Öffentlichkeit, der in der »Mittheilung von Ideen« sein handlungsorientiertes Zentrum besitzen solle, zu zerstören: Das mit der Öffentlichkeit institutionalisierte »einzige Band der Gesellschaft« löse sich auf, wenn die einzelnen Gesellschaftsmitglieder begännen, »eine sich fremde Sprache (zu) reden«.42 Die zunehmende Verbreitung der »Schauspiele« und »Romane« im bürgerlichen Zeitalter bringt Garve nun mit diesen individuell beobachtbaren »Anomien« gesellschaftlicher Desintegration 4 ' in einen funktionalen Zusammenhang. Literatur nämlich ermögliche es, den auf der gesellschaftlichen Ebene nicht mehr produzierbaren kollektiven Erfahrungszusammenhang imaginär wieder herzustellen. Literarische Fiktionen könnten der Vereinzelung und Entfremdung der voneinander getrennten Individuen entgegenwirken, »weil sie uns in die menschliche Gesellschaft wieder versetzen, von der wir gewissermaßen ausgeschlossen sind«.44 Sowohl der Erfahrungsverlust der Natur - »seine Sinne zu brauchen«4' — als auch die Substitution organisch-gemeinschaftlicher Erfahrungsformen durch »allgemeine Sätze und Sentenzen, und Regeln und Sittensprüche« hätten die Identitätskonstitution pervertiert und die »natürliche Ordnung unsrer Aufklärung umgekehrt«. 4 ' Die schönen Künste sollen nach Garve nicht dazu beitragen, den Zustand dieser Selbstentfremdung zu überwinden, indem sie die Wiedervereinigung der in Gesellschaft und Subjektivität getrennten Elemente — geschichtsphilosophisch — forcieren; sie sollen vielmehr den Erfahrungsverlust durch institutionalisierte Ersatzfunktionen korrigieren: »weil sie uns das Vergnügen, unter Menschen und unter Menschen aller Art zu seyn, das wir in der Wirklichkeit verloren haben, in der Erdichtung wieder verschaffen [ ].«47 Auch die Literatur also ist arbeitsteilig in den Prozeß der modernen Funktionsteilungen einbezogen, wenn sie »den Theil unserer Kenntnisse ergänzen« soll, »den wir durch Erfahrung nicht mehr einsammeln können«: 4 ' Im Ansatz ist damit der ästhetischen Erfahrung bereits eine Funk-

Christian Garve, Über die Verschiedenheiten, S. 34. Zum Begriff: Pierre Bourdieu, Zur Soziologie der symbolischen Formen, Frankfurt 1974, S. 125 ff. (»Der Habitus als Vermittlung zwischen Struktur und Praxis«). »Habitus« ließe sich demnach definieren »als ein System verinnerlichter Muster [ . . . ] , die es erlauben, alle typischen Gedanken, Wahrnehmungen und Handlungen einer Kultur zu erzeugen« (S. 143). " Christian Garve, Uber die Verschiedenheiten, S. 36. 43 Vgl. dazu: Hans Peter Dreitzel, Die gesellschaftlichen Leiden, S. 23 ff. 44 Christian Garve, Uber die Verschiedenheiten, S. 37. 4 ' Ebd. S. 64. " Ebd. S. 38. 4< 4 Ebd. S. 65. ' Ebd.

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tion vorgezeichnet, mit der sie die im Modernisierungsprozeß verlorenen unmittelbaren Erfahrungen mit Mensch und N a t u r zu kompensieren hat. 4 ' Ahnlich wie Friedrich von Blanckenburg' 0 und Johann Heinrich Merck 1 ' plädiert Garve also für den >realistischen< deutschen Originalroman als einer Vermittlungsform zwischen der Privatheit isolierter Individuen und dem Meinungs- und Erfahrungsaustausch einer funktionierenden bürgerlichen Öffentlichkeit. Es ist demnach gerade die Differenz zur Antike, die eine moderne Literatur erst entstehen ließ und nötig machte.>' Wielands Beschäftigung mit der hellenistischen und römischen Antike bezieht ihre Energien aus einer ähnlichen Zustandsbeschreibung der modernen Gesellschaft, aktiviert zu diesem Zweck jedoch jene antiken Erfahrungsmuster, die selbst bereits auf die Auflösung der von Garve beschriebenen Antike reagieren. Statt auf Erfahrungskompensation zielt Wielands literarische Darstellung einer spätantiken Epoche zugleich auf eine anders akzentuierte Funktion von Literatur. Wieland beginnt die Horaz-Ubersetzungen mit einer Einleitung zur ersten Epistel des H o r a z : »Uber den Charakter des Mäcenas« ( H B 13 ff.)." Hier wie in "

Zur Begründung dieser modernen Kompensationstheorie: Joachim Ritter, Landschaft. Zur Funktion des Ästhetischen in der modernen Gesellschaft, in: J.R., Subjektivität. Sechs Aufsätze, Frankfurt 1974, S. 1 4 1 - 1 6 3 . Kompensationstheorie< auf Zusammenarbeit und Freundschaft der Leipziger Popularphilosophen in den siebziger Jahren zurück. Es ist nicht von der Hand zu weisen, da£ gerade die avancierte bürgerliche Metropole der Zeit die Bedingungen schuf, mit der ein wegweisender moderner Ansatz der »Geisteswissenschaften« vorformuliert werden konnte. Zu Blanckenburgs >Kompensationstheorie< vgl. oben Kap. IV, 2. '' Vgl. Johann Heinrich Merck, Ueber den Mangel des Epischen Geistes in unserm lieben Vaterland (TM 1778), in: Werke, Frankfurt 1968, S. 585-391. 11 Garves Vorstellungen von antiker Literatur sind dementsprechend orientiert an Formen unmittelbarer Kommunikation, denen die Entstehung der einzelnen Gattungen aus einer originalen, reflexionsfreien Naturpoesie entspricht (vgl. Uber die Verschiedenheiten, S. 66 ff.). Garve hält im Gegensatz zu den »Stürmern und Drängern« an der Modernisierung und Funktionalisierung der modernen Lebenswelt fest und verteidigt als ihre Errungenschaften die Ausweitung der jedem zugänglichen Kenntnisse — heute Vernetzung der Informationsgesellschaft genannt — und der modernen Naturbeherrschung: vgl. Hans-Otto Rößer, Bürgerliche Vergesellschaftung und kulturelle Reform. Studien zur Theorie der Prosa bei Johann Gottfried Herder und Christian Garve, Frankfurt, Bern, New York 1986, S. 184ff. Kunst hätte in Garves Modell die anfallenden Modernisierungsschäden lediglich zu reparieren: Auch hier weist Garve bemerkenswerte Ähnlichkeiten mit der modernen Kompensationstheorie in den Geisteswissenschaften auf. Vgl. dazu: Kompensation. Materialien zu einer Debatte (Odo Marquard, Hermann Lübbe, Henning Ritter), in: Wozu Geisteswissenschaften? Kursbuch 91 (1988), S. 13 — 25. » Wielands Horaz-Übersetzungen werden nach folgenden Ausgaben zitiert: Horazens Satiren aus dem Lateinischen übersetzt und mit Einleitungen und erläuternden Anmerkungen versehen von C. M. Wieland, Nördlingen 1985 (im Text mit der Sigle HS

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der ebenfalls programmatischen Einleitung zu der ersten Epistel des »Zweyten Buches« — »Uber den Charakter des Augustus« (HB 370 ff.) — variiert Wieland das Strukturmodell der »geheimen Geschichte«. Die Dechiffrierung eines zweiten >TextesArchäologie< einer von Augustus und Mäzen selbstherrlich inszenierten repräsentativen Öffentlichkeit ein: Erst angesichts der Demontage des noch im 18. Jahrhundert gerühmten Zeitalters des Augustus' 4 werden die Horazische Philosophie und Poesie ebenso wie Sinn und Nutzen der Horaz-Lektüre für die Zeitgenossen des 18. Jahrhunderts entfaltet. Die Achtung und Bewunderung, die »dem guten Kaiser August und seinem tugendhaften Minister Mäcen« (HB 14f.) von selten der »Gelehrten« sowie der selbst »lobbegierigen Großen unsrer Zeit« (HB 14) entgegengebracht würden, ist in den Augen des gelehrtantiquarischen >Historikers< Wieland nicht nur eine Verklärung spätrömischer Herrschaftsverhältnisse, sondern zielten auch auf die ideologische Stabilisierung aktueller Machtansprüche durch geschichtliche Weihen: Das Paar des Augustus und des Mäzen legitimiere in der Gegenwart das aufgeklärt-absolutistische Bündnis des >guten< Regenten mit seinen tugendhaften — sei es bürgerlichen, nobilitierten oder adeligen — »Ministern« und Beratern. Mit den schon bekannten Mitteln moralistischer Entlarvungspsychologie zerstört Wieland das tradierte Bild des Mäzen als eines großherzigen Förderers der Musen und uneigennützigen Fürstenberaters und führt Mäzens Aktivitäten auf Eigenliebe und höfische Taktik zurück: Er zweifle, ob Mäzens »Tugend etwas anders als sein Temperament, seine Liebe zum Müßiggang und Vergnügen, und vielleicht auch seine Klugheit zur Quelle gehabt habe« (HB 24). Ebenso wird die Glorie des Friedensfürsten Augustus demontiert, wenn die Wandlung zum friedfertigen Regenten sich einerseits der »Eitelkeit« (HB 368), andererseits der perfekt beherrschten »hypokritischen Kunst« (Hb 377) verdankt: ein »Komödiant« präsentiert »Regenten-Tugenden« (HB 374)."

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und Seitenzahlen). Horazens Briefe aus dem Lateinischen übersetzt und mit Einleitungen und erläuternden Anmerkungen versehen von C. M. Wieland, Nördlingen 1986 (im Text mit der Sigle H B und Seitenzahlen). Ein Beispiel dafür ist etwa Charles Rollins >Historie aller Zeiten und Völker< (12. Theil, Dresden, Leipzig 1748), die »von der zärtlichen Freundschaft des Mäcens gegen den Horaz« (S. 150) berichtet und den Imperator Augustus als guten Fürsten feiert: »Wie viele Betrachtungen könnten wir nicht aus dieser Erzehlung über die Gütigkeit des Augusts, über die Offenherzigkeit des Horaz, über die Anmuth des Umgangs, welche damahls in der Gesellschaft herrscht, und über den Unterschied der alten und neuen Sitten anstellen!« (S. 152) Wielands Bibliothek enthielt sowohl den zwölften Band von Rollins >Geschichte aller Zeiten und Völker< in der dritten Auflage von 1763 als auch den sechzehnten Band von Rollins >Römischer Historie< (1770) (vgl. Verzeichniß der Bibliothek, S. 32). Zu Augustus und Mäzen in Wielands Kommentar vgl. Hans-Heinrich Reuter, Die Philologie der Grazien, S. 285 ff. 285

Die auf Aktualität zielende Kritik in den »geheimen Geschichten« des Mäzen und Augustus weist zurück auf einen Gesellschaftszustand, der Heuchelei sowie die Spaltung in eine offizielle Rolle und ein >geheimes< Interesse zur Aufrechterhaltung der gesellschaftlichen Ordnung nötig hat. Der Kommentator Wieland führt das postrepublikanische Rom dementsprechend in seinem desolaten spätzeitlichen Zustand vor:'' Sorgten früher »Verdienste um das Vaterland« für die einzunehmende Stelle im hierarchischen Gesellschaftsaufbau, ist nun der soziale Aufstieg an die »Gunst« des Augustus oder an die Beziehungen zu den »wichtigsten« Entscheidungsträgern gebunden: »Verdienste«, die man sich um bestimmte »Personen« erwirbt. In der Republik wurde die dadurch neu entstehende soziale und gesellschaftliche Abhängigkeit von anderen Gesellschaftsmitgliedern noch als »Sclaverey« (HB 304) geächtet, »im neuen Rom der Cäsarn« (HB 306) dagegen besteht hierin ein dem einzelnen zugewiesenes »Vorrecht« (HB 304). Der Verlust der traditionalen römischen Gesellschaft erscheint demnach als politische Umwälzung, die mit der Zerstörung organischer Lebensformen in der Republik auch die sittlichen und politischen Grundlagen des Imperiums erschütterte: In den »schrecklichsten Revolutionen« (HB 329) und »unter dem heftigsten Zweykampf zwischen Tyranney und Freyheit« (HB 330) ging eine Welt »zu Trümmern«, so daß jene »edlen und schönen Geister« wie Horaz, Vergil oder Livius nur noch als »Überbleibsel einer bessern Zeit« zurückblieben, »als die wenigen, die aus einem schrecklichen Sturm und Schiffbruch ihr Leben noch davon gebracht« (HB 330) hatten. Auch wenn sich die Sitten des »höfischen« Roms unter dem Imperator Augustus trefflich für die aktuelle Kritik europäischer Hofgesellschaften - »historia magistra vitae« - eignen: Grundsätzlich bezieht Wieland auch jene Phänomene der modernen »bürgerlichen« Gesellschaft ein, die schon Garve — allerdings als Gegensatz zur Antike — betont hatte. Die »unmäßige Sucht sich zu bereichern« vereint Rom und die »vornehmsten Staaten in Europa«; in der Kolonisation Bengalens durch die bürgerlichen »Engländer« (HS 13) zeigt sich nur eine neuzeitliche Variante des römischen Militärimperialismus. Wieland jedoch beläßt es nicht bei einem binären Schema, wonach sich die Kritik der >höfisch«-römischen Gesellschaft mit dem Lob der republikanischen Staatsform verknüpft.'7 Vielmehr bezeichnet das »moderne« Rom nicht nur eine durch den Friedensfürsten propagandistisch bemäntelte Tyrannis, sondern ebenso den Zustand einer »Aufklärungsgesellschaft«, von der kein Weg zu den Rousseauischen Spielarten einer nicht-entzweiten Existenz- und Gesellschafts-

' ' Zur politischen Situation vgl. zusammenfassend: J. F. D'Alton, Horace and his age. A study in historical background, New York 1962, S. 125 ff. (»The Period of the Epistles«). Bernhard Kytzler, Horaz, München 1985, S. 18 ff. 17 So Hans-Heinrich Reuter, Die Philologie der Grazien, bes. S. 280. 286

form zurückführt. Nicht die Kulturkritik Rousseaus und nicht das Antikebild Winckelmanns' 8 stehen Pate bei Wielands Beschreibung der Spätantike, sondern Garves Differenzkriterium zwischen der klassischen Antike und einer von Wieland bereits in die spätrömische Kaiserzeit verlegten >Modernedeutsche< — Differenz Griechisch-Modern wird bei Rousseau zur Kluft zwischen republikanischem und kaiserzeitlichem Rom, vgl. dazu Jean Starobinski, Rousseau und die Niedergangsthematik. Einige Bemerkungen zur Prosopopöie des Fabricius, in: Reinhart Koselleck, Paul Widmer (Hrsg.), Niedergang. Studien zu einem geschichtlichen Thema, Stuttgart 1980, S. 172 — 190, S. 177ff. i0 Rousseau hatte dementsprechend schon im ersten >discours< die »simplicité des premiers temps« (Schriften zur Kulturkritik, S. 40) als zivilisationskritisches Modell aufgestellt und den Verfall Roms mit der Verachtung der Landwirtschaft (S. 24) und dem Entstehen der »beaux-arts« (S. 42) in Zusammenhang gebracht. 6 ' Vgl. Robert Spaemann, Rousseau, S. 20 ff. 287

weitgehend unbekannt, »Freundschaften« reduzierten sich auf »politische Verbindungen«, »politisches Interesse« dominierte sämtliche Kommunikationszusammenhänge (HS 77). Das augusteische und horazische Rom hingegen ist das Modell einer >Neuzeitaktuelle< Antike rehabilitiert. Ihr sind auch die Insignien einer >bürgerlichen< Moderne bereits eingeschrieben. Dem Strukturwandel der politischen Öffentlichkeit zu einer Gesellschaft von »Privatpersonen« (HS 78) entsprechen zunehmende Mobilität sowie vermehrte und zugleich instabil werdende Sozialkontakte der Gesellschaftsmitglieder - »eine unendliche Menge Menschen also, welche [ . . . ] die manchfaltigsten und verschiedensten Bedürfnisse in Eine große Gesellschaft zusammendrängten und von einander abhängig machten [...]« (HS 79). Erst in dieser »Gesellschaft« aber entstehen die Bedingungen, die das literarische und philosophische Werk des Horaz ermöglichten: »Die Urbanität, die ehmals nur für eine Zierde eines edeln Mannes galt, die Sanftheit und Gefälligkeit der Sitten, die von den strengesten Republicanern beynahe zum Laster gemacht wurde, war nun die Tugend des neuen Roms.« (HS 79) »Urbanität«, jene von Wieland charakterisierte »feine Tinktur von Gelehrsamkeit, Weltkenntniß und Politesse« (HB 8) ist demnach ein mit dem Zerfall der Republik zugleich erst entstehendes Phänomen.62 Nicht das Lob der republikanischen Staatsform also steht im Mittelpunkt von Wielands Interesse, sondern die Horazische Antwort auf eine Form der spätrömischen Öffentlichkeit, der sich die Parallele zum 18. Jahrhundert deutlich einzeichnet. In der Einleitung zum 19. Brief des ersten Buches schildert Wieland auch die literarische Öffentlichkeit des kaiserzeitlichen Roms, die »Menge der Dichter« und die »Menge der Leser«, deren Expansion nur »Mittelmäßigkeit« und »Schlechtigkeit« (HB 331) förderte — ein in Frankreich schon geläufiges Muster der Kulturkritik, 63 das Wieland bereits im >Teutschen Merkur< von 1778 aufgenommen hatte: Wie in dem »Rom zu Horazens Zeiten« sei der »Verfall der sogenannten schönen Literatur« vorprogrammiert, »Schöngeisterey« und »Bel-Esprits-Fabriken« ließen die »Klasse der Nachäffer« in unbekanntem Ausmaß ansteigen (AA 1,22, 131 f.). Auf der anderen Seite aber interpretiert Wieland das literarische Programm des Dichterphilosophen Horaz als aktive Teilnahme an der Transformation der >stratifikatorischen< Republik zu einer funktional 62

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Rousseau wiederum hat im ersten >discours< dementsprechend die »urbanité« der modernen Gesellschaft — »que nous devons aux lumières de notre siècle« — als »Schleier der Höflichkeit« bezeichnet (»ce voile uniforme et perfide de politesse«), hinter dem sich ein Gefolge von Lastern, un »cortège de vices«, verberge (Schriften zur Kulturkritik, S. 12). Vgl. Jean Starobinski, From the decline of erudition to the decline of nations, in: Daedalus 105 (1976), S. 189 — 207.

strukturierten spätrömischen Gesellschaft: »Ich glaube mich nicht zu täuschen, wenn ich in den meisten Werken unsers Dichters die Absicht, zu dieser Umbildung der römischen Sitten mitzuwirken, wahrnehme.« (HS 80) Nicht den R e publikaner« Horaz gilt es demnach zu feiern und zu lesen, sondern den spätrömischen Schriftsteller, der in einem »sehr verfeinerten Zeitalter« (HB 8) die Kultivierung eines postrepublikanischen >Habitus< zu befördern half. Die im Zerfall der politisch-republikanischen Existenz entstehende »Verwirrung der Stände« (HS 205) zieht nämlich jene Formen sozialer Desintegration nach sich, die schon bei Garve im Zentrum der Aufmerksamkeit standen. Gleichzeitig entsteht mit dem Verlust des »gemeinschaftlichen Interesses« (Garve) erst die Differenz zwischen Gesellschaft und Individuum: Die Auflösung der zuvor klar definierten politischen Rollen geht einher mit einer verstärkten Freisetzung individueller Handlungsoptionen und pluralistischer Lebensformen. Die von Horaz mitbeförderte »Umbildung der römischen Sitten« betrifft demnach nicht eine auch gern mit Wieland assoziierte Ästhetik der heiter-geselligen Lebensfreude, 64 sondern ist eine literarische Antwort auf die Entlastung von sozial vorgegebenen Normierungen, der vermehrt mit einer individuellen Lebensführung zu begegnen ist. So wie die »attische Urbanität« in den zu Beginn angeführten Exempeln der >Geschichte des Agathon< gerade nicht in der bloßen Existenz der geselligen Hofgesellschaft selbst bestand, sondern in der darin gewährten Freiheit zur Selbstkontrolle, so ist dieser Aspekt individueller Lebenstechnik auch in den Horaz-Kommentaren deutlich spürbar: Die Leistung der horazischen »Urbanität« ist es beispielsweise, die eigene Identität in den vielfältigen Rollenzuschreibungen der von Mäzen abhängigen Dichterexistenz bewahren zu können, »auf einem zugleich so schlüpfrigen und häkeliken Weg nie zu glitschen« (HS 183). Während in den Psychogrammen des Mäzen und Augustus die »geheime Geschichte« den Zustand der >entfremdeten< Spätzeit vorführt, fungieren die Texte des Horaz - ähnlich wie die tarentinischen Lebensformen in der >Geschichte des Agathon< — als individuelle und literarische Strategien zur Sicherung der durch den Zerfall der Sozialordnungen bedrohten Identität. Der zentrale Komplementärbegriff zur »Urbanität« und der ihr zugeordneten »Humanität«'' ist in Wielands Horaz-Kommentaren die »Kunst des LeChristoph Martin Wieland und die deutsche Nation« nicht der Gefahr, Wielands »Urbanität« — im >Agathon< und >Aristipp< - als utopisches »Gegenbild« einer spielerischen und privaten Geselligkeit auszugeben — ein Ergebnis, mit dem Wieland sogar wieder an die Seite Winckelmanns rückt: ebd. S. 351 ff. Wielands Übernahme des römischen Terminus »Humanitas« grenzt dessen Bedeutung von der Humanitätsidee des 18. Jahrhundens entschieden ab. Zum Unterschied vgl. bereits Friedrich Klingner, Humanität und Humanitas, in: F.K., Römische Geisteswelt, München 1956, S. 620—662: »urbanus bezeichnet die feine, witzige, geistrei289

bens« (HB 548). In erster Linie gilt es dabei, den geläufigen Assoziationen zum Begriff der »Lebenskunst« zu entgehen, einer teils quietistisch, teils weltgewandt in Szene gesetzten Kunst des Lebensgenusses und des Sich-Arrangierens bei geringem Widerstand und maximalem Lustgewinn. Vielmehr handelt es sich bei der »ars vivendi«" um eine schon am Ende des 18. Jahrhunderts in die >Popularphilosophie< und dann im 19. Jahrhundert in die biedermeierliche Variante des >Lebenskünstlers< abgesunkene Tradition der nachsokratischen Philosophie, in der Abhängigkeiten, Selbstverfügung und Selbstbestimmung des individuellen Lebens zum Thema der Reflexion werden.67 In Horazens Episteln den »Rhythmus und die Mensur der wahren Lehenskunst« aufzuspüren, wie Wieland das Horazische »verae numéros modosque ediscere vitae« übersetzt (HB 519), beinhaltet jedoch nicht nur eine Rekonstruktion der Lebensweisheit spätantiker Philosophenschulen, sondern zielt auf ein literarisch-ästhetisches Programm: Die Präsentation von Lebensformen (»numéros modosque«) verbindet sich mit dem normativen Anspruch >aufklärerischer< Literatur (»ediscere«), löst jedoch zugleich die Allgemeinheit universaler Gesetze in Modelle individueller Lebenstechniken auf. Wieland wird nicht müde, einerseits auf die Vielfalt der nachsokratischen Lebenstechniken hinzuweisen, andererseits zugleich ihr gemeinsames Moment hervorzuheben. Schon in den Anmerkungen zum ersten Brief skizziert Wieland eine kurze Geschichte der nachsokratischen Philosophie (HB 58 ff.), die am Ende zu der römischen Zweiteilung in eine stoische und eine epikureische Linie führte (HB 62 ff.). Dabei gehe es — wie Wieland die Selbstdarstellung des Horaz in der ersten Epistel interpretiert - weniger um die Gegnerschaft zweier Systeme als um die Situationsanpassung der Lebenstechniken an gesellschaftliche Realitäten: War die stoische Tugend der »Philosophie eines Staats- und Geschäftsmanns« angemessen, also der politischen Existenz der Republik, so ist die »aristippische« Variante des Epikureismus eine dem »Privatmann« Horaz (HB 62) entsprechende Kunst. Auf der anderen Seite aber gehen die paradigmatischen Vertreter der beiden Philosophenschulen »von einerley Grundsatz« aus: »auf nichts entbehrliches einen Werth zu legen« (HB 65). Die Resultate der »ars vivendi«, die Wieland mit Horaz aus den hellenistischen Traditionen - eklektizistisch" - bezieht, bleiben sich durchgehend

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che und höfliche Art des Stadtrömers. Und humanus steht ihm nicht nur der Wortbildung, sondern auch der Bedeutung und vor allem dem Tone nach nahe. Es ist kein Wort ernster Besinnung, sondern heiterer Selbstsicherheit.« (S. 635) Zum Begriff vgl. Hans Krämer, Plädoyer für eine Philosophie der Lebenskunst, in: Information Philosophie 3 (1988), S. 5-17. Vgl. dazu Malte Hossenfelder, Stoa, Epikureismus und Skepsis (Die Philosophie der Antike 3), München 1985. Vgl. W. S. Maguiness, Der Eklektizismus des Horaz, in: Gregor Maurach (Hrsg.), Römische Philosophie, Darmstadt 1976, S. 169 — 189.

gleich: »Unabhängigkeit der Seele« (HB 145), Abwehr der das Subjekt mit sich fortreißenden >LeidenschaftenRepublikanerGesellschafterWeltmann< oder sabinischer Langutbesitzer - jederzeit »sich seihst zu spielen« (HS 465), beide Reaktionsmuster zielen auf Konstitutionsformen von Identität in einer nicht mehr kollektiv geregelten Gesellschaftsform. Die Gegenüberstellung einer »klassischen«71 Antike, in der die öffentliche Gemeinschaft das staatliche und private Leben gleichermaßen konstituierte, und einer europäischen Gegenwart, in der die staatlichen und gesellschaftlichen Bindungen sich aufgelöst haben, ist ein im 18. Jahrhundert verbreitetes Verfahren >komparatistischer< politischer Kritik. Adam Ferguson hat es in seinem einflußreichen und von Wieland äußerst geschätzten71 >Essay on the History of Civil Society< zugespitzt formuliert: To the ancient Greek, or the Roman, the individual was nothing, and the public every thing. To the modern, in too many nations of Europe, the individual is every thing,

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Vgl. Malte Hossenfelder, Stoa, Epikureismus und Skepsis, S. 2 3 ff. Auch Diderot bemüht sich in seinem Seneca-Essay (1778 — 1782) nicht nur um die >Rehabilitation< eines Stoikers, sondern um die Einheit der stoischen und epikureischen Schulen: Essai sur les règnes de Claude et de Néron et sur les moeurs et les écrits de Sénèque, O C XXV,243 ff.

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Wolfgang Monecke, Wieland und Horaz, S. 160. ' Als solche wurde sie bereits von den Gelehrten und Schriftstellern der - spätzeitlichen — augusteischen Epoche selbst wahrgenommen: vgl. Manfred Fuhrmann, Klassik in der Antike, in: Hans-Joachim Simm (Hrsg.), Literarische Klassik, Frankfurt 1988,S. 101 —119. 71 In der wahrscheinlich von Wieland stammenden Rezension von Fergusons G r u n d sätzen der Moralphilosophie< bezieht sich der Rezensent ausdrücklich auf Fergusons Gesellschaftstheorie als einer Basistheorie zu dessen Moralphilosophie: »Sein System ist eigentlich auf den Grund gebaut, den er ehemals in seiner Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft legte, zu welchem Werke sich die Moralphilosophie ohngefähr wie die Conclusion zu den Prämissen verhält.« (Erfurtische Gelehrte Zeitungen 1772, S. 166) 7

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and the public nothing. The state is merely a combination of departments, in which consideration, wealth, eminence, or power, are offered as the reward of service. 7 ' Diese Differenz weckte im selben Maße das Interesse an der späten Krisenzeit des römischen Imperiums, ließen sich daran doch die Gründe für die Entstehung des bürgerlichen >Individualismus< studieren. Ferguson, dem es um die Neubildung einer »civil society« unter modernen, zivilisatorischen Vorzeichen zu tun war, 74 begründet den Verfall der römischen Republik folgerichtig als Mentalitätswandel einer Bevölkerung, die den öffentlichen und politischen Belangen des Imperiums kein Interesse mehr zuwandte: »In the minds of the people, the sense of a public was defaced [ . . . ] . « 7 i Schon im spätrepublikanischen R o m selbst etablierte sich nach den Bürgerkriegswirren ein diffuses Krisen- und Dekadenzbewußtsein, das zur >sentimentalischen< Erinnerung an die altrömische Vorzeit und zu antiquarischen und politischen Restaurationsbemühungen — gerade auch in der augusteischen Zeit — führte; 7 6 daran knüpften — seit Montesquieu 77 - die Versuche des 18. Jahrhunderts an, den Niedergang Roms nicht nur zu beschreiben, 78 sondern als Modellfall in eine Beziehung zur permanenten >KriseEssay on the History of Civil Society« in der Allgemeinen Deutschen Bibliothek« die Gesellschaftsdiagnose des schottischen Philosophen in einer Formulierung zusammen, die Gegenwartsanalyse und Fergusons spätere Rekonstruktion des nachrepublikanischen Roms unvermerkt konvergieren läßt: »Die Vermehrung der Bedürfnisse, die Ausbreitung der Künste und die Erhöhung derselben verursachen immer mehr die Absonderung der Lebensarten und der Profeßionen.«'' Zugleich entbrennt in der Debatte um die Epochen der römischen Antike, einer gleichsam auf Rom beschränkten »Querelle des Anciens et des Modernes«, auch der aufklärungskritische Streit der »Philosophen« über den Zustand der eigenen Epoche. Der Deutung Rousseaus über die spätrömische Dekadenz als eines Spiegelstadiums neuzeitlicher Korruption der Sitten stellt wiederum Ferguson — zeitgleich mit Wieland — die Notwendigkeit des römischen Zivilisationsprozesses entgegen, in dem sich die altrömisch gesinnten Politiker zuweilen wie blanke Reaktionäre ausnehmen: Die Umänderung der Republik in eine Monarchie war also ganz den Zeiten angemessen, und Cato, Cicero, Brutus fielen nothwendig als Opfer ihres eignen Irrthums, und durch ihren Untergang machten sie einer sich für die Zeiten und den Charakter des Volks besser schickenden Einrichtung Platz, als diejenige war, für die sie ihr Blut vergossen.'4

Adam Ferguson, Geschichte des Fortgangs und Untergangs der Römischen Republik, Leipzig ι 786, Bd. 3, S. 2. '* Vgl. dazu Reinhart Herzog, Epochenerlebnis »Revolution« und Epochenbewußtsein »Spätantike« - Zur Genese einer historischen Epoche bei Chateaubriand, in: Reinhart Herzog, Reinhart Koselleck (Hrsg.), Epochenschwelle und Epochenbewußtsein, München 1987,8. 195 — 219. ,J A D B τι (1770), S. 153-168, S. 162. 84 Adam Ferguson, Geschichte des Fortgangs und Untergangs der Römischen Republik, Bd. 3, S. 272 f. In ähnlicher Weise hatte Wieland bereits 1771 in dem Versepos >Das Leben ein Traum« Cato als Don Quichotte des cäsarischen Roms bezeichnet: »Ein Kato war in Casars Tagen / Was Mancha s Held, als ihn Cervantes schuf.« (WG 9,230) In der »Beylage zu dem vorstehenden Gedichte« wird die Analogie aufgrund einer schnell geäußerten Kritik verteidigt und noch weiter erläutert (WG 9,255 ff.).

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Die Ambivalenz dieser »quereile« zeigt sich nicht nur an der Gegnerschaft zwischen Rousseau und den Verteidigern des Fortschritts. Ferguson selbst unterschreibt die »Umänderung« der römischen Staatsform nicht vorbehaltlos, erkennt in der >notwendigen< Entwicklung Roms — wie in der bürgerlichen Gesellschaft seiner eigenen Zeit - das Ineinander von Progreß und drohenden »Relaxations of the National Spirit«, 8 ' bringt wie Wieland hinter der propagandistischen Glorie des >Friedensfürsten< Augustus - ideologiekritisch - das antirepublikanische Motiv der »Herrschsucht« 8 ' zum Vorschein. Auch Wieland — mit der historischen Romforschung seiner Zeit wohlvertraut87 - hat der widersprüchlichen Konstellation des augusteischen Zeitalters in seinen Horaz-Kommentaren Ausdruck gegeben: Die Zunahme der gesellschaftlichen Abhängigkeiten geht einher mit der »Absonderung« von sozialen Gruppen und der Individualisierung von »Privatpersonen«, dem Verlust einer politischen Öffentlichkeit korrespondiert die >Verfeinerung< der Epoche. Die Aufmerksamkeit des 18. Jahrhunderts für die spätrömische Antike läßt sich — von Montesquieu bis Gibbon — nicht zuletzt daraus erklären, daß dem Zeitalter der Aufklärung ähnliche epochale Spannungen zugrundegelegt werden konnten. Die Freisetzung der Individuen aus altständischen Bindungen führte in der Wahrnehmung der Beteiligten noch keineswegs zu den bürgerlichen Ordnungszwängen einer vom Arbeits- und Berufsethos beherrschten, kapitalistischen Warengesellschaft, wie es eine am 19. Jahrhundert orientierte Interpretation nahelegen könnte, vielmehr zu einer Pluralisierung von individuell möglichen Erfahrungen und Verhaltensweisen.88 Parallel zur Konstitution einer bürgerlichen Öffentlichkeit, der die von Wieland in das horazische Rom projizierte »Verwirrung der Stände« ebenfalls zugemutet wurde, spaltet sich auch im 18. Jahrhundert die öffentlich-gesellschaftliche Sphäre von einer »Privatheit« ab, die sich durch eine dem Ständisch-Sozialen vorausliegende Eigengesetzlichkeit definierte. 8 ' Das Auseinandertreten von Gesellschafts- und Persönlichkeitssystem durch die Auflösung traditionaler Gemeinschaftsformen kennzeichnet vor allem die Erfahrung der modernen Großstadt, die Wieland wiederum in ihrem antiken Spiegelbild des alten Roms porträtiert. Vor allem Rousseau - in seiner >Lettre à d'Alembert sur les spectacles< und im Roman

'' Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, S. 318 ff. Vgl. dazu Zwi Batscha, Hans Medick, Einleitung, S. 8 2 ff. u Adam Ferguson, Geschichte des Fortgangs und Untergangs der Römischen Republik, S. 4S4. ' 7 Neben dem erkennbaren Quellenstudium der Horaz-Arbeiten findet sich ein großer Anteil historiographischer Literatur im Nachlaß seiner Bibliothek: Verzeichniß der Bibliothek, S. ff. " Vgl. Wolfgang Ruppert, Bürgerlicher Wandel. Die Geburt der modernen deutschen Gesellschaft im 18. Jahrhundert, Frankfurt 1983, S. 49ff. *' Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, S. 52 f. 2

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>La Nouvelle Héloïse< — hat der modernen »Urbanität« ihren sogleich zivilisationskritischen Ausdruck verliehen.' 0 Auch durch Merciers Roman >L'An 244CX (1771)' 1 war Wieland mit denjenigen städtischen Zivilisationskrisen seiner Zeit vertraut, die sich in den Horaz-Kommentaren immer wieder in das antiquarische Bild der spätrömischen Stadt einblenden. Die dabei zum Vorschein kommende und von Wieland akkurat diagnostizierte »Erweiterung des Kontingenzspielraums für die Herstellung interpersonaler Beziehungen«' 1 verschärft im ausgehenden 18. Jahrhundert auch die Unsicherheiten individueller Selbstdeutung und gesellschaftlicher Handlungskompetenz. Nicht zuletzt die dramatische Literatur der Zeit hält die »Erfahrung« fest, daß auf dem vermeintlichen Zenit der Aufklärungsbewegung »die gesellschaftlichen Definitionen der Persönlichkeit so unsicher, krisenhaft und doppeldeutig sind wie die Gesellschaft, aus der die Definitionen bezogen sind«." Die von Wieland vorgestellte »ars vivendi« des Horaz bewegt sich genau auf der Grenze zwischen Öffentlichkeit und Privatheit, Gesellschaft und Persönlichkeit: Einerseits werden die instabilen Gesellschaftsverhältnisse im distanzierten Rollenspiel der »Urbanität« aufgefangen, andererseits wird der Geltungsverlust verbindlicher sozialer Ansprüche und normativ-kollektiver Forderungen durch die individuellen Praktiken einer »Kunst zu leben« ausbalanciert. In seinen späten Arbeiten über die Antike hat Michel Foucault zwischen zwei - mit der Antike und dem Christentum paradigmatisch differenzierten — Formen des moralischen Verhaltens unterschieden In der christlich inaugurierten Tradition bestimmt ein im wesentlichen fest vorgegebener Moralcode dem Subjekt die moralisch relevanten Gebote und Verbote, denen es sich zu unterwerfen, in Ubereinstimmung mit denen es zu agieren und bei deren Übertretung es mit Sanktionen zu rechnen hat. Demgegenüber beschreibt die Geschichte der antiken Ethik eine Reihe von Selbstpraktiken, mit denen sich der einzelne im Verhalten zu sich selbst als >moralisches< Subjekt erst konstituiert: Statt Kodifizierungsvorgaben ist es ein von Verboten weitgehend freies Selbstverhältnis, zu dem der einzelne in der Koordination seiner Existenz - seiner >Begierden< und seiner sozialen Rollen — aufgerufen ist. Vgl. Richard Sennett, Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität, Frankfurt 1986, S. 152 ff. Vgl. dort das erste Kapitel: »Paris entre les mains d'un vieil Anglois« (L'An deux mille quatre cent quarante, Bordeaux 1971, S. 81 ff.). Wieland hat Merciers Roman sogleich nach dem Erscheinen enthusiastisch gelobt: vgl. den Brief an Sophie La Roche: C. M. Wielands Briefe an Sophie la Roche, S. 153. Die Autorschaft Wielands für die Rezension des Romans in der >Erfurtischen Gelehrten Zeitung< (22.Stück 1772, S. 169 —171) ist nicht gesichert. ' ' Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, S. 219. " Karl Eibl, Identitätskrise und Diskurs, S. 180. »4 Vgl. Michel Foucault, Der Gebrauch der Lüste, S. 36 ff. (»Moral und Selbstpraktik«). 2

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Nicht zuletzt die >Geschichte des Agathon< hatte die Brüchigkeit eines moralischen Codes zum Thema. Im Diskurs der >Eigenliebe< umkreiste Wieland seit der ersten >Agathonmoral senseAsthetik< ihrer tarentinischen Existenz entgegengesetzt hatte, bleibt auch das Selbstverhältnis in »Aphrodisischen Dingen« (HS 44) an die von Wieland geschilderte antike Lebenskunst gebunden. Schon in einer Digression des ersten >Agathonscientia sexualis< und dem antiken Modell einer individuellen und diätetischen >Lebenslehrears erotica< fortsetzt.' 01

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Michel Foucault, Der Gebrauch der Lüste, S. 118. Dazu: Wilhelm Schmid, Die Geburt der Philosophie im Garten der Lüste. Michel Foucaults Archäologie des platonischen Eros, Frankfurt 1987. Rettungen des Horaz, LM 5,284. Zu der interessanten Hypothese, Wielands Platon-Kritik im >Aristippbürgerlichen< Aufklärung im 18. Jahrhundert ist für Wieland also nur der gleichsam historiographische Anlaß, eine philosophische und literarische Tradition ins Gedächtnis zu rufen, die mit dem Aufstieg des Christentums ihre prägende Macht verlor, deren Funktion im 18. Jahrhundert jedoch wieder benötigt zu werden scheint. Von hier aus erklärt sich die in Wielands Werk von den Horaz-Kommentaren bis zum >AristippLebensphilosophie< in »einen aus den Einzelwerken sich konstituierenden poetischen Kosmos des Erzählens« 10 ' transformiert: Wielands Lektüre des Horaz sowie die eigenen späten Romane sind ästhetisch vermittelte Wege zu einem Selbstverhältnis, das nicht in selbstgenügsamer Innerlichkeit verbleibt, sondern in der konstanten Modellierung des sozial nicht gesicherten Selbst seine Aktivität entwickelt. So wie der achtzehnte Brief an Lollius Ratschläge für die »Kunst mit den Großen zu leben« gebe, worin Lollius »täglich als in seinem Brevier beten sollte«, morgens darüber »meditieren« (HB 307), abends die »begangenen Fehler« eingestehen solle, so werden die Horaz-Texte selbst zu einem literarischen Modell für die Techniken der Selbstsorge. Der scherzhafte Rat des Horaz an Bullatius, statt rastlos zu reisen sich lieber mit seiner sowieso zufälligen Umgebung zufrieden zu geben und seine Energien auf sich selbst zu lenken, wird von Wieland als Zusammenfassung der sokratischen Maxime kommentiert, es liege nicht in den wechselhaften Umständen äußerer Einflüsse, sondern »nur in der innerlichen Verfassung« des einzelnen, »irgendwo glücklich zu seyn« (HB 210). Mit dem Hinweis auf vermutlich »fehlgeschlagene Hoffnungen« oder eine »hypochondrische Verstimmung« (HB 209), die den rastlosen Wanderer aus Rom vertrieben haben könnten, lenkt der Kommentator den Blick auf die Gründe jener Ersatzhandlung des Reisens, den melancholischen Ursprung »eines solchen milzsüchtigen Einfalls« (HB 209). Zugleich jedoch soll die Epistel dem lesenden Bullatius dazu dienen, sein eigenes gestörtes Selbstverhältnis korrigieren zu können: Durch die »Anmuth« (HB 210) der literarischen Form könne der' Leser die »Moral« des Horaz erfahren, »als habe er sich die letzten Verse selbst gesagt« (HB 210). Die Lektüre hat den Status einer Selbstbefragung, die nicht eine dem Subjekt unbekannte Wahrheit über es selbst an den Tag bringt oder es mit fremden Erfahrungen konfrontiert, sondern — wie Foucault wiederum an den hellenistisch-römischen Texten beobachtet — Strategien der Subjektkonstitution erprobt: »Diese Texte waren als Operatoren gedacht, die es den Individuen erlau-

"* Klaus Manger, Wielands Roman Aristipp und einige seiner Zeitgenossen, in: C. M. Wieland, Aristipp und einige seiner Zeitgenossen, Frankfurt 1988, S. 1 0 2 1 1182, S. 1031. 299

ben sollten, sich über ihr eigenes Verhalten zu befragen, darüber zu wachen, es zu formen und sich selbst als ethisches Subjekt zu gestalten.«'" 7 Gerade in einer durch die Sicht auf die spätrömische Antike geschärften Wahrnehmung erscheinen die Auflösung der ständischen Institutionen sowie die gesellschaftlichen Verflechtungen und »Collisionen« 108 im 18. Jahrhundert als destabilisierende Faktoren, die nicht nur die Prozesse der sozialen Integration und der individuellen Sozialisation zu erschweren begannen, 10 ' sondern bereits auch zu den charakteristischen, der spätaufklärerischen Literatur eingezeichneten Pathologien der Lebenswelt führten." 0 Wielands Horaz überliefert die in einer vergleichbaren Situation entwickelten Strategien einer individuellen Selbstbehauptung und »Kultur seiner Selbst«. Nicht nur die Texte des Horaz sind Zeugnisse einer »Kunst der Existenz«, sondern auch die Lebensform des römischen >Privatiers< selbst: Wie für den Romanhelden Agathon sind »Weltkenntniß und Kenntniß seiner selbst« ( H B 117) die Voraussetzungen für den Rückzug auf das sabinische Landgut, mit dem den gesellschaftlichen Zwängen ein topographisch fixierbares Programm der Selbstsorge gegenübergestellt werden kann: »mit sich selbst zu leben, und in sich zu suchen, was die Menschen sonst überall suchen, als da, wo sie es finden würden, und sich dann verwundern oder ärgern, daß es nicht zu finden sey.« ( H B 117) Die ausführlichen, auch antiquarisch-quellenkritischen Kommentare Wielands zum sabinischen Landgut (HB 266 ff., 277 f.) sowie die von Horaz der sechzehnten Epistel vorangestellte »Beschreibung seines Landguts« sind für Wieland zugleich Bestandteile eines von ihm selbst angestrengten ästhetischen Verfahrens, das Horazische Programm für die Zeitgenossen des 18. Jahrhunderts zu aktualisieren: »um an Etwas, was er selbst für ein großes Stück seiner Glückseligkeit rechnete, noch Antheil zu nehmen, und es, so zu sagen, unter die Besitzthümer ihrer Einbildungskraft zu zählen« ( H B 266). Mit der Horazischen Antwort auf die Lebensverhältnisse im kaiserzeitlichen Rom - eine Antwort, die Wieland selbst in den geographischen, griechischen und tarentinischen »Besitzthümern« seiner fiktiven literarischen Antike variiert — ist auch eine Frage beantwortet, die zeitlich genau zwischen den bei107

Michel Foucault, Der Gebrauch der Lüste, S. 20 f. In einem Brief an Sophie La Roche vom 10.9.1787 macht Wieland die »Collisionen der Leidenschaften und Interessen« für die sich immer gleich bleibende »menschliche Un=Moralität« verantwortlich, führt ihre Zunahme jedoch auf den Prozeß der >Aufklärung< zurück: »[...] nur sind diese Collisionen um so häufiger, je mehr Verhältnisse die Verfeinerung, Aufklärung, Erweiterung des Würkungskreises sc. der Menschen gegen einander giebt, und eben dadurch werden auch die Mittel einander zu schaden, zahlreicher, feiner und verdeckter.« C. M. Wielands Briefe an Sophie La Roche, S. 279. ,0 ' Vgl. dazu Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, S. 209 ff. Vgl. etwa Monika Ammermann, Gemeines Leben. Gewandelter Naturbegriff und literarische Spätaufklärung. Lichtenberg. Wezel. Garve, Bonn 1978, S. in ff.

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den Horaz-Biichern Wielands in der »Berlinischen Monatschrift< gestellt wurde: »Was ist Aufklärung?« (1784). Kants Ubersetzung des Horazischen »Sapere aude« — »Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!« 1 " - als eines Wahlspruchs der befragten Epoche erhielt zwei Jahre zuvor in Wielands Formulierung eine wesentlich andere Färbung: »Wag' es auf der Stelle weise zu seyn!« (HB 85). Zielt das Kantische Diktum auf den Prozeß einer Denkanstrengung, die in die Zukunft einer aufgeklärten Sozietät von Selbstdenkern weist, benennt Wieland die Plötzlichkeit eines Selbstbezugs, der die immer aktualisierbare Selbstaufklärung motiviert. »Weisheit« jedoch - darüber belehrt die »Geschichte des Agathon< — ist ein Programm des Verzichts, sowohl auf die »Hoffnungen« der Einbildungskraft als auch auf die Phantasmen des Glücks. In dem »moralischen Discurse« der ersten Horazischen Satire sieht Wieland die Einheit der von Horaz übernommenen »ganzen praktischen Lebenstheorie« des Aristipp kondensiert: Sie erfülle ihre Funktion nicht in den Handlungsanweisungen für den >homo politicus< noch in der Verbesserung des >homo socialisSokrates und Aristipps >Sokrates und Antifon° François Furet, Denis Richet, Französische Revolution, S. 107 ff. Vgl. dazu auch Jan Philipp Reemtsma, Der politische Schriftsteller Christoph Martin Wieland, S. X X X I X f f . 310

Kommentatoren einzustimmen - die Frage nach der Rechtmäßigkeit der Revolution zusehends aus: »Die französische Staats-Revoluzion ist — eine geschehene Sache. Die Frage, ob die Nazion dazu berechtigt gewesen sey? scheint mir, da geschehene Dinge nicht zu ändern sind, [ . . . ] überflüssig zu seyn [...].« (11,382)

Der Verzicht auf die Rechtsfrage — die >quaestio juris< - rückt die Revolution in eine Perspektive, in der sich ihr politischer Verlauf in eine Vielfalt von Wirkungen, Interessen und Konsequenzen aufsplittert, deren Ursprünge jedoch nur als anthropologische oder naturgesetzliche Fakten in den Blick rükken: Der Staatsumsturz gleiche — so der >MerkurAnzeige eines merkwürdigen neuen Werkes über die Französische Revolution« eine genaue Erforschung der »Ursachen« der Revolutionsereignisse an, da sich in dem Geschehen der letzten Jahre mittlerweile »vier oder fünfRevoluzionen« (111,292) zugleich entdecken ließen. Nicht so sehr die politischen Aktionen jedoch, sondern die Geburt einer revolutionären Mentalität ist größtenteils verantwortlich für die Dynamik der französischen Ereignisse.'4 Indem Wieland die Frage nach der Rechtmäßigkeit der einzelnen revolutionären Schritte ausklammert, richtet sich sein Augenmerk zunehmend auf diese Bewußtseinsgeschichte des revolutionären Prozesses: In der ständig ausgemessenen Differenz zwischen dem imaginären revolutionären Bewußtsein der französischen Parteien und der aktuellen politischen Situation hat auch die Dramaturgie der Wielandschen Revolutionsschriften ihren Grund. Statt die Revolution zu kommentieren, entwirft Wieland sie in den Szenen seiner Revolutionsgespräche aufs neue'7 und zeigt, wie selbst das politi-

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Göttergespräche< sei die Uberführung des politischen Stoffes in die »Dimension [ . . . ] der ästhetischen Form« (S. 69), ihre Funktion die »Entfaltung von Dialogizität« (S. 78).

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XIV., 4 ' am Ende desselben Jahres einen »olympischen Weiberrath« mit Juno, der ägyptischen Königin Semiramis, Aspasia und Livia, den Frauen des Perikles und Caesars sowie der Königin Elisabeth von England,44 im Februar 1793 schließlich — unmittelbar nach der Hinrichtung des Königs — Jupiter, Juno und Minerva. 4 ' Der Leser nimmt nun nicht mehr selbst am Revolutionsschauspiel teil, sondern an einer darüber geführten Debatte, die sich selbst den Charakter eines Schauspiels aneignet: Die Götterfiguren werden mit dramaturgisch exponierten Temperamenten ausgestattet, das Feld der Argumente von den emotionalen und charakterologischen Dispositionen der Gesprächsteilnehmer beherrscht. Die reizbare Revolutionsgegnerin Juno reagiert mit rhetorischem und affektischem Eifer auf alle revolutionsfreundlichen Apologien. Numa Pompilius und Jupiter dagegen repräsentieren eher eine aus Kenntnis der Weltgeschichte gewonnene Skepsis, als daß sie eine argumentative Beurteilung der Revolution auch nur in Angriff nähmen. Das »Für und Wider« wird als literarisches Dialogstück präsentiert, in dem statt der politischen Reflexionen über die Revolution mögliche Einstellungen imaginärer Figuren vorgeführt werden. Dieses Vorgehen entspricht der Verwandlung eines Sachtextes in einen Fiktivtext :4É Fordert ein pragmatischer Revolutionskommentar etwa die Zustimmung oder Ablehnung des Lesers heraus, je nachdem wie dieser im für Sender und Empfänger gemeinsamen argumentativen Bezugsfeld die Ereignisse beurteilt, so legt die Inszenierung einer fiktiven Diskussionsszene dem Leser nahe, sich das Bezugsfeld der fiktiven Personen anzueignen. Statt sich in dem Pro und Contra der Ansichten zu entscheiden und eine >sachgemäße< Position einzunehmen, fordert das fiktive Bezugsfeld der Elysiums-Diskussion dazu auf, die Sichtweise der fiktiven Sprecher zu übernehmen und situativ zu erproben. Die Fiktionalisierung der Revolutionsgespräche verändert deshalb die Kommunikationssituation, die den pragmatischen Diskursen über die Französische Revolution sonst zukommt. Sind Sachtexte durchgängig auf Situationsbestimmtheit und Handlungsdispositionen bezogen,47 so führt die handlungsentlastete Situation fiktionaler Texte zur Artikulation subjektiver Erfahrungsschemata. Der »Sachverhalt« der Revolution wird dabei zurückgebunden an verschiedene »Sachlagen« fiktiver Figuren, die, statt Wirklichkeit zu beanspruchen, die Beziehungen zwischen der >Wirklichkeit< - dem Ereignis der Französischen Revolution - und den dazu möglichen Einstellungsarten erfahrbar machen.4® Die 4

' Der vierzehnte Julius. Ein Göttergespräch (II, 12 5 ff.). Der olympische Weiberrath. Ein Göttergespräch (11,165 ff·)· " Für und Wider. Ein Göttergespräch (111,83 ff.). 4< Vgl. Johannes Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa, Göttingen 1973. 47 Vgl. Karlheinz Stierle, Rezeption bei fiktionalen Texten, S. 348 ff. 4 * Zu der Beziehung von »Sachlage« und »Sachverhalt« vgl. Hans Ulrich Gumbrecht, Fiktion und Nichtfiktion, in: Helmut Brackert, Eberhard Lämmert (Hrsg.), FunkKolleg Literatur, Bd. 1, Frankfurt 1977, S. 188-209, bes. S. 197ff. 44

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Fiktionalisierung unterläuft dabei die Funktion des politischen Kommentars. Sowohl die Debatten der Parlamente als auch die kommentierenden Stellungnahmen der Publizisten und Kritiker präsentieren in den Anfangsjahren der Revolution die »argumentative Struktur von Diskussionsbeiträgen«, die mit »konsensheischenden Vorschlägen zum praktischen Handeln« 4 ' zur öffentlichen Willensbildung beitragen wollen. Anders Wielands Revolutionsgespräche: Statt Konsensbildung machen sie den Dissens zu ihrem zentralen Thema, statt des Entschlusses zu einer argumentativ abgesicherten Handlungsoption steht an ihrem Ende die Unvereinbarkeit der möglichen Standpunkte. Ein Beispiel dafür ist die Kontroverse mit Martin Ehlers im Jahre 1792, die zeitgleich mit den Debatten der Nationalversammlung über die Rechtmäßigkeit der neuen Konstitution geführt wird. Ehlers' Text ist eine rechtsphilosophische Abhandlung, deren argumentativer Duktus auf die Erörterung der Frage zielt, »wie weit Frankreichs Revoluzion im Recht gegründet gewesen sey« (11,424). Uber eine Reihe naturrechtlicher und staatstheoretischer Theoreme, den »Gesellschaftsvertrag« betreffend, gelangt Ehlers zu einer Legitimation der Französischen Revolution: daß die Verfassung das »moralische anordnende Prinzip für die ganze moralische Person des Volkes in Absicht auf Gesellschaftsverhältnisse seyn müsse, und seyn soll« (11,432), daß die Macht des Königs dem Volk als Souverän unterworfen sei (11,436). Folgerichtig trennt Ehlers Konstitution und Tätigkeit der Nationalversammlung von den »sich zeigenden Ubel(n)« (11,442) der Revolution, die aber jene Rechtmäßigkeit der liberalen Prinzipien nicht in Frage zu stellen vermögen. Wieland antwortet nicht mit Gegenargumenten, sondern mit der Verlagerung der staatstheoretischen Diskussion auf anthropologische Fragestellungen:'0 » [ . . . ] so ist wohl nicht zu läugnen, daß der Hang zum despotisiren der schwarze Punkt in aller Menschen Herzen ist« (11,463). Noch vor jeder konsensorientierten Argumentation macht Wieland das brutum factum geltend, im Menschen läge eben die »selbstische Seele mit der uneigennützigen« seit jeher »im Streit« (11,403). Dieses anthropologische >Material< liegt nicht nur den Romanen Wielands zugrunde, sondern auch den Schriften zur Französischen Revolution, die den politischen Diskurs dort in die ursprüngliche Vielfalt möglicher Einstellungen zurückführen, wo der Kommentar nach zu begründenden Handlungsoptionen fahndet. In der Tat urteilt Wieland »immer weniger als politischer Kritiker«.'' Die Verschiebung des Gesprächsthemas folgt jedoch einer Reflexionsbewegung, die politischer Legitimation nicht mehr bedarf, statt dessen die politische Ebene ihrerseits kommentiert und ein dabei ausgegrenztes

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Hans Ulrich Gumbrecht, Skizze, S. 283. Vgl. Herbert Jaumann, Politische Vernunft, S. 473. '' Bernd Weyergraf, Der skeptische Bürger, S. 19. 10

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Konfliktpotential gleichsam unterhalb jedes Konsenses beschreibt: wiederum eher eine »Schule des Zweifels« (Ricoeur) als einer politisch denunzierbaren »Anthropologie«, die »sich das Problem der Objektivität zu einfach macht«.'2 Statt sich an der politischen Urteilsbildung zu beteiligen, löst Wieland die einmal vorgefundene Urteilsbildung wieder in die widersprüchlichen Bestandteile des zugrundeliegenden Phänomens auf, seien es die sich widersprechenden Aktionen der Revolutionäre oder die Nicht-Eindeutigkeit der menschlichen Natur selbst: eine Subversion politischer Fragestellungen, die schon unter den Zeitgenossen für Irritation sorgte. Selbst »geübten Hermeneutikern«, so eine Kritik im >Schleswigschen Journal· von 1793, falle es »schwer«, in Wielands Schriften zur Französischen Revolution »überall einige Grundsätze zu entdekken«." Statt »aus Grundsätzen abgeleitete Urtheile« finde man dort nämlich nur »Ergießungen einer sehr reitzbaren und ietzt von mehr als Einem Gegenstand in einen leidenden Zustand versetzten Seele«.'4 Wieland führe also die notwendigen und von den politischen Kommentatoren geforderten Grundsatzerklärungen in die Passivität einer nur rezipierenden, den Affekten Raum gebenden »Seele« zurück. Es war jedoch Wieland selbst, der die Revolution als »Schauspiel« verstanden wissen wollte, dessen »Szenen« den »mannichfaltigen Empfindungen und Betrachtungen« der distanzierten Zuschauer zugute kommen. Der Abstand zur politischen Willensbildung schafft zugleich für den Beobachter einen subjektiven - und ästhetischen — Erfahrungsspielraum; das politische Ereignis wird »ein lehrreiches Experiment auf Unkosten der Franzosen«," wie es Wieland 1792 in einem Brief an Reinhold formuliert. In den Jahren 1793 bis 1795 verliert sich das Vorhaben, eine politische Öffentlichkeit im Medium der französischen Nationalversammlung zu institutionalisieren, in einem Interessenkampf der Revolutionsparteien. Statt eines konsensorientierten Räsonnements stand fortan die Präsentation und Proklamation einer rhetorisch behaupteten und inszenierten Identität von Partei und Öffentlichkeit im Mittelpunkt der Revolution.'' Erst jetzt war die Revolution dabei, Formen der eigenen Mythisierung auszubilden, mit denen sie bis zur Permanenz der »terreur« ihre eigene Dynamik vorantrieb und beschleunigte. Zunehmend zentrierte sich das Geschehen um die neu etablierten Bilder und

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Ebd. > Macht es einen Unterschied in der Moralität einer Handlung, ob sie von Hohen oder Niedern begangen wird?< (Anonym), zit. bei Bernd Weyergraf, Der skeptische Bürger, S. 129 — 138, S. 129. » Ebd. " Wieland und Reinhold, hrsg. v. Robert Keil, Leipzig, Berlin 1885, S. 145. >' Vgl. Hans Ulrich Gumbrecht, Funktionen parlamentarischer Rhetorik in der Französischen Revolution. Vorstudien zur Entwicklung einer historischen Textpragmatik, München 1978, S. 62 ff.

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Begriffe einer revolutionären Semantik: von Schlagworten wie »Volk« und »Gleichheit« bis zur Glorifizierung der revolutionären Märtyrer und Helden.57 In dieser zweiten Phase der Französischen Revolution richtet sich Wielands Verfahren vorzugsweise gegen die Mittel, mit denen die revolutionären Parteien in Paris kollektive Mentalitäten zu stabilisieren versuchten: gegen die herrschende Rhetorik,' 8 den um das Modell der antiken Republik entworfenen Diskurs der »Gleichheit«" und gegen die Sakralisierung der Revolution durch ihre Symbole und Feste/ 0 Ahnlich wie die Kommunikationssituation inj Fall der politischen Argumentation auf Konsens und Handlungsorientierung zielt, gründet auch die Funktion des rhetorischen Sprachgebrauchs in einem »Zwang zum (gemeinsamen) Handeln« sowie in der situativ gegebenen »Notwendigkeit zum raschen Erreichen eines Konsenses«.61 In zunehmendem Maße fungiert die Rhetorik der Französischen Revolution auch als Präsentation eines Konsenses, der nicht die öffentliche Ubereinstimmung der beteiligten Parteien voraussetzt, sondern den inhaltlichen »Mangel an Evidenz« 6 ' zu überbrücken versucht: »Je tiefer die Krise der Legitimität reicht, um so ausgeprägter wird der Griff nach der rhetorischen Metapher [ . . . ] ,«6' Schon als in Wielands Göttergespräch über den 14. Juli 1790 der Revolutionsanhänger Horkius die »freywillige Verbrüderung freyer Menschen« (11,129) wortreich rühmt, spielt Jupiter auf dessen rhetorische Ausbildung an: »Ey, ey, mein lieber Horkius ! was du in der Rednerschule, die du seit einiger Zeit besucht zu haben scheinst, schon für Fortschritte gemacht hast!« (11,130) Im weiteren Verlauf der Revolution versucht Wieland besonders die Differenz zwischen den Funktionen rhetorischer >persuasio< und dem ihr zugrundeliegenden Mangel an Evidenz auszumessen: Erneut verwandelt Wieland die Handlungszwänge und Grundsatzerklärungen einer revolutionären Kommunikationssituation in den Standpunkt eines Beobachters, von dem aus der Widerspruch zwischen revolutionärer wie auch gegenrevolutionärer Mentalität und der historischen Situation selbst sichtbar wird. Im Januar 1794 etwa kritisiert der >MerkurKurze Darstellung der innerlichen Verfassung und äusserlichen Lage von Athen in dem Zeitraum, worin Aristófanes seine noch vorhandenen Komödien auf die Schaubühne brachte< (111,213 — 233).

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Die noch von Karl Marx' 9 beargwöhnte Inthronisation eines antiken Gesellschaftsmodells sowie die »Sicherung institutionalisierter Einmütigkeit« 70 durch die Inszenierung von Egalität sind Strategien einer revolutionären Mentalität, welche die Realisation der Aufklärungsideale auf ihre Fahnen schreibt. Zunehmend wird deren Einlösung durch sakrale und religiöse Metaphorik jedoch nur noch vorgetäuscht: 7 ' Der Anspruch, die utopischen Potentiale der Aufklärung als bereits verwirklicht zu präsentieren, erzwingt einen permanenten Legitimationsdruck, der durch die kultischen Aktionen - Ausdruck und Stabilisation des Erreichten — verdrängt werden soll. 72 Weniger die Folgen der »terreur« als die Funktionen des revolutionären Bewußtseins selbst stellt Wieland in den Mittelpunkt seiner späten Revolutionsschriften — Konsequenz eines ihm vertrauten Verfahrens, den Projekten der Aufklärung ihre Unerfüllbarkeit vorzurechnen. Wie der »politische Glaube«

dem »religiösen« ohnehin ähn-

lich sei (111,47), so übernehme das »Freyheits- und Gleichheits-Evangelium« der Jakobiner auch die traditionellen Funktionen der Religion, einerseits den »mühseligen

und beladenen«

die messianischen Hoffnungen zu ersetzen, ande-

rerseits das Ideal sozialer Gleichheit — »die Organisierung des ganzen menschlichen Geschlechts zu einer einzigen

verbrüderten

Demokratie«

(111,58) — vor-

zuspielen. Im Göttergespräch >Für und Wider< nehmen alle Beteiligten - trotz der divergierenden »Meinungen« und »Temperamente« — auf die >imagines< der Revolutionäre Bezug: Zwar habe die Idee der Rückkehr von einer »bürgerlichen Ordnung« zivilisierter moderner Gesellschaften zur »Unschuld und Eintracht des goldnen Alters der Dichter« eine lange Tradition im »Lieblingstraum gutherziger poetischer Seelen«; im Jakobinismus werde sie jedoch zur »Schimäre« (III,8 8) und zum »Fantom« (111,91), sobald sie sich durch revolutionäre Rhetorik und Inszenierungskunst als Realität auszugeben beginnt. Der intellektuelle Beobachter der Revolution, der die politischen Ereignisse auf einer Meta-Ebene vorführt, kritisiert und sie als ein faszinierendes anthropologisches »Schauspiel« zugleich auf Distanz hält, erkauft sich seine Perspektive freilich mit dem Verzicht auf die an »Enthusiasm« grenzende »Teilneh-

' ' Es sei eine »kolossale Täuschung« gewesen, die »moderne bürgerliche Gesellschaft [...] in den Menschenrechten anerkennen und sanktionieren zu müssen« und dabei gleichzeitig »den politischen Kopf dieser Gesellschaft in antiker Weise bilden zu wollen« (Karl Marx, Friedrich Engels, Die heilige Familie, in: Werke, Bd. 2, Berlin 1957, S. 3-223, S. 129). Zu der hier nicht zu verfolgenden Forschungsdiskussion über die Jakobiner-Herrschaft vgl. Eberhard Schmitt, Einführung, S. 65 ff. 7 ° Hans Ulrich Gumbrecht, Funktionen parlamentarischer Rhetorik, S. 93. Vgl. dazu auch Thomas M. Scheerer, »Peuple français, écoute«, S. 177 ff. " Vgl. Michel Vovelle, Die Französische Revolution, S. 129 ff. Mona Ozouf spricht vom »transfer de sacralità« in den Revolutionsfesten: La fête révolutionnaire, S. 441 ff. 71 Zu den Revolutionsfesten als »Versuche der Institutionalisierung aufklärerischer Idealmodelle« vgl. Hans Ulrich Gumbrecht, Skizze, S. 291 ff, dort S. 291. 320

mung«,7ì die Kant noch 1798 als fortdauernde Wirkung der Französischen Revolution bewahrt wissen wollte. Was Wieland mit seinem skeptischen Blick an diagnostischer Schärfe gewinnt, verliert er — auch dies ein Erbe der Moralistik seit Montaigne — an konkretem Veränderungswillen, wenn er zu den Möglichkeiten der Zukunft Stellung nehmen soll. Sollen fiktive Gespräche die von Wieland ständig angezweifelten politischen Konsensformen in den Widerstreit und einen bis in die anthropologische Struktur projizierten Dissens überführen, so weicht der Skeptiker nicht selten vor der Hoffnung auf künftige Konsensfähigkeit zurück. Den Aporien und Paradoxien des menschlichen »Enthusiasm« immer schon voraus, bleibt die nur selten überhaupt geforderte politische Aktivität deshalb oft auf die Strategien »konservativen Schadensbegrenzung beschränkt. Begibt sich der >MerkurMerkurUeber die Teutschen Beurteilungen der französischen Revolution« 7 ' Wieland ausdrücklich in die internationale Allianz der Revolutionsgegner einreihte: So haben z.B. Burke in England, Necker in der Schweiz, Sie und unter andern vorzüglich Rebberg und Gertz bey uns, ihre Stimmen gegen die Anarchie in Frankreich, in dem Verhältnisse lauter erhoben, als dieses Ungeheuer, indem es den Despotismus der vorigen Regierung verdrängt, zugleich auch alle heiligen Grundlagen der bürgerlichen Ordnung zerstöhrt hat."

Zwischen dem »Despotismus« des Ancien Régime und der »Anarchie« der jakobinischen Herrschaft situierte der Reformkonservatismus sein Programm: Das »große und selbst bey allen seinen Mängeln ehrwürdige Werk der ersten Nazional-Versammlung« (11,609) wird - anders als noch bei Burke ! ° - im Sinne einer an England orientierten Umgestaltung des Absolutismus ausdrücklich für gut geheißen, eine Entschärfung und Modifizierung der Menschenrechte soll jedoch die demokratische Beteiligung des »Volkes« an der Regierung und die Auflösung der konstitutionellen Monarchie verhindern.' 1 Die politische Theorie des Reformkonservatismus entsprach durchweg dem liberalen Freiheitsbegriff des aufgeklärten Absolutismus, der die individuellen Freiheitsrechte und die Selbstbegrenzung staatlicher Herrschaft mit der Legitimation des Fürstenstaates als dem Garanten öffentlicher Ordnung und Glückseligkeit verband.' 2 Während man in Frankreich mit der klassischen Naturrechtsidee brach und eine revolutionäre Neuorganisation von Staat und Gesellschaft durchzusetzen suchte, begriff man in der liberalen Tradition Lockes den Staat lediglich als Regelung vorgegebener, naturwüchsiger Interessen, die in der staatsfreien Sphäre der Gesellschaft zum Austrag kommen. 8 ' Staat und Regierung als notwendige Ordnungsinstanzen bilden demnach einen verselbständig-

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' Karl Leonhard Reinhold, Ueber die Teutschen Beurtheilungen der französischen Revolution, in: T M 1793, 4.St., S. 387 — 424. 75 Ebd. S. 387. Vgl. dazu Dietrich Hilger, Edmund Burke und seine Kritik der Französischen Revolution, Stuttgart i960. Klaus Epstein, Die Ursprünge des Konservatismus, S. 661. Vgl. vor allem Wielands Schreiben an einen Korrespondenten in Paris< (1792), II, 607 — 627. Vgl. Diethelm Klippel, Politische Freiheit und Freiheitsrechte im deutschen Naturrecht des 18. Jahrhunderts, Paderborn 1976, S. 104ff. Gerade in Deutschland blieben die Grenzen zwischen dem älteren Naturrecht als der Theorie des aufgeklärten Absolutismus und dem liberalistischen Freiheitsbegriff fließend: vgl. ebd. S. i8off. g) Jürgen Habermas, Naturrecht und Revolution, in: J.H., Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt 1971, S. 89-127.

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ten Machtbereich, der nur noch Schutzgarantien für eine unabhängige »bürgerliche Gesellschaft« übernimmt.' 4 Im Verlauf der Französischen Revolution schließlich verstärkt sich innerhalb der deutschen Diskussion über die Menschenrechte die Tendenz, die Existenz des Staates mit einer liberalistischen staatsrechtlichen Garantie der Menschenrechte zu verknüpfen, ohne die bürgerliche Usurpation der Staatsgewalt zu fordern; 8 ' der französischen »politischen Freiheit« 86 wird dabei die »bürgerliche Freiheit« einer vom Staat gewährten und von dessen Herrschaftsansprüchen freien Gesellschaftssphäre entgegengehalten.87 Auch Wieland setzt der >positiven< Idee des Staates als einer bloßen Rahmenbedingung öffentlicher Ordnung zwei abschreckende Alternativen entgegen: die französische »Anarchie« der Revolution 88 und die absolutistische Staatsfunktion einer Sozialdisziplinierung und öffentlich geregelten Wohlfahrt der Untertanen. 8 ' Beides, revolutionäre >Politisierung< und vorrevolutionärer >Despotismusschönen Kunst< Sinnlichkeit und Vernunft, Stoff- und Formtrieb anthropologisch versöhnt, hebt ästhetische Erziehung die gesellschaftlichen Gegensätze in einem historischen Prozeß auf, der die politischen Revolutionen unnötig macht, ihre Ziele gleichwohl einzulösen vermag. Die Aussicht nämlich, »die Trennung in dem innern Menschen« 10 ' aufzulösen, birgt auch die Hoffnung auf Revolutionierung des Gemeinwesens, da das ästhetisch therapierte Gesellschaftsmitglied jene » T o t a l i t ä t des Charakters« 104 gewinnt, die ihn von selbst zum Teil eines geselligen Ganzen werden läßt.' 07 Die Ausbildung »ästhetischer Kultur« — wie Schiller die Erziehungsstrategie in den >Augustenburger Briefen< nennt - grenzt sich einerseits ab von »philosophischer« Kultur, ist andererseits auch »von dem politischen Zustand vollkommen unabhängig« und »ohne Hilfe des Staats zu erhalten«: 108 Die »ästhetische Erziehung« bildet eine Alternative zur Französischen Revolution, der eine ästhetische Sozialisationstheorie gegenübergestellt wird." 3 ' Mit der Ausgliederung der ästhetischen Erfahrung aus dem politischen Handlungsbereich ist die Rolle der Kunst sowohl für die individuelle Versöhnung als auch für die kulturelle Organisation der Gesellschaft bezeichnet: Während sie die gespaltene Persönlichkeit des modernen Menschen wieder zu einer harmonischen Ganzheit zurückführt, etabliert sie zwischen den »niedern« Klassen und der »politischen« Aristokratie das Bürgertum als Sachwalter einer ästhetischen Erziehung, die jenseits des »politischen Zustands« die aufklärerischen Forderungen nach Freiheit und Gleichheit - zunächst im Schein der Kunst — zu erfüllen vermag." 0 Damit ist der soziale und politische Konflikt zwischen Bürgertum und Aristokratie zugunsten eines Reformkurses außer Kraft gesetzt, zugleich wird die Kunst als gesellschaftliches Teilsystem institutionalisiert, das darauf spezialisiert ist, die Antagonismen der Moderne im

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Gesellschaftsromanen< des Spätwerks »Legitimationsprobleme der Spätaufklärung« ? ,J< Führt der Verlust der moralphilosophischen Thematik zum skeptischen Perspektivismus gleichbedeutender Lebensentwürfe' 37 oder zur literarischen Demonstration von Normbegründungsverfahren? 1 ' 8 Wieland arbeite — so Böttiger im Oktober 1795 nach einem Gespräch mit Wieland - an einem Roman über Apollonius von Tyana, der »ein Seitenstück zum Agathon und Peregrinus« werden soll. 1 " In der >Geschichte des Agathon< kommt jedoch nicht nur ein »Seitenstück« zu Wielands späten Romanen zum Vorschein, vielmehr läßt sich daran auch die Genese dieses Spätwerks verfolgen. Mit der Endfassung des >AgathonFall< doch einer >schwärmerischen< Denkungsart, die Hippias schon in den Debatten zu Smyrna diagnostiziert hatte. Agathon sei deshalb auf seinem »eigenen Weg« dahin gekommen, wo ihn Hippias schon von Anfang an gesehen habe: »Ich sagte dir voraus, wohin er dich führen würde; aber du hörtest nicht auf mich, und ich mußte mir's gefallen lassen.« (WG 3,143) Die Unterredung im Gefängnis bezieht sich zunächst also auf Agathons Reform- und Revolutionsversuche am Hof zu Syrakus, dann aber auch auf die dem gesamten Roman zugrundeliegende Auseinandersetzung zwischen Agathon und Hippias. Nach den Stationen Agathons in Smyrna und Syrakus kann das moralphilosophische Experiment gleichsam bilanziert werden - in einer für Agathon prekären Situation, nicht nur angesichts politischer Fehlschläge, sondern auch weil er zuvor resigniert begonnen hatte, den »Grundsätzen« des Hippias insgeheim Recht zu geben. Es ist jene »Crisis«, auf die schon der Rezensent in der Allgemeinen Deutschen Bibliothek< ungeduldig hingewiesen hatte,1 die später auch Jacobi — vier Jahre nach dem Erscheinen der zweiten Fassung — als noch ausstehende, wenngleich geringfügige Verbesserung anmahnte: Neben dem fälligen »Ausstreichen« der »ärgsten Fehler« müßten nur »der Anfang des vierthen Theiles und die Entwicklung da [ . . . ] umgearbeitet werden« (WB V,62 5 ). Mit dem Besuch des Hippias, sogar als »neue Probe« (WG 3,137) für Agathons Tugend angekündigt, wird das moralphilosophische Thema des Romans ' Vgl. oben Kap. IV,2. 333

deutlich aufgenommen und soll offenbar auch abgeschlossen werden, denn mit der Wiederkehr der philosophischen Ausgangsposition steht auch die Auflösung von Agathons »Crisis« bevor. Unmittelbar nach Beendigung des Dialogs meldet Wieland denn auch mit entsprechender Genugtuung seinem Verleger Göschen: »Aber der moralische Werth des ganzen Agathon hieng davon ab, und nun erst bin ich mit mir selbst und meinem Werke zufrieden.«1 Der Roman jedoch scheint mit dieser Lösung am Ende der Syrakus-Episode bereits zu Ende gebracht:3 Tarent - so die Forschung - wird zu einer Station, die nicht mehr den philosophischen Ausgang des Romans verbürgt, sondern die zuvor schon erreichte »sittliche Selbstbestimmung«·· und »Tugendbewährung«5 des Helden nur noch bestätigt und vorführt. So wie — in Wielands Selbstinterpretation wiederum — die »Komposizion des Ganzen dadurch merklich gewinnt«,6 wird zugleich die Relativierung des Romanschlusses in der »Apologie des griechischen Autors« überflüssig: Das Horaz-Zitat über die unvollendete Gestalt der »Amphore«, vorher integraler Bestandteil des sich poetologisch reflektierenden Romanendes, wird nun in den auktorialen »Vorbericht« versetzt, um den Arbeitsprozeß und die »Lücken« (WG 3,XXII) der unvollendeten Fassungen zu illustrieren. Die Umarbeitung folgt zunächst allerdings einer Tendenz, die sich in der zweiten Romanfassung schon angekündigt hatte: So wie sich dort der Roman zunehmend in zwei Teile gespalten hatte, in den >Desillusionsroman< einerseits, den >Tarent-Roman< andererseits, so wird der erste Romanteil nun von den Agathon-Hippias-Gesprächen wie von einem Anfangs- und Endpunkt umklammert, während die tarentinischen Gespräche zusätzlich ausgebaut und vollends zu einem gleichwertigen, nicht mehr ironisch zurückgenommenen Romanteil erklärt werden. Agathons Weg von der misanthropischen »Crisis« zum Eintritt in die tarentinische Gesprächsgemeinschaft wird durch das Gespräch mit Hippias erst ermöglicht. Die neue >AgathonDesillusionsroman< der Agathon-Geschichte antworten. Neben der neuen Struktur des Romans, der weniger die diachronische Uberblendung verschiedener Romankonzeptionen7 als vielmehr eine synchrone Zweiteilung des Romans zugrundeliegt, ist auch die Dramaturgie des hinzugefügten Agathon-Hippias-Gespräches bisher nicht näher untersucht worden. Gerade sie jedoch ist aufschlußreich für die Neukonzeption des Romans, da erst Ver1

Brief an Göschen vom 1.2.1794, zit. bei Klaus Manger, Kommentar, S. 928. Erich Groß, Entstehungsgeschichte, S. 115. 4 Gerhart Mayer, Die Begründung des Bildungsromans, S. 17. ' Horst Lange, Vermittlungsformen, S. 319. 6 Brief an Göschen vom 30.1.1794, zit. bei Klaus Manger, Kommentat, S. 928. 7 So Jan-Dirk Müller, Wielands späte Romane, S. 88 ff. J

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lauf und Bedingungen dieses Dialogs die misanthropische >Phase< Agathons verändern und ihn überhaupt erst gesprächsbereit werden lassen. Die Begegnung zwischen Hippias und Agathon beginnt zunächst wie eine Neuauflage der philosophischen Auseinandersetzung zu Smyrna. Hatte Agathon in seinem Selbstgespräch kurz zuvor der Theorie des Hippias aufgrund seiner eigenen Erfahrung noch zugestimmt (WG 3,129 ff.), erinnert ihn allein die physische Erscheinung des Hippias an seine »ehmaligen Verhältnisse zu ihm«, an die Konstellation in Smyrna, als Hippias »sich ihm als ein Gegenstand der tiefsten Verachtung und des innigsten Abscheues dargestellt hatte« (WG 3,141): Noch vor jedem Gespräch also erneuert sich mit der intuitiven Abneigung gegenüber Hippias' auch die ursprüngliche Ablehnung der materialistischen Theorie. So wie Agathon damals von seinem »Gefühl« für den »Enthusiasmus« der Moral geleitet wurde, führt ihn der »Genius seiner Tugend« (WG 3,137) nun zu der emotionalen Basis seines >moral sense< zurück: Als er — »betroffen« (WG 3,140) und »beleidigt« durch die von ihm sogleich geargwöhnte »Schadenfreude« (WG 3,141) des Sophisten — Hippias gewahr wird, »fühlte er auch in sich wieder den ganzen Agathon« (WG 3,141 f.). Entscheidend für den weiteren Verlauf des Gesprächs ist jedoch, daß die Wiedergewinnung von >Moral< und >SittlichkeitPhilosophen< spielen zu diesem Zweck die Situation des Agathon für sich selbst noch einmal durch. Agathon begründet seinen Mißerfolg erneut mit der Unzulänglichkeit der Realität angesichts der eigenen moralischen Zielsetzungen: »weil man nicht alles kann, was man will« (WG 3,146). Hippias dagegen entwirft ein Erfolgsprogramm, mit dem sich der Machtstratege nicht nur am Hof gehalten hätte, sondern seine Macht über die Hofgesellschaft noch ausgebaut hätte, um schließlich alle »nach jeder Melodie, die du ihnen vorspielen wolltest, tanzen zu sehen« (WG 3,147) — freilich unter Verzicht auf jede moralisch intendierte Politik, wie ihm Agathon mit ironischer Schärfe vorrechnet: Ohne Zweifel [ . . . ] würde sich der weise Hippias an meinem Platze ganz anders benommen haben als ich. [ . . . ] und niemand hätte sich bey eurer Eintracht übel gestanden, als der Staat und das Volk von Sicilien, und die kleine Zahl der ehrlichen Leute, deren Daseyn euern Blicken entgangen wäre. (WG 3,148)

Der Gegensatz von Politik und Moral, der hier noch einmal exemplarisch zu Wort kommt, ist jedoch nur noch eine Replik auf die Unvereinbarkeit zweier Norm- und Handlungskonzepte, deren Vermittlung - im zweiten Jahr des französischen Revolutionskalenders — nicht mehr zur Debatte steht. In der >Geschichte des Agathon< ist das Scheitern dieser Vermittlung bereits vorgeführt worden; im antithetischen Wortwechsel der Protagonisten wird es in der Fassung von 1794 aufs neue pointiert. Der Dissens zwischen Hippias und Agathon, der ursprünglich im Roman aufgelöst werden sollte, verkehrt sich deshalb zu einer unentwegten Wiederholung und Wiederholbarkeit der sich widersprechenden Handlungsmaßstäbe. Die Verschiedenheit der möglichen Standpunkte setzt sich in der nur noch mit Affekten inszenierten Rhetorik eines fruchtlosen Meinungsstreits fort, der dann auch ergebnislos abgebrochen wird. Hippias jedoch gibt der Unterredung eine entscheidende Wende, die ihr Thema vom Normenkonflikt beider Protagonisten auf die Interpretation der Handlungsweise Agathons verlagert: »Aber lassen wir itzt das, was Ich an dei,J

Druckfehler der Vorlage wurde korrigiert. 337

ner Stelle gethan hätte, und bleiben bey dem stehen, was Du gethan hast.« (WG 3,148) Der Perspektivenwechsel beinhaltet die Verabschiedung des moralphilosophischen Diskurses zugunsten einer >narrativen< Rekonstruktion von Agathons Handeln. Fortan stehen nicht mehr die moralphilosophischen Differenzen im Mittelpunkt des Dialogs, sondern die von Hippias zur Sprache gebrachten Inkonsequenzen in Agathons Verhalten selbst. Um seinen Zweck am Hof zu erreichen, mußte Agathon »einen Theil« von sich selbst »verläugnen« und von seinen eigenen »Grundsätzen« (WG 3,150) abweichen; er wurde in Syrakus von seinen »eignen Leidenschaften« getäuscht und kehrte seine »Urtheile von den Menschen« nur aufgrund zufälliger Umstände um. Zum politisch-taktischen Operieren gezwungen, hätte er sich entweder der Theorie des Hippias anschließen sollen, die den Handlungserfolg gewährleistet hätte, oder seinen eigenen »Grundsätzen ganz treu« (WG 3,151) bleiben müssen. Agathon weist die Vorwürfe wenig später zurück, indem er die strategische Mittelwahl bei »einerley Grundsätzen und zu eben demselben Zweck« (WG 3,162) verteidigt. Erst auf die Frage des Hippias jedoch, ob Agathon »immer« sich »selbst gleich geblieben« (WG 3,152) sei, erklärt sich Agathon nicht nur zum Dialog bereit, sondern wird zur Selbstreflexion über die eigene Geschichte genötigt: Ergebnis der von Hippias definierten »Freundschaft, die sich nicht scheuet, dem Freunde zu seinem Besten wehe zu thun, und ihn strenger zu beurtheilen als er sich selbst« (WG 3,149)· Als Hippias den Blick Agathons von der umstrittenen Moral auf die eigene Lebensgeschichte lenkt, willigt Agathon seinerseits in das Gespräch ein: Von dem Angebot des Hippias, ihn aus dem Gefängnis auszulösen, »einem so ganz unerwarteteten Ausgange dieses Besuchs«, schon menschenfreundlicher gesinnt, »mehr gerührt als er wollte« (WG 3,154), bittet er den zuvor noch als »bösen Genius« dämonisierten Hippias »sich wieder niederzulassen, und nun auch an seiner Seite anzuhören, was er ihm aus vollem Herzen antworten würde« (WG 3,154). Auch die Rede des Agathon verläßt nun die Ebene des philosophisch-politischen Konflikts: Mit der Selbstanalyse der eigenen Geschichte — »itzt bey kälterm Blute« (WG 3,160) - verliert sich der affektisch bestimmte Beginn der Begegnung und macht der Anerkennung des Gesprächspartners Platz. Agathon konzediert, daß sich sein Gegner als sein »Freund bewiesen« (WG 3,159) habe; er vertauscht seine eben noch unhöflichen Anreden durch Freundschaftsbekundungen, nennt Hippias seinen »Wohlthäter« (WG 3,168), fügt seiner Rede die Formel »mein lieber Hippias« (WG 3,169) ein, bittet für eine harsche Wortwahl sogleich um Verzeihung (WG 3,168) und entläßt den vormaligen Feind mit einem »Dankgefühl«, das den »Antrag« (WG 3,170) des Hippias honoriert, ohne ihn freilich anzunehmen. Der Melancholiker ist geheilt: jedoch nicht durch den bloßen Auftritt des Hippias und auch nicht durch die von neuem durchgespielte Debatte um die bessere Moral. Statt dessen überwindet Agathon seine misanthropischen Affek338

te erst mit der Einsicht in das Entstehen seiner eigenen Melancholie. Wenn Agathon durch die »Gegenwart« des Hippias sich als »wieder denselben« fühlt, »der ich war, da du mich in deinem Hause zu Smyrna verließest« (WG 3,168), so verdankt sich die Wiederherstellung des Ich zugleich dem Abschied von den zuvor noch misanthropisch eingeklagten Illusionen des eigenen Bewußtseins. Nicht die Veränderung einer moralischen Position, sondern die Erkenntnis einer durch »Eigenliebe« verursachten »gefährlichen Täuschung« (WG 3,163) löst Agathons melancholischen Bann. Agathon beurteilt das Projekt der Fürstenerziehung nämlich nicht mehr allein als moralische Tat, deren Scheitern auf Kosten einer anzuklagenden Welt geht, sondern zugleich als Wunschphantasie eines übersteigerten Ich-Gefühls: »eine zu lebhafte Empfindung meines eignen Werths« (WG 3,164). Dahinter verbirgt sich eine Theorie des melancholischen Zustande: Die Nicht-Erfüllung der eigenen, auch moralischen Wünsche droht dann in Melancholie umzuschlagen, wenn das Subjekt nicht die Wünsche selbst bearbeitet und reduziert, sondern auf ihnen beharrt. Es ist dies ein bereits den Stoikern und Epikureern vertrauter Gedanke, Sigmund Freud jedoch wird ihn später kaum anders formulieren: Die Melancholie - gekennzeichnet durch das »moralische Mißfallen an seinem Ich«' 4 — überträgt die Trauer über den Verlust eines begehrten Objekts auf einen Teil des eigenen Ich, weil das Subjekt regressiv auf die Einforderung des entzogenen Objekts fixiert bleibt. 1 ' Auch hinter Agathons Objekt der Begierde — der politischen Ordnung in Syrakus — taucht mit der »Eigenliebe« ein Impuls auf, dessen Erkenntnis zugleich den Verzicht auf die eigenen Wünsche einleitet. Die gesamte Geschichte des Agathon verwandelt sich in die fehlgeschlagenen Projektionen eines verdrängten Wunschdenkens: in Syrakus das »goldne Alter« (WG 3,145), in Smyrna einen »schönen Dichtertraum« (WG 3,149)'" zu realisieren. Agathons Aufgabe ist am Ende nicht mehr die Delegation von Schuldzuweisungen, sondern die Verarbeitung der verlorenen Illusionen durch eine therapeutische »Archäologie des Subjekts«, bei der die latent narzißtischen Illusionen einer Erziehung zum Realitätsprinzip unterworfen werden.' 7 Die Rückkehr des Agathon zur »Schwärmerei« seiner Jugend, die Wiederaufnahme der moralphilosophischen Semantik von der »Würde meiner Natur«, dem »Zweck

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Sigmund Freud, Trauer und Melancholie, Studienausgabe, Bd.III, Frankfurt 1975, S. 193 — 212, S. 201. Zum Zusammenhang von Melancholie, Narzißmus und Regression: ebd. S. 203 ff. Hermann Müller-Solger (Dichtertraum, S. 95 ff.) zeigt die Häufigkeit und Ergiebigkeit dieses Motivs in Wielands Gesamtwerk, stilisiert es jedoch gleichzeitig zum platonischen Endzweck der Wielandschen Ästhetik: Die kritische Deutung des Motivs in Wielands Romanen und Revolutionsschriften bleibt dabei völlig ausgespart; die Motivdarstellung droht deshalb fast unter dem Reflexionsniveau der Wielandschen Schriften selbst zu bleiben. Vgl. Paul Ricoeur, Die Interpretation, S. 429 ff.

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meines Daseyns« und dem »Bedürfniß und Interesse meines edlern unsichtbaren Ichs« (WG 3,169), ist gegenläufig zu der durch Hippias motivierten Entdekkung einer >geheimen GeschichteMelancholiker< zur Übernahme der im Spiegel erscheinenden >KrankheitsgeschichteEntwicklungen< zugunsten einer Rückkehr zu den unveränderlichen Postulaten seines »Herzens« und »Gefühls« scheinbar zurücknimmt, dann hat sich die moralphilosophische Zielsetzung des Romans selbst jedoch bereits verabschiedet. Das >exemplum< der Tugend 11

Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, S. 282. Vgl. dazu Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, S. 42 f. 10 Vgl. dazu Sigmund Freud, Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten, Studienausgabe, Ergänzungsband, Frankfurt 1975, S. 205-215. " Jürgen Jacobs; Wilhelm Meister und seine Brüder, S. 60. 340

wird am Ende der gescheiterten moralischen Intentionen zum >exemplum< einer therapeutischen Anstrengung, sich gegenüber den eigenen Fehlprojektionen zu behaupten. Im Agathon-Hippias-Gespräch gibt sich dieser Ubergang als Umschlag der Gesprächstypen zu erkennen: Der Diskurs über »Wahrheit« und »normative Richtigkeit« bricht ab, an seine Stelle tritt die »Wahrhaftigkeit« einer Selbstdarstellung, die sich auf Kontinuität und Brüche, auf Bedürfnisse und Selbsttäuschungen der eigenen Lebensgeschichte bezieht.22 Die Veränderung der dialogischen Bezugspunkte qualifiziert Agathon nicht nur für die Gesprächsbedingungen in Tarent, sondern integriert potentiell auch Hippias als »Freund« und »Wohlthäter« in das Kontinuum der späten Gesprächsromane Wielands.2J Seit Gerd Matthecka 24 sind die Verabschiedung des Erzählers und die Vorherrschaft der Figurendialoge in Wielands Spätwerk meist als ästhetischer Ausdruck ungelöster ethischer und weltanschaulicher Fragen interpretiert worden. Dem Verlust des allwissenden Erzählers< entspreche die Gleichwertigkeit der von den Dialogpartnern geäußerten Standpunkte; die typischen Merkmale Wielandscher >Aufklärung< und >Skepsis< lassen sich als Ursachen und Konsequenzen des dialogischen Stils gleichsam anlagern: Perspektivismus, Toleranz, Agnostizismus, Relativismus, Urbanität. 2 ' Die Redesituationen zwischen Hippias und Agathon haben jedoch gezeigt, daß verschiedene Dialoge ganz unterschiedliche Gesprächsformen und Funktionen repräsentieren und sich auch innerhalb eines Gesprächs abwechseln können. Im Übergang vom praktischen Diskurs zur therapeutischen Kritik vollzieht sich allerdings ein noch weitaus schwerwiegenderer Paradigmenwechsel des literarischen Gesprächs, mit dem sich auch eine für die Aufklärung spezifische Dialogform verabschiedet. In Anlehnung an Jan Mukarovsky 2< hat Karin Hüskens-Hasselbeck anhand von Lessings philosophischen Schriften Kriterien einer Dialogtheorie entwikkelt, die einer allgemeinen Bestimmung des dialogischen Prinzips im 18. Jahrhundert zugrundegelegt werden können.27 Gegenüber der »Dialogrede«, die sich als »Unvermögen« der Redepartner kennzeichnen läßt, »die eigene, eindimensionale Haltung distanziert zu handhaben und für den Dialog zu öffnen«, 28 "

Zur Differenzierung der Weltbezüge und Diskursbegriffe vgl. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. i, S. 126 ff. " Wolfgang Proß, Nachwort, S. 616. !< Gerd Matthecka, Die Romantheorie Wielands, S. 120 ff. !> Vgl. dazu Jürgen Jacobs, Wielands Romane, S. 33 ff. Jan-Dirk Müller, Wielands späte Romane, S. 98 ff. Hans-Gerhard Winter, Dialog und Dialogroman in der Aufklärung, Darmstadt 1974, S. 75 ff. u. 99ff. 16 Jan Mukarovsky, Zwei Studien über den Dialog, in: J.M., Kapitel aus der Poetik, Frankfurt 1967, S. 108 — 153. 27 Karin Hüskens-Hasselbeck, Stil und Kritik. Dialogische Argumentation in Lessings philosophischen Schriften, München 1978. " Ebd. S. 18. 34

läßt sich das Prinzip der »Dialogie« als jene »spezifisch dialogkonstitutive Rede« bestimmen, die in ihrer »Diversifikation« eine Vielfalt der Perspektiven zur Darstellung zu bringen vermag. 2 ' Das Strukturmerkmal der Dialogie ist dabei nicht an die Existenz zweier Redefiguren gebunden, sondern kann als »Gedankenwechsel« und »Kontextwechsel«' 0 auch in der Rede eines einzelnen Sprechers nachgewiesen werden. Das für Wieland von Marga Barthel schon 1939 untersuchte »immanente gesprächshafte Stilprinzip«'' beruht auf dieser Voraussetzung des »Kontextwechsels«: Autor-Leser-Gespräche, der Perspektivenwechsel in den Reden des Erzählers und die Dialogrede der Figuren verkörpern ein Verfahren der »Dialogie«, das besonders in Abgrenzung zu den Kennzeichen einer dialog-unfähigen Rede hervortritt: Voreilige Inbesitznahme absoluter Wahrheit, affektgesteuerte Reaktionen der Dialogpartner, situationsabstraktes Begriffsdenken und Vorurteilsstrukturen fungieren dort als ein - auch von Wieland immer wieder thematisiertes - Negativ, vor dem sich die »sokratische Lehrart«' 2 um so vorteilhafter auszeichnet. »Einseitiger Dialog«," »Wortgrübelei«,M »Dialogie«: Vor allem in der Lessing-Forschung ist die literarische Darstellung von >positiven< und >negativen< Redehandlungen untersucht worden. Während in den philosophischen Texten Lessings die gemeinsame Denkbewegung und Wahrheitssuche im Wechsel der Kontexte und der Wortbedeutungen vorgeführt wird, zeigen die dramatischen Texte sowohl verhinderte Kommunikationsprozesse als auch jene konsensorientierten Sprachhandlungen, die eine Verständigungsgesellschaft konstituieren und — theatralisch — repräsentieren." Obwohl Wieland in dem Essay >Was ist Wahrheit?« selbst die vielzitierte Vorform einer konsensuellen Wahrheitstheorie des Gesprächs zu begründen versuchte,'6 sind jedoch schon die Schriften zur Französischen Revolution nicht auf eine Verständigung zum Zweck eines handlungsorientierenden Konsenses angelegt — darin von jenem literarischen Gesprächsverfahren unterschieden, mit dem noch Lessing Denkformen des >herrschaftsfreien Dialogs« antizipiert haben soll.' 7 Statt dessen versetzt Wieland die konsens"

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Ebd. S. 27. Ebd. S. 49. Marga Barthel, Das »Gespräch« bei Wieland, S. 16 ff. Vgl. Beatrice Wehrli, Kommunikative Wahrheitsfindung, S. 16 ff., 168 ff. Jürgen Schröder, Gotthold Ephraim Lessing. Sprache und Drama, München 1972, S. 2 2 ff. Beatrice Wehrli, Kommunikative Wahrheitsfindung, S. 34 ff. Vgl. dazu Horst Turk, Dialektischer Dialog, S. 181 ff. Karl Eibl, Identitätskrise und Diskurs, S. >85 ff. Beatrice Wehrli, Kommunikative Wahrheitsfindung, S. 53 ff. (»Die Wahrheitsfunktion der inszenierten Sprache«), Vgl. Horst Thomé, Utopische Diskurse, S. 511 f. Vgl. Beatrice Wehrli, Kommunikative Wahrheitsfindung, S. 47 ff. sowie Glenn

orientierten Handlungs- und Verständigungsdiskurse in den Dissens widerstreitender Perspektiven zurück. In der letzten Fassung der >Geschichte des Agathon< schließlich bricht der Prozeß einer »kommunikativen Wahrheitsfindung« (Beatrice Wehrli) zwischen Agathon und Hippias sogar ab, um sich in die narrative und therapeutische Rekonstruktion der zurückliegenden »Geschichte« zu verwandeln. Der dialogische Wortwechsel des moralphilosophischen Streitgesprächs (WG 3,142 ff.) weicht längeren monologischen Partien, das gewünschte Resultat des neuen Gesprächs ist keine Einigung und kein Erkenntnisfortschritt in den theoretischen Fragen des im Roman verhandelten Normenkonflikts, sondern ein therapeutisches »Durcharbeiten« der Agathon selbst nur unvollständig verfügbaren Biographie. Die im Vergleich zum praktischen Diskurs eigentümliche Ziellosigkeit der fiktiven Gespräche in Wielands späten Romanen entspricht der scheinbaren Unbeweglichkeit der Gesprächspartner. »Das Gespräch« - so formuliert es Jan-Dirk Müller — »ist nicht am Ergebnis interessiert, sondern an der lebendigen Auseinandersetzung«'8 - eine einigermaßen vage Feststellung, für die sich in der Wieland-Forschung die Begriffe der »Konversation« und der »Geselligkeit« eingebürgert haben." Konversation als Selbstzweck,40 »Geselligkeit« als ihr soziologischer,41 die französischen Salons des 17. Jahrhunderts als ihr genuin historischer Ort 42 sowie die antike »ars sermonis« als ihr genealogisches Vorbild: 43 Die Zuschreibungen der »Konversation« für Wielands literarische Gespräche sind so generell wie unbestimmt.44 Zwar sind in dieser Tradition die Gesprächsbedingungen überliefert, die auch die Redesituationen in Wielands Romanen kennzeich-

A. Guidry, Dialogue and Utopia in Lessing, in: Monatshefte 80 (1988), S. 149 — 161. Jan-Dirk Müller, Wielands späte Romane, S. 79. " Dem »konsequent reflektierende(n) Dialog« Lessings, der ein Resultat gemeinsamer Denkbewegung anstrebt, und dem »schwärmerisch assoziierende(n) Gespräch« bei Herder, das von der Ubereinstimmung der Gesprächspartner ausgeht, hat Hans-Gerhard Winter deshalb Wielands »vielperspektivische skeptische Konversation« gegenübergestellt, in der sich die Gleichberechtigung der Gesprächspartner mit der Verschiedenheit ihrer Perspektiven und subjektiv begrenzten Meinungen verbinde: Hans-Gerhard Winter, Dialog und Dialogroman, S. 79. Jan Mukarovsky, Zwei Studien über den Dialog, S. 122 ff. 41

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Vgl. dazu Georg Simmel, Die Geselligkeit, in: G.S., Grundfragen der Soziologie, Berlin 1970, S. 48-68, S. él ff. Vgl. Christoph Strosetzki, Konversation. Ein Kapitel gesellschaftlicher und literarischer Pragmatik im Frankreich des 17. Jahrhunderts, Frankfurt, Bern, Las Vegas 1978. Vgl. dazu Claudia Schmölders, Einleitung zu: Die Kunst des Gesprächs, hrsg. v. Claudia Schmölders, 2. Aufl. München 1986, S. 9-67, S. ^ff. Unzulänglich etwa die ahistorische Klassifikation der Gesprächstypen bei Gerhard Bauer, Zur Poetik des Dialogs. Leistung und Formen der Gesprächsführung in der neueren deutschen Literatur, 2. Aufl. Darmstadt 1977: Zwecke der »Konversation« (S. 53 ff.) seien »Stimmung« und »Atmosphäre« (S. 90).

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nen,4i Funktionen und Ziele der Konversation in den Romanhandlungen sind jedoch nur äußerst unscharf erfaßt — und sogar in irreführender Weise, wie abermals ein Blick auf das Agathon-Hippias-Gespräch zeigen kann: Weder ist »Konversation« dort Selbstzweck, noch kann durch diesen Begriff der signifikante Gesprächswechsel auch nur annähernd gedeutet werden. Eine genau umrissene Funktion hatte das Gesprächsmodell der Konversation hingegen für ein anderes kulturpolitisches und literarisches Programm, das am Ende des 18. Jahrhunderts mit dem Begriff auch dessen soziales Pendant zu rehabilitieren versucht. In den Unterhaltungen deutscher Ausgewandertem hat Goethe in der Rahmenhandlung des Erzählzyklus das Verhältnis von »bürgerlicher« und politischer Rede zur aristokratischen Konversationsgeselligkeit zum Thema gemacht und mit dem welthistorischen Ereignis der Französischen Revolution verknüpft. Ähnlich wie zwischen Hippias und Agathon zerstört auch in Goethes Rahmengespräch der »politische Diskurs« 46 über die Legitimität der Revolution den Konsens einer Gesprächsrunde: In den »Hin- und Widerreden« der Figuren kommt nicht nur »alles zur Sprache, was im Laufe dieser Jahre so manche gute Gesellschaft entzweit hatte«;47 die Gesprächsteilnehmer gehen auch tatsächlich im Streit auseinander. Die »Baronesse« erinnert daraufhin an die Regeln einer aristokratischen Konversation, in der sich »gesellige Bildung« mit der Zurückhaltung der abweichenden eigenen Meinung verbunden hatte. Ihr theoretisch vorgeschlagener Versuch, die politische Trennung der Gesellschaft zurückzunehmen, führt jedoch zu einer Spaltung der Gesprächskultur selbst. So soll einerseits der Diskurs über die »Gesinnungen« in diejenigen nicht-öffentlichen Bereiche - »Auf euren Zimmern, auf Spaziergängen« abgedrängt werden, »wo sich Ubereindenkende treffen« und in der »Freude einer leidenschaftlichen Uberzeugung« als »Gleichgesinnte« versammeln.48 Auf der anderen Seite dient die zum Selbstzweck werdende Geselligkeit gerade dazu, die Divergenz der »Gesinnungen« auszuschließen und die Bedingungen des Gesprächs allein auf die Abstinenz vom politischen Diskurs zu gründen: »Laßt uns dahin übereinkommen, daß wir, wenn wir beisammen sind, gänzlich alle Unterhaltung über das Interesse des Tages verbannen!« 4 ' Das Gesprächsmodell dieser >Unterhaltungen< verläßt den praktischen und normativen Dis-

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' Kennzeichen dieser von Aristoteles, Xenophon, Plutarch und Cicero vermittelten sokratischen Tradition sind die >Rahmenbedingungen< privater Gespräche, denen sich noch die abendländische Gesprächskultur der Renaissance und der französischen Salons im 17. Jahrhundert verpflichtet weiß: Freundlichkeit, Aufrichtigkeit, Heiterkeit, Zurückhaltung und Höflichkeit. Bedeutung und Vorbildfunktion dieser »ars sermonis« hat Wieland selbst in seinem späten >Versuch über das Xenofontische Gastmahl als Muster einer dialogisirten dramatischen Erzählung betrachten betont: Attisches Museum IV (1802), S. 99 — 124. 4 4 < H A 6,130. » Ebd. S. 137. 47 Ebd. S. 133. « Ebd. S. 139. 344

kurs, um die politisch-gesellschaftlichen Folgen der Französischen Revolution zu kompensieren und eine vorrevolutionäre »Spielform der Vergesellschaftung«' 0 zu restaurieren: »O laßt uns künftig, meine Kinder und Freunde, wieder zu jener Art zu sein zurückkehren!«' 1 Das von der Baronesse propagierte Programm läßt indes zwischen der expressiven Kommunikation der »Gleichgesinnten« und der aristokratischen Konversationskunst genau jenen Bereich frei, in dem beispielsweise der >sokratische< Aufklärer Lessing seine »Wortgrüblerei« situiert hatte: den öffentlichen Diskurs über die kulturellen und politischen Angelegenheiten der Menschheit^' 1 Wielands >Konversationen< dagegen nehmen noch drei Jahre später den politischen Diskurs über das »Interesse des Tages« auf, um in den >Gesprächen unter vier Augen< das Pro und Contra der französischen Revolutionsereignisse erneut zu erörtern - worüber sich folgerichtig der Spott Goethes - über Wielands »Mestizen eines aristo-demokratischen Ehebandes«' 3 — ergießt. Während Goethe die Nähe der Konversation zum ästhetischen Kunstwerk' 4 für einen Bildungsprozeß reklamiert, der in Schillers ästhetischem Staat ein vergleichbares Ziel — auf freilich unterschiedlichem Weg" — vor Augen hat, kehrt Wieland in seinen literarischen Werken jedoch nicht zu einem politischen oder moralphilosophischen Diskurs zurück: Die Romangespräche in Wielands Spätwerk arrangieren meist nur noch eine Situation, in der die vorausliegenden Lebensgeschichten der Protagonisten herausgearbeitet, erzählt und kommentiert werden. Hippias stellt diese Gesprächssituation erst dadurch her, daß er den »Diskurs« zur »therapeutischen Kritik« verändert. Weder »kommunikative Wahrheitsfindung« noch »Konversation« bilden demnach das Zentrum der Wielandschen Gesprächsromane. Schon die häufige Form der »Geständnisse« weist die Romangespräche von Danae, Agathon, Archytas, Peregrinus und Agathodämon vielmehr als Selbstdarstellungen individueller Lebensvollzüge aus, deren monologische Präsentation den Status des »Dialogs« ohnehin in den

Georg Simmel, Die Geselligkeit, S. 53. >' H A 6,138. Vgl. dazu Wulf Segebrecht, Geselligkeit und Gesellschaft: Überlegungen zur Situation des Erzählers im geselligen Rahmen, in: G R M 25 (1975), S. 306-322. '' Dazu: Heinrich Anz, Sokratik und Geschichte in Lessings Werk, in: Text + Kontext 9 (1981), S. 1 9 8 - 2 1 7 . " Brief an Schiller vom 2. Mai 1798. Briefwechsel Schiller-Goethe, hrsg. v. Emil Staiger, Frankfurt 1977, S. 619. 11 !>

Vgl. Jan Mukarovsky, Zwei Studien über den Dialog, S. 125. Vgl. dazu Ulrich Gaier, Soziale Bildung gegen ästhetische Erziehung. Goethes Rahmen der »Unterhaltungen« als satirische Antithese zu Schillers »Ästhetischen Briefen« I-IX, in: Helmut Bachmaier, Thomas Rentsch (Hrsg.), Poetische Autonomie? Zur Wechselwirkung von Dichtung und Philosophie in der Epoche Goethes und Hölderlins, Stuttgart 1987, S. 2 1 7 - 2 7 2 . 345

Hintergrund drängt.' 6 Im >Versuch über das Xenofontische Gastmahl· expliziert Wieland deshalb den sokratischen Dialog als Medium, in dem nichts anderes »zum Vorschein« komme, als daß »jeder seine eigene Rolle spiele« und sich »in seiner eigenen Gestalt zeige«.' 7 U b e r die Gesprächsbedingungen hinaus, die Wieland ganz im Sinne der Goetheschen Baronesse als >Ton der guten Gesells c h a f t paraphrasiert, wird die Gesprächssituation zur Möglichkeit einer dramaturgischen Selbstdarstellung: »Freye Mittheilung und wechselseitiger U m tausch unsrer Gedanken und Gesinnungen, zwanglose Darstellung unsrer eigenthümlichen

Art

zu

seyn,

zu

sehen,

zu

urtheilen,

besonders

unsrer

momentanen Stimmung und Laune [ . . . ].«' 8 Wieland beschreibt das >sokratische Gespräch< auch hier als eine A n w e n dungsform des »dramaturgischen Handelns«," in dem nicht die diskursive Prüfung von Wahrheits- und Geltungsansprüchen auf dem Spiel steht, sondern die

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Diese Beobachtung machte auch Wolfgang Paulsen, freilich in lediglich negativer Absetzung zum vertrauten Bild Wielands als geistreichem Causeur: »Jeder Brief [des >Aristipp< — W.E.] ist immer nur der Anlaß für einen anderen, in dem der Antwortende wieder nur sich selbst aus-spricht. So muß man denn zu dem Schluß kommen, daß die gesellige Funktion dieses Gesprächs bei Wieland doch eine recht zweifelhafte Sache ist.« (Wieland, S. 205) Versuch über das Xenofontische Gastmahl, S. 103. Ebd. S. 105. Druckfehler der Vorlage wurde korrigiert. Vgl. dazu Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, S. 13s ff. »Unter dem Gesichtspunkt dramaturgischen Handelns verstehen wir eine soziale Interaktion als Begegnung, in der die Beteiligten ein füreinander sichtbares Publikum bilden und sich gegenseitig etwas vorführen. [ . . . ] Eine Vorführung dient dazu, daß sich der Aktor vor seinen Zuschauern in bestimmter Weise präsentiert; indem er etwas von seiner Subjektivität zur Erscheinung bringt, möchte er vom Publikum in einer bestimmten Weise gesehen und akzeptiert werden.« (ebd. S. 136) Wielands Romane können jedenfalls nicht pauschal als Diskurse zur »Uberwindung von Normkonflikten« (Horst Thomé, Utopische Diskurse, S. 506) gelesen werden: Noch im >AristippAgathonPeregrinus Proteus< und im >AgathodämonSchwärmerromans Karl Mickel, Peregrinus Proteus oder die Nachtseite der pädagogischen Revolution, in: Sinn und Form 35 (1983), S. 814 — 835, S. 826. 6 ' Sigmund Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, in: Gesammelte Werke,

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Mittelpunkt des Universums ihre Kränkung erfahren habe, zuletzt jedoch durch die psychoanalytische Einsicht, »daß das Ich nicht Herr sei im eigenen Haus«.6i Wieland versteht nach den Erfahrungen der Französischen Revolution die Desillusionen der Aufklärungsepoche ebenfalls als »Kränkungen«, denen vor allem die moralischen Enthusiasten vom Schlage eines Agathon ausgeliefert sind, deren therapeutische Trauerarbeit deshalb auch besonders langwierig ausfallen muß. Noch in dem späten >Gespräch im Elysium< (1799) verweist Hippias auf den Ursprung jenes Widerstandes, mit dem Agathon die Preisgabe seiner »schönen Entwürfe« verweigert: »Denn Du scheinst mir, wie weiland Narcissus, und vielleicht eben so unwissender Weise wie er, in Deine eigene Gestalt so verliebt, daß Du nicht begreifst, wie man etwas taugen könne ohne Agathon zu seyn.«66 Die Therapie des Hippias zielt auf Agathons >schwärmerische< Begierde, die eigenen Wünsche zu verallgemeinern und im Fremden gespiegelt zu sehen. Agathon, der wie Goethes Werther zunächst die »Voraussetzungen zu einer Tragödie der weltlosen Introversion«67 enthüllt hatte, soll sich diesen verdrängten Voraussetzungen seiner Existenz am Ende zuwenden — und wie bei Werther versteckt sich in dem Verlangen nach Alleinheit, das sich wechselseitig auf die Natur, die Geliebte oder die Harmonie des Staatswesens übertragen hatte, eine allergische Reaktion auf traumatische Verlusterfahrungen, die dem Ursprung des Bewußtseins entzogen blieben. Nicht nur im Begriff des »Narzißmus« läßt sich dabei eine Verbindung zwischen Agathons Desillusionen und dem Bilderpotential der aufklärerisch-empfindsamen Epoche ziehen.68 Das 18. Jahrhundert nämlich wiederholt in seinen Projektionen einen Prozeß, den die moderne Psychoanalyse in den Folgen frühkindlicher Sozialisation rekonstruiert hat: 6 ' Der Entzweiungs- und Emanzipationsprozeß der Selbstwerdung provoziert eine Imaginationstätigkeit, die sich in den Phantasmen der All-Einheit und der Verschmelzung mit dem >Anderen< manifestiert, zugleich jedoch regressive Energien freizusetzen beginnt. Agathons »Trauerarbeit« bedeutet die Zurücknahme jener »imagines«, deren Uberschuß dem Subjekt die Erfüllung seines Begehrens verspricht, zugleich jedoch in die Entfremdung und Leere des differenzlosen Ich umzuschlagen droht. Indem Agathon seine Selbsttäuschung

Von der natürlichen Moral< verdiene »ein Handbüchlein aller Übeln und guten Menschen zu werden« (AA 1,23,254). Ein Blick auf Wielands Fußnoten zeigt nicht nur, in welchem philosophiehistorischen Kontext auch die geradewegs als »Philosophenromane« 3 etikettierten Spätwerke Wielands stehen. Er verdeutlicht auch, wie Wieland auf die philosophische Diskussion des Zeitalters reagiert, die sich gerade im Ausgang des 18. Jahrhunderts — bis in ihre angestammten Institutionen hinein — zu verändern beginnt. Meisters Abhandlung >Von der natürlichen Moral< versammelt die populärphilosophischen Maximen des 18. Jahrhunderts in brevierartiger Form. In dem Kapitel über die »Moral der Empfindung« 4 werden »Sympathie« und »Eigenliebe« miteinander konfrontiert, um die sympathetischen Energien des »moral sense« hervorzuheben. In dem Abschnitt über die »Moral der Vernunft«' findet moralisches Handeln seine Legitimation in einer universalen »Vollkommenheit«,6 die auf einem vorausgesetzten, durch vernünftige Einsicht erkennbaren »Princip der Ordnung« 7 beruht. Neben diesen Kompilationen aufklärerischer Moralphilosophie konzentriert sich Meister — worauf Wieland in der Vorrede vorrangig hinweist — auch auf die individuellen Verhaltenstechniken im Umgang mit sich selbst: In expliziter Anlehnung an die späte Stoa nimmt Meister etwa den Gedanken einer inneren Homologie des Subjekts auf und legt ihn — neben den metaphysischen Begründungsstrategien - der Moralphilosophie zugrunde: »Gleicherweise sagten Marc—Aurel und Epiktet·. ein Mensch ist nur so fern gut, als er Eins ist; d.i. als er mit sich selbst übereinstimmt.«8 Die beiden Linien einer individualethischen Kultivation des Affekthaushaltes und einer sympathetisch-universalen »moral sense«-Philosophie lassen sich in Meisters Text durchgängig verfolgen. Die »Anwendung der erlangten Kräfte und Eigenschaften zum Dienste der andern«9 ist lediglich Ziel und Konsequenz einer inneren Affektsteuerung, jener >Sorge um sichAraspes und Panthea< verfolgen läßt und in Meisters Traktat ebenfalls deutlich zur Sprache kommt: »Sich selbst immer in seiner eignen Gewalt zu haben, ist ohne Zweifel das gröste Studium der Menschen, das schwerste, wenn man sich zu spät damit abgiebt, aber gewiß immer das wesentlichste.«10 Diese beiden Tendenzen des Traktats, Selbstsorge und moralische Verpflichtung gegenüber anderen, bilden nicht nur die Schwerpunkte in Meisters Abhandlung, Wieland will in seinen Anmerkungen die Trennung der beiden Bereiche sogar noch präziser herausgearbeitet sehen. ' Jan-Dirk Müller, Wielands späte Romane, S. 72 ff. Von der natürlichen Moral, S. 23 ff. 7 ' Ebd. S. 49 ff. Ebd. S. 49. ' Ebd. S. 69. 6 Ebd. S. 50. « Ebd. S. ji. Ebd. S. 7j. 4

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In dem Kapitel über die »Gerechtigkeit« untersucht Meister sowohl die »Empfindung des Mitgefühls« als auch den Gedanken einer reziproken Gerechtigkeit, »was wir andern schuldig sind, aber nur was wir ihnen im strengsten Sinne schuldig sind«." Wieland hebt diesen juristisch und moralisch einklagbaren Anspruch auf Gerechtigkeit in einer Anmerkung über die Reaktionsmöglichkeiten der vom Unrecht Betroffenen noch besonders hervor: »d.i. wozu sie uns, wenn wir uns dessen weigern, zu zwingen berechtigt sind« ( A A 1,23,263). Während Wieland damit auf die philosophisch übliche Unterscheidung von Gewissens- und Zwangspflichten' 2 anspielt, unternimmt Meister den Versuch, den Zwangscharakter der Gerechtigkeit zu relativieren, indem er nach den individuellen Verschiedenheiten der Schuldzuweisungen fragt, die »durch unsre Art zu sehen und zu empfinden, durch das Maß unsrer Bedürfnisse und unsers Vermögens«' 5 differieren. Wieland widerspricht dieser Annahme und insistiert auf einem Gerechtigkeitsbegriff, der - von individuellen Relativitäten frei nur die einklagbaren und erzwingbaren Forderungen und Pflichten umfaßt. Zu diesem Zweck schließt er einen naturrechtlichen Hinweis an, der die von Meister thematisierte »Gerechtigkeit« vollends von der Ebene der »moral sense«Theorie auf die Kodifikation neuzeitlicher Rechtstheorie verlagert: Nein, wenn die Rede von etwas ist, das der Andere absolut von mir fodera kann; und dies allein ist der Grund, warum das strenge natürliche Recht in vielen Fällen, die im bürgerlichen Leben vorkommen und nur in demselben statt haben, unbillig ist, und daher durch das positive bürgerliche Gesez ermäßiget und gemildert werden muß. (AA 1,23,263) Wielands Zusatz bezieht sich auf die Naturrechtsdebatte des 18. Jahrhunderts, wonach der Eintritt in den Gesellschaftszustand den einzelnen vor dem ungeregelten Status des Naturzustandes schützt, die Aufgabe natürlicher Rechte also durch die Sicherheit bürgerlich-positiver Gesetze und verbindlicher Schutzgarantien, etwa des Eigentums, erkauft und kompensiert wird. Die »absoluten Forderungen« sind deshalb im Gesellschaftszustand eingeschränkt und durch gesellschaftliche Abhängigkeiten und Abstufungen relativiert; sie ziehen sich gegenüber den absoluten Freiheiten des Naturzustandes auf die formalrechtliche Befolgung und Sanktionierung der »Zwangspflichten« zurück. Wielands Fußnote ist hier in Ubereinstimmung mit den Theorien des jüngeren Naturrechts, wonach der »Untertan« — so in der Staatsrechtstheorie des Carl Gottlieb Svarez - die »Einschränkungen seiner natürlichen Freiheit« mit der Garantie für »allgemeine Ruhe, Sicherheit und Ordnung«' 4 eintausche; im Kontext des

" Ebd. S. 173. " Vgl. dazu Michael Stolleis, Staatsraison, Recht und Moral in philosophischen Texten des späten 18. Jahrhunderts, Meisenheim am Glan 1972, S. 15 ff. ,! Von der natürlichen Moral, S. 173 f. M Carl Gottlieb Svarez, Grundsätze des allgemeinen Staatsrechts, zit. in: Zwi Batscha, 353

Moraltraktats bedeutet dies zugleich die Reduktion der »Gerechtigkeit« auf das Formalrecht allgemeinverbindlicher Geltungsansprüche und Prinzipien.' ! Was Meister mit pejorativem Unterton skizziert — der »große Haufen der Menschen« verstehe unter »Gerechtigkeit« lediglich »die positive Verbindlichkeit, sich niemals den angenommenen oder förmlich bestimmten Gesezen zu entziehen« 16 - , wird von Wieland als eine noch unverwirklichte Forderung verteidigt: »Aber, o wie glüklich wäre die Welt auch nur mit diesem wenigen!« (AA 1,23,264) In den Schriften zur Französischen Revolution nimmt Wieland wenig später die hier nur stichwortartig umrissenen Theoreme der Naturrechtsdebatte auf: Statt die von Meister vorausgesetzte, metaphysisch begründete »moral sense«-Theorie zu bemühen, wird auch in seiner eigenen Argumentation die rechtstheoretische Auslegung des Gesellschaftszustandes zunehmend in einen Gesetzeskatalog zur Aufrechterhaltung der »bürgerlichen Freiheit« umgewandelt.'7 So wie Wieland in den Anmerkungen zu Meister die fehlende Differenzierung im Bereich der »Moral« beklagt,'8 so betont er selbst die Grenze zwischen den »absoluten Forderungen« einer allgemeinverbindlichen Moral- und Rechtstheorie und dem >individualethischen< Aspekt der Philosophie. Auch hier beginnt Wieland mit einem kritischen Einspruch, der sich diesmal auf Meisters Kapitel über den »Charakter« bezieht. Offensichtlich habe sich der Verfasser, »eh er dieses Kapitel zu schreiben anfieng, keinen deutlichen und netten Begriff von der Sache gemacht« (AA 1,23,267): Nur so nämlich sei es zu erklären, daß Meister die »Charaktertugenden« aus dem Gebiet der Moralphilosophie auszuschließen und nur als »animalische Tugenden, bloßes Werk des Instinkts« klassifiziert. Dagegen will Wieland die »Charaktertugenden« als Maximen - im späteren Kantischen Sinne - kennzeichnen, die als subjektive und durch Gewohnheit eingespielte Verhaltensweisen fast automatisch funktionier-

Jörn Garber (Hrsg.), Von der ständischen zur bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt 1981, S. 171 —178, S. 177. '' Vgl. dazu Jürgen Habermas, Naturrecht und Revolution, S. 90 f. '6 Von der natürlichen Moral, S. 176. " Zum Kontext vgl. Diethelm Klippel, Naturrecht als politische Theorie, in: Hans Erich Bödeker, Ulrich Herrmann (Hrsg.), Aufklärung als Politisierung - Politisierung als Aufklärung, Hamburg 1987, S. 266 — 293. ,! Wieland führt als Leistung der »Deutschen Philosophen« sogar an (AA 1,23,263), daß »sie die verschiedenen Wissenschaften, die unter der allgemeinen Benennung der praktischen Philosophie oder Moral vermengt wurden, gehörig voneinander absonderten« ( A A 1,23,264). An anderer Stelle kritisiert er Meisters Ausgrenzung der »Klugheit« aus der Moralphilosophie: Meister hatte festgehalten, daß die »Klugheit [ . . . ] nicht so wohl eine Tugend als eine Eigenschaft« (Von der natürlichen Moral, S. 178 f.) sei. Unter Berufung auf die Nikomachische Ethik des Aristoteles fordert Wieland dagegen die notwendige Integration der »Klugheit« in die Moralphilosophie (AA 1,23,264).

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ten, gleichwohl moralisch relevant seien: »als ob nicht auch Grundsätze, wenn es uns habituell geworden ist nach ihnen zu handeln, dem Instinkt ähnlich wirkten« (AA 1,23,267). Was Meister in der Diskussion der »Gerechtigkeit« relativierend ins Feld geführt hat — die je individuelle »Art zu sehen und zu empfinden« sowie das nicht verallgemeinerbare »Maß unsrer Bedürfnisse und unsers Vermögens« - , hat nach Wieland nämlich in diesem Teil der Moralphilosophie seinen Platz. Seine Kritik an Meisters zweideutigem Begriff der »Gerechtigkeit« setzt sich entsprechend fort in einer von ihm geforderten Theorie des »Charakters«, die den individualethischen Teil einer »natürlichen Moral« fundiert: Mich dünkt, der Charakter in einem Menschen ist das, was unter allen Veränderungen und Modificationen, die ihm von Augenblik zu Augenblik sich selbst ungleich machen, das beständigste ist, das wodurch er sich selbst gleich und von andern verschieden ist, kurz, der ihm von der Natur selbst aufgeprägte Stämpel der Individualität, der aber durch alle die äussern und innern Ursachen, die auf ihn wirken, nicht nur schärfer ausgedrukt und verschönert, sondern auch auf allerley Weise verunstaltet, verwischt und verfälscht werden kann. (AA 1,23,267)

Noch schärfer als der Autor der Abhandlung also arbeitet der Kommentator Wieland zwei Tendenzen der »Moral« heraus, deren Unterscheidung sich auf Allgemeinverbindlichkeit, Zwangscharakter und Formalität einerseits, Individualität und subjektive Verschiedenheit andererseits gründet. Schon hier fällt die Nähe der Bestimmung des »Charakters« zu der »Seelengeschichte« des >AgathonAgathonDe officiis« mit den beigefügten umfangreichen »Philosophischen Anmerkungen und Abhandlungen«. Wieland hatte Garves Arbeit im November 1783 vom Verfasser selbst erhalten;" im Februar 1784 wurde die Merkur-Rezension mit der Eloge eingeleitet, »daß dieses Buch unter dem Besten, was unsre Litteratur seit vielen Jahren hervorgebracht, eine der ersten Stellen einnimmt« (AA 1,22,431). Sowohl in der Theorie des Naturrechts als auch der »Gerechtigkeit« übernimmt Wieland später die Positionen Garves, der sie wiederum im Vergleich und in Abgrenzung zu Cicero entwickelt. So konfrontiert Garve etwa Ciceros weiten antiken Gerechtigkeitsbegriff — »nicht Unrecht thun; und vor Unrecht schützen« 1 ' — mit dem, was zeitgenössische Philosophen zu »sagen« haben: »die Gerechtigkeit ist die Beobachtung der Zwangspflichten«. 24 Garve unterteilt die antike Kardinaltugend demnach mittels einer Grenzziehung, die ihm durch die »neuere Philosophie« bereits vorgegeben ist: Während die »Pflichten der Gerechtigkeit« zum Naturrecht zählen, bilden die »Pflichten der Wohlthä20 21

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Ebd. S. 637. Vgl. Ernst Tugendhat, Antike und moderne Ethik, S. 4; ff. Alasdair Maclntyre, After Virtue, S. 121 ff. Thomas C. Starnes, Wieland-Chronik, Bd. 1, S. 745. Christian Garve, Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero's Büchern von den Pflichten, Anm. zu dem Ersten Buche, Breslau 1783, S. 96. Ebd. S. 97 f.

tigkeit« einen Disziplinbereich, der in der Moderne die »eigentliche Moral« erst konstituiert. 2 ' Wie später Jakob Heinrich Meister versucht Garve diese »Moral« in einer »moral sense«-Theorie zu fundieren, gelangt schließlich jedoch zu der gleichen Frage, die Wieland bei Meister dann nicht genügend bearbeitet sieht: »In wie weit kan die Verschiedenheit der Naturelle die moralischen Regeln abändern?« 1 ' Im Anschluß daran entwickelt Garve jedoch das von Wieland später angesprochene Problem in wünschenswerter Deutlichkeit: Die »doppelte Beziehung der Moral« 17 habe ihren Grund einmal in der Gleichheit der Menschen, zum anderen aber in ihrer nicht weniger wichtigen individuellen Verschiedenheit. So werden in diesem letzten Fall — bei den »Verschiedenheiten der Subjecte« — diejenigen moralischen Regeln entworfen, die auf die individualethische Charakterbildung zielen: » [ . . . ] dem Menschen Anweisung zu geben, wie er sich selbst bessern, wie er seine Kräfte entwickeln, wie er seine Natur vervollkommnen soll. Dieser Theil der Moral ist mit der Erziehungskunst einerley [ . . . ] die Erziehung und die moralische Arbeit des Menschen an sich selbst.«28 Im anderen Fall aber ist die Moral nur noch ein Instrument sozialer Regulierung, das ungeachtet der voneinander abweichenden »Charaktere« auf den Imperativen der Gerechtigkeitsforderungen beruht: Die andre Art der moralischen Regeln setzt sich einen niedrigem aber eher zu erreichendenn Zweck vor. Sie läßt den Menschen wie er ist, und schreibt ihm nur vor, was er thun oder lassen solle. Sie ordnet nur seine äußere Aufführung an; sie leitet die Einsichten, die Neigungen welche er nun einmal hat, auf die besten Handlungen, deren er noch bey allen seinen Mängeln fähig ist. Kurz, dieser Theil der Moral sucht den Menschen mehr für andre zu nutzen, als an sich zu vervollkommenen: sie setzt ihm Schranken, wie einem noch nicht völlig gezähmten Thiere, damit er nicht schaden könne; oder führt ihn an der Hand, wie ein unwissendes Kind, wo er der Gesellschaft brauchbar werden kan. Wenn die Moral unter dem ersten Gesichtspunkte die Erziehungskunst war: so ist sie unter dem andern ein Gesetzbuch. 1 '

Während in der »Erziehungskunst« die »Verschiedenheit der Naturelle« Variabilität und Nicht-Verallgemeinerbarkeit moralischer Grundsätze und Maximen fordern, sind allein solche moralischen Imperative zu den »Gesetzen« im strengeren Sinn zu rechnen, die das alle Menschen Identische betreffen: »Diejenigen Pflichten sind allgemein verbindlich, zu denen nur solche Fähigkeiten und Characterzüge gehören, die allen Menschen gemein sind.«3" Garves Unterscheidung etabliert also den Bereich einer individualethischen »Erziehungskunst«, der die Begriffe »Naturell«, »Charakter« und »Stämpel der Individualität« zugeordnet werden können: Ihr Terrain ist nicht das Verbotsund Gebotssystem einer verpflichtenden Moralphilosophie, sondern die davon unberührte Erziehung des eigenen Selbst, die Praktiken der Selbsterkenntnis und Selbstsorge. Wielands Rekurs auf diese Elemente einer Garveschen »Popu" 16

Ebd. S. 89. Ebd. S. 190.

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Ebd. S. 192. Ebd. S. 192 f.

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Ebd. S. 193. Ebd.S. 202. 357

larphilosophie«' 1 verbindet sich mit den Traditionen der hellenistischen Philosophie und der europäischen Moralistik, deren Erbe die Popularphilosophie des 18. Jahrhunderts zumindest ansatzweise übernommen hat. Die popularphilosophische Zweckliteratur des 18. Jahrhunderts wurde in der Forschung bislang vorwiegend unter zwei Gesichtspunkten thematisiert: zum einen als Medium aufklärerischer Öffentlichkeitsarbeit, welche die Zirkulation bürgerlicher Ideen vorantrieb,' 1 zum anderen aber als Disziplinierungsorgan eines Bürgertums, das die »innerweltliche Askese« (Max Weber) einer protestantischen Zivilisationsarbeit in die unheilvollen Konsequenzen einer »Dialektik der Aufklärung« geführt habe. Diese zweite, an Elias, Horkheimer und Adorno geschulte Forschungslinie verfolgte das Ausmaß der Affektmodellierung und Triebkontrolle in der Entstehung bürgerlich-zweckrationaler Gesellschaft und Ökonomie: Der von Elias in den Gesamtprozeß neuzeitlicher Zivilisation verlegte »gesellschaftliche Zwang zum Selbstzwang«" führte im 18. Jahrhundert demnach zu einer forcierten Domestizierung und Unterdrükkung der inneren Natur. Nach den optimistischen« Aufklärungsinterpretationen unter dem Zeichen des aufsteigenden Bürgertums< und der >Humanität< verwandelte sich »Aufklärung« in die zweckrationale Selbstunterwerfung und ökonomisch geforderte Verwertbarkeit eines Subjekts, das sich allenfalls in die Exile der ästhetischen Erfahrung zu retten vermochte. Bevorzugter Ort dieser >repressiven< Kultur sind in der Regel die moralischen' 4 und pädagogischen" Traktate der Aufklärungs- und Popularphilosophie. Im Gegensatz dazu haben Michel Foucaults späte Arbeiten nicht nur dazu beigetragen, die »Repressionshypothese« über die Unterdrückungsmechanismen einer die Affekte tabuisierenden »Moral« im 18. Jahrhundert zu erschüttern, 3 ' sondern zugleich die historisch veränderbaren Konstitutionsbedingungen der Subjekte selbst in den Blick zu rücken, die Diskurs- und Selbstprakti-

>' Die Unterschiede Wielands zu Garve bzw. die weitergehenden Ansprüche der Garveschen Moralphilosophie können hier vernachlässigt werden: Zum einen stellt Garve auch die »Erziehungskunst« in einen objektiv-verallgemeinerbaren Rahmen, der als »gemeinschaftliches Ideal der Vollkommenheit des Geistes« (ebd. S. 193) vorgegeben ist, zum anderen betont Garve in den Anmerkungen zum 2. Buch vor allem die Bedeutung der bei Cicero ausgesparten Religion (Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero's Büchern von den Pflichten. Anmerkungen zu dem zweyten Buch, Breslau 1783, S. 14ff.). >' Vgl. dazu Gert Ueding, Popularphilosophie, in: Rolf Grimminger (Hrsg.), Deutsche Aufklärung bis zur Französischen Revolution, München 1980, S. 605 — 634, S. 619 ff. " Vgl. Norbert Elias, Uber den Prozeß der Zivilisation, Bd. 2, S. 312 ff. 14 Rolf Grimminger, Die Ordnung, das Chaos, die Kunst, S. 44 ff. " Christian Begemann, Furcht und Angst, S. 165 ff. 16 Michel Foucault, Der Wille zum Wissen, S. n ff., 139 ff. Zur Kritik an Norbert Elias vgl. jetzt auch Hans Peter Duerr, Nacktheit und Scham. Der Mythos vom Zivilisationsprozeß, Frankfurt 1988.

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ken, denen die Subjekte nicht nur ohnmächtig unterworfen sind, sondern nach denen sie sich selbst erst formen. 37 So wie in einer an Horkheimer und Adorno orientierten Perspektive der »Dialektik der Aufklärung« die Naturbeherrschung in direkten Bezug zur Disziplinierung des Individuums gesetzt, die Dimension einer sozial konstituierten InterSubjektivität hingegen ausgeblendet wurde,38 so ließ die dabei gewonnene Theorie des Subjekts auch keine angemessene Untersuchung zu, welche Spielräume den Individuen im Laufe des Zivilisationsprozesses zur Verfügung standen, sich selbst als Individuen zu thematisieren. Eine Schlüsselrolle nimmt auch hier das 18. Jahrhundert ein: Die Freisetzung des Individuums aus den Traditionen der >alten< Welt ging dort zunächst einher mit Orientierungsdefiziten und Sicherheitsverlusten, die von einer homogenen bürgerlichen Gesellschaftsordnung und einer auf sie abgestimmten >repressiven< Moral noch keineswegs aufgefangen und reguliert werden konnten. Die Bewältigung dieser Krise wurde in zunehmendem Maße dem Subjekt selbst aufgebürdet, sie erforderte nicht nur zivilisatorische Strategien einer organisierten Kommunikation, 39 sondern auch die Verarbeitung von Kontingenz, Erfahrungsvielfalt und Individualisierung40 auf Seiten der Subjekte selbst.4' Die >Disziplinierung< der Individuen im 18. Jahrhundert entspringt demnach weniger dem Herrschaftsmechanismus einer neuen >Klasse< als vielmehr einer >TechnologieIndividualitätlebensphilosophischen< Moral: Nur die Lehren unserers Verhaltens, und alles das, was moralisch genennt werden kann, wissen wir gewiß. Nun fehlt noch, daß wir uns selbst nach diesen Grundsätzen bilden und trösten [...]. Wallt das Herz vom Geitze oder andern Leidenschaften, so giebt es Mittel, wodurch man diese Uebel stillen, oder doch einen großen Theil der Krankheit heilen kann. Schwellt Ehrgeitz das Herz auf, so giebt es Vorstellungen, die einige Erhohlungen wenigstens geben können, wenn man sie dreymal durchdacht hat [...]. Die schärffste Aufmerksamkeit auf sich selbst, mit unpartheyischer geheimer Untersuchung verbunden, zeigt den nächsten Weg zu der besten Philosophie des Lebens.i'' In dem Maße, wie der traditionellen »Klugheitslehre« das soziale Bezugsfeld einer höfischen und ständischen Welt verlorenging, 6 ' war das sozial ortlose In"

Zu Recht wurde kürzlich darauf hingewiesen, daß auch der popularphilosophische, vorwiegend ästhetisch gefaßte Begriff der »Ordnung« von den philosophischen Ordnungsmodellen der Frühaufklärung in entscheidender Weise abweicht: Doris Bachmann-Medick, Die ästhetische Ordnung, S. 55. " [Gottlob Benedict Schirach], Ueber die moralische Schönheit, S. 179. '' Johann Georg Heinrich Feder, Lehrbuch der praktischen Philosophie, S. 428 ff. " Ebd. S. 48 j ff. ,8 Vgl. Max Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Tübingen 1945, S. 122 ff. Vgl. dazu jetzt auch Thomas Pittrof, Knigges Aufklärung über den Umgang mit Menschen, München 1989, S. 73 ff. Pittrof tendiert jedoch dazu, eine Antwort auf die von Wolff inaugurierte Moraltheorie erst in Knigges >moderner< Transformation der Klugheitslehre zu sehen, übergeht dabei eine sich in der Philosophie bereits vorher formierende Wolff-Kritik in der zweiten Jahrhunderthälfte (Feder, Garve). Dazu bereits Max Wundt, Die deutsche Schulphilosophie, S. 165 ff. " Joachim Georg Darjes, Erste Gründe der philosophischen Sitten-Lehre, S. 10. Bezeichnenderweise ist der »Lebensphilosophie« Schirachs eine Vignette von Horaz und ein Motto von Montaigne vorangestellt. Vgl. Michel Foucault, Die Sorge um sich, S. 7$ ff. Filosofie als Kunst zu leben und Heilkunst der Seele betrachtet, W G 24, 55 — 70. 63 Christian Garve, Uebersicht der vornehmsten Principien der Sittenlehre von dem Zeitalter des Aristoteles an bis auf unsre Zeiten, Breslau 1798, S. 56. [Gottlob Benedict Schirach], Ueber die moralische Schönheit, S. 18 2 f. s ' Vgl. Thomas Pittrof, Knigges Aufklärung, S. 77 ff. 36.

dividuum einerseits zwar an eine Lehre moralischer »Grundsätze« verwiesen, andererseits jedoch auf eine um ihre soziale Funktion verkürzte »Lebensphilosophie« zurückgeworfen, mit der es die Klugheit im Umgang mit sich selbst zu praktizieren hatte. Gerade die auf »Grundsätze« reduzierte Moralphilosophie der Wölfischen Tradition rief um so nachdrücklicher eine auf »Selbstsorge« und »Klugheit« bezogene praktische Philosophie ins Leben, die auch der antiken Ethik und Weisheitslehre zu größerer Popularität verhalf." Diderot konzentrierte 1778 seine Darstellung der Philosophie Senecas im wesentlichen auf diesen individualethisch geforderten Aspekt: Die »principes«, welche Seneca aus dem rigoristischen System der Stoiker auswählte, seien solche der therapeutischen Vermeidung von Unlust und Schmerz gewesen: »ceux qui détachent de la vie, de la fortune, de la gloire, de tous ces biens au milieu desquels on peut être malheureux [,..]«. < 7 Laut Diderot sollten deshalb die »préceptes« Senecas in einer Weise gelesen werden, die ihren Charakter als individuelle Klugheitslehren noch unterstreicht: »avec lesquels il est important de se familiariser, qu'il faut porter dans sa mémoire, graver dans son coeur comme autant de règles inflexibles de sa conduite [...]«. 6 8 Die Vorschriften sollen in habitualisierte Verhaltensregeln übergehen, die jedoch nicht die gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen untereinander ordnen, sondern ein individuelles Selbstverhältnis einstudieren, dem das »Handbuch« — wie Wieland es auch für Meisters Traktat geltend macht — tägliche Hilfestellung leistet: »ce philosophe soit donc notre manuel assidu [ . . . ].«Moral< betonen. Während die moralischen Systeme in den philosophischen Romanen Diderots und Wielands auf die Probe gestellt werden, soll zugleich die Tradition einer antiken »ars vivendi« fortgeführt werden,7" freilich ohne die teleologische Vorgabe eines gelungenen Lebens< noch definitiv bestimmen zu können. 7 ' Nicht nur die implizit anti-teleologischen Momente der jüngeren römischen S toa71 bieten hierfür Anknüpfungspunkte der Rezeption, die antik-römische Philoso66

Noch Geliert glaubte mit der modernen Moralphilosophie die antike und hellenistische Ethik ad acta legen zu können: vgl. »Von dem Vorzuge der heutigen Moral vor der Moral der alten Philosophen [...]«, in: Moralische Vorlesungen. Erste Abtheilung,S. 55-89. " Denis Diderot, O C X X V , S. 54. '· Ebd. S. 227. " Ebd. S. 228. 7 ° Vgl. für Diderot etwa den instruktiven Aufsatz von Jean Fabre, Sagesse et Morale dans »Jacques le Fataliste«, in: The Age of Enlightenment. Studies presented to Theodore Besterman, Edinburgh, London 1967, S. 171 — 187. 71 Vgl. dazu auch Detlef Kremer, Wezel, S. 135 ff. (»Das Ich und seine Rollen. Handeln als szenisches Arrangement«), 71 Vgl. Alasdair Maclntyre, After Virtue, S. 168 ff. 362

phie selbst präsentiert ein breites Feld jener philosophischen Praktiken, auf die Garve mit dem Terminus der »Erziehungskunst« direkt anspielt. Der Blick auf das eigene »Naturell« zielt auf eine Menschen- und Selbstbeobachtung, für die weder metaphysische Postulate noch allgemeingültige »Gesetze« maßgeblich sein können. 75 A u c h Garve exponiert von daher Regeln einer stoizistischen >cura suiPhilosophie< und >LiteraturDichterphilosoph< wie Wieland, in dem die philosophische Literatur der Aufklärung in einer Art Personalunion vereint war, bald zu keiner der beiden Institutionen mehr gerechnet wurde. Die Popularphilosophie selbst zerfiel in institutionell neu geordnete Teilbereiche, die sich ihrer zuvor gebündelten Funktionen — in veränderter Form allerdings — annahmen. Während die Moralphilosophie in zunehmendem Maße zu einer nur noch akademischen Disziplin wurde, spezialisierte sich die von Garve noch in die »Moral« eingebundene »Erziehungskunst« bereits zu einer Kasuistik des bürgerlichen Verhaltens, die - gemeinsam mit >Pädagogik< und >Psychologie< — das traditionelle Schrifttum der protestantischen >Hausväterliteratur< abzulösen begann. Im selben Jahr, als Wieland in Jacob Heinrich Meisters >Uber die natürliche Moral< die individualethische Lehre des »Charakters« kommentiert, veröffentlicht Carl Friedrich Bahrdt ein >Handbuch der Moral für den BürgerstandHandbuch< eine weitere Zersplitterung und Bereichsabgrenzung Im Falle Friedrich Nicolais eindringlich rekonstruiert bei Wilhelm Schmidt-Biggemann, Theodizee und Tatsachen, S. 261 ff. •°> Ebd. S. 215. 368

der eklektizistischen Aufklärungsphilosophie: Bei fortschreitender Modernisierung nämlich werden die für den bürgerlichen Stand notwendigen normativen Anforderungen zunehmend in die Regel- und Pflichtenkodices einer bürgerlich-ökonomischen Verhaltensordnung gelenkt.104 Die kasuistische Anwendung der Moral begründet Bahrdt deshalb mit dem notwendigen Anpassungsdruck »in jedem besondern Stande des M e n s c h e n « . » B i l d u n g und Vervollkommnung des bürgerlichen Karakters«1"6 sowie die habitualisierte »Selbstbeschauung«'°7 des Bürgers dienen allein der Internalisierung zweckmäßiger Normen für eine ökonomisch verwertbare Lebensführung innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft: Der bürgerliche Mensch, der sich in seiner »Selbstbeschauung« als »Ebenbild Gottes«'°s erkennt, wird zugleich »gewahr [...], daß er, auf irgend eine Art, ein der Welt nuzbarer Mensch ist: und daß er in seinem Stande, als Herr oder Knecht, als Obrigkeit oder Bürger, als Vater oder Kind - für seine Mitmenschen lebe [... Ist für Wieland das Meister-Traktat ein individualethisches Therapeutikum gegen die gesellschaftlichen Modernisierungsfolgen, will Bahrdt die Individuen für eine effiziente Vervollkommnung der bürgerlichen Moderne konditionieren."° Hier gewinnen zugleich zwei moderne Varianten einer >Individualethik< ihre paradigmatische Gestalt. Eine darin geforderte Subjektkonstitution kann sich nämlich im Dienste und im Einklang mit einer Gesellschaft oder aber in Opposition zu ihr entwickeln - ein Unterschied, der die ambivalente Rezeption der hellenistischen Weisheitslehren bis hin zu Nietzsche und Foucault bestimmt. Im Gegensatz zu Wieland etwa richtet Bahrdt die individualethischen Impulse eindeutig auf die Zwecke der sich neu entwickelnden bürgerlichen Gesellschaft aus. Sein >Handbuch< modifiziert deshalb auch die Unterschiede der Personen nicht nach ihrem »Charakter«, sondern nach ihrer Stellung innerhalb der bürgerlichen Gesellschaftsordnung. Die »verschiednen und oft ganz eigenthümlichen Gesinnungsarten« differieren infolgedessen »nach Verschiedenheit der S t ä n d e « . D i e Anforderung an den Stand des »Soldaten« prägen eine andere »Eigengesetzlichkeit« als die an den bürgerlichen Stand, der sich durch »Patriotismus«, 1 " »Ehrfurcht gegen die gesezgebende Macht«"1 und nicht zuletzt

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Vgl. dazu Ulrich Herrmann, Die Kodifizierung bürgerlichen Bewußtseins in der deutschen Spätaufklärung - Carl Friedrich Bahrdts »Handbuch der Moral für den Bürgerstand« aus dem Jahre 1789, in: Rudolf Vierhaus (Hrsg.), Bürger und Bürgerlichkeit im Zeitalter der Aufklärung, Heidelberg 1981, S. 321-333. C a r l Friedrich Bahrdt, Handbuch der Moral für den Bürgerstand, Frankfurt 1972 (Faksimiledruck der Ausgabe von 1789), S. 6. Ebd. S. 12. "" Ebd. S. 22. ,0» Ebd. S. 24. Ebd. S. 16. Ulrich Herrmann, Die Kodifizierung, S. 328 ff. C a r l Friedrich Bahrdt, Handbuch, S. 151. Ebd. S. 153. E b d . S . 155.

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»Liebe zur Industrie«,"4 der ökonomischen Tugend schlechthin, auszeichnet Standesvorzüge, nach denen die im zweiten Teil des >Handbuchs< enthaltenen »Anweisungen zur Glükseligkeit für den Bürger in seinen besonderen Verhältnissen« strukturiert sind. In seinen inhaltlichen Bestimmungen bürgerlicher Lebensart unterscheidet sich Bahrdt nicht von dem breiten Strom bürgerlicher Traktat- und Maximenliteratur, der vom popularphilosophischen Essay bis zur Romanform sämtliche öffentlichen Medien des 18. Jahrhunderts umfaßt. Bahrdt sammelt nur die bürgerliche Kasuistik des Zeitalters, die traditionell im »besondern Theile« der Sittenlehre ihren Platz hatte: Dort — nach Georg Friedrich Meiers Philosophischer Sittenlehre< — sollten diejenigen »Pflichten« behandelt werden, »welche einen besondern Zustand des natürlichen Zustandes voraus setzen, z.E. von den Pflichten eines Reichen oder eines Armen [ . . . ] « . " ' Mit der Dissoziation der Ständegesellschaft verliert sich zugleich die naturrechtliche Basis der moralischen Praxis: In Bahrdts >Handbuch< — in noch stärkerem Maße in Knigges fast zeitgleich erschienener Schrift >Uber den Umgang mit MenschenKritik der praktischen Vernunft< die Aufhebung einer analytischen Identität von »Tugend« und »Glückseligkeit«, um die Allgemeinheit des Sittengesetzes unabhängig von den spezifischen »Glücks«-Umständen empirischer Subjekte zu fundieren. Wiederum war es Christian Garve, der sogleich die entscheidende Verkürzung der traditionellen Ethik diagnostizierte. In seiner >Uebersicht der vornehmsten Principien der Sittenlehre< (1798) versucht Garve deshalb zu Beginn

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Ebd. S. 157. Georg Friedrich Meier, Philosophische Sittenlehre, Erster Theil, Halle 1753, S. 68. Vgl. Karl-Heinz Gotten, Uber den Umgang mit Menschen. Kritische Anmerkungen zu Knigge, in: Merkur 475/476 (1988), S. 903-906. Thomas Pittrof, Knigges Aufklärung, S. 8 2 ff. Am Beispiel der »Kaufmannsliteratur« vgl. dazu Wolfgang Ruppert, Bürgerlicher Wandel, S. 175 ff.

»zwey Arten moralischer Principien« aufzustellen, wovon sich nur die erste auf das Kantische Projekt bezieht: Prinzipien, »welche das Wesen der Tugend aus den ursprünglichen und entdeckbaren Eigenschaften der menschlichen Natur erklären, oder die Idee der Verpflichtung, einer Schuld und eines Verdienstes, aus der einfachsten Grundidee [... ] herleiten«."' Die anderen Prinzipien hingegen — und damit nimmt Garve die Unterscheidung moralischer Regeln in ein »Gesetzbuch« und eine »Erziehungskunst« wieder auf - sind »solche, welche nur bestimmt sind, dem Menschen, der nach Tugend und sittlicher Vollkommenheit begierig ist, zum Leitfaden zu dienen«."' Um die Bedeutung der nicht verallgemeinerbaren oder auf ein Prinzip zu gründenden Regeln des moralischen »Leitfadens« zu bekräftigen und die beschränkte Reichweite der Kantischen Moralphilosophie zu demonstrieren, bietet Garve fast die gesamte antike Ethik-Tradition auf: So wenig das »mesotes«-Prinzip des Aristoteles und der darauf aufgebaute Katalog materialer Tugenden der ersten »Art« von moralischen Pflichten zuzuordnen sei,'20 so wenig lasse sich auch die stoische Tradition eines Cicero oder Epiktet in dem Kantischen Rahmen verorten.' 2 ' Ohne die transzendentale Wende überhaupt in den Blick zu bekommen, benennt Garve die Defizite einer universalistischen Moral, welche die populärphilosophischen und individualethischen Anwendungsbereiche im Hinblick auf ein moralisches Begründungsverfahren beschneidet.' 22 Während es deshalb der formalistischen Kantischen Ethik an Motivationsgründen fehle, die »den vernünftig denkenden Menschen auch zum vernünftigen Handeln bewegen«,' 2 ' verdränge die Allgemeinheit des sittlichen Gesetzes die individuelle, sich nach dem »Naturell« des Handelnden ausrichtende Auswahl eklektizistischer Verhaltensmaximen, die auf die situativ bedingte Frage des Einzelnen antwortet: »was soll ich, nach meiner individuellen Beschaffenheit, in diesem gegenwärtigen Falle thun?«' 24 Bei Garve erhält der kategorische Imperativ deshalb nur den Status einer »Regel«, die als moralisches »Gesetzbuch« den verallgemeinerbaren Bereich der Verbote umfassen soll, während die einzelnen Handlungsdirektiven der Praxis sich situativ klären lassen: Christian Garve, Uebersicht der vornehmsten Principien, S. 23. Vgl. dazu auch die ältere Arbeit von Paul Müller, Chr. Garves Moralphilosophie und seine Stellungnahme zu Kants Ethik, Borna-Leipzig 190;. " ' Christian Garve, Uebersicht, S. 23 f. 120 Ebd. S. 24. ' " Ebd. S. 54Í. Ein Jahr zuvor hatte Kant in der »Metaphysik der Sitten< (1797) die stoische und epikureische Ethik dort angesiedelt, wo sie schon in der Wolff-Tradition ihren peripheren Platz innehatte, in der »ethischen Asketik«, neben der »Didaktik« wiederum ein Teilgebiet der ethischen »Methodenlehre« (Werkausgabe VIII, S. 6 2 5 f.). 122 Zur popularphilosophischen Kritik der Kantischen Philosophie im Namen der Erfahrung vgl. jetzt auch Doris Bachmann-Medick: Die ästhetische Ordnung, S. 18 ff. ,2 > Christian Garve, Uebersicht, S. 323. "•> Ebd. S. 392.

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Auch scheint jene Regel noch weit brauchbarer bey den Unterlassungs- als bey den thätigen Pflichten. Was ich unterlassen soll, wird mir oft dunkel, wenn ich bloß meinen engen Wirkungskreis ansehe, weil ich in demselben durch eine unerlaubte Handlung oft nur wenig schade [...]. Hingegen, was ich thun soll: dieß lehrt mich gemeiniglich die Betrachtung meiner besondern Umstände und Verhältnisse sehr genau, und es würde mir schwer und selbst unmöglich werden, es aus den allgemeinen Verhältnissen der Menschen unter einander zu schließen.' 1 ' Das Motivationsdefizit und die durch den Verbotscharakter des kategorischen Imperativs fehlende situative Verankerung der Kantischen Ethik sind auch zweihundert Jahre nach Kant noch die Folgeprobleme einer universalistischen Moral, der die antike »eudaimonia« gleichsam verlorenging.' 2 ' Obwohl Garve das »tugendhafte« Handeln mit der antiken Idee eines »guten Lebens« identifiziert" 7 und deshalb das moralphilosophische Problem der Moderne harmonistisch zu überspielen droht," 8 gelingt es ihm doch, jene >Leerstellen< zu benennen, die das transzendentalphilosophische Projekt einer Normenbegründung nicht mehr zu besetzen versteht. Während Bahrdts >Handbuch der Moral· eine neue Variante beschreibt, die Impulse einer aufklärerischen »Lebensphilosophie« durch den Katalog bürgerlicher Standespflichten zu kanalisieren, wurden die aufklärerischen >philosophes< nicht müde, der neuen Moralphilosophie die Preisgabe der antiken Tradition vorzuwerfen. 1 2 ' Zollte Wieland 1787 Reinholds

Ebd. S. 394. " ' Zum Motivationsproblem: Hans Krämer, Antike und moderne Ethik? In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 80 (1983), S. 184—103, S. 190ff. Zum Verbotscharakter: Albrecht Wellmer, Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik, Frankfurt 1986, S. 21 ff. Analog zu Garve fordert Wellmer die Erweiterung der Kantischen Ethik u.a. durch die Berücksichtigung eines »angemessenen Situations- und Selbstverständnisses« in moralisch-praktischen Fragen (S. 48). " 7 Vgl. dazu Michael Stolleis, Staatsraison, Recht und Moral, S. 42 ff. Vgl. Hans-Otto Rößer, Bürgerliche Vergesellschaftung und kulturelle Reform, S. 204 ff. Problematisch erscheint es allerdings, Garves Harmonisierungstendenz gegen den »Realismus« des »Sturm und Drang« oder den »klinischen Realismus« (S. 222) eines Karl Philipp Moritz auszuspielen. Dabei wird nicht nur die lebenspraktische Funktion der Popularphilosophie unterschlagen, sondern auch ein »progressives« Sturm-und-Drang-Bild präjudiziert, das nicht nur in der »Realismus«-These hinter den Forschungsstand zurückfällt. Herder kritisierte zur gleichen Zeit den kategorischen Imperativ in ganz ähnlicher Weise wie Garve. Das Kantische »Gesetz« könne »ohne Motive auch nicht befolgt werden« (SW 22,278). Statt dessen müsse der »allgemeingute Gesetzgeber-Wille« an die existentielle Konkretheit der besonderen ethischen Handlung zurückgebunden werden: »meine That soll das allgemeine Naturgesetz, bedingt in meiner Existenz und Situation, ausdrücken (SW 22,279). In der >Adrastea< wendet Herder im Kontext einer Shaftesbury-Würdigung die Polemik gegen die «hölzerne Braut» des Kantischen Sittengesetzes in ein Plädoyer für den «Geschmack der Alten», aus denen er - eklektizistisch — Xenophon, Piaton, Epiktet, Mark Aurel, Horaz und Lukian hervorhebt (SW 23,145). Wielands Zustimmung zu Herders Kritik an Kant verbindet sich eben-

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siebtem >Brief über die Kantische Philosophie< noch begeistertes Lob, da in ihm »Lehrmeynungen der Alten [ . . . ] vermittelst der Kantischen Grundbegriffe«' 30 neu zum Vorschein gebracht seien, ermahnt er den Schwiegersohn fünfzehn Jahre später, der antiken Philosophie gerade gegenüber dem Kantischen Projekt wieder zu ihrem Recht zu verhelfen: aus den übersinnlichen Höhen der Transcendental-Philosophie herabzutauchen, und [ . . . ] , wie Sokrates, oder wenigstens wie Plato zuweilen thut, [ . . . ] die Philosophie wieder zu humanisieren, und die Menschen, wie sie sind, in menschlicher Sprache und in einer ihren Fähigkeiten und Bedürfnissen angemessnen Manier zu belehren quid Verum atque Decern [...].'>'

Mehr noch als die populäre Diktion der Popularphilosophie war es jedoch ihr breit gefächerter Anspruch, der sich - zumal nach der Französischen Revolution - in die Bestandteile neuer Wissenschaften auflöste. Besonders deutlich wird dies in den zahlreichen, heute meist vergessenen Versuchen um 1800, das popularphilosophische Feld der Moralphilosophie gegenüber dem Kantianismus erneut zur Geltung zu bringen. Der Kantkritiker und Göttinger Philosophieprofessor Christoph Meiners führte dieses Projekt schon im provokatorischen Titel seiner Schrift, wenn er der ethischen Pflichtenlehre eine »Lebenswissenschaft« gegenüberstellt, deren Quellen sich in sämtlichen literarischen Gattungsformen des 18. Jahrhunderts aufzeigen lassen: Beyträge zu [ . . . ] der Wissenschaft des Lebens findet man nicht bloß in schulgerechten Systemen der Sittenlehre, sondern in vielen unsystematischen Schriften: in Versuchen, Reflexionen, Briefen, und Wochen = oder Monathsschriften: in den Werken von Geschichtsschreibern, und Geschichtsforschern: in Predigten, Lehrgedichten und Romanen.' 3 '

Auch Meiners, der in seinen ethischen Textkanon noch einmal alle französischen Moralisten von Montaigne, Charron, La Rochefoucauld, Cardinal de Retz bis Pascal und La Bruyère, die hommes de lèttres von Bayle bis Diderot, die britischen Moralphilosophen und die deutschen Literaten von Geliert bis Wieland, Lichtenberg und Herder versammelt,'33 polemisiert folgerichtig gegen die — vor allem deutsche — Reduktion der Moralphilosophie auf die »Form

falls mit dem Rückzug auf die antike Ethik der Lebensweisheit, mit der gegenüber Kant zugleich die Popularphilosophie des eigenen 18. Jahrhunderts verteidigt wird: vgl. Wielands Rezensionen: Ein Wort über Herders Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, in: T M 1799/II, S. 69-90. Über Herders Kalligone: (an e. reisenden Freund), in: T M 1800/II, S. 259 — 277. •>° Wieland und Reinhold, S. 83. ' " Wieland und Reinhold, S. 258. 131 Christoph Meiners, Allgemeine kritische Geschichte der altern und neuern Ethik oder Lebenswissenschaft, Göttingen 1800, S. 270. •» Ebd. S. 272ff. 373

eines Gesetzbuches«, in der »lauter Gebote und Verbote«'" das Handeln klassifizierten. Meiners weist der ethischen »Lebenswissenschaft« deshalb einen praktischen Bereich zu, der sich »nach der Verschiedenheit der Naturen, des Standes, des Geschlechts, des Alters, der Beschäfftigung, der Lagen und Verhältnisse zu andern Menschen, in welchen man sich f i n d e t « , b e s t ä n d i g wandelt. Wenn er dazu auf Garve 1 ' 6 und Ciceros »decorum«-Begriff ,J7 verweist, so sieht er jedoch in der Vielfalt der modernen Lebensverhältnisse ein im Vergleich zur Antike unlösbares Folgeproblem, da die ethischen »Vorschriften« nämlich »zu einer solchen Masse von Kenntnissen anwachsen würden, daß man sie gar nicht in die Gränzen einer einzigen auf den hohen Schulen vorzutragenden Wissenschaft zusammenpressen k ö n n t e « . T r o t z des Anspruches einer umfassenden Lebenswissenschaft also sieht sich auch Meiners genötigt, die von ihm so genannte »paränetische Ethik« den professionellen Moralphilosophen zu entziehen: Die Individualethik solle den »Eltern, Ehegatten, Oberen, Freunden und Rathgebern« überlassen werden, die ihr eigenes Wissen wiederum aus den »National=Schriftstellern« und den »populären Moralisten«'" beziehen könnten. Auch Meiners kann also nicht umhin, die von ihm zunächst noch behauptete Einheit von Philosophie und Literatur sogleich wieder aufzuteilen in eine wissenschaftlich verankerte Disziplin einerseits, in ein spezifizierbares Regelwissen andererseits, das den schon von Bahrdt instruierten Bürgerstand in noch weitere Standes-, Berufs-, Geschlechts- und Familienfunktionen aufspaltet.'40 Die Kantische Gesinnungsethik antwortet deshalb auch auf einen Orientierungsbedarf, der durch die Glückseligkeitslehre des 18. Jahrhunderts zuletzt nicht mehr abgedeckt werden konnte. Gesellschaftliche Differenzierung und fortschreitende Entwicklung eines modernen staatlichen Systems ließen — vor allem in Deutschland — zwischen einer Ethik der Pflichten und den bürgerlichen Rollenzuweisungen immer weniger Raum für eine »Erziehungskunst« im Garveschen Sinn.' 4 ' Im Zuge der Herausbildung und arbeitsteiligen Organisation der entstehenden Einzelwissenschaften' 41 wurde schließlich auch die Philosophie eine Expertenkultur, die sich vornehmlich an den Universitäten eta-

,,s '» Ebd. S. 359. 'J« Ebd. S. 401. Ebd. S. 405. "> Ebd. S. 401 f. Ebd. S. 402. '» Ebd. 1,0 Meiners formuliert hier ein seither nicht bewältigtes Problem auch des philosophischen >NeoaristotelismusTeutschen Merkur< wenige Jahre zuvor konstatiert hatte: »Wir haben bis itzt noch keine Philosophie [ . . . ] « , ' ' ' so markiert dieser Gegensatz genau jenen Pa-

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An ein vergessenes Kapitel der Resistenz deutscher Universitätsphilosophie gegen den Kantianismus erinnert die Studie von Luigi Marino, I Maestri della Germania. Göttigen 1770—1820, Torino 1975, bes. S. 146ff. 1,4 Zum Siegeszug des Kantianismus vgl. auch Michael Stolleis, Staatsraison, Recht und Moral, S. 100 ff. 141 Reinholds letzter Schüler, Friedrich Adolf von Trendelenburg, war einer der einflußreichsten Philosophieprofessoren des 19. Jahrhunderts. Vgl. dazu Klaus Christian Köhnke, Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die Deutsche Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus, Frankfurt 1986, S. 23 ff. ,4 ' Eine analoge Entwicklung läßt sich auch innerhalb der englischen Moralphilosophie beobachten: Dort war es David Hume, der die >Lebensphilosophie< eines Shaftesbury, Hutcheson und Butler durch eine wissenschaftliche Theorie zu ersetzen versuchte. Vgl. Wolfgang H. Schräder, Ethik und Anthropologie, S. 11 j ff., 196 f. »Der Zusammenhang von Philosophie und Lebenspraxis löst sich auf. Statt dessen wird die Aufgabe der Philosophie durch die Explikation ihrer Beziehung zu den Wissenschaften bestimmt [...].« (ebd. S. 127) 147 Vgl. Hans Ulrich Gumbrecht, Rolf Reichardt, Philosophe, Philosophie, in: Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680 — 1820, H.j, München 1985, S. 7-88, S. 83 ff. 1,8 Dazu jetzt: Ulrich Johannes Schneider, Die Vergangenheit des Geistes. Eine Archäologie der Philosophiegeschichte, Frankfurt 1990. 149 Ein später Versuch etwa bei Hans Krämer, Plädoyer für eine Rehabilitierung der Individualethik, Amsterdam 1983. Karl August Böttiger, Literarische Zustände, Bd. 1, S. 252. Karl Leonhard Reinhold, Die Weltbürger, S. 359. 375

radigmenwechsel, der »populäre« und »wissenschaftliche« Philosophieauffassung am Ende des 18. Jahrhunderts voneinander trennt. Wielands antike »Philosophenromane« beanspruchen indes nicht, die Moralphilosophie des 18. Jahrhunderts oder der Antike antiquarisch zu restaurieren; vielmehr grenzen sie einen individualethischen Teilbereich der philosophischen Tradition aus und lassen ihn in der literarischen Welt der Romane zu Wort kommen. Mit den antiken Weisheitslehren aktivieren Wielands Helden Techniken der »Selbstsorge« und »Erziehungskunst«, die sich am Ende des Jahrhunderts allerdings weniger einer hoffnungsvollen »Schönheit und Philosophie des Lebens« (Schirach) als der Therapeutik verschreiben. Dennoch lassen sich in dem Aufklärungsprojekt der Kantischen Philosophie und der Aktualisierung antiker Philosophie im Kontext individualethischer Popularphilosophie zwei Antworten auf den Zustand der Moderne rekonstruieren. Setzen beide den Zerfall politischer und ideologischer Ordnungsstrukturen voraus, so sucht Kant in den Selbstbegrenzungen und Grenzziehungen der Vernunft die universale Struktur vernünftiger Kategorien für die Selbstbestimmung des aufgeklärten« Menschen herauszuschälen. Wieland hingegen — als Repräsentant einer von ihm selbst als untergehend diagnostizierten Philosophie - entdeckt in den existentiellen Praktiken spätantiker >Lebensphilosophie< eine Form des >EthosWhat ist Enlightenment?«, in: David Couzens H o y (Hrsg.), Foucault: A Critical Reader, Oxford, New York 1986, S. 109 —121. Vgl. dazu Odo Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, S. 126 ff.

und die >Erfahrungsseelenkunde< des 18. Jahrhunderts zu einer Zeit »konserviert« wurden, als ihr Geltungsverlust längst eingeleitet war.'54 Ist >Individualethik< in einem eminenten Sinn auf >Erfahrungen< bezogen,'" die in den Wissenschaftssystemen nicht länger thematisiert werden, so bietet Wielands Konzept zugleich eine über das 18. Jahrhundert hinausreichende Perspektive. Im Gegensatz zu den popularphilosophischen Traktaten des 18. Jahrhunderts bleiben in der ästhetischen Erfahrung die individualethisch wirksamen Einstellungsarten und Situationsdeutungen aktualisierbar. Die Entwicklung der modernen Moralphilosophie drängt deshalb die individualethischen Praktiken der Selbstverwirklichung und Selbsterfahrung in den Bereich eines ästhetisch-expressiven Verhaltens, das nicht auf Gerechtigkeit und Konsens, sondern auf die Modellhaftigkeit ästhetischer und literarischer Erfahrungsmuster verweist. Der >Transfer< der hellenistischen und individualethischen Philosophie in die Literatur verdankt sich also einer Logik, die nicht nur Wielands Werk seine fortdauernde Bedeutung sichert, sondern auch eine in der Moderne wichtige Funktion ästhetischer Erfahrung vorbereitet.'' 6 Schon Meisters Traktat von der natürlichen Moral, das von Wieland als Handbuch im Stile Epiktets angepriesene Werk, ließ sich im Kontext institutionalisierter akademischer Philosophie nicht mehr verorten: »Systematische, tief dringende Sittenlehre suche man nicht«, warnte der Marburger Philosophieprofessor Dietrich Tiedemann in einer Rezension.' 57 Die Aufgabe des Buches, den »Menschen größerer Städte, in Sinnlichkeit und Luxus versunken«, eine Anleitung zu moralischem Handeln zu geben, schadet sogar seiner philosophischen Reputation: Ein »populärer Ton in Vermeidung alles zu streng verknüpften« degradiert das Traktat zu einer literarischen Praxisanweisung, die hinter das Niveau philosophischer Innovation zurückfällt: »Neue Betrachtungen oder Bemerkungen haben wir nicht gefunden [...].«'' s

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Vgl. dazu Wolf Lepenies, Der Wissenschaftler als Autor. Über konservierende Funktionen der Literatur, in: Akzente 2j ( 1 9 7 8 ) , S. 1 2 9 — 1 4 7 , bes. S. 1 4 3 . Vgl. Hans Krämer, Rehabilitierung der Individualethik, S. 62 ff. Vgl. etwa Martin Seel, Die Kunst der Entzweiung. Zum Begriff der ästhetischen Rationalität, Frankfurt 1985. Einzuordnen ist diese Dimension literarischer Erfahrung in eine »Theorie der Moderne«, die gegenüber dem Bereich des Verständigungshandelns, der prozeduralen Begründbarkeit und der Versöhnung einer in sich zerfallenen Vernunft der Bedeutung eines nicht weniger rationalen Selbstverhältnisses mehr Platz einräumt, als dies bei Habermas der Fall ist: vgl. Theorie des kommunikativen Handelns, bes. Bd. 2, S. 445 ff. Ähnliche Hinweise zu einer Erweiterung der Theorie des kommunikativen Handelns< finden sich bei Helmut Fahrenbach, Zum anthropologischen Bezugsrahmen der »Theorie des kommunikativen Handelns« von Jürgen Habermas, in: Willem van Reijen, Karl-Otto Apel (Hrsg.), Rationales Handeln und Gesellschaftstheorie, Bochum 1 9 8 4 , S. 8 1 - 1 1 3 , bes. S. 9 6 ff. (»Die anthropologischnormativ zentrale Kategorie >SelbstverhältnisGeschichte des AgathonEntwicklung< oder einer Beweisführung; die »Zusätze« und Schlüsse der weiteren Romanfassungen werden vielmehr zu dem Zweck aufgeboten, die in den Katastrophen des Weltlaufs erfahrenen Leiden und Illusionen zu reflektieren. Das Gefängnisgespräch mit Hippias schließt deshalb den ersten Teil des Romans ab: Die Heilung des melancholischen Agathon - die von Hippias initiierte Aufarbeitung der eigenen Biographie — wird zum Ausgangspunkt eines >zweiten RomansEndzweck< seiner Mission auch sein eigenes unglückliches Bewußtsein< verabschiedet, wird die von ihrer Bestimmung entbundene Lebensgeschichte zum Ausgangspunkt einer autobiographischen und therapeutischen Rekonstruktion. Auch das vierzehnte - letzte - Buch des Romans beginnt mit der Reflexion einer Verlusterfahrung: Agathon hofft durch Archytas »wieder zu jener heitern Stille der Seele, jenem seligen Frieden in und mit sich selbst zu gelangen, die er zu Smyrna unvermerkt verloren [ . . . ] « (WG 3,359). Dieser Zustand vor der »Geschichte« soll in Tarent wiederhergestellt werden. Der »Verlust« (WG 3,359) kann jedoch weder durch eine neue Geographie noch durch eine ideale Republik ausgeglichen werden. Immer noch wird Agathon von dem »Labyrinth seiner Zweifel« (WG 3,360) beherrscht, immer noch bleibt ihm ledig379

lieh das Bewußtsein, mit den Ereignissen seiner Geschichte »an innerem Werth eher ab- als zugenommen« zu haben» (WG 3,360). Die Umkehrung des Romans ist nicht selten auf Unverständnis gestoßen: Von den »Prämissen der Bildungsgeschichte« her ist die Weiterentwicklung des Romanprojekts in der Tat »bedenklich«,' droht der Roman doch sich selbst aufzuheben, wenn er die Bedeutung seiner >Bildungsstufen< negiert. Die Entstehungsgeschichte der >AgathonWeltkenntnis< rekapituliert, so verlagert sich die autobiographische Arbeit mit Archytas auf die Danae-Episode in Smyrna, die im Romankontext den Stellenwert der >Selbsterkenntnis< innehatte. Schrittweise also verfolgt die von Hippias und Archytas angeleitete Reflexion Agathons die vorausgegangene Geschichte zurück bis zu ihrem Ausgangspunkt — eine Entwicklung umgekehrter Art, was trotz des genau inszenierten Kalküls dennoch nie bemerkt worden ist.2 Machte der >Weltmann< Hippias Agathon bewußt, wie 1 Jürgen Jacobs, Prosa der Aufklärung, S. 174. ' Statt dessen ist die Funktionslosigkeit der Archytas-Kapitel behauptet worden: Wolfram Buddecke, Entwicklungsbegriff, S. 205.

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sehr das Geschehen in Syrakus nicht nur als äußere Konfrontation zwischen der Tugend und der höfischen Sphäre, sondern auch als innerer Konflikt des Helden selbst interpretiert werden muß, konzentriert sich das Gespräch mit dem Philosophen Archytas ganz auf die erste Krisenerfahrung Agathons: die »Veränderung in seiner moralischen Verfassung, die sich während seines Aufenthalts in Smyrna zugetragen hatte« (WG 3,360). Autobiographische Erinnerung und narrative Rekonstruktion stehen denn auch unter dem Leitmotiv des »Erkenne dich selber« (WG 3,380), mit dem Archytas das Ziel der Unterredung umschreibt. Bei den Interpretationen der »Philosophie des Archytas«, die das neu eingefügte Schlußkapitel des Romans dominiert, wurde zumeist übersehen, daß die »Lebensweisheit« des Pythagoreers auch hier mit einer Erinnerung Agathons beginnt, die weniger einen philosophischen Lehrvortrag als eine neue Form der therapeutischen Kritik einleitet. Nach der autobiographischen Niederschrift findet in der »Unterredung zwischen Agathon und Archytas« (WG 3,366 ff.) sogar eine Textexegese statt, in der Archytas mit Zitaten aus der Autobiographie den »unwiederbringlichen Verlust« der »glücklichen« Jugend Agathons (WG 3,367) kommentiert. Ehemalige Zweifel Agathons an der orphisch-delphischen Philosophie werden im Wortlaut wiederholt und als »Täuschung« (WG 3,371) widerrufen, Agathon erinnert an die Stellen, in denen er schon in Smyrna den Wahrheitsgehalt seines Jugendglaubens nicht bestritt (WG 3,373), schließlich betont er den schon damals ausgeprägten »Zwiespalt« (WG 3,374) und führt die Anamnese fort bis zum Besuch des Hippias im Gefängnis, der ihm ein erster Anlaß zur »Prüfung meines Innern« (WG 3,378) war. Die religiöse Uberformung dieser Partien ist unverkennbar: »Rechenschaft« und »Beichte«, die patriarchalische Aura des »göttlichen Mannes« Archytas (WG 3,360) sowie der Rückbezug auf die »erhabenen Grundlehren der Orfischen Theosofie« (WG 3,359) stilisieren die Tarent-Szene zu einem Ort religiöser Konversion, in der sich - analog zu den >Confessiones< des Augustinus — >altes< und >neues< Ich gegenüberstehen.3 Anders als in den pietistischen Selbstbiographien des 18. Jahrhunderts 4 ist diese >Wiedergeburt< allerdings keine Legitimation göttlicher Vorsehung, deren Erkenntnis die in der Welt heimatlos gewordene Seele auf die jenseitige Instanz verpflichtet. Das religiös-christliche Schema von Fall und Bekehrung wird vielmehr umgewandelt zu einem Modell innerweltlicher Therapeutik, der es um die Wiedergewinnung einer durch gesellschaftliche Gefährdung destabilisierten Identität geht. Auch die Bemühungen des Archytas sollen lediglich dazu dienen, Agathon mit sich »selbst in bessere Ubereinstimmung zu bringen« (WG 3,379): Die »Konversion« des >Aga3 4

Vgl. Hans Robert Jauß, Ästhetische Erfahrung, S. 232 ff. Vgl. Bernd Neumann, Identität und Rollenzwang. Zur Theorie der Autobiographie, Frankfurt 1970, S. 117 ff. Klaus-Detlef Müller, Autobiographie und Roman, S. 38 ff. 38.

thonParadieses< zu kompensieren, muß Agathon jene >Entzweiung< rückgängig machen, die ihn zu der autobiographischen Fähigkeit indes erst ermächtig hatte. Jedesmal, wenn sich das autobiographische Bemühen deshalb dem vergangenen Handeln zuwendet, berührt es bereits eine lebensgeschichtliche Praxis, der die >Seligkeit< des Urzustandes immer schon vorausliegt. Wenn Archytas einen »Innern Sinn« und eine »unsichtbare Welt in uns selbst« (WG 3,382) aufzudecken lehrt, versucht er zwar diejenigen Gewißheiten zu internalisieren, die In dem Handeln der Subjekte und in ihrer Geschichte verlorengingen; wie in Danaes »geheimer Geschichte« verhindert jedoch die Spaltung des autobiographischen Ich die Einheit des Subjekts mit sich selbst, die statt dessen in eine unverfügbare Kindheitsgeschichte zurückverlegt wird. So wie in der Geschichte selbst — dem »Getümmel der Welt« (WG 3,383) - sich lediglich das >sichtbare Ich< behauptet, ist auch der immer weiter in die Vorgeschichte rükkende Zielpunkt der autobiographischen >recherche< durch die von Archytas intendierte »Gründung« eines begrifflichen »Gedankensystems« (WG 3,364) nicht mehr einzuholen. Gerade die autobiographische Suche verrät bereits den Verlust einer noch in äußeren Institutionen verankerten Sinngarantie.' Von der eigenen Autobiographie und ihrer gemeinsamen Interpretation durch Agathon und Archytas führt der Weg zur Heilung von Agathons »Krankheiten der Seele« (WG 3,379) deshalb sogleich über eine zweite Autobiographie, mit der Archytas selbst den »ganz einfachen Weg vorzuzeichnen« verspricht, auf dem er »zu diesem Frieden mit mir selbst und der ganzen Natur« (WG 3,383) gelangt ist: Die exemplarische Lebensgeschichte steht ein für die nicht mehr mögliche Darstellung verbindlicher Wertsysteme, als deren Demonstration sich der Roman anfangs angekündigt hatte. Wie Agathons und Danaes Geschichten ist auch die Lebensgeschichte des Archytas eine Chronologie von Verlusterfahrungen. Zunächst wird Archytas durch den ihm eigenen »Hang für Wahrheit und Recht« (WG 3,384) schon in der Kindheit in eine Form der Isolation gezwungen, die ihn von der Außenwelt abzuschirmen beginnt. Solcherart »genöthigt mich in mich selbst zurück zu ziehen« (WG 3,38$), führt die erste politisch-öffentliche Aktion des Tarentiners zu einer Agathon bereits vertrauten Konstellation: Der öffentliche Ruhm weckt sogleich die »Eitelkeit« (WG 3,387) der Konkurrenten und Mitbürger ' Vgl. Roland Galle, Sozialpsychologische Überlegungen zu Rousseaus Autobiographie, in: Johannes Cremerius u.a. (Hrsg.), Freiburger literaturpsychologische Gespräche, Frankfurt, Bern 1979, S. 39—61, bes. S. 48. 382

und zieht »Haß und Verfolgung« (WG 3,388) auf sich. Die politische Szenerie wiederholt indes nur die Kindheitserfahrung, wonach die Instabilität äußerer Beziehungen die Ansprüche auf deren Verläßlichkeit fortschreitend unterminiert. Dazu gehört auch hier das Phänomen der »Eigenliebe« (WG 3, 386, 389), das die Suche nach sozialer Anerkennung unbewußt motiviert: In dem Maße, wie sich das Bewußtsein äußerer Gefährdung und sozialer Krisenerfahrung schärft, wird das Selbsterziehungsprogramm des Archytas auch zu einem Kampf gegen die Eigenliebe, durch deren Impulse die Entzweiung von Mensch und Gesellschaft in das Innere des Subjekts hineingenommen wird. Die »Lebensweisheit« des Archytas enthält demnach das Programm, äußere Einflüsse so reduzieren zu können, daß der Verlust an Welt durch eine innere Balance und Stabilität kompensiert wird. »Heiterkeit der Seele« und »Ruhe« (WG 3,383), die Archytas als Ziel und Erfolg seiner »Lebensfilosofie« (WG 3,415) ausgibt, werden nicht nur gegenüber einem undurchschaubaren Weltlauf, sondern auch gegenüber der eigenen Lebenserfahrung errungen: Auch die Retrospektive des Archytas zeichnet nicht einen gelungenen Bildungsprozeß auf, sondern die dem krisenhaften Lebenslauf entgegengesetzten Strategien hellenistisch-römischer Weisheitslehren. Deshalb versucht die Philosophie des Archytas auch den anfangs erhobenen Anspruch des Romans nicht mittels einer allgemeingültigen Theorie einzulösen. Im Rahmen dieses Argumentationsschemas bewegten sich bislang die durchaus divergierenden Interpretationen der Archytas-Passagen: Während die Lehre des tarentinischen Philosophen von Barbara Schiagenhaft' und Friedrich Sengle7 bis Gerd Hemmerich 8 immer wieder kritisiert worden ist, haben andere hingegen den theoretischen Schluß des >AgathonRigorismus< und der >Apathie< des stoischen Weisen — ein berühmtes Ziel aufklärerischer Satire - ließ die Fortwirkung stoizistischer Traditionen oft übersehen. Die Karikatur apathischer Gefühllosigkeit ist jedoch schon eine sehr früh auftretende Fehlinterpretation des stoischen Weisen;27 die im 18. Jahrhundert vorrangig rezipierte jüngere Stoa eines Cicero, Seneca oder Epiktet 28 zeichnete sich überdies bereits durch eine nachhaltige Schwächung der rigoristischen Aspekte altstoischer Moralphilosophie aus. 1 ' Wielands Werk selbst ist ein Beispiel für die eklektizistische Rezeption stoizistischer Traditionen im 18. Jahrhundert: Der Karikatur des stoischen Philosophen im Versepos >Musarion< (1768) korrespondiert fast zur gleichen Zeit die Apostrophierung des Epiktet als eines »zweyten Socrates« (WG 13,18).30 Die Anerkennung der stoischen Philosophie in den Horaz-Kommentaren etwa läßt sich bis zur ersten Fassung der »Geschichte des Agathon< zurückverfolgen, wo die Klage Montesquieus über den »Verlust« der stoischen Philosophenschule die nicht verhehlte Zustimmung des Erzählers findet (A 203). Nicht nur im 17. Jahrhundert übernahmen neostoizistische Elemente die »Funktion einer Philosophie der Krise«, 3 ' die den Telosschwund der Neuzeit in die Selbstbehauptungsstrategie der »conservado sui< verwandelte. Schon in der Frühaufklärung, 31 aber auch am Ende des 18. Jahrhunderts blieb die Stoa ein ,6

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Vgl. die bisher einzige und längst überholte Monographie von Katherina Franz, Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Moralphilosophie der Aufklärung, Diss. Halle 1940. Vgl. Anthony Levi, French Moralists. The Theory of the Passions 1585 — 1649, Oxford 1964, S. 31. Maximilian Forschner, Die stoische Ethik. Uber den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System, Stuttgart 1981, S. 139, 170. Zu diesem Einfluß des Stoizismus auf die englische Aufklärung vgl. etwa Ludwig Borinski, Das Humanitätsideal der englischen Aufklärung, in: Heinz-Joachim Müllenbrock (Hrsg.), Europäische Aufklärung II (Neues Handbuch der Literaturwissenschaft 12), Wiesbaden 1984, S. 31 — 54. Für Frankreich hat Robert Mauzi die Fortdauer der — stoizistischen — Tradition innerer Seelenruhe unter dem Stichwort »L'immobilité de la vie heureuse« beschrieben: L'idée du bonheur dans la littérature et la pensée française au X V I I I e siècle, Paris 1979, S. 330 ff. Vgl. Malte Hossenfelder, Stoa, Epikureismus und Skepsis, S. 94 ff. In dem »Vorbericht« zu den »Dialogen des Diogenes von Sinope< (1769). Günter Abel, Stoizismus und frühe Neuzeit. Zur Entstehungsgeschichte modernen Denkens im Felde von Ethik und Politik, Berlin, New York 1978, S. 44. Vgl. Max Wundt, Die deutsche Schulphilosophie, S. 43 f.

387

Fundus individualethischer Praktiken, die als »Überwindungsstrategie hinterlassener System- und Ordnungslosigkeit«" immer wieder aktiviert wurden. Von der Wölfischen Tradition und ihrer Tendenz zur >Mathematisierung< der Ethik verdrängt, machte sich neostoizistischer Einfluß gerade dann wieder geltend, als der Problemüberhang einer Moralphilosophie >more geometrico< nach einer konkreten individualethischen »Sittenlehre« verlangte. Der Philosoph Dietrich Tiedemann legitimierte mit diesem >wisssenschaftsgeschichtlichen< Argument 1776 seine umfassende Darstellung der stoischen Philosophie: [ . . . ] sie enthält mehr Materialien, mehr Ordnung und Zusammenhang, als unsere meisten moralischen Systeme; denn wir reden zwar viel von Pflichten, und beweisen auf eine geometrische Art, daß wir schuldig sind, dieses zu thun, jenes zu la£en; vergessen aber gemeiniglich die rechten Bewegungs=Gründe, den wahren Werth der Dinge, und die Art, wie und wann wir handeln sollen, zu lehren."

Neben den Möglichkeiten einer neu aufbereiteten Kosmologie sind es vor allem die »Regeln des Begehrens«," mit denen die Stoa das eklektizistische Lehrgebäude der Popularphilosophie komplettiert: »Die Lehren von den Affekten [... ] finden sich bey keinem andern Alten, und gehören also größtenteils den Stoikern eigenthümlich.«3< Das funktionsgeschichtliche Potential der stoischen Tradition besteht demnach wesentlich in der Form praktischer Anweisungen, wie auf den Stabilitätsverlust kollektiver Ordnung zu reagieren ist, und die dabei — wie Dietrich Tiedemann in seiner Darstellung der stoischen Ethik betont - hauptsächlich therapeutische Ziele verfolgen: »Trost=Gründe gegen Unglücks-Fälle, gegen die Aufwallungen unangenehmer Affekten«. 37 Der Neostoizismus des späten 18. Jahrhunderts zielt nicht mehr auf die Selbstdisziplinierung und >constantia< des absolutistischen Untertans, sondern auf die individuellen Praktiken der Selbstsorge — zumal die Aufwertung des unteren Erkenntnisvermögens das >barocke< Ideal der Affektunabhängigkeit weitgehend desavouiert hatte. Im Kontext dieser popularphilosophischen Praxislehre behauptet sich nicht nur die Stoa, sondern auch die von Wielands Archytas erneut repräsentierte Tradition der pythagoreischen Schule. In Feders Lehrbuch der praktischen Philosophie sind »Wachsamkeit und Selbstprüfung«38 Bestandteile einer philosophischen »Ascetik«, in der »die goldene Lehre des Pythagoras«3' fortdauert. Johann August Eberhard stellt in seiner >Sittenlehre der Vernunft< das von ihm unter die Pflichten gegen sich selbst gerechnete 33

Gunter Abel, Stoizismus, S. 326. Dietrich Tiedemann, System der stoischen Philosophie, 3 Bde., Leipzig 1776, Bd. i, S. 56. » Ebd. Bd. 3, S. 164. 36 Ebd. S. 343. 37 Ebd. S. 342. 3 ' Johann Georg Heinrich Feder, Lehrbuch der praktischen Philosophie, S. 466. » Ebd. S. 467. 34

388

»Ueberdenken des Lebens« in dieselbe antike Tradition: »Diese tägliche Selbstprüfung war ein Theil der moralischen Zucht in der Pythagorischen

Schule.«*"

Als »Muster« der Selbstprüfung wiederum empfiehlt Eberhard die »Selbstbetrachtungen« des Mark Aurel: 4 ' Gerade im Eklektizismus der deutschen Popularphilosophie ergeben sich zahlreiche Interferenzen antiker Philosopheme, die jedoch in der Internalisierung einer öffentlich nicht mehr vorgesehenen Ordnung und Disziplinierung des Subjekts ihren funktionalen Ort besitzen. Selbsterkenntnis und Selbstkontrolle schützen das Subjekt zugleich vor den Unwägbarkeiten einer sozialen Außenwelt, die für die Konstitution von Individualität ihre Verbindlichkeit zunehmend verliert. Autobiographischer Diskurs und erzählte Philosophie in der letzten >AgathonSeelenarbeit< zu ihrem Ende kommen. Anstatt die Menschheitsgeschichte an einem geschichtsphilosophisch fixierten Ort vor der spätaufklärerischen Desillusionierung zu retten oder dem Bildungsweg des Individuums eine imaginäre Zuflucht zu gewähren, wird das »Kenne dich selbst« (WG 3,409) zu einem von Archytas propagierten und vorgeführten Weg, im eigenen Ich die Resistenzkräfte gegen den Verlust der Außenorientierung zu mobilisieren. Das Programm des Archytas sowie die Aktivierung der stoizistischen Selbstbewahrung hat in Rousseaus programmatischer Wendung »rentrer en soimême«4* bereits einen Vorläufer gefunden. In seiner vergleichenden Studie über Wieland und Rousseau hat Thimotheus Klein schon 1904 Parallelstellen zwischen der Lehre des Archytas und dem »Glaubensbekenntnis« des Savoyischen Vikars in Rousseaus >Emile< aufgelistet. 4 ' Wichtiger als die zumindest erstaunlichen thematischen Ubereinstimmungen ist dieser seither nicht wieder aufgenommene Hinweis auf die »Profession de Foi« jedoch in einer anderen, von Klein selbst nicht reflektierten Bedeutung: Auch Rousseaus fiktiver Vikar verkörpert weniger ein theoretisches Programm als die Exemplarität einer Lebensform, die dem Eleven als subjektive und autobiographische Erfahrung vorgeführt wird. Die >Lehre< des Vikars hat ihren Ort ebenfalls in einer fiktiven Krisensituation des Erzählers und Pädagogen, mit der Rousseau übrigens auch eine eigene biographische Konfession in die Geschichte des >Emile< einrückt. Der savoyische Vikar tritt in dem Moment auf den Plan, als die Lebensgeschichtje des IchErzählers ihren Tiefpunkt erreicht hat: Verfolgt und dem Hungertod nahe, 40

Johann August Eberhard, Sittenlehre der Vernunft, Frankfurt 1971 (Faksimiledruck der Ausgabe von 1781), S. 179. Geschichte des Agathon< schließlich in einen Bereich der >NarrationzweitenWirklichkeit< selbst ist nur als >erzählte Welt< verfügbar und rückt nur in dieser Form in das Bewußtsein der Figuren. Dies kennzeichnet die Modernität von Wielands Roman: Die Romanfiktion folgt nicht mehr dem »berühmten Faden der Erzählung«, mit dem Robert Musil das »primitiv Epische« - an dem das »private Leben«56 gleichwohl festhält - umschrieben hat; vielmehr werden die Romangeschichten in der Erinnerung der Figuren zu einer »unendlich verwobenen Fläche«,57 auf der sich die Kontinuität des Erzählens zugleich in essayistisch-philosophische Reflexion aufzulösen beginnt. Der Leser hat teil an einem »polyhistorischen« Romanexperiment, 58 das

>" Ebd. S. 30.

» Ebd. S. 33.

54

Ebd. S. 34.

"

Michel Foucault, Die Sorge um sich, S. 71. Auch Rousseaus Vikar im >Emile< folgt den Methoden - Selbstgespräch und Meditation - der »exercices spirituels«: »Pour m'élever d'avance autant qu'il se peut à cet état de bonheur, de force et de liberté je m'exerce aux sublimes contemplations. Je médite sur l'ordre de l'univers, non pour l'expliquer par des vains sistemes, mais pour l'admirer sans cesse, pour adorer le sage auteur qui s'y fait sentir.« Jean-Jacques Rousseau, Emile, S. 605. '' Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, 1 Bde., Hamburg 1981, Bd. ι, S. 650. » Ebd. '' Dies nicht nur in einem metaphorischen Sinn: vgl. dazu Hermann Broch, Das Weltbild des Romans, in: Schriften zur Literatur 2, hrsg. v. Paul Michael Lützeler, Frankfurt 1975, S. 8 9 - 1 1 8 , S. 113 ff. 391

mit der Kommunikation und Selbstbefragung der Figuren den Zerfall und die Entstehung verschiedener Weltbilder vor Augen führt. So wie sich die antike Praxis der Selbstsorge in die ästhetische Form des Romans verlagert, so verliert sich mit der Preisgabe des aktiven, die Handlung bestimmenden Helden auch der demonstrative Anspruch der Romangeschichte. Nicht mehr die >Geschichte< selbst dient als didaktisches Beispiel, als >exemplumAgathonirrationaler< Erfahrungen in einem >nachaufklärerischen< Zeitalter findet hier bereits ihren Ausdruck; wie die späten Romane Wielands die einzelnen Weltbilder an die jeweils »innere Form« 60 der Figuren zurückbinden und sie dadurch auf den für den Leser bestimmten Ort der ästhetischen Erfahrung verweisen, so bleiben die »Lehren« des Archytas tentative Spekulationen über die dem einzelnen verbleibenden Denkmöglichkeiten angesichts einer >entzauberten< Welt. Solange die »Unmöglichkeit einer stufenweise wachsenden Vervollkommnung aller geistigen Wesen unerweislich« bleibt, könne man den »trostlosen Zirkel« einer fatalistischen Geschichtstheorie für eine »Schimäre halten« (WG 3,409); dem »Plane des Weltalls« sei zu vertrauen, da die Menschen ihn sich »vorzustellen schuldig sind« (WG 3,409), ohne allerdings die Bilder der Mythen und Religionen für etwas anderers als »Fabeln« (WG 3,411) zu halten: Auch die »Glaubenslehre und Lebensfilosofie« (WG 3,415) des Archytas ist ständig rückbezogen auf ihre Entstehung in kompensatorischen Sinnbedürfnissen und hypothetischen Sinnlösungen des Subjekts. In einer privaten Äußerung stimmt Wieland selbst ein in die von Archytas formulierte »Glaubenslehre« und benennt im selben Atemzug auch ihre private und therapeutische Funktion. 1793, auf dem Höhepunkt des Französischen Revolutionsterrors, stellt er in einem Brief an Reinhold der Weltgeschichte seine privatistische Teleologie entgegen: »Aber was auch erfolge, so beharre ich bey meinem Panglossischen Tout est bien.«6' Indem Wieland den Leibnizschen Anspruch der Theodizee mit der Philosophenkarikatur in Voltaires >Candide< kombiniert, bringt er auch die Dynamik des >AgathonZurücknahme< die Grenze zur Resignation zwar schnell überschritten, so gewinnt das Modell der Selbstsorge in der ästhetischen Erfahrung der Romanlektüre allerdings die unverzichtbare Vielstimmigkeit und Beweglichkeit der Reflexion zurück. Die Figuren der Wielandschen Spätromane befinden sich alle in einer ähnlichen Situation wie die kleine Philosophengruppe in Voltaires »jardin«: Der eigenen Geschichte entronnen, bietet diese nun Anlaß zu einem Kommentar, der mit der Biographie auch die Hypothesen über den Weltlauf Revue passieren

"

Vgl. dazu Jan-Dirk Müller, Wielands späte Romane, S. 93. Wieland und Reinhold, S. 157. 393

lassen kann — ohne deren Wahrheit freilich beweisen zu können. In Wielands Romanpraxis verändert sich mit dem >Agathonconte philosophiques auf den sich Wieland im Jahre 1793 vielleicht nicht zufällig noch einmal bezieht: Aus der Dekonstruktion der philosophischen Systeme entsteht ein Philosophenroman, der statt Systemen, Wissenschaften und Religionen philosophische Existenzformen präsentiert.

394

5· »Arbeit an sich selbst«: Wielands späte Romane

Als sich um die Jahrhundertwende Wilhelm Heinse den 1794 zuletzt erschienenen >Agathonalte< Wieland schien darin seine Themen und seinen Stil nur noch fortzuschreiben und ohne erkennbaren Gewinn zu variieren. Es war der Weimaraner Schiller, der das Phänomen >Wieland< 1797 in Lob und Kritik konsequent historisierte, um dadurch Wielands Werk mit einem Schlag als Dokument einer soeben zu Ende gegangenen Epoche klassifizieren zu können: »Wieland ist beredt und witzig aber unter die Poeten kann man ihn kaum mit mehr Recht zählen als Voltairen und Popen. Er gehört in die löbliche Zeit, wo man die Werke des Witzes und des poetischen Genies für Synonima hielt.«' Schon hier sind - in neutral-wohlwollendem Gestus - die zugespitzten Wendungen Heinses und Waiblingers vorweggenommen: die sich im Kontext der Rhetorikkritik zum Schimpfwort des »Geschwätzes« verschiebende »Beredsamkeit«, der Vorwurf einer artifiziellen, »witzigen« Kombinationskunst der europäischen Verstandeskultur und damit zusammenhängend der angebliche Mangel an »Poesie« und »Genialität«, die eine nachaufklärerische >Kunstperiode< gerade zum Mittelpunkt ihrer ästhetischen Kultur erhob. Mit Schiller und mit den neunziger Jahren des 18. Jahrhunderts ist auch die Umbruchsituation gekennzeichnet, in der sich mit der Kritik der Aufklärung ein Funktionswandel der Literatur vollzog.7 Schillers öffentliches Urteil über den »unsterblichen Verfasser des Agathon, Oberon etc.« in der 1797 erschienen Schrift >Über naive und sentimentalische Dichtung< markiert — diplomatischer, aber nicht weniger deutlicher — die Grenze wiederum mit Wieland: Es ist der »kalte Verstand« in seinen Werken, mit dem Wieland die für seine Form der Poesie geforderte Fähigkeit des »naiven« Dichters offenbar nicht mehr er-

4

Karl Gutzkow, Liberale Energie. Eine Sammlung seiner kritischen Schriften, hrsg. v. Peter Demetz, Frankfurt, Berlin, Wien 1974, S. 266. ' Ein Nachhall noch bei: Victor Lange, Ausklang des 18. Jahrhunderts, in: Werner Kohlschmidt (Hrsg.), Spätzeiten und Spätzeitlichkeit, Bern, München 1962, S. 103 — 117, S. 114 ff.

6 7

Friedrich Schiller, Brief an Körner vom 1. Mai 1797, N A 29,71. Vgl. — besonders auch im Hinblick auf den Roman — Burkhardt Lindner, Die Opfer der Poesie. Zur Konstellation von Aufklärungsroman und Kunstautonomie am Ende des 18. Jahrhunderts, in: Christa Bürger, Peter Bürger, Jochen Schulte-Sasse (Hrsg.), Aufklärung und literarische Öffentlichkeit, Frankfurt 1980, S. 265-301. 397

reicht.® Auch die dritte >AgathonAgathonWilhelm Meisters Lehrjahres und was Schiller mit Goethe verband, war wiederum die Hoffnung auf ein neues Zeitalter der Poesie — nicht zuletzt im Briefwechsel über den >Wilhelm Meistert gewinnen die unterschiedlichen Programme der >Autonomieästhetik< ihre Gestalt.' 0 So wie die >Geschichte des Agathon< im >Happy-End< ein der zeitgenössischen Romanliteratur vertrautes Ziel anzuvisieren schien, war auch dem Roman Goethes das glückliche Ende offensichtlich von Anfang an eingeschrieben. Motiv der >Lehrjahre< - so Goethe in Notizen aus dem Jahre 1793 - sei ein »ästhetisch-sittlicher Traum«, der im Roman realisiert werden soll: »Es betrügt sich kein Mensch, der in seiner Jugend noch soviel erwartet.«" Das aphoristisch formulierte Programm legt die Zielrichtung des Romans bereits fest: Die »Ahndung« des jugendlichen Helden wird mit der »Erfüllung in seinem Herzen« dort zur Wirklichkeit, wo sie ihren Ausgang genommen hatte. Und noch zweiunddreißig Jahre nach dem Erscheinen des Romans enthüllt der Autor im Rückblick den Plan einer vom Helden selbst gar nicht zu verantwortenden Teleologie: »Denn im Grunde scheint doch das Ganze nichts anderes sagen zu wollen, als daß der Mensch trotz aller Dummheiten und Verwirrungen, von einer höheren Hand geleitet, doch zum glücklichen Ziele gelangt.«" Die späte Interpretation erinnert unmittelbar an den auktorialen Kunstgriff in Wielands »Apologie des griechischen Autors«, mit dem in der Erstfassung 8 Über naive und sentimentalische Dichtung, N A 20,465. ' Vgl. dazu Wilfried Barner, »Die Verschiedenheit unserer Naturen«. Zu Goethes und Schillers Briefwechsel über »Wilhelm Meisters Lehrjahre«, in: Wilfried Barner, Eberhard Lämmert, Norbert Oellers (Hrsg.), Unser Commercium. Goethes und Schillers Literaturpolitik, Stuttgart 1984, S. 379-404. Im Zentrum steht dabei wiederum der Romanschluß: Die Diskussionen um das achte Buch der >Lehrjahre< führen schließlich zu den Versuchen, das Problem des Romanschlusses autonomieästhetisch >aufzuhebenHermann und Dorotheas eine »epische« Antwort auf den umstritten >MeisterAgathon< die providentielle Veranstaltung des Romangeschehens legitimiert worden war: Nur entlarvte sich dort die »höhere Hand« als treuherzige Bereitschaft des »griechischen« Verfassers, dem nach einem guten Ende bedürftigen Publikum das »glückliche Ziel« in einer Weise darzubieten, von der ein »moderner« Herausgeber skeptisch und ironisch Abstand nahm. In der Tat läßt sich Goethes Roman nicht nur als ästhetische Antwort auf die Werthersche »Krankheit zum Tode« und die Rousseausche Entfremdungsdiagnose lesen,'3 sondern auch als therapeutische Anstrengung, den Widersprüchen und Aporien des anthropologischen Romans — allen voran Wielands >Agathon< - mit einer gelungenen Heilungs- und Bildungsgeschichte entgegenzutreten.'4 Die Folgen sind bekannt. Schon seit der zeitgenössischen Rezeption und dann in einer durch das 19. Jahrhundert kontinuierlich fortlaufenden Interpretationspraxis'5 steht Goethes Roman unter dem Zeichen der »Harmonie« und der »Versöhnung«, mit dem die Epoche der Aufklärung »überwunden«, das Zeitalter der »Bildung« eröffnet ist.'6 In der dort einsetzenden Kanonbildung wird Wielands >Agathon< alsbald unter dem Signum eines »Vorläufers« verrechnet. Wie jedoch die erste >AgathonAgathonVorschein< einer versöhnten Menschheit (Wielands späte Romane, S. 165 ff.). Wenig weiterführend: Hans Joachim Kertscher, Bemerkungen zum Mythosverständnis des späten Wieland, in: Thomas Höhle (Hrsg.), Das Spätwerk Christoph Martin Wielands, Halle 1988, S. 54-68. Statt dessen kommt Wielands »Arbeit am Mythos« (Hans Blumenberg) eher das Prädikat einer »bricolage« zu, die aus den mythischen Bildern das Gedächtnis der Menschheit dechiffriert: näher an Freuds >Totem und Tabu< als an Schillers griechischen Göttern.

,0

Vgl. Friedrich A. Kittler, Uber die Sozialisation Wilhelm Meisters, in: Gerhard Kaiser, F.A.K., Dichtung als Sozialisationsspiel. Studien zu Goethe und Gottfried Keller, Göttingen 1978, S. 13 — 133. 40

det hat, statt dessen zur Erinnerungs- und Trauerarbeit der einem verworrenen Weltlauf ausgesetzten Individuen aufruft. Dieses >AgathonWilhelm Meister' Vgl. zuletzt Rolf Grimminger, Die Ordnung, das Chaos und die Kunst, S. 225 ff. " Michael Voges, Aufklärung und Geheimnis, S. 472. 402

Macht im Zerfall begriffen sind'4 und dabei nur Spielarten und Surrogate eines religiösen Fanatismus (WG 32,241) und eines allgemeinen »Egoism« (WG 32,403) freisetzen. Die Existenz des Apollonius wiederum steht unter dem Zeichen einer großangelegten Wiederherstellung der Ordnung, die allerdings schon zu Beginn des Romans widerrufen wird. Wie der Lebensrückblick des Agathon und des Religionsfanatikers Peregrinus enthüllt der einzelne Lebensplan ein >exemplum< für die Fallhöhe zwischen den Energien imaginärer Wünsche und den abschließenden Resultaten: Immer fehlt etwas daran was wir wünschen; immer finden wir irgend eine Erwartung getäuscht; alles sollte sich, meinen wir, besser schicken und in einander fügen, alles leichter und schneller zum Zweck eilen, reiner zusammen klingen, kurz schöner und vollkommner seyn, als es nach unserm Maßstab ist. (WG 32,25)

Die Projekte des Apollonius scheitern aber nicht nur an diesem anthropologischen Defizit des >Mängelwesens< Mensch, sondern auch an der Unmöglichkeit, den Zerfallsprozeß einer fortgeschrittenen Spätzeit zurückzunehmen. Agathodämons Begegnung mit dem Orden der »Orfiker« etwa schildert den Versuch einer »Geheimgesellschaft«, die anachronistisch gewordene »Volksreligion« (WG 32,83) durch »alle nur ersinnlichen Kunstgriffe« (WG 32,84) zu restituieren. So wie sich der Orden dazu strategischer Mittel der Propaganda und der Massenmanipulation bedient, entschließt sich später auch Apollonius, »den Karakter eines Verbesserers und Wiederherstellers der Religion und der Sitten öffentlich anzunehmen« (WG 32,246), versucht zuletzt sogar den moralischen und politischen Umsturz des römischen Reiches mit Hilfe geheimer Gesellschaften persönlich ins Werk zu setzen. Nicht zuletzt mißlingt auch dieser Plan deshalb, weil sich die öffentlichen und institutionalisierten Rettungsversuche aller Art als kontraproduktiv erweisen: So wie Reformwerk und Revolution des Apollonius wirkungslos bleiben, erscheint auch die Alternative Jesus von Nazareth, den der Autobiograph am Ende als seinen erfolgreicheren Gegenspieler in Aussicht stellt, als zwiespältig. Schon in dem Moment, als sich das Täuschungsmanöver der den Wunderglauben erneuernden Apostel ankündigt, ist mit der Umwandlung der christlichen Sittenlehre in das »Institut« einer »Religion« (WG 32,431) und einer »geheimen Gesellschaft« (WG 32,432) das Werk des Nazareners desavouiert.3'

» Vgl. WG 32,68 ff., 208 ff., 239 ff., 403 ff. 11 Böttiger überliefert einen Ausspruch Wielands aus dem Jahr 1799, der auf die >destruktive< Tendenz des vermeintlichen Religionsgründers Jesus verweist: »Jesus habe keine Religion stiften, sondern den Religionsschlendrian zerstören wollen.« (Literarische Zustände, Bd. 1, S. 240) Auch in dieser Perspektive also ist das ursprüngliche »Christentum« keine positive neue »Ordnung«, sondern eine individuelle »Glaubenslehre«, die erst bei den Aposteln zu einem allgemeingültigen System >degeneriertGeschichte des Agathon< - und in den anderen Spätromanen Wielands36 — wird die »Geschichte« des Romans an einem Ort außerhalb aller übrigen Handlungszusammenhänge erzählt: Topographie und Zeitstruktur von Agathodämons Berg, häufig sogar als »Elysium« charakterisiert,37 grenzen den Erzählort vollständig aus der erzählten Welt aus. Die Szenerie der Agathodämon-»Familie« ist nur noch allegorischer Rahmen der Gespräche und der Initiation des Hegesias in das Lebensgeheimnis des Agathodämon,38 ohne selbst Zielpunkt für den erfolglosen Lebenslauf des >Aufklärers< Apollonius zu sein.39 Auch hier ist es die Retrospektive, in der das verfehlte Lebenswerk des Reformers und Revolutionärs Kontur gewinnt — und sich die Therapie der Selbstsorge ebenfalls ankündigt: Schon zu Beginn des Romans werden die Motive aufgerufen, mit denen der Mensch den institutionellen Sicherungen zu entsagen und »alle seine Hilfsquellen in sich selbst zu suchen« (WG 32,53) vermag. Die »Wahl der Lebensart« (WG 32,64) und ein ausgeklügeltes Spiel der eigenen »Rolle« (WG 32,247 ff.), womit Agathodämon die »große Kunst des Lebens« (WG 32,248) umschreibt, verweisen auf den individualethischen Aspekt der Garveschen »decorum«-Interpretation :4° Bleiben die einzelnen Unternehmungen des Apollonius gerade in ihrer Vergeblichkeit ambivalent, so zielt die autobiographische Erinnerung des römischen Religionsstifters um so deutlicher auf die >cura suiIrrationalismus< auszulegen4' — ohne freilich in Rechnung zu stellen, daß die Geschichte des Apollonius die Verbindlichkeit der Ordnungssysteme bereits in Frage gestellt hat: Auch das römische Reich des >Agathodämon< ist ein >ModernisierungsmodellSelbstaufklärungAufklärung< gewissermaßen hindurchführt: In den »Memoiren« des Agathon, Archytas, Peregrinus und Agathodämon dient die Selbstdarstellung nicht mehr der Vermittlung aufklärerischer Öffentlichkeit oder gesellschaftlich anerkannter Moral, auch nicht einer individuellen >Bildungkulturellen Semantik< um 1800, in: I A S L 15 (1990), S. 9 3 - 1 2 1 . Thomé arbeitet die religionsgeschichtlichen Bezüge des Romans akkurat heraus, gerät jedoch in die Gefahr, den >Agathodämon< wieder nur als >Weltanschauungsroman< zu lesen, dessen gelehrter Gehalt - »exquisit pantheistisch« (S. 116) - in »unterhaltsame Handlung« gekleidet und durch »dialogische Auflockerung« (S. 121) >verzuckert< ist. Vgl. dazu Herbert Dinkel, Herder und Wieland, Diss. München 1959, S. 98 ff. Onno Frels, Der Literaturbegriff des späten Herder. Eine Studie zur Kritik an der Autonomieästhetik um 1800, Diss. Bremen 1981. SW 23,224. Vgl. dazu auch Onno Frels, Der Literaturbegriff des späten Herder, S. i 4 o f f . Eine daran anknüpfende Funktionsbestimmung der Literatur kann ebenfalls auf Überlegungen der popularphilosophischen >Lebensphilosophie< zurückgreifen: vgl. Doris Bachmann-Medick, Die ästhetische Ordnung, S. 217 ff. Garves Kritik poetischer Phantasie kann dahingehend rekonstruiert werden, daß ästhetische Erfahrung eine »Präzisierung der Erfahrungslücken« zu ihrem Ziel hat (ebd. S. 225). 405

scheinungen des Aufklärungsprojekts auf exemplarische Fälle der betroffenen Subjekte bezogen, die aufklärerische Trauerarbeit setzt sich in der Selbstaufklärung des Subjekts fort. »Memoirs über sich selbst « rufen deshalb nicht zur Nachfolge auf, sondern sind eine Demonstration individueller Reaktionsweisen auf Konfliktsituationen und Identitätskrisen, durch die sich auch der Leser in ein reflektiertes und therapeutisches Verhältnis zu der ihn bedrängenden Welt zu setzen vermag. Nicht von ungefähr greift auch Herder in diesem Zusammenhang auf die Horazische »ars vivendi« zurück: Wenn aus irgend einer Gattung von Schriften Gleicbmuth, das nil admirari und das noch schwerere nunquam desperare zu lernen ist, so wäre es aus dieser; die Meisten derselben sind ein fortgehender Commentar der Oden und Briefe des Horaz über die einzige praktische Lebensweisheit, warnend oder lehrend.47 Anders als Herder jedoch, der in den >Denkwürdigkeiten< den Gang der »Vorsehung« und der Theodizee — »Da ist keine Schuld, die sich nicht strafe, kein Gutes, das sich nicht lohne«4® — auszumachen hofft und zuletzt auch damit nachweisen will, da£ der Weltlauf »auf Ordnung und Harmonie [ . . . ] gebauet« 4 ' ist, setzt Wieland in seinen Spätromanen die Instabilität des Weltgeschehens und die Enttäuschungen der subjektiven teleologischen Erwartungen voraus. Statt in der ästhetischen Erfahrung Integrations- und Versöhnungskonzepte zu restituieren, die den modernen Entfremdungszustand in die Totalität anthropologischer >Ganzheit< und Solidarität zurückführen sollen,

lenken

Wielands Romane den Blick zurück zu der Zerrüttung und Entzweiung eines vergangenen Zeitalters, ohne die imaginären Sehnsüchte nach Einheit und Versöhnung zu befriedigen. Die Themen sind vielfach variiert: Im großen Altersroman >Aristipp und seine Zeitgenossen< werden die vielfältigen Lebensbereiche der Figuren — Kunst, Sexualität, Politik, Philosophie, Moral — in einem breit gestreuten Briefwechsel in Beziehung zueinander gesetzt. Nicht die Geschichten der Figuren, sondern ihre Beobachtungen stehen im Mittelpunkt der Briefgespräche: Die von Tarent aus unternommene Reise des Agathon ist hier zu einem großen Roman erweitert. Ubereinstimmend mit Agathons Haltung am Ende seiner Geschichte ist auch der »Zuschauer«-Status (WG 33,348), der Aristipp — wie die meisten Figuren des Romans — auszeichnet. Der Roman selbst versammelt — vom Staatsroman bis zum philosophischen Dialog - eine »Summe der Erzählformen«' 1 aus dem 18. Jahrhundert und integriert zugleich die Gegensätze der in ihnen ausgetragenen Probleme. In kontrapunktischer Argumentation ge-

47

SWl 3 ,22é. SW 23,231. « SW 23,230. Vgl. Ulrich Gaier, Gesellschaftsstruktur, S. 376 ff. " Klaus Manger, Wielands klassizistische Poetik, S. 332. 41

406

langt mit den unterschiedlichen Positionen der Figuren ein ständiges Konfliktpotential zum Vorschein, das sich in den politischen und existentiellen Krisen, den philosophischen Auseinandersetzungen und dem Dissens der Briefpartner dokumentiert. Der aufgefächerte Dialog der Romanfiguren dient jedoch nicht der Beilegung von Normkonflikten und der Erprobung konsensfähiger Wahrheitsfragen, sondern erneut der wahrhaftigen Selbstpräsentation, der Bedürfnisinterpretation und der Herausarbeitung individueller »Rollen« und »Denkungsarten« : Lebensformen und »Lebensmaximen« werden zu dem Zweck ausgetauscht, den anderen individuell zu beraten, die Gespräche streben als Ergebnis stets das »Gleichgewicht in unserm Innern« (WG 34,31) an, Aristipp rekurriert immer wieder auf die hellenistische Praxis einer »Arbeit an mir selbst« (WG 34,21). Lektüre und Briefwechsel sind nicht nur für die Hetäre Lais ein »Anlaß [...], mich [ . . . ] mit mir selbst ins Reine zu bringen« (WG 34,117). Auch dem Leser stehen die Gesprächsszenen des Romans zur Disposition, nicht um eine Entscheidung innerhalb der widersprüchlichen Perspektiven herbeizuführen, sondern um an einem Prozeß der Selbstaufklärung teilzunehmen und zu diesem Zweck den eigenen »Stämpel der Individualität« zu dechiffrieren. Aufgabe dieser individualethischen Praxis bleibt es jedoch, die Diskrepanzen zwischen eigenen Bedürfnissen, imaginärer Sinnerwartung und einkalkulierter Enttäuschungsgefahr zu reduzieren, sich — wie Aristipp — »in Bezwingung meiner Begierden und Schwichtigung meiner Wünsche zu üben« (WG 34,178). Literatur selbst wird zur defensiven Strategie: Als »Noth- und Hülfsbüchlein« 12 bezeichnete Wieland 1795 Jean Pauls >Hesperus< und erklärt seinen Verfasser fortan zu einem der maßgeblichen Romanschriftsteller des ausgehenden Jahrhunderts. Statt die seit dem 18. Jahrhundert unbewältigte Erfahrung von Kontingenz ästhetisch zu kompensieren," nehmen Wielands Romane auch zu diesem Zweck Abstand von einem teleologischen Zusammenhang ihrer Fabel: Die Gesprächsromane kultivieren bei Figuren und Lesern gerade eine Distanz zum Weltgeschehen, um innere Energien gegen die dort überall sichtbare Kontingenz zu stärken und - in den Worten des Philosophen Antipater über Aristipps »Kunst des Lebens« — »sich von Schicksal und Zufall und überhaupt von aller fremden Einwirkung so unabhängig zu machen als möglich« (WG 36,355). Während der deutsche Idealismus, die Romantiker und die Ideologien des 19. Jahrhunderts die verlorengegangene und durch die Revolution sogar desavouierte »Brüderlichkeit« erneut einklagen und durch Integrationskonzepte >' Zit. bei Thomas C. Starnes, Wieland-Chronik, Bd. z, S. 468 f. " Strategien zur ästhetisch motivierten »Abschaffung des Zufalls« an der Schwelle zum 19. Jahrhundert beschreiben: Reinhart Koselleck, Der Zufall als Motivationsrest in der Geschichtsschreibung, in: R.K., Vergangene Zukunft, Frankfurt 1979, S. 158 — 175. Hartmut Scheible, Wahrheit und Subjekt, S. 223 ff. (»Die Abschaffung des Zufalls. Geschichte und Gattungspoetik bei Wilhelm von Humboldt«). 407

einer >neuen Mythologie< oder des >Nationalgeistes< wieder ins Leben rufen wollen, halten Wielands Werke an der Destruktion überlieferter Sinnkonzepte fest, um dadurch erst das Programm spätantiker Philosophenschulen als ästhetisch-literarische Experimente der >Lebenskunst< aktualisieren zu können. Noch der späte Briefroman >Menander und Glycerion< (1803) verwandelt die erotische Leidenschaft der zwei Liebenden in eine distanzierte Kommunikation über die fehlgeschlagenen Illusionen einer völligen Transparenz und Gleichheit der Herzen. Nach den Sozial- und Brüderlichkeitsmodellen der Aufklärung und der Revolution wird hier auch die Intimitätsform der >Liebe< unter die aufzuarbeitenden und therapeutisch zu behandelnden >Täuschungen< eingereiht. Noch die reduzierteste Utopie des Bürgertums, die unter dem Banner der »Kleinfamilie« zum ideologischen Inbegriff der >Geborgenheit< avanciert,54 wird dem Test einer Fallgeschichte ausgesetzt, in der sich das Entzweiungssyndrom bis in die Intimität der Zweierbeziehung hineingräbt: »Ohne Täuschung läßt sich zwischen Weib und Mann kein Verhältniß denken [...].« (WG 39,123 f.) So wie die erzählte Handlung Stationen jenes Täuschungsprozesses nachzeichnet und begleitet, gelangen die Figuren zu der Einsicht in die Unvermeidbarkeit dieser Erfahrung. »Erfahrung und Nachdenken« hätten sie mittlerweile zum »besonnensten Gefühl meiner selbst« geführt, schreibt Glycerion einer Freundin nach dem Bruch der Liebesbeziehung, als sie in einer autobiographischen »Rechenschaft« (WG 39,135) die Geschichte ihres Lebens und ihrer Liebe erzählt (WG 39,131 ff.). Hier gewinnt noch einmal die ästhetische Doppelfunktion der Wielandschen Spätromane ihre komprimierte Bedeutung: Das Erzählen schildert den Zerfallsprozeß der vormals vertrauten Sinngebungsmächte, zugleich stattet es Erzähler und Leser mit dem Vermögen aus, noch die Trauer über den Verlust in die Aktivität der Selbstaufklärung umzuwandeln.

u

408

Vgl. dazu Christopher Lasch, Haven in a Heartless World - The Family Besieged, New York 1977. Deutsche Ubersetzung unter dem Titel: Geborgenheit. Die Bedrohung der Familie in der modernen Welt, München 1987.

VII.

NACH WIELAND

I'm starting with the man in the mirror I'm asking him to change his ways Siedah Garrett, Glen Ballard

Skeptisches Denken scheint immer nur periodisch gefragt zu sein. Wieland, der >Aufklärung< im wesentlichen als Denken gegen Systeme begriff, als eine nie zu Ende kommende intellektuelle Anstrengung, entstanden aus dem Mißtrauen gegen religiöse und philosophische Ordnungen, sah sich Ende des 18. Jahrhunderts bereits mit neuen — politischen, ästhetischen und philosophischen Ordnungen konfrontiert, die in der Folge mit seinem Denken auch sein Werk in Vergessenheit geraten ließen. Ebenso hatte schon Montaigne seine moralistisch-essayistischen Reflexionen gegen den Systemgeist der Scholastik mobilisiert, um in Descartes wenig später einen wirkungsgeschichtlich erfolgreicheren Gegenspieler zu finden, der Montaignes Skepsis so weit zu treiben versuchte, bis dessen Zweifel seinerseits zum Fundament eines neuen Systems werden konnte und Descartes den >esprit de système< sogar für die >Aufklärung< beanspruchte.' Als schließlich - nach Wieland - die Philosophie zu ihren neuen systematischen Höhenflügen ansetzte, als gleichzeitig die Wissenschaften des 19. Jahrhunderts sich der Dinge in ebenfalls systematischer Präzision anzunehmen begannen, trat mit Nietzsche eine weitere skeptische Gegenstimme auf den Plan, die das Denken der Entzweiung nicht nur gegen die Synthesen der Systeme, sondern auch gegen die Einheit des Ichs wandte — auch er ein später Erbe Montaignes. »Philosophisch gesinnt sein« — so Nietzsche in einem Aphorismus aus »Menschliches, Allzumenschliches< — heiße nicht, eine einzige Haltung oder Perspektive anzunehmen oder auszuzeichnen, sondern »auf die leise Stimme der verschiedenen Lebenslagen zu hören«.2 Mit dem Argwohn gegen die unverrückbaren Gesinnungen des philosophischen Systematikers ergebe sich nämlich zugleich die Einsicht in eine Inkonsistenz der eigenen Person, der man am klügsten beikomme, »indem man sich selber nicht als starres beständiges eines Individuum behandelt«.3

' Vgl. Jean Starobinski, Montaigne. Denken und Existenz, Frankfurt 1989, S. 438 ff. (»Nach Montaigne«). Zur Veränderung der literarischen Form vgl.: Karlheinz Stierle, Gespräch und Diskurs - Ein Versuch im Blick auf Montaigne, Descartes und Pascal, in: K. S., Rainer Warning (Hrsg.), Das Gespräch, München 1984, S. 297 - 334. 1 Friedrich Nietzsche, Werke, I, S. 719. ' Ebd. 409

Wieland und seine Werke hatten diese Erfahrung bereits vielfältig zum Ausdruck gebracht: Gegen die beständige Grundlage eines »moral sense* etwa, der - in der optimistischen Version der Aufklärung — das Menschsein erst zu sich selbst bringen sollte, mißt der >Agathonexempla< einer der Einheit und Vollendung mißtrauenden >Lebenskunst< gegenüberstellen. Von seiner im >Agathodämon< enthaltenen »Haus Philosophie« sprach Wieland 1796 in einem Brief an das Ehepaar Reinhold, »welche leider! nicht die Philosophie des Archytas im Agathon ist«.4 Die Wieland-Biographen haben darin sogleich den Wandel, die Inkonsistenz oder die in der Archytas-Philosophie nur vorgetäuschte Echtheit seiner philosophischen Weltanschauung ausfindig gemacht — ohne freilich gewahr zu werden, daß die literarischen Experimente und Roman-Philosophien nicht als Bekenntnisse ihres Autors zu lesen sind, sondern vielmehr die von Nietzsche so benannte Haltung des »Philosophisch-Gesinnt-Seins« präsentieren. Die Entzweiung des Autors in den Stimmen seiner Figuren, zugleich ein Lektüreangebot an den »philosophisch gesinnten« Leser, ist eine Antwort auf die skeptische Destruktion moralphilosophischer Systeme und literarischer Versöhnungstheorien, der sich die fragmentarische Form der ersten >Agathon AgathonEntzweiung< ebenso voraus wie >KontingenzLehrern< des Agathon, wenn sie seinen melancholischen Blick statt auf den scheinbar widerständigen Weltlauf auf die eigene Biographie lenken, wenn sie Erzählungen über seine und ihre eigenen Geschichten anregen, die sich nicht zu einer von persönlicher Erfahrung unabhängigen Synthese runden lassen. Wielands Figuren beschreiben die Vielfalt der im »Stämpel der Individualität« gründenden Einstellungsweisen, zugleich eine Typologie' der daraus resultierenden individualethischen Reaktionen auf den Verlust allgemeingültiger Ordnungen und Systeme. Von der Moral zur Individualethik, von der Dekonstruktion zur literarischen Trauerarbeit: Philosophisch und literarisch vollführt das >Agathonhalbierten Moderne< des 19. Jahrhunderts zu einer vollends enttraditionalisierten Gesellschaft" zeigen jedoch - ähnlich wie schon im 18. Jahrhundert - das Doppelgesicht einer möglichen Freisetzung und eines drohenden Verlustes. So vielfältig die Möglichkeiten des einzelnen werden, auf die neue Unübersichtlichkeit zu reagieren, so notwendig bleiben die Strategien, dem Zerfall der Zentralperspektiven die individuelle »Kunst zu leben« entgegenzusetzen. In ihr käme nicht die >zentrale< Rationalität einer Allgemeingültigkeit, aber auch nicht das >anything goes< endlich befreiter Subjekte zum Vorschein, sondern vielmehr die nur okkasionell und individuell verpflichtende »Gelegenheitsvernunft«, 12 die »Kunst der Entzweiung«,'' die »Suchbewegungen der Lebensklugheit« 14 und die »Ansätze einer neuen Ethik«, die sich nicht scheut, den im 18. Jahrhundert so vertrauten Begriff der »Pflichten gegen sich selbst« 1 ' zu rehabilitieren. Robert Musil hat darin schon früh auch die neue Aufgabe des Romans gesehen. Gegenüber einer regelfixierten »Moral« weiß sich der Romanautor einer »Ethik«'* des individuell auszumessenden Verhaltens und »Erlebens«' 7 verpflichtet: »Die Aufgabe ist: immer neue Lösungen, Zusammenhänge, Konstellationen, Variable zu entdecken, Prototypen von Geschehensabläufen hinzustellen, lockende Vorbilder, wie man Mensch sein kann.«'8 Nicht zur Nachfol5

Michael Rutschky, Der Zwischenraum. Stücke zu einer Theorie des Soziotop, in: M. R. (Hrsg.), Errungenschaften. Eine Kasuistik, Frankfurt 1982, S. 378 — 406, S. 392. Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt 1989. " Ulrich Beck, Risikogesellschaft, S. 121 ff. " Helmut F. Spinner, Max Weber, Carl Schmitt, Bert Brecht als Wegweiser zum ganzen Rationalismus der Doppelvernunft. Uber die beiden äußersten Möglichkeiten, sich in einer irrationalen Welt zu orientieren, in: Merkur 453 (1986), S. 923—935, S. 933. '' Martin Seel, Die Kunst der Entzweiung, bes. S. 314 ff. ' 4 Hanns-Josef Ortheil, Köder, Beute und Schatten. Suchbewegungen, Frankfurt 1985, S. 144 ff. Ulrich Beck, Risikogesellschaft, S. 157. '6 Vgl. Robert Musil, Tagebücher, Aphorismen, Essays und Reden, Hamburg 1955, S. 278 ff. 17 Ebd. S. 280. 111 Robert Musil, Skizze der Erkenntnis des Dichters (1918), in: Gesammelte Werke in Einzelausgaben, Bd. 11, Prosa und Stücke, Hamburg 1978, S. 1025 - 1 0 3 0 , S. 1029. Eine an Musil anknüpfende, jenseits der Theologie leider selten berücksichtigte Perspekti412

ge allerdings fordert der Roman auf, sondern zu Selbsterkenntnis und Selbstaufklärung im Spiegel fremder und fiktiver Möglichkeiten. Die Kunst des Romanciers, »einen unbekannten Aspekt der Existenz zu e n t h ü l l e n « , w i r d um so notwendiger, wenn die Existenz selbst nicht mehr im Zeichen einer ihr vorgeschriebenen Idee oder unter dem Gebot der Einheit und Ganzheit steht, sondern immer nur einen zersplitterten Spiegel mit schwer vereinbaren Selbstbildern zum Vorschein bringt. Auch in >postmodernen< Zeiten — vielleicht noch mehr - behält jene bescheidene Devise Gültigkeit, die Hippias dem Agathon zuletzt vor Augen führt: »Um zu wissen was der Mensch ist, müßte jeder erst vor allen Dingen ergründet haben was er selbst ist; aber wer ist so vermessen, sich in dieser Wissenschaft aller Wissenschaften für etwas mehr als einen Anfänger und Lehrling auszugeben?«20

ve findet sich bei Dietmar Mieth, Narrative Ethik, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 22 (1975), S. 297 — 326. ' ' Milan Kundera, Die Kunst des Romans. Essay, München, Wien 1987, S. 153. " Agathon und Hippias, ein Gespräch im Elysium, S. 584.

413

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

Vorbemerkung: Das Fehlen einer abgeschlossenen, gar historisch-kritischen Gesamtausgabe von Wielands Werken macht eine gleichzeitige Benutzung mehrerer Ausgaben notwendig. Zumeist wurde die »Hamburger Ausgabe« ( = Ausgabe letzter Hand) herangezogen, falls sich die Texte von den jeweiligen Erstdrucken nicht unterscheiden. Weitere Abkürzungen und Siglen sind jeweils im Text angegeben. AA

Christoph Martin Wieland, Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Dt. Kommission der Preußischen Akademie der Wiss., (seit 1954) der Dt. Akademie der Wiss. durch Hans Werner Seiffert, 3 Abteilungen, Berlin 1909 (Zit. mit Abteilungs-, Band- und Seitenzahl).

WG

Christoph Martin Wieland, Sämmtliche Werke, Hamburg 1984, hrsg. v. d. »Hamburger Stiftung zur Förderung von Wissenschaft und Kultur«, 39 Bde. u. 6 Supplementbände (Faksimiledruck der »Sämmtlichen Werke«, Leipzig 1794-1811), »Hamburger Ausgabe« (Zit. mit Band- und Seitenzahl).

A

Christoph Martin Wieland, Geschichte des Agathon. Erste Fassung, hrsg. v. Fritz Martini, Stuttgart 1979 (Zit. mit Seitenzahl).

Β

Christoph Martin Wieland, Geschichte des Agathon, 4 Theile, Leipzig 1773 (Zit. mit Band- und Seitenzahl).

AB

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WB

Briefwechsel, hrsg. v. der Dt. Akademie der Wiss., Berlin 1963 ff. (Bisher erschienen: fünf Bände) (Zit. mit Band- und Seitenzahl).

TM

Der Teutsche Merkur, Weimar 1774 — 1789. Der Neue Teutsche Merkur, Weimar 1790-1810 (Zit. mit Band-, Jahres- und Seitenzahl).

4M

LITERATURVERZEICHNIS

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450

REGISTER

Abbt, Thomas 44, 71, 150 Abel, Günter 387,388 Adorno Theodor W. 9,11,328,358,359 Albrecht, Wolfgang 4, 331 Alembert, Jean le Rond d' 189, 294 Alewyn, Richard 35,120,167 Alexander der Große 68, 72, 279 Ammermann, Monika 300, 363 Anderegg, Johannes 315 Anger, Alfred 120 Anna Amalia, Herzogin von SachsenWeimar-Eisenach 269 Anton Ulrich von Braunschweig-Wolfenbüttel 166 Anz, Heinrich 345 Anz, Thomas 78 Ariosto, Ludovico 67 Aristipp 84, 290f., 297 f., 301 Aristophanes 319 Aristoteles 166^,344,354,371 Auerbach, Erich 80 Augustinus 381 Augustus 285 f., 289, 294, 296

Baader, Renate 84 Bachmann-Medick, Doris 360, 361, 363,

371» 405 Bachtin, Michail M. 68, 69, 139, 149 Bäppler, Klaus 3, 304, 306,310 Bahrdt, Carl Friedrich 368-370, 372 Bailly, Jean-Sylvain 309 Balmer, Hans Peter 74,75 Bantel, Otto 278 Barner, Wilfried 1, 50, 79, 277, 398, 400 Barthel, Marga 7, 47,342 Barthélémy, Jean-Jacques 18 Batscha, Zwi 281, 291, 294, 304, 306,329 Batteux, Charles 30 Bauer, Gerhard 343

Bayle, Pierre 122, 208, 373 Becher, Ursula J. 149 Beck, Ulrich 359,412 Becker, Eva D. 90 Beddow, Michael 7, 98, 105, 119 Begemann, Christian 10, 358 Beiaval, Yvon 95, 96, 97 Bénichou, Paul 80, 205 Benjamin, Walter 171 Beutin, Heidi 298 Beutin, Wolfgang 298 Bitterli, Urs 196 Blackall, Eric A. 120 Blanckenburg, Christian Friedrich 172, 2 1 1 - 2 1 8 , 219, 220, 223, 231, 233, 235, 238 f., 241, 246, 249, 263, 271, 272, 284, 399

Blasig, Uwe 23 Blessin, Stefan 400 Bloch, Ernst 328 Blumenberg, Hans 27, 103, 170, 314, 318, 401 Boccaccio, Giovanni 66 Bodmer, Johannes Jakob 1, 23, 24, 25, 28, 29, 31, 36, 51, 52, 53, 78, 79, 84, 110, 159, 160 Böckh, Christian Gottfried 181 Bödeker, Hans Erich 152,323 Böhler, Michael J. 210 Böhm, Hans 34 Böttiger, Carl August 77, 207,332, 375, 403 Bohrer, Karl Heinz 205 Boie, Heinrich Christian 205,250 Boileau-Despréaux, Nicolas 292 Bolten, Jürgen 327 Bonnet, Charles 193 Booth, Wayne C. 62 Borchmeyer, Dieter 321,327,400 Borchmeyer, Ursula 236 Borinski, Ludwig 387 451

Bornscheuer, Lothar 14, 15, 58, 307, 327,

Dedner, Burghard 204, 223 Delft, Louis van 77, 84, 85

359 Bottiglia, William F. 9 5 , 1 7 5

Derrida, Jacques 125, 139

Boucher, Maurice 306

Descartes, René 409

Bourdieu, Pierre 283

Dick, Manfred 45, 46, 48, 50

Bovenschen, Silvia 255

Diderot, Denis 85, 95, 98, 1 1 1 - 1 1 6 , i42f.,

Brady, Patrick

•44, 17s. 371 Epstein, Klaus 314, 321, 322

Clark, William H . 2, 276, 278

Erasmus von Rotterdam, Desiderius 75

Claudius, Matthias 2 51

Erikson, Erik H . 47

Claville, Charles François Nicolas Lemai-

Ermatinger, Emil 23 Eschenburg, Johann Joachim 231

tre de 150 Clermont-Tonnerre, Stanislas, Herzog von

Euchner, Walter 135 Euripides

309

277

Eustache le Noble 85

Coulet, Henri 95 Cress, Allan M . 2 Crébillon, Claude Prosper Jolyot de 4 7 , 1 2 6 Crocker, Lester G . Culler, Jonathan

114,132 125

Fabre, Jean 362 Fahrenbach, Helmut 377 Feder, Johann Georg Heinrich 132 f., 360, 361, 386, 388

D ' A l t o n , J. F. 286 Darjes, Joachim G e o r g

452

216, 361

Fehrenbach, Elisabeth 309, 3 1 1 , 3 1 2

Fénelon, François de Salignac de la Mothe ι S, 156 Ferguson, Adam 136, 269^, 281, 2 9 1 - 2 9 4 Fester, Richard 192 Fetscher, Iring 319 Fielding, Henry 15, 62, 88, 89, 90, 94, 98, 99, 102, 122, 149, 158, 178, 179, 185 Fietz, Lothar 125 Fink, Gonthier-Louis j, 63, 97, 209, 236, 239» 3°4> 306, 3°8> 325 Fischer, Uve 221 Forster, Jürgen 34 Fohrmann, Jürgen 90, 169, 220 Fontius, Martin 204 Forschner, Maximilian 190,387, 390 Foucault, Michel 12, 14, 28, 56, 139, 224, 295-300, 358f., 360, 361, 369, 39' Frank, Manfred 178 Franz, Katherina 387 Freise, Otto 249, 256, 271, 273 Frels, Onno 405 Frenáis, Joseph Pierre 42 Freud, Sigmund 67, 242, 301 f., 339, 348 f., 401, 412 Freudenreich, Carla 169 Frick, Werner 8, 10, 94, 102, 104, 105, IJ7, 162, 164, 169, 174, 175, 2 ΓI, 217, 2 4« Friedrich, Hugo 73 Fritsch, Thomas von 214 Fuchs, Albert 142,192 Fuchs, Hans-Jürgen 131 Füssli, Johann Heinrich 193 Fuhrmann, Manfred 258, 278, 287, 292, 364

159, 376,

340,

109, 212,

291,

Furet, François 307,309, 3 1 0 , 3 1 1 , 3 1 2 , 318

Gabriel, Gottfried 96 Gadamer, Hans-Georg 374 Gaier, Ulrich 345,400,406 Galenus 336 Galle, Roland 80, 113, 114, 116, 258, 382 Garber, Klaus 121 Garve, Christian 136, 201, 202, 214, 269, 280-284, 286 — 289, 293, 356-358, 360, 361, 362-365, 366, 367, 368, 370-372, 374, 3Sé> 405 Gassenmaier, Michael 60, 101 Gay, Peter 97

Geliert, Christian Fürchtegott 33, 42, Iiof., 133, 134, 162, 169, 230, 362, 373 Genette, Gerard 124f., 183 Gentz, Friedrich 321,322 Gerstenberg, Heinrich Wilhelm von 158, 181, 185, I99Í-, 202, 243 Geßner, Salomon 33, 181, 191, 244 Geyer, Gerda 57 Gibbon, Edward 294 Gier, Albrecht 324 Gleim, Johann Ludwig Wilhelm 51, 52, 199, 226, 233, 250, 274 Gleissner, Roman 71 Glockhamer, Heidi 258 Göbel, Walter 61,96 Göschen, Georg Joachim 334 Gössl, Sybille 9, 104, 109, 124, 131, 142, 235 Goethe, Johann Wolfgang 2, 3, 7, 9, 17, 21, 40, 48, 172, 182, 189, 227, 231, 233, 263, 264, 272, 277,344f., 346, 395, 398-402 Göttert, Karl-Heinz 84, 364, 370 Goltz, Friedrich Wilhelm von der 18 7 Gooch, G . P. 306, 307, 321 Gottsched, Johann Christoph 26 Graeber, Wilhelm 8 5 Grätz, Manfred 63 Greiffenberg, Catharina Regina von 166 Greiner, Walter F. 88 Grimm, Gunter E. 120 Grimminger, Rolf 9, 10 11, 32, 134, 161, 172, 231, 253, 328,358, 402 Groh, Ruth 1 1 1 , 1 1 4 Groschwald, Paul 277 Groß, Erich 18, 19, 106, 141, 142, 178, 180, 181, 184, 187, 247, 248, 254, 264,334, 386 Große, Wilhelm 36 Gruber, Johann Gottfried 6,187,384 Grudzinski, Herbert 32,383 Gruenter, Rainer 83 Guidry, Glenn A. 342 Gumbrecht, Hans Ulrich 15, 16, 183, 260, 311, 313, 315, 316, 317, 318, 320, 325, 375 Gusdorf, Georges 35 Guthke, Karl S. 1, 5, 25 Gutzkow, Karl 396 f. Haas, Norbert 203 Habermas, Jürgen 12, 36, 81, 125, 168, 220, 241, 294, 295, 300, 322, 340, 346, 354, 3«3> 37«, 377 Hacker, Margit 26, 27

453

Hadot, Pierre 390 f., 392 Hagedorn, Friedrich von 42, 278, 296 Hahl, Werner 9 1 , 1 6 1 Hahn, Alois 12,258 Haller, Albrecht von 182, 193, 195 f. Hamilton, Antoine, Comte de 147 Hartley, David 59,137 Hartmann, Eduard von 65 Haßelbeck, Otto 210 Hasubek, Peter 166 Haug, Balthasar 181 Haverkamp, Anselm 37, 69 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 12, 64, 114, 170, 171,328 Heine, Heinrich 2,224 Heinrich IV. 314 Heinse, Wilhelm 48, 144, 226, 254, 395, 396,397 Heliodor 101,184 Helvétius, Claude Adrien 106, 140 — 144, i j i , 155, 185 Hemmerich, Gerd 7, 97, 106, 109, 124, 127, 142, 154, 156f., 161, 383 Hempfer, Klaus W. 102,179 Henn, Claudia 30 Henning, Hans 273 Herchner, Hans 47 Herder, Caroline 182f., 184f. Herder, Johann Gottfried 7, 41, 71, 81, 86, 182, 208, 210, 214, 218, 219, 277Í., 314, 363, 37 2 f., 405 f. Herrlinger, Wolfgang 61, 133, 140, 156 Herrmann, Hans Joachim 292 Herrmann, Ulrich 369 Herzog, Reinhart 293 Hess, Gerhard 82 Heuvel, Gerd van den 323 Heydebrand, Renate von 15 Hilger, Dietrich 322 Hill, Emita Β. 113 Hinderer, Walter 3, 78, 227, 228, 229 Hippokrates 336 Hirsch, Arnold 167 Hirschman, Albert O. 131 Hobbes, Thomas 1 3 1 , 1 3 7 , 1 9 6 , 2 2 2 Höhle, Thomas 305 Hörhammer, Dieter 201 Hörisch, Jochen 401 Hogel, Christine 78 Hohendahl, Peter Uwe 33, 36, 90, 91, 177, 220 454

Hohner, Ulrich 28 Holzhey, Helmut 330,367 Home, Henry 222 Homer 92, 1 1 ; f. Honneth, Axel 1 1 , 1 4 , 1 9 7 , 3 5 9 Hoppe, Karl 23, 32 Horaz 75, 84, 92, 115, 274, 278-302, 319, 324» 351» 361» 37*. 387 Horch, Hans Otto 28 Horkheimer, Max 9, 11, 358,359 Hossenfelder, Malte 290, 291,387 Hüskens-Hasselbeck, Karin 341 f. Huet, Pierre Daniel 167,292 Humboldt, Wilhelm von 7, 407 Hume, David 138, 178, 208, 375 Hutcheson, Francis 137, 139, 140, 144, 150, 375 Iselin, Isaak 153, 181, 185, 207f., 222 Iser, Wolfgang 13, 15, 48, 89, 96, 135, 150, •83> 235 Jackson, Stanley W. 336 Jacobi, Friedrich Heinrich 101, 165, 183 f., 133 2 4 3 - M 7 . 264, 272, 274, 333 Jacobi, Johann Georg 183, 203 — 205, 233, 268 Jacobs, Jürgen 3, 7, 77, 161, 199, 217, 236, 279. 340,341.3 8 ° Jäger, Georg 90,231 Jäger, Hella 30, 31 Jahn, Wolfgang 65, 84 Janz, Rolf-Peter 253,400 Japp, Uwe 13, 25, 70 Jaumann, Herbert 5 f., 156, 186, 220, 306, 3'4. 316 Jauß, Hans Robert 15, 48, 67, 113, 114, 115, 190, 192, 203, 235, 264, 276,381, 399 Jean Paul 2, 98, 407 Jenisch, Daniel 57 f. Jesus von Nazareth 403 f. Jergensen, Sven-Aage 77, 122, 227, 256 Johnson, Samuel 95,96,134,172 — 174 Joyce, James 15 Kaes, Anton 139 Kaiser, Gerhard 26, 32,35 Kant, Immanuel 12, 133, 139, 202, 215, 246, 301, 321, 329f., 354, 355, 356, 365-368, 370-376.383. 38 S f· Kausch, Karl-Heinz 3, 4, 219, 223, 239

Keener, Frederick M. 95, 97, 131, 134, 136, 173 Kermode, Frank 172 Kertscher, Hans Joachim 401 Kiep, Gerd 282 Kiesel, Helmuth 34,148,153 Kimpel, Dieter 90,155 Kind, Helmut 272 Kittler, Friedrich A. 401 Kittsteiner, Heinz-Dieter 214, 215, 324 Klein, Thimotheus i2of., 191,192, 264, 389 Kleinschmidt, Erich 165 Kleist, Ewald Christian von 42,52 Klinger, Friedrich Maximilian 397 Klingner, Friedrich 289 Klippel, Diethelm 322,323,354 Klopstock, Friedrich Gottlieb 35 — 37, 40, 41.43.79. " 9 Knebel, Karl Ludwig 205 Knigge, Adolph Franz Friedrich Ludwig von 361,370 Koebner, Thomas 71 Koenig-Warthausen, Gabriele von 80 Köhnke, Klaus Christian 37 5 Körner, Christian Gottfried 172 Kondylis, Panajotis 11, 26, 32, 105, 106, 131, 135, 142, 212, 215, 219,360, 386 Koopmann, Helmut 401 Kopitzsch, Franklin 81 Koppe, Franz 96 Koselleck, Reinhart 153, 168, 220, 292, 407 Koskul, Harald von 304,305, 306 Krämer, Hans 290, 372,375,377, 386 Krailsheimer, A. J. 131 Krauss, Werner 80, 82 Kremer, Detlef 9, 362 Kristeva, Julia 139 Kronauer, Ulrich 210 Kruse, Margot 73,82 Künzli, Martin 1, 49,50, 78 Künzli, Regula 53 Kundera, Milan 413 Kunze, Max 276 Kurth, Lieselotte E. 4, 90, 92, 183, 230, 308 Kytzler, Bernhard 286, 296 La Bruyère, Jean de 74, 81, 115, 141, 292, 373 La Fayette, Marie-Joseph Motier, Marquis de 309

La Fontaine, Jean de 81 La Mettrie, Julien Offray de La Roche, Sophie (Sophie 39, 40, 68, 78, 81, 83, 100, 204, 266, 295, 300 La Rochefoucauld, François

106 Gutermann) 141, 142, 186, VI., Duc de

73, 80, 85, 128f., 132, 134, 140, 373 Lacan,Jacques 349 Lachmann, Renate 126 Lämmert, Eberhard 211,217,238 Lafond,Jean 76 Lally-Tollendal, Thomas-Arthur, Comte de Lally, Baron de Tollendal 309 Lange, Horst 9, 97, 106, 157, 161, 247, 248, 334. 335. 383> 38^ Lange, Samuel Gotthold 35,124 Lange, Victor 56, 57,397 Laplanche, Jean 348 Lasch, Christopher 408 Lavater, Johann Caspar 227 Le Sage, Alain René 62, 75 Leibniz, Gottfried Wilhelm 26, 27, 28, 106, 166, 246, 383, 386, 393 Leitner, Hartmann 259 Lepenies, Wolf 79, 275, 377 Lessing, Gotthold Ephraim 1, 21, 23 — 25, 27, 39, 42, 43. SO" 53. 55. 57. 13Î f·» 171. 179, 180, i83f., 209 — 211, 214, 218, 219, 228, 230, 231, 246, 250 — 253, 266, 298, 341, 342, 345. 347 Leuschner, Peter 140 Levi, Anthony 387 Lévi-Strauss, Claude 197 Lichtenberg, Georg Christoph 86, 373 Ligou, Daniel roo Lindner, Burkhardt 98,397 Livius 286 Locke, John 322 Loebell, Johann Wilhelm 6 Loen, Johann Michael von 148,169 Löwith, Karl 214 Luckmann, Thomas 78 Ludwig X I V . 314 f. Ludwig X V I . 310 Lübbe, Hermann 284 Lühe, Irmela von der 31 Luhmann, Niklas 12, 18, 35, 84, 126, 131, 135, 216, 250, 282,359 Lukács, Georg 171 Lukian 68,84, 372

455

Machiavelli, Niccolò 75 Maclntyre, Alasdair m , 356, 362, 411 Maecenus 279,184—286,289 Mähl, Hans-Joachim 219,222 Maguiness, W. S. 290 Malebranche, Nicole 329 Maler, Anselm 121 Mallet du Pan, Jacques 318 £. Malsch, Wilfried 278 Man, Paul de 139, 265 Mandeville, Bernard de 137 Manger, Klaus m , 180, 184, 243, 244, 279, 299, 406 Marat, Jean-Paul 312 Marchand, James W. 4 Marcuse, Herbert 328 Marino, Luigi 375 Marinoni, Bianca Cetti 77,98,118,154,177 Marivaux, Pierre Carlet de Chamblain de 134 Mark Aurel 352,372,389 Marquard, Odo 213, 214, 284,376, 411 Martens, Wolfgang 89,133 Martin, Wallace 94,172 Martini, Fritz 64, 349 Martino, Alberto 32 Marx, Karl 320 Matthecka, Gerd 18, 19, 92, 229, 264,341 Matthisson, Friedrich von 332 Mautner, Franz H. 86 Mauzi, Robert 387 Mayer, Gerhart 7, 334,384 McCarthy, John 5, 24, 64, 71, 99f., 367, 386, 404 McNeely, James A. 305 Medick, Hans 292, 294 Meier, Georg Friedrich 42, 124, 132, 370 Meierotto, Johann Heinrich Ludwig 292 Meiners, Christoph 292,366,373 f. Meinhard, Johann Nikolaus 184 Meister, Jakob Heinrich 351-355, 357, 368, 3é9> 377 Meister, Leonhard 351 Meißner, August Gottlieb 236 Mendelssohn, Moses 32, 42, 51, 138, 145, 182, 246 Mensching, Günther 140 Mercier, Louis Sébastien 295 Merck, Johann Heinrich 203,284 Mettler, Heinrich 326 Meusel, Johann Georg 186 f. 456

Meyer, Herman 122 Meyer, Reinhart 36 Meyer-Kalkus, Reinhart 261, 349 Michaelis, Johann Benjamin 226 Michel, Victor 254 Michelsen, Peter 3, 64, 150, 201 Mickel, Karl 348 Mielke, Andreas 193, 202 Mieth, Dietmar 413 Miller, Norbert 99 Miller, Steven R. 69, 99, 101 Mirabeau, Honoré Gabriel Riquetti, Comte de 141 Möller, Horst 359 Mörike, Eduard 395 Mog, Paul 10, 31,34, 79, 189, 302 Mohr, Hans-Ulrich 13 Molière, Jean Baptiste Poquelin de 115 Monecke, Wolfgang 3, 278, 291 Montaigne, Michel Eyquem, Seigneur de 75, 76, 81, 85, 142, 208, 222, 297, 321,361, 409 Montesquieu, Charles de Secondât, Baron de la 134, 141, 281, 292, 294, 319, 321, 33°. 387 Moritz, Karl Philipp 39 f., 263,372 Moser-Verrey, Monique 62, 66 Mounier, Jean-Joseph 309 Müller, Jan-Dirk 19, 279, 332, 334, 341, 343> 35°i 352> 3 8 4, 38^> 393. 4°i, 4°4, 4 " Müller, Klaus-Detlef 161, 211, 216, 259, 261, 263, 381, 400 Müller, Lothar 39 Müller, Paul 371 Müller, Reimar 296 Müller, Volker Ulrich 234 Müller-Solger, Hermann 5, 200, 202, 226, " 7 , 339 Mukarovsky, Jan 16,231,341,345 Musil, Robert 391,412

Naumann, Dietrich 219, 221, 223 Necker,Jacques 309,322 Neil, Werner 148,154 Neugebauer, Wilhelm Ehrenfried 171 Neumann, Bernd 381 Newton, Sir Isaac 164 Nicolai, Friedrich 55, 181, 205, 218, 231 f., 368 Nicole, Pierre 85,132

Nietzsche, Friedrich 189, 242, 296 f., 369, 396, 409 f. Obereit, Jakob Hermann 84,115 Oettinger, Klaus 23, 28, 44,87, 105 f., 161 Oexle, Franz 233 Ortheil, Hanns-Josef 103,168,412 Ottenbacher, Viia 336 Ozouf, Mona 318, 320 Palissot de Monthenoy, Charles 193 Parsons, Talcott 15 Pascal, Blaise 132, 373 Paulsen, Wolfgang 23, 64, 117, 122, 130, 161, 261, 278, 279, 346 Pellegrini, Allessandro 77, 279 Pelters, Wilm 210 Perels, Christoph 120 Perikles 315 Peters, Günter 25, 38, 81 Petrarca 268 Petronius 122 Pfau, Dieter 1 ; Pfotenhauer, Helmut 263 Picard, Roger 80 Pietsch, Wolfgang J. 278,296 Pindar 249 Pittrof, Thomas 13,361,370 Plato 74, 184, 267 f., 298,372,373 Plutarch 75, 149, 344 Polyklet 277 Pontalis, Jean-Bertrand 348 Pope, Alexander 397 Preisendanz, Wolfgang 23, 64, 70, 87, 227 Preston, John 178, 179 Prévost, d'Exilés, Antoine François 47 Proß, Wolfgang 20,35, 249, 270, 272,341 Pütz, Peter 51 Pyra, Immanuel Jakob 3; Quabius, Richard 36 Rabinow, Paul 14,376 Rabelais, François 62, 68, 75 Raederscheidt, Werner 271 Ratz, Alfred E. 3,213 Ratz, Norbert 8, 117, 124, 177 Reemtsma, Jan Philipp 306,310 Rehbein,Jochen 259 Rehberg, August Wilhelm 321,322, 329 Reichardt, Rolf 82,375

Reichert, H. W. 386 Reimer, Gerhard J. 56 Reinhold, Karl Leonhard 317, 322, 3 2 8 33'. 3 ä 5 - 3 6 7 , 370. 372 f·, 37S, 383. 38ä> 393» 410 Reinhold, Sophie Katharine Susanne 410 Retz, Jean-François-Paul de Gondi, Cardinal de 373 Reuter, Hans-Heinrich 278, 285, 286, 296, 301 Rhöse, Franz 171 Richardson, Samuel 33, 37, 49, 85, 89, 90, 99, 100, 185, 254 Richet, Denis 309,310,311,312 Richter, Asta 25 Richter, David H. 172,173 Ricoeur, Paul 172, 242, 263,317, 339, 349 Riedel, Friedrich Justus 181, 185, 226, 244 Riedel, Manfred 323 Riedel, Wolfgang 31, uo, 326 Riemer, Johannes 16 8 Ritter, Henning 284 Ritter,Joachim 67,284 Robespierre, Maximilien-François-Isidore de 312 Roche, Mark William 216 Rochefoucauld-Liancourt, FrançoisAlexandre, Duc de 309 Röder, Gerda 7 , 1 6 1 , 2 1 7 , 3 8 3 Rößer, Hans-Otto 284, 372 Rogan, Richard G. 145 Roland de la Platière, Jean-Marie 312 Rollin, Charles 285 Roloff, Volker 70 Rorty, Richard 411,412 Roth, Oskar 82,84 Rotth, Albrecht Christian 167 Rousseau, Jean-Jacques 31, 39, i2of., 122, 135, 145, 158, 171, 189 — 210, 236, 237, 239, 240, 264-267, 287, 288, 293, 294f., 321, 330, 351,38 9 f., 391, 399 Rumpf, Walter 80 Ruppel, Harry 1, 233 Ruppert, Wolfgang 294,359,370,374 Rutschky, Michael 412 Sachse, Johann Christoph 263 Sacks, Sheldon 94 Sade, Donatien-Alphonse-François, Marquis de 11

457

Sagmo, Ivar 66, 77, 399 f., 401 Sahmland, Irmtraut 4, 81, 86, 272, 279, 289,306 Saint-Pierre, Abbé de 154 Sanders, Hans 47, 156, 239,390 Sang, Jürgen 214 Sartre,Jean-Paul 234 Säße, Gunter 252 Sauder, Gerhard 30, 31,33, 34, 37 Schabert, Tilo 131 Schäfer, Gerhard 36 Schaefer, Klaus 106, 154, 332 Scheerer, Thomas M. 318,320 Scheffers, Henning 80 Scheible, Hartmut 328, 407 Scheidl, Josef 277 Scherpe, Klaus R. 33, 171 Schiller, Friedrich 172, 236f., 306, 3 2 6 3*9. 330. 33 1 . 345. 397Í-. 4 ° ° . 4°i Schings, Hans-Jürgen 8, 57, 59, 68, 121, 210, 336, 399, 400 Schinz, Johann Heinrich 35,37 Schirach; Gottlob Benedikt 200, 360 f., 376 Schlaffer, Hannelore 401 Schlaffer, Heinz 163 Schiagenhaft, Barbara 5, 11, 109, 130, 335, 383,386 Schlechta, Karl 402 Schlegel, Friedrich 3, 396 Schlegel, Wilhelm August 396 Schlobach, Jochen 219,292 Schlumbohm, Jürgen 12 Schmid, Bruno 190,192,206 Schmid, Wilhelm 297,298 Schmidt, Arno 52,229 Schmidt, Horst-Michael 28 Schmidt, Jutta Gädeke 52 Schmidt, Siegfried J. 13 Schmidt-Biggemann, Wilhelm 26,367,368 Schmidt-Sasse, Joachim 133,252 Schmitt, Eberhard 309,311,312 Schmölders, Claudia 343 Schneider, Ulrich Johannes 375 Schostack, Renate 56, 404 Schönert, Jörg i4f., 16, 64, 91 Schräder, Monika 7, 99 Schräder, Wolfgang H. 137, 138, 329, 375 Schröder, Jürgen 342 Schröder, Winfried 325 Schubart, Christian Friedrich Daniel 181, 182

458

Schücking, Levin L. 86 Schuller, Wolfgang 279 Schulte-Sasse, Jochen 32,134,230 Schulz, Georg-Michael 28 Schulz, Ursula 250 Scudéry, Madelaine de 100 Seel, Martin 377, 412 Segebert, Harro 307, 325 Segebrecht, Wulf 345 Seiffert, Hans Werner 2 Seiler, Christiane 69 Selbmann, Rolf 7 Seneca 291,362, 387 Sengle, Friedrich 1, 2, 3, 6, 8, 24, 33, 44, 45, 64, 77. 98, 161, 192, 205, 221, 224, 227, 229, 248, 278, 306, 383 Sennett, Richard 295 Seuffert, Bernhard 229 Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Earl of 32, 46, 48, 58, 60, 140, 254, 372, 375. 383 Shakespeare, William 42, 207, 313 Siegrist, Christoph 27 Sieyès, Emmanuel 309 Simmel, Georg 343, 345 Singer, Herbert 167 Sklovksij, Viktor 15 5 Sloterdijk, Peter 224 Smith, Adam 61,133,137,138 S0rensen, Bengt A. 252 Sokrates 274, 297-299, 342,346f., 373,387 Solon 319 Sommer, Cornelius 192 Sophokles 277 Sorg, Klaus-Dieter 9 , 1 1 Spacks, Patricia Meyer 259 Spaemann, Robert 190, 191, 198, 287, 374 Spalding, Johann Joachim no, 133 Spiegel, Marianne 89,90 Spinner, Helmut F. 412 Stackelberg, Jürgen von 73, 74, 84, 85 Stadion, Friedrich Graf von 77, 80, 81, 83 Stadler, Ulrich 400 Stanitzek, Georg 13, 253,378 Stanzel, Franz K. 165 Stapfer, Daniel 38 Starnes, Thomas C. 187, 330 Starobinski, Jean 120, 121, 189, 198, 202, 206, 234, 259, 266, 287, 288,390, 409 Steinecke, Hartmut 399 Steland, Dieter 74, 85, 134

Stempel, Wolf-Dieter 93 Stephan, Cora 135 Stephan, Inge 151, 325 Stern, Alfred 304,305, 310, 321 Stern, G u y 70 Sterne, Laurence 68, 95, 98, 150, 175, 201 Stierle, Karlheinz 15, 69, 70, 76, 85, 102, 126,129,189, 222, 240, 267,315,390, 409 Stobäus 272 Stockinger, Ludwig 176 Stolberg, Friedrich Leopold von 321 Stoll, Karin 5, 232 Stolleis, Michael 323,353,372, 375 Strosetzki, Christoph 343 Süßenberger, Claus 191, 192, 193 Sulzer, Johann Georg 29, 42, 110, 201 Svarez, Carl Gottlieb 353 Swales, Martin 7,123 Swift, Jonathan 68, 134, 196 Tasso, Torquato 126 Tave, Stuart M. 200 Teesing, H . P. H. 404 Ter-Nedden, Gisberg 51,53 Terenz 221 Tessin, Carl Gustav, Graf von 179 Theophrast 115 Thomasius, Christian 88,367 Thomé, Horst 5, 7, 8, 20, 23, 26, 27, 87, 90, 92, 99, 104, 106, 108, 109, 123, 142, 161, 185, 211, 212, 217, 271, 279, 332, 342, 34^. 347. 404. 4°S Thomson, James 42 Tiedemann, Dietrich 377, 388 Todorov, Tzvetan 61 Trendelenburg, Friedrich Adolf von 375 Trilling, Lionel 84 Troeltsch, Karl Friedrich 171 Trousson, Raymond 191, 193, 196 Tubach, Frederic C. 192 Tugendhat, Ernst 273, 356, 363 Turk, Horst 238, 342 Ueding, Gert 358 Uhlig, Claus 148 Ungern-Sternberg, Wolfgang von 78, 86, 187, 229, 243 Utz, Johann Peter 199 Vergil 122,286 Vergniaud, Pierre-Victurnien 312

Vierhaus, Rudolf 152,307 Vietta, Silvio 8,39, 64, 68, 101, 108, m Voegelin, Eric 140 Voges, Michael 279, 331, 332, 347, 402, 405 Voltaire, François Marie Arouet de 62, 97, 134» ]74f-> >77. >93. ι?«. 208, 233, 301, 33°. 393 Volz, Johann Christian 79 Vormweg, Heinrich 118 Voß, Ernst Theodor 214,238 Voßkamp, Wilhelm 13, 16, 18, 89, 90, 91, 94. i°3> 1*7, >77. '79. 211, 216, 238, 280, 399 Vovelle, Michel 310, 312, 318, 320,324 Vowinckel, Gerhard 374 Wade, Ira O. 132,140 Wahrenburg, Fritz 90, 103, 168 Waiblinger, Wilhelm 395 f., 397 Walter, Michael 305 Wanning, Frank 74, 80 Warning, Rainer 65, 70, 91, 93, 96, 241 Wartensleben, Caroline Friederike Gräfin von 230 Wasserman, Earl R. 95 f., 174 Watt, Ian 91, 96 Weber, Ernst 89, 90, 91, 98 Weber, Max 11,359 Weckherlin, Wilhelm Ludwig 321 Wedel, Alfred R. 62 Wegmann, Nikolaus 13, 30, 34, 35, 36, 122, 134 Wehler, Hans-Ulrich 12, 81,149, 230, 281 Wehrli, Beatrice 51,52,342,343 Weinrich, Harald 384 Weise, Christian 168 Weiße, Christian Felix 42, 199, 214 Wellmer, Albrecht 372 Wentzlaff-Eggebert, Harald 74, 76, 85 Werner, Hans-Georg 232 Weyergraf, Bernd 5, 304, 306,316, 323 Wezel, Johann Carl 9, 131, 226, 233, 234 t. Wiedemann, Conrad 51 Wild, Reiner 13 Wildstake, Karl 18, 19 Wilson, Daniel W. 62, 64, 69, 71, 77, 93, 159, 161, 223 Winckelmann, Johann Joachim 276, 278, 287,289 Winter, Hans-Gerhard 343 Winter, Ursula 116

459

Wölfel, Kurt S3, 119, J23, m , 212, 268, 307,319,

325

Wolff, Christian 28, 361, 362, 363, 371, 383,

Xenophon 44 — 47, 50, 53 f., $6, 277, 302, 344, 3 7 2

386,388

Wolff, Hans M. 5 Wolffheim, Hans 2 Würzner, Hans 3 , 3 0 6 Würzner, M. H. 145 Wundt.Max 3 6 1 , 3 8 7

460

Zach, Wolfgang 164 Zedier, Johann Heinrich 57 Zimmermann, Johann Georg 31, 39, 59, 78, 83, 181,

182,

207