Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea: Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner 9783666551741, 3525551746, 9783525551745

Citation preview

V&R

Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte

Herausgegeben von Adolf Martin Ritter

Band 66

Göttingen · Vandenhoeck & Ruprecht · 1996

Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner

von Volker Henning Drecoll

Göttingen · Vandenhoeck & Ruprecht · 1996

Die Deutsche

Bibliothek-CIP-Einheitsaufnahme

Drecoll, Volker Henning: Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea: sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner / von Volker Henning Drecoll. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1996 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte; Bd. 66) Zugl.: Münster (Westfalen), Univ., Diss., 1995 ISBN 3-525-55174-6 NE: GT

© 1996 Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen. Printed in Germany. - Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Druck und Bindearbeiten: Hubert & Co., Göttingen.

VORWORT

Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 1995 von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität in Münster als Dissertation angenommen. Mein Dank gilt an erster Stelle Herrn Prof.Dr. Wolf-Dieter Hauschild, ohne den diese Arbeit nicht geschrieben worden wäre. Er hat in mir das Interesse an der Patristik geweckt, die vorliegende Arbeit angeregt und mich als studentische wie als wissenschaftliche Hilfskraft gefördert. Mein besonderer Dank gilt ihm für die Begleitung bei der Entstehung der Arbeit und für das Erstgutachten. Herrn Prof.Dr. Günther Schulz danke ich für das Zweitgutachten und das engagierte Interesse an meiner Arbeit. Ermöglicht wurde die Erstellung dieser Arbeit durch ein zweijähriges Stipendium der Graduiertenförderung des Landes Nordrhein-Westfalen. Für Hilfe beim Korrekturlesen und etliche Einzelhinweise danke ich Frau Dr. Anneliese Bieber und Herrn P.Dr. Erhard Holze. Spezieller Dank gilt Frau Sabine Lehmann. Sie vereinheitlichte das Manuskript und erstellte das Layout; ihr verdanke ich die Register sowie etliche hilfreiche Rückfragen. Herrn Dirk Schwiderski verdanke ich die Druckvorlage. Herrn Prof.Dr. Adolf Martin Ritter und Herrn Dr. Arndt Ruprecht danke ich für die Aufnahme in die Reihe "Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte". Der EvangelischLutherischen Landeskirche Hannovers bin ich für einen namhaften Druckkostenzuschuß sehr dankbar. Ermöglicht wurde die Drucklegung schließlich durch meine Eltern, denen ich für alle Unterstützung danke, die sie mir von der Schulzeit bis zur Promotion haben zuteil werden lassen. Ihnen sei diese Arbeit gewidmet.

Münster, Februar 1996

Volker Henning Drecoll

INHALT

Einleitung

XI

1. Kapitel: Basilius und die theologische Situation nach 360

1

1. Basilius' theologischer Werdegang bis 362 2. Die Position der Homöer (359-361) 3. Die theologische Situation nach 361 2. Kapitel: Die Anfänge von Basilius' Trinitätslehre in den Jahren 362-364

1 5 16 ....

1. Der Briefwechsel mit Apollinaris: epistulae 361-364 a) Echtheit, Reihenfolge und Datierung b) Die Anfrage des Basilius: epistola 361 c) Die Antworten des Apollinaris: epistula 362 und epistula 364 d) Die sog. Epistula Sebastiani . : e) Die Frage nach der Abhängigkeit des Basilius von Apollinaris 2. Der Brief an Maximus: epistula 9 3. Kapitel: Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II (364) als Übereinstimmung der unerkennbaren ουσία von Vater und Sohn 1. Echtheitsfragen 2. Die Vorgehensweise des Basilius in Adversus Eunomium a) Situation, Datierung und Ziel der Schrift b) Die Verwendung der Apologie und die Entstehung von Adversus Eunomium c) Stil und Art der Widerlegung 3. ουσία und ονόματα: Die Gotteslehre 4. Die Erkenntnis durch Schrift und Geist: Die Christologie a) Die Orientierung am Wortlaut der Schrift b) Die biblische Grundlage der Christologie: Joh 1,1 5. Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn a) Der Sohn als άκων des Vaters b) Der Vater als αίτία und άρχή des Sohnes c) Vater und Sohn als φώς 6. Die Widerlegung von Apologie 20 in Adversus Eunomium 11,30-34 7. Basilius' Athanasiusrezeption

21 21 21 23 25 29 31 38

43 43 45 45 48 56 63 75 75 85 92 92 96 103 111 118

Vili

Inhalt

4. Kapitel: Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie in der Zeit zwischen Adversus Eunomium I-II und De Spiritu Sancto (365-372)

130

1. Adversus Eunomium III 2. Prologas 8 de fide 3. De Spiritu 4. Zur Trinitätslehre in den Predigten a) Zur Überlieferung und Echtheit der Predigten b) Homilía XV de fide c) Homilía XVI in illud "In principio erat Verbum" d) Zur Pneumatologie in den Psalmenpredigten 5. Zwei pneumatologische Klärungsversuche a) De Spiritu Sancto IX b) De Spiritu Sancto XVI

130 146 152 160 160 162 165 167 170 172 177

5. Kapitel: Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto (372/375) . . . .

183

1. Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu Sancto a) Die Protokoll-Hypothese von Dörries b) Die gegnerischen Einwände und De Spiritu Sancto als θίσις c) Der Hintergrund für De Spiritu Sancto: der Bruch zwischen Basilius und Eustathius 2. Die Dihegese: Präpositonen, Metaphysik und anhomöische Theologie 3. Die Widerlegung der άνηθίσας a) Die Christologie b) Pneumatologie und Tauflehre c) Subordination und Trinitätslehre d) Präpositionen und Pneumatologie, Dogma und Kerygma 4. Prolog und Epilog: Amphilochius als Adressat und die Fertigstellung von De Spiritu Sancto

183 183 187

6. Kapitel: Die ontologische Fixierung ab 373: μία ουσία - τρβίς ύποστάσβις 1. Die Verständigung mit Eustathius: epistula 125 2. Der Vorwurf des Sabellianismus: epistula 52 3. Die De Spiritu Sancto ergänzenden Briefe an Amphilochius a) Reihenfolge und Datierung von epistulae 231-236 b) Die Differenzierung von ουσία und ύπόοτασις in epistula 236,6 c) Epistulae 233-235 4. Der Kampf gegen den Sabellianismus in epistula 210 5. Das Schreiben an Terentius: epistula 214 6. Epistula 38: Analyse und Interpretation a) Die Überlieferung in den Handschriften b) Lexikographische Analyse c) Stilistische Analyse d) Inhaltliche Analyse

195 212 218 218 225 234 254 263 . .

270 270 276 282 282 283 286 290 295 297 297 301 308 310

Inhalt

IX

Das Ergebnis: Basilius' trinitätstheologischer Weg vom Homöusianer zum Neonizäner

332

Literaturverzeichnis 1. Quellentexte 2. Hilfsmittel 3. Sekundärliteratur

341 341 349 350

Register 1. Bibelstellen 2. Quellen 3. Personen 4. Orte 5. Moderne Autoren (in Auswahl) 6. Sachregister a) Griechische Begriffe (in Auswahl) b) Sachen und Begriffe

381 381 387 404 408 409 410 410 413

Landkarte der Diözese Pontus

417

EINLEITUNG

Thema der vorliegenden Arbeit ist die Trinitätslehre des Basilius. Dabei soll es nicht um eine systematisierende Bestandsaufnahme seiner Gedanken gehen1, sondern um eine historische Perspektive, genauer: um die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius. Daß diese Entwicklung entscheidenden Aufschluß über die Entstehung der neonizänischen Theologie gibt, ist die These, die der folgenden Arbeit zugrundeliegt. Die Beschäftigung mit Basilius hat seit seinem 1600.Todesjahr erheblich zugenommen2. Zu nennen sind vor allem die Edition von Adversus Eunomium durch SESBOUÉ, die Neuedition der Briefe durch FORLIN-PATRUCCO, die Übersetzung der Briefe durch HAUSCHILD, des Corpus Asceticums durch NERI, die Erschließung der Handschriftentradition durch FEDWICK, die neue Übersetzung von De Spirito Sancto durch SIEBEN sowie die Edition des ps.-basilianischen De baptismo durch NERI. Hinzu kommt eine Reihe von Monographien, besonders zum Kirchenbegriff des Basilius (FEDWICK, LEADERSHIP; GAIN, ÉGLISE; KOSCHORKE, SPUREN; POUCHET, UNIVERS).

Für eine Erforschung der Trinitätslehre des Basilius, die nicht summarisch alle Kappadozier zusammennimmt, sondern Basilius, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa in ihrem je eigenen Profil zu erfassen sucht, ist HOLL, AMPHILOCHIUS das grundlegende Werk. Die Sicht Holls bestimmt bis heute weitgehend die Darstellung der basilianischen Trinitätslehre. Weitgehend auf ihm fußen die älteren Darstellungen durch NAGER, TRINITÄTSLEHRE und SCHEWE, BASILIUS, aber auch die wichtigste, neuere Darstellung durch ORPHANOS, Υ Ι Ο Σ . Als Grundgerüst für diese Sicht sind drei elementare Punkte in Holls Darstellung zu nennen: - Der Ansatz des Basilius ist im Gegensatz zu Athanasius die Drei-Hypostasen-Theologie, die auf einen origenistischen Hintergrund verweist (117.119)3. - Für die gesamte Trinitätslehre des Basilius ist die jungnizänische Kurzformel μία ονσία - τράς ύποστάσβις vorauszusetzen; Basilius hat sie aufgenommen und ausgebaut (119f.l30) 4 .

' Als Beispiele für eine solche systematisierende Bestandsaufnahme weitgehend ohne historische Perspektive seien YANGUAS-SANZ, PNEUMATOLOGÍA und LUISLAMPE, SPIRITUS VIVIFICANS genannt. 2 Vgl. die beiden Kongreßbände: Centro di Studi Umanistici. Facoltà di Lettere e Filosofia Università di Messina (anstelle eines Hg.s): Basilio di Cesarea. La sua età, la sua opera e il Basilianesimo in Sicilia. Atti del congresso internazionale (Messina 3-6 XII 1979), 2 Bd.e, Messina 1983 und FEDWICK, Paul Jonathan (Hg.): Basil of Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundreth Anniversary Symposium, 2 Bd.e, Toronto 1981. 3 Vgl. unten S. 122 Anm.191. 4 Vgl. auch ORPHANOS, ΥΙΟΣ 23.25; COURTH, HDG II,la, 171; HANSON, SEARCH 690-693. Zu RTTTER, KONZIL vgl. unten S.20 Anm.68, zu SIMONETTI, CRISI vgl. unten S.19 Anm.64.

XII

Einleitung

- Die Pneumatologie gehört (anders als bei Athanasius etwa) von Anfang an als integraler Bestandteil zur Trinitätslehre des Basilius (126) 5 . Richtungweisend für eine Darstellung von Basilius Trinitätslehre in ihrer Entwicklung ist DÖRRIES, DE SPIRITO SANCTO. Seine Darstellung führt zu zwei wichtigen Ergebnissen, die ebenfalls einer Überprüfung bedürfen: - De Spiritu Sancto zerfällt in zwei Teile, von denen der zweite auf ein Gespräch mit Eustathius von Sebaste zurückgeht ( = die sog. Protokoll-Hypothese). In den in DSS begegnenden Einwänden ist die Position des Eustathius faßbar. Zentrales Thema des Bruches mit Eustathius ist die Doxologie. - Erst anhand der Unterscheidung von Dogma und Kerygma ist die Pneumatologie des Basilius eigentlich erschließbar. Die Pneumatologie wird so in eine "esoterische" Perspektive gerückt, die Dörries mit dem Mönchtum des Basilius verbindet. Daß der Bruch des Eustathius eines der wichtigsten Ereignisse in den Auseinandersetzungen vor 381 ist, stellt auch HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN heraus, der den eusebianischen Hintergrund der Pneumatomachen aufweist. Die Pneumatomachen sind so nicht als neu aus dem Nichts kommende Häresie zu begreifen, sondern als konservative Fortsetzung der alten Mittelpartei. Die Geschichte der Mittelpartei ist durch LOHR, ENTSTEHUNG u n d d u r c h BRENNECKE, STUDIEN i n k i r c h e n g e s c h i c h t l i c h e r

Hinsicht

aufge-

arbeitet worden. Für BRENNECKE, NEUNIZÄNISMUS ergibt sich daraus die neue Perspektive, daß die Neunizäner keineswegs auf die Homöusianer zurückgehen, sondern auf die Homöer. Die Rückführung der Neunizäner auf die Homöusianer geht auf HARNACK, DG zurück. Harnack zufolge hat sich 381 nicht die Position des Athanasius durchgesetzt, sondern die Position, die zu Harnacks Zeiten durchaus noch als "Semiarianismus" bezeichnet wurde, nämlich die der Homöusianer. "Der Vater der officiellen Trinitätslehre, wie sie die Kirchen festhalten, ist nicht Athanasius, auch nicht Basilius von Cäsarea, sondern Basilius von Ankyra" 6 , und zwar insofern, als die Kappadozier das ομοούσιος im Sinne des όμοιος κατ'ούσίαν von 358 interpretiert haben. Zugrunde liegt dabei die These, für die sich Harnack auf Zahns Markellbuch beruft, daß das ομοούσιος von 325 "wesensidentisch" (im Sinne von ταυτοούσιος) bedeute, während das ομοούσιος von 381 als "wesengleich" (im Sinne von όμοιος κατ'ούσίαν) zu verstehen sei. Seit der Kritik von RITTER, KONZIL an dieser sog. Zahn-Harnack'sehen These ist näher zu klären, ob und was sich unter "Jung/Neu-Nizänismus" verstehen läßt. Ausgangspunkt für die folgende Arbeit ist die Beobachtung, daß mit ep.9 und ep.361 zwei briefliche Äußerungen des Basilius vorliegen, die eine Nähe zur homöusianischen Position zeigen ( = 2 . Kapitel) 7 . Zu bestimmen ist, wie sich diese Äußerungen zu Brenneckes Ergebnis verhalten, daß die Neunizäner sich aus den Homöern entwickelt haben. Als Voraussetzung ist deshalb genauer nach der Gestalt der Mittelpartei in den Jahren 359 bis 364 zu fragen ( = 1. Kapitel). Dabei wird in dieser Arbeit ein neuer Begriff einge-

5 6 7

Vgl. COURTH, HDG I I , l a , 167; s. aber HANSON, SEARCH 772f. HARNACK, DG II, 278.

Vgl. ORPHANOS, ΥΙΟΣ 104-106; KOPECEK, NEO-ARIANISM 363f; SIMONETTI, GENESI 173-176; HAUSCHILD, BGL 32, 170 Anm.83f; BGL 37, 253 Anm. 688.

Einleitung

XIII

führt, der des "Neonizänismus". Die Klärung dieses Begriffs ergibt sich aus der Abgrenzung gegen den inhaltlich ebenfalls neu bestimmten Begriff "Rechtshomöusianer" (zu beidem s. unten S.17f.)· Mit Adversus Eunomium wird dann das erste theologische Hauptwerk des Basilius analysiert, in dem Basilius den Ansatz seiner Trinitätslehre ausfuhrlich entwickelt und das von der in ep.9 und ep.361 sichtbar werdenden Position noch nicht grundsätzlich abweicht ( = 3. Kapitel). Adversus Eunomium III konzipiert zum ersten Mal die Pneumatologie. Die darin sichtbar werdenden Probleme bearbeitet Basilius in einigen kleineren Arbeiten, die wohl zwischen Adversus Eunomium und De Spiritu Sancto anzusiedeln sind ( = 4 . Kapitel). Die Analyse dieses Hauptwerkes ( = 5 . Kapitel) und der wichtigen Briefe aus der Zeit kurz nach De Spiritu Sancto ( = 6 . Kapitel) sollen zeigen, wie Basilius um die Pneumatologie gerungen hat und aus welchen Gründen er nach De Spiritu Sancto seine Trinitätslehre zunehmend deutlicher auch mit ontologischer Terminologie zu fixieren versucht hat. Die Prüfung der Frage, wer der Autor von ep.38 ist, sowie die Verhältnisbestimmung zur basilianischen Trinitätslehre sollen die Nachzeichnung der Entwicklung von Basilius' Trinitätslehre abschließen. Die Analyse der einzelnen Briefe und Werke soll die Ergebnisse sowie die Argumentation in ihrem Verlauf darstellen und darüberhinaus in theologie- bzw. philosophiegeschichtlicher Hinsicht einordnen. Besondere Aufmerksamkeit verdienen dabei die zwei wichtigsten Theologen des 4.Jahrhunderts vor Basilius, nämlich Euseb und Athanasius. Leider fehlen zu beiden Theologen ausführlichere Analysen hinsichtlich ihrer Trinitätslehre; eine solche kann im Rahmen dieser Arbeit nicht geleistet werden. Für den philosophiegeschichtlichen Hintergrund sind besonders die Darstellungen von DÖRRIE, PLATONICA MINORA, MORAUX, ARISTOTELISMUS, ZIEBRITZKY, GEIST sowie die (recht unterschiedli-

chen) Einzeldarstellungen in ANRW 11,36 zu nennen. Anknüpfend an die Ergebnisse v o n PRESTIGE, BASIL und RIEDMATTEN, JThS 7f hat

HÜBNER, APOLINARIUS die basilianische Trinitätslehre insgesamt in eine starke Abhängigkeit von Apollinaris gerückt, der somit das Verbindungsstück zwischen Athanasius und Basilius darstellen würde. Zusammen mit der älteren Untersuchung von EP.38, in der Hübner das stoische ουσία- Verständnis des Basilius einem eher aristotelischen Gregors von Nyssa entgegengestellt und ep.38 daher aus inneren Gründen Basilius abgesprochen hatte, ergibt sich ein Bild der basilianischen Trinitätslehre, das von dem in der vorliegenden Arbeit entwickelten erheblich abweicht. Bei aller Problematik der Thesen Hübners gebührt ihm das Verdienst, die Theologie des Basilius (und nicht schlichtweg die "der Kappadozier") thematisiert und in eine philosophie- wie theologiegeschichtliche Perspektive gerückt zu haben. Als wichtiger Beitrag zur Trinitätslehre des Basilius ist schließlich die vorzügliche, knappe Darstellung bei BERGJAN, THEODORET ZU nennen. Basilius' Leben und Werk ist zu umfangreich, als daß es in seiner Gänze und Vielfalt dargestellt werden könnte. Vor allem sein Verständnis von Kirche, das eng verbunden ist mit seiner Auffassung vom Mönchtum und seiner eigenen Spiritualität, stellt einen Bereich dar, der hier nicht weiter verfolgt werden kann. Zu verweisen ist dafür vor allem auf die wichtige Arbeit von KOSCHORKE, SPUREN. Als unecht werden die beiden Bücher De bap-

XIV

Einleitung

tismo angesehen8. Die Wirkungsgeschichte von Basilius' Trinitätslehre wird ganz ausgeklammert. Das bedeutet auch, daß Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa nur insofern zur Sprache kommen, als sie für die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius wichtig sind. Auch das Konzil von Konstantinopel 381 gehört nicht mehr zum Gegenstand der folgenden Untersuchung. Da die vorliegende Arbeit im Januar 1995 abgeschlossen wurde, konnte die Literatur der Jahre 1995/96 nicht mehr berücksichtigt werden.

8

V g l . RITTER, Z K G 8 0 , 4 0 5 ; KOSCHORKE, SPUREN 1 3 6 A n m . 7 9 .

ERSTES KAPITEL

Basilius und die theologische Situation nach 360 1. Basilius' theologischer Werdegang bis 362 D i e A n f ä n g e der Entwicklung v o n Basilius' trinitätstheologischem D e n k e n liegen w i e die erste Hälfte seines Lebens überhaupt weitgehend im Dunkeln. Für die Zeit vor 3 6 0 ist über das hinaus, w a s Gregor v o n Nazianz in seiner Trauerrede sagt, kaum etwas Sicheres auszumachen. Zumindest die Familie, w e n n nicht er selbst stammt aus N e o c ä s a r e a im Pontus 1 . •καώάα),

Er erhielt als Jugendlicher eine heidnische Allgemeinbildung (ή èy

κύκλιος

wurde aber auch v o m Christentum geprägt (Gregor nennt die deoaeßeια

zweite bestimmende Komponente der ηλικία

als

des Basilius 2 ). Seine Großmutter Makrina

d . Ä . w i e seine Mutter E m m e l i a dürften bei dieser christlichen Prägung eine besondere Rolle gespielt haben 3 . W i e alt Basilius w a r , als er das Rhetorikstudium b e g o n n e n hat, ist unsicher, und z w a r , w e i l sich w e d e r sein Geburtsjahr n o c h das Jahr, in d e m er nach Athen ging, mit Sicherheit b e s t i m m e n lassen 4 . V o r d e m Studienaufenthalt in Athen hatte er einige Zeit in Cäsarea

1

Vgl. Gregor von Nazianz, or.45,3/8-13. Vgl. HAUSCHILD, BGL 32, 2f mit Anm.5. Gregor von Nazianz, or.43,12/12f. Vgl. WYSS, RAC 12, 797. Zur christlichen Erziehung s. auch Basilius, Prologus 7 de iudicio Dei 1; 653 AB. 3 Vgl. auch die Darstellung der Erziehung von Basilius' älterer Schwester, die (anders als ihre Brüder) nicht die è-γκύκλίος wai&eia durchlaufen hat, sondern nur mit der Bibel erzogen worden ist: Gregor von Nyssa, Vita Macr. 3/6-26; 148.150. Vgl. ALBRECHT, MAKRINA 70-78; zum Einfluß von Makrina d.J. auf Basilius vgl. LOOFS, RE 12, 93f; HARRISON, JThS 41, 443-445. 4 Die Datierung hängt von folgenden Fragestellungen ab: - dem Altersverhältnis zwischen Gregor von Nazianz und Basilius. Gregor von Nazianz, ep.50,8/5 (ώς πρεσβυτέρους) kann wohl dahingehend verstanden werden, daß Gregor älter als Basilius ist (vgl. die Betonung des Alters bei Gregor von Nazianz, ep.41,2/4f und ep.42,1/2; 4/5). Für das Geburtsdatum des Basilius führt das zu keinem Datum, weil das Geburtsjahr Gregors unsicher ist, vgl. zur

2

D i s k u s s i o n ULLMANN, GREGORIUS 3 8 2 - 3 8 7 ; GALLAY, VIE 37; JUNGCK, VITA 2 3 1 f ; MOSSAY, T R E 14, 164f ( f ü r c a . 3 0 0 ) ; WITTIG, GREGOR 2f ( f ü r 3 2 9 / 3 3 0 ) .

- der Frage nach der Echtheit des Briefwechsels Basilius - Julian. Vgl. WAY, AJPH 50, 67-69; PATRUCCO, LETTERE 409-413, HAUSCHILD, BGL 32, 189-191 Anm.203.211.213.217f. Im Fall der Unechtheit des Briefwechsels ergibt sich von der Studienzeit Julians her kein Hinweis für die Datierung von Basilius' Athenaufenthalt. - der Frage nach der Echtheit des Briefwechsels Basilius - Libanius, vgl. zur Diskussion SIEVERS, LIBANIUS 2 9 4 - 2 9 6 ; MAAS, BEZIEHUNGEN 1112-1122; FOERSTER/MÜNSCHER, P W .12,2, 2 5 2 6 ; FOERSTER, PROLEGOMENA 197-233; LAUBE, LITTERAE LIBAMI; CADIOU, R E G 7 9 ; SEECK, T U 3 0 , 1 , 30-34; CAZEAU, STYLE SIMPLE u n d HAUSCHILD, B G L 3 7 , 2 4 3 - 2 5 2 mit A n m . 6 1 6 - 6 8 0 . Die A u s s a g e

Gregors, Basilius sei für Libanius ein μαθητής

(Gregor von Nyssa, ep.13,4;

45/24f), bedeutet

Basilius und die theologische Situation nach 360

2

studiert, dann in Konstantinopel (Gregor von Nazianz, or.43,13/4f; 14/1-8). Gregor war vor Basilius in Athen und verließ es erst nach ihm (or.43,15/4f; 24/18f). Nach der Studienzeit in Athen folgte eine nicht näher bestimmbare Zeit in Cäsarea, dann unternahm Basilius einige Reisen. Ziel der Reisen war die Erkundung der asketischen Lebensformen in Syrien, Mesopotamien und Ägypten; auf diese Reisen blickt ep.l zurück5. Auch diese Ereignisse lassen sich nicht genauer datieren. Getauft wurde Basilius wohl von Dianius6 (Bischof von Cäsarea bis 361/362), doch ist der Zeitpunkt unklar. Von Dianius wurde er auch in den Klerus aufgenommen, wann jedoch, bleibt wiederum unsicher. Für die Frage nach der Entwicklung von Basilius' Trinitätslehre ist diese Unsicherheit in der Datierung deshalb wichtig, weil somit fraglich ist, wie Basilius die kirchenpolitisch wie theologisch wichtigen Ereignisse der Jahre 358-360 erlebt hat. War er noch angehender Rhetoriker und Politiker? Oder hatte er sich schon als Asket nach Annisi zurückgezogen und war mehr mit dem Aufbau seines Asketentums beschäftigt als mit der Kirchenpolitik? War er schon Kleriker oder noch Laie? Eine Annäherung an diese Fragen muß von dem ausgehen, was für die Zeit nach 360 bekannt ist. Besonders informativ ist auch hier Gregors or.431. Or.43,25 ist als zusammenfassender Bericht anzusehen, der enkomiastisch zum kirchlichen Abschnitt im Leben des Basilius überleitet. Gregor betont, daß Basilius nicht schlagartig Presbyter geworden ist, sondern erst allmählich unter Bewahrung der kirchlichen τάξις auf diese Stufe gelangt sei. Or. 43,26 führt dann den Gedanken der τάξις aus, or.43,21 nennt die Lektorenzeit, or.43,28f die Auseinandersetzung mit Eusebius und den Rückzug in den Pontus. Erst or.43,30-33 berichtet über die Rückkehr nach Cäsarea anläßlich des Valensbesuches im Jahr 365, or.43,38 dann die Wahl zum Bischof. Damit ergibt sich aus or.43 die Reihenfolge: Lektor in Cäsarea (or.43,21), die Auseinandersetzung mit Dianius' Nachfolger Eusebius um die Mönche in Cäsarea (or. 43,28) und der gemeinsam mit Gregor beschlos-

ebensowenig ein förmliches Lehrverhältnis wie die Aussage, Basilius sei für ihn, also Gregor, πατήρ και διδάσκαλος (ebd.), so daß sich kaum anhand der Lehrtätigkeiten des Libanius die Studienzeit des Basilius näher bestimmen läßt. Die Spannbreite der Datierung beträgt mindestens 10 Jahre: Entweder ist Basilius (kurz?) vor 330 geboren, kurz nach 350 nach Athen gegangen und ca.356 zurückgekehrt, wobei die Annisizeit den größten Teil der Zeit zwischen 355 und 365 ausmacht (so u.a. TILLEMONT, MÉMOIRES 19-89; MARAN, M P G 2 9 , X I V - X I X . X X I V - X X V I I . X X V I I I - X L I I ; KRÜGER, R E 2 , 4 3 6 f ; ALLARD, BASILE;

BARDY, DHGE 6, 1113f; BONIS, Βασίλαος 9f.26-51 und ORGANISATON 296-300; ANGELI, BASILIO 21-63; HAUSCHILD, TRE 5, 302, GK 2, 8-13 und BGL 32, 5; HANSON, SEARCH 680f), oder man

setzt seine Geburt deutlich nach 330 an, datiert das Studium in Athen auf die Zeit nach 355 und beschränkt die Annisizeit auf die Jahre 362-365 (was besonders zu der Darstellung in or.43 passen würde, vgl. S.3 mit Anm.9). 5

V g l . GRIBOMONT, MÉLANGES 1 0 7 - 1 1 6 ( d a z u LAZZATI, S M S R 3 8 , 2 8 4 - 2 9 2 ) ; PATRUCCO, LETTERE

31.249f; HAUSCFFLLD, BGL 32, 161 Anm.l. 6 Dianius ist wohl in DSS 71/30-32 gemeint; vgl. zu ihm HAUSER-MEURY, PROSOPGRAPHY 61f. Dianius von Cäsarea hat 341 an der Enkäniensynode teilgenommen, ausgerechnet in Begleitung von Asterius dem Sophisten, vgl. KRÜGER, RE 2, 162 und LORENZ, OSTEN 153. 7

V g l . z u or.43

MOSSAY, GRÉGOIRE 4 9 - 5 3 . 2 6 2 - 2 6 4 ; DAVIDS, ENCOMIA 1 5 3 - 1 5 5 ; HARL, MOÏSE.

Basilius' theologischer Werdegang bis 362

3

sene Rückzug nach Annisi. Daß es sich bei diesem wohl auf 362 anzusetzenden Rückzug 8 um eine Rückkehr handelt, wird nirgends gesagt, so daß unsicher ist, ob Basilius schon vor 362 eine längere Zeit in Annisi gelebt hat 9 . Halbwegs gesichert ist das Datum seiner Presbyterweihe: Sie hat wohl im Laufe des Sommers 365 stattgefunden 10 . Für die Zeit 358-360 ist demnach unbekannt, ob Basilius überhaupt schon getauft war und, w e n n ja, ob er ein kirchliches Amt bekleidete. Eine Teilnahme an den Synoden 358 und 360 erscheint von daher fraglich. Die These, Basilius habe an der Synode in Konstantinopel 3 6 0 teilgenommen", geht auf die Nachricht des Philostorgius zurück, derzufolge neben Basilius von Ankyra und Georg von Laodicea noch "ein anderer Basilius" als Diakon in Konstantinopel war (Hist.eccl.W ,12; 64/5-7). Aber diese Nachricht behauptet gar nicht, daß es sich um Basilius von Cäsarea handelt; daß dieser als Diakon in Konstantinopel anwesend gewesen sein soll, ist somit keineswegs sicher. Gregor nennt bei der

8

Zur Zeit, als Julian Cäsarea besucht hat (Gregor von Nazianz, or.18,33f; 1028f; wohl auf dem Weg von Ankyra über Tyana nach Antiochien, vgl. GWATKIN, AJRIANISM 226f; SEECK, REGESTEN 210), d.h. im Sommer 362, war bereits Eusebius Bischof (vgl. zu ihm AUBERT, DHGE 15, 1463f; HAUSER-MEURY, PROSOPOGRAPHY 75-77). Wahrscheinlich ist auch die bei Gregor von Nazianz, or.18,33 genannte Auseinandersetzung um die Bischofswahl des Eusebius mit der in or.43,28 genannten Streitigkeit zu identifizieren (vgl. HAUSCHILD, BGL 32, 13f), so daß Basilius sich etwa um diese Zeit nach Annisi zurückzog. Das fuhrt zum Datum: erste Hälfte 362. 9 Die Erwähnung des Presbyteramts in or.43,25/23 muß also nicht bedeuten, daß Basilius schon vor den Ereignissen von or.43,27-29 Presbyter war (erst or.43,ΠΑ nennt ja das Lektorenamt). Damit scheidet die Vermutung bei TILLEMONT, MÉMOIRES 9,67-72, Basilius sei nach seiner Presbyterweihe noch für einige Zeit nach Annisi zurückgekehrt und erst mehrere Jahre später nach Cäsarea zurückgekehrt, aus; vgl. HAUSCHILD, BGL 32, 16 Anm.32. Gregor stellt die sechziger Jahre unter das Motto, daß er und Basilius gemeinsam auf die Askese (φιλοσοφία) zugegangen wären (προσβαίveiv = darauf zugehen, als Ziel ansteuern, besonders im Präsens nicht unbedingt gleichbedeutend mit "erreichen"). Dann folgen die verschiedenen Tätigkeiten (Tätigkeit in Cäsarea und Reisen), für die Gregor beteuert, daß Basilius das Ziel der Askese nicht aus den Augen verloren habe. Diese Formulierungen sprechen nicht dafür, daß Basilius noch vor seiner Lektorenzeit nach Annisi gegangen ist. Nach or.43 folgt dieser Rückzug erst nach den Auseinandersetzungen mit Eusebius. Daß der Annisiaufenthalt "viele Jahre" (ep.210,1/19) umfaßt habe, kann (vor allem in einem Brief nach Neocäsarea) auch einen Zeitraum von etwa drei Jahren bedeuten. Es gibt keinen Beleg dafür, daß die Annisizeit in die Zeit vor 360 zurückreicht. 10 Die Datierung ergibt sich aus dem Briefkorpus Gregors von Nazianz: Ep.8 ist kurz nach der Weihe des Basilius zum Presbyter geschrieben (ep.8,1/2-4), doch nennt sie kein genaueres Datum. In ep.16 bezeichnet Gregor ihn als αδελφός, der in βίος, λόγος und τολmía hervorsticht, und stellt sich selbst als άνήρ iepeûç daneben (ep.16,8/5-7). Er wirft damit dem Adressaten Eusebius vor, daß er sich deswegen ihm selbst gegenüber freundlicher verhalte als gegenüber Basilius, weil dieser zum Zeitpunkt von ep.19 noch nicht Priester, d.h. Presbyter ist, Gregor indessen wohl (vgl. zum Datum MOSSAY, Muséon 77, 186). Sollte diese Interpretation stimmen, ist ep.8 nach ep.19 anzusetzen. Epp. 16-19 stehen im Zusammenhang mit dem Besuch des Valens in Cäsarea, gehören also in die Zeit vor Herbst 365. Vgl. zu diesem Datum SEECK, REGESTEN 227 mit Bezug auf Ammianus Marcellinus, Römische Geschichte 26,7,2; IV,32/3-8; s. auch BRENNECKE, STUDIEN 212f mit Anm.211. Zum Hintergrund der Valensreise vgl. NAGL, PRE II, 7/2, 2100-2102. In dieselbe Zeit (oder kurz danach) gehört dann die Presbyterweihe des Basilius, vgl. HAUSCHILD, BGL 32, 14-16. " V g l . d a z u GIET, JTHS 6; HAUSCHILD, T R E 5 , 3 0 3 u n d B G L 3 2 , 12 m i t A n m . 2 4 u n d BRENNECKE, STUDIEN 5 1 .

4

Basilius und die theologische Situation nach 360

Darstellung des kirchlichen Aufstiegs des Basilius das Diakonenamt überhaupt nicht und erwähnt mit keiner Silbe, daß Basilius in 360 in Konstantinopel eine bedeutende Rolle gespielt hat. Auch an der Synode in Antiochien 363 hat er wohl nicht teilgenommen, jedenfalls fehlt dafür jedes positive Zeugnis. Das deckt sich mit ep.364, die ganz und gar nicht den Eindruck erweckt, als wäre Basilius unmittelbar am Geschehen beteiligt. Für die Haltung des Basilius zu den Ereignissen von Konstantinopel ist ep.51 aufschlußreich 12 . Basilius verteidigt sich in ep.51 gegen den Vorwurf, er habe Dianius mit dem Anathem belegt {ep.51,l/17f). Er hebt sein grundsätzlich von tiefer Bewunderung geprägtes Verhältnis Dianius gegenüber hervor, das sich von der Jugend an (ep. 51,112131) eher noch verstärkt habe. Basilius nennt eine Zeit der συνουσία, in der er die Qualitäten des Dianius noch genauer kennengelernt hat (ep.51,1/31-33). Er spricht anschließend von der Trauer (λύπη bzw. λυπβϊσθαι) angesichts der Tatsache, daß Dianius am Ende seines Lebens (ep.51,2/lf) das Bekenntnis von Konstantinopel unterzeichnet habe (ep.51,2/35). Basilius hebt hervor, daß Dianius, als er schon deutlich durch die Krankheit gekennzeichnet war, an der er dann auch gestorben ist (ep.51,2/7f), ihn zu sich gebeten und beteuert habe, daß er mit seiner Unterzeichnung unter das Bekenntnis von Konstantinopel nicht den nizänischen Glauben habe abtun wollen (ep.51,2/9-16). Bei der Versicherung des Dianius, innerlich beim alten Glauben geblieben zu sein, hat es Basilius dann bewenden lassen und die κοινωνία mit Dianius aufgenommen. Basilius berichtet die Abfolge συνουσία - λύπη - τροσβαιναν τη κοινωνία. Seine Taufe und Einführung in das Lektorenamt erwähnt er nicht, so daß sie für die in ep.51 geschilderten Ereignisse nicht vorausgesetzt werden müssen, besonders da nicht von "Wiederaufnahme" der Gemeinschaft die Rede ist. Mit der συνουσία könnte so auch die Zeit gemeint sein, in der Basilius ein profanes Amt in Cäsarea ausübte. Auffällig ist an ep.51, daß Basilius auf die Bedeutung des Anathemas nicht eingeht. Er umgeht die kirchenrechtliche Bedeutung des Vorwurfs durch den emotional gefärbten Hinweis auf die λύπη·, nur das Endergebnis, die κοινωνία, ist ein kirchenrechtlich eindeutiger Begriff. Das kann reine Apologetik sein, kann sachlich aber auch insofern seine Berechtigung haben, als Basilius als Lektor kaum seinen eigenen Bischof förmlich anathematisiert haben dürfte. Zwar wird deutlich, daß er die Entscheidungen von Konstantinopel grundsätzlich für falsch hält und daß die Unterschrift des Dianius unter das Reichsbekenntnis der Auslöser der Trauer (λύτη) war. Doch geht Basilius nicht näher darauf ein, was er zur Zeit der Abfassung von ep.51 als Bischof vom Reichsbekenntnis hält. Die Aussagen bleiben somit merkwürdig unscharf. Das deckt sich mit der Beobachtung, daß Basilius niemals die Homöer direkt verurteilt hat13. Er scheint eher eine zurückhaltende Position eingenommen zu haben, die von der Unterschrift (und dem dahinter stehenden staatlichen Druck) die Position und das persönliche Bekenntnis des einzelnen unterscheiden konnte 14 . Damit

12

Z u r D a t i e r u n g v g l . FEDWICK, CHRONOLOGY

17 (für 3 7 6 f ) u n d HAUSCHILD, B G L 3 2 ,

195f

Anm.249 (für "Herbst 370 oder Februar 371"). 13

14

S o BRENNECKE, STUDIEN 2 3 1 m i t A n m . 4 9 .

Dafür spricht etwa auch die Art und Weise, wie Basilius in ep.226,2/11-15 auf die Ereignisse um die Synode von Lampsakus 364 zurückblickt: Die richtige kirchenpolitische Position allein ist in Basilius' Augen eben nicht ausschlaggebend für das Seelenheil.

Die Position der Homöer (359-361)

5

ist weiterhin gesagt, daß Basilius nicht einfach als "Parteigänger" einer Partei identifiziert werden kann. Zusammenfassend läßt sich sagen, daß für die kirchenpolitisch wie theologisch wichtigen Ereignisse in den Jahren 358-360 eine aktive Rolle des Basilius, womöglich als Zuweisung zu einer kirchenpolitischen Gruppierung nicht erkennbar ist. Faßbar wird die Haltung des Basilius im trinitarischen Streit erst in der Annisizeit nach 362 (s. dazu unten S.23-25.41Í), doch werden dabei die Ereignisse um 360 bereits vorausgesetzt. Die Ereignisse von Ankyra, Seleukia/Konstantinopel, die Julian- wie die Jovianzeit hat er demnach wohl als "Zuschauer" mitverfolgt, ohne selbst beteiligt zu sein. An der größeren Kirchenpolitik hat er sich erst beteiligt, als Valens Kaiser war (ab April 36415) und die Religionspolitik des Konstantius fortsetzte, was vor allem hieß: Durchsetzung der Idee einer homöischen Reichskirche.

2. Die Position der Homöer 359-361 Das Ereignis, in dem sich die homöische Position als die im Osten offizielle durchsetzte, war die Doppelsynode von Rimini/Seleukia-Konstantinopel 359/360. Die Vorbereitung dieser vom Kaiser Konstantius gewollten Doppelsynode ist trotz mehrfacher Bezeugung nicht genau erkennbar: Laut Sokrates und Sozomenus, die vielleicht beide aus einer Quelle schöpfen, war Basilius von Ankyra die treibende Kraft, laut Athanasius waren es die Hofbischöfe Valens, Ursacius und Germinius, laut Philostorgius gar Aetius16. Wichtig für die weitere theologische Entwicklung ist der von einer Kommission für beide Synodenteile als gemeinsame Grundlage erarbeitete Glaubenstext, der als "datiertes Credo" = IV. sirmische Formel bezeichnet wird17. Der Text verwendet zur Beschreibung des Verhältnisses von Vater und Sohn das Schlagwort όμοιος κατά τάντα und spricht sich deutlich gegen die Verwendung des Wortes ουσία aus. Die Formel trägt deutlichen Kompromißcharakter18, weswegen es problematisch ist, in ihr die "Gründungsakte" der freilich danach benannten Homöer zu sehen. Eine eigene, von den Homöusianern völlig getrennte Position sollte die IV. sirmische Formel 359 in der Absicht ihrer Verfasser (unter ihnen Basilius von Ankyra) jedenfalls nicht darstellen. Die Formel scheiterte zunächst auf der westlichen, dann auf der östlichen Teilsynode. Offensichtlich war die Mehrheit des orientalischen Episkopats nicht bereit, Basilius von Ankyra zu folgen und es bei der Formulierung der Trinitätstheologie mit dem ziemlich bedeutungslosen όμοιος (κατά -πάντα) bewenden zu lassen".

15

V g l . NAGL, P R E II, 7 / 2 , 2 0 9 7 f ; NOETHLICHS, MASSNAHMEN 9 3 f .

16

V g l . BRENNECKE, STUDIEN lOf.

17

Text überliefert bei Athanasius, De syn.8,3-7; 235/21-236/15.

18

V g l . d a z u BRENNECKE, STUDIEN 1 5 f .

19

V g l . BRENNECKE, STUDIEN 4 4 - 4 7 .

6

Basilius und die theologische Situation nach 360

Die erst ab 359 als Homöer zu bezeichnende Position ist von ihrem Unterschied zur homöusianischen Position aus zu bestimmen. Über die letztere geben das Synodalschreiben von Ankyra (mit Basilius von Ankyra als Hauptverfasser?) sowie der Brief Georgs von Laodicea Aufschluß20. Die homöusianische Position läßt sich beschreiben als zugespitzte Aufnahme der origenistischen Tradition der Mittelpartei gegen zwei Fronten, nämlich a) gegen Markeil und Photin und b) gegen Aetius und Eunomius. Das wird sowohl an den Anathematismen des Synodalbriefes von Ankyra deutlich wie auch am Aufbau des Briefes Georgs: In einem ersten Abschnitt wird die sachliche Berechtigung des unbiblischen Begriffs ουσία gegen eine markellische Interpretation von Joh 1,1 verteidigt, in einem zweiten die Übereinstimmung von Vater und Sohn nicht nur im Willen und im Wirken, sondern auch in der ουσία gegen die anhomöische Position behauptet. Gegen die markellische Interpretation des Begriffes λόγος als ρήμα wird die eigene Existenz des Sohnes betont: Er hat eine υπόστασις und ist ύπαρχων (Epiphanius, Pan.haer.73,12,3; 285/5f). Die Ausführungen in diesem Abschnitt zeigen, daß ουσία als Substantiv zu elvai (Infinitiv und Partizip) mit ύπόστασις synonym sein kann (73,12,6-8; 285/16-28)21. Als Umschreibung des Verhältnisses zwischen Vater und Sohn ist das όμοιος grundlegend, und zwar verstanden als κατά πάντα (73,13,1; 285/29), was der Formulierung der IV. sirmischen Formel entspricht. Gegen die anhomöische Position wird unter diesem πάντα auch die ουσία verstanden, so daß eine Interpretation, die das όμοιος im Bereich des Willens und Wirkens (κατά βούλησιν και èvépyeιαν) ansetzt, für den Bereich der ουσία aber das ανόμοιος ansetzt, ausscheidet (73,15,5; 288/8f). Wieder ist ουσία als Verbalsubstantiv zu elvai mit υπόστασις synonym (Das zeigt besonders die Wendung όμοιος ... κατά την ϋπαρζιν και κατά την υπόστασιν και κατά τό elvai ώς υιός 73,15,5; 288/9f). Von daher wird dann das Reden von τράς ϋποστάσας verteidigt, und zwar als vereinbar mit dem Axiom der μία θώτης und der μία άρχή (73,16,1-4; 288/20-289/3). Die ontologische Terminologie der homöusianischen Position läßt sich demnach wie folgt zusammenfassen: Die Übereinstimmung von Vater und Sohn in der ουσία wird als Gleichheit (όμοιος) beschrieben22 und dient der Abwehr der Markellianer einerseits, der Anhomöer andererseits. Die ουσία gehört dabei neben anderen wie βούλησις und èvépyeια zu dem Bereich des πάντα, in dem Vater und Sohn übereinstimmen. Aufgrund der

20

Beide bei Epiphanius, Pan.haer.73,2-22; 268-295; Textparaphrase und Interpretation bei GUMMERUS, PARTEI 66-80.121-133. Zu Basilius von Ankyra vgl. JANIN, DHGE 6, 1104-1107 und LEBACHELET, D T C 2, 461-463; zu Georg von Laodicea s. LOOFS, RE 6, 539-541; NAUTIN, D H G E 20, 629f. Vgl. noch LŒNHARD, ANCYRA. 21 Vgl. RITTER, KONZIL 2 8 4 ANM.2. 22 Die Ausführungen des Briefes Georgs darüber, daß der Inkarnierte πνεύμα und σάρξ und insofern mit den Menschen identisch ( τ α ΰ τ ό ν ) sei, wobei gleichzeitig die Unterschiede hervorgehoben werden (ohne σπορά, απόρροια und πάθος) (Epiphanius, Pan.haer.73,18,5; 290/31-291/7), werden nicht auf

das Verhältnis Vater-Sohn angewandt: rò πνάμα, 5 ίστιν ò υιός, ούκ Ιστιν ό πατήρ. Insofern gilt ob ταυτον Sé, άλλ'ομοιον (Epiphanius, Pan.haer.73,18,1; 290/17). Daß für die Trinitätslehre ταυτόν und ομοων nebeneinander zu stehen kommen (so GUMMERUS, PARTEI 129, dem DINSEN, HOMOOUSIOS 142f folgt), ist daher nicht aufrechtzuerhalten; vgl. STEENSON, BASIL 269f. Eine solche Identitätsaussage dürfte den Homöusianern genauso schwer gefallen sein wie das ebenfalls bei ihnen nicht belegte μία ουσία, vgl. dazu RITTER, KONZIL 285 Anm.2.

Die Position der Homöer (359-361)

7

Übereinstimmung ist der Gedanke der einen Gottheit und der μία αρχή gewahrt; gleichzeitig ist von rpeîç ύποστάσας zu sprechen, wobei ύπόστασις mit ουσία als Substantiv zu άναι synonym ist. Vergleicht man diese homöusianische Position mit dem, was wir aus Acacius' Schrift zur Verteidigung des Asterius gegen Markell wissen, so fällt die große Übereinstimmung auf23. Die Passage, die Epiphanius zitiert, beginnt mit dem Asteriuszitat, das Markell zitiert und widerlegt, wobei er die Unvereinbarkeit von άκων 0eoö und θώς behauptet (Epiphanius, Pan.haer.72,6,4; 260/21-24). In dem Asteriuszitat wird der Sohn als απαράλλακτος βίκων bezeichnet24, näher bestimmt auf die Bereiche (Genitiv!) ουσία, βουλή, όΰναμις und δόξα hin. Damit soll die Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn hervorgehoben werden, während Markell die Bezeichnung des Sohnes als e'iKÙv gerade als Hinweis auf die Differenz auffaßt, so daß dem Sohn, wenn er είκώο sein soll, weder die ουσία noch die βουλή, δύναμις oder δόξα (des Vaters) zukommt: "Das Bild ist nicht Abbildung seiner selbst, sondern von etwas anderem" (72,6,5; 261/1-6) heißt dafür die grundlegende Prämisse Markells. Für Acacius bezeichnet der Begriff απαράλλακτος άκων die Ausprägung und den genauen Abdruck der ουσία Gottes sowie der folgenden Bereiche (βουλή, όύναμις und δόξα) (72,6,3; 260/15f), gibt also die Ähnlichkeit (όμοιότης) des Sohnes mit der Gottheit und kvtpyua des Vaters an (72,7,4; 261/19-23). Acacius verteidigt detailliert die Ausdrucksweise des Asteriuszitates, der die Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn dadurch ausgedrückt hatte, daß Subjekt und Objekt des yevväv jeweils übereinstimmen: μόνος μόνον ... κύριος κύριον, deoç θβόν etc. Ein άκών-Verständnis, das "Abbild" nur als unbeseelte und leblose Nachbildung versteht, wird abgelehnt (72,7,3.8; 261/14-19; 262/1 lf). Stattdessen verbindet Acacius im Anschluß an Asterius das yevväv mit dem eÍKÓjp-Begriff derart, daß der Sohn als αύτοδύναμις, αύτοδόξα, αύτοβουλη und αύτοουσία bezeichnet wird (72,7,9; 262/12-15). Acacius betont gegen Markell die eigene Existenz der βίκων, die er in diesem Zusammenhang als υποστατική und αύτη ούσιωμένη bezeichnet (72,7,9; 262/15Í). Der Sohn ist also Abbild eines anderen (ërepoç), aber eben als lebendes Abbild (βίκων föaa). Acacius wirft Markell vor, daß für ihn der Sohn nicht Gott und nicht Licht ist, wo er doch θώς 'βκ θβού und φως βκ φωτός ist. Die Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn kann Acacius dann auch als μίμησις und όμοίωσις bezeichnen, gerade auch im Bereich der ουσία (72,9,8f;

25

V g l . zu Asterius, d e m Sophisten BARDY, D H G E 4 , 1167f; WILES/GREGG, ASTERIUS; KINZIG,

ASTERIUS 14-21.125-132; Fragmentensammlung bei BARDY, LUCIEN 341-357; neuerdings bei VINZENT, ASTERIUS, der aus inhaltlichen Überlegungen dem Asterius erheblich mehr Zitate zuweist. Dieser Asterius ist nicht identisch mit dem gleichnamigen Autor der Psalmenhomilien, vgl. KINZIG, ASTERIUS, 227-232; ERBIN KIRCHE; dann VigChr 45 gegen die Kritik Uthemanns; zu Acacius vgl. LOOFS, R E 1, 1 2 5 - 1 2 7 ; MARIN, D H G E 1, 2 4 0 f ; LEBACHELET, D T C 1, 2 9 0 und BRENNECKE, STUDIEN 4 2 - 5 9 . 1 7 5 f ; z u Markell s. LOOFS, R E 12, 2 5 9 - 2 6 5 ; GERICKE, MARCELL 4 - 2 7 ; SEIBT, T R E 2 2 , 8 3 - 8 9 und SEIBT, MARKELL. 24

Vgl. dazu SEGOVIA, Gr. 19, 14-32; CANTALAMESSA, RSLR 16, 346f. Vgl. auch unten S.24 Anm.ll.

Basilius und die theologische Situation nach 360

8

264/1 l f . 1 7 0 2 5 . Gemeint ist damit, daß Nachahmung und Ähnlichkeit Wesenszüge des Sohnes darstellen: Die χαρακτήρες des Vaters, die ganz und gar im Sohn abgebildet und an ihn weitergegeben sind (72,9,6; 264/2-4 und 72,10,1; 264/21f), befinden sich unmittelbar im Sein des Sohnes und machen das Sein des Sohnes aus (72,10,1; 264/22-24). Acacius' theologische Position läßt sich also als ei/cci>e-Theologie bezeichnen 26 , die dieses Abbildverhältnis auch auf den ontologischen Bereich bezieht. Ausführlich verwendet Acacius dabei den Begriff ουσία, und zwar vor allem mit der Zielrichtung, gegen Markell die Eigenexistenz des Sohnes zu betonen. Er nennt den Sohn explizit θώς und κύριος und schließt sich ansonsten der Tradition an, die neben ούσία u.a. noch die Bereiche βουλή, δύναμις und δόξα nennt, in denen Vater und Sohn übereinstimmen. Vergleicht man von daher die Position der IV. sirmischen Formel einerseits mit dem, was Acacius gegen Markell geschrieben hat, andererseits mit der homöusianischen Position, erscheint der Gebrauch des Wortes ούσία der wichtigste Unterschied zu sein. Die IV. sirmische Formel spricht sich eindeutig gegen den Gebrauch des Wortes ούσία aus. Diese Ablehnung ist geradezu das einzige Element, das die Homöer definitiv von den Homöusianern unterscheidet. Ein irgendwie beschaffener Vorbehalt gegen die Verwendung des Wortes ούσία wird in der antimarkellischen Schrift des Acacius aber gar nicht deutlich, so daß sich die Annahme einer Entwicklung nahelegt: Die antimarkellische Schrift gehört weit in die fünfziger Jahre zurück und liegt wahrscheinlich deutlich vor den Ereignissen von Seleukia und dem dort von Acacius vorgelegten Schreiben, das zwischen IV. sirmischer Formel und IV. antiochenischer Formel vermitteln sollte 27 . Das Stichwort der Homöer, das όμοιος, bezeichnet die Übereinstimmung in den Bereichen βουλή, δύναμις, δόξα etc., das Stichwort ούσία (genauer: das όμο(ί)ούσιος) dagegen wird als verwirrend ausgeschieden wird (vgl. Epiphanius, Pan.haer.73,25,4; 298/20-299/2); im 2. Artikel finden sich entsprechend auch eine ganze Reihe an Attributen für den Sohn (Licht, Leben, Wahrheit, Weisheit, Macht), während der Ausdruck ούσία peinlichst vermieden wird (Epiphanius, Pan.haer.Ti,25,299/9f.l5). Acacius knüpft, damit an die IV. antiochenische Formel genauso an wie an das "datierte Credo" 2 8 und bezieht das όμοιος ausdrücklich auf den biblisch belegten Begriff άκων. Die homöische Position ist demnach als Versuch zu charakterisieren, die Auseinandersetzung zwischen Anhomöern und Homöusianern zu beenden, indem dieser Auseinandersetzung schlichtweg die begriffliche Grundlage entzogen wird. Sie ist als Kompromißtheologie ohne eigenes Profil zu kennzeichnen, sachlich entspricht sie einer reduzierten homöusianischen Theologie. Homöusianer und Homöer stehen in derselben theologischen Tradition. Während jedoch die Homöusianer ihre Theologie durch die Verwendung des Begriffes ούσία gegen Markell wie gegen Aetius und Eunomius zuspitzen wollten, wollten

Später wurde von den Homöusianern der Gedanke der μίμησις als mit dem der ontologischen Übereinstimmung unvereinbar empfunden, so z.B. in der Denkschrift Georgs (Epiphanius, Pan.haer.

25

73,22,1; 294/221). 26

V g l . LOHR, ENTSTEHUNG 7 - 9 ; BRENNECKE, STUDIEN 4 6 .

27

V g l . LOHR, ENTSTEHUNG 6 ; BRENNECKE, STUDIEN 4 6 .

28

V g l . LOHR, ENTSTEHUNG 1 5 0 ; BRENNECKE, STUDIEN 4 7 m i t A n m . 4 1 .

Die Position der Homöer (359-361)

9

die Homöer durch Ausscheidung des Begriffs ουσία die theologischen Diskussionen zugunsten des innerkirchlichen Friedens beenden. Die Homöer wenden sich eindeutig gegen das ανόμοιος der Neuarianer; schon das anhomöische Beharren auf der expliziten Angabe der ovaia des Vaters wie des Sohnes ist mit der homöischen Position unvereinbar; doch treffen sich die Homöer mit den Anhomöern in der Ablehnung einer wesensmäßigen Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn (wenn auch aus verschiedenen Motiven): Das όμοιος κατά βούλησιν/hépyeiav war für die Homöer wie für Teile der Anhomöer möglich29. Es ist daher nicht nur Polemik, sondern sogar ein Stück weit sachlich berechtigt, wenn Athanasius (genauso wie Hilarius und nach ihnen Basilius) in der Ablehnung des ομοούσιος eine Annäherung an die anhomöische Theologie sieht30. Die Anhomöer kamen von der krassen Unterscheidung zwischen der ουσία des Vaters und der des Sohnes her; im Bereich des Wollens, Wirkens etc. konnten sie aber durchaus eine enge Übereinstimmung erkennen, die sie auch biblisch belegt fanden. Die reduzierte homöusianische Position, die für die Homöer maßgeblich wurde, konnte so auch von Bischöfen akzeptiert werden, die Aetius nicht völlig feindlich gegenüberstanden. Acacius und seine Anhänger gerieten zwar in Seleukia in den Verdacht, sich nicht deutlich genug gegen die Anhomöer abgrenzen zu wollen, verurteilt wurden sie aber nicht wegen ihrer dogmatischen Position, sondern aus Personal- und Verfahrensgründen. Das Ergebnis von Seleukia ist die Bildung einer homöusianischen Mehrheit, von der sich eine acacianische Minderheit abspaltete31. Letztere hat es dann dennoch vermocht, mit Unterstützung der sog. Hofbischöfe, den Kaiser auf ihre Seite zu ziehen32. Der Preis war dafür die explizite Verurteilung der anhomöischen Position, die der Kaiser energisch verlangte33. Damit verlor die homöische Position ihr eigentliches Ziel, nämlich zwischen Anhomöern und Homöusianern zu vermitteln. Die Kompromißposition wurde nun zum kirchenpolitischen Standpunkt, der mit staatlichem Druck durchgesetzt wurde. Es entstand eine (zunächst nicht sichtbare) Front zwischen Homöern und Homöusianern. Die Mehrheit der Homöusianer mußte sich dem Willen des Kaisers insofern beugen, als sie die Formel von Nike/Rimini unterzeichnete und damit nicht auf dem όμοιούσιος bestand. Die Niederlage der Homöusianer 360 wurde erst nach Ende der Verhandlungen voll sichtbar: Einige, freilich führende Homöusianer wurden abgesetzt, das Bekenntnis von Konstantinopel wurde als Reichsdogma verpflichtend. Eudoxius konnte, bevor er selbst abgesetzt wurde, noch Eunomius zum Bischof von Kyzikus machen lassen. Kompliziert und wirklich unübersehbar war die Lage dadurch, daß die homöische Theologie keine eigenständige, dogmatische Position darstellte. An der Oberfläche (und

29

Ob es auch für Acacius selbst in Frage kam, ist eine zweite Frage. Der Bericht von Sokrates, Hist.eccl. 11,40,31; 174/30-175/5 schreibt diese Position nicht Acacius, sondern den Leuten um Acacius zu, die Stelle muß also nicht als "polemische Erfindung des Sabinus" interpretiert werden (so BRENNECKE, STUDIEN 4 7 A n m . 4 5 ) . 30 Vgl. dazu BRENNECKE, NEUNIZÄNISMUS 249f; BRENNECKE, STUDIEN 6 3 - 6 6 . 1 0 9 f . 31

Vgl. BRENNECKE, STUDIEN 4 8 f .

32

Vgl. BRENNECKE, HILARIUS 3 5 8 mit A n m . 1 1 5 .

33

Vgl. LOHR, ENTSTEHUNG 153-155.

10

Basilius und die theologische Situation nach 360

für den Kaiser) gab es nur noch Homöer34, eigentlich und zunächst kaum sichtbar jedoch bestand die Partei der Homöusianer neben den Befürwortern von Konstantinopel fort. Es entstand eine gewisse "Verwischbarkeit". Predigte ein Bischof, ohne auf die ουσία von Vater und Sohn einzugehen, konnte er immer noch ein Homöusianer sein, der sich an das Reichsdogma hielt; andererseits bedeutete, ein Homöer zu sein, nicht viel mehr als die Akzeptanz dieses Reichsdogmas. Ein für diese Lage nach 360 sehr aufschlußreiches Beispiel liefert die bei Epiphanius überlieferte "Antrittspredigt" des Meletius35 (Pan.haer.73,29-33; 303/8-308/31). Die Predigt läßt sich deutlich gliedern: I. Predigteinleitung (303/8-18) II. Einführung (303/19-305/29) a) Ziel ist die βίρήνη und die Orientierung am λόγος αληθείας, also Christus (303/19-304/24) b) Konsequenz ( = Beantwortung der Frage: Πóre δί τούτο yíveTu ι;): μέναν in der Überlieferung, die bekenntnisartig zusammengestellt wird (304/25-305/29) III. Thema: Prov 8,22 a) Vorstellung des Themas (305/30-306/10) b) Interpretation von Prov 8,22 (306/11-307/4) IV. Schlußfolgerung a) Im Geist der Wahrheit gilt es, mit dem το\υιτρα^μονάν bezüglich der φύσις aufzuhören und sich stattdessen an der πίστις zu orientieren (mahnendes Beispiel des Zacharias) (307/5-308/7) b) Zusammenfassung: die unbekannte -γίννησις (308/8-23) V. Predigtschluß in Form eines Gebetes (δώη δί κύριος ...) (308/24-31). Auffällig sind zunächst die Längenverhältnisse der einzelnen Abschnitte zueinander. Das eigentliche Thema, die Interpretation von Prov 8,22, umfaßt gerade einmal ein gutes Sechstel. Die crux interpretum, um derentwillen das Thema vom Kaiser gestellt worden war, das innae aus Prov 8,22, taucht nach dem Zitat von Prov 8,22 bei der Vorstellung des Themas überhaupt nur noch zweimal auf (306/31; 307/1), die Erklärung des e / m a e umfaßt insgesamt etwa 5 Zeilen. Stattdessen bewegt sich Meletius ausführlich auf halbwegs sicherem Terrain. Die Predigteinleitung besteht zum Großteil aus Bibelzitaten und führt die beiden Schwerpunkte der Predigt ein: Beendigung der Diskussionen (Eccl 7,9) und kirchliche Einheit (l.Kor 12). Der ausführliche Einleitungsteil stützt sich weitgehend auf Ps 118. Als übergeordnete Maxime führt Meletius die ειρήνη ein, den Gottesfrieden bei den Liebhabern des Gesetzes (303/21-304/5). Diese Liebe zum Gesetz (Ps 118,165) wird inhaltlich als Liebe zu Christus gefüllt (304/4-9), was Meletius mit Eph 2,14 belegt, wo

34 35

V g l . KLEIN, CONSTANTIUS 9 3 f ; LOHR, ENTSTEHUNG 154f.

V g l . zu ihm LOOFS, R E 12, 5 5 2 - 5 5 9 s o w i e BRENNECKE, STUDIEN 6 6 - 8 1 . 1 7 3 - 1 7 8 . 1 9 5 - 2 0 1 . 2 3 2 234.

Die Position der Homöer (359-361)

11

Christus als άρήνη bezeichnet wird, der das Gesetz aufgehoben hat. Die Liebe zum Gesetz wird weiterhin als Erkenntnis interpretiert und dieser Gedanke mit Christus als dem λόγος αληθείας verbunden (304/10-24). Die Christologie stellt Meletius damit in den Mittelpunkt. Christus nicht zu bekennen, bedeutet, nicht mehr Christ zu sein. Anhand des Zitates von l.Joh 2,22-24 geht Meletius dann zum Inhalt dieses Christusbekenntnisses über, bei dem es zu bleiben gilt (μέιχιν aus l.Joh 2,24; 305/9; vgl. Joh 15): In bekenntnishafter Sprache stellte Meletius Aussagen zusammen. Der Sohn wird dabei ausdrücklich als Gott bezeichnet sowie als έξ áyevvr¡Tov μοναγβνής. Auffällig ist die Formulierung ας έ£ ίνός, die schon auf die ausfuhrliche Abgrenzung zu Markeil hinweist (305/17-24). Als weitere Bezeichnungen nennt Meletius die biblisch belegten: λόγος, σοφία und δυναμις (305/14f). Für die Interpretation von Prov 8,22 wird die Bezeichnung als ίζαίρβτον -γέννημα wichtig (305/13), wobei Meletius auf der Vollkommenheit und Stetigkeit (rtXeiov κάί μένον) des Sohnes als -γέννημα beharrt. Mit der Verbalform ύφέστηκβ hebt er die eigene Existenz und die eigene Tätigkeit des Sohnes hervor (305/20Í)36. Meletius nennt drei Richtungen, von denen er die Christologie als Kernpunkt der Theologie abgrenzen will: von der 'Ελλήνων πλανή, womit er dem Tritheismusvorwurf entgegentritt, von der 'Ιουδαϊκή ίθέλοθρησκάα, womit die Leugnung des Sohnes und - weiter gefaßt - Markell gemeint ist37, sowie von der häretischen κακοδοξία, womit die Anhomöer gemeint sind. Erst nach dieser allgemeinen und sich behutsam absichernden Einleitung und Hinfuhrung kommt Meletius auf das Thema zu sprechen, um das es geht. Anknüpfend an die Nennung der häretischen Fehlmeinung am Ende von Teil IIb (305/29) nennt Meletius als Anlaß seiner Auslegung die Interpretation mancher (τίνες), die den Sinn von Prov 8,22 so verdrehen, daß sie die Gottheit des Sohnes abtun (305/30-306/1). Eine eigene Interpretation des lariat gibt Meletius zunächst nicht. Er weist darauf hin, daß man dem lebendig-

36

In 305/26 liegt in dem οΐιχ vielleicht ein Schreibfehler vor (vgl. BRENNECKE, STUDIEN 73), doch ist das angesichts des folgenden ά λ λ ά eher unwahrscheinlich. Nimmt man keinen Schreibfehler an, scheint ein Widerspruch zu 305/20f zu bestehen, doch läßt dieser sich auflösen, denn die Ergänzung durch H O L L (das ν in καθ'ΐαυτόν) ist fallenzulassen: Als λόγος besteht und wirkt der Sohn für sich (305/201), als -γίννημα (305/26) existiert er weder in einem anderen noch gelangt er für sich allein zur Existenz (305/25f). 37 Die Abgrenzung des Christentums vom Judentum und vom Hellenismus begegnet schon bei Clemens von Alexandrien, Stromateis (z.B. VII, 1 4 ( 8 9 , 1 ) ; 6 3 / 1 9 0 und wird im 4.Jh. zum Topos bei der Abgrenzung gegen bestimmte einseitige Theologien innerhalb des Christentums. Der Irrtum der "Griechen" besteht in ihrem Polytheismus, von dem aus die Einheit der Trinität nicht verstanden wird. Kern der "jüdischen Lehre" ist der strenge Monotheismus, von dem aus Christus nicht als Sohn des Vaters erkannt wird, also die Einheit der Trinität übermäßig betont wird (vgl. Euseb, De eccl.theol.1,8; 6 6 / 6 - 9 ) . Zur "jüdischen", die Einheit überbetonenden Lehre rechnet Euseb den Sabellianismus und damit Markell (Euseb, De eccl.theol.\,Yl·, 7 8 / 1 8 - 2 2 ; vgl. auch die Formula Makrostichos von Antiochien 344, Abschnitt 6 = Athanasius, De syn.26,6; 253/1-3). Genauso wie der Hellenismus wird das Judentum als eine Geistesströmung der Zeit begriffen, die nicht Richtschnur christlicher Theologie sein kann. Eine Polemik gegen die Juden als Personen findet sich bei Euseb nur marginal, bei Basilius gar nicht. Insofern sind beide nicht als Antijudaisten zu bezeichnen. Vielmehr liegt die Vorstellung zugrunde, daß das Christentum zwischen Judentum und Hellenismus der richtige Mittelweg sei, weswegen Euseb in der Praep.ev. ausführlich und positiv auf die Εβραίοι zurückg r e i f t , v g l . KINZIG, NOVTTAS 5 1 8 - 5 3 3 .

12

Basilius und die theologische Situation nach 360

machenden Geist und nicht dem tötenden Buchstaben folgen soll (2.Kor 3,6) (306/3-5), was wohl als Hinweis auf einen geistlich-allegorischen Sinn zu verstehen ist, der einer am Wortlaut bleibenden Interpretation überlegen ist. Anschließend führt Meletius erst umständlich aus, daß in der Schrift kein Gegensatz zu finden ist (obwohl das bisweilen so scheine) (306/11-14), und begründet die Vielzahl der biblischen Bezeichnungen für den Sohn damit, daß dieser zu dem Bereich gehört, der der menschlichen Erkenntnis entzogen ist. Die verschiedenen Bezeichnungen dienen lediglich der menschlichen Vorstellung (φαντασθηναι) (306/16-20). Kein παράδίίγμα aus dem irdischen Bereich reicht aus, um allein die φύσις des Sohnes zu beschreiben (306/14-16). Folgerichtig rekurriert Meletius wieder auf Aussagen, wie sie sich in der ersten Hälfte des 2. Artikels von Bekenntnissen finden lassen, wobei der Sohn als όμοιος und als άκών beschrieben wird (306/2 lf). Es begegnen dieselben Absicherungen des ei/aóc-Begriffs wie bei Acacius, nämlich gegen das Verständnis eines handwerklich (mittels τέχνη) erstellten und leblosen Abbildes (306/23-25). Meletius verweist besonders auf die Schöpferfunktion des Sohnes, verwahrt sich aber dagegen, den Sohn nur als tvépyeia zu verstehen (306/22f.24f). Der zentrale Begriff, von dem aus Meletius auch Prov 8,22 interpretieren möchte, heißt τον -γβννήσαντος, wobei das yevvàv gegen ein körperliches Mißverständnis, das πάθος einschlösse, abgegrenzt wird. Der Sohn als σοφία ist dabei nicht analog zur menschlichen Weisheit zu verstehen, die ja keine Eigenexistenz hat (306/25-29; 307/3f). Bis hierhin liefert Meletius also schlichtweg eine Interpretation von Prov 8,24f, wo von der Schöpfungsfunktion der σοφία gesprochen wird, die vor der Schöpfung vom Vater gezeugt wurde. Erst anschließend "mogelt" er noch das tunoe aus V.22 in seine Deutung. Eine ähnliche Strategie hatte schon Euseb eingeschlagen38. Das ennat aus V.22 ist neben das ytvvâv aus V.25 zu stellen: Das ϊκτισΐ zeigt το ένυπόστατον re και μόνιμον (den Aspekt, daß der Sohn zur eigenen Existenz gelangt und darin beständig bleibt), das èyévνησε (der LXX-Text in V.25 hat Präsens) bezeichnet το έξαίρετον τού μονογενούς και ιδιάζον, also das Hervorragende und Eigentümliche des Sohnes (307/lf), womit Meletius deutlich auf die in Teil IIb genannte Beschreibung des Sohnes als μονογενής und èl-aipeTov γέννημα τού ytytvv-ηκότος (305/13) zurückverweist. Über das Verhältnis von Vater und Sohn sagt Meletius nichts weiter, ontologische Terminologie gebraucht er nur als Verbaladjektiv (άν/ένυπόστατος, ανύπαρκτος). Diesen Mangel begründet er ausführlich in einem weiteren Teil, in dem es hauptsächlich um die Grenzen der menschlichen Erkenntnis bezüglich der göttlichen ytvvr)aiç geht.

-γίνρημα

Die ausgiebige Beschäftigung mit der Natur des Sohnes ( i τ o \ υ τ p c ι y μ o v e ì v τα της steht als fleischliche Verhaltensweise gegen die eigentlich christliche, die geistige. Mit l.Kor 2,12f belegt Meletius diesen Gegensatz zwischen dem, was der Geist der Wahrheit (so wird der Geist auch ausdrücklich im Reichsdogma genannt) lehrt, und den Worten menschlicher Weisheit (307/5-17). Der Geist wird vom Sohn gegeben und führt zu ihm hin, er ist es, in dem (ev ) die Christen erkennen, sprechen, dienen und anbeten. φύσεως)

38

Vgl. die Darstellung bei SIMONETTI, STUDI 48-55. Vgl. auch die Interpretation im Synodalschreiben der Homöusianer von Ankyra 358, wo ytvvàv und /crifeic dasselbe bedeuten und Christus als Sohn (V.25) nicht von einem isolierten V.22 her als κτίσμα zu verstehen ist (Epiphanius, Pan.haer.73,11,1; 282/10-16).

Die Position der Homöer (359-361)

13

An die Stelle der christologischen Aussagen von Teil IIa treten nun pneumatologische, doch werden die pneumatologischen Aussagen nicht in trinitätstheologischer Perspektive eingeführt, sondern um den Gegensatz σαρκικοί - -πνευματικοί aus 1 .Kor 2,12f aufgreifen zu können. Die Zwistigkeit über das, was zu den άκατάληπτα und den ανέφικτα gehört, birgt die Gefahr in sich, in aaeßeia zu verfallen (307/17f.23-25). Das menschliche Erkennen (γινώσκβιν) ist vor dem Eschaton eingeschränkt und Stückwerk (l.Kor 13,9f und 8,2 zitiert 307/21-23), so daß es bei dem Glauben als Grundlage des Sprechens bleiben muß (307/23-26). Die Aussagen über die Unfaßbarkeit der φύσις des Sohnes werden anschließend konkret auf die yiwησις angewandt, die in eusebianischer Tradition nicht näher expliziert werden kann39 (307/27-29); wer es dennoch versucht, dem wird es wie Zacharias gehen, dem Gott wegen seiner Voreiligkeit beim Sprechen Schweigen auferlegt hat (307/29-308/7). Meletius begründet (308/8: òiòirep) mit der Beschränktheit der menschlichen Erkenntnis hinsichtlich der φύσις bzw. γίννησις des Sohnes das doppelte Ziel seiner Predigt, das er in Teil I bereits eingeführt, in Teil II dann entwickelt hatte: Aufhören mit den Diskussionen und Bewahrung der Tradition (308/8f). Die Bewahrung der Tradition (κρατοϋμεν à παρειλήφαμβν) ist sachlich mit dem innerkirchlichen Frieden identisch, denn in Teil II war ja der kirchliche Frieden mit der Orientierung an Christus, also dem rechten Christusbekenntnis verknüpft worden (vgl. 308/18.22f. 27f). Neben zahlreichen, biblisch belegten Mahnungen, die Beschränktheit des Menschen vor Gott anzuerkennen (308/9-18), faßt Meletius seine Predigt dahingehend zusammen, daß die Art und Weise der -γΐννησις des Sohnes nicht ausdrückbar ist (308/20-22). Damit sowie mit der Betonung der Schöpfungsfunktion des Sohnes greift Meletius noch einmal auf seine Interpretation von Prov 8,25 zurück: Indirekt sagt er so, daß das ϊκτισε ebensowenig wie das yevvàv näher erklärt werden kann. Die kirchenpolitische Einordnung dieser Predigt ist aus mehreren Gründen schwierig: a) Meletius drückt sich um die entscheidenden Aussagen und rekurriert stattdessen auf allgemein anerkannte Wendungen, b) Ob die Homöer (oder Teile von ihnen) jemals den Sohn als κτίσμα bezeichnet haben, ist mindestens unsicher, eher aber unwahrscheinlich. Es läßt sich freilich nicht einmal ansatzweise vermuten, was z.B. Acacius gepredigt hat. c) Es handelt sich nicht um ein Synodalschreiben, das in schriftlicher Form fixiert und ausgefeilt wurde; vielmehr ist auch der Verlauf der Predigt zu berücksichtigen sowie die wichtige Tatsache, daß der Kaiser anwesend war und somit Aussagen, die das Reichsdogma (besonders das Verbot des Gebrauches der Wörter ουσία und ύτόστασις) ignorierten, gar nicht in Frage kamen40.

39

Vgl. unten S.83 Anm.104 und auch die Wendung des Reichsdogmas: ου την yéννησιν

ούδάς

γινώσκα ά μη μόνος ò ytvv-ησας αυτόν (bei Athanasius, De syn.8,4; 235/291). 40

Von daher ist das Fehlen der "seit 358 für die Homöusianer typisch gewordenen Formulierungen", auf die BRENNECKE, STUDIEN 73 hinweist, noch nicht auffallig. Es gibt für die Zeit 360-363 kein einziges Zeugnis, das solche typisch homöusianischen Wendungen gebraucht, eben weil es offiziell nach 360 keine Homöusianer mehr gab.

14

Basilius und die theologische Situation nach 360

Für die Position des Meletius selbst widersprechen sich zunächst die unbestreitbaren Nachrichten, daß er 360 unter Mitwirkung des Konstantes zum Bischof von Antiochien gewählt wurde, was eine homöische Position voraussetzt41, und daß er andererseits ab 363 zu den ersten gehörte, die das Nizänum befürworteten42. Letzteres führt zu der Frage, ob Meletius immer schon Homöusianer war, seine Absetzung also auch dogmatische Gründe hatte, oder ob Meletius "umgeschwenkt" ist, bis zu seiner Absetzung, die dann nur aus Amtsführungsgründen erklärlich ist, Homöer war und erst danach zum Nizänumsbefürworter wurde43. Diese in der Literatur umstrittene Alternative geht von der Voraussetzung aus, daß die in der Predigt deutlich werdende theologische Position eine Zuordnung zu den Homöern oder zu den Homöusianern ermöglicht44. Diese Voraussetzung ist jedoch nicht gegeben45. Unter das Bekenntnis von Konstantinopel haben viele

41

D a s b e t o n t b e s o n d e r s BRENNECKE, STUDIEN 6 9 - 7 1 .

42

Außer acht bleiben können hier die Vermutungen, ob und inwiefern Meletius an der Abfassung von ep.92 (so JÜRGENS, HTR 53) oder an ep.263 (so HAUSCHILD, BGL 37, 10-15) beteiligt war, denn hier geht es um den Zeitraum vor 370. 43 Diese Frage läßt sich nicht durch den Hinweis auf die Hagiographie, die von Meletius kaum noch etwas erkennen läßt, entscheiden. Gegen die unkritische Rezeption der Darstellung Theodorets und Sozomenus' bei Gummerus und Simonetti hat sich entschieden BRENNECKE, STUDIEN 70f gewandt. Zu der Möglichkeit, daß Unregelmäßigkeiten bei Meletius' Amtsführung zur Absetzung geführt haben vgl. ebd. 72. 44

Als h o m ö i s c h s t u f e n die P r e d i g t u . a . LOOFS, R E 12, 5 5 3 ; SCHWARTZ, G S I V , 4 4 u n d BRENNECKE, STUDIEN 6 9 - 7 3 (vgl. a u c h ULRICH, NIZÄNUM 2 5 6 A n m . 8 1 ) ; BERGJAN, THEODORET 2 9 f e i n , als h o m ö u s i a n i s c h u . a . KOPEÔEK, NEO-ARIANISM 3 7 2 , als " o r t h o d o x " CAVALLERA, ANTIOCHE 84f; vgl. a u c h AMANN, D T C X / l , 5 2 3 .

45

Von daher ist es zumindest problematisch, die Predigt als "ein Paradebeispiel homöischer beziehungsweise akakianischer Theologie und Schriftauslegung" (BRENNECKE, STUDIEN 73) zu bezeichnen, gerade was den Vergleich mit Acacius angeht. Abgesehen von der Ablehnung des Wortes ουσία (die sich nicht direkt in der Meletiuspredigt findet) ist von einer solchen spezifisch homöischen oder acacianischen Theologie und Schriftauslegung, die nicht auch homöusianisch sein könnte, nichts bekannt. Selbst von einem so prominenten Homöer wie Eudoxius ist theologisch so gut wie nichts erkennbar, vgl. LOOFS, RE 5, 580; TETZ, TU 78, 314-323. Die Wendungen der homöusianischen Schreiben aus dem Jahr 358 können nicht auf die Zeit nach dem Beschluß von Konstantinopel angewandt werden, da dieser jede Argumentation mit dem Begriff ουσία ausdrücklich verbot. Daß gerade hinsichtlich des Gebrauches von ουσία ein einzelner Theologe sich wandeln konnte, zeigt Acacius. Dafür, daß die Gegnerschaft des Meletius' zu Eustathius dogmatischer Natur gewesen ist (was BRENNECKE, STUDIEN 69.71 voraussetzt), gibt es keinen einzigen Beleg. Sie könnte auch persönlicher Art gewesen sein oder mit Eustathius' Asketentum zusammenhängen (vor allem, wenn die Verurteilung des radikalen Asketentums durch die Synode von Gangra in die fünfziger Jahre gehört, vgl. dazu BARNES, JThS 40,121-124; zur Unsicherheit der Datierung der Synode von Gangra vgl. s c h o n GWATKIN, ARIANISM 189-192).

Für die Klärung der Herkunft des Neonizänertums kommt der Frage entscheidende Bedeutung zu, denn die Alternative, ob die Neonizäner von den Homöusianern (so die ältere Forschung, besonders Zahn und Harnack; dagegen vor allem Ritter) oder von den Homöern (so Brennecke) herkommen, kann nicht auf die Zeit nach 360 übertragen werden, als das Reichsdogma durchgesetzt wurde; dies gilt auch für die Julian- und Jovianzeit. Eine solche Kontinuität der Parteiungen aus der Zeit 358f in der Zeit nach 360 wird hier bestritten.

Die Position der Homöer (359-361)

15

Bischöfe ihre Unterschrift gesetzt, gerade auch viele eigentlich homöusianisch gesinnte46. Die homöische Position existierte als solche erst seit 359; Acacius zeigt, daß die homöische Theologie die eusebianische Tradition ohne ουσία/ομοούσιος darstellt47, also die Neuerung der homöusianischen Position, gegen die Anhomöer auf der ontologischen Übereinstimmung zu bestehen, nicht mitmachte. Dabei wurde das Wort ουσία ganz ausgeschieden. Hätte Acacius das vorgetragen, was er früher gegen Markell mit Asterius befürwortet hatte, wäre er keine Sekunde lang Bischof geblieben. Andererseits ist von Meletius nicht zu erwarten, daß er, den Bischofsstuhl von Antiochien wie den Kaiser vor Augen, eine Position vertrat, die weder erlaubt war noch von irgendeinem der Synodalen vertreten wurde. Hinzu kommt, daß Konstantius wohl eine Interpretation von Prov 8,22 erwartete, die die homöische Position deutlich gegen die anhomöische sowie gegen die homöusianische abgrenzen sollte. Das ergibt sich aus der bei Theodoret 48 belegten Absicht des Kaisers, in Antiochien die Ablehnung sowohl des έτεροούσως wie auch des ομοούσιος zu bekräftigen (Theodoret, Hist.eccl.II,31,1; 170/11-14). Er vertrat damit genau die Position, die das Synodalschreiben der Acacianer in Seleukia vorgezeichnet hatte. Und von daher gesehen fällt auf, daß sich Meletius zwar deutlich gegen Markell abgrenzt und ebenso (wenn auch weniger dominant) die neuarianische Häresie im Auge hat, er aber kein Wort über das Wort ουσία oder das ομοούσιος verliert. Behutsam spricht Meletius davon, daß die φύσις des Sohnes die menschliche Erkenntnisfähigkeit übersteigt, und mahnt zur Demut. Die Erwartung des Kaisers erfüllt Meletius also gerade nicht. Außerdem ist zu beachten, was Meletius zwischen den Zeilen sagt. Daß er sich auch vor dem König nicht schämt, bei dem alten Glauben zu bleiben (Zitat von Ps 118,46 in 305/9-11), konnte sicherlich nicht als Zustimmung ohne Wenn und Aber verstanden werden. Auch die ausführliche Mahnung zum Frieden greift zwar ein Anliegen des Kaisers auf, mahnt aber gleichzeitig zu einer gutmütigen Beilegung des Konflikts. In dem Bemühen um eine friedliche Lösung, die die Streitigkeiten beenden sollte, kommt Meletius wohl der eigentlichen Intention der homöischen Position nahe, und wenn Meletius bereits vor seiner Bischofswahl als ein Vertreter einer solchen, um Frieden bemühten Position aufgetreten ist, könnte hierin der Grund dafür zu suchen sein, warum er zum Bischof von Antiochien ausersehen wurde. Doch der Politik des Kaisers, die homöische Position notfalls gewaltsam durchzusetzen, entsprach die in der Antrittspredigt entwickelte Position eben nur bedingt. Daß der Kaiser angesichts der Unzufriedenheit, die die Predigt des Meletius in ihm auslösen mußte, die erstbeste Gelegenheit wahrnahm, Meletius von seinem Bischofssitz in Antiochien zu vertreiben, ist dann durchaus verständlich49.

46

V g l . BRENNECKE, STUDIEN 5 3 .

47

D i e s e e n g e Beziehung hat zu Recht BRENNECKE, STUDIEN 7 3 f hervorgehoben.

48

Vgl. zu ihm OPITZ, P R E V A , 2 ; 1 7 9 1 - 1 8 0 1 .

49

Z u m a n t i o c h e n i s c h e n S c h i s m a v g l . CAVALLERA, ANTIOCHE; SCHWARTZ, G S III, 3 5 - 5 3 ; G S I V ,

3 9 - 1 1 0 ; SIMONETTI, CRISI 3 6 0 - 3 7 7 , DREWERY, T R E 3 , 1 0 9 f ; MÜHLENBERG, APOLLINARIS 4 5 - 5 6 u n d MÜHLENBERG, T R E 3 , 3 6 3 f .

16

Basilius und die theologische Situation nach 360

3. Die theologische Situation nach 361 Mit dem Tode des Konstantius ergab sich eine neue Situation, da die Religionspolitik des Konstantius, die (notfalls gewaltsame) Durchsetzung des Reichsdogmas, weder von Julian50 noch (so weit erkennbar) von Jovian51 fortgeführt wurde. Die von Konstantius unter dem Reichsdogma zusammengeschweißte Kirche zerfiel daraufhin in vier Gruppierungen52: a) die Neuarianer, die die Zeit unter Julian nutzten, um anfangsweise eine eigene Kirchenstruktur aufzubauen, b) die strengen Homousianer, wie z.B. Apollinaris, aber auch die Eustathiusgemeinde um Paulinus in Antiochien, c) die nach wie vor überzeugten Homöer, die im Reichsdogma die Grundlage zur Beendigung des Disputs sahen und d) eine vierte Gruppe, die sich neu bildete, bestehend aus zwei Teilen, nämlich a) den Homöern, die die Friedenspolitik der homöischen Position (vor allem den Neuarianern gegenüber) für gescheitert hielten und daher das Reichsdogma nicht mehr für die Grundlage ihres theologischen Denkens hielten, und β) denen, die eigentlich immer schon gegen das Reichsdogma gewesen waren, also vor allem die, die 358f mit Entschiedenheit die homöusianische Position vertreten hatten. Die letztere Gruppe war anfänglich wohl keineswegs homogen; entscheidend ist jedenfalls geworden, daß in ihr ehemalige Homousianer und solche, die um 360 die homöische Position vertreten haben, zusammentreffen konnten. Fragt man nach der theologischen Orientierung jeder dieser Gruppen, etwa als Frage nach dem Bekenntnis, so konnten sich die Neuarianer auf Eunomius und die von ihm u.a. in der Apologie verwendeten Bekenntnisse stützen, die strengen Homousianer wie Apollinaris waren Nizäner. Die Homöer hielten am Reichsdogma fest. Für die vierte, sich erst bildende Gruppe dagegen fehlte eine solche eindeutige Orientierung. Sie war auf der Suche nach einer neuen theologischen Basis und wählten als solche schließlich das Nizänum. Das Schlüsseldatum ist die Synode in Antiochien 363. Das durch Sabinus (vgl. Sokrates, Hist.eccl. 111,25,19; 227/12f) bei Sokrates (Hist.eccl. 111,25) und Sozomenus (Hist.eccl.VlA) überlieferte Synodalschreiben aus Antiochien 363 beginnt wie Meletius in seiner Antrittspredigt mit der ΰρήνη als oberstem Ziel (Sokrates, Hist.eccl.Ul,25,II; 226/12-14). Um die Einheit der Kirche wiederherzustellen, schlägt die Synode dem neuen Kaiser Jovian vor, sich auf das Nizänum zu besinnen (Hist.eccl. 111,25,13; 226/16-19). Das ομοούσιος hielten dabei schon die Konzilsväter für erklärungsbedürftig und erläuterten es mit in της ουσίας του Πατρός, was mit όμοιος κοίτ'ούσίαν τω Πατρί gleichbedeutend sei {Hist.eccl. 111,25,14; 226/19-22). Die Synode akzeptiert also das ομοούσιος des Nizänums, das als όμοιος κατ'ούσίαν interpretiert wird.

50

V g l . z u d e s s e n C h r i s t e n t u m s p o l i t i k HARNACK,

R E 9 , 6 1 6 - 6 1 8 ; GRASMÜCK, JULIAN b e s .

298-

300.319-325 (ebd. 297 Anm.l weitere Literatur). 51

V g l . W I R T H , JOVIAN

52

Vgl. GWATKIN, ARIANISM 212 (bei dem die Homousianer allerdings noch "Semiarians" heißen).

354-357.369.375-381.

Die theologische Situation nach 361

17

Diese Position soll hier als "rechtshomöusianisch" bezeichnet werden. Der Begriff "Rechtshomöusianer" bezeichnet hier für die Zeit ab 363 nicht so sehr eine personelle Kontinuität zu den Homöusianern von 358, sondern zielt auf die inhaltliche Position: Die "Rechtshomöusianer" vertraten das όμοιος κατ'ούσίαν und akzeptierten das Nizänum. Personell gesehen bestand diese Gruppierung zu einem erheblichen Teil aus solchen Bischöfen, die 360 ausdrücklich die homöische Position vertreten hatten53. Es handelt sich zunächst um eine kirchenpolitische Initiative, nämlich den Rückgriff auf eine knapp 40 Jahre alte Konzilsentscheidung, an der Konstantin unmittelbar beteiligt war. Dem neuen Kaiser wird damit vorgeschlagen, eine Religionspolitik im Gefolge Konstantins zu beschreiten. Dahinter steckt die theologische Einsicht, daß gegenüber dem Neuarianismus die homöische Position nicht ausreichte54. Diese Einsicht führte zu einer neuen theologischen Orientierung, die nicht zuletzt dadurch bestimmt gewesen sein mag, daß von ihr aus eine Annäherung an Athanasius und damit an den Westen möglich erschien55. Daß diese Perspektive durchaus im Horizont auch des Athanasius auftauchte, belegt der Tomus ad Antiochenos. Die Position der Nizänumsbefürwortung ist somit auch für direkt nach 360 homöisch gesinnte Bischöfe, allen voran Meletius (und vielleicht sogar Acacius56), durchaus plausibel. Jovians Regierung blieb Episode, sein Nachfolger Valens rekurrierte eindeutig auf das Reichsdogma von 360 und versuchte, eine dementsprechende Religionspolitik notfalls gewaltsam durchzusetzen. Durch die Synode von Antiochien 363 hatte sich jedoch eine neue Gruppierung gebildet, die fortan das Nizänum samt ομοούσιος im Sinne des όμοιος κατ'ούσίαν akzeptierte. Als Neonizänertum soll diese Gruppierung hier nicht bezeichnet werden, weil die Synode von Antiochien 363 zwar das Nizänum akzeptiert hat, sich damit jedoch keine eigene theologische Konzeption verband (abgesehen von dem Versuch, auf das όμοιος κατ'ούσίαν zurückzugreifen). Eine solche ist erst gegeben mit der Kernformel μία ούσία - τρβϊς υποστάσεις57. Erst eine Trinitätstheologie, die diese Differenzierung zwischen

53

Vgl. BRENNECKE, NEUNIZÄNISMUS 248. Die vierte Gruppierung zerfiel, bevor sie sich gefestigt hatte, schon wieder: Neben der "rechtshomöusianischen" bildete sich ab 364 eine "linkshomöusianische" Richtung heraus, für die die II. antiochenische Formel entscheidende Bedeutung erlangte; vgl. dazu unten S. 143-146.244-246. 54

55

V g l . BRENNECKE, NEUNIZÄNISMUS 2 4 9 - 2 5 3 .

Von daher wird man die theologische Neuorientierung mit taktischen und kirchenpolitischen Erwägungen doch zusammennehmen müssen (anders BRENNECKE, NEUNIZÄNISMUS 253, der die Entstehung des Neunizänismus "ausschließlich aus theologischen Ursachen" erklären möchte). Nur durch die Einbeziehung der taktischen Erwägungen, die auf eine Annäherung an Athanasius zielen, wird erklärbar, weshalb die Synode von Antiochien 363 sich für das όμοιος κατ'ούσίαν ausspricht. Daß die Position der Synode von Antiochien 363 keineswegs eine inhaltlich gefüllte Neukonzeption, etwa sogar mit der Differenzierung ούσία und ύπόστασις, darstellte, soll durch die Unterscheidung von "rechtshomöusianischer" und "neonizänischer" Position ausgedrückt werden. 56 Deshalb wird man nicht unbedingt anzweifeln müssen, daß es sich bei dem Acacius, der das Synodalschreiben 363 mitverfaßt hat, um Acacius von Cäsarea handelt (so BRENNECKE, STUDIEN 175f). 57 Vgl. BRENNECKE, NEUNIZÄNISMUS 241, der als common sense der modernen Forschung nennt, in der Differenzierung zwischen ούσία und ύνόστασις den "Unterschied zwischen der sogenannten 'altnizänischen' Theologie von Nizäa und der 'neunizänischen' von Konstantinopel" zu sehen.

18

Basilius und die theologische Situation nach 360

ουσία und ύπόστασις durchführt und inhaltlich begründet, soll hier als "Neonizänertum" bezeichnet werden, und zwar nicht in dem Sinne, daß sich damit eigentlich die homöusianische Theologie durchgesetzt habe (im Sinne von Zahn-Harnack, wogegen sich zu Recht Ritter ausgesprochen hat), sondern in dem Sinne, daß damit eine Weiterführung der nizänischen Theologie des Athanasius gegeben ist, die über diesen hinausgeht und auch die eusebianische Tradition, die hinter der homöusianischen wie der homöischen Position stand, zu integrieren versucht. Die neonizänische Theologie in diesem Sinne findet sich nicht in dem Synodalschreiben von Antiochien 363, so daß zu fragen ist, wo ihr Ursprung liegt. Zentral ist dabei die Frage nach der Differenzierung zwischen ούσία und ύπόστασις, wie sie sich in der Formel μία ούσία - τρεις υποστάσεις bündeln läßt. Die Herkunft dieser Formel ist umstritten. Zu nennen ist a) der Hinweis auf den Tomas ad Antiochenos, β) die Erläuterung der beiden Begriffe ούσία und ύτόστασις bei Marius Victorinus, Adv.Arium und γ) die Vermutung, Apollinaris sei der Urheber der genannten Kernformel58. a) Der Tomus ad Antiochenos gehört in das Jahr 362, als maßgeblicher Verfasser ist Athanasius anzunehmen59. Neben Athanasius nennt das Dokument als Verfasser noch die anderen Bischöfe, die sich in Alexandrien eingefunden hätten (796A); es handelt sich genauer um den "Brief eines Synodalausschusses", der nach der Synode tagte60. Für die Frage der Vorgeschichte der Formel μία ούσία - τρεις ύποστάσεις ist der Tomus ad Antiochenos besonders deshalb wichtig, weil er neben der Einhypostasentheologie das Reden von drei Hypostasen nicht von vornherein ausschließt. Allerdings befürwortet er es auch nicht61. Als Begründung (διά + Akk.) dafür, daß es möglich ist, von τρεις ύπο-

58

Unberücksichtigt bleiben die Ausführungen von DINSEN, HOMOOUSIOS Anm. 155,1, die die [ps.?]gregorianische Schrift Adversus Arium et Sabellium (in GNO 111,1) ins Jahr 358 datiert. Eine solche Datierung entbehrt jeglicher Grundlage, die doppelte Front gegen Arius und Sabellius begegnet gerade auch nach 370 (vgl. unten S.289.330); zur Zuweisung an Didymus s. BIENERT, DIDYMUS 12f, vgl. unten S.324 Anm. 108. Vorsicht gilt auch für Didymus' De Spiritu Sancto, das nur in der Übersetzung des Hieronymus erhalten ist (angefertigt 384-389 lt. Vorwort, vgl. KRÄMER, TRE 8, 743) und das Didymus (gestorben 398), selbst wenn er es vor 358 geschrieben haben sollte (so STAIMER, DIDYMOS 169f), später (um 381?) immer noch überarbeitet haben könnte. Nicht berücksichtigt wird ferner die These von DÖRRIE, PLATONICA MINORA, der aufgrund ps.-athanasianischer Texte (vgl. TETZ, TRE 4, 341) die Differenzierung Athanasius zuschreibt; so auch die ältere F o r s c h u n g , s. ERDIN, HYPOSTASIS 5 1 ; ROUGIER, R H E 7 4 , 5 3 ; HAMMERSCHMIDT, T h R v 5 1 ,

149;

ANDRESEN, ZNW 52, 37. Wichtig für die Vorgeschichte der Formel ist der Hinweis auf De syn. 23,6; 249/33 ( = II. antiochenische Formel der Enkäniensynode 341) mit der Gegenüberstellung: τή μίν ύποστάσει τρία, τη δί συμφωνίςι tv, die allerdings weder von mehreren υποστάσεις noch von μία ουσία spricht. 59 Die eingehendste Analyse des Tomus ad Antiochenos bietet TETZ, ZNW 66. Athanasius war vom 21.2 bis zum 24.10.362 in Alexandrien, vgl. LOOFS, RE 2, 197; TETZ, ZKG 90, 164f. 60

TETZ, Z N W 7 9 , 2 6 3 ; v g l . ARMSTRONG, J T h S 2 2 , 2 1 2 f .

61

V g l . LOOFS, R E 2 , 3 9 f . 2 0 4 ; SCHNEEMELCHER, ATHANASIUS 2 8 4 ; RITTER, T R E 3 , 7 1 1 . 7 1 3 u n d

HDThG I, 199f; TETZ, TRE 4, 341, STUDER, ThPh 57, 164. Daß im Tom.Ant. die jungnizänische Position skizziert werde, geht auf Gregor von Nazianz, or.21,35/1-36 zurück. In dem von TETZ,

Die theologische Situation nach 361

19

στάσεις zu sprechen, wird der Glaube an die Τριάς angeführt, wobei die Τριάς nicht nur dem Namen nach, sondern als αληθώς ουσα και ύφεστώσα als solche zu verstehen sei (801B). Die Gegenüberstellung "nicht nur dem Namen nach, sondern wirklich seiend" ist eine typische Wendung des Athanasius62. Die Wendung ουσα καΐ ύφεστώσα wird dann jeweils auf Vater, Sohn und Geist angewandt, so daß sie dreimal nebeneinander steht. Drei Götter werden genauso abgelehnt wie drei άρχαί: Es geht also um eine θεότης und eine αρχή, doch für Vater, Sohn und Geist wird der Begriff υτόστασις in der Erläuterung nicht noch einmal verwendet (801B). Besonders wird er nicht gegen den Begriff ουσία abgesetzt. Im Gegenteil: Die Erläuterung der Dreihypostasentheologie setzt mit der Wendung ουσα καϊ ύφεστώσα in gewisser Weise gerade voraus, daß ουσία und ύπόστασις gleichbedeutend sind. Im Tomus ad Antiochenos findet sich die Formel μία ουσία - τρεις ύποστάσεις also nicht als eine theologische Konzeption, vielmehr wird der einen Partei die Identifizierung von ουσία und ύπόστασις, der anderen das Sprechen von τρεις υποστάσεις beim Bekenntnis zur μία θεότης/μία αρχή und vor allem dem ομοούσιος zugestanden63. Athanasius' Position Anfang der sechziger Jahren war auf eine gegenseitige Verständigung von Homöusianern und Altnizänern aus, ohne jedoch eine beide verbindende theologische Position formulieren zu können. Letzteres vermochte auch die meletianische Position in den sechziger Jahren noch nicht. ß) Dafür, daß es die Formel μία ουσία - τρεις υποστάσεις in rechtshomöusianischen Kreisen der sechziger Jahre, etwa um Meletius, gegeben habe, wird bisweilen Marius Victorinus angeführt64 angeführt, der sich in Buch II seines Adversus Arium auch mit den beiden Begriffen ουσία und ύπόστασις auseinandersetzt. Um nachzuweisen, daß das ομοούσιος nicht schriftfremd ist, versucht Marius Victorinus zu zeigen, daß die beiden Begriffe ουσία und ύπόστασις im Prinzip identisch sind (Adv.Arium II,4/50f. 55-58). Denn der Begriff ύπόστασις = substantia ist biblisch belegt (genannt werden Jer 23,18.22; Ps 138,15; Hebr 1,3; Adv.Arium 11,3/55-62). Das Problem, das sich für Marius Victorinus dabei ergibt, ist die Nachricht, daß es im Osten Theologen gibt, die von drei ύττοστάσεις sprechen, obwohl sie das ομοούσιος vertreten, das als έκ της ουσίας zu interpretieren ist. So ergibt sich als Kernformel dieser Position: de una substantia, tres subsistentias esse (,Adv.Arium II,4/51f)65· Das ist jedoch mit der jungnizänischen Kernformel μία ουσία -

ZNW 79,271-273 publizierten Schreiben ist von ύπόστασις überhaupt nicht die Rede. Behauptet wird die untrennbare μία αληθής θεότης, das ομοούσιος für das Verhältnis zwischen Vater und Sohn sowie das οννδοζάζεσθαι für das Verhältnis zwischen Geist und Vater - Sohn, zusammengefaßt in der ungewöhnlichen Formulierung ομοούσιος Τριάς, ergänzt durch eine Betonung der Inkarnation. Wenn dieses Schreiben tatsächlich den Rest des eigentlichen Synodalschreibens von Alexandrien darstellt (TETZ, ZNW 79, 273-278), ist die Erläuterung im Tom.Ant.5 noch mehr als ein Zugeständnis an die Dreihypostasentheologie anzusehen und noch weniger als eigene Konzeption. 62 Vgl. MÜLLER, LEXICON ATHANASIANUM S.V. όνομα, lOOOf. 63 Vgl. HAMMERSTAEDT, RAC 16, 1017-1020. 64 So z.B. ABRAMOWSKI, ThPh 54, 42-44; vgl. SIMONETTI, CRISI 513; vgl. zu Marius Victorinus HADOT, MARIUS VICTORINUS und CLARK, TRE 22, 165-169 (169: Lit.). 65 Zur Herkunft dieser Formel vgl. ULRICH, NIZÄNUM 256f. Vgl.u. S.241 Anm.112.

20

Basilius und die theologische Situation nach 360

τρείς υποστάσεις keineswegs gleichbedeutend66, vielmehr scheint Marius Victorinus verschiedene Nachrichten über die östliche Trinitätslehre aufgrund eigener Porphyrioskenntnisse harmonisiert zu haben, ohne dabei selbst zu einer begrifflichen Stringenz zu kommen67. γ) Die Vermutung, Apollinaris sei der Urheber der jungnizänischen Kernformel μία ουσία - τρεις υποστάσεις, geht auf Ritter zurück68. Jedoch stellt Apollinaris nur τρία πρόσωπα und die μία θεότης = μία ουσία gegenüber (Kata meros pistis 176/3-9; 172/14f; 180/14). Ob Apollinaris damit das tertullianische una substantìa - tres personae wiedergeben wollte, ist nicht sicher, aber möglich. Der Begriff πρόσωπον läßt im Griechischen jedoch ein modalistisches Hintertürchen insofern offen, als die Bedeutung Maske/Rolle mitklingt. Es handelt sich bei πρόσωπον also gerade nicht um einen ontologischen Begriff wie ύπόστασις69, wie überhaupt die ganze Konzeption des Apollinaris es ihm niemals erlaubt hätte, von mehreren υποστάσεις in der Trinität zu sprechen70. Das Ergebnis lautet demnach: Es gab Anfang der sechziger Jahre bis incl. 363 keine theologische Konzeption, deren Trinitätslehre sich mit der Formel μία ουσία - τρεις υποστάσεις beschreiben ließe. Die Frage nach der Entwicklung einer solchen Konzeption ist damit offen und soll durch eine Untersuchung der Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius eine neue Antwort bekommen.

66

So schon RITTER, KONZIL 285 Anm.2; anders ULRICH, NIZÄNUM 258 Anm.91 unter Berufung auf Adv.Arium 111,9/1-4, was jedoch auf Porphyrios zurückgeht, vgl. ULRICH, NIZÄNUM 257; CLARK, TRE 22, 165f. Gerade die Gleichsetzung von ύπόστασις mit substantìa zeigt, daß die Wendung unum esse et unam esse substantiam, subsistentias tres nicht einfach als Übersetzung einer aus dem griechischen Bereich kommenden neonizänischen Kurzformel angesehen werden kann. 67 Ob und wann Marius Victorinus sein Werk überarbeitet und endgültig abgeschlossen hat, ist nicht sicher a u s z u m a c h e n ; v g l . HADOT, INTRODUCTION S C 6 8 , 6 0 - 7 0 (anders ULRICH, NIZÄNUM 2 5 6 , der

Adv.Arium II und III auf 360 ansetzt). Für die Zeit vor 363 ist das, was Marius Victorinus sagt, jedenfalls kein zwingender Beleg für die neonizänische Theologie. Vgl. ULRICH, NIZÄNUM 259: "In der Theologie des Marius Victorinus liegt mit Sicherheit noch keine 'Erstfassung' neunizänischer Trinitätslehre vor." 68

69

S. RTTTER, KONZIL 2 8 8 f A n m . 4 ; v g l . MÜHLENBERG, APOLLINARIS 2 3 4 f .

Beide Begriffe sind nicht bedeutungsgleich, wie SCHLOSSMANN, PERSONA 79f voraussetzt, auch bei Apollinaris nicht, selbst wenn er im christologischen Kontext μία φύσις, μία ύπόστασις, μία èvépyeia, tv πρόσωπον parallel stellen kann (De fide et inc. 199/16f); vgl. FURLANI, STUDI 260f. 70 Vgl. dazu genauer unten S.34-37.

ZWEITES KAPITEL

Die Anfänge von Basilius' Trinitätslehre in den Jahren 362-364 1. Der Briefwechsel mit Apollinaris: epistulae 361-364 a) Echtheit,

Reihenfolge

und

Datierung

D e r B r i e f w e c h s e l z w i s c h e n Basilius und Apollinaris ist nur in sehr w e n i g e n Handschriften belegt 1 . D i e Echtheit wird seit Prestiges und Riedmattens Untersuchungen weitgehend anerkannt 2 . D a über die Trinitätslehre des Apollinaris für d e n Zeitraum u m 3 6 0 (abgesehen v o n epp.362.364)

s o gut w i e nichts bekannt ist 3 , muß die Argumentation für die

Echtheit vor allem über ep. 361 erfolgen. Daß ep. 361 die Position des Basilius wiedergibt, macht vor allem der V e r g l e i c h mit ep.9

wahrscheinlich (vgl. dazu unten S . 4 1 f ) . D i e in

beiden B r i e f e n deutlich werdende Position läßt sich auch mit A E in Beziehung setzen, s o daß es keinen Anlaß gibt, die Echtheit v o n epp. 361-364

aufgrund innerer Kriterien

anzuzweifeln. D a ß Basilius sich Mitte der siebziger Jahre mit d e m V o r w u r f der Eustathianer auseinandersetzen mußte, mit d e m Häresiarchen Apollinaris Kontakt gehalten z u

1

Benutzt wird im folgenden die Edition von Riedmatten (2 Handschriften), da Courtonne nur den Parisinus heranzieht. Zur Überlieferung von epp.361-364 s. FEDWICK, B B U I , 606-608. Mit dem von Riedmatten herangezogenen München BSB gr.497 ist Paris BA 234 nahezu identisch (vgl. FEDWICK, BBU I, l l l f ) . Hinzu kommt Paris BN gr.1020 und (nur für ep.361-362) El Escoriai RBSL Y.II.7 (gr.262) (von Riedmatten nicht berücksichtigt). Vgl. zur Einschätzung des Monacensis RŒDMATTEN, JThS 7, 201. An dem Wert des Monacensis als Zeuge für die Textgestalt ändert sich auch dann nichts, wenn man darauf hinweist, daß epp.361-364 im Monacensis erst im 16.Jh. nachgetragen wurden, und man mit MÜHLENBERG, APOLLINARIS 38 den Monacensis (deshalb?) in der Echtheitsfrage für "wertlos" hält. 2

PRESTIGE, BASILE u n d RŒDMATTEN, J T h S 7 u n d 8; f ü r die Echtheit: DRÄSEKE, T U 7 / 2 , 100-121; BONWETSCH, T h S t K r 82; RAVEN, APOLLINARISM 133f; WOLFSON, CHURCH FATHERS 3 4 2 - 3 4 6 ; MÜHLENBERG, APOLLINARIS 3 8 f ; HÜBNER, APOLINARIUS 198 A n m . 8 u n d 2 3 7 ; RISCH, PS.-BASILIUS 3 1 A n m . 1 4 9 u n d 3 3 A n m . 1 5 9 ; KOSCHORKE, SPUREN 2 4 2 A n m . 1 3 ; HAUSCHILD, B G L 3 2 , 13 m i t

Anm.25 und BGL 37, 252 Anm.682; HANSON, SEARCH 695f. Gegen die Echtheit aus der Zeit vor P r e s t i g e u n d R i e d m a t t e n : HARNACK, D G II, 2 6 3 A n m . 4 ; LOOFS, EUSTATHIUS 7 4 f ; VOISIN, APOLLINARISME 2 3 7 - 2 4 2 ; LIETZMANN, APOLLINARIS 21; WAY, A J P h 52; SCHWARTZ, G S I V , 6 2 A n m . 3 ; NAGER, TRINITÄTSLEHRE 40 (der ep.361 für arianisch hält); jetzt noch COURTONNE, TÉMOIN 225. Zu

den Dubia rechnen den Briefwechsel WOOLLCOMBE, JThS 9, 163 und FEDWICK, CHRONOLOGY 6f Anm.23; BBU I, 606-608. Die Rekonstruktion WEIIENBORGS, Anton. 33 und 34 (ep.361 ist an Eusebius von Samosata gerichtet, ep.364 stammt von Evagrius und gehört ins Jahr 375) wird hier nicht berücksichtigt. 3

In Frage kommt höchstens die Bekenntniserklärung an Jovian (LIETZMANN, APOLLINARIS 250-253), die wohl in das Jahr 363 gehört. Alle anderen Schriften sind entweder später oder nicht eindeutig unbearbeitet (so ή κατά μέρος πίοτις und die άνακεψαλαίωσις), vgl. MÜHLENBERG, T R E 3, 366. Vgl. ausführlicher unten S.31-34.

22

Die Anfange von Basilius' Trinitätslehre

haben, belegt überdies die Existenz eines solchen Briefwechsels. Wenn ep.361 dem Basilius gehört, gehören auch epp.362.364 dem Apollinaris; ep.363 dürfte dann ebenfalls echt sein, ist allerdings für die Trinitätslehre unergiebig. Die Reihenfolge der Briefe läßt sich nur aus inneren Kriterien erheben. Daß ep.362 die Antwort auf ep.361 ist, steht durch die Bezugnahmen von ep.362 auf ep.361 fest. Ep.361 ist nicht der Anfang der Korrespondenz, sondern setzt mindestens einen Brief plus Antwort voraus, in dem exegetische Probleme besprochen wurden (ep.36111-3). Ep.363 setzt ebendiesen von exegetischen Fragen bestimmten Briefwechsel voraus (ep.363/2f.7f), erwähnt aber mit keinem Wort ep.361-362. Stattdessen fragt Basilius an, ob er Apollinaris noch weitere exegetische Fragen zuschicken dürfe (ep.363111-13). Ep.363 gehört demnach wohl vor ep.361-362, wobei wahrscheinlich zwischen ep.363 und ep.361 weitere, nicht erhaltene Korrespondenz liegt4. Ep.364 setzt voraus, daß nach einer Zeit intensiveren Briefwechsels eine Pause eingetreten ist (ep.364/2f), in der Apollinaris vergeblich versucht hat, Basilius zu besuchen. Der Briefwechsel läßt sich demnach wie folgt rekonstruieren: A) Basilius an Apollinaris: Exegetische Probleme B) Apollinaris' Antwortbrief auf A) ep.363: Basilius' Anfrage, ob weiterer, exegetischer Briefwechsel möglich ist evtl. C) Apollinaris' positive Antwort auf ep.363 evtl. D) Basilius' weitere exegetische Anfrage evtl. E) Apollinaris' Antwort auf D) ep.361: Basilius' Anfrage wegen ουσία und ομοούσιος ep.362: Apollinaris' Antwort auf ep.361 Pause ep.364: Apollinaris' Brief an Basilius nach gescheitertem Besuchsversuch (ep.364/8-10) Ob vor A) und nach ep.364 noch weitere Korrespondenz stattfand, ist unbekannt. Da Basilius sich Mitte der siebziger Jahre damit rechtfertigt, daß der Briefwechsel schon sehr lange zurückliege5, ist eher daran zu denken, daß der Briefwechsel bald nach ep.364 abgebrochen ist. Dafür sprechen auch inhaltliche Gründe (s. dazu S.28f). Einen Anhalt für die Datierung liefert a) die Angabe von ep.362, daß sich Gregor bei seinen Eltern aufhält (was auf die Annisizeit 362f paßt)6 und b) ep.364, in der die Ankunft der Bischöfe aus Ägypten, die das Nizänum bekräftigt haben, genannt wird (ep.364/ 13-15)7. Außerdem richtet Apollinaris Grüße an Gregor aus (wohl den Nazianzener)

4

So auch HAUSCHILD, BGL 37, 2 5 3 Anm.696. Möglich wäre es auch, daß Basilius einige Zeit nach dem Erhalt von ep.362 in ep.363 anfragt, ob eine Fortsetzung des exegetischen Briefwechsels möglich ist. Da ep.364 auf ep.363 überhaupt nicht eingeht, hat entweder ep.363 Apollinaris nie erreicht oder die Briefe C), D) und E) liegen dann zwischen ep.363 und ep.364. 5 Die Angaben differieren und übertreiben deutlich: "viele Jahre" (ep.131,2/10f), 20 (ep.226,4/5), 2 0 und mehr (ep.223,4/10), 25 (ep.224,2/17). 6 Vgl. HAUSCHILD, BGL 37, 253 Anm.690. 7 Die Wendung ι) ίκ των πολεμίων βία (ep.364/6) ist zu allgemein, als daß mit ihr eindeutig das Edikt des Valens vom 5. Mai 365 gemeint sein muß (so HAUSCHILD, BGL 37, 2 5 4 Anm.703); möglich wäre auch die Religionspolitik Julians.

Der Briefwechsel mit Apollinaris: epistulae

361-364

23

(ep.364/28-30). Ersteres könnte die Ereignisse um die Synode von Antiochien 363 meinen8. Zu dem sich daraus für ep.364 ergebenden Datum 363 paßt die Wendung vom 7τόλίμος τοσούτος κατά της εύσβββίας έρρωγώς (ep. 364/5) ( = Anspielung auf Julians Religionspolitik) und der Gruß an Gregor (ep.364/29f), da Basilius während seines Pontusaufenthaltes regen Kontakt mit Gregor gehabt hat (epp.2.14). Bei der oben rekonstruierten Reihenfolge gehören epp.361-363 vor ep.364. Demnach kommt dann für epp.361-364 der Zeitraum Ende 362 bis 363 in Frage.

b) Die Anfrage des Basilius: epistula 361 Ep.361 läßt sich in Einleitung (ep.361/2-1), eigentliche Anfrage (ep.567/7-20), Skizzierung der eigenen Position (ep.361/20-28) und Briefschluß (ep.567/28-35) gliedern. Ausgangspunkt ist das Wort ουσία (το της ουσίας όνομα), das von einer in der 3.PI. genannten Gruppierung mit dem Argument (ώς) abgelehnt wird, es sei unbiblisch (ep. 361/9). Basilius kennzeichnet diejenigen, die hinter diesem Argument stehen, eindeutig negativ: Es seien die, die alles durcheinanderbringen und die ganze Welt mit Worten und Untersuchungen anfüllen. Als einzige Gruppierung, die den Gebrauch des Wortes ουσία ablehnt, kommen die Homöer in Frage. Basilius bittet also Apollinaris um Rat in seiner Argumentation gegen homöische Theologie, mit der er sich auseinandersetzt. In drei Schritten spitzt er seine Anfrage zu: a) Der Nachweis, daß sich das Wort ούσία doch in der Bibel finde, mit dem Verweis auf die Komposita in Mt 6,7parr.; Ex 19,5 u.a. wird von den homöischen Gegnern abgelehnt, weil diese Stellen mit der trinitarischen Frage nichts zu tun hätten (ep.361/1 lf). b) Es geht demnach darum, wie die Väter das Wort ούσία gebraucht haben, obwohl es nicht in der Bibel steht (ep.361/l0f). c) Zielrichtung der Auseinandersetzung ist die Debatte um das ομοούσιος. Die Gegner wollen dadurch, daß sie das Wort ούσία als unbiblisch ablehnen, ihre Ablehnung (διαπτύπν) des ομοούσιος begründen (o5 ëveKev) (ep.361/13-15). Das war in der Tat die Strategie der Homöer 9 . Basilius sieht bei der Verwendung des ομοούσιος zur Beschreibung des Verhältnisses des Sohnes zum Vater zwei Verstehensmöglichkeiten (ep.361/l6f: ovre - οϋτί), die es zu vermeiden gilt (ep.361/ 18-20): a) Das ομοούσιος bezeichnet eine gemeinsame, (seil. Vater und Sohn) übergreifende Gattung (yêvoç κοινον ύτπρκάμενον) (ep.361/\l) (seil, dann wäre Gottheit nur ein Gattungsbegriff, Sohn und Vater wären zwei Götter), b) Das ομοούσιος bezeichnet eine gemeinsame Materie, die (seil. Vater und Sohn) gemeinsam zugrundeliegt (ύλικόν ύποκβίμevov προϋπάρχον) (seil, dann wäre Gottheit eine Urmasse, aus der sich Vater und Sohn

8

Genauer ist wohl die Überbringung des Tortrns ad Antiochenos gemeint (vgl. PRESTIGE, BASIL 11). Möglich ist auch die Ankunft des Athanasius zur Übergabe des Briefes an Jovian 363 (so RIEDMATTEN, J T h S 8 , 5 8 ; CHADWICK, P r e f a c e z u PRESTIGE, BASIL VIII; WOOLCOMBE, J T h S 9 , 1 5 9 u n d

HAUSCHILD, BGL 3 7 , 2 5 6 Anm.706), doch wäre bei Apollinaris vielleicht doch eher eine namentliche Nennung des Athanasius zu erwarten. 9 Vgl. oben S.8f.

24

Die Anfänge von Basilius' Trinitätslehre

herausgebildet hätten)10. An die letztere Möglichkeit schließt Basilius auch das Konzept des άπομβρισμός an (mit ουκ, eine dritte Möglichkeit wäre wohl durch oire eingeleitet), dem Verständnis, daß seil, die Zeugung des Sohnes die Abtrennung eines Teils vom ersten ist, so daß ein zweites entsteht (seil, vor der Zeugung gäbe es nur einen Gott, der von sich einen Teil, den Sohn abtrennt, so daß es zwei Götterteile gibt). Bei diesem Verständnis wäre eine zeitliche Abfolge impliziert (irpÓTtpov - Sevrepov) (ep. 361117f). Die Skizzierung der eigenen Meinung geht von einer Grundannahme (ύτολαμβάνβιν) aus: Das, was als ουσία des Vaters zugrundegelegt wird, muß notwendigerweise auch für den Sohn angenommen werden (ep. 361120-22). Basilius gibt dafür das Beispiel, die ούσία des Vaters als φως νοητόν άίδιον ά-γέννητον zu bezeichnen und dementsprechend die des Sohnes als φως νοητόν άίδιον -γβννητόν (ep. 361122-24). Das Beispiel des Lichtes ist deshalb besonders geeignet, weil zwischen Licht und Licht kein quantitativer Unterschied (μάλλον - ήττον) besteht, es aber auch nicht unbedingt Identität (ταύτόν) bedeutet: Jedes Licht hat ja durchaus seinen eigenen Umriß (èv lòia νβρι^ραφη) (ep. 361125-21). Das Nebeneinander von Übereinstimmung und Individualität wird im Beispiel dadurch zum Ausdruck gebracht, daß von den vier Wörtern drei übereinstimmen (φως νοητόν άίδιον), während das vierte die Individualität umreißt (ά^ίννητονΙ^ίννητόν). Basilius leitet daraus ab, daß das Verhältnis des Sohnes zum Vater am besten mit dem όμοιος κατ'ούσίαν ακριβώς και άιταραλλάκτως bezeichnet werden kann. Diese Bezeichnung (ep. 361125: άιταραλλάκτως όμοιος ist für Basilius gleichbedeutend mit ep.361121 f: όμοιος κατ'ούσίαν άκριβώς και άπαραλλάκτως)11 scheint ihm besser zu passen als das ομοούσιος. Basilius hat zum Zeitpunkt von ep.361 deutliche Reserven gegen das ομοούσιος. Ein besonderes Problem stellt für ihn die Tatsache dar, daß ούσία wie ομοούσιος von den Vätern gebraucht worden ist, es sich in der Bibel aber nicht findet. Er lehnt das ομοούσιος nicht ab, hält es aber für weniger passend als das Stichwort der Homöusianer, das όμοιος κατ'ούσίαν, das er durch das άκριβώς και άταραλλάκτως noch weiter absichern möchte. Basilius geht es nicht darum, die ούσία von Vater und Sohn anzugeben. Dazu dient auch die Bezeichnung als φως νοητόν άίδιον ά^ίννητον/^ννητόν nicht. Zentraler Ansatzpunkt der Trinitätslehre ist die wesensmäßige Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn. Wie diese begrifflich am besten auszudrücken ist, ist das eigentliche Thema von ep.361. Die Auseinandersetzungen mit den Homöern haben Basilius gezeigt, daß die Verwendung des ομοούσιος mißverstanden werden kann, nämlich als eine solche Identität zwischen Vater und Sohn, von der her die jeweilige Individualität nicht mehr ausgedrückt werden kann. Ihm selbst fehlt der argumentative Hintergrund für die Verwendung der Wörter ούσία und

10 Eine solches Verständnis würde Basilius wohl auch Markell zuschreiben, vgl. unten S.278-280 mit Anm.31f. 11 Daß die Verwendung des άπαραλλάκτως von Athanasius (Or.c.4r.III,36; 400B) stammt (so mit Vorsicht PATRUCCO, LETTERE 204 zu ep.9) braucht man nicht anzunehmen. Das άπαραλλάκτως bietet sich im Rahmen einer Bildtheologie von selbst an, wie etwa Asterius zeigt (vgl. oben S.7f). Es kommt auch in der II. antiochenischen Formel vor (bei Athanasius, De syn.23,3; 249/18: απαράλλακτος άκων) (vgl. HAUSCHILD, BGL 37, 170 Anm.83) und wird bei Aetius (gegen die Homöusianer?) mit à-γίννητος gleichgesetzt (Epiphanius, Pan.haer.76,12,35; 359/10). Eunomius behauptet in Apol. 11 eine παραλλαγή zwischen Sohn und Vater.

Der Briefwechsel mit Apollinaris:

epistulae 361-364

25

ομοούσιος, weswegen er sich lieber auf den homöusianischen Standpunkt stellen möchte. Allerdings drückt sich Basilius sehr vorsichtig aus, was die jeweilige eigene Existenz von Vater und Sohn angeht. Der Unterschied besteht in einem einzigen, freilich wichtigen Buchstaben (ά^ίννητον/^ννητόν). Von einer "Drei-Hypostasen-Theologie" (etwa der des Synodalschreibens von Ankyra 358 oder dem Schreiben Georgs entsprechend) kann keine Rede sein. Basilius nennt lediglich den je eigenen Umriß (πίρι-γραφή), verwendet jedoch für die Unterschiedlichkeit keinen ontologischen Terminus. Die Zielrichtung seines Ansatzes ist die Übereinstimmung von Vater und Sohn, weswegen er sich auch darum bemüht, das ομοούσιος richtig zu verstehen und dementsprechend verwenden zu können.

c) Die Antworten des Apollinaris: epistula 362 und epistola 364 Ep.362 kommt nach einer kurzen Einleitung (ep. 362/2-4) direkt auf das Thema zu sprechen. Ein Briefschluß fehlt ebenso wie alle weiteren persönlichen Notizen (anders als in ep.364). Apollinaris' Ausführung setzt bei dem Begriff ουσία an, für den er zwei Verständnismöglichkeiten unterscheidet: a) numerische Einheit, ein Umriß (μία πβρίΎραφή) und b) gattungsmäßige Einheit (κατά -γένος èviÇeadai) von zweien oder mehreren (ep.362/4-7). Für diese letztere Bedeutung gibt Apollinaris zwei Beispiele: a) Alle Menschen sind "Adam", β) Jeder Davidide ist David. Das erste Beispiel zeigt die Einheit einer großen Gattung (eïç δντβς ep.362/%), das zweite die Identität innerhalb der Gattung (ταύτόν ep.362/1.8). Basilius' Position ordnet Apollinaris unter a) ein (ep.36215: ώς λέγεις). Er interpretiert also die Befürwortung des άπαραΧΚάκτως όμοιος (ep. 361125) als Betonung der jeweiligen περι-γραφή, von der her Basilius eine Identität in der ουσία, als περιγραφή verstanden, ablehne (vgl. ep.361126t). Da jedoch das Sprechen von μία ούσία nicht nur die zahlenmäßige Einheit = μία τερι-γραφή bedeutet, sondern auch noch die eher umfassende Einheit wie bei einer Gattung ( = Möglichkeit b), kann von dieser letzteren Bedeutungsmöglichkeit ausgegangen werden. Hier nimmt Apollinaris Basilius' zentrale Aussage aus ep. 361 auf, daß nämlich das, was der Vater im Bereich der ούσία ist, auch der Sohn ist (ep.364/9f nimmt ep.361120-22 auf). Apollinaris interpretiert Basilius damit zwar von der Übereinstimmung der ούσία her, setzt aber voraus, daß Basilius die Verschiedenheit von Vater und Sohn selbstverständlich annimmt und mit dem (άπαραΧΚάκτως) όμοιος die Konzeption einer Übereinstimmung in der ούσία gerade ablehnt. Basilius dagegen hatte sich, was die Verschiedenheit von Vater und Sohn angeht, sehr vorsichtig ausgedrückt und sich darum bemüht, die Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn auch auf den Bereich der ούσία zu beziehen. Apollinaris interpretiert Basilius' trinitätstheologischen Ansatz also genau von der entgegengesetzten Richtung aus. Er legt für ep.361 die Betonung der jeweils eigenen Existenz von Vater und Sohn zugrunde und sieht darin die Übereinstimmung in der ούσία nicht genügend ausgedrückt. Deswegen betont Apollinaris auch direkt anschließend den Monotheismus: Wie Adam als ό ανθρώπων -γβνάρχης und David als ό τού βασιλείου yévovç άρχηγέτης jeweils einer ist, wird auch Gott-Vater als der eine und einzige Gott bekannt. Mit dem Sohn Gottes verhält es sich dabei erst einmal nicht grundsätzlich anders (ovôè yàp έτίρως àv

26

Die Anfänge von Basilius' Trinitätslehre

ψ) (ep.362/10-12). Als Vergleichspunkt nennt Apollinaris die yevapxmri 'ώιότης, also die Eigenschaft, die darin besteht, Ursprung für eine Gattung zu sein (ep. 362/14). Das tertium comparationis ist die jeweilige höchste άρχή und die (dazugehörigen) y tv-η, die aus den yevapxai hervorgehen (ep.362/ 14f). Apollinaris geht nun daran, diesen Vergleich auf den Sohn zu übertragen, den er als το έκ μιάς άρχής μονο^βνϊς yévνήμα bezeichnet (ep.362/ 15f). Aus den anschaulichen Gedanken (υπόνοια.ι; gemeint ist das Beispiel Adam - Menschen, David - Davididen) müssen jedoch zwei Aspekte herausgenommen werden, wenn es sich um Vater und Sohn handelt: nämlich der Aspekt, daß es sich um eine übergreifende Gattung (êp yévoç ύπβρκβίμβνον) handelt, sowie der, daß eine Materie zugrundeliegt (μία ΰλη ύποκβψένη) (ep.362/12-14 nimmt ep.361í 16f auf)· Das läßt sich auch an den beiden Vergleichen zeigen: Adam als θωπλαστός und die Menschen als àvepwiroyévv^ot. bilden nicht eine einzige Gattung, vielmehr ist Adam die άρχή für die übrigen Menschen. Ebensowenig handelt es sich bei Adam und den übrigen Menschen um eine ΰλη, sondern Adam ist die (stoffliche) Grundlage (ύπόθεσις) für die übrigen Menschen (ep.362/16-19). Entsprechendes gilt für das Verhältnis von David und dem Geschlecht der Davididen, insofern sie "David" darstellen. Die Eigenschaft als Davidide wird von ihm gerade verursacht (άρχεται), David selbst stellt die υπόθεσις für alle Davididen dar (ep.362/19-22). Außer diesem Unterschied (zwischen Adam als Ursprung und Grundlage aller Menschen und den übrigen Menschen, zwischen David und den Davididen) gibt es aber entsprechende, andere gemeinsame Merkmale aller Menschen, wie es auch etwa bei Brüdern der Fall ist. Und diese sonstige Gemeinsamkeit (κοινότητες) gibt es zwischen Vater und Sohn nicht. Stattdessen ist der Vater in seiner Ganzheit (adverbialer Akkusativ: το όλον) άρχή und der Sohn entsprechend in seiner Ganzheit é/c τής άρχής (ep. 362/230). Diese, auf den Begriffen άρχή und έκ gegründete Konzeption wird gegen das Prinzip des άττομΐρισμός abgegrenzt (ep.362!25f nimmt ep.361/\$ auf). Apollinaris beschreibt das Verhältnis zwischen Vater und Sohn als àwoyévvqaiç. Es ist nicht die Weitergabe der Individualität des Vaters in dem Sinne, daß ein Teil des Vaters weitergegeben wird, sondern die 'ώώτης des Sohnes scheint aus der des Vaters heraus (zweimaliges έκ) (ep.362/26f). Ziel dieser Konzeption ist es, Identität und Unterschiedlichkeit zu vereinbaren. Apollinaris bringt das auf die Formel ταύτον kv ίτερότητι και erepov kv ταντότητι, die er noch einmal aufnimmt: ταύτον έτέρως καϊ erepov ωσαύτως (ep.362/27f.31) und die er mit Joh 14,10 biblisch belegt findet. Weder das Prinzip der έτερότης reicht einfach aus, um die υ'ιότης wirklich zu erfassen, noch das der ταυτότης, um das Ungeteilte der Existenz (το άμεριστον της υποστάσεως) auszudrücken (ep.362/29f). Das εκφαíveiv zielt also nicht auf das Nebeneinander von Vorbild und Abbild (wie etwa in der eì/ccóe-Theologie der Mittelpartei), sondern auf den unlösbaren Zusammenhang der Existenz als ganzer (vgl. das το όλον in ep.362/24). Für Apollinaris ergibt sich aus dieser Konzeption ein ziemlich klarer Subordinatianismus, der mit Joh 14,28 übereinstimmt. Das μείζων zeigt gerade die Gleichheit (ίσότης), jedoch steht der Sohn abgestuft unter dem Vater (èv ύποβάσει) (ep.362/33f). Jetzt erst nimmt Apollinaris Basilius' Lichtbeispiel auf (vgl. aber schon das εκφαίνειν in ep. 362/21). In diesem Beispiel gesprochen könnte diese Abstufung als Unterschied in der Intensität gedeutet werden: Der Sohn wäre dann das Licht, das in der Intensität nachläßt (ύφειμενον

Der Briefwechsel mit Apollinaris: epistulae 361-364

27

und das vom Vater übertroffen wird (ντβρβεβληκός). Die Gestalt stimmt dabei überein (kv όμοβώβΐ), so daß sich durchaus von einer Identität sprechen läßt (το αυτό). Apollinaris bezieht in dem Lichtbeispiel die menschliche Betrachtung mit ein (νοβίν/ίξαλάττβιν/θεωρέίν), so daß er ein direkte Identifizierung von Sohn und φως ύφβιμίνον vermeidet. Am Schluß seines Briefes stellt er die beiden zur Debatte stehenden Verständnisse noch einmal gegenüber (oi μίν - oi 6e). Das Konzept der Ähnlichkeit schreibt er denen zu, die überhaupt keine Identität (ταυτότης) annehmen. Sie vergleichen den Sohn mit den Menschen, die ομοιωμένοι θίώ sind (ep.362/36-38). Das Prinzip der όμοίωσις paßt jedoch nur zu den Geschöpfen, weswegen die zweite Gruppe den Sohn mit dem Vater durch Identität verknüpft, allerdings in einer weniger intensiven Identität (ύπφίΐμίνη τη ταυτότητι) (ep.362/39f). Diese Subordination hat den Sinn, den Unterschied des Sohnes zum Vater hervorzuheben. Der Sohn ist nicht Vater noch Teil des Vaters. Er ist nicht das Urbild, sondern das Abbild, Gott und ομοούσιος, aber nicht selbst Vater, sondern aus jenem (seil, dem Vater) (ep.362/40-42). Eine gleiche Gattung wie eine Teilung wird abgelehnt und durch die Zeugungsvorstellung ersetzt (ep.362/43f). Sie soll zum Ausdruck bringen, daß der Sohn das eine und einzige απο-γέννημα (vgl. ep.362/26) ist, wobei die Zeugung ein Hervorgehen (τροόδω προίρχβσθαί) in die gezeugte Individualität darstellt, das nichts mit Teilung zu tun hat und unkörperlich ist, und wobei der Zeugende in seiner Individualität bleibt (ep.362/45f). Γ β ν ν η τ ι κ η ίδιότης bedeutet dabei die ίδιότης, die der Vater durch die άπο-γίννησις an den Sohn weitergibt, bzw. die, die der Sohn in der άτο^ίννησις vom Vater erhält. Υίννητικη ιδιότης bezeichnet also die durch das yevvàv bei Vater und Sohn vorhandene ιδιότης, es ist letztlich dieselbe12. Die beiden Gruppierungen werden dadurch getrennt, daß die einen keine ταυτότης zwischen Vater und Sohn ansetzen, während die anderen gerade dies tun. Dieser letzte Abschnitt, in dem Apollinaris zwei Meinungen gegenüberstellt (ep.362/3646), faßt die vorher ausgeführte Argumentation zusammen, jedoch auf eine Weise, in der Basilius' trinitätstheologischer Ansatz keinen Platz hat. Apollinaris vergröbert deutlich: όμοίωσις und wesensmäßige Übereinstimmung schließen sich für ihn aus. Für Apollinaris leugnet der, der όμοιος sagt (egal ob mit άταραλλάκτως, κατ'οϋσίαν oder ohne), jede ταυτότης in der Trinität. Basilius hatte in ep.361 gerade einen Mittelweg zwischen όμοιος und Übereinstimmung in der ουσία versucht und eine Identität abgelehnt. Hatte Apollinaris in der vorangehenden Argumentation immerhin das dialektische Nebeneinander von Identität und Verschiedenheit herausgearbeitet und durch die differenzierte Darlegung der άποYewT/ffiç-Vorstellung plausibel gemacht, zielt er hier ganz auf die Identität (ταυτότης), während von der Unterschiedlichkeit nur noch beiläufig und als Subordination die Rede ist. Weder die eine noch die andere Meinung ist mit Basilius' Ansatz vereinbar. So wie Apollinaris hat Basilius die ταυτότης niemals verstanden13. So durchzieht die Antwort φως)

12

Die Konjektur Ίίννητικην Ιδιότητα in ytvvi\τη ίδιότης (auch bei Riedmatten) in ep.362/46 interpretiert den Text gründlich gegen seine Intention, die ίδιότης des Sohnes mit der des Vaters identisch erscheinen zu lassen, indem bei beiden von -γΐννητική ίδώτης die Rede ist. 13 Vgl. dazu unten S. 109.

28

Die Anfange von Basilius' Trinitätslehre

des Apollinaris von Anfang bis Ende eine Spur des Mißverständnisses, die vielleicht dafür verantwortlich ist, daß Basilius nicht wieder an Apollinaris geschrieben hat. Dafür spricht (wenn man ep.363 vor epp. 361-362 ansetzt) der Anfang von ep.364, der (nun freilich in betont freundschaftlicher Weise) nachfragt, weswegen Basilius denn nicht mehr schreibe. Der für die Trinitätslehre wichtige Abschnitt kommentiert den Aufenthalt der ägyptischen Bischöfe in Antiochien 36314. Es geht um die Bekräftigung des Nizänums. Apollinaris legt dabei besonderen Wert auf die Übereinstimmung zwischen der Bibel und dem Nizänum (ep.364/14f). Die Notwendigkeit (ep. 364115: ávayxaía), das Nizänum zu bekräftigen, führt Apollinaris auf die homöusianische Position zurück: Ihnen wirft er vor, ihren eigentlichen Widerspruch mit einer Interpretation des ομοούσιος zu tarnen (σχημαη μβθοόβΰίΐν) (ep.364/V!i). Als Grund führten sie an, daß das ομοούσιος keineswegs κατ'αρνησιν ίλληνικήν interpretiert werden dürfe (ep. 364/18-20), was die homöusianische Stoßrichtung gegen Markell anspricht. Apollinaris macht keinen Unterschied zwischen Homöusianern und Homöern, wenn er das όμοιος κατ'ούσίαν als äußerliche Ähnlichkeit, vergleichbar der einer Statue, interpretiert (ep.364121-23). Er stellt dem das richtige Verständnis des ομοούσιος gegenüber, demzufolge Christus Gott und nicht (seil, nur) Gott ähnlich ist. Als belegendes Beispiel (ώς ctv) führt Apollinaris die Vertrautheit (yνήσων) zwischen -γέννημα und -γ^γβννηκώς auch im Bereich der ούσία an (ep.364/24f). Das schreibt Apollinaris an jemanden, der eindeutig nicht als fester Vertreter des Nizänums aufgetreten ist, sondern die homöusianische Terminologie bevorzugt. Die Passage ist mindestens ungeschickt, wenn nicht grob. Die von Basilius in ep.361 vorgeschlagene Lösung wird eindeutig negativ bewertet: Die Einführung des όμοιος κατ'ούσίαν sei listig ersonnen (βπετηδβύβσθαι), etwas, was durcheinandergemengt benannt und auf üble Art und Weise erdacht worden sei (ep.364/20f). Im Hintergrund steht die in ep.362 schon bemerkbare ausschließliche Gegenüberstellung von όμοιος und ομοούσιος als Ausdruck der Wesensübereinstimmung: Das όμοιος κατ'ούσίαν vermenge beide Konzeptionen. Daß Apollinaris auf der Notwendigkeit des Nizänums besteht, ohne die Intention des Basilius erneut aufzugreifen, daß er dabei die homöusianische Position des Basilius' viel offener ablehnt als in ep.362, zeigt, daß Basilius auf ep.362 keineswegs mit einem nizänumstreuen Jubelbrief geantwortet hat. Ep.364 zeigt ferner, daß Basilius wohl nicht unmittelbar an den Ereignissen von Antiochien beteiligt war. Apollinaris bemüht sich zwar, den Sachverhalt so darzustellen, daß Basilius mehr oder weniger auch zum ομοούσιος gezwungen wird (und in gewisser Weise ist ihm das sogar gelungen, wie ep.9 zeigt), doch fehlt jegliche theologische Begründimg. Anstelle der inhaltlichen Auseinandersetzung findet sich nur die Abwertung der anderen Positionen, darunter der des Basilius.

14 Vgl. die Adresse des Tomus ad Antiochenos, die fünf Bischöfe nennt (vgl. TETZ, ZNW 66, 196f), darunter Eusebius von Vercelli und Lucifer von Calaris (vgl. LOOFS, RE 5, 623; KOSCHORKE,

SPUREN 2 4 4 ) . Z u m D a t u m v g l . BRENNECKE, STUDIEN 1 7 3 A n m . 9 7 . Z u r T e i l n a h m e d e s A c a c i u s v o n

Cäsarea vgl. ebd. 174-176; s. aber oben S.17 mit Anm.56.

Der Briefwechsel mit Apollinaris: epistulae 361-364

29

d) Die sog. "Epistola Sebastiani" In drei Handschriften ist die sog. Epistola Sebastiani überliefert15, der Form nach ein Brief (Briefeinleitung in Ep.Seb. 1-10, allerdings ohne Briefschluß, ähnlich wie in ep.362). Der Text selbst nennt weder den Verfasser noch den Adressaten, als Überschrift ist Άπολιναρίφ überliefert und von Sebastiani und Loofs wird dementsprechend als vorgeblicher Verfasser Βασίλειος genannt; Mingarelli hatte schon Άπολιναρίου vorgeschlagen und damit das Schreiben Apollinaris zugewiesen. Das paßt zu der Form des eigentlichen Textes, denn die Position, die der Verfasser der Ep.Seb. einer 2.Sg. (£/>.&M1.15.18.19.22f) zuweist, ist die von ep.361. Diese Bezugnahmen auf ep.361 als Meinung des Adressaten machen gleichzeitig die Autorschaft des Basilius unmöglich. Der Text nimmt deutlich und ausführlich auf ep.361 Bezug, denn eine ganze Reihe von Wendungen aus ep.361 werden angeführt: Zu nennen sind folgende Parallelen: zu Ep.Seb. 12f vgl. ep.361/9 (ίκβάλλίΐν), ep.36H\4ï (το όμοούσων) und ep.361/16 (τίνα την όιάνοιαν ϋχοι); zu Ep.Seb. 15-17 vgl. ep.361 /16 (πώς αν) sowie die fast wörtliche Wiedergabe von ep. 361/16-18; Ep. Seb. 20f gibt ep. 361/20-22 wieder, Ep. Seb.22-25 ep. 361/25-28. Der Verfasser von Ep.Seb. kannte also ep.361 und hatte sie bei der Abfassung (wenigstens in Kopie) zur Verfügung. Anders sind die zahlreichen wörtlichen Bezugnahmen nicht erklärbar. Ep.Seb. schießt aber über ep.361 hinaus: Das direkt angeschlossene ό πατήρ άρχή καϊ ò υιός άρχή (Ep.Seb.25f) ist durch ep.361 weder inhaltlich noch sprachlich gedeckt16. Daß Basilius in ep.361 das ομοούσιος bei Vater und Sohn so verstanden haben wollte wie bei den -γβννητά και σωματικά (Ep.SebASf), ist mit ep.361 ebenso unvereinbar. Beide Abweichungen entsprechen indes der oben festgestellten Spur des Mißverständnisses: Apollinaris hat Basilius' Position so verstanden, daß sie von dem eigenständigen Nebeneinander von Vater und Sohn ausgeht und erst sekundär die Einheit auszudrücken versucht. Die Formulierungen in Ep.Seb. 17-19 lassen sich mit Wendungen aus ep.362 vergleichen (s. besonders ep.362/Ali: ομοούσιος ..., ούχ ώς τά όμο^ΐνή; ep.362/23f: èwì ôè πατρός και υιού τοιούτον ουκ èanv). Allerdings thematisiert Ep.Seb. in der ersten Hälfte ausführlich das ομοούσιος (Ep.Seb. 11.12.15.18.19.24.26), während es in ep.362 nur einmal auftaucht (ep.362/42f). Ep. 362/25-2%.30f findet sich in fast wörtlicher Übereinstimmung in Ep.Seb.27-32 wieder. Diese Übereinstimmung ist so stark, daß sie ohne die Annahme literarischer Abhängigkeit nicht erklärbar ist. Demnach ergeben sich zwei Möglichkeiten: Verfasser von Ep.Seb. ist entweder Apollinaris selbst. Ep.361 hat er als Adressat vorliegen, die Parallelen zu ep.362 lassen sich dann durch die Annahme einer parallelen Entstehung von ep.362 mit Ep.Seb. leicht erklären17. Oder der Verfasser von Ep.Seb. ist ein Fälscher, der einen Apollinarisbrief vor-

15

Übersicht bei RIEDMATTEN, JThS 7 , 207f. Zitiert wird nach RIEDMATTEN, JThS 7: Text mit erläuternden Anmerkungen auch bei PRESTIGE, BASIL 5 5 - 5 9 . 16 RIEDMATTEN, JThS 8, 63 möchte mit Mingarelli einfach beim Sohn ΈΞ άρχής lesen. Doch gibt Ep.Seb. die angebliche Position des Anfragers wieder, gegen die sich die folgende Argumentation wendet. 17 Dafür plädiert RIEDMATTEN, JThS 8 , 6 2 - 6 5 .

30

Die Anfänge von Basilius' Trinitätslehre

täuschen will18. Das Problem dieser Hypothese ist der Umstand, daß dieser Fälscher sowohl ep.361 als auch ep.362 vor Augen gehabt haben müßte und auch das oben herausgestellte Mißverständnis aus ep.362 ziemlich klar erfaßt und radikalisiert haben müßte. Auch wenn man voraussetzt, daß der Verfasser von ep.361 oder ep.362 sich von seinem Brief eine Kopie angefertigt hat (ep.362 also als Kopie bei Apollinaris neben ep.361 oder ep.361 als Kopie bei Basilius neben ep.362 aufbewahrt wurde), ist dieser Umstand ziemlich unwahrscheinlich. Wenn dagegen Apollinaris der Autor von Ep.Seb. ist, müßte Ep.Seb. ein Schreiben parallel zu ep.362 sein. Auffällig ist an Ep.Seb. die ausführliche Wiedergabe von ep.361 (immerhin etwa 15 Zeilen lang), die in einem einfachen Antwortbrief schlichtweg überflüssig ist. Hinzu kommt die zweite Hälfte von Ep.Seb., die teilweise in Basilius ep.129 wiedergegeben wird. Der in ep.129 zitierte Text gehört zu dem von Eustathius 375 in Umlauf gesetzten Dokument und wird von Basilius mit aller Vorsicht für möglicherweise wirklich von Apollinaris verfaßt gehalten (ep.131,1/17-20). In der Situation des Jahres 375" ist die Distanz zu Apollinaris aus der polemischen Debatte mit Eustathius heraus zu erklären, gibt also für sich noch keinen Aufschluß über Basilius' Verhältnis zu Apollinaris, für den Basilius durchaus auch positive Worte findet (ep.244,3/3f). Daß das von Eustathius in Umlauf gesetzte Dokument mit Ep.Seb. identisch ist, kann sein und legt sich vor allem durch den Bezug zum Basiliusbriefwechsel und das Zitat in ep.12920 nahe, sagt aber noch nichts über die Autorschaft von Ep.Seb. Bedenkt man den anonymen Briefeingang Ep.Seb. 1-10, der eine geradezu paränetische Tendenz erhält, und die ausführliche Wiedergabe von ep.361, so scheint Ep.Seb. als direkter Antwortbrief an Basilius kaum in Frage zu kommen. Es handelt sich formal um einen Brief, der auch ohne die Kenntnis von ep.361 verständlich ist, kurz um einen stilisierten Brief mit dem Titel irepi της θβίας ουσίας. Von hier aus sind auch die Vergröberungen verständlich, die Apollinaris in dieser Schärfe (Sohn als άρχή neben dem Vater als άρχή) kaum direkt an Basilius adressiert haben dürfte. In einem stilisierten, eventuell für die Veröffentlichung gedachten Brief ist es dagegen sinnvoll, die anfragende Position von der eigenen deutlich abzusetzen. Ob der als Ep.Seb. überlieferte Text die von Apollinaris selbst verfertigte Fassung ist, bleibt unsicher21. Da die Position von Ep.Seb. durchaus mit der des Apollinaris vereinbar ist, kommen insbesondere Kürzungen in Frage. Dafür spricht etwa die über Ep.Seb. hinausgehende Argumentation von ep.362 über die ουσία, die die Ähnlichkeit Adam - Men-

18

Dies wird von PRESTIGE, BASIL 47 A n m . l vertreten; Prestige meint, daß für Ep.Seb. A E vorauszusetzen ist (PRESTIGE, BASIL 47-54 fast alle Anm.). 19 Die ausführlichste Analyse der Eustathiusaffáre findet sich bei MÜHLENBERG, APOLLINARIS 26-45, vgl. unten V . l . c ) . 20 Wenn Ep.Seb. mit dem in ep.129 zitierten Text identisch ist, erklärte sich Basilius' Bemerkung in ep. 224,2/18-20, daß das von den Sebastenern herumgereichte Schreiben eine Umformung (peraτοιάσθαι) des eigentlichen Briefwechsels darstelle; Basilius hätte dann in Ep.Seb. 12-25 eigene Formulierungen (aus ep.361) wiedererkannt. 21

Vgl. zur Auslassung von τον δί υ'ών νΐκώς π α τ έ ρ α in der Ep.Seb. 156f.

vgl. WOOLLCOMBE, JThS 9,

Der Briefwechsel mit Apollinaris: epistulae

361-364

31

sehen, David - Davididen auf das Ganze ausweitet. Ep.362 könnte die parallel entstandene Kurzform darstellen, die Apollinaris als Antwort an Basilius geschickt hat. Der Briefwechsel epp.361.362 fällt in dieselbe Zeit, in der Basilius regen Kontakt mit Eustasius gehabt hat (Annisizeit 363f). Der stilisierte Brief (= Vorlage für Ep.Seb.) kann von Apollinaris in irgendeiner Weise veröffentlicht worden sein, so daß Eustathius ihn (erst in den siebziger Jahren?) in die Hände bekommen hat. Daß er in diesem stilisierten Brief den Briefwechsel zwischen Basilius und Apollinaris aus dem Anfang der sechziger Jahre wiedererkennt, ist dann ohne weiteres verständlich, zumal für die Annisizeit λόγοι irepì πίστΐως zwischen Basilius und Eustathius belegt sind (ep.223,5/5-7). Eustathius setzt dann den stilisierten Brief in seiner Polemik gegen Basilius ein, wobei unklar bleibt, ob Eustathius über die Kürzungen hinausgehend retouchiert hat22. Ep.Seb. kann somit nur begrenzt als Zeugnis für die Trinitätslehre des Apollinaris herangezogen werden, da die eventuellen, eustathianischen Überarbeitungen in Umfang, Art und Weise nicht erkennbar sind. Daß Ep.Seb. jedoch größtenteils auf Apollinaris als Verfasser zurückgeht, erklärt die Übereinstimmungen mit epp.361.362 leichter als jede andere Hypothese.

e) Die Frage nach der Abhängigkeit des Basilius von Apollinaris Die Überlieferung der Schriften des Apollinaris ist an keiner einzigen Stelle direkt und unkompliziert. Die Rekonstruktion seiner Trinitätslehre ist deshalb mit erheblichen Unsicherheiten belastet. Die Überlieferung der Theologie des Apollinaris ist weitgehend auf die Christologie konzentriert, so daß es unsicher ist, ob sich Apollinaris je systematisch zur Trinitätslehre geäußert hat. Die Überlieferung des Apollinaris läßt sich in vier Gruppen einteilen: I) Die Apodeixis, die von Gregor von Nyssa durch seinen 'Αντιρρητικός widerlegt wurde. Gregor gebraucht dabei dieselbe Gattung wie Basilius in AE. II) Zitate und Testimonien aus dem 5.-7.Jahrhundert, die teils wörtlich, teils inhaltlich explizit Schriften des Άπολινάριος anführen. III) Pseudonyme Schriften, die dem Apollinaris zuzuschreiben sind. Die Zuschreibung ist dort recht zuverlässig, wo sie durch Zitate aus der Gruppe II) gestützt wird. IV) Catenenfragmente aus den exegetischen Schriften des Apollinaris, zum größten Teil ebenfalls aus dem 5.Jh. oder später. Die Schriften des Apollinaris sind an keiner Stelle eindeutig unbearbeitet. Die Apollinaristen wie monophysitische Theologen des 5.Jh.s haben die Schriften benutzt, mit unterschiedlich deutlichem Bezug auf Apollinaris selbst. Daß dabei manche, bisweilen auch absichtliche Änderung vorgenommen wurde, leuchtet ein. Bei den Catenenfragmenten muß zwischen wörtlichen Zitaten, paraphrasierenden und stark verkürzenden Wiedergaben

11

S o RŒDMATTEN, JThS 8, 6 4 f . 6 9 .

32

Die Anfänge von Basilius' Trinitätslehre

unterschieden werden23. Keine der zugrundeliegenden exegetischen Schriften ist datierbar. Die von Gregor im Rahmen seiner Widerlegung zitierte Apodeixis ist für die Christologie des Apollinaris immer noch die zuverlässigste Quelle, wenn auch nicht jedes φησίν ein wörtliches Zitat kennzeichnet. Die Zitate und Testimonien aus dem 6. und 7.Jh. belegen eine ganze Reihe Schriften, sind aber für die Trinitätslehre unergiebig, in diesem Zusammenhang also nur insofern wichtig, als sie pseudonyme Schriften als Schriften des Apollinaris selbst ausweisen. MÜHLENBERG nennt derer sechs: Kata meros pistis, De unione. De fide et incarnatione, Ad Jovianum, Ad Dionysium sowie die in Ps.-Athanasius, Dialogi de S.Trinitate V widerlegten Thesen24. Doch ist jeweils zu "fragen, ob die apollinaristischen Pseudepigraphica so, wie sie jetzt, mit dem orthodoxen Etikett versehen, vorliegen, von Apollinaris selbst geschrieben wurden oder ob sie von der nachfolgenden Schülergeneration überarbeitet sind."25 Besonders für Kata meros pistis scheint eine solche Überarbeitung so gut wie sicher zu sein26. Die Anakephalaiosis, die Thesen aus Ps.-Athanasius, Dialogi de S.Trinitate V, sind vielleicht Kapitelüberschriften einer umfangreicheren Schrift, wobei die Autorschaft für die "syllogistisch formulierten Zusammenfassungen" unsicher ist27. Für die Rekonstruktion der Trinitätstheologie des Apollinaris ist also von der Apodeixis auszugehen. Daraus ergibt sich lediglich, daß Apollinaris das Nizänum und besonders das ομοούσιος befürwortet hat (213/24f.29). Zentral ist in der Apodeixis das Anliegen, die Einheit des Inkarnierten aufzuweisen, also vor allem die Identität (ό αυτός) von υ'ώς θβού und υ'ώς ανθρώπου (209/23Í)28. Apollinaris versucht, diese Einheit über den Begriff πνεύμα auszudrücken (209/25; 211/25-28), das Christus als νους mit dem beseelten Körper hat (210/23-25). πνεύμα ist dabei vor allem das Lebensspendende (211/17f), und wird mehr oder weniger direkt mit νούς identifiziert, was zur Theorie des νούς ενσαρκος führt29. Zu beobachten ist die Tendenz, die Einheit des Inkarnierten dadurch auszudrükken, daß einzelne Aspekte (Mensch, Gott, νούς) jeweils auf den ganzen Inkarnierten bezogen werden, auch wenn der Begriff όλος nicht begegnet (vgl. z.B. 213/4-6). Für die Trinitätslehre ergibt sich aus der Apodeixis so gut wie nichts: Gerade die Begriffe πνεύμα und νούς hätten zu trinitätstheologischen Aussagen Anlaß sein können, da Apollinaris νούς und θεός in gewisser Weise identifiziert zu haben scheint (210/23; 222/6) und er das ομοούσιος wohl gerade in dieser Hinsicht verstanden wissen wollte (213/32-

23

V g l . MÜHLENBERG, APOLLINARIS 1 0 5 - 1 0 7 .

24

S. MÜHLENBERG, APOLLINARIS 9 7 - 9 9 .

25

MÜHLENBERG, APOLLINARIS 1 0 1 .

26

V g l . PRESTCGE, BASIL 6 0 - 6 5 , MÜHLENBERG, APOLLINARIS 1 0 1 - 1 0 3 .

27

MÜHLENBERG, APOLLINARIS 1 0 3 .

28

Daß dabei ein soteriologisches Interesse, nicht eine Naturenspekulation bzw. eine isolierte Betrachtung der "Frage nach der Einheit des Inkarnierten" oder die Anwendung eines "anthropologischen Schemas" maßgeblich ist, hat MÜHLENBERG, APOLLINARIS 152-156 herausgestellt. Im Zentrum von Apollinaris' Denken steht gleichwohl die Inkarnationslehre (vgl. HÜBNER, Kl.4, 145F), und zwar als soteriologisch orientierte Frage nach der Überbrückung der Differenz Gott - Mensch im Inkarnierten; v g l . n o c h HÜBNER, SOTERIOLOGE 1 9 2 - 1 9 5 . 29

V g l . MÜHLENBERG, APOLLINARIS 1 4 6 - 1 4 9 . 1 6 9 f . l 8 7 f . 2 1 5 - 2 1 8 .

D e r Briefwechsel mit Apollinaris: epistulae

361-364

33

34). Doch fehlen solche Konsequenzen (oder sind zumindest von Gregor von Nyssa nicht überliefert). Außer der Apodeixis sind als sehr wahrscheinlich direkt auf Apollinaris zurückgehende Texte De unione, Ad Jovianum, Ad Dionysium und De fide et incarnatione hinsichtlich ihrer Trinitätslehre zu befragen. Hier ergibt sich kein wesentlich anderes Bild als anhand der Apodeixis. Zielpunkt der gesamten Argumentation ist es, aufzuzeigen, daß der Inkarnierte μία φύσις und tv πρόσωπον ist (257/15f; 251/1; 199/16f). Es geht darum, auszudrücken, daß es im Inkarnierten kein άλλος - άλλος bzw. Ιτβρος - ërepoç gibt (257/2f; 251/3-5; 190/11). Jesus ist auch als Inkarnierter υιός θεού, und zwar φύσβi, also wahrer Gott, was gegen eine Auffassung von Christus als Gott χάριτι και μετουσία abgegrenzt wird (251/13f). Von hier aus kann Apollinaris die verschiedenen Aspekte unterscheiden (ohne -πάθος, ohne Veränderung, unsterblich und άπβρίληπτος als Gott, den menschlichen Tod sterbend und als σάρξ erhöht als Mensch; 252/2-13). Beide Aspekte werden jedoch hinsichtlich der Ganzheit des Inkarnierten verstanden, so daß er als ganzer Mensch oder Knecht genannt wird, ohne daß damit die göttliche φύσις geleugnet wäre (186/16-19; 187/130. κατά -πνεύμα ist der Inkarnierte ομοούσιος θ(ά>, κατά σάρκα ist er wesenseins mit den Menschen (187/20f), doch trennen läßt sich das jeweils Individuelle (το ίδιον ίκατίρου) eigentlich nicht (192/16f), da beim Inkarnierten Leib und Gott tv κάί ταύτόν sind (199/23f), auch wenn beide Aspekte unverändert bestehen bleiben (199/25f). Apollinaris geht es darum zu zeigen, daß Christus auch als Inkarnierter Gott bleibt, genauer in der ίσότης und ταυτότης mit Gott (192/2f). Christus ist âjiov è£ αρχής γέννημα (185/9) und vor aller Zeit αιδίως γεννηθείς (250/lf, vgl. 197/180. Christus als Geber des Geistes und θεού λόγος gehört nicht zur Schöpfung, sondern ist Schöpfer (190/2-9.140, was Apollinaris anhand der Unterscheidung àyiàÇeiv - ά-γιά^σθαι weiter ausführt (und in der Kata meros pistis auch als Unterschied der ουσία begreift; 176/100. Nur die göttliche Τριάς darf angebetet werden und bringt die σωτηρία (195/25; 199/210. Alles dies sind Aussagen, die Apollinaris in trinitätstheologischer Hinsicht nicht deutlich etwa von Athanasius abgrenzbar erscheinen lassen, weiter führt erst die Kata meros pistis, wo die Bezeichnung des Vaters als άρχή in der Hinsicht verstanden wird, daß der Sohn die väterliche Gottheit (:πατρική θεότης) erhält und der Sohn -πρωτότυπος des Geistes ist, der also ebenfalls aus der ουσία Gottes heraus existiert (176/15-177/1). Erst in der Kata meros pistis finden sich griffige Gegenüberstellungen wie τρία -πρόσωπα - μία θεότης = μία ουσία (176/3-9; 180/14), wobei πρόσωπον und ύπόστασις in christologischem Kontext miteinander und beide mit φύσις und ενεργεία identifiziert werden können (199/16030. Doch was an der Kata meros pistis genau von Apollinaris stammt, was späterer Eintrag ist, ist unsicher, weswegen man nicht allein aus der Kata meros pistis ein spezifisches trinitätstheologisches Profil des Apollinaris erheben kann.

30

V g l . FURLANI, STUDI 2 7 8 f ; MÜHLENBERG, APOLLINARIS 2 3 4 f . D i e " F o r m e l , d i e a l s k a p p a d o k i -

sche Tradition gilt", findet sich aber bei Apollinaris nicht, s. HÜBNER, APOLINARIUS 231 und oben S.20.

34

Die A n f ä n g e von Basilius' Trinitätslehre

Mit ep.362 ergibt sich immerhin als Übereinstimmung, daß für Apollinaris' Denken auch sonst die Unterscheidung Irepov - ταύτόν tragend ist und daß er geneigt ist, einzelne Aspekte auf die Ganzheit (όλον) auszuweiten und so zu dialektischen Aussagen kommt. Der nur in der Kata meros pistis belegte Gedanke, daß der Sohn die väterliche Gottheit hat, deckt sich sachlich mit der Formulierung von ep.362, daß die ίδώτης des Sohnes aus der des Vaters herausscheint, vor allem weil sowohl in Kata meros pistis als auch in ep.362 dieser Gedanke vom Gegenüber άρχή - é£ άρχης her begründet wird. Apollinaris kennt nur eine ιδώτης in der Trinität, wobei er vielleicht an Athanasius' Wendung, der Sohn sei dem Vater ίδιον, anknüpft. Ein Vater und Sohn umfassender Bereich des κοινόν wird von ihm abgelehnt {ep.362!22-24). Die von Eustathius als sabellianisch ausgeschlachteten Sätze passen just zu diesem in ep.362 sichtbaren Profil der Trinitätslehre des Apollinaris; der Akzent liegt darauf, daß das, was der Vater ist (öxep èanv), auch der Sohn ist. Das Nebeneinander von Vater, Sohn und Geist ist für Apollinaris nicht ontologisch ausdrückbar, sondern nur durch die Ordinalzahlen "an erster/zweiter/dritter Stelle". In Kata meros pistis findet sich dementsprechend die Wendung τρία πρόσωπα, wobei der Begriff πρόσωπον das Hintertürchen offenläßt, daß es sich bei Vater, Sohn und Geist ontologisch doch um dasselbe handelt. Für die hier zur Debatte stehende Frage, inwiefern Basilius in seiner Trinitätslehre von Apollinaris abhängig ist, ist die Tatsache wichtig, daß außer Ad Jovianum keine einzige Schrift auch nur halbwegs sicher datierbar ist. Und selbst Ad Jovianum kann nur vom Titel her datiert werden, der freilich erst durch Justinian und die Doctrina patrum belegt ist. Bei der Sichtung des Materials für eine Arbeit, die die Entwicklung der basilianischen Trinitätslehre analysieren sollte31, ist H Ü B N E R auf die ps.-athanasianische Schrift Contra Sabellianos (Abkürzung: Ps.Ath.) gestoßen und hat diese Schrift Apollinaris zugeschrieben32. Hübner vermutet, daß Apollinaris diesen Traktat zusammen mit ep.362 Basilius zugeschickt habe, so daß für die gesamte Trinitätslehre des Basilius (ab AE) dieser Traktat vorauszusetzen sei. Diese These beruht auf vier Voraussetzungen, die hier kritisch hinterfragt werden sollen: α) Hom.XXIV ist authentisch basilianisch. ß) Ps.Ath. ist nicht das Werk des Athanasius, γ) Hom.XXIV ist von Ps.Ath. abhängig und nicht umgekehrt. δ) Ps.Ath. ist authentisches Werk des Apollinaris, nicht eines Apollinaristen. zu α) Daß Hom.XXIV authentisch basilianisch ist, setzt Hübner undiskutiert voraus33.

31

V g l . HÜBNER, APOLINARIUS VII.

32

Zu den Werken, für die er eine Zuweisung an Apollinaris für noch ausstehend, aber möglich hält, zählen noch Ps.-Basilius, Adversus Eunomium IV-V und Ps.-Athanasius, Oratio contra Arianes IV, v g l . HÜBNER, APOLINARIUS 2 5 1 . H ü b n e r s Z u w e i s u n g v o n Ps.Ath.

w u r d e ü b e r n o m m e n v o n FEIGE,

MARKELL 182, der Ps.Ath. gleichwohl nicht zusammen mit Apollinaris abhandelt. 33 Vgl. HÜBNER, APOLINARIUS 1: "unbestritten echt". Zur Überlieferung der Predigten s. unten S. 160-162; vgl. zu Hom.XXIV RUDBERG, ÉTUDES 59f.63.77.80.103.109f; Hom.XXIV fehlt in Rudbergs Gruppen C, F und H und begegnet in den meisten Gruppen nicht geschlossen, sondern im Anhang, ähnlich wie Hom.XXV.XXIX; zu Hom.XXIV s. S.161f Anm.69.

Der Briefwechsel mit Apollinaris: epistulae

361-364

35

zu ß) Daß Ps.Ath. nicht das Werk des Athanasius ist, geht auf die Einordnung des Werkes unter die Pseudathanasiana in MPG 28 zurück. Hübner führt das Monitum de Montfaucons an34, diskutiert jedoch nirgends das Verhältnis der Schrift zu den sicher athanasianischen Werken. Die von de Montfaucon angeführte Abweichung im Stil wird nirgends begründet oder überprüft; ein sprachlicher Vergleich fehlt ebenso wie ein Blick auf die Überlieferung; auch daß Athanasius sich sonst nirgends gegen Sabellius bzw. Paul von Samosata gewandt hat, schließt seine Verfasserschaft noch nicht aus. zu y) Die Gegenüberstellungen der Passagen aus Ps.Ath. und aus Hom.XXIV zeigen durch die Übereinstimmung der Reihenfolge bestimmter Wendungen und Bibelzitate, daß beide Werke tatsächlich literarisch miteinander zusammenhängen35. Tragend für Hübners weitere Argumentation wird der Vergleich der beiden Schriften hinsichtlich der "Verknüpfung mit dem Ganzen", der "Konsequenz seiner Gedankenführung" und "der Homogenität seines Vokabulars"36. Zu berücksichtigen sei dabei, daß Horn. XXIV "eine Homilie" darstelle, Ps.Ath. "eine theologische Abhandlung", weswegen letzterer literarisch durchformt sei, während "der Zustand, in dem die Predigt uns überliefert ist, beweist, daß sie so, wie sie gewissermaßen aus dem Stehgreif gehalten wurde, vom Stenographen mitgeschrieben, aber danach nicht mehr literarisch ausgearbeitet wurde"37. Wenn Hübner dann fast passim darauf hinweist, daß der Basiliustext unlogischer und weniger durchdacht sei, wobei er nicht mit negativen Geschmacksurteilen über Hom.XXIV spart38, bestätigt er nur seine Voraussetzung, zeigt aber nicht die Abhängigkeit Hom.XXIV von Ps.Ath., selbst wenn man die von Hübner herausgestellte Unordnung und Inkohärenz in Hom.XXIV wiederfände. Dabei liegt die Voraussetzung zugrunde, daß die Reihenfolge Ordnung Unordnung wahrscheinlicher ist als die umgekehrte Abfolge39; auch diese Voraussetzung wird nicht diskutiert; denkbar ist auch die umgekehrte Reihenfolge. In Frage kommen insgesamt folgende Abhängigkeitsverhältnisse: i.) Hom.XXIV ist von Ps.Ath. abhängig. - Ps.Ath. gehört doch Athanasius, Hom.XXIV Basilius; Hom.XXIV wäre dann ein besonders starkes Zeugnis für den auch sonst bemerkbaren Athanasiusgebrauch des Basilius40.

34

HÜBNER, APOLINARIUS LffiNHARD, VigChr 4 0 dathanasianums ist. 36 HÜBNER, APOLINARIUS 37 HÜBNER, APOLINARIUS 35

4f. hat deswegen dafür plädiert, daß Basilius der Verfasser auch des Pseu48. 47.

38

Einige Beispiele: HÜBNER, APOLINARIUS 54: "wenig sorgfältig"; 57: "Die Geschlossenheit des Vergleichs ... ist zertrümmert... inkonsequent durchgeführt... solche Unordnung" 58: "Brüche und Ungereimtheiten", 61 "schwankende Terminologie" 62: "geringe Kohärenz seiner Gedankenführung" (so auch 71.74) etc. 39

So deutlich HÜBNER, APOLINARIUS 4 8 . 5 7 . 6 3 . Ein ähnliches Verfahren wendet Hübner bei der Abhängigkeitsbestimmung zwischen Ps.Ath. und Epiphanius·, Pan.haer.65 an, vgl. besonders ZKG 90, 68f: "Epiphanius v e r f e h l t . . . den springenden Punkt des Gedankengangs ... nicht nur das Material seiner Vorlage falsch ausgewertet und vermehrt, sondern die Bahnen der Logik verlassen ... der eilige Plagiator ... Von dieser Klarheit ist bei Epiphanius ... nichts mehr zu bemerken"; vgl. noch ZKG 92. 40

Vgl. dazu unten S.118-129.

36

Die Anfánge von Basilius' Trinitätslehre

- Ps.Ath. gehört Athanasius, Horn.XXIV nicht Basilius; Hom.XXIV wäre dann ein Zeugnis für die Wirkungsgeschichte des Alexandriners. - Ps.Ath. gehört Apollinaris oder einem anderen Nizäner aus dem Umfeld des Athanasius; Horn.XXIV dagegen ist basilianisch. Diese These würde auch noch nicht bedeuten, daß die gesamte Trinitätslehre des Basilius von Ps.Ath. abhängig ist, denn so groß sind die Übereinstimmungen z.B. zu AE nicht, daß Hom.XXIV vor AE anzusetzen wäre. Eine solche Frühdatierung von Hom.XXIV erscheint eher unwahrscheinlich. - Ps.Ath. gehört nicht Athanasius, Hom.XXIV nicht Basilius. Die Klärung der Abhängigkeit zwischen beiden Werken hätte für die Analyse der basilianischen Trinitätslehre gar keine Bedeutung. ii.) Ps.Ath. ist ein Traktat, der Hom.XXIV benutzt. Hom.XXIV ist basilianisch oder ps.basilianisch und wird von einem Apollinaristen bei der Verfertigung eines grundsätzlicheren Traktats miteingebaut. Eine athanasianische Verfasserschaft scheidet dann wohl aus (denn Hom.XXIV ist wohl nach 373 anzusetzen); Apollinaris als Verfasser ist unwahrscheinlich, wenn auch nicht unmöglich. Hübner konzentriert sich von vornherein auf eine dieser Möglichkeiten, schließt die anderen Möglichkeiten aber nicht aus; besonders für die letzte der genannten Möglichkeiten spricht einiges: Unter dem Titel De amuletis zitiert der Kodex Reg.2423, fol. 150 u.a. aus Ps.Ath. (abgedruckt in MPG 26, 1320f)41, und zwar ausgerechnet eine Passage, in der Ps.Ath. und Hom.XXIV übereinstimmen, nämlich Ps.Ath., 109AC. Das Zitat enthält erst die Übereinstimmung bei 109C, dann die bei 109A, zitiert also in umgekehrter Reihenfolge und läßt vor allem die Bibelzitate in 109B aus; vom Wortlaut steht es Ps.Ath. näher als Hom.XXIV. Daß eine Übereinstimmung zwischen Hom.XXIV und Ps.Ath. für sich überliefert worden ist und sich in Ps.Ath. durch etliche Bibelzitate vermehrt wiederfindet, läßt es als möglich erscheinen, daß Ps.Ath., 109ABC die spätere Einarbeitung eines isolierten Fragmentes darstellt, das aus Hom.XXIV abgeleitet worden ist. Das paßt gut zu der Beobachtung, daß Ps.Ath. sich nur an vier Stellen (97CD; 100CD; 109AC; 116BC) mit Hom.XXIV berührt. Vergleichbar mit 109ABC ist auch 116BC, wo die Passage, in der Hom.XXIV und Ps.Ath. übereinstimmen, hauptsächlich durch das Zitat von 2.Kor 3,18 umfangreicher ist. Auch 100C enthält mehr Bibelzitate als die entsprechende Stelle aus Hom.XXIV. Es ist also mit der Möglichkeit zu rechnen, daß Ps.Ath. in der vorliegenden Form eine spätere Konfusion einer ps.-athanasianischen Schrift (περί της άιδίου υπάρξεως TOXI Υ ίου και τον Π νεύματος συν θεφ) mit Fragmenten aus Hom.XXIV darstellt ( + και προς τους Σαβελλίζοντας ?); eine solche Konfusion ist etwa für Hom.XXV mit Horn. XXIII noch erhalten. Diese Möglichkeit ist wahrscheinlicher als die Vermutung Hübners, Basilius habe 375, als ihm die Eustathianer wegen der einstigen Kontakte mit Apollinaris Sabellianismus vorwarfen, aus einem Apollinarisbuch gegen den Sabellianismus gepredigt, zumal es historisch unzutreffend ist, daß ein Bischof und ausgebildeter Rhetor ein Manu-

41

V g l . STÜLCKEN, T U 1 9 , 4 , 7 8 .

Der Briefwechsel mit Apollinaris: epistulae 361-364

37

skript oder Buch zum Predigen mitgenommen hat42 und nicht die Predigt memoriert, also in freier Rede vorgetragen hat. zu δ) Daß Ps.Ath. ein Werk des Apollinaris und nicht das eines Apollinaristen ist, ist schließlich eine kaum beweisbare Behauptung. Die Anführung von zahlreichen Stellen aus den Werken des Apollinaris berücksichtigt weder die Rezeption und die damit verbundene eventuelle Überarbeitung von Apollinaris' Werken im 5. Jh. noch die sonst bekannten apollinaristischen Schriften, zu denen sich aus Ps.Ath. sicherlich ebenso viele Parallelen aufweisen ließen. Daß Ps.Ath. ein authentisches Werk des Apollinaris ist, ist deshalb nicht nachweisbar, weil die Verfasserschaft eines Apollinaristen nicht ausschließbar ist. Das liegt vor allem daran, daß über die Trinitätslehre des Apollinaris selbst nur sehr wenig bekannt ist. Die Hauptlast des Beweises, daß Ps.Ath. Apollinaris gehört, müssen daher die wenigen christologischen Aussagen aus dem Schluß von Ps.Ath. tragen, die allerdings keineswegs so apollinaristisch sind wie Hübner darstellt (sondern durchaus auch mit athanasianischen Aussagen vergleichbar sind). Hübners historische Einordnung (Apollinaris' Reaktion auf Photin im Jahre 358-360) beruht auf der Charakterisierung der Theologie Photins. Dabei werden a) Stellen herangezogen, die gar nicht Photin nennen (besonders Philastrius, Haer.93), und b) wird das, was von Photin gesagt wird, als individuelle Theologie einer Einzelperson verstanden. Der Markellianismus im 4. Jh. kann jedoch nicht auf die beiden Einzelpersonen Markeil und Photin (unter Vernachlässigung der Neocäsarenser)43 reduziert werden. Was über Photin bekannt ist (etwa an Synodalverurteilungen), meint eine bestimmte, als häretisch angesehene Christologie. Von daher kann Hübners These hier nicht vorausgesetzt werden; die Abhängigkeit des Basilius von Apollinaris ist nicht von vornherein auf die Abhängigkeit Horn. XXIV von Ps.Ath. zu gründen. Bei der so zu skizzierenden Quellenlage kommt dem Briefwechsel zwischen Basilius und Apollinaris eine geradezu singuläre Bedeutung zu: Es ist kurz gesagt außer ep.362 keine Schrift überliefert, in der Apollinaris sich über ca.40 Zeilen hinweg mit dem innertrinitarischen Verhältnis von Vater und Sohn beschäftigt, abgesehen vielleicht von Ep. Seb. mit den genannten Unsicherheiten. Diese Situation gilt für den Zeitraum kurz nach 360 erst recht: Wie die Trinitätslehre des Apollinaris in den sechziger Jahren aussah, kann man höchstens anhand von epp.362.364 vermuten. Andere Zeugnisse gehören nicht unbedingt in die sechziger Jahre. Der gemeinsame Bezugspunkt für die Trinitätslehre des Basilius wie für die des Apollinaris ist eben ep.362, so daß Abhängigkeiten von weiteren Schriften des Apollinaris oder eines Apollinaristen nur dann angenommen werden können, wenn sie inhaltlich deutlich über ep.362 hinausragen und die apollinaristische Herkunft aufgezeigt werden kann.

42

S. HÜBNER, APOLINARIUS 276f: "Was tut ein von der Reise und der Diskussion erschöpfter Prediger? ... Basilius greift nach dem kleinen Traktat des Apolinarius, in dem er sich die wichtigen Stellen angestrichen hat ... Die starken wörtlichen Parallelen lassen vermuten, daß er auch diese Blätter (seil. AE III) vor sich liegen hatte". 43 Vgl. HÜBNER, APOLINARIUS 126f. Damit sollen wohl auch die Markellianer in Ankyra und die Paulinusgemeinde in Antiochien ausgeklammert werden; vgl. unten S.290f Anm.50. Um die Möglichkeit einer Einordnung von Ps.Ath. in die siebziger Jahre kümmert sich Hübner also überhaupt nicht.

38

Die Anfange von Basilius' Trinitätslehre

2. Der Brief an Maximus: epistula 9 Epistola 9 läßt sich klar in vier Abschnitte teilen: den Briefeingang, die Beantwortung der Anfrage, die daran anschließende Darstellung der eigenen Position in der Trinitätslehre und das Briefende44. Der Adressat von ep.9 namens Maximus ist unbekannt45. Aus ep.9,1 ergibt sich über ihn nichts weiter, als daß er sich fur theologische Fragen interessiert und mit Basilius Kontakt aufgenommen hat. Die Datierung läßt sich aufgrund von ep. 9,4 vermuten. Basilius rechnet seine ησυχία zu den höchsten Gütern, denn sie wirke maßgeblich daran mit, sich denkerisch mit Gott zu beschäftigen (e/?.9,4/7f.ll-13). Er selbst betreibe diese -ησυχία in extenso, wozu als Ortsangabe ein ίτι της βσχατίας (in fernabgelegener Gegend) tritt. Diese Angabe paßt vorzüglich zum Pontusaufenthalt des Basilius (vgl. ep.2,1/8; 2/1). Maximus könnte dann einer der ehemaligen Kollegen aus Cäsarea sein, der nach Basilius' Weggang aus Cäsarea seine berufliche Laufbahn fortgesetzt hat. Zu einer Lokalisierung in Annisi paßt auch die Angabe, daß die anhomöische äoeßeia nun "herumgetratscht" (περιθρυλεΐσθαι) werde {ep.9,2/4f), denn während seines Pontusaufenthaltes hat Basilius an AE gearbeitet, während in der Julianzeit die Anhomöer damit begannen, eine eigene Kirchenstruktur vorzubereiten. Ep.9 ist so wahrscheinlich auf den Annisiaufenthalt zu datieren, aus inhaltlichen Gründen nach ep.361 anzusetzen, also 363/364. Daß es sich um einen Antwortbrief handelt, geht deutlich aus ep.9,21 Ii hervor. Die Anfrage betraf Dionysios von Alexandrien und erbat von Basilius Werke dieses Dionysios, die Basilius aber nicht hatte (ep.9,2/lf)46. Außerdem scheint Maximus Basilius um eine Stellungnahme gebeten zu haben (ϊχομβν òe ^γνώμης οϋτως) (ep.9,2l2f). Daß Basilius seine Stellungnahme damit beginnt, daß er Dionysios nicht ganz bewundere (θαυμάξβιν) {ep.9,2/3), bedeutet entweder, daß Maximus Basilius eine recht hohe Sympathie zu Dionysios zugeschrieben hat, oder, daß Maximus selbst eine solche gegenüber Dionysios empfand. Basilius bestätigt, daß τα των Διονυσίου auch zu ihm gelangt sei, womit entweder Nachrichten über diesen Streit oder Auseinandersetzungen im Anschluß an solche Nachrichten gemeint sind. Letztere könnten sich vor allem um das ομοούσιος gedreht haben, denn sowohl die Darstellung in ep.9,2 als auch die Skizzierung der eigenen Position gehen ausführlich auf das ομοούσιος ein, das von Dionysios bisweilen abgelehnt, bisweilen zugestanden worden sei (ep.9,2/19-22; 3/2-6.13f)47. Basilius nennt Dionysios den, der als

44

Zitiert wird ep.9 nach PATRUCCO, LETTERE. Zu den verschiedenen Identifizierungsversuchen vgl. HAUSCHILD, BGL 32, 169 Anm.76. 46 Die Nachricht zeigt, daß Maximus Basilius zutraute, Werke des Dionysios zu haben, ist also ein Indiz dafür, daß Basilius über eine recht ansehnliche Bibliothek verfügte, vgl. GAIN, ÉGLISE 348f. 45

47

Zum sog. "Streit der Dionyse" vgl. BLENERT, DIONYSIOS 200-221. Die Historizität des Streites ist von ABRAMOWSKI, ZKG 93 mit guten Gründen angezweifelt worden. Daß das von Athanasius benutzte Material komplett dem 4. Jh. entstammt, wird man wohl kaum sagen können; was jedoch genau historisch ist, bleibt vorerst unsicher. Doch dürfte im 3.Jh. das ομοούσιος, wenn es denn überhaupt für das Verhältnis Vater - Sohn verwendet wurde, kaum gleichbedeutend mit der Behauptung der μία ουσία oder gar der μία ύπόστασις für Vater und Sohn gewesen sein; vgl. ABRAMOWSKI,

Der Brief an Maximus: epistula 9 erster die Saat der anhomöischen aaeßeια ein w e n i g einschränkt (ep.9,2/4-Ó)48.

39

gesät habe, auch w e n n er dies durch ein σχβδόν

D i e s e Einschränkung bezieht sich w o h l darauf, daß

Basilius als Motiv d e m D i o n y s i o s nicht πονηρία, -γνώμης zuschreibt, sondern die antisabellianische Intention des D i o n y s i o s berücksichtigt ( e p . 9 , 2 / 7 ) 4 9 . Basilius vergleicht D i o n y s i o s nun mit einem Weingärtner, der einen jungen, schief w a c h s e n d e n Trieb zu sehr in die entgegengesetzte Richtung festbindet und s o die gerade Mitte verfehlt (ep.9,2/8-11)50.

Ziel des V e r g l e i c h e s ist es, die Position des D i o n y s i o s als

zwar verständlich, aber übertrieben abzulehnen. D i o n y s i o s habe bei seiner Entgegnung der Gottlosigkeit des Libyers (Sabellius) σφόδρως

entgegentreten w o l l e n (ep.9,2/1

dabei einen v ö l l i g e n und umfassenden (ίκ του περώντος) 2 / 1 5 f ) , ist dabei aber v o n zu viel Eitelkeit (φίΚοτιμίa) nämlich z u m entgegengesetzten Ü b e l (ep.9,2/12f).

(ep.9,

z u m Gegenteil gedrängt worden,

Basilius nennt als die dogmatische Posi-

tion, die g e g e n Sabellius ausgereicht hätte, den Satz, daß Vater und S o h n im nicht identisch sind (ep.9,2/14f),

l f ) und

Sieg erringen w o l l e n

ύτοκβίμενον

und beschreibt anschließend die V o r g e h e n s w e i s e des

D i o n y s i o s w i e folgt: Er habe Unterschiedlichkeit (έτβρότης)

nicht nur bei d e n Hypostasen

angesetzt, sondern auch bei der ούσία eine D i f f e r e n z , bei der δύναμις

einen Unterschied

ZKG 93, 254-256 Anm.59 gegen BŒNERT, ZNW 90; vgl. noch BIENERT, SABELLIUS; s.a. SIMONETTA VetChr 17, 85-89; HANSON, HOMOOUSIOS 294f; gegen Abramowskis These wendet sich FEIGE, MARKELL 113-118. Daß Athanasius eine römische Synode fur seine nizänische Position beansprucht (vgl. ABRAMOWSKI, ZKG 93, 263f) darf nicht dahingehend interpretiert werden, daß das ομοούσιος von Dionysios von Alexandrien im Sinne des 4. Jh.s gebraucht worden ist. Selbst bei Athanasius fehlt in den Texten, die er von Dionysios von Rom zitiert, das ομοούσιος, weswegen es nicht angeht, die entsprechende Stelle bei Dionysios von Alexandrien (De decr.25A', 21/17 = De jyn.44,1; 269/7; im längeren Kontext D e sent.Dion. 18,2; 59/8) als aus dem 3. Jh. stammende Übertragung des unius substantiae anzusehen; wahrscheinlicher ist, daß das ομοούσιος der östlichen Diskussion entstammt und schon sehr bald (325?) von westlichen Theologen mit dem unius substantiae identifiziert wurde; vgl. SCHNEEMELCHER, SERDIKA 348; STEAD, ATHANASE 233-236 und RAC 16, 410f. Zu Abramowskis These einer Vermittlung zwischen Origenisten und Markell vgl. SEIBT, BEOBACHTUNGEN, distanzierter LORENZ, OSTERFESTBRIEF 81 Anm.59. Das Gegenstück zum Streit der Dionyse stellt die Verurteilung des ομοούσιος im Zusammenhang mit Paul von Samosata dar, vgl. dazu BRENNECKE, ZNW 75; vgl. aber neuerdings SIMONETTI, RSLR 24, 177-210. STEAD, RAC 16, 392f tritt für die Historizität des Streites der Dionyse ein, hält dagegen ebd. 395f die Verurteilung Pauls von Samosata für eine "spekulative Rekonstruktion" aus dem 4.Jh. 48

Hinter Basilius' Äußerung steht die Berufung einiger Anhomöer auf Dionysios von Alexandrien. In eine ähnliche Richtung weist der Blick auf Athanasius, De sententia Dionysii: Der Aufweis, daß Dionysios gerade nicht die arianische Position vertreten habe (De sent.Dion. passim, s. etwa 6 , l f ; 49/27-50/3), setzt die Berufung der "Arianer" auf ihn voraus, wogegen Athanasius anführt, daß Dionysios u.a. das ομοούσιος vertreten habe (De sent.Dion.l9,2f; 60/20-25). 49 Auch Athanasius betont häufig die antisabellianistische Stoßrichtung des Dionysios (z.B.: De sent.Dion.9,\i\ 51/27-52/1.7-9). 50 Durch das Material für diesen Vergleich spielt Basilius vielleicht auf die Argumentation des Dionysios an, der den Vater mit dem Bauern, den Sohn mit dem Weinstock verglichen hatte, um den Unterschied zwischen beiden zu verdeutlichen. Athanasius bezieht den Vergleich auf den inkarnierten λόγος, um die im Vergleich aufscheinende Trennung von Vater und Sohn zu entschärfen (De sent.DionA2,2\ 54/24-29).

40

Die Anfänge von Basilius' Trinitätslehre

an Größe (ϋφβσις) und bei der δόξα eine Abweichung (παραλλαγή) (ep.9,2/16-18)51. Der erste Satz, daß Vater und Sohn im ύποκβίμΐνον nicht identisch (ταύτόν) sind, kann für Basilius' Position in Anspruch genommen werden, da er sie als ausreichend gegen die sabellianische Position hinstellt. Der durch ού(χ) μόνον ..., άλλα και ... gegliederte Satz (ep.9,2/16-18) dagegen beschreibt nur den Fehler des Dionysios und gibt eben nicht die Position des Basilius an. So kann der Satz meinen, daß Dionysios nicht nur einen Unterschied (kein Artikel vor έτίρότι/ς!) bei den Hypostasen angesetzt habe (was für Basilius allein schon schlimm genug wäre), sondern auch (seil, noch) bei ουσία, δύναμις und δόξα eine Differenz angesetzt habe. Der Satz kann aber auch meinen, daß die Verschiedenheit der Hypostasen noch hinzunehmen wäre und erst die Differenz in der ουσία. etc. das κακόν darstellt, das Basilius ablehnt. Jedenfalls spricht sich Basilius hier nicht eindeutig für die Verschiedenheit der Hypostasen aus. Auch in der Notiz, daß Dionysios bisweilen das ομοούσιος abgelehnt habe "um desjenigen willen, der es zur Ablehnung der Hypostasen falsch gebraucht" (ep.9,2/20f), drückt sich nicht die Meinung des Basilius aus, der damit das Nebeneinander von Hypostasen befürwortet; vielmehr wird eine Intention wiedergegeben, die dem Dionysios zugeschrieben wird. Da ep.9 auf Nachrichten über Dionysios zurückgeht, wir aber nicht wissen, wie diese Nachrichten und die damit verbundene Argumentation der Anhomöer ausgesehen hat, kann es durchaus sein, daß die Verwendung des Wortes ύποστάσας als Bezeichnung für Vater, Sohn und Geist auf dieses von Basilius rezipierte Material zurückgeht52. Daß Basilius in ep.9 sich die Bezeichnung von Vater, Sohn und Geist als ντοστάσβις nicht zu eigen macht, zeigt sich vor allem darin, daß der Begriff in ep.9,3, der Skizzierung der eigenen Position, konsequent fehlt. Das deckt sich mit der Position von ep.361 insofern, als auch dort Basilius die Unterschiedlichkeit von Vater und Sohn nicht terminologisch zu fassen sucht. Daß der Begriff ύ-πόστασις im trinitarischen Kontext als Bezeichnung für den Sohn in AE I-II nicht auftaucht, paßt ebenfalls zu dem Eindruck, den ep.9 vermittelt. Auffällig ist in ep.9,2 schließlich die Schlußnotiz, in der Basilius die Pneumatologie des Dionysios kritisiert. Er grenze den Geist aus der Gottheit aus und zähle ihn unter die geschaffene und dienende φύσις (ep.9,2123-25). Dieser Satz bezieht die Pneumatologie ein, allerdings eher beiläufig, in ep.9,3 spielt die Pneumatologie keine Rolle53. Die Skizzierung der eigenen Position (τούμόν) geht davon aus, daß Basilius das όμοιος κατ'ούσίαν akzeptiert, und zwar als gleichbedeutend mit dem ομοούσιος. Für das όμοιος κατ'ούσίαν besteht er auf der Hinzufügung des άπαραλλάκτως, für das ομοούσιος auf dem richtigen Verständnis (κατά την ùyiâ διάνοιαν)54 (ep.9,3/1-4). Als Grundlage führt er das Nizänum an: Die in Nizäa hätten aus dem φως ¿κ φωτός και θβος αληθινός ¿κ θεού άλθινού etc. folgerichtig das ομοούσιος hergeleitet (ep.9,3/4-6). Den Kern der damit vertretenen Position sieht Basilius darin, daß zwischen der ουσία des Sohnes und der des

51

Zur Einordnung von ουσία in die Reihe der Bereiche, in den Vater und Sohn übereinstimmen (hier δύναμις und δόξα), vgl. oben zu Acacius 7f. 52 Vgl. besonders auch DSS 72/17-20. 53 Vgl. unten S . l l l Anm.171. 54 Vgl. Athanasius, De decr.23,2; 19/19.

Der Brief an Maximus: epistola 9

41

Vaters keine Abweichung (παραλλαγή) anzunehmen ist, was dadurch ausgedrückt ist, daß zwischen Licht und Licht und zwischen Wahrheit und Wahrheit niemals ein Unterschied besteht (ep.9,3/6-8). Wenn der Ausdruck (ep.9,9: φωνή) όμοιος κατ'ούσίαν so verstanden wird, nämlich in dem Sinne, daß keine παραλλαγή zwischen der ουσία des Vaters und der des Sohnes besteht ( = άπαραλλάκτως), will Basilius es zugestehen (itpoaiévaì) (ep.9,3/8f) 55 . Wenn es dagegen im homöischen Sinne verstanden wird (so ist der Hinweis auf die οί κατά την Κωνσταντινούπολη zu verstehen), also das άπαράΚΚακτον aus dem Konzept des όμοιος herausgenommen wird (was wohl vor allem bedeutet, daß dann eine Differenz in der ουσία angenommen werden kann), lehnt Basilius die Formulierung ab, wofür er die Begründimg gibt (ώς), sie verkleinere die δόξα des Sohnes, weil (γάρ) das όμοιος auch bei unklaren und von den Vorbildern stark abweichenden Bildern gebraucht wird (ep.9,3/9-13). Insgesamt plädiert Basilius für das ομοούσιος, weil es in geringerem Maße falsch gebraucht wird (κακουργίΐσθαι) (ep.9,3/13f). Ep.9 stellt gegenüber ep.361 eine Entwicklung dar, weswegen sie nach ep.361 anzusetzen ist: Im Gegensatz zu ep. 361 geht Basilius nun eindeutig vom Nizänum aus und vertritt selbst das ομοούσιος, während er in ep.361 sich noch um das richtige Verständnis desselben bemüht hatte. Das όμοιος κατ'ούσίαν plus άπαραλλάκτως, in ep.361 die befürwortete Formulierung, akzeptiert Basilius in ep.9,3 zwar noch, aber in dem Sinne, daß er es lediglich zuläßt (προσιέναι); es wird akzeptiert, weil es beinahe dasselbe ausdrückt wie das ομοούσιος. Der Ansatz der Trinitätslehre ist mit dem von ep.361 identisch: Es geht darum, die Einheit zwischen Vater und Sohn auszudrücken, gerade was die Übereinstimmung der ουσία angeht. Wie in ep.361 verwendet Basilius dazu die Bezeichnung φώς, weil zwischen Licht und Licht kein Unterschied besteht. Es bleibt zu klären, ob sich in ep.9 positive Aufnahmen von ep.362 finden, ob und wie also der Briefwechsel mit Apollinaris die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius beeinflußt hat. Die für die Argumentation in ep.362 tragenden Begriffe ταύτόν und irepov begegnen in ep.9 nicht, ebensowenig die Formulierungen, daß der Vater in seiner Ganzheit αρχή ist, der Sohn in seiner Ganzheit έξ αρχής. Zum tragenden Begriff wird die zu verneinende παραλλαγή, die in ep.361 Iii, nicht aber in ep.362 auftaucht. Von der Interpretation des μείζων in ep.362 findet sich in ep.9 keine Spur. Dogmatisch-inhaltlich ist der Einfluß von ep.362 also ziemlich gering, für die eigene Argumentation gebraucht Basilius ep.362 nicht; wichtiger scheint die Auseinandersetzung um den Streit der Dionyse zu sein. Trotzdem ist ep.362 und auch ep.364 für ep.9 vorauszusetzen: Denn Basilius sieht jetzt deutlich die Gefahr, die das όμοιος κατ'ούσίαν beinhaltet, nämlich als gleichbedeutend mit dem όμοιος der Konstantinopeler Beschlüsse verstanden zu werden. Dies ist just das vergröbernde Mißverständnis des Apollinaris aus ep.362 und besonders aus ep.364. Ep.364 setzt das Nizänum deutlich gegen die homöische und die homöusianische Position ab. Eben die Gefahr dieser Nähe der homöusianischen Position zur homöischen veranlaßt Basilius in ep.9, das Nizänum und das ομοούσιος eindeutig zu befürworten. Er steht damit der sog. "rechtshomöusianischen" Position der Meletianer 363 sehr nahe56;

55 56

Vgl. Athanasius, De decr.23,3; Vgl. oben S.17f.

24,1; 19/26-28.33-20/1.

42

Die Anfänge von Basilius' Trinitätslehre

diese Position steht wiederum der des Athanasius nahe, was ja auch einzelne Berührungen mit De decr. und De sent.Dion, zeigen. Hatte Basilius in ep.361 noch nach einem gesunden Verständnis des ομοούσιος gesucht, setzt er ein solches in ep.9,3 voraus, von μία ούσία spricht er jedoch nicht57. Gerade die Abgrenzung gegen die homöische Position ist in ep.9 sehr deutlich. Von ep.9 her läßt sich also die Bedeutung des Briefwechsels mit Apollinaris dahingehend beschreiben, daß Basilius von nun an eindeutig als Nizäner zu bezeichnen ist, der die grundsätzliche Bedeutung des ομοούσιος vertritt. Allerdings bricht Basilius in ep.9 nicht mit der homöusianischen Position, wie er sie in ep.361 innegehabt hat, sondern setzt sie fort und akzeptiert sie unter bestimmten Voraussetzungen (άπαραλλάκτως) weiterhin. Gerade in diesem Punkt ist Basilius Apollinaris demnach nicht gefolgt: Anstelle der von Apollinaris betonten ταντότης steht die Ablehnung jeglicher παραλλαγή. Zu der Position von ep.9 paßt der Umstand, daß Basilius in Adversus Eunomium einmal das ομοούσιος gebraucht, es aber sonst bei den homöusianischen Ausdrücken beläßt. Freilich ist Adversus Eunomium eine für die Veröffentlichung gedachte Schrift und steht im Kontext der Synode von Lampsakus, während ep.9 eine private Äußerung ist, so daß sich aus diesem Unterschied noch nicht ableiten läßt, daß ep.9 nach Adversus Eunomium anzusetzen ist. Wegen der Hinweise in ep.9,4 gehört ep.9 vielmehr in das unmittelbare Umfeld der Entstehung von Adversus Eunomium.

57

Gegen HARNACK, DG II, 260Í.275 bleibt schon anhand von ep.9 festzuhalten, daß das ομοούσιος nicht einen grundsätzlich anderen Sinn als bei Athanasius erhält. Die Gegenüberstellung von "Wesenseinheit" und "Wesensgleichheit" (vgl. ZAHN, MARCELLUS) ist als Gegenüberstellung von Athanasius' und dem (rechtshomöusianischen) Verständnis des ομοούσιος ungeeignet, denn einerseits hat ταντότης bei Athanasius noch einen ziemlich weiten Bedeutungsspielraum; vgl. LÉBON, RHE 47, 519-528; STEAD, StPatr 8, 407-409; andererseits geht auch Basilius nicht von dem Nebeneinander dreier Hypostasen, sondern von der substantiellen Einheit ohne jede Abweichung aus. Allerdings scheint für Basilius der Begriff ταντότης zu sehr die Gefahr des "Sabellianismus" zu beinhalten, weswegen er ihn nur sehr zurückhaltend gebraucht; vgl. ep.361/17; ep.9,2/14. Insofern fließt bei Basilius tatsächlich von Anfang an das homöusianische Erbe mit ein. Die Nähe des Basilius zu Athanasius betonen auch PRESTIGE, GOD 2 3 0 und DINSEN, HOMOUSIOS 166. Vgl. weiter S. 1 1 8 - 1 2 9 .

D R I T T E S KAPITEL

Die Trinitätslehre in Adversas Eunomium I-II (364) als Übereinstimmung der unerkennbaren ουσία von Vater und Sohn

1. Echtheitsfragen Für die Frage nach der Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius kommen nur die Bücher AE I-III in Betracht; AE IV-V konnten bisher nicht eindeutig zugewiesen werden, Basilius gehören die beiden Bücher jedenfalls nicht. Die umfangreichste Begründung, AE IV-V Basilius abzusprechen, stammt immer noch von Garnier 1 . Ergänzend ist die sich an die sorgfältige Sichtung und Kollationierung der Handschriften anschließende Argumentation von Hayes zu beachten 2 . Formal besteht zu AE I-III die wichtigste Differenz darin, daß in AE IV-V thesenartig Argument an Argument gereiht wird, während AE I-III dem Verlauf von Eunomius' Apologie folgen und jeweils zitierte Passagen widerlegen. Zwar ist auch für AE IV-V die Kenntnis der Apologie wohl vorauszusetzen, zitiert und im Wortlaut widerlegt wird sie jedoch nicht. Besonders geht AE IV-V nicht auf die Form der Apologie ein und setzt sich nicht mit der Person des Eunomius auseinander. Insofern handelt es sich bei AE IV-V nicht um eine Schrift "adversus Eunomium". Besteht schon formal zwischen AE I-III und AE IV-V ein Bruch, so weicht AE IV-V auch terminologisch und stilistisch von AE I-III ab.

1 GARNIER, M P G 2 9 , C C X X X I - C C X L . V g l . die Z u s a m m e n f a s s u n g b e i RISCH, PSEUDO-BASILIUS 3 , v g l . a . HAYES, MANUSCRIPT TRADITION 2 9 f ; GRIBOMONT, MÉLANGES 1 3 6 . 2

HAYES, MANUSCRIPT TRADITION w i r d d u r c h HAYES, GREEK RECENTIORES f o r t g e s e t z t . In HAYES,

StPatr 17/3, 1108-1114, spricht sich Hayes dafür aus, daß der Autor von De trinitate mit dem v o n A E IV-V identisch ist (wahrscheinlich Didymus). Hayes stützt sich darauf, daß der Autor von De trinitate dieselbe NT-Texttradition benutzt wie der von A E IV-V und daß diese NT-Texttradition weder bei den drei Kappadoziern noch bei Apollinaris belegt sei. Hayes vermutet bei dem Autor von De trinitate eine Idiosynkrasie ίκησάμψ statt ίκτησάμην in Gen 4 , 1 , woraus sich ergebe, daß der Autor blind gewesen sein müsse. Das Argument ist deswegen nicht ganz zwingend, weil De trinitate (anders als wohl A E IV, vgl. MPG 29, 703f Anm.49) in Gen 4,1 έκτησάμην mit η hat, so daß sich nur aus der Verbindung mit Prov 8,22 ergibt, der Autor von De trinitate habe in Gen 4,1 ίκτισάμην gemeint. Jedenfalls behält AE IV das κτίζειν in Prov 8,22 bei, während Basilius in A E 11,20/37-44 statt tKTiaep έκτήοατο lesen möchte, also genau in die entgegengesetzte Richtung argumentiert wie A E IV, was ein weiteres Indiz dafür ist, A E IV-V Basilius abzusprechen.

44

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

D e m Versuch, A E IV-V Apollinaris zuzuweisen, ist ebenso widersprochen worden wie den Bemühungen, die beiden Bücher als Werk Didymus' des Blinden von Alexandrien anzusehen 3 . Auffallend ist, daß bereits im 5.Jh. A E IV-V unter dem Namen des Basilius belegt sind 4 . Die beiden pseudobasilianischen Bücher A E IV-V sind also schon sehr bald nach Basilius' Tod unter seinem Namen tradiert und rezipiert worden, können aber in diesem Zusammenhang unberücksichtigt bleiben. A E I-III können sicher als Werke des Basilius gelten. Basilius selbst erwähnt die Schrift einige Male in seinen Briefen 5 . Gregors von Nyssa eindeutig bezeugtes Werk Contra Eunomium6 setzt das Werk des großen Bruders voraus. Schließlich gibt es weder vom Text noch von den Handschriften her einen Anlaß, A E I-III Basilius abzusprechen 7 . An der Verarbeitung von Eunomius* Apologie wie am unterschiedlichen Profil der Trinitätslehre wird sich die Sonderrolle von A E III zeigen 8 , die zu der Annahme geführt hat, A E III zeitlich von A E I-II abzusetzen. U m die Entwicklung der Trinitätslehre in ihrem zeitlichen Verlauf darzustellen, wird A E III erst im 4. Kapitel analysiert.

3

Gegen Dräsekes Zuweisung an Apollinaris (DRÄSEKE, ZKG 11, 22-61; TU 7/2, 122-138) wandte sich u.a. FUNK, ABHANDLUNGEN II, 291-329; III, 311-323; vgl. auch BONWETSCH, ByZ 6, 177; jüngst wieder dafür HÜBNER, APOLINARIUS 282-285; der Vorschlag gründet sich auf Hübners Sicht der Abhängigkeit des Basilius von Apollinaris, s. dazu aber oben S.34-37. Vorsichtiger, aber in der Tendenz ähnlich äußert sich im Anschluß an Hübner RISCH, PSEUDO-BASILIUS 12. Für ihn ist AE IVV sogar "die erste Schrift gegen die Anhomöer" (ebd. 48). Risch datiert AE IV auf 360, AE V auf 363, wobei er Kopeöeks Chronologie zugrundelegt (ebd. 17f). Da Hübners These hier nicht akzeptiert wird, wird Rischs Datierung, derzufolge AE IV-V wohl für die Entstehung von AE I-III vorauszusetzen wäre, nicht berücksichtigt. Zur Problematik einer Zuweisung an Didymus (so u.a. HERON, DIDYMUS) S. BIENERT, DIDYMUS, 10-12. Einen Überblick über die Forschungsgeschichte vom 16. bis z u m 2 0 . Jh. gibt HAYES, MANUSCRIPT TRADITION 2 8 - 3 9 . DRÄSEKE, T U 7 / 2 , 2 0 5 - 2 5 1 d r u c k t im

wesentlichen Garniers Text aus MPG 29 ab; vgl. aber die zusätzlichen Anmerkungen ebd. 402-428. Vgl. HAYES, MANUSCRIPT TRADITION 5-7.135-140. Die Angabe bei Philostorgius, Hist.eccl. VIII, 12; 114/2f.24f kann als Beleg für die basilianische Autorschaft von AE IV-V nicht herangezogen werden. Pruches Versuch, die Frage einer basilianischen Autorschaft für AE IV-V wiederaufzuwerfen

4

(PRUCHE, T U 107, 154f), ist v o n SMETS/VAN ESBROECK, S C 160, 119f f ä l s c h l i c h e r w e i s e als sichere

Zuweisung aufgenommen worden, so dann auch BERTHER, VERWIRKLICHUNG VII; vgl. SESBOUE, SC 299, 63f. Aufgrund der Zeugnisse im 5. Jh. sind die beiden Bücher Basilius jedenfalls nicht zuzuweisen. Das dürfte auch für das syrische Zeugnis gelten, auf das BREYDY, OrChr 70 hinweist. 5 Ep.20/25; ep.25/18-24; ep.225,5/7-9. Ep.16 stammt aus Gregor von Nyssa, Contra Eunomium, vgl. DIEKAMP, T h Q 77; COURTONNE, LETTRES I, 4 6 A n m . l . 6

7

V g l . JAEGER, G N O 2 , Praef.VI-XIII.LVII-LDC; CAVALCANTI, STUDI 6 7 - 7 0 .

Das gilt wohl uneingeschränkt für AE I-II; AE III ist im Mosquensis 122 (Vladimir) nicht überliefert, d.h. es gibt eine Handschriftentradition, die AE I-II, aber nicht AE III umfaßt; vgl. SESBOUE, SC 299, 59-61. 8 Vgl. dazu unten S.48f.l30f.

Die Vorgehensweise des Basilius in

Adversus Eunonüum

45

2. Die Vorgehensweise des Basilius in Adversus Eunomium a) Situation, Datierung und Ziel der Schrift Basilius beginnt AE I mit einer allgemeinen Schilderung des Zustandes, in dem sich das Christentum befindet. Aus dieser Schilderung ergibt sich der Anlaß und das Ziel der Schrift. Die gegenwärtige Situation sieht Basilius dadurch gekennzeichnet, daß einige, die äußerlich zum Christentum gehören, sachlich die Gottheit Christi leugnen (AE 1,1/ lOf); sie heißen nach Christus (1/lf), sind aber in Basilius' Augen Werkzeuge des Teufels (1/710), die dessen gesamte τέχνη aufgenommen haben, d.h. die durch sachfremde σοφία die überbrachte Lehre (l/3f,12f) durcheinanderbringen. Die Theologie der Gegner bedroht demnach die αλήθεια, Basilius' Unterfangen soll eine Unterstützung der Wahrheit und Widerlegung der Falschlehre sein (1/190- Mit Wahrheit ist dabei die Wahrheit des Evangeliums, die apostolische Überlieferung und die Schlichtheit des Glaubens gemeint (l/3f). Die sich mit dieser Wahrheit nicht begnügen (1/4: βξαρκέίσθαi), laufen Gefahr, durch die πιΟαρολογία der Teufelswerkzeuge verfuhrt zu werden (1/14; vgl. 1/21-25). Daher ist Basilius' Absicht, seine Gegner zu widerlegen, nicht nur darin begründet, daß er für sich selbst für Sicherheit sorgen will, sondern auch in der Liebe zu seinen Auftraggebern (1/14-17). Wer diese Auftraggeber (1/15: êmτάξαντβς) sein könnten, ergibt sich nicht aus AE. Daß es sich dabei nur um eine fingierte Randbemerkung handelt, die Basilius' Motivation in ein günstigeres Licht stellen soll, ist unwahrscheinlich, weil Basilius seine Adressaten noch öfter anspricht (2.Pl., vgl. S.49). Ep.223,5 belegt die Diktierarbeit mit Tachygraphen von einem antihäretischen Werk (wofür nur AE in Betracht kommt) für den Aufenthalt in Annisi und setzt sie zeitgleich {-πάντα, τον χρόνον) mit der Vorbereitung auf die Synode von Lampsakus an (ep. 223,5/5-9). Die Entstehung von AE I-II fällt also etwa in das Jahr 364. Nimmt man die Erwähnung von Auftraggebern mit der Darstellung von ep. 223,5 zusammen, ist am ehesten an diejenigen Bischöfe zu denken, die die Synode von Lampsakus vorbereiteten, unter ihnen Eustathius von Sebaste als Adressat von ep.2239. Die Reihenfolge Annisi - Rückkehr nach Cäsarea und Aufnahme der Presbytertätigkeit scheint auch hinter ep.20i0 zu stehen (s. ep.20t 15-18). Daß Basilius Leontius zu eventueller Kritik an AE auffordert (ep. 20/32-36), weist vielleicht darauf hin, daß die Fertigstellung von AE noch nicht allzulange zurückliegt, bzw. Basilius sich noch überlegt, das

9

V g l . GRIBOMONT, NOTES 3 6 - 3 8 . D a ß A E I-III in d i e V o r b e r e i t u n g s p h a s e v o n L a m p s a k u s fallt, ist

unabhängig davon, ob Basilius dann auch selbst in Lampsakus anwesend war (dafür: HAUSCHILD, B G L 3 9 , 17; d a g e g e n : BRENNECKE, STUDIEN 2 0 7 A n m . 1 7 8 ; HANSON, SEARCH 6 8 1 A n m . l O ) . 10

Ep.20 kann, muß aber nicht nach ep.21 geschrieben worden sein; so auch KOPECEK, NEOARIANISM 365. Ep.21 ist wegen der Anspielung auf die Vierfach-Strafsteuer bei Steuerzahlungsrückständen auf 365 zu datieren, da diese Strafsteuer bei Ammianus Marcellinus, Römische Geschichte 26,6,7-9; IV,26/16-32 erwähnt ist, vgl. HAUSCHILD, BGL 32, 174 Anm.126.

46

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

Buch zu überarbeiten". Auch die Erwähnung von AE in ep.25n fügt sich somit gut zu der Datierung von AE ins Jahr 364. Nach dieser Einleitung (AE 1,1/1-25) konkretisiert Basilius nun in einem zweiten Abschnitt, um welche Gegner es sich handelt (AE 1,1/26-39). Zwei werden genannt: Aetius (1/28) und Eunomius (1/32). Zwischen beiden herrscht laut Basilius das Verhältnis des Lehrers zum Schüler (1/41-43). Über Aetius (f36713) äußert sich Basilius nicht weiter, er sagt lediglich, Aetius habe als erster die These gelehrt, der Sohn sei zum Vater ανόμοιος κατά την ούσίαν (l/26f) 14 . Es fehlt jeglicher Hinweis etwa auf Arius oder frühere Verurteilungen (etwa vergleichbar der von Eunomius Apol.6112f angeführten Reihe Sabellius - Markeil - Photin). Ausdrücklich verzichtet Basilius auf weitere Ausführungen, da er für solche Ausführungen den Einzelnachweis (1/31 : ελεγχοι) in AE nicht erbringt. Stattdessen konzentriert sich Basilius auf Eunomius, den er (fälschlicherweise) als Galater bezeichnet15. Mit seiner Apologie (l/37f: σύνταγμα τούτο) vollendet er die dreiste Theologie seines Lehrers Aetius. Basilius unterstellt ihm dafür ein moralisch verwerfliches Motiv, nämlich die φιλοτιμία, die besondere Wertschätzung für das, was dem Frommen entgegengesetzt ist (1/36), sowie das Bestreben, als der Anführer und Leiter der gesamten (seil, anhomöischen) Häresie (1/39: αϊρεσις) zu gelten (l/38f). Daraus ergibt sich die Zielsetzung von AE, die Basilius am Ende des Einführungskapitels (AE 1,1) näher angibt (AE 1,1/40-53). Das Übel ist bei Aetius und bei Eunomius beide Male dasselbe: Es reicht daher, den Schüler zu widerlegen, um so mit einem Schlag (1/46: πλη-γή) den Lehrer mitzuerledigen (1/42: συναπεΧέ-γχειν). Es geht in AE demnach nicht um die Widerlegung von Eunomius als individueller Person, sondern um die Auseinandersetzung mit dem durch Eunomius repräsentierten Neuarianismus überhaupt. Mit dieser über Eunomius hinausreichenden Zielsetzung von AE deckt sich die Entstehungsgeschichte von AE16.

" So nimmt FEDWICK, CHRONOLOGY, lOf Anm.57 an, die vorliegende Gestalt von A E sei eine unrevidierte Fassung, evtl. die durch Leontius erhaltene. 12 Für die Abfassungszeit von ep.25 gibt es keine weiteren Hinweise; daß die Situation nach Valens' Regierungsantritt (so HAUSCHILD, BGL 39, 2 0 2 Anm.294) gemeint ist, ist nicht zwingend und ergibt deshalb keine Angabe, weil unsicher ist, wieviel Zeit zwischen der Entstehung v o n A E und ep.25 liegt. Aus ep.25 geht allerdings hervor, daß Basilius nicht selbst ein Exemplar an Athanasius von Ankyra (Bischof ab 360 bis etwa 370, vgl. LEVENQ, DHGE 4, 1352) geschickt hat (denn er hält es für möglich, daß Athanasius wegen einer Schrift mit gefälschtem Verfassernamen - sozusagen einer ps.-basilianischen Schrift - gegen Basilius eingenommen ist; s. ep.25,2/14-18), so daß eine gewisse Verbreitung von A E vorauszusetzen ist. 13 So Philostorgius, Hist.eccl.IX,6; 118/22-28; zum Prokopiusaufstand und Aetius' Tod s. BRENNECKE, STUDIEN 2 1 0 f . 2 1 5 . 2 1 6 Anm.240; vgl. ELLIOTT, AMMIANUS 144-147. 14 Vgl. ANASTOS, KATA EYNOMIOY 75f Anm.22. Zu Aetius s. weiter BARDY, RHE 24; WICKHAM, JThS 2 0 und StPatr 11; RITTER, HDThG I, 191-193. 15 Eunomius ging darauf wohl in seiner Apologia Apologiae ein; s. Gregor v o n Nyssa, Contra Eunomium 1,105; I, 57/20-58/7; s. VAGGIONE, EUNOMIUS 101 mit Anm.22. 16 Vgl. dazu unten S.48-55.

Die Vorgehensweise des Basilius in Adversus Eunomium

47

Die Widerlegung nun verfolgt genauer zwei Stoßrichtungen: Die erste betrifft Eunomius selbst und soll zeigen, daß er ψεύστης, άμαθης, υβριστής, άρων und βλάσφημος ist (1/49), wobei die ersten vier Attribute nur nebenbei (1/50: tv παρίρ-γω) abgehandelt werden sollen; stattdessen soll der Nachweis, daß es sich bei Eunomius' Theologie um βλασφημία handelt, den Schwerpunkt der Widerlegung bilden. Der inhaltlich relevanteste Bereich ist dabei die Christologie (1/51); die wichtigste Methode ist der Versuch, Eunomius' Argumentation der Verhüllungen ( π ρ ο κ α λ ύ μ μ α τ α ) zu entkleiden, die aus Eunomius' τέχνη stammen (l/51f)· Um zu zeigen, daß Eunomius' Apologie als solche nur Fiktion ist, geht Basilius ganz zu Beginn seiner Widerlegung auf die kirchenpolitischen Umstände ein, in denen Eunomius seine Apologie schrieb. Er beschreibt damit nicht die kirchenpolitische Situation, in der AE entstand. Zwei Ereignisse nennt Basilius, nämlich die Synode von Seleukia (359) (AE 1,2/56-62) und die von Konstantinopel (360) (AE 1,2/62-77). Eunomius' Apologie ist also wohl ins Jahr 360 zu datieren17. Basilius nennt vor allem die Vertreibung des Eunomius aus Kyzikus nicht, so daß die Vermutung naheliegt, die Apologie sei noch vor seiner Absetzung als Bischof geschrieben worden18. In Seleukia wurde das ανόμοιος verurteilt; im späteren Verlauf wurde die Partei um Acacius, die sich an der IV. sirmischen Formel orientierte, dabei allerdings das όμοιος ohne κατά πάντα durchsetzen wollte, exkommuniziert. Die Streichung des κατά πάντα hatte Acacius wohl aus Rücksicht auf die anhomöisch gesinnten Bischöfe in Kauf genommen19. Dies hat diejenigen, die sich an der IV. sirmischen Formel orientierten, in den Ruf gebracht, daß sie mit den Anhomöern gemein-

17

Auch aufgrund von AE 1,1 ist die Datierung von SPANNEUT, DHGE 15, 1400f (im Anschluß an Sokrates' Wahl und Absetzung des Eunomius als Bischof von Kyzikus im Jahr 366) also unwahrscheinlich. Eunomius' Apologie ist im Anschluß an Philostorgius und Theodoret eher auf 360/361 zu datieren, so ALBERTZ, UNTERSUCHUNGEN 14; DIEKAMP, ByZ 18, 5f (im Anschluß an Philostorgius, Hist.eccl.V\,\\ 70/12-22: Ende 360), WICKHAM, JThS 20, 240 (eher Januar 360 auf dem Konzil von Konstantinopel) und dagegen KOPECEK, NEO-ARIANISM (305.306 Anm. 1 = Herbst/Winter 359); vgl. ABRAMOWSKI, RAC 6, 937.939; RITTER, TRE 10, 526; VAGGIONE, EUNOMIUS 7-9; BRENNECKE, STUDIEN 75 Anm.81 und RÖDER, CONTRA EUNOMIUM 54-56. 18 Aus Gregor vonNyssa, Contra Eunomium 1,111-118; 1,60/1-62/22 muß man nicht mit VAGGIONE, EUNOMIUS 7 schließen, daß Eunomius noch nicht Bischof von Kyzikus war, als er die Apologie schrieb, denn Eunomius könnte gemeint haben: Wer als άθλος die Bischofswürde empfangen hat, hat immer schon Anlaß genug zu einer Apologie gehabt (die er dann freilich erst als Bischof ausgeführt hätte). Daß Basilius eine Absetzung des Eunomius als Bischof auch 364 nicht nennt, hat seine sachliche Berechtigung darin, daß sich die Religionspolitik Julians für Aetius und Eunomius positiv auswirkte (s. ALBERTZ, ThStKr 82, 223-236; LOOFS, RE 5, 599; BRENNECKE, STUDIEN 89f.99.111 mit Verweis auf Philostorgius, Hist.eccl.N\\,5i\ 83-86) und Jovians kurze Regierungszeit daran im wesentlich nichts geändert hatte. Valens begann erst im Laufe des Jahres 364, eine eigene Religionspolitik zu entwickeln. So konnten die Anhomöer noch in der Julianzeit damit beginnen, eine eigene Kirchenstruktur aufzubauen (vgl. ALBERTZ, ThStKr 82, 241-245; BRENNECKE, STUDIEN 109-114); die Zurückrufung aus dem Exil (= Julian, ep.46) betitelt Eunomius als Bischof, so daß in der Regierungszeit Julians Eunomius als Bischof noch nicht ausgeschaltet war. Daß der Titel nicht ursprünglich ist (so BRENNECKE, STUDIEN 113 Anm. 23), braucht man trotz der Vertreibung aus Kyzikus nicht anzunehmen. 19 Vgl. oben S.8f.

48

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium MI

same Sache machten. Dies ist eine typisch homöusianische Sicht der Dinge, wie sie sich etwa auch bei Sabinus findet20. Basilius vertritt exakt diese homöusianische Position, wenn er die exkommunizierten Homöer21 mit den Anhomöern (das ανόμοιος wurde ja verurteilt) gemeinsam als krankes Glied bezeichnet, das vom gesunden Körper der Kirche ( = den Homöusianern) abgerissen worden ist. Auch die Ereignisse von Konstantinopel bewertet Basilius von diesem homöusianischen Standpunkt aus: Die Leute um Eunomius hätten sich mit den einflußreichen Hofbischöfen verbündet und wären so selbst zu Anklägern geworden. Basilius präzisiert, daß er damit die Umbesetzungen der Bischofsstühle meint, die die Homöusianer negativ trafen22. Er nennt drei Regionen (Bithynien nordwestlich, Paphlagonien nördlich und Kilikien südöstlich von Kappadokien)23. Basilius spielt ferner auf Eudoxius' Wahl zum Bischof von Konstantinopel sowie auf Eunomius' Wahl zum Bischof von Kyzikus an. Beide Ereignisse sieht er als unmittelbar zusammengehörig an (AE 1,2/70-73; vgl. μέν - δέ), was seine Sicht unterstützt, die Homöer und die Anhomöer als eine Partei anzusehen. Trotzdem hält sich Basilius mit einer direkten Verwerfung der Homöer zurück, eine Haltung, die er auch sonst eingenommen zu haben scheint (vgl. oben S.4f). Schon von den Eingangskapiteln her erscheint also AE als homöusianische Schrift, die sich vornehmlich gegen die Neuarianer richtet, durch ihren homöusianischen Standpunkt aber auch deutliche Distanz zu den Homöern aufweist. Eine genauere Einordnung in das 364 nicht mehr einheitliche homöusianische Spektrum24 ist nur vom Inhalt her möglich.

b) Die Verwendung der Apologie und die Entstehung von Adversus Eunomium Die Übersicht (S.50) zeigt, daß die Apologie des Eunomius von Basilius nicht gleichmäßig bearbeitet worden ist. Auffällig ist, daß die Kapitel 21-28 bis auf zwei kleine Ausnahmen gar nicht angeführt werden, AE III weicht also äußerlich deutlich von AE I und II ab,

20

V g l . HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 2 2 7 f und V i g C h r 2 4 , 123.

21

S. BRENNECKE, STUDIEN 4 8 A n m . 4 7 .

22

S. BRENNECKE, STUDIEN 5 4 f .

23

Die Anspielungen des Basilius sind zum Teil nicht sicher identifizierbar. Mit der Nennung von Sardes meint Basilius wohl die Absetzung des Heortasios von Sardes (vgl. LEQUIEN, ORIENS CHRISTIANUS 1,861). Zur Synode vom Januar 360 kamen hauptsächlich bithynische Bischöfe, vgl. BRENNECKE, STUDIEN 54 mit Anm.79 und dem Verweis u.a. aufSokrates, /fttf.ecc/.II,41,5; 177/4-6; verschiedene Absetzungen sind durch Sokrates, Hist.eccl.11,42,3-6; 179/13-27 belegt, so die des Sophronius aus Pompeiopolis in Paphlagonien (vgl. LEQUIEN, ORIENS CHRISTIANUS 1,559; vielleicht identisch mit dem Sophronius aus Pompeiopolis, der 363 in Antiochien anwesend war; daß mit diesem Pompeiopolis das Pompeiopolis in Kilikien gemeint war [so LEQUIEN, ORIENS CHRISTIANUS 2, 877] ergibt sich aus der Unterschrift nicht), sodann die des Neonas aus Seleukia (in Isaurien, das zeitweise zu Kilikien gezählt wurde, vgl. LEQUIEN, ORIENS CHRISTIANUS 2,1009f), außerdem die des Drakontios aus Pergamon (in Lydien) und des Elpidius von Satala (laut Sokrates in Makedonien, vgl. aber LEQUIEN, ORIENS CHRISTIANUS l,431f: besser paßt Armenien); zu nennen ist schließlich die Absetzung des Basilius von Ankyra (Metropole von Galatien) und des Kyrill von Jerusalem (der s c h o n 3 6 2 zurückkehrte), v g l . GUMMERUS, PARTEI 156; SIMONETTI, CRISI 3 3 9 - 3 4 1 . 24

Vgl. oben S.16f und unten S. 143-146.246-248.

Die Vorgehensweise des Basilius in Adversus Eunomium

49

weswegen zunächst AE I und II für sich analysiert werden (zu AE III s. unten S.I30f)· Gut repräsentiert sind die Kapitel 1-20 von Eunomius' Apologie. Basilius zitiert gut ein Drittel (ca. 37%) von ihnen explizit, manche Stellen werden sogar mehrfach angeführt. Nur einmal, beim Eingangskapitel der eunomianischen Christologie, zitiert Basilius ein Kapitel der Apologie ganz (Kap.12)25. Entscheidend für die weitere Analyse von AE ist nun die Beobachtung, daß sich zwischen den Abschnitten, in denen Basilius direkt auf den zitierten Eunomiustext eingeht, andere, teilweise recht umfangreiche Passagen finden, die keinen engen Bezug zum Eunomiustext haben. Die Analyse der Verbformen zeigt, daß gerade in diesen Passagen Basilius Eunomius bisweilen fast ganz aus den Augen verliert. In den eigentlich widerlegenden Passagen spricht Basilius von sich in der 1. Person, wobei der Singular mit dem Plural abwechselt (letzterer ist teilweise als pluralis auctoris zu verstehen, öfter aber schließt er die Adressaten als Glieder der christlichen Gemeinde mit ein; dabei handelt es sich fast immer um Aussagen, in denen die Überlieferung der Schrift die gemeinsame Basis bildet, auf der Basilius und seine Adressaten stehen). Die Adressaten, die in AE I als èirtτάξαντες bezeichnet werden, sind auch über weite Strecken von AE präsent: immer wieder fordert Basilius sie in der 2.PI. auf, die Ausführungen des Eunomius und deren Konsequenzen zu prüfen (AE 1,5/123; 9/1.51: σκοτβίτί-, AE 1,2/82; 4/70: σκίψασθβ u.ö.). Über Eunomius äußert sich Basilius vornehmlich in der 3.Sg. Hinzu kommt das von Basilius recht häufig eingesetzte Stilmittel der Apostrophe, d.h. Basilius wendet sich abrupt von seinen Adressaten ab und Eunomius zu, den er dann direkt anspricht (AE I,3/8.20f; 4/74; 5/8; 9/26.43 u.ö.). Eunomius steht Basilius zunächst über weite Strecken des Werkes als Einzelperson vor Augen. Er wird in AE 1,1 individuell vorgestellt und immer wieder auch persönlich diffamiert. Es ergibt sich also in den direkt widerlegenden Passagen eine ziemlich geschlossene Personenkonstellation: Eunomius = 3.Sg.; Basilius = l.Sg.; Adressaten = 2.Pl.; Basilius + Adressaten, also allgemeiner die christliche Gemeinde = 1 .PI. Dieses Schema wird nur bisweilen durchbrochen, nämlich da, wo Basilius sich gegen Eunomius als Häresiarchen wendet, also die Eunomianer mit in Blick nimmt. So kann Basilius bei der Besprechung von Seleukia und Konstantinopel problemlos eine 3.PI. einführen, ohne genauer zu sagen, wen er meint. In diesem Fall meint er die Hofbischöfe und die mit ihnen verbündeten Anhomöer. Doch taucht diese 3.PI. nur am Rande auf und wird nicht widerlegt, Zielrichtung der Argumentation in AE 1,2 ist das Verhalten des Eunomius, dessen Apologie als solche in Basilius' Augen Heuchelei darstellt. Deutlich von diesen widerlegenden Passagen heben sich die Abschnitte ab, in denen Eunomius so gut wie gar nicht genannt wird, stattdessen aber eine Gruppierung, deren Meinung in der 3.PL referiert wird, auftaucht, die so in den übrigen Abschnitten nicht begegnet. Andere Passagen formulieren ansatzweise systematisch einen Sachverhalt und heben sich ebenfalls von den eigentlich widerlegenden Passagen dadurch ab, daß sie keinen direkten Bezug auf Eunomius und seine Apologie nehmen.

25

CAVALCANTI, STUDI 30f meint, auch Apol.5 werde ganz zitiert, jedoch fehlt die eunomianische Erläuterung des 3. Artikels bei Basilius.

50

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

Übersicht über die Verwendung der Apologie in Adversus Eunomium Überschrift 1/1-5 1/5-21 2/1-6 2/6-11 3/1-5 3/5-4/6 4/6-9 5/1-5 5/5-7 6/1-3 6/3-23 7/1-7 7/7-9 7/9-11 7/12-15 8/1-5 8/5-7 8/7f 8/8-14 8/14-18 9/1-3 9/3-21 10/1-9 10/9-17 11/1-12

11/12-14 11/15-17 12/1-6 12/6-10 12/10-12 12/11-12 13/1-6 13/6f 13/7-14 13/15f 14/1-21 15/1-3

AE 1,2/22-28

15/3-7 15/7-11

—

AE 1,3/1-7 —

15/11-14 15/14f

AE 1,3/32-38 AE 1,4/25-28 AE 1,4/30-33 —

AE 1,4/35-37 70-73 —

AE 1,5/15-22 —

AE 1,5/79-81 —

AE 1,5/124-129 AE 1,8/3-6

15/15f 16/1-3 16/3-14 17/1-8 17/8f 17/10-17 18/1-13 18/13f 18/14-20 19/1-9 19/9-15

-

AE I,9-4f —

AE 1,11/5-8 AE 1,16/17-20 —

AE 1,19/10-20 AE I,20/3f. —

AE AE AE AE AE

1,22/1-13 1,22/20-22 1,22/26-29 1,23/24-26 I,23/28f

-

AE 1,22/14-17 AE 1,26/13-15 AE AE AE AE AE AE

11,1/5-11 11,5/18-20 11,6/25-29 11,9/3-6 11,11/4-6 II, 14/3f.

—

AE 11,14/16-18 —

AE 11,17/31-32 — —

19/15-23 20/1-5 20/5-11 20/11-14 13-15 20/15-19 20/19-22 Kapitel 21-24 25/1-5 25/5-22 25/22-26 25/26-29 Kapitel 26-28

AE 11,18/3-7 AE 11,19/38-41 44.56-58.61 —

AE 11,20/4-6 AE II,21/2f —

AE 11,22/3-5 AE 11,23/51 — —

AE 11,24/59-61 —

AE 11,24/71-73 — —

AE 11,25/23-29 AE 11,25/30-33 AE 11,26/11-13 25-27 AE II,27/3f 19-; AE II,28/8f —

AE 11,31/5-9 —

AE 11,30/7-10 AE 11,31/32-35 38-40 AE 11,32/2-7 AE 11,33/19-21 —

-

AE III, 1/5-10 —

AE 111,5/5-9 — —

Die Vorgehensweise des Basilius in Adversus

Eunomium

51

Ein erstes Beispiel dafür sind die Erläuterungen zur kmvoia in AE I,6f. In AE 1,6/1-18 steht die Position von Apol. 8/1-5, zitiert in AE 1,5/127-129, im Hintergrund, Eunomius begegnet aber nur einmal (AE 1,6/5). Vor allem wendet sich Basilius gegen eine Interpretation der ίτίνοια als ψόφος της γλώττης/γλώσσης (AE I,6/8f.53), welcher Ausdruck bei Eunomius fehlt. Genannt wird er dann noch einmal in AE 1,6/33-39 und 7/2-4. Die allgemeine Ausführung über die k-πίνοια in AE 1,6/19-33.39-57 sowie die christologische Anwendung in AE 1,7/1-2.4-29 nehmen dagegen auf Eunomius keinen Bezug. Auch in der Übersicht über die Zitate aus der Apologie in AE klafft zwischen AE 1,5 und AE 1,8 eine Lücke. AE 1,6/19-33.39-57; 7/1-2.4-29 könnten für sich genommen eine Art christologischen "Traktats" darstellen. Die Ausführungen führen von allgemeinen Unterscheidungen zur Christologie und werden erst im nachhinein (und recht kurz) auf Gott-Vater angewandt (AE I,7/32ff). Sie gehören demnach gar nicht eigentlich zur Gotteslehre und zielen auch nicht auf die Gottesattribute, sondern auf die christologischen Prädikate des Johannesevangeliums. In AE 1,7/32-9/63 steht wieder Eunomius im Mittelpunkt. Nur in AE 1,8/54-58 tauchen die Anhomöer als Gruppierung erneut auf, deren Position durch die Konsequenzen, die sich Basilius zufolge aus Eunomius' Theologie ergeben, als widerlegt zu betrachten ist. In AE 1,10/1-35 folgt ein Stück, dessen Einleitung éxet be ούτως signalisiert, daß Basilius eine eigene, allgemeinere Erklärung anführt. Sie behandelt allgemein und systematisch-aufgliedernd die Gottesprädikate, wobei manches vorher bereits Gesagte wieder auftaucht. Die Verwendung des Wortes τροσεΐναι scheint sogar im Widerspruch zu AE 1,7/44-46 zu stehen, doch ist fraglich, ob eine derartig konsistente Terminologie anzusetzen ist, daß sich daraus ein literarischer Bruch ableiten ließe. Der Abschnitt AE 1,10/1-35 könnte jedenfalls ebenfalls einen Einschub darstellen, wobei es etwa denkbar wäre, daß Basilius hier eine seiner Vorarbeiten zu AE verwendet hat (was sich bei AE I,6f wegen der christologischen Zielrichtung nicht nahelegt). AE 1,10/36-11/45 zeigen wieder den gewohnten Widerlegungsstil, innerhalb dessen Eunomius in der 3.Sg. begegnet. AE 1,12 beginnt mit όλως òé, was ähnlich wie AE 1,10/1 eine allgemeinere Ausführung signalisiert. Prompt fehlt in AE 1,12-15, also in einem Abschnitt von vier Kapiteln, bis auf zwei kurze Ausnahmen jeder Bezug auf Eunomius. Nur am Anfang in AE I,12/7f wird er genannt (αυτός) und in AE 1,13/36-40 noch einmal als anmaßend hingestellt, ansonsten redet Basilius über jemand anderen, nämlich über eine Gruppierung in der 3.Pl., die behauptet, die ουσία Gottes zu kennen (so in AE 1,12-24), was erst dann auf das Attribut ά-γίννητος angewandt wird, wobei ein Schriftbeweis anhand des lukanischen Stammbaums (Lk 3,23-38) den Hauptteil der Argumentation ausmacht (AE 1,15). Anders als AE I,6f ist der Abschnitt AE 1,12-15 jedoch kaum als abstrakter Traktat zu betrachten, er trägt vielmehr beinahe homiletische Züge, so vor allem durch die ausgiebige Benutzung der Schrift, das anschauliche Beispiel der ουσία der Erde, der Einsetzung der Prosopopoiie (AE 1,15/29-35) und Wendungen wie die in AE 1,13/36-40, die mit der Nennung der Verheißungsinhalte deutlich vom Thema des Eunomiuseinschubs AE 1,13/36-40 abweichen26.

26

Phil 4 , 7 diente damals aber nicht als eine Art Kanzelsegen, formal liegt also kein Predigtschluß vor.

52

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

Auch hier legt sich also die Vermutung nahe, daß Basilius passende Abschnitte eingefügt hat. AE 1,16-23 stellt einen Block dar, in dem die Widerlegung der Apologie fast durchgängig ist. Eunomius taucht fast ständig in der 3.Sg. auf, das Kapitel 10 der Apologie wird zur Hälfte, das Kapitel 11 fast ganz zitiert. Selbst in Blöcken, in denen Basilius seine eigene Meinung biblisch belegt und Eunomius nicht direkt zitiert wird wie etwa in AE 1,18, wird er genannt (AE I,18/16-18.20f.23-27.29-31). Die in AE 1,12-15 in der 3.P1. genannten und widerlegten Arianer tauchen dagegen nur an einer Stelle auf, nämlich in AE 1,19/30-32, wo eine fingierte Meinung als genauso häretisch wie die Anhomöer bezeichnet wird. AE 1,24-25 thematisiert die Auslegung von Joh 14,28. In AE I,24/32f findet sich ein Schluß, der auf eine 3.PI. Bezug nimmt, die auch vorher in AE 1,24 begegnet: in AE 1,24/1-6.13-33. Im gesamten Kapitel wird Eunomius nur in AE 1,24/6-8 als 3.Sg. erwähnt. AE 1,25 stellt eine eigene Interpretation dagegen, wobei vier Verstehensarten des μβίζων interpretiert werden. In AE 1,25/1-38 begegnet wieder nur die 3.Pl., erst in AE 1,25/38-41 wird Eunomius genannt. Auch hier legt sich die Vermutung nahe, daß Basilius in AE I,24f ein älteres Stück verwandt hat, das sich gegen eine bestimmte Interpretation von Joh 14,28 wendet. Die Gruppierung wird auch dogmatisch näher faßbar: In AE 1,24/ 27-29 wird ihre Position wie folgt zusammengefaßt: Der Sohn ist dem Vater ähnlich (όμοιος), und zwar in seiner èvépyeia, genauer er ist βίκων βουλήσεως, was bedeutet, daß der Vater den Sohn so gemacht hat, wie er ihn wollte. Basilius nennt ferner die methodische Prämisse, daß der Vater ein Ausdruck der èvépyeia ist (AE 1,24/13). Basilius skizziert hier die homöische Theologie so, wie sie auch einem Teil der Anhomöer annehmbar erschien. AE 1,26-28 stellen den Schluß von AE I dar. Eunomius wird in der 3.Sg. genannt. In AE 1,26/31-41 kehrt Basilius zu dem Eingangsmotiv zurück, das Eunomius und seine Theologie als Wirken des Teufels darstellt: Basilius hat hier die Eunomianer als Gruppierung im Visier, weswegen er (wie schon früher in AE 1,2) die 3.PI. gebraucht. Ähnlich verhält es sich mit dem Plural in AE 1,27/11-13. In AE II geht Basilius zunächst ausführlich auf Apol. 12 ein, in immerhin 14 Kapiteln. Nach einer recht knappen Einleitung (AE 11,1/1-29) führt Basilius den Nachweis, daß der Sohn in der Schrift nicht ποίημα heiße ( = AE 11,2/16-37; 3/1-16). Eunomius wird nur in AE 11,2/37-40 in der 3.Sg. genannt, sonst begegnet in AE 11,2/16-3/16 weder eine 3.Sg. noch eine 3.PI. Basilius schreibt in AE 11,2/2-12 Eunomius die Verwendung von Apg 2,36 zu, doch wird Apg 2,36 erst in Apol. 26/14f zitiert, so daß der Bezug zum Zitat aus der Apologie in AE 11,1 lediglich durch das Wort ποίημα hergestellt ist. Anschließend geht Basilius wieder auf Eunomius ein (AE 11,3/16-30), der in der 3.Sg. genannt wird, bevor in AE 11,4 bis auf zwei kurze Ausnahmen (4/34f.41f) eine allgemeine Ausführung folgt, die auf den Wortlaut von Apol. 12 nicht eingeht und weder Eunomius noch eine 3.PI. erwähnt (anders die Einleitung AE 11,3/26-30, die Eunomius in der 3.Sg. nennt). Die allgemeine Ausführung wird dann knapp auf Eunomius angewandt (AE 11,5/19; 3.Sg. in AE II,5/5f), bevor in 5/10-6/23 die Gestalt der Apologie und der vorgeblich seelsorgerliche Gestus des Eunomius angesprochen werden. Auf das neue Zitat in 6/24-29 folgt zunächst eine widerlegende Passagé mit der zu erwartenden Personenkonstellation (die 3.PI. in AE 11,7/26-37 meint die als Vorbild

Die Vorgehensweise des Basilius in Advenus Eunomium

53

angeführten LXX-Übersetzer). In AE II,8/lf fingiert Basilius einen Gesprächseinwand (sermocinatici) und führt dann in 8/4-41 einen Beweis gegen die Bezeichnung des Sohnes als γέννημα aus. Der Abschluß zu diesem Abschnitt ( = 8/46f) findet sich hinter einer kurzen Erwähnung des Eunomius in der 3.Sg. (8/42-45), der sonst in 8/4-41 nicht genannt wird. Freilich wird auch die 3.PI. nur in 8/6 genannt. Gemeinsam mit AE 11,2/14-37; 3/116 könnte 8/4-41 eine Vorarbeit darstellen, die sich mit der Bezeichnung des Sohnes als ποίημα und -γέννημα beschäftigt.

Die Kapitel 9 und 10 gehen auf Eunomius' Apologie ein, lediglich kürzere Abschnitte wie AE 11,9/11-23 nehmen nicht auf Eunomius Bezug. Nur in AE 11,10/31.34 steht die 3.Pl., und zwar eng neben der 3.Sg. (besonders markant: AE 11,10/31: κατά τον τούτων Xóyov; AE 11,10/40: κατά τον τούτου Xóyov). Die 3.Pl. wird dabei näher faßbar als die Gruppierung der Anhomöer, die die Gleichung von -γέννημα und ουσία vertreten. AE 11,11 bringt ein weiteres Zitat aus Apol. 12, dessen Widerlegung sich ganz auf die Wendung προ τής ιδίας συστάσβως konzentriert. Basilius folgert daraus, daß für die Gegner der Vater nicht immer Vater war (AE 11,11/30-32), was in AE 11,12/1-13/38 ausführlich widerlegt wird. Die von Basilius genannte Folgerung ist bei Eunomius nicht genannt, die 3.Sg. und damit Eunomius begegnen in dem gesamten Abschnitt überhaupt nicht: Geschlossen wendet sich AE 11,12/1-13/38 gegen eine Gruppierung, die in der 3.PI. genannt wird (AE 11,12/25.32; 13/2-4.14-19.22-25) und die der Meinung sein soll, daß der Vater nicht immer Vater war. Es folgt in AE 11,14 das Zitat des Restes von Apol. 12 sowie eine kurze Widerlegung in der gewohnten Personenkonstellation. Die Abschnitte, die in AE 11,1-14 ohne direkten Bezug auf Apol. 12 sind, richten sich gegen die Anhomöer: Der Nachweis, daß die Bezeichnungen des Sohnes als ποίημα und als -γέννημα unbiblisch sind, sowie die Argumentation, daß aus der "Zeugung aus dem Nichts" folge, daß der Vater nicht immer Vater war, sind Standardargumente gegen die Neuarianer gewesen. Die Widerlegung des Basilius richtet sich nicht speziell gegen Eunomius' Apol. 12. Basilius selbst sagt, daß Eunomius die alte (seil, arianische) schwatzhafte Scheinlogik ( π ο λ υ θ ρ ύ λ λ η τ ο ν σόφισμα) neu herausgearbeitet habe (AE 11,14/19-22). Diese Tendenz, in die Widerlegung der zitierten Passagen aus der Apologie eigene Blöcke einzufügen, die sich gegen die Arianer allgemein wenden, läßt sich auch in den folgenden Kapiteln verfolgen: Die Ausführung über die biblische Verwendung des elvai in AE 11,14/ 38-65f könnte noch zur Widerlegung des Eunomius gehören, der in AE 11,14/50 mit der 3.Sg. gemeint sein mag (freilich ist der Abschnitt so allgemein, daß er auf jeden Neuarianer zutrifft), doch in den Kapiteln 15-19 überwiegen eindeutig die Passagen, die eine 3.PI. nennen. In AE 11,15/4-9 spricht Basilius Eunomius in der 2.Sg. an und wirft ihm den Widerspruch zwischen Berufung auf die Evangelien und unbiblische Ausdrucksweise vor. Es folgt in AE 11,15/10-17/13 ein Abschnitt, innerhalb dessen Eunomius nur an einer Stelle genannt wird, nämlich in AE 11,15/44-48. In AE 11,15/10-17/13 ist auch von einer konkreten 3.PI. nicht die Rede, nur in AE 11,15/49 wird eine Gruppierung in der 2.PI. angeredet, allerdings setzen allgemeine Pronomina (16/1 τίς in rhetorischer Frage vgl. μηόίίς in 17/1, vgl. aber auch etwa 16/24f) sowie eine wohl allgemein zu verstehende 2.Sg. in AE 11,16/39 voraus, daß Basilius eher eine größere Gruppierung vor Augen hat als Eunomius als Einzelperson. Das von Eunomius in AE II, 17/31f angeführte Argument

54

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium

I-II

ist so wenig spezifisch eunomianisch, daß Basilius bei der Widerlegung unversehens von der 3.Sg. in die 3.PI. wechseln kann (17/51-62). Dabei haben 17/58-62 durchaus abschließenden Charakter, indem sie auf die Kosmologie rekurrieren und den Gegnern eine häretische Kosmologie unterstellen. Nach diesen Abschnitten, in denen sich Eunomius direkt widerlegende Passagen ziemlich klar von allgemeineren Ausführungen, die sich gegen die Neuarianer insgesamt richten, unterscheiden ließen, bildet AE 11,18-23 einen Abschnitt, in dem die Argumentation gegen Eunomius häufig in die 3.PI. überwechselt. Setzte schon die Einfügung allgemein gegen die Neuarianer gerichteter Passagen die Identifizierung des Eunomius mit den Neuarianern insgesamt voraus, schlägt sich diese Identifizierung nun auch sprachlich nieder. AE 11,18 beginnt mit einem Eunomiuszitat, beschäftigt sich dann in einem umfangreichen Abschnitt (18/13-19/32) aber nur mit den biblischen Aussagen über die Existenz Gottes und des Sohnes, wobei häufig eine 3.PI. genannt wird. In AE 11,19/30-32 liegt ein zusammenfassender Schlußsatz vor, der mit οϋτω(ς) eingeleitet ist. Die zweite Hälfte von AE 11,19 geht wieder auf Eunomius' Apologie ein, wobei die 3.Sg. vorherrscht, freilich gerät die 3.PI. nicht völlig aus dem Blick, wie die vereinzelte Nennung in 19/51-53 zeigt. Der deutlich als Exkurs gekennzeichnete (21/1) Abschnitt gegen eine bestimmte Interpretation von Prov 8,22 (AE 11,20/21-44) nimmt eindeutig nur auf die 3.PI. Bezug, nicht dagegen auf Eunomius. AE 11,21 nimmt das in AE 11,20 angeführte Apologie-Zitat wieder auf, wechselt jedoch rasch von der 3.Sg. (in 21/2-7) zur 3.PI. über (in 21/8.12.19); erst in AE 11,21/33-40 kehrt Basilius wieder zur 3.Sg. zurück. In AE 11,22 begegnet Eunomius mehrfach in der 3.Sg., nur in 22/39-51 findet sich eine allgemeinere Ausführung. In AE 11,23 wechselt Basilius wieder von der 3.Sg. (23/4.14. 21) in die 3.PI. über (23/28.31.36), und kommt erst in 23/50 auf Eunomius in der 3.Sg. zu sprechen. Die Kapitel 11,24-27 gehen wieder genauer auf Eunomius ein. Der Abschnitt 23/62-71; 24/1-24 stellt Basilius' Meinung dar und bleibt noch ohne Bezug auf einen in der 3. Person genannten Gegner. Basilius wendet sich aber anschließend an Eunomius (24/26.28. 31), die 3.PI. in 24/41-45 ist von den Bibelzitaten ebd. abhängig. Die Kapitel 25 und 26 zeigen die Personenkonstellation der widerlegenden Passagen; die Übersicht über die Verwendung der Apologie zeigt eine große Dichte an Apologie-Zitaten. Nur an einer Stelle (26/30) werden die Neuarianer in der 3.PI. genannt. Nicht wesentlich anders sieht das Bild in AE 11,27 aus. In der ersten Hälfte begegnet Eunomius in der 3.Sg., bevor dann in 27/34 Basilius seine eigene Meinung dagegenstellt (ri ουν ήμβΐς,). Er wendet sich dabei allgemein gegen die θβομάχος γλώσσα, geht in 27/55 aber auch wieder auf Eunomius ein. AE II,28f dagegen zitieren zwar Eunomius einmal (28/7-10), nehmen aber sonst nur in 28/53-57 und 29/16 auf ihn Bezug, in 29/34-36 wird der Abschnitt abgeschlossen, wobei auf eine 3.PI. Bezug genommen wird, die auch in 28/15f.l9 genannt war. Eunomius wird hier neben den Neuarianern genannt, doch trägt der Abschnitt ansonsten systematisch-darstellende Züge und wäre auch ohne den Bezug auf die 3. Person bzw. ohne das Eunomiuszitat denkbar. Freilich ist nicht ganz auszumachen, ob Basilius diese systematische Passage bei der Widerlegung von Eunomius' Apologie oder bereits vorher verfaßt und dann eingearbeitet hat, was auch der inhaltliche Zusammenhang mit AE 11,25-27 nahelegt.

Die Vorgehensweise des Basilius in Adversus

Eunomium

55

Begegnet in AE 11,30 wiederum nur Eunomius, so taucht das Nebeneinander von Eunomius in der 3.Sg. und den Neuarianern in der 3.PI. in 31/42-69 wieder auf. Die Kapitel 32-34 erwähnen Eunomius passim, lassen aber die Neuarianer unerwähnt. Hier findet sich wieder geschlossen die Personenkonstellation, die in den widerlegenden Passagen vorherrscht. Zusammengefaßt lassen sich also folgende Blöcke in AE I und AE II "herauslösen": AE I

6/19-33.39-57; 7/1-2.4-29 10/1-35 12/1-6.8-48; 13/1-35.40-44; 14/1-48; 15/1-37 24/1-6.13-33; 25/1-38

AE II

2/16-37; 3/1-16 und 8/4-41 4/3-31.35-41 12/1-13/38; 15/10-43.48-51; 16/1-45; 17/1-13 18/13-19/32 (23/62-71; 24/1-24) (28/1-7.10-53; 29/1-15.17-36)

Die Analyse hat ergeben, daß Basilius verschiedenartige Blöcke in die Widerlegung eingearbeitet hat. Eine einheitliche Schrift, die er quasi eingewoben hätte, ist dabei nicht (mehr?) erkennbar. Es scheint sich vielmehr um kleinere Traktate (oder auch Predigtabschnitte) zu handeln. Vor allem bei den systematischen Ausführungen muß unsicher bleiben, ob Basilius sie bei der Ausarbeitung der Widerlegung verfaßt hat oder ob er eine ältere Arbeit benutzte. Wie die einzelnen, von Basilius verarbeiteten Vorarbeiten aussahen, ist nicht genau bestimmbar; es wird wohl auch unterschiedlich gewesen sein. Die Abschnitte haben insgesamt die gleiche Stoßrichtung, nämlich gegen die Argumente der Neuarianer. Als Ergebnis dieser Analyse läßt sich also die in AE entwickelte Trinitätslehre auch dort als gegen die Neuarianer gerichtet darstellen, wo Basilius nicht direkt auf die Apologie Bezug nimmt. Gleichzeitig ist AE mehr als nur die Widerlegung einer Einzelperson; AE ist die umfangreichste Darstellung der sich gegen die Anhomöer abgrenzenden, die Homöusianer sammelnden Position in der ersten Hälfte der sechziger Jahre. Daß die einzelnen Blöcke erkennbar sind, zeigt, daß AE nicht sehr gründlich überarbeitet wurde. Basilius könnte gerade in der Vorbereitungsphase von Lampsakus unter Zeitdruck geraten sein und das Manuskript schnell abgeschlossen haben.

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

56

c) Stil und Art der Widerlegung Basilius beginnt mit einer Einleitung und wendet sich dann der Apologie des Eunomius zu. Er geht die gegnerische Schrift durch, zitiert ausgewählte Passagen und widerlegt sie. Dieses Verfahren hatte ähnlich schon Orígenes in seiner Schrift Contra Celsum angewandt. Einen eingebürgerten Gattungsbegriff für diese Vorgehensweise gibt es nicht27. Daß Basilius Orígenes' Contra Celsum kannte, ist aufgrund der Philokalie sicher28. Dem Umstand, daß sich für Orígenes' Contra Celsum kein Gattungsbegriff eingebürgert hat, entspricht es, daß Adversus Eunomium in den Handschriften sehr unterschiedlich tituliert wird29: In den meisten Handschriften heißt das Werk αντιρρητικός (λόγος, auch im Plural, Maskulinum und Neutrum), daneben findet sich auch die Bezeichnung ανατρεπτικός (λόγος)30; der Gegner Eunomius wird mit κατά + Genitiv oder ττρός + Akkusativ genannt. Besonders nahe kommt der Bezeichnung άνατρβπτικός (λόγος) die Bezeichnung άνατροτή bei Epiphanius, Pan.haer.76,14-54; 360-414, wo Epiphanius jeweils ein Kapitel aus Aetius zitiert und anschließend widerlegt. In MPG 42 wird dieses Verfahren mit "confutatio" übersetzt31. Die Gattung von AE wurde im 4.Jh. z.B. auch von Markell gegen Asterius, dann von Euseb gegen Markells Schrift, die sich gegen Asterius richtet, verwandt. Nach Basilius hat Gregor von Nyssa dieselbe Gattung in Adversus Apolinarium sowie (in freierer Form) gegen Eunomius' Apologia Apologiae gebraucht. Für die Gattungseinordnung von AE ist die rhetorisch-philosophische Ausbildung zu berücksichtigen, die auch Basilius erhalten haben wird32. Einen besonderen Einblick in

27

HARNACK, ALTCHRISTLICHE LITERATUR 3 7 7 f und BARDENHEWER, ALTKIRCHLICHE LITERATUR

161-167 beschreiben zwar die Vorgehensweise des Orígenes in Contra Celsum, nennen aber dafür keinen Gattungsbegriff. DIHLE, LITERATUR 348 schreibt, daß Contra Celsum "keinerlei stilistischrhetorische Ambitionen des Verfassers" erkennen läßt; doch hat Pichler herausgestellt, inwiefern Orígenes sich an den Progymnasmata des antiken Rhetorikunterrichts orientiert (PICHLER, STREIT 181-235); einen Gattungsbegriff nennt aber auch er nicht. 28 Das gilt wohl auch, wenn Basilius nicht selbst kompiliert hat (so HARL, SC 302, 23f gegen GRIBOMONT, MÉLANGES 230f) oder nur Korrektur gelesen hat (so JUNOD, RHPhR 52, 150; JUNOD, PHILOCALIE 360), denn daß er die Philokalie wenigstens gelesen hat, ist höchst wahrscheinlich. Darüber hinaus hatte er zumindest Zugang zu den Büchern, die in der Philokalie zitiert sind (sei es über Gregor von Nazianz, sei es, daß er sie selbst besaß). 29 Vgl. die Übersicht bei SESBOUE, SC 299, 139; s. auch MPG 29, 497-499 Anm.51: "tot sunt fere tituli varii, quot codices". 30

V o n DIEKAMP, B y Z 18, 2 und NAGER, TRINITÄTSLEHRE 2 9 w i e e i n Gattungsbegriff gebraucht.

31

MPG 42, 545D-640A, vgl. 545B: άνατρΐπκτιή άντί&οτον. Vgl. auch die Confutatio der Confessio Augustana 1530. 32 Für die Verhältnisbestimmung des Basilius zur heidnischen Bildung und Rhetorik ist besonders die Schrift Ad adolescentes wichtig, v g l . JACKS, GREEK LITERATURE; SCHEVE, BASILIUS 6 4 - 6 8 ; CASEVITZ, V i g C h r 35; LAMBERZ, Z K G 90; FORTIN, AD ADULESCENTES; FEDWICK, EDUCATION; IMPEL-

LIZERI, ELENISMO; auch die Hexaemeronshomilien zeigen eine doch recht detaillierte Kenntnis antiker Bildung; v g l . dazu als ältere Arbeiten GRONAU, POSEIDONIUS; COURTONNE, HELLÉNISME; CALLAHAN, D O P 12; RUDBERG, HEXAÉMÉRON und als neuere Arbeit ORPHANOS, CREATION. V g l . n o c h SCHEMMEL, P h W 2 2 , 6 2 0 - 6 2 4 ; LIM, V i g C h r 4 4 ; V g l . insgesamt b e s o n d e r s IPPOLITO, POESIA GRECA.

Vgl.unten S.321f Anm.102.

Die Vorgehensweise des Basilius in Adversus Eunomium

57

die Art und Weise, wie in der Spätantike Rhetorik unterrichtet wurde, geben die Progymnasmata. Zu nennen ist neben Theon vor allem Hermogenes33. Vorausgesetzt wird für den Rhetorikunterricht die philosophische Grundausbildung34. Neben den Schriften des aristotelischen Organons (besonders Kategorien und Topik) sind dabei Handbücher zu nennen, allen voran Alkinoos' Didaskalikos*5. In Frage kommt ganz besonders die Dialektik, genauer die Disputation36. So ergibt sich als Hintergrund für das von Basilius verwandte Verfahren adversus Eunomium einerseits die ανασκευή, die Widerlegung eines vorangestellten Sachverhalts, aus den Progymnasmata, andererseits die dialektische Argumentation. Die άνασκευή verwendet sechs Ansatzpunkte der Widerlegung37: 1.) έκ του άσαφοϋς (Undeutlichkeit der Darstellung), 2.) έκ τοΰ άπιθάνου (Unglaubwürdigkeit des Gegners und seiner Darstellung), 3.) ίκ τον αδυνάτου (Unmöglichkeit des Dargestellten), 4.) ίκ του άνακολούθου (-ίναντίου) (Widerspruch in der Darstellung), 5.) ίκ του άπρεπους (Unverschämtheiten und moralische Minderwertigkeit des Gegners sowie seiner Darstellung) und 6.) ίκ του άσυμφόρου (überflüssiger und unsachlicher Charakter der gegnerischen Darstellung). Dabei wird die gegnerische Darstellung als ein Sachverhalt behandelt.

33

Theon hat wahrscheinlich vor Hermogenes (um 200 n.Chr.) gelebt, vgl. RADERMACHER, PRE 8, 865f und STEGEMANN, PRE II, 5/2, 2037f. Die Progymnasmata des Hermogenes sind wohl unecht (vgl. RADERMACHER, PRE 8, 877) und gehören dann wohl ins 3.Jh. Ab dem 5.Jh. wurde Hermogenes im byzantinischen Raum zur maßgeblichen Autorität, vgl. zur Bedeutung in Athen während des 4.Jh.s SCHISSEL, Klio 21, 372f. Von Theons Progymnasmata ist eine armenische Übersetzung erhalten, so daß eine gewisse Verbreitung im Osten vorauszusetzen ist. Die Progymnasmata des Aphthonius (Schüler des Libanius, also Ende des 4.Jh.s, vgl. BRZOSKA, PRE 1, 2797) und des Nikolaos Sophistes (* 430, vgl. STEGEMANN, PRE 17/1, 424f) setzen die Verbreitung der Progymnasmata Theons und Hermogenes' wohl voraus. Daraus kann man schließen, daß die in den Progymnasmata sichtbare Grundstruktur auch Basilius Mitte des 4.Jh. bekannt war. 34

So beklagt sich Theon, daß viele schon vor den έγκύκλια μαθήματα zum Xéyeiv übergehen und nennt die Meinung der π α λ α ι ό ι, daß man vor der Rhetorik mit der Philosophie in Berührung gekommen sein müsse (Theon, Progymnasmata 145f; 25/1-7). 35 = Albinus, Didaskalikos. Die Diskussion um den Namen wurde ausgelöst von Freudenthal, vgl. dazu WHITTAKER, ANRW II, 36/2, 83-102. Whittakers Neuedition betitelt das Werk mit " Alcinoos, Enseignement des doctrines de Piaton" ( = 'Αλκινόου Διδασκαλικός των Πλάτωνος δογμάτων). Vgl. a u c h ZIEBRITZKY, GEIST 2 2 f m i t A n m . 1 0 . D a g e g e n b l e i b t u . a . MORAUX, ARISTOTELISMI« II, 4 4 1 -

443 bei Albinus, 36

37

Didaskalikos.

V g l . KRÄMER, PLATONISMUS 4 6 .

S. Hermogenes, Progymnasmata 5; 11/8-10; vgl. Aphthonius, Progymnasmata 5; 27/30-28/2. Theon hat die άνασκβνή nicht als eigenes Kapitel, sondern rechnet sie zum νόμος, allerdings ist der entsprechende Abschnitt nicht überliefert. Von Theons Progymnasmata fehlen die letzten 5 Kapitel, so daß das letzte mit άντίρρησις betitelte ebenfalls verloren ist (vgl. STEGEMANN, PRE II, 5/2, 2070f). Für die Widerlegungsleistung des Basilius wird oben daher Hermogenes herangezogen, mit dem Aphthonius und Nikolaos übereinstimmen (die Beispiele bei letzterem sind wohl nicht authentisch, vgl. STEGEMANN, PRE 17/1, 451-457, die Grundstruktur dürfte aber feststehen). Zum Aufbau der Progymnasmata insgesamt vgl. STEGEMANN, PRE II, 5/2, 2043f.

58

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium MI

Erst in der Disputation der Dialektik werden die einzelnen Argumente je für sich vorgenommen und widerlegt, was formal der refutado38 der Gerichtsrede entspricht. An die Stelle der sermocinatio tritt das direkte Zitat, besondere Charakteristika wie Apostrophe und interrogatio werden aus der refutatio direkt übernommen. Da Basilius (wie Orígenes) die rhetorischen Mittel der refutatio anwendet, soll Adversus Eunomium hier als antihäretische Refutationsschrifi bezeichnet werden39. Die Disputation der Dialektik läßt sich der Einteilung der Dialektik entsprechend gliedern. Alkinoos nennt die Dialektik neben theoretischer und praktischer Philosophie und kennzeichnet sie als αύτη ή του λόγου θεωρία (Didaskalikos III; 153/25-30). Als weitere Einteilungen der Dialektik nennt er I.a) το διαιρετικόν (Einteilung/Dihärese), b) το όριστικόν (die Definition) und c) το άναλυτικόν (Analyse), ferner die II.a) έπαγωγή (etwa = Erläuterung) und b) die Syllogistik (III; 153/30-32; V; 156/26-28). Dihärese und Definition sind eng miteinander verknüpft, insofern die Definition etwas in ein yévoç einordnet, was eine bestimmte Einteilung voraussetzt (V; 157/1-10). Die Analyse ist bestimmt durch das Prinzip des άνοδος, wobei sich drei Arten unterscheiden lassen: die Abstraktion vom Sichtbaren zu den πρώτα νοητά, die Übertragung von gezeigten Sachverhalten auf die zur Debatte stehenden Aussagen (προτάσεις) sowie die Übertragung von einer Prämisse (έξ υποθέσεως) zu den nicht-hypothetischen άρχαί (V; 157/11-15). Die επαγωγή umfaßt den gesamten Bereich der Vergleiche, der Beispiele, die verallgemeinert werden, sowie den Rekurs auf die φυσικαΐ êvvoiai (V; 158/1-4). Sie unterscheidet sich von der Syllogistik vor allem dadurch, daß sie illustrativ und weniger stringent ist (vgl. Aristoteles, Topik A,12; 107all-19). Eunomius' Apologie versucht, anhand der vorangestellten πίστις mit abstrakter Terminologie den Glaubensinhalt zu erklären. Das bedeutet, daß er die Analyse sowie die ¿παγωγή nur marginal gebraucht. Dementsprechend konzentriert sich Basilius' Widerlegung40 einerseits auf die syllogistische Argumentationsleistung des Eunomius, wobei Basilius Eunomius ίκ του άνα.κολούθου, εκ του αδυνάτου und έκ τού άσαφοΰς widerlegt,

38

Vgl. LAUSBERG, RHETORIK §§ 430.1122-1125 (236.540f). 'Ανασκευή wäre wohl wie ανατροπή mit refutatio oder confutatio zu übersetzen. 39 Vgl. die Übersetzung des Titels von Adversus Eunomium durch Sesboue, SC 299, 141: "réfutation" . Die Begriffe refutatio und confutatio werden hier nicht unterschieden. Orígenes' Contra Celsum wäre als apologetische Refutationsschrifi zu bezeichnen. Die Gattung Refutationsschrifi läßt sich als eine Untergattung der Gattung "elenktische Schrift" verstehen; letzterer Begriff ist von METZLER/ SIMON, QUAESTIONES 81 bezüglich der Ep.adSer. vorgeschlagen worden; der Begriff ist nicht durch die Progymnasmata gedeckt (vgl. aber unten S. 147) und beschreibt eher einen inhaltlichen Grundzug als eine Gattung (im Gegensatz dazu betrachten die Progymnasmata z.B. ανασκευή und κατασκευή als formal identische, inhaltlich einander entgegengesetzte Formen). Wie Athanasius in den Serapionsbriefen nennt auch Basilius als das Ziel seiner Schrift die Widerlegung (ε\ε·γχος, auch im Pl.). Der Unterschied zwischen den Ep.adSer. und AE besteht bezüglich der Gattung hauptsächlich darin, daß Athanasius ihm referierte Argumente einer dogmatischen Position, Basilius dagegen speziell Zitate aus einer einzigen Schrift eines individuellen Gegners widerlegt. ANASTOS, KATA EYNOMIOY 79f verweist als Parallele auf "the regular Byzantine method of refutation word by word", wofür er Theodors von Mopsuestia Diatribe bei Photius nennt, was jedenfalls nicht als Vorbild für AE in Frage kommt. 40

Vgl. zum folgenden die tabellarische Übersicht auf S.61.

Die Vorgehensweise des Basilius in Adversus Eunomium

59

andererseits auf die sprachlichen Voraussetzungen des Eunomius, womit er Eunomius' Definitionen und Dihäresen bekämpft. Die Analyse begegnet in der Form der Übertragung biblischer Aussagen auf die abstrakten, zur Debatte stehenden Aussagen. Hinzu kommt der große Bereich der Polemik, wobei sich Basilius auf die Form "Apologie" bezieht, die er für unglaubwürdig hält (έκ του άπιθάνου), außerdem nachweist, daß Eunomius das Ziel nur indirekt ansteuert und viele überflüssige Erläuterungen anstelle der von ihm behaupteten Schlichtheit einsetzt (έκ του άσυμφόρου) und dabei immer wieder Eunomius' Person sowie seine Theologie als unverschämte Blasphemie diskreditiert (έκ τού

άπρίπούς).

Basilius zitiert die Apologie des Eunomius nicht nur unterschiedlich umfangreich, sondern auch unterschiedlich wortgetreu. Unterscheiden lassen sich a) Zitate ohne Abweichung41, b) Zitate mit geringeren Varianten und Auslassungen einzelner Wörter42, c) Zitate mit Varianten, Auslassungen mehrerer Wörter sowie mit (inhaltlich nicht weiter bedeutsamen) Umformungen der Kasus bzw. der Verbformen ( = Anpassung an die Syntax des Zitatkontextes)43 sowie d) freiere Wiedergaben44. Abweichungen einzelner Worte im Apologie-Zitat bei AE müssen nicht auf eine eigene Apo/ogie-Tradition verweisen, da Basilius selbst da, wo er völlig korrekt zitiert, bei der Wiederholung des Zitats abweicht45. Die Umformungen der Kasus sowie der Verbformen gehen sowieso auf Basilius zurück46. Bisweilen ersetzt Basilius ein Pronomen durch das Bezugswort oder ergänzt das Subjekt47. Häufig leitet er das Zitat mit eigenen Worten ein, wobei er gegen Eunomius polemisiert48. Damit greift er das bei Aphthonius belegte Verfahren auf, erst den Gegner zu verleumden (διαβολή), dann die Angelegenheit darzustellen (ίκθβσις) und dann mittels der sechs Prinzipien der άνασκβυή zu widerlegen (Aphthonius, Progymnasmata 5; 27/2830; 28/5-30/12).

41

Abweichungen einzelner Buchstaben bleiben unberücksichtigt: Apol. 1/1-5 ; Apol. 3/1 -5 ; Apol.6/1 -3 ; Apol.7/1-7 (Basilius + Te); Apol.%riî\ Apol.9l\-3,\ Apol. 11/10-12.15-17; Apol. 12/6-10 (Basilius + τι); Apol. 12/10-12. 42 Apol.2/1-6; Apol.5/1-5; Apol.l !9-\\; Apol.8/14-18; ApolAO/l-9; Apol. 11/1-10; Apol 15/Uf; Apoll8/l3{;ApolA9/9-l5;Apol.20/l-5;Apol.20/ll-l4;Apol20/l5A9;Apol25/l-5;Apol25/22-26. 43 ApolΛΙ6-9\ Apol.S/1-5; Apol. 12/1-6; ApolA2/Ui; Apol. 13/6f; ApolA3/15f; Apol. 15/3-7.7-11; Apol. 16/1-3; Apolli m Apol20/13A5; 44 Vgl. schon die Wiedergabe von Apol. 16/1 in AE II,22/2f; sonst einzig nennenswerte Stelle in AE I-II: AE 11,14/14-16, was sich deutlich auf Apol. 13/1-6 bezieht. Umstritten ist, ob AE 111,6/2-4 eine Wiedergabe einer Apologie-Passage darstellt, vgl. dazu S.132. AE 11,23/9-11 ist die zugespitzte Gegenüberstellung von Eunomius' und Basilius' eigener Meinung (11: έγώ δί ...), also kein Zitat, sondern prosopopoietische Wiedergabe durch Basilius (so auch ALBERTZ, UNTERSUCHUNGEN 11). 45 So ersetzt er ό των πάντων θ ί ό ς (Apol. 11/15: απάντων, aber sonst korrekt zitiert in AE 1,22/14) durch ö των δλων θεός (AE 1,26/13). 46 Vgl. z.B. die Wiederholung von Apol. 12/6-10 (völlig korrekt zitiert in AE 11,6/25-29) in AE 11,9/3-6: Infinitiv statt Partizip (ähnlch Apol. 15/7f in AE 11,19/38.44). 47 So z.B. in AE I,22/lf; 11,11/4; 14/16-18; 17/31f. 48 So schon ausführlich in AE 1,2/1-21; vgl. AE 1,2/82-84; 3/29-31; 4/1-24; 11/1-4; 16/14-16; 19/19; AE 11,1/1-4; 11/1-3; 14/1-13; 17/29f; 18/lf; 19/32-37; 20/1-3; 24/46-59.67-70; 25/1-22; 30/1-6; 31/1-4; AE 111,1/1-4; 5/11-4.

60

DIE Trinitätslehre in Adversas Eunomium I-II

Für den Umgang des Basilius mit Eunomius sind besonders die Eingangskapitel, also AE 1,2-3, markant, in denen Basilius auf die Einleitung der Apologie (= ApolA-3)49 eingeht (vgl. AE 1,2/82-84). Intensiv setzt sich Basilius bereits mit der Überschrift (AE 1,2/2: επιγραφή) des eunomianischen Werkes auseinander, die gleichzeitig dessen äußere Form (AE 1,2/4: είδος, AE 1,2/14: -κλάσμα) darstellt. Eunomius' Vorgehen brandmarkt Basilius als geheuchelte Verteidigung gegen gar nicht vorhandene Kläger, bevor er zur sachlichen Widerlegung übergeht (AE I,3/61f). Er entspricht damit dem in AE 1,1/48-53 geäußerten Ziel der Schrift, a) Eunomius als ψεύστης bloßzustellen und b) seine Theologie als βλασφημία

zu erweisen.

Hatte Eunomius an die Hörer bzw. Leser (vgl. Apol.lHÎ) appelliert, nicht auf "die ungezügelten Zungen und unverständigen Meinungen" der Ankläger zu hören, gegen die er sich zur Wehr setzt (Apol.l/lf), vermißt Basilius die Nennung der Ankläger, an denen sich zu orientieren bedeutete, noch leichter den "ungezügelten Zungen und unverständigen Meinungen" des Eunomius ausweichen zu können (AE 1,3/46-48). Explizit (AE I,3/48f) verwendet Basilius eine Wendung des Eunomius gegen ihn, gibt also die Vorwürfe des Eunomius gegen seine Gegner an ihn selbst zurück, was als eine Art "conciliatio" die Darstellung belebt. Hatte Eunomius gefordert, sich nicht von dem Vorwurf des ψεύδος beeindrucken zu lassen, kennzeichnet Basilius Eunomius als den, in dem der "Feind der Wahrheit" (AE 1,1/7; vgl. AE I,4/82f), der Teufel wirkt (vgl. 1,3/17-20, wo Eunomius die auf Anordnung handelnde "Nachhut" [έιτίταγμα] des Teufels darstellt)50. Dementsprechend wird die Form der Apologie als Betrug gekennzeichnet, was über alle Wahrheitsansprüche des Eunomius hinausreicht (AE I,2/79f). Basilius greift damit Eunomius' Konfrontation

v o n ψεύδος und αλήθεια

aus d e m 2. Kapitel (Apol.2/2f.8-10;

vgl. auch Apol. 1/

18-20) auf. Eunomius hatte dazu aufgefordert, sich im Urteil (Apol.2/2: διακρίνειν, 2/10: κρίνειν) über Eunomius' Theologie nicht durch die Zahl derer, die sie für ψεύδος ( = die bewußt vertretene, aber falsche Lehre) halten, beeinflussen zu lassen. Basilius seinerseits rechtfertigt die Orientierung an der Mehrheit dadurch, daß er die Zahlenverhältnisse mit einem Altersvergleich verbindet: Die jüngere, nur von Eunomius vertretene Vorstellung (AE 1,3/ 25: tirivoia) widerspricht der alten, von so vielen Heiligen getragenen Überlieferung (AE 1,3/9-13.20-23), was Eunomius' Theologie von vornherein als καινοτομείν und ασέβεια (AE 1,3/13, vgl. AE 1,2/14.31; vgl. auch AE 1,3/17: σοφίσματα; AE 1,3/22: δυσσεβής) diskreditiert. In dieselbe Richtung zielt der Vorwurf des Basilius, daß Eunomius glaubt, sich durch sein Buch eine unsterbliche Erinnerung an ihn besorgt zu haben, was als άλαξονεία (Aufschneiderei, AE 1,3/26) gegen das angemessene Sichbegnügen (AE 1,3/23: εζαρκείν; AE 1,3/26: διαρκεΐν) gestellt wird.

49

VAGGIONE und SESBOUE fassen Apol. 1-6 als Einleitung zusammen. Apol. 1-3 stellen insofern eine Untereinheit dar, als sie Eunomius' Schrift als "Apologie" erläutern, während Apol.4-6 mit der Einführung, Nennung und Abgrenzung eines kurzen Glaubensbekenntnisses bereits die inhaltliche Basis legen sollen (vgl. auch Apol.4/1-3 und Apol.6/16-18). 50 Solche Wendungen dürfen nicht darüber hinwegtäuschen, daß Basilius mit seiner Polemik gegen Eunomius als Person insgesamt "recht zurückhaltend" (SCHMITZ, Gl. 67, 242) ist.

61

Die Vorgehensweise des Basilius in Adversus Eunomium

Polemische Widerlegung

Dialektische Widerlegung

Unglaubwürdigkeit (άπίθανον): Gestalt und Gesamtduktus der Apologie sind gestellt und geheuchelt, sollen Eunomius entschuldigen. Eunomius' behauptete Fürsorge für die Unverständigen ist nur Vorwand.

Definition und Dihärese (διαιρβτικόν/οριστικό v) bemängelt: Eunomius' Sprachgebrauch verstößt gegen den allgemeinen Sprachgebrauch, er konzentriert sich auf ein Attribut und geht von falschen Gegensätzen und Unterscheidungen aus

Überflüssigkeit in der Darstellung

Syllogistik des Eunomius wird in ihrer Folgerichtigkeit bemängelt

(ασύμφορο

ν):

Eunomius' Syllogistik ist überflüssig und steht im Gegensatz zur behaupteten Schlichtheit; das Ziel (Sohn = ανόμοιος) wird nicht direkt angesteuert; die Berufung auf die Bibel soll nur den Anschein häretischer Neuerungen vermeiden

(άνακόΧονθον)

Syllogistik des Eunomius führt zu falschen bzw. absurden Konsequenzen (αδύνατον)

Syllogistik des Eunomius ist an entscheidender Stelle lückenhaft (ασαφές)

Ungehörigkeit der Theologie des Eunomius (άπρεπές): Sie ist offensichtlich Blasphemie bzw. lächerlich und würde besser verschwiegen. Ungehörigkeit des Verhaltens des Eunomius (àicpeirêç): Er ist überheblich und verbringt sein Leben mit ματαιοτβχνία.

Außerdem ist er ein

Anstelle der Analyse in der Form der Übertragung vom Gezeigten auf die zur Debatte stehenden Aussagen (άνοδος

δια των δεικνυμένων èirì

τάς

προτάσας):

Eunomius' Berufung auf die Bibel ist nicht haltbar, die biblischen Aussagen werden falsch bezogen.

Werkzeug des Teufels. Tabellarische Übersicht über die Widerlegungstechnik des Basilius gegen Eunomius

Den von Eunomius gegen seine Gegner gerichteten Begriff τύφος (= aufgeblasenes Blendwerk) verwendet Basilius mehrere Male zur negativen Charakterisierung der eunomianischen Vorgehensweise (AE 1,2/84; 3/30.43.50.59); ähnlich greift er das auch von Eunomius gebrauchte Wort àXaÇoveîa auf (3/39.49); beide Begriffe kennzeichnen laut Basilius den Charakter der gesamten Häresie (AE I,3/54f).

62

Die Trinitätslehre in Advenus Eunormum I-II

Eunomius' Vorgehensweise kennzeichnet Basilius als άρωνάα. und ύβρις (AE 1,3/40; vgl. die gehäufte Vorsilbe ùirep-: ΰτερβολην virtpaipelv, 3/39), womit er auf seine eigene Charakterisierung des Eunomius (AE 1,1/49) zurückgreift. Apol.4-6 enthalten die τίστις, von der Eunomius ausgeht. Es handelt sich dabei um ein Glaubensbekenntnis, das auch nach Basilius' Angaben von manchen Vätern benutzt worden ist51. Das Glaubensbekenntnis sei schon von Arius Alexander gegenüber benutzt worden (AE 1,4/4-7), womit Basilius versucht, Eunomius und Arius gleichzustellen. Erfunden hat er die Aussage aber wohl nicht, wie das ώς φασι (AE 1,4/5) zeigt. Basilius zitiert neben dem Glaubensbekenntnis ein Stück des Satzes davor sowie ein weiteres Stück vom Satz danach. Auffällig ist dabei, daß er den 3. Artikel des Bekenntnisses selbst stark kürzt. Diese Auslassung ist nur erklärbar, wenn man berücksichtigt, welchen Stellenwert die Pneumatologie in AE insgesamt hat. Mit der Auslassung von Apol. 6/3-23 übergeht Basilius die gesamte Zielsetzung des Eunomius, in der dieser darlegt, weswegen er das eigentlich ausreichende Bekenntnis doch erklärt. Basilius beharrt demgegenüber auf dem Gegensatz zwischen dem schlichten und ausreichenden Bekenntnis und den sofort angefügten Erklärungen (vgl. AE 1,5/1-6). Für ihn geschieht die Anführung des Bekenntnisses nur aufgrund zweier Vorwände: Einmal versuche Eunomius so, den Anschein einer καινοτομία, einer (seil, häretischen) Neuerung (vgl. AE I,4/8f) zu vermeiden, und dann gebe er vor, sich an der άπλότης zu orientieren (AE 1,4/1.3.4.). Er wolle so unschuldig an seiner eigenen Theologie erscheinen (4/16-18), eine Haltung, die Basilius bereits für den Titel der Apologie geltend gemacht hatte (vgl. AE 1,2/4-7.33). Damit stellt die Anführung des Bekenntnisses für Basilius nur eine verdunkelnde Verhüllung dar (προκάλυμμα und συσκιάζαν, AE 1,4/ 42.47 vgl. Apol.3/5 und AE I,2/31f)· Basilius verschweigt völlig, daß Eunomius sich scharf vom Modalismus jeder Art absetzen will, indem er Sabellius, Markeil und Photin nennt, und berücksichtigt nicht die erklärte Absicht, nur seiner Gegner wegen das Bekenntnis zu erläutern. Letzteres mag sich für Basilius noch konsequenterweise deswegen erledigen, weil für ihn schon die Apologie fingiert ist und Eunomius sich laut Basilius gar nicht gegen Richter oder Kläger zu verteidigen hat, ersteres hingegen bleibt eine Lücke, die nur so verständlich wird, daß Eunomius selbst als Häretiker dargestellt werden soll und so der Kampf gegen die Häresie zum Standpunkt des Basilius (und nicht des angegriffenen Eunomius) werden soll. Wieder benutzt Basilius das Mittel, eine Wendung des Eunomius gegen diesen zu richten: Hatte Eunomius davon gesprochen, daß das von ihm angeführte Bekenntnis auch von denen, die nur Christen zu sein scheinen wollen (Apol.6/lf), akzeptiert werden müsse, polemisiert Basilius, daß es Eunomius ja ausreiche, nur Christ zu scheinen und nicht zu sein (AE 1,4/77-89), wobei er den Gegensatz von Wahrheit und Feind der Wahrheit aus AE 1,1 nochmals aufgreift. Ironisch nennt Basilius Eunomius σοφώτατος (AE 1,5/8) und beschei-

51

Vgl. dazu SESBOUÉ, SC 305, 240-243 Anm.2 zu Apol. 5. Ob Const. ApostJ ,13 als Fundstelle angegeben werden kann, ist demnach fraglich. Auf jeden Fall ist das Glaubensbekenntnis gut biblisch: Das Grundgerüst lehnt sich an l.Kor 8,6 an, ergänzt durch Begriffe aus 2.Kor 6,18 (Gott als πατήρ und •παντοκράτωρ), Joh 3,16.18 (μονο-γα/ης υ'ώς θεού), Joh 1,1 (θώς λόγος, vgl. Joh 1,3a mit l.Kor 8,6d), hinzu kommt ein (besonders im Verhältnis zum 1. und 2. Artikel) ausfuhrlicher 3. Artikel, der sich an Joh 14,16f (παράκλητος), l.Kor 12,7 (vgl. Eph 4,7a) anlehnt.

ovaia und ονόματα: Die Gotteslehre

63

nigt ihm άμαθάα (AE I,5/6f). Mit der Kennzeichnung des Eunomius als Werkzeug des Teufels, der als Gegner der Wahrheit tituliert wird, wodurch Eunomius als φεύστης hingestellt wird (vgl. AE I,2/39f.79f), der Charakterisierung seiner Vorgehensweise als ειρωνεία und ϋβρις (AE 1,3/40) und schließlich als άμαθάα (AE I,5/6f) hat Basilius die in AE 1,1/49 genannte Reihe einzeln nachgewiesen.

3. ουσία und ονόματα: Die Gotteslehre Thema von AE I ist die Gotteslehre (AE 1,5/12), womit Gott-Vater gemeint ist, der bei Basilius oft auch als ό θ«ός των όλων bezeichnet wird (vgl. AE 11,1/1). Von den allgemein gegen die Arianer gerichteten Abschnitten sind für die Gotteslehre AE 1,10/1-35 und AE 1,12-15 relevant. Zentraler Gegenstand dieser Kapitel ist die Bestreitung der von Aetius aufgestellten52 und von Eunomius53 vertretenen These, daß Gottes ουσία mit dem Attribut «7εννητος angegeben werden kann. Für die Darstellung der Gotteslehre ist es daher dienlich, von Basilius' allgemeinen Ausführungen über die ουσία in AE 11,4/333.35-41 auszugehen54. Petrus und Paulus haben zwei verschiedene Namen, jedoch nur eine ουσία. Der Vergleich wird auf alle Menschen ausgeweitet (AE II,4/3f: άπαξαπλώς άνθρωποι πάντες; vgl. die 1 .Pl. in AE II,4/6f); ονόματα (AE 11,4/2) wird durch das in diesem Zusammenhang gleichbedeutende προσηγορία ι (AE 11,4/4) ersetzt. Basilius erklärt dann den Begriff der μία ουσία mit "Übereinstimmung in der überwiegenden Mehrzahl der Prädikate" ( = AE 11,4/5: εν τοις νλείστοις oi αυτοί). Neben dieser Übereinstimmung gibt es den Bereich der ιδιώματα, der die jeweils wahrgenommene Individualität (περι εκαστον θεωρούμενα) ausmacht (AE II,4/6f). Dieser letztere Bereich der Ιδιώματα, die den Bereich des Einzelnen charakterisieren (χαρακτηρίζονται τον καθ'ενα), wird durch die προσηγορία ι bezeichnet (AE 11,4/7-9). Basilius führt das am konkreten Beispiel von Petrus und Paulus durch: Die gemeinsame ουσία ist bei Petrus und Paulus die stoffliche Übereinstimmung (το ύλικόν ύποκείμενον), während der Name die Eigentümlichkeit (4/19: χαρακτηρ), das Zusammentreffen aller Eigenschaften, die die jeweilige Individualität ausmachen, in der betreffenden Person (4/21:

52

S. Aetius bei Epiphanius, Pan.haer.16,12,16.36; 355/7; 359/16. S. Eunomius, Apol.7/11; 8/17f. 54 AE 11,4/1-3 fügt den Abschnitt in die Widerlegung des Eunomius ein und verweist auf einen logischen Schluß des Eunomius (AE 11,3/28-30; Rückgriff auf das in AE 11,1 angeführte Eunomiuszitat, genauer AE 11,1/7-9). Es handelt sich - so die Wiedergabe des Basilius - um den Schluß, daß aus dem Unterschied der ονόματα ein Unterschied der ούσίαι folge (AE 11,3/28-30). Eunomius hatte davon gesprochen, daß die Schriftstellen durch die Unterschiede (AE II,l/7f: διάφορα = παραλλαγαί) bei den Bezeichnungen (ονόματα) auf den Unterschied in der où σία (AE 11,1/8: Singular!) hinwiesen (AE 11,1/8: ίμφα viÇeiv). Der Pl. ουσίαι stammt aus Apol. 18/13f. Anders als Eunomius spricht Basilius von einer logischen Schlußfolgerung (vgl. AE 11,4/3: ανάγκη-, AE 11,4/35: ΐπεσθοα; AE 11,4/36: άκολουθείν anstelle von (συν)εμφαίνειν noch in AE 11,3/30). 53

64

Die Trinitätslehre in Advenus Eunomium I-II

συνδρομή ιδιωμάτων) bezeichnet. Es ergibt sich also im konkreten Beispiel die Gleichung von ουσία und ύλικον ύποκβίμα/ον einerseits und die diastatische Unterscheidung von ούσία/ύλικόν ύτοκάμβνον und όνομα/προσηγορία andererseits. Zur richtigen Einordnung dieser Gleichung ist zu beachten, daß die Gleichsetzung von ούσία und ύλικόν ύποκβίμβνον auf das konkrete Beispiel zu beziehen ist55. Das zeigt deutlich die Parenthese AE 11,4/1 lf: In diesem konkreten Beispiel ( = νυν) nennt Basilius das stoffliche Substrat des Menschen ούσία. Das stoffliche Substrat kann nicht als όνομα bezeichnet werden, weswegen das Beispiel dazu geeignet ist, besonders auf den Unterschied von ούσία und όνομα hinzuweisen. Ein prinzipiell materialistisches ούσία-Verständnis läßt sich daraus aber nicht ableiten und erst recht nicht für die Trinitätslehre zugrundelegen. Daß der ούσία-Begriff auch innerhalb des Beispiels vielschichtig ist, zeigt schon der Satz, von den aufgeführten Eigenschaften des Petrus handele es sich bei keiner einzigen um eine ούσία, sofern man ούσία als Bezeichnung der Existenz auffaßt (ώς ύπόστασις νοουμένη) (AE II,4/18f). Basilius identifiziert nicht die ιδιώματα mit den όνόματα/προσηΎορίαι. Vielmehr läßt sich folgendes hermeneutisches "Modell" erkennen: Die ausgesprochenen προσηγορίαι werden gehört; daraus ergibt sich das voeîv, das genauer als "Sich-Bilden einer Vorstellung" (την ívvoiav ίντυτάσβαι) bezeichnet wird. Das, was die προσηγορίαι benennen, ist nicht die ούσία; vielmehr grenzen die Namen die Individualität ab (4/19: άφορίζβιν, 4/26: πβριορίζβιν), sie sind dabei aber nicht selbst diese Individualität. Basilius deutet mit keiner Silbe an, daß außerhalb des an den Namen orientierten Erkenntnisprozesses noch eine direkte Erkenntnis der ούσία möglich ist. Daran wird erkennbar, was sich in der Gotteslehre bestätigt (s. dazu unten S.68), daß nämlich für Basilius die Tatsache, daß etwas nicht ausdrückbar ist, dessen Unerkennbarkeit bedeutet. Bei der Einzelwiderlegung der Apologie in AE 11,9 rekurriert Basilius auf eine seiner Ansicht nach allgemein verbreitete Unterscheidung der Namen in zwei Gruppen: Die einen bezeichnen zugrundeliegende Dinge (πράγματα ύποκβίμβνα) und sind dementsprechend καθ'¿αυτά λεγόμενα, werden also von sich selbst ausgesagt, womit gemeint ist, daß Wörter wie Mensch, Pferd oder Rind das jeweilige Ding selbst angeben. Die zweite Gruppe

53

Es handelt sich demnach nicht um eine allgemeine "Definition ... ούσία = ύλικον ύτοκείμενον" (so HÜBNER, EP.38, 480), sondern um ein Beispiel, das auf die Trinitätslehre übertragen wird, bei dieser Übertragung aber nicht gänzlich unverändert bleibt. Der Vergleichspunkt ist hier der Gegensatz von ούσία und όνομα. Die Stelle ist schon von Gregor von Nyssa mißverstanden und konjiziert worden, vgl. dazu BALAS, TU 117, 275-279. Dazu, wie Basilius Beispiele auf die transzendente und unerkennbare Gottheit überträgt vgl. z.B. auch AE 1,23/7-23, wo die Übereinstimmung im el&oç beim Sichtbaren auf die Übereinstimmung der ούσία bei der Gottheit übertragen wird (vgl. auch unten S.9S mit Anm. 135). Sowenig aus letzteren Stellen für Basilius' Trinitätslehre eine vulgärperipatetische Definition ούσία = el&oç/μορφή abgeleitet werden kann, so wenig kann aus AE 11,4/1 l f auf ein durchgängig "stoisches ούσία-Verständnis" bei ihm geschlossen werden. Dabei würde schon das ev τοις irXeíστοις (AE II,4/5f) zu wenig beachtet, das zeigt, daß mit ούσία bei Basilius ganz und gar nicht etwas Qualitätsloses gemeint ist. SESBOUÉ, SC 299, 78 folgt Hübner, indem er in AE I-II sogar die vier der Stoa zugeschriebenen Kategorien erkennen möchte und ebd. 80 aus AE 11,4.9 eine einheitliche Logiktafel ableitet, obwohl sich weder für die vier stoischen Kategorien noch für die Logiktafel ein Beleg bei Basilius finden läßt.

ουσία und ονόματα:

Die Gotteslehre

65

von ονόματα bezeichnet dagegen nicht ein Ding selbst, sondern weist auf den Bezug hin (βμφαίνβιν), den das bezeichnete Ding zu etwas anderem hat (σχέσις ή προς à λέγεται), sie geben also den Zusammenhang des bezeichneten Gegenstandes zu einem anderen, dazugehörigen Begriff an (δηλωτικά της προς το συνίξευγμίνον όνομα συναφείας). Beispielwörter für diese προς trepa λ?γόμ(να sind Sohn, Knecht, Freund (AE 11,9/11-18)56. Basilius ordnet den Begriff des -γέννημα unter diese letztere Gruppe ein. Die Bezeichnung "Erzeugnis" zeigt den Zusammenhang mit jemand bzw. etwas anderem (έτέρψ συναπτόμενον) und zeigt nicht, was die bezeichnete Sache ist, führt also das Denken nicht zur ουσία. Es kommt also keine ëvvoia υποστάσεως zustande, sondern bezeichnet wird nur eine Relation, eine σχέσις (AE 11,9/18-23). Diese Unterscheidung der ονόματα in Sachbezeichnungen (z.B. Mensch, Pferd, Rind) und Relationalbezeichnungen (z.B. Sohn, Knecht, Freund) scheint in gewisser Weise derjenigen von AE 11,4 zu entsprechen, wo Basilius ja zwischen der ουσία (z.B. Mensch) und den durch die ονόματα bezeichneten ιδιώματα (z.B. Petrus und Paulus) unterschieden hatte. Hatte in AE 11,4 Basilius den gesamten Bereich der ονόματα dem der ιδιώματα zugeordnet, so daß der Eindruck entsteht, die ουσία sei durch Namen und Bezeichnungen nicht auszudrücken, so scheint in AE 11,9 ein Teil der ονόματα die Sachen selbst (πράγματα ύποκείμβνa) bezeichnen zu können. Gerade das Beispiel "Mensch", das in AE 11,4 die ούσία angibt, wird für die erste Gruppe der ονόματα benutzt. Der Begriff ουσία wird bei der Erläuterung der ersten Gruppe der ονόματα in AE 11,9 zwar nicht benutzt; er steht aber da, wo die zweite Gruppe negativ abgegrenzt wird. Die Abgrenzung der zweiten Gruppe, der προς érepa λεγόμενα, verstärkt den Eindruck, hier würden die Individualbezeichnungen von AE 11,4 gemeinsam mit den Relationalbezeichnungen von AE 11,9 gegen den Bereich der ούσία ( = ύπόστασις, vgl. AE 11,9/19.21) abgegrenzt. Doch bemerkt Basilius selbst, wie die Unterscheidungen zu verwischen und damit in Gegensatz zueinander zu geraten drohen. Er betont daher in AE 11,9 ausdrücklich (eingeführt durch καίτοι), daß auch die erste Gruppe der von sich selbst ausgesagten ( = äiroXeλυμένα) Namen nicht die ούσία, sondern nur die ιδιώματα angeben (und das, obwohl die meisten von ihnen doch ein ύποκείμενον zu bezeichnen scheinen) (AE 11,9/24-27). Als systematischer Ansatzpunkt ergibt sich, daß die ούσία nicht ausgedrückt, und das heißt für Basilius: nicht gedanklich erfaßt werden kann. Diese axiomatische Voraussetzung wird im folgenden als Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ούσία bezeichnet. Nun hält Basilius es gerade in AE 11,4 für möglich, daß die κοινή φύσις der Menschen erfaßbar ist (wie die in der rhetorischen Frage gebrauchten Attribute άμαθης und άνεπί-

56

Den Hintergrund bildet die aristotelische Trennung von ουσία und τρός n {Kat.6a36-bl. 15-27; 8al7-24), im 5. Buch der Topik über das ίδιορ unterscheidet Aristoteles dann καθ'αύτό - τρός irepov (Topik E,l; 128bl6f; vgl. als Vorform Piaton, Parm. 133de). Daß diese Unterscheidung von Xenokrates kommt (so KRÄMER, PLATONISMUS 82 mit Anm.311), geben die doxographischen Belege nicht her. Das gilt besonders für Simplikios, /«Cat.63,21-26, der diese Unterscheidung im Rahmen der Kritik an der Zehnzahl der Kategorien den "Leuten um Xenokrates und Andronikos" zuschreibt und sie von der Unterscheidung ουσία - συμβεβηκός her interpretiert. Der Verweis auf Andronikos führt in d a s 1 .Jh. v . C h r . , w a s z u d e m p a ß t , w a s ü b e r E u d o r o s b e k a n n t ist; v g l . DÖRRIE, PLATONICA MINORA 3 0 0 f ; MORAUX, ARISTOTELISMUS II, 5 1 0 . 5 2 0 f .

66

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

σκίττος zeigen; positiv formuliert: ein μανθάνειν und ¿πισκίψβσθαι der κοινή φύσις ist möglich). Aus der Erkenntnis der κοινή φύσις folgt das Wissen darum, daß die Menschen einander ομοούσιοι und nicht ίτεροούσιοι sind. Aus dieser Aussage läßt sich schließen, daß für Basilius in diesem Zusammenhang in A E die Begriffe ουσία und φύσις etwa gleichbedeutend sind, und daß dem Bereich der ιδιώματα der Bereich des κοινόν gegenübergestellt wird. Es geht also um die Zuordnung dreier hermeneutischer Grundunterscheidungen: a) von Sachen und Begriffen, b) von Wesens- und Relationalaussagen und c) vom Allgemeinen und Individuellen. Basilius unterscheidet den Bereich der ούσία von dem der ονόματα. Letztere bezeichnen nur die Ιδιώματα, und zwar auch, wenn sie für sich ausgesagt werden, also eine zugrundeliegende Sache zu bezeichnen scheinen. Als Relationalbezeichnung geben sie sowieso nicht die ούσία an. Die ούσία selbst ist für Basilius nicht ausdrückbar, sie bleibt quasi transzendent. Doch beinhaltet die ούσία neben diesem eigentlichen, unerkennbaren Kern eine Reihe an Eigenschaften, die sehr wohl erkennbar sind. Ούσία ist für Basilius nicht etwas Qualitätsloses, sondern ein spezifisches So-Sein, das eben eine Reihe von wesentlichen Eigenschaften beinhaltet. Diese Eigenschaften sind zu einem guten Teil erkennbar, und zwar so sehr, daß aufgrund der Übereinstimmung der meisten Prädikate erkennbar bleibt, ob es sich bei zwei Dingen um dieselbe ούσία handelt oder nicht. Mit dem Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ούσία ist also nicht gemeint, daß von einer Sache gar nichts mehr erkennbar ist, die Bezeichnungen also gar keinen Bezug zur Sache haben 57 ; vielmehr ist gemeint, daß die ούσία als solche nicht angebbar ist, sehr wohl

57

Zu vergleichen ist besonders der Bericht des Aristokles (2. Hälfte des 2.Jh.s n.Chr.; zum Namen s. MORAUX, ARISTOTELISMUS II, 83f) über die pyrrhonische Skepsis, den Euseb, Praep.ev.XIV, 18,130; 305/24-313/19 wiedergibt. Die Erkenntnisfrage wird zur Grundlage der gesamten Philosophie (305/24-306/1). Ausgangspunkt bildet demnach bei Pyrrhons Schüler Timon (ca.320-230 v.Chr., vgl. NESTLE, PRE 5, A/2, 1301) die Aporie, daß jede Wahrnehmung und Meinung (αΐσθησις und δόξα sind die gegenüber der ίπιστήμη minderwertigen Erkenntnisweisen, vgl. Theaitet, 210b und Aristoteles, De an. 1,2; 404bl6-27; vgl. GAISER, UNGESCHRIEBENE LEHRE 44-46) wahr und falsch sein kann (306/8f), d.h. daß zu jeder These die Gegenthese gesetzt werden kann (vgl. BARNES, ANRW II, 36/6; 4253f) und eine Überprüfung hinsichtlich der Wahrheit einer Aussage somit nicht möglich ist (Anknüpfungspunkt konnte Piatons Parmenides bilden). Eine gewisse Erkenntnis ist somit nicht möglich (πάντα άδηλα; 307/11; 308/1). Als richtiges Verhalten entspricht dem die ίποχή, die Haltung also, ohne Meinung zu bleiben (sogar αδόξαστοι); vgl. ALLEN, ANRW II, 36/4, 2587-2589; CORTASSA, ANRW II, 36/4, 2703-2708; an die Stelle gesicherter, wissenschaftlicher Erkenntnis und Theorie treten eher unbestimmte Meinungen, vgl. BARNES, ANRW II, 36/4, 2635f (auffálligerweise fehlt letzterer Gedanke in Aristokles' Referat, vgl. MORAUX, ARISTOTELISMUS II, 158; s. aber Sextus Empiricus, Pyrrh.Hyp.l, 19-20; 111,235-238). Das Ziel ist dabei das Glück, das in der αφασία bzw. αταραξία besteht (306/12f). Um aufzuzeigen, daß die einzelnen Behauptungen unsicher und nicht überprüfbar sind, wurde eine Anzahl relativierender Fragen gebraucht, die die individuell verschiedenen und nicht überprüfbaren Arten (τρόποι) der Wahrnehmung und Erkenntnis aufwiesen, die sog. Tropen; Aristokles nennt und kritisiert die Tropen des Ainesidemos (vgl. WEISCHE, CICERO 83-101; MORAUX, ARISTOTELISMUS II, 163-169; HOSSENFELDER, EiNLErruNG 44-51; die Tropen sind auch von Philo, De ebr. 171-194 rezipiert worden, vgl. MORAUX, ARISTOTELISMUS II, 87). Mit Basilius stimmt der Gedanke überein, daß der Mensch sich nur in Aspekten der Wirklichkeit nähern, diese selbst aber nicht ganz erfassen kann, doch wird durch die Beschränkung auf die ούσία den einzelnen Aspekten ein größerer Wirklichkeitsbezug eingeräumt als im Pyrrhonismus. Inwiefern vor allem im

οϋαία und ονόματα: Die Gotteslehre

67

angebbar dagegen eine ganze Reihe an Eigenschaften ist, die zur ουσία dazugehören. Im Beispiel gesprochen heißt das: Was ein Mensch ist, bleibt nicht ausdrückbar (und konsequenterweise fehlen bei Basilius im Gegensatz zu Gregor Definitionen für die ουσία des Menschen, wie z.B. fâov Ιμφυχον λογικον/πολιτικον). Doch ist erkennbar, ob es sich bei zwei Dingen um die eine ουσία "Mensch" handelt oder nicht, eben weil die wesentlichen Eigenschaften übereinstimmen. Insofern kommt der Begriff ουσία dem Allgemeinen nahe, was ja auch der Begriff κοινή φύσις signalisiert58. Zusätzlich gibt der Begriff ουσία die Existenz des Gegenstandes an, ist also auch ontologische Kategorie, die das Sein (vs. Nichtsein) behauptet. Der ούσία-Begriff des Basilius ist damit vorläufig in seiner Vielschichtigkeit bestimmt. Eine schnelle Identifizierung mit der -πρώτη oder δβύτβρα ουσία der Kategorienschrift scheidet ebenso aus wie die Bestimmung des ούσία-Begriffs als "stoisch". Man wird ferner damit rechnen müssen, daß der ούσΐα-Begriff für Basilius in AE noch nicht endgültig geklärt ist. Die Analyse der Entwicklung von Basilius' Trinitätslehre hat zu zeigen, in welche Richtung sich der komplexe Begriff aus AE entwickelt und welche philosophische Konzeption dabei besonders Pate steht. Zunächst bleibt festzuhalten, wie sich der ούσίαBegriff des Basilius abgrenzen läßt. Der Begriff ουσία bei Basilius: - bedeutet nicht einfach die Summe aller Qualitäten eines Gegenstandes ( ο υ σ ί α bezeichnet bei Basilius auch die Existenz des Gegenstandes und beinhaltet, daß die ουσία selbst nicht erkennbar ist. Es bleibt quasi ein unerkennbarer Kern innerhalb der erkennbaren Eigenschaften). - bezeichnet nicht lediglich das stoffliche Substrat (zwar setzt Basilius im konkreten Beispiel einen Moment lang ουσία und ύλικόν ύποκείμβνον gleich, doch ist diese Gleichsetzung nicht verallgemeinerbar. Besonders die Anwendung des Begriffes ουσία auf den bei Basilius sicherlich immateriell gedachten Gott spricht dagegen). - gibt nicht nur die Existenz (vs. Nichtvorhandensein) eines Gegenstandes an (in Basilius' ουσία-Verständnis ist immer schon eingeschlossen, daß der existierende Gegenstand eine Anzahl von Eigenschaften hat, deretwegen er als zu einer ουσία gehörig erkannt werden kann, auch wenn die ουσία, an sich unerkennbar bleibt). - ist nicht nur ein Begriff der Gotteslehre (vielmehr ist der Begriff auch im irdischen Bereich anwendbar, z.B. beim Menschen). Wenn Basilius in AE 11,9 auf eine seiner Meinung nach allgemein akzeptierte Unterscheidung der \ί-γόμενα in καθ'ίαυτα und -προς êrepa Χβ-γόμΐνα zurückgreift, so steht da-

Vergleich von Cicero, Lucullus und Sextus Emp., Pyrr.Hyp. (vgl. besonders 1,3) eine Unterscheidung zwischen akademischer und pyrrhoneischer Skepsis erforderlich ist (vgl. so z.B. WEISCHE, CICERO 13-26; HOSSENFELDER, EINLEITUNG 19-29), mag hier undiskutiert bleiben. 58 Basilius thematisiert nicht die Frage, ob die wesentlichen Eigenschaften der ovaia, aufgrund derer die Übereinstimmung in der ουσία erkennbar ist, sprachlich ausdrückbar sind; an dieser Unvollständigkeit zeigt sich, daß es Basilius nicht um eine Sprachtheorie geht. Bei BERGJAN, THEODORET 4 2 - 4 4 ist die ausschließliche Gleichsetzung von Eigenschaften und ιδιώματα problematisch. Für Basilius gibt kein Name eine ουσία an, vielmehr bezeichnen alle Namen immer Ιδιώματα, stellen also Aspekte von etwas individuell Existierendem heraus; umgekehrt sind jedoch nicht alle Eigenschaften automatisch ιδιώματα parallel zu ονόματα. Vgl. unten S.110 Anm.170.

Die Trinitätslehre in Adversus

68

Eunomium

I-II

hinter die Rezeptionsgeschichte der Kategorìenschrìfì, in der es strittig war, ob Aristoteles mit seinen Kategorien das Seiende einteilen wollte oder nur die sprachlichen Ausdrükke59. Letztere Meinung steht eher hinter AE 11,9, erstere mehr hinter AE 11,4. In AE 11,9 wird die Dichotomie zwischen Sach- und Relationalaussage für die sprachlichen Ausdrücke angesetzt, welche im Anschluß an AE 11,4 allesamt dem Bereich der Ιδιώματα zugewiesen werden. Diese Ιδιώματα entsprechen den akzidentell bzw. relational verstandenen Aussageweisen im Gegensatz zur ersten Kategorie ούσία. Für Basilius ist nun die Nicht-Ausdrückbarkeit der ουσία von etwas gleichbedeutend mit ihrer Nichterkennbarkeit. Dafür gibt Basilius ein ausführliches Beispiel. Es handelt sich um das Beispiel der ουσία der Erde in AE 1,12/30-13/24, das innerhalb des Abschnittes AE 1,12-15 einen eigenen Abschnitt darstellt (eingeleitet durch ους ήδίως αν ίρωτήσαιμι in AE 1,12/30, abgeschlossen durch den zusammenfassenden Schlußsatz in AE 1,13/2224). Ziel der Argumentation ist eine conclusio a minore ad maius: Wenn schon die Erde, etwas, was doch "unter den Füßen liegt" (1,12/33), in ihrem Wesen nicht faßbar ist, dann gilt das erst recht von Gott (1,12/32-35; 13/22-24)60, der transzendent ist (1,12/34: eiréK€iva τάσης

έννοιας)61.

Basilius beginnt mit einem Abschnitt rhetorischer Fragen, die die Gegner (3.PI.) dazu auffordern sollen, die ουσία der Erde anzugeben (12/30-48). Gefordert ist die κατάληψις des Wesens der Erde, was a) die gedanklich-sprachliche Erfassung (λόγος; AE 1,12/36. 46f) und b) die sinnliche Wahrnehmung umfaßt (αϊσθησις)62. Die einzelnen Sinne reichen zur Erfassung der ουσία der Erde nicht aus, sie erfassen die Farben (Sehen) oder einzelne Attribute (wie hart - weich, warm - kalt beim Tastsinn), umfassen nur einen Aggregatzustand (feucht beim Geschmackssinn bzw. gasig beim Geruchssinn) oder haben überhaupt nichts mit der Erde zu tun (Gehör). Als gültige Instanz, die für die gedanklich-sprachliche Erfassung in Frage kommt, werden einzig Schrift und Tradition genannt (1,12/ 47f). Dementsprechend wendet sich Basilius dem Zeugnis der Bibel zu, um die dort über die Erde gemachten Aussagen auf Wesensaussagen hin zu überprüfen: Gen l , l f spricht zwar über den Schöpfungsvorgang, nennt aber nicht das Wesen der Erde. Als Ergebnis ergibt sich für Basilius, daß die κατάληψις, die Erkenntnis der ουσία der Erde nicht möglich ist, und zwar selbst für die, die gedankliche Höhenflüge unternehmen. Basilius nennt dafür drei Schritte: das Bedenken der irdischen Dinge, das (gedankliche)

59

V g l . MORAUX, ARISTOTELISMUS II, 3 3 6 f . 3 6 4 f . 5 8 7 f ; STEAD, SUBSTANCE 5 6 f . V g l . a u c h STRANGE,

A N R W II, 3 6 / 2 , 9 5 9 f . 60

V g l . NAGER, TRINITÄTSLEHRE 3 1 f .

61

Vgl. zur Herkunft dieses Ausdrucks (Rezeption von Piaton, Pol.509b und von den Thesen aus dem Parmenides) WHITTACKER, VigChr 23. Euseb argumentiert ganz ähnlich anhand der Unbekanntheit der Gestalt und ουσία der Engel; vgl. De eccl.theol.\,Yl\ 71/22-26. Zur Transzendenz Gottes bei Euseb vgl. noch De eccl.theol. 1,12; 70/27-32; 71/1 lf. Herkömmlich wird De eccl.theol. auf 336/337 datiert, s o z . B . PREUSCHEN, R E 5 , 6 1 5 ; WALLACE-ΗADRILL, EUSEBIUS 3 7 ; T R E 10, 5 3 8 ; WINKEL-

MANN, EUSEBIUS 191; in Frage kommen indessen die ganzen dreißiger Jahre, vgl. SCHWARTZ, PRE 6 , 1 4 2 1 ; MOREAU, R A C 6 , 1 0 6 1 . 1 0 6 6 . 62

Genannt werden die seit Aristoteles {De an. 11,6-11; 418a7-424al6; vgl. De an.111,1; 424b23) klassischen fünf Sinne; AE 1,12/38-46.

ούσία und ονόματα:

Die Gotteslehre

69

Durchschreiten des Himmels und der Himmelsmächte63 und schließlich den Versuch, mit dem νους an die -πρώτη ουσία heranzukommen. Diesen gedanklichen Aufstieg, der als Erkenntnisprinzip schon bei Piaton (Höhlen- und Sonnengleichnis in der Politela) angelegt ist, mit dem Bezug auf den Himmel und der πρώτη ούσία aber an Aristoteles' Met. A erinnert, bezeichnet Basilius als τύφος6*. Die Meinung, Gottes ούσία selbst gefunden zu haben, ist Überheblichkeit. Die ούσία Gottes bleibt transzendent, was biblisch mit Jes 14,13 belegt wird (AE 1,12/1-7). Basilius führt eine Liste biblischer Personen auf, die trotz ihrer besonderen Einsicht nirgends etwas über die ούσία Gottes haben verlautbaren lassen. Genannt werden David (Ps 50,8 im Kontrast zu Ps 138,6), Jesaja (Jés 6 im Kontrast zu Jes 53,8) und Paulus (Apg 9,15; 2.Kor 13,3 und 2.Kor 12,2-4 im Kontrast zu Rom 11,33). Besonders die Unaussprechlichkeit des Gottesnamens im AT, wie sie hinter der Namensoffenbarung am Sinai steht (Ex 3,15; 6,2f) zeigt schließlich, daß schon der Eigenname Gottes über jede menschliche Auffassung geht (13/35f). Genauso steht es mit dem, was Inhalt der Verheißungen ist, und mit dem Frieden Gottes, der jede Vernunft übersteigt. Als conclusio a minore ad maius ergibt sich, daß erst recht die ούσία Gottes jede menschliche Vernunft und Erkenntnis übersteigt, also transzendent bleibt (13/42-44). Die Aussagen der Bibel, die scheinbar die ούσία Gottes angeben, sind als Tropologien oder als Allegorien zu verstehen, d.h. sie meinen etwas anderes als die ούσία (AE 1,14/20-23). Sie sind weder rein wörtlich zu verstehen, etwa im Sinne alter Mythen, noch von einem materialistischen ούσία-Verständnis aus. Ersteres stellt die Gefahr eines judaistischen Verständnisses65 dar, letzteres die eines hellenistischen, was einem Atheismus gleichkomme (14/23-29). Ein materialistisches ούσία-Verständnis würde bei den verschiedenen Aussagen des ATs nur zu Widersprüchen führen (AE 1,14/29-39). Entsprechend der Unterscheidung von ούσία und οικονομία (AE 1,12/22f) verschafft nicht das Bekenntnis dessen, was Gott ist, das Heil, sondern das Bekenntnis, daß Gott existiert (AE 1,14/43-45). Es gilt also, die intensive Beschäftigung (πολυπραγμοσύνη) mit Gottes ούσία sein zu lassen und stattdessen der paulinischen Paränese zu folgen, d.h. darauf zu vertrauen, daß Gott existiert und die christliche Ethik entsprechend entlohnt (AE 1,14/40-43). Als Ergebnis ergibt sich für Basilius, daß die ούσία Gottes für die menschliche Natur undenkbar und gänzlich unaussprechbar (άρρητος) (AE 1,14/46). Der Vater übersteigt jede κατάληψις, nicht nur die der Menschen, sondern auch der Engel (λογική φύσις) (AE 1,14/1-3). Der Vater als solcher ist nur dem Sohn und dem Geist bekannt (AE 1,14/3-8), gemeint ist dabei die Möglichkeit, um seine ούσία zu wissen, was die Fähigkeit, alles andere (δύναμις, ά-γαθότης, σοφία) zu erkennen, einschließen würde (AE 1,14/9-13). Im Unterschied zu dieser Kenntnis des Vaters als solchem (AE 1,14/3: γνωστός, also Maskulinum), die dem Sohn und dem Geist vorbehalten ist, ist das, was von Gott allen Menschen erkennnbar ist (AE 1,14/19: το-γνωστόν, Neutrum), eine

63

Mit den Himmelsmächten meint Basilius die Engel, und zwar im Anschluß an l.Petr 3,22; vgl. Rom 8,38; Eph 1,21; vgl. unten S.177 Anm.100 und S.180. 64 Die Passage ist mit AE 1,3/57-60 zu vergleichen; gemeinsame Stichwörter sind neben τΰφος/τυφοΰν das Urteil des Teufels (vgl. l.Tim 3,6) sowie das àhxÇovtûeiv in AE I,3/57f und in 13/24. 65 Zu den Begriffen Judaismus und Hellenismus s. oben S . l l Anm.37.

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

70

seiner èvépyeιαι (AE I,14/16f), aus der sich als Abstraktion (áváyeiv) die Einsicht in Gottes Güte und Weisheit ergibt (AE 1,14/16-19). Entsprechend dem Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία wird die Gotteslehre als Lehre von den Gottesprädikaten entworfen. Es existiert überhaupt kein Name, der ausreichen würde, die ganze Natur Gottes umfassend und hinreichend zu bezeichnen (AE I,10/lf). Die einzelnen Namen sind im Verhältnis zu Gottes Ganzem nur undeutlich und sehr gering, für uns jedoch völlig ausreichend (AE I,10/3f), jeder hat eine eigene Bedeutung (AE 1,10/3, vgl. 10/7: δηλωτικά). Die Bezeichnungen lassen sich in zwei Gruppen unterscheiden, je nachdem ob sie aussagen, daß etwas vorhanden ist oder ob sie etwas nicht Vorhandenes anzeigen (τά πρόσοντα - τα μη πρόσοντα, entsprechend: ομολογία των υπαρχόντων - άρνησις των άπεμφαινόντων) (AE I,10/6f.9f.35f)· Basilius unterscheidet also zwischen positiven und negativen Gottesprädikaten. Aus beidem zusammen ergibt sich ein gewisser Eindruck (χαρακτηρ) bezüglich Gottes (AE 1,10/8). Beide Begriffe unterrichten (10/18; vgl. 10/34) den Verstand; die negativen Gottesprädikate sind dabei potentielle (δυνάμβι) Verbote, auf Gott unpassende Gedanken (AE 1,10/18) zu übertragen, ihn also so zu denken wie etwas Vergängliches, Sichtbares oder Geschaffenes (-γβννητά ist hier wohl parallel zu φθαρτά und όρατα wie κτιστά zu verstehen) (AE 1,10/21-23), während die positiven Gottesprädikate das bezeichnen, was angemessenerweise als Gotteseigenschaften anzusehen ist, was also Eigenschaften sind, die zu Gott passen (τά οικεία τω θβω) (AE 1,10/31-33).

Der Begriff ά-γέννητος ist nun als negatives Gottesprädikat zu verstehen. Man mag das als Begriff des άφαίρεσiç, àirayôpevaiç oder der άρνησις bezeichnen (je nachdem welches Abstraktionsverfahren man befürwortet66) (AE 1,10/37-39) oder auch als στβρητικόν (AE 1,9/3 lf) 67 , die genaue philosophische Terminologie ist dabei unwichtig. Als negatives Gottesprädikat bezeichnet der Begriff άγέννητος eines der τά μη τρόσοντα (10/36f). Schon von hierher ergibt sich der Schluß, daß ein negativer Begriff nicht die ουσία Gottes angeben kann, denn ούσία setzt positiv schon immer ein elvai voraus (AE 1,10/42-44), was in unvereinbarem Gegensatz zu dem durch das àyéi>νητος bezeichneten μη προσεΐναι (AE 1,10/37) steht. Der Begriff ά^ίννητος ist stattdessen κατίτίνοιαν aufzufassen. Er gibt nicht an, was Gott ist, sondern wie er ist (AE 1,15/1-4). Der Begriff áyéi>νητος entsteht, wenn der Verstand (νοίις) nach der αιτία Gottes fragt (AE 1,15/4), also nach dem ¿κ (AE 1,15/8). Als biblischen Beleg führt Basilius die (rückwärtslaufende) Genealogie des Lukas (Lk 3,23-38) an, die über Gott nicht hinausgeht, weil Gott keinen Ursprung hat,

66

Die Begriffe entstammen der Diskussion im Anschluß an die Skepsis, wie Aussagen über Gott möglich sind, vgl. WOLFSON, DIVINE ATTRIBUTES 154-157 zum Didaskalikos·, Alkinoos unterscheidet drei Arten der νόησις des ersten, unsagbaren Gottes: a) κατά άφαίρίσιν τού αισθητού, b) κατά àvaXoyiav mit besonderer Bevorzugung der Lichtterminologie und einen dritten, anabatischen Weg (Didaskalikos X; 165/16-34), vgl. noch WHTITACKER, VigChr 23, 99; ZIEBRITZKY, GEIST 52 und im Hinblick auf Plotin WIOTTAKER, NEGATIVE THEOLOGY 175-179; vgl. auch oben S.58. Dieselbe Dreiteilung findet sich auch bei Kelsos nach Orígenes, Contra Celsum VII,42; 192/3 lf; vgl. DÖRRIE, PLATONICA MINORA 2 4 1 u n d FORMULA ANALOGIAE 4 3 ; zur via analogiae

s. a u c h P o r p h y r i o s ,

Adv.

Boethium bei Euseb, Praep.ev.X 1,28,3; 63/15. 67

Vgl. Aetius, Syntagmation

LE, AGENNESIEBEGRIFF 7 4 .

19f bei Epiphanius, Pan.haerJ6,12,19f;

355/25-256/13; vgl. STIEGE-

ουσία und ονόματα: Die Gotteslehre

71

also aus niemandem (έξ ούδενός)

stammt ( A E 1,15/12-25). Er kommt dabei zu d e m Ergeb-

nis, daß Gottes Leben άναρχος

ist; έξ οϋδΐνός

und άναρχος

sind gleichbedeutend. D a s

D e n k e n durchläuft dabei eine Art aufsteigenden Abstraktionsprozeß (avaßaiveiv),

der das

Unendliche des Lebens Gottes feststellt: Gottes Leben fällt immer als noch weiter oben befindlich heraus (ύπΐρβκπίπτουσα) nicht zur Beantwortung der ουσία

( A E I , 1 6 / 6 f . 9 - 1 2 ) . D i e Frage nach d e m k führt aber = φύσις

( 1 5 / 3 1 ) , auch bei Adam nicht: A n g e g e b e n wird

nur die Art und W e i s e des Zustandekommens ( = ύπόστασις®), ύποκβίμΐνον,

nicht j e d o c h das

ύλικόν

das beim Menschen (als sinnlich wahrnehmbaren Gegenstand) ja mit der

ουσία eng zusammenhängt ( A E 1,15/33-35). D a s ά-γέννητος

gibt also nicht die φύσις

von

etwas an, sondern ein π ώ ς ( A E I , 1 5 / 3 6 f ) , es hat die Bedeutung, daß etwas nicht v o n anderswo den Ursprung des Seins hat (μη βχειν ίτίρωθβν

την άρχην

του elvai)

( A E 1,16/

12f). Basilius verknüpft sein Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία,

das er herme-

neutisch fundiert, mit der apophatischen Tradition der Gotteslehre, w i e sie innerhalb der christlichen Tradition besonders in Alexandrien anzutreffen ist 69 . Damit stellt er diese

68

Vgl. zu dieser Bedeutung v o n ϋπόστασις

DÖRRIE, PLATONICA MINORA 16.

69

Auszugehen ist von Philo, vgl. WOLFSON, PHILO II, 110-126, aufgenommen bei SANDMEL, ANRW II, 21/1, 23; vgl. DANIÉLOU, RSR 37, 176f. 183-186; Kritik an der systematischen Darstellungsweise Wolfsons übt z.B. MACK, ANRW II, 21/1, 230. Besonders zu nennen sind De posterìtate Caini 46,166-169; 37/2.7-9.23-27), wo Dtn 32,39LXX dahingehend interpretiert wird, daß die Existenz (υπαρ(ις) Gottes als των όλων αίτιον erkennbar, seine ουσία und τούτης jedoch nicht. Von Gott sind erst die δυνάμεις erkennbar, die gegenüber der ovaia Gottes sekundär sind (vgl. dazu Ps.-Aristoteles, De mundo 6; 397bl9f; 399bl9-22; vgl. MORAUX, ARISTOTELISMUS II, 39-47). Gott selbst bleibt ακατάληπτος, vgl. dazu auch Quod Deus sit ìmmutabilis 13,62; 70/15-19 in Interpretation v o n N u m 23,19 (vgl. RUNIA, PHILO 436) und De somniis 1,11,67; 219/4-19 in Interpretation von τόπος aus Gen 22,3f (vgl. VAN DEN HOEK, USE OF PHILO 169f)· Die Aussagen Philos sind von Clemens deutlich rezipiert worden (vgl. LILLA, CLEMENT 212-221 s o w i e d e n A p p a r a t STÄHLINS, G C S C l e m e n s II z u 3 6 9 / 2 6 - 2 8 ; 3 7 1 / 1 1 - 2 0 ; 3 7 4 / 1 8 - 2 2 ;

375/18-21;

379/8-10; die Stelle wird bei VAN DEN HOEK, USE OF PHILO nicht analysiert). Gott steht oberhalb jeden Gedankens und ist άρρητος-, vgl. dazu WHITTACKER, ΑΡΡΗΤΟΣ. Eine κατάλη·φις της θβίας δυνάμεως και ουσίας ist erst durch den λόγος möglich, näherhin durch Katechese, Taufe und Abendmahl; vgl. Strom.V, 10 (65,2-5; 66,2F); 369/26-370/21. Gotteserkenntnis ist immer Erkenntnis, was Gott nicht ist: Gott ist ακίνητος und hat keine πάθη, vgl. Strom.V,10 (68,1-3); 371/11-22 (vgl. MORTLEY, CONAISSANCE 89-94). Daher sind die Gottesbezeichnungen nur Notbehelfe, die nur auf die δύναμις Gottes verweisen und an denen sich das menschliche Denken orientieren kann, vgl. Strom.V, 12 (81,4-6; 82,1-3; 83,1); 380/20-381/14. Nur durch den λόγος kann der Gläubige, also der, der den Heiligen Geist hat, zu weiterer Erkenntnis kommen, vgl. Strom.V, 1 (L,3F); 326/8-13; zum Geistbesitz s. Strom.V, 13 (88,2); 384/5f. Clemens löst seinen Agnostizismus in der Gotteslehre also christologisch und pneumatologisch auf. Diese christologisch-pneumatologische Auflösung der Unerkennbarkeit Gottes rückt dann bei Orígenes in den Vordergrund, etwa gegen Kelsos' Interpretation von Piaton, Tim.lSc verbunden mit Piaton, ep. V7/,341c (Contra Celsum V,42-44; 193/3-14; 194/8-24). Neben der sprachlichen Erfassung hält Orígenes offensichtlich einen direkt-gedanklichen Zugang der Seele zur Gottheit für möglich, wofür die Geistigkeit von beiden die Voraussetzung ist. Dafür kann er besonders die Lichtterminologie verwenden, vgl. Contra Celsum VI,3-5; 72/14-75/15 = Philokalie XV; vgl. auch Philokalie XV, 19; 436f. Der Gedanke, daß von Gott nicht die Substanz, sondern nur seine ordnende Tätigkeit als parens universitatis (vgl. Platon, 7ïm.28c) erkennbar ist (De prínc.1,1,5-, 20/5-8.15-21), hat daher

72

Die Trinitätslehre in Advenus Eunomium I-II

Tradition auf eine neue Grundlage. Ergibt sich aus Basilius' Position, daß die N a m e n niemals die ουσία von etwas und erst recht nicht die ουσία Gottes angeben, sehen Aetius und Eunomius einen engen Zusammenhang zwischen ονόματα und ουσία, gerade auch in der Gotteslehre. Sie knüpfen hermeneutisch an die Parallelität zwischen N a m e n und Sachen an, die seit Piatons Kratylos immer wieder veranschlagt wurde 70 . Besonders wenn in platonischer Tradition die N a m e n mit der Natur der Dinge einerseits, mit dem Denken Gottes andererseits verknüpft werden, ist die Argumentation des Aetius schlüssig, der seine These, das α^ίννητος gebe die ουσία Gottes an, damit begründet, daß sonst diejenigen, die ihn als ά^ίννητος denken (ίττίθεωρύν), besser sind als Gott selbst 71 . Für Eunomius ergibt sich so aus der Annahme, daß Gott wirklich als ά ^ ί ν ν ψ ο ς zu bezeichnen ist, die Erkenntnis seines Wesens 7 2 . Hierin ist der Ansatz der neuarianischen Gotteslehre zu sehen, dem Basilius' Theologie schon v o m hermeneutischen Ansatz diametral entgegengesetzt ist 73 . Die konkrete Widerlegung der Gotteslehre von Eunomius' Apologie basiert auf der Einordnung des ά-γΐννητος in die Reihe der negativen Gottesprädikate, die Basilius in den allgemein gegen die Neuarianer gerichteten Abschnitten bereits konzipiert hatte. Daß Gott àytvv-ητος ist, steht für Basilius dabei außer Frage und ist ganz selbstverständlich ( A E 1,5/300- Eine Syllogistik, die durch Unterscheidungen erst zu dem Ergebnis führen soll,

die Zielrichtung, ein stoisches und damit irgendwie doch körperliches Gottes- und Seelenverständnis abzuweisen. 70

V g l . GAISER, KRATYLOS 2 0 - 3 0 ; GADAMER, WAHRHEIT UND METHODE 4 1 0 f ; DERBOLAV,

KRATYLOS 40-49. Demnach sind die Namen für Piaton Abbilder, in denen tatsächlich Wahrheit erkennbar wird (iTraf.423b.424a). Doch die Beantwortung der Frage, wie gut die Namen die Wahrheit abbilden, ist nur von der Einsicht in die Wahrheit selbst möglich {Krat.439b), die der nicht näher bestimmte νομοθβτί)ς bei der Setzung der Namen hoffentlich gehabt hat (ATraf.389de) und die von den Namen offensichtlich unabhängig ist. Die Differenzierungen Piatons sind in der Wirkungsgeschichte weitgehend verloren gegangen. Alkinoos gibt in seiner Zusammenfassung noch eine Mittelposition an (Didaskalikos VI; 160/4-14). Numenius behauptet kurz und bündig, Piaton habe im Kratylos gesagt, die Namen seien aufgrund der Ähnlichkeit mit den Dingen zu setzen (Numenius, Frgm.6\ 49/13f). In dieser Linie steht dann Euseb, der nur aus der Widerlegung des Hermogenes zitiert, daß den Dingen die Namen inhärieren (Á>aí.389de bei Euseb, Praep.ev.X 1,6,9; 14/23f), was sich gut zu seiner Interpretation von der Namensgebung durch Adam laut Gen 2,19 fügt. Vielleicht ist für diese Entwicklung stoischer Einfluß anzunehmen, vgl. Orígenes, Contra Celsum 1,24; 74/10-17 (= Philokalie XVII). Die bei Euseb sichtbar werdende einseitige Piatonrezeption konnte geradezu zum Gegenteil des Schlußteils des Kratylos führen, besonders wenn die Ideen als Gedanken Gottes verstanden werden (vgl. Alkinoos, Didaskalikos IX; 163/30-34; vgl. JONES, IDEAS 194f; RICH, IDEAS 205-208) und so den Dingen vorgeordnet sind, nämlich zu der Behauptung einer Priorität der Namen vor der Erkenntnis und Namensgebung (gegen A>af.439ab). 71 Aetius bei Epiphanius, Pan.haer.16,12,13; 354/24-26. 72 Eunomius, ΑροΙ.&/1-3. Eunomius vertrat keinen Nominalismus und keine "teoria del flatus vocis" (so BENITO Y DURAN, A u g u s t i n u s 5 , 2 1 7 ) . 73

Die Einordnung des Basilius in die stoische Sprachlehre bei TROIANO, VetChr 17, 337-346 berücksichtigt weder das Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία (vgl. dagegen die Ankündigung TROIANO, ORIGINE 531) noch die Tatsache, daß für Basilius die Gottesprädikate biblisch vorgegeben oder abzuleiten sind, also nicht einfach "frutto della nostra facoltà razionale, l'epinoia" sind (TROIANO, ORIGINE 5 3 0 ) .

ούσία und ονόματα:

Die Gotteslehre

73

daß Gott ά^ίννητος ist, ist daher überflüssig (AE I,5/35-42)74. Auch für Eunomius stammt der Gedanke, daß Gott άγβννψος ist, aus dem Bereich der φυσική evvoia (Apol. 7/1); Basilius widerspricht dem nicht. Für ihn liegt alles daran, zu zeigen, daß àyévv-ητος nicht mit der ούσία Gottes identisch ist (vgl. AE I,ll/12f), sich also mit àyevv-ηαία nicht die ούσία Gottes angeben läßt75. Den Begriff der φυσική ivvoia nimmt Basilius als κοινού, êvvoiai auf (so schon direkt im Anschluß an das Eunomiuszitat ApollVl-7 in AE 1,5/26). Die κοινή êvvoia kommt zu dem Ergebnis, daß Gott existiert, vermag aber nicht zu sagen, was Gott ist (TÒ TÍ eîvai; AE 1,12/9). Die Bezeichnung Gottes als ΆΎΒΝΝΗΤΟΣ stellt in Basilius' Augen das erste Element der anhomöischen Häresie dar und wird darum besser vermieden. Basilius selbst befürwortet die Bezeichnung "Vater", genauer: ό όντως Πατήρ (AE 1,5/67.69). Die Bezeichnung "Vater" ist deswegen besonders geeignet, weil mit ihr gleichzeitig das Verhältnis (vgl. σχέσις) von Vater und Sohn eingeführt wird (συνεισάyeiv), genauer der Zusammenhang (συνημμίνως) mit der (richtigen) hvoia über den Sohn (AE I,5/68f). Die verschiedenen Bezeichnungen Gottes bedeuten nicht allesamt dasselbe, es handelt sich also nicht um Polyonymie76 (für die Polyonymie führt Basilius das Beispiel des Petrus an, der ja auch Simon und Kephas heißt; AE 1,8/26-28). Begriffe wie το όημιουρ-γικόν, το προνοητικόν und tò τρο^νωστικόν geben jeweils eine èvépyeia Gottes an (AE 1,8/ 22-25). Jede Bezeichnung hat ihre eigene Bedeutung; alles andere widerspräche nur dem allgemeinen Sprachgebrauch und der Bibel (AE 1,8/32-34). Betrachtet man einzelne Bibelzitate, so zeigen sie jeweils eine èvépyeia (wie die Schöpfertätigkeit Gottes bzw. seine Vorsehung; 8/35-38) bzw. einen Aspekt der ούσία (z.B., daß seine Natur unwandelbar und unsichtbar ist, 8/38-42). Von der ούσία oder φύσις (beide Begriffe sind annähernd dekkungsgleich, wie z.B. der Gebrauch in AE 1,8/38-42 zeigt) Gottes sagen alle diese Begriffe nichts. Eine besonders enge Parallele besteht zwischen den Begriffen àytvvi-¡τος und άφθαρτος. Beide Begriffe werden von der Struktur her gleich gebildet (AE 1,7/42-44: ώς - ουτω): Wer in die Vergangenheit blickt, stellt fest, daß Gottes Leben jeden Anfang übersteigt, also άναρχος ist, was mit άγέννητος bezeichnet wird. Genauso stellt der, der in die Zukunft blickt, fest, daß Gott unbegrenzt, unendlich und unumfaßbar ist, also sein Leben

74

Basilius nennt Aristoteles in AE 1,5/43; 9/8 und in ep.135,1/22, immer negativ; vgl. RUNIA, VigChr 43, 8f. 75 Der Begriff ά-γεννησία begegnet in Eunomius' Apologie nicht (ohne Stellenangabe gebraucht von STTEGELE, AGENNESIEBEGRIFF 73f), allerdings kommt die Wendung ούσία ά-γίννητος genauso wie das substantivierte Neutrum το äytvvqTov dem Abstraktfemininum sehr nahe; vgl. auch den Sprachgebrauch bei Aetius, Syntagmation 32, zitiert bei Epiphanius, Pan.haer.76,12,32; 358/17-24. Das Problem, das hinter Eunomius' άκοΧουθά τούτω το àr/ίννητον, μάλλορ òè αυτός ίστιν ούσία àyivvr\Toq steht, ist der Übergang von einer Prädikatsaussage (Gottes ούσία ist àyév^Toç) zu einer Wesensaussage (Gott ist ούσία àyéi>νητος), die in dem Aufweis begründet ist, daß nur Gott àyivvTfτος ist (was Eunomius in Apol.7/1-10 zeigen will). Er hält also ein spezifisches Merkmal für eine ausreichende Beschreibung der ούσία; und das war für Basilius wie für die antike Logik (wie sie etwa in Porphyrios' Isagoge zu finden ist, vgl. unten S.320-323) ein logischer Fehler. Das άκοΚουθΰ,ν metaphorisch zu verstehen (wie ANASTOS, KATA EYNOMIOY 78f vorschlägt), ändert daran wenig. 76

V g l . d a g e g e n P s . - A r i s t o t e l e s , De mundo

7 ; 4 0 0 a l 2 f ; MORAUX, ARISTOTELISMUS II, 4 9 - 5 7 .

74

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

ein άτίλίστον ist, was zu der Bezeichnung άφθαρτος führt. Beide Begriffe treffen natürlich wirklich auf Gott zu (sind κατ'άλήθβιαν προσόντα, wobei das προσόντα als "zutreffend" verstanden werden muß, nicht im Sinne von "positives Gottesprädikat" (wie in AE 1,10) (AE 1,7/46), geben aber keineswegs Gottes ούσία an, nur weil sie tatsächlich auf Gott zutreffen. Das Prädikat αγέννητος gehört so zu den negativen Gottesprädikaten, gehört zum selben "Typ" Anreden (AE 1,9/33.42: προσηγορία; 9/41: όνομα) wie άφθαρτος, αθάνατος, αόρατος und ασώματος (AE 1,9/27-29.34-40). Basilius erläutert die Bildung der einzelnen Begriffe näher, wobei er folgende Verfahren nennt: a) logische Negation (μη προσεΐναι; bei άφθαρτος und ά-γέννητος), b) Transzendenz (vitepßaiveiv; bei αόρατος; gemeint ist die Trennung von der sinnlichen Wahrnehmung), c) Abstraktion von räumlichen Verhältnissen (ασώματος) und d) Negation zeitlichen Verfalls (bei αθάνατος; es findet keine διάλυσις statt). Gegenüber den allgemein gegen die Neuarianer gerichteten Abschnitten stellt die Einzelwiderlegung des Eunomius keinen gedanklichen Fortschritt dar. Zentrum der Kritik ist Eunomius' Konzentration auf das ùyévv-ητος. Entscheidend für die kirchenpolitische Einordnung des in AE entwickelten Ansatzes ist der Vergleich mit der Position der Antrittspredigt des Meletius. In der Zurückhaltung gegenüber dem Begriff ούσία kommt Basilius den Aussagen über die Unerkennbarkeit der ούσία Gottes nahe, wie sie z.B. von Meletius in seiner Antrittspredigt vertreten wurden77. Jemand wie Meletius konnte es mit den Homöern ablehnen, die ούσία Gottes zu definieren, war aber andererseits daran interessiert, eine prinzipielle Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn vor allem gegen die Anhomöer festzuhalten. Zwischen beiden Intentionen besteht eine gewisse Spannung, die durch den starken Bezug auf die Bibel und ihren Sprachgebrauch überbrückt werden sollte. Dies ist genau auch die Position von ep.361 und der Blöcke in AE, die die Gotteslehre vom Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ούσία her konzipieren. Die Miteinbeziehung des Prinzips der Unerkennbarkeit bezüglich der ούσία in die Argumentation gegen Eunomius war ideal dazu geeignet, 364 eine homöusianische Partei gegen die Anhomöer und gegen die Homöer von theologischer Seite aus zu formieren; denn diejenigen Bischöfe, die jeglicher ontologischer Spekulation skeptisch gegenüberstanden und sich damit der homöischen Position annäherten, gleichzeitig aber auf einer scharfen Abgrenzung gegen die Anhomöer bestanden, konnten sich dieser Position des Basilius, die eine prinzipielle Unerkennbarkeit der ούσία mit einer Lehre erkennbarer Gottesprädikate verband, durchaus öffnen.

77

Vgl. KOPECEK, NEO-ARIANISM 372, der allerdings Meletius' Predigt für eindeutig homöusianisch hält; vgl. dazu oben S.10-15.

Die Erkenntnis durch Schrift und Geist: Die Christologie

75

4. Die Erkenntnis durch Schrift und Geist: Die Christologie

a) Die Orientierung am Wortlaut der Schrift In der alexandrinischen Tradition war seit Clemens die apophatische Tradition bezüglich Gottes hauptsächlich auf den Vater bezogen worden und wurde christologisch und pneumatologisch aufgelöst: Christus als Weg der Erkenntnis und Geber des Geistes wird zum Zentrum der Theologie78. Von dem Prinzip der Unerkennbarkeit der ουσία Gottes her mußte sich besonders das Problem der zahlreichen biblischen Bezeichnungen für Christus und damit die Frage nach dem Wert der Schrift stellen. Für Basilius ist deshalb die Christologie eng mit der Frage nach der durch die Schrift und dem in ihr tätigen Geist geleiteten Erkenntnis verknüpft. Für ihn ergibt sich daraus eine strenge Orientierung an der Schrift bis in den Wortlaut und Sprachgebrauch hinein79. Konsequenterweise geht es ihm wesentlich stärker als etwa Euseb oder Athanasius um die Klärung einzelner Begriffe. Welche Bedeutung die biblischen Bezeichnungen für Basilius haben, zeigt sich schon da, wo er in AE I,6f den Begriff ίιάνοια. erst allgemein untersucht und dann auf die Christologie (AE 1,7/1-29) - und anschließend noch kurz in der Gotteslehre (AE 1,5/138-140; 7/lf. 32-35) - anwendet. Basilius unterscheidet zwei Gebrauchsmöglichkeiten des Wortes έπίνοιοί\ a) ίπίνοια bezeichnet die Art der Wahrnehmung, in der der νους (bzw. der λόγος) den ersten Eindruck in eine Mehrzahl von Aspekten wie Farbe, Gestalt etc. aufteilt (AE 1,6/21-29); parallelisiert werden in AE 1,6/41-43 αϊσθησις und exeνθύμησις, was der Gegenüberstellung von αϊσθησις und λόγος entspricht (vgl. AE 1,12/36-47); b) έπίνοια bezeichnet die (erdichtete) Vorstellung, der nichts real Existierendes zugrundeliegt (AE 1,6/29-33)«°. Basilius benutzt die letztere Bedeutung, um zu zeigen, daß das Wort tmvoia überhaupt etwas bedeutet (AE 1,6/4-18). Es geht dabei um die Gegenstände der Mythologie: die

78 79

Vgl. oben S.71f Anm.69.

Vgl. CAVALCANTI, Aug. 14; BARTELINK, VigChr 17, 86f mit dem Hinweis auf Basilius, Prologus 8 de fide 4; 676C-677C.680C. Hier liegt der Grund für die Wertschätzung des Basilius bei Melanchthon, der ihn schon in den Loci communes von 1521 zitiert, vgl. MEUERING, MELANCHTHON 39.44f. 80 Beide Bedeutungen sind in der Diskussion um die Erkenntnislehre belegt, so z.B. bei Sextus Empiricus, Adv.Math.WW,56.58.60, der den Bereich der ίπίνοια, also a) jede νόησις sowie b) jede φαντασία, d.h. Träume und Wahnvorstellungen, auf die τερίπτοισις (dt. etwa: sinnfällige Widerfahrnis) zurückführt. In der Diskussion darum, ob Piaton im Timaios die Entstehung des Kosmos gelehrt habe, spielte die Unterscheidung wirklich vs. nur κατ'ίπίνοιαν eine wichtige Rolle (vgl. BALTES, WELTENTSTEHUNG 2 1 . 9 5 . 1 0 7 ) ; vgl. Aetius, Placito 1,22,9; 318/27f; 11,4,1; 330b/16f (letztere Stelle allerdings nur in der bei Stobäus überlieferten Fassung). Dabei entspricht dem κατ'ίπίνοιαν das è£ ύτοθίσεως (Simplikios, In De caelo 279b32; 304/3-6 [ = Xenokrates, FrgmM\, 305/32f; 3 0 6 / 1 2 0 ; bei Proklos, In Tim.1,290,3 ist dabei mit κατ'ίπίνοιαν eine rein gedankliche Aufteilung eines Verbundenen in die einzelnen Aspekte (z.B. Materie und Form) gemeint. Vgl. allgemein OWEN, JThS 35, 371-375 sowie den Artikel bei LAMPE, LEXICON.

76

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

Kentauren und Chimären, die Produkte der Traumphantasien und sonstigen Vorstellungen des νους ohne reale Grundlage (das μάταιος in AE 1,6/13 ist wohl ähnlich wie das ψεύδος in AE 1,6/6.8.10 zu verstehen) (AE I,6/7f.l2f). Wenn jemand diese Phantasieprodukte (AE 1,6/16: φαντάσματα) ausspricht (AE 1,6/8.14), bleibt die Vorstellung (6/10: νοήματα) im Gedächtnis (6/11: διάνοια; 6/14: μνήμη). Die Bezeichnungen werden damit in Beziehung gesetzt zum menschlichen Denken. Gegen Eunomius' These, daß das Wort ίπίνοια nur im Aussprechen Bestand hat, ihm also nichts Reales zugrundeliegt (AE 1,5/134-139; vgl. 6/34-39), verweist Basilius auf die erste Bedeutungsmöglichkeit von ετίνοια und damit auf das Vorstellungsvermögen des νοΰς. Νους (6/13.22.24), λόγος (6/27), διάνοια (6/11), έννοια και φαντασία (6/30), έπενθύμησις (6/43) und ψυχή (6/53) bezeichnen hier ziemlich übereinstimmend das Subjekt des Denkens (AE 1,6/52: θεωρεϊν, vgl. θεωρητός in AE 1,5/138; 6/33.57 und θεωρία in AE 1,6/46.56), das jeweils die Wivoia (in beiden Bedeutungen) bildet. Das menschliche Denken erhält dabei eine aktive Rolle81. Die Seele bildet sich νοήματα, nimmt also von einem Gegenstand (ύποκείμενον) die einzelnen Aspekte bzw. Funktionen wahr. Basilius gibt dafür das Beispiel des Getreides, das vom λόγος als Frucht, Samen und Nahrung verstanden wird (6/44-51). Die verschiedenen Bezeichnungen {προσηγορίαì) haben ihre jeweilige Bedeutung, und zwar sind sie των νοηθεντων σημαντικοί, geben also an, was die Seele/der Verstand denkt (vgl. auch AE 1,7/12-15). Diese aktive Rolle der Seele bei der Setzung der Namen/Bezeichnungen entspricht dem Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία, stellt aber sogleich die Frage, welcher Wert den Bezeichnungen dann noch zukommt, wenn sie mehr oder weniger willkürlich vom menschlichen Denken bestimmt sind. Damit ist die Frage nach dem Maßstab christlicher Theologie gestellt, die Basilius durch den Hinweis auf die Bibel beantwortet. Basilius konzipiert dabei die Sprachlehre nicht als menschliche Setzung von Begriffen, sondern als Orientierung an Wortlaut und Sprachgebrauch der Bibel. Wie das genauer gemeint ist, zeigt Basilius' Rekurs auf die Herrenworte, die Aussagen über Jesus Christus selbst machen (AE 1,7/5). Entscheidend ist dabei das Wie: Christus bezeichnet die Philanthropie und Gnade nämlich mittels gewisser ιδιώματα, und zwar für die θεωρούμενοι, also die reflektierend auf ihn Schauenden (AE I,7/7f). Gemeint sind die έγώ ei^i-Worte des Johannesevangeliums, in denen sich Christus (u.a.) als Tür (Joh 10,9), Weg (Joh 14,6), Brot (Joh 6,51), Weinstock (Joh 15,1), Hirten (Joh 10,11) und Licht (Joh 8,12) bezeichnet. Orígenes diente die ¿«poia-Konzeption dazu, den λόγος-Begriff einzuordnen, wobei er durch den Bezug auf Prov 8,22 und Apk 22,13 eine Schöpfung und Eschaton umspannende Konzeption entwickelt, innerhalb derer er zwischen Eigenschaften des Sohnes für sich selbst und soteriologischen Wirksamkeiten unterschied82. Eine sol-

81

Vgl. TROIANO, VetChrl7, 344. Die Bezeichnung ίπίνοια bezeichnet dabei zunächst die gedankliche Rezeption, die etwa das αισθητό ν evayyêXiov vom νοητό ν και πνευματικόν έ. unterscheidet, und wird dann hauptsächlich bei der Interpretation der Bezeichnungen Christi gebraucht; vgl. ORBE, EPINOIA 35-45; RIUS-CAMPS, 82

DINAMISMO TRINITARIO 120-161; CROUZEL, DÉNOMINATIONS. Zur Vorgeschichte des Begriffs bei

Philo s. STEAD, LOGIC 311f.315f. Orígenes nennt vor allem die έγώ ei/IÍI-Worte des Johannesevangeliums, zusätzlich Prov 8,22 (Christus als σοφία), die Bezeichnung Christi als Βύναμις (vgl. l.Kor

Die Erkenntnis durch Schrift und Geist: Die Christologie

77

che, Schöpfung und Eschaton umspannende Konzeption findet sich bei Basilius nicht. Das hat seinen Grund darin, daß Basilius die ούσία (in diesem Falle Christi) radikal aus dem Bereich der Erkennbarkeit herausrückt, also vor allem nicht zwischen den èirivouxi, die Christus für sich ist, und denen, die er im Laufe der Heilsgeschichte wird, unterscheidet. Für Basilius gehören die Bezeichnungen Christi so eindeutig in den Bereich der Wohltaten des Erlösers. Übertragen auf das Verhältnis von ούσία und τροσηΎορίαι ergibt sich anhand des Beispiels Christi, daß es sich um ein ύποκάμβνον, eine ούσία handelt (nämlich die eine Person Christi), Christus aber verschiedene Bezeichnungen variiert (μβθαρμόξαν), und zwar für die kmvoim (AE 1,7/12-15). Die ούσία, die einfach und unzusammengesetzt ist (AE 1,7/13) und die beim konkreten Beispiel des Inkarnierten mit dem ύτοκάμενον gleichzusetzen ist (wie auch in AE 11,4 bei Petrus und Paulus), wird zwar als eine einzige wahrgenommen (es handelt sich bei den ¿yú ei/u-Worten immer um denselben Sprecher), jedoch mit verschiedenen ¿πίνοιαι, d.h. mit verschiedenen Aspekten (AE 1,7: Ιδιώματα), im

1,18.24; Apg 4,11; 5,12; 7,12) und schließlich als λόγος. Diese Bezeichnungen stehen κατ'ίπίνοιαν nebeneinander, so daß die Bezeichnung λόγος nur eine neben anderen ist (JohK. 1,9(11); 14/16-15/5). Joh 1,1 wird deswegen von Orígenes nicht auf den Begriff λόγος allein hin untersucht, sondern beginnt mit dem Begriff άρχή. Nach einer Auffácherung der verschiedenen Verständnismöglichkeiten von άρχή interpretiert Orígenes άρχή in Joh 1,1 als το ύφ'ου, 5πep ίατί ποιούν. Die wörtliche Rede von Gen 1 wird dabei als an den Demiurgen Christus gerichtet verstanden (JohK. 1,21(22); 23/14-21). Dabei kann Christus als άρχή interpretiert werden, insofern er laut Prov 8,22 die Weisheit ist; vgl. FRÜCHTEL, TU 117, 139-141. In diesem Anfang, d.h. in der Weisheit, war das Wort. Hinzu kommt die Bezeichnung als ζωή, so daß sich eine Reihung ergibt: Wie das Leben im Logos war, so war der Logos in der άρχή, d.h. der Weisheit (JohK.l,21(22); 23/22-31). Bei genauerer Untersuchung aller ίπίνοιαι würde sich herausstellen, daß κατά το elvai Christus nur als σοφία wirklich άρχή ist, was er selbst als λόγος nicht ist. Die anderen ίπίνοιαι gehören zur Erlösungstätigkeit Gottes, wobei sich über Apk22,13 der Bezug von Gen 1, Joh 1,1 und der Eschatologie ergibt; vgl. ESCRIBANEO-ALBERCA, TU 108, 46f. Gott ist CV καΐ άπλονν, Christus als σωτήρ jedoch wird vieles, und zwar wegen der Vielzahl dessen, was die Schöpfung braucht (JohK.l,22; 24/23-26); vor allem wird er φως (neben •πρωτότοκος, ποιμήν, Ιατρός)·, vgl. KOCH, PRONOIA 66f; HARL, ORIGENE 129-135. Am Ende bleibt Christus nur die ίπίνοιαι, die er für sich ist (JohK.l,22; 25/12-19); vgl. zum Hintergrund dieser Vorstellung STRUTWOLF, GNOSIS 221-223.

Die éirÍpoicf-Konzeption des Orígenes ist von Arius modifiziert worden, der zwischen den Eigenschaften Gottes und denen, die der Sohn bekommt, unterscheidet; vgl. Athanasius, De syn. 15 ; 243/6F; Or.c.Ar.11,7>Ί\ 225AB (daß De syn.15 auf Arius zurückgeht, wurde von KANNENGIESSER, BLASPHEMIES bestritten, der Eunomius als Autor favorisiert; vgl. zu De syn. 15 auch STEAD, JThS 29; s. BÖHM, MThZ 44, 116-118; an De J)T!.15 lehnt sich auch Urkunde 4b an (vgl. zum Datum OPITZ, Z N W 3 3 , 1 4 7 - 1 5 0 ; LOOSE/[HEIL], Z K G 101) an; v g l . LORENZ, Z K G 9 4 , 11-17 u n d ARIUS 3 8 - 4 7 ;

Urkunde 4b ist vielleicht das früheste Werk des Athanasius, so STEAD, JThS 39). Hieraus ergibt sich das, was als Lehre von den zwei σοφίαι bekannt ist. Ziel dieser Modifikation ist es, die eher emanative eiriroia-Konzeption des Orígenes zu überwinden und Gott als transzendent und in seiner Willensentscheidung frei darzustellen, vgl. LORENZ, ARIUS 83-85; WILLIAMS, ARIUS 98. Euseb greift

in De eccl.theol. im Schriftbeweis gegen Markeil die fxiiOia-Konzeption des Orígenes auf, wobei er mit Joh 1,1 beginnt (Christus als λόγος und als θώς), als weitere ίπίνοια die Bezeichnung φως nennt und dann weitere 27 Bezeichnungen aufzählt (De eccl.theol.1,20; 80/29-81/5).

78

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

Beispiel: mit verschiedenen Wirksamkeiten Christi (èvépyeiai), denen verschiedene Namen (AE 1,7/10.17: ονόματα, AE 1,7/15: προση-γορίαι) korrelieren83. Basilius verbindet mit dieser tiri»Oia-Konzeption, die ziemlich am Anfang des ganzen Werkes steht, zwei Grundzüge seines Denkens. Er verbindet die enge Orientierung seiner Theologie an der Schrift mit der Konzentration der Christologie auf die Wohltaten Christi und der Teilhabe der Gläubigen daran. Eine kosmologische, auf die Schöpfung bezogene Perspektive tritt demgegenüber zunächst zurück. Damit verbindet sich das Zurücktreten des Gewichts, das die Bezeichnung Christi als λόγος haben könnte. Für die Christologie hat das Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία also zur Konsequenz, daß Basilius sich auf den Bereich der an der Erlösung partizipierenden Gläubigen einschränkt. Jegliche Spekulation über Christus als λόγος, die von der Schöpfungslehre her zu kosmologischen Aussagen kommt, scheidet zunächst aus84. Gegen die Neuarianer und gegen Eunomius baut Basilius den Grundsatz der engen Orientierung an der Schrift dahingehend aus, daß der Wortlaut der Schrift bestimmend wird85. Das wird besonders in den beiden Abschnitten deutlich, in denen sich Basilius mit dem neuarianischen und von Eunomius aufgenommenen Argument auseinandersetzt, die Bezeichnung des Sohnes als ποίημα und -γέννημα sei biblisch bezeugt (AE 11,2/8.10: μαρτυρία), d.h. in AE 11,2/1-3/25 und AE 11,8/1-47. In AE II,2f geht es zunächst um die (neu)arianische Verwendung von Apg 2,36 (die Pfingstrede des Petrus = ό 'Απόστολος in AE 11,3/3). Basilius bestreitet, daß Apg 2,36 die Bezeichnung des Sohnes als ποίημα legitimiere, denn in Apg 2,36 steht ίποίησ^ν und nicht ποίημα. Der Wortlaut der Bibel ist so sehr unveränderlicher Maßstab, daß es nicht angeht, ihn in irgendeiner Weise anzutasten: Irgendwelche Uminterpretationen (παρα-γωγαί) und Umformungen der Worte (λόγοι) sind nicht zuzugestehen (AE 11,2/11-13; vgl. AE 11,3/1-3). Begründet ist diese fast sklavische Orientierung am Wortlaut der Schrift darin, daß der Geist als Verfasser der Schrift angesehen wird (Geist als logisches Subjekt in AE 11,2/ 19.22, parallel zu -γραφή als Subjekt in AE 11,2/30). Die Bibel ist die Lehre des Geistes (vgl. AE 1,1/13; 7/2; 8/34.36; 12/10.22; 11,2/18; 6/39; 7/5; 13/12), die der weltlichen σοφία gegenübergestellt wird (AE I,9/12f). Der Geist steht dabei neben den einzelnen Autoren (Paulus 1,12/22; Verfasser der Genesis AE 1,13/2; Ezechiel AE 1,14/35; Evangelium AE 1,18/4; 11,23/36). Inspiration der Schrift und Verfasserschaft der einzelnen

83

BERGJAN, THEODORET 38f spricht von dem "einfachen ϋτοκάμίνον, auf das sich verschiedene Namen als Referenzobjekt beziehen", doch liegt eben keine Polyonymie vor, weil die verschiedenen Bezeichnungen den verschiedenen evépytiaL Christi entsprechen. 84 Solche Gedankengänge konnten besonders den λόγος als Wirksamkeit des Vaters beim Schöpfungsakt verstehen und in dieser Perspektive die Christologie von der Schöpfungslehre her konzipieren. Nur aus einer solchen, Schöpfung und Eschaton umfassenden Perspektive heraus ist auch die Theologie Markells möglich; vgl. etwa den Beginn des Briefes Georgs von Laodicea bei Epiphanius, Pan./iaer.73,12,2-8; 284/16-285/28; vgl. POLLARD, JOHANNINE CHRISTOLOGY 252-254.265. Auf ein Zurücktreten der Χόγος-Spekulation bei Ephraem dem Syrer hat BRUNS, ZKG 101, 32f.54 hingewiesen. 85 Vgl. GIRARDI, VetChr 29, 20f.

Die Erkenntnis durch Schrift und Geist: Die Christologie

79

Bücher rücken eng zusammen, eigentliches Subjekt von beiden ist der Geist86. Bei den Herrenworten wird Christus als Subjekt des Lehrens genannt (AE I,5/73f; 9/17; 18/13). Gerade gegenüber Eunomius haben die tradierten Lehren des Geistes als Maßstab zu gelten, um sich ein Urteil zu bilden (Kóyov συγκρίνειν) (AE 11,1/25-29). Es ist der Geist, der sich in den Heiligen (AE 11,2/1.9.38) äußert. Findet sich eine Bezeichnung für den Sohn in der Bibel nicht, zeigt dies nur, daß die Bezeichnung (2/29; 3/2: όνομα) nicht paßt (2/18: άρμόξβιν) und sich nicht geziemt (2/21.31: πρίπαν). Die Schrift enthält alle nützlichen (2/29: χρήσιμος) Ausdrücke87. Es leuchtet ein, daß von einer solchen strengen Orientierung am Wortlaut der Schrift aus die Akzeptanz des ομοούσιος gehörige Schwierigkeiten bereitete, wie es ep.361 zeigt. Es ist derselbe Biblizismus, auf den sich die homöische Theologie zurückziehen wollte und der tief in der eusebianischen Tradition verwurzelt ist88. Basilius Schriftverständnis steht dem des Meletius nahe, was der Nähe hinsichtlich des ούσία-Begriffes entspricht89. Ist der Wortlaut der Bibel bestimmend dafür, ob und wie eine Bezeichnung in der Theologie verwendet werden kann, so reicht es nicht, das bloße Vorkommen eines Wortes in der Schrift nachzuweisen. Vielmehr geht es zusätzlich noch um den Sprachgebrauch der Bibel90. Vorausgesetzt wird dabei, daß die Bibel als solche einen einheitlichen Sprachgebrauch aufweist. Das Wort ποίημα ist durchaus biblisch belegt, doch nur für den Bereich der Schöpfung, nirgends für den Sohn (AE II,2/23-32.36f). Das liegt auch nicht daran, daß die Schrift mit Bezeichnungen für den Sohn besonders zurückhaltend wäre (sie nennt ihn ja u.a. Streitaxt, Eckstein, Stein des Anstoßes und Fels des Ärgernisses, alles Bezeichnungen, die nicht gerade als positiv [βϋφημον] zu gelten haben) (AE 11,2/32-36). Konsequenterweise läßt sich auch Apg 2,36 (= ή του 'Αποστόλου διάνοια) nicht auf die Existenzwerdung des Sohnes προ των αιώνων beziehen (AE II,3/3-5)91. Apg 2,36 bezieht sich deutlich auf den Gekreuzigten, also auf den Inkarnierten (AE 11,3/15), ein Gedanke,

86

87

V g l . H E C K , BIBLE lOOf; SCHEVE, BASILIUS 2 - 6 .

Bei Gregor von Nyssa rückt die Frage nach dem Nützlichen ganz in den Vordergrund, vgl. ESPER,

ALLEGORIE 5 1 - 5 8 ; v g l . KUSTAS, RHETORCIAL TRADITION 2 5 2 f m i t A N M . 1 1 3 ( =

Verweis

zum

πρίτον auf Piaton, Phaedr.264c.26Sd; Aristoteles, Rhet. 111,2-7; 1404b-1408b). 88 Zu nennen sind vor allem Eusebius von Emesa und Kyrill von Jerusalem; s. HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN

1 7 1 A n m . l u n d 1 7 3 A n m . 4 . Z u e r s t e r e m v g l . KRÜGER, R E 5 , 6 1 8 f ; BUYTAERT,

EUSÈBE 61-96 und FrSt 14, 46. Neben wenigen griechischen, syrischen und armenischen Texten sind Homilien in lateinischer Übersetzung erhalten, die als Übersetzung nur unter Vorbehalt herangezogen werden können. Zu Kyrill vgl. FÖRSTER, RE 4, 381-384, LÉBON, RHE 20, 181-210.357-386; YARNOLD, TRE 8, 261-266. Die Mystagogischen Katechesen sind in ihrer Echtheit umstritten, vgl. YARNOLD, TRE 8, 262f; die 18 Taufkatechesen gelten als echt, sind jedoch deswegen nur mit Vorsicht für Basilius heranziehbar, da nicht ausgeschlossen werden kann, daß Kyrill selbst sie im Sinne der Orthodoxie von 381 redigiert hat. Der biblizistische Grundtenor von beiden dürfte indes feststehen. 89 Vgl. oben S.74. 90

V g l . GIRARDI, V e t C h r 2 9 , 4 7 - 4 9 .

91

Daß ίπτόστασις hier im Sinne von Existenz werdung, "Entstehung zu verstehen ist, zeigt nicht nur die Ergänzung πpò των αιώνων, sondern auch die parallele Stelle AE 11,3/22 gegen Eunomius: η etç

το elvai πάροδος.

Die Trinitätslehre in Adversas Eunomium I-II

80

der auch bei Athanasius tragend ist92. Das Heilsgeschehen durch den Inkarnierten (Kenosis, Erniedrigung und Kreuzigung) wird dabei als οικονομία der deoXoyia gegenübergestellt, die Aussagen über die ουσία des Gott-Logos macht. Basilius spielt dabei deutlich auf den Johannesprolog an (AE 11,3/6), der in der Entwicklung der Christologie in AE einen zentralen Stellenwert einnimmt. Markant zugespitzt formuliert Basilius gegen Eunomius gerichtet: Das Wort ίποίησεν bezeichnet nicht eine ουσία, sondern eine hì-ουσία (AE II,18f). Entsprechend seiner Argumentation gegen die Bezeichnung ποίημα argumentiert Basilius in AE 11,8 gegen die Bezeichnung -γίννημα93. Wieder ist die Verbform (von yevvàv) im christologischen Zusammenhang belegt, das Substantiv (-γέννημα) dagegen nicht (AE 11,8/1-5). Das, was vom Geist überliefert worden ist, reicht aus. Wie in AE 11,2 spricht Basilius von der Gefahr, die darin besteht, zu dem Wortlaut der Bibel etwas hinzuzufügen oder etwas wegzulassen (AE II,8/9f). Ein solches Verhalten steht dem Markion nahe (AE 11,8/43-45). Um seine Ablehnung der Bezeichnung -γέννημα für Christus zu begründen, charakterisiert Basilius den Sprachgebrauch der Schrift. Biblisch belegt ist neben der Bezeichnung Sohn die des Kindes (τέκνον); aber selbst diese Bezeichnung wird von Paulus (= ό Απόστολος in AE 11,8/38) nicht gebraucht, wofür Basilius die Begründung anführt (ώς), sie enthalte zuviel Menschliches. Das Wort -γέννημα wird entweder für Sachen gebraucht (Fehlgeburt, Früchte der Erde) oder für Tiere und (selten) Personen (έμψυχοι) mit pejorativer Bedeutung (Otterngezücht) (AE II.8/23-32)94. Zusätzlich zum Sprachgebrauch der Schrift kann Basilius auch den allgemeinen Sprachgebrauch anführen, allerdings nur als ergänzende Bestätigung. Beide, Sprachgebrauch der Schrift und allgemeiner Sprachgebrauch (κοινή συνήθεια) stimmen überein und sprechen gegen die Bezeichnung des Sohnes als -γέννημα (AE II,8/12f.33-36.46f; vgl. AE 11,20/911).

Basilius' Treue zum Wortlaut der Bibel stößt freilich da an ihre Grenzen, wo der Wortlaut der Schrift gegen seine Theologie zu sprechen scheint. Paradebeispiel ist die Interpretation von Prov 8,22, für Arius einer der zentralen Schriftbelege95, Anfang der

92

Vgl. zu Athanasius' Interpretation von Apg 2,36 unten S.119f. Für Eunomius waren κτίσμα, ποίημα und -γίννημα gleichbedeutend; vgl. VAGGIONE, StPatr 17/1, 182-185. Für Athanasius war -γίννημα noch eine mögliche Bezeichnung des Sohnes, vgl. z.B. Or.c.Ar. 1,29; 72AB mit der Gegenüberstellung von ποίημα - -γίννημα (ίδιον της ονσίας); vgl. PRESTIGE, JThS 34, 263f; vgl. unten S. 124. Ähnliches gilt für Euseb, der γίννημα (vgl. PRESTIGE, JThS 24, 489) und κτίσμα gegenüberstellt (De eccl.theol.l,i; 66/27; I,9f; 68/8-11) und Meletius, s. S.llf.

93

94

V g l . ORPHANOS, Υ Ι Ο Σ 5 7 f .

95

Für Arius ist die σοφία mit dem \ό-γος gleichzusetzen, der Sohn also als Geschöpf anzusehen, vgl. METZLER, THALIA 37/19-21 (= Athanasius Or.c.Ar.l,5; 21A); dazu, daß die Bezeichnung des Sohnes als κτίσμα von Orígenes gebraucht wurde, er damit aber keineswegs den Sohn mit den anderen Geschöpfen auf eine Stufe stellen wollte, vgl. SIMONETTI, STUDI 28. Prov 8,22 steht hinter Formulierungen wie Arius, Epistola ad Eusebium = Urkunde 1\ 3/2f; Arius, Expositio fldei = Urkunde 6; 13/4 ( = Athanasius, De syn. 16,3; 244/4f); vgl. SIMONETTI, STUDI 33; SHAPLAND, LETTERS 162 A n m . l ; ORPHANOS, Υ Ι Ο Σ 6 1 f A n m . 3 ; LORENZ, ARIUS 6 9 f ; BÖHM, ARIUS 2 2 4 - 2 2 6 .

Die Widerlegung der arianischen Interpretation von Prov 8,22 bildet das Zentrum der ersten beiden Arianerreden des Athanasius, wie besonders KANNENGIESSER, ATHANASE herausgestellt hat; vgl.

Die Erkenntnis durch Schrift und Geist: Die Christologie

81

sechziger Jahre wieder in der Diskussion, wie vor allem die Predigt des Meletius über Prov 8,22 zeigt96. Basilius bestreitet, daß man aus der Wendung "Ικησί /xe", gesprochen von der Σοφία, ableiten könne, daß der Sohn als κτίσμα bezeichnet werden kann (AE 11,20/23-25). Um das gegnerische Schriftargument zu entkräften, geht Basilius zwei Wege: a) Die Stelle muß relativiert werden, wie das in einer ausführlicheren Untersuchung geschehen könnte (AE 11,20/25-37: Es handelt sich nur um eine Stelle in der Bibel, noch dazu in einem Buch, das wegen der Vergleiche, Parabeln, dunklen und rätselhaften Stellen nicht wörtlich zu verstehen ist; so Gott es gibt [θεού δίδοντος], wird in einer längeren Untersuchung eine ungefährlichere und folgerichtigere Interpretation möglich sein); b) die varia lectio έκτησατο ist vielleicht vorzuziehen (AE 11,20/37-44, wobei sich Basilius auf die Übersetzer stützt, die den hebräischen Wortlaut bearbeitet haben)97. Deutlich ist, wie große Schwierigkeiten die Stelle Basilius bereitet. Er schlägt keine inhaltliche Interpretation vor, sondern versucht, den Wert des Beleges zu relativieren. Er stellt es Gott anheim, ein richtiges Verständnis zu verleihen. Zu Basilius' strenger Orientierung am Wortlaut der Schrift gehört offensichtlich dies hinzu: das Eingeständnis, nicht jede Stelle schon angemessen zu verstehen. Die Orientierung am Wortlaut der Schrift bedeutet somit nicht unüberlegte Rezeption des buchstäblichen Sinnes, vielmehr geht es darum, sich um ein angemessenes Verständnis zu bemühen. Basilius steht hier an der Grenze seines Schriftverständnisses, da neben der Bibel ein noch nicht näher bezeichnetes Korrektiv nötig ist, um den Wortlaut der Bibel angemessen verstehen zu können. Die Hinweise auf den allgemeinen Sprachgebrauch (vgl. AE 1,8/33; II,8/12f.33-36.46f; 20/9-11) werden nicht begründet, so daß unklar bleibt, inwiefern und anhand welchen Maßstabes er als verbindlich anzusehen ist. Es ist dieser Problemkreis, der in DSS durch die Unterscheidung von exegetisch begründeter Theologie und Frömmigkeit eine gedankliche Lösung erhält98. In AE bleibt das Problem ungelöst. Daß die enge Orientierung am Wortlaut der Schrift bei der konkreten Durchführung nicht ganz unproblematisch war, zeigt besonders die Auseinandersetzung um die Zeugungsvorstellung, die Basilius mit Eunomius führt.

SIMONETTI, STUDI 56-67; MEUERING, PLATONISM 98-104; HÜBNER, GREGOR 262-264; VAN PARYS, EXÉGÈSE 179f; MEREDITH, PROVERBES, 351-353. Auch bei Euseb wird die Stelle interpretiert, s. De eccl.theol. 111,2; 138/31-144/8; vgl. WEBER, ΑΡΧΗ 125-158; SIMONETTI, STUDI 48-55. 96 Vgl. auch Epiphanius, Pan.haer.73,11,1; 282/10-16 sowie SIMONETTI, STUDI 72-75. Vgl. weiter WEBER, ΑΡΧΗ 7 3 - 8 1 . 1 2 5 - 1 5 8 ; VAN PARYS, Irén 43. 97

Basilius verfügt also nicht über eigene Kenntnisse der hebräischen Sprache, vgl. SCHEVE, BASILIUS 9; vielleicht hat er Orígenes' Hexapla benutzt; vgl. ORPHANOS, ΥΙΟΣ 61 A n m . l . Die Lesart ¿κτήσαTo wird auch von Euseb befürwortet, vgl. De eccl.theol. 111,2; 141/26-142/5; vgl. SIMONETTI, STUDI 48f und POLLARD, JOHANNINE CHRISTOLOGY 203. 98 Vgl. dazu unten S.257-260.

82

Die Trinitätslehre in Adversas Eunomium I-II

Der biblische Sprachgebrauch belegt in seiner ganzen Bandbreite (AT, Petrus, Paulus) das yevväv für den Vater, bezeichnet aber den Sohn nirgends als -γέννημα (AE 11,7/419)". Der Geist hätte eine Bezeichnung, die die ουσία des Sohnes angibt, bestimmt nicht verschwiegen (AE 11,7/9-12). Den Sohn als -γέννημα zu bezeichnen, stellt somit ein Umformen (μΐταπλάσσβιν) dar, das Eunomius auf keinen Fall zuzugestehen ist (AE 11,7/1922).

Für den, der durch die Ehrfurcht vor dem Göttlichen erzogen ist, kommt es darauf an, mit den in der Schrift fixierten Namen die Doxologie zu erfüllen, statt sich ganz auf eine Bezeichnung zu stützen, die man ansatzweise als Konsequenz aus den biblischen Worten ziehen könnte (AE 11,7/22-26). Grundlegend ist dabei die Liebe (αγαπάν) zu den biblischen Bezeichnungen, wofür Basilius das Beispiel der LXX-Übersetzer anführt. Sie haben bei ihrer Übersetzungsarbeit es bei einigen Gottesbezeichnungen und einigen anderen Bezeichnungen nicht gewagt, sie zu übersetzen, sondern haben den hebräischen Wortlaut ins Griechische übernommen (AE 11,7/26-32). Ziel war es dabei, eine besondere Hervorhebung (TÒ έναρ-γèç της έμφάσβως) zu erzielen (AE II,7/36f). Die beispielhafte Haltung, die es erst recht bei den christologischen Titeln einzunehmen gilt, ist die Ehrfurcht (φόβος) (AE 11,7/32-34). An die Stelle einer inhaltlichen Bestimmung dessen, woran sich die Angemessenheit eines bestimmten Verständnisses des biblischen Wortlautes messen soll, tritt also zunächst der Appell, bei der Orientierung an der Schrift eine bestimmte Haltung einzunehmen. Unter der Voraussetzung dieser Haltung kann Basilius nun streng auf dem Wortlaut beharren. Die Bezeichnung "Vater" ist deshalb angemessen, weil sie in der Bibel steht, also von Christus selbst als angemessen gebraucht worden ist (AE II,23/22f)100. Für den Frommen kommt es darauf an, den biblischen Wortlaut, der vom Vater spricht ( = ή φωνή in AE 11,22/37 in Bezug auf AE 11,22/34) und damit das Problem der -γέννησις aufwirft, von niederträchtigen und fleischlichen Gedanken zu reinigen (AE 11,22/40; vgl. 24/28-31), d.h. das Wort "Vater" nicht völlig zu verwerfen, weil es den Gedanken des πάθος bei Gott einfuhren könnte; vielmehr ist die Zeugung des Sohnes so zu denken, daß sie der Heiligkeit und άπάθαα Gottes gemäß ist (AE 11,22/40-42), sie ist als -γέννησις απαθής, αμέριστος101, αδιαίρετος, άχρονος zu denken (AE 11,16/31). Dabei führt Basilius als nun doch inhaltliche Voraussetzung den Gegensatz zwischen der unwandelbaren und unveränderlichen ουσία Gottes und der φύσις, die im Fluß ( ρ ε υ σ τ ή )

99

Dabei heißt -γέννημα offensichtlich soviel wie "Erzeugnis", führt also von der Zeugungsvorstellung an sich weg, ganz in Entsprechung zu dem Ziel, das Eunomius bei seiner Interpretation verfolgt, nämlich nicht eine menschliche Vorstellung auf eine etwaige göttliche Zeugung zu übertragen; vgl. Eunomius zitiert in AE II,22/3f; 23/51. 100 Vgl. Athanasius, Or.c.Ar.lM; 81B. Vgl. POLLARD, JOHANNINE CHRISTOLOGY 191.

101 Vgl. Athanasius, Or.c.Ar.1,16; 45AB; 1,28; 6 9 A u . ö . Euseb zufolge hat Konstantin das ομοούσιος gerade als Formulierung gegen ein falsches, da πάθος für die Gottheit ansetzendes Zeugungsverständnis hinzufügen lassen, vgl. Euseb, Epistola ad Caesarienses = Urkunde 22,7; 44/1-8; vgl. KRAFT, ZKG 66, 14f; vgl. STEAD, RAC 16, 409.411.

Die Erkenntnis durch Schrift und Geist: Die Christologie

83

und Tausenden von Veränderungen unterworfen ist102, an. Für letztere nennt er beispielhaft den Menschen (AE 11,23/1), allgemeiner die vergänglichen (AE II,23/6f.l2) und sterblichen Lebewesen (AE 11,23/10). Der Gegensatz besteht darin, daß Gott απάθαα zu eigen ist (AE 11,23/7), er also als ή άπαθης αιτία zu denken ist (AE 11,23/3), während die vergänglichen und veränderlichen Wesen zur έμπαθής φύσις gehören (AE 11,23/4). Verwendet man daher eine menschliche Bezeichnung für Gott, die bei den Menschen mit πάθος verbunden ist (AE II,23/10f), so ist sie gerade entgegengesetzt zum menschlichen Verständnis zu verstehen (AE II,23/12f)103. Es ist demnach gerade möglich, die yévvyσις des Herrn als göttliche und απαθής zu denken (AE 11,23/52; 24/25f). Ein analoger Fall stellt etwa die Eigenschaft Gottes als Schöpfer dar (το όημιουρΎΐκόν) (AE II,23/63-65.70f). Auch sie könnte man als eine der körperlichen èvépyeiai verstehen, die mehr oder weniger mit Mühe verbunden sind (je nach Kraft des Handelnden und der jeweils unterschiedlichen Größe des zu Bewirkenden) (AE 11,23/65-68). Das würde bedeuten, daß Gott als Schöpfer nicht frei von Ermüdung wäre, was zu den πάθη gehört, die Gott zuzuschreiben schlichtweg àaefiéç ist (AE 11,23/68-70). Die Begriffe Vater und Sohn sollen nicht in erster Linie etwas für sich, sondern eine Relation (σχέσις) zum jeweils anderen angeben (AE 11,22/45-48). Entsprechend der eusebianischen Tradition und dem in der Gotteslehre grundsätzlich entwickelten Prinzip der Unerkennbarkeit der ουσία bleibt die Art und Weise, wie die Zeugung des Sohnes vorzustellen sei, unsagbar und mit dem Denken nicht umfaßbar (άρρητος και άπβρινόητος) (AE II,22/42f; 24/31-33)104. Die Zeugung soll nicht hinsichtlich der Art und Weise, wie der Vater zeugt, untersucht werden, sondern als Hinweis auf die κατ'ούσίαν όμοώτης verstanden werden (AE 11,22/42-44). "Vater" heißt dabei, daß er dem Sohn die άρχή gibt, überhaupt zu existieren, und dann in einer φύσις zu existieren, die der des Vaters όμοιος ist (AE II,22/49f); "Sohn" ist entsprechend umgekehrt zu verstehen. Das Wort yevväv hat so neben der Bedeutung, die dem Zeugenden ein πάθος zuschreibt, die der οίκείωσις mit dem Gezeugten (AE 11,24/16-18). Erstere trifft für Gott nicht zu, bleibt also letztere für das Verhältnis des Vaters zum Sohn. Zu unterscheiden ist die Art und Weise, mit der Gott als Vater des Movoyevfc bezeichnet wird, von der, nach der er Vater der Christen (ημών) ist (AE II,23/32f). Letzteres ist er dadurch, daß er die Menschen ins Sein führt; die körperlichen Eltern werden zu Werkzeugen Gottes (AE II,23/43f). Hinzu kommt die göttliche Fürsorge (κηδβμονίαή, die

102 Οΰσία und φύσις sind an dieser Stelle nicht ganz bedeutungsgleich; es handelt sich aber nur um eine Nuance (etwa: statisches Sein und effektiv zu verstehendes So-Geworden-Sein analog zu πίφυκίναι)·, vgl. auch LÉBON, RHE 48, 635 Anm.l. Immerhin kann Basilius auch in AE 11,22/3324/45 von der φύσις Gottes sprechen (vgl. AE 11,22/50 im allgemeinen Zusammenhang, aber deutlich mit Blick auf Gott-Vater, deutlicher in AE II,23/46-49.68f; 24/3f). 103 Vgl. zum Gedanken in Athanasius' Arianerreden unten S.122. Vgl. noch Athanasius, De syn. 41,5; 267/13f; 42,1; 267/27-268/2. Der Gedanke begegnet auch bei auch Euseb, De eccl.theol.l, 12; 72/12-21 und in dem Synodalschreiben von Ankyra 358 bei Epiphanius, Pan.haer.73,3,3-4,1; 271/15-272/22. 104 Vgl. Euseb, De eccl.theol.\M\ 71/12-18; 72/24f; 1,20; 85/34-86/2; 11,5; 103/35f; vgl. POLLARD, JOHANNINE CHRISTOLOGY 280f. Vgl. noch Kyrill von Jerusalem, Cat.X 1,10-12; 1,302.304.306 und

LÉBON, R H E 2 0 , 2 0 3 .

84

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

denen gilt, die aufgrund der Gnade der Sohnschaft Gottes für würdig erachtet werden (AE 11,23/44-46). Die Christen sind also Söhne Gottes χάριτι, während Christus ό κατά φύσιν Υιός ist, d.h. der, der aus der ουσία Gottes hervorgeht (AE II,23/47f), eine Gegenüberstellung, die auch bei Athanasius begegnet105. Die Unterscheidung bei der Bezeichnung Gottes als Vater (κατά φύσιν - κατά χάριν vgl. 24/30 wird schließlich in die zwei Gebrauchsmöglichkeiten von yewâv eingefügt: Beide geben eine οίκβίωσις und kein -κάβος an (AE 11,24/1-4). Basilius unterscheidet bei seiner Interpretation implizit ein irdisches Verständnis von einem geistlichen106, freilich nicht so, daß er ein und dieselbe Stelle in verschiedener Hinsicht interpretiert, sondern vielmehr so, daß er je nach dem, ob sich eine Stelle auf Gott oder auf die Schöpfung bezieht, sie in dem letzteren Fall wörtlich nimmt, während er sie im ersterenFall "angemessen", d.h. unter Berücksichtigung der άπάθβια etc. interpretiert. Deutlich ist dieses Verfahren auch bei den Begriffen, die auf den ersten Blick nicht zu Gott passen, also metaphorisch bzw. tropisch zu interpretieren sind (AE 11,24/59), wofür besonders die bildreiche Sprache der Psalmen beispielhaft ist. Als Beispiele nennt Basilius, daß es von Gott heißt, er sei zornig (Ps 17,8), schlafe (Ps 43,24) oder fliege (Ps 17,11). Ziel muß es dabei sein, die Schrift nicht menschlich zu verstehen (AE 11,24/10; vgl. 24/140 noch den Sprachgebrauch des Geistes zu durchkreuzen (AE 11,24/ 9f). Das geistliche Verständnis ist also letztlich auch in der Schrift begründet, genauer in der Intention des Geistes als Verfasser derselben. So gilt es (gerade bei einer in der Schrift so häufig gebrauchten Vokabel wie "Vater", AE 11,4/1 lf), sich zu den deoirpeirdç evvoiai vorzutasten. Daß die Art und Weise der mit der Vater-Vorstellung verbundenen Zeugung bei Gott unsagbar und dem Denken nicht erschließbar ist (AE 11,24/33), zwingt noch nicht dazu, die Ausdrücke Vater und Sohn anzutasten, die elementar zur πίστις gehören (AE 11,24/34). Die πίστις erträgt es, daß einiges von den unsichtbaren Dingen nicht mit Vernunft erschließbar ist (λογισμοί AE 11,24/36.40.42); dafür wird sie Lohn empfangen, der denen verloren geht, die alles mit der eigenen κατάληφις messen wollen und dem, was sie nicht verstehen, keine Existenz zuschreiben (AE 11,24/35-38). Sie hören nicht auf das κήρνγμα des Geistes (AE 11,24/43), wofür Basilius natürlich einen biblischen Beleg anbringt: Jes 5,21 (AE 11,24/43-45; vorher in AE II,24/40f schon Bezugnahme auf Rom 1,21).

105

V g l . A t h a n a s i u s , Or.c.Ar.11,59;

2 7 2 C - 2 7 3 B ; v g l . POLLARD, JOHANNINE CHRISTOLOGY 2 1 l f .

106

Vgl. SCHEVE, BASILIUS 18; GIRARDI, VetChr 29, 28f. Grundlegend dürften für Basilius in diesem Zusammenhang die Ausführungen des Orígenes in De princ.ïW geworden seien, die sich auch in der Philokalie finden, besonders De princ.W ,2,A zum dreifachen Schriftverständnis (wobei das zweite, psychische inhaltlich unbestimmt bleibt und sich in De princ.ïW mit dem geistlichen eher zu decken scheint; vgl. die Anwendung Deprinc.IV,2,5f); allgemein zum Nebeneinander einer Zwei- und Dreiteilung des Schriftsinns bei Orígenes vgl. LUBAC, GEIST IN DER GESCHICHTE 173f, vgl. noch DANIÉLOU, ORIGÈNE 145-174; GÖGLER, THEOLOGIE 286-364. Tragende Schriftstellen für die Zweiteilung sind 2.Kor 3,6 und l.Kor 2,12f. Die Zweiteilung im Anschluß an Orígenes wird auch bei Gregor von Nyssa tragend, vgl. ESPER, ALLEGORIE 43.

Die Erkenntnis durch Schrift und Geist: Die Christologie

85

b) Die biblische Grundlage der Christologie: Joh 1,1 Das Zentrum der neuarianischen Häresie ist die Christologie. An zwei Stellen in AE II spricht Basilius davon, daß er nun zum Hauptpunkt (κεφάλαων) der gegnerischen Häresie kommt, in AE 11,11/1-3 und in AE II,25/1107. AE 11,11 leitet zu dem Abschnitt von AE II über, in den die längeren Blöcke, die sich allgemein gegen die neuarianische Häresie richten, eingefügt sind (besonders in AE 11,12-19). In AE 11,11/30-32 gibt Basilius als Konsequenz der gegnerischen Meinung an, daß ihr zufolge der Vater nicht immer Vater war. Die Eigenschaft Gottes als Vater ist in AE 11,11/1-30 nicht relevant108, so daß in AE 11,12 tatsächlich ein neues Thema beginnt. Basilius behauptet, daß Gott e£ àireipov Vater ist, und wendet sich gegen die Behauptung, daß er irgendwann begonnen habe, Vater zu sein (AE II,12/9f). Er greift damit ein weiteres Thema aus den Arianerreden des Athanasius auf109. Seine Meinung begründet Basilius mit dem Hinweis auf das Wissen und die Macht (δύναμις) Gottes. Hinzu kommt die axiomatische Voraussetzung, daß Gott unveränderlich ist. Diese Unveränderlichkeit wird mit dem Gedanken Gottes als "gut" verbunden; jede Veränderung bedeutete eine Verbesserung oder eine Verschlechterung (AE 11,12/3-8)"°. Besonders gilt es, jede Vorstellung eines Wachsens Gottes in seiner δύναμις, so daß sich erst nach einer bestimmten Zeit die Zeugungsfähigkeit einstellen würde, etwa vergleichbar dem Heranwachsen eines Menschen oder Tieres, abzuwehren (AE 11,12/10-16). Die eigentliche Kategorie, die für jede Veränderung anzusetzen ist und die somit durch die Unveränderlichkeit Gottes ausgeschlossen ist, ist die Zeit. Gott hat seine Vaterschaft (πατρότης) genauso ausgedehnt wie seine Ewigkeit (AE II,12/16f). Das bedeutet, daß der Sohn irpò αιώνος war, also als äei ών nicht irgendwann angefangen hat (άρχίσθαι), zu existieren (AE II,12/18f) u l . Mit dem Gedanken des Vaters verbindet sich automatisch der des Sohnes, so daß es, seit es einen Vater gibt, auch den Sohn geben muß (AE 11,12/

107

Vgl. dazu unten S. 104-111. Statt ή του πατρός ουσία (AE 11,11/16) könnte genausogut ή του θ toi ουσία stehen (vgl. AE 11,11/21.23); auf die Eigenschaft Gottes als Vater wird damit noch nicht eingegangen. 109 Vgl. dazu unten S.120f. 110 Vgl. Piaton, Pol.379bc; 381bc; Aristoteles, Met.A.,7; 1073a4f. 111 Basilius vertritt also nicht ein "beginning of being" "before time", sondern verneint ein άρχεσθαι prinzipiell. Von daher steht seine Position doch deutlich der des Eunomius entgegen, bei dem sich deutlich die Abfolge ουκ ην προ της ιδίας συστάσεως - (Er)zeugung - elvai findet (vgl. Apol. 12/1012; daran ändert auch die Anführung von Prov 8,23 in dem ursprünglich nicht zur Apologie gehörenden Schlußkapitel Apol.2% nichts; anders BÖHM, MThZ 44,118). ΠΡΟ αιώνων bedeutet noch mehr als "before time" im Sinne von τ pò παντός χρόνου, es bezeichnet nämlich die logische Vorgängigkeit vor allem, was denkbar ist. In dieser Hinsicht berücksichtigt ANASTOS, KATA ΕΥΝΟΜΙΟΥ 122-127 bei seiner Kritik an Basilius die Unterscheidung von αιών und χρόνος nicht genügend (vgl. dazu aber ANASTOS, KATA ΕΥΝΟΜΙΟΥ 96f mit den Anm.97.100: Lit. !); bei Anastos fehlt in diesem Zusammenhang denn auch der Gedanke von Christus als Grenze der Erkenntnis. Basilius kann das Verhältnis von Vater und Sohn eben nicht als Abfolge beschreiben, da vor dem Sohn und ohne ihn nichts über Gott erkennbar ist. Vgl. auch BALAS, ETERNITY 154. 108

86

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

18-21). Gott als Vater hat keine άρχή, der Sohn hat dagegen den Vater als άρχή112. Daraus ergeben sich zwei Konsequenzen, die Basilius als rhetorische Fragen formuliert: a) Der Sohn ist έ£ άρχής, und zwar als der, vor dem nichts gedacht werden kann außer dem, aus dem er das Sein hat; der Vater ist nur als αιτία vorgeordnet und überragt den Sohn nicht durch einen Abstand (AE 11,12/23-27); b) die Gemeinschaft zwischen Vater und Sohn ist ewig, was bedeutet, daß das menschliche Denken den Sohn ohne Abstand (άδιαστάτως) mit dem Vater verknüpfen muß113. Besonders gibt es nichts zwischen Vater und Sohn, das dem Sohn vorgeordnet werden müßte (AE 11,12/27-31). Beide Konsequenzen beziehen das Denken mit ein. Außer der ewigen Gemeinschaft zwischen Vater und Sohn findet der Verstand nichts oberhalb des Sohnes. Basilius entwikkelt also keine Theorie über das Verhältnis von Vater und Sohn an sich, was bei seinem Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία auch inkonsequent wäre, sondern entwickelt seine Trinitätslehre im engen Bezug auf das, was die menschliche διάνοια dabei erfaßt. Christologie wird als Erkenntnislehre konzipiert und umgekehrt ist eine Erkenntnislehre nur über die Christologie möglich. Hierin ist ein maßgeblicher Unterschied zu Athanasius zu sehen, der wesentlich stärker von der Schöpfungs- und Erlösungsfunktion des Sohnes her argumentiert. Maßstab bleiben bei Basilius die biblisch belegten Bezeichnungen Vater und Sohn, sie lenken das menschliche Denken (διάνοια) in eine bestimmte Richtung, eben die der ewigen Gemeinschaft zwischen Vater und Sohn, wobei der Vater als αίτία/άρχή vorgeordnet ist. Weiter geht es dann nicht. Gegen die eunomianische Konzeption, die gerade auf den Unterschied zwischen Vater und Sohn hinzielt, um den Gedanken des Ungezeugten als αρχή konsequent bewahren zu können (vgl. Apol.22/6f), stellt Basilius seine These, daß nichts zwischen Vater und Sohn zu denken ist. Die allgemeine Gewohnheit setzt eben für jeden Abstand (διάστημα) im Bereich der sinnlich wahrnehmbaren Dinge die Zeit (χρόνος), im Bereich des Überirdischen die Ewigkeit (αιών) an (AE II, 13/19-22)114. Ein besonderes Problem stellt dabei der Begriff αιών dar. Αιών bedeutet nämlich einen unendlich großen Zeitraum 115 , so daß mit ihm einerseits die Ewigkeit bezeichnet werden kann, andererseits in ihm doch irgendwie eine zeitliche Dimension mitschwingt (was ja auch zu dem Plural aiùveç paßt ganz im Sinne

112 Vgl. Euseb, De eccl.theol.Wfi; S . 1 2 4 mit A n m . 1 9 7 .

103/9-14; 11,7; 104/14-16. Zu ά ρ χ ή bei Athanasius vgl. unten

113

Vgl. Athanasius, Or.c.Ar. 1,33; 80B. Vgl. auch A E 1,21/18-38 und dazu TZMALDCOS, TIME 150f. Vgl. noch OTIS, T U 117, 3 3 6 mit ANM.L; vgl. Methodius, De res. 11,24,2; 3 8 0 / 1 9 - 3 8 1 / 2 und WILLIAMS, ARIUS 187; zu διάστημα bei Gregor von Nyssa vgl. VERGHESE, Δ Ι Α Σ Τ Η Μ Α 251-254. Die Gegenüberstellung αίoiv — χρόνος stammt von Platon, Tim.YlA und wird von Plotin, Enn. 111,7 der Seelen- und Erkenntnislehre zugrundegelegt; vgl. dazu JONAS, GNOSIS 289-312; vgl. auch DÖRRIE, PLATONICA MINORA 83. Dient sie bei Plotin jedoch dazu, den ewig-intelligiblen Charakter der Seele und damit ihre Erkenntnismöglichkeiten darzutun, zeigt sie bei Basilius gerade die Begrenztheit derselben. 114

" 5 Vgl. TZAMALKOS, TIME 351; προ αιώνων kann also heißen: vor aller Zeit (im Sinne von χρόνος, der zur κτίσις gehört, so wohl Eunomius, Apol.28/7.24f) oder: vor allen Ewigkeiten (so bei Basilius zur Abwehr eines άρχεσθαt überhaupt, vgl. oben A n m . l 11). αιών kann von der Bedeutung "Zeitraum" her sogar eine annähernd räumliche Bedeutung erhalten, vor allem im gnostischen Umfeld; v g l . SASSE, R A C 1, 2 0 2 .

Die Erkenntnis durch Schrift und Geist: Die Christologie

87

von Äonen). Um die Anwendung des Begriffes αιών bei Basilius richtig einordnen zu können, bedarf es der Verknüpfung von Christologie und Erkenntnislehre: Die Schrift sagt aus, daß auch die Äonen durch Christus entstanden sind (Hebr 1,2), und lehrt, daß alles, also auch die Äonen, durch Christus entstanden ist (Joh 1,3) (AE 11,13/11-13). Die Existenz des Logos, der ίν αρχή bei Gott war (Joh 1,1 aufgegriffen in AE II,13/30.36f), stellt dabei die Grenze dar, jenseits derer eine Erkenntnis nicht möglich ist. Es kann eben kein Gedanke (ivvoia.) gedacht werden, der vor die Existenz des Sohnes zurückgeht (AE 11,13/27-30), sich selbst also über Christus hinwegsetzt (AE 11,13/33-35). Es ist für den menschlichen Verstand (νους) unmöglich, bei dem gedanklichen Aufstieg das Leben Christi, das eine αύτοζωή darstellt, zurückzulassen unterhalb der eigenen Verstandesbewegung; der menschliche Verstand kann nicht über den Gott-Logos als άρχή hinaussteigen (hirtpßaivtiv) (AE 11,13/32.35-37). Die Anstrengungen des menschlichen Verstandes in dieser Richtung beurteilt Basilius als Selbstbetrug (έαυτόν έξαπατάν parallel zu τα μη όντα. irepivoeîv meint, sich selbst so zu betrügen, daß der Verstand außerhalb des Bereiches der existierenden Dinge gerät) und Fiktionen von Nichtexistierendem. Das bedeutet, daß das menschliche Denken (als der Zeit unterworfen und zur veränderlichen Natur gehörend) die innertrinitarische Relation zwischen Vater und Sohn nicht versteht, sondern lediglich weiß, daß sie nicht zeitlich ist und logisch auch noch vor die Ewigkeiten anzusetzen ist und daß sie damit letztlich zu einem Bereich gehört, der nicht gedacht werden kann. Ausführlich entwickelt Basilius diesen Gedanken von Christus als Grenze der Erkenntnis anhand der Bezeichnung Christi als φως in AE II, 16. Basilius parallelisiert die visuelle Wahrnehmung mit der Denkleistung des νους. Die Begriffe ψυχή und νοΰς werden dabei fast bedeutungsgleich (AE II,16/4f.8f.ll.l9.22f): Die Einschränkung der Möglichkeiten menschlichen Denkens nehmen der Seele den quasi transzendentalen Charakter, der ihr besonders im Rahmen platonischer Überlegungen zukommen konnte. Für die Sehtätigkeit des Auges bedeutet der Mangel an Licht, daß das Auge mit seiner Tätigkeit (èvépyeia) aufhört (AE 11,16/2-4); entsprechend wird die Denktätigkeit (νόησις) des Verstandes dann verwischt und unvernünftig, wenn das Licht der Wahrheit fehlt und der Verstand sich gewaltsam mit Dingen beschäftigt, die sich außerhalb des Seienden befinden (AE II, 16/47). Der Wegfall (άτόπτωσις) der Wahrheit führt dazu, daß die διάνοια nicht mehr sieht, sondern vielmehr erblindet bzw. verblendet ist (τυφλοΰσθαι), also in Wirklichkeit gar nichts weiß (AE 11,16/9-11). Das visuell wahrnehmbare Licht parallelisiert Basilius mit dem Logos, der in Joh 1,9 gemeint ist. Den Bereich ohne den Logos kann der Verstand genausowenig sich gedanklich erschließen (AE II,16/21f) wie das Auge den Bereich ohne Licht wahrnehmen kann: Einem Auge, das fest verwandt auf dunkle Stellen gerichtet ist, Scharfsichtigkeit zu bezeugen, entspricht dem Gedanken, das, was älter als der Movoytvfc ist, erfaßt zu haben (AE 11,16/12-14), was geradezu einer frenetischen Ekstase gleichkommt, die sich phantasierend mit Nicht-Vorhandenem beschäftigt (AE II,16/16f). Das,

88

Die Trinitätslehre in

Adversas Eunomium

I-II

was über dem Sohn und seiner yéveaiç liegt (AE II,16/18.22f)116, wobei Christus nach Ps 35,10 und Joh 1,9 als Licht zu verstehen ist (AE 11,16/14-16.20-22), ist Dunkelheit. Die Seele, die sich in diese Bereiche vorwagt, ist άφώτιστος, also unfähig zur νόησις (AE II,16/21f). Aus dem Vergleich wird so bei Basilius eine geradezu metaphorische Sprache, die sich stark am Wortlaut der Schrift orientiert. Zwei Komponenten sind für die so skizzierte Christologie wichtig: a) Basilius beharrt auf dem Johannesprolog, besonders auf Joh 1,1. Jeder Begriff dieses Verses wird in AE 11,11-19 eingehend interpretiert: ήν in AE 11,14/39-65, das elvaι in AE 11,18/12-47; Joh 1,1 als Evangeliumsbeginn und wegen des άρχή Beleg für die προ αιώνων yéveaiç in AE 11,15/10-43.48-51; θώς (elvai) in AE 11,19/1-32. Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn wird aus dem Begriff άρχή (und αιτία) entwickelt. Nur ein Begriff von Joh 1,1 bleibt so gut wie unerläutert: λόγος. Das deckt sich mit der Beobachtung, die sich anhand von AE 1,7 ergab, daß Basilius nämlich aufgrund seines Prinzips der Unerkennbarkeit bezüglich der ούσία auf weitergehende, vor allem auf die Kosmologie abhebende Gedankengänge verzichtet. b) Basilius konzipiert seine Christologie im Hinblick auf den menschlichen Verstand. Christus ist die Grenze dessen, was der menschlichen Vernunft faßbar ist. Basilius begründet diesen Gedanken von Christus als der Grenze des Verstandes aber nicht aus dem origenistischen Zusammenhang von λόγος und λογικά, kommt also nicht zu allgemein anthropologischen Aussagen; einziges Fundament für die Erkenntnis bleibt die Schrift. Daß Christus die Grenze der Erkenntnis darstellt, liegt daran, daß er in der Schrift offenbart wird. Durch die Parallelisierung von sinnlicher Wahrnehmung und Erkenntnis durch Christus kommt er freilich anläßlich von Ps 35,10; Joh 1,9 zu weiterreichenden Aussagen. Dabei kommt der Bezeichnung Gottes und Christi als φως besondere Bedeutung zu. Besonderer Entfaltung bedarf der Gedanke der άρχή, von dem aus der Gedanke der Abhängigkeit des Sohnes vom Vater entwickelt wird. Entscheidend ist dabei die Verbindung von 'ev άρχή und dem Imperfekt ήν, das auf die Ewigkeit hin interpretiert wird. Joh 1,1 kommt damit eine fundamentale Bedeutung zu117. Diese besondere Bedeutung von Joh 1,1 stellt Basilius in AE II,15/10ff heraus. Er geht dabei von den Anfängen der vier Evangelien aus, die er jeweils kurz charakterisiert: Matthäus ist für ihn der Ausleger der körperlichen Abstammung Jesu, Markus beginnt mit der Verkündigung des Johannes, der auf Jesaja zurückverweist, Lukas schreitet durch die körperlichen Anfänge (σωματικοί άρχαΐ) hindurch zur eigentlichen Theologie (AE 11,15/ 12-18). Erst Johannes wird ausführlicher charakterisiert: Er ist der, der als letzter zum Schreiben kam. Notwendigerweise war er es, der bis zu dem gelangte, was jenseits von allem (έπέκεινα πάντων) liegt. Zwei Vorgänge liegen dem zugrunde, die Basilius parallel sieht (wie das μάλλον zeigt, das signalisiert, daß der erste Vorgang noch einmal neu

116 Wenn Basilius hier von yéveaiç spricht, hat er anders als Eunomius nicht die Abfolge: Nichtexistenz - (Er)Zeugung - Existenz im Blick, sondern die immerwährende Abhängigkeit und Zusammengehörigkeit des Sohnes mit dem Vater, die sich mit der Zeugungsvorstellung beschreiben läßt. Basilius bestreitet gerade, daß die Nichtexistenz des Sohnes denkbar ist, vgl. S.8S Anm. 111 und S.90f. 117

Z u r B e d e u t u n g v o n J o h 1 , 1 i n A E v g l . GRIBOMONT, MÉLANGES 2 1 4 .

Die Erkenntnis durch Schrift und Geist: Die Christologie

89

bezeichnet wird): Johannes hat sein Denken hinaufgehoben über alles sinnlich Wahrnehmbare und über jede Zeit, die mit den sinnlich wahrnehmbaren Dingen verbunden ist. Basilius sieht diesen Vorgang als ύψωθήναι durch die Kraft (δύναμις) des Heiligen Geistes an (AE 11,15/19-22). Johannes gelangt so mit seiner Erkenntnis über die anderen Evangelisten hinaus und beginnt mit der άρχή selbst (AE 11,15/24-28). Joh 1,1 faßt alles zusammen, was gegen die arianische Häresie, deren Kern die Behauptung des "ούκ ήν" ist, gesagt werden muß (AE 11,15/34-36); die Stelle beinhaltet mit wenigen Worten die Existenz des Sohnes von Ewigkeit her, die Zeugung ohne πάθη, die naturhafte Gemeinschaft (το συμφυές) des Sohnes mit dem Vater, das Großartige der φύσις (seil, des Sohnes, vgl. AE 11,15/37) (AE II,15/31f). Vor allem verweist Joh 1,1 durch das ήν auf die άρχή, in der der Logos bei Gott war, so daß man die yévvTjaLÇ des Sohnes mit der Ewigkeit des Vaters verknüpfen muß (AE II,15/33f.39-41). Das ην steht auch in Joh 1,4.9a, wo der Sohn als ζωή und als φως (το άληθινόν) bezeichnet wird (AE 11,15/41-43). Der Wortlaut von Joh 1,1 widerlegt also direkt die arianische Grundthese, daß der Sohn ganz am Anfang nicht war (kv άρχή ούκ ήν) (AE 11,15/49-51). Für das Schriftverständnis des Basilius zeigt AE 11,15 die Vorliebe für das Johannesevangelium, für die Christologie bestätigt sich die außergewöhnliche Bedeutung von Joh 1,1. Mit seiner Vorliebe für das Johannesevangelium steht Basilius auf origenistischem Hintergrund. Orígenes vergleicht bei seiner Einführung über das "Evangelium" (JohK.I, 1(1)-15(15); 3/1-19/34) wie Basilius in AE 11,15 die Anfänge der verschiedenen Evangelien (JohK. 1,4(6); 8/3-9) und kommt dann auf den Charakter des Johannesevangeliums zu sprechen. Keiner von den drei Synoptikern hat die Gottheit Jesu so unvermischt offenbart wie Johannes, womit Orígenes hauptsächlich die έγώ ei/u-Worte meint (JohK. 1,4(6); 8/914; incl. Apk 22,13). Nehmen unter allen Schriften der Bibel die Evangelien den ersten Rang ein (sind die απαρχή), so ist unter den Evangelien wiederum das Johannesevangelium als απαρχή zu nennen (JohK. 1,4(6); 8/14-16). Die Vorliebe für das Johannesevangelium in der origenistischen Tradition zeigt sich im 4.Jh. beispielhaft in Eusebs De eccl.theol., in dem das Johannesevangelium nicht nur am häufigsten zitiert wird118, sondern auch Johannes, der für Orígenes wie für Euseb und Basilius auch selbstverständlich mit dem Verfasser der Apokalypse identisch ist (vgl. bei Orígenes die Verwendung von Apk 22,13, bei Basilius vor allem AE 11,14/56-58), als ό μέγας του Χρίστου μαθητής και απόστολος bezeichnet wird, der den Menschen die Geheimnisse (μυστήρια) des Heilands beibringt (Euseb, De eccl.theol. 11,18; 122/27f); er wird direkt gegen Markell gestellt (De eccl.theol. 111,1; 137/37-138/1). Bei den ίπίνοιαι, die Euseb als Schriftbeweis gegen Markell zusammenstellt, steht Joh 1,1 an erster Stelle (De eccl.theol. 1,20; 80/29-81/3). Eine besondere Bedeutung des Johannesevangeliums ist auch für die Theologie des Athanasius vorauszusetzen, besondere Bedeutung hat auch hier Joh 1,1119. Doch interpretiert Basilius die johanneischen Texte anders, nämlich auf die

118 Vgl. das Bibelstellenregister von KLOSTERMANN ZU Euseb, Contra Marceilum und De eccl.theol. Vgl. Eusebius von Emesa, De fide 2f.7-13.27; 80f.84-87.94f; Adv.Sab.20f; 117f. 119

V g l . POLLARD, JOHANNINE CHRISTOLOGY 192f.

Die Trinitätslehre in

90

Adversus Eunomium

I-II

begrenzten Möglichkeiten menschlichen Erkennens hin und nicht so sehr auf die Schöpfungs- und Erlösungsfunktion des Sohnes. Genauer zu charakterisieren ist abschließend, wie Basilius die beiden für ihn zentralen Begriffe aus Joh 1,1 interpretiert, nämlich a) den Begriff άρχή und b) das Verb elvai. a) Der Begriff άρχή schließt es aus, daß das hnvoelv von etwas, was älter als der Sohn ist, möglich ist. Das eben bedeutet nämlich άρχή (AE II, 14/40-42.61f.63-65)120. Es handelt sich nicht um einen Anfang im relativen Sinne (wie etwa bei der άρχή σοφίας aus Sir 1,14, der άρχή όδού ά-γαθής oder der Zeitangabe von Gen 1,1), sondern um die höchste φύσις, die gerade durch die Bezeichnung als άρχή als absolut (άττολίλνμένος και άσχετος) charakterisiert wird (AE 11,14/44-49). Das ήν von Joh 1,1 widerspricht direkt dem ότι ουκ ήν, die Aussage, daß der Sohn irgendwann keine ύπαρξις gehabt habe, gibt den Gedanken (ëvvoia) der άρχή auf (und widerspricht damit dem biblischen Zeugnis). Das ήν ist wie das Wort άρχή keine Zeitangabe (wie Hiob 1,1, l.Sam 1,1 oder Gen 1,2), sondern zeigt mit dem Wort άρχή das Unüberbietbare der άρχή121, die ewige und zeitlose Existenz, was Basilius mit Apk 1,8 belegt: Ό ων καί ò ήν (AE 11,14/51-58). b) In AE 11,18 konzentriert Basilius sich auf die Bedeutung des eîvai, das er anhand von Ex 3,14 interpretiert, in AE 11,19 wendet er sich dann der Formulierung eïvai θεός zu. Der Abschnitt 18/12-47; 19/1-32 nimmt dabei nicht direkt auf Eunomius' Apologie Bezug. Für das Schriftverständnis des Basilius ist dabei seine Verfahrensweise aufschlußreich, die verschiedene Stellen der Schrift nebeneinander stellt und so den Wortlaut einer Stelle oder einer Wendung näher erläutert. Dieses Verfahren, das eine lange Tradition hat und als Gezera schawa auch in der rabbinischen Exegese belegt ist122, setzt einen einheitlichen Schriftgebrauch der gesamten Bibel voraus. Da der Geist als Verfasser der Schrift angesehen wird, in dem die einzelnen Autoren sprechen (vgl. AE II,19/19f), ist das nur konsequent. Für die Gläubigen, die aus der Schrift, also vom Geist lernen (AE 11,18/26: μεμαθήκαμεν), reicht dementsprechend ein recht knapper Hinweis zum Aufweis der Bedeutung einer Wendung aus, denen, die sich unzugänglich verhalten, nützt auch eine ausfuhrliche Erklärung nichts (AE 11,18/27-30). AE 11,18/12-47 dient der Erklärung der Wendung von Joh 1,1, daß der Gott-Logos kv άρχή bei Gott war (AE 11,18/42-44). Die Parallelstelle, die das ùvea, von Joh 1,1 erläutern soll, ist Ex 3,14: Έ γ ώ yáp είμι ό ων. Auffälligerweise sieht Basilius Christus als den

120 Die von SESBOUE in den Apparat gesetzte lectio varia, die er als Glosse bezeichnet (SC 2 9 9 , 5 4 A n m . l ) gehört vielleicht doch in den Text (so auch Garnier in MPG). Liest man den Text erst ab dem Zitat Joh 1,1 würde sich so eine Art Einleitung für die Exegese des Verses ergeben. Durch die Einfügung hätte sich dann von A E 11,14/36-40 + "Glosse" ein ziemlich umständlicher Satz ergeben; die Auslassung ist eher erklärlich als die Hineinfügung einer Glosse in den Text. 121

Vgl. Athanasius,

Or.c.Ar.\,\l\

37B.

122

Vgl. STRACK-STEMBERGER, EINLEITUNG 28f. Vgl. die exzessive Benutzung dieses Verfahrens bei der Interpretation v o n P r o v 8 , 2 2 im homöusianischen Synodalschreiben von Ankyra 358 bei Epiphani-

us, Pan.haer.TiJ,3-%A;

277/5-278/19.

Die Erkenntnis durch Schrift und Geist: Die Christologie

91

Sprecher von Ex 3,14 an123: Der, den die Neuarianer wie Eunomius als ούκ ων bezeichnen, ist όντως ων, nämlich Quelle des Lebens, die allen Seienden das Sein verleiht (AE II, 18/120- Ohne Subjektwechsel geht Basilius dann auf Ex 3,14 ein, wo sich der Sprecher selbst als ων bezeichnet. Jedem, der nicht einem unklaren Schriftverständnis ( = Ιουδαϊκό»» κάλυμμα) erliegt, ist es klar, daß Ex 3,14 vom Κύριος gesprochen ist. Daß damit Christus gemeint ist, ergibt sich aus Ex 3,2 neben Ex 3,6, also aus dem Nebeneinander von θεός und άγγελος (AE II, 18/20-26.42f). Christus wird als Gott und Engel bezeichnet, insofern er sich selbst den Menschen und seinen Heiligen den Willen des Vaters offenbart (AE 11,18/43-45). Daß Christus als Engel bezeichnet werden kann, zeigt Jes 9,5 (AE II,18/26f) ebenso wie Gen 31,11.13 (Erzählung Jakobs an Rahel und Lea; AE 11,18/ 34-38), wie ja auch in Gen 28,13 (Himmelsleiter) der Sprecher, der sich als Κύριος bezeichnet, der Engel ist, der Jakob erschienen ist. Ex 3,14 ist deshalb als Beleg besonders geeignet, weil die Stelle nach Basilius' Ansicht Christus wörtlich als ό ων bezeichnet, was nicht nur in sachlichem, sondern in wörtlichem Widerspruch zur gegnerischen Meinung des ούκ ων steht. Ahnlich interpretiert schon Euseb in De eccl.theol.11,21 die alttestamentlichen Aussagen, in denen es heißt, daß der κύριος von einem Patriarchen gesehen wurde, auf Christus hin (De eccl.theol.11,21·, 130/3-15). In diesen Zusammenhang rückt Euseb auch Ex 3,14: Euseb kennt dabei zwei Interpretationen, nämlich daß a) Christus der Sprecher von Ex 3,14 ist und daß b) der Vater durch ihn spricht. Beide hält er für wahr, da Christus der eine Mittler des einen Gottes ist (De eccl.theol.11,21', 130/21-28). Euseb benutzt das etvon aus Ex 3,14 in Verbindung mit Joh 8,58 zu dem Zweck, die vorgängige Existenz (τρουτápxeiv) des Sohnes gegen Markell zu behaupten. In AE 11,19/1-32 geht es abschließend um das elvai 0εός; der Abschnitt richtet sich als Schriftbeweis gegen die Meinung, daß Christus als Gott (irgendwann) ούκ ων war (AE 11,19/1-6), daß er τη φύσει irgendwann nicht existiert habe und erst χάριτι von Gott ins Sein hinübergeführt worden sei (AE II,19/9-12)124. Entgegen der gegnerischen Exegese von Gal 4,8, Jer 5,7 und Esther 4,17125 werden mit den μη οντβς von Paulus in l.Kor 1,28 die Heiden genannt, die keine Gotteserkenntnis haben, also nicht im Glauben mit dem seienden Gott vereint sind (AE 11,19/19-24). In ihrem Irrtum, der an Götzen glaubt, sind sie mit der Nichtigkeit (άνυταρζία) vertraut, ermangeln der Wahrheit und sind vom (göttlichen) Leben entfremdet, stehen also als μη δοτές im Gegensatz zu dem Gott, der Wahrheit und Leben ist (Joh 14,6) (AE 11,19/24-27), was Basilius in der Adresse des

123

Der Abschnitt ist ein Beispiel für die sog. prosopographische Exegese, vgl. NEUSCHÄFER,

ORÍGENES 2 6 3 - 2 7 6 ; vgl. auch SCHLIEBEN, THEOLOGIE 30f. Anders interpretiert Athanasius die Stelle, nämlich auf die ακατάληπτος

ovaia von Gott-Vater, vgl. De syn.22,3;

1 8 / 3 3 - 3 5 ; De

decr.35,2;

2 6 2 / 8 - 1 3 . Vgl. dazu MEUERING, PLATONISM 126 und BÖHM, ARIUS 191f. Vgl. ferner CANÉVET, GRÉGOIRE 9 9 - 1 0 3 . 124

Mit der Aussage wird also die Meinung der Neuarianer angegeben, nicht Basilius' eigene

Konzeption. Ähnlich verhält es sich mit den rhetorischen Fragen in A E 1 1 , 1 7 / 1 7 - 2 0 , auf die Basilius sich prosopopoietisch Antworten gibt. Also führt Basilius mit dem

napáyeaBai

keineswegs doch

einen Beginn für die Existenz des Sohnes ein (so ANASTOS, KATA EYNOMIOY 1 2 5 ) . 125

Alle drei Stellen spielen in Eunomius' Apologie

keine Rolle, ein weiterer Hinweis darauf, daß A E

1 1 , 1 9 / 1 - 3 2 eigentlich sich nicht speziell gegen Eunomius richtet.

92

Die Trinitätslehre in Adversas Eunomium I-II

Epheserbriefes (Eph l , l f ) bestätigt findet, wo die christlichen Adressaten ausdrücklich als ôvreç bezeichnet werden (AE 11,19/27-30). Auf die Bedeutung des θβός geht Basilius dabei nicht näher ein, vielmehr interpretiert er die Wendung elvai θώς vom uva ι her, wobei eigentliches Sein nur Gott zukommt. Dieser zugespitzte Seinsbegriff wird in AE jedoch nur bei der Widerlegung einer neuarianischen Exegese gebraucht, nicht aber als Grundgerüst einer Ontologie ausgebaut. Für diese bleibt es bei der Zurückhaltung, die sich aus dem Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία ergibt. Bestimmend ist die biblische Unterweisung durch den Geist, deren Zentrum Christus ist, der somit zur Grenze der Erkenntnis wird. (ιδιαζόντως)

5. Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn War schon bisher das Verhältnis von Vater und Sohn mehrfach in den Blick geraten, vor allem anhand der Zeugungsvorstellung, so ist es als Zentrum der basilianischen Trinitätslehre anzusehen, daß Basilius dieses Verhältnis zwischen Vater und Sohn genauer zu umschreiben sucht. Zum Zeitpunkt der Abfassung von AE verfügt er allerdings noch nicht über eine einheitliche geschlossene Konzeption, sondern bedient sich verschiedener Vorstellungen. Drei Vorstellungskomplexe lassen sich dabei unterscheiden: a) Er entwickelt das Verhältnis zwischen Vater und Sohn anhand des etKci^-Begriffes, und zwar in AE 11,16/33-45; AE II 17, was schon in AE 1,18 gegen Eunomius eingesetzt wird. b) Er geht auf die Ordnung zwischen Vater und Sohn ein. Neben der Interpretation von Joh 14,28 (AE I,24f) ist vor allem AE 1,20 zu nennen, wo er sich mit dem Begriff der τάξις auseinandersetzt. c) In AE 11,25-28 geht er auf den Gegensatz/Unterschied zwischen Vater und Sohn ein. Im Anschluß an eine Eunomiusstelle entwickelt er teilweise ohne direkte Entgegnung hauptsächlich vom φώς-Begriff aus den eigenen Ansatz (AE II,27f), der schon in AE 1,19 angedeutet ist126.

a) Der Sohn als άκων des

Vaters

In AE 11,16 ist die Bezeichnung Christi als β'ικών zunächst nur eines von drei Beispielen (AE II, 17/lf: υποδείγματα) neben der Weitergabe von τέχναι und den Gedanken des Verstandes. Ziel der Vergleiche ist es, die Gleichzeitigkeit von Vater und Sohn zu zeigen. Jeweils handelt es sich um zwei Personen oder Dinge, von denen jeweils das erste das

126

Vgl. Euseb, vgl. z.B. De eccl.theol.\\,2ï\ 133/15-20; ausführlicher Dem.ev.IV,3,3-8; 152/26153/25. Gegenüber dieser Passage Eusebs fehlt bei Basilius die Betonung des Sohnes als etç. Zu Athanasius vgl. unten S. 118-129.

Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn

93

zweite hervorbringt. So entstehen die Fähigkeiten (των τεχνών η ύπόστασις) bei den Schülern aufgrund der Lehrtätigkeit der Lehrer; die Schüler können irgendwann ganz darüber verfügen, also die Vollendung erreichen, ohne daß dadurch den Lehrern etwas fehlen würde (AE 11,16/39-42). Der Nachteil dieses Vergleiches ist der, daß man in ihm automatisch Zeit ansetzt, also von einer Entwicklung spricht (seil, was bei der Ύβννησις des Sohnes nicht möglich ist) (AE II,16/42f). In dieser Hinsicht ist der Vergleich von der Gleichzeitigkeit (συνυφισταμένη) der Entstehung (φύσις) der Gedanken mit den Verstandesbewegungen besser (οίκβιότίρον) (AE 11,16/43-45), doch auch er paßt nicht gänzlich mit dem Vergleichsempfánger zusammen (AE II, 17/lf). Solchen Vergleichen gegenüber, die versuchen, die göttlichen und ewigen Angelegenheiten mit geringwertigen Vergleichsspendern zu beschreiben (AE II,17/3f), hat die Bezeichnung des Sohnes als άκων den Vorteil, biblisch belegt zu sein (Sap 7,26; Kol 1,15; 2.Kor 4,4) und in der Nähe doxologischer Sprache zu stehen. Deutlich doxologisch geprägt ist die Aufreihung biblischer Bezeichnungen für den Sohn, die sich an die Nennung des Sohnes als βίκων -γεννητη in AE II, 17/5f anschließt: Neben άκων wird er άπαύ-γασμα genannt, was noch zur Lichtterminologie gehört, darüber hinaus aber auch σοφία, όΰναμις und δικαιοσύνη. Die Attribute gelten für Christus nicht im Sinne einer Teilhabe bzw. Haltung (Ιξις) oder einer erworbenen Fähigkeit (¿-κιτηδεώτης), sondern von Christus als ουσία ζώσα και ¿νβργης

(AE II,17/8f).

Inhaltlich setzt Basilius mit diesem Vorstellungskomplex drei Akzente; er betont a) die Gleichzeitigkeit von Vater und Sohn, b) den unlösbaren Zusammenhang zwischen beiden und c) die wesensmäßige Übereinstimmung zwischen beiden. Entgegen einer Vorstellung, die eine spätere Bildung des Sohnes nach dem Vorbild (άρχέτυπον) oder eine Ausprägung des Sohnes durch Nachahmung (μίμησις) ansetzt (AE 11,16/33-35.36f), möchte Basilius den ei/ccip-Begriff als Ausdruck der Gleichzeitigkeit verstanden wissen, gerade hinsichtlich seiner Existenz. Der Sohn existiert als ά,κών gleichzeitig mit dem, der ihm die Existenz verleiht (ό ύποστησας); gleichzeitig mit dem Umstand, daß das Vorbild existiert, existiert (eîvai + [άικών] ούσα) der Sohn als Abbild (AE 11,16/ 35f)127. Die beiden, synthetisch parallel gestellten Partizipialausdrücke, mit denen Basilius die Gleichzeitigkeit ausdrückt, sind Doppelkomposita, verleihen also der Aussage einen ganz besonderen und schweren Nachdruck: συνυπαρχούσα και παρυφβστηκυΐa (AE IU6/35) 128 . In diesem Sinne interpretiert Basilius parallel zum ei/ccoy-Begriff besonders das aus Hebr 1,3 stammende απαύγασμα της δόξης, an dem sich besonders der unlösbare Zusammenhang zwischen Vater und Sohn zeigen läßt129. Dabei hat Basilius deutlich eine optisch-

127

Der Gedanke der Gleichzeitigkeit begegnet bis hin zu Plotin, vgl. AUBIN, RSR 41, 356; BALTES,

WELTENTSTEHUNG 132. 128

Das Verb σννυπάρχαν

begegnet in den Arianerreden des Athanasius häufig, vgl. MÜLLER,

LEXICON S.V. 129

Zu άκων und απαύγασμα vgl. Euseb, De eccl.theol. 1,9; 67/21f; 1,12; 72/22-24; 1,20,13-15; 92/7-93/23. Die Lichtvorstellung konnte auch zur Beschreibung eines emanativen Zusammenhangs gebraucht werden, so etwa bei Plotin, En«.V, 1,6/29-38 (zitiert bei Euseb, Praep.ev. XI,17,3; 39/37); Enn.Y, 1,7/1-4 für das Verhältnis zwischen tv und νούς, was eine deutliche Subordination bedeutet

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

94

visuelle Bedeutung von δόξα im Blick130: Die δόξα strahlt aus. Christus ist der Abglanz dieser strahlenden δόξα des Vaters, und zwar der gesamten δόξα; δόξα und απαύγασμα werden beinahe bedeutungsgleich (AE II,17/10f). Es ist völlig fehl am Platz (άτοπία), zu behaupten, die δόξα des Vaters habe irgendwann kein απαύγασμα gehabt. Genauso steht es mit der Weisheit des Vaters: Christus als σοφία ist dem Vater immer zu eigen; zu behaupten, Christus habe einmal nicht existiert, bedeutete dann, der Vater habe irgendwann einmal keine σοφία gehabt (AE II.17/11-13)131. Als απαύγασμα της δόξης, bezogen auf Christus als ουσία $ωσα και èvep-γής, zeigt Christus den Vater in sich selbst (AE II, 17/10f). Deutlich wird hier Basilius' Konzeption von Christus als Weg und Grenze der Erkenntnis, die er noch deutlicher in AE 1,18 in direkter Auseinandersetzung mit Eunomius entwickelt. Es geht dabei um die These des Eunomius, daß der Vater keinerlei σύγρκισις oder κοινωνία (mit dem Sohn) habe (Apol.9/2f zitiert in AE I,17/17f). Diese These steht im Gegensatz zur Schrift (Aposteln und Evangelien) (AE 1,17/18-21; vgl. AE 1,18/16-29, wo Eunomius' Aussagen direkt gegen die Aussagen Christi gestellt werden). Basilius hält dagegen, daß Christus die Wahrheit selbst ist (AE 1,17/21). Der Sohn zeigt in sich den Vater, was biblisch belegt ist mit Joh 14,9 und Joh 12,45. Er hat also eine Verbindung mit dem Vater und steht mit ihm in Gemeinschaft. Joh 14,9 und Joh 12,45 sprechen beide von ίωρακέναι, womit die Gotteserkenntnis gemeint ist. Basilius setzt καθοράν und yvùaiç parallel: "In einem Siegelabdruck wird der Eindruck des Prägenden/des Siegels erblickt" ist gleichbedeutend mit der Aussage: "Durch das Abbild entsteht die Erkenntnis des Vorbildes" (AE I,17/31f). Die σύγκρισις besteht nicht als ontologisch-metaphysische Verknüpfung zweier Entitäten, sondern hängt an der Erkennbarkeit: Bei Abbild und Vorbild stellt der Mensch gedanklich die Verbindung dar (σύγκριναν), und zwar indem er die Identität (ταυτότης) von beidem wahrnimmt (AE 1,17/32-34). Hatte Eunomius vom Vater her argumentiert, daß dieser so transzendent gedacht werden müsse, daß jegliche σύγκρισις mit dem Ύβννητόν ausscheiden muß (Subjekt \nApol.9/2f ist Gott-Vater), argumentiert Basilius von Christus her, durch den die Gotteserkenntnis überhaupt erst möglich ist. Eunomius' Theologie, die gegen das biblische Zeugnis steht, zerschlägt (διακόπταν) den Aufstieg der Erkenntnis, der erst durch Christus entsteht (AE 1,18/16-18). Seine Behauptung des ασύγκριτος steht direkt gegen die Bezeichnung des Sohnes als απαύγασμα aus Hebr 1,3, da ein απαύγασμα ohne Gemeinschaft κατά την φύσιν gar nicht bestehen kann (AE 1,18/25-29). Der Zusammenhang zwischen Vater und Sohn wird damit weiterhin als wesensmäßige Übereinstimmung interpretiert. Schon in dem Beispiel des Siegels liegt der Akzent darauf, daß in dem Sohn als Siegelabdruck (χαρακτήρ) die ganze φύσις des Vaters abgezeichnet

(vgl. Enn.V,l,6/37f);

v g l . HADOT, STRUCTURE 6 5 1 mit ANM.38. Ein s o l c h e s Verständnis lehnt Eu-

seb für d a s Verhältnis v o n Vater und S o h n ab, s.

Dem.ev.IV,3;

1 5 2 / 3 0 - 1 5 3 / 1 9 ; v g l . LYMAN, CHRI-

STOLOGY 110. 130

V g l . OWEN, JThS 3 3 , 1 4 8 - 1 5 0 .

131

V g l . Athanasius,

Or.c.Ar.I,14;

4 1 C ; 1,19; 5 2 B C ; 1,29; 7 2 C u . ö .

Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn

95

ist (¿ν-αποσημαίνβσθαι) ( A E II, 16/37f) 132 . Besonders wird aber der Begriff άκων auf das elvai bzw. die ουσία bezogen 133 . Ein Verständnis als handgefertigtes Abbild, als Erzeugnis irgendeiner Technik oder der Vorstellung (ίπίνοια), kurz als άκων άψυχος, scheidet aus; vielmehr handelt es sich um eine βίκων ζώσα (AE I,18/6f), so daß auch Christus als αύτοοΰσα ζωή anzusehen ist (vgl. auch in A E I,18/21f das Zitat von Joh 5,26). Damit verbindet Basilius die Übereinstimmung der Form ( σ χ ή μ α τ ο ς όμοιότης-, A E 1,18/8) mit der Übereinstimmung in der ουσία. Das lebende Abbild bewahrt immer das Unabgeänderte in der ούσία selbst ( A E I,18/8f) 1 3 4 . Dahingehend interpretiert Basilius den Ausdruck μορφή aus Phil 2 , 6 , mit dem wie in 2 , 7 die ούσία (Gottes bzw. der Menschen) gemeint sei (AE I,18/9-15) 1 3 5 . Joh 14,9 zeigt die Übereinstimmung von Christus und dem Vater als Objekt der Erkenntnis; entsprechend verweist Phil 2 , 6 auf die Eigentümlichkeit (ίδιότης) der göttlichen ούσία ( A E 1,18/13-15). Auch hier macht sich geltend, daß die Christologie als Erkenntnislehre entworfen wird. Axiomatisch liegt dabei die These zugrunde, daß Gleiches nur durch Gleiches erkannt wird 136 . Eine gedankliche Erfassung von etwas Unbekanntem ist nicht durch etwas möglich, was letzterem unähnlich und fremd ist (ανόμοιος κάί αλλότριος). Gotteserkenntnis durch Christus ist nur möglich, wenn zwischen Vater und Sohn eine gleichzeitige, unlösbare und wesensmäßige Übereinstimmung besteht 137 . Dies zu veranschaulichen, ist die Bezeichnung des Sohnes als Abbild bzw. Abglanz besonders geeignet. Auffällig ist dabei, daß bei der Interpretation des et/cco^-Begriffes wie von Hebr 1,3 immer wieder johanneische Aussagen über das Erkennen und Sehen heran-

132

Die grammatikalische Struktur von AE II, 16/37f ist die eines Gen.abs. (όλης της φύσεως ... ίναποσημανθάσης), wobei ein nominaler Vergleich (ωσπιρ h αφρα-γ'ώί rivi) vorangestellt ist. Das κάί vor ώσιτερ in mehreren Handschriften ist deshalb mit Sesboué zu streichen, da sonst der durch ώσ-irep + Gen.abs. eingeleitete Vergleichssatz mit der Verneinung ούκ aus AE 11,16/36 zu verstehen wäre, also parallel zur abgelehnten μίμησις. Das stände aber im Widerspruch zur Weitergabe der φύσις als ganzer, vgl. auch parallele Stellen wie AE I,17/31f. Durch das parenthetische ούκ έκτυπωθάσαν δια μιμήσεως ist die Satzstruktur so unübersichtlich geworden, daß das και als verschlimmbessernder Klärungsversuch angesehen werden muß. Als Gen.abs. mit vorangestelltem Nominalvergleich erläutert AE II,16/37f dagegen sinnvoll AE 11,16/33-36. 133 Vgl. das Synodalschreiben von Ankyra bei Epiphanius, Pan.haer.Ti,! ,6\ m Uli. Euseb interpretiert die Bezeichnung des Sohnes als eiκων zwar auch auf die Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn, bezieht diese Ubereinstimmung aber nicht auf die ούσία, sondern eher unbestimmt auf den Bereich des -πάντα (vgl. De eccl.theol.\\,\A\ 115/20-23). Eunomius bezog Kol 1,15 auf die èvépyaa, in der Vater und Sohn einander ähnlich waren, s. Apol.2AI\-l. 134 Vgl. Athanasius, Or.c.Ar.l,35f; 84C-85B und Euseb, De eccl.theol.\\,n\ 120/30-32. Vgl. dieselbe Abwehr eines falschen άκων-Verständnisses bei Asterius und bei Meletius oben S.7.12. 135 Damit wird auch bestätigt, daß Basilius kein stoisches ούσία-Verständnis hat, weil er in den Beispielen von Petrus und Paulus auf das ύλικον ύτοκάμενον zielt; hier zeigt sich, daß der ούσίαBegriff in Vergleichen mit verschiedenen Begriffen interpretiert werden kann. 136 Vgl. Archytas bei Stobäus, E d . 1,48; 1,317/10; Aristoteles, De an. 1,2; 404bl6; Clemens, Strom.V, 1 (13,2); 334/20; V,3 (18,5); 338/7f; Alkinoos, Didaskalikos XIV; 169/29f. Diese erkenntnistheoretische Prämisse kann als Gemeingut der gesamten griechischen Philosophie angesehen w e r d e n , v g l . SCHNEIDER, ERKENNTNIS; MÜLLER, GLEICHES 3 - 6 . 5 0 - 6 4 . 9 6 - 9 8 . 1 7 6 - 1 9 3 ; z u m Z u s a m m e n h a n g m i t d e r L i c h t t e r m i n o l o g i e v g l . KLEIN, LICHTTERMINOLOGIE 2 1 3 . 137

Vgl. Athanasius, Or.c.Ar.1,16; 45A.

96

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

gezogen werden. Da die Erkenntnislehre traditionell mit Lichtvokabular arbeitete138, legt sich für eine Christologie, die den Sohn als Weg und Grenze der Erkenntnis ansieht, die Konzentration auf die Schriftstellen, die mit Lichtvokabular arbeiten, besonders nahe. Zusätzlich beinhaltet die Lichterminologie die Möglichkeit, quasi unter der Oberfläche doch zu ontologischen Aussagen zu kommen. War bei der Untersuchung des Prinzips der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία deutlich geworden, daß die ουσία zwar unerkennbar bleibt, es aber anhand der Mehrzahl der Prädikate möglich ist, bei zwei Personen bzw. Dingen zu der Aussage zu kommen, daß es sich um eine ουσία handelt, so bietet die Lichtterminologie die Möglichkeit, genau diesen Gedanken in enger Orientierung am Wortlaut der Schrift darzustellen.

b) Der Vater als αιτία und αρχή des Sohnes Aus den Bezeichnungen des Sohnes als άκών und άπάνγασμα ergibt sich unmittelbar das Problem, ob die Zuordnung von Vater und Sohn nicht eine Subordination beinhaltet und - wenn ja - wie diese Subordination näher zu beschreiben ist. Die Frage erhielt dadurch besondere Bedeutung, daß in Joh 14,28 ein ausdrücklicher biblischer Beleg für die Subordination des Sohnes unter den Vater vorzuliegen scheint. In diesem Sinne begegnet Joh 14,28 einerseits bei Euseb, andererseits ausgerechnet bei Apollinaris in ep.362m. Hatte die I. antiochenische Formel (der sog. Enkäniensynode 341) einen Unterschied zwischen Vater und Sohn der ύπόστασις, τάξις und δόξα nach betont140, bezog die Synode von Serdika das μάζων ausschließlich auf die Bezeichnung Vater als solche141. Die II. sirmische Formel von 357 bezog dagegen Joh 14,28 wiederum auf den Bereich von honor, dignitas, claritas, maiestas, dann auch auf die Bezeichnung Vater selbst und fügte hinzu, daß der Sohn dem Vater unterworfen (subiectum = ύποτβταΎμένον) sei, samt allem, was ihm der Vater unterworfen habe (vgl. l.Kor 15,26f)142. Auf diesem Hintergrund ist die Interpretation von Joh 14,28 in AE 1,24 zu sèhen. Joh 14,28 wird zwar bei Eunomius zitiert, doch nimmt AE I,24f wenig auf Eunomius Bezug, wendet sich vielmehr allgemein gegen eine 3.PI. AE 1,24/1-11 leitet die exkursartige Ausführung ein, indem es das Ισον aus Joh 5,18 gemeinsam mit dem aus Phil 2,6 dem Wortlaut der Apologie entgegengestellt, wo Eunomius es für "undenkbar und für be-

138

V g l . KLEIN, LICHTTERMINOLOGIE 5 9 .

139

Euseb De eccl.theol.llj; 104/14-25; 105/2-7.21; 1,11; 69/35-70/16. Vgl. auch De eccl.theol. 11,23; 133/9-17. Zu ep.362 s. oben S.26f. 140 Bei Athanasius, De syn.23,6; 249/32; vgl. KELLY, GLAUBENSBEKENNTNISSE 261f. Das entspricht genau der Position Eusebs, wie sie schon in Urkunde 5; 4f deutlich wird, wo Joh 14,28 zitiert wird, und zwar ausgerechnet in einer abweichenden Lesart, die auch bei Orígenes begegnet. 141 Text bei Theodoret, Hist.eccl. 11,8,37-52; 112/16-118/4; hier: 11,8,45; 116/3-5; vgl. KELLY, BEKENNTNISSE 275f. 142 Das lateinische Original findet sich bei Hilarius, De syn. 11 ; 487-489, hier 489A; eine griechische Übersetzung findet sich bei Athanasius, De syn.28, hier 28,7f; 257/11-15. Vgl. SIMONETTI, GIOVANNI 1 5 5 ; LOHR, ENTSTEHUNG 4 6 f .

Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn

97

züglich der Gottlosigkeit waghalsig" gehalten hatte, den Sohn als ίσον mit dem Vater zu bezeichnen. In der folgenden Ausführung AE 1,24/11-33 und AE 1,25 begegnet der Gedanke des ίσον nur noch in AE 1,25/15.21 und ist keineswegs Ziel der Darstellung, ein weiteres Indiz dafür, daß sich die Interpretation von Joh 14,28 in AE I,24f ursprünglich nicht gegen die Apologie wandte. In AE 1,24/11-32 geht es um die Bedeutung des πατήρ, in AE 1,25 um die des μάξων. Als allererstes wird die gegnerische, neuarianische Theologie, die Joh 14,28 auf den Unterschied der ουσία zwischen Vater und Sohn hin interpretiert, dadurch angegriffen, daß in Joh 14,28 nicht ayevvr)aia steht, was der neuarianischen Theologie zufolge die ουσία Gottes des Vaters angibt143. Christus hat mit Joh 14,28 also keine κατ'ούσίαν ύπβροχή angeben wollen (AE 1,24/11-13). Wenn man nun, wie es die Gegner (3.PI.) in Basilius' Augen tun, "Vater" als Ausdruck einer èvépyetoc, nicht der ουσία ansieht, ergibt sich die Aussage, daß die èvépyeia. ( = der Vater aus Joh 14,28) größer als der Sohn ist (AE 1,24/13-16). Dem hält Basilius das Axiom entgegen, daß èvépyeια und épyov proportional zueinander sind (AE 1,24/16-19.30-32). In der gegnerischen Interpretation sind sie Basilius zufolge gerade unproportional (άσύμμβτρον) zueinander (AE 1,24/19-21). Hinzu kommt ein bei Basilius nur angedeutetes Argument: Daß nämlich Gott, wenn er nicht immer Vater war, durch die Zeugung des Sohnes einen Zuwachs seiner èvépyeia erreicht habe, was einem Mangel an Macht (δυναμβίσθαι) gleichkommt, die eigene èvépyeia nicht gleich auf dem Niveau des Endes zu erreichen (AE I,24/22f). Beide Möglichkeiten der Gegner, das πατήρ von Joh 14,28 zu interpretieren, scheiden also aus (AE 1,24/24): Entweder bezeichnet πατήρ doch keine èvépyeia, dann ist die Rede davon, daß der Sohn dem Vater όμοιος τη èvepyeiq. sei144, unsinnig, oder τατηρ bezeichnet eine èvépyeia, dann stimmt Joh 14,28 nicht (AE 1,24/25-30). Deutlich sagt Basilius, daß die Gegner, deren Interpretation von Joh 14,28 er hier angreift, der Meinung sind, daß (im Anschluß an Ps 113,11) der Vater den Sohn so macht, wie er ihn wollte, woraus sie die Bezeichnung des Sohnes als etκών βουλήσεως ableiten (AE I,24/28f). Sie begründen so ihre Meinung, daß der Sohn dem Vater ähnlich sei (όμοιος). Gleichzeitig beharren sie darauf, daß mit -πατήρ nicht eine ουσία angegeben werde, sondern eine èvépyeia. Letzteres konnte auch von Eunomius vertreten werden, auch in der Verbindung mit dem et/oie-Begriff. Doch Eunomius leitet daraus gerade keine Ähnlichkeit ab, auch wenn er sich in diesem Punkt sehr zurückhält, da er mit der Apologie nicht den Bruch mit den Homöern sucht. Deutlich ist also, wie bei Basilius homöische und anhomöische Theologie zusammenfließen. Das legt sich bei Joh 14,28 deshalb besonders nahe, weil bei der Interpretation von Joh 14,28 Homöer und Anhomöer eben in der gemeinsamen Stoßrichtung gegen Markeil und Photin zusammenkommen. Basilius kann so die Argumente, die er gegen die Homöer gerichtet hat, auch gegen die Anhomöer einsetzen.

143

Vgl. oben S.73 Anm.75. AE 1,24/27 zeigt, daß in AE 1,24/26 όμοιότης die richtige Lesart ist. Die von immerhin drei Handschriftengruppen gebotene varia lectio άνομοιότης gehört mit Garnier und Sesboué in den Apparat. Erklärlich ist die Hinzufügung des ctv- durch die Meinung der Abschreiber, daß sich AE 1,24 doch gegen die Anhomöer richte. Daß Basilius gemeinsam mit den Anhomöern die Homöer angreift, war ihnen dann wohl nicht bewußt. 144

98

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

Gleichzeitig verfolgt er so seinen homöusianischen Standpunkt, demzufolge er die Anhomöer und ganz besonders Eunomius direkt und hart angreift, mit seiner Argumentation aber gleichzeitig auch die Homöer trifft. In AE 1,25 gibt Basilius dann eine eigene Erklärung von Joh 14,28, die am richtigen Verständnis des μάζων ansetzt. Basilius führt vier Möglichkeiten auf: 1.) größer durch Umfang an Masse (ή των δ-γκων πβρωυσία) (selbst Eunomius würde das μάξων nicht so verstehen, da Gott und Christus zu den άπβρίληπτα, die keine Quantität haben [άμβ-γέθη και άποσα], gehören, vgl. AE 1,25/4-11; von AE 1,25/38-41 her ist die Frage zu stellen, ob AE 1,25/4-6 nicht erst bei der Einfügung in AE entstanden ist); 2.) größer durch mehr δύναμις, was Basilius biblisch durch die Parallele von ή χάρ μου (Joh 10,28) und ή χάρ του Πατρός (Joh 10,29) belegt, woraus sich für Joh 10,30 als Ziel der Einheitsaussage die Identität an Macht (κατά δύναμιν) von Vater und Sohn ergibt (AE I,25/2f.l2-22)145; 3.) größer durch einen Vorsprung an Wert (ή ύπίροχή του αξιώματος), wogegen Basilius eine Passage aus dem 2. Artikel anführt, die sich nicht im Nizänum, wohl aber im Constantinopolitanum findet, sowie Mt 16,27, beides Aussagen die vom richtenden Christus sprechen, der zur Rechten sitzt, bzw. in der δόξα des Vaters kommt, was die Gleichwertigkeit (το ομότιμον της αξίας) von Vater und Sohn zeigt (AE 1,25/23-27). Übrig bleibt 4.) größer durch den Grund-Gedanken (AE I,25/28f.41f) (ό της αιτίας λόγος)146. Der Vater ist als αίτιος και άρχή größer als der Sohn (AE 1,25/29-31), weswegen es in Joh 14,28 auch -πατήρ heißt, weil es auf seine Eigenschaft als Vater ankommt: -πατήρ bedeutet gerade genau dies, αιτία und άρχή zu sein für den, der aus ihm gezeugt ist (AE 1,25/3134). Joh 14,28 ist also im Sinne einer logischen Vorordnung des Vaters vor den Sohn zu verstehen147. Gleichzeitig schließt der Begriff ουσία aus, daß es im Verhältnis von ουσία und ουσία ein mehr oder weniger geben kann (vgl. unten S.107 zu AE II,27f)148, was der Aussage der aristotelischen Kategorienschrift entspricht, die als ή ύμβτέρα σοφία bezeichnet wird, also als bevorzugtes Werkzeug der Gegner angesehen wird. Basilius sieht in der Beschreibung des Verhältnisses von Vater und Sohn als άρχή und Verursachtem keinen Widerspruch zu seinem Anliegen, an der gemeinsamen ουσία von beiden festzuhalten. Er entwirft die Trinitätslehre also von dem Vater als der einen άρχή aus149, was auf einen eusebianischen Hintergrund verweist150, und bemüht sich gleich-

145

Es ist dies die einzige Verwendung von Joh 10,30 in AE, einer der für Athanasius zentralen Schriftbelege (vgl. POLLARD, NTS 3, 341-343); Basilius interpretiert die Stelle nicht auf die ενάτης, sondern auf ein gleiches Maß an δνναμις hin. 144 Vgl. Athanasius, Or.c.Ar. 1,58; 133B. 147

Vgl. ORPHANOS, ΥΙΟΣ 80. Z u m Gedanken bei Gregor von Nazianz s. MEUERING, WILL 109

Anm.34. 148 CIGNELLI, STUDI 38f und Anton. 54, 594 hat darin die Überwindung der Subordination zumindest auf ontologischer Ebene gesehen. Doch behauptet Basilius eine τάξις φυσική, was kaum als Beziehung "di tipo schetico-ipostatico" einer ontologischen Zuordnung entgegengesetzt werden kann. Daß eine Subordination anhand von Joh 14,28 die Behauptung einer einheitlichen ούσία nicht ausschließt, zeigt gerade Apollinaris, ep.362. Was Basilius in AE 1,25 überwindet, ist nicht der Gedanke einer Subordination überhaupt, sondern eine Subordination, die noch irgend etwas anderes beinhaltet als die logische Abhängigkeit des Sohnes vom Vater. 149 Vgl. zur Bedeutung dieses Gedankens bei Basilius ORPHANOS, ΥΙΟΣ 43f.

Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn

99

zeitig, dabei die Übereinstimmung hinsichtlich der ουσία auszudrücken, womit er Athanasius nahesteht. Die Auslegung von Joh 14,28 ist demnach wiederum als Versuch anzusehen, die eusebianische Tradition und das Denken des Athanasius ineinander zu integrieren. Daß Basilius in seiner Interpretation von Joh 14,28 eine logische Subordination vertritt, schließt für ihn (in deutlichem Gegensatz zu Eunomius) Übereinstimmung in der ουσία nicht aus. Es stellen sich zwei Fragen, nämlich: Wie versteht Basilius die Subordination, die sich aus seiner Gründeterminologie ergibt, genauer: Was heißt für Basilius τάξις? Und wie möchte Basilius die Gemeinsamkeit in der ουσία verstanden haben? Basilius unterscheidet zwischen einer τάξις φυσική und einer τάξις τεχνική, die erst hinzuerworben wird (κατ'ίπιτήδβυσιν). Für erstere führt Basilius die Ordnung der Geschöpfe an, oder die Zahlenordnung sowie das Verhältnis von Ursache und Wirkung (AE 1,20/13-15), wobei vorausgesetzt ist, daß Gott der Schöpfer und Verursacher eben dieser φύσις ist, in der sich die τάξις φυσική vorfindet (AE 1,20/15-17). Für die τάξις τεχνική = επιτετηδευμενη gibt Basilius die Beispiele κατασκευάσματα (das, was man erwirbt), μαθήματα (das, was man erlernt) und αξιώματα (das, was man an Ehre und Wert hinzugewinnt). Eine τάξις τεχνική beinhaltet also eine menschliche Setzung (0έσις; AE 1,20/ 24), die Zeit voraussetzt (vgl. AE I,20/5f). Demgegenüber kann die τάξις φυσική auch ohne Zeit gedacht werden, und dies wendet Basilius auf das Verhältnis von Vater und Sohn an: Gott-Vater existiert gleichzeitig (συνειναι) mit dem Sohn, der als seine ίίκών zeitlos hervorstrahlt (AE 1,20/6-8). Der Zusammenhang (συνάφεια) zwischen Vater und Sohn ist πάντων ίτίκανα, also auch jenseits von Zeiten und Äonen zu denken (AE 1,20/ 8f)· Hebr 1,3 mit den beiden Bezeichnungen άπαύ-γασμα und χαρακτηρ της υποστάσεως stellen diese Verknüpfung (το συνημμενον) und das όμοούσιον heraus (AE 1,20/11). Es ist dies die einzige Stelle in AE I-II, wo Basilius das ομοούσιος für die Trinität gebraucht151. Die übrigen vier Belegstellen für ομοούσιος in AE I-II beziehen sich auf die Wesensgleichheit der Menschen untereinander. Er verwendet noch fünfmal ομότιμος und einmal auch den Begriff το όμοφυες152. Der Begriff ομότιμος bezieht sich zunächst auf die άξία (AE 1,25/26; 11,33/35), kann dann aber auch auf den Gegensatz zwischen Gottheit und Schöpfung angewandt werden (AE 1,26/22; 11,19/50). Das führt dann dazu,

150

Der Vater ist für Euseb αίτιος (De eccl.theol. 1,11; 69/23) und die eine άρχή des Sohnes (1,11;

6 9 / 3 5 ) ; v g l . b e s o n d e r s E u s e b , De eccl.theol.

11,6; 1 0 3 / 9 - 1 6 ; 11,7; 1 0 4 / 1 4 - 1 6 . V g l . POLLARD, JOHAN-

NINE CHRISTOLOGY 2 7 9 . 2 8 2 F . 151

HÜBNER, HOMOOUSIOS 83 hat daher in dieser Stelle eine "Kehrtwendung" gesehen. Die Kehrtwendung begründet Hübner nicht mit der Entstehung von AE, sondern in der Abhängigkeit von Ps.Ath.; doch ist die Kombination von Kol 1,15; Hebr 1,3 und dem ομοούσιος etwa auch bei Athanasius breit belegt (vgl. Athanasius, De decr.20,5\ 17/17-19; 23,1-4; 19/10-30), verweist also nicht spezifisch auf Ps.Ath. Vgl. zu Hübners Sicht der Abhängigkeit der basilianischen Trinitätslehre von Apollinaris oben S.34-37. 152 'Ομοούσιος: AE 1,20/11; 11,4/33.40; 10/5; 19/64; ομότιμος: AE 1,25/26; 26/22; 11,19/50; 31/20; 33/35; όμοφυής AE 11,28/34. Die Gleichwertigkeit von ομοούσιος und ομότιμος wurde von FUNK, UNTERSUCHUNGEN II, 348-360 und HOLL, AMPHILOCHIUS 126f behauptet; mit deutlicher Reserve d a g e g e n DÖRRIES, D E SPIRITO SANCTO 1 4 2 f .

100

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

daß das ομότιμος auch auf den Bereich der φύσις bezogen werden kann ( A E 11,31/ 20) 153 . Letztere Stelle dürfte mit dem όμοφυής annähernd gleichbedeutend sein. Ein Unterschied zwischen όμοφυής und ομοούσιος dürfte kaum bestehen und sich höchstens v o m Unterschied zwischen ουσία und φύσις her bestimmen lassen. Bedenkt man die Position des Basilius, wie sie in ep.9 deutlich wird, ist es deutlich, daß der Schwerpunkt auf der Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn liegt, wobei der Begriff oiκβιος (οίκαότης, οίκβίωσις) neben den des όμοιος (όμοώτης) tritt. V o n Einheit oder Identität (ένότης bzw. ταυτότης) spricht Basilius hier aber nicht (vgl. jedoch A E 11,28/43.47) 1 5 4 , worin sich deutlich die Nähe zur homöusianischen Position wiederspiegelt. Die Übereinstimmung wird für den Bereich der ούσία gebraucht, wobei ούσία und φύσις meistens bedeutungsgleich sind 155 . Basilius vertritt in A E also hauptsächlich die homöusianische Position, w a s der Verortung in die Vorbereitungsphase von Lampsakus entspricht. Daß Basilius das ομοούσιος gebrauchen kann, deckt sich mit der Position von ep.9. Daß er es nicht durchgängig benutzt, erklärt sich einerseits dadurch, daß A E I-II zum Teil ältere Vorarbeiten aufgreift, die teilweise vor ep.9 (und noch vor ep.361) angesetzt werden können, andererseits durch den Bezug auf die Einigung der Homöusianer im Sommer 364, für die eine besondere Betonung des ομοούσιος hinderlich sein könnte 156 .

153

Eine Gegenüberstellung von ομότιμος und ομοούσιος parallel zum Unterschied Rhetorik Philosophie (so K u s t a s , R h e t o r i c a l T r a d i t i o n 232) kann daher kaum behauptet werden. 154 Orphanos, ΥΙΟΣ 107-110 zieht epp.52.214 und Hom.XXIII sowie Hom.XXIV heran, um zu zeigen, daß Basilius ab ep.9 das ομοούσιος nicht im Sinne des όμοιούσιος gebraucht habe, doch liegen zwischen der Abfassung von ep.9 und AE I-II einerseits und epp.52.214 immerhin zehn Jahre, zu Hom.XXIV s.u. S.161f Anm.69. Von daher wird man das weitgehende Fehlen des ομοούσιος verbunden mit der hohen Frequenz der Adjektive οικείος und όμοιος als Nähe zur homöusianischen Position bewerten müssen, was der historischen Verortung von AE entspricht. Auch ep.9 bricht nicht mit der homöusianischen Tradition. Auch bei Gregor von Nazianz fehlt in den älteren Werken das ομοούσιος, vgl. Loofs, RE 7, 145. Dazu, daß das ομοούσιος bei Basilius deswegen aber noch nicht eine grundsätzlich andere Bedeutung als bei Athanasius hat, vgl. unten S.123. 155 Vgl. zur Parallele von φύσις und ούσία oben S.85 Anm.102. Vgl. ferner AE 1,8/39; 10/2; 14/46f; 21/21; AE 11,15/32; 27/12.32.48. AE 11,19/48.49.52 greift mit φύσις in der Widerlegung des Eunomius das eunomianische ούσία auf. φύσις ist noch weniger als ούσία spezifischer Terminus der Trinitätslehre: λογική φύσις meint die Engel, daneben ist die Rede von der φύσις der Menschen (AE I,2/16; 14/46), der im Fluß befindlichen und mit πάθος behafteten φύσις (AE 1,23/4.8), aber auch von der Oda φύσις (AE 11,23/69; 27/43) oder der obersten φύσις (AE 11,14/49); ferner begegnet die φύσις des Lichtes (AE 11,26/15), die φύσις der Zeit (AE 1,21/1.18), bzw. der Ewigkeit (AE II,13/22); neben der durch Eunomius vorgegebenen Wendung νόμος φύσεως (AE 11,30 passim, s.u. S. 114f) beinhaltet φύσις bisweilen das Element des logisch Vorgegebenen, so im Kontext der φυσική τάξις (AE 1,20/16.25.31; vgl. AE I,18/28f). Anders als ούσία enthält φύσις mehr das Moment der Entstehung (so vielleicht AE I,27/29f; AE 11,22/50; 24/23) und wird schließlich in geläufigen Unterscheidungen verwandt (φύσις - χάρις in AE 11,19/11; 23/47; 24/3; φύσις - θίσις in AE 11,26/29); genauso wie von der φύσις των 'ιδιωμάτων (AE 11,28/43) kann Basilius auch von der φύσις των πραγμάτων (AE 11,4/36) sprechen. Entscheidend ist, daß φύσις nicht wie ούσία zum ontologischen Zentralterminus werden kann, da φύσις noch nicht die Existenz impliziert. 156 Vgl. dazu auch unten S. 143-146. Mit A n a s t o s , K a t a Ε υ ν ο μ ι ο υ 127-129 darin eine mangelnde Anwendung der nizänischen Position zu sehen, setzt einen Begriff von nizänischer Orthodoxie voraus, der von Athanasius wie von den Kirchengeschichten des 5. Jh.s her geprägt ist, der jedoch für Basilius

Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn

101

Auffallend an der ontologischen Begrifflichkeit in AE I-II ist das Fehlen des Begriffes ύπόστασις als Bezeichnung für die individuelle Existenz von Vater, Sohn oder Geist. So war der Begriff im Anschluß an Orígenes von Euseb gebraucht worden157 und begegnet so auch in dem Schreiben Georgs von Laodicea; der Tomus ad Antiochenos setzt diesen Sprachgebrauch für den Anfang der sechziger Jahre auch in Antiochien voraus158. Während Basilius ausführlich auf den Begriff ουσία eingeht, fehlt ύπόστασις genauso konsequent im trinitarischen Kontext. Der Begriff ϋπόστασις begegnet in AE I-II nur marginal, und wenn er begegnet, dann als Nomen zum Verbum159. Gerade Hebr 1,3 wird nicht für die Anwendung des Begriffes ύπόστασις ausgewertet. Nicht viel anders verhält es sich mit dem Begriff πρόσωπον, den Basilius in AE I-II zwar ein paar Mal verwendet, aber nur einmal als Bezeichnung für die trinitarischen "Personen" Vater und Sohn (AE I,16/29f). Meistens ist es als έκ προσώπου mit \tyav verbunden, was so viel bedeutet: von dem und

wie für die meisten Bischöfe des orientalischen Episkopats 364/365 nicht vorausgesetzt werden kann. Dies zeigt sich deutlich an der antiarianischen Haltung Kyrills von Jerusalem, vgl. dazu GREGG, CYRIL. Kyrill ist den Homöusianern zuzurechnen und erkannte 381 das NC an, nachdem er sich von der linkshomöusianischen Position distanziert hatte (vgl. STEPHENSON, TU 108, 239; YARNOLD, TRE 8, 261 mit Verweis auf Sokrates, Hist.eccl.V,8,3; 279/19Í und Sozomenus, Hist.eccl. VII,7,3; 308/26-309/1; unabhängig von Sabinus, dessen Darstellung wohl in den siebziger Jahren entstand, vgl. BATTIFOL, ByZ 7, 284); in den überlieferten Schriften findet sich das ομοούσιος jedoch nicht (vgl. WOLFSON, DOP 11, 13-15; STEPHENSON, TU 108, 239f). Vergleichbar ist damit auch die Position Eusebius' von Emesa, vgl. BUYTAERT, FrSt 14, 46f; WILES, StPatr 21, 277f. Vgl. zu beiden S.79 Anm.88. 157 Vgl. Orígenes, JohK.ll, 10(75); 65/16F; Contra Celsum VIII,12; 229/22; Euseb, De eccl.theol. 11,7; 104/3-10; v g l . HAMMERSTAEDT, J A C 3 4 , 1 2 - 2 0 u n d R A C 16, 1 0 0 4 - 1 0 0 6 . 1 0 1 5 - 1 0 2 0 ; ZIEBRITZKY, GEIST 2 3 4 - 2 3 6 . 158

Vgl. oben S.18f. Dabei sind zwei Nuancen zu unterscheiden: a) ϋπόστασις etwa gleichbedeutend mit ουσία (AE 1,5/136; 6/39 neben Eunomius in AE 1,5/128; AE 11,4/18; AE 11,9/21 neben Eunomius in AE 11,6/29 = 9/4; AE 11,16/39) und b) ϋπόστασiç als Nomen zum aktiven ύφιοτάναι mit der Bedeutung: In-dieExistenz-Führung bzw. auch als Nomen zum medialen oder passiven ύφίστασθαι mit der Bedeutung: Entstehung/Existenz werdung, gleichbedeutend mit -γίννησις (+ Genitiv, was ja auch Gen.subj. [Entstehung/Zeugung des... = Passiv der Verbform] oder Gen.obj. [In-Existenz-Führung/Zeugung jemandes = Aktiv der Verbform] sein kann; vgl. AE 1,15/33; AE II,3/3f; 6/13; 13/28; 14/30; 17/41 ; 19/47; 32/23). Hebr 1,3 wird zitiert in AE 1,18/27; 20/11; 32/48. SESBOUÉ, APOLOGIE 86f hält an den Stellen, in denen seiner Meinung nach ύτόστασις mit ουσία gleichbedeutend ist, in Anlehnung an Hübner ύτόστασις für einen parallelen Ausdruck zu iXij bzw. υποκάμενον, setzt jedoch bei den meisten Stellen schon für AE I-II einen Bedeutungsunterschied zwischen ουσία und ϋπόστασις an, den er nicht vom Verbum her, sondern vom späteren Sprachgebrauch des Basilius (ϋπόστασις als individuelle Existenz, franz. Übersetzung: subsistence) her deutet. Dahinter steht seine Vermutung, daß in AE analog zum weitgehenden Fehlen des ομοούσιος der Begriff ύπόστασις aus "réticence" und "grande prudence" in der polemischen Auseinandersetzung mit Eunomius fehlt. Dabei wird weder die Vorgeschichte von AE (ep.361 und ep.9) noch das Ziel von AE I-II, hinsichtlich der Synode von Lampsakus 364 eine Art theologischen Fundaments für eine möglichst umfassende Sammlung der Homöusianer darzustellen, berücksichtigt. Schließlich wird der Abstand zwischen AE I-II und AE III, auf den SESBOUÉ, SC 299, 44f hinweist, nicht als theologische Entwicklung verstanden, genauso wie von ihm AE I-II insgesamt als flächig-systematisches Werk verstanden wird. 159

102

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

dem wird etwas gesprochen; πρόσωπον heißt dabei Angesicht (AE 1,8/40; 11,17/24; 18/17; 20/23, vgl. AE 111,4/10; in AE 1,2/41 sind einfach die fingierten Ankläger gemeint). Auch dieser Begriff spielt also für die Trinitätslehre des Basilius in AE I-II keine Rolle. Das Fehlen von Begriffen wie ύπόστασις (und beinahe auch πρόσωπον) hat zunächst die eher formale Ursache, daß Basilius damit unbiblische Terminologie möglichst vermeiden will, unbiblisch insofern, daß von mehreren υποστάσεις oder von dem Sohn als ύπόστασις in der Bibel nicht die Rede ist160. Hinzu kommt, daß Basilius von seinem Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία her ontologische Terminologie nur unter starkem Vorbehalt gebrauchen kann. Allerdings spricht er von der ουσία und der φύσις gerade recht ausführlich, während die Begriffe für die jeweilige Existenz von Vater und Sohn fast durchgängig fehlen. Das hat den inhaltlichen Grund, daß der Ansatz des Basilius sich um das Problem dreht, wie die Einheit von Vater und Sohn zu beschreiben ist, und die Frage nach dem Nebeneinander von Vater und Sohn demgegenüber zweitrangig ist: Die Stoßrichtung gegen den "Sabellianismus" (Markell, Photin) war für die Homöusianer in den fünfziger Jahren noch mitbestimmend gewesen, für Basilius spielt sie nur noch am Rande eine Rolle, besonders als falsches Verständnis des ομοούσιος (vgl. ep.9), doch muß diese Position nicht eigens argumentativ widerlegt werden. Basilius verwahrt sich gegen eine Interpretation des Begriffes το κοινον της ουσίας als einer Art Masse (ϋ\η), aus der Vater und Sohn auf dem Wege einer Aufteilung (διανομή) und Unterteilung (καταδιαίρβσις) entstehen, wobei die gemeinsame ούσία-Masse vor Vater und Sohn existiert (προϋπάρχουσα) (AE 1,19/27-30). In dieser Formulierung steckt der Versuch, sich gegen ein möglicherweise sabellianisches ούσία- Verständnis in der Trinitätslehre abzugrenzen, wozu Basilius die Diskreditierung einer solchen Meinung durch die Unterstellung einer materialistischen Gottesvorstellung dient (ϋ\η)161. Nur in Formulierungen wie diesen läßt sich erahnen, daß die Hauptstoßrichtung des Eunomius eben Photin und Markell waren. Basilius verschweigt die Nennung dieser Gegner und nennt sie auch nicht in Abgrenzung zur eigenen Auffassung (wie etwa Euseb in seiner gegen Markell gerichteten De eccl.theol. quasi passim). AE 1,19/27-32 zeigt aber, wie sehr das Sprechen von einer gemeinsamen ούσία und damit erst recht das vom ομοούσιος für Basilius in der Gefahr stand, "sabellianistisch" mißverstanden zu werden.

160

Hebr 1,3 belegt den Begriff ΰπόστασις im Sg. und für den Vater; daß dieser biblische Gebrauch als Argument gegen den PI. ϋποστάσας und die Anwendung des Begriffes auf den Sohn angesehen werden konnte, belegt ep.38,5-1, vgl. dazu unten S.316-318. 161 Ein solches Verständnis ist besonders dann virulent, wenn das ομοούσιος als ίκ της ουσίας verstanden wird; gegen ein materialistisches Verständnis der letzteren Wendung spricht sich schon Orígenes aus, s. JohK.XX, 18(16) (157f); 351/4-11; vgl. STEAD, DIVINE SUBSTANCE 232; vgl. auch Theognost bei Athanasius, Ep.adSer.W,11; 652B; vgl. GRILLMEIER, CHRISTUS 291; vgl. auch RICKEN, ThPh 44, 334 mit Anm.26. Ein solches, materialistisches Verständnis des ομοούσιος wurde von der gesamten Mittelpartei verworfen und schließlich in Sirmium verurteilt, vgl. STEAD, RAC 16, 394. Vgl. unten S.279 Anm.31f.

Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn

103

c) Vater und Sohn als φώς Die Anwendung des euwe-Begriffes und die Interpretation von Hebr 1,3 zielte auf die Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn, die Interpretation von Joh 14,28 versuchte, die Abhängigkeit des Sohnes vom Vater als άρχή mit der Übereinstimmung in der ουσία zu vereinbaren. Dabei geht Basilius zunächst von dem Begriff des Seins (ό του elvaι λόγος) aus, der bei Vater und Sohn als ein und derselbe zu betrachten sei (vgl. AE 1,19/32-38). Diese, die bloße Existenz betonende Formulierung reicht Basilius nicht aus. Er möchte die ούσία, die Vater und Sohn gemeinsam ist, näher bestimmen als eine konkret existierende, also mit Eigenschaften versehene und auf eine Person zu beziehende präzisieren. Dazu dient ihm die Einführung des Begriffes φώς. Φώς ist für ihn deswegen besonders geeignet, da er so vom ύποκβίμβνον sprechen kann, ohne dabei eine stoffliche Vorstellung in die Gotteslehre einzuführen. Licht ist für Basilius nicht materiell und wird deswegen bevorzugt für die Darstellung der Transzendenz benutzt. Dabei konnte zusätzlich vom sinnlich wahrnehmbaren Licht auf ein geistig-göttliches Licht transzendiert werden162, ohne ein eigentlich abstraktes Vokabular theoretischer Termini einführen zu müssen. Legt man für den Vater in seiner konkreten Existenz (τω νποιαψβνω) als Begriff des Seins das Licht zugrunde (καθ'ύπόθεσιρ voelv), so ist als die ούσία des Sohnes ebenfalls (καθ das Licht anzunehmen (AE 1,19/34-36). So verstanden läßt sich von einer Gottheit (μία θεότης) sprechen (AE 1,19/40). Die Einheit wird vom Begriff der ούσία aus gedacht und ist vom Begriff der Gottheit aus zu betrachten (AE I,19/40f.43f); ein Unterschied der Zahl nach existiert jeweils bei den 'ώιότητβς, die als χοίρακτηρίζοντβς näher bestimmt werden (AE 1,19/41-43). Basilius parallelisiert die ούσία von Vater und Sohn zwar mit θβότης (AE 1,19/40f.43f) und identifiziert sie sogar hypothetisch (et... καθ'ύπόθβσιν) mit φώς (AE I,19/35f), eine explizite Identifizierung findet sich aber nicht. Hierin zeigt sich, daß Basilius nicht die ούσία angeben, sondern die Einheit der ούσία plausibel machen möchte163. Vom Vater wie vom Sohn lassen sich zwar etliche Prädikate angeben, etwa ασώματος, ùveiδβος καΐ ασχημάτιστος und άσύνθετος (AE I,23/2f.6.13). Doch zeigt der Umstand, daß man beim Vater wie beim Sohn weder ein Aussehen (είδος) noch eine Masse (όγκος) noch eine Quantität (πηλίκότης, für Basilius offensichtlich mit όγκος gleichbedeutend) ansetzen kann, nur die Ähnlichkeit von beiden, und nicht das Fehlen jeglicher Gleichheit

162 KLEIN, LICHTTERMINOLOGIE 77f.21 l f hebt hervor, daß bei Philo mit Licht im Rahmen der Gottes- und Erkenntnislehre nicht das natürliche Licht gemeint ist; doch dürfte an den Stellen, wo mit Licht etwas Substanzartiges gemeint zu sein scheint, ähnlich wie bei πνώμα. eine feinere Substanz gemeint sein, die dem Bereich des Geistigen schon sehr nahe steht. Von daher kann das natürliche Licht als Abglanz des wahren, göttlichen Lichtes verstanden werden, ohne daß eine klare Trennung von natürlichem und göttlichen Licht durchgeführt wird, vgl. KLEIN, LICHTTERMINOLOGIE 45f.75-77; vgl. zu dem Gedanken bei Plotin BEŒRWALTES, METAPHYSIK 86-91. 163

Das war schon das zentrale Anliegen in 106.

ep.361/21f; vgl. PRESTIGE, BASIL 19f; ORPHANOS, ΥΙΟΣ

104

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium HI

und Ähnlichkeit (ϊσος/ομοιος) (AE 1,23/7-10). Όμοώτης bezieht sich bei Dingen, die Form (μορφή) und Gestalt (σχήμα) haben, auf die Identität des Aussehens (ή ταυτότης τοΰ βίδους) (AE 1,23/15-17). Bei der φύσις, die kein Aussehen und keine Gestalt hat, jedoch bezieht sich der Begriff der όμοώτης nur auf die ουσία (AE I,23/17f). Diese bleibt dann wieder eigentlich unbestimmt; lediglich durch die Parallelisierung mit der Gleichheit (το ίσον) an Macht (δύναμις, belegt mit l.Kor 1,24 und Joh 5,19) zwischen Christus und dem Vater (AE 1,23/18-23) ergibt sich eine weitere Aussage164. Tragend wird die Parallelisierung von ούσία, θώτης und φώς in AE 11,25-29, wo Basilius auf den Kernpunkt (κβφάΚαιον, vgl. oben S.85 zu AE 11,11/1-3) der gegnerischen Häresie zu sprechen kommt. AE 11,25/1-21 leitet den Abschnitt AE 11,25/1-29/36 ein (AE 11,30/ Iff enthält eine neue Einleitung); Basilius skizziert kurz sowohl den Hauptpunkt der gegnerischen Meinung als auch die Grundidee seiner Entgegnung. Das Kernproblem, auf dem Eunomius beharrt, ist der Gegensatz zwischen dem Sohn als Ύ€ννητός und dem Vater als ά·γέννητος, der für Eunomius so unvereinbar bleibt, daß er ihn auch auf andere, Vater und Sohn gemeinsame Bezeichnungen überträgt, allen voran die des φώς (AE 11,25/17-19). Die Aussage, daß der Sohn als φώς -γΐννητόν165 aus dem Vater als φώς ά^ίννητον ausstrahlt, hat einen breiten Traditionshintergrund. Im Nizänum wird der Sohn als •γβννηθάς/Αγ€Ύ(ννημένος und als φώς e/c φωτός bezeichnet. Dieselben Bezeichnungen finden sich auch in der von Euseb in Nizäa vorgelegten τπ'στις166. Auf den origenistischen Hintergrund verweisen auch die von Basilius parallel gestellten Bezeichnungen des Sohnes als αύτοζωη und als avToayadov161 (AE 11,25/5-7). Klar faßt Basilius die Bedeutung des Begriffes φώς für seine Trinitätslehre zusammen: Werden Vater und Sohn als φώς bekannt, führt der Gedanke des φώς, der bei Vater und Sohn ein und derselbe ist, automatisch zum Bekenntnis (ομολογία) der κατά την ούσίαν οικίώτης (AE 11,25/9-12). Das liegt daran, daß zwischen Licht und Licht kein Unterschied (παραλλαγή, vgl. Eunomius, Apol. 11) besteht, weder κατά την προφοράν noch κατά την ëvvoiav (AE 11,25/12-15; 26/30-32). Basilius' Argumentation setzt ein bei der Unterscheidung einer meßbaren άντίθβσις von einer sich ausschließenden ( = άκρα) άντίθίσις. Er ordnet α) den Gegensatz -γΐννητόν und ά^ίννητον ein und löst die Verbindung zwischen dem Gegensatz -γεννητόν - ά^γέννητον und der Bezeichnung φώς für Vater und Sohn. Er zeigt dann, daß ein Gegensatz zwischen Vater und Sohn nicht gedacht werden kann, weder ß) als ein sich ausschließender noch γ)

164 Wenn Basilius mit den Begriffen ταυτότης und τό Ισον ep.362!28.30.33f aufnimmt, zeigt das gerade den Unterschied zum Laodizener: Apollinaris hätte nie von mehreren ιδιότητες gesprochen und diese gegen ein κοινόν abgegrenzt; vgl. auch unten S. 108f. Zu ϊδιότης bei Athanasius vgl. unten S.124f. 165 In AE 11,25/4 gehört ytvvr¡róv wohl zu φως (Prädikatsnomen ohne Artikel); die Zugehörigkeit zu ό Υιός ist vom Gegensatz φώς ά-γίννητον her unwahrscheinlich; vgl. vor allem auch AE II 28/38f. 166 Euseb, Epistola ad Caesarienses 4 = Urkunde 22,43/llf = Athanasius, De rfecr.33,4; 29/13f.

Vgl. zum φως U φωτός HALLEUX, PATROLOGIE 340-344; BOULARAND, NICÉE 313-321. 167

Vgl. Orígenes, Contra Celsum 111,41; 237/5-7; vgl. GRUBER, ΖΩΗ 104f; vgl. auch Athanasius, Contra gentes 46/56-59; Euseb, De eccl.theol.ll,H; 115,16f gebraucht die αύτο-Prädikate für den Vater, aber nicht für den Sohn; vgl. LYMAN, CHRISTOLOGY 113; VINZENT, ZKG 105, 304.

Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn

105

als ein meßbarer ( = quantitativer), wie überhaupt in der ουσία kein Gegensatz und kein Mehr - Weniger möglich ist168. Von dieser Grundlage aus entwickelt Basilius δ) seinen eigenen Ansatz, für den die Unterscheidung von gemeinsamer ουσία und den individuellen ιδιώματα tragend wird. a) Basilius beginnt mit der Frage, ob der Unterschied (AE 11,25/31: διαφίρβιν) zwischen -γβννητόν und ά-γέννητον meßbar ist; wenn ja, mit welchem Maßstab. Es würde dann nämlich einen Maßstab geben können, der so groß ist, daß der Unterschied zwischen -γεννητόν und ά-γέννητον verschwindet, beides also in eins zusammenfallt (AE 11,25/34-36). Richtiger ist es wohl, bei -γίννητόν - ά-γέννητον von einem sich ausschließenden Gegensatz auszugehen (AE II,26/lf), bei dem die Anwesenheit des einen die Abwesenheit des Oppositums bedeutet (AE 11,25/39-41). Als Beispiele führt Basilius an: leben - tot sein, gesund - krank sein, wachen - schlafen (AE 11,25/37-39). Bei dieser Art der Gegensätze bleiben die Opposita gänzlich unvereinbar und können überhaupt nicht gleichzeitig bei etwas bestehen (ασύμβατα; άσυνύπαρκτα παντελώς) (AE II,25/41f). Der Gegensatz ά-γέννητον - -γεννητόν ist für Basilius durch Setzung von Begriffen entstanden (κατά την θίσιν τών ρημάτων) und entspricht nicht der Natur der Dinge (κατά την φύσιν τών τραυμάτων) (AE 11,26/27-30). Ein solcher, sich ausschließender Gegensatz kann nicht auf die Bezeichnung des Vaters wie des Sohnes als φώς übertragen werden, was Eunomius tut (AE 11,26/21-23). Ziel ist es dabei, die ουσία des Sohnes als der des Vaters entgegengesetzt und feindlich aufzuweisen (AE II,26/23f). Die Übertragung des Gegensatzes ά-γέννητον - γίννητόν auf die Bezeichnung des Vaters und des Sohnes als φώς führt in Basilius' Augen bei Eunomius dazu, daß er den Sohn als Gegensatz zum als φώς bezeichneten Vater denkt; auch wenn er den Sohn verbal als φώς bezeichnet, meint er eigentlich (áiráyeiv την ëvvoiav) Finsternis, also σκότος (AE 11,26/3-11). Im Grunde bezeichnet er also die ουσία des Sohnes als Gegensatz zur φύσις des Lichtes (AE 11,26/1416).

Als Grund dafür erkennt Basilius ein syllogistisches Verfahren, das von einem Gegensatz auf den anderen schließt (AE 11,26/34-37); Eunomius schließt ja von der Tatsache, daß zwischen ά-γέννητον und -γίννητόν ein Gegensatz besteht, und der, daß der Vater als φώς bezeichnet wird, darauf, daß der Sohn als der Gegensatz zum Vater gedacht werden muß. Basilius gibt drei Beispiele: Sehfähigkeit und Blindheit sind Gegensätze. Verknüpft man nun die Sehfähigkeit mit dem Licht, was zweifelsohne zutrifft, müßte dementsprechend der Zusammenhang von Blindheit und Finsternis folgen, da der Gegensatz zum Licht Finsternis heißt. Blinde, so müßte man weiter schließen, können aber gerade auch im Licht nicht sehen, also trifft die Schlußfolgerung von der Verbindung Sehfähigkeit Licht nicht auf die Verbindung Blindheit - Finsternis zu. Ebenfalls kann man aus dem Zusammenhang von Leben und Wahrnehmung noch nicht den zwischen Tod und Nichtwahrnehmung folgern (AE 11,26/37-39). Auch folgt aus der Folgerung vom Wachsein auf das Vorhandensein von Leben noch nicht die Folgerung vom Schlafen auf den Tod (AE

168

Daß in der ουσία kein Mehr - Weniger möglich ist, trennt Gregor von Nyssa genauso wenig von Basilius wie die Verflechtung von allgemeiner ούσία und individuellen Eigenschaften beim Konkreten, so daß die ουσία allein nicht erkennbar ist (vgl. AE II,29/9f) (anders HÜBNER, EP.38, 485f).

106

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

II,26/41f). Die Beispiele sind als Verknüpfung (ei bzw. έπειδή ..., ...) von zwei Folgerungen (ΐπεσθαι, άκολουθείν) formuliert. Eine solche logische Folgeverknüpfung ist bei der Verbindung von φώς und ά^ίννψον nicht zu erkennen. Basilius spricht daher, bevor er die Beispiele einführt, auch nicht von einer Folgerung, sondern von einem "vorhanden sein bei" (ύπαρχειν + Dativ) (AE 11,26/36) und stellt nur die logische Verknüpfung als Folge dar (άκολουθεΐν). Ziel dieser Argumentation ist es, zu zeigen, daß Eunomius eigentlich den Sohn nicht mehr als φώς bezeichnen sollte (AE 11,27/4-6). Die ουσία des Sohnes ist dann gleichermaßen davon entfernt, àyévv-ητον zu sein, wie davon, als φώς gedacht und bezeichnet zu werden (AE 11,27/6-8). Dadurch gerät er natürlich in expliziten Gegensatz zum biblischen Zeugnis, vor allem zu Joh 1,9 (AE 11,27/8-11). Basilius erweitert nun seine Argumentation auf die beiden bei Eunomius noch genannten Begriffe ζωή und δύναμις (AE II,27/17f. 25f). Wie beim Gegensatz zum Licht müßte Eunomius Basilius zufolge hier den Sohn als θάνατος und als αδυναμία bezeichnen, um den vollkommenen Gegensatz auszudrücken (AE 11,27/26-28), womit er ebenso wie gegen Joh 1,9 gegen Joh 14,6 und l.Kor 1,24 stände (AE 11,27/22-25). Positives Ergebnis der skizzierten Argumentation ist es, den Zusammenhang zwischen dem Gegensatz ά-γέννητον - yevvyτόν und der gemeinsamen Bezeichnung von Vater und Sohn als φώς, ζωή und δύναμις aufzulösen. β) Als nächster Schritt ergibt sich für Basilius die Aufgabe (ri οίιν ήμάς), wie der Gegensatz zwischen -γεννητόν und άγέι>νητον so ausgedrückt werden kann, daß ein Gegensatz im Bereich des Seins selbst (ή κατ'αυτό το elvai ίναντίωσις) vermieden werden kann. Wie in AE 11,25/4-7 gibt Basilius seine Lösung zunächst nicht in ontologischer Terminologie, sondern in enger Anlehnung an biblische Sprache: Das Verhältnis zwischen dem guten Vater und dem guten Sohn ist zu beschreiben als das Herausleuchten des ewigen Lichtes ( = der Sohn) aus dem φώς ά-γέννητον, das Hervorgehen der lebensschaffenden Quelle (der Sohn) aus der όντως ζωή, das Herausstrahlender δύναμις τοΰ θεού (laut l.Kor 1,24 = Christus) aus der αύτοδύναμις. Betonte Präposition ist dabei das έκ, womit sich Basilius deutlich an den Wortlaut des Nizänums anlehnt169. Von dem Bereich φώς, ζωή und δύναμις, der von Vater und Sohn ausgeht (ίκλάμπειν/ προελθειν/έκφαίνειν), grenzt Basilius deutlich den Bereich des σκότος, θάνατος und der ασθένεια ab, der dem Weltherrscher der Finsternis, also dem Teufel, und den Geistwesen der πονηρία sowie jeder Macht, die der göttlichen Natur feindlich ist, zuzuschreiben ist (συντάττίιν) (AE 11,27/39-43). Basilius verwahrt sich dagegen, daß bei dem Teufel und den bösen Geistern der Gegensatz zum Guten in ihrer ουσία selbst begründet ist, denn dann würde die Schuld auf den Schöpfer zurückfallen. Es handelt sich vielmehr um die eigene Entscheidung (ή οικεία irροαίρεσις), aufgrund derer der Teufel und seine Geister in Ermangelung des Guten zum Schlechten hin absinken (AE 11,27/43-47). Daraus ergibt sich, daß Eunomius' Theologie (ή θεομάχος γλώσσα) die Natur des Sohnes an eine Stelle

169 Dort ist neben φώς è/c φωτός allerdings nicht ζωή ίκ ζωής zu lesen, anders dagegen in der von Euseb in Nizäa vorgelegten πίστις (Euseb, Epistula ad Caesarienses 4 = Urkunde 22111 = Athanasius, De decr.33,4; 29/13).

Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn

107

rückt (nämlich die des naturhaften Gegensatzes zum Guten), die nicht einmal der Teufel und Konsorten innehaben (AE 11,27/47-49). y) Basilius wendet sich anschließend der zweiten Möglichkeit zu, nämlich den Gegensatz zwischen ά^ίννητον und yevv-ητόν als quantitative Abstufung zu verstehen. Eine quantitative Abstufung kommt vor allem deswegen nicht in Frage, weil zwischen ά-γίννητον und yevi>ητόν kein Unterschied besteht, der sich durch ein Mehr - Weniger (μάλλον - ήττον) ausdrücken läßt, vielmehr besteht ein unvereinbarer Gegensatz (διάστασις) (AE 11,28/1-4). Ά·γέννητον und -γβννητόν sind einander diametral entgegengesetzt; weder ist das ά^ίννψ Tov eine besondere Anspannung/Intensität (έπίτασις) des -γβννητόν noch das yevv-ητόν eine schwächere, weniger intensive Stufe (ϋφβσις) des àyéi>νητον (AE 11,28/13-15). Die Übertragung des ausschließlichen Gegensatzes zwischen àyévv^ov und yevvyñv auf den zwischen φως und φως, der nur quantitativ einer der Intensität (έπίτασις) sein soll (unvermischtes, helles Licht vs. quasi verlöschendes und dunkleres Licht), ist daher unmöglich (AE 11,28/7-12). In dieser Passage rezipiert Basilius Apollinaris' ep.362, lehnt aber die Position des Apollinaris ab, die eine ταυτότης ύφβιμένη (ep.362140) befürwortete. Auch das dialektische Gegenüber von ταυτότης und ίτβρότης (ep.362l21ï.3\) greift Basilius hier nicht auf: Stattdessen versucht er, Übereinstimmung und Gegensätzlichkeit zu vereinbaren, wobei er auf die Gegenüberstellung von φως áyévvr¡rov und φώς ytvvi)TÒv zurückgreift (ep. 36112224). Mit ep.361 stimmt in AE auch der Gedanke überein, daß in der ουσία kein Mehr Weniger möglich ist, der Sohn also gerade nicht als φως ύφβιμένον zu verstehen ist, wie Apollinaris ep.362/34Í vorgeschlagen hatte. Daraus, daß der Gegensatz von äy'evvqTov und yevvr\TÒv diametral ist, ergibt sich auch, daß beide Begriffe nicht die ουσία bezeichnen können (AE 11,28/15-17). Von dem Gegensatzpaar würde das eine Element aus dem Oppositum gezeugt sein, anstelle einer φυσική οίκΐίωσις müßte man dann von einem statischen Zustand (στάσις) unmittelbar im Bereich der ουσία selbst sprechen (AE 11,28/17-20). Die ουσία (seil. Gottes) wäre dann der ουσία aller anderen Dingen entgegengesetzt, was unmöglich ist, da es in der ουσία keinen Gegensatz gibt (AE 11,28/20-26). δ) In einem weiteren Schritt formuliert Basilius seine eigene Ansicht (cnrep ίστϊν αληθές) über das Verhältnis von àyéi>νητον - ytvvi)TÒv einerseits und der Vater und Sohn gemeinsamen Bezeichnung φως andererseits. 'Α~/βννητον und yevvyróv sind als yvupioTiKal ιδιότητες anzunehmen, und zwar bei der Betrachtung der ουσία. Nur so ist es möglich, Vater und Sohn deutlich und unvermischt zu denken (τρανή καί άσύγχυτος tvvoia) (AE 11,28/ 27-30). Mit ιδιότητες sind dabei gewisse Ausprägungen und Formen (χαρακτήρες nveç και μορφαί) gemeint, wieder bei der Betrachtung der ουσία. Es geht demnach nicht um eine ontologische Aufteilung (wie etwa: gemeinsames Material - verschiedene Form), sondern um die menschliche Erkenntnis, die individuelle Merkmale wahrnimmt, die ihrerseits jedoch durch ihren Unterschied nicht die sonstige Übereinstimmung aufheben (AE II,28/33f). Die Gleichartigkeit der ούσία (το όμοφυίς της φύσεως) bleibt dann insofern davon unberührt (AE II,28/34f). Als Beispiel gibt Basilius an, daß mit dem Gemeinsamen die θβότης gemeint sein könnte, mit den ιδιώματα (= ιδιότητες) Vater- und Sohnschaft (τατρότης και υίότης). Erst aus der Verknüpfung (συμπλοκή) von beidem zusammen ergibt sich die Erfassung (κατά-

108

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium

I-II

ληψις) der Wahrheit (AE 11,28/35-37). Basilius überträgt diese Gegenüberstellung von κοινόν und ιδιώματα nun auf die zur Debatte stehenden Begriffe àyévvi]τον - γίρνητόν und φώς. Φώς als Bezeichnung für Vater und Sohn zeigt, daß zwischen ihnen kein Gegensatz vorhanden ist; daran ändert sich auch nichts dadurch, daß mit den Benennungen α^εννητον und yevi/ητόν bei der Betrachtung ein Gegensatz auftaucht. Das gerade sind Ιδιώματα, die bei der Identität (ταυτότης) der ουσία die Unterschiedlichkeit (έτερότης) angeben (AE II,28/43f). Die Einheit der ουσία wird dabei nicht dadurch aufgeteilt, daß die ιδιώματα in vielfacher Hinsicht unterschieden sind, und zwar auch so differieren, daß sie einen Gegensatz bilden (AE 11,28/44-47). Es ist dies die einzige Stelle in AE, wo Basilius den Begriff έτερότης verwendet. Die Gegenüberstellung mit ταυτότης war der zentrale Punkt in Apollinaris' Argumentation aus ep.362, den Basilius deshalb nicht ausführlicher übernommen hat, weil er eine Subordination als Intensitätsunterschied entschieden ablehnte. Er löst dementsprechend die έτερότης durch seine Einbeziehung der ιδιότητες bzw. ιδιώματα auf. Im Gegensatz zu Apollinaris, der nur eine ίδιότης kennt, gibt es für Basilius mehrere 'ιδιότητες, in denen er auch gegensätzliche Prädikate unterbringen kann. Der Begriff ταυτότης begegnet bei Basilius nur noch in AE 1,17/34, wo er die Übereinstimmung zwischen Vorbild und Abbild bezeichnet und in AE 1,23/14.16.19, was die Übereinstimmung im είδος meint, die auf die όμοιότης in der ουσία übertragen wird. Parallel zu ταυτότης steht in AE I,23/18f το Ισον (ebenfalls ein Begriff, der sich in ep.362 wiederfindet: ep.362l33f), was Basilius als gleiches Maß in der δύναμις interpretiert. Gegensätzliche Prädikate (für die Basilius drei Beispiele anführt: beflügelt - mit Füßen versehen, feucht - trocken, vernunftbegabt - vernunftlos) verfremden bei einer ουσία, die als einheitliche zugrundeliegt {μιας υποκείμενης), nicht die ουσία-, in der ουσία gibt es keine Rebellion gegen sich selbst (συστασιάξειν έαυτοίς) (AE 11,28/47-50). Stattdessen führen die (verschiedenen, mitunter gegensätzlichen) Prädikate die Tätigkeit der Erkenntnisorgane zu dem, was an Einsicht (σύνεσις) für die menschlichen Gedanken (διάνοιαι) erreichbar ist; sie sind das eigentlich Erhellende für die Seelen (AE 11,28/51-53). Gegenüberstellen lassen sich also: το κοινόν το όμοφυίς της ουσίας ταυτότης της ουσίας μία ουσία υποκείμενη

ai (·γνωριστι.καϊ) ιδιότητες χαρακτήρες τίνες και μορφαί έτερότης τα ιδιώματα

(aufgrund der συμπλοκή von κοινόν und ϊδιον:) κατάληψις της άΚηθείας Beispiel: θεότης

πατρότης και νιότης

angewandt gegen Eunomius: φώς

ά-γέννητον - "γεννητόν

Die Darstellung des Basilius vermeidet eine direkte Identifizierung der ουσία. Selbst die Gottheit (θεότης) wird als Beispiel (οίον) eingeführt, die Aussagen über Vater und Sohn

Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn

109

als φώς werden, wie die Verben άκούειν/εννοιαν λαμβάνειν zeigen, durch ihren Bezug auf die Erkenntnis abgesichert. Ontologisch eingeordnet werden sie nicht. Auffällig ist ferner, wie Basilius erst nur vom κοινον der ουσία spricht, dann mit dem in AE I-II einzigartigen Terminus το όμοφυίς weitergeht, dann von der Identität (ταυτότης) spricht, bevor er schließlich von der μία ουσία spricht, was allerdings durch das (evtl. dominant zu verstehende) Partizip abgefangen wird: Es geht um das, was als ουσία zugrundeliegt. Es wäre dabei falsch, die Identität der ουσία im Sinne einer Gleichheit zu verstehen (eine Gottheit in zwei Ausfertigungen); wie die Parallelisierung mit μία ούσία ύποκαμένη zeigt, ist eher an eine "Selbigkeit" zu denken: also an eine Gottheit in einer Ausfertigung (vgl. AE II,29/10f: μία θεότης). Daß Basilius hier von einer ταυτότης spricht, aus der die μία ουσία folgt, ist als die positive Rezeption von ep.362 zu interpretieren. Weder in ep.361 noch in ep.9 findet sich diese Wendung von der μία ουσία, in ep.361 stand Basilius den Begriffen ουσία wie ομοούσιος gleichermaßen distanziert gegenüber, in ep.9 setzt er das ομοούσιος, spricht aber nicht von μία ουσία. Doch zeigt schon die Argumentation vom κοινόν aus, daß Basilius keineswegs Apollinaris' Position aus ep.362 einfach übernimmt. Mit der Aussage der ταυτότης entsteht ja das eminente Problem, wie die ιδιότητες einzuordnen sind. Und hier ist der Punkt, der Apollinaris und Basilius trennt. Die ιδιότητες als ausprägende Individualität sind es, ohne die eine σύνεσις überhaupt nicht möglich wäre (AE II,29/9f). Das eben bezeichnet der Ausdruck -γνωριστικαι ιδιότητες (auch in AE II,29/8f). Vater und Sohn sind als solche überhaupt gar nicht ohne spezifische Erkenntnis beider zu erfassen, und das heißt, daß bei der einen Gottheit (θεότης) die ιδιάζουσα ëvvoia hinzukommen muß. Mit dieser Formulierung werden die ιδιότητες zu etwas, was der menschlichen Vernunft auf den rechten Erkenntnisweg verhilft (AE II,29/12f). Daß der Sohn φώς γεννητόν ist, wird als eine der ήμών ai εννοιαι bezeichnet (AE II,25/4.7f. 10). Der Sohn ist wirklich Licht (vgl. das προσεΐναι in AE I,7/45f), jedoch ist seine ουσία nicht mit einer Bezeichnung (wie φώς) angegeben: Basilius reiht φώς, αύτοζωη und αύτοα-γαθόν aneinander (AE 11,25/4-7). Er spricht von όμολογ6Ϊι\ um auszudrücken, daß der Sohn wirklich Licht, Leben etc. ist, daß es sich dabei aber um Aussagen und Gedanken handelt (AE 11,25/9.11; vgl. AE 11,27/ 35; s.a. AE 11,27/36: Xéyovrtç ... ότι). Wenn er bei φώς darauf hinweist, daß es keinen Unterschied zwischen Licht und Licht gebe, weder κατά την ττροφοράν noch κατά την εννοιαν, so zeigt das, daß für Basilius auch φώς ein Begriff (ö του φωτός λόγος) ist (AE II,25/13f). Konsequenterweise spricht er davon, den Vater wie den Sohn als φώς zu bezeichnen (όνομάζειν) (AE 11,26/ 2f.6); φώς ist eine Benennung (προσηγορία) (AE II,26/13f). Der Vorwurf an Eunomius, er sage φώς, meine aber eigentlich das Gegenteil, nämlich σκότος (AE 11,26/5-8. lOf), beharrt auf der δύναμις τών λε-γομενων (AE 11,26/7). In AE II,27/15f stellt Basilius die δύναμις τών σημαινόμενων in Gegensatz zum ψόφος αέρος. Die Unterscheidung zwischen Wortlaut und Inhalt ist jedoch nicht mit der zwischen •πράγματα und ονόματα und erst recht nicht mit der zwischen ούσία und όνομα gleichzusetzen. Auch für Basilius bezeichnen die ονόματα etwas, so daß durchaus eine Diskussion um das Signifikatum/Zeichenempfänger geführt werden kann. Entscheidend ist dabei jedoch die Rolle der menschlichen Erkenntnis. War schon bei der Untersuchung der ονόματα innerhalb der Gotteslehre die aktive Rolle der Seele aufgefallen, die selbst die

110

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

Bezeichnungen verleiht in Entsprechung zur jeweiligen Erkenntnis, so ist diese Psychologie auch in AE 11,25-29 wirksam, und zwar besonders in AE II,28f bei der Darstellung dessen, was die -γνωρωτικαί ίδιότητβς sind. Mit ιδιότητες sind nun nicht einfach die wichtigen Merkmale gemeint, sondern ganz speziell die unterscheidenden. Die 'ιδιότητες sind also nicht mit den ονόματα gleichzusetzen, auch φώς ist ja eine Bezeichnung (φωνή), eine biblisch belegte dazu (AE 11,29/4-6), die wie andere Bezeichnungen darauf verweist, daß Vater und Sohn in der ovaia übereinstimmen170. Der Christ {ημάς) ist es, der für Gott die Bezeichnungen φώς, ζωή, àyadóv u.a. ansetzt (τιθίναί) (AE II,29/17f), auch wenn er dabei auf die biblischen Aussagen hört (AE II,28/38f: άκουαν) und dadurch ein bestimmtes Verständnis von Begriffen wie ά-γβννητον/ yevvrfTÓv annimmt (AE 11,28/28; 29/29f)· Die bei Gott vorauszusetzende άπλότης wird dadurch nicht beeinträchtigt: Bei Begriffen wie φώς, ζωή und àyadóv wird Gott als Ganzes (όλον) als Licht, Leben etc. bezeichnet, so daß die Bezeichnungen nicht verschiedene Teile oder Abschnitte, sondern verschiedene δβικτικοί τρότοι sind, also verschiedene Aspekte aufweisen. Die Bezeichnungen zeigen (δεικτικοΐ) die Besonderkeit Gottes, was Basilius auch mit ίδώτης bezeichnet (AE II,29/21f). An letzterer Stelle meint Basilius die Gesamtheit der Eigenschaften, die auf die Gottheit insgesamt hinweisen (ίδώτης im Sg.), während er vorher von den unterscheidenden Merkmalen (ιδιότητες im Pl. = ιδιώματα) von Vater und Sohn sprach, neben denen Merkmale standen, die durch ihre Übereinstimmung auf die eine ουσία von beiden verweisen. Mit der Verwendung des Wortes ίδιότης in AE II,29/21f kommt Basilius für einen Moment der Verwendung des Wortes durch Apollinaris nahe, wie etwa auch die Wendung in AE I,23/20f, daß die δύναμις des Vaters im Sohn liegt, an Apollinaris erinnert. Doch werden diese Aussagen nur gestreift und nicht weiter verfolgt, was durch die eigene Konzeption von gegensätzlicher Individualität vs. übereinstimmender ουσία zu erklären ist. Basilius ordnet in AE 11,29 seine Aussagen über die ιδιότητες ein in den Rahmen, den er mit der Unterscheidimg von ουσία und ονόματα geschaffen hatte. Ausdrücklich rekurriert er auf die Gottesbezeichnungen (die negativen wie neben àyévi/ητος noch αόρατος, άφθαρτος

und αναλλοίωτος

und die positiven wie δημιουργός

und κριτής) ( A E 11,29/27-

29). Diese Namen, die die Christen zur Doxologie übernehmen, zeigen nicht jeder für sich die oder eine ουσία und sind auch nicht synonym (AE 11,29/29-33). Basilius vermeidet so eine Gefahr, die sich an der oben dargestellten Parallelisierung von φώς und το κοινόν της ουσίας bzw. (noch schärfer) μία ουσία ύποκειμένη ersehen läßt. Die These, daß sich die Erkenntnis der Wahrheit erst aus der Verknüpfung von κοινόν und ίδιον ergibt, könnte immerhin zur Konsequenz haben, daß neben den ιδιότητες in gewisser Weise nun doch auch die ουσία erkannt wird. Dadurch, daß Basilius eine explizite Identifizierung von

170

Namen werden in AE 11,28 nicht auf die ιδιώματα eingeschränkt, sondern können sowohl allgemeine Eigenschaften (Bezeichnung als φώς) als auch individuelle Eigenschaften (Bezeichnung als Vater - Sohn) angeben. Die Bezeichnungen Vater - Sohn erfassen bestimmte Aspekte, aber nicht die Existenz selbst. Die Existenz läßt sich zwar beschreiben und durch Namen und Bezeichnungen abgrenzen, doch eben nicht vollständig erfassen. Insofern stellt der Bereich der ιδιώματα in der Trinitätslehre keine durch Bezeichnungen erfaßbare Einzelexistenz dar, die der sprachlich erfaßbaren ουσία bei Eunomius nahekommt (vgl. BERGJAN, THEODORET 42F).

Die Widerlegung von Apol. 20 in AE 11,30-34

111

κοινόν, ουσία, θεότης und φώς vermeidet, gerät er nicht in Widerspruch zu seinem Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία. Als Konsequenz muß er nun auch φώς, ζωή etc. als Bezeichnungen ansehen, die die Christen übernehmen und für Gottes ουσία ansetzen, um die Identität der ουσία bei Vater und Sohn auszudrücken. Das Defizit dieser Konsequenz wird sofort deutlich: Die ιδιότητες als die unterscheidenden Merkmale von Vater und Sohn sind ontologisch nicht von den Bezeichnungen, die auf die Vater und Sohn gemeinsame ουσία verweisen, abgrenzbar. Damit ergibt sich, daß für Basilius in AE I-II die Trinitätslehre nur im Bezug auf die menschliche Erkenntnis und die zu akzeptierenden Namen entwickelt werden kann, sie aber ontologisch nicht darstellbar bleibt.

6. Die Widerlegung von Apologie 20 in Adversus Eunomium 11,30-34 Das Kapitel III.4.b) über die Christologie in AE hat bereits auf die durchgängig auf die Inspiration der Schrift bezogenen Aussagen über den Geist hingewiesen. Bis AE 11,32 kommt der Geist als Bestandteil der Trinität nirgends in den Blick171. In AE 11,32-34 wird die Pneumatologie deshalb thematisiert, weil Eunomius ein pneumatologisches Argument für seine Christologie einbringt. Basilius greift dies auf, d.h. auch bei ihm haben die pneumatologischen Aussagen von AE 11,32-34 eine christologische Zielrichtung. Basilius befaßt sich in AE 11,30-34 mit dem 20. Kapitel von Eunomius' Apologie, das besonders dazu geeignet ist, den Ansatz der eunomianischen Theologie zu kennzeichnen. Für Eunomius schließt ein eigentlich theologisches Denken die Behauptung einer σύγκρισις172 bzw. einer όμοώτης κατ'ούσίαν zwischen Vater und Sohn schon von vornherein aus. Eine solche Behauptung ist entweder auf eine mangelnde Betrachtung der φύσις των όλων oder auf mangelnde Urteilsfähigkeit im Bereich des reinen Verstandes zurückzuführen (Apol.20/1-5). Der Gegenstand dieser Verstandesurteile (κρίσεις) wird mit περί τούτων nur unscharf angegeben; gemeint ist wohl die Betrachtung des Ganzen (vgl. die P a r a l l e l e z u έπισκεπτεσθαι

την φύσιν

των όλων)

(Apol.20/3í),

was für Eunomius das Ver-

hältnis von Gott und Welt einschließt, wie der Ausgangspunkt des Kapitels zeigt: Es geht um das Verhältnis der ούσία Gottes, die keine Herrschaft über sich hat, mächtiger ist als

171 Sicher ist nur die knappe Notiz in ep.9,2/23-25. Die Frühdatierung von Prol.7de iudicio Dei (s. GRIBOMONT, MÉLANGES 295; KOSCHORKE, SPUREN 8f.43-49) basiert auf dem νύν (Prol.7 de iudicio dei 1; 653B), das jedoch keineswegs eindeutig auf die Zeit 360/361 verweist, sondern auch 364/365 (Antritt des Valens), 371 (Teilung der Provinz Kappadokien; vgl. FEDWICK, CHRONOLOGY 14f Anm.81) oder 375 (Kooperation von Eustathianern und Homöern) bezeichnen könnte oder sich allgemein auf die Gegenwart bezieht, ohne ein konkretes Ereignis zu meinen. Selbst wenn man eine Annisizeit vor 362 ansetzt (wofür es keinen Quellenbeleg gibt, vgl. oben S.3 mit Anm.9) und die Entstehung der Moralia für diese Zeit ansetzt, sind gerade für Prol. 7 de iudicio Dei spätere Überarbeitungen nicht ausschließbar. Prol.7 de iudicio Dei kann daher nicht entgegen dem, was sich aus ep.361, ep.9 und A E I-II hinsichtlich Basilius' Pneumatologie ergibt, als Beleg dafür gewertet werden, daß Basilius von Anfang an trinitarisch dachte. 172 Die Ablehnung einer σύ-γκρισις zwischen Vater und Λόγος begegnet schon bei Orígenes, JohK.Xlll,26(152); 244/26-29, vgl. WHITTACKER, VigChr 23, 93.

112

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

jede Macht und frei ist von jeglichen Gesetzen, zu der ουσία, die γεννητη ist und den väterlichen Weisungen dient, womit bewußt undeutlich sowohl der Sohn als auch die Welt insgesamt gemeint sein kann173. Eunomius unterscheidet dann zwei Wege, die zur εΰρεσις των ζητουμένων führt, wobei mit τά ζητούμενα wieder undeutlich der Gegenstand der Untersuchung bezeichnet ist (Apol.20/5-9)·, wahrscheinlich ist diese Wendung identisch mit περί τούτων, meint also die Betrachtung von Gott, Christus und Welt insgesamt174. Beide Wege zeigen, daß es eine όμοιότης κατ'ούσίαν nicht gibt (Apol.20/9f). Der erste Weg geht von der Betrachtung der ούσίαι aus, wobei jeweils ein Urteil gefällt wird, und zwar mit reiner Vernunft (λόγος), der zweite geht von der Auslegung der εν'ερyeiai aus, wobei ebenfalls ein beurteilender Prozeß stattfindet, der jedoch von den δημιουργήματα und den αποτελέσματα ausgeht. Die Begründung in den darauf folgenden Zeilen soll zeigen, weswegen beide Wege (είτε - ehe) nur die Verschiedenheit im Bereich der ουσία angeben. Der erste Weg geht ontologisch vor. Er geht von der ουσία aus, die keine Herrschaft über sich hat und keine γενεσις annimmt. Durch diese Eigenschaften (τούτοις) "erzieht" diese ουσία Gottes die διάνοια, die sich in der richtigen Art und Weise, zu denken (μετ εύνοιας) nähert, und legt es so nahe, νόμω φύσεως eine σύγκρισις προς ετερον völlig zu verneinen. Es geht stattdessen um die Aufgabe und Möglichkeit (παρέχουσα), die 'ενεργεία so zu denken, daß sie mit dem Rang der ουσία, übereinstimmt und sich folgerichtig aus ihr ergibt. Es handelt sich also um eine gedanklich-logische (κρίνειν, voéív, ακόλουθος) Deduktion von der ουσία zu den ενεργειαι, die bei dem αξίωμα der betreffenden ουσία ansetzt (Apol.20/10-15). Vorausgesetzt wird dabei ein "Wertgefálle", das auf ein Gefalle der ενεργειαι übertragen wird. Der zweite Weg setzt bei den Geschöpfen an und führt zu den ούσίαι hinauf. Was Eunomius jedoch beispielhaft für diesen zweiten, klassisch anagogischen Weg anführt, steht gerade in der entgegengesetzten, quasi deduktiven Reihenfolge: Der Betrachter erkennt den Sohn als ποίημα des άγένητος und den Geist als Produkt des Sohnes und versichert sich so aufgrund der ύπεροχη des Sohnes der διαφορά της ενεργείας. Entscheidend an dieser Argumentation ist die Stellung des Geistes. Der Geist wird durch den Sohn

173

Diese Unklarheit geht auf den Schlußsatz des Timaios zurück, wo die Welt als sichtbares Abbild des intelligiblen Gottes bezeichnet wird (Piaton, Tim.92c), vgl. MEIJERING, VigChr 28, 164 mit Anm.20 a ; vgl. WlLLMS, ΕΙΚΩΝ 22-24; vgl. dann Numenius, Frgm. 16; 57/14-17. 174 Von Apol.lQ aus läßt sich nicht eine theologische "Sprachtheorie" entwerfen, wie UTHEMANN, ZKG 104, 145-149 behauptet; vielmehr geht es um die Erkenntnismöglichkeiten der Vernunft, die UTHEMANN ebd. 143 quasi ausklammern möchte. UTHEMANN muß die Analogie zwischen Sachen und Namen aus Apol. 12.19 in Apol.20 hineintragen, um seine gewünschte "Sprachtheorie" zu belegen (ebd. 149 mit Anm.39.42). Er verstellt sich somit die Möglichkeit, auf die für Apol.20 zentrale Erkenntnisproblematik einzugehen, die der eunomianischen Zielrichtung, "die Überlegenheit (υπέροχη) des Vaters, seine relative Transzendenz gegenüber dem Sohn zu wahren" (ebd. 156) widerspricht. Schon in dem Begriff "relative Transzendenz" wird das für die Trinitätslehre entscheidende Manko deutlich, doch auf die trinitätstheologischen Konsequenzen geht UTHEMANN ebenso wenig ein wie auf die Argumentation des Basilius. Erst von der Erkenntnisproblematik läßt sich ein Bezug zur Sprachtheorie herstellen, vgl. dazu ABRAMOWSKI, RAC 6, 946; DANIÉLOU, REG 69; MÜHLENBERG, BILDUNG 2 3 l f und oben S.71f Anm.69.

Die Widerlegung von Apol.20 in AE 11,30-34

113

überragt, schon dadurch, daß er von ihm in die Existenz geführt wurde, so daß sich aus dieser υπέροχη der Unterschied in den èvépyeiai ergibt, der erst auf die ουσίαt von Sohn und Geist und dann auf das Verhältnis von àyéi>ητος und Ύβνητός zu übertragen ist (Apol.20/15-19). Dieser zweite Weg geht also von den Unterschieden innerhalb der Welt aus (wozu wohl auch das Verhältnis Sohn - Geist zu rechnen ist) und erkennt an den dort vorhandenen Unterschieden (der jeweiligen ύπβροχή) den Unterschied im Bereich der ουσία.

Die Übereinstimmung zwischen erstem und zweitem Weg liegt in dem zwischen ουσία und èuépyeia vermittelnden Punkt, der im ersten Weg als αξίωμα, im zweiten Weg als υπεροχή bezeichnet wird. Gemeint ist ein Wertgefálle, aus dem sich die Unterschiede der èvêpyeιαι ableiten und das seinerseits an diesen erkennbar ist. Begründet ist dieses Wertgefálle letztlich ontologisch an dem unterschiedlichen Rang der ουσία ι, erkennbar wird es aber gerade auch anhand der evtpyeiai: Beide sind zwar nicht zu identifizieren (vgl. Apol.23/10), doch verweisen sie aufeinander, so daß ein xpivtiv möglich wird175. Eine zentrale Position nimmt in dieser Konzeption die menschliche Vernunft ein, da sie es nämlich ist, die zu dem Gefalle der ούσίαι und der Parallelität mit den èvépyeιαι Zugang hat. Sie findet gedanklich-logisch zu dem vermittelnden Punkt, mit dem die eunomianische Konzeption steht und fällt. Eunomius selbst spricht diese Intention deutlich aus: Es geht darum, zu vermeiden, daß sich der Schöpfer grundsätzlich ( = έζουσίφ) von dem unterscheidet, der dem väterlichen Willen entsprechend handelt und der bekennt, daß er nichts von sich aus tut, womit in erster Linie der Sohn gemeint ist, wie die Anspielung auf Joh 5,19 zeigt (Apol.20/19-21). Das Anliegen des Eunomius ist es demnach positiv formuliert, die gestufte Welt, an deren Spitze der Sohn als Schöpfer steht, mit dem ungewordenen Gott zu vermitteln, ohne dabei die Transzendenz des letzteren zu beeinträchtigen176.

175 Vgl. ABRAMOWSKI, R A C 6, 945, die eine vertikales Gefalle der ούσίαι neben der horizontalen Verbindung von jeweiliger οΰαία und hépytia herausstellt; vgl. MÜHLENBERG, BILDUNG 233f. 176 Dasselbe Anliegen hat WICKHAM, TU 108, 262 als zentrales Bemühen des Aetius herausgestellt. Eunomius greift damit das Grundanliegen des Mittelpiatonismus auf. Vergleichbar ist besonders Numenius, der den Gottesbegriff in den ersten, einen und ganz transzendenten Gott und den zweiten, mit der Materie sich berührenden, daher als Zweiheit existierenden Gott und Demiurgen (Frgm. 11 ; 53/11-15) differenziert. Der zweite Gott ist das erkennbare, die Welt ordnende Prinzip (vgl. Frgm. 12; 53/13-15; Frgm. 16; 57/14-17), während der erste Gott àyévvr\Toç ist (Frgm.7; 50/8-15 = Zitat von Piaton, 7i'm.27d.28a) und gänzlich unerkennbar bleibt (Frgm. 17; 58/2-5). Die ontologische Abstufung zwischen erstem und zweitem Gott als tv - δυάς (vgl. zum tv Eudoros, Frgm.5 = Simplikios, In Phys. 181/19-28) wird dabei vom Tätigkeitsbereich her konstruiert: Der erste Gott hat nur mit dem geistigen Bereich zu tun und ist frei von allen Werken und der Materie, der zweite Gott hat mit dem Geistigen und dem Materiellen zu tun und vermittelt zwischen dem ersten Gott und der Materie, und zwar als Schöpfer, der das Leben verleiht (Frgm. 12; 54/13f.20f; Frgm. 15; 56/4-6). Vgl. Oracula Chaldaica, Frgm.5 ( = Proklos, In Tim.ll,57/30-58/2); Frgml; vgl. ZIEBRITZKY, GEIST 73-80. Auch für Orígenes ist eine ähnliche Struktur bestimmend. Er geht von der Transzendenz Gottes aus, die er genauer auf dessen Substanz bezieht. Nicht seine Substanz, sondern nur seine ordnende Tätigkeit als parens universitatis (vgl. Piaton, Tim.28c) ist überhaupt erkennbar, womit er an der Spitze einer Stufung steht, die von der μονάς über die Vernunft zu den Körpern reicht (De princ.1,1,6; 21/5-17); dabei geben die Bezeichnungen von Gott als π ν tvμα, πυρ und φως eher die Wirkweise Gottes an (Jo/iÄT.XIII,23(139f); 247/7-17); Vater, Sohn und Geist werden dann einander

114

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium

I-II

Dabei ist die Grenze zwischen Sohn und Welt indes nicht scharf gezogen, wie die zweite, parallel gestellte Gegenüberstellung zeigt: Der Unterschied zwischen προσκυνούμενος und προσκυνούν (Maskulinum oder Neutrum!) (Apol.2QI2lf) soll nicht kraß verstanden werden. Daraus würde nämlich folgen, daß der vermittelnde Punkt, das Wertgefâlle in Übereinstimmung zu den jeweiligen èvépyeiaι, zu dem die menschliche Vernunft Zugang hat, fehlt. Daß Eunomius der menschlichen Vernunft so viele Möglichkeiten zuschreibt, daß er eben dadurch die Transzendenz des ungewordenen Gottes aufhebt, ist der neuralgische Punkt, den Basilius in seiner Widerlegung erfaßt hat und dem schon durch das Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία die Grundlage entzogen ist. Basilius' Widerlegung setzt bei dem Punkt an, daß Eunomius den νόμος φύσεως als Grund (dat.causae in Apol.20113 und A E II,30/15f. 19.27) dafür anführt, daß Vater und Sohn ontologisch getrennt sind (AE 11,30/13-20). Die Anführung des νόμος φύσεως verstößt nämlich gegen ein Axiom der Gotteslehre, nämlich gegen die Freiheit Gottes. Eunomius selbst nennt Gott als ή άδίστοτος και πάσης μεν αιτίας κρείττων, πάντων δε νόμων ελεύθερα ουσία (ΑΕ 11,31/10-16). Dazu steht aber die Anführung eines νόμος φύσεως in der Trinitätslehre im Widerspruch; eine solche Anwendung stellt Gott-Vater als

durch den jeweiligen Wirkbereich untergeordnet (De princ.l,3,7f; 59/16-62/10); als λόγος und als Erlöser ist Christus dem Vater untergeordnet, vgl. MARCUS, SUBORDINATIANISMUS 160-163; ROWE, TU 108, 226f; s. insgesamt STRUTWOLF, ORÍGENES 216-241, der besonders die Berührungspunkte mit der valentinianischen Gnosis hervorhebt. Orígenes vermittelt beide Anliegen, Betonung der Transzendenz und menschliche Erkenntnismöglichkeit, durch den Rekurs auf die Unkörperlichkeit, die Gott und die Seele verbindet; vgl. RIUS-CAMPS, OCP 34, 32-35; OCP 38, 437-443; HAUSCHILD, GEIST 1 4 5 - 1 4 7 .

Numenius' Philosophie war in Athen in der 2. Hälfte des 3.Jh.s die bestimmende Philosophie, vgl. BRISSON, ANRW II, 36/2, 801; bis ins 4.Jh. hinein blieben Athen und Alexandrien vom Mittelplatonismus bestimmt, vgl. RIST, NEOPLATONISM 182-184, vgl. dann unten S.321f Anm.102. Von daher wie von der ausführlichen Wiedergabe bei Euseb dürfte Numenius besonders für alle Origenisten im 4.Jh. von immenser Bedeutung gewesen sein. Vgl. RICKEN, ThPh 42, 343-356 (vgl. dazu LYMAN, CHRISTOLOGY 107-110); s.a. GRILLMEIER, CHRISTUS 305-307; vgl. zum Gedanken bei Euseb auch OPITZ, Z N W 3 4 , 17; WALLACE-HADRILL; EUSEBIUS 128f. 140-142; BERKHOF, EUSEBIUS 7 9 - 8 2 ;

vgl.a. MEÜERING, FORSCHUNG 309.317 und CHRISTEN 25. Abgelehnt wurde Ende des 4.Jh.s eine solche D i f f e r e n z i e r u n g v o n H i e r o k l e s , s. THEILER, AMMONIOS 9; v g l . AUJOULAT, HIÉROCLÈS 2 3 - 3 0 .

Ob sich darin Gedanken des Ammonios wiederfinden und ob Orígenes Lehrer des Ammonios war, ist u m s t r i t t e n , v g l . THEILER, AMMONIUS; DÖRRIE, PLATONICA MINORA 3 2 6 . 3 5 2 - 3 5 6 ; KETTLER, AMMONIOS u n d R G G 3 I V , 1693; SCHROEDER, A N R W II, 3 6 / 1 , 4 9 4 - 5 0 9 ; ZŒBRITZKY, GEIST 3 0 - 4 2 .

Vgl. Proklos, Theol.Plat.\\A\

11,31/4-22; vgl. AUIOULAT, HIÉROCLÈS 55; vgl. noch DANIÉLOU, REG

8 0 u n d PHILOSOPHIE 8; DÖRRIE, THEOLOGIE 2 9 mit A n m . 1 2 .

Der philosophiegeschichtliche Hintergrund des Eunomius ist von Apol. 20 her als Mittelplatonismus zu bestimmen. Wenn Arius' Theologie nur unter Voraussetzung plotinischer (WILLIAMS, ARIUS 1931 9 8 . 2 0 9 - 2 1 4 . 2 2 1 - 2 3 2 ) o d e r p o r p h y r i a n i s c h e r (BÖHM, ARIUS 180-198) G e d a n k e n v e r s t e h b a r ist,

bedeutete Eunomius gegenüber Arius einen Rückschritt. Die Einordnung des Arius in den Mittelplatonismus (vgl. STEAD, JThS 15; RICKEN, ThPh 44, 330-333; ThPh 53, 337-343) vermeidet solche P r o b l e m e . D e r R ü c k f ü h r u n g auf L u k i a n (LORENZ, ARIUS 181-202) ist d u r c h BRENNECKE, LUKIAN

und TRE 21 die Grundlage entzogen. Stärker als Eunomius ist Arius am biblischen Schöpfungsg e d a n k e n i n t e r e s s i e r t (vgl. LORENZ, ARIUS 6 6 ; vgl. a u c h WOLFSON, D O P 11, 19; GRILLMEIER,

CHRISTUS 368); zur soteriologischen Orientierung von Arius' Theologie vgl. GREGG-GROH, ARIANISM 5 0 - 7 0 . 9 7 .

Die Widerlegung von Apol.20

in A E 11,30-34

115

jemanden dar, der keinen eigenen freien Willen hat (AE 11,30/18: obbe βουλόμβνος; AE 11,30/23; 31/12: άτροαιρβτως vgl. AE 11,30/24; 31/11: ούχ έκούσιον) und nicht Herr seiner selbst ist (AE 11,30/20-23), sondern einem Zwang unterliegt, eben dem νόμος φύσβως. Neben dem Hinweis darauf, daß Eunomius' Argumentation ein falsches Gottesbild zugrundeliegt, wird die Begründung des ανόμοιος im νόμος φύσβως auch in sich abgelehnt: Wenn Gott aus freiem Willen (βουλησβι) etwas hervorbringen würde, was keine Gemeinschaft mit ihm hat, wäre das zwar angesichts des Begriffs der Güte Gottes unglaubwürdig (weil Gott dann von seinen Eigenschaften nicht an den βξ αυτού abgeben würde), aber in sich immer noch konsequent (AE 11,30/30-35). Die Anführung des νόμος φύσβως dagegen belegt eher die Annahme einer κοινωνία als die eines Abstandes zwischen Vater und Sohn (AE 11,30/28-30). Der Zusammenhang eines Naturgesetzes legt es nahe, daß viel eher jeweils Verwandtes und Dazugehöriges hervorgebracht wird, als Fremdes und Entgegengesetztes (AE 11,30/36-39). Eunomius zeigt mit seiner Argumentation also genau das Gegenteil von dem, was er zeigen möchte. Von den beiden von Eunomius in Apol.20 postulierten Wegen widerlegt Basilius den ersten in AE 11,31/31-62, den zweiten in AE 11,32/1-49, bevor er in AE II,33f auf die Pneumatologie als solche zu sprechen kommt. Der erste Weg des Eunomius basiert auf dem Zusammenhang zwischen evepyeia und dem αξίωμα der jeweiligen ουσία. Dieser Zusammenhang wird bei Eunomius als άκολουθβιν und προσήκβιν bezeichnet, Basilius interpretiert das άκολουθβίν als àvaXoyeîv und durch Einführung des Begriffes άκων, womit die Gegner (3.PI.) den Sohn mit der Wirksamkeit Gottes verknüpfen, ihn nämlich als βίκων evepyeίας bezeichnen (AE II,31/41f): Die Übereinstimmung von ουσία (= áyevvqoíα), αξίωμα und èvépyeia bedeutet, daß der Sohn als βίκων evepyeíας gerade mit der ουσία Gottes zusammenhängt, also οίκβιος mit ihr ist (AE 11,31/46-50.52-54). Die Argumentation läßt sich auch rückwärts (άνάπαλιν), sozusagen vom Sohn aus lesen, wobei das Abbildungsverhältnis (ausgedrückt durch βίκων) den Sohn als βίκων της ουσίας (seil, des Vaters) erweist (AE 11,31/54-57). Der zweite Weg geht von der Betrachtung der δημιουργήματα aus und schließt auf die ουσία ι. Diesen Weg erklärt Basilius von seinen Voraussetzungen her für unmöglich: Die Werke zeigen die δύναμις, nicht die ουσία (AE 11,32/8-11). Entweder enthalten die Werke gar nicht die gesamte δύναμις, weil der verfertigende Handwerker (τβχνίτης) nur mit geringerer Anstrengung (ύφβιμβνοις τοις τόνοις) vorgeht, oder - wenn sie tatsächlich die ganze δύναμις enthalten sollten - zeigen sie die ισχύς, nicht aber die ουσία (AE 11,32/1118.29-31). Doch auch wenn man das akzeptiert, daß die δύναμις mit der göttlichen φύσις zusammenhängt (σύνδρομος el ναι), was man mit der Schlechthinnigkeit (άπλοΰν) und Güte Gottes begründen könnte, so daß die γβννησις des Sohnes die gesamte δύναμις des Vaters, die ύπόστασις (= das In-die-Existenz-Führen) des Geistes die gesamte δύναμις des Sohnes enthalten würde, dann wäre es gerade möglich, parallel zu der noch im Geist sichtbaren δύναμις die ουσία des Vaters zu erfassen, so daß man gerade zur όμοιότης im Bereich der ουσία, nicht zum ανόμοιος gelangt (AE 11,32/18-28.31-35). Damit verweist Basilius darauf, daß der Sohn als Weg der Erkenntnis ausscheiden würde, wenn er nicht in der

Die Trinitätslehre in

116

Adversus Eunomium

I-II

ουσία mit dem Vater übereinstimmen würde177. Wäre er nur Geschöpf, würde die ουσία des Vaters überhaupt nicht zugänglich sein, genausowenig wie man aus einem Haus die ουσία des Bauherren erkennen kann. Demgegenüber hat die -yéwr/ffiç-Vorstellung den Vorteil, daß an dem Erzeugten der Erzeuger erkennbar ist, weshalb Christus als wahrer Sohn und Bild Gottes und Abdruck seiner ύπόστασις verstanden werden muß (AE 11,32/ 38-49; vgl. AE 11,17/23-34). Im Gegensatz zu den beiden Wegen des Eunomius, die die Gotteserkenntnis mit der Transzendenz des άγέι>νητος über verschiedene Korrelationen zu vermitteln suchen, so daß die Trennung zwischen dem Sohn als γεννητός und der Welt unscharf wird, postuliert Basilius gerade eine scharfe Trennung zwischen Gottheit und Schöpfung: Die Gottheit ist herrschend und regierend, die Schöpfung gehorchend und in Knechtschaft (AE 11,31/2023). Wer die ουσία des Sohnes daher als δουλική bezeichnet (Eunomius tat dies, um das αδέσποτος ganz zur Wahrung der Transzendenz des άγέννητος verwenden zu können), rechnet den Sohn zur Schöpfung (AE II.31/23-26)178. Diese krasse Gegenüberstellung Gottheit - Schöpfung hat für die Pneumatologie tragende Bedeutung179. Für Basilius steht von vornherein fest, daß der Geist nicht δημιούργημα ist (AE 11,33/4.16), sondern (irgendwie) zur Gottheit gehört (AE II,34/22f). Zu der Art und Weise, wie diese Zugehörigkeit des Geistes auszudrücken ist, äußert sich Basilius in AE II,33f nicht; es geht nur um die Schlüsse, die Eunomius aus der Bezeichnung des Geistes als δημιούργημα für die Christologie zieht. Mt 12,31f ist der Beleg, der die Bedeutung der Pneumatologie hervorhebt, insofern die βλασφημία gegen den Geist als unverzeihbar eingestuft wird, was nicht einmal für die βλασφημία gegen den Sohn gilt (AE 11,33/6-12). Den Geist als δημιούργημα zu bezeichnen, stellt eine Neuerung dar, die dem κήρυγμα της e ύ σ φ ά α ς von vornherein widerspricht (AE 11,33/13-18) und die sogar den Montanus übertrifft (AE 11,34/1-9). Eine solche Pneumatologie stellt nicht nur Beiwerk zu gottlosem Gerede (παραμυθία της àaeβείας) dar, vielmehr ist die Aburteilung (seil, am Jüngsten Tag) schon so gut wie sicher (προσθήκη κατακρίσεως) (AE II,33/8f). Das pneumatologische Argument, das Eunomius bei der Darstellung seines zweiten Weges in Apol.201 \5-\9 benutzt, kennzeichnet Basilius als Zunichtemachen (έξουδένωσις) des Geistes, die zum Aufweis der geringen Einschätzung (έλάττωσις) des Sohnes dienen soll (evreudev όρμησα ι) (AE 11,33/23-25). Eunomius' Argumentation liegt in Basilius' Augen nämlich der Gedanke zugrunde, daß der Sohn der ποιητής des Geistes ist und daß allein dieser Umstand die Ehrwürdigkeit (σβμνότης) des Sohnes derartig herabsetzt, daß er es

177

Vgl. oben S . 9 5 mit A n m . 1 3 6 .

178

Eunomius äußert sich nicht darüber, ob der Sohn dann τρβπτός

sius De syn.40,3;

oder έμταθής

ist. Laut Athana-

2 6 6 / 1 5 gehört diese These zu den Kernpunkten des Arianismus, vgl. LORENZ,

ARIUS; vgl. auch die Abwehr, der Sohn sei τρ^τττός/άλλοιωτός, in

Urkunde 4b;

8 / 2 f . 8 f ; 9 / 7 ; vgl.

dagegen STEAD, FREEDOM 2 5 3 - 2 5 7 und JThS 3 9 , 88f. Eunomius bezeichnet den gezeugten [Sohn] als Geschöpf und als υπουργός

(Apol. 1 5 / 1 5 f ; vgl. A E 1 1 , 2 1 / 1 5 - 4 0 ; der Ausdruck begegnet u . a . schon bei

Asterius dem Sophisten, vgl. STEAD, R A C 16, 4 2 0 ) und stellt ihn so als geschaffenen Schöpfer über die anderen Geschöpfe, doch unter den ungezeugten Gott 179

Vgl. HOLL, AMPHILOCHIUS 127.

(νποπταγ μένος; Αρο1.22/6ΐ).

Die Widerlegung von Apol. 20 in AE 11,30-34

117

nicht wert ist, mit dem Vater eine σύγκρισις zu haben (AE 11,33/31-36). Der Geist wird so geradezu zum Hindernis einer Verbindung des Sohnes mit dem Vater (AE 11,33/29-31). Daß dieser Gedanke gegen das biblische Zeugnis steht, belegt Basilius mit Ps 18,2 (die Himmel erzählen die δόξα Gottes, also erst recht der Geist) und Joh 16,14 (der Paraklet als Subjekt zu δοξάζβιν) (AE 11,33/25-29). Der von Basilius genannte Gedanke taucht so bei Eunomius gar nicht auf; Basilius interpretiert die sich aus Eunomius' zweitem Weg ergebende Stufung sicherlich über. Mit seiner Argumentation hat er dies jedoch klar erfaßt, daß die von den Geschöpfen über den Geist und über den Sohn zum Vater hinaufführende Erkenntnismöglichkeit, die Eunomius als zweiten Weg beschrieben hatte, eine Stufung beinhaltet, aus der sich die Unterordnung des Sohnes deshalb als plausibel ergibt, weil zwischen Sohn und Geist die Stufung dadurch feststeht, daß der Geist vom Sohn gemacht worden ist. Gegen diese eunomianische Konzeption hebt Basilius hervor, daß keine Wirksamkeit des Sohnes vom Vater getrennt werden kann, es sei denn, man setzt mit den Manichäern zwei άρχαί an (AE II,34/10f.l618)180. Schon durch Joh 17,10 ist die Gemeinschaft zwischen Vater und Sohn belegt, so daß nichts von dem, was dem Vater zu eigen ist, dem Sohn fremd sein kann (AE 11,34/ 12f). Auch die Hervorbringung des Geistes kann daher nicht dem Sohn allein als αιτία zugeschrieben werden (AE 11,34/14-16). Wenn man an dem Gedanken einer αρχή für alles Seiende festhalten will, besteht für das, was vom Sohn hervorgebracht worden ist, der Bezug ( α ν α φ ο ρ ά ) zum Vater als der πρώτη αιτία (AE 11,34/18-20). So ergibt sich die Vereinbarkeit des Glaubens daran, daß alles vom Gott-Λόγος ins Sein hinübergeführt wurde, mit dem Festhalten daran, daß Gott-Vater (ö 9eôç των όλων) το πάντων αίτιον ist (AE 11,34/20-22). Damit greift Basilius auf das bei der Auslegung von Joh 14,28 sichtbar gewordene Grundprinzip seiner Trinitätslehre in AE zurück, demzufolge immer vom Vater als der einen άρχή auszugehen ist (s.oben S.96-99). Abschließend stellt Basilius das biblische Zeugnis, daß Paulus vom Geist auch als Geist Christi und als Geist Gottes (Rom 8,9 und l.Kor 2,12) gesprochen hat, die Bibel vom Herrn auch als Geist der Wahrheit sprechen kann, der vom Vater ausgeht (Joh 15,26), der Theologie des Eunomius gegenüber. Eunomius' Theologie entfernt den Geist aus dem Bereich des Vaters völlig und fügt ihn in der Christologie nur zur Herabziehung der δόξα des Sohnes ein, was als ΐφνβρίζειν zu charakterisieren ist, für das es am Jüngsten Tag keine Entschuldigung gibt. Auffallend ist an AE II,33f, wie dünn die pneumatologischen Aussagen im einzelnen sind. Zwar ist der christologische Kontext zu berücksichtigen, doch trifft Basilius zu dem entscheidenden Problem, wie er selbst die Zuordnung des Geistes zu Vater und Sohn versteht, keine weitergehende Aussage, sondern beschränkt sich darauf, die gemeinsame Schöpfertätigkeit von beiden als paradigmatisch für die Gemeinschaft in allen Wirksamkeiten hervorzuheben (AE 11,34/18-22). Dieses Manko ist am ehesten dadurch zu erklären, daß Basilius zum Zeitpunkt der Abfassung von AE I-II pneumatologische Aussagen, die über die Inspirationslehre deutlich hinausgehen, nicht treffen konnte. Dafür spricht besonders das Fehlen der Pneumatologie

180

Vgl. zur Nennung der Manichäer DECRET, StPatr 17/3, 1062.

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

118

als Bestandteil der Trinitätslehre in AE I-II. So legt sich die Vermutung nahe, daß Basilius nicht nur aus Zeitgründen mit der Widerlegung von Apol.20 die ausfuhrliche Bestreitung der Apologie abgebrochen hat, sondern daß für diesen Abbruch auch inhaltliche Gründe in Anspruch zu nehmen sind. Für Basilius war der Ort der Pneumatologie die mit der Christologie verbundene Inspirationslehre und vielleicht noch die Begründung der Ekklesiologie und der Askese, aber eben (noch) nicht die Trinitätslehre.

7. Basilius' Athanasiusrezeption Bei der Analyse der Konzeption von AE ergaben sich an etlichen Stellen Vergleichspunkte mit den Arianerreden des Athanasius. Damit stellt sich die Aufgabe, das Verhältnis des Basilius zum athanasianischen Denken, genauer zu Or.c.Ar. I-II181, näher zu bestimmen. AE und Or.c.ArÄ-W ähneln sich schon von der Gattung her: Beide Schriften widerlegen einen häretischen Gegner (bzw. Athanasius in Or.c.Ar. neben Arius noch Asterius), und zwar anhand von Zitaten aus einer gegnerischen Schrift. Leider fehlt zu Athanasius' Arianerreden eine eingehendere, auch die Rhetorik umfassende Analyse, die im Rahmen dieser Arbeit nicht geleistet werden kann182. Doch lassen sich wohl auch die Arianerreden als antihäretische Refutationsschrift (vgl. oben S.58) beschreiben. Wichtiger als diese formale Übereinstimmung ist jedoch die inhaltliche Nähe. Diese zeigt sich vor allem an zwei Punkten, in denen Basilius unabhängig vom direkt vorher zitierten Text aus Eunomius' Apologie eine gegnerische Meinung widerlegt, die auch in den Arianerreden des Athanasius widerlegt wird. Es handelt sich a) um die Interpretation von Apg 2,36 und b) um die Widerlegung der These, daß der Vater nicht immer Vater war.

181

Da KANNENGIESSER, ATHANASE 310-368.405-416 die Vermutung aufgestellt hat, Or.c.Ar. III sei nicht das Werk des Athanasius, sondern des Apollinaris, werden im folgenden lediglich Or.c.Ar.l-ll herangezogen. Skeptisch gegenüber Kannengiessers These äußern sich STEAD, JThS 36, 228f und ABRAMOWSKI, ZKG 102. Die Datierung der Arianerreden ist nicht ganz sicher, doch hat sich weitgehend eine Datierung an den Anfang der vierziger Jahre durchgesetzt, so LOOFS, RE 2, 200; STÜLCKEN, ATHANASIANA 4 4 - 5 0 ; GUMMERUS, PARTEI 1 8 6 - 1 9 6 ; HARNACK, D G II, 2 0 8 A n m . 2 ; POLLARD, JOHANNINE CHRISTOLOGY 1 8 4 ; TETZ, T R E 4 , 3 3 8 ; v g l . v o r a l l e m d i e B e g r ü n d u n g b e i KAN-

NENGIESSER, ATHANASE 374-400. Für die zweite Hälfte der fünfziger Jahre plädieren SCHNEEMELCHER, ATHANASIUS 2 8 0 ; RITSCHL, ATHANASIUS 3 7 ; SIMONETTI, CRISI 2 5 I f . D o c h m a c h t e s v o r al-

lem der Vergleich mit De decr. wahrscheinlich, die Arianerreden nicht in den fünziger Jahren anzusetzen, weil es nämlich kaum denkbar ist, daß Athanasius in der zweiten Hälfte der fünfziger Jahre ein umfassendes antiarianisches Werk schreibt, ohne auf die Diskussion um das ομοούσιος einzugehen. Zur Abhängigkeit v o n De decr. von Or. c.Ar. vgl. die Anmerkung von SCHWARTZ ZU De decr. 28,1; 2 4 / 1 6 . Die Argumentation von De decr. ist dann wiederum in De syn. aufgenommen worden, vgl. ebd. Die Nähe von A E zu Or.c.Ar.\-\\ ist größer als die zu der wesentlich knapperen Argumentation in De decr., gerade was die trinitätstheologische Terminologie angeht. De decr. wird daher nur ergänzend herangezogen. 182

V g l . j e d o c h KANNENGŒSSER, ATHANASE 1 8 1 - 2 5 3 ; METZLER/SIMON, QUAESTIONES GRAMMA-

TICAE 8 1 - 8 6 .

Basilius' Athanasiusrezeption

119

a) Basilius' Widerlegung von Apol. 12/1-6 bestreitet zunächst, daß Christus von den άγιοι als "γέννημα und als ποίημα bezeichnet worden sei. Für die letztere Bezeichnung führt Basilius Apg 2,36 als möglichen Schriftbeleg an, ohne jedoch die Stelle bei Eunomius zu nennen, an der Apg 2,36 tatsächlich begegnet (in Apol.2611A Al neben Prov 8,22). Die dann folgende Widerlegung ist ebenso wie die Einbringung von Apg 2,36 passagenweise (AE 11,2/16-37; 3/1-16) von der direkten Widerlegung der Apol. unabhängig. Nun stellt Apg 2,36 eine der Schriftstellen dar, gegen deren "arianische"183 Interpretation sich schon Athanasius in Or.c.Ar.II, 11-18 gewandt hatte. Die Abwehr des Gedankens, den Sohn als ποίημα anzusehen, begegnet etwa auch im Synodalschreiben von Ankyra 358184, ohne daß Apg 2,36 eigens thematisiert würde (anders dagegen Prov 8,22). Während Prov 8,22-25 seit den Anfängen des Arianischen Streites immer wieder thematisiert wurde185, scheint Apg 2,36 keine vergleichbare Rolle gespielt zu haben. Basilius' Interpretation knüpft nun in mehrfacher Hinsicht an die Interpretation des Athanasius, Or.c./4r.II,ll-18 an. Das zeigt sich schon an der Zitatabgrenzung: Arianer laut Athanasius, Or.c.Ar.l\,Yl\ 172A und Eunomius, Apol.26116: (Γινωσκέτω πάς οίκος Ισραήλ) ότι Κύριον αυτόν και Χριστόν ό θεός ¿ποίησβν. Basilius, ΑΕ 11,2/5-7 und AE II,3/13f: (Γινωσκέτω πάς οίκος Ισραήλ) ότι Κύριον αυτόν κοίι Χριστόν ό θ ί ό ς éirοίησβν τούτον τον Ίησούν ον υμάς ίσταυρώσare. Athanasius, Or.c.Ar. 11,11; 169B; 11,12; 172A: δτι Κύριοc αυτόν και Χριστόν ό θεός έποίησβν τούτον τον Ίησούν ον ύμέίς (.σταυρώσατε. Entscheidend ist bei diesem Vergleich, daß Basilius wie Athanasius auf dem zweiten Akkusativ und dem Nachsatz, der die Kreuzigung nennt, beharrt186. Grammatikalisch bedeutet dies, daß bei den Arianern und Eunomius Κύριον αύτον καϊ Χριστόν als direktes Objekt verstanden werden kann, während es bei Basilius und Athanasius prädikative Ergänzung (ohne Artikel!) zu dem direkten Objekt τούτον τον Ίησούν ist. Darin wird bereits deutlich, daß Basilius bei der Interpretation von Apg 2,36 den gleichen Weg wie Athanasius geht: Beide beziehen die Stelle auf die Inkarnation und auf den Gekreuzigten187. Basilius unterscheidet wie Athanasius den Sprachgebrauch von ποιάν im Sinne des Schöpfungsvorgangs von dem Gebrauch in Apg 2,36; bei beiden ist Gen 1,1 der erste Beleg für die Bedeutung "erschaffen" (AE II,2/25f und Or.c.Ar.ïï,\\\ 169C). Athanasius

183

Dafür, daß Arius selbst Apg 2 , 3 6 verwandt hat, fehlt ein direktes Zeugnis, vgl. STEAD, JThS 29,

32. 184

Vgl. bei Epiphanius,

Pan.haer.73A,5-S; 2 7 3 / 1 5 - 2 7 4 / 8 ;

7 3 , 5 , 2 ; 2 7 4 / 1 6 - 1 9 und 7 3 , 1 0 , 1 ; 2 8 0 / 2 1 -

281/5. 185

Vgl. oben S.10-13 und S.80f Anm.95. Demgegenüber fällt nicht ins Gewicht, daß der Vorsatz γ ι ν ω σ κ ί τ ω πάς οίκος 'Ισραήλ bei Athanasius nicht zitiert wird. Auffälligerweise fehlt er auch bei Basilius, A E II,3/13f. Die Zitatabgrenzung in Or.c.Ar.'W.Al; 172A und A E II,3/13f ist damit genau identisch. 187 Vgl. zu Athanasius, Or.c.Ar.II, 1 2 - 1 8 KANNENGEESSER, R S R 6 3 , 4 2 5 ; E R N E S T , VigChr 4 7 , 3 4 6 186

348.

120

Die Trinitätslehre in

Adversus Eunomium

I-II

wie Basilius möchten Apg 2,36 nicht auf die ουσία Christi bezogen wissen, sondern auf die Menschwerdung; beide verwenden dazu Vokabular aus Phil 2f und nennen die Kreuzigung (vgl. AE 11,3/5.7-9 und Or. c.4r. II, l l f . 14; 169A; 172A; 176C). Beide stellen heraus, daß sich Apg 2,36 nicht auf Christus als den Λόγος bezieht (AE 11,3/6 und Or.c.Ar.II, 12.14; 172A; 176AC), und beide betonen, daß man aus dem ίποίησεν nicht die Bezeichnung ποίημα ableiten dürfe, auch wenn Basilius in AE 11,2 wesentlich stärker auf dem Wortlaut der Schrift beharrt, während Athanasius eher inhaltlich argumentiert. Die Zuspitzung bei Basilius, Apg 2,36 gebe nicht eine ουσία, sondern eine έξουσία an (AE II,3/18f), erinnert an Athanasius' Gegenüberstellung, daß Apg 2,36 nicht die ουσία, sondern die κυρώτης angebe (Or.c./lr.II,13; 173B). Basilius' Interpretation von Apg 2,36 in AE II,2f ist somit zwar nicht in dem Sinne von Athanasius abhängig, daß er wörtliche Passagen aus den Arianerreden übernommen hätte, doch setzt seine Argumentation wohl die des Athanasius voraus. Er modifiziert Athanasius' Interpretation (so gibt er nicht wie Athanasius eine Paraphrase der gesamten Petrusrede und beharrt stattdessen auf der Verbindlichkeit des biblischen Sprachgebrauchs), doch verfolgt er grundsätzlich die gleiche Auslegungsstrategie. b) Ähnlich wie bei der Interpretation von Apg 2,36 ragt auch die Widerlegung der These, daß der Vater nicht immer Vater war, über die Widerlegung des Wortlautes der Apologie deutlich hinaus. Die These, die Basilius als Folge von Apol. 12/1 lf angibt, daß der Vater nicht immer Vater war, sondern es erst später geworden ist (AE II, 1 l/31f: τον Πατέρα ... ούκ όντα Πατέρα το έξ άρχης, eira ύστερον yeyovévai; vgl. Or.c.Ar. 1,24; 61B: ό θεός ούκ ην αεί Πατήρ, άλλ' ύστερον ytyovev), findet sich nicht in Eunomius' Apologie, wohl aber in der Widerlegung des ην iron ore ούκ ην in Or.c.Ar.l,llff. Basilius' Argumentation steht dabei derjenigen des Athanasius in vielfacher Hinsicht nahe. Das elvat Πατέρα ist zunächst in der ewigen Vollkommenheit des Vaters als ewig begründet (AE 11,12/3-8; vgl. Or.c.Ar.\,W, 41B: δια το àéi τελεων της φύσεως). Er kann deswegen nicht angefangen haben, Vater zu sein (12/9f; vgl. Or.c.Ar. 1,28; 72A: ούκ èirtyéyove τω θεώ το πατήρ; [καλόΐ' im nächsten Satz bedeutet soviel wie "hinzuerworbenes Gut";] vgl. Or.c.Ar.l,5·, 21AC; vgl. zu άρχή als zeitlichem Beginn auch Or.c.Ar. 11,57; 269AB). Dem wird der menschliche Bereich gegenübergestellt, in dem erst eine bestimmte Zeit vergehen muß, ehe ein yevvàv möglich ist (vgl. Or.c.Ar.1,14; 41B; vgl. auch Or.c.Ar.1,28; 69A). Gott ist in seiner Ewigkeit (άίδιος) Vater, hat die πατρότης zusammen mit seiner άιδιότης (AE II,12/16f; vgl. Or.c.Ar AM; 41B; 1,18; 48C; 1,21; 56A). Deshalb ist auch der Sohn άά ων und προ αιώνος ων (AE 11,12/18; vgl. Or.c.Ar. I,12f; 37B; 40B). Die Aussage des Basilius, daß sich mit dem Gedanken des Vaters sofort der des Sohnes verbindet (12/19f), entspricht der athanasianischen Aussage, daß der, der Gott Vater nennt, sofort auch den Sohn denkt und im Blick hat; die Bezeichnung "Vater" verweist selbst schon auf den Sohn (Or.c.Ar.l,33i 80B). Der Vater ist die άρχή für den Sohn, für den Vater wiederum gibt es keine άρχή (bei Athanasius in der Abwehr der Bezeichnung von Vater und Sohn als "Brüder": Or.c.Ar. 1,14; 41A: ό Πατήρ άρχή τοΰ Υΐοΰ καϊ yεννήτωρ)ιββ.

188

V g l . POLLARD, JOHANNINE CHRISTOLOGY 1 9 8 .

Basilius' Athanasiusrezeption

121

Dabei wird der Gedanke vorausgesetzt, daß der Vater als solcher eben Vater eines Sohnes ist; seit es einen Vater gibt, muß es auch einen Sohn geben (12/19 und 12/21f: ό γ α ρ Πατήρ Yioö Πατήρ δηλονότι; vgl. Or.c.Ar.\,2\ï\ 57AB: ό Πατήρ κυρίως πατήρ έστι, και ό Υιός κυρίως υιός έστι, ... ίστηκί το Πατήρ àeì πατήρ elvai, και το Υιός àeì υιός ëivaι) 189 . Etwas zwischen Vater und Sohn anzunehmen, kommt deshalb nicht in Frage; vor allem scheidet ein διάστημα aus, besonders als zeitlich verstandene Ausdehnung, denn dann würde die Zeit vor dem Sohn existieren (13/7-10.18-25; vgl. Or.c.Ar.\,\2>; 40BC; zum διάστημα vgl. Or.c.Ar.l,l2; 37B). Wie Athanasius fordert Basilius die Vertreter der gegnerischen Meinung auf, deutlich die Zeit als das zu bezeichnen, w a s vor dem Sohn existierte (13/23-25; vgl. Or.c.Ar.l,14; 40C). Diese Beobachtungen machen es wahrscheinlich, daß Basilius bei der Widerlegung anhomöischer Gedanken auf die Arianerreden des Athanasius zurückgegriffen hat. Eine solche Rezeption ist besonders plausibel, wenn man bedenkt, daß die Arianerreden zur Zeit der Abfassung von A E im griechischen Sprachraum das umfangreichste und sicherlich profilierteste antiarianische Werk darstellten 190 .

189

V g l . HARNACK, D G II, 2 1 2 .

190

Im Zeitraum von 318 bis 365 sind folgende "antiarianische" Werke belegt (nicht berücksichtigt wurden Briefe, Synodalbeschlüsse und Homilien): 1.) Griechischer Sprachraum: E u s t a t h i u s v o n A n t i o c h i e n , Adv.Arianos

(vgl. SPANNEUT, EUSTATHE 9 0 f ; LORENZ, T R E 10,

544); Markeil, Opus ad Constantinum (in Fragmenten bei Euseb erhalten, vgl. den Aufriß bei SEIBT, MARKELL 245-249; vgl. zu den übrigen Werken des Markell SEIBT, MARKELL 63-115 und BARDENHEWER, GESCHICHTE 121);

Athanasius, Or.c.Ar. I-II, wahrscheinlich auch Or.c.Ar.lll. Für Apollinaris belegt Philostorgius, Hist.eccl.Vlll,12; 114/lf. 16f ein Werk gegen Eunomius' Apologie, von dem sonst allerdings nichts bekannt ist und das zeitlich nicht näher eingeordnet werden kann. Die irepi Πατρός κάί Υιού XÓ701 (vgl. Philostorgius, Hist.eccl.lX,14, 121/15-25; 122/20-33) des Demophilus von Konstantinopel sind wahrscheinlich weder als antiarianisches Werk einzustufen noch vor 365 anzusetzen, auch wenn sich Demophilus (in den achtziger Jahren?) gegen die Eunomianer gewandt hat (vgl. Philostorgius, Hist.eccl.IX,14; 122/1-3). Für Photins literarisches Werk ist ein spezifisch antiarianisches Werk nicht sicher belegt (vgl. Sozomenus, Hist.eccl.IV,6,16; 146/4-8). Ebenfalls nicht sicher vor 365 einzuordnen sind Ps.-Athanasius, Or.c.Ar.W und Ps.-Basilius, AE IVV. Aus dem Bereich der Mittelpartei (Euseb von Cäsarea, Kyrill von Jerusalem, Eusebius von Emesa, Basilius von Ankyra, Georg von Laodicea, Eustathius von Sebaste; aber auch Titus von Bostra, Hegemonius, Theodor von Heraklea) hat niemand gegen Arius oder Asterius geschrieben; zu den antieunomianischen Schriften nach Basilius s. RÖDER, CONTRA EUNOMIUM 34-39. 2.) Lateinischer Sprachraum: Hilarius, De trinitate, De synodis. Liber contra Arianes vel Auxentium, Coll.antiariana Par. ( v g l . BRENNECKE, HILARIUS 2 4 8 - 2 5 9 ) ;

Marius Victorinus, Ad Candidum, Adv.Arium und De homousio recipiendo (vgl. HADOT, MARIUS 253-283);

Phoebadius von Agen, Gregor von Elvira, De Lucifer von Calaris, 5 conveniendo cum

Contra Arríanos (vgl. ULRICH, NIZÄNUM 159); fide orthodoxa (vgl. ULRICH, NIZÄNUM 195-198.207); kleine Traktate: De Athanasio libri II, De regibus apostaticis; De non haereticis; De non parcendo in Deum delinquentibus und Moriundum esse

pro Dei filio (vgl. ULRICH, NIZÄNUM 2 2 1 - 2 2 3 ) .

122

Die Trinitätslehre in Adversas

Eunomium

I-II

Damit stellt sich die Frage, inwiefern Basilius auch im Ansatz seiner Trinitätslehre mit Athanasius übereinstimmt 191 . Schon in ep.361 und in ep.9 bestand das eigentliche Thema, um das sich Basilius bemüht, darin, die Übereinstimmung von Vater und Sohn im Bereich der ουσία auszudrücken. Der Begriff ύπόστασις wurde dagegen gar nicht (ep.361) oder bei der Darstellung einer anderen Meinung (ep.9,2) gebraucht. Das paßt zu dem Ansatz von AE, hauptsächlich die Übereinstimmung in der ουσία herauszuarbeiten und von daher die anhomöische Theologie abzulehnen. Genau in dieser Zielrichtung steht Basilius Athanasius' Ansatz in den Arianerreden nahe. Athanasius hebt als einen der inhaltlichen Kernpunkte der arianischen Häresie hervor, daß Arius' Thalia zufolge der Λόγος αλλότριος μεν κάί ανόμοιος κατά πάντα της του Πατρός ουσίας (και Ιδιότητος κτ\.) ist, so daß er auf der Seite der Geschöpfe zu stehen kommt (Or.c.Ar. 1,6; 24A). Von daher ergibt sich als Ansatz sowohl der athanasianischen Konzeption als auch derjenigen von Basilius in AE das Bestreben, die Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn auszudrücken und besonders auf die ουσία zu beziehen. Zugrunde liegt dabei bei beiden die diastatische Trennung zwischen Gott und Welt, bzw. Schöpfer und Geschöpf. Zeigte sich dieses Anliegen in AE besonders bei der Widerlegung von Eunomius, Apol.20, so wird bei Athanasius immer wieder Judith 8,6 zitiert: ούχ ώς άνθρωπος ò θεός. Immer wieder stellt er den Schöpfer und das Geschöpf gegenüber und leitet daraus die wesenhafte Zuordnung des Sohnes zum Vater ab (vgl. Or.c.Ar. 1,12; 36B; 1,17; 48A; 1,19; 52BC; 1,20; 53C; 1,23; 60B etc.; vgl. auch die Unterscheidung von der ρευστή φύσις bzw. φύσις των ανθρώπων in Or. c.Ar. 1,28; 69A; vgl. De deer. 11,1-4; 9/33-10/13). Athanasius betont die άίδιος και μία θεότης èv Τριάδι und lehnt es von daher ab, die Ύριάς in verschiedene φύσεις aufzuspalten (Or.c.Ar.l,18; 48C). Die Τριάς ist als eine anzubeten, die von der Schöpfung diametral verschieden ist und für die die αδιαίρετος ενάτης της θεότητος festzuhalten ist (Or.c.Ar. 1,18; 49B). Demgegenüber verfügen die -γενητά über keine Übereinstimmung mit dem Schöpfer, wobei diese Übereinstimmung als ομοιον κατ'ούσίαν ausgedrückt wird (Or.c.Ar. 1,20; 53A). Wenig später nennt Athanasius den Sohn auch όμοιος κατά πάντα του Πατρός (Or.c.Ar.\,2\; 56Β). Aus der arianischen Häresie folgt, den Sohn nicht als όμοιας ουσίας "γνώρισμα anzusehen (Or.c.Ar.l,21; 56A), wie überhaupt das Verhältnis des Sohnes zum Vater (neben der typisch athanasianischen Wendung ίδιος) als όμοιος bezeichnet werden kann192. Das kommt den Wendungen, die Basilius für das Verhältnis zwischen Vater und Sohn gebraucht, sehr nahe. Allerdings ist zu beachten, daß die Arianerreden aus einer Zeit

Diese Übersicht führt zu dem Ergebnis, daß Anfang der sechziger Jahre im griechischen Sprachraum Athanasius' Arianerreden geradezu singulare Bedeutung besaß, jedenfalls dann, wenn aus theologischen Gründen Eustathius von Antiochien und Markell von Ankyra nicht positiv aufgegriffen werden konnten. 191 Seit HARNACK gilt die Theologie der Mittelpartei, vor allem die eusebianisch-origenistische DreiHypostasen-Theologie als Hintergrund des Ansatzes von Basilius' Trinitätslehre (s. HARNACK, DG II, 263), während als Ansatz der athanasianischen Theologie die Einheit gilt (vgl. HARNACK, DG II, 212 und 215 Anm.l). Vgl. oben S.42 Anm.57. 152 Vgl. MÜLLER, LEXICON ATHANASIANUM 986: vgl. besonders Or.c.Ar.l,2\; 56B; 1,26; 65C. Vgl. dagegen De decr.Yl ,4; 14/19, wo όμοιος nicht mehr als ausreichend angesehen wird.

Basilius' Athanasiusrezeption

123

stammen, in der das ομοούσιος noch nicht so sehr das eindeutige Schibboleth der nizänischen Gruppierung war. In den sechziger Jahren dagegen, als Basilius AE schrieb, muß der Gebrauch von Wendungen ομοιος/οίκΕΪος κατούσίαν als Nähe zur homöusianischen Position bezeichnet werden, zumal ep.361 und ep.9 belegen, daß Basilius anfangs selbst die homöusianische Position befürwortet hatte. Vergleichbar ist in dieser Hinsicht auch das Synodalschreiben von Ankyra 358, das ebenfalls die Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn betont und das όμοιος κατά πάντα gerade auch auf den Bereich der ούσία bezogen wissen möchte (bei Epiphanius, Pan.haer.73,15,5-7; 288/7-19)193. Im Unterschied zu der homöusianischen Position von 358 spricht Basilius aber nicht von ύποστάσβις im Plural, andererseits spricht das Synodalschreiben von 358 weder von μία ούσία noch von ομοούσιος. Und gerade hinsichtlich dieser Abweichungen von der klassisch homöusianischen Position steht Basilius Athanasius nahe. Von der theologischen Position aus, die Basilius in ep.9 vertreten hatte (nämlich Befürwortung des Nizänums und Akzeptieren des όμοιος κατούσίαν mit der weiteren Absicherung άπαραλλάκτως), war eine gedankliche Rezeption der Arianeneden des Athanasius sehr gut möglich. Das gilt gerade auch für das ομοούσιος selbst: Es spielte in Or.c.Ar.l-ll noch keineswegs die Rolle wie etwa in De decr. oder De sent.Dion.I94, vielmehr begegnet es genau nur einmal (Or.c.Ar. 1,9; 29A) - genau wie in Basilius' AE (1,20/11). Das ομοούσιος hat dabei keinen anderen Sinn als bei Basilius auch. Auch in Athanasius' Arianerreden steht es neben όμοιος κατ'ούσίαν bzw. κατά πάντα. Bei beiden ist es annähernd bedeutungsgleich mit όμοφυής (AE 11,28/34; vgl. Or. c./lr. 1,58; 133B im Gegensatz zu èTepoyevrjç και ίτβροούσιος). Daneben findet sich bei Athanasius wie auch bei Basilius der Begriff ταυτότης (AE II,28/43f; vgl. Or.c.^r.I,22; 57A), doch keinesfalls als dominanter Begriff, von dem allein aus das ομοούσιος zu verstehen wäre. Beide sprechen von der ίνότης (AE 11,28/46; vgl. Or.c.Ar.l,19; 49C; 11,39; 229B; 11,41; 233A), und Athanasius ist es, der es bei dem Ausdruck ίνότης της θβότητος beläßt, während Basilius ausdrücklich von der kvòτης της ουσίας spricht (AE 11,28/46; zu ίνότης im Zusammenhang mit θώτης vgl. AE 1,19/40-44). Ebenso ist es Basilius, der von μία ούσία (ύποκίΐμένη) spricht (AE II,28/48f), während dieselbe Wendung sich in den Arianerreden nicht findet. Dieser Befund fuhrt zu dem Ergebnis, daß Basilius keineswegs weniger als Athanasius die Einheit in der Gottheit betont. Vielmehr stimmen beide in ihrem Ansatz überein, die Einheit zwischen Vater und Sohn auszudrücken. Steht Basilius somit vom Ansatzpunkt seiner trinitätstheologischen Konzeption her den Arianerreden des Athanasius durchaus nahe, so verarbeitet er den athanasianischen Standpunkt doch selbständig. Basilius kann deshalb nicht einfach als "Athanasiusschüler" bezeichnet werden. Zu den Gemeinsamkeiten kommen doch erhebliche Unterschiede, die sich gerade am Verständnis zentraler Begriffe festmachen lassen:

193 Zur argumentativen Verwendung der Bezeichnungen Vater und Sohn vgl. bei Epiphanius, Pan.haer.73,1-3; 286/16-22. Auch das Synodalschreiben von Ankyra 358 spricht von der μία θίότης (bei Epiphanius, Pan.haer.73,16,3f; 288/32; 289/2). Vgl. auch oben S.6f. 194 Vgl. besonders Athanasius, De decr.il,3-6; 17/5-25; 23,4; 19/27-30 und De sent.Dion. 10,3-5; 53/15-54/4; 12,1-2; 54/18-29; 18,1-19,3; 59/1-61/4.

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

124

a) Der Begriff -γέννημα ist für Athanasius in den Arianerreden eine der wichtigsten Bezeichnungen für den Sohn195. Für Basilius scheidet der Begriff aus, weil er sich nicht explizit in der Bibel findet. Er bestreitet damit Eunomius' Gleichsetzung von ποίημα, und -γέννημαm. Ein erster Grund für Unterschiede zum athanasianischen Sprachgebrauch ist somit in dem Sprachgebrauch des neuen Gegners, nämlich des Eunomius, zu sehen. b) Bei Athanasius begegnet der Gedanke, daß der Vater die αρχή des Sohnes ist, zwar auch (Or.c.Ar. 1,14; 41A), doch wird in der Argumentation gegen die Arianer zunehmend die These dominant, daß der Gedanke, der Sohn habe eine άρχή, seine Göttlichkeit ausschließt (vgl. z.B. Or.c.Ar. 1,63; 144BC; Or.c.Ar. 11,57; 268C-269B); dementsprechend hat der Sohn dann keine άρχή (explizit Or.c.Ar. 11,57; 269A; vgl. De decr.28,4-6; 25/9. 14.20). Neben der Bedeutung "άρχή = (zeitlicher) Beginn" steht die Bedeutung "άρχή = Urgrund; begründendes Prinzip"197. Bei Basilius erhält der Begriff άρχή im christologischen Kontext eindeutig die Funktion, das Verhältnis zum Vater zu bezeichnen (vgl. besonders AE 1,25/29-42; AE 11,12/18-27; 15/24-36; 17/27-29; 22/49-51). Damit verbindet sich die immer wieder aufgegriffene Wendung aus Joh 1,1, daß der Λόγος ev άρχή war (außer bei der Interpretation von Joh 1,1 in AE 11,14/37-65 vgl. AE 11,3/6; 13/30; 14/59; 15/39.49; 17/23; 18/47). Anders als Athanasius drückt Basilius den Gedanken, daß der Sohn keinen zeitlichen Anfang hat, nicht dadurch aus, daß er bestreitet, der Sohn habe eine άρχή. Der Begriff άρχή wird somit zum theologischen Zentralterminus, der von Joh 1,1 her bestimmt ist, seine Bedeutung "(zeitlicher) Beginn" im christologischen Kontext aber nicht hat. Diese Abweichung läßt sich als Nähe zur eusebianischen Tradition verstehen, in der die Trinitätslehre von Gott-Vater als der einen άρχή her konzipiert wurde198. Damit verbindet sich eine Tendenz zur (logischen) Subordination, wie sie bei Basilius' Interpretation von Joh 14,28 deutlich wurde (s. Ill.S.b). c) Einer der bezeichnendsten Unterschiede zwischen Athanasius und Basilius liegt in dem unterschiedlichen Gebrauch der Wortgruppe ίδιος/ίδιότης/'ώίωμα. Bei Athanasius ist ίδιος der Kernbegriff für das Verhältnis des Sohnes zum Vater199; inhaltlich steht er dem όμοιος sehr nahe, weswegen Athanasius auch beide Begriffe parallel stellen kann (Or. c.Ar. 1,26; 65C; 11,22; 192C: διά το ϊδιον της ουσίας και την κατά πάντα ομοιότητα του Υ ιού προς τον ΥΙατίρα; vgl. De decr.24,1; 20/5f). "Ιδιος heißt dabei soviel wie "zu eigen": Der Logos ist dem Vater "zu eigen", ist ίδιος. Wie das όμοιος bezieht Athanasius auch das ίδιος auf die ουσία: Der Sohn ist also ίδιος της ουσίαςDahinter steht der Gedanke, daß der Sohn als der Λόγος und als die Σοφία des Vaters diesem immer zu eigen war. Der Vater war nie ohne seinen Λόγος, daher ist der Sohn das της ουσίας ϊδιον -γέννημα (Or.c.Ar.lM·, 41C; I,19f; 52CD-53A). Das Abstraktum ιδιότης erhält von daher die

195

V g l . MÜLLER, LEXICON ATHANASIANUM 2 2 1 f . V g l . o b e n S . 8 0 A n m . 9 3 .

196

Vgl. auch S . 8 2 Anm.99.

197

Z u d e n b e i d e n B e d e u t u n g e n v o n ά ρ χ ή v g l . BALTES, WELTENTSTEHUNG 1 0 9 . 1 1 1 ; MEDERING, ATHANASIUS 9 5 f ; WILLIAMS, ARIUS 138. 198

Vgl. S.99 Anm.150. Zu άρχή bei Orígenes vgl. S.76f Anm.82.

199

V g l . HARNACK, D G II, 2 1 6 A N M . l .

200

V g l . MÜLLER, LEXICON ATHANASIANUM 6 6 9 f :

Basilius' Athanasiusrezeption

125

Bedeutung "enge Zugehörigkeit". Der Sohn als -γέννημα unterliegt nicht dem Willen (seil, des Vaters), sondern ist die της ουσίας ίδιότης (Or.c.Ar.l,29; 72B). Athanasius kann sogar von der πατρική ίδιότης sprechen, um den Zusammenhang Christi mit dem Vater vor der Inkarnation zu betonen (Or.c.Ar. 1,42; 97C). Basilius kommt an einer Stelle dem athanasianischen Sprachgebrauch nahe (AE 11,29/ 21f), doch herrscht eigentlich ein anderer Gebrauch vor: Bei Basilius wird "ώων als Oppositum zu Koivòv gebraucht. Von daher erhält das Abstraktum ίδιότης die Bedeutung "eigentümliches Merkmal", zielt also im trinitätstheologischen Kontext gerade auf den Unterschied zwischen Vater und Sohn. Das zeigt sich deutlich am Numerus, in dem Basilius den Begriff ίδιότης gebraucht: Anders als Athanasius spricht Basilius von ιδιότητες. Der Begriff ιδιότητες wird so bei Basilius zum Kernbegriff, um bei der einheitlichen ουσία die Differenz zwischen Vater und Sohn abstrakt bezeichnen zu können. Eine eindeutige Zuordnung zu den προση-γορίαι ergibt sich dabei nicht, vielmehr eine Gegenüberstellung zum κοινόν/όμοφυίς της ουσίας. Bei dieser Verwendung von ίδιότης bei Basilius ist nun jedoch zu beachten, daß er seine Trinitätslehre nicht vom Begriff der ιδιότητες her konzipiert, sondern den Begriff einführt, nachdem er die Übereinstimmung im Bereich der ουσία dargelegt hat. Der Ansatz von Basilius' Trinitätslehre liegt nicht bei der Bestimmung der ιδιότητες, sondern im Aufweis des κοινον της ουσίας. Als Hintergrund für diese markante Abweichung vom athanasianischen Sprachgebrauch ist vor allem auf die homöusianische Tradition zu verweisen. Im Synodalschreiben von Ankyra 358 wird der Begriff ιδιότητες im Plural als Bezeichnung für die Eigentümlichkeiten von Vater, Sohn und Geist verwandt. Gleichzeitig besteht jedoch zu Basilius ein fundamentaler Unterschied darin, daß die homöusianische Position mit der Verwendung von ιδιότητες den Begriff υποστάσεις erklären will: Die υποστάσεις bezeichneten gerade die ιδιότητες των προσώπων ύφβστώσai κάί ύπαρχοϋσαι (bei Epiphanius, Pan.haer.73,16,1; 288/20-22). Bei der Verwendung von ιδιότητες greift Basilius also zwar auf die homöusianische Begrifflichkeit zurück, modifiziert sie jedoch, indem er die Parallele zu υποστάσεις aufhebt, wobei das Fehlen von υποστάσεις im Plural als Nähe zu Athanasius' Position zu bewerten ist. d) Basilius geht schließlich insofern neue Wege, als er das Problem des Verhältnisses von ουσία und ονόματα methodisch reflektiert und daraus weitreichende Folgerungen für seine Konzeption der Trinitätslehre ableitet. Zwar stellt auch Athanasius immer wieder ουσία und όνομα gegenüber201, doch wird bei ihm nicht abstrakt ein Prinzip der Unerkennbarkeit der ουσία herausgearbeitet, daß dann der Trinitätslehre zugrundegelegt wird202. Bei Athanasius steht der diastatische Unterschied zwischen Gottheit und Welt/Mensch eher auf dem Hintergrund der Schöpfungstheologie, wird also als Diastase von Schöpfer und Geschöpf konzipiert, während bei Basilius schöpfungstheologische Überlegungen deutlich hinter der Beschäftigung mit den biblischen Bezeichnungen zurücktreten. Dieser Bereich

201

V g l . MÜLLER, LEXICON ATHANASIANUM lOOOf.

202

Vgl. die Interpretation von Ex 3,14. in De decr.22,3-5;

18/30-19/9, in der die Bezeichnung ö

ôeôç die άκατάλητπος ουσία sowie ότι Ιστιν ôvwep Xéyovaiv bedeute.

126

Die Trinitätslehre in Adversus

Eunomium

I-II

läßt sich nicht als Nähe zur eusebianischen oder homöusianischen Tradition erklären, sondern muß vielmehr als eigene Konzeption des Basilius angesehen werden. Bei der grundsätzlichen Übereinstimmung im Ansatz und der trinitarischen Terminologie sind für die Abweichungen zu Athanasius also vier Faktoren zu berücksichtigen: a) Basilius schreibt etwa zwanzig Jahre nach Athanasius. Die veränderte Situation und der neue Gegner (die Anhomöer um Aetius und Eunomius) verlangen teilweise neue Formulierungen. b) Basilius kennt die eusebianische Tradition und benutzt sie. Dies zeigt sich etwa am Begriff αρχή, aber auch an einzelnen exegetischen Argumenten: So folgt Basilius etwa bei der Interpretation von Prov 8,22 und von Ex 3,14 Euseb203. c) Basilius verwendet die trinitätstheologische Begrifflichkeit, die auch Athanasius verwendet. Darunter finden sich in den sechziger Jahren homöusianisch klingende Wendungen wie όμοιος κατ'ουσία ν. Dafür, daß er entgegen dem athanasianischen Sprachgebrauch ιδιότητβς im Plural gebraucht, ist auf die homöusianische Position von 358 zu verweisen. d) Basilius geht eigene Wege, indem er die Trinitätslehre auf der Grundlage erkenntnistheoretischer Überlegungen konzipiert. Seinem Ansatz, dem Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία, gemäß bemüht er sich stark um die Bedeutung einzelner Begriffe. Mit dieser Übersicht ist nun die vorherige Beobachtung zusammenzunehmen, daß Basilius Athanasius gerade im Ansatz seiner Trinitätslehre sowie in der dabei verwandten trinitätstheologischen Begrifflichkeit stark rezipiert und daß er dies durch den Aufgriff der Arianeneden so tut, daß eine gewisse Nähe zur homöusianischen Position besteht. Die basilianische Konzeption läßt sich dann genauer als eigenständige, die eusebianische Tradition mitaufgreifende Athanasiusrezeption verstehen. Das bestätigt sich schließlich an einem in AE zentralen Gedankenbereich, der einen gemeinsamen Nenner von Athanasius' Konzeption wie der eusebianischen Tradition darstellt, nämlich die Verwendung der Begriffe άκων und απαύγασμα. Wie Basilius gebraucht auch Athanasius den Begriff hauptsächlich, um die Übereinstimmung des Sohnes mit dem Vater aufzuzeigen (und nicht etwa, um die Inferiorität des Sohnes gegenüber dem Vater auszudrücken)204. An der Bezeichnung des Sohnes als άκων και απαύγασμα wird besonders deutlich, wie fehl am Platz (άτοπον) die arianische Häresie ist: Denn wenn es ein φως gibt, gibt es als Abbild auch das απαύγασμα dieses Lichtes. Wenn es eine ύπόστασις gibt, gibt es auch den χαρακτηρ desselben (vgl. Hebr 1,3; Or.c.Ar.I,20; 53BC). Als vergleichendes Beispiel führt Athanasius die Sonne an, auf die man blickt, wobei es unsinnig ist, das απαύγασμα vom Licht der Sonne zu trennen

203 204

Vgl. oben S.80f mit Anm.97 und S.91. Die Bedeutung der Begriffe eUóiv und φώς/αύγή wird von HARNACK, DG II, 213 Anm.2 betont,

sonst j e d o c h m e i s t nur a m R a n d e v e r m e r k t , v g l . BERNARDI, IMAGE 9 1 u n d POLLARD, JOHANNINE CHRISTOLOGY 2 0 2 ; in d e r Ü b e r s i c h t b e i DÖLGER, SONNE w i r d A t h a n a s i u s g a r n i c h t g e n a n n t . V g l . i m m e r h i n LÉBON, R H E 4 7 , 5 1 3 f A n m . 1 . 5 ; HALLEUX, PATROLOGIE 3 4 5 u n d b e s o n d e r s PELIKAN, LIGHT 5 5 - 7 2 .

Basilius' Athanasiusrezeption

127

und dann danach zu fragen, ob, wann und wo es hergestellt wurde (Or.c.Ar. 1,25; 64B)205 Bei dem Verhältnis von Vater und Sohn zeigt die Bezeichnung des Sohnes als χαρακτηρ καϊ άκων, daß der Sohn bleibt, was er ist, und dabei keine Veränderungen erfährt. Von der Unveränderlichkeit Gott-Vaters läßt sich gerade anhand der Bezeichnungen άκων und απαύγασμα zeigen, daß auch der Sohn unveränderlich sein muß (Or.c.Ar. 1,22; 57AB; vgl. auch Or.c.Ar.1,35; 84C-85A). Wenn der Vater ewig existiert, existiert daher auch sein απαύγασμα ewig (Or.c.A.1,25; 64A). Versteht man die άκων als ά,κων αληθής, so verweist diese Bezeichnung darauf, daß der Sohn wie der Vater ewig ist, so daß Joh 14,9 gilt. Von daher wird eine Erkenntnis der τά Πατρός möglich, genauer die Einsicht, daß der Vater ewig ist, unsterblich, mächtig, Licht, König, παντοκράτωρ, Gott, Herr und Schöpfer (κτίστης και ποιητής). Der Sohn ist als άκων also ein όμοιας ουσίας -γνώρισμα (Or.c.Ar. 1,21; 56A), d.h. wie bei Basilius wird Christus als Weg der Erkenntnis angesehen und von da aus auf die Übereinstimmung in der ουσία hingewiesen206. Auch Basilius verwendet in diesem Zusammenhang Joh 14,9 (vgl. AE 1,17/25f und 18/15)207. Der Sohn als das το έκ της του Πατρός ουσίας •γέννημα ist das απαύγασμα des Vaters, wodurch er alles erleuchtet (Joh 1,3) und in dem die Offenbarung stattfindet (vgl. Mt 11,27). Ferner ist er χαρακτηρ και άκων des Vaters, in dem erblickt und erkannt wird, weswegen er und der Vater ev sind (Joh 10,30); wer den Sohn sieht, erblickt den Vater (Joh 14,9) (Or.c.ArA,16; 45C). Indem Basilius ausfuhrlich auf die Bezeichnung des Sohnes als βίκων und als απαύγασμα rekurriert, greift er also einen Gedankenkomplex auf, in dem Athanasius und die origenistisch-eusebianische Tradition übereinstimmen. Damit wird bestätigt, daß Basilius' Athanasiusrezeption die eusebianische Tradition mitaufgreift. Dieses Ergebnis paßt vorzüglich zu der historischen Verortung von AE. Wenn AE wirklich in die Vorbereitungsphase der Synode von Lampsakus 364 gehört und wenn die Sammlung des homöusianischen Spektrums das Ziel dieser Synode darstellte, so erklärt sich, weswegen Basilius Wendungen verwendet, die der homöusianischen Theologie nahestehen. Dies tut er nun jedoch aufgrund seiner in ep.9 sichtbar werdenden Position so, daß die homöusianische Position möglich ist, die Konzeption gleichzeitig jedoch als nizänisch im Sinne des Athanasius verstanden werden kann. Vor allem im Hinblick auf die Synode von Antiochien 363 erschien eine Annäherung von homöusianischer und athanasianischer Position als möglich. Die inhaltliche Bemühung um das ομοούσιος in ep.361 und in ep.9 und die kirchenpolitische Verortung von AE passen somit zusammen: Basilius versucht in AE, eine trinitätstheologische Konzeption zu entwerfen, die a) gegen die anhomöische Position durchschlagend ist, b) die homöusianische Tradition mitaufgreift und c) die Annahme des Nizänums sowie die Annäherung an Athanasius ermöglicht.

205

Vgl. oben S.93f und De decr.23,1; 19/10-14; 24,1-2; 20/3-13; 27,2; 23/23-30 ( = Zitat von Orígenes, Deprinc. = von Koetschau eingefügt in Deprinc.IV,4,1; 349/15-350/3) und vgl. Dionysios von Alexandrien bei Athanasius, De sent.Dion. 15,1-4; 57/1-16. 206 In De decr.30,3; 26/29-31 steht άκων sogar direkt parallel zum ομοούσιος. 207 Vgl. oben S.94f.

128

Die Trinitätslehre in Adversus Eunomium I-II

Von dieser Einordnung fällt schließlich ein Licht auf das persönliche Verhältnis zwischen Basilius und Athanasius, wie es sich in Basilius* Briefen an Athanasius niederschlägt. Von den erhaltenen sechs Briefen scheint ep.80 an den Anfang des Briefwechsels zu gehören208. Ep.80 ist ein kurzes Antwortschreiben auf einen Brief seitens des Athanasius. Der Inhalt dieses Briefes kann aus ep.80 nicht erschlossen werden, doch muß er Basilius freundlich unterstützt haben, denn Basilius bittet um Gebete für ihn und die weitere Unterstützung durch Briefe (διε^είρειν τοις Ύράμμασι; ep.80/10). Am Anfang steht eine sehr höfliche Betonung von Athanasius' Bedeutung innerhalb der gegenwärtigen Situation der Kirche ( φ . 80/1-8), und damit ist bereits der Grundtenor genannt, den Basilius Athanasius gegenüber anschlägt. Ep.82 greift diesen Grundtenor von ep.80 auf. Neben der Bezeichnung als ιατρός (ep. 82/5) stellt Basilius Athanasius' Position als eine über den konkreten Streitigkeiten stehende dar (ep.82/10-11), will aber das Bild nicht konkretisieren (etwa auf das antiochenische Schisma hin; ep.82/Π-19). Athanasius kommt als κυβερνήτης in Frage, dessen Eignung Basilius noch einmal betont. Mit diesen höflichen, die Wertschätzung ausdrückenden Wendungen verbindet nun Basilius sein eigentliches Ziel, nämlich von Athanasius einen Brief zu erhalten, der kirchenpolitisch verwendbar ist209. Da Basilius von κοινωνικοί διαλέξεις spricht (ep.82/28f), handelt es sich wohl um einen Vermittlungsversuch des Basilius zwischen (dem namentlich nicht genannten) Meletius210 und Athanasius. Da Basilius außerdem verspricht, Athanasius' Schreiben nicht weiterzureichen, bevor er nicht die entsprechenden Antworten erhalten hat (ep.82/33-35), sollte die Einigung offensichtlich durch zwei sich gegenseitig anerkennende Schreiben vollzogen werden. Durch das Vorliegen eines Schreibens seitens des Athanasius sollte Meletius dazu bewegt werden, sich seinerseits auf Athanasius zu zu bewegen (vgl. auch ep.89,2/1-9). Für eine solche Initiative des Basilius ist wie in ep.80 vorauszusetzen, daß zwischen Basilius und Athanasius Kirchengemeinschaft bestand. Dafür spricht auch der Umstand, daß Athanasius offensichtlich von sich aus Basilius geschrieben hat, ohne daß dabei das Problem der Kirchengemeinschaft bzw. der Rechtgläubigkeit zur Sprache gekommen wäre. Erhalten sind sogar zwei Briefe des Athanasius, in denen dieser sich eindeutig für Basilius ausspricht und ihn gegenüber Verdächtigungen, die mit dem Asketentum zusammenhängen, in Schutz nimmt. Das λαλε'ιν gegen Basilius, der als ό αγαπητός ημών ò αληθώς θεού δούλος bezeichnet wird, hält Athanasius für eine erstaunliche θρασύτης (MPG 26, 1168A). Bestimmte Rücksichtnahmen des Basilius erklärt Athanasius mit dem Hinweis auf l.Kor 9,22; zu achten sei auf den σκοπός της αληθείας α ντου. Daher gilt es, Gott dafür zu danken, daß Kappadokien einen solchen Bischof hat, wie ihn jedes Land erbittet (MPG 26, 1168CD)211.

208

V g l . HAUSCHILD, B G L 3 2 , 2 1 0 A n m . 3 5 6 f .

209

V g l . HAUSCHILD, B G L 3 2 , 2 1 1 A n m . 3 6 1 .

210

Vgl. HAUSCHILD, B G L 3 2 , 2 1 1 A n m . 3 6 3 .

211

V g l . RITTER, KONZIL 2 8 2 A N M . 2 .

Basilius' Athanasiusrezeption

129

Von Basilius' Seite aus wäre die gesamte Initiative, über Alexandrien aus dem Westen Unterstützung zu erhalten (vgl. dazu ep.66, ep.67 und ep.69)212, ohne Kirchengemeinschaft mit Athanasius kaum denkbar. Die Kirchengemeinschaft zwischen Athanasius und Basilius bestätigt schließlich auch ep.61, in der Basilius auf einen Brief des Athanasius antwortet, in dem Athanasius den Statthalter von Libyen (offensichtlich als nicht rechtgläubig, also wahrscheinlich als Vertreter der homöischen Reichspolitik) denunziert hat. Basilius akzeptiert die Einschätzung des Athanasius voll und ganz und verspricht, daß jegliche Gemeinschaft mit jenem abgebrochen wird (ep.61 /15-20). Fragt man nun danach, weswegen zwischen Basilius und Athanasius Kirchengemeinschaft bestand, so ist zunächst darauf zu verweisen, daß Basilius wie schon sein Vorgänger Eusebius von Cäsarea213 das Nizänum vertrat. Allerdings änderte die Akzeptanz des Nizänums im Fall "Meletius" an Athanasius* Haltung noch überhaupt nichts, so daß es der zusätzlichen Annahme bedarf, daß Athanasius Basilius für rechtgläubig hielt. Dafür ist nun vorauszusetzen, daß Athanasius über die theologische Diskussion am Anfang der sechziger Jahre und ab ca.371 speziell über die theologische Position des neuen Exarchen von Cäsarea hinreichend informiert war214. Basilius konnte dabei nicht nur als entschiedener Vertreter des Nizänums, sondern auch als Verfasser eines antiarianischen Werkes gelten, dessen Konzeption den Arianerreden durchaus nahestand.

2,2

Vgl. unten S. 199 Anm.40. Zum Vorsitz des Eusebius von Cäsarea/Kappadokien auf der Synode von Tyana, auf der die "rechtshomöusianische" Position bekräftigt wurde, vgl. BRENNECKE, STUDIEN 220. 214 Daß Athanasius (t 373) Basilius' AE erhalten und gelesen hat, ist zwar möglich, jedoch nicht nachweisbar, bleibt also pure Spekulation.

213

VIERTES KAPITEL

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie in der Zeit zwischen Adversus Eunomium I-II und De Spiritu Sancto (365-372)

1. Adversus Eunomium III Während AE I und II in etwa gleich lang sind, ist AE III wesentlich kürzer. Das wäre dann verständlich, wenn Basilius sich in AE an der Länge des jeweiligen Abschnittes von Eunomius' Apologie orientiert hätte und der pneumatologische Abschnitt bei Eunomius extrem kurz ausgefallen wäre. Doch zeigt die Übersicht über die Verwendung der Apologie für ganz AE III nur zwei Eunomiuszitate, während der weitaus größte Teil der Apologie ab Kapitel 21 nicht zitiert wird. Hinzu kommt in AE 111,6/1-4 ein durch και μη μοι •πάλιν τα σοφά ταύτα eingeleitetes gegnerisches Argument, das in seinem Wortlaut durch die Apologie nicht gedeckt ist. Erklärungsbedürftig ist, weshalb Basilius nicht in derselben Art und Weise mit der Widerlegung von Apol.llff fortfährt wie in AE I-II. Außerdem ist zu bestimmen, woher das Argument in AE 111,6/1-4 stammt. Nimmt AE III schon von der Verwendung der Apologie her eine Sonderstellung ein, weicht auch die Begrifflichkeit von AE III von der in AE I-II verwandten markant ab1. Eine Reihe für die Trinitätstheologie in AE I-II zentraler Begriffe fehlt in AE III: - ασύγκριτος,

- ykvvr\aLçlyevvr\TÔçlytvvr\TÙçlyéveai^ (-γέννημα findet sich einmal: III,6/2f, yevväv ebenfalls einmal: 111,6/23), - έναντίοςΓίναντιότηςΓεναντιόω, -

ίδίωμα/'ώιότης/ϊόιος,

- οίκέίος/ο'ικβώτης (ο'ικβίωσις begegnet einmal: 11,3/15), - όμοώτης/όμοίως (όμοιος begegnet einmal: 111,2/9), παραλλαγή/παραλλάττειν. Das weitgehende Fehlen von yevvàv etc. mag darauf zurückzuführen sein, daß in AE III nicht die Christologie thematisiert wird (so fehlt z.B. auch das ανόμοιος), überhaupt tritt die polemische Terminologie stark zurück (βλασφημία nur in AE ΙΠ,Ι/2; βλασφημάς nur in AE 111,5/2 und aaeßeia nur in AE 111,5/19, ασεβής gar nicht). Doch für die zentralen Begriffe wie ενάντιος, ίδιος, οικείος, όμοιος und παραλλαγή gilt das keineswegs. Hinzu kommen andere Abweichungen, so fehlen in AE III Wörter wie αισθητός oder ëvvoia. Andererseits finden sich bestimmte Wörter nur in AE III, so z.B. έν/συν-αριθμειν. Für die Trinitätstheologie ist besonders wichtig, daß nur in AE III das Stichwort Τριάς begegnet,

1 S o s c h o n ANASTOS, KAT'EYNOMIOY 111 u n d SESBOUÉ, S C 2 9 9 , 4 4 f o h n e w e i t e r e Erläuterung, b e i d e i m A n s c h l u ß an GARNIER, M P G 2 9 , 6 5 1 A n m . 6 6 .

Adversus Eunomium III

131

das in AE I-II fehlt. Ähnliches gilt für μονάς und μοναδικός. Vor allem findet sich ύπόστασις nirgends in AE I-II im Plural sowie als Bezeichnung für die Existenz von Vater, Sohn und Geist. Im Vergleich mit AE I-II zeigen die Kürze von AE III und die Abweichungen in der Verwendung von Eunomius' Apologie sowie im trinitätstheologischen Sprachgebrauch die Sonderrolle von AE III. Diese Sonderrolle bedarf einer Erklärung. Die Analyse von AE I-II hat ergeben, daß Basilius unterschiedlich umfangreiche Blöcke eingebaut hat, die zu seiner Argumentation gegen Eunomius paßten, die aber nicht Eunomius speziell, sondern die Neuarianer allgemein und deren Argumentation im Blick haben. Für AE III läßt sich eine ähnliche Beobachtung machen, die jedoch wesentlich weiter geht: Außer in AE 111,1/1-39; 2/1-17 und 5/1-11 ist Eunomius nirgends im Blick; positiv spielt Eunomius also in etwa 80 Zeilen Text eine Rolle (dazu gehört noch AE 111,3/1-2), wobei er in der 3.Sg. genannt wird (neben einer 3.PI. in 2/11). Der weitaus größte Teil von AE III jedoch, nämlich AE 111,1/40-71; 2/18-4/61 und 5/11-7/43 (immerhin etwa 270 Zeilen Text), nimmt auf Eunomius überhaupt keinen Bezug. In diesen Passagen sind zwar an mehreren Stellen pneumatologische Argumente im Blick, doch wird eine 3.Sg. überhaupt nicht genannt (eine 3.PI. nur in Kapitel 72). Zu diesem formalen Unterschied der Personenkonstellation kommen zwei inhaltliche Beobachtungen. Zum einen ist der Kernpunkt der Eunomiuszitate und ihrer Widerlegung die Behauptung, daß der Geist eine τρίτη φύσις darstellt bzw. τρίτον ist. Dieses Thema begegnet in den Passagen, die nicht auf Eunomius Bezug nehmen, überhaupt nicht. Zum anderen weisen diese Passagen einen in sich geschlossenen Aufbau auf, der ohne Eunomius' Apologie verständlich ist (s. dazu unten S. 132-140). Zusammen mit der unterschiedlichen Personenkonstellation führen diese inhaltlichen Beobachtungen zu der Vermutung, daß die nicht auf Eunomius bezogenen Abschnitte in AE III von der Widerlegung von Apol.25 literarkritisch abzuheben sind. AE III liegt demnach ein pneumatolgischer Traktat zugrunde, der von der Widerlegung des Eunomius eigentlich unabhängig ist. Dies läßt sich schematisch wie folgt darstellen: 1/1-39 Zitat aus Apol.25 und Widerlegung 1/40-71

Beginn des pneumatologischen Traktats 2/1-17 Fortsetzung der Widerlegung des Eunomius

2/18-56

Fortsetzung des pneumatologischen Traktats 3/1-2 Zwischensatz, der sich gegen Eunomius richtet

3/3-4/61

Fortsetzung des pneumatologischen Traktats 5/1-11 Zitat aus Apol.25 und Widerlegung

5/12-7/43

2

Fortsetzung, Schluß des pneumatologischen Traktats

Ώ ς λέγομαι und φησί in AE 111,2/1 l f fehlen in einem Teil der Überlieferung und sind vielleicht ergänzt worden, um die betreffende Meinung nicht Basilius selbst zuzuschreiben.

132

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

Von dieser Herauslösung eines pneumatologischen Traktats, der in AE III verarbeitet worden ist, her erklärt sich auch, daß der in AE 111,6/1-4 genannte Einwand sich nicht in Eunomius' Apologie findet. Er gehört zu dem Teil, der sich nicht mit der Apologie beschäftigt, und ist wohl am ehesten als Prosopopoiie zu begreifen, also als fingiertes Argument der Gegner, gegen das sich dann die Darstellung wendet. Freilich steht das Argument im Kontext ziemlich isoliert, so daß man fragen könnte, ob es hier überhaupt seinen Platz hat. Aber AE 111,6/32-37 lassen sich als Bezugnahme auf AE 111,6/2-4 interpretieren und AE 111,6/5-31 bereiten die Argumentation AE 11,6/32-42 vor, woran AE III,7/lf anschließt, wo sich Basilius mit zwei Bibelbelegen für den Geist als κτίσμα beschäftigt, was exakt an AE 111,6/2-4.32-42 anschließt3. Das Argument AE 111,6/2-4 ist also im Kontext des Traktats gut verankert und soll die Position der Gegner darstellen, gegen die sich der Traktat wendet. Mit der Herauslösung dieses pneumatologischen Traktats stellt sich die Frage nach der genaueren Bestimmung der Verortung des in AE III verarbeiteten Traktats. Vor allem ist zu bestimmen, gegen welche Gegner sich Basilius in dem Traktat wendet. Handelt es sich um Neuarianer (wie in den allgemeinen Passagen von AE I-II) oder um andere Gegner? Diese Frage läßt sich nur aufgrund des Inhalts von AE III näher beantworten. Der in AE III benutzte pneumatologische Traktat läßt sich wie folgt gliedern: I. a) 1/40-71 Die Ordnungen der Engel b) 2/18-53 Der Unterschied Gottheit - Schöpfung und die Einordnung des Hlg. Geistes und der Unterschied Engel - Hlg. Geist II. a) 2/53-56; 3/3-4/2 Die Natur des Hlg. Geistes anhand seiner Namen b) 4/2-61 Die Wirksamkeiten des Geistes im AT (1-16) und an den Christen, d.h. im NT (17-61) III. a) 5/11-37 Die Zugehörigkeit des Geistes zur Gottheit und die Übereinstimmung mit dem Taufglauben b) 6/1-42 Der prinzipiell verstandene Agnostizismus und die darin begründete Orientierung an der Bezeichnung πνεύμα ctyiov IV. 7/1-43 Die Widerlegung der gegnerischen Verwendung von Amos 4,13 und Joh 1,3 Der Aufbau ist in sich ziemlich schlüssig: Basilius beginnt, indem er darstellt, daß die Engelhierarchien allesamt eine φύσις haben, zeigt dann, daß der Geist nicht dazu gehört, sondern φύσει zu Gott gehört, beschreibt danach Wesen und Wirken des Geistes näher, wobei er den Geist, der weder Vater noch Sohn ist, nur mit der biblischen Bezeichnung πνεύμα äyiov bezeichnet, bevor er abschließend die beiden Hauptbelege der Gegner entkräftet.

3

Mit der Isolierung des pneumatologischen Traktats in AE III entfallen alle Vermutungen über eine Grundfassung der Apologie, die nach Apol.20 noch Apol.25 mit teilweise anderem Text ( = AE 111,6/2-4) enthalten habe ( = Schrift, gegen die sich AE I-III wendet), und der überarbeiteten Fassung ( = Überlieferung als Eunomius' Apologie). So vermutet z.B. ALBERTZ, UNTERSUCHUNGEN 8 - 1 2 . 1 4 f , daß der Schluß der Apologie verlorengegangen und durch die bekenntnisartigen Stücke (Apol.26-28) ersetzt worden ist. Daß Apol.21-24 erst in einer zweiten Redaktion der Apologie angefügt sind (vgl. CAVALCANTI, STUDI 3 2 f ) , braucht man nicht anzunehmen; die Anspielungen, auf die SESBOUÉ, S C

299, 55.57 hinweist, erklären sich so von selbst.

Adversus Eunomium III

133

Daß der Traktat komplett in AE III eingeflossen ist, wird sich kaum mit Sicherheit behaupten lassen, doch legt es der in sich schlüssige Aufbau nahe, daß der Traktat relativ vollständig eingearbeitet worden ist. Ausgangspunkt sind die Engelhierarchien. Basilius unterscheidet (οί μίν - οί òé) zwischen den Engeln, die ganzen Völkern, und denen, die dem einzelnen Gläubigen zugeordnet sind. Die unterschiedliche Größe des "Zuständigkeitsbereiches" entspricht (οαω τοσούτφ) dem Rang (αξίωμα) des jeweiligen Engels, so daß der ίθνάρχος άγγελος die •προστασία über die Engel der einzelnen Gläubigen hat (AE 111,1/40-46). Basilius führt einige Belege an, und zwar zunächst für die Existenz der Engel bei den einzelnen Gläubigen (Mt 18,10; Ps 33,8; Gen 48,16), die als Erzieher und Aufseher das Leben "begradigen" (AE 111,1/46-54), dann die Belege für die Völkerengel (Dtn 32,8 und Dan 10,13.20) (AE 111,1/54-64). Außerdem begegnen die Engel noch als militärische Größe (Jos 5,14 und Mt 26,53), wobei der άρχοστράτηγος der άγέλλων άρχων ist (AE 111,1/64-71). Als "Engel" werden sie jedoch allesamt bezeichnet und entsprechend haben sie alle eine φύσις. Daß Basilius hier von der gemeinsamen Anrede auf die eine φύσις übergeht, erscheint auf den ersten Blick mit AE I-II unvereinbar. Doch spricht Basilius von einer Entsprechung (ώσπερ - ουτω), nicht von einem folgerichtigen Schluß. Daß die Übereinstimmung der Namen eher die Übereinstimmung in der ουσία bzw. φύσις zeigt, liegt daran, daß Basilius postuliert, daß die gemeinsame ουσία durchaus als gemeinsam erkennbar ist (die κοινή φύσις aus AE 11,4), weil eine ουσία etwas mit der Übereinstimmung bei den meisten Prädikaten zu tun hat ('tv τοις πλείστοις; AE 11,4/5; vgl. AE 11,24/62-69). Allerdings würde sich eine Formulierung wie AE III, l/40f wohl deshalb schwerlich in AE I-II finden, weil Basilius von einer einzigen Bezeichnung ausgeht. Grundlegend für die Pneumatologie ist nun, daß der Hlg. Geist nicht als oberster Engel eingeordnet wird, sondern aufgrund der Gegenüberstellung von θβότης und κτίσις der Gottheit zugeordnet wird. Basilius parallelisiert: θΐότης κτίσις δεσποτεία δουλβία άγιαστική äyiαζομένη δύναμις àperq εκ φύσεως έκ προαιρέσεως (ΑΕ 111,2/16-21) Es handelt sich um die Gegenüberstellung zweier πράγματα λεγόμενα, also um die Unterscheidung zweier Sachebenen (vgl. AE II,31/20f: δύο όντων τραυμάτων), die sich in der Sprache wiederfinden, so daß die Pneumatologie den Geist einer der beiden Ebenen zuweisen muß (ev ποία μβρίδι τάζομεν; AE III,2/21f). Der Geist ist deshalb der Gottheit zuzuordnen, weil er selbst αγιασμός und von Natur aus gut ist und nicht zu den λειτουργικά πνεύματα gehört (AE 111,2/22-26). Er ist daher als zur 0εία και μακαρία τριάς dazugehörig zu zählen (ίν-αριθμύν) und nicht als όμόδουλος zur Schöpfung dazuzurechnen (συν-αριθμβιν) (AE 111,2/26-29). Der Unterschied zu den Engeln, die Basilius gerne im Anschluß an Kol 1,16 und Eph 1,21 als άρχαί και έξουσίαι bezeichnet, besteht darin, daß diese den αγιασμός erst aufgrund der προσοχή (ihrem "Daran-haften") und ihrer Bemühung erhalten, sie also in Entsprechung (κατά την àvaXoyicxv) zu ihrer Gottesliebe die άγιωσίψη bekommen, wenn sie nach dem καλόν streben (AE 111,2/29-33). Um die damit verbundene Heiligungsvorstellung zu verdeutlichen, bedient sich Basilius des Beispiels des Eisens im Feuer, das anfängt

134

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

zu glühen (έκπυρακτωθείσθαι), also die ganze φύσις des Feuers aufnimmt und so der Farbe und Wirkung nach selbst sich zu Feuer verwandelt. Ebenso wie das glühende Eisen erhalten die άγιαι όυνάμβις den αγιασμός, der durch ihre gesamte Existenz (ύπόστασις) hindurchgeht und quasi zu ihrer φύσις wird, aufgrund ihrer Gemeinschaft mit dem, der von Natur aus heilig ist (AE 111,2/34-41; vgl. AE 111,2/490Der Unterschied zwischen den Engeln und dem Heiligen Geist wird also abstrakt faßbar als Unterschied zwischen φύσις und μβτουσία; letztere wird der veränderbaren φύσις zugeschrieben, da sie ein H i n z u e r w e r b e n von anderswoher (ίπισκίυαστόν

κοίί έτέρωθίν

επιδώό-

μίνον) impliziert (AE 111,2/41-45), wobei für die Schöpfung der freie Wille als Entscheidung zwischen Gut und Böse angesetzt wird (AE III,2/51f)· Schlagender Beweis dafür ist die Existenz des Teufels (Lucifers), der ja nicht gefallen wäre, wenn er von Natur aus nicht das Schlechte hätte aufnehmen können (also wie der Heilige Geist φύσει äyiov wäre) (AE 111,2/45-47). Der Heilige Geist ist die πηγή αγιασμού, was bedeutet, daß er φύσιι äyiov ist ebenso wie Vater und Sohn (AE 111,2/53-55). Er ist nicht irgendein Geist, sondern der Heilige Geist, weswegen in Jes 6 das Trishagion steht (AE III,2/55f; 3/2-5): Der κατά φύσιν αγιασμός wird èv τρισι ταις ύποστάσβσιν erblickt, was in ganz AE I-III die einzige Belegstelle dafür ist, daß Basilius ύπόστασις überhaupt im Plural und dann auch noch für Vater, Sohn und Geist gebraucht. Aber auch hier legt Basilius den Begriff nicht näher aus oder grenzt ihn gar gegen die eine ουσία oder φύσις ab. Eine terminologische Klärung begegnet nicht, wie der Kontext insgesamt nicht auf einen ontologischen Zusammenhang abzielt, sondern mit den gemeinsamen Bezeichnungen von Vater, Sohn und Geist argumentieren will. Stimmt der Geist schon in der Anrede άγιος mit Vater und Sohn überein, so tut er dies auch durch die Bezeichnung als πνεύμα (Joh 4,24 für den Vater, Klgl 4,20 und 2.Kor 3,17 für Christus als πνβϋμα) (AE 111,3/5-13). Dasselbe gilt für die Bezeichnung αγαθός, die Vater und Geist (AE 111,3/16-19), sowie die Bezeichnung als Paraklet, die Sohn und Geist gemeinsam ist (AE 111,3/21-26 mit Verweis auf Joh 14,16). Aus den gemeinsamen Bezeichnungen ergibt sich die Zugehörigkeit (οίκείωσις) zu Vater und Sohn (AE 111,3/13-15). Eine geklärte trinitätstheologische Terminologie findet sich also auch in AE III nicht für das Nebeneinander von Vater, Sohn und Geist; besonders findet sich nicht die Kurzformel μία ουσία - rpelç υποστάσεις.

Der erste Begriff (μία ουσία) steht in AE I-II fest, der

zweite ist noch ungeklärt4. Darin zeigt sich einmal mehr, daß das Grundanliegen der basilianischen Trinitätslehre die Einheit, nicht das Nebeneinander ist. Nach der Ausführung über die Namen des Geistes geht Basilius auf die kvtpytiaι ein. Dies tut er durch

4

Vergleichbar ist damit die Position Gregors von Nazianz, der in or. 2 durchaus von τρεις υποστάσεις sprechen kann (or.2,38/14), im Kontext aber den Begriff ουσία meidet, andererseits in der etwas später entstandenen or.6 die innerkirchliche Eintracht von der ομόνοια wie von der ταυτότης της ουσίας ableiten kann (or. 6,13; 740A), dafür dann aber etwas später ύπόστασις nicht im Plural gebraucht, obwohl er τριάς und μονάς ineinander verschränken möchte (or.6,22; 749C); vgl. BELLINI, Aug. 13; ABRAMOWSKI, ΣΥΝΑΦΕΙΑ 88 Anm.90 In beiden Reden findet sich noch nicht die neonizänische Position (so LOOFS, RE 7, 145, der aber "nicht auf die Formeln" sehen möchte; doch drückt sich gerade in der begrifflichen Unklarheit die inhaltliche aus).

Adversus Eunomium III

135

die Auflistung von im einzelnen nur äußerst knapp oder gar nicht interpretierten Bibelzitaten. Er unterscheidet die Aussagen aus dem AT von den Wohltaten (evepyeaiai), die "uns", d.h. die Christen betreffen (AE III,4/17f). Für erstere nennt er Ps 32,6, wobei er die Tätigkeit des Geistes zwar neben die des Αό-γος stellt, ersterem aber keine eigentliche Schöpfungsfunktion zuspricht, sondern das artptoiiv als eine unterstützend-vollendende, eher "bearbeitende" Funktion deutet: Der Geist gibt dem himmlischen Bereich Festigkeit und Härte (AE 111,4/2-7). Hiob 33,4 (Geist als Subjekt zu iroielv) bezieht sich in Basilius' Augen gerade nicht auf eine etwaige Schöpfungsfunktion, sondern auf die τβλείωσις der àperri, Jes 48,16 fungiert als Beleg für die traditionell dem Geist zugeschriebene Prophetensendung und Ps 138,7 für die allgegenwärtige δύναμις des Geistes (AE 111,4/7-16). Im neutestamentlichen Bereich nennt Basilius neben der Funktion, daß der Geist υιοθεσία (vgl. Rom 8,15) verleiht, Lehrer ist wie Christus selbst (vgl. Joh 14,26), die Propheten inspiriert (Apg 21,11) und die Tiefen Gottes kennt (l.Kor 2,12), was eine Fremdheit mit der Gottheit ausschließt, schließlich die lebensspendende Funktion des Geistes (l.Tim 6,13; Joh 10,27 und Rom 8,11) (AE 111,4/17-27.42-61) und als wichtigste Belegstelle l.Kor 12,4-6.11 (AE 111,4/27-42). Daran knüpft Basilius den Gedanken, daß die èvépyeια des Geistes mit der von Vater und Sohn zusammengeordnet (συντΕταγμένη) ist. Dieser Gedanke war für Vater und Sohn ähnlich schon in AE 11,34/10-22 vorhanden und wird nun auf den Geist erweitert. Die Tätigkeit des Geistes, die mit der von Vater und Sohn zusammengeordnet ist, zeigt das Göttliche der Natur des Geistes und die αύθβντικη και δεσποτική

έξουσία.

Die Zuordnung des Geistes zu Vater und Sohn aufgrund seiner Tätigkeit führt nun jedoch nicht dazu, daß Basilius den Geist analog zum Sohn als ομοούσιος (τω Πατρί) bezeichnet. Statt θεός nennt er το θείον της φύσεως. Darin drückt sich etwas von dem aus, was Basilius auch inhaltlich daran hinderte, bei der Widerlegung von Λ/κ?/. 21 einfach fortzufahren: Er selbst hält den Geist erst aufgrund der Diastase Gottheit - Schöpfung für zur Gottheit gehörig. Die Art und Weise, wie der Geist zur Gottheit gehört, ist deshalb so unklar, weil seine Existenzwerdung undeutlich bleibt (im Gegensatz zur 7éi^^7jatç-Vorstellung in der Christologie). So bleibt als Aufweis dessen, daß der Geist zur Gottheit gehört, die Orientierung an der Bibel (Basilius nennt drei Belege: l.Joh 3,24, l.Kor 3,16 und Eph 2,21f). Zusätzlich rekurriert Basilius darauf, daß die Einwohnung Gottes sowie die re\eίωσις, also der Vergottungsprozeß, durch den Geist (δια του Πνεύματος) geschieht (AE 111,5/18-22), dieser also nicht selbst erst χάριτι vergottet worden sein kann wie die sonstige μεταττωτη φύσις (AE III,5/26f). Die Vergottungsvorstellung steht parallel zu der Heiligungsvorstellung, wie sie in AE 111,2 entwickelt worden ist. So bleibt festzuhalten, daß der Geist nicht αμέτοχος an der Gottheit sein kann, vielmehr die Gottheit nicht als μίθεκτη, sondern φύσει in ihm vorhanden sein muß (AE III,5/18-20.24f). Systematisch liegt genau hier der Schwachpunkt der basilianischen Argumentation: Nur die strenge Diastase Gottheit - Schöpfung, Heiligung - Geheiligtwerden macht es plausibel, daß der Geist nicht als primär Geheiligter vom αγιασμός weitergibt, sich also innerhalb der Schöpfung eine Stufung ergibt, wie sie Basilius ja auch kennt (vgl. AE 111,5/35-39). Daß der Geist in der Prophetie, der Inspira-

136

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

tion, den Charismen und als Lebensspender tätig ist, war klar und biblisch belegt. Der Punkt, daß sich daraus ergeben sollte, daß der Geist ontologisch mit Vater und Sohn auf einer Stufe stehen soll, ist der eigentliche Streitpunkt. Und gerade dieser Punkt ist bei Basilius äußerst dünn begründet. Hinter Basilius' Argumentation steckt im Grunde der Gedanke, daß das Heiligungshandeln des Geistes auf dessen ganze Existenz zu beziehen ist, so daß aufgrund einer Parallelisierung von Tätigkeit und φύσις sich die Heiligung als Natur des Geistes ergeben würde: Aber einen solchen Schluß von der Wirksamkeit auf die φύσις kann Basilius nach AE I-II verständlicherweise nicht ziehen. Einen Ersatz für eine derartige Argumentation (wie sie ja ausgeführt etwa in Apollinaris' Kata meros pistis zu finden ist) findet er jedoch (vorerst) nicht5. So rekurriert Basilius denn auf die Taufe, die ja die ττίστις voraussetzt (AE III,5/32f). Hintergrund dafür ist die Abfolge von Katechumenat und Taufe, wobei letztere als Siegel auf die im Katechumenat erlernte und bekannte πίστις, also das Glaubensbekenntnis, verstanden wird. Das Katechumenat stellt dabei sozusagen die eigentliche Etablierung (συγκατάθβσις) der Gottheit im Gläubigen dar, die mit der Taufe versiegelt, also quasi dauerhaft in Geltung gesetzt wird (AE 111,5/30-32). Der Taufakt gründet sich auf Mt 28,19 und enthält (wie die πίστις) die trinitarische Struktur (AE 111,5/28-30): Daß das Katechumenat als Etablierung der Gottheit verstanden wird, die aufgrund der Überlieferung als τριάς zu begreifen ist, schließt aus, daß ein Teil davon κτίσμα oder δούλος ist (AE III,5/33-37)6. Wie der Geist zu Vater und Sohn zugehörig ist, bleibt dabei indes unklar: Er ist weder ά-γίννητος/άναρχος noch -γέννημα. In Basilius' Augen darf daraus aber eben nicht abgeleitet werden, daß er κτίσμα ist (AE 111,6/32-35). Basilius begründet dies anhand eines fingierten Arguments seiner Gegner, das eben gerade dies behauptet (AE 111,6/1-4). Er geht dabei von seinem Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία aus, das er als Agnostizismus (άγνοια) prinzipialisiert. Es geht nun nicht nur um die Unerkennbarkeit der ουσία, sondern um den eher skeptizistischen Einwand, daß jede κατάληψις undeutlich und widersprüchlich ist (AE 111,6/10), was nicht nur für die Zukunft, sondern auch für die Gegenwart und dabei für die kosmischen wie die menschlichen Fragen gilt (AE 111,6/7-10). Das betrifft schon die Abhängigkeit von der όφις, auf der sich die Vorstellungen gründen. Und dabei ist ganz und gar unklar, wie sehr große Bereiche, die unermeßliche Erde und das unendliche Meer, vom Auge, d.h. mit der doch so kleinen Pupille als Bild umfaßt werden können. Wie die αϊσθησις überhaupt funktioniert, ob etwa das Sinnesorgan etwas aussendet und sich so dem Gegenstand nähert, und worum und um wieviel es sich dabei handelt, daß damit auch der Zugang zu Meer, Erde und dem Himmel trotz dessen Bewegung anzusetzen ist, bleibt ungewiß7; und das

5

Eine Ausweitung der Heiligungsfunktion auf die φύσις des Hlg. Geistes als ganzer und der daraus folgenden kosmologischen Perspektive, mit der eine Schöpfungsfunktion verbunden ist, fehlt in AE III. Zur Entwicklung dieses Gedankens über De Spiritu, Hom.Ps32 bis hin zu DSS s.u. S. 156-159. 6 Vgl. zur Bedeutung der Taufe bei Basilius KOSCHORKE, SPUREN 1 0 7 - 1 1 4 und unten S . 2 2 5 - 2 2 7 . 7 Der in AE 111,6/21 begegnende Begriff τίρικίίμενον σώμα begegnet (freilich nicht nur) auch bei Plotin, £w!.V,l,2,/14f und in De Spiritu 24 (bei Basilius sonst nirgends). Daraus kann man jedoch nicht ableiten, daß für AE III De Spiritu vorauszusetzen ist (wie DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 62f.66 "mit einiger Vorsicht" (62) unter Rückgriff auf HENRY, ETATS 160f vorschlägt). Eine solche

Adversus Eunomium III

137

gilt erst recht für die Bewegungen des Verstandes, wo schon unklar ist, ob sie z.B. von der Seele erzeugt werden (AE 111,6/11-24). Als Conclusio (τι ουν;) aus diesem skeptizistischen Agnostizismus ergibt sich das Bekenntnis der άγνοια über den Hlg. Geist, wobei Scham über diese Unkenntnis erst recht unangebracht ist. Als Konsequenz ergibt sich die Erfüllung der δοξολογία, die dem Geist unwidersprochen bezeugt ist (AE 111,6/25-28). So bleibt denn nichts anderes übrig, als sich an der Bibel zu orientieren, die eben klar belegt, daß der Geist νπερ την κτίσιν anzusiedeln ist, weil er heiligend, lehrend und offenbarend ist (AE 111,6/28-32). Es gilt also, bei der Bezeichnung πνεύμα âyiov und den anderen biblischen Bezeichnungen des Geistes zu bleiben (AE 111,6/36-40), um so in der τριάς den Begriff der μονάς zu wahren. Diese Begriffe stellen beide gegenüber AE I-II eine Neuerung dar: Die Argumentation über κοινόν und "ώων verschwindet, es geht nun deutlicher um das Nebeneinander von Einheit und Dreiheit, ohne daß jedoch eine klare Terminologie in Sicht wäre. Als Ersatz führt Basilius das Nebeneinander in Verbindung mit der Betonung der Eins an: ein Vater und ein Sohn und ein Geist (AE 111,6/40-42). Abschließend beschäftigt sich Basilius mit zwei Hauptbelegen der Gegner: Amos 4,13 und Joh 1,3 (AE 111,7/1-4). Für Amos 4,13 bestreitet Basilius, daß mit πνβυμα der Hlg. Geist gemeint sei. ΤΙνεύμα in Amos 4,13 meine allgemein πνοή, also einen Luftstrom (wofür Basilius als sprachliches Indiz das Präsens von κτίζων in Amos 4,13 anführt; bei der Erschaffung der Geistes als einmalig-ingressivem Akt der Vergangenheit wäre Aorist angebracht gewesen) (AE 111,7/5-8). Basilius' Argumentation stützt sich vor allem auf die Parallele von βροντή und πνεύμα in Amos 4,13. Beim Donner ist es klar, daß er immer wieder von Gott zur Furcht der Menschen erschaffen wird. Er beginnt und hört auf, je nach dem Willen dessen, der für die σωτηρία und die σύστασις des Ganzen als οίκονομών zuständig ist, also Gott (AE 111,7/8-15). Damit gehört der Donner wie die Winde eindeutig zur Schöpfung, durch die der Schöpfer als solcher verkündet wird (AE 111,7/15-17). Ausschlaggebend für diese Deutung ist die Heranziehung von Ps 18,2, wo es heißt, daß die ουρανοί die δόξα Gottes berichten (AE 111,7/19-23). In diesem Sinne deutet Basilius Amos 4,13b, wo nämlich davon gesprochen wird, daß Gott so, d.h. für Basilius mit Donner und πνεύμα = Wind den Menschen Christus als δημιουργός verkündet (AE 111,7/15-19). Gestützt wird diese Deutung durch den Hinweis auf die Sturmstillung (Mk 4,39-41parr.), wo die Tatsache, daß die bewegten πνεύματα und Meere auf das πρόσταγμα Jesu hin gehorchen, den Menschen diesen gerade als den Christus verkünden (AE 111,7/24-31). Auf die Deutung von Joh 1,3 geht Basilius nur kurz ein: πάντα umfasse eben nicht den Geist,

Abhängigkeit läßt sich auch nicht aus dem Feuervergleich, in dem Basilius Orígenes wesentlich näher steht als Plotin, oder aus dem Begriff χορη-γόςίχορη-γούν (AE III,6/37f und De Spiritu 64) ableiten (so DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 27f-56). Die Vergottungsvorstellung parallel zur Heiligungsvorstellung ist in De Spiritu 54-62 wie in AE III,5/20-23.27f von Ps 82,6 abhängig. Für die Ausführung über die Wahrnehmung der Sinne ist (über Porphyrios vermitteltes?) Handbuchwissen zu vergleichen, etwa Cleomedes = Poseidonios, Frgm.290a; THEILER, POSEIDONIOS 206; vgl. THEILER, ByZ 41, 171. Daß Basilius in AE "ganze Passagen aus den Enneaden" "abschreibt" und "verfeinert" (so GERLITZ, EINFLÜSSE 165) wird man kaum sagen können. De Spiritu gehört aber wohl in die Nähe des in AE III eingebauten Traktats, vgl. dazu unten S.157.

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen A E I-II und DSS

138

weil dieser zur μοναδική φύσις gehöre (AE 111,7/32-36). Das soll nicht heißen, daß er mit der Leugnung dessen, daß der Geist κτίσμα ist, dessen Existenzwerdung (ύπόστασις) ganz abtun möchte; der frommen Gesinnung ist es aber zu eigen, das, was in der Bibel verschwiegen worden ist, dem Heiligen Geist zuzuschreiben, der als Autor hinter der Bibel steht, und zwar in der Hoffnung, daß im Eschaton sich eine genaue Erfassung und Erfahrung ergeben wird (vgl. l.Kor 13,12). Die gegnerische Theologie, gegen die Basilius sich in dem pneumatologischen Traktat wendet, läßt sich in Umrissen wie folgt bestimmen: Sie bezeichnet den Geist als κτίσμα und ποίημα und läßt ihn nur an der Gottheit teilhaben. Begründet wird diese Pneumatologie mit dem Argument, daß der Geist weder ά-γβννητος sei noch ein γέννημα, daß er also in das Vater-Sohn-Schema nicht hineingehört und deswegen eher ein Geschöpf darstellt. Wenn Basilius behauptet, daß der Geist nicht zu den λίΐτουργικά πνεύματα (vgl. Hebr 1,14) gehört, steht wohl die gegnerische Meinung dahinter, der Geist sei ein Engel. Biblische Belege hierfür sind Amos 4,13 und Joh 1,3. Diese Theologie findet sich so nicht in der Apologie des Eunomius, läßt sich aber auch nicht (etwa über Aetius' Syntagmation) als Meinung der Neuarianer allgemein identifizieren. Die Pneumatologie des Eunomius, die sich neben Apol.20 hauptsächlich in Apol.25 erkennen läßt, ist deutlich als Konsequenz der Christologie anzusehen; es handelt sich um den Geist als ontologisch dritten unter dem Sohn, der wiederum vom Vater abgesetzt wird. Demgegenüber wird in dem Traktat, der AE III zugrundeliegt, eine Theologie angegriffen, für die das Vater-Sohn-Schema grundlegend ist, und zwar ganz und gar nicht im anhomöischen Sinne. Vor allem die Argumentation, daß der Geist nicht in das VaterSohn-Schema hineinpaßt, die Zurechnung zu den λατουργικά πνεύματα wie die Verwendung von Amos 4,13 erinnern an die sog. Tropiker, gegen die sich Athanasius in den Serapionsbriefen wendet8. Der Traktat in AE III berührt sich an verschiedenen Punkten mit den Serapionsbriefen9: Auch Athanasius bestreitet, daß der Geist κτίσμα ist und zu den λειτουρ-γικα πνεύματα gehört (Ep.adSer. 1,1; 532A). Die Unterscheidung zwischen Gottheit und Schöpfung wird auch bei Athanasius grundlegend (vgl. Ep.adSer.1,22; 581B); der Geist gehört jedenfalls in den Bereich über der Schöpfung (vgl. Ep.adSer. 1,12; 561A; 1,26; 589C). Der Unterschied zwischen dem Heiligen Geist und den Engeln wird durch den Gegensatz von μετουσία und φύσις verdeutlicht (vgl. Ep.adSer.I,23f; 584B; 585BC). Daß die Engel nur an der Heiligung teilhaben, zeigt sich daran, daß sie auch fallen können (vgl. Ep.adSer. 1,27; 593AB). Der Zusammenhang von Taufe und πίστις entsprechend Mt 28,19 zeigt in AE III wie in Ep.adSer., daß nicht ein Teil der Τριάς zur Schöpfung gehört (vgl. Ep.ad Ser. 1,2; 533A; 1,17; 569C; 1,28; 596A; 1,30; 597C). Auch die Vergottungsvorstellung begegnet bei Athanasius (vgl. Ep.adSer. 1,24; 588A). Ein grundlegender Schriftbeweis für

8 9

V g l . HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 17f; FITSCHEN, SERAPION 1 3 8 f . V g l . z u d e n Serapionsbriefen

LÉBON, INTRODUCTION; SHAPLAND, LETTERS 1 1 - 3 4 ; LAMINSKI,

GEIST 5 1 - 9 9 ; SAAKE, V i g C h r 2 6 . Z u m D a t u m s. HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 1 6 m i t A n m . 2 (für 3 5 8 / 3 5 9 ) u n d SHAPLAND, LETTERS 1 6 - 1 8 u n d SAAKE, VIGCHR 2 6 1 8 8 A n m . 2 ( b e i d e für 3 5 9 / 3 6 0 ) . Ep.adSer.lI

u n d III b i l d e t e n u r s p r ü n g l i c h w o h l e i n e E i n h e i t , v g l . SHAPLAND, LETTERS 12f; LÉBON,

INTRODUCTION 3 I f ; FITSCHEN, SERAPION 1 4 3 f .

Adversus Eunomium III

139

die gegnerische Meinung ist Amos 4,1310. Selbst die Ausführung in AE 111,6 darüber, daß man schon im Bereich der Schöpfung wenig, also erst recht nichts Genaues über den Geist wissen kann, hat ihren Anhalt bei Athanasius (vgl. Ep.adSer. 1,18; 577C-573A). Schließlich finden sich Wörter, die in AE III gegenüber AE I-II neu sind, wie Τριάς oder συναρίθμάν (s. besonders Ep.adSer. 1,9; 552B; 1,13; 564AB; 1,24; 588B) in Athanasius' Serapionsbriefen11 genauso wie die Wendung ai âyiai Τραφαί (vgl. Ep.adSer. 1,8; 549B). Andererseits lassen sich auch erhebliche Unterschiede zwischen dem pneumatologischen Traktat und Athanasius' Serapionsbriefen feststellen. Bei Athanasius wird die μία kvépyeia grundlegend, die durch die Präpositionen ίκ - διά - tv trinitarisch vermittelt wird (vgl. Ep.adSer. 1,20; 580A; 1,28; 596A; 1,30; 600BC; vgl. unten zu DSS XVI) und zu der auch die Schöpfungsfunktion gehört (vgl. Ep.adSer. 111,5; 632B). Bei Basilius wird die èvépyeia des Geistes neben die von Vater und Sohn gestellt (συντάσσων) (AE 111,4/36-38), von μία èvépyeia spricht er aber nicht. Bei Athanasius wird der Geist als του θεού ίνος οντος "ώων καί όμοονσιον genannt, auch eine solche Aussage findet sich bei Basilius nicht. Der Gegensatz ev - πολλά, den Athanasius gebraucht (vgl. Ep.adSer.l,27; 593B) und der sich bei Basilius in De Spiritu wie DSS XVIII findet, fehlt in dem Traktat, der AE III zugrundeliegt. Nirgends ist in dem Traktat eine Anspielung auf die "tropische" Exegese der Gegner erkennbar, l.Tim 5,21 wird ebensowenig thematisiert wie Sach 4,5. Der bei Athanasius zentrale Gedanke, daß der Geist ein Bild des Sohnes sei (vgl. Ep.adSer. 1,24; 588B) und daß das Verhältnis Vater - Sohn auf das Verhältnis Sohn - Geist zu übertragen ist (vgl. Ep.adSer. 1,21; 580C), fehlen in dem Traktat, obwohl beide Gedanken ähnlich in DSS belegt sind (DSS XVIIf; 47/1-7; 43/14-18). Schließlich spielt Joh 1,3 in den Serapionsbriefen eine eher beiläufige Rolle12, während es in dem Traktat neben Amos 4,13 der Beleg der Gegner ist. Schließlich finden sich auch sprachliche Abweichungen; so stellt Athanasius μβθίκτόν und μβτέχον (etwas, an dem teilgehabt wird - das Teilhabende) (vgl. Ep.adSer.l,27; 593A) gegenüber, während für Basilius μβθβκτόν "teilhabend" bedeutet, also mit dem Part.Präs.Akt. von μίτίχαν gleichbedeutend ist (vgl. AE III,5/24f). Der Hinweis auf die Übereinstimmung mit den Namen (vor allem άγιος, άγαθός, πνεύμα und Παράκλητος) ist gegenüber den Serapionsbriefen genauso neu wie die Verwendung von Jes 6. Eine Kenntnis der Serapionsbriefe ist für den in AE III verarbeiteten Traktat also wahrscheinlich, eine direkte literarische Abhängigkeit besteht jedoch nicht. Dieses Ergebnis ist mit der Rezeption der Arianerreden in AE I-II vergleichbar. Der Vergleich mit den Sera-

10

Vgl. WEBER, JThS 1, 158-161; ROLDANUS, CHRIST 249f. " Τριάς als Bezeichnung der Trinität verbunden mit der Behauptung der einen Schöpfungsfunktion derselben findet sich allerdings auch schon in Or.c.Ar.\,nî, vgl. WOLINSKI, StPatr 21, 450-452. 12 SHAPLAND führt an vier Stellen Joh 1,3 als Zitat an; alle vier Stellen (LETTERS 157.164. 174.182) verwenden Joh 1,3 in christologischem Kontext; ein gegnerisches Argument der Tropiker wird dabei nicht widerlegt. Joh 1,3 begegnet bei Eunomius, aber auch hier nicht mit Bezug auf die Pneumatologie. Das in AE III vorauszusetzende Argument der Tropiker knüpñ an Euseb an, der Orígenes' Exkurs zu Joh 1,3 in JohK. I,10f aufgreifend Joh 1,3 durchaus auf die Pneumatologie hin interpretieren konnte, vgl. De eccl.theol. 111,6; 164/20f; vgl. LAMINSKI, GEIST 14f.

140

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

pionsbriefen ermöglicht es, die Gegner zu identifizieren, gegen die sich Basilius in dem Traktat wendet. Ihr theologisches Profil ist eine Form des Pneumatomachentums13, das dem der Tropiker nahesteht, sich aber nicht mit ihnen deckt (was besonders die Verwendung von Joh 1,3 zeigt). Die Tropiker sind nicht als Neuarianer zu identifizieren, denn Athanasius gesteht selbst zu, daß sie hinsichtlich der Stellung des Sohnes orthodox lehren {Ep.adSer. 1,2; 532C; 533A)14. Erst die Widerlegung des Athanasius stellt die Tropiker in eine Linie mit den Arianern, weil Athanasius seine Pneumatologie als Verlängerung der Christologie konzipiert. Das zeigt besonders deutlich Ep.adSer.II/III. Zunächst geht Athanasius in Ep.ad Ser.II auf die Christologie ein, die er dann in Ep.adSer.Hl auf die Pneumatologie überträgt. Daß er bei der Christologie einsetzt, hat jedoch nicht seinen Grund in einer womöglich von Aetius und Eunomius beeinflußten anhomöischen Christologie der Tropiker, denn dann müßte Athanasius in Ep.adSer. 111,1 nicht ausführlich erklären, weshalb er sich so lange mit der Christologie aufgehalten hat. Daß die Tropiker schon anhand von Ep.adSer. nicht als Neuarianer einzustufen sind, deckt sich mit dem Ergebnis der literarischen Analyse von AE III, derzufolge sich der in AE III verarbeitete Traktat nicht gegen den Anhomöer Eunomius wendet. Umgekehrt kann die sachliche Übereinstimmung zwischen den Serapionsbriefen und dem Traktat, der in AE III eingeflossen ist, nicht als Hinweis dafür gewertet werden, daß die Tropiker eine anhomöische Theologie vertraten. Die Tropiker sind theologiegeschichtlich am ehesten als konservative Form der eusebianischorigenistischen Tradition einzuordnen. Eine ähnliche, ebenfalls auf der eusebianisch-origenistischen Tradition fußende Theologie liegt dem in AE III verarbeiteten Traktat zugrunde. Dieser Traktat ist somit neben den Serapionsbriefen das früheste Zeugnis für eine nicht-anhomöische Form des Pneumatomachentums. Der fingierte Einwand von AE 111,6/2-4 zeigt die betonte Anwendung des Vater-Sohn-Schemas. Die Verwendung von Joh 1,3 verweist darauf, daß dem Geist im Gegensatz zum Sohn keine Schöpfungsfunktion zukommt, er also eher zur Schöpfung gehört. Auch für Basilius kommt dem Geist keine Schöpfungsfunktion zu, jedenfalls interpretiert er Ps 32,6 gerade nicht auf die Schöpfung hin (vgl. dagegen Ep.adSer. 1,31; 600C601A), stattdessen konzentriert er sich auf die Heiligung. Das Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία, in AE I-II zur Auflösung der Korrelation zwischen ουσία und όνομα konzipiert, wird zum skeptizistischen Agnostizismus verallgemeinert. Für die Trinitätstheologie bleibt es so bei dem Nachweis der einen φύσις der Gottheit: Wie die Existenzwerdung des Geistes zu denken ist und wie von daher der Geist Vater und Sohn innerhalb der Trinität zuzuordnen ist, bleibt unklar. Neben dem pneumatologischen Traktat finden sich in AE III an drei Stellen Passagen, die sich gegen Eunomius' Pneumatologie richten. Erst durch diese Passagen wird AE III

13 Vgl. zum Begriff HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 13.236-239. Als kirchenpolitische Gruppierung sind die Pneumatomachen erst ab 376 (Synode von Kyzikus) faßbar, vgl. MAY, VigChr23, 4 9 und MEINHOLD, PRE 2 1 , 1 , 1084f. 14 Vorsichtig gegenüber der Vermutung, daß die Tropiker Nizäner waren, HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 24f; (Neu)Arianer waren sie nicht, denn sie interpretierten u.a. Prov 8 , 2 2 nicht dahingehend, daß der Sohn als κτίσμα zu verstehen sei.

Adversus Eunomium III

141

zu einer Schrift "adversus Eunomium". An einer Stelle hat Basilius einen Abschnitt aus Apol.25 als zu widerlegende Passage eingefügt, wo es zu passen schien, doch geht er auf das Zitat nicht ein15. Am Beginn von AE III dagegen findet sich ein anderes Zitat aus Apol.25/l-5, was von Basilius in AE 111,1/11-39.(40-71); 2/1-18 widerlegt wird und woran er in AE 111,3/1-2 noch die rhetorische Frage einfugt, die das Motiv der τρίτη φύσις noch einmal aufgreift, das in dem pneumatologischen Traktat keine Rolle spielt. Diese Widerlegung ist durch den in AE 111,3/1-2 eingetragenen Satz als Einfügung erkennbar, die deshalb ziemlich geschickt ist, weil der erste Abschnitt des Traktats (1/40-71) in die Argumentation miteinbezogen wird. AE 111,1/1-4 leitet AE III insgesamt ein und entspricht darin etwa AE 11,1/1-4 (vgl. noch AE II,6/30f). Nach dem Zitat folgt zunächst eine allgemeinere Aussage über den Widerspruch zwischen der von Eunomius beanspruchten Schlichtheit des Glaubens und seiner Darstellungsart, die an entsprechende Wendungen in AE I-II angelehnt ist (vgl. etwa AE 1,4/63-69). Anschließend geht es um die Berufung des Eunomius auf die Aussagen der άγιοι für seine These (zu AE 111,1/15-19.22-24 vgl. AE 11,2/1-3; 5/10f; 14/lf), daß der Geist τρίτον ist, und zwar schon άξιώματι καί τάξει und daher erst recht (/cai) φύσβι. Basilius' Widerlegung konzentriert sich ganz auf den letzten Punkt, daß der Geist keine τρίτη φύσις darstellt (AE 111,1/28-30). Diese Konzentration auf die τρίτη φύσις entspricht einerseits der Intention des pneumatologischen Traktats (dem Aufweis, daß der Geist von φύσις her zu Gott gehört), hat ihren Grund andererseits aber noch darin, daß Basilius nicht auf das τρίτον άξιώματι καί τάξει eingehen mag; und dies ist darin begründet, daß er diesen Vordersatz des Eunomius selbst vertritt. Er hebt daher zuerst hervor, daß von Eunomius eine Folge (άνά-γκη) suggeriert werde, die gar nicht besteht (AE 111,1/26-28), bevor er dann zugesteht, daß gemäß der Überlieferung auch für den Sohn ein άξιώμαη btvTtptvuv gelte, ίσως - vielleicht (AE III, 1/26-28).16 Nur kurz geht Basilius auf diesen, für die Einschätzung seiner Trinitätslehre wichtigen Gedanken ein: Der Sohn ist im Verhältnis zum Vater δήτερος, und zwar άξιώμαη και τάξει, weil nämlich der Vater die άρχη και αιτία τού eîvai αύτοΰ ist und durch ihn der Zugang und die Hinführung zum Vater geschieht (AE 111,1/31-34), doch der φύσις nach ist er nicht ôeûrepoç, weil es nur eine Gottheit in beiden gibt (AE III,l/34f). Dieselbe, Rang und Würde, aber nicht die φύσις betreffende Stufung (vvoßaiveiv) überträgt Basilius nun auf den Geist, Iva και όλως σνγχωρήσωμίν - damit wir überhaupt ein Zugeständnis machen (AE III, 1/35-38). In dieser Wendung spürt man wie bei dem ίσως das Unbehagen, das Basilius bei diesen Sätzen befallen mußte: Geriet er doch durch diese Aussagen in gefährliche Nähe zum Stufungsdenken aus Apol. 20, besonders wenn er den Sohn deswegen als δεύτβρος άξιώματι erklärt, weil man durch ihn Zugang zu Gott-Vater habe. Das

15 AE 111,5/22 mit der Wendung της θώτητος άποΚάτεσθαι mag dazu der Anlaß gewesen sein; daß AE 111,5/12-27 zur Widerlegung von Apol.25/22-26 gehört, scheidet deswegen aus, weil der Geist ebd. nicht als μίθΐκτή bezeichnet wird, was AE 111,5/24 voraussetzt. Τούτο in AE 111,5/28 bezieht sich auf AE 111,5/25-27, also die These, daß der Geist zur μίταπτωτή φύσις gehört, die vergöttlicht wird; dieser Gedanke findet sich ebenfalls nicht in Apol.25122-26. 16 Daß DÖRRIES, DE SPIRITU SANCTO 11 ANM. 1 das òtvTeptùav auf den Geist bezieht, ist wohl ein Mißverständnis: Es geht gerade um die τρίτη φύσις.

142

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

Problem, das die Darstellung der τάξις φυσική und die Interpretation des μβίζων in AE 1,25 als logische Vorordnung offensichtlich noch nicht ausreichend gelöst haben, besteht in der Frage nach der Subordination des Sohnes (und in Konsequenz dessen des Geistes). Basilius erklärt den Rest für klar (και το άκόλουθον èiceWev δήλον; AE III, l/38f), bevor er den ersten Abschnitt des Traktats über die eine φύσις der Engel anschließt ( = AE 111,1/40-71). AE 111,2/1-17 bietet dann noch die "Anwendung" dieses λόγος über die eine φύσις der Engel: AE 111,1/40-71 soll so zeigen, daß ein Unterschied an Rang und Würde nicht mit einem Unterschied der Natur gleichzusetzen ist. Daß der Vergleich der in sich gestuften Engel (AE 111,2/3-6) und der unterschiedlich hellen Sterne (AE III,2/6f) in dieser Knappheit die eine φύσις für die Trinität im Sinne eines Polytheismus zu zeigen droht, ignoriert Basilius geflissentlich; auch der Vergleich mit den vielen μοναί (zu μίνην\ dt. etwa = "Momente") beim Vater (AE III,2/8f) bleibt in dieser Hinsicht äußerst unzureichend. Darauf folgt ein Verweis auf den Taufglauben, der noch einmal die φύσις τρίτη ablehnt, bevor Basilius (bis auf die kurzen Unterbrechungen in AE 111,3/1-2; 5/1-11) den pneumatologischen Traktat folgen läßt. Da die Widerlegung von Apol. 25 von den nicht auf Eunomius Bezug nehmenden Passagen inhaltlich abweicht und nur an wenigen Stellen den in sich schlüssigen Aufbau des pneumatologischen Traktats unterbricht, ist die Widerlegung von Apol. 25 als nachträgliche Einfügung in den Traktat aufzufassen. Da andererseits der Traktat Gedanken aus AE I-II aufgreift (so wird vor allem das Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία zum skeptizistischen Agnostizismus verallgemeinert), ist davon auszugehen, daß der in AE III verarbeitete Traktat nach AE I-II entstanden ist. Es ergibt sich somit die zeitliche Abfolge: allgemeine Passagen in AE I-II - Ausarbeitung von AE I-II - Abfassung des pneumatologischen Traktats - Einfügung der Widerlegung von Apol.25 und dadurch Anknüpfung an AE I-II. Diese zeitliche Abfolge erklärt die Sonderrolle von AE III, die gegenüber AE I-II von der Länge her, in der Verwendung der Apologie sowie in der trinitätstheologischen Terminologie besteht. Mit der Anknüpfung des pneumatologischen Traktats an AE I-II rückt Basilius die eigentlich nicht-anhomöische Form des Pneumatomachentums in eine Linie mit den Neuarianern. Auch in dieser Absicht folgt er Athanasius' Serapionsbriefen (besonders Ep.adSer.\\-\\\). Inhaltlich läßt sich zusammenfassend sagen, daß AE III hinsichtlich der Pneumatologie Klärungsbedarf zeigt. Die Unklarheiten in Basilius' Pneumatologie als Bestandteil seiner Trinitätslehre lassen sich an vier neuralgischen Punkten festmachen: a) Basilius verfügt über keine Aussagen über das Hervorgehen des Geistes (etwa analog zur Zeugungsvorstellung beim Sohn). Auch für ihn stellt sich damit das Problem, daß der Geist in dem Vater-Sohn-Schema ebensowenig seinen natürlichen Platz hat wie in dem Sprechen von Urbild und Abbild. b) Eine Schöpfungsfunktion des Geistes kennt Basilius offensichtlich nicht. Da er jedoch gleichzeitig von der Diastase Schöpfer - Schöpfung ausgeht, muß er die heiligende Funktion des Geistes im Unterschied zur geheiligten Schöpfung parallel zum Schöpfungsgedanken ausbauen. Doch kommt der Heiligung eben nicht dieselbe universale Bedeutung zu wie der Schöpfung, so daß die Zuordnung des Geistes zur Gottheit von der Heiligung aus kaum begründet werden kann.

Adversus Eunomium III

143

c) Basilius fehlt eine klare Begrifflichkeit für die Zuordnung des Geistes zu Vater und Sohn. Das zeigt sich vor allem daran, daß er den Geist weder θώς noch ομοούσιος nennt. Ohne nähere Klärung bezeichnet er an einer Stelle in AE III Vater, Sohn und Geist als υποστάσεις, doch wird nicht geklärt, wie sich das zur Behauptung der μία ovaia bei Vater und Sohn verhält. Somit wirft die Pneumatologie das Problem der ontologischen Begrifflichkeit innerhalb der Trinitätslehre erneut auf. d) Schließlich gesteht Basilius für den Geist eine deutliche Subordination zu, die er zwar ausdrücklich nicht auf die φύσις, sondern auf das αξίωμα und die τάξις bezogen wissen möchte, doch betont die werthafte Abstufung des Geistes das Nebeneinander in der Trinität, so daß sich der Gedanke der Einheit kaum darstellen läßt. Daß Basilius in einem Traktat den Versuch macht, eine bestimmte Pneumatologie abzuwehren und dabei die eigene Pneumatologie erstmals umfassend zu formulieren, ist nun mit dem in Beziehung zu setzen, was über die Entwicklung der theologischen Richtungen in den sechziger Jahren bekannt ist. Dabei ist zweckmäßigerweise bei der Synode von Lampsakus einzusetzen, da AE I-II in die Vorbereitungsphase dieser Synode gehört17. Da ein Synodalschreiben nicht erhalten ist, liegt alles Gewicht auf den Nachrichten bei Sokrates und bei Sozomenus, die nicht unerheblich voneinander abweichen. Sokrates datiert die Synode von Lampsakus auf das 7.Jahr nach Seleukia, also 365/366 (Hist.eccl.IV,4,2; 4232/4). Bekräftigt hätten die, "die vom Kaiser forderten, eine Synode zusammenzurufen" (IV,4,2; 232/2f), das Glaubensbekenntnis von Antiochien, das auch in Seleukia unterschrieben worden sei, anathematisiert hätten sie das Bekenntnis von Rimini, diejenigen, die zu Acacius und Eudoxius gehörten, stimmten sie nieder (IV,4,3; 232/5-8). Eudoxius hatte dem zunächst nichts entgegenzusetzen (da er in den Bürgerkrieg, wohl im Zusammenhang des Prokopiusaufstandes, involviert war) (IV,4,4; 232/8-10). Als Folge davon erstarkten die Gefolgsleute des Eleusius von Kyzikus, die dogmatisch das Anliegen des Makedonios aufnahmen und das Ergebnis von Lampsakus verdeutlichten (IV,4,5; 232/10-13). Als persönliche Beurteilung fügt Sokrates hinzu, daß er diese Synode (seil, von Lampsakus) für den Grund dafür hält, daß im Hellespont die Makedonianer so stark wurden (weil Lampsakus nämlich nahe am Hellespont liegt) (IV,4,6; 232/13-16). Sozomenus rückt die Synode von Lampsakus in einen Zusammenhang mit der dogmatischen Differenz zwischen Valens und Valentinian. Ersterer wird als Arianer, letzterer als Nizäner angesehen (Hist.eccl.V 1,6,10; 245/4-8). Beim Aufbruch Valentinians aus Konstantinopel über Thrakien nach Rom baten Bischöfe aus dem Hellespont und aus Bithynien und andere Vertreter des ομοούσιος Hypatian aus Herakleia/Perinthos, beim Kaiser die Erlaubnis für eine Synode einzuholen (VI,7,1; 245/9-13). Valentinian gab diese Erlaubnis, woraufhin die Synode in Lampsakus stattfand. Nach zweimonatigen Beratungen stimmten die Synodalen gegen die Beschlüsse von Konstantinopel, die auf Betreiben von Eudoxius und Acacius hin zustandegekommen waren (VI,7,2f; 245/13-20). Sie lehnten die westliche Formel (seil, von Rimini) ab und bekräftigten die homöusianische Position, wobei sie der in Seleukia bekräftigten Formel von Antiochien zustimmten. Diejenigen, die sich von den Anhomöern distanzierten, sollten ihre Bischofssitze zurückerhalten, die anderen von den

17

Vgl. dazu o b e n S . 4 5 .

Basilius' Beschäftigung mit d e r Pneumatologie zwischen A E I-II und DSS

144

Rechtgläubigen verurteilt werden (VI,7,4-6; 246/1-12). Eudoxius konnte die Durchführung dieser Beschlüsse jedoch durch geschickte Intervention bei Valens unterbinden (VI,7,7-9; 246/12-24)18. Gemeinsam ist beiden Historikern folgender Verlauf: In Lampsakus findet eine Synode statt, die von Bischöfen hauptsächlich aus dem Hellespont vorbereitet war. Sie verurteilte das Bekenntnis von Rimini (also die Formel von Nike/Rimini, die nur wenig überarbeitet als Reichsdogma ab 360 verbindlich wurde19) und bekräftigte die antiochenische Formel, die auch in Seleukia beschlossen worden war, und wandte sich gegen die Partei des Eudoxius. Die Datierung von Sozomenus (Sommer/Herbst 364) paßt besser als die von Sokrates (365/366) zu dem, was aus ep.223,5 bekannt ist. Aus ep.223,5 ergibt sich nämlich der Eindruck, daß Basilius AE während seines Annisiaufenthaltes - und das heißt: vor 365 geschrieben hat und daß die Synode von Lampsakus in ebendiese Zeit fällt. Daß Vertreter des Nizänums die Synode mitvorbereitet hätten, scheint Sozomenus deshalb zu sagen, um zu erklären, weshalb Valentinian seine Genehmigung erteilt hat. Es ist allerdings nicht unwahrscheinlich, daß unter den teilnehmenden Bischöfen sich auch solche fanden, die in Antiochien 363 das Nizänum akzeptiert haben20. Inhaltlich rekurriert die Synode jedenfalls auf die II. antiochenische Formel von der Kirchweihsynode 341 (die auch in Seleukia bekräftigt worden war)21 und verwirft die Formel von Rimini ( = die Formel von Nike, d.h. die bearbeitete IV. sirmische Formel)22. Damit wandten sich die Teilnehmer gegen die Partei des Eudoxius (Acacius wird bei Sozomenus nur im Zusammenhang mit Seleukia erwähnt, bei Sokrates nur bei der Kennzeichnung der Partei, die überstimmt wurde; als Gegner spielte Acacius 364 keine Rolle mehr). Während für Sozomenus nun die Synode keine weitere Bedeutung hat, mißt ihr Sokrates für die Erstarkung der Makedonianer23 eine weichenstellende Bedeutung zu. Diese Nachricht des Sokrates braucht keineswegs als unhistorisch ausgeschieden zu werden, vor allem wenn Sokrates sich an Sabinus orientiert, der über das Pneumatomachentum gut orientiert

18

V g l . LOOFS, R E 5 , 5 8 0 .

19

Vgl. Anhang IV (Formel von Nike) mit Anhang VI ( = Reichsdogma) bei BRENNECKE, STUDIEN

246-248. 20

Die Synode hat nicht die Homousie des Sohnes bekräftigt (so LOOFS, CHRISTOLOGIE 71 mit

A n m . 5 ; MEINHOLD, P R E 2 1 , 1 , 1 0 8 0 ) ; v g l . a . BARNES, ATHANASIUS 1 6 1 . 21

V g l . BARDY, D T C I X / 2 , 1 4 7 3 ; BRENNECKE, STUDIEN 4 5 f .

22

V g l . BRENNECKE, STUDIEN 3 4 - 3 7 .

23

Zur Bezeichnung "Makedonianer" vgl. LOOFS, RE 12, 41f. Zwischen Makedonios und den ab ca. 380 auch Makedonianer genannten Pneumatomachen läßt sich als Verbindungslinie die homöusianische Tradition nennen, die das ομοούσιος ablehnte (weswegen die Pneumatomachen teilweise mit den Homöern kooperieren konnten; das konnte auch Eustathius nach 373; zu dem Bekenntnis des Eustas i u s vor Liberius von Rom 366 vgl. S.245-247); vgl. LOOFS, RE 12, 45f und CHRISTOLOGIE 65-69. Die Bezeichnung "Makedonianer" gibt gut wieder, daß die Pneumatomachen die konservative Fortsetzung der Mittelpartei und dann der homöusianischen Tradition darstellen; eine eigene "makedonianische" Kirchenstruktur hat Makedonios aber nicht aufgebaut, weswegen er nicht als Häresiarch (etwa analog zu Eunomius/den Eunomianern) zu bezeichnen ist; vgl. ORPHANOS, ΥΙΟΣ 113-115 Anm.l.

Adversus

Eunomium

III

145

war24. Im Unterschied zu der Synode von Antiochien 363 wurde das Nizänum in Lampsakus 364 nicht bekräftigt. Die in Lampsakus vertretene, auf die II. antiochenische Formel rekurrierende Position, die das όμοιος κατ'ούσίαν vertrat, soll deshalb hier als "linkshomöusianisch" bezeichnet werden (zur Unterscheidung von den "rechtshomöusianischen" Meletianern)25. Der Rekurs auf die II. antiochenische Formel ist dabei als Rückgriff auf die origenistisch-eusebianische Position der Mittelpartei zu verstehen. Die Analyse von ep.361 und ep.9 sowie der Trinitätslehre in AE I-II hat die große inhaltliche Nähe zur rechtshomöusianischen Position um Meletius ergeben. In AE I-II hat Basilius den Ansatz des Athanasius rezipiert und so verarbeitet, daß er die homöusianische Tradition integrieren konnte. Die Entstehung von AE I-II ist aufgrund von ep.223,5 in die Vorbereitungsphase von Lampsakus anzusetzen, wobei Eustathius wohl zu den Auftraggebern gehört hat26. Damit ergibt sich folgendes Bild: Entstehung und Abfassungszweck von AE tendieren eher in eine "linkshomöusianische", die inhaltlichen Ausführungen eher in eine "rechtshomöusianische" Richtung. Ließen sich diese Differenzen in der Christologie durch Rekurs auf die homöusianische Tradition noch überbrücken, so galt das für die Pneumatologie keineswegs, da die homöusianische Tradition keineswegs über eine ausgebaute Argumentation zur Pneumatologie als Bestandteil der Trinitätslehre verfügte. Dafür, daß die fortlaufende Widerlegung von Eunomius' Apol. nicht bis zum Ende der Apologie durchgeführt wurde, sind daher (neben möglichen äußeren Gründen, etwa dem Zeitdruck, in den Basilius bei der Vorbereitung der Synode gekommen sein könnte) auch inhaltliche Gründe geltend zu machen, nämlich der Klärungsbedarf hinsichtlich der Pneumatologie, der Basilius in seinen λόγοι irepl πίστβως (ep.223,5/6f), die er mit Eustathius zu dieser Zeit gehabt hat, deutlich geworden sein könnte. Von hier aus erklärt sich, daß Basilius mit der Widerlegung von Apol.2l nicht einfach in der gewohnten Art und Weise fortgefahren ist. Bei der Vorbereitung der Synode von Lampsakus stand Basilius erstmals vor dem Problem, daß nicht alle homöusianisch gesinnten Theologen bereit waren, den Weg von Antiochien 363 mit Meletius (und im Hintergrund Athanasius) mitzugehen. Und ihm könnte dabei auch schmerzhaft bewußt geworden sein, daß dabei der Pneumatologie eine entscheidende Rolle zukam, für die er selbst über so wenig definitive Aussagen verfügte. Die Gegner von AE III sind demnach in Beziehung zu setzen zu den Makedonianern, die nach der Synode von Lampsakus erstarkten. Diesen "linkshomöusianisch" gesinnten Makedonianern stand Eustathius eher nahe27; eine Widerlegung, wie sie Basilius für AE III vorhatte, konnte Eustathius in Lampsakus nicht gebrauchen. Vielleicht hat Basilius aufgrund des Dissenses hinsichtlich der Pneumatologie AE I-II ohne eigentlich pneumatologischen Teil fertiggestellt und erst später (nach 365) unter Verzicht einer ausführlichen

24

Vgl. zu Sabinus als Quelle von Sokrates bzw. von Sozomenus ELTESTER, PRE 3 A,1 898.1246

u n d b e s . BARNES, ATHANASIUS 2 0 5 - 2 0 8 ; z u d e s s e n T e n d e n z BATTIFOL, B y Z 7 , 2 8 1 f ; HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 2 2 5 - 2 3 5 ; HAUSCHILD, V i g C h r 2 4 , 1 2 3 . 25 26 27

Zur Bezeichnung "rechtshomöusianisch" vgl. oben S.17f. Vgl. oben S.45. V g l . HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 2 3 8 f m i t d e m H i n w e i s a u f S o z o m e n u s , Hist.eccl.

1 8 3 / 2 3 - 1 8 4 / 4 . V g l . M A Y , V i g C h r 2 3 , 4 9 ; STUDER, HINTERGRUND 4 6 9 .

IV,27,lf;

146

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen A E I-II und D S S

Widerlegung von Apol.2Iff einen pneumatologischen Traktat an AE I-II angeknüpft, um das Werk wenigstens im Groben zum Abschluß zu bringen28. Zusammenfassend läßt sich AE III also beschreiben als (neben Athanasius' Serapionsbrief eri) frühester Zeuge für eine nicht-anhomöische Form des Pneumatomachentums. Der in AE III verarbeitete Traktat stellt seinerseits Basilius' ersten umfassenden, pneumatologischen Klärungsversuch dar, der allerdings durch erhebliche Unsicherheiten belastet ist. Durch die Anfügung an AE I-II rückte Basilius wie Athanasius bestimmte pneumatologische Ansichten in eine Linie mit den Anhomöern. Der Zusammenhang mit der Synode von Lampsakus zeigt dabei, daß innerhalb des homöusianischen Spektrums schon Mitte der sechziger Jahre gerade hinsichtlich der Pneumatologie Differenzen auftauchten. Das bedeutete, daß der Klärung der Pneumatologie in der weiteren theologischen Diskussion um die Trinitätslehre und der damit zusammenhängenden kirchenpolitischen Entwicklung eine entscheidende Rolle zukam.

2. Prologus 8 de fide Am Schluß von Prol. 7 de iudicio Dei verweist Basilius auf eine Darstellung der τίστις (676C). Das läßt sich dahingehend interpretieren, daß Basilius selbst Prol. 8 de fide in Ergänzung zu Prol. 7 de iudicio Dei zwischen diesen und die Moralia gestellt hat29. Bevor Basilius die πίστις darstellt (685A-688B = 1,5 Mignespalten), schickt er eine ausführliche Einleitung voran (676C-684D = 3,5 Mignespalten), die er thematisch am Schluß noch einmal aufgreift (688B-689C = 1 , 5 Mignespalten). Das bedeutet, daß die Darlegung der eigentlichen πίσης nur einen kleinen Teil von Prol. 8 de fide bildet. Diese Beobachtung bedarf einer Erklärung, die sich nur aus der inhaltlichen Analyse ergeben kann.

28

Diese Kombination hat Basilius dann in ep.25,2/18-21

HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN

vor Augen, vgl. MARAN, MPG LXXI; vgl.

192Anm.l.

29

GRIBOMONT, ASCÉTIQUES 288f vermutet, daß dieser Satz bei der Ergänzung an den Schluß von Prol. 7 de iudicio Dei angefügt worden ist; den eigentlichen Schluß hätte Basilius ans Ende von Prol. 8 de fide gestellt = 6 9 2 A B (ab öaa); vgl. GRIBOMONT, MÉLANGES 146 A n m . l ; FEDWICK, CHRONOLOGY 11 A n m . 5 9 und 14 Anm.80. Vgl. DUPLACY, REGULAE 71 mit A n m . 1 2 - 1 4 . 7 6 f mit A n m . 2 8 . 3 0 . GŒT, IDÉES 19f hatte Zweifel an der Authentizität von Prol.8 de fide angemeldet und den Zusammenhang mit Prol. 7 de iudicio Dei und den Moralia bestritten; "car les circonstances où naît cet écrit, sont toutes différentes des précédentes" (seil, von Prol.7de iudicio Dei). Als Argumentation gegen basilianische Verfasserschaft reicht das (und 19 Anm.6) nicht aus. Die Schrift wird in der Folgezeit überall als authentisch angesehen (so u.a. DÖRRIES, DE SPIRITU SANCTO 14-18; HEISING, ZKTh 2 7 4 A n m . 8 0 ; GRIBOMONT, NOTES 3 6 . 4 3 , FEDWICK, 11 A n m . 5 9 u n d PREFACES; HAUSCHILD, B G L 3 2 ,

9 Anm.20; KOSCHORKE, SPUREN 39 Anm. 1), weswegen hier auf eine Überprüfung der basilianischen Verfasserschaft verzichtet werden soll.

Prologus 8 de fide

147

Die Einleitung bezeichnet Prol.8 de fide als έγγραφος ομολογία της evaeßovq πίστεως (676C). Basilius nennt seine Adressaten in der 2.Plural und spricht davon, daß er ihr έπίτα-γμα erfüllen wolle (676C) bzw. daß er denkt, seine Ausführungen würden zur Erfüllung dieses Auftrags ausreichen (677C). Er rechnet damit, daß die Adressaten die Darlegung der πίστις weitergeben (ύμιν re καί δι'ύμών τοις άδβλφοΐς; 689Α). Basilius beginnt mit einem kurzen Abschnitt über die Orientierung an der Bibel (677AB). Die gegenwärtigen Häresien hatten es erforderlich gemacht, ihre Äußerungen zu widerlegen und dabei, je nach Erfordernis, auch sachlich berechtigte, aber unbiblische Terminologie zu verwenden (677B). Mit solchen sachlich berechtigten, aber unbiblischen Ausdrücken will Basilius bei der Darstellung der πίστις vorsichtig sein (677C). Seine sachliche Begründung hat das in dem Charakter der πίστις als συγκατάόεσiç des Gehörten, wobei es auf die Fülle der Wahrheit des Verkündigten ankommt; es gilt also, den gesamten Inhalt der Verkündigung zu bewahren. Basilius wehrt es explizit ab, eine Widerlegung zu geben, weil dies zum Charakter der positiven Darstellung der «στις nicht passe. Basilius stellt zwei Redegattungen einander gegenüber, nämlich den λόγος έλίγκπκός und den λόγος παρακλητικός. Prol.8 de fide gehört zu der letzteren Gattung, wird also als Bekenntnis und als schlichte Verdeutlichung des gesunden Glaubens der Widerlegung und Entgegnung der Häresie (aipéaeuç ϋλίγχος και ανατροπή) entgegengestellt (680BC). Gleichwohl sieht sich Basilius durch seine Adressaten veranlaßt, seine πίσης darzustellen, und zwar mit folgender Absicht: Es soll vermieden werden, daß manche durch den Unterschied zu dem verwirrt werden, was von Basilius an anderer Stelle ausgeführt worden ist; denn dabei sei er zum Widerstand gezwungen worden, und zwar gegen die grundsätzliche Ausführung (ύπόθβσις), die von denen, die der Wahrheit entgegenstehen, herangeführt worden ist. Es soll also niemand dadurch erschüttert werden, daß durch die, die bei Basilius die fremde Meinung unterstellen wollen und die als Basilius' Gesinnung die eigenen Falschmeinungen (πάθη) erlügen, ein Gegensatz (zu dem, was die Adressaten sonst von Basilius kennen) besteht. Vor diesen Leuten gilt es sich zu hüten, weil sie dem evangelischen und apostolischen Glauben fremd sind (689B). In diesen Sätzen läßt sich umrißartig der Anlaß von Prol.8 de fide erkennen30: Die Adressaten haben Basilius um ein schriftliches (!) Bekenntnis gebeten, damit sie einen authentischen Wortlaut in der Hand haben, den sie mit dem vergleichen, was andere über Basilius' Position berichten. Was diese anderen über Basilius berichten, muß im Zusammenhang stehen mit Auseinandersetzungen um für Basilius häretische Meinungen, in denen er offensichtlich auch unbiblische Terminologie verwandt hat. Auf diese Terminologie haben sich die Berichterstatter berufen, und zwar so, daß sie ihre eigene Meinung unter Berufung auf Basilius darlegen konnten. Dies hat bei den Adressaten von Prol.8 de fide Irritationen ausgelöst, wobei es vor allem um die unbiblische Terminologie ging, die Basilius den Berichten zufolge gebraucht hat. Dieser bestreitet nun gar nicht das, was über ihn berichtet worden ist, sondern relativiert nur den Wert dieser Aussagen dadurch, daß sie im Kontext der Widerlegung und nicht als positive Darstellung anzusehen seien. Die Geg-

30

V g l . FEDWICK, PREFACES 2 2 7 f .

148

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

ner haben demnach Basilius wohl konkrete Wendungen vorgelegt, von denen dieser sich nicht ohne weiteres distanzieren konnte. Dafür kommt in erster Linie eine schriftliche Grundlage in Frage. Der Hinweis auf den elenktischen Charakter des Dargestellten verweist am ehesten auf AE 31 ; wahrscheinlich gehört Prot. 8 de fide also in Auseinandersetzungen, die AE ausgelöst hat. Die starke Miteinbeziehung der Pneumatologie dürfte vor allem AE III voraussetzen, und tatsächlich gebraucht Basilius dort unbiblische Terminologie wie μονάς, τριάς, aber auch υποστάσβις (im Plural für Vater, Sohn und Geist unbiblisch); gemeint sein kann aber auch das nur einmal in AE begegnende ομοούσιος (AE 1,20/11). Mit solcher Terminologie will Basilius in Prol.8 de fide sparsam sein (auch dies ein Beleg dafür, daß Basilius sich keineswegs ganz von seinen Äußerungen distanziert). Zu der Nähe zu AE paßt auch, daß Basilius in einem weiteren, recht ausführlichen Abschnitt der Einleitung auf die Begrenztheit der Gotteserkenntnis eingeht. Mit einem Wort kann die μεγαλειότης και δόξα weder ausgedrückt noch gedanklich erfaßt werden, sie bleibt ακατάληπτος; und sollten die Gegner Basilius einzelne Begriffe vorgeworfen haben, beruft sich Basilius demgegenüber darauf, daß es nicht um einzelne Worte, sondern um das Gesamtzeugnis geht. Die Schrift gebraucht mehrere Bezeichnungen, aus denen sich eine unvollkommene Erkenntnis gemäß l.Kor 13,12 ergibt (681A), die erst eschatologisch vollendet wird. Als Beispiel dient außer Paulus (l.Kor 13,10-12) (681B) noch Joh 16,12 (an Petrus und Johannes gesprochen) (681C-684A). Die menschliche φύσις ist nicht in der Lage, schon in der Gegenwart die göttlichen Geheimnisse zu erfassen. Weder ein Name noch ein einfaches Verständnis der Namen, ja alle Namen zusammen reichen für eine volle Erkenntnis nicht aus (vgl. Eccl 7,24). Es gilt daher, sich an der θώιτνευστος Γραφή zu orientieren, die eine Erkenntnis stückweise ermöglicht. Aus dem umfassenden Zeugnis der Schrift stellt die πίστις einen kleinen Ausschnitt dar, der schon die fromme Gesinnung anzeigt. Die eigentliche τάστις32 ist trinitarisch aufgebaut und bemüht sich, möglichst eng am biblischen Text zu bleiben. Hinzu kommen Wendungen aus verschiedenen Symbolen des 4.Jh.s 33 . Der 1. Artikel steht dem entsprechenden Abschnitt der 2. antiochenischen

31

32

V g l . DÖRRIES, D E SPIRITO SANCTO 18; RITTER, CHARISMA 4 2 0 .

Von HAHN, BIBLIOTHEK als § 121 unter die Privatbekenntnisse einsortiert; um ein Taufsymbol handelt es sich nicht, vgl. CAMPENHAUSEN, ZNW 67, 133.138. Allerdings suggeriert der Begriff "Privatbekenntnis" eine situationsunabhängige feste Formulierung, an die sich Basilius durchgehend gehalten habe; stattdessen handelt es sich um eine eigenständige Formulierung des Glaubensinhaltes als Antwort auf die in Prol.8 de fide vorausgesetzte Anfrage; vergleichbar ist ep. 105120-34. 33 Für die Analyse der Herkunft der einzelnen Wendungen wird folgende Legende verwandt: Doppelte Unterstreichung = Übereinstimmung mit Ant.II ( = II. antiochenische Formel); Einfache Unterstreichung = Übereinstimmung mit Ant.IV ( = IV. antiochenische Formel); ohne Klammer und ohne Unterstreichung = wörtlicher Bibeltext; [...]: Auslassungen durch Basilius; < . . . > : Hinzufiigungen durch Basilius; (...): Bibeltext mit umgestellter Reihenfolge und geringfügigen Abweichungen. Die Symboltexte finden sich bei Athanasius, De syn.23,2-10; 11,249/11-250/4 ( = Ant.II); 25,2-5; 11,251/1-16 ( = Ant.IV); 8,3-7; 11,235/21-236/15 ( = IV. sirmische Formel) und 30,2-10; 11,258/26259/20 ( = Reichsdogma). Vgl. zur IV. sirmischen Formel und dem Reichsdogma oben S.5.8f.

Prologus 8 de fide

149

Formel nahe; die Übereinstimmungen zwischen Basilius' Text und Ant.II finden sich alle auch im Reichsdogma von 360 wieder: 7 n o T i v o u e v και àyadòv

[... ίίς]

èva

>

Πατέρα παντοκράτορα. [...] è£ ου τα πάντα, Πατέρα του Κυρίου ημών κάί GeoD 'Ιησού Χρίστου > Die Parallelisierung πιστεύει,ν/όμολο-γίΐν dürfte auf den Auftrag von Basilius' Adressaten zurückgehen, die ihn um eine schriftliche ομολογία ersuchten. Die Ergänzung des 1. Artikels um die beiden Adjektive steht der Wendung μόνον καί άληθινόν in der IV. sirmischen Formel nahe. Der 2. Artikel beginnt mit einer Mischform aus Ant.II (doppelt unterstrichen) und Ant.IV (einfach unterstrichen): καί letcl τον μονο^ίνν αυτού Yiòv [τον] Κυρών Qeòv



re ορατά και τα αόρατα (vgl. Joh 1,3a; Kol 1,16c) (Kol 1,17b) Μόνος heißt der Sohn auch in der IV. sirmischen Formel und im Reichsdogma; (θεός) αληθινός findet sich im Nizänum, μόνος αληθινός ist biblisch nur für den Vater belegt (Joh 17,3). Anschließend stellt Basilius biblische Zitate zusammen und entfernt sich dadurch doch ziemlich von einem der existierenden Bekenntnistexte: < δ ς > èv άρχη ην [...] προς τον θβόν και θεός ην [...] ( = Joh 1,1)

μετά ταύτα (LXX: τούτο), < κατά την Τραφην> , ίπι της y η ς δι'ου

τά πάντα

èyéveTo

και èv ω τά πάντα

τά

συνίστηκίν

ώφθη και [èv] τοις άνθρώποις

δς èv μορφή άλλα

θεού υπάρχων,

¿αυτόν

< πάντα

δούλου

ούχ άρπα^μον

(— B a r 3,38 3 4 ) ήγησατο

θεώ,

το elvai Ισα

¿κέρωσε

< και διά της έκ ΤΙαρθένου μορφην

συνανεστράφη

λαβών

τά εις αυτόν

Ίβννησβως

[...] καί σχηματι και πβρί αυτού

> eùpeOeiç ^ί^ραμμίνα

ώς άνθρωπος έπλήρωσε

( = Phil 2,6f35) κατά

την

έντολην τού Πατρός > (vgl. Lk 24,44; Joh 10,18; 12,49), yίνόμίνος υπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δί σταυρού ( = Phil 2,8bc) (κάί τη τρίτη

ήμέρςί èyepOeiç)

< έ κ νβκρών>

κατά

τάς

ypaφáς

[...]

ώφθη

άγίοις αυτού μαθηταΐς κάί τοις λοιποϊς ώς yèypaπ^aι > (vgl. l.Kor 15,4-8) Joh 1,1 wird auch in Ant.II zitiert, die Geburt aus der Jungfrau wird in Ant.II, Ant.IV, der IV. sirmischen Formel und dem Reichsdogma, nicht aber im Nizänum genannt. Daß Christus alles erfüllt, was ihm der Vater aufträgt, wird in Ant.II durch das Zitat von Joh 6,38 ausgedrückt, in der IV. sirmischen Formel findet sich die mit Basilius' Text ver< τοις

34 35

Vgl. zum Gebrauch der Stelle im 4.Jh. CAVALCANTI, BARUCH 3,36-38, 150-152. Vgl. zur Verwendung im 4. Jh. FOERSTER, ZNW 29, 122f.

150

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

gleichbare Wendung: καί πάσαν την οίκονομίαν πληρώσαντα Χησιν.

κατά την πατρική ν βού-

Für den Schluß des 2. Artikels verwendet Basilius Anspielungen auf biblische Zitate und greift auf Ant.IV zurück (unterstrichen): άνεβη

εις ουρανούς (s. Bar 3,29; vgl. Rom 10,6) καί

(κάθηται) εν δεξιά του < Πατρός > (vgl. Kol 3,1b) < όθεν > eoytTm επί συντελεία πάντας > και άποδούναι

του αιώνος < τούτου

έκάστω κατά

άναστησαι αύτοΰ

< οτε οί μεν > δίκαιοι < προσΧηφθησονται > εις ζωην αιώνων < και βασιΧείαν

ουρανών, οί δε άμαρτωΧοΙ κατακριθήσονται>

εις

κόλασιν

αιώνων (vgl. Mt 25,46ba) δπου ò σκώΧηζ αύτών où τεΧευτά καΐ το πύρ ού σβέννυται ( = Mk 9,48)

Für die Himmelfahrt gebraucht sonst kein Bekenntnis avaßaiveiv

(vgl. άνέρχβσθai im

Nizänum und in Ant.II; sonst wird der Vorgang mit άνα-λαμβάνβιν bezeichnet; vgl. Apg 1,2.11, so in Ant.IV, der IV. sirmischen Formel und dem Reichsdogma). Das Sitzen zur Rechten wird übereinstimmend in Ant.II, Ant.IV, der IV. sirmischen Formel und dem Reichsdogma genannt, auffälligerweise aber nicht im Nizänum. Ant.II hat statt άναστησαι πάντας:

κρίναι ζώντας και νεκρούς und statt κατά την πράξιν: κατά τα

ëpya.

Für den 3. Artikel konnte Basilius am wenigsten auf ein vorhandenes Bekenntnis zurückgreifen. Er entwickelt daher den 3. Artikel ziemlich selbständig, wobei er sich zunehmend vom biblischen Wortlaut entfernt: ΤΙαράκλητον (Joh 15,26 u.ö.) èv ω (έσφρα-γίσθημεν) eiç ήμέραν άπολυτρώσβως (vgl. Eph 4,30) το lived μα της άΚηθβίας (Joh 16,13) < r ò > ϊΐνεϋμα < της > υιοθεσίας èv ω κράξομεν. Άββά ό Πατήρ

( = Rom 8,15) το διαιρούν (καί èvep-γούν τα παρά öeoö χαρίσματα) συμφέρον), καθώς βούλεται (vgl. l.Kor 12,4.7.11) (το διδάσκον κάί ύτομιμνήσαν < àyaOóv >

πάντα,

ίκάστω (προς το

οσα αν άκούη παρά τοΰ Υιού) (Joh 14,26)

(οδηγούν eiç πάσαν άλήθειαν) (vgl. Joh 16,13) < και στηρίζον πάντας τους πιστεύοντας προς τε γνώσιν άσφαλη και ομολογία ν άκριβη κάί λ α τρείαν ευσεβή και προσκύνησιν πνευματικην και άληθη θεού ΤΙατρος και τού μονογενούς Υιού αυτού τού Κυρίου καί θεού ημών Ιησού Χριστού καί εαυτού > .

Paraklet wird der Geist noch in Ant.IV und in der IV. sirmischen Formel genannt, Geist der Wahrheit (Joh 16,13) in der IV. sirmischen Formel und im Reichsdogma, in der IV. sirmischen Formel in einem Mischzitat, das auch Joh 14,26 aufgreift. Zusammenfassend läßt sich die πίστις als eine um etliche Bibelzitate angereicherte Mischung aus Ant.II, Ant.IV und der IV. sirmischen Formel bezeichnen. Eine besondere Nähe zum Nizänum besteht demgegenüber nicht. Die Nähe zur IV. sirmischen Formel ist nur dort signifikant, wo sie gegen Ant.IV besteht, da die IV. sirmische Formel auf Ant.IV

Prologus 8 de fide

151

zurückgreift. Von der IV. sirmischen Formel ist wiederum das Reichsdogma abhängig. Dieses Ergebnis zeigt, daß Basilius sich zwar ab ep. 9 auf das ομοούσιος und damit auf das Nizänum eingelassen hat, dann aber, wenn er selbst seinen Glauben bekennen soll, auf Wendungen zurückgreift, die in der Mittelpartei gebraucht worden sind, und zwar besonders von der homöusianischen Partei. Gegenüber Sabinus fallt auf, daß Basilius nicht allein auf Ant.II zurückgreift 36 , sondern Ant.II und Ant.IV nebeneinander gebraucht. Das Ergebnis paßt zu der Vermutung, daß Prol.8 de fide in die Nähe von AE gehört 37 . Dazu paßt auch die trinitätstheologische Schlußfolgerung, die Basilius aus seiner πίστις zieht. Jeder Name, Vater, Sohn und Geist, zeigt eine jeweilige ίδιότης mit den jeweiligen spezifischen Merkmalen, den ιδιώματα. Der Vater ist eben "Vater", der Sohn "Sohn". Für den Geist bleibt Basilius bei dem unbestimmten oUelov Ιδίωμα. Der Geist existiert nicht isoliert vom Sohn, genausowenig wie dieser isoliert vom Vater existiert. Vielmehr schickt der Vater den Sohn, und dieser schickt den Geist (was johanneischer Theologie entspricht). Diese trinitarische Struktur findet Basilius schließlich explizit im Taufbefehl Mt 28,19 belegt. Die Wendung, daß damit auf die Τριάς ομοούσιος getauft werde, ragt nicht nur gegenüber AE, sondern gegenüber allen Schriften des Basilius heraus, besonders da sie zu implizieren scheint, daß auch der Geist ομοούσιος ist, was Basilius auch in den siebziger Jahren nicht gesagt hat 38 . Die Stelle ist somit verdächtig, eine spätere Konjektur zu sein, vor allem, weil ein Zweig der Überlieferung das Adjektiv ομοούσιος nicht enthält39. Entsprechend seinem Vorhaben fehlen alle Anathematismen, im 2. wie im 3. Artikel. Die positive Darstellung der Pneumatologie wird auf das Wirken in den Christen hin interpretiert. Damit wie mit der trinitarischen Terminologie geht Basilius nicht über AE III hinaus. Auffällig ist immerhin, daß Basilius am Ende des 3. Artikels ohne biblischen Beleg es als eine Wirkung des Geistes beschreibt, Vater, Sohn und Geist u.a. mit -προσκύνησις zu versehen, was bereits auf das Thema von DSS verweist.

36

Vgl. zu Sabinus' Position HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 158f. 162.228-230; VigChr 24, 114f. 120-122. Zur Zurückführung von Ant.II auf Lukian den Märtyrer vgl. BARDY, LUCIEN 119-132;

HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 1 6 0 f ; BRENNECKE, LUKIAN 1 8 6 - 1 8 9 . Z u r G e s c h i c h t e v o n Ant.II v g l . BARDY, LUCIEN 8 5 - 1 1 8 ; LOHR, ENTSTEHUNG 1 3 - 1 6 . Z u r a n t i m a r k e l l i s c h e n S t o ß r i c h t u n g v g l .

SCHWARTZ, GS III, 312-315. 37 Damit ergibt sich als mögliches Datum der Zeitraum etwa zwischen 365 und 373; vgl. FEDWICK, CHRONOLOGY 11 (fur 3 6 5 - 3 7 2 ) . Für die Datierung von Prol.7 de iudicio Dei bedeutet dies, daß es in die sechziger Jahre gehört, möglich wäre u.a. 3 6 5 / 3 6 6 . GRIBOMONT, MÉLANGES 4 6 1 datiert Prol.8 de fide in die Nähe des Bruches mit Eustathius, also etwa 372; doch ist die Nähe zu A E größer. 38

39

V g l . MELCHER, EVAGRIUS 4 2 f .

So auch GRIBOMONT, ASCÉTIQUES 288 Anm. 18 und MÉLANGES 461 Anm.69. Die Wendung Τριάς ομοούσιος findet sich auch in dem Schreiben, das TETZ, Z N W 79, für das eigentliche Synodalschreiben von Alexandrien 362 hält; vgl. oben S.18f Anm.61.

152

Basilius' Beschäftigung mit d e r Pneumatologie zwischen A E I-II und D S S

3. De Spiritu Bei der kleinen Schrift Ilept του Π νεύματος handelt es sich um einen kurzen pneumatologischen Traktat, der zusammen mit den ps.-basilianischen Büchern AE IV-V unter dem Namen des Basilius überliefert ist. Es gibt keine Tradition, die De Spiritu unabhängig von AE IV-V überliefert, weswegen De Spiritu schon aus äußeren Gründen zu den Dubia zu rechnen ist40. Bei der Betrachtung der inneren Kriterien ist die Abhängigkeit von Plotin, Enn.V, 1 maßgeblich, die Dehnhard im Anschluß an Jahn und Henry nachgewiesen hat41. Dehnhard hat De Spiritu als Jugendwerk des Basilius verstanden und auf ca.360 n.Chr. datiert; bei der Abfassung von DSS hat Basilius dann nicht Plotin, sondern De Spiritu benutzt. Eine direkte Abhängigkeit des Basilius in DSS von Plotin wird so vermieden, dem frühen Basilius aber eine Studie wie De Spiritu zugetraut, in der etwa die Hälfte aller Wörter von Plotin stammen. Gegen diese Sicht der Dinge hat sich sorgsam argumentierend Rist gewandt, der es seinerseits für unwahrscheinlich hält, daß jemand, der so sorgfältig einen Plotintext kompiliert, später, wenn überhaupt, nur ganz marginal von Plotin Gebrauch macht42. Dehnhards Nachweis, daß Basilius in DSS De Spiritu benutzt hat, bestreitet Rist zugunsten direkter Plotinbenutzung, schließt aber die Möglichkeit einer basilianischen Verfasserschaft letztlich doch nicht aus43. Die Echtheitsanalyse hat folgende Fragen zu beantworten: - Überlieferung·. De Spiritu ist ziemlich schlecht als basilianisches Werk belegt, nämlich nur in Verbindung mit AE IV-V44. Das schließt eine basilianische Verfasserschaft zwar nicht aus, gibt jedoch genug Anlaß, die Echtheit von De Spiritu zu thematisieren. - Die lexikographische Analyse hat zu zeigen, ob das Material, das nicht aus Plotin, Enn.V, 1 stammt, basilianisches Vokabular darstellt. De Spiritu enthält nach Abzug der Plotinwörter ( = bei Dehnhard kursiv gesetzt) sowie nach Abzug der Bibelverse45 folgende Wörter (Aufzählung ohne καί, Artikel und Relativpronomen; bei selteneren Wörtern wird die entsprechende Belegstelle aus AE angegeben; falls in AE ein oder kein Beleg gefunden wurde, wird möglichst ein Beleg aus DSS aufgeführt):

40

Garnier w i e s sie d e m A u t o r v o n A E I V - V z u ; v g l . GRONAU, D E IMITATORIBUS PLATONIS 14f.

Hübner und Risch, die beide gerne Apollinaris als Autor von AE IV-V hätten, äußern sich zu dem damit zusammenhängenden Problem, ob dann etwa auch De Spiritu von Apollinaris stammt, überhaupt nicht. 41

S. JAHN, BASILIUS PLOTINIZANS; HENRY, ÉTATS 1 8 5 - 1 9 6 .

42

S. RIST, NEOPLATONISM 1 9 3 f .

43

S. RIST, NEOPLATONISM

44

195-202.220.

HENRY, ÉTATS 169f führt sieben Handschriften an und gibt einen Überblick über die Editionen. Seine kritisch durchgesehener Text wurde von Dehnhard übernommen, nach dem im folgenden zitiert wird. De Spiritu ist erst später an (den schlechteren) Zweig der Überlieferung von AE IV-V angehängt worden, vgl. GRIBOMONT, ByZ 68, 88. 45 Es handelt sich um folgende Bibelverse: De Spiritu 4f: Jes 21,12; 7f: Ps 136,6; 9f: Mk 9,23; 2830: Sap 1,7; 55f: Ps 81,6; 56f: Ps 49,1a; 57: Ps 83,8b; 65f: l.Kor 12,3; 84f: Tit 3,6; 90: Joh 6,45; 93f: l.Kor 6,17; hinzu kommt die Reihung in 75-77, die auf Gal 5,22 Substantive aus Jes 11,2f und l.Kor 12,9f folgen läßt (bis auf άαφαλίία, ά-γιασμός und άπολίιτρωοις). Vgl. DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 6 3 f.

De Spiritu

63.82 36.42.72 42 αγιασμός 33.77 άγιος 12.16(2mal). 18.32.34.35 39.49.54.56.57.60(2mal) 61.84 άιδιος 20 22 αϊρΐσις οΰσθησις 2 αίτάν 17 αίτιον 59.60.80 άκουαν 89.93 7.68.74.82 άλλά άλλαχοΰ 49 άλλος 49 αμήν 94 áváy κη 60(2mal) ανακρίνε tv 89 (DSS 37/6) άναχωρειν 6 (DSS 66/47) άνθρωπος 32.35 άξιος 30 αόρατος 2 απολογία 89 άπολύτρωσις 77 απόστολος 36 άρχάγγίλος 42 (DSS 38/59) 77 άσφαλάα αυξησις 74 αυτός 12.13(2mal).15.17.18.21. 24.47.53(2mal).55.68.70. 80.81.82.83(2mal).87.94 yáp 4.5.13.30.54.59 yíveaSa ι 6 γνώσις 13.14 γράφειν 3.4 ΎΡΟίφή 15 γυνή 23 4.15.17.20.23.30.35.67. δέ 81.83.92 Sei λία 65 (DSS 25/16) δΐϊν 87 δηλονότι 56.57 δημιουργό,ν 86 διά + Akk. 91 διάνοια 21f

άγαβός

άγγέλος àyiàÇeiv

153 88.89 86 41(2mal) δόξα 94 δύναμις 40.44.46 -, έαυτοΰ 14.70.81.92 έδραίο ν 87 (DSS 63/18) eîvai 16.20.21.47.48.59(2mal). 60(2mal) .61.68.83(2mal). 87 άς 32 eίσλάμπαν 30 έκ 58.80.82.83.86 49.54 Ικαστος ίκπίμπαν 46 (AE 111,6/15; DSS 35/2) kv 6.26.30.47.50(2mal).51. 52.70.88 èvépyeia 83 èvepyeîv 53 ανυπόστατος 83 87 32 (AE 1,7/40; 16/4) ίπιζητάι> 65.74 (AE 11,17/41.50) €7τιφοιτάν 18f ετερος 69 eùayy(\ÎÇeodai 48.50 tvpioKtiv 6 ίχειν 11.70.80.81 70 fi" ξητειν 3.5.11.12 20.70.71 ίωή 69 V θειος 1 (Komparativ). 15.16.45 (Adverb).58. 61.71 θεοπρεπώς 70f (AE 11,7/26; DSS 20/1 lf; 46/6) θεός 17.30.36.47.55.59.80. 82.89 καθάπερ 30 κάκείθεν 81 (AE 11,20/22; 29/3) κάν 5 κατά + Akk. 3.7.9 καταλείπειν 19 (AE 1,14/18; 23/26; 11,12/31; 27/33) καυστικός 59(2mal).60 διδάσκίΐν διδόναι δίκαιος

154

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

κτΰσθαι κτίζειν κωλύε tv λαμ\βάνειν λεγειν λογικός μακάριος μανθάνειν μεν μέσον

μετά μετεχειν μη ο'ικειν ομοίως όσος όστις ore Oll ούδέ ουδείς ουν ουράνιος ούτος οϋτως πανταχόθεν παρά

παράλληλος παραπλήσιος παρεχειν πάς πατήρ περί

71 85 52 17 7.54.87.88 26.39.91 7 15 1.82 44 (ΑΕ 1,2/8; 11,12/22. 31; 17/46; 24/46; 111,2/ 34) + Gen. 5.11 70 6.65 4.5.6 48 79 38 5 6.67.85.86(2mal) 73(2mal) 52 11 40.71 11.26.36.64.79.84.88 3.61 87 (AE 1,11/9; 19/8; 11,15/44) + Gen.12.15.17.55.88. 89 + Dat.3 86 79 13Í.17 39 n.pl. 21.26.30.48 9 + Gen. 1.11.14

πήγάξειν πηγή πίστις πλήθος πληρούν πνεύμα

ποιειν πόλις προλέγει

ν

πρός προσιεναι προσπελάζειν προφητεύειν προφήτης ραθυμία σεληνιάξειν σκοπός σποδός - , σου, σοι, τίς τις τοιούτος τότε ΰδωρ ύπόστασις φαίνειν φάναι φύσις χαρίζειν χάρις χορηγός Χριστός χωρίξειν

ώς ώστε

81.82.83 20.81(2mal) 5.6.11 40 26Í.52 27.35.37.44.52.58.63f. 65.67.80.88 + äyiov 12.32.34.84 86 51 82 (AE 11,1/18; III, 1/29) + Akk. 54 23 92 (AE 111,6/16; vgl. AE 1,27/7; 11,31/14) 49 36.50.90 91f 9 11 36 σε 87 88 44.49.69 63.69 5 69 41 80 90 12.39 85 (AE 11,8/3) 53 64 64 68 15.59.80.81 1

Von den 340 Wörtern (ohne Artikel, Relativpronomen und και), die weder von Plotin stammen noch Bibelzitat sind, sind insgesamt ganze zehn weder in AE noch in DSS belegt. Das bedeutet umgekehrt, daß 97% des basilianischen Wortbestandes von De Spiritu schon durch zwei Werke des Basilius abgedeckt sind. Die zehn Wörter, die sich weder in AE noch in DSS finden lassen, sind folgende:

De Spirita

άλλαχού

ίπιφοιτάν

(vgl. aber Apparat zu AE 11,18/8) (steht bei Plotin, Enn.V, 1,2/20; in DSS IX steht έλλάμτειν 23/19); vgl. noch έπιλάμιτειν in DSS 74/25) (vgl. άνυπόσταστος u.a. AE 1,6/29.40; ep.214,·4/15) ep. 9,4/1; ep. 25,2/9; ep. 94/31

καυστικός

—

βισλάμπαν ένυπόστατος

παράλληλος

—

πη-γάζαν

(vgl.

ραθυμία

—

σεληνιάζειν

—

σποδός

ep.

155

(DSS

ep.38,4/19)

165,2/53

Unbasilianisch ist dann zunächst die Wendung ai θείαι Γ ρ α φ α ί , doch hat Dehnhard einen Abschnitt aus Orígenes' Brief an Gregor Thaumaturgos angeführt, der am Anfang von De Spirito benutzt wird, und zwar mit den gemeinsamen Stichworten μετά πίστεως ζητεί ν ebpelv, der ausgerechnet auch die θείαι Τραφαί als Ausgangspunkt für die Untersuchung der θεία nennt 46 .

Gegen eine basilianische Verfasserschaft spricht dann vor allem die Tatsache, daß der Geist in De Spirito als Gott bezeichnet wird, und zwar entweder in 58f oder in 6147. Doch interpretiert die Passage Ps 81,6 und steht parallel zu άγιος und καυστικός, faßt also θεός als Attribut auf. Eine solcher Gebrauch von θεός ist bei Basilius sonst nirgends belegt (Basilius beschreibt den Geist als θείος oder rechnet ihn zur θεότης, nennt ihn aber nirgends θεός, wie Gregor von Nyssa dies ohne weiteres tut, vgl. dazu unten 325), doch ist mit der Möglichkeit zu rechnen, daß bei der Kompilation von Plotin Basilius an einer Stelle (De Spirito 61) das θώς hat stehen lassen, vor allem wenn De Spirito eine nicht zur Veröffentlichung gedachte Studie darstellt48. So ergibt sich als Ergebnis der lexikographischen Analyse, daß der Kompilator von De Spirito keinen wesentlich anderen Wortschatz hat als Basilius. Die stilistische Analyse scheidet aus, da sich nur sehr wenige Abschnitte finden, in denen der Text nicht durch den Plotinwortlaut oder Bibelverse bestimmt wird. Bleibt also die inhaltliche Analyse, die zwei Fragen zu beantworten hat: Finden sich in sicher basilianischen Schriften Passagen, die von De Spirito abhängig zu sein scheinen? Und sind diese Passagen dann so beschaffen, daß sie eher auf einen gemeinsamen Verfasser schließen lassen als auf die Rezeption des Textes eines anderen, womit sich die Frage verbindet: Läßt

46

Vgl. Orígenes, Ad Greg.4; 193f/80-82.88.92f (vgl. Mt 7,7). Die Argumentation von DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 14 Anm.2 ist nicht überzeugend: In 58f korrigiert er den Regius zugunsten des Colbertinus, direkt anschließend in 61 den Colbertinus zugunsten des Regius, so daß ein geglätteter Text entsteht, in dem der Geist nur noch θείος heißt, was biblisch und basilianisch ist. 48 Anlaß und Zielsetzung von De Spiritu sind unbekannt. Die Veröffentlichung einer solchen Plotinkompilation wie De Spiritu ist für Basilius sehr unwahrscheinlich; wahrscheinlicher ist eine private Studie, die höchstens im Freundeskreis herumgereicht wurde, vgl. HENRY, ÉTATS 168f. Gregor von Nazianz, or.43,69; 589A behauptet übrigens, daß Basilius in privatem Rahmen und auf Anfrage hin den Geist sehr wohl Gott genannt habe; vgl. MELCHER, EVAGRIUS 46. 47

156

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

sich De Spiritu in die Entwicklung der basilianischen Trinitätslehre einordnen? Vor allem aus DSS lassen sich nun eine Reihe Parallelen anführen. Da sind zunächst recht äußere Vergleichspunkte, denen noch keine ausschlaggebende Bedeutung zukommt, die jedoch bereits auf eine Nähe zu Basilius hinweisen: Das Gegenüber ζητβϊν - eùpeîv (De Spiritu 5f) findet sich in DSS I,l/8f, und zwar als Zitat von Lk 11,10. Daß der Kompilator von De Spiritu den Brief des Orígenes an Gregor Thaumaturgos kannte, machen die gemeinsamen Bezugspunkte ai deíai Τραφαί als Ausgangspunkt, dann ξητάν μετά πίστεως - εύρεϊν wahrscheinlich. Der Brief des Orígenes an Gregor Thaumaturgos stand in der Philokalie, die Basilius auf jeden Fall bekannt gewesen ist. Ps 138,6 mit der Autorenangabe "David" (De Spiritu 7f) findet sich auch in AE I,12/11.13f. Am weitesten gehen die Bezüge indes zu DSS IX. An mehreren Stellen steht DSS IX De Spiritu wesentlich näher als dem in De Spiritu verarbeiteten Plotintext: Das gilt vor allem für den Bereich, in dem die Pneumatologie von DSS IX über AE III hinausgeht, nämlich die umfassende Perspektive, die dem Geist zugeschrieben wird, und die das plausibel machende Lichtterminologie. De Spiritu nennt als Thema die Untersuchung der φύσις des Geistes, ausgehend von der Bibel (De Spiritu 12.15); DSS IX beginnt damit, daß die Bezeichnungen der Bibel gedanklich zur höchsten φύσις führen. Was dann tatsächlich ausgeführt wird, sind Aussagen über die Tätigkeit des Geistes, wobei die Zweiheit Heiligung und Gabe des Lebens zu einer doppelten Perspektive führt49: a) einer umfassenden (De Spiritu 26: πάντα πληρούν, DSS IX,22/30: πάντα πληρούν; De Spiritu 25f: umfaßt werden ούρανός, γη, θάλασσα und die darin befindlichen λογικά; DSS IX, 22/36f: erhellt werden y ή, θάλασσα und άηρ), und b) einer spezieller auf die Heiligen zugeschnittenen, wofür die Heiligen άξιοι sind (De Spiritu 16.30 und DSS IX,22/26f. 30f). Wichtig ist dabei die Konzeption des Geistes als alles umfassender und gleichzeitig in jedem Empfänger als ganzer tätiger, was jeweils durch den Vergleich mit dem Licht plausibel gemacht wird: Der Geist scheint leuchtend in die Würdigen hinein (De Spiritu 30) und verleiht ihnen so Leben, Unsterblichkeit und Heiligung (De Spiritu 33), d.h. er fällt auf die Gereinigten (DSS IX,23/14) und macht sie zu πνευματικοί (DSS IX,23/15), und zwar so, wie die Sonne es mit durchscheinenden und reflektierenden Körpern tut, daß nämlich durch das darauffallende Licht diese Körper selbst beginnen, Licht abzugeben (De Spiritu 31 und DSS IX,23/16-18). Diè Folge davon ist, daß die Seelen einen Aufstieg erleben, der in De Spiritu wie in DSS IX durch dieselbe Abfolge beschrieben wird (De Spiritu 36 und DSS IX,23/21-25): Sie werden Prophet (d.h. wissen das Kommende und Verborgene voraus), Apostel (d.h. haben Charismen und die himmlische Bürgerschaft inne), Engel und schließlich Gott. Es handelt sich also um die Synthese von Lebensverleihung, Heiligung und Vergottung bei den Würdigen, oder wie DSS IX es mit Rom 12,6 sagt: κατ ùvakoyiav της πίστεως. Daß diese Synthese sowohl in De Spiritu wie auch in DSS durch die Beschreibung der Geisttätigkeit als Licht beschrieben wird, weist auf eine

49

Vgl. zur Verbindung von Heiligung und Lebensverleihung unten S.174 Anm.93.

De Spiritu

157

recht große Nähe zwischen beiden Traktaten. Und gerade diese Übereinstimmung besteht zwischen De Spiritu und DSS IX gegen den Wortlaut von Enn.V,l50. Hinzu kommt der auch in Enn.V, 1 skizzierte Gedanke, daß der Geist (bzw. die Seele) dabei gleichzeitig in jedem ganz ist wie auch in allem als ganz-umfassend (Enn.V, 1,2/3538; De Spiritu 45-47; DSS IX,22/33f.37-39: (ά)πανταχού), und zwar ist das, was da in jedem einzelnen wie im gesamten Kosmos vorhanden ist, die δύραμις des Geistes bzw. der Seele (Enn.V,l,2/39f; De Spiritu 46; DSS IX,22/33). Auch daß der Geist dabei als Lebensspender und Chorführer des Lebens beschrieben wird, hat DSS IX,22/25 mit Enn.V,l,2/8f und De Spiritu 20 gemeinsam51, ferner die Formulierung, daß er reXetov ist und daher keine αϋξησις in sich aufnehme (Enn.V, 1,4/13; De Spiritu 74f; DSS IX,22/ 23.25). Daß der Beginn von DSS IX,23 auch neuplatonisches Gedankenmaterial enthält, hatte nach Henry, Pruche und Dehnhard auch Rist betont (vgl. Enn.V,l,10/24-30)52. Bei diesen Punkten wäre es also durchaus auch möglich, daß Basilius für DSS IX direkt Plotin benutzt hätte, während bei den ersteren Punkten es wahrscheinlicher ist, daß er De Spiritu gekannt hat. Entscheidend ist nun an dieser Nähe, daß genau der Fortschritt, der zwischen AE III und DSS IX besteht, also die Beschreibung der kosmologischen Perspektive des Geistes von der Synthese Lebensgabe und Heiligung aus, die durch die Lichtterminologie plausibel gemacht wird, durch De Spiritu ausgefüllt wird: Es ist daher am wahrscheinlichsten, anzunehmen, daß Basilius zwischen AE III und DSS IX De Spiritu verfaßt hat. Das ist auch dann festzuhalten, wenn man das Glaubensbekenntnis des Gregor Thaumaturgos ganz außen vor läßt, da die Echtheit des Wortlautes starken Zweifeln unterliegt (vgl. dazu unten S.262f Anm.159). Schließlich läßt sich De Spiritu nicht nur zu DSS IX, sondern auch zu DSS XVI in Beziehung setzen. DSS XVI enthält die auffällige Wendung rpeîç άρχικάί ύποστάσβις, die just im Titel von Plotin, Enn.V,l steht. Schon Dehnhard hatte darauf aufmerksam gemacht, daß Enn.V,1 von Euseb in der Praeparatio evangelica quotiert wird53, allerdings sind die von Euseb angeführten Passagen andere als die, die De Spiritu kompiliert54. Das Wort τρβίς άρχικαί υποστάσεις könnte Basilius also auch aus Eusebs Praep.ev.XI übernommen haben. Dafür, daß Basilius bei der Abfassung von DSS XVI tatsächlich Eusebs Praep.ev.XI vor Augen gehabt haben dürfte, spricht vor allem dies, daß bei Basilius, DSS XVI wie bei

50

Plotin, Enn.V, 1.6/29-38 (zitiert bei Euseb, Praep.ev. XI,17,3; 39/3-7) gebraucht den Vergleich der Sonne und des Ausstrahlens für das Verhältnis zwischen h und νοΰς, vgl. ATKINSON, PLOTINUS 144f. 51

V g l . DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 4 9 f ; ATKINSON, PLOTINUS 3 8 f . D e r G e d a n k e w a r a u c h für

Iamblichos wichtig, s. De myst. 1,9; 31/7.13-18; 111,12; 129/4-8. 52

V g l . HENRY, ÉTATS 1 8 0 f ; PRUCHE, S C 17bis, 3 2 8 A n m . l ; DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 5 3 f ; RIST,

NEOPLATONISM 2 0 1 f. 53

54

S. DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 3 6 .

De Spiritu·. Enn.V,1,1/29-3/10; 4/10-17; 5/1-3; Praep.ev.XI: Enn.V, 1,4/1-9; 5/4-7; 6/27-44; 6/50-7/2; 8/1-14. Basilius kannte also neben Praep.ev.XI Enn.V, 1 als eigenen Traktat; vgl. zur wahrscheinlichen Kenntnis von Enn.V,lf bei Gregor von Nazianz WYSS, RAC 12, 833.

158

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

Euseb, Praep.ev. ausgerechnet in demselben Zusammenhang die Trinitätslehre als Gründelehre entworfen wird, in dem auch der Ausdruck τράς άρχικαϊ υποστάσεις verwendet wird. In Praep.ev.XI will Euseb die biblische Lehre der Trinität auch in der griechischen Philosophie nachweisen. Er geht dabei von dem biblischen Monotheismus aus (Praep.ev. XI,32-34) und schließt dann ausführlich den Nachweis an, daß es neben Gott als το -πρώτον των όλων αίτιον einen zweiten Grund, ein δεύτερον αίτιον gebe. Nach einer Reihe von Bibelzitaten (u.a. Ps 32,6; aber nur die erste Hälfte; 35/lf) zitiert er dann verschieden umfangreiche Passagen aus Philo, Piaton, Plotin, Numenius und Amelius, bevor er in einem kurzen Abschnitt mit der Überschrift περϊ των τριών αρχικών υποστάσεων behauptet, Platon habe änigmatisch55 die Trinität gelehrt (46/5-10). Euseb erkennt den Geist als τρίτη δύναμις nach Vater und Sohn in einem Zitat aus der ps.-platonischen ep.II wieder, in dem neben dem αίτιον απάντων καλών ein zweiter und ein dritter Grund genannt wird. Diese Stelle werde auch von den Piatonikern angewandt auf den πρώτος θεός, das δεύτερον αίτιον sowie als drittes auf die Weltseele, womit sie dem trinitarischen άρχή-Verständnis der Bibel entsprächen (16-20). Euseb bezieht sich damit auf Plotin, dessen Interpretation derselben Stelle in Enn.V, 1 er vorher zitiert hatte (39,22ff)56. In DSS XVI, 38 expliziert Basilius das Nebeneinander von Vater ( = άρχη), Sohn und Geist als dreier Gründe, lehnt aber die Gleichsetzung der drei αιτία ι mit τρεις άρχικαϊ υποστάσεις ab57. Beide Gedanken, der eine positiv übernommen, der andere als mißverständlich abgelehnt, finden sich in Praep.ev.XI wie in DSS XVI. Vor allem aber ist Praep.ev.XI für die Gleichsetzung der Weltseele mit dem Heiligen Geist geltend zu machen, die auch in De Spiritu tragend ist. Es ist in De Spirito wie in DSS IX.XVI derselbe Gedanke Eusebs, der verarbeitet wird, nämlich den Heiligen Geist mit der Weltseele, d.h. dem dritten Grund, der dritten der άρχικαϊ υποστάσεις gleichzusetzen. In De Spiritu wie in DSS IX.XVI ist es dabei das Ziel, zu umfassenderen, kosmologischen Aussagen über den Heiligen Geist zu kommen. Die Linie AE III - De Spiritu - DSS IX.XVI erhält so eine große innere Plausibilität: In der Auseinandersetzung mit Eunomius fehlt Basilius eine Pneumatologie, die die Zugehörigkeit des Geistes zur Gottheit uneingeschränkt nachweist, also vor allem auch zeigt, daß dem Geist nicht die δημιουρΎΐκη δύναμις fehlt. Gegen pneumatomachische Tendenzen benötigte Basilius eine Pneumatologie, die dem Geist mehr als die Heiligungsfunktion zuschrieb. Die innere Plausibilität, daß De Spiritu sich als ein gedanklicher Schritt in der Entwicklung von Basilius' Trinitätslehre verstehen läßt, der zwischen AE III und DSS IX.XVI anzusetzen ist, macht es wahrscheinlich, daß Basilius selbst der Verfasser von De Spiritu ist. Wenn De Spiritu Basilius gehört, hat er in Kenntnis von Praep.ev.XI auf Enn.V, 1 zurückgegriffen und so

55

Vgl. DÖRRIE, LOGOS-RELIGION 121f. (Ps.)-Platon, ep.II, 312d begegnet schon bei Clemens von Alexandrien, Strom.V, 14 (103,1); 395/12-17 als Hinweis auf Vater, Sohn und Heiligen Geist; vgl. DÖRRIE, PLATONICA MINORA 396. Zu nennen ist auch Numenius, Frgm. 12; 54/13f ( = bei Euseb, Praep.ev.X 1,18; 41/15f; vgl. noch Piaton, Philebus 28c); vgl. DÖRRIE, PLATONICA MINORA 394; zu 312de im Mittel- und Neuplatonismus s. SAFFREY/WESTERINK, INTRODUCTION XX-LIX; vgl. Proklos, Theol.Plat. 11,9; 11,57/5-61/9. 57 Vgl. dazu unten S. 178.

56

De Spirito

159

in De Spirito eine umfassende Pneumatologie zu entwickeln versucht. Dabei kommt er noch nicht direkt zu Aussagen über eine Beteiligung des Geistes am Schöpfungswirken58, doch wurden ihm zwei Grundkonzeptionen der Trinitätslehre deutlich, die er in DSS IX und DSS XVI entwickelt hat: a) die Entwicklung der Trinitätslehre über die Plausibilität der Lichtterminologie (die sich nach DSS IX noch in DSS XVIII findet) und b) die Entwicklung der Trinitätslehre als Gründelehre (so vor allem in DSS XVI). In DSS XVI greift er so auf dieselbe Stelle zurück, die ihn zu der Studie De Spiritu motiviert hat, und expliziert Vater, Sohn und Geist als drei Gründe, lehnt dabei freilich den plotinischen Begriff der άρχικαί ύτοστάσας ab, um nicht den Gedanken der μία άρχή zu gefährden. Diese Distanzierung könnte auch erklären, weswegen Basilius nicht noch viel öfter als in DSS IX.XVI auf Plotin zurückgreift. Doch weist De Spiritu den Weg, den Basilius dann geht: Einbeziehung des Geistes in die Trinität über die umfassenden Funktionen, vor allem dem Schöpfungswirken, und das nur zusammen denkbare Wirken von Vater, Sohn und Geist. Es sind also hauptsächlich inhaltliche Gründe, die dafür sprechen, daß De Spiritu von Basilius verfaßt wurde: De Spiritu paßt sehr genau in die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius. Daraus ergeben sich für die Gesamtbetrachtung der Entwicklung der basilianischen Trinitätslehre zwei nennenswerte Konsequenzen: a) De Spiritu ist kein Jugendwerk, sondern gehört in die Zeit nach AE, also vermutlich in die 2.Hälfte der sechziger Jahre und hängt mit dem in AE III sichtbaren Pneumatologiedefizit zusammen; b) zu dieser Zeit hat Basilius in der Plotinrezeption eine Möglichkeit gesehen, eine umfassende Pneumatologie zu entwickeln. Spuren davon finden sich noch in DSS, und zwar in DSS IX, mit größerer Distanz in DSS XVI sowie in der Gegenüberstellung von ev und πολλά in DSS XVIII. Plotin ist also als "Anstoß" für die basilianische Trinitätslehre geltend zu machen, von dem sich Basilius im Laufe seiner denkerischen Entwicklung mehr und mehr distanziert hat. Vielleicht liegt hier auch der Schlüssel dafür, daß Basilius erst sehr spät, nämlich ab 373, den Begriff ύπόστασις im Plural gezielt in die Trinitätslehre einführen konnte (in DSS XVIII). An der These, daß hinter der Differenzierung von ουσία und ύπόστασις die Rezeption des Neuplatonismus stecke, ist insofern etwas Richtiges, doch gilt es gleichzeitig auf die Distanz und die Unterschiede hinzuweisen: Bei Basilius wird die Benutzung des Begriffes ύπόστασις im Plural erst möglich durch die Überwindung jeder Art von Subordination, so daß die Pneumatologie zunehmend nicht mehr als Vermittlung von Gottheit und Welt gedacht wird59.

58

Das liegt daran, daß auch bei Plotin die Weltseele eigentlich nicht schöpferische Funktion hat; bei Plotin ist der νοΰς der Schöpfer (Enn.W, 1,8/6), der auch die Seele erschafft; anders dagegen in der Auseinandersetzung mit den Gnostikern Enn. 11,9,4; vgl. THEILER, RAC 4, 703 und PLOTIN, 153f Anm.104. Porphyrios hat den Noûç in enge Beziehung zur Weltseele gesetzt (ΝοΟς αυτής) und ihn so als das παράδα-γμα bezeichnet, zu dem sich die Weltseele beim Schöpfungswirken hinwendet; s. Proklos, In Tim.306/31-307/4; vgl. DEUSE, DEMIURG 238-245. Vgl. auch Attikos, Frgm.8; vgl. MORESCHINI, ANRW II, 36/1, 483. 59 Vgl. dazu unten 243f.247.

160

Basilius' Beschäftigung mit d e r Pneumatologie zwischen A E I-II und DSS

4. Zur Trinitätslehre in den Predigten a) Zur Überlieferung und Echtheit der Predigten Die Bedeutung der Predigten für eine Analyse der basilianischen Trinitätslehre ist aus zwei Gründen einzuschränken: zum einen, weil als Predigten der Kirchenväter unautorisierte Mitschriften unterschiedlos neben authentischen Eigenniederschriften überliefert sind, es sich also kaum genau bestimmen läßt, ob einzelne Begriffe in einer Homilie auf den Prediger oder den eventuellen Mitschreiber zurückgehen, und zum anderen, weil die Überlieferungen der Predigten insgesamt sehr vielfältig und kompliziert ist. Deshalb kann das Predigtkorpus nur ergänzend herangezogen, nicht aber selbst zur Grundlage der Analyse der Entwicklung von Basilius' Trinitätslehre gemacht werden. Für die Überlieferungsgeschichte der Predigten ist zwischen den Psalmenpredigten und den sog. moralischen Predigten (die in den Handschriften unter τα ηθικά aufgeführt werden) zu unterscheiden. Für die ersteren ist ein ziemlich fester Normalbestand von 17 Psalmenpredigten überliefert60. Aus dem Normalbestand fallen in einem Teil der Überlieferung besonders Hom.Ps.28-11 und Hom.Ps.37 heraus61. Für die restlichen 15 Psalmenpredigten dürfte von der Überlieferung her ein Zweifel an der basilianischen Herkunft kaum begründbar sein. Die sog. moralischen Predigten sind wesentlich uneinheitlicher überliefert. Rudberg hat 169 Handschriften untersucht und dabei folgende Predigtpaare als Grundbestand in fast allen Handschriften gefunden: Hom.I und Hom.il, Hom.IV und Horn.V; Hom.VI und Horn. VII·, Hom.X und Hom.XI; Hom.XV und Hom.XVI; Hom.XVII, Hom.XVIU und Horn. XIX; Horn.XXund Hom.XXI. In unterschiedlichen Kombinationen sind noch Horn.III, Horn. IX, Horn. XII und Horn. XIV recht gut verankert; hinzu kommen ferner Horn. XXVI und Horn. VIII sowie Hom.XXVII und Hom.XIII62. Amand de Mendieta hält folgende Kombinationen für ursprünglich: Hom.I, Hom.II und Hom.XIV; Hom.III, Horn. VI und Horn. VII; Hom.IV und Horn. V; Hom.XII und Hom.IX; Hom.XIV, Hom.X und Hom.XI; Hom.XV und Hom.XVI; Hom.XXVI und Hom.VIlP. Als gemeinsamer Minimalbestand stehen Hom.IXII. XIV-XVI.XXVI fest. Amand de Mendieta zufolge repräsentiert Rudbergs Typ D die älteste Form einer Sammlung64; neben 15 Psalmenpredigten (ohne Hom.Ps.28-11 und Hom.Ps.37) sind als Grundbestand in diesem Typ Hom.I-XVI.XVIII.XIX.XXVI überliefert65. Auch bevor eine kritische Edition66 erschienen ist und weitere Echtheitsanalysen

60 Z u Hom.Ps. 132 s. RUDBERG, ÉTUDES 5 4 f . D e r n o r m a l e U m f a n g ist f o l g e n d e r : Hom.Ps.l .7.14-1.14-II.28-1.28-11.29.32.33.37.44.45.48.49.61.114.115. 61 Hom.Ps.37 g e h ö r t v i e l l e i c h t E u s e b ; V g l . GARNIER, M P G 2 9 , C X C I V - C X C V I ;

RONDEAU,

COMMENTAIRES 6 4 mit A n m . 1 3 8 .

Hom.XXVII GAMBERO,

62

S. RUDBERG, ÉTUDES 1 0 8 f . V g l . z u

63

S. AMAND DE MENDIETA, R H E 4 9 , 5 1 9 f .

OMELIA SULLA GENERAZIONE 3 0 - 5 3 .

64

S. AMAND DE MENDIETA, R H E 4 9 , 5 1 8 f .

65

S. RUDBERG, ÉTUDES 7 4 .

66

V g l . z u r k r i t i s c h e n E d i t i o n RUDBERG, WORKS; StPatr 3; ROUILLARD, StPatr 3 , StPatr 7 ,

StPatr

Zur Trinitätslehre in den Predigten

161

durchgeführt sind, können Hom.I-XII.XIV-XVI wohl ohne Vorbehalt als authentisch angesehen werden, was insbesondere für die beiden trinitätstheologisch relevanten Predigten Horn. XV und Horn.XVI gilt. V o n der zweiten Hälfte der Predigten sind für die Trinitätslehre besonders Horn. XXIV, Horn.XXVund Hom.XXIX aufschlußreich. D o c h ist die äußere Überlieferung für diese Predigten auch nicht annähernd so gut wie für Horn.XV und Horn.XVI. Hom.XXIV ist in gut sechzig, Hom.XXIX in gut fünfzig Handschriften überliefert (von insgesamt 169 Handschriften); Horn. XXV begegnet als eigenständiges Stück in gut zwanzig Handschriften, darüberhinaus in etwa zehn Handschriften in einer "Fusion" mit Hom.XXIII. Die fünf "theologischen" Predigten finden sich nur in fünf Handschriften zusammengestellt 67 ; Hom.XXIV, Hom.XXV und Hom.XXIX finden sich meistens erst am Schluß der Predigtsammlung, an dem u.a. auch Briefe wie epp.45-46, ep.243 und ep.260 oder Teile aus Kyrills von Jerusalem Katechesen mitgeteilt werden. Für Hom.XXVIII, die sich ebenfalls in diesen Anhängen findet, ist die Verfasserschaft des Euseb von Emesa in Erwägung zu ziehen 68 . Es ist damit zu rechnen, daß die genannten Predigten Hom.XXIV, Hom.XXV und Hom.XXIX erst später zur Predigtsammlung hinzugelangt sind. Das ist zwar kein definitives Argument gegen die Echtheit, doch bleiben die drei Predigten "suspekt" 69 . Eine drin-

18/2 und StPatr 22. Nach dem Tod Rouillards hat Guillaumin die Edition übernommen, die dem Abschluß nahe steht und in Sources Chrétiennes erscheinen soll. 67

S . RUDBERG, ÉTUDES 1 0 9 f .

68

V g l . BUYTAERT, EUSÈBE 1 5 0 - 1 5 6 ; AMAND DE MENDIETA, R H E 4 9 , 5 2 0 .

69

Von den drei Predigten dürften noch am ehesten Hom.XXIV und Hom.XXIX Basilius zuzusprechen

s e i n ; z u l e t z t e r e r s. HOLL, AMPHILOCHIUS 143 A n m . l ; DÖRRIES, D E SPIRITU SANCTO 1 0 0 - 1 0 2 ; z u Hom.XXV v g l . RUDBERG, ÉTUDES 5 6 ; a l s A n h a n g b e i DÖRRIES, D E SPIRITU SANCTO 1 8 7 - 1 8 9 . D i e

Echtheitsanalyse von Hom.XXIV hängt mit der Beurteilung von Ps.Ath. zusammen, vgl. oben S.34-37. Lexikographisch und stilistisch weicht Hom.XXIV nicht wesentlich von Basilius ab. Für den Aufbau und Inhalt sind folgende Fragestellungen zu berücksichtigen: Basilius wendet sich an eine 2.PI., gegen deren Vorwürfe er sich zu Wehr setzt (608C-609A), später stellt er sich selbst Einwände, die wie der Einwand in AE 111,6 die betonte Anwendung des Vater-Sohn-Schemas für die Pneumatologie zeigen (612BC). Die Gegner sind als Vertreter einer pneumatomachischen Richtung erkennbar (vgl.609B: ούκ οΐSare ...), die Abgrenzung gegen die sabellianisierende Pneumatologie setzt entsprechende Vorwürfe voraus, Basilius' Pneumatologie sei Sabellianismus, wie sie etwa auch in ep.52 belegt sind. Die Einwände werden mit φησίν zitiert und in der Apostrophe an die 2.Sg. als λογισμοί widerlegt (vgl. 616AB), wobei Basilius dann sein Gegenüber unversehens auch mit der 2.PI. oder der 3.PI. bezeichnet (613CD). Inhaltlich stellt Hom.XXIV die μία ovaia den drei -πρόσωπα gegenüber; ουσία und φύσις sind etwa gleichbedeutend, an einer Stelle spricht Hom.XXIV von ομοούσιος (608A), sonst von το της φύσεως άπαραΚΚακτον (604A; 608A; vgl. 601C); ύπόστασις fehlt. Der Vergleich mit ep.52 zeigt, daß Basilius, gerade wenn er sich gegen Sabellianismusvorwürfe zur Wehr setzt, es eigentlich eher vermeidet, von μία ούσία im Gegenüber zu mehreren πρόσωπα zu sprechen. Daß Hom.XXIV wesentlich stärker mit der Gegenüberstellung ταυτότης/ίνότης vs. ίτερότης argumentiert als mit der Begriffsgruppe ομοιος/όμοιότης/οίκάος, ist dann ebenso auffällig wie die Tatsache, daß der Begriff ίδιότης fast (nur einmal im Sg.: ή ίδιότης των προσώπων, 605Β), der Begriff ιδίωμα ganz fehlt. Von der in ep.52 sichtbaren Position weicht ferner ab, daß Hom.XXIV weder auf das Nizänum eingeht noch das ομοούσιος absichert noch Mt 28,19 zitiert. Hatte BERNARDI, PRÉDICATION 87f an ein sehr

162

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

gend erforderliche Echtheitsanalyse ist erst aufgrund einer kritischen Edition möglich und kann im Rahmen dieser Arbeit nicht geleistet werden. Die drei Predigten Hom.XXIV, Hom.XXV und Hom.XXIX werden daher an dieser Stelle nicht berücksichtigt. Für alle Predigten gilt, daß eine halbwegs sichere Datierung nicht möglich ist. In die Zeit vor der Abfassung von AE dürften die wenigsten Predigten fallen, da Basilius bis 365 in Annisi lebte und noch nicht Presbyter war. Für die Zeit nach 365 bis zu seinem Tod läßt sich kaum eine weitere Eingrenzung vornehmen. Lediglich inhaltliche Erwägungen berechtigen die Einordnung von Hom.XVund Horn.XVI in die Zeit zwischen AE und DSS. Die Psalmenpredigten dürften zu unterschiedlichen Zeiten gehalten worden sein (wie schon die Existenz von Dubletten zu Ps 14 und 28 zeigt); der Blick auf die Pneumatologie der Psalmenpredigten gehört daher nicht streng zur Zeichnung einer Entwicklungsgeschichte zwischen AE und DSS, sondern gibt eher das Umfeld ab, in dem Teile von DSS entstanden sein könnten.

b) Homilía XV de fide Thema von Hom.XV ist der Glaubensgegenstand, der vom Gottesbegriff her bestimmt ist. In einem ersten Abschnitt geht Basilius auf die Begrenztheit des gedanklichen und sprachlichen Zugangs zu Gott ein (464B-465A) und erläutert dann unter dieser Voraussetzung den gedanklichen Ort, an dem der Gottesbegriff zu entfalten ist (465BC = Hom.XV, 1). In einem zweiten Abschnitt erläutert Basilius den Gottesbegriff als trinitarischen und geht dabei nach einer Erwähnung des 1. Artikels vor allem auf den 2. (465C-468C = Horn. XV,2) und den 3. Artikel ein (468C-472A = Hom.XV,3). Ansatzpunkt des ersten Abschnittes ist das Risiko, das die Betrachtung des Gottesbegriffes (τά περί θeoD) in sich birgt. Dieses Risiko ist in der Begrenztheit der menschlichen Erkenntnis begründet. Es handelt sich nämlich um einen Gegenstand (πράγματα) mit einer solchen άξία, daß das Denken nicht daran heranreichen kann. Verstärkt wird diese Unzulänglichkeit des menschlichen Denkens noch durch die Undeutlichkeit der Sprache. Bei allen Unterschieden zwischen den Menschen stimmt doch dies überein, daß ein Fortschritt hin zur Erkenntnis die zunehmende Einsicht in die eigene Schwäche bedeutet. Es ist unmöglich, im Bereich des gedanklichen Erfassens (κατάληψις) zum höchsten Gipfel, zum άκρότατον, zu gelangen. Als biblische Beispiele nennt Basilius Abraham und Moses. Hinzu kommt die Schwäche der Sprache, die nicht einmal das adäquat auszudrükken vermag, was das Denken erreicht (464C). Daher kann von Gott nicht ausgesagt werden, was er ist (όσος karìv ò θεός), sondern nur, was von ihm uns erreichbar ist (όσον ήμιν ΐφίκτον). Die folgenden Ausführungen über den Gottesbegriff werden also von vornherein drastisch eingeschränkt. Sie sind ähnlich begrenzt wie das Sehvermögen, das trotz seiner Schwäche versucht, den Raum zwischen Erde und Himmel zu durchmessen. Die

spätes Datum (nach 377) gedacht, ist im Vergleich mit ep.52 Hom.XXIV nicht genau den Wortlaut des Basilius wiedergibt.

die Vermutung zu äußern, daß

Zur Trinitätslehre in den Predigten

163

Sprache der Menschen und selbst die der Engel ist gering gegenüber der Großartigkeit der (seil, göttlichen) φύσις. Voraussetzung für die Erläuterung des Gottesbegriffs ist ein gedanklicher Aufstieg, ein Hinaufführen (άνυψονν) des νους. Der einzelne (συ δί) muß gedanklich seinen Körper und die materielle Welt loslassen, über den Äther und die Gestirnsphäre hinaussteigen, dann den noch höheren Bereich der Engelsphären durchsteigen und schließlich gedanklich zu dem Bereich kommen, der oberhalb der gesamten Schöpfung besteht. Erst jenseits davon ist die θάα φύσις zu denken, die mit einer langen Reihe aus größtenteils negativen Prädikaten beschrieben wird. Die Reihe wird eröffnet durch έστώσα; die göttliche Natur steht, ist beständig, also unwandelbar, ohne Veränderungen und ohne πάθη, schlechthinnig, also unzusammengesetzt und unteilbar, sie ist unzugängliches Licht, unsägliche δΰναμις, unumgrenzbare Größe, nicht zu überstrahlende δόξα, erstrebenswerte ά~/αθότης und nicht zu bewerkstelligende Schönheit (κάλλος άμήχανον). Die appositioneil gestellten Substantive φως, δύναμις, μί^εβος, δόξα sind biblische Gottesattribute, ά-γαθότης und κάλλος sind die klassischen Bezeichnungen des Höchsten im Piatonismus70. Bis auf άγαθότης heben sie alle auf ein ästhetisches Überragen der göttlichen Natur ab, wodurch die Reihung etwas Hymnisches erhält. Hinzu kommt der Aspekt des gefährlich Gewaltigen: Kommt die Seele mit der göttlichen Natur in Berührung, wird sie verwundet. Diese Reihung, die am Ende noch einmal betont, daß die göttliche Natur begrifflich nicht faßbar ist, bildet den Zielpunkt eines anabatischen Erkenntnisweges. Für die Trinitätslehre ist an diesem Ansatz wichtig, daß Basilius zunächst die einheitliche θάα φύσις zu beschreiben versucht. Betont wird die Schlechthinnigkeit der 6eíα φύσις, die unzusammengesetzt und unteilbar ist. Von einer trinitarischen Struktur ist bis dahin überhaupt nicht die Rede. Besonders wird die anabatische Linie nicht in den Gottesbegriff hinein fortgesetzt, wie dies etwa bei Orígenes durchaus der Fall ist. Die θάα φύσις steht als ganze, als einheitlicher Block am Gipfel; sie gehört zum transzendenten Bereich und steht oberhalb der gesamten Schöpfung. Erst von dieser Voraussetzung aus entfaltet Basilius den Gottesbegriff nun als trinitarischen. Die einheitliche öeia φύσις, die nicht zur Schöpfung gehört, herrschaftlichen Rang innehat und von Natur aus Güte ist, ist der gedankliche Ort, von dem aus Vater, Sohn und Heiliger Geist aus zu betrachten sind. Der Vater ist άρχή und αιτία, woraus der Sohn hervorgeht. Es folgt eine Reihe biblischer Bezeichnungen für den Sohn: Er ist Quelle des Lebens (vgl. Joh 4,14; Apk 21,6), Weisheit und δύναμις (l.Kor 1,24), ή ί'ικών ή απαράλλακτος des unsichtbaren Gottes (Kol 1,15), aus dem Vater gezeugter Sohn (Hebr 1,5), der lebendige Λόγος, der Gott und bei Gott ist (Joh 1,1.4) (465C). Diese Reihung wird gegen eine

70

Κάλλος άμήχανον entstammt Platon, Pol.509A, steht also in der Nähe von Pol. 509b, der Aussage also, daß das ά-γαθόν nicht ein Seiendes ist, sondern ίπίκιινα της ουσίας (vgl. dazu oben S.68 Anm.61); der Begriff verweist also nicht unbedingt auf Plotin, Enn. 1,6,8 (vgl. HENRY, ÉTATS 176). Zu àyaOóv und καλόν in der Gotteslehre des Mittelplatonismus vgl. vor allem Numenius, Frgm. 16; 57/14-17 (bei Euseb, Praep.ev.X 1,22,5; 50/6-8); ίστώς als Bezeichnung des tv findet sich bei Piaton, Parm. 146a; vgl. Numenius, Frgm. 15; 56/3 (bei Euseb, Prae/?.ev.XI,18,20f; 43/17); auf die Weltseele wird der Begriff von Plotin angewandt: Enn.V, 1,2/15. Zu φως, όύναμις, μί^ΐθος, δόξα vgl. z.B. Eph l,18f.

164

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

falsche Christologie abgegrenzt: Der Sohn existierte vor allen Äonen und ist nicht hinzugekommen, er ist Sohn, kein Gegenstand, Schöpfer, nicht Geschöpf (465D). Von dieser Beschreibung des Sohnes aus verweist Basilius auf die Übereinstimmung zwischen Vater und Sohn. Die ιδιότητες, also die besonderen Merkmale des Sohnes, stimmen bei Vater und Sohn überein. Ausgehend von Joh 16,15 verweist Basilius besonders darauf, daß der Sohn die δόξα des Vaters erkennen läßt (Joh 1,14), also im Bereich der φύσις die Gemeinschaft innehat (εχειν) mit der Gottheit des Vaters, was gegen ein gnadenhaftes Erlangen (λαβείν) abgesetzt wird (468A), und daß die Bezeichnung "Sohn" darauf verweist, daß Christus die φύσις mit dem Vater gemeinsam hat. Der Sohn leuchtet somit aus der ουσία des Vaters heraus und ist mit ihm verknüpft, ohne jede räumliche und zeitliche Distanz. Er ist ihm gleich an Güte und Gewalt und hat an seiner δόξα teil, kurz: Er zeigt als Siegelabdruck und Abbild in sich den Vater in seiner Gänze (468B). Alle Aussagen, die etwas Geringwertiges enthalten, sind auf die οικονομία, also auf die Inkarnation, zu beziehen, die φύσις ist θεοτρεπώς zu denken (468C). Analog zur Christologie entwickelt Basilius in einem weiteren Abschnitt die Pneumatologie. Der Geist ist da anzusiedeln, wo Vater und Sohn sind, d.h. obwohl Basilius eine anabatische Linie vorzeichnet, stellt er den Geist bewußt auf dieselbe Ebene wie Vater und Sohn; zwischen Vater und Sohn einerseits und dem Geist andererseits besteht keine Stufung (wie noch in AE III). Der Geist hat alles, und zwar in engem Zusammenhang (συνουσιωμενως) mit seiner φύσις. Grundlage bildet wieder eine Reihe biblischer Bezeichnungen: Der Geist hat Güte (Ps 142,10), Geradheit (Ps 50,12), Heiligung (Ps 50,13) und Leben (Rom 8,2), und zwar nicht als hinzuerworbene Eigenschaften, sondern von seiner Natur aus71. Somit gehört er nicht zum πλήθος, das abzählbar ist, sondern zur Τριάς, wird also wie Vater und Sohn μοναδικώς genannt: Wie der Vater einer ist und wie der Sohn einer ist, so ist der Geist einer. Ganz entsprechend dem Aufbau des christologischen Abschnittes folgt dann die Abgrenzung gegen eine falsche Pneumatologie, die den Geist zu den λειτουρ-γικά πνεύματα rechnet. Der Unterschied zu diesen wird dadurch verdeutlicht, daß das Wirken des Geistes auf die Engel dargestellt wird. Dabei beginnt und endet Basilius zwar mit einer Aussage, die eine Tätigkeit des Geistes für die gesamte Schöpfung ansetzt, doch konkret nennen kann er nur die Funktion des Geistes auf die Engel und auf die Gläubigen. Der Geist erfüllt alles, näherhin heiligt er aber nur und verleiht Leben. Er erleuchtet alle, näherhin verändert er aber nur die Gläubigen, die getauft werden (ή άνωθεν -γεννησις; vgl. Joh 3,7), wofür Basilius eine recht ausführliche Reihe an biblischen Beispielen nennt. Wie in De Spiritu betont Basilius, daß dem Geist dadurch, daß an ihm teilgehabt wird, nichts fehlt, und macht dies durch den Vergleich mit der Sonne plausibel. Den Pneumatologieabschnitt schließt er durch den ebenfalls an De Spiritu erinnernden Verweis darauf, daß der

71

Der Vergleich des Zusammenhangs von Geist - Heiligungswirken mit Feuer - Wärme findet sich auch in De Spiritu 68; Feuer - Wärme ist aber ein üblicher Topos gewesen (vgl. z.B. Clemens von Alexandrien, Strom.l, 17(86,3); 55/26-28; VI,17(159,4); 513/27f; Orígenes, Deprinc.U,6,6; 145/524; Eusebius von Emesa, De imagine 16; 138f), der nicht unbedingt auf Plotin, Enn.V, 1 verweist; mit dem glühenden Eisen vergleicht Basilius den Zusammenhang Heiligung - Engel in AE 111,2/3441.

Z u r Trinitätslehre in den Predigten

165

Geist die Erde erfüllt, überall anwesend ist und nirgends umfaßt wird72. Er wohnt als ganzer in jedem und ist als ganzer μ(τά του Qeoû. Dieses allumfassende Wirken läßt sich konkret aber nur als Austeilen der Charismen beschreiben, so daß die kosmologische Funktion lediglich angedeutet bleibt73. Deutlich ist, daß Basilius in Horn. XV die Gedanken von De Spiritu verwendet, besonders für die Pneumatologie74. Deutlich ist auch, daß er versucht, die Pneumatologie als integralen Bestandteil der Trinitätslehre zu entwickeln. Dazu dient ihm die parallele Entwicklung von Christologie und Pneumatologie. Ausgangspunkt der Trinitätslehre ist wie in AE die einheitliche θάα φύσις; das Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ουσία tritt zurück, wird aber sachlich durch die Darstellung der Begrenztheit der menschlichen Erkenntnis und Sprache bewahrt. Terminologisch fehlt der Begriff ουσία fast, die Begriffe ύπόστασις und πρόσωπον ganz; der Begriff ιδιότητες wird nicht für die Vater und Sohn unterscheidenden, sondern für die beide verbindenden Merkmale gebraucht. Zentral ist der Begriff φύσις, doch wird er nicht erklärt bzw. abgegrenzt. Von der trinitätstheologischen Terminologie her geht Hom.XV nicht über das in AE und De Spiritu Erreichte hinaus75, sondern versucht, in enger Orientierung an die biblischen Bezeichnungen von Sohn und Geist und deren Interpretation unter Absehung streng ontologischer Begrifflichkeit den Gottesbegriff als einheitlichen und dann als trinitarischen zu erläutern.

c) Homilía XVI in illud "In principio erat Verbum " Joh 1,1 war schon in AE zur Grundlage der Christologie geworden. Basilius hatte dabei jedes einzelne Wort aus Joh 1,1 interpretiert - bis auf λόγος. Demgegenüber stellt Horn.XVI einen Fortschritt dar, insofern sie die in AE gebrauchte Argumentation aufgreift und sie durch eine Erläuterung des Begriffes λόγος ergänzt. Basilius erläutert anfänglich die besondere Bedeutung der Evangelien, unter denen wiederum dem Johannesevangelium besonderes Gewicht zukommt. Mit Joh 1,1 beschäftigt man sich selbst außerhalb der christlichen Theologie76. Dann interpretiert Basilius Joh 1,1 auf die auch in AE belegte Art und Weise: Das ην von Joh 1,1 widerlegt direkt das (neu)arianische ore ουκ ην, der Sohn existierte schon ganz am Anfang, tv άρχη, wobei mit άρχη nicht eine der vielen innerweltlichen άρχοάΡ gemeint ist, sondern die άρχη ίπί πάντων (vgl. Prov 16,5 und

11

V g l . DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 6 0 f .

73

Vgl. VERHEES, OstKiSt 25, 290f. 1 E i n e direkte Benutzung von Plotin, Enn.V, 1 geben die wenigen Übereinstimmungen, die HENRY, ÉTATS 175-178 aufführt, nicht her. 75 Von daher dürfte Hom.XV nach AE III sowie De Spiritu (und vor DSS IX.XVI) anzusetzen sein, also etwa zwischen 367 und 373. BERNARDI, PRÉDICATION 86 stellt einen Zusammenhang mit Gregor von Nazianz, ep.58 her, doch stützt sich diese Vermutung nur auf die "prudence à l'égard de la divinité du Saint-Esprit", die jedoch nicht für sich auf den 7. September 372 verweist. 76 Eine solche Rezeption des Johannesprologs ist belegt für Amelius bei Euseb, Praep.ev.X1 , 1 9 , 1 ; 4 5 / 3 - 1 0 ; v g l . DÖRRIE, PLATONICA MINORA 4 9 2 - 5 0 2 u n d BRISSON, A N R W II, 3 6 / 2 , 8 4 0 - 8 4 3 . 8 5 5 . 77

Vgl. Hom.Hex. 1,6; 108-112; vgl. ELDERS, DC 43, 49.

166

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

Ps 110,10) (474CD). Christus kann gedanklich nicht überschritten werden, er ist somit Grenze der Erkenntnis (476A). Eine Räumlichkeit ist für Vater und Sohn nicht anzusetzen, beide sind άπειρον (480B). Für die gegenüber AE neue Interpretation des Begriffes λόγος geht er zunächst auf die normale Bedeutung von λόγος ein: Es gibt den menschlichen λόγος sowie den der Engel (vgl. l.Kor 13,1). Bei diesem gilt es zu unterscheiden zwischen dem λόγος προφερόμενος und dem λόγος ένδιάθετοςη. Hinzu kommt als drittes der τεχνικός λόγος. Diese normale Bedeutung von λόγος ist nun nicht ohne weiteres in Joh 1,1 anzusetzen. Denn Joh 1,1 spricht von der άρχή, in der es keine Menschen und auch keine Engel gab (477A). Die gesamte Schöpfung liegt unterhalb der Ewigkeiten und erhält ihr Sein erst durch den Schöpfer. Demgegenüber ist auch der gedankliche λόγος auf jeden Fall jünger. Vielmehr gilt es, den λόγος-Begriff θεοπρεπώς aufzufassen. Dazu reiht Basilius die Bezeichnung von Christus als λόγος in die anderen johanneischen Bezeichnungen ein: φως, ζωή, άνάστασις. Ebensowenig wie mit φώς das normale, sichtbare Licht gemeint ist oder mit ζωή das Vegetieren, das es auch bei άλογα gibt, so wenig ist λόγος im Sinne normaler Gedanken zu verstehen. Die Bezeichnung soll vielmehr auf bestimmte Aspekte hinweisen: a) das άπαθώς yevvâaûaι,

b) die Übereinstimmung zwischen der άκων und dem Abgebil-

deten. Das Abbild zeigt in sich den Erzeuger in seiner Gänze und existiert gleichzeitig als τελειος für sich. Vergleichbar damit ist der Charakter des menschlichen Wortes als Abbild des inneren Gedankens; aus dem Inneren fließt der verborgene Gedanke sozusagen wie aus einer Quelle heraus und wird offensichtlich, bleibt dabei aber, was er ist. Der Vergleich mit der Abfolge Gedanke - Aussprechen zeigt auch, daß etwas hervorgehen kann, ohne daß die Quelle aufgeteilt wird oder zerfließt: Der innere Gedanke, der νους, bleibt bestehen und führt trotzdem den λόγος zu einer eigenen Existenz (ύφίστησι). Hinzu kommt zu den beiden Aspekten (Gezeugtwerden ohne πάθη und vollständige Existenz des Sohnes) der zeitlose Zusammenhang zwischen Vater und Sohn (der nun nicht anhand des Vergleiches mit der Abfolge Gedanke - Aussprechen verdeutlicht werden kann). Basilius mahnt noch einmal, den Begriff λόγος nicht unpassend zu verstehen, sondern analog zur Bezeichnung als Sohn (was ja auch πάθη einschließen könnte) unpassende Assoziationen {απρεπείς υπολήψεις) fortzulassen und so die Seele unverwundet zu bewahren. In dem Schlußabschnitt, der wieder die in AE geläufige Interpretation aufgreift, kommt eine weitere, neue Komponente hinzu: Das προς τον θεόν ist genau zu beachten, nämlich als Beleg dafür, daß der Sohn in einer eigenen ύπόστασις besteht (rò ιδιάζον της υποστάσεως), also eine σύγχυσις της υποστάσεως (seil, zwischen Vater und Sohn) nicht in Frage kommt. Joh 1,1 wird somit nicht nur zum Beleg gegen die anhomöische, sondern auch (ganz in eusebianischer Tradition) gegen eine "sabellianistische" Theologie, derzufolge

78

Vgl. Sextus Empiricus, Adv.math.VIII,275; 165/21-26 ( = SVF II, 223/3f); Porphyrios, De abstinentia 111,2; 187/20Í; vgl. POHLENZ, STOA 11,21; RIST, PLOTINUS lOOf; MUEHL, A B G 7, 816.52-56; A x , LAUT 183. Euseb benutzt die Gegenüberstellung für seine Markellinterpretation, vgl. De eccl.theol. 11,11; 112/18-21; 11,14; 117/33Í; 11,15; 118/22-24.30f; 119/4f.26-28; vgl. GERICKE, MARCELL 136f; FEIGE, MARKELL 42. Vgl. auch Ant.IV und die Formula Makrostichos 5-6 bei Athanasius, De syn.26-, II,252/35f; 253/4; Sirm.I bei Hilarius, De syn.38; vgl. bei Athanasius, De syn.21,3·, 11,255/9.

Zur Trinitätslehre in den Predigten

167

Vater, Sohn und Geist ev τραύμα, und tv ύτοκβίμενον sind, die nur unterschiedliche προση-γορίαι haben. Auffällig ist, daß Basilius bei der Abwehr dieses Gedankens den Begriff ύπόστασις gebraucht. Auffällig ist auch, daß er ihn nur im Singular gebraucht (nicht etwa σύ-γχυσις των ύποστάσβων). Er grenzt ihn nicht ab (gegen ουσία oder φύσις) und parallelisiert ihn auch nicht mit πρόσωπον. Darin ist die Zurückhaltung gegenüber der Verwendung des Begriffes ύπόστασις zu spüren, die in AE zu bemerken war79.

d) Zur Pneumatologie in den Psalmenpredigten Die Psalmenpredigten gehen größtenteils zunächst auf die Überschrift ein und erläutern dann Vers für Vers. Anders als die moralischen Predigten behandeln sie nicht thematische Zusammenhänge in einem geschlossenen Aufbau, sondern äußern bei der Erläuterung einzelner Verse damit zusammenhängende, weitergehende Gedanken. Eine eigene trinitätstheologische Konzeption entwickeln sie nicht, relevant für die Trinitätslehre sind allerdings die Aussagen zur Pneumatologie. Da außerdem die Psalmenpredigten zeitlich nicht eingeordnet werden können, soll hier ein kurzer systematischer Blick auf die pneumatologischen Aussagen das Umfeld zeigen, in dem Teile von DSS entstanden sein könnten. Die pneumatologischen Aussagen der Psalmenpredigten bewegen sich größtenteils im traditionellen Rahmen. Das bedeutet, daß die Pneumatologie von den Wirksamkeiten des Geistes her beschrieben wird, wobei diese sich auf die Entstehung und das Verständnis der Schrift und auf die Ekklesiologie beziehen. Der Psalter ist ein harmonisches Gerät, mit dem der Geist die Gläubigen unterrichtet und mit dem sich die verborgene Weisheit verstehen läßt (Hom.Ps.48,1.2; 433A; 436BC). Dem Psalter kommt innerhalb der Schrift ganz besondere Bedeutung zu, weil er jedem einzelnen das bietet, was er braucht (Hom.Ps.l, 1; 212A). Durch den Psalter erzieht der Geist die Gläubigen auf eine melodische Art und Weise mit der Wahrheit (ebd. 212B). In ihm ist die vollkommene Gotteslehre enthalten, ferner die Vorhersagung der Inkarnation Christi, die Androhung des Gerichtes, die Hoffnung auf die Auferstehung, die Furcht vor der Bestrafung, die Verheißungen von δόξα und die Offenbarungen von Geheimnissen {Hom.Ps.l,2; 213B; vgl. Hom.Ps.45,1; 416B). Der Geist ist somit der, der den Verstand erneuert und so den Leib Christi, die Kirche, anfüllt (Hom.Ps.29,1; 308A). Durch ihn wird Christus im Gläubigen heimisch gemacht (Hom.Ps.45,8; 429B). In diesem Zusammenhang vom Geist als führendem Lehrer der Gläubigen begegnet ein trinitarischer Kontext nur am Rande. Wenn Paulus vom νουν exeiv spricht (l.Kor 2,16), meint er die gedankliche Beschäftigung mit dem Vater, das Aufnehmen des Λόγος und die Erleuchtung durch den Heiligen Geist (Hom.Ps.48,6; 445B). Aus der Heiligung und der Gabe der Sohnschaft ergibt sich das ΔΟΞΆΖΒLV des Vaters. Aus dem richtigen Gottesverständnis und der rechten Auffassung über die Gottheit des Sohnes und die δόξα des Geistes ergibt sich das Darbringen von δόξα και τιμή gegenüber dem Sohn (Hom.Ps.28-1,2; 284C-285A).

79

Nur aus inhaltlichen Gründen ist eine Datierung möglich; vom trinitätstheologischen Sprachgebrauch her gehört Hom.XVI in die Nähe von A E III und Hom.XV (vgl. BERNARDI, PRÉDICATION 86f).

168

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE M I und D S S

Ps 44,8 hatte Athanasius gegenüber einer Interpretation, die den Vers als Beleg dafür wertete, daß Gott-Vater für Christus Gott war, Christus also von Gott-Vater abzusetzen sei, wie Phil 2,6 auf die Inkarnation bezogen80. Basilius zitiert bei der Anführung von Ps 44,7 auch schon Ps 44,8 (so auch in Hebr 1,80- Bezogen sich die voraufgehenden Verse auf die Inkarnation und die Erkenntnis Christi, zeigt Ps 44,7 die Höhen (ΰψη) hinsichtlich der δόξα des Sohnes: Seine Herrschaft besteht jenseits der Äonen und ist älter als jeder Gedanke (Hom.Ps.44,7.8; 404B). Als Herrschaftszeichen wird in Ps 44,7 der ραβδός, der Stab, genannt, der auf die Königsherrschaft Gottes bezogen wird, der durch geradlinige (daher ραβδός εύθύτητος) Urteile erziehend tätig ist. Basilius fügt mehrere Psalmenstellen an, die die Bedeutung von ραβδός erläutern (Ps 88,31.33; Ps 22,4; Ps 2,9) (404CD). Mit dem χρίσμα von Ps 44,8 ist der Geist gemeint, und zwar als das wahrhaftige χρίσμα im Gegensatz zu den typologischen Salbungen, die sonst im AT berichtet werden (405A); gesalbt wird die σάρξ des Herrn. Im Gegensatz zu der partiellen Teilhabe am Geist (bei den typologischen Salbungen) stieg der Geist in der Taufe auf Christus nieder und blieb auf ihm (Joh 1,32); der Geist ist also an der Inkarnation beteiligt. Die Bezeichnung des Geistes als Jubelöl (άγαλλιάσεως ελαιον) ist darin begründet, daß eine der Wirkungen des Geistes die Freude ist (405A). Basilius interpretiert Ps 44,8 aber nur zum Teil auf die Inkarnation. Der Vers stelle ein μικτός λόγος dar, der sich sowohl auf die φύσις της θεότητος wie auch auf die οικονομία της ενανθρωπήσεως bezieht. Auf letzteres hatte Basilius Ps 44,8b bezogen (darin Athanasius folgend), auf ersteres bezieht er nun Ps 44,8a: Er stellt das ethische Bemühen der übrigen Menschen, die sich mit Mühe und Übung (τόνω και άσκησα) für das Gute entscheiden und das Schlechte vermeiden müssen, der in der φύσις begründeten Haltung Christi gegenüber, die in der φυσική οίκείωσις zum Guten und in der Entfremdung zum Schlechten besteht. Die Menschen haben durch die λογική ψυχή die Möglichkeit erhalten, das Gute zu lieben und das Schlechte zu hassen (Ps 128,21f) (405B). Einen pneumatologischen Bezug stellt Basilius bei dieser ethischen Interpretation aber nicht her. Er verknüpft die Möglichkeiten des λόγος eng mit dem ethischen Verhalten und stellt so das erst zu erreichende ethische Verhalten dem natürlichen Zusammenhang Christi gegenüber. Damit erhält er ein Grundraster, das in DSS IX für die Wirksamkeit des Geistes und in DSS XVI für das Verhältnis zwischen Geist und Engeln auch pneumatologisch fruchtbar gemacht wird. Um die Pneumatologie bemüht sich besonders auch die Auslegung von Ps 45,5. Die Fluten, die in Ps 45,5 genannt werden und die die Stadt Gottes erfreuen, gehören zu dem Fluß Gottes, der in die Würdigen hineinkommt, wobei Basilius den Aspekt des ruhigen Hineinfließens (ήσυχή έπιρρεοντα) betont. Schon in der Gegenwart trinkt der Gerechte das lebendige Wasser, was der eschatologischen Vollendung und κατάληφις των θείων θεωρημάτων gemäß l.Kor 13,12 gegenübergestellt wird. Gemeint ist mit diesem Fluß der Heilige Geist, der in die Heiligen aufgrund des Glaubens an Christus hineinkommt (was Joh 7,38; Joh 4,13 belegen). Dieser Strom erfreut die Stadt Gottes, also die Kirche, die aus denen besteht, die das πολίτευμα εν ούρανοίς haben. Freude bewirkt das Einströmen

80

Or.c.Ar.\,Ylï·, 88C.89C.

Zur Trinitätslehre in den Predigten

169

(ίτφροή) des Geistes darüber hinaus in der ganzen intelligiblen Schöpfung, von den Engeln bis hin zu den menschlichen Seelen (42IC). Kirche wird in einem transzendierenden Sinn auf das himmlische Jerusalem hin verstanden, das gar nicht im Bereich der menschlichen φύσις liegt; die Engel gehören dazu. Beschreibt man eine Stadt als gefestigtes System, das nach einem Gesetz verwaltet wird, so entspricht die Kirche dieser Definition als Stadt Gottes (421D); der Geist ist somit das ordnende Prinzip dieser Kirche. Gott wohnt als Licht inmitten der Stadt und erfüllt sie von da aus ganz mit seinem Glanz, der mit einem Morgen zu vergleichen ist (Hom.Ps.45,5; 424C)81. Die menschliche Seele soll ihre Augen emporheben und άξίως die Stadt Gottes betrachten (424A). Der Geist ist der Fluß Gottes, der Bewirker und Schöpfer ist Gott (vgl. Hebr 11,10), mit dem σκήνωμα, das gemäß Ps 45,5b der Höchste heiligt (vgl. noch Joh 1,14; 10,36), ist der Mensch gemeint, der durch den Zusammenhang mit Gott geheiligt ist und so als σαρξ θβόφορος bezeichnet werden kann, also Christus als Inkarnierter, als die ίτίφάρβια Gottes durch das Fleisch (424B). Basilius schreibt dem Geist damit eine Beteiligung an der Inkarnation zu, deutet diesen Gedanken allerdings nur an. Im Vordergrund steht die Interpretation der Wirksamkeit des Geistes als Einströmen, wobei mit èmppelv eine Gedanke aus De Spirito wiederaufgenommen wird (vgl. besonders De Spiritu 27). Das Hineinströmen des Geistes wird durch das Bild des Wassers erläutert, wobei durch Joh 4,13 (unterschwellig Joh 4,14) der Bezug zum Leben hergestellt wird, der in De Spiritu zentral war, und durch den Bezug auf das himmlische Jerusalem Lichtterminologie verwendet wird (allerdings nicht im einzelnen auf den Geist bezogen wird). Außer den Menschen umfaßt das Wirken des Geistes vor allem die Engel, so daß eine wesentlich umfassendere Perspektive als die Ekklesiologie entsteht. Unklar bleibt jedoch, wie der Geist aus Vater und Sohn hervorgeht, und damit, wie er genau zu ihnen steht. Es findet sich daher keine Aussage über die Gottheit des Geistes. Eng damit verbunden ist das Defizit, das auch De Spiritu nicht zu lösen vermochte: nämlich für den Geist eine auch die Schöpfung umfassende Funktion zu erläutern, die seine Zugehörigkeit zur erschaffenden Gottheit belegt. Genau diesen Punkt erfüllt wie dann auch in DSS XVI die Interpretation von Ps 32,682. Ein Zunichtemachen des Geistes ist ausgeschlossen, weil Ps 32,6 belegt, daß dem Geist auch δημιονρΎΐκή όύναμις zukommt, er also nicht von dem Zusammenhang mit Vater und Sohn getrennt werden kann. Ps 32,6a nennt den λόγος, Ps 32,6b den Geist als logisches Subjekt. Dabei ist mit λόγος nicht das normale Wort, mit ττνβΰμα nicht eine Luftbewegung gemeint (Horn. Ps. 32,4; 333A). Vielmehr handelt es sich um den in Joh 1,1 genannten Λόγος und um den Heiligen Geist. Der Λόγος stabilisiert die Himmel, der Geist bringt die δυνάμίΐς mit hinzu. Dabei geht der Geist aus Gott hervor (é/ciropeúerai); er hat also seine Existenz, seine ύπόστασις, direkt aus Gott.

81

Inhaltlich steht Basilius' Interpretation von Ps 45,5 auf den Geist und auf das himmlische Jerusalem hin besonders Apk 22,lf nahe. 82 Hom.Ps.32 und DSS XVI dürften zeitlich nahe beieinander liegen, vgl. BERNARDI, PRÉDICATION 27f. Die Datierung richtet sich nach DSS XVI; wahrscheinlich ist somit ein Datum nicht allzuweit vor 373.

170

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

Zwar wird auch das Wirken des Geistes an den Engeln als Heiligung, genauer als Festigung in der Heiligung und Bleiben in der angemessenen άρετή beschrieben (333B), doch bewirkt der Heilige Geist dies eben gleichzeitig mit dem Λόγος bei der Erschaffung der Himmel und seiner Mächte. Die Engel sind seit ihrer Existenz heilig. Die Existenz wird ihnen vom Λόγος verliehen, doch die Heiligung wird ihnen von niemand anderem als dem Geist hinzugefügt. Basilius betont, daß die Engel nicht als Unmündige (ρήπιοι) geschaffen werden und erst nach einer Zeit der Bemühung vollendet und so würdig werden, den Geist aufzunehmen83; vielmehr erhalten sie sofort bei ihrem Entstehen und der Formung ihrer ουσία die Heiligung als etwas, was mithinzugetan wird (333C). Sie haften deshalb sofort an der Heiligung und sind gegenüber dem Übel unempfindlich, weil sie durch die Gabe des Geistes die Beständigkeit in der Tugend erhalten haben (333D). Mit dieser Interpretation von Ps 32,6 schreibt Basilius dem Geist eine Schöpfungsfunktion zu, was vorher nur Athanasius getan hatte84. Erst damit ergibt sich die Möglichkeit, den Geist neben Vater und Sohn als integralen Bestandteil der Trinitätslehre zu entwickeln.

5. Zwei pneumatologische Klärungsversuche Zwei Kapitel in DSS fallen aus der Struktur des Werkes so heraus, daß die Vermutung naheliegt, daß Basilius bei der Erarbeitung von DSS auf zwei frühere Arbeiten zur Pneumatologie zurückgegriffen hat. Für diese literarkritische Herauslösung von DSS IX und DSS XVI spricht besonders die Beobachtung, daß beide Kapitel im Gegensatz zu den übrigen Kapiteln von DSS nicht durch gegnerische Einwände bestimmt sind. Im einzelnen kommen zu dieser Beobachtung folgende Argumente hinzu: - DSS IX wird durch ήδη ôè κάί (22/1) an das Vorangehende angeknüpft; der Satz ist auch ohne diese drei Worte vollständig und gut als Eingangssatz eines kleineren

83

Dies ist die Auffassung des Orígenes, der die Willensfreiheit der Engel betont, um die Existenz des Teufels und der Dämonen nicht analog zur Heiligung dem Schöpfungswirken des einen Gottes zuschreiben zu müssen; s. De princ. 1,5,3; 71/25-73/6; vgl. De pritic.I,8,3f; 100/11-21; 101/13-18. 84 Für Orígenes, De princ. 1,3,8; 52/5f ist es nicht ausschließbar, daß Rufin redigiert hat; dazu, daß Orígenes dem Geist keine Schöpfungsfunktion zuschrieb, vgl. ZIEBRITZKY, GEIST 225f. Der Psalmenkommentar Eusebs gehört zu einem guten Teil wohl nicht Euseb; das gilt auch für die Erläuterung von Ps 32,6 (MPG 23, 281CD). Vgl. zur Diskussion DORIVAL, TU 128, 180f Anm.6; ebd. Anm.1-5 (Lit.); RONDEAU, RSR 56 und COMMENTAIRES 64-71; STEAD, VigChr 36, 246-248. Euseb zitiert sonst Ps 32,6 als Beleg für die Schöpfungsfunktion des Λόγος und läßt dabei Ps 32,6b außer acht, vgl. z.B. Dem.ev.V,5; 227/5-17; Adv.Marc. 11,4; 57/20 (beide Male Ps 32,6 neben Joh 1,3); vgl. auch Epiphanius, Pan.haer.71,4,7; 253/24-28. Athanasius verwendet erstmals Ps 3 2 , 6 a + b als Beleg für die Zugehörigkeit des Geistes zur Τριάς (vgl. Ep.adSer. 1,31; 601A); dabei stellt er auch heraus, daß der Geist am Schöpfungswirken beteiligt ist, der Geist also vom Λόγος nicht getrennt werden kann. Der Vater schafft durch (διά) den Sohn im {tv) Geist alles. Alles Erschaffene hat die του eïvai ισχύς aus dem Geist vom Λόγος (Ep.adSer. 111,5; 632BC). So weit geht Basilius nicht; er bezieht das Wirken des Geistes auf die Heiligung der Engel. Vgl. HEISING, ZKTh 87, 259-272.

Zwei pneumatologische Klärungsversuche: DSS IX und DSS XVI

171

Abschnittes denkbar. Ein Schlußsatz (23/29-32) leitet zur Fortsetzung der Widerlegung von àvndéaeις über. Der Abschnitt 22/1-23/25 hat einen in sich geschlossenen Aufbau (s.u.S. 172-176). - Im Schluß von DSS IX werden die drei Bereiche /¿έγ£0ος, αξία und ίνβργηματα (23/27) genannt, doch finden sich αξία und ëvepy-ηματα in DSS IX nur hier, μί-γ(θος sonst nur noch einmal (22/19); ein entsprechender Aufbau läßt sich in 22/5-23/25 nicht erkennen. Alle drei Begriffe finden sich jedoch in DSS VIII.X (vgl. besonders 19/34f; 24/2). Der Schlußsatz hebt sich also von DSS IX ab und gehört mit DSS VIII.X zusammen85. - DSS IX ist vom lexikographischen Befund her auffällig: Von den 439 Wörtern (ohne Artikel, Relativpronomen und και) sind 49 Wörter mit 51 Belegstellen außerhalb von DSS IX in DSS nicht belegt, das sind 11,6%. Das bedeutet, daß DSS IX vom Rest von DSS vom Wortbestand her stärker abweicht als etwa ep.38 von DSS insgesamt. Von den 49 Wörtern sind 14 in AEI-III belegt, so daß 35 Wörter nicht durch DSS (ohne DSS IX) und AE I-III gedeckt sind86, das sind ca.8% (zum Vergleich: Der basilianische Wortbestand von De Spiritu wird durch DSS und AE I-III nur zu 3% nicht gedeckt); von diesen 35 Wörtern entfällt nur eines auf den Schlußsatz (άρπλογικοί 23/30); die übrigen Wörter finden sich in DSS 22/1-23/25. In diesem Abschnitt erhöht sich also die Quote der Wörter, die außerhalb von DSS IX in DSS nicht belegt sind, auf 12,5%. Entsprechende Beobachtungen lassen sich für DSS XVI machen: - DSS XVI führt die Eingangsthese so ein, als würde ein schon genanntes Thema aufgegriffen: έιτί οίιν το έξ αρχής έπανίωμίν, όπως; ohne diese Worte beginnt DSS XVI mit einer Eingangsthese, die dann ausführlich erläutert wird. Das Thema dieser These wird so in DSS vorher nicht benannt87. Der Schluß von DSS XVI schließt diese Erläuterung mit και ταύτα μίν eïç τοσούτον ab. - DSS XVI spricht an verschiedenen Stellen eine 2. Person als direktes Gegenüber an. Auffälligerweise ist dieses Gegenüber jedoch nicht ein Gegner, der widerlegt werden soll, sondern eher der Hörer bzw. Leser, der zur richtigen Einsicht gelangen kann, mag und soll88. Zu nennen sind vor allem die Potentiales αν δώαχθβίης (37/20), μάθοις âv (38/1), eüpoi âv τις ακριβώς λο-γιζόμβνος (40/1), die Imperative δόξαζΐ (38/9), έννόησον (38/13)

85

Weil der verbindende Schlußsatz eher mit DSS VIII.X zusammengehört als mit DSS IX, ist nicht mit JAEGER, ThLZ 83, 258 an eine "nachträgliche" Einfügung zu denken, sondern an eine in DSS eingefügte Vorarbeit, wofür auch inhaltliche Überlegungen sprechen (vgl. S . 1 5 6 f . l 7 5 f . 2 2 0 f ) . 86 Es handelt sich um folgende: αίσχος 23/6; άλλοίωσις 22/16; αμέτρητος 22/19; άναμάχβσθαι

23/6; ávTiXoyiKoí 23/30; απανταχού 22/34; απεριόριστος 22/19; άπολαύειν 22/35.39; άποστί\β(ΐν 23/18; άφθονος 2 2 / 2 0 (vgl.aber e/7.9,4/14); 6ιαδέχισθαι 22/4; διαφανής 2 3 / 1 6 (vgl.71/0); tyntράννυμι 2 2 / 3 7 ; έΚΚάμπειν 2 3 / 1 4 . 1 9 ; ίπανα^κης 22/18; ίπάρ&εσθαι 22/22; tirvyiveadai 23/4; èiriοκίυαοτικός 2 2 / 2 4 (vgl. έπισκευαστός A E 111,2/44; 3/17f); evpeaiç 22/28; ευφροσύνη 23/23; ίφίημι 22/21 (vgl. aber DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 71); ίδρύσθαι 22/26; (καθαρώς 22/11); καταφάναα 22/28; (μόνως 23/8); ολόκληρος 22/39; ολοσχερώς 22/34; όρεκτός 23/25; περιΚαμπης 23/17; πλη-

σιάξαν 23/2; πνευματόφορος 23/18; προκόπτβιν 23/13; προσίγγιομός 23/2; xtipayuyía 23/13; χωρητός 87 88

22/29.

Möglicher Anknüpfungspunkt ist DSS Χ , 2 6 / 2 7 . Vgl. GIET 253: "la double tâche qu'il s'est assignée d'enseigner et de persuader".

172

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

sowie Wendungen wie έιτιγιρώσκίται (37/11), χρη νομίζίΐν (37/31), τίς άντίρά\ (39/3)89. Daß es in DSS XVI darum geht, eine These überzeugend aufzuweisen, legt schließlich noch der Ausdruck το μβγιστον τβκμήριον (40/43) nahe, der voraussetzt, daß auch die Ausführungen vorher überzeugenden Charakter haben sollen. Gelegentlich werden zwar in der 3. Person Gegner genannt (37/12; evtl. 38/20; 40/3), deren Meinung abgelehnt wird, doch liegt der Akzent nicht auf der Widerlegung. - DSS XVI weist einen inhaltlich geschlossenen Aufbau auf; nach der grundsätzlichen Erwägung über den Zusammenhang des trinitarischen Wirkens geht Basilius die Heilsgeschichte von der Schöpfung bis zum Eschaton durch. Dieser geschlossene Aufbau zusammen mit der Personenkonstellation könnte dafür sprechen, daß es sich bei DSS XVI um eine in DSS aufgenommene ausgearbeitete Predigt handelt90. Dazu paßt auch die Länge von DSS XVI, die ausführliche Verwendung von Bibelstellen und die plastische Darstellung der Engelwelt. - Auch die ungeschützte und nicht gegen Mißverständnisse abgegrenzte Verwendung der Präpositionen διά - ev (38/21-23) macht es wahrscheinlich, daß DSS XVI vorlag, als Basilius DSS ausarbeitete und in DSS II-V auf die Präpositionen einging. DSS IX und DSS XVI sind demnach als pneumatologische Klärungsversuche zu interpretieren, die nach De Spiritu einerseits und vor dem Großteil von DSS anzusetzen sind. Um Basilius' Trinitätslehre in ihrer Entwicklung darzustellen, ist es deshalb zweckmäßig, DSS IX und DSS XVI nicht erst im 5. Kapitel zu untersuchen.

a) De Spiritu Sancto IX DSS IX ist durch eine eigene Einleitung (22/1-4) sowie einen darauf Bezug nehmenden Schluß (23/26-29) als Einheit gekennzeichnet. Thema sind die /coirai évvoiai über den (Heiligen) Geist (22/lf.26) 91 . Basilius gibt zwei Quellen an, nämlich die Bibel einerseits sowie die άγραφος ταράδοσις der Väter andererseits (22/2-4)91. Dementsprechend beginnt Basilius mit den biblischen Bezeichnungen des Geistes (22/514). Dieser Abschnitt, der sich auf die Bibel bezieht, ist jedoch im Vergleich mit dem folgenden sehr knapp: Der Schwerpunkt von DSS IX liegt in dem, was als άγραφος παράδοσις über den Geist gesagt ist (22/15-40; 23/1-25). Der Abschnitt, der sich nicht auf die Bibel bezieht (22/15-23/25), ermangelt weitgehend spezifisch christlicher Begrifflichkeit. Zu nennen sind in 22/15-40 κτίσις (22/17), αγιασμός (22/21.26f) und κατ ùvcìhoyίαν της πίστβως (22/31f), in 23/1-25 vielleicht der

89

Die 2. Person bedeutet an manchen Stellen einfach "man", vgl. die gelegentliche 3. Person (DSS 37/12; 38/20; 39/3; 40/1.3).

90

V g l . s c h o n DöRRffiS, D E SPIRITU SANCTO 6 2 .

θίσις πρακτική vorgeschlagen; κοινοί êvvoiai bezeichnet den Gegensatz zu eigentlichen wissenschaftlichen Fragen (vgl. besonders Hermogenes, Progymn. 11 ; 25/3-8), meint also nicht einen Teil der θίσις -πρακτική, sondern einen Gesamtgesichtspunkt.

91

GIRARDI, VetChr 13, 273f hat als rhetorischen Hintergrund für DSS IX die

92

V g l . AMAND DE MENDIETA, TRADITIONS 2 5 f mit A n m . l .

Zwei pneumatologische Klärungsversuche: DSS IX und DSS XVI

173

Sprachgebrauch von σάρξ in 23/4, sicherlich die Bezeichnung des Geistes als παράκλητος (23/9) und die Erwähnung der χαρισμάτων διανομαί (vgl. l.Kor 12), des οΰράνιον πολίτευμα (Phil 3,20) sowie des Engelchores (23/22f). Bis auf 22/12, wo er als Sprecher von Joh 4,24 genannt wird, wird Christus im gesamten Kapitel nicht genannt. Der Vater begegnet nicht als solcher, Basilius spricht vielmehr von θεός. Es fehlt also der trinitätstheologische Bezug im engeren Sinn; Basilius versucht, in DSS IX eine Pneumatologie zu entwickeln, die nicht Erweiterung der Christologie ist. Den Ausgangspunkt bildet die Bezeichnung Πνβΰμα, von der aus Basilius auf eine Reihe von negativen Prädikaten kommt. Im Vordergrund steht dabei die Aussage, daß der Geist eben als Geist unkörperlich ist (άσώματον; 22/11.14; vgl. 23/2f). Das heißt, er ist immateriell und daher unteilbar (αυλον, άμερες; 22/1 If) und nicht räumlich umfaßbar (άπερίληπτον; 22/13f)· Die Bezeichnungen (προσηγορίαι) des Geistes (neben Joh 15,26 und 4,24 nur noch Ps 50,12-14) veranlassen die Seele zum Aufbruch und führen dazu, daß sie ihre έννοια zur άνωτάτω φύσις hinaufhebt (22/5-8). Vorausgesetzt ist eine deutliche Trennung zwischen dem körperlichen, materiellen, räumlich faßbaren Bereich und dem geistigen Bereich, der der άνωτάτω φύσις zuzurechnen ist. Der Geist gehört zu letzterer: Wer Πί/εΟμα hört, kann gar nicht zu dem gedanklichen Eindruck gelangen, daß der Geist eine φύσις hat, die räumlich abgegrenzt (nepiyeyραμμένη), Wendungen und Veränderungen unterworfen oder überhaupt der Schöpfung ähnlich ist (22/14-17). Vielmehr ist es notwendig, mit den Gedanken zum Höchsten (άνωτάτω) zu gelangen und den Geist als voepà ουσία zu denken. Von daher ergeben sich die negativen Prädikate: άπειρον κατά δύναμιν, με-^εθει απεριόριστου, χρόνοις η αιώσιν άμετρητον und schließlich άφθονον ων εχει καλών (22/17-20). Die ersten drei Prädikate fassen das Ergebnis von 22/5-19 zusammen: Der Geist hat unendliche Macht und gehört nicht ins Raum-Zeit-Gefiige. Das letzte Prädikat mit dem Stichwort καλά leitet zum nächsten Abschnitt über: Der Geist ist Zielpunkt für alles, das der Heiligung bedarf. Alles, was κατάρετην lebt, strebt nach ihm, durch die Anhauchung des Geistes gleichsam bewässert und zu dem Ziel verholfen, das ihm auch κατά φύσιν zu eigen ist (22/20-23). Auffällig ist das Neutrum πάντα, das zum Vorgang der Heiligung genausowenig zu passen scheint wie zum nach Tugend strebenden Leben. In ihm drückt sich eine nichtpersonale Funktion des Geistes aus, die allumfassend ist, sich nämlich auf πάντα bezieht. Hatte Basilius vorher den Geist negativ abgrenzen und positiv lediglich als voepà ουσία bestimmen können, so gelangt er hier im Kontrast zu negativen Aussagen zu positiven Formulierungen: Der Geist (erstmals Subjekt) hat keinen Mangel und ist τελειωτικόν, erhält sein Leben nicht von außen, sondern ist ζωής χορη-γός und wird schließlich nicht durch Hinzufügungen vergrößert, sondern existiert gleich in seiner Fülle, in sich selbst gegründet und überall (22/23-26). Mit keiner Silbe wird davon gesprochen, daß der Geist vom Vater ausgeht oder vom Sohn gegeben wird. Tragend wird die Verbindung von der lebensspendenden und der heiligenden Funktion des Geistes, die schon in De Spiritu begegnete. Durch die Betonung der lebensspendenden Funktion, für die Basilius an Gedanken Plotins über die Weltseele anknüpft, erhält die Verbindung von Leben und Heiligung, die schon bei Orígenes, Athanasius und

174

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

Euseb begegnet93, eine wesentlich weitere, beinahe kosmologische Perspektive. Die umfassende, vollendende und das Leben führend begleitende Funktion des Geistes bezieht Basilius auf die Heiligung (αγιασμού yéveaiç), wobei er diesmal nicht auf die Tugend, sondern auf die Erkenntnis zielt: Der Geist als φως νοητόν wird jeder vernunftbegabten δύναμις zur Findung der Wahrheit dargeboten; Erkenntnis wird dabei verstanden als durch den Geist geschehendes, von oben stammendes Strahlen und Offenbarwerden (seil, der Wahrheit) (22/27-29). Der φύσις nach ist der Geist also unzugänglich, das bleibt das Resümee der negativen Beschreibungen des Geistes als unkörperlich etc., gleichwohl sind positive Aussagen über den Geist möglich: Zugänglich ist er nämlich als Zielpunkt der ά-γαθότης, womit Basilius das ethische Thema wieder aufgreift. Heiligung wird von Basilius in DSS IX als Geistgeschehen thematisiert und als Ethik einerseits, als Erkenntnis andererseits expliziert. Basilius vereinbart die umfassende und nichtpersonale, quasi kosmologische Funktion des Geistes (πάντα πληρούν) mit der speziellen, die nur den άξιοι in der Teilhabe zugänglich ist, wobei er das Maß, in dem der Geist seine kv'epyeia verteilt, in Relation setzt zum Glauben ( κ α τ ' à v a X o y i a v της πίστεως; vgl. Rom 12,6) (22/30-32) 94 .

Der ουσία nach ist der Geist απλούν, so daß Aussagen, die über die Bestimmung des Geistes als voepà ούσία (der Geist ist Geist) hinausgehen, unmöglich sind. Doch erfüllt der Geist mit seiner δύναμις eben alles und verteilt seine ëvépyua an die Würdigen, so daß sich eine Vielfalt an δυνάμας gibt, die dem Geist zuzuschreiben sind (22/32f). Basilius versucht so, die Vorstellung vom Geist als gnadenhafter Gabe (χάρις) im einzelnen mit der Vorstellung einer göttlichen Wesenheit zu vereinbaren. Einerseits ist der Geist bei jedem einzelnen als ganzer anwesend, andererseits ist er gleichzeitig als ganzer überall (22/33f). Das setzt voraus, daß er zwar in gewisser Weise geteilt wird, jedoch so, daß man in jedem Fall an ihm als ganzem teilhat. Der Geist bleibt von der Teilung unberührt (άπαθώς). Basilius führt den Vergleich ( κ α τ ά την άκόνα) des Sonnenstrahles an, dessen

93

Orígenes verbindet bei der Auslegung von Joh 1,4 anhand von Mk 12,27 den Zustand des HeiligSeins mit dem Begriff des Lebens (JohK.ïl, 17(11); 73/26-74/3). Leben bedeutet dabei für ihn die durch den Geist bestimmte Seinsweise (vgl. JohK.X 111,23; 247/11-21); vgl. DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 25; ROWE, ORIGEN 85f. Dieses Verständnis übernimmt Euseb, der gegen Markeil Joh 6,61-63 dahingehend interpretiert, daß der Geist das geistliche Verständnis der Schrift ermöglicht und insofern Leben verleiht (De eccl.theol.lll,ll; 168/34-169/5). Athanasius verbindet ausdrücklich das Heiligungswirken mit der lebensspendenden Funktion des Geistes (Ep.adSer. 1,23; 584BC) und kennt auch eine alles erfüllende Funktion des Geistes entsprechend Sap 1,7 (Ep.adSer. 111,4; 632A). Die Bekenntnistexte von Gregor Thaumaturges und in der apollinaristischen Rata merospistis (vgl. DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 21f mit Anm.6) gehören ebenfalls in diese Tradition, ergeben aber kein darüber hinausragendes Profil, weswegen sie als Vorbild für De Spiritu und DSS IX in Anspruch zu nehmen wären. Πηγή αγιασμοί) legt sich aufgrund der Verbindung Leben - Heiligung von der biblischen Wendung πηγη ζωής her nahe, vgl. Ps 35,9; Prov 10,11; 13,14; 14,27; 16,22; Jer 2,13; 17,13; Joh 4,13f; Apk 21,6; vgl. zur pneumatologischen Interpretation von Joh 4,14 Kyrill von Jerusalem, Caí. XVI, 1 If; 11,216.218. 54

Zur Bedeutung von Rom 12 bei Basilius s. GRIBOMONT, MÉLANGES 195; vgl. zum origenistischen Hintergrund der Geistverleihung an die Würdigen auch oben S. 170 Anm.83; vgl. HAUSCHILD, GEIST 99-102. Vgl. zur Interpretation von Rom 12,6 Orígenes, JohK.Vl,36 (20),180-182; 145/1-12, wo Orígenes zu Rom 12,6 l.Kor 12,7 hinzunimmt und die Begriffe άξιος und ικανός differenziert.

Zwei pneumatologische Klärungsversuche: DSS IX und DSS XVI

175

χάρις ganz bei dem Empfänger ist, als wäre er nur bei ihm, und der dabei gleichzeitig Land und Meer erleuchtet und der Luft beigemischt ist (22/35-37). Ebenso verleiht der Geist seine χάρις jedem der Empfänger, als wäre er nur bei ihm, und verleiht doch eine χάρις, die für alle ausreicht und in jedem Teil ganz ist (22/37-39). Die Unterschiede zwischen den Geistempfängern sind demnach nicht auf eine ungleichmäßige Teilung und damit verbundene, jeweils unterschiedliche Macht des Geistes zurückzuführen, da der Geist ja bei jedem Empfänger als ganzer anwesend ist, sondern auf die Existenz (πεφυκέναι) des Empfängers selbst95: Je nachdem, wie er ist, kommt er in den Genuß des Geistes (22/39f), was dem vorher genannten Gedanken entspricht, daß der Geist seine Tätigkeit κατ' ávaXoyíav της πίστεως verteilt (22/31f). Es ergibt sich damit eine doppelte Bewegung, einerseits vom Geist zum Menschen und andererseits von der Seele zum Geist. Letztere Bewegung hatte Basilius ganz am Anfang von DSS IX schon angesprochen. Bei der klaren Trennung von körperlichem und geistigem Bereich war es die Seele, die sich aufgemacht hat und sich mit ihrer έννοια zur höchsten φύσις erhebt (22/5-7). Die Seele ist eigentlich mit Gott vertraut und entfernt sich von dieser Vertrautheit mit Gott erst sekundär (ύστερον) durch die Liebe zur σάρξ (23/35). Sich von den πάθη zu trennen (23/3) und sich von der Niederträchtigkeit, die durch die κακία dagegenstreitet, zu reinigen (23/5f) und so zur ursprünglichen Schönheit zurückzukehren, wie wenn man eine Statue auf ihren ursprünglichen Glanz aufpoliert, ist daher die eine Seite der οίκείωσις ΐΐνεύματος. Der Geist nimmt das gereinigte Auge (seil, der Seele) entgegen und zeigt ihm das Bild des Unsichtbaren: In dem seligen Anblick sieht man dann die Schönheit des άρχετυπον (23/9-12)96. Es ist dies die einzige Stelle in DSS IX, die einen trinitätstheologischen Zusammenhang im engeren Sinn aufweist. Sie verwendet Lichtterminologie (vgl. 22/27-29), die verdeutlicht, daß Gotteserkenntnis im christlichen Sinne immer trinitarisch angelegt sein muß. Die Lichtterminologie im Rahmen der Pneumatologie greift einen Gedanken aus De Spirito auf, der gegenüber AE III neu ist. Die οίκείωσις Π νεύματος umfaßt einerseits die Annäherung des Geistes an die Seele (was natürlich nicht räumlich zu verstehen ist; 23/1-3), andererseits die Annäherung der Seele an den Parakleten (23/8f). Zugrunde liegt dabei eine Psychologie, die sicherlich als platonisch zu charakterisieren ist. Die Seele gehört eigentlich zum geistigen Bereich, ist durch ihre Verstrickung in die πάθη und ihre Bindung an den Körper von ihrem eigentlichem Ort entfernt und soll durch Erkenntnis und Ethik zu dem eigenen Ziel (vgl. 22/23) zurückkehren, soweit entspricht der Gedankengang von DSS IX platonischem Allgemeingut im Anschluß an Phaedr. 246a-249d. Hinzu kommt jedoch die in 22 ausgeführte vollendende und das Leben begleitend führende Funktion des Geistes. Mit ihr greift Basilius einerseits auf Orígenes' Pneumatologie, andererseits auf De Spirita und damit auf eine Verarbeitung von plotinischen Gedanken zurück, auf die heiligende Funktion des Heiligen Geistes bei den Würdigen einerseits und auf die kosmologische, alles-erfüllende Funktion der Weltseele andererseits. Basilius verbindet so die platonische άνάβασις mit der

95 Vgl. Eusebius von Emesa, De imagine 16; 138f (allerdings Feuer statt Licht; vgl. auch AE III, 2/34-41); vgl. oben S.164 Anm.71. 96

V g l . BJERRE-ASPEGREN, BRÄUTIGAM 1 2 1 . 1 2 9 f ; DIHLE, AUGE 8 5 .

176

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

helfenden und vollendenden Funktion des Heiligen Geistes (23/12f). Der Geist erleuchtet die, die von jedem Schandfleck gereinigt sind, und erweist sie durch die κοινωνία mit sich selbst als πνευματικοί (23/14f). Basilius veranschaulicht das wie in De Spirito mit einem Bild, das Lichtterminologie verwendet: Wie die lichten und durchsichtigen der Körper selbst leuchtend werden und einen Glanz abgeben, wenn der Sonnenstrahl in sie hineinfällt, so werden die vom Geist erleuchteten πνευματοφόροι ψυχαί selbst πνευματικοί und geben an andere die χάρις weiter (23/15-20)97. In einer abschließenden Reihe skizziert Basilius diesen Aufstieg der pneumatisch gewordenen Seelen: Sie wissen die Zukunft vorher, verstehen die Geheimnisse (vgl. Eph 3,3f; l.Kor 14,2; Kol 2,2b) und begreifen das Verborgene, haben Charismen (vgl. l.Kor 12,11), werden Bürger der himmlischen πόλις (Phil 3,20), stehen im Chor der Engel, haben unendliche Freude, bleiben in Gott, nähern sich Gott an und erreichen schließlich den Gipfel des Erstrebenswerten: θεον •γενέσθαι (23/21-25). In dieser, sich immer mehr überbietenden und steigernden Reihe verbindet Basilius biblische Vorstellungen und platonische Aussagen zur όμοίωσις προς θώνη. Die Spitzenaussage der Vergottung ist biblisch durch Ps 82,6 und Joh 10,34 gedeckt und begegnet in der griechischen Patristik besonders prägnant bei Athanasius, verweist also nicht für sich schon in ein heidnisches Umfeld, die Verbindung von όμοίωσις und Heiligungswirken des Geistes erinnert besonders an Orígenes99. Basilius vollzieht in DSS IX auf knappstem Raum eine ungeheure Syntheseleistung, an vielen Punkten führt er die Gedanken kaum aus. Es handelt sich eher um knappe Notizen, fast nur um Stichworte (besonders in 22/23-35). In der Entwicklung der Trinitätslehre bietet DSS IX gegenüber AE III eindeutig einen Fortschritt, der durch De Spirito erklärbar ist: Durch die Miteinbeziehung der kosmologischen, umfassenden Funktion wird der Geist mehr als göttliche Gnadengabe. Basilius betont die Eigenständigkeit des Geistes und seine volle Existenz. Hinzu kommt ferner die Lichtterminologie, die eine trinitarische Gotteserkenntnis plausibel zu machen versucht. Ihr kam im christologischen Kontext schon in AE eine besondere Bedeutung zu, unter Miteinbeziehung der Pneumatologie kommt ihr für DSS eine insgesamt tragende Rolle zu. Das Ziel dieser außergewöhnlich dichten Aussagen von DSS IX ist es, die Pneumatologie als eigenständigen Bereich theologischen Denkens aufzuweisen. Hierin wird man auch die zentrale Bedeutung von DSS IX als Eingangskapitel für die pneumatologischen Ausführungen in DSS insgesamt sehen dürfen. Basilius lehnt sich dabei an Gedanken an, die er bei der Plotinrezeption in De Spirito entwickelt hatte, doch formuliert er in DSS IX wesentlich selbständiger. Kernpunkt seiner Bemühungen um die Pneumatologie ist nicht die Hervorgehensweise des Geistes aus dem Vater, nicht die ontologische Terminologie

97

98

V g l . DE ANDIA, L'ILLUMINATION 6 4 .

Kernstelle ist Piaton, ΊΊιεαίίΛΊΘο. Vgl. PRAECHTER Rez.CAG; hinzu kommen Pol.613a; Nom. 716a und Tim.90d; vgl. DÖRRIE, PLATONICA MINORA 223.303. 99 Vgl. Orígenes,,De princ.1,3,8; 62/13-15; zum θεοποιεϊσθαι vgl. 7o/¡A:.XXXII,338f; 472/26-34. Vgl. GÖRGEMANNS-KARPP 183 Anm.31. Vgl. zur Anwendung der Vergottungsvorstellung für die Christologie Athanasius, De Inc.54-, 268/1 lf. Vgl. zur όμοίωσις 6eù bei Gregor von Nyssa MERKI, RAC 4, 473-475; DÖRRIE, RAC 12, 879-881.888f.

Zwei pneumatologische Klärungsversuche: DSS IX und DSS XVI

177

und auch nicht das Problem der Subordination, vielmehr versucht er, die Pneumatologie von einer möglichst umfassenden, kosmologischen Perspektive aus zu entwerfen. Die Zuordnung des Geistes zu Vater und Sohn wird also fast gar nicht bearbeitet, fest steht nur, daß der Geist nicht zur κτίσις gehört. Doch auch die umfassend-kosmologische Funktion des Geistes bleibt nicht näher beschreibbar: Die Aussage, daß der Geist alles erfüllt, gleitet hinüber in die Aussage, daß der Geist Zielpunkt ist für alle, die nach tugendhaftem Leben streben, bleibt also nur ansatzweise bei einer kosmologischen Funktion. Der Schwerpunkt des Geistwirkens ist die. Annäherung an die Seele in Erkenntnis und Ethik, näherhin die Heiligung. Ein eigentlicher Bezug zur Schöpfungslehre wird dadurch noch nicht erreicht. b) De Spirito Sancto XVI Hatte DSS IX eine betont eigenständige Pneumatologie zu entwickeln versucht, so daß ein trinitarischer Bezug nur an einer Stelle hergestellt wurde, so steht die Zusammengehörigkeit von Vater, Sohn und Geist im Zentrum von DSS XVI. Diese Zusammengehörigkeit wird in DSS XVI von den Wirksamkeiten her aufgewiesen, was sich im Aufriß des Kapitels widerspiegelt: Nach einem einleitenden Abschnitt geht Basilius auf die Schöpfung, dann auf die Inkarnation und schließlich auf das Eschaton ein. Bestand in De Spirito das Defizit der Pneumatologie darin, die kosmologische Perspektive des Geistes zwar andeuten, aber nur als Heiligung, also als Erkenntnis und Ethik der Würdigen, durchführen zu können, so wird in DSS XVI die Beteiligung des Geistes an der Schöpfung behauptet und näher erläutert. Dazu dient die Lehre von der Erschaffung der Engel100. Die These, die Basilius in DSS XVI,38 entwickelt, ist zusammengefaßt folgende: Der Geist ist bei der Heiligung der Engel vollendend tätig; da die Engel von ihrer Erschaffung an, und das heißt schon ganz am Anfang, vollkommen sind, gehört der Geist auch bei der Erschaffung (der Engel) zu Vater und Sohn, ist also am Schöpfungswirken beteiligt (38/lf.99-103). Im Rahmen der Entwicklung dieser These versucht Basilius, den Zusammenhang von Vater, Sohn und Geist abstrakt zu beschreiben. Grundlegend ist die Beschreibung des trinitarischen Wirkens anhand der drei càrica: Vater Sohn Geist

100

38/13-15 ή προκαταρκτική αιτία ή δημιουρ·γικη [αιτία] ή TeXeiuTiKt] [αιτία]

38/15-18 βουΚημα èvépyeia παρουσία

38/37f. προστάσσων Βημιovpyùv OTepeoûv

Für die Engel verwendet Basilius hauptsächlich zwei Ausdrücke, nämlich ayyeXoi (38/18. 50.58f.92.94) und δυνάμας (38/3.6.11.42.48.67.92.98) (vgl. zum ähnlichen Sprachgebrauch des Orígenes FAESSLER, HAGIOS 50-54). Hinzu kommen λατουρ-γικα τνώματα (38/16, vgl. Hebr 1,14), die Reihung aus Kol 1,16 und Eph 1,21 (38/10-13.78) sowie die Nennung von Gabriel (38/69) und den Seraphim (38/89). Besonders der Ausdruck δυνάμεις erweist sich im Zusammenhang mit Ps 32,6 als interpretationsfähig. So wird schon in 38/10-13 Kol 1,16 mit Eph 1,21 derartig kombiniert, daß von δυνάμας im Plural die Rede ist. Die Erschaffung des Menschen spielt in DSS XVI keine Rolle (Anspielung in 39/22).

178

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

Mit dieser Gründelehre knüpft Basilius an Gedanken an, die er in AE 1,20.24-25 für das Verhältnis von Vater und Sohn konzipiert hatte (vgl. oben S.96-99). In DSS XVI stellt er drei αίτίαι nebeneinander und betont durch die Adjektive ihr Zusammenwirken101. Waren in AE I,24f άρχή und αιτία etwa gleichbedeutend und wurden beide nur dem Vater zugeschrieben, so differenziert Basilius hier beide Begriffe. Dies zeigt sich in der Abgrenzung, die fast unmittelbar im Anschluß an die Nennung der drei Gründe erfolgt: Es handelt sich nicht um τρεις άρχικαΐ ύποστάσας102 und auch nicht um ein defizitäres Dasein des Sohnes (was man aus dem τροστάσσαν folgern könnte), sondern um die eine άρχή, also Gott, womit näherhin der Vater gemeint ist (vgl. 37/20), der durch den Sohn im Geist tätig ist (¿κ - διά - h). Basilius kann mehrere Gründe annehmen, aber nur einen Ursprung (αιτία nennt er zwar nicht im Plural; doch zeigen 38/37 und die Artikel in 38/14f, daß er Vater, Sohn und Geist als drei Gründe nebeneinanderstellt)103. Die αιτία ι gehören gerade nicht zur άρχή, sind also nicht άρχικαί. Die Abwehr, die drei Gründe als drei άρχικαί υποστάσεις zu bezeichnen, zeigt, daß Basilius ontologische Terminologie vermeiden möchte. Die Begriffe αίτίαι und άρχή führen zwar sehr nahe an ontologische Fragestellungen heran, werden aber gerade nicht auf ontologische Begriffe übertragen. Andererseits sind sie doch in der Lage, das kvepyeiv von Vater, Sohn und Geist zu erklären. Die drei αίτίαι werden nebeneinander genannt (38/13-15) und doch bei ihrem Wirken einander zugeordnet: Es ist die eine άρχή, die schöpferisch und vollendend tätig ist. Im Willen des Vaters liegt es begründet, daß die Engel überhaupt geschaffen werden. Der Sohn ist der Demiurg, der diesen Willen des Vaters verwirklicht. Das kann er, weil der Vater dem Sohn sein eigenes Wollen zueignet, welches dann durch den Geist vollendet wird. Dabei wird der Geist nicht als Subjekt eines Wollens genannt, sondern lediglich als vollendend oder anwesend. Das, was Gott (z.B. mit der Erschaffung der Engel) tut, ist begründet im Tätigsein von Gott-Vater (Basilius nimmt Bezug auf l.Kor 12,6; 38/23), woran Sohn und Geist beteiligt sind. In 38/20-29 ist nur bei Vater und Sohn substantivisch von èvépyeia (38/24.21) neben dem verbalen evepyelv die Rede (38/23.28), hinsichtlich des Geistes hält sich Basilius zurück104. Ferner wird zwar die Möglichkeit erwogen, daß der Vater ohne den Sohn handelt oder der Sohn gemeinsam mit dem Vater,

101 Diese Gründeunterscheidung weist auf den ersten Blick eine überraschende Ähnlichkeit mit der in DSS III genannten (5/11-13) auf, vgl. dazu genauer unten S.215 mit Anm.63. Tatsächlich stimmen jedoch nur der Begriff προκαταρκτικός und die Dreizahl überein. Der Unterschied wird besonders von der zweiten αιτία her deutlich: Handelt es sich in DSS III lediglich um ein συναίτιον, also kein αίτιον im vollen Sinne des Wortes, ist Christus in der Gründelehre von DSS XVI vollwertige αιτία. 102 Der Begriff τρεις άρχικαί ΰποστάσεις begegnet auch als Überschrift von Plotin, Enn.V, 1, so schon in Eusebs Praep.ev.XI; vgl.a. oben S. 157f. Der Begriff stammt nicht von Plotin (Plotin spricht von drei φύσεις, vgl. ZŒBRITZKY, GEIST 180), sondern stellt ein Stück Plotinrezeption dar; vgl. dazu AUBIN, PLOTIN bes. S . 3 3 - 3 8 . 4 1 f . 6 5 f . 134-137.181-183.195; zu ύπόστασις bei Plotin vgl. 138-180. 103

104

V g l . HALLEUX, PATROLOGIE 2 3 5 ; VERHEES, O s t K i S t 2 7 ,

16.

Die Zurückhaltung in 38/20-29 ist darin zu sehen, daß der Geist etwa auch als tvépytia von Vater und Sohn verstanden werden könnte; über l.Kor 12,11.28 (37/27; 39/27) kommt Basilius (nicht in 38/20-29) allerdings dazu, dem Geist ein eigenes Wirken zuzuschreiben (37/10f, vgl. 38/93: avvtpyeia). 37/18-20 bleibt diesbezüglich in der Schwebe (του Πνιύματος gehört zu το σνναφίς καί òthiaiptTov, κατά gibt den Bereich an, ohne das Subjekt näher zu präzisieren).

Zwei pneumatologische Klärungsversuche: DSS IX und DSS XVI

179

aber ohne den Geist; doch umgekehrt scheint es nicht in Betracht zu kommen, daß der Sohn ohne Vater bzw. der Geist ohne Vater und Sohn tätig sein könnte. Darin zeigt sich deutlich, daß es nicht drei prinzipielle und voneinander unabhängig wirkende Hypostasen sind, sondern alles von der einen αρχή abhängt. Andererseits sind so die Aussagen des Geistes ein wenig zurückhaltender als die über Vater und Sohn105; obwohl Basilius gerade in 38/20-29 versucht, sich gegen Mißverständnisse abzugrenzen, wird die Gefahr eines subordinatianischen Verständnisses nicht ausgeschlossen (wohl aber etwa in 37/29-31). Die Beschreibung des Zusammenwirkens von Vater, Sohn und Geist als dreier Gründe zeigt, daß Vater, Sohn und Geist nicht identisch sind, sondern gerade in ihrer jeweiligen Wirksamkeit erkennbar. Gerade in ihrer unterschiedlichen Wirksamkeit werden Vater, Sohn und Geist nun aber als zusammengehörig erkennbar (38/lf), und zwar als untrennbar zusammengehörig: Wo immer Vater, Sohn oder Geist tätig werden, sind die jeweils beiden anderen dabei. Κατά τάσαν kvepyuav (37/18) impliziert eine Mehrzahl an Wirksamkeiten. Basilius entwickelt in DSS XVI also nicht eine Lehre der einheitlichen èvépyeLa der Trinität. Vielmehr wird die Zusammengehörigkeit von Vater, Sohn und Geist gerade für alle (vgl. 37/1-3) Wirksamkeiten behauptet. Damit hat Basilius die These untermauert, die er vorher aufgestellt hatte (37/1-3.18-20). Das Zusammenspiel von Vater, Sohn und Geist ist an und für sich nicht nötig, aber de facto von Gott eben so gewollt (38/23-29). Zusammen mit der zugrundeliegenden Alternative, daß der Geist entweder zu Gott gehört oder zur Schöpfung (37/13f), folgt daraus, daß der Geist wie der Sohn zur Gottheit gehört106. Grundlegender Schriftbeleg dafür, daß bei der Schöpfung Sohn und Geist zusammenwirken, ist Ps 32,6. Damit greift Basilius einen Gedanken auf, der sich auch in der entsprechenden Psalmenhomilie und bei Athanasius findet107. Wie in der Christologie verbindet Basilius die Schöpfungs- mit der Erhaltungsfunktion. Die Vollendung umfaßt neben der Heiligung, die die Engel heilig (38/3f.42-45), d.h. vollkommen macht (38/53. lOlf), die Bewahrung (38/18f); dahingehend wird das arepeoûv aus Ps 32,6 verstanden (38/38-41; vgl. 38/85-88; 38/98 wird der Gedanke des φυλαχθήναι nochmals aufgenommen). Das orepeovv aus Ps 32,6 setzt die Heiligung der Engel voraus und ist daher als Beleg dafür anzusehen, daß bei der Schöpfung neben dem Λόγος auch der Geist beteiligt war. Um die Beteiligung des Geistes näher zu entfalten, geht Basilius ausführlich auf die Engelwelt ein. Die Engel sind von ihrer Natur aus (φύσις 38/42 = ουσία 38/48.53) nicht heilig, sie sind es erst durch die Tätigkeit des Geistes, der so ihre de facto bestehende Existenz (38/4: άσί; ύπόστασις 38/102)108 ausmacht. Daß es überhaupt Engel gibt, ist im Willen des Vaters begründet und wird durch den Sohn in die Tat umgesetzt (38/15-17.

105

Vgl. HEISING, ZKTh 87, 297: ein "Rest von Subordination". Koordination der Wirksamkeiten und Subordination (vgl. HEISING, ZKTh 87, 297) schließen sich ja nicht aus. Deshalb wäre Basilius' Argument ohne die Alternative Gott - Geschöpf (vgl. DSS XX) kaum stringent. 107 Vgl. oben S.170 mit Anm.84; vgl. HEISING, ZKTh 87, 272f.290-292. 108 Es besteht also ein Unterschied zwischen ovaia und ννόστασις (der Engel), wie ja auch der Vergleich mit dem Feuer und dem glühenden Eisen (38/46-52) zeigt; der Unterschied bezieht sich aber gerade nicht auf die Trinitätslehre (so PRUCHE, SC 17bis, 384, Anm.2). 106

180

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

37f). Woraus die Engel bestehen, ist unsicher; sie sind luftartiger Geist oder unstoffliches Feuer (nur auf letzteres wird wohl Ps 103,4 bezogen, obwohl dort auch πνεύματα genannt werden). Ein feuerartiges Wesen würde Basilius zufolge besser den Umstand erklären, daß die Engel in sichtbarer Gestalt erscheinen können109. Ihre Heiligung empfangen die Engel vom Geist (38/3-5.39-42), und zwar in unterschiedlichem Maße (38/42-45). Dieser Unterschied entspricht der ύπβροχή untereinander. Davon, daß damit eine unterschiedliche Qualität aufgrund der Willensentscheidung der Engel gemeint ist, verlautet nichts. Im Gegenteil, die äperq der Engel kommt gerade erst durch die Hilfe des Geistes zustande (38/66-69), kann also nicht Voraussetzung für das unterschiedliche Maß der Heiligung sein (38/55-57 beziehen sich auf den geheiligten Zustand [38/54f], nicht auf die der Heiligung vorangehende υπεροχή). Die unterschiedliche υπεροχή gehört aber auch nicht einfach zur Natur der Engel (38/42f), doch geht sie der Heiligung voran. Basilius kann das Problem des Verhältnisses Natur - Heiligung der Engel begrifflich nicht ganz klären und greift daher zu dem Beispiel des glühenden Eisens (38/46f)· So sehr auch die Engel Willensfreiheit besitzen und die Heiligung etwas zu ihrem Sein Hinzutretendes ist (38/54: επáyei), so sehr wird erst durch die vom Geist bewirkte Heiligung ihre Existenz erfüllt (38/102: συμπλήρωσις). Beide Aspekte gehören zusammen (38/103: συν-ασ-φερόμβνον). Das, was die δυνάμεις können, ermöglicht erst der Geist. Wer überhaupt von heiligen Engeln reden möchte (vgl. 38/57-60 und 38/4: ονομάζονται), muß neben dem Wirken des Vaters und des Sohnes auch das Wirken des Geistes zum Zeitpunkt der Schöpfung annehmen110.

109

V g l . TAVARD, ENGEL 4 0 f mit A n m . 4 9 ; MICHL, R A C 5, 120-122; BLANC, T U 117, 81f.

110

Zu der ausfuhrlichen, auf die Engelheiligung, nicht auf die Trinitätslehre zielenden Analyse von HEISING, ZKTh 87 von DSS XVI,37f (vgl. aber ebd. 294.296Í) bestehen zusammengefaßt an drei Punkten Differenzen: - DSS XVI hat seinen "Sitz im Leben" nicht im Gespräch mit Sebaste; es ist daher nicht Eustathius, den Basilius mit einem "Betrachtungsbuch des Mönches" (294) überzeugen will. - DSS XVI hängt nicht "ganz und gar" (295) von Orígenes, De princ. 1,3,7 ab; gemeinsam sind De princ.1,3,1 und DSS XVI,37f zwei Schriftstellen: l.Kor 12,4-6.11 und Ps 32,6. Ps 32,6 wird aber bei Orígenes nicht auf die Engel zugespitzt (gegen HEISING, ZKTh 87, 264f). Beide Schriftstellen sind seit Orígenes für die pneumatologische Diskussion grundlegend (und begegnen etwa auch bei Athanasius, Ep.adSer. 111,5; 632B-633A; bei Basilius auch schon AE 111,4). Die von HEISING, ZKTh 87, 295 Anm.164 behauptete enge Abhängigkeit besteht wohl nicht, auch wenn Basilius De princ. 1,3,7 gekannt haben dürfte. Folgende Punkte Heisings müssen als Hinweise auf die enge Abhängigkeit von DSS XVI von De Princ A ,3 J ausscheiden: - Sünde gegen den Geist (Orígenes nennt Mt 12,31, Basilius Apg 5,9.4) - Heiligung = Gnade (ergibt sich schon aus l.Kor 12,4: χάρισμα) - Gnadenwirken aufgeteilt (ergibt sich ebenfalls schon aus l.Kor 12,4-6) - Wirkbereiche der göttlichen Personen (die Funktion des Logos bei Orígenes, die Χόγος-Mitteilung an die λογικά, wird bei Basilius nicht genannt). Das Analogieprinzip findet sich nicht in De princ. 1,3,7; als einziges bleibt digni in De princ. 1,3,7; 60/10 und ά£ία DSS XVI,37/23. Die Reihenfolge der Vergleichspunkte ist auch bei Heising nicht parallel. - Die "sich selbst interpretierenden Ausführungen" (299) (= 38/38-103) wollen nicht das Problem der Willensfreiheit der Engel erläutern, sondern den Unterschied zwischen dem heiligenden Geist und den geheiligten Engeln zeigen. Von einem "Sich-Ausstrecken nach dem Guten" spricht Basilius nicht. LUISLAMPE, SPIRITUS VIVIHCANS 52.57.113 folgt in allen drei Punkten Heising.

Zwei pneumatologische Klärungsversuche: DSS IX und DSS XVI

181

In einem weiteren, recht umfangreichen Abschnitt (38/61-99) ist von der Erschaffung der Engel gar nicht die Rede. Auch die Stichworte αγιασμός und reXeiuaις begegnen nicht, ebensowenig wie der Zusammenhang von Vater, Sohn und Geist. Stattdessen werden die einzelnen Tätigkeiten der Engel aufgeführt, und zwar unter dem Gesichtspunkt, inwiefern der Heilige Geist an ihnen beteiligt ist; genannt werden die Prophetie, die Aufsicht über die Engelordnungen und bei deren Gottesschau und -lob; beim Trishagion (Jes 6) lehrt der Geist die Engel, wie oft sie das Heilig auszusprechen haben (38/8991) , u . Das zeitliche Moment, daß die Engel diese Tätigkeiten ewig und d.h. schon ganz am Anfang ausführen, wird nicht genannt; der Schluß (ούτω), der anschließend gezogen wird, nämlich daß der Geist bei der Erschaffung der von Anfang an Vollkommenen dabei ist (38/99-103), ergibt sich daher keineswegs aus 38/61-99. Der Abschnitt zeigt die Überlegenheit des Geistes, dem gegenüber den Engeln eine aktive Rolle zukommt, und arbeitet so den Unterschied zwischen beiden heraus. Basilius wendet sich damit gegen eine Pneumatologie, die den Geist als -πνεύμα prinzipiell als zu den anderen πνεύματα gehörig dachte112. Die Beteiligung des Geistes an den èvépyeιαι von Vater und Sohn wurde an der Erschaffung der Engel entwickelt, jedoch bereits streckenweise so allgemein, daß Basilius damit seine These stützt, daß die Zusammengehörigkeit von Vater, Sohn und Geist an allen Wirksamkeiten erkennbar ist (37/1-3.18-20). Es geht ihm daher in den beiden folgenden Abschnitten DSS XVI,39f darum, die Beteiligung des Geistes auch weit über die Erschaffung der Engel hinaus aufzuweisen"3. Daß diese Abschnitte lediglich erweiternde Funktion haben und in DSS XVI,38 das eigentliche Zentrum von DSS XVI liegt, zeigt schon das Längenverhältnis: DSS XVI,38 umfaßt etwa die Hälfte des gesamten Kapitels. Die Heilsgeschichte vor der Inkarnation wird nur durch einen stichwortartigen Verweis erwähnt, die Ordnung der Kirche nur anhand eines Zitates (l.Kor 12,28) genannt. Etwas ausführlicher sind die Abschnitte über die Inkarnation und das Jüngste Gericht. In 39/10ff geht es um die Inkarnation des Sohnes, allerdings nicht in christologischer, sondern in pneumatologischer Perspektive. Die Anwesenheit und Beteiligung des Geistes an der Taufe Jesu ist grundlegend (39/10: πρώτον) für das Wirken des Inkarnierten. Der Geist ist das χρίσμα, mit dem Jesus gesalbt ist (Lk 3,22); er ist untrennbar bei ihm (vgl. das zweimalige έπί in Joh 1,33), die einzelnen Tätigkeiten des Inkarnierten werden begleitet von dem "dabeiseienden" Geist. Dabei wird mit einem gezielt unbestimmten πάσα èvépyeia die Hauptthese (37/1-3.18-20) aufgegriffen; die häufige Verwendung des Verbs συν-/παρίϊνα ι (39/11.15.17.19) verweistauf die Beteiligung des Geistes. Die Erlösungstat Jesu, die als Erneuerung des Menschen bezeichnet wird, verweist bereits insofern auf DSS XVI,40, als nämlich das von Gott verliehene und von den Menschen verdorbene βμφύση-

111 Basilius gibt keinen Hinweis auf die iaàyyt\oç-Vorstellung (vielleicht beim Gotteslob greifbar, vgl. FRANK, ΒΙΟΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΣ 82). 112 Diese Vorstellung dürfte eine der tragenden Säulen für pneumatomachische Aussagen gewesen sein; schon Athanasius nennt die Zurechnung des Geistes zu den XeiTovpyueà πνεύματα (vgl. Hebr 1,3) als zentrale Aussage der "Tropiker", Ep.adSer. 1,1; 532A; s. oben S.138. Zur Verbreitung einer

s o l c h e n T h e o l o g i e v g l . KRETSCHMAR, STUDIEN 1 1 - 1 5 u n d HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 1 3 0 - 1 9 0 . 113

V g l . CAVALCANTI, A u g . 19, 4 1 0 f .

182

Basilius' Beschäftigung mit der Pneumatologie zwischen AE I-II und DSS

μα (vgl. Gen 2,7)" 4 ihnen in der Geistverleihung entsprechend Joh 20,22 wiedergegeben wird. Auch das Eschaton wäre ohne Anwesenheit des Geistes undenkbar: Die Gabe des Geistes sowie das Verhalten des Menschen zu ihr entscheiden über Leben oder Tod am Jüngsten Tag (vgl. 40/37-42). Auf die unversehrte und unvergrößerbare Erstlingsgabe (40/16) hin bekommen die Würdigen am Jüngsten Tag den στέφανος (seil, des Lebens; vgl. 1 .Petr 1,12) (40/7Í). Dabei führen die Unterschiede in den Tugenden zu der jeweiligen πνευματική δόξα (40/8-12). Die (unterschiedlich) Würdigen sind durch den "vorläufigen", noch nicht vollkommenen Geistbesitz bereits auf den Jüngsten Tag hin versiegelt, gleichsam mehr oder weniger deutlich für das Leben vorgemerkt. Wenn dagegen die Menschen durch ethisch schlechtes Verhalten (πονηρία) oder Untätigkeit die Gabe nicht nutzen (40/20f), wird diese ihnen entzogen (μετατίθεμαι). Hier schließt die Interpretation von Mt 24,51 an, die auf den Entzug der Geistesgabe hin interpretiert wird. Der Mensch wird als aus σώμα und ψυχή bestehend charakterisiert 115 , wobei das σώμα das eigentliche Subjekt des Sündigens (ήμαρτηκός) ist, während die Seele sich durch und durch eine sündige Einstellung aneignet und so mit dem Leib zusammenarbeitet (40/26-30). Als drittes tritt (seil, bei der Taufe) der Geist hinzu, wobei unbestimmt bleibt, wie der Geist dann vor der Bekehrung präsent ist (40/32-34). Von der Seele, die die Geistesgabe nicht heilig behandelt (βεβηΚώσασα), also verwirkt, entfernt sich der Geist (40/30f. 34f). Ergebnis ist eine völlige Trennung (όιχοτομία) und Entfremdung (άλλοτρίωσις) zwischen Geist und Seele. Ohne Hilfe des Geistes enden diese Seelen wie die der Unwürdigen im Hades, also im Tod (40/35-37). Mit einem abschließenden Schriftzitat (l.Kor 2,11) schließt Basilius das Kapitel ab. "Soviel dazu" (40/49). Zusammenfassend zeichnet sich DSS XVI durch die geschlossene heilsgeschichtliche Linie aus, die von der Schöpfung über die Christologie bis zum Eschaton reicht. Diese heilsgeschichtliche Linie verfolgt Basilius unter einem pneumatologischen Gesichtspunkt, der Fragestellung nämlich, inwiefern der Geist beteiligt ist. Thema von DSS XVI ist somit die Zuordnung des Geistes zu Vater und Sohn. Diese Zuordnung wird nicht von der Hervorgehensweise des Geistes her oder aufgrund einer ontologischen Terminologie hergestellt, vielmehr wird der Zusammenhang von Vater, Sohn und Geist von den ëvépyeiat. her beschrieben. Festzuhalten ist, daß Basilius keine einheitliche ëvépyeia der Τριάς behauptet, sondern Vater, Sohn und Geist in jeweils zusammengehörenden Wirksamkeiten nebeneinanderstellt. Das Zusammenwirken der drei αίτίαι wird wiederum abhängig von der Behauptung der einen αρχή gemacht. Eine subordinatianische Zuordnung des Geistes zu Vater und Sohn wird nicht ausgeschlossen. Wird einerseits besonders der Zusammenhang des Geistes mit Vater und Sohn entfaltet, so wird der Geist auf der anderen Seite deutlich von der Schöpfung abgesetzt, was vor allem die Unterscheidung zwischen den πνεύματα und dem ("Αγιοι») ΙΙνεύμα leisten soll, wofür die bereits in AE III begegnende Diastase zwischen Gottheit und Schöpfung grundlegend ist.

114

V g l . HAUSCHILD, GEIST 2 6 9 - 2 7 2 .

115

V g l . C O M A N , KL. 1 3 ,

43.46.

F Ü N F T E S KAPITEL

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto (372/375) 1. Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu Sancto a) Die Protokoll-Hypothese von Dönies Im Gegensatz zu AE existiert zu DSS eine Analyse des Werkes, der dadurch besondere Bedeutung für die gesamte Basiliusforschung zukommt, daß sie nicht nur den Inhalt von DSS, sondern auch die Entstehungsgeschichte des Werkes untersucht. Die von D Ö R R I E S entwickelte Sicht der Entstehung von DSS hat seit ihrer Veröffentlichung 1956 fast uneingeschränkte Zustimmung gefunden1. Ausgangspunkt für Dörries' These ist die Beobachtung, daß sich ab DSS X Einwände eines Gegners finden. Vorausgesetzt wird dabei die Überleitung von DSS IX zu DSS X, in der Basilius ankündigt, sich nun den ävnXoyiKoi zuwenden zu wollen, und zwar mit dem Versuch, ihre άντιθίσίΐς zu widerlegen. Dörries meint, erkennen zu können, daß sich die Einwände "merkwürdig gut" "dem Gedankengang des Buches" (87) einfügen (und Basilius nicht etwa eine vorliegende Schrift widerlegt). Dörries schließt daraus, daß es sich entweder um fingierte Einwände handele, die "als ein Stilmittel seine Darlegungen zum Dialog beleben sollten", oder daß "der Schrift ein wirkliches Gespräch voraufging" (ebd.). Die erste Möglichkeit scheide deswegen aus, weil die Einwände "nicht nur mit einer gewissen Geschicklichkeit und Überzeugungskraft, sondern in einer ganz persönlichen Art" (87) vorgetragen werden und zudem von Basilius nicht nur inhaltlich, sondern auch in ihrer Form und in dem Ton, "in dem sie vorgebracht werden" (87), beurteilt werden. Die "persönliche Art" der Einwände stellt somit das ausschlaggebende Argument für die Protokollthese dar. Bei der Ausarbeitung von DSS habe Basilius zwar seine eigenen Antworten erweitert und abgerundet, jedoch den Gedankengang als ganzen festgehalten (87f).

' DÖRRIES, DE SPIRITU SANCTO; im folgenden beziehen sich die Seitenzahlen in Klammern auf dieses Werk. Zur Rezeption von Dörries' Protokoll-Hypothese s.u.a. DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 65; HEISING, HEILIGUNG 2 9 2 f . 2 9 5 A n m . 1 6 3 ; GRIBOMONT, MÉLANGES 3 5 1 . 4 6 4 f . 4 9 6 f ; HAUSCHILD, B G L 3 , 5 f m i t A n m . 4 ; B G L 3 7 , 6 ; RITTER, H D T h G I, 1 9 6 mit A n m . 1 8 0 ; RIST, NEO-PLATONISM 1 9 9 m i t A n m . 2 7 5 ; CAVALCANTI, ESPERIENZA 5 0 : KOSCHORKE, SPUREN 2 5 5 A n m . 2 3 u n d 2 5 7 ; DÖRRIES' P r o -

tokollthese wurde nicht übernommen von PRUCHE, RSR 52 und SC 17bis, 114-122. Ohne Auskunft bleiben HÜBNER, APOLINARIUS und RISCH, AE IV-V. Die Echtheit von ganz DSS, von Erasmus bezweifelt, ist mit PRUCHE, SC 17bis, 9-39 als gesichert anzusehen, vgl. dazu noch BACKUS, REAug 31.

184

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

Die "Person dieses Gesprächspartners" (88) identifiziert Dörries mit Eustathius von Sebaste, das voraufgegangene Gespräch, dessen Protokoll Basilius verarbeitet, mit den zweitägigen Verhandlungen, deren Ergebnis in ep.125 festgehalten und von Eustathius unterzeichnet worden ist. Aus dieser Protokollthese ergibt sich folgender Aufbau von DSS: DSS I und XXX "bilden den Rahmen", DSS II-VIII "stellen Prolegomena dar", DSS IX "eröffnet die eigentliche Darstellung" (91). DSS X-XXVI stellen die Ausarbeitung des Protokolls dar, XXVII (und wohl auch DSS XXVIII und XXIX) gehen über das Protokoll hinaus (90f). Die Einwände von DSS stellen so ein einzigartiges Dokument dar, in dem Eustathius selbst direkt zur Sprache kommt; die theologische Position des Eustathius ist somit faßbar. Der Bruch zwischen Basilius und Eustathius erhält eine tiefe theologische Dimension und beruht nicht nur auf Taktik oder der Zustimmung zu Synodalbeschlüssen. Zentrales Thema dieses Bruchs ist die Doxologie und die darin ausgedrückte Zuordnung des Geistes zu Vater und Sohn. Basilius erscheint dabei als der gegenüber Eustathius Überlegene, denn der Verlauf des Gespräches drängt Eustathius immer mehr "in die Enge" (87). Basilius verliert seinen "ehemaligen Freund", der ihm zum "erbitterten Gegner" wird (87). "Es ist keine abgezogene Spekulation über das Wesen Gottes, der Basilius sich ergibt" (147). DSS ist kein abstrakt-theologisierendes, sondern ein persönliches Buch. Mit dieser existentialistisch geprägten Sicht verbindet sich bei Dörries eine hohe Miteinbeziehung des monastischen Elements. Basilius bemüht sich, den "Kampflärm" noch in den Ohren, um "innere Stille" (93). "Von der Welt abgekehrt und doch ihr oder wenigstens den Besten in ihr verbunden und verpflichtet, gibt Basilius hier in allem, was er sagt, andeutet, umfragt oder schweigend verehrt, ein persönliches Zeugnis, in dem das seinem Anschluß zudrängende trinitarische Dogma seinen Sinn verkündet, wie nicht leicht in einem zweiten" (92). Die Protokoll-Hypothese von Dörries stellt einen imponierenden Versuch dar, die Struktur und Entstehung von DSS zu erklären. Trotzdem stellen sich an einigen Stellen Fragen, die eine Überprüfung der Protokoll-Hypothese erforderlich machen: a) In DSS II-VIII finden sich an zwei Stellen (13/13-20 und 16/1-4)2 Einwände (où ..., OVT6 μην ...; άλλά) einer Gegenposition, die als direktes Zitat kenntlich gemacht werden (·φασίν). DSS VI, 13/17-20 stellt das Thema des συν-Ιυπαριθμάν bzw. συν-/ύιτοτάσσ€ΐν, das erst in DSS Xff erläutert wird. Warum gehören diese beiden Einwände und damit Teile von DSS II-VIII nicht zum Protokoll? Läßt sich das durch die Nennung der άντιλοyiκοί und der αντιθέσεις in DSS IX,23/30 ausreichend begründen? Stellen DSS II-VIII wirklich Prolegomena dar? DSS XXVI.XXVIII.XXIX beschäftigen sich mit den Präpositionen συν und 'tv und greifen damit das Thema von DSS II-VIII auf. Gehört DSS XXVI noch zum Protokoll? Erst in DSS XXVII findet sich ja der letzte von Dörries angeführte Einwand, der inhaltlich wie die Einwände in DSS VI und DSS VII auf die Präpositionen eingeht. In welchem Verhältnis stehen die "Prolegomena" DSS II-VIII und DSS XXVIXXIX zueinander?

2

Im fünften Kapitel sind Stellenangaben ohne Werkangabe Angaben aus DSS; es werden lediglich die (arabischen) Kapitel von PRUCHE, SC 17bis + Zeilenangabe angegeben. Nur wo die Kapitel als solche wichtig sind, wird die (ältere) Einteilung in 30 (mit römischen Ziffern bezeichnete) Kapitel verwandt.

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu Sancto

185

b) Die von Dörries zugrundegelegten Einwände werden teils mit φησί, teils mit φασί zitiert (was beides soviel bedeuten kann wie "heißt es"). Das bedeutet, daß Basilius die Einwände nicht durchgehend einer einzigen Person zuschreibt. Vielmehr scheint er eine Gruppe vor Augen zu haben, wenn er z.B. in 23/30 die ÙVTOXOJÌKOÌ nennt oder in der Widerlegung immer wieder die 3.PI. gebraucht, obwohl die Einwände als direkte Rede zitiert werden (vgl. z.B. 13/20-25; 24/12-17; 34/4-10; 48/3-11; 57/1-19). Eine 2. Person findet sich nur an wenigen Stellen. In DSS I und DSS XXX ist mit der 2.Sg. Amphilochius gemeint, darüber hinaus wird an folgenden Stellen eine 2.Sg. genannt: 1 5 / 4 3 (σοι avvayayóvn

p a r a l l e l z u ευ^νώμονι

ακροατή)3

16/5.7 20/26-35; 21/8-18 27/12

32/23 (38/1

(βούλα)

ό'ά?]·8 [σύ].9 [Imperativ], 13 [Imperativ],37 [poeîç].57.81 [2mal 39/4 [βούλα]) 42/4-12.21-23; 43/1-8 49/7 ( ν ο ή σ η ς ) . 8 (βύρήσεις).9 (ίνθυμηθής) (Konditionalsätze mit âv) 49/51.55.58 50/3-13.22 [μάθοις

ύφέλης];

51/30 ( δ ύ ν α σ α ί ) Α 3 5 2 / 7 1 (δυσωπή,

(kéyeiç)

άνθρωπέ)

55/10-16 64/5.14-16; 69/44-49; 70/1-7 70/30 (ύμίν) 71/14-25; 72/5 (γράψω υμίν) Abzurechnen sind die Stellen, an denen die 2. Person einfach "man" heißt, was besonders bei Hilfsverben, Verben in rhetorischen Fragen, rhetorischen Imperativen und Konditionalsätzen der Fall ist. Bisweilen ist mit der 2. Person der Hörer bzw. Leser gemeint (16/5.7). Legt man die Personenkonstellation zugrunde, ließe sich nur an folgenden Stellen eine Gesprächssituation plausibel machen: DSS VIII, 20/26-35; 21/8-18; DSS XVII, 42/412.21-23; 43/1-8; DSS XIX, 50/3-13.22; DSS XX, 51/1; DSS XXIV, 55/10-16.20; DSS XXVIII, 70/1-7 und DSS XXIX, 71/14-25. Diese Aufzählung zeigt gesprächsverdächtige Passagen nur an drei Stellen innerhalb von DSS X-XXVI, dagegen auch welche für DSS II-VIII und DSS XXVII-XXIX. Insgesamt handelt es sich um so wenige Stellen, daß der Verlauf eines zweitägigen Gespräches sich darin kaum widerspiegeln dürfte. Wenn man alle direkt zitierten Einwände zusammennimmt, ergibt sich ein Bestand von insgesamt 16 Einwänden (s. unten S.188f). Läßt sich daran wirklich das Verhalten von Eustathius und seinen Begleitern in einem zweitägigen Gespräch erkennen?

3

15/54 ist 3.Sg.Konj., wie das ανάγκη

αύτψ in 15/55 zeigt.

186

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu

Sancto

Wenn diese 16 Einwände nicht nur auf Eustachius, sondern auch auf die Chorbischöfe und Presbyter, die Eustathius bei dem Gespräch in Sebaste begleiteten, zurückzuführen sind, kann dann die "persönliche Art" der Einwände als Argument dafür angeführt werden, daß ein Gesprächsverlauf erkennbar ist? Wenn in den Einwänden von DSS wirklich eine theologische Position sichtbar wird, ist sie nicht von vornherein mit der der Einzelperson Eustathius zu identifizieren. Kann dann aber überhaupt daran festgehalten werden, daß der Verlauf eines Gespräches erkennbar ist? c) Ausschlaggebend ist schließlich der Vergleich mit ep. 125. Wenn DSS auf dieselben Verhandlungen zurückgeht wie ep.125, muß der Inhalt von DSS mit dem von ep.125 übereinstimmen. Nun findet sich tatsächlich eine ganze Reihe von Übereinstimmungen zwischen DSS und ep. 125, die Dörries auch als stützendes Argument für seine Protokollthese aufgeführt hat4. Doch betreffen diese Übereinstimmungen nur ep.125,3. Ep.125,1 beschäftigt sich mit den Begriffen ουσία und ϋπόστασις und behauptet, daß beide Begriffe nicht bedeutungsgleich sind. Ep. 125,1 erläutert vor allem die Bedeutung des ομοούσιος und hält das Nizänum für den verbindlichen Maßstab gegen alle abweichenden Lehren. Das Nizänum wird in ep.125 im Wortlaut angeführt, in DSS spielt es keine Rolle; das ομοούσιος fehlt in DSS ganz. Die beiden in ep. 125,1 zentralen Begriffe ουσία und ύττόστασις begegnen in DSS nur vereinzelt und werden gerade nicht deutlich gegeneinander abgegrenzt. Ist es denkbar, daß Basilius nach den Verhandlungen, deren Ergebnis in ep. 125 festgehalten ist, das Protokoll dieser Verhandlungen zu einem dogmatischen Hauptwerk ausbaut, ohne genauer auf die Bedeutung der beiden Begriffe ουσία und ύπόστασις und auf das Nizänum einzugehen? Auf der anderen Seite geht DSS von der Frage der Präpositionen in der Doxologie aus und dieses Thema findet sich nicht nur in DSS II-VIII, sondern auch in DSS XXV und in DSS XXVII, also in den beiden letzten von Dörries angeführten Einwänden. In ep.125 spielt die Doxologie so gut wie keine Rolle. Einen festen Platz hat die auch in DSS begegnende Abfolge παράλαμί3ái>eu> - βαπτί^σθαι - ιτισπύαν - όοζάξειν, die in ep. 125,3 als Parenthese eingeschoben wird {ep.125,3122-25), doch fehlt in ep.125 jeglicher Bezug auf die Art und Weise der Doxologie. Auch die umstrittenen Präpositionen μετά und σύν werden nicht verwandt. Diese drei Fragen machen eine Überprüfung von Dörries' Protokollthese notwendig. In einem ersten Abschnitt ( = 1 .b) soll dazu die Frage näher in den Blick genommen werden, ob die zitierten Einwände wirklich einem Gespräch entstammen und ob sich in DSS ein durchgängiger Gesprächsverlauf findet. Dabei soll auch die Frage geklärt werden, wie DSS II-VIII einzuordnen sind. In einem zweiten Schritt ( = l.c) soll dann aufgrund des Briefkorpus ein Bild von dem Bruch zwischen Basilius und Eustathius gezeichnet werden, so daß die Frage beantwortet werden kann, ob für DSS wirklich der Bruch mit Eustathius vorausgesetzt werden kann.

4

S. DÖRRIES, D E SPIRITU SANCTO 8 8 - 9 0 .

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu Sancto

187

b) Die gegnerischen Einwände und De Spiritu Sancto als θίσις Dörries legt seiner Analyse eine Übersicht der Einwände zugrunde, die sich in DSS XXXVI finden und im Rahmen seiner Protokoll-Hypothese auf ein Protokoll zurückzuführen sind. Dabei berücksichtigt er nicht, daß Basilius seinen Gegner teilweise in der 3. Singular, teilweise in der 3. Plural zitiert. Außerdem führt er einige nichtwörtliche Zitate an, läßt aber andererseits wörtliche Zitate aus. Es finden sich in DSS 16 wörtliche Zitate (s. die Übersicht auf S. 188f, aus der auch die Numerierung mit Al bis A7 und B1 bis B9 zu ersehen ist). Diese 16 als wörtliche Zitate gekennzeichneten Argumente lassen sich formal aufgliedern in: 1. thetische Sätze, und zwar a) nur negativ (A3, B7) oder nur positiv (A5) und b) Gegenüberstellung von falscher und richtiger Behauptung (Al, A2, B9); 2. widersprechende Sätze, und zwar a) einfache Entgegnung (άλλά/καί; Bl, B2a, A4, B5), b) Zugeständnis und eingeschränktes Gegenargument (?στω ..., άλλά; B4, A6) und c) kurzer Einwurf (B3, B6); 3. Fragen (B2b, B8, A7). Diese Aufgliederung zeigt, daß es sich bei allen direkten Zitaten (mit Ausnahme von A5) um abwehrende Sätze handelt, sei es, daß eine These bzw. Meinung verneint oder abgelehnt wird, sei es, daß eine kritische Frage gestellt wird. Dieser abwehrende Charakter der Zitate bedeutet für die Protokollthese, daß in dem Gespräch, das für das Protokoll vorauszusetzen wäre, Basilius' Gegenüber nur abwehrend zu Wort kommt bzw. daß Basilius aus dem Protokoll fast nur abwehrende Sätze auswählt. Angesichts dieser Einseitigkeit ist nun genauer zu fragen, ob und - wenn ja - inwiefern die zitierten Einwände sich überhaupt als Bestandteil eines Gespräches zu erkennen geben. Die Einwände als solche legen ein vorangegangenes Gespräch ja noch nicht nahe5, ebensowenig wie eine gelegentliche 2. Person. So wird etwa in DSS VIII, 20/26-35; 21/8-18 eine 2. Person angesprochen, doch kann das dabei widerlegte Argument nur erschlossen werden, denn das Gegenüber kommt nirgends zu Wort. Eine dialogische Struktur läßt sich daran, daß ein (nicht genanntes) Argument widerlegt und dabei eine 2.Person angesprochen wird, noch nicht erkennen, möglich wäre eben auch die Apostrophe. Ahnlich steht es mit der 2.Sg. in DSS XXVIII, 69/44-70/7, vor allem da sich die Passage als Aneinanderreihung von fünf rhetorischen Fragen lesen läßt. Die Anrede an die 2.PI. in 71/14-25 erläutert sodann das anschließend angewandte Verfahren des Traditionsbeweises, so daß (Fortsetzung S.190)

5

Auch Dörries begründet die Protokollthese nicht mit den Einwänden als solchen, sondern hält Einwände als literarisches Stilmittel durchaus für möglich; erst aufgrund der "persönlichen Art" und der "gewissen Geschicklichkeit", in der die Einwände vorgebracht werden, entscheidet er sich gegen die Annahme eines literarischen Stilmineis (s. DÖRRIES, DE SPIRITU SANCTO 87). Die Art und Weise, wie die Zitate im Kontext eingeführt und widerlegt werden, beachtet Dörries dabei jedoch nicht.

188

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu

Sancto

Übersieht über die direkten Zitate in DSS (die mit φασίν eingeführten Zitate werden mit A, die mit φησίν gekennzeichneten Zitate mit Β durchnumeriert; in Klammern werden charakteristische Zitateinführungen und Zitatabschlußwendungen mitzitiert): Al)

("Ean δε kφ οις άγανακτούσι ταύτα:) Ού μετά Πατρός Υιός - φασίν - , άλλα μετά τον Πατέρα· δώ-κερ άκόλουθον δι'αύτού την δόξαν προσάγειν τώ Πατρί, άλλ'ούχί μετ'αύτού. Tò μεν γάρ μβτ αύτού την ίσοτιμίαν δηλοί το δε δι 'ου την ύπουργίαν παρίστησιν (13/13-17). Ο ύτε μην συν τώ Πατρί - φασί - και τω Υίώ το Uvei μα τακτεον, άλλ'ύπό τον Υίον καί τον Πατέρα, ού συντεταγμενον, αλλ' ύποτεταγμενον, ούδε συναριθμούμενον, άλλ' ύπαριθμούμενον (13/17-20). (Και τοιάυταις τισι τεχνολογίαις ρημάτων το απλούν καί άκατάσκευον της πίστεως διαστρεφουσιν.)

Α2)

' Α λ λ ά το μβτ'αύτού λέγειν - φασίν - άπεζενωμενον παντελώς και ασύνηθες· το δε δι'αύτού τώ re λόγω της Γραφής οίκειότατον, και èv τη χρήσει της άδελφότητος τετριμμένον (16/1-4). (ΤΙ οΰν ημείς προς ταύτα', ... ' Α λ λ ' ύμ'ιν λέγω τοις φιλοχρίστοις ότι ...)

A3)

Ού χρή - φασί - Πατρί καί Υίώ συντετάχθαι το άγιον ΪΙνεύμα διά τε το της φύσεως άΧλότριον και το της άξιας καταδεές (24/1-3 = Dörries These 1). (Προς οΟς δίκαιον την των αποστόλων φωνήν άποκρίνασθαι ...)

Β1)

' Α λ λ ά κάί ετερα - φησί - συναριθμούμενα Πατρί και Υίώ, ούχί καί συνδοξάζεται πάντως. Ώ ς ό απόστολος αγγέλους συμπαρελάβετο εις την διαμαρτυρία ν την επί Τιμοθέου λέγων διαμαρτύρομαι σοι ενώπιον τού θεού και Χριστού Ιησού και τών εκλεκτών αύτού αγγέλων οΟς ούτε άλλοτριούμεν της λοιπής κτίσεως ούτε Πατρί καί Υίώ συναριθμείν άνεχόμεθα (29/1-7 = Dörries These

,3);

( Έ γ ώ δε ει και μηδεμιάς άποκρίσεως άξιος ό λόγος, ...) Β2)

Άλλ'ούδε εί βαπτιξόμεθα - φησίν - εις αυτό, ούδε ούτω δίκαιον μετά θεού τετάχθαι. και γάρ καί εις τον Μωυσήν τίνες έβαπτίσθησαν, εν τη νεφέλη κάί εν τη θαλάσση. ομοίως δε και ή πίστις ομολογείται ήδη και εις ανθρώπους γεγενήσθαι. έπίστευσε γαρ ò λαός τώ θεώ καί Μωυσεί τω θεράποντι αύτού. τί ουν εκ της πίστεως καί τού βαπτίσματος το άγιον Πνεύμα τοσούτον άνυφοίς καί μεγαλύνεις ύπερ την κτίσιν, οπότε τα αυτά κάί ανθρώπους ήδη προσμεμαρτύρεται; (31/1-9 = Dörries These 4). (τί ουν έρούμεν; ...)

A4)

(Tí ουν προς τούτοις ετι; Πολλών γαρ διαλύσεων εύπορούσιν:) Καί eîç ύδωρ - φασί - βαπτιζόμεθα και ού δήπου το ύδωρ πάσης ομού της κτίσεως προτιμήσομεν ή και αύτώ της Πατρός καί Υιού τιμής μεταδώσομεν.

(34/2-4 = Dörries These 5). (Οί μεν ουν εκείνων λόγοι τοιούτοι ...)

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu Soneto

189

A5)

(τί γαρ λέγουσα*; ' Οράτε αυτών της άλαζονείας τα ρήματα:) 'Ημείς τοις μέν όμοτίμοις φαμέν την συναρίθμησιν πρέπειν τοις δε προς το χείρον παρηλλαγμένοις την ύπαρίθμησιν6 (42/2-4 = Dörries These 8). (Και τούτο τίποτε λέγετε; ...)

Β3)

"On où λέγομεν - φησί - δύο κεκτήσθαι νομίσματα· άλλ'έν κάί έν (42/18f = Dörries These 9).

Β4)

"Εστω ταύτα - φησίν -, αλλ' ουχί κοιι δόξα πάντως οφειλομένη εστί τω Πνεύματι, ώστε δοξολογίαις άνυψούσθαι παρ'ήμών (48/1-3 = Dörries These 11).

Β5)

άλλα και έντυγχάνει - φησίν - υπέρ ημών, ώστε όσον ικέτης τού ευεργέτου λείπε rat, τοσούτον το Πνεύμα κατά την άξίαν άποπέπτωκε του θεού (50/1-3 = Dörries These 12).

Β6)

Οϋτε δούλον ούτε δεσπότην, άλλ'έλεύθερον (51/1 = Dörries These 13) ("Ω της δεινής αναλγησίας, ώ της ελεεινής αφοβίας τών ταύτα λεγόντων. Τί πλέον αυτών οδύρομαι', το αμαθές η το βλάσφημον;)

Α6)

"Εστω - φασί - δοξαστόν, These 14)7.

άλλ'ούχί μετά Πατρός καί Υιού (55/20 = Dörries

Β7)

'Έν ημίν - φησί - το Πνεύμα ώς δώρόν εστί παρά τού θεού. ob δήπου δε το δώρον ταΐς Ισαις τιμάίς τω δεδωκότι σεμνύνεται (57/lf = Dörries These 15).

Β8)

Πώς ουν - φησίν - η Τραφή οΰδαμού συνδοζαξόμενον Πατρί και Υίώ το Πνεύμα παρέδωκεν, άλλα πεφυλαγμένως έζέκλινε το συν τω Πνεύματι ειπείν, πανταχού δε το έν αύτώ δοξάζει ν ώς άρμοδιώτερον προετίμησεν; (58/1-4 = Dörries These 16).

Β9)

(Τοϋτο μεν ουν έστιν, δ τον άκήρυκτον ήμιν κάί άσπονδον πόλεμον έπεγείρει:) 'Έν τω Πνεύμα τι - φησί - τώ άγίω την δοξολογία? άποδοτέον τω θεώ, ουχί δε και τώ Πνεύματι (60/23Í)· (καί έκθυμότατα της φωνής ταύτης ώς ταπεινωτικής τού Πνεύματος περιέχονται.)

Α7)

Τίνος ουν ένεκεν - φασίν - ιδίως προσηκούσης τώ Πνεύματι της έν συλλαβής καί εις πάσαν ήμιν την περί αυτού έννοιαν έξαρκούσης τήν καινήν ταύτην ύμείς συλλαβήν έπεισηγάγετε, σύν τώ Πνεύματι λέγοντες και ουκ έν τώ Πνεύματι τω άγίω, ουτε άλλως άναγκαΐα οϋτε νενομισμένα τάίς έκκλησίαις φθεγγόμενοι; (65/1-6 = Dörries These 17). ("Ως μεν ούν ουχί ... έν τοις κατόπιν εΐρηται. ...)

These 7 wird nicht durch φασί eingeleitet, jedoch durch οράτε αύτων της αλαζονείας τα ρήματα deutlich als Zitat einer 3.Pl. gekennzeichnet. 7 Johnston und Pruche: φασί gegen MPG: φησί. 6

190

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirita Sancto

das Gegenüber zwar auf die Widerlegung der gegnerischen Meinung, das συν sei biblisch nicht gedeckt (nicht ίγγραφον), zielt, gleichzeitig aber auch eine Erläuterung für den Leser darstellt. An diesen drei Stellen (20/26-35 und 21/8-18; 69/44-70/7 und 71/14-25) finden sich Anreden an eine 2. Person, die von den zitierten Einwänden unabhängig sind. Auch Dörries hat an diesen drei Stellen keine Gesprächsstruktur angenommen. Von einem Gesprächsprotokoll als Grundlage für die Ausführungen von DSS zu sprechen, ist j a nur dann sinnvoll, wenn sich eine dialogische Struktur entdecken läßt, sich also Frage und Antwort, Rede und Gegenrede abwechseln. Deshalb ist genauer danach zu fragen, ob die Anreden an die 2. Person sich zu den Einwänden so in Beziehung setzen lassen, daß eine dialogische Konstellation erkennbar wird. Entscheidend ist es dafür, genauer zu untersuchen, wie die Zitate im Kontext eingeführt und widerlegt werden. Dabei sind drei Typen zu unterscheiden: Typ A: Das Zitat wird deutlich als solches "vorgelegt". Dazu dienen Basilius Wendungen, wie er sie auch in AE für die Anführung gegnerischer Zitate gebraucht und wie sie zur Gattung Refutationsschrift passen. So präsentiert Basilius etwa A l mit den Worten " "Εστί δέ ίφ'οίς ά-γανακτούσι ταύτα": (13/13), nach dem Doppelpunkt folgt das Zitat. Nach Anführung des Zitates bewertet Basilius das Zitat eindeutig negativ, wobei er das typisch antihäretische Argument verwendet, daß die Gegner die Einfachheit des Glaubens zerstören (13/20-22; vgl. AE 1,4/63-69; 111,1/11-14). Weder die Zitateingangsformel noch die antihäretische Bewertung in der 3.PI. können einem Protokoll entstammen. Vielmehr handelt es sich um Wendungen, die zeigen, daß Basilius A l aus einem schriftlichen Zusammenhang gelöst und als zu widerlegendes Zitat an den Anfang von DSS VI gestellt hat. Ahnlich verhält es sich mit A4, das ebenfalls durch einen präsentierenden Satz eingeleitet und durch einen konstatierenden Satz in der 3.PI. abgeschlossen wird (34/lf.4f: Τί ουν προς τούτοις èri;... - Zitat - Οί μίν ουν ίκάνων λόγοι τοιούτοι . . . ; vgl. AE 11,1/4.12: Tí yáp φησι; - Apologie-Zitat - Ταύτα μϊν ό Εύνόμιος). Auch Α5 wird deutlich als Zitat präsentiert: ' Op&re αυτών της αλαζονείας τα ρήματα, es folgt nach dem Doppelpunkt das Zitat (42/lf; vgl. die Aufforderungen in AE I-II, das Eunomiuszitat zu betrachten, vgl. AE 1,5/123; 9/1; 21/41; 26/12; AE 11,25/30). B 9 (fehlt bei Dörries) wird ebenfalls deutlich als Zitat eingeführt (Τούτο μϊν ουν ίστιν, δ τον άκήρυκτον ήμιν και άσπονδον πόλεμον èireyeipei) und gleichzeitig als häretisch gekennzeichnet (vgl. die Nennung des Krieges; 60/21f), es folgt das Zitat, das dann wiederum negativ bewertet wird: Die Gegner halten sich an der Vokabel h fest, weil diese in ihren Augen dazu dienen kann, dem Heiligen Geist eine niedrige Stellung einzuräumen (60/24f). Bei der Widerlegung von A2 und B2 beginnt Basilius mit einer einleitenden Frage (16/5: Τί ουν ήμβΐς προς ταύτα; und 31/10: Tí ουν έρονμεν,), bei Α5 richtet sich diese Frage sogar in der 2.PI. direkt an den Gegner (42/4: K a i τούτο τίποτε Xéyere;). Während die Frage bei A2 wegen des προς ταύτα eher nicht einem Gespräch entstammen kann (vgl. auch die Anrede der Leser mit ύμείς im direkt folgenden Satz, 16/7), scheint die Frage nach B 2 demgegenüber neutral zu sein und die von A5 wegen der 2.PI. sogar ein Gespräch anzudeuten. Doch könnte es sich bei der 2.PI. auch um eine Apostrophe handeln, was gerade in AE belegt ist (vgl. A E 1,3/8: Tí Xéyeiç; vgl. auch die Anreden in AE 11,17/33: ώ μάταιε, in A E 11,18/12: ώ äöee und in AE 11,24/62: ώ σοφώτατβ).

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu Sancto

191

Eine besonders enge Parallele zu der Zitateinführung und zum Zitatabschluß läßt sich von AE aus für B6 anführen: Dort ruft Basilius im Anschluß an das Zitat aus: "Ω της δανης αναλγησίας, ω της έλΐβινής αφοβίας των ταύτα λεγόντων und fragt dann: Tí πλέον αυτών οδύρομαι; το αμαθές η το βλάσφημο ν; (51/2-4). Der Ausruf "Ω της ... αναλγησίας ist ähnlich in AE 1,16/21 belegt ("Ω της αναίσχυντου κάί πονηράς βλασφημίας. "Ω του κβκρυμμένου δόλου καί της ποικίλης ραδιουργίας), die Frage, was mehr zu bedauern ist, die Dummheit oder das Blasphemische, ist direkt mit AE II,20/7f zu vergleichen (Ούκ οίδα

προς

ö τι χρη

πλέον

τών βίρη μένων

άγανακτησαι,

πότβρον

δια την πανουργίαν

...

Vergleichbar ist schließlich auch Bl, wo Basilius die Widerlegung damit beginnt, daß das Zitat (λόγος) eigentlich nicht der Diskussion wert sei (29/8f). Zusammenfassend läßt sich also für einen guten Teil der Einwände in DSS (Al, A2, Bl, B2, A4, A5, B3, B6 und B9) sagen, daß sie so behandelt werden, als entstammten sie einer schriftlichen Vorlage, denn Basilius' Zitationsweise entspricht genau der der Apologie in AE. Die direkte Zitatumgebung in diesen Fällen entstammt daher wohl nicht einem Protokoll. Die Verarbeitung der Zitate vom Typ A ist für die Struktur von DSS insgesamt besonders aufschlußreich, da zwischen Al und A2 einerseits, Bl, B2 etc. andererseits kein tiefgreifender Unterschied sichtbar wird. Das bedeutet, daß zwischen DSS VI-VIII und DSS Xff hinsichtlich der genannten Einwände kein struktureller Unterschied besteht. Dazu paßt auch, daß in Al ein Thema genannt wird, das erst ab DSS X widerlegt wird. Für den Aufbau von DSS bedeutet dies, daß DSS nicht durch DSS IX in zwei völlig ungleiche Teile zerteilt wird. η πβρι

της

...

βλασφημίας).

Typ B: Einige Zitate führt Basilius ohne weitere Einleitung an und beginnt daraufhin sofort mit der Widerlegung, ohne daß ein bewertender oder einleitender Satz vorgeschoben würde. Das gilt für A3, A6, B7 und B8; Basilius steigt direkt in die Widerlegung ein (24/4ff; 55/2Iff; 57/3ff); B8 beantwortet er ironisch (Optativ in 58/5-7). Dieser Typ der Zitateinführung gibt keinen Aufschluß darüber, ob Basilius das Zitat einer schriftlichen Vorlage entnommen hat und direkt in die Widerlegung einsteigt oder ob das Zitat zusammen mit der Widerlegung in einem Protokoll stand. In diesen Fällen ist deshalb vom weiteren Zitatkontext aus zu prüfen, ob Zitat und Widerlegung gemeinsam auf ein Protokoll zurückzuführen sind. Typ C: An drei Stellen nun stellt der Einwand einen Einwurf dar, wie er gut in einem Gespräch möglich ist. Für das Verständnis dieser Einwürfe ist der unmittelbare Kontext vorauszusetzen. Bei B3 handelt es sich nicht einmal um einen vollständigen Satz, so daß für das Verständnis von 42/18f die Frage in 42/16f unbedingt vorausgesetzt werden muß. In 42/16-23 ergibt sich immerhin so etwas wie eine dialogische Struktur: Frage, kurze Antwort, weitere Frage und ausführende Begründung. B5 wird widerlegt, indem Basilius direkt eine 2.Sg. anspricht: Συ òi οΰπω ηκουσας ... (50/3). Zwar kann es sich auch hier um eine Apostrophe handeln (und eine Aussage wie το Ιΐνεΰμα έν σοι - eïirep δη όλως έν σοί - ist so schroff, daß sie in einem Gespräch nur als Entgleisung denkbar wäre; und das gilt erst recht, wenn man Eustathius für den Angesprochenen hält), doch fällt die Widerlegung in der 2.Sg. auf. Sie könnte immerhin auf ein direktes Gespräch hindeuten. Schließlich ist auch hier B6 zu nennen. Führte der Beginn der Widerlegung aufgrund der Paralle-

192

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu

Sancto

len in AE dazu, B6 eher Typ A zuzuordnen, so stellt der enge Zusammenhang von 50/2225 und 51/1 doch die Frage danach, ob nicht ein Gespräch zugrundeliegt. Vor allem findet sich in 50/22 die Frage: δοϋλον Xéytiç το Πνεύμα, worauf 51/1 antwortet. Auch 51/1 ist kein vollständiger Satz und läßt sich nicht einmal als Ellipse auffassen, da auch das Subjekt ΐΐνβύμα nicht genannt wird. Für 51/1 muß also die vorhergehende Frage mitgedacht werden, was formal durchaus einer Gesprächssituation entspricht. Demnach ergibt sich aufgrund der Verarbeitung der Einwände folgendes Bild: An vielen Stellen erweckt Basilius den Eindruck, als würde er aus einem schriftlichen Zusammenhang wichtige Sätze auswählen, zitieren und widerlegen. An diesen Stellen arbeitet er mit Mitteln der antihäretischen Refutationsschrift, die ihm aus AE vertraut waren. Weitere Zitate werden direkt widerlegt, so daß erst aufgrund des weiteren Zitatkontextes entschieden werden kann, ob Basilius ebenfalls aus einer schriftlichen Vorlage zitiert und dann widerlegt, oder ob Rede und Gegenrede gemeinsam einem Protokoll entstammen. Drei Einwände suggerieren eine Gesprächssituation, wobei wiederum erst vom weiteren Zitatkontext aus entschieden werden kann, ob es sich um Apostrophe handelt oder ob die Passagen tatsächlich auf ein Protokoll zurückgehen. Bei der Untersuchung des Zitatkontexts der Einwände vom Typ Β und Typ C zeigt sich nun, daß die Personenkonstellation so uneinheitlich ist, daß ein (eventuell sogar durchgängiger) Dialog nirgends erkennbar ist. So wird etwa B3 zitiert, nachdem unmittelbar vorher A5 als Meinung einer 3.PI. zitiert wird, wobei die Art und Weise der Zitateinführung und der die Widerlegung einführenden Frage bei A5 zu Typ A gehört, also von AE aus als Verarbeitung eines Zitates aus einem schriftlichen Kontext erscheint (vgl. auch die durchgängige 3.PI. in 41/1-34). Dementsprechend wird die gegnerische Meinung als 2.PI. angesprochen, doch wechselt Basilius wenig später zur 2.Sg. über (42/11) und wechselt direkt danach wieder zur 3.PI. über (42/13-15), bevor dann B3 zitiert wird und durch einige Fragen in der 2.Sg. widerlegt wird. Sollte der Argumentation in diesem Abschnitt ein Gespräch zugrundeliegen, sind von diesem Gespräch höchstens noch "Fetzen" erkennbar, die von der später entstandenen Widerlegung (in der 3.Person) unterbrochen werden. Ähnlich verhält es sich mit B7 und B8, die nahe beieinanderstehen. Bei der Widerlegung von B7 nennt Basilius direkt vor dem Zitat von B8 seine Gegner in der 3.PI. (57/13.15), und diese 3.PI. begegnet dann auch in der Widerlegung von B8 (58/16.19.22-24). Die Widerlegung einer direkt zitierten These in der 3.PI. macht es unwahrscheinlich, daß die entsprechende Passage aus einem Protokoll stammt. Am ehesten scheint die 2.Person bei der Anführung von B5 und B6 im Blick zu sein. Bei der Anführung verschiedener Bibelstellen spricht Basilius eine 2.Sg. unmittelbar an, was allerdings noch als allgemein zu verstehender Prohibitiv aufgefaßt werden kann. Daran knüpft dann die 2.Sg. an, die bei weiteren Bibelzitaten zu einem bestimmten Verständnis führen soll. Zwar kann auch diese 2.Sg. (teils im örae-Satz, teils als Imperativ) im allgemeinen Sinn verstanden werden, doch ließe sich die Passage auch als Teil aus einem Gespräch verstehen, vor allem weil Basilius unmittelbar danach B5 zitiert, und zwar als Äußerung einer Einzelperson (φησίν bedeutete dann hier nicht nur "heißt es"), die unmittelbar danach auch in der 2.Sg. widerlegt wird: Συ be οΰπω ήκουσας ... Allerdings wechselt Basilius kurz danach in die 2.PI. über (50/11), bevor er dann in 50/22

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu

Sancto

193

wieder die 2.Sg. direkt anspricht. Auf die Frage in 50/22 gibt 51/1 (wiederum mit φησίν) die Antwort, so daß sich in 49/55-51/1 tatsächlich eine Art dialogische Struktur erkennen läßt: Aufforderung zum Beachten bestimmter Bibelstellen an eine 2.Sg. - Erwiderung mit einem biblischen Einwand - Widerlegung dieses Einwands (dabei: Aufforderung an eine 2.Pl., auf weitere biblische Belege zu achten) sowie Frage an das Gegenüber - Antwort. Die gesamte Passage, die etliche Bibelzitate enthält, umfaßt insgesamt 30 Zeilen und ist diejenige in ganz DSS, in der Rede und Gegenrede sich so dialogisch abwechseln, daß man tatsächlich überlegen könnte, ob ein Gespräch vorangegangen ist. Allerdings würden sich auch in diesem Gespräch nur zwei kurze Äußerungen des Gegenübers finden; ein eigentlicher Gesprächsverlauf ist darin noch nicht erkennbar. Außerdem ist zu beachten, daß B6 sofort als Meinung einer 3. Person widerlegt wird, ja sogar in sehr enger Entsprechung zu entsprechenden Wendungen aus AE (vgl. oben S.191) als Meinung einer vorliegenden häretischen Äußerung dargestellt wird. Diese beiden Beobachtungen lassen es auch als möglich erscheinen, daß die Darstellung durch die Apostrophe und zwei fiktive Einwände belebt worden ist. Direkt im Anschluß an die Überleitung von DSS IX, die ankündigt, nun auf die άντιλοyiKoí einzugehen, um das èXéyxeiv τάς αντιθέσεις zu versuchen, zitiert Basilius A3. Die αντιθέσεις

b e z e i c h n e t e r d a b e i als εκ της

ψευδωνύμου

γνώσεως

ήμϊν

προβάλλόμεναι

(23/30f). Damit kennzeichnet er die Einwände, zu denen auch A3 gehört, deutlich als Fremdmeinung; vor allem das προβάλλεσθαι erweckt den Eindruck, als würde sich Basilius mit gegen ihn erhobenen Einwänden auseinandersetzen (vgl. auch 25/1-6). Dazu paßt dann wiederum der Beginn der Widerlegung von A3, der wegen der 3.PI. (προς oDç δίκαιον την των αποστολών φωνην άποκρίνασθcut; 24/4) so nicht in dem Protokoll eines Gespräches gestanden haben kann. Auch die weitere Widerlegung nennt eine 3.Pl., enthält aber keinen Hinweis auf ein Gespräch. Die kurze Frage-Antworten-Kette in 26/1-9 gibt sich durch das πας τις âv εϊποι als Prosopopoiie zu erkennen. Der Zitatkontext von A6 scheint demgegenüber zunächst auf ein Gespräch zu verweisen, weil nämlich unmittelbar vor A6 einige Male eine 2. Person angesprochen wird. Doch wird A6 als Meinung einer 3.PI. zitiert (φασί), während direkt vorher eine 2.Sg. angesprochen wird. Wiederum bedeutet die Uneinheitlichkeit hinsichtlich der Person, daß die "persönliche Art", der in Dörries' Argumentation entscheidende Bedeutung zukommt, nicht erkennbar ist. Ein Dialog läßt sich trotz der mehrfachen 2. Person gerade in 55/1-44 nicht erkennen. Schon das Längenverhältnis macht einen Dialog als Grundlage für den Abschnitt unwahrscheinlich, denn Basilius müßte einen nur durch einen Satz unterbrochenen Vortrag gehalten haben. Vor allem aber signalisiert Basilius, daß er die Argumentation überspringen will, die den gesamten Hintergrund des Zitates aufarbeitet (55/37-39). Könnte man ύπερτιθίναι τον περί τούτων Xóyov auf dem Hintergrund der Protokollthese dahingehend verstehen, daß Basilius im Protokoll eine Passage überschlägt, so erläutert der nächste Satz, was unter dem λόγος, den Basilius überspringen möchte, zu verstehen ist: Das Buch würde viel zu lang, wenn man a) die von einem selbst stammenden Ausführungen (αί παρ'¿αυτών κατασκευαί) und b) das, was von den Gegnern vorgeworfen wird (τά παρά των εναντίων προβαλλόμενα), in der dem Problem entsprechenden Ausführlichkeit besprechen wollte (55/40-43). Deshalb will Basilius es dabei belassen, sich mit den προκείμενα auseinanderzusetzen (55/43f).

194

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirita Soneto

Diese Äußerung läßt sich als Hinweis auf Basilius' Arbeitsweise in DSS verstehen. Er kombiniert eigene, systematische Ausführungen mit der Widerlegung gegnerischer Einwände, wobei er bestimmte Einwände vorliegen hat, auf die er sich beschränken möchte. Die von den Gegnern vorgebrachten Einwände dürften mit den αντιθέσεις προβαλλόμενα ι aus 23/30f gleichbedeutend sein. Dann ergibt sich das Bild, daß Basilius die Einwände nicht selbst erfunden hat, sondern sie tatsächlich einem vorliegenden Text entnommen hat, was zur Genüge erklären würde, weswegen Basilius die Zitate genauso zitiert, wie er in AE die Apologie zitiert. Das Nebeneinander von eigenen Konzeptionen und Widerlegung der gegnerischen Einwände zeigt darüber hinaus, daß Basilius nicht ein Gespräch verarbeitet, sondern eben eigene Ausführungen und Widerlegung von vorliegenden Einwänden kombiniert. Dieses Nebeneinander von eigener Meinung und Widerlegung von Einwänden paßt sehr genau zu dem Längenverhältnis, das in DSS zu beobachten ist: Relativ kurze Einwände werden lange und teilweise sehr systematisch widerlegt. Mit dem skizzierten Verfahren kombiniert Basilius zwei rhetorische Techniken: a) die Widerlegungstechnik einer antihäretischen Refutationsschrift, wie er sie ähnlich in Adversus Eunomium gebraucht hatte. Dazu passen besonders die Zitatrepräsentationen, die Eingangsfragen vor der Widerlegung, aber auch die Bewertung des gegnerischen Argumentes oder die Übersicht nach A7, was schon widerlegt worden sei. Vor allem aber gebraucht Basilius in DSS b) die θίσις. Diese Redegattung ist ziemlich übereinstimmend in den Progymnasmata des Hermogenes, Theons, des Aphthonius und des Nikolaos belegt. Die θεσις behandelt eine umstrittene Fragestellung unter Absehung von konkreten Personen und Umständen (ohne περίστασις)* und umfaßt dabei die klassischen Bestandteile einer Rede. Nach dem Eingangsteil bzw. Proömium folgt die Dihegese9, also die Erläuterung des Themas; danach folgt eine Reihe von Einwänden, die αντιθέσεις, die entweder als Widerspruch (Negation, άλλά) oder als widerwillige Zustimmung mit anschließendem Einwand (vai, αλλά ... vergleichbar mit ϊστω ταΰτα, αλλά ...) formuliert und durch φησί (o.ä.) als Zitat gekennzeichnet sind. Diese Einwände werden dann widerlegt, was λύσις heißt10. Die λύσις ist dabei um ein vielfaches länger als der fingierte Einwand; die θίσις dient also mehr zur Darlegung der eigenen, als zur Widerlegung einer fremden Meinung". Es folgt

8 Vgl. Hermogenes, ProgymnAl; 24/3f. 15-25/2; Theon, Progymn. 120/13-15; Aphthonius, Progymn.49/ 14f.20-27; Nikolaos Soph., ProgymnA9J>/24-26. Daß das Thema der θίσις eine umstrittene Fragestellung ist, unterscheidet die θίσις vom τότος, vgl. Hermogenes, Progymn.6; l l / 2 1 f ; 11; 25/13-15; Theon, Progymn. 120/16f; Nikolaos Soph., ProgymnA96ll2AT. 9 Hermogenes und Aphthonius erwähnen die Dihegese nicht. Laut Theon, Progymn. 121/3-5 enthält die θίσις gerade keine Dihegese. Nikolaos Soph., Progymn.496/24-28 stellt demgegenüber eine Weiterentwicklung dar; die θίσις kann alle Bestandteil des είδος συμβουλευτικοί/ und ε-γκωμιαστικόν aufnehmen, also auch Proömium und Dihegese. Wichtig ist dabei, daß auch in der Dihegese Personen etc. nicht vorgestellt werden dürfen (497/1-5); vielmehr geht es nur um die Sache (vgl. Nikolaos Soph., Progymn.496/211). 10 S. Aphthonius, ProgyrrniAmO-50/l und im Beispiel 49/29f; 51/30f; 52/31. Nikolaos Soph., Progymn.496/4-6; vgl. Hermogenes, ProgymnAl; 26/7-9; die Widerlegung der Einwände wird von Theon, Progymn. 121/21; 123/2; 125/19f; 128/20f als ανασκευή bezeichnet; vgl. dazu oben S.57. " Vgl. Theon, Progymn. 120/20Í: iv μεν τη θίσει τέλος ίστι το πείσαι.

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu Sancto

195

ein abschließender Epilog12. Die Redegattung der θίσις war im Rhetorikunterricht offensichtlich weit verbreitet und oft gebraucht 13 ; es ist daher wahrscheinlich, daß auch Basilius sie gekannt und beherrscht hat. Nach dem Proömium (DSS I , l f ) folgt die Dihegese (Darstellung des Sachverhalts = DSS I,3ff, vgl. DSS 1,2/56: βαδωύμαι προς την ίξ,ήγησιν), Antithesen und Lösungen mit Darstellung der eigenen Meinung (ab DSS VI; vgl. DSS IX,23/30f: άνηθέσεις της ψευδωνύμου -γνώσεως stammt aus l.Tim 6,20 und ist auf die Pneumatologie zu beziehen); als Epilog käme DSS XXX in Frage 14 . DSS 1,3 nennt einen Anlaß, doch ist dieser sehr allgemein formuliert. Außer der Tatsache, daß es sich um ein Morgengebet handelt, wird kein konkreter Umstand genannt. Daß τίνες Bedenken gehabt hätten, gehört bereits zur Dihegese, also zur Darstellung des Themas, gibt aber nicht Aufschluß über eine konkrete Situation. Damit ergibt sich als Ergebnis der formalen Analyse der Einwände, daß DSS im großen und ganzen eine Einheit darstellt. DSS IX zertrennt DSS nicht in zwei Teile, von denen der zweite auf ein Gesprächsprotokoll zurückgeht. Vielmehr verfaßt Basilius zu einem bestimmten Thema eine θίσις, wobei er Einwände widerlegt, die ihm in einer schriftlichen Vorlage vorliegen. Die Einwände sind dabei nicht als Äußerungen einer konkreten Einzelperson zu verstehen, vielmehr scheint sich Basilius mit einer bestimmten theologischen Richtung auseinanderzusetzen. Das Thema wie die theologische Position der widerlegten Einwände soll erst bei der inhaltlichen Analyse der Dihegese bzw. der Widerlegung der άντιθεσεις genauer bestimmt werden.

c) Der Hintergrund ßr De Spiritu Sancto: Der Bruch zwischen Basilius und Eustathius Das Buch Περί του Π νεύματος wird in ep.231 als "geschrieben und ausgefertigt" genannt (ep. 231/32). Amphilochius hat über die Beendigung der Arbeit an DSS auch schon vor ep.231 Nachricht erhalten ( e p . 2 3 1 ß 2 i : ώς αυτός οίδας), entweder mündlich oder durch einen Brief (ep. 248/20-24 kann, muß aber nicht gemeint sein; ob ep.248 vor oder nach ep.231 geschrieben ist, ist nicht entscheidbar). Zwischen der Abfassung von DSS und ep.231 ist also bereits eine gewisse Zeit vergangen (in der Amphilochius von der Fertig-

12

Vgl. Aphthonius, Progymn.53/10-15 ( = im Beispiel); Nikolaos Soph., Progymn.496/30-32. Zu den Bestandteilen des λ ό γ ο ς πολιτικός s.a. Nikolaos Soph., Progymn.450/10-451/5. 13 Vgl. Nikolaos Soph., Progymn.496/23-27. 14 Zu vergleichen sind auch die Überschriften der einzelnen Kapitel: DSS I trägt den Titel ΐΐροοίμιον ..., DSS II-V sind als positive Darstellung kenntlich gemacht ( π ο ί α ν εσχβν αρχήν ... ότι ...), während DSS VI als άπάντησις προς τους αποφαινομένους ... bezeichnet wird. D e m entsprechen die Überschriften von D S S VII.X.XII.XV.XVII.XIX.XX.XXIV.XXVIII. Hinzu kommen die Überschriften für mehr erläuternde Kapitel. Die Einteilung von DSS in 30 Kapitel ist schon bei Severus von Antiochien Anfang des 6.Jh.S belegt, vgl. PRUCHE, SC 17bis, 2 1 . 2 3 . 3 9 . Allerdings enthalten einige Handschriften eine abweichende Aufteilung und weichen auch im Wortlaut der Überschriften bisweilen ab. Von daher ist es nicht ganz sicher, daß Basilius selbst die Überschriften verfaßt hat, weswegen die Überschriften hier nicht zur Grundlage der formalen Analyse gemacht werden sollen.

196

Die doxotogische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

Stellung von D S S erfahren hat). Offensichtlich hat Amphilochius den Wunsch geäußert, ein auf Pergament geschriebenes Exemplar zu bekommen, w e s w e g e n Basilius kein normales, also auf Papyrus geschriebenes Exemplar geschickt hat (ep.231133-36). Basilius verspricht die Übersendung für wenig später (ep.231137f). Ep.231 nimmt auf die Verbannung Gregors von Nyssa Bezug (ep.231 H9-2Y). Diese ist aufgrund von ep.251,3 und ep.237,2 auf das Jahr 375 zu datieren 15 . Da ep.231 die Absetzung als neue Nachricht mitteilt (ep.231119: yivuane), ergibt sich als terminus ante quem für die Fertigstellung von D S S das Frühjahr 375 16 . D S S 1,3 nennt als Anlaß von D S S die Kritik von "gewissen Leuten", nachdem Basilius bei dem morgendlichen Gebet mit dem Volk zwei Doxologien gebraucht hatte, die ihrer Meinung nach sich gegensätzlich zueinander verhielten (DSS 1,3/1-6). Basilius nennt keinen besonders konkreten Anlaß (was zur Gattung der θέσις paßt), denn ein öffentliches Morgengebet mit dem Bischof wird es in Cäsarea häufiger gegeben haben. Vor allem nennt er kein Datum und gibt auch sonst keinen Hinweis auf einen weiteren Kontext dieses Morgengebetes 1 7 . Aus dem in D S S I geschilderten Anlaß, der in der Dihegese genauer entfaltet wird, ergibt sich also kein terminus a quo für die Entstehung von D S S . U m D S S einordnen zu können, ist deshalb genauer nach dem historischen Hintergrund zu fragen, also nach der kirchenpolitischen Situation Anfang der siebziger Jahre.

15

Zur Begründung des Datums s. HAUSCHILD, BGL 32, 9f. Ep.251,3) schildert die Situation von 376 (vgl. ep.251,2/9f: Seleukia/Konstantinopel = προ δέκα και èirτα σνχ όλων ίτων) und nennt dabei eine Versammlung èκ της Γαλατίας für das Vorjahr (πίρυσιν) (ep.251,3/21-25), also 375. In ep.237,2 nennt Basilius eine Synode ίπι της Γαλατίας mitten im Winter, auf der Hypsis und Gregor von Nyssa abgesetzt worden sind (ep.237,2/8-12) (vgl. Gregor von Nazianz, ep.72/3f, von GALLAY, LETTRES ohne Begründung auf 375 angesetzt; dem folgen MAY, CHRONOLOGIE 54 und BALAS, TRE 14, 174). Die folgenden Ereignisse sind durch etliche Zeitangaben als gestreckter Vorgang gekennzeichnet, der jedenfalls mehr als wenige Wochen umspannte (ep.237,2/12-21: eira μικρόν ... πάλιν ... πολλάς ημέρας... πάλιν) (vgl. SCHWARTZ, GS III, 46 Anm.3). Da ep.251/3 nicht nur auf die Absetzungssynode mitten im Winter, sondern auch auf die Ereignisse danach eingeht (vgl. Vergangenheitstempora in ep.251,3/29-34 sowie der in ep.251,3/33-34 vorausgesetzte Tod Theodots; vgl. ep.237,2/27f), kann die Absetzung Gregors von Nyssa auch nicht in den Winter 375/376 (etwa: kurz vor Neujahr = πίρυσιν) datiert werden, sondern gehört in den Januar/Februar des Jahres 375 (anders LOOFS, EUSTATHIUS l l f ) . 16 Dazu paßt die Nennung eines Festes mit Geschenken in ep.232 (wohl Weihnachten, vgl. GAIN 214 mit Anm.264, vielleicht auch Epiphanias, vgl. HAUSCHILD, BGL 37, 204 Anm.183; vgl. USENER, WEIHNACHTSFEST 249-258; MOSSAY, FETES 20 Anm.72), die in die Nähe von epp.233-236 gehört, welche wohl nach Amphilochius' DSS-Lektüre geschrieben sind: Die Fertigstellung von DSS gehört dann noch deutlich in das Jahr 374. Vgl. dazu unten S.282f. 17 Vor allem ist kein Zusammenhang mit einem Eupsychiusfest erkennbar, den PRUCHE, SC 17bis, 41-44 herstellt. Daß die kritisierenden τινβς nicht aus Cäsarea kamen, sagt Basilius nirgends, und in Cäsarea werden nicht nur Anfang September beim Besuch der Eupsychiussynode Gäste am Morgengebet teilgenommen haben. Gregor von Nazianz, ep.58 nennt zwar eine Eupsychiussynode, aber keine Spekulation über die Präpositionen, so daß es keinen Grund gibt, den Anlaß von DSS mit der bei Gregor von Nazianz kolportierten Kritik zu identifizieren. Zur Eupsychiussynode vgl. AUBERT,

D H G E 1 5 , 1 4 2 0 f ; F o x , TIMES 1 4 4 f ; BRENNECKE, STUDIEN 1 5 0 - 1 5 2 ; HAUSCHILD, B G L 3 7 , 2 2 2 A n m . 3 8 9 ; KOSCHORKE, SPUREN 2 6 7 f .

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu

Soneto

197

Als Basilius Anfang der siebziger Jahre18 Bischof von Cäsarea wurde, wurde er zum Metropoliten der Provinz Kappadokien, dem wichtigsten Bischofssitz in der Diözese Pontus. Zur Diözese Pontus (vgl. die Karte am Buchende) gehörten Bithynien, Paphlagonien, Helenopontus und Pontus Polemoniacus, Galatien, Kappadokien und Armenia minor19. Besonders die Grenzen von Armenia minor sind nicht sicher festzustellen. Bis zum Anfang des 4.Jh.s gehörten Pontus Polemoniacus und Armenia minor zu Kappadokien. Armenia minor wurde in der ersten Hälfte des 4.Jh.s erheblich vergrößert (hinzu kam der östlich des Antitauros gelegene Teil Kappadokiens, also das Gebiet östlich von Ariarathia und Komana)20, neue Provinzhauptstadt wurde Sebaste21. Basilius verstand unter Pontus die Provinzen Helenopontus und Pontus Polemoniacus22. Ob Euphratensis (mit Samosata) und Syria (mit Antiochien) schon getrennt waren, ist nicht ganz sicher23. Lykaonien wurde Anfang der siebziger Jahre aus Pisidien (Diözese Asia) und Isauria (Diözese Oriens) gebildet24 und gehörte zur Diözese Asia, Ikonium lag in dem vordem zu Pisidien gehörigen Teil, während der größere Teil Lykaoniens davor zu Isauria gehörte. Isauria, Kilikien, Euphratensis und Syria gehörten zur Diözese Oriens. Die Diözesen Asia, Pontus und Oriens sowie Thracia bildeten die orientalische Praefectur. Ihr stand der Praefectus Praetorio Orientis vor (= in den siebziger Jahren Modestus)25. Die Diözese wurde von einem Vicarius ( = ab etwa 374 Demosthenes), jede Provinz von einem Provinzstatthalter (corrector oder praesesf6 und einem Militärkommandanten (= dux oder comes)27 geleitet.

18 Vgl. zum Datum HAUSCHILD, BGL 32, 22 mit Anm.50. Zu den Schwierigkeiten im Zusammenhang mit Basilius' Wahl vgl. GIET, SASIMES 55-66; GRIBOMONT, MÉLANGES 57-61. Terminus ante quem ist der Aufenthalt des Valens in Kappadokien, wohl 371/372, vgl. DA SALVO, BASILIO 145 Anm.27. 19 Vgl. die Übersicht über alle Diözesen und Provinzen bei KORNEMANN PRE 5, 730; JONES,

EMPIRE III, 3 8 8 . 20

Vgl. HILD-RESTLE, KAPPADOKŒN 66. Daß Ariarathia und Komana schon zu Armenia minor gehörten, ist wahrscheinlich (Ariarathia gehörte zu στρατη-γία Sargarausene, Komana zu Kataonia; beide Regionen (im 4. Jh. keine juristischen Gebietseinteilungen mehr) lagen größtenteils östlich vom Antitauros und gehörten im 5.Jh. zu Armenia II (vgl. RAMSAY, GEOGRAPHY 310.313). 21

V g l . TREUCKER, STUDIEN 9 8 - 1 0 0 .

22

Vgl. TREUCKER, STUDIEN 109. Die Trennung von Helenopontus und Pontus Polemoniacus ist schon in der sog. Verona-Liste belegt (BARNES, NEW EMPIRE 206), d.h. für ca.320 (ebd. 203-205).

23

V g l . BARNES, NEW EMPIRE 2 2 4 . Ep.207,3/21

nennt Σύρους

και τους προς τω Ευφράτη

κατψκισ-

μίνους nebeneinander. 24 25

V g l . TREUCKER, STUDIEN 109. S. TREUCKER, STUDIEN 38; v g l . REILLY, IMPERIUM 5 1 - 6 2 ; JONES, PROSOPOGRAPHY 6 0 5 - 6 0 8 ;

LIEBESCHUETZ, ANTIOCH l l O f ; DA SALVO, BASILIO; BERNARDI, MODESTUS. 26

V g l . TREUCKER, STUDIEN 5 6 . 9 8 - 1 0 0 .

27

V g l . TREUCKER, STUDIEN 102.

198

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirita Soneto

Basilius entstammte der vermögenden Schicht der Grundbesitzer, weswegen er in juristischen Angelegenheiten vielfältigen Einfluß ausüben konnte28. Als Bischof der wichtigsten Stadt in der Diözese Pontus (konkurrieren konnte höchstens noch Nikomedien) übte Basilius einen Einfluß aus, der weit über die Grenzen der eigentlichen Provinz Kappadokien hinausreichte. Inwiefern sich von einem Exarchat sprechen läßt, ist umstritten29; an eine rechtlich fixierte Vorrangstellung wird man nicht denken müssen. In den einzelnen Provinzen kam vor allem dem Bischof der Provinzhauptstadt eine besondere Bedeutung zu, so daß Basilius' Einflußmöglichkeiten stark von seinem Verhältnis zu dem jeweiligen Bischof der Provinzhauptstadt abhängig waren. In Neocäsarea (Pontus Polemoniacus) wurde (kurz nach 370?) Atarbius (als Nachfolger des Musonius?) Bischof30. In Sebaste (Armenia minor) war Eustathius Bischof, nach 373 wurde Theodot von Nikopolis wichtigster nizänumsfreundlicher Bischof in Armenia minor31, in Sebaste selbst wurde erst nach 381 Basilius' jüngerer Bruder Petrus Bischof32. Namentlich unbekannt sind die homöischen Bischöfe von Ankyra (Galatien; Nachfolger des Athanasius ab 37033), von Amasia (Helenopontus; vielleicht Euhippius34) und von Gangra (Paphlagonien; wohl Basilides35). Bithynien, Paphlagonien und Galatien müssen als mehrheitlich homöisch angesehen werden36. Basilius' Einfluß erstreckte sich also vor allem auf Kappadokien und eingeschränkt auf Pontus Polemoniacus und Armenia minor.

28

Vgl. TREUCKER, STUDIEN 7 - 1 6 u n d RECOMMENDATION; KIRSTEN, R A C 2 , 8 7 2 f . 8 8 6 f ; KOPECEK, C H 4 2 u n d C H 4 3 ; FORLIN-PATRUCCO, BASILIO; KOSCHORKE, SPUREN 3 0 9 - 3 1 8 . A n d i e s e r s o z i a l e n

und wirtschaftlichen Stellung änderte auch das Mönchtum nichts, vgl. LILIENFELD 73-75. Wenn Basilius decurio (vgl. dazu LANGHAMMER, MAGISTRATUS 188-195) war, dürfte er spätestens ab 375 abgabenfrei gewesen sein lt. Cod.Theod.XS,2,\9\ vgl. NOETHLICHS, JAC 15, 142-1444 und JAC 16, 31. 29

D a f ü r s p r e c h e n sich GIET, 2 6 9 A n m . 2 ; JANIN, D H G E 11, 9 0 9 u n d D H G E 12, 2 0 0 ; TREUCKER, STUDIEN 109 u n d SCHWARTZ, G S I V , 8 6 f aus; a n d e r s d a g e g e n SCHÄFER, BEZIEHUNGEN 6 3 - 6 5 u n d

KOSCHORKE, SPUREN 225 Anm.26; ohne Auskunft GAIN, EGLISE. Daß Basilius 375 de facto seine Obermetropolitanrechte nicht ausüben konnte, spricht noch nicht dagegen, daß er diese gleichwohl beanspruchte; in ep. 138,2/21 spricht Basilius von virepópioi χβιροτονίαι, weil Ikonium nicht zur Diözese Pontus gehört. Kanon 6 von Nizäa belegt besondere Rechte für Rom, Alexandrien und Antiochien; vgl. SCHWARTZ, GS III, 227f; GS IV, 116-120; damit wird der historischen Bedeutung dieser Städte Rechnung getragen. Davon zu unterscheiden ist die (allerdings kirchenrechtlich nicht eindeutig fixierte) Vorrangstellung, die sich analog zur politischen Neuordnung seit Diokletian herausbildete. Das Konzil von Konstantinopel greift in Kanon 2 auf die Diözesen zurück und räumt dem Bischof von Alexandrien Oberrechte über Ägypten, dem von Antiochien Metropolitanrechte über die Diözese Oriens ein, äußert sich aber nicht dazu, ob analoges auch für den Pontus, Asia und T h r a c i a gilt, v g l . JONES, EMPIRE 8 8 6 . 30

Vgl. HAUSCHILD, BGL 32, 178f Anm.153.158 (zu ep.28). Zur Position der Neocäsarenser vgl. unten VI.4 zu ep.210. 31 Sebaste kam erst durch die neue Provinzialeinteilung zu Armenia minor (vorher zum Pontus gehörig), davor war Nikopolis die wichtigste Stadt in Armenia minor, was sich in der Rolle Theodots für die Armenienreise (ep.99) noch wiederspiegelt. 32 33 34

V g l . DIEKAMP, T h Q 9 0 ; BALÁS, T R E 14, 174. V g l . BRENNECKE, STUDIEN 194; HAUSCHILD, B G L 3 7 , 179 A n m . 1 6 0 . V g l . BRENNECKE, STUDIEN 194f mit A n m . 1 0 2 ; HAUSCHILD, B G L 3 7 , 2 0 5 A n m . 3 1 0 .

35

V g l . BRENNECKE, STUDIEN 193 m i t A n m . 8 9 ; HAUSCHILD, B G L 37, 199 A n m . 1 3 8 .

36

V g l . BRENNECKE, STUDIEN 1 9 2 f . l 9 5 f .

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu

Sancto

199

Durch die Provinzteilung von Kappadokien in Cappadocia I und II im Jahr 371/372 verschlechterte sich Basilius' Situation erheblich. Die Provinzteilung war eigentlich wohl eine verwaltungstechnische Maßnahme, die von den Homöern jedoch dazu benutzt wurde, Basilius' Stellung zu schwächen 37 . Allerdings ist nicht ganz klar, wo die Grenze zwischen Cappadocia I und II verlief 38 . Jedenfalls versuchten die Homöer, Tyana als zweite kappadokische Metropole zu etablieren (nach dem gescheiterten Versuch, Podandus zur neuen Provinzhauptstadt zu machen). Basilius versuchte, mit Gregor von Nazianz als Bischof in Sasima ein Gegengewicht zu schaffen, worauf dieser nur unwillig einging; Basilius' Bruder wurde Bischof von Nyssa 39 . In diese Zeit gehört die erste Inititative, über Alexandrien, d.h. Athanasius, Kontakt mit dem Westen aufzunehmen 40 . Der Bischof der neu etablierten Provinzhauptstadt von Cappadocia II Tyana, Anthimus, beanspruchte die (kappadokischen) Metropolitanrechte über Armenien. In diese, für Basilius problematische Situation fallt nun das folgenreichste theologische und kirchenpolitische Ereignis der siebziger Jahre, nämlich der Bruch zwischen Basilius und Eustathius. Das Verhältnis zwischen Basilius und Eustathius war offensichtlich schon vor dem endgültigen Bruch belastet, wie vor allem ep.119 zeigt. Ep.119 ist ein Begleitschreiben für (Basilius' Bruder?) Petrus bei dessen Besuch des Eustathius von Sebaste. Basilius grüßt Eustathius und bittet ihn um Gebete für sich (ep.119/1-5). Dann nimmt Basilius auf den Zweck von Petrus' Besuch Bezug, indem er davon spricht, daß sich in den Gesprächen zwischen Petrus und Eustathius bestimmte Verdachtsmomente (ύτόνοιοίΐ) ausräumen lassen (ep. 119/6-11). Im nächsten Satz wird dann noch deutlicher, wer hinter diesen Verdächtigungen steht: es handelt sich um einen (sonst unbekannten) Basilius, von dem der Bischof von Cäsarea sagt, er habe ihn von Eustathius άντί φυλακτηρίου über sein Leben empfangen (ep.119/12-14). Gegen Ende des Briefes spricht Basilius sodann von Sophronius, von dem β-γκλήματα zusammengestellt worden seien (ep. 119/31). Der Inhalt der Verdächtigungen wird in ep.119 verschwiegen, alle weiteren Erläuterungen soll Petrus

37

Vgl. zum Datum GAIN, ÉGLISE 306f Anm.78; vgl. zur Provinzteilung VAN DAM, JThS 37, 54f;

TEJA, CAPADOCIA 1 9 6 - 2 0 1 ; DI BERARDINO, CAPPADOCIA 1 6 9 . 38

Vgl. GAIN, ÉGLISE 307 Anm.79. Auf jeden Fall gehörten zu Cappadocia II Tyana und Podandus. Unklar ist vor allem, wie weit nördlichere Regionen zur Cappadocia II gehörten und ob Cappadocia II eine gemeinsame Grenze mit Armenia minor hatte. 39

V g l . GALLAY, V Π1 0 6 . 1 0 8 - 1 1 4 ; GIET, SASIMES 6 7 - 8 2 ; VAN DAM, J T h S 3 7 , 6 5 f . 6 9 f . V g l . LOOFS,

RE 7, 149. 40 Dazu gehören der Briefwechsel mit Athanasius (epp.61.66.67.80.82), außerdem epp.68-70.242\ als Antwort evtl. das Damasus-Fragment Non nobis (ML 13, 353), dann epp. 90.92 sowie epp.89.91) und das Schreiben Confidimus quidem (bei SCHWARTZ, ZNW 35, 19f); dann epp.l38.156\ s. HAUSCHILD, B G L 3 2 , 2 8 - 3 1 u n d B G L 3 7 , 10. V g l . f e r n e r ERNST, Z K G 16; LIETZMANN, ALTE KIRCHE I V , 1 0 - 2 1 ; AMAND DE MENDIETA, BASILE 1 2 5 - 1 2 8 (daran a n g e l e h n t MELLIS, BASILIUS 4 3 4 7 ) , RICHARD, OPERA MINORA N r . 3 4 u n d 3 5 ; PEKAR, A O S B M 10; FORLIN PATRUCCO, BASILIO E

ATANASIO 259-267. Wenn ep.213 an Eusebius von Samosata gerichtet ist und darauf zielt, für Meletius in der Diözese Oriens Unterstützung zu sammeln, gehört ep. 213 vielleicht zur Vorgeschichte von ep.92\ vgl. POUCHET, LETTRE 213; DEVOS, AnBoll 110, 243.254f. Zur Nachgeschichte von Confidimus quidem gehört vielleicht auch (Ps.?)-Athanasius, Ep.ad Afros, vgl. KANNENGIESSER, AD AFROS 265-270.

200

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

geben (ep.119/ 14f). Basilius zufolge bedrohen die übertriebenen Verleumdungen jedoch das gute Verhältnis (άγάπη) zwischen Basilius und Eustathius und beruhen ihrerseits auf der Absicht der Verleumder, ihr eigenes Fehlverhalten zu rechtfertigen (ep.119/ 15-20). Die Vorwürfe zielen außerdem nicht auf die Korrektur (δώρθωσις), sondern sollen nur die λύτη ausdrücken (ep. 779/20-24), sie sind nicht àyaOûv -προοίμια, sondern der Anfang der Trennung (διαίρεσις κάί χωρισμός) (ep.779/380- Andererseits suchen die Eustathianer auch nicht die direkte Aussprache, sondern sind Basilius gegenüber freundlich und drücken sich mit betont freundschaftlichen Worten aus, so daß Basilius die hier einfach als 3.PI. genannten Eustathianer negativ bewertet: Sie verbergen in ihrem Schweigen den αμύθητος ης δόλου και πικρίας βυθός, ein unaussprechliche Flut von Hinterlist und Bitterkeit (ep. 779/25-27). Daß Basilius anschließend bemerkt, durch die gestörte Situation seien die Bemühungen um das asketische Ideal in Cäsarea weiter in Verruf geraten, leitet zu der Aufforderung an Eustathius über 41 , zu überlegen, inwiefern hinsichtlich des Eustathianers Basilius etwas verändert werden könnte (ep.ll9l35f). Außerdem bittet er ihn, Sophronius von seinen Trennungsabsichten abzubringen (ep. 779/40-43). Ganz ähnlich lautet die Darstellung in ep.223,3, von wo aus sich auch die Datierung von ep.119 ergibt42. Dort heißt es nämlich zum Verhältnis zwischen Basilius und Eustathius, daß Basilius den Vorwürfen gegen die Rechtgläubigkeit des Eustathius niemals Glauben geschenkt habe. Davon hebt er deutlich die Situation nach seiner Bischofswahl ab, die er lediglich als Praeteritio nennt, also eigentlich verschweigen will. Immerhin ergibt sich aus dem, was er dann doch sagt, das mit ep.119 übereinstimmende Bild, daß von Seiten des Eustathius φύλακαι κάί σκοπίυταί übermittelt wurden, und zwar unter dem Vorwand der Hilfe und guten Beziehung (ep.223,3/17-23). Wie sich diese Wächter und Aufpasser eigentlich verhalten haben, sagt Basilius nicht, doch muß ihr Verhalten bei Basilius zu grundsätzlichem Mißtrauen Anlaß gegeben und außerdem bereits die Gemeinschaft bedroht haben (ep.223,3/23-27), denn Basilius bemerkt, daß es trotzdem (όμως) bis dahin ein σχήμα της προς αύτους συνήθειας gegeben habe (ep.223,3/27f). Anschließend gesteht Basilius zu, daß es ein oder zweimal τροβολαί irepì δογμάτων gegeben habe, die jedoch noch keine unüberbrückbaren Meinungsverschiedenheiten aufdeckten (ep.223,3/2830). Übereinstimmend ergibt sich aus beiden Briefen das Bild, daß Basilius sich mit Eustathiusschülern auseinanderzusetzen hatte, die sich im Auftrag des Eustathius in Cäsarea aufhielten, und daß diese Eustathianer gegen Basilius Vorwürfe formulierten und zusammenstellten. Seinerseits fühlt sich Basilius durch die Anwesenheit dieser von Eustathius beauftragten Asketen bewacht (φυλακτηριον bzw. φύλακες και σκοπβυταί). Da Basilius die Situation in ep.223 eindeutig auf die Zeit nach der Bischofswahl bezieht (ep.223,ZI 18), ist auch ep.119 nach Basilius' Bischofswahl anzusetzen, also wohl 371 oder 372. Zu dieser Zeit gab es also zwischen Basilius und den Eustathianern tiefgreifende

41

D i e N e n n u n g der Askese gibt also nicht das Thema der Vorwürfe an (vgl. HAUSCHILD, B G L 3, 161 A n m . 6 8 ) . 42 S. HAUSCHILD, B G L 3, 161 A n m . 6 8 .

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spirita

201

Sancto

Differenzen, die wenig später in dem endgültigen Abbruch der Freundschaft zwischen Basilius und Eustathius ihren Niederschlag finden sollten. Für den Bruch selbst lassen sich die Ereignisse, die ihm unmittelbar vorangingen, anhand des Briefkorpus rekonstruieren und datieren. Ein roter Faden ergibt sich dabei aus den Briefen an Eusebius von Samosata, an den Basilius während der fraglichen Zeit besonders häufig geschrieben hat {epp.95.98.100.127.128.136.138f. Zu ihm hat Basilius gerade in der schwierigen Zeit um den Bruch mit Eustathius besonderes Vertrauen gefaßt (vgl. ep. 138,2/3f)44. Ep.95 fordert Eusebius auf, Mitte Juni zur Phargamussynode nach Nikopolis45 zu kommen, um dort mit Meletius und Theodot zusammenzutreffen (φ.95/11-18). Ep.95 ist 33 Tage davor, also Mitte Mai geschrieben (ep.95/21f). Basilius macht sein Erscheinen bei dem Treffen davon abhängig, ob Eusebius kommt (ep.95/26f), sonst möchte er das Treffen mit Meletius und Theodot auf einen späteren Termin verschieben (ep.95/30f). Ep.98 zufolge hat Eusebius Basilius eine Absage erteilt (ep.98,1/1-3). Daraufhin ist Basilius nicht zur Phargamussynode erschienen (ep.98,l/3f); ep.98 ist demnach kurz nach Mitte Juni geschrieben worden. Als Grund für sein Nichterscheinen kam Basilius eine Unhöflichkeit der Gastgeber in den Sinn, daß sie nämlich nach der Einladung keinen Geleitboten geschickt hatten, der den Anreisenden ein Stück weit entgegenzugehen hatte (was wohl üblich war, wie ep.244,2/28f zeigt) (ep.98,1/4-11). Basilius hat sich aber fest vorgenommen, mit Meletius über die notwendigen Kirchenfragen zu sprechen, entweder in Nikopolis oder in Samosata (ep.98,1/18-21). In ep.98,2 erwähnt Basilius ein weiteres Zusammentreffen (έτέρα συντυχία) mit Eustathius, den er ausdrücklich als Bischof tituliert (ep.98,2/6f). Als Anlaß dafür nennt Basilius die Verleumdung (καταβοάσθαι) vieler, Eustathius bringe bezüglich des Glaubens Verwirrung auf (ep.98,2/8f). Es kam zu Verhandlungen (λόγοι), in denen Eustathius sich gänzlich zu der orthodoxen Position bekannte (προς ττάσαν ορθότητα εΰ-γνωμόνως ακολουθούν) (ep.98,2/9-11). Diese Nachricht klingt so, als wäre sie Eusebius von Samosata gegenüber die erste bezüglich Eustathius, denn sonst müßte die Notwendigkeit und der Anlaß eines solchen Gespräches wohl kaum genannt werden, zumal ep.98,2 in knappster Form die verschiedensten Ereignisse anreißt. Gleichzeitig setzt ep.98 voraus, daß es mehrere Gespräche mit Eustathius gegeben hat, deren letztes mit einer Übereinkunft endete.

43

Vorher epp.27.30.34.48, BLE 85, 181 Anm.2.

44

nachher noch epp. 141.145.162.198.237.239.241.268,

vgl. POUCHET,

V g l . COURTONNE, LETTRES II, 2 1 8 A n m . 2 .

45

Der Ort Phargamus liegt wohl in der Nähe von Nikopolis, denn der Besuch in Nikopolis, den ep.98,1/1 erwähnt, ist der anläßlich eines Festes (πανή-γυρις) (ep.98,l/10f), womit wohl die Phargam u s s y n o d e g e m e i n t ist; v g l . LOOFS, EUSTATHIUS 2 5 A n m . l ; HAUSCHILD, B G L 3 7 , 2 A n m . 2 ; anders

HILD-RESTLE, KAPPADOKIEN 258, doch ohne Beachtung des Zusammenhangs von

epp.95.98.

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

202

ist von einer Armenienreise aus geschrieben46. Basilius nennt einen Anlaß zur Betrübnis, über den der Überbringer des Briefes genauere Nachricht geben soll (ep. 100/69). Basilius ist auf der Armenienreise krank geworden (ep.700/10-17) und bittet daher Eusebius, zur Eupsychiussynode am 7.September nach Cäsarea zu kommen (ep. 100/2023); da Basilius diese Synode als èyyifoûaa bezeichnet, gehört ep.100 in den Juli/August. Bei dieser Gelegenheit möchte Basilius über die weitere Zusammenarbeit (avvepyia) zwischen Eusebius und ihm sprechen (ep.lOOHAf). Die in ep.100 genannte Kränkung durch eine Einzelperson (ep.100/1: όποιος ην) vor der Armenienreise und nach einem Nichterscheinen des Basilius auf die Einladung zur Synode von Theodot hin wird in ep. 99 ausfuhrlich erzählt, so daß das in ep.99,3f Berichtete zwischen ep.98 und ep.100 einzuordnen und dementsprechend auf Juli/August zu datieren ist. Ep.99 ist an den Comes Terentius gerichtet und soll erklären, weshalb es zwischen ihm, Basilius, und Theodot zu einer άλλοτρίωσις gekommen ist, deretwegen die von Terentius angeordnete Zusammenarbeit mit Theodot hinsichtlich Armenien nicht zustande gekommen ist (ep. 99,1/1-5.8f) 47 . Es handelt sich also um einen Bericht einer höheren staatlichen Instanz gegenüber, in dem Basilius sich für sein Verhalten rechtfertigt (vgl. auch die massiv dargestellte eigene Sündenerkenntnis in ep.99,1/6-8.13f. 16). Basilius nennt als Ausgangssituation die Ankündigung Theodots, mit Basilius zusammen tätig zu werden (συμτράζβιι>) (ep. 99, l/10f) und erwähnt dabei auch die bereitwillige Einladung von Getasa nach Nikopolis (ep.99,1/12). Als Basilius nach Nikopolis kam, wurde er jedoch von Theodot nicht zum Morgen- und Abendgebet zugelassen (ep.99,1/13-15), wofür Theodot ihm als Begründung die Gemeinschaft mit Bischof Eustathius (vgl. dieselbe Anrede in ep. 95,2/7) anführte. Den Hintergrund dieses Geschehens schildert Basilius aus seiner Sicht Ep.100

in

ep.99,2.3.

Theodot hat Basilius eingeladen, zu einer Synode zu kommen. Basilius hatte die feste Absicht zu kommen, ist aber deshalb nicht erschienen, weil von den Nikopoliten keine Bemühung mehr ausging, Basilius zur Synode zu bewegen (προτρέψασθαι) (ep.99,2/13.36f)· Das deckt sich mit dem in ep.98 belegten Geschehen, daß Basilius eingeladen, aber nicht von entgegenkommenden Geleitboten abgeholt worden ist, so daß er mitten auf dem Weg zur Synode umgekehrt ist (ep.99,2/38-40). In ep.99,2 stellt Basilius einen engen Zusammenhang zwischen der Einladung Theodots und seinem eigenen Gespräch mit Eustathius dar, der sich in epp.95.98 so nicht findet: Auf die Einladung Theodots hin hat Basilius sich bei den Verhandlungen (λόγοι) mit Eustathius beeilt, wobei er ihm die Anschuldigungen der Leute um Theodot (vgl. ep. 98,2/8) vorgelegt hat (προτεíveiv). Er hat dabei Eustathius vor die Alternative gestellt, entweder der ορθή τίστις zu folgen (vgl. ep.98,2/10f; ϊτεσθαι entspricht άκοΚουθάν) und so die Kirchengemeinschaft mit Basilius aufrechtzuerhalten oder sich von Basilius zu trennen

46

Ή -γάτων χώρα της 'Αρμενίων meint entweder Armenien selbst ( = Gen.explicativus: im Nachbarland = Armenien, also das Nachbarland in der Perspektive des Eusebius, vgl. HAUSCHILD, BGL 3, 157 Anm.26) oder eine Region kurz vor Armenien ( = im Nachbarland von Armenien = auf der Anreise nach Armenien). 47 MAY, KAPPADOKIER 324f und BASILEIOS 58-60 vermutet als Grund dafür, daß Valens Basilius im A m t b e l i e ß , d i e A r m e n i e n p o l i t i k . V g l . KNORR, BASILIUS I, 1 7 7 - 1 9 4 .

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spirito Sancto

203

(άλλοτρίως Ιχειν) (ep.99,2l9f). Es folgte ein ausführliches zweitägiges Gespräch, zu dem am zweiten Tag Poimenius, ein Presbyter aus Sebaste, hinzukam (ep.99,2/10-17). Das Gespräch verlief vor allem auch am zweiten Tag sehr kontrovers {ep.99,Hilf). Das Ergebnis wurde dennoch im Laufe des Nachmittags (vor der neunten Stunde, ep.99,Hilf) erreicht, nämlich die Anklagepunkte auszuräumen und die angestrebten Punkte positiv zusammenzustellen, so daß keine dogmatische Differenz mehr bestand (ep.99,2/18-22) und Basilius mit den Sebastenern zusammen ein gemeinsames Dankgebet abhielt (ep.99,2/23-25). Basilius hielt es für notwendig, über die erzielte Übereinkunft ein schriftliches Bekenntnis des Eustathius zu erhalten (έγγραφος ομολογία), um damit den Gegnern die Übereinstimmung zu beweisen und die Meinung des Eustathius ausreichend darlegen zu können (e/>.99,2/26-28)48. 'Υπό πολλής ακριβείας, also aus besonderer Sorgfalt heraus, beabsichtigte Basilius, bei seinem Zusammentreffen mit den Nikopoliten von ihnen ein •γραμματέων πίστεως zu erhalten und dieses Eustathius vorzulegen (ep.99,2/29-31), womit zweierlei erreicht werden sollte: Eustathius sollte so seinen rechten Glauben bekennen, und die Gegner sollten keinen Anlaß zur Gegnerschaft mehr haben, wenn Eustathius die von ihnen verfaßten Vorlagen akzeptiert hätte (ep.99,2/33-35). Es handelt sich also um zwei Dokumente49: a) die Zusammenfassung des Verhandlungsergebnisses des in ep.99,2 genannten zweitägigen Gesprächs, b) bie Vorlagen der Nikopoliten, die Eustathius zu unterschreiben hätte. Nur das erste Dokument ist von Eustathius unterschrieben worden, wie sich aus ep.244,2 ergibt. Ep. 244,2 nennt als Vorgeschichte permanente Vorwürfe, die Basilius wegen räumlicher Distanz nicht durchschlagend zu entkräften vermochte (ep. 244,2/5-13). Er nennt dabei besonders die Nikopoliten, die eine volle Bekräftigung des Glaubens forderten (ep.244, 2/13f). Daraufhin beschloß Basilius (εδοζεν ήμϊν), die διακονία του γράμματος auf sich zu nehmen (ep. 244,2/15): Damit wollte er einerseits die Nikopoliten von der Orthodoxie des Eustathius überzeugen, andererseits den Verleumdern die Mäuler stopfen (ep.244, 2/16-20). Die πίστις, also die Bekräftigung des Glaubensbekenntnisses incl. einiger Erläuterungen/Abgrenzungen, wurde zusammengeschrieben (συγγε-γραττο), von Basilius (seil, dem Eustathius) überbracht und (seil, von diesem) unterschrieben (ep.244,2/20f). Mit diesem Dokument ist wie mit der έγγραφος όμολο-γία aus ep.99,2 ep.125 gemeint. Ep.125 stellt das Verhandlungsergebnis des zweitägigen Gesprächs dar, an dessen Ende eine Einigung erzielt wurde, die ja auch in ep.98 erwähnt worden ist. Ep.125 ist demnach vor die Phargamussynode, also etwa Mai/Anfang Juni zu datieren. Basilius hatte demnach nach dem in ep.98 und ep.99 Berichteten die Erwartung, anhand von ep.125 die Einigung zwischen Eustathius, Theodot und Meletius herbeiführen zu können, nämlich bei der verschobenen Zusammenkunft mit diesen. Über das Nizänum und die Aussagen von ep.125

48

Das wird keineswegs als Vorhaben für die Zukunft erzählt (so LOOFS, EUSTATHIUS 27; POUCHET, BASILE 277; SIEBEN, EINLEITUNG 25), sondern berichtet Geschehenes. 49 So auch DÖRRIES, DE SPIRITO SANCTO 34.31f A n m . l . Vergleichbar ist dabei das in ep.82 vorausgesetzte Verfahren, vgl. dazu oben S.128.

Die doxologische Trinitätslehre in

204

De Spiritu Sancto

hinaus hätten Theodot und Meletius kaum etwas verlangen können50. Das Ziel, Theodot zufriedenzustellen (πληροφορήσαι), nennt Basilius denn auch als Motiv für die Reise nach Getasa. Meletius nimmt dabei die Rolle eines vertrauenswürdigen Zeugen ein (wie in ep.98 will Basilius nicht mit Theodot allein verhandeln) (ep.244,3/2-7). Diesen Besuch in Getasa wollte Basilius offensichtlich als Beginn der von Terentius angeordneten gemeinsamen Armenienaktion von ihm und Theodot gestalten {ep.244,3/lf). Als er von Theodot wegen der Gemeinschaft mit Eustathius angeklagt wurde, hielt er dem denn auch die Bekräftigung des rechten Glaubens aufgrund des zweitägigen Gespräches entgegen, also ep.125 (TÒ e/c της συντυχίας κατόρθωμα) (ep.244, 3/7-10). Theodot erkannte ep. 125 jedoch nicht an mit der Begründung, Eustathius habe sich nach Basilius' Abreise von ep.125 losgesagt und seinen Schülern versichert, mit Basilius überhaupt nicht bezüglich des Glaubens übereinzustimmen (ep.244,3/10-13). Basilius traute ein solches Verhalten Eustathius nicht zu (wobei er als Wortspiel die Bedeutung des Namens Eustathius als Standhaftigkeit benutzte) (ep.99,2/13-20), schlug aber vor (was er sowieso beabsichtigt hatte, wie ep.99,2/29-31 aussagt), Eustathius ein γραμματέων vorzulegen (προτβίl'eie), von dem es dann endgültig abhängen sollte, ob Basilius in der κοινωνία, also der Kirchengemeinschaft mit Eustathius verbleiben oder ob er (im Falle der Ablehnung durch Eustathius) sich von dieser trennen sollte (ep.99,3/22-26). Dieses Dokument sollte die volle Bekräftigung des rechten Glaubens enthalten, was, da der Vorschlag im Gespräch mit Theodot vorgebracht wurde, genau der vorher genannten (ep. 99,2/32-34) Intention entspricht, von Theodot eine Vorlage (προτάσεις) zu erhalten, die die Rechtgläubigkeit im Sinne Theodots enthielt und die Eustathius unterzeichnen bzw. akzeptieren sollte. Meletius und Diodor (der, wie Basilius erst jetzt sagt, auch anwesend war)51 billigten den Vorschlag, und auch Theodot stimmte zu und bat Basilius, von Getasa aus nach Nikopolis zu kommen, um anschließend gemeinsam nach Satala52 zu reisen (dem Auftrag des Terentius entsprechend) (ep.244,3/27-32). Theodot reiste vorzeitig ab, Basilius blieb noch etwas in Getasa (ep.244,3/33), eventuell, um mit Meletius (und Diodor) die Vorlage auszuarbeiten, der Theodot dann in Nikopolis zustimmen sollte. Als jedenfalls Basilius nach Nikopolis kam, berücksichtigte Theodot weder dessen Erklärungen in Getasa noch die eigene Zustimmung zu seinem Vorschlag, sondern kränkte seinen Besucher, indem er ihn (wie in ep.99,l/15f gesagt) nicht zum Morgen- und Abendgebet zuließ (ep.244,3/34-36). Basilius ist dann alleine nach Armenien gereist, ist während dieser Reise krank geworden

50

Die theologische Position Theodots nennt Basilius nirgends explizit. Doch ergibt sich aus ep.130, die Kirchengemeinschaft zwischen Basilius und Theodot voraussetzt, daß nur eine theologische Position in Frage kommt, die der des Meletius und des Basilius nahestand. Damit scheidet eine homöische ebenso aus wie eine altnizänische (letzteres vor allem wegen der Kontakte mit Meletius); wegen der theologischen Vorwürfe gegen Eustathius kommt auch eine linkshomöusianische Haltung nicht in Frage. Es ist daher sehr wahrscheinlich, daß Theodot eine (nicht sehr profilierte) rechtshomöusianische Position einnahm. 51 Vgl. POUCHET, BLE 87, 244-247. 52

Z u r L o k a l i s i e r u n g v o n Satala v g l . RAMSAY, GEOGRAPHY 2 6 7 ; TEJA, CAPADOCIA 1 4 4 ; HILD,

STRASSENSYSTEM 141-143. Zur militärischen Bedeutung im 4.Jh. s. MITFORD, A N R W II, 7 / 2 , 1209-

1211.

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu

Sancto

205

(ép.99,4/l-3.9f), hat ferner in Satala den Auftrag erhalten, einen neuen Bischof auszuwählen, Mißverständnisse zwischen den Satalensern und Cyrillus, dem Bischof von Armenien, ausgeräumt und die Kirchengemeinschaft wiederhergestellt (ep.99,4/17-25). Die Situation nach ep.99 und ep.100, also zur Zeit der Armenienreise, läßt sich demnach wie folgt darstellen: Basilius hat sich um eine Einigung mit Eustathius bemüht und diese erreicht; er ist mit Theodot erst in Getasa scharf aneinander geraten, weil dieser die Einigung mit Eustathius nicht akzeptiert hat unter dem Hinweis darauf, Eustathius habe sie im nachhinein abgeleugnet. Den Vorschlag des Basilius, von den Nikopoliten eine Vorlage für Eustathius zu erhalten, hat Theodot dann akzeptiert, bei dem in Getasa verabredeten Besuch in Nikopolis hat er jedoch Basilius nicht zum Morgengebet zugelassen, ihm also quasi die Kirchengemeinschaft verwehrt (nicht aufgekündigt). Basilius hat dann die Armenienreise angetreten, damit aber nur den Auftrag des Terentius erfüllt. Mit Eustathius hat er noch nicht gebrochen. Ep.127 ist ein Brief an Eusebius von Samosata, den Basilius Jovinus von Perrhe mitgegeben hat (ep. 12716t). Dieser Jovinus hat bei der Versöhnung zwischen Basilius und Theodot eine wesentliche Rolle gespielt (ep. 127/4-6). Die Kränkung seitens Theodots und die anschließende Versöhnung erwähnt Basilius als praeteritio, d.h. sie soll künftig verschwiegen werden (ep. 727/7-10). Das entspricht der Haltung des Basilius in ep.130, wo von der Auseinandersetzung mit Theodot oder gar einer άλλοτρίωσι,ς jede Silbe fehlt. Die in epp.99.100 berichtete Kränkung und Entzweiung mit Theodot blieb von nun an eine kurze Episode, die zur Vorgeschichte des Bruches mit Eustathius gehört. Für die Datierung des Bruches selbst ist ep.128 von zentraler Bedeutung. Denn ep. 128,2 handelt von den ursprünglichen προτάσας, an denen sich Eusebius von Samosata orientieren soll. Eusebius von Samosata soll darauf bestehen, daß die Fragen wirklich beantwortet werden, und soll keine σοφίσματα akzeptieren (ep. 128,2/1-6). Vorausgesetzt ist dabei, daß Basilius eine Reihe an Fragen, die er selbst als einfach, deutlich und gut verständlich formuliert bezeichnet, gestellt hat (ep. 128,2/6f), woraufhin eine nicht näher bezeichnete Person, statt auf diese Fragen zu antworten, umständliche Erläuterungen vorgetragen hat (ίρραψώδησβν) (ep. 128,2/ 10f). Die Fragen betrafen einerseits die Zustimmung zum Nizänum als Grundlage der Kirchengemeinschaft, andererseits die Anathematisierung der These, daß der Heilige Geist ein Geschöpf sei (ep. 128,216-10). Das entspricht der seit ep.125 zementierten Strategie des Basilius, die er aus Athanasius' Tomus ad Antiochenos übernommen hat. Die nicht namentlich genannte Person hat weder die Vorlage abgelehnt noch ihr zugestimmt; als Intention für dieses Verhalten schreibt ihr Basilius die Absicht zu, sich selbst vor dem eigenen Kirchenvolk nicht zu offenbaren (seil, als Häretiker), sondern bei der bevorzugten μεσάτης zu bleiben (ep. 128,2/14-16; vgl. Sokrates, Hist.eccl.llA5; 367/8-10). Basilius verlangt eine klare Entscheidung (ep. 128,2/20Íη - ή), die das anonym bleibende Gegenüber in einer kurzen Erklärung (σύντομος λόγος) kundgeben soll (ep. 128,2/11-21). Erst mit dem Vorliegen solcher klaren Antworten könnte er seine Position revidieren (ep.128,2/21-25). Gleichzeitig hält Basilius es für ganz und gar nicht richtig, sich von denen, die das Glaubensbekenntnis nicht akzeptieren, zu trennen, sondern hält es für angebracht, sich um solche Leute zu bemühen gemäß den alten Gewohnheiten der Liebe (ep. 725,3/1-4), d.h. ihnen zu schreiben und sie zu überzeugen zu versuchen (ep. 728,3/4-7). Vielleicht steht

206

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

hinter dieser Aussage eine entsprechende Aufforderung des Eusebius um weitere Vermittlung. Dem hält Basilius entgegen, daß dieses Sich-Bemühen um den innerkirchlichen Frieden nicht bedeuten kann, mit jemanden in Kirchengemeinschaft zu treten, der das Glaubensbekenntnis nicht akzeptiert {ep.128,3/7-10). Basilius gibt Eusebius noch eine Chance, sich um eine Überzeugung zu bemühen, doch fordert er ihn gleichzeitig auf, im Falle, daß sie sich nicht überzeugen lassen, die Kriegsstifter als solche anzuerkennen und nicht länger mit der Versöhnung beschäftigte Briefe zu schreiben (φ.728,3/12-15) 5 3 . Mit der 3.Sg., die Basilius nicht namentlich nennt, ist sehr wahrscheinlich Eustathius von Sebaste gemeint. Die ausweichende Position, die sich nicht festlegen will, und die Charakterisierung als Kriegsstifter paßt ausgezeichnet auf Eustathius und seinem Verhalten bei und nach ep.125 sowie auf die Sebastener. Die Vorlagen, um die es in ep.128 geht, stammen von Basilius, sind aber offensichtlich von Eusebius von Samosata weitergeleitet worden. Die Antwort des Eustathius ist wiederum über Eusebius vermittelt worden, der sich vielleicht bemüht hat, in ihnen die erwünschte Antwort zu sehen. Basilius lehnt die Antworten als unklar ab und verweigert daher die Anerkennung. Dieser Vorgang ist vor ep.98 nicht möglich, da ep.98 erstmals über Verhandlungen mit Eustathius informiert; sie ist aber auch für die Armenienreise (ep.100) nicht anzusetzen, da ep.100 von einem Vermittlungsversuch des Eusebius genausowenig weiß wie von einem Bruch zwischen Basilius und Eustathius. In ep.128 scheint der Bruch schon passiert zu sein, allerdings noch nicht so endgültig, daß nicht eine Einigung und Versöhnung möglich wäre: Basilius räumt die Möglichkeit ein, daß die erforderlichen Antworten von Eustathius doch noch eintrudeln und Basilius seine Haltung gegenüber Eustathius als falsch revidieren kann 54 . Diese Möglichkeit hält Basilius in ep. 130 an Theodot für ausgeschlossen. Das bedeutet: ep.130 ist nach ep.128 anzusetzen. Ep.130 erwähnt den definitiven Abbruch der Kirchengemeinschaft zwischen Basilius und Eustathius {ep.130,1/13Í), die Synoden in Kilikien mit Theophilus und dann mit Gelasius {ep. 130,1/16-19.21-23)55, die Neuordinierung einiger Kleriker {ep.130,2/10-13), und schließlich die Verleumdungskampagne der Sebastener {ep.130,1/10-13). Die damit genannten Ereignisse lassen sich anhand von ep.244,2 eindeutig ordnen. Nach der Unterzeichnung von ep. 125 (und der ab ep. 127 nicht mehr erwähnten Kränkung durch und Versöhnung mit Theodot, d.h. nach der Armenienreise; zwischen ep.244,2/21:

υπε-γράφη

òé und ebd. ως ύTreyράφη,

και ... liegt das in

ep.99,3f

Berichtete) wurde eine zweite Synode verabredet, die Basilius auch formal richtig vorbereitet und inszeniert hat (das betont Basilius ausführlich in ep.244,2/21-30). Auf ihr sollte eine umfassende Einigung von ganz Kappadokien mit Eustathius stattfinden. Basilius

53

Vgl. POUCHET, COMBAT 222f. Da epp.95.98.99.100 zusammengehören und epp.99.100 die Unterzeichnung von ep.125 voraussetzen, diese Briefe aber nichts davon sagen, daß Eusebius vermittelnd beteiligt war, gehört ep.128 in die Zeit nach ep.125-, so auch TILLEMONT, MÉMOIRES IX,206 und MARAN, MPG 29, CVIf gegen LOOFS, EUSTATHIUS 32f; DÖRRIES, DE SPIRITO SANCTO 31f A n m . l ; SIEBEN, EINLEITUNG 26f. Vgl. auch HAUSCHILD, BGL 3, 163 Anm.91 (doch sind die in ep.128 genannten τροτάσας nicht mit dem in ep.98 genannten Gespräch zu identifizieren, vgl. zur Einordnung von ep.98 oben S.201).

54

55

Dieser Gelasius war vielleicht Bischof von Anazarbus, vgl. HAUSCHILD, BGL 37, 196 A n m . l 19. Zu Theophilus vgl. HAUSCHILD, BGL 37, 218 Anm.348.

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu Sancto

207

hatte offensichtlich geplant, bei dieser Gelegenheit Eustathius "jene Vorlagen" unterschreiben zu lassen. Diese Vorlagen schreibt Basilius nicht Theodot zu (d.h. sie können auch gemeinsam von Basilius, Meletius und Diodor in Getasa erarbeitet worden sein). Basilius sagt lediglich, daß er bei seiner Abreise von Theodot die Vorlagen für Eustathius (Dativ) bei sich gehabt hat (φίροντβς)·, daß er sie ihm (von Theodot aus) überbracht hat, sagt Basilius gerade nicht 56 . Das bedeutet, die von Basilius, Theodot, Meletius und Diodor beschlossenen Vorlagen, von denen Theodot zwischenzeitlich nichts wissen wollte, hat Basilius Eustathius gerade nicht überbracht. Die Unterzeichnung sollte vielmehr bei der verabredeten Synode vor sich gehen. Zu dieser ist aber weder Eustathius selbst noch einer seiner Schüler erschienen (ep. 130,1/13-16; ep.244,2/30f), auch einen Boten hat Eustathius nicht geschickt (ep.244,2/31f). Die von Basilius ausgeschickten Leute, die nun erkunden sollten, weswegen niemand erschienen ist, kamen mit der Nachricht zurück, daß die Sebastener Eustathius daran gehindert hätten, zu Basilius zu reisen, mit der Begründung, Basilius verkünde eine καινή ττίσης (ep.244,2/32-36). Später kam dann ein Brief, der nichts von dem vorher Beschlossenen erwähnte, außerdem kam jemand von Theophilus, der bestimmte Nachrichten ausrichten sollte, die Theophilus für angebracht hielt (ep.244,2/36-41). Eustathius selbst schrieb nicht an Basilius, um ihn nicht als Bischof anreden zu müssen, so daß Basilius erst einmal eine zerbrochene Gemeinschaft ohne eigentlichen konkreten Anlaß akzeptieren mußte (ep.244,2/46f). Nach einer kürzeren Reise (des Eustathius, wie ep.130, 1/16-23 belegt) nach Kilikien kam dann von den Sebastenern ein weiterer Brief, der die förmliche Aufkündigung der Gemeinschaft enthielt (ep.244,2/48-50). Gleichzeitig setzte die Apollinariskampagne ein, die ja auch in ep.130,1/10-13 erwähnt ist ( = das in ep.244,3 Geschilderte). Nach der Aufkündigung der Gemeinschaft verschlechterte sich der Gesundheitszustand des Basilius erheblich, hierher gehören ep.138 und ep.136 (ep. 738,2/18-21 setzt den Bruch mit Eustathius voraus, ep.138,1/21-22 entspricht ep.130,2/18-21), ep.138,2/31-33 bittet um die Übersendung eines Boten, der vielleicht mit dem in ep. 136 genannten Isaak zu identifizieren ist, so daß ep.136 wohl nach ep.138 anzusetzen ist. Die geschilderten Ereignisse sind teilweise auf den Monat genau datiert 57 : Ep.95 gehört in den Mai, ep.98 in die zweite Hälfte des Juni (nach der Phargamussynode), das in ep.99,2-4 Berichtete sowie ep.100 in den Juli/August. Die Länge der Armenienreise ist unbekannt, zum September wird Basilius aber in Cäsarea zurückgewesen sein, da er Eusebius zum Eupsychiusfest eingeladen hat (was die zumindest beabsichtigte Anwesenheit

56

Das φέροντες + Dativ von ep.750,1/4 ist nicht mit dem vpoatvtyictiν aus ep.244,2/20 gleichbedeutend, bedeutet also nicht "jemandem überbringen", sondern "für jemanden bei sich haben". Die Aussage v o n ep.130,1/1-5 kann daher nicht dahingehend interpretiert werden, daß Basilius im Anschluß an die Armenienreise auf seiner Rückkehr nach Sebaste gereist ist und Eustathius erst dann gemäß ep.244,2/21f ep.125 unterschrieben habe (so HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 2 0 0 und BGL 37, 3). 57 Dazu, daß die Ereignisse zwischen ep.95 und ep.130 nicht auf 372 und 373 zu verteilen sind (so LOOFS, EUSTATHIUS 24-31; GRIBOMONT, MÉLANGES 100.457f; MONGELLI, Nie. 3, 460-464), s. HAUSCHILD, BGL 3, 12-14.

208

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

des potentiellen Gastgebers voraussetzt). Die Versöhnung mit Theodot wie die Verhandlungen mit Eustathius mögen noch einige Zeit gedauert haben: Der Bruch mit Eustathius und der gleichzeitige Beginn der Apollinariskampagne der Sebastener ist also auf den Spätherbst oder den frühen Winter zu datieren. Basilius beginnt "im dritten Jahr" (ep.223,1/10; ep.226,1/29) mit der Reaktion auf die Verleumdungskampagne der Sebastener. Ep.226 ist in das Jahr 375 zu datieren, da ep. 226,2 die Aktivität der Sebastener in Ankyra ( = in Galatien) nennt (ep.226,2/19-22), Ekdikios als Bischof voraussetzt (ep.226,2/23) und neben Aktivitäten im Gebiet von Gangra noch die Einsetzung von Geistlichen in Amasia und Zela ( = im Hellenopontus) als gegenwärtige (μέχρι κάί νυν) Ereignisse nennt (ep.226,2/25-27). Diese Ereignisse sind mit den in ep.237,2 genannten zu identifizieren (vgl. die Nennung von Galatien und Pontus sowie der Einsetzung des Ekdikios in ep.257,2/8-10.19-21)58. Die Angabe "im dritten Jahr" bedeutet den Zeitraum von 2 Jahren, genauer: einen zeitlichen Abstand, in dem zwei Neujahrsfeste anzusetzen sind. Wann auch immer Neujahr anzusetzen ist (Herbst oder Winter), gehört aufgrund der Angabe "im dritten Jahr" vom Januar 375 aus der Bruch mit Eustathius in das Jahr 373. Im Jahr 375 ergreift Basilius mit einigen Briefen die Initiative, um sein Verhalten im Zusammenhang mit dem Bruch mit Eustathius zu rechtfertigen und die Vorwürfe der Sebastener zu entkräften. Diese Briefe geben aus einer rückblickenden Perspektive Aufschluß darüber, was Basilius selbst als das Thema des Bruchs zwischen sich und Eustathius ansah. In ep.223 verwahrt sich Basilius dagegen, zur eiç Qtov πίσης nicht immer dieselben Aussagen (φωναΐ) getroffen zu haben, und betont, niemals falsche irepi θεού υπολήψεις gehabt oder eine eigene Ansicht später "umgelernt" (μίταμαθάν) zu haben. Vielmehr habe er die έννοια beibehalten, die er von seiner Großmutter Makrina d.Ä. und seiner Mutter empfangen habe - allerdings als αύξηθβίσα (ep.223,3/30-38). Er versichert, keinen wohlüberlegten Wechsel vorgenommen, sondern die ihm überlieferten Anfange vollendet zu haben (ep.223,3/38-40). Basilius erkennt also eine gewisse Entwicklung (vgl. auch •προκοπή in ep.223,3/43 und ep.223,5/20) seiner Gotteslehre (hier wohl im Sinn von Trinitätslehre) an, möchte dafür aber eine sachliche Kontinuität behaupten. Dazu vergleicht er den Wachstumsprozeß hinsichtlich der Trinitätslehre mit dem Wachstum eines Samens, der zwar größer wird, aber sich nicht κατά -γένος verändert, sondern ταύτο έαυτω bleibt (ep. 223,3/40-42). Diesen Wachstumsprozeß möchte Basilius ausdrücklich nicht als Verbesserung von etwas Minderwertigem, sondern als Zunahme an -γνώσις verstanden wissen (ep.223,5/21-23). Aus diesen Aussagen läßt sich ableiten, daß bei dem Bruch zwischen Eustathius und Basilius der Vorwurf der Neuerung eine Rolle gespielt hat und daß dieser Vorwurf seinen Anhalt darin hat, daß Basilius die Gotteslehre genauer oder begrifflich anders erklärt hat.

58

Vgl. HAUSCHILD, BGL 3, 12;.BGL 37, 8f.208 Anm. 233.236; damit entfällt der Zweifel von SCHWARTZ, GS IV, 64 und MÜHLENBERG, APOLLINARIS 44 an der Datierungsmöglichkeit von ep.226 und dem Bruch zwischen Basilius und Eustathius.

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spirita Sancto

209

Für die Einordnung von DSS ist in diesem Zusammenhang die Bemerkung wichtig, daß sich dieser Vorwurf der Neuerung a) nicht auf eine Schrift ( σ υ γ γ ρ α φ ή ) stützen kann und b) auch nicht auf etwas beruhen kann, das άγράφως άτο στόματος àel ev τω φανβρω im Rahmen der Kirchen geschieht (ep. 223Al 1-3). Diese Abwehr bedeutet, daß Basilius zur Abfassungszeit von ep.223 a) keine Schrift veröffentlicht hat, die den Differenzpunkt zu Eustathius betraf, und daß er b) in der öffentlichen Liturgie keine Neuerung vorgenommen hat; bei letzterem wäre an das Glaubensbekenntnis ebenso zu denken wie an die gebrauchten Doxologien. Diese Stelle steht in diametralem Gegensatz zu der Schilderung in DSS 1,3, daß gewisse Leute die Verwendung einer bestimmten Doxologie kritisiert hätten. Damit entfällt die Möglichkeit, die Vorwürfe, mit denen Basilius sich in DSS auseinandersetzt, als nach dem Bruch zwischen Basilius und Eustathius erhobene Vorwürfe seitens der Sebastener zu identifizieren. Als eigentlichen Anlaß für den Bruch mit Eustathius nennt Basilius, daß Eustathius die Unterzeichnung einer πίστις zurückgezogen hat, mit der Basilius bestimmte Vorwürfe gegen die Rechtgläubigkeit des Eustathius entkräften wollte, und stattdessen die Gemeinschaft mit ihm abgebrochen hat (ep.223,7/8-14). Zur Grundlage dieses Bruches hätten die Sebastener dann ein bestimmtes Schreiben gemacht (ep.223,lll5f), mit dem dasselbe Schreiben gemeint ist, von dem Basilius in ep. 129 ein Stück zitiert und das Basilius als Apollinarisschüler erweisen sollte. Nennt ep.223 nur allgemein die Gotteslehre als Thema des Bruches zwischen Basilius und Eustathius, so wird doch deutlich, daß Basilius eine theologische Differenz für ausschlaggebend für den Bruch hält. Die kurze Äußerung, die eigentliche Absicht von Eustathius sei die Erlangung der Macht {ep.223,7/6f), also Kooperation mit der staatlichen, homöischen Politik, ist deutliche Polemik, vor allem, weil Basilius unmittelbar vorher ausführlich auf die Gotteslehre eingeht. Über den Inhalt der Vorwürfe ergibt sich aus ep.223 jedoch noch nicht viel, lediglich an einer Stelle spricht Basilius davon, daß er nicht κοινωνός της γνώμης mit den Leuten sei, die enùva τά ΣαßeXkiov ρήματα zusammengeschrieben hatten. Damit wird deutlich, daß die Sebastener Basilius Sabellianismus vorwarfen, und zwar aufgrund eines Schreibens, das mit dem in ep.129 zitierten Text zu identifizieren ist und das mit Ep.Seb. zusammenhängt oder sogar mit Ep.Seb. identisch ist59. Daß die Sebastener Basilius Sabellianismus vorwarfen, wird auch durch ep. 224,2/21 -34 bestätigt. An derselben Stelle macht Basilius als Kern dieses Vorwurfes die σύ-γχυσις των υποστάσεων deutlich. Ep.226,3 führt genauer aus, daß die Sebastener Basilius als όμοουσιάστης verleumden und damit seine nizänische Haltung meinen (ep.226,3/5f). Damit zielen sie auf die Verwendung des ομοούσιος für das Verhältnis von Vater und Sohn, die sie deshalb ablehnen, weil sie darin die Aufteilung des einen Wesens ( μ ί α ουσία) in zwei gleichwertige "Brüder" ausgedrückt sehen (ep.226,3/7-9). Basilius beruft sich dagegen auf die Wendung φως é/c φωτός und verweist darauf, daß Eustathius auf der Synode von Tyana 367 das Nizänum bekräftigt habe (ep.226,3/10-15). Erstes zentrales Thema des Bruches zwischen Basilius und Eustathius ist also die Stellung zum Nizänum.

"

Vgl. oben S . 3 0 mit Anm.20.

210

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu

Sancto

Das zweite Thema des Bruches erläutert Basilius unmittelbar im Anschluß an die Ausführungen zu Eustathius' Haltung zum Nizänum. Es handelt sich um den Vorwurf seitens der Sebastener, Basilius vertrete eine Neuerung bezüglich des Heiligen Geistes (ep.226,3/26f). Basilius entgegnet mit einer kurzen Zusammenstellung seiner Pneumatologie; er nennt fünf Punkte: a) Der Paraklet ist mit (μβτά, nicht συν) Vater und Sohn zusammenzustellen und nicht zur κτίσις zu rechnen {ep.226,3/29f). ß) Glaube und Taufe entsprechen sich in ihrer trinitarischen Struktur (ep. 226,3/3032). y) Der Paraklet ist niemals von der συνάφεια mit Vater und Sohn zu trennen, weil nur über den Geist die Betrachtung des Sohnes und so die des Vaters möglich ist (ep.226,3/33-36). δ) Basilius verwahrt sich dagegen, für den Geist neue Bezeichnungen zu ersinnen, sondern nennt ihn ΪΙνβϋμα äyiov und ΤΙαράκλητος (ep.226,3/36-38). e) Basilius kann es nicht akzeptieren, die dem Geist geschuldete δόξα abzutun (ep.226,3/38f). Mit dieser Aufzählung sind inhaltliche Punkte genannt, die in DSS ausführlich begründet werden. Allerdings fällt auch auf, daß die Präpositionen nicht genannt werden, so daß etwa bei Punkt α) für die Zuordnung des Geistes zu Vater und Sohn gerade nicht das in DSS als umstritten geltende συν gebraucht wird. Schließlich ergibt sich auch anhand von ep.226 das Bild, daß die theologische Differenz zwischen Basilius und Eustathius a) die Akzeptanz des Nizänums und b) bestimmte pneumatologische Ergänzungen betraf. Daß die Akzeptanz des Nizänum sich vor allem auf das ομοούσιος bezogen, zeigt auch ep.244 an Patrophilus (ep.244,5/2-26.38f; 7/8f; vgl. auch ep.263,3/29f). Ep.258 an Epiphanius bestätigt dabei noch einmal, daß zum Nizänum nichts hinzugefügt werden kann, außer etwas hinsichtlich der eïç το ΐΐνβϋμα το äyiov δοξολογία (ep.258,2/15-18). Aus diesen Nachrichten ergibt sich das Bild, daß Basilius seit dem Bruch mit Eustathius die Pneumatologie und die Stellung zum Nizänum miteinander verknüpft hat. Entsprechend hält er das όμοιος κατ'ούσίαν der Synode von Kyzikus nicht mehr für ausreichend, da das ομοούσιος verschwiegen worden sei, und diffamiert Eustathius' Pneumatologie als eunomianisch (ep.244,9/20-24), was der Darstellung in ep.243,·4/16-25 entspricht. Den Geist in die Doxologie miteinzubeziehen, gehört demnach zwar in den Zusammenhang des Bruchs zwischen Basilius und Eustathius, stellt jedoch keineswegs das zentrale Thema der Auseinandersetzungen dar, hinter dem etwa die Stellung zum Nizänum als sekundär zurückträte. Dieses Bild bestätigt sich, wenn man beachtet, wo in den Briefen aus der Zeit nach 373 die Doxologie angesprochen wird. Einen festen Platz hat die in ep. 125,3122-25 genannte Abfolge ταρα\αμβάνειν - βαπτίξίσθαι - πιστεύβιν - δοξάριιν. Sie findet sich gleich in mehreren Briefen (ep.159,2/4-12; ep. 175/15-17-, ep.251,4/7-9; vgl. ep.52,4/7f; ep.91/3436). In ep.159 und ep.91 steht die Frage der Doxologie neben der Stellung zum ομοούσιος bzw. zum Nizänum (ep.9U35; ep. 159,1/10-18; zu ep.52,1-3 vgl. unten S.276-278). Zwei Briefe sind es, die die Frage der Pneumatologie und der Doxologie ansprechen, aber das Nizänum oder das ομοούσιος nicht nennen. Der erste von diesen beiden ist ep.175 an den Comes Magnenianus. Anders als gegenüber Terentius in ep.214 weigert

Struktur und Hintergrund der Entstehung von De Spiritu Sancto

211

sich Basilius, sich genauer über den Glauben zu äußern und beschränkt sich auf die genannte Abfolge, die beim δοξολογείν endet (ep.175115f), ansonsten beruft er sich auf die biblischen Bezeichnungen (ep. 175118). Das ist angesichts des immer noch geltenden Reichsdogmas von 360 als Vorsicht gegenüber dem hohen Beamten Magnenianus nur zu verständlich. Anders steht es mit ep.251. Ep.251 wendet sich deutlich gegen die Bemühungen des Eustathius um die Kirchengemeinschaft mit den Homöern. Deutlich wird dabei Basilius' Ablehnung des Reichsdogmas. In ep.251,4 wird lediglich auf die Abfolge von ταραλαμβάναν - βαπτίζβσθοα - πιστεύαν - ôoÇokoyeîv eingegangen {ep.251,ΑΠ-9). Hinzu kommt die Abgrenzung gegen eine Trennung oder Vorordnung des Geistes im Verhältnis zu Vater und Sohn (ep.251,Al \ \ f ) und gegen die Blasphemie, den Geist als geschöpflich oder knechtisch anzusehen (ep.251,4/ 15f). Zwar wird in ep.251,4/15f der Geist auch als μβτά Πατρός και Υ ίου τβταγμένο ν (wie in ep. 226,3/29 μετά, nicht συν) bezeichnet, doch findet sich keine Interpretation der Präpositionen innerhalb der Doxologie. Vor allem aber behauptet Basilius, daß er im Unterschied zu den Sebastenern immer bei derselben πίστις geblieben sei (ep.251,4/3-6). Mit μία και ή αύτη kann dabei nur das (nicht ausdrücklich genannte) Nizänum gemeint sein. Dafür spricht auch, daß Basilius die Vorwürfe seitens der Sebastener mit dem kontrastiert, was sie schriftlich bekannt haben (ep.251,1/19-21), womit ep. 125 gemeint ist, die das Nizänum ja ausdrücklich enthält. Als Ergebnis der Untersuchung, wie der kirchenpolitische Hintergrund für Basilius' theologisches Denken Anfang der siebziger Jahre zu bestimmen ist, ergibt sich demnach folgendes Bild. Basilius hat sich mit der Situation auseinanderzusetzen, daß sich etwa die Hälfte der Diözese Pontus fest in homöischer Hand befindet. Diese Situation verschärft sich noch einmal durch die Provinzteilung von Kappadokien. In dieser Situation bemüht sich Basilius darum, die die Rechtgläubigkeit betreffenden Vorwürfe gegen Eustathius zu entkräften, um so die Homöusianer zu einen. Dabei knüpft Basilius insofern an die rechtshomöusianische Position aus den sechziger Jahren sowie an den Tomus ad Antiochenos an, als er das Nizänum zur Grundlage der Einigung machen und um einige pneumatologische Absicherungen ergänzen will. Das Nizänum kam deshalb als Einigungsgrundlage besonders in Frage, weil auch Eustathius vor Liberius von Rom das Nizänum subskribiert hatte (vgl. unten S.245-247) und Meletius seit 363 als Vertreter des Nizänums gelten konnte. Hauptproblem einer solchen Einigung war die theologische Differenz zwischen Eustathius von Sebaste einerseits und Meletius andererseits. Der Versuch des Basilius, zwischen beiden homöusianischen Richtungen zu vermitteln, scheiterte im Herbst 373. Eustathius zog seine Zustimmung zu ep.125 und damit zum Nizänum zurück, weil er eine "sabellianische" Interpretation vor allem des ομοούσιος befürchtete, und startete seinerseits eine Kampagne gegen den "Homousiasten" Basilius. Ab 375 erwiderte Basilius die gegnerischen Vorwürfe mit einer Reihe von Briefen. Als das zentrale Thema erscheint dabei die Akzeptanz des Nizänums sowie die pneumatologische Ergänzung. Im Vergleich mit DSS ist dieses Bild, das sich für die theologische und kirchenpolitische Entwicklung Anfang der siebziger Jahre ergibt, erstaunlich. Denn das Thema von DSS, das Nebeneinander zweier Doxologien und der ausführliche Streit um die Bedeutung der dabei verwandten Präpositionen, begegnet in den Briefen nirgends, umgekehrt spielt das Nizänum in DSS keine Rolle, speziell das heftig umstrittene ομοούσιος fehlt. Daran

212

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirito Soneto

ändert die gelegentliche Erwähnung des Problems, daß der Geist in die Doxologie miteinzubeziehen sei, ebensowenig wie die sachliche Übereinstimmung zwischen DSS, ep.125,3 und ep. 226,3/29-39. Von den Briefen aus könnte man auf eine Diskussion um die Frage schließen, ob der Geist in die Doxologie miteinzubeziehen sei; von einer Diskussion der dazu verwandten Präpositionen findet sich jedoch kein Wort. Diese Fragestellung erscheint im Briefwechsel fast durchgehend neben der Frage nach der Stellung zum Nizänum. Somit steht die Einordnung von DSS vor dem Rätsel, daß Basilius in der ersten Hälfte der siebziger Jahre eine recht ausführliche Schrift zu den Präpositionen bei der Doxologie verfaßt und dabei überhaupt nicht auf das Nizänum eingeht. Dieses Rätsel bedarf einer Erklärung, die nur von der inhaltlichen Analyse von DSS aus gesucht werden kann. Vorläufig bedeutet die Differenz zwischen dem sich aus den Briefen ergebenden Bild und DSS, daß für die Entstehung von DSS nicht automatisch der Bruch zwischen Basilius und Eustathius vorauszusetzen ist. Zu den formalen Gründen, die gegen Dörries' Protokollthese sprechen, kommen äußere und inhaltliche Gründe hinzu. Für die Datierung von DSS bedeutet dieses Ergebnis, daß der Herbst 373 nicht als terminus a quo für die Entstehung von DSS anzusehen ist. Läßt man die Protokollthese außen vor, ist die Entstehung und der Abfassungszweck von DSS neu zu bestimmen.

2. Die Dihegese: Präpositionen, Metaphysik und anhomöische Theologie Nach der Widmung und Einleitung in DSS 1,1-2 nennt DSS 1,3 den Anlaß von DSS. Es handelt sich um die Kritik von einigen (τίνες 3/4) daran, daß Basilius zwei Doxologien nebeneinander gebraucht hat (3/2-4)60. Beide zur Debatte stehenden Doxologien unterscheiden sich durch die Präpositionen, mit denen sie den Sohn und den Geist mit dem Vater verbinden. Der Vater ist unbestritten der eigentliche Adressat der Doxologien ( = Dativ in 3/2): 1. Doxologie τω Oe¿¡> και Π α τ ρ ί μετά του Υιού συν τω ΐΐνεύματι 61 2. Doxologie τω θεω καί ΐΐατρί δια τον Υιού èv τω Πνεύμα« . Der Vorwurf lautet, daß fremde Wörter gebraucht würden (nämlich in der ersten Doxologie) und daß beide Doxologien sich inhaltlich widersprächen (3/5f). Basilius ordnet das, was auf den ersten Blick wie ein Streit um Silben und einzelne Wörter aussieht (= μικρολογία 4/2), in eine umfassendere Absicht ein. Hinter der Kritik dieser Leute (oi άνδρες ούτοι 4/lf.20) steht Basilius zufolge ein weitreichender, verdunkelter Wille, der

60 61

Dazu, daß kein konkreter Anlaß erkennbar ist, vgl. oben S.196 Anm.17.

Vgl. Athanasius, Ep.adSer. 111,5; 632B: ò yáp Π α τ η ρ δια του Λόγου èv τφ Τίνεύματι κτίζει τα •πάντα, für die Heiligung entsprechend in Ep.adSer. 1,20; 577C; und die Schlußdoxologie von Ep.adSer. IVa,7; 648B: ή τεΧείωσις μία, èv Χριστώ 'Ιησού τω Κ νρίου ημών, δι 'ου και μεθ'ου τώ Π ατρί η δόξα καί το κράτος συν ά-γίω Πνεύματι. Vgl. außerdem die Belege bei STOIBER, RAC 4, 217-223.

Die Dihegese: Präpositionen, Metaphysik und anhomöische Theologie

213

sich gegen die evoeßeia richtet, nämlich die Absicht (ώς + pt.fut. 4/6), Vater, Sohn und Heiligen Geist κατά την φύσιν als verschieden (παραλλαγή) aufzuweisen (4/6f). Der Aufweis dieser παραλλαγή soll über ein Argument gelingen, das Basilius seinem Gegenüber unterstellt und das von Aetius herausgefunden worden sei: Von der ungleichen Anrede (ανόμοια ή προφορά) von Vater, Sohn und Geist ist auf ihre wesensmäßige Verschiedenheit zu schließen (4/4-6; vgl. 4/24-26). Das Aetiuszitat, das Basilius aus dem nicht erhaltenen Briefkorpus anführt, ist sachlich durch das Syntagmation gedeckt, aber außerhalb von DSS nicht belegt: Das, was κατά την φύσιν unterschiedlich ist, wird auch unterschiedlich bezeichnet, und umgekehrt ist das, was unterschiedlich bezeichnet wird, auch κατά την φύσιν unterschiedlich (άνόμοιον) (4/10-12). Basilius zufolge hat Aetius als belegendes Beispiel für diese Korrelation von προφίρεσθαι und κατά την φύσιν eîvai l.Kor 8,6 angeführt. So verschieden έξ ου und δι 'ou sind, so verschieden sind Vater und Sohn (4/12-18). Die Gegner in der 3.Pl., deren Einwände Basilius ab DSS VI widerlegt, werden gleich zu Anfang in die Nähe der Anhomöer gerückt. In den Einwänden selbst findet sich jedoch weder das ανόμοιος noch überhaupt eine ontologische Aussage über das Verhältnis Sohn - Vater. Die Gegner, die als âvôptç ούτοι bezeichnet werden, sind von der anhomöischen Krankheit abhängig (4/19f) und stärken die gottlose Theologie (4/27). Dessen sind sie sich angeblich sogar bewußt (4/26). Basilius zufolge übernehmen sie ein Stück anhomöischer Theologie. Das bedeutet auf der anderen Seite, daß sie selbst eigentlich nicht Anhomöer sind. Die Dihegese in DSS II-V wendet sich also nicht gegen Anhomöer oder anhomöische Pneumatomachen, sondern unterstellt dem Gegner, eine im Grunde anhomöische Theologie zu verteten. Was die Gegner übernehmen, ist die Zuweisung von Funktionen zu der jeweiligen Präposition der Doxologie ίκ - διά - tv. Diese Zuordnung (προσνίμβιν/άφορίζβιν) ist dabei eindeutig und nicht austauschbar (4/20-24): Vater TÒ é£ oí ò δημιουργός = τεχνίτης/μίταχΐίριζόμίνοι — αίτιον Sohn το δι'ου ò υπουργός oder το όργανον Geist το tv ω ό χρόνος oder ò τόπος (4/21-23.28-30; 6/27-32) Dem Sohn, der für Basilius der δημιουργός των δλων ist, wird damit die Funktion eines Werkzeuges zugeschrieben, der Geist ist lediglich ein begleitender Umstand, der zu den seienden Dingen hinzukommt, entsprechend Raum und Zeit (4/30-33). Die Argumentation der Gegner, die sie angeblich aus der anhomöischen Theologie übernehmen, steht auf einem breiten philosophischen Hintergrund. Die Philosophen, die Basilius für die άπατη seiner Gegner als Hintergrund veranschlagt (οι Ζξωθβν 5/2.39 = tKtivoi 5/4.6 = οί πtpi την ματαίαν φιλοσοφίαν ίσχολακότίς 5/9), bezeichnen mit έξ ου die Materie (ύλη), mit dem δι'οί dagegen das Werkzeug oder generell die Herstellung (υπουργία). Sie unterscheiden mit den beiden Präpositionen also Dinge, die κατά την φύσιν unterschieden sind (5/3). Diese Zuordnung von é£ ου zur Materie und δι'ου zum Werkzeug stellt einen Ausschnitt aus der für den Mittelpiatonismus breit belegten Präposi-

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirito Sancto

214

tionenreihe dar 62 . Zur Einordnung der beiden Präpositionen έξ ου und δι'ου nennt Basilius eine Reihung von insgesamt sechs Präpositionen mit jeweiliger Deutung, die eine sonst nicht belegte, erweiterte F o r m dieser Präpositionenreihe darstellt. το ύφ'ου

δημιουργός

το δι'ου

òpyavov

το ¿ξ ου

ϋλη

το καθ'ο

ενθΰμιονΓίκκάμενον

τίκτων σκίπαρνον/τίρβτρον ξύλον π ροαναξατ/ραφάν!

φαντασία

υπόδειγμα = προς το δι'δ το έν ω

παράόενγμα

τέλος

χρήσις

des

βάθρον

χρόνος/τόπος = ούκ âvev

τούτων

(5/14-32)

Legt man die philosophische Bedeutung der Präpositionen der Doxologie έκ - διά zugrunde, führt das zu der These, daß der Sohn ein òpyavov

stellt ( 6 / 2 0 - 2 3 ) . Die Anwendung der nichtchristlichen Philosophie ( π α ρ ά των ϊξωθβν dient somit zwei Zielen: a) Verringerung (έλάττωσις) (>άθέτησις)

- έν

und der Geist einen Ort dar5/39)

des Gott-Λόγος und b) Aufhebung

des Heiligen Geistes ( 5 / 3 6 f ) . Die Gegner zögern nicht, das δι ' o í als Bezeich-

nung von unbeseelten Werkzeugen bzw. von handzuhabendem und gänzlich minderwertigem Gebrauch auf Christus zu übertragen, der für Basilius der Αεσπότης

των όλων

( 5 / 3 7 - 4 0 ) . Der, der eigentlich δημιουργός der Schöpfung ist (vgl. den Sohn als γικτ) αιτία

ist

δημιουρ-

in DSS X V I ) , wird so bezeichnet wie eine Säge oder ein Hammer ( 5 / 4 1 f ) , was

in Basilius' Augen eine έλάττωσις darstellt. Die entsprechende Argumentation für den

Vgl. DÖRRIE, PLATONICA MINORA 146f. Analog zu den vier Gründen des Aristoteles, die dieser teilweise auch mit substantivierten Präpositionen bezeichnet hatte (Phys.B,3; 194b23-25; 195al5-26; Met.A,3; 983a26-32), stellte man im Mittelplatonismus aus dem Timaios die Präpositionen heraus, um Aristoteles und Piaton gut einander gegenüberstellen zu können (so etwa bei Aetius, Piatita 1,11,2.4; 309/14-17; 310/5-9, allerdings nur in der bei Stobäus [ = £ d . I , 1 3 ; I,137/12f; 138/912] 62

ü b e r l i e f e r t e n F a s s u n g ) , v g l . DÖRRIE, PLATONICA MINORA 1 5 7 f ; GRILLMEIER, CHRISTUS 3 6 1 :

Peripatos Timaios Präpositionenreihe νφ'ον ΰπ'αΐτίου τινός 28A4.C1 ΰφ'οίι = Demiurg (ξ ου ϊκ τον πυρός κτ\. 31B7;32C6 è£ ου = Materie καθ'ο προς το παρά&ίι-γμα 28A6.C6 προς δ = Ideen δι'δ δι'ηντιΐΌί αιτίαν 29D7 Diese Präpositionenreihe wurde im Laufe der Zeit erweitert; wichtigste Erweiterung war das instrumentale δι'ου, das erstmals bei Philo belegt ist (Philo, Cherubim 125-127; 1,199/24-200/11; vgl. auch (Ps.)-Aristoteles, De mundo 6; 397bl4) und das wohl auch hinter l.Kor 8,6 und Kol l,16f steht, vielleicht auch hinter Joh l , 3 f (διά - tv). Diese Erweiterung ist nicht identisch mit dem eher metaphorisch-lokal gemeinten h σοι πάντα, das bei Mark Aurel belegt ist und dem Apk 21,7 nahesteht; vgl. auch (Ps.)-Aristoteles, De mundo 7; 401b25; in der Ergänzung durch διά ist somit keine zweite, "stoisch-gnostische" Präpositionenreihe zu sehen; so DÖRRIE, PLATONICA MINORA 126f.l30f.; NORDEN, AGNOSTOS THEOS 240ff.347f. Eine weitere Erweiterung durch die Unterscheidung von forma und exemplar ist bei Seneca, ep.65,8-10 belegt: id ex quo, a quo, in quo, ad quod, propter quod. THEILER, POSEIDONIOS II, 377 betrachtet die Dihärese des το öv und die Gründeunterscheidung bei Seneca, epp.58.65 nicht als poseidonianisches oder stoisches Gut, sondern als einen "platonisierenden Gedankenzug".

Die Dihegese: Präpositionen, Metaphysik und anhomöische Theologie

215

Geist führt Basilius nicht weiter aus. Zwar ist die Pneumatologie durchaus schon im Blick (vgl. 4/23.29-33; 5/36f; 6/21f.30-32), doch erläutert Basilius nicht, was er unter άθέτησις versteht. Damit zeichnet sich ab, daß Basilius in DSS von der Christologie ausgeht und erst danach auf die Pneumatologie zu sprechen kommt. Basilius' Widerlegung setzt bei der Art und Weise der Anwendung der Philosophie ein. Grundsätzlich steht die Freiheit des Geistes über der σμικροπρβπβία der Philosophie: Je nach dem, was jeweils erforderlich ist, gebraucht der Geist als Autor der Schrift die einzelnen Wörter (6/3-5). Basilius bestreitet dabei gar nicht, daß philosophische Denkmuster in der Theologie angewandt werden können (was ja etwa auch DSS XVI deutlich macht). Im Gegenteil: Er bemängelt, daß die Gegner die Philosophie nur bruchstückhaft angewandt haben. Eigentlich hätte nicht nur die Zuordnung von Präpositionen und Funktionen, sondern auch der Zusammenhang von beidem mit der Ätiologie genannt werden müssen ( = τί κωXvei; 5/6): Demnach sind drei Gründeklassen zu unterscheiden, nämlich a) die προκαταρκτικά,

b ) die ovvepyá

b z w . συ vaina

u n d c) d i e ων ούκ ävev

(5/9-13) 6 3 . D i e s e G r ü n -

deunterscheidung der Philosophen, von denen die Interpretation der Präpositionen stammt ( = eKelvoi 5/6.7), paßt weder mit der Argumentation der Gegner ( = oi âvôpeç ούτοι 5/8) zusammen noch ist sie in Basilius' Augen inhaltlich richtig (5/6-8). Wie der Zusammenhang zwischen der Ätiologie und den Präpositionen genau aussah, sagt Basilius allerdings nicht. Lediglich die Zuordnung von Raum und Zeit zu den ων ούκ ävev wird explizit genannt. Belegt ist das Bestreben, nur die προκαταρκτικά αίτια als eigentliche Gründe gelten zu lassen, also das νφ'ου64. Έ ξ ου und δι'οΰ gehören dann beide zur zweiten Gründeklasse, den Nebengründen. Dies paßt nun aber mit der gegnerischen Interpretation des έξ ου auf Gott-Vater hin nicht zusammen65. Das έ£ ου bezeichnet zwar bisweilen auch in der Schrift die Materie (6/10-15 mit Zitat von Gen 6,14; Ex 25,31; l.Kor 15,47 und Hiob 33,6), doch eben nicht

63

Vergleichbar ist die Unterscheidung von vier Gründearten bei Clemens, Strom.VIII,9(25,1-4); 95/27-96/5; vgl. VIII,9(32,7); 101/13-16: αίτια προκαταρκτικά Vater eines Schülers α. συνεκτικά = αυτοτίΧη Lehrer α. avvepyá Natur des Schülers ων ουκ aveu Zeit. Die Herkunft dieser Gründeeinteilung ist unsicher. Der Begriff προκαταρκτικός ist auch bei Chrysipp belegt (und zwar als Bezeichnung der άμαρμίνη, vgl. SVF II, 997/3.13-18). Der Gedanke der αιτία συνβκτική ist im kosmologischen Zusammenhang ebenfalls für die Stoa belegt (und zwar bei Galen, Def.med. 154-162; 392-394, Deplen.3, 525f = SVF 11,355; 122/21; vgl. noch Galen, Hist.Phil. bei Doxographi Graeci 611/9-15; Sextus Emp., Pyrrh.Hypot.Ul,l5-l6; 137). Vielleicht meint auch [Ps.]Alexander von Aphrodisias, De fato 22; 192/18f ( = ed.Thillet 44/6-10) die Stoiker. Von der kosmologischen Perspektive dieser Gründeeinteilung innerhalb der Stoa ist bei Clemens nichts zu spüren. Vgl. auch ORPHANOS, ΥΙΟΣ 141f Anm.6. 64

Das ist die Argumentationsrichtung von Seneca, ep.65, der nur die prima et generalis causa, id est deus als eigentlichen Grund gelten lassen will, während ein Verständnis von causa als quocumque remoto quid efßci non potest (was dem ων ούκ άνευ entspricht) zu weit erscheint. Vgl. die παραιτία bei Attikos, Frgm.9; vgl. MORESCHINI, ANRW II, 36/1, 489. 65

V g l . DÖRRIE, PLATONICA MINORA 1 4 7 .

216

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

generell (6/5f): Viel gebräuchlicher ist in der Schrift das έξ où als Bezeichnung der höchsten αιτία, also Gottes (6/6-10 mit Zitat von l.Kor 8,6a und l.Kor 11,12). In der Anwendung des έξ où sind die Gegner also inkonsequent: Sie übernehmen für das διά wie für das ev die Bedeutungen aus der nichtchristlichen Philosophie (ταρα τών έξωθεν) (6/1822), beim έξ où jedoch folgen sie nicht der Philosophie, sondern dem apostolischen Sprachgebrauch und legen eben l.Kor 8,6a 66 ; 11,12 zugrunde (6/23-26). DSS IV bildet somit bereits den Übergang von der Darstellung der gegnerischen Position und deren philosophischem Hintergrund zur Widerlegung durch Basilius. Nach dem Aufweis, daß die Gegner die heidnische Philosophie falsch anwenden, und zwar sowohl, was ihren Stellenwert angeht, als auch inhaltlich, besonders was das έξ ου betrifft, folgt in DSS V der detaillierte Nachweis, daß der Sprachgebrauch der Schrift keine eindeutige Zuordnung der Präpositionen zu Vater, Sohn und Heiligem Geist zuläßt. DSS V stellt dabei einen ausführlichen Schriftbeweis dar: Am Anfang nennt Basilius das Beweisziel. Es ist ein doppeltes, nämlich a) der Nachweis, daß das έξ où nicht nur beim Vater und das δι'ου nicht nur beim Sohn gebraucht wird ( = 7/7-51; 8/1-21), und b) der Nachweis, daß der Geist wie der Sohn sowohl mit dem έξ o í als auch mit dem òi'où bezeichnet wird ( = 9/1-26; 10/1-18; U/20) (7/2-5). Abgerundet wird der Schriftbeweis durch den Nachweis, daß in der Schrift die Präpositionen auch außerhalb der Trinitätslehre austauschbar sind ( = 12/1-26). Mit einer rhetorischen Frage, die auf die Unmöglichkeit einer eindeutigen Zuordnung von έξ où und δι'ου zielt (12/27-30), schließt Basilius den Schriftbeweis und gleichzeitig den allgemeinen Teil über die Interpretation der Präpositionen durch die Gegner ab. Biblische Grundlage für die Zuordnung der beiden Präpositionen έξ où und òi'où an Vater und Sohn war schon in dem in DSS II genannten Aetiuszitat l.Kor 8,6. Mit ihm beginnt Basilius den ersten Abschnitt seines Schriftbeweises. Basilius möchte die Zuordnung der beiden Präpositionen in l.Kor 8,6 nicht als Worte eines Gesetzgebers verstehen, sondern als Worte von jemandem, der die υποστάσεις wohl unterscheidet (διευκρίνεσθαι) (7/8f). Die Verwendung des Wortes ύττόστασις im Pl. für die trinitarischen Personen begegnete lediglich singulär in AE III; auch in DSS findet sie sich nur vereinzelt. Vor allem setzt Basilius nicht mehrere υποστάσεις gegen die μία ουσία ab. Immerhin lehnt er aber einen Unterschied in der φύσις ab: In l.Kor 8,6 geht es Paulus nicht um den Unterschied der φύσις zwischen Vater und Sohn, sondern um die άσύ-γχυτος evvoia von beiden (7/10f). Ein Gegensatz zwischen έξ où und δι'où kann aus l.Kor 8,6 deshalb nicht abgeleitet werden, weil der Sprachgebrauch des Paulus an anderer Stelle, nämlich in Rom 11,36, beide Vokabeln auf ein und denselben anwendet. Rom 11,36 wird nun kurz exegesiert, und zwar vom Kontext des paulinischen Textes aus. Daß in Rom 11,36 Christus Subjekt ist, ergibt sich daraus, daß Paulus in Rom 11,34, also unmittelbar vor dem zur Debatte stehenden Zitat, Jes 40,13 zitiert. Und daß in Jes 40,13 Christus gemeint ist, ergibt sich wiederum aus ähnlichen Psalmenzitaten (Ps 93,16; Ps 33,13; Ps 23,3) (7/20-33). Den Blick auf die Anwendung eines Jesajazitates bei Paulus

66

Euseb, De eccl.theol.1,19-, 89/33-90/13 hebt an l.Kor 8,6 das Nacheinander (μετά + Akk.; vgl. Al) von Vater und Sohn hervor.

Die Dihegese: Präpositionen, Metaphysik und anhomöische Theologie

217

fuhrt Basilius also über in eine Untersuchung der Schrift überhaupt. Dem liegt die unausgesprochene Voraussetzung zugrunde, daß sich das Verständnis des Paulus mit der Intention des Geistes als Verfasser auch der alttestamentlichen Texte deckt. Hinzu kommt ein johanneischer Vers, nämlich Joh 5,20, wo es heißt, daß der Vater dem Sohn alles zeigt. Joh 5,20 könnte geradezu als Antwort auf die Frage von Jes 40,13 verstanden werden. Basilius skizziert dazu die kosmologisch ordnende und erhaltende Funktion Christi, die er in Rom 11,36 ausgedrückt sieht. Rom 11,36 zeigt dabei gerade den Zusammenhang mit dem Vater. Entsprechend dem Willen des Vaters entsteht aus Christus (έξ αυτού) den Dingen die αιτία του elvai, durch ihn (δι'αύτοΰ) erhalten sie Beständigkeit und Stetigkeit, wobei Christus der erhaltende Schöpfer und der Erlöser ist. Als Erlöser ist er der Zielpunkt (eiç αυτόν) von allem; alles strebt zum αρχηγός της ζωής και χορηγός, was Basilius wieder mit Psalmenzitaten belegt (Ps 144,15; 103,27; 144,16) (7/41-51). Die Interpretation von Rom 11,36 auf Christus hin dient Basilius als biblischer Beleg dafür, daß auch das έξ ου für Christus biblisch belegt ist. Doch auch wenn man Rom 11,36 nicht auf Christus beziehen möchte, sondern auf Gott-Vater, bricht die Argumentation nicht zusammen: Denn dann belegt Rom 11,36 alle drei Präpositionen für Gott-Vater (8/3-5); und das bedeutet, für Gott-Vater ist neben dem έξ ου auch das δι'ου belegt (8/58). Den ersten Teil seines Schriftbeweises schließt Basilius mit einer Zusammenfassung ab: Bezieht man Rom 11,36 auf den Sohn, belegt es das έξ ου für den Sohn, bezieht man es auf Gott, belegt es das δι'ου für Gott-Vater (8/14-17). Das bedeutet den Nachweis, daß die beiden Silben einander gleichwertig sind, weil sie in der Schrift beide ein und derselben Person (πρόσωπον) zugeordnet werden (8/19-21). Der zweite Teil des Schriftbeweises stellt eine Stellensammlung dar. Zuerst nennt Basilius die Stellen, an denen das έξ ου für den Sohn belegt ist (9/1-18), dann die mit dem έξ ου für den Geist (9/19-25). Anschließend geht Basilius auf das δι'ου ein, das für den Sohn ja auch von den Gegnern zugestanden wird. Basilius stellt dem die Belege zur Seite, die das δι'ου auch für den Vater (10/5-13) und für den Geist (10/13-18) belegen. Es folgt als drittes der Nachweis, daß sich auch das tv für alle drei Personen findet; Basilius führt nur die Belegstellen für das iv $ beim Vater aus, für Christus (ίν Χριστή) und für den Geist setzt er sie als bereits bekannt voraus. Meistens nennt Basilius nur das Zitat, ab und zu mit einer kurzen Einleitung. Für das έξ ου und das δι'ου geht Basilius jeweils von Paulus aus (paulinisch sind für Basilius auch Eph, Kol und die Pastoralbriefe) und ergänzt es durch Zitate aus den Evangelien, allen voran dem Johannesevangelium. Für Kol 2,19 nennt er die Adressaten ( = die, die noch nicht die Erkenntnis Christi haben) und belegt, daß Christus das Haupt der Kirche ist (mit Eph 1,22) (9/6-13). Das έξ ου belegt er nicht nur für Christus selbst, sondern auch für die δύναμις, die von ihm ausgeht (Lk 8,46), was die Vielfalt der Verwendungsmöglichkeiten (πολύτροποι ai χρήσεις) zeigt (9/15-18). Ansonsten verbindet Basilius die Zitate lediglich durch ein kurzes καί, και πάλιν o.ä. oder nennt noch den Autor (9/21: Johannes und 10/12: Jesaja) bzw. den Sprecher (9/23: den Engel für Mt 1,20, 9/24: Christus für Joh 3,6). Für das kv ω bei Gott-Vater setzt Basilius beim Alten Testament ein, genauer beim Psalter und geht dann erst zu Paulus über. Seinen Schriftbeweis rundet Basilius mit dem Nachweis ab, daß die Präpositionen nicht nur in der Gotteslehre (deoXoyia), sondern auch an anderen Stellen in der Bibel austausch-

218

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirita Soneto

bar sind. Basilius nennt drei Belegstellen, in denen die LXX διά anstelle des eigentlich zu erwartenden ¿κ schreibt (Gen 4,1; Lev 8,21 und Gen 40,8) (12/4-10). Ebenso widerspricht das έξ ου aus Gal 4,4 nicht dem grundsätzlichen διά in l.Kor 11,12, vielmehr ist die antidoketische Intention des Paulus zu berücksichtigen, nämlich zu zeigen, daß Christus wirklich von der Natur her Mensch war und nicht nur ein πνευματικόν σώμα hatte (12/1324). Bis auf Gal 4,4 neben l.Kor 11,12 werden die Zitate weitgehend nicht interpretiert, sondern nur als Belegstellen genannt. Die Passage stellt somit den Ersatz einer Konkordanz dar. Den Ansatz von AE, den Wort- und Sprachgebrauch der Schrift genauer zu erfassen, verfolgt Basilius also weiter, indem er zu umstrittenen Wörtern Konkordanzübersichten anlegt. Eine theologische Argumentation ergibt sich dann erst anhand dieser Übersicht, wo Basilius das Ziel seiner konkordanzartigen Zusammenstellung zusammenfaßt: Wenn nämlich der Unterschied der Bezeichnung einen Unterschied in der φύσις aufzeigen soll, dann bedeutet die Gleichheit der Wörter doch die Unterschiedslosigkeit in der ούσία (απαράλλακτος η ουσία) (11/15-20). Basilius dreht damit eine neuarianische Argumentation um und widerlegt so die Gegner vorgeblich von ihren eigenen Voraussetzungen aus (κατά τον τούτων Xóyov im e¿-Satz, Imperativ der 3.Sg. im Hauptsatz). Allerdings ist ein solcher Schluß auf das ontologische Verhältnis zwischen Vater und Sohn in den Einwänden nicht belegt. Basilius legt ihn aber als Ziel der Argumentation zugrunde: Bei ihm erscheinen die Gegner eindeutig als Anhomöer.

3. D i e W i d e r l e g u n g der

άντιθίσβις

a) Die Christologie

In DSS VI-VIII skizziert Basilius in Widerlegung der ersten Hälfte von Al und von ganz A2 ( = 13/13-17; 16/1-4; s. S.188f) seine Christologie. Aus Al greift Basilius das μετά τον Π α τ ε ρ α auf und widerlegt es inhaltlich. Dabei geht er auf die Präposition μετά + Akk. nicht ein, sondern beschäftigt sich mit drei Arten der Nachordnung: a) zeitlich, b) aufgrund einer τάξις und c) aufgrund der άξία. Vor allem für die erste Möglichkeit greift Basilius auf AE II zurück. Christus als ποιητης των αιώνων ist gegenüber dem Vater nicht sekundär (δευτερεύεiv); zwischen beiden besteht eine φυσική συνάφεια (14/3-6)67. Auch im menschlichen Bereich gibt es den Vater nur zeitgleich mit dem Sohn, beide werden in Relation zum jeweils anderen gedacht (14/6-8)68. Die Existenz des Sohnes als ζωη, die alle Zeit und alle Äonen überragt, ist nicht als Abstand69 zur Gegenwart meßbar, genau das setzt aber die Angabe einer zeitli-

67 68 69

Vgl. AE II, 12/27-31 ; 13/3f. 18-20.23-25. Vgl. AE II,22/45-48;12/18-21. Vgl. AE 11,13/7-13.

Die Widerlegung der άντιθίσας

219

chen Nachordnung voraus (14/8-16). Die υπεροχή innerhalb der vergänglichen Dinge kann nicht auf das Verhältnis zwischen Gott-Vater und Gott-Sohn (14/19: ό Υιός και Qeôç) übertragen werden (14/17-20). Der Gedanke, daß Christus die Grenze der Erkenntnis ist, wird nicht begründet (etwa über die Bezeichnung des Sohnes als φως), sondern vorausgesetzt: Die ύτπροχή zwischen Vater und Sohn ist dem schauenden Denken nicht zugänglich, denn das Denken gelangt nicht über die -γέννησις des Sohnes hinaus. Biblischer Beleg dafür ist wie in AE Joh 1,1: Das ψ wie das αρχή zeigen, daß man mit Gedanken nicht über den Sohn hinauskommen kann, trotz allen Anstrengungen {διατάναν) (DSS 14/20-30)70. Mit den letzten Formulierungen hat Basilius die rein zeitliche Ebene bereits verlassen (nur noch der Begriff αρχή gehört u.U. hierher); die Vorstellung, mit der er hier arbeitet, ist die eines gedanklichen Aufstiegs nach oben (14/20: -προς το άνω; 14/27: tτι το άνω; 14/28: νττίράνω), womit sich bereits das Thema oben - unten andeutet. Damit verschiebt sich die Frage nach der Möglichkeit einer zeitlichen Nachordnung: Sie wird zu einer Frage der Subordination. Eine zeitliche Distanz zwischen Vater und Sohn ist für Basilius einer der Kerngedanken der anhomöischen Theologie. In DSS rückt nun (anders als noch in AE III) auch der Gedanke der Subordination in die Nähe der anhomöischen Theologie. Eine räumliche Subordination stellt den Versuch dar, in der Christologie den Raum einzuführen, wo GottVater und Sohn doch zu den ασώματοι gehören (15/1 lf)· Außerdem spricht die biblische Wendung "zur Rechten" (Ps 109,1; Hebr 1,3) dagegen, die die προς το ίσον σχέσις angibt (15/12-16). Diese ehrwürdige Bezeichnung einer irpooeòpeia, eines "Danebenthronens", belegt die Großartigkeit der τιμή des Sohnes (15/16-21). Damit hat Basilius das Thema der werthaften Subordination erreicht, die für den Sohn einen Mangel an ά£ία bedeutet (15/21f). Basilius stützt sich auf die biblischen Hoheitstitel des Sohnes: Er heißt Macht und Weisheit Gottes (l.Kor 1,24), άκων des unsichtbaren Gottes (Kol 1,15) und Abglanz seiner Herrlichkeit (Hebr 1,3), in dem sich Gott-Vater ganz eingeprägt und den er so versiegelt hat (vgl. AE 11,17/5-11; AE 1,17/31-34). Solche und ähnliche Aussagen belegen das μΐγαλοπρβτές und die Gleichheit mit dem Vater im Bereich (Genitiv) der δόξα. Damit ist ausgedrückt, daß der Sohn ομότιμος mit dem Vater ist, was Basilius biblisch belegt findet in den Herrenworten Joh 14,9; Mk 8,38, Joh 5,23; Joh 1,14 und Joh 1,18 (15/27-38; vgl. 14/5f; 15/60-63.72-79). Basilius geht es um die Ablehnung der Subordination; entsprechend sind die meisten Aussagen in DSS VI,14f verneint: mit Negationen, als rhetorische Frage oder mit negativem Prädikatsnomen. Positiv entwickelt Basilius die Christologie zunächst nicht, vor allem geht die in DSS VI konzipierte Doxologie nicht von einer mit ontologischer Terminologie fixierten Zuordnung des Sohnes zum Vater aus. Lediglich der Begriff φύσις wird gebraucht, doch nicht an zentraler Stelle. Gerade an der Passage, in der Basilius auf die Argumentation von AE zurückgreift, zeigt sich der Unterschied zu AE. Basilius baut nicht das Gegenüber κοινό ν - Ιδιον aus und entwickelt vor allem nicht den Gedanken der Übereinstimmung der ουσία. Diese Differenz zwischen DSS und AE bedarf der Erklärung.

70

Vgl. AE 11,13/27-38; vgl. oben S.86f.

220

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

Eine solche hat vorauszusetzen, daß sowohl die umstrittenen Doxologien wie auch Al die Zuordnung des Sohnes zum Vater mit der Zuordnung des Geistes zum Vater parallelisieren. Auch der Aufbau von DSS insgesamt, in DSS VI-VIII auf die Christologie und ab DSS IX auf die Pneumatologie einzugehen, zeigt das Bestreben, Pneumatologie und Christologie parallel zu entwickeln. Deshalb ist es wahrscheinlich, daß Basilius die Christologie in DSS VI-VIII unter Rücksicht auf die zu entwickelnde Pneumatologie konzipiert. Der Unterschied zwischen AE und DSS hinsichtlich der Christologie ist somit von der Pneumatologie her zu erklären. Für die Pneumatologie bleibt, auch wenn man DSS IX und DSS XVI voraussetzt, eine umfassende Unklarheit, die die Hervorgehensweise des Geistes und seine ontologische Zuordnung zu Vater und Sohn betrifft. Ein christologischer Ansatz, der von der Übereinstimmung der ουσία her argumentiert, würde etwa hinsichtlich der Pneumatologie sofort das Problem aufwerfen, ob der Geist zu dieser ουσία gehört bzw. ομοούσιος ist. Diese Frage wird vermieden, wenn schon die in DSS VIVIII konzipierte Christologie anstelle einer ontologischen Fixierung auf die werthafte Zuordnung des Sohnes zum Vater zurückgreift. Ausgangspunkt ist dabei die Verehrung, die Christus zukommt (δόξα, τιμή). Sodann ist zu berücksichtigen, daß Basilius seinem Gegenüber schon in der Dihegese unterstellt hatte, eine im Grunde anhomöische Theologie zu vertreten. Dabei hatte er die Übernahme anhomöischer Gedanken ausdrücklich auf die Behauptung einer Differenz hinsichtlich der φύσις bezogen (4/7). Daß seine Widerlegung von Al auf diese Behauptung nicht weiter eingeht, bestätigt das Bild, das sich schon anhand von DSS II-V ergab, daß nämlich die Gegner, deren Einwände Basilius zitiert, selbst gar nicht Anhomöer sind. Berücksichtigt man das Ziel von DSS als θέσις, anhand von gegnerischen Einwänden die eigene Meinung überzeugend darzulegen, so läßt sich das Profil der in DSS VI konzipierten Christologie als erster Hinweis auf die theologische Position der Gegner verstehen: Sie haben ontologische Terminologie weitgehend vermieden und eine Subordination wenigstens in werthafter Hinsicht nicht ausgeschlossen. DSS VII setzt mit dem Zitat von A2 ( = 16/1-4; s. S.188f) ein, das das μετ'αυτού als schriftfremd ablehnt und stattdessen das δι 'ου als gebräuchlich befürwortet. Das Nebeneinander von μετά und διά ist dementsprechend das zentrale Thema von DSS VII. Basilius stellt zwei δταν-Sätze gegenüber: όταν

μίν

θβωρώμεν

το ßeyaXelov

της φύσεως

την της αξίας

ύικροχήν,

μαρτυρουμβν

ϊννοήσομβν των

την προσαγωγής

δι 'αυτού δόξαν.

μίθ'ου

ιδία των

δέ

την χορη-γίαν

ά-γαθών και

οικείωσιν,

όμολοΎούμιν

μετά Πατρός eivai αύτώ την ή

όταν

ivepyeîoâai ή

δοξολογούντων

κ α ι έν

αύτώ

την χάριν

ταύτην.

δι'ου

των ΐύχαριστούντων

έξαίρβτος

Abhängig ist der Gebrauch der Präpositionen vom Objekt des Betrachtens/Denkens (öewGeht es um das Großartige der φύσις des Sohnes und um seinen Vorsprung an αξία, bezeugen die Christen ( = 1 .Pl.), daß der Sohn die δόξα mit (μετά) dem Vater

ptlvlkwoeiv):

Die Widerlegung der αντιθέσεις

221

hat. Geht es dagegen um die χορηγία των àyadùv bzw. die προσαγωγή κάί ο'ικΐίωσις zu Gott, bekennen sie, daß diese χάρις durch (διά) Christus bewirkt wird (DSS 16/9-17; vgl. 17/50-56). Auf der einen Seite verknüpft Basilius die Hervorhebung der φύσις des Sohnes, implizit also die ontologische Zuordnung des Sohnes zum Vater, mit der Herausstellung seiner besonderen άξία und ordnet beides der Bezeugung der δόξα, der lobenden Doxologie zu. Auf der anderen Seite steht der Dank, das Bekenntnis der Wirksamkeiten (evepyelodai) des Sohnes, wobei Basilius hier bereits eine Doppelbewegung skizziert, die er in DSS VIII näher entwickelt: Herabführung der άγα0ά zu den Christen und Hinauffuhrung/αίκάωσις der Christen zu Gott. Das διά gehört demnach zum Dank, der die Wirksamkeiten des Sohnes herausstellt. Das Bekenntnis zu dieser χάρις, die von Christus an den Christen bewirkt wird, das Berichten von Jesu a ίκργίτή/χατα, ist Grundlage (ύπό0ίσις)71 der δοξολογία. Entscheidend ist nun, daß Basilius damit von dem einen Bereich, dem dankenden Bericht der Wirksamkeiten, also von dem δι'ου, zu dem anderen Bereich, der lobenden δοξολογία übergeht, also zum μίτ'αύτοΰ. Die Erläuterung des δι'ον, also der von Christus bewirkten χάρις, bildet so die Grundlage für das richtige Gottesverständnis, der δοξολογία, mit der Basilius die Aussagen über die φύσις des Sohnes und über seine άξία zusammenbündelt. Erst von hier aus erklärt sich die Konzeption von DSS VI-VIII: Basilius beharrt darauf, daß der Sohn in seiner άξία nicht untergeordnet werden kann ( = DSS VI) und stellt seine Wirksamkeiten heraus ( = DSS VIII). Mit beidem beschreibt Basilius indirekt den ontologischen Zusammenhang zwischen Vater und Sohn. Es ist sicherlich kein Zufall, wenn Basilius bei der Darstellung des βύχαριστύν Wendungen gebraucht, die er ohne weiteres auf die Pneumatologie übertragen kann: Da ist zunächst einmal die überraschende Erwähnung des tv αντω kvepyeluOai direkt neben dem δι'αύτού. Das h αύτώ ist für den Geist die auch von den Gegnern zugestandene Präposition für den Geist, auf die Basilius in DSS XXVIff ausführlich eingeht. An DSS IX erinnert die Nennung der χορηγία των ά-γαθών, der προσαγωγή κάί οίκάωσις sowie der χάρις (vgl. besonders DSS IX, 22/20.25.29; 23/1.20). Wenn Basilius bei der Abfassung von DSS II-VIII DSS IX bereits vorlag, entwickelt Basilius seine Christologie hier so, daß er anschließend DSS IX ohne weiteres folgen lassen und damit in der Abfolge DSS v i vili. IX Christologie und Pneumatologie parallel entwickeln konnte. Der Rekurs auf die verehrende Anbetung in der Doxologie führte Basilius dazu, den Gedanken der Subordination auch in werthafter Hinsicht abzulehnen. Darin ist gegenüber AE III eine Weiterentwicklung von Basilius' Trinitätslehre zu sehen. Hatte Basilius in AE III versucht, auf der gemeinsamen φύσις von Vater und Sohn zu bestehen und davon das τιμή/άξίφ òevTepeveiv des Sohnes zu unterscheiden, was in gefährliche Nähe zum Stufungsdenken des Eunomius führte, bedeutet die Herausstellung der Wirksamkeiten in DSS

71

Ύπόθεσις bezeichnet in der Syllogistik den voraussetzenden Vordersatz eines Schlusses, vgl. schon Piaton, Parm. 136a; 137b; in der Exegese des Grammatikers sowie bei Theodor von Mopsuestia bezeichnet der Begriff den historischen Rahmen, von dem aus eine Aussage zu verstehen ist; υποθέσεις sind etwa auch bei Libanius' Interpretation der demosthenischen Reden belegt; vgl. dazu SCHÄUBLIN, UNTERSUCHUNGEN 84.93f. Vgl. noch Nikolaos Sophistes, Progymn.49713f.

222

D'e doxologische Trinitätslehre in

De Spiritu Sancto

VI-VIII die Betonung der αξία des Sohnes, also der Stellung des Sohnes auf dem Wertgefálle nun nicht mehr unter, sondern neben dem Vater. Das Wertgefälle wird auf das Gegenüber Gottheit - Schöpfung reduziert. Mit dem Ausschluß der Subordination erhält Basilius die Möglichkeit, die Diastase Gottheit - Schöpfung, die er am Ende von AE II grundsätzlich gegen Eunomius' Stufungsdenken eingeführt hatte, innerhalb der Trinitätslehre durchzuführen. Das Stufungsdenken wollte zwischen der Gottheit und der Welt vermitteln, quasi die "relative Transzendenz" des Sohnes herausstellen und so erklären, wie Schöpfung und erst recht die Inkarnation mit der Gottheit vereinbar sind. Diese Subordination konnte besonders auf die άξία bzw. die τιμή bezogen werden, wie die Interpretation von Joh 14,28 durch die "eusebianische" Mittelpartei in den fünfziger Jahren zeigt72. Basilius stellt dagegen fest, daß die άξία des Sohnes (und später des Geistes) mit der des Vaters gleichwertig ist und folgert daraus, daß es zwischen Gottheit und Schöpfung eben kein stufenhaftes Wertgefalle, sondern nur eine schroffe Diastase gibt. Daraus ergibt sich als Konsequenz für die Darstellung der Christologie die Betonung nicht nur der Schöpfung73, sondern vor allem auch der Inkarnation. Zwar kennt die Schrift eindeutig auch Bezeichnungen für die Größe des Sohnes, wie etwa die Wendung το όνομα το ύπίρ παν όνομα aus Phil 2,9 zeigt, hinzu kommen die Bezeichnungen Υιός αληθινός (vgl. l.Joh 5,20), μονογενής 9eôç (Joh 1,18), δύναμις GeoD und σοφία (l.Kor 1,24.30) sowie natürlich: Λόγος (Joh 1,1.14) (17/21-23). Doch daneben gebraucht die Schrift etliche andere Bezeichnungen, und zwar wegen der Vielfältigkeit der χάρις, die der Sohn den δώμΐνοι darbietet (17/23-26). Die anschließende Reihung enthält Bezeichnungen aus dem Johannesevangelium, aus den Bildworten der Evangelien und aus den Paulusbriefen74. Alle diese Bezeichnungen geben nicht die φύσις an, sondern die Vielfalt des Wirkens (17/29-32). Basilius erläutert vier Bezeichnungen näher (17/32-46) und hält das δι'αύτον für ganz und gar angebracht {άρμοδιωτάτη καϊ (ΰσημος): Zur Angabe der dem Sohn eigenen άξία dient das μετά (gleichbedeutend mit συν), das die δόξα des Sohnes mit der des Vaters verbindet (vgl. Phil 2,10f), zur Angabe der χάρις das διά (17/47-56). Das διά hatte Basilius schon in DSS VII als Doppelbewegung skizziert. Rom 1,5.8 und Rom 5,2 (λίγη in 17/2 mit zwei durch ή καί parallel gestellten Infinitiven) gehören zum βύχαριστάν (17/1) und beschreiben eben diese Doppelbewegung {νυν μέν - νυν δέ): Einerseits reicht der Sohn die χάρις των άγαθών vom Vater an die Christen ( = eïç ημάς) weiter ( = Rom 1,5), andererseits führt er die Christen durch sich selbst zum Vater ( = Rom 5,2), wobei Basilius die προσαγωγή aus Rom 5,2 mit πρόσ\ηψις καί ο'ικβίωσις προς τον θ ώ ν (vgl. Eph 2,18f) interpretiert (17/1-13). Ausführlich erläutert Basilius diese Doppelbewegung anhand der christologischen Titel. Der Abschnitt DSS VIII,18/1-49; 19/1-18 wird durch den Übergang 18/48f; 19/lf deutlich in zwei Abschnitte gegliedert: Der erste beschäftigt sich mit der aufsteigenden Linie, mit

72

Vgl. oben S . 9 6 mit Anm. 1 4 0 - 1 4 2 .

73

Vgl. Basilius' Verständnis von Eunomius' Argumentation in A E 11,33; s. S . 1 1 6 f .

74

Ποιμήν Joh 10,11; βασιλεύς

l.Tim 6,15; vgl. Joh 1,49; 18,37; Ιατρός und νύμφιος vgl. Mt

9 , 1 2 . 1 5 p a r r . ; vgl. zu νύμφιος Joh 1 , 2 9 ; οδός Joh 1 4 , 6 ; θύρα Joh 1 0 , 7 ; πη-γή vgl. Joh 4 , 1 4 ; Joh 6 , 3 5 . 4 1 ; άξίνη vgl. Mt 3 , 1 0 ; Lk 3 , 9 ; πίτρα l . K o r 1 0 , 4 ; vgl. Rom 9 , 3 3 .

άρτος

Die Widerlegung der άντιθίσας

223

der προσαγωγή (18/27) und dem προς θών άνοδος (18/48), der zweite mit der χορηγία των άγα0ώι>, also der entgegengesetzten Bewegung75. Ausgehend von den Bezeichnungen als νύμφιος und ιατρός aus Mt 9,12.15parr. beschreibt Basilius das Verhältnis zwischen Christus und der jeweiligen Seele (18/3-7). Betont wird die Freiwilligkeit, mit der Christus die Inkarnation auf sich nimmt (vgl. 2.Tim 2,21 und Rom 8,37; 18/19-31). Basilius betont den Zusammenhang zwischen dem Tun Christi und dem Vater als Ziel besonders anhand der Bezeichnung Christi als όδός: Unter "Weg" wird dabei der Fortschritt in Erkenntnis und Ethik verstanden, auf dem die Christen immer weiter nach vorne streben, bis sie zum μακάριον τέλος, dem Vater als dem το όντως ά-γαθόν gelangen (18/39-47). Die umgekehrte Bewegung von oben nach unten, die χορηγία των ά-γαθών, setzt zwar auch bei dem Bedarf göttlicher Fürsorge ein, doch geht sie dabei von der Schöpfung insgesamt aus, nicht von der individuellen Seele: Die φύσις der gesamten Schöpfung hat den Bedarf, zusammengehalten zu werden (συνέχεσθαι) (19/1-4). Dem Demiurgen Λόγος = ό μομογενής θεός kommt neben der Schöpfungs- somit eine Erhaltungsfunktion zu, die der Erlösungsfunktion nahesteht: Entsprechend der jeweiligen χρεία verteilt er seine Hilfe und mißt die zahlreichen χορηγία ι zu (19/5-9). Als φώς erleuchtet er die in der Finsternis niedergehaltenen, was ähnlich auch im ersten Abschnitt über die προσαγωγή stehe könnte (vgl. die Erwähnung des φωτισμός της γνώσεως in 18/40); doch handelt es sich bei Licht um so etwas wie eine Gabe von oben. Als Richter wie als Auferstehung (was Basilius auf die Wiederaufrichtung der von der Höhe des Lebens zur Sünde Abgefallenenen bezieht) hat Christus alle Menschen betreffende Funktionen inné (19/9-15)76. Das Tun des erhaltenden Demiurgen ist allumfassend (19/15f). Die abschließende Reihung nennt Funktionen aus beiden Abschnitten, endet aber bei den eigentlich kosmologischen Funktionen: Der Demiurg verleiht den μη όντα das Sein und erhält das Erschaffene (19/17f). Basilius unterstreicht die Größe dieser kosmologischen Funktion zusätzlich noch durch den Hinweis auf die Schnelligkeit, mit der der Sohn sie ins Werk setzt (19/19-32). Für Basilius zeigen die einzelnen Wirksamkeiten, daß Christus ή αύτοζωη, ή τοΰ θεού δύναμις und ή αυτοτελής σοφία ist. Bibelstellen wie Joh 12,49f; 14,24.31; 5,20 zeigen dabei, daß der Sohn nicht άναρχος ist, sondern ein enger Zusammenhang mit dem Vater besteht, und sind nicht auf eine unselbständige Abhängigkeit vom Vater hin zu interpretieren (was wohl hinter dem gegnerischen Argument in 21/26-30 steht). Der Vater wird nicht an eigenen Werken erkannt, nicht dadurch, daß er eine eigene und abgetrennte ενεργεία hat (19/42-44 mit Anspielung auf Joh 5,19). Basilius nimmt also nicht ein Nebeneinander der Wirkweisen von Vater und Sohn an, sondern ein gemeinsames Wirken. Damit geht er wenigstens für das Verhältnis zwischen Vater und Sohn über das miteinander verbundene Nebeneinander der Wirksamkeiten von DSS XVI hinaus. Das bedeutet aber nicht, daß er die innertrinitarischen Beziehungen nivelliert, vielmehr be-

75

In DSS IX begegnen ebenfalls beide Richtungen, allerdings erst die von oben nach unten, dann die von unten nach oben, vgl. oben S.175; vgl. zur Doppelbewegung in DSS XVIII unten S.252f. 76 Dagegen ging es im ersten Abschnitt um die Hilfe für die Seelen, die an Chrisms glauben, vgl. das Perfekt von mareveiv in 18/44; im ersten Abschnitt begegnet die 1.P1., die die Christen meint, in 19/2-18 fehlt sie.

224

Die doxologische Trinitatslehre in De Spiritu Soneto

schreibt er eine Wechselbeziehung. Christus führt zur σύνεσις des Vaters, durch ihn erkennen die Christen den Vater (19/39-41). Das δι 'ου meint, daß Christus dem Vater δόξα zuführt, und zwar durch die Größe seiner Taten, so daß dieser geschmückt wird durch den ποιητής ( = den Sohn) und erhöht wird durch die, die ihn als den Vater des Herrn Jesus Christus erkennen. Zwischen Vater und Sohn besteht so eine Wechselbeziehung, was Joh 17,10 belegt: Der Sohn führt die άρχη der Geschöpfe auf den Vater zurück, durch den Vater wiederum kommt dem Sohn die αιτία του δημιovpyeîv zu. Die Argumentation versucht, anhand der Wirksamkeiten des Sohnes aufzuweisen, daß der Sohn zum Vater gehört. Dies tut sie jedoch nicht in einem direkten Schluß von den Wirksamkeiten auf die ουσία. Vielmehr hebt Basilius auf die in den Wirksamkeiten zutage tretende Güte ab. Die Güte, in der der Sohn mit dem Vater übereinstimmt, ist bei Vater und Sohn identisch. Sie ist σύνδρομος τη ουσία, so daß für Vater und Sohn die Unterschiedslosigkeit in der ουσία vorauszusetzen ist (21/3-5). Mit der Betonung der ùyαθότης erreicht Basilius (ähnlich wie mit dem Hinweis auf die άξια), daß sich als Voraussetzung die gemeinsame ουσία ergibt. Die Größe der Werke wie die in ihnen sichtbare Güte bezeugen, wo der Sohn bezüglich seiner άξία hingehört, nämlich nach ganz oben. Der Zusammenhang mit dem Vater zeigt, daß er nicht άναρχος ist, sondern daß der Vater die άρχη ist, von dem her der Sohn die airía des Schöpfungsprozesses erhält, was an die Interpretation der τάξις zwischen Vater und Sohn anhand der Gründe aus AE I erinnert. Das διά für den Sohn beim Schöpfungsprozeß zeigt weder, daß die δημιουργία des Vaters unvollkommen ist, noch zeigt es, daß die èvépyeia des Sohnes einen Mangel an Intensität hat, sondern zeigt die Willenseinheit zwischen beiden: Der Vater ist die προκαταρκτική αιτία, der Sohn die δημιoυpyικη αιτία (21/19-25). Dabei ist die Gründeunterscheidung von DSS XVI vorausgesetzt, die ganz anders als die Argumentation der Gegner Christus als vollwertige αιτία mit der eigentlichen Schöpfungsfunktion darstellt. Basilius spart die Betrachtung der φύσις des Sohnes weitgehend aus. Erst durch die Verknüpfung von άξια und φύσις ergibt sich, daß der Sohn auch wesensmäßig zu Gott gehört. Das kann nur deduktiv vorausgesetzt werden und durch den Aufweis der δύναμις, die in den Wirksamkeiten des Sohnes sichtbar wird, bestätigt werden. Vorausgesetzt, der Sohn verhält sich κατά την οΰσίαν άπαραλλάκτως (seil, zum Vater), dann wird er sich entsprechend auch κατά την δύναμιν verhalten. Wenn bei zweien die δύναμις gleich (ίση) ist, ist es auch die èvépyeia (19/59-61). Das δι'οΰ bildet so die ύπόθΐσις des rechten Gottesverständnisses, in dem die richtige Einschätzung der άξια und der φύσις miteinander gebündelt sind. Gleichzeitig ist die Christologie nicht von der φύσις her konzipierbar. Die Ansicht über die φύσις des Sohnes ( = άπαραΧΚάκτως κατά την οΰσίαν ϊχΐΐν) ist aber bei der Erläuterung des δι'οΰ vorauszusetzen: Es ergibt sich eben eine Voraussetzung. Die in DSS VI-VIII konzipierte Christologie ist deutlich mit Blick auf die Pneumatologie hin entworfen: Schon die Funktionen Christi wie χάρις, χopηyía των àyadùv, aber auch die Erkenntnisfunktion (άνοδος) sind auf den Geist übertragbare Funktionen. Die Zuordnung des Sohnes zum Vater anhand der άξια, in deren Schlepptau die ontologische Zuordnung vorausgesetzt wird, ist gut auf den Geist übertragbar: Basilius bemüht sich nicht direkt um den Aufweis der gemeinsamen φύσις (wie noch in AE III), sondern setzt bei dem von den Gegnern postulierten Wertgefälle ein, das er auf das Gegenüber

Die Widerlegung der άντιθίσας

225

Gottheit - Schöpfung reduziert. Diese Diastase gerade anhand der Wirksamkeiten des Sohnes durchzuführen, die von den Gegnern dazu benutzt wurden, um das Gefálle in der Trinität sichtbar zu machen, macht die Konzeption von DSS VIII aus.

b) Pneumatologie und Tauflehre A3 ( = 24/1-3, s. S.188f) behauptet, daß der Geist in seiner φύσις Vater und Sohn fremd sei und ihnen gegenüber auch eine geringere άξία habe und deshalb nicht mit ihnen gleichgestellt (συντάσσβιν) werde. Basilius' Argumentation in DSS X-XII nennt die Begriffe φύσις und αξία so gut wie gar nicht (nur einmal lehnt er eine φύσις XeiTovpyiK-q für den Geist ab, 24/20), sondern konzentriert sich ganz auf das σύντασσαν. Um das σύντασσειν für den Geist zu zeigen, rekurriert Basilius darauf, daß πίστις und βάπτισμα in ihrer trinitarischen Struktur übereinstimmen. Dabei ist mit πίστις der Glaube gemeint, der im Glaubensbekenntnis festgelegt ist, das der Katechumene (ursprünglich in der traditio bzw. redditio symboli, ab dem 4. Jh. unmittelbar im Taufgottesdienst, nach der Abrenuntiation an den Teufel und seine Engel vgl. 27/5-7)77 bestätigte/"unterschrieb" (vgl. die Erwähnung der "Unterschrift", die jemand unter die πίστις setzt, in 26/16f)78Vorausgesetzt ist dabei, daß das Glaubensbekenntnis eine trinitarische Grundstruktur hat (wie z.B. das Nizänum) und daß die Taufe in Entsprechung zu Mt 28,19 auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Geistes erfolgt (28/34-37)79. Basilius argumentiert in DSS X-XII von der Taufe aus, womit er einen Gedanken weiterentwickelt, der kurz schon in AE 111,5/28-35 auftauchte: Beim Taufakt findet sich auf unmittelbare Anweisung des Κύριος ( = Mt 28,19; vgl. διαταγή in 24/11; νομοθεσία in 25/22) die Zusammenstellung von Vater, Sohn und Geist, die die Gegner in A4 ( = 34/24) abgelehnt hatten. Sie hatten das freilich im Hinblick darauf getan, daß sie den Geist ontologisch nicht mit Vater und Sohn auf eine Stufe stellen wollten (wobei für sie eine Parallele zwischen φύσις und άξία wahrscheinlich ist); auf diesen ontologischen Aspekt läßt sich Basilius nicht ein. Er konstatiert, daß man Gott mehr gehorchen muß als den Menschen ( = Apg 5,29), also mit Mt 28,19 den Geist mit Vater und Sohn zusammenstellen muß und nicht mit A4 und Basilius' Gegnern eine solche Zusammenstellung ablehnen darf (24/4-11). Die Taufe ist für Basilius das "Grunddatum" des Christentums80. Christ ist man durch die ττίστις, und zwar als durch die Gnade der Taufe Wiedergeborener. Πίσπς und βάττ-

77

Zu unterscheiden sind interrogatorische und deklaratorische Bekenntnisse. Während erstere schon für das 2./3.Jh. belegbar sind, sind letztere wohl ab dem 4.Jh. in die Taufliturgie gelangt und gehörten davor in den Kontext des Katechumenats, vgl. KELLY, BEKENNTNISSE 54.98.182. 78 Der Zusammenhang zwischen Glaubensinhalt und Taufe ist schon durch das μαθητίνίΐνΐόώάσκαν in Mt 28,19f angelegt; vgl. auch Rom 6,17b, dazu STUHLMACHER, THEOLOGIE I, 351f. 79

V g l . DÖRRIES, DOGMA 1 3 6 f ; PELIKAN, SPIRITUAL SENSE 3 4 6 : "This p a s s a g e b e c a m e the c o r n e r -

stone of Basil's case". 80

S o d i e F o r m u l i e r u n g v o n KOSCHORKE, SPUREN 1 0 7 .

226

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirita Soneto

τισμα sind zwei miteinander verwachsene und nicht trennbare Weisen des Heils (τρόποι σωτηρίας). Das Bekenntnis (ομολογία) (seil, des Glaubens, also das Sprechen des Glaubensbekenntnisses) führt zur Erlösung (σωτηρία) (28/25f.38), die Taufe versiegelt die versichernde Bejahung der πίστις seitens der zu taufenden Katechumenen (συ-γκατάθΐσις) (28/39f). Die πίστις stellt das Fundament für die Taufe dar, die Taufe die Vollendung der πίστις (28/33Í).

In der Taufe handelt Christus als der, der die Christen vom Verderben befreit: Er gibt eine δύναμις άνακαινώσεως, die unsagbar und geheimnisvoll ist (28/23-25). Die Taufe ist der einzige Weg zum Heil (πόθεν -γαρ άλλοθβν, 26/3f); mit ihr als Wiedergeburt beginnt das Leben (26/17-19). Von daher ist es klar (δήλον), daß die Aussage (φωνή), die an diesem Tauftag gesprochen wurde, die wertvollste von allen ist (26/19f) : Basilius geht also von der Taufe als Beginn des Lebens zum Inhalt der πίστις über. Es handelt sich um die παράδοσις (vgl. 24/6), die Gotteserkenntnis schenkt, den Gläubigen zum Licht führt und ihn zum Gotteskind macht (vgl. χάρις της υιοθεσίας 26/20) (26/20-22). Die Taufe ist die endgültige Abkehr von den Götzen zum lebendigen Gott (26/13). Das δίτγμα, daß sich aus Mt 28,19 ergibt (nämlich die σύνταζις des Geistes mit dem Vater [seil, und dem Sohn]), ist heilsnotwendig (24/17f)81. Dieses Heil, die positive Wirkung der Taufe, wird verspielt, wenn jemand zum Taufglauben etwas hinzusetzt oder etwas wegstreicht (28/26f). Jemand, der den Taufglauben auch nur teilweise verleugnet und ihn nicht jeden Moment seines Lebens bewahrt und von ihm wie von einem Schutz (φυλακτηριον) umfaßt wird, ist mit großen Seufzern zu bedauern, und zwar im Hinblick auf die Strafe, die ihn erwartet: Er fallt nämlich heraus (Ζκπτωσις 28/27) aus dem Heilsstand (vgl. 27/9f), bewirkt, daß er keinen Anteil an den Verheißungen Gottes hat, und entfernt sich von der σωτηρία (26/13-16.6-8), kurz: Es ist dieselbe Strafe, die den trifft, der überhaupt nicht getauft ist (άμοιρος 26/9-11; vgl. 27/31). Das gilt für den, der den Heiligen Geist leugnet (àpveΙσθαι 27/12; vgl. 26/9) im gleichen Maße wie für den Gottes- oder den Christusleugner (27/10f). Er wird von den Kindern des Lichtes als ein Übertreter (παραβάτης) bezeichnet (27/7-9), dem Weh, Betrübnis, Not und Dunkel und ewige Verdammnis zukommt (27/lf). Das Bekenntnis zum Heiligen Geist führt zum μακαρισμός, die Leugnung zur Aburteilung für Gottlosigkeit (άθβότης) (27/14-16). Daraus ergibt sich positiv, daß das Heil nur trinitarisch zu erlangen ist. Wird jemand getauft, aber nicht auch auf den Heiligen Geist, ist das für den Taufenden gefährlich (weil er von seinem eigenen Taufglauben etwas wegnimmt), die Taufe selbst aber ohne Nutzen für den Täufling (28/27f). In DSS X-XII sucht Basilius die Verbindung von Taufe und Heiligem Geist nicht über eine spezielle pneumatologische Funktion (etwa die Interpretation als Geistverleihung), sondern über die πίστις. Analog zum Zusammenhang von 1. und 2. Artikel (Glaube an Christus, aber nicht an Gott ist unnütz, Glaube an Gott ohne den Glauben an Christus ist töricht-vergeblich [ματαία] 27/20-23) besteht ein Zusammenhang von 2. und 3. Artikel: Wer nicht an den Sohn glaubt, glaubt nicht an den Geist und umgekehrt (27/26f). Wer den

81

Vgl. ORPHANOS, SALVATION 115. Für Hom.XIII müßte allerdings erst die Überlieferung und die Echtheitsfrage geklärt werden, vgl. oben S. 160-162.

Die Widerlegung der άντιθίσας

227

Geist leugnet, dem läuft der Glaube an Vater und Sohn ins Leere: Den Glauben an Vater und Sohn kann man nämlich nur haben, wenn der Geist präsent ist (συμταρόντος του Πνεύματος 27/23-25). Als biblische Belege führt Basilius l.Kor 12,3 (für die Verbindung von 2. und 3. Artikel) und Joh 1,18 (für die Verbindung von 1. und 2. Artikel an) (27/2630). Und schließlich kann man genauso, wie man den Sohn nur im Heiligen Geist richtig anbeten kann (vgl. l.Kor 12,3b), auch den Vater nur in dem Geist der υιοθεσία anrufen ( = Rom 8,15) (27/31-33). Daß im NT bisweilen bei der Erwähnung der Taufe nur von Christus die Rede ist (zitiert werden Gal 3,27 und Rom 6,382), Vater und Geist also zu fehlen scheinen (28/13), ist als verkürzte Redeweise zu verstehen. Belegt ist das durch Apg 10,38, wo davon die Rede ist, daß Gott Jesus salbt mit dem Heiligen Geist: Der Geist gehört als χρίσμα selbstverständlich dazu genauso wie der Vater als χρίσας (28/8-12). Eine Taufe ist nicht vollständig, wenn nicht auch auf den Heiligen Geist getauft wird (28/19-22). Außerdem begegnen im NT auch Stellen, an denen im Zusammenhang der Taufe nur der Geist genannt wird (also Vater und Sohn fehlen) (zitiert werden l.Kor 12,13; Apg 1,5; Lk 3,16). Es gilt also, bei der παράδοσις zu bleiben, die einem in der Taufe, der lebensspendenden χάρις, gegeben worden ist (28/2lf)· Basilius bittet für sich selbst darum, mit diesem Bekenntnis zum Herrn wegzugehen (26/24f), also bis zum Tod am vollständigen Taufglauben festzuhalten. Seinen Gegnern, die er auch als πνευματόμαχοι bezeichnet (27/19), rät er, die πίστις bis zum Tag Christi unversehrt zu behalten, also besonders den Geist άχώριστον von Vater und Sohn zu bewahren (26/26f), was konkret heißt: die Tauflehre beizubehalten bei dem Bekenntnis der πίστις wie bei der Erfüllung der δόξα (hier etwa im Sinne von Rühmen, Lobpreis, also fast wie δοξολογία) (26/28f)83. Über den Geist sagt Basilius nur das aus, daß er bei der Taufe dabei sein soll, weil er in Mt 28,19 und in der πίσης steht. Damit ist für ihn eindeutig belegt, daß eine κοινωνία τις και συνάφεια des Geistes mit Vater und Sohn besteht, so daß die Anklage der Gegner gegen Basilius' Behauptung eines derartigen Zusammenhanges verfehlt ist, da Basilius nur der Schrift folgt (24/12-21). Grundlage für die Pneumatologie ist so die Schrift und die in ihr belegte σύνταξις; aus dem formalen Argument wird ein inhaltliches84. Darüber hinausgehende Aussagen vermeidet Basilius, auch wenn dadurch der Einwand A3 hinsichtlich seiner Behauptung einer Fremdheit in der φύσις und eines Mangels in der άξια unwiderlegt bleibt. Vom Standpunkt einer engen Orientierung an der Schrift aus konnte Basilius weitergehende Aussagen auch gar nicht treffen. Aussagen über die Gottheit des Geistes fehlen daher ebenso wie Aussagen über die Entstehung des Geistes (analog etwa zur Zeu-

82

Vgl. Orígenes, Comm.Rom.5,8; 142/10-22 ( = MPG 14, 1040A). Ott Römerbriefkommentar ist größtenteils nur in der verkürzenden Übersetzung Rufins erhalten; die Fragmente in der Philokalie lassen sich damit kaum identifizieren, vgl. JUNOD, SC 226, 72f; HARL, SC 302, 349; vgl. HARL, INTERPRÉTATION bes. 315, obwohl die Philokalie den Text im allgemeinen sehr getreu wiedergibt; vgl. JUNOD, PARTICULARITÉS 193-196; vgl. zu Rufins Übersetzung auch CROUZEL, COMPARAISONS; RIST TEXTS; STUDER, TERMINOLOGIE. 83

Vgl. Kyrill von Jerusalem, Caí.XVI,4,2; 11,208 mit dem Zitat von Mt 2 8 , 1 9 und dem Fazit: αδιαίρετος r¡ πίστις, αχώριστος ή eioißeia. Vgl. auch Athanasius, Ep.adSer. 1,11; 557C-560B. 84 Vgl. ABRAMOWSKI, ΣΥΝΑΦΕΙΑ 87.

228

Die doxologische Trinitätslehre in

De Spiritu Sancto

gungsvorstellung beim Sohn). Ganz indirekt spricht er davon, wie schrecklich es ist, daß seine Gegner sich von den Pneumatomachen einwickeln ließen und dadurch die Aburteilung für άθβότης auf sich ziehen (27/16-19) (woraus positiv folgen müßte, daß der Geist zur Gottheit zu zählen ist, was aber eben nicht explizit gesagt wird). Auffällig an Basilius' Argumentation in DSS X-XII ist der Umstand, daß das Nizänum nicht genannt wird. Das wäre erklärlich, wenn das Nizänum als Taufbekenntnis nicht in Frage käme. Doch belegen die Briefe, daß Basilius zumindest ab 373 mit der πίστις, auf die er rekurriert, wenn er von der Abfolge παραλαμβάνβιν - βαπτί^σθαι - πίστευαν - δόξαζαν spricht, durchaus das Nizänum meint. Besonders aufschlußreich ist in dieser Hinsicht ep.159, die erst davon spricht, daß die των èv Νικαία σννελθόντων Πατέρων •πίστις allen anderen, später erfundenen Bekenntnissen vorzuziehen ist und daß dies am ομοούσιος liegt (ep.159,1/10-14), und die wenig später auf die Reihenfolge βαπτίζεσθαι - πιστίύαν - òo£o\oyeiv rekurriert und damit auf die Übereinstimmung von βάπτισμα und πίστις zielt (ep.159,2/5-10). Daß dabei mit der πίστις etwas anderes gemeint ist als das Nizänum, ist durch die im selben Satz vorangeschickte Bemerkung ausgeschlossen, derzufolge die Frage der Pneumatologie von den oi πάλαι ( = den Bischöfen in Nizäa 325) verschwiegen worden sei (ep.159,2/1-5). Die Argumentation aufgrund der Übereinstimmung von Taufe und Bekenntnis wäre ja auch wenig zugkräftig, wenn die entscheidenden Punkte des Glaubensbekenntnisses (etwa das ομοούσιος) im Taufbekenntnis nicht auftauchen würden85. Zusammen mit ep.125 belegt ep.159, daß das Nizänum zumindest ab 373 auch als Taufbekenntnis fungierte. Um so auffälliger ist das Fehlen des Nizänums in DSS X-XII. Es kann zunächst als Indiz dafür festgehalten werden, daß die in DSS X-XII sichtbar werdende Konzeption von der ab 373 durchgeführten Verknüpfung von Nizänum, Pneumatologie und Kirchengemeinschaft fundamental abweicht. Diese Verknüpfung vertrat Basilius ab 373 nicht nur eindeutigen Nizänern gegenüber (so in ep.91 an Valerian von Illyrien und in ep.258 an Epiphanius von Salamis), sondern auch denjenigen gegenüber, die dem Nizänum gegenüber Vorbehalte hatten. Dies belegen vor allem vier Briefe (epp.52.114.226.244), die sich an Homöusianer oder Asketen richten, einen Kreis also, in dem Eustathius in hohem Ansehen stand. Ep.114 (vgl. besonders ep. 114/26-36) und ep.52 (vgl. dazu ausführlich unten S.276-281) verteidigen das Nizänum gegen inhaltliche Vorbehalte seitens (links)homöusianischer Theologen. Die in ep.226 angesprochenen Asketen scheinen durch die Apollinariskampagne beeinflußt zu sein (vgl. ep.226,1/32-40), was 375 eben auch die Auseinandersetzung um das ομοούσιος bedeutet (vgl. ep.226,3/5-9). Basilius vertritt demgegenüber ganz explizit das ομοούσιος und erläutert ausdrücklich, wie das Konzil von Nizäa 325 es verstanden habe (ep.226,3/9-15). Ep.244 ist an Patrophilus adressiert, der mit den Sebastenern sympathisierte, den Kontakt zu Basilius aber auch nicht sofort ganz abbrechen wollte (das zeigt der Umstand, daß Patrophilus an Basilius geschrieben hat, s. ep.244,1/lf; vgl. auch ep.250l 26-29). Auch Patrophilus gegenüber verweist Basilius darauf, daß Eustathius das Nizänum

85

Vgl. besonders auch die Anführung von Eph 4,5 im Zusammenhang des Nizänums als verbindlichem Maßstab in ep.226,3/13-26.

Die Widerlegung der άντιθίοας

229

unterschrieben hat (ep.244,5/19-40; 9/6-27), was voraussetzt, daß Basilius selbst auf dem Nizänum beharrt86. Läßt man die Protokollthese von Dörries außen vor und setzt deshalb nicht automatisch für die Konzeption von DSS X-XII den Bruch mit Eustathius voraus, so ergibt sich die Annahme, daß die Tauflehre von DSS X-XII ihren Ort eher in der Zeit vor dem Bruch zwischen Basilius und Eustathius hat als danach. Wenn Basilius in einer θέσις, die die eigene Meinung überzeugend darlegen soll, das Nizänum nicht nennt, sondern nur allgemein auf den trinitarischen Charakter, der der Taufe und dem (nicht näher bestimmten) Bekenntnis gemeinsam ist, rekurriert, so ist dies als Indiz für den Abfassungszweck von DSS festzuhalten. Eine vergleichbare Argumentation, die von Mt 28,19 aus auf den trinitarischen Charakter der πίσης hinweist, findet sich vor allem in dem Synodalschreiben von Ankyra 358s7. Diese homöusianische Tradition stellt für Basilius den Ausgangspunkt dar, in dem ihm diejenigen, die er überzeugen will, zustimmen konnten. Daß der gemeinsame Bezugspunkt zwischen Basilius und dem zu überzeugenden Gegenüber im Bereich der homöusianischen Tradition zu suchen ist, aber nicht eindeutig auf das Nizänum rekurrieren kann, gibt Aufschluß über die Zielgruppe von DSS. Es handelt sich um den Teil des homöusianischen Spektrums, der nicht das Nizänum zur Grundlage der eigenen Theologie machen wollte88. Eine auf Mt 28,19 fußende Argumentation im Rahmen der Pneumatologie, die der des Basilius zumindest ähnlich ist, scheint in B1 ( = 29/1-7; s. S.188f) abgelehnt zu werden. B1 zitiert l.Tim 5,21, wo Gott-Vater, Christus und die Engel nebeneinander gestellt werden. Die Stelle soll zeigen, daß aus einer Reihe wie Mt 28,19 nicht gefolgert werden kann, daß der Geist von der Schöpfung getrennt und dafür mit Vater und Sohn zusammengezählt und dementsprechend mit ihnen verherrlicht werden muß (29/1-7)89. In seiner Widerlegung verweist Basilius auf den Unterschied zwischen dem Heiligen Geist und den anderen Geistern, den Engeln, den er an der Wirkung des Geistes festmacht: Er macht frei, gibt die Möglichkeit, Gottessohn zu heißen und vermittelt das Leben. Das kann er nur, weil er eine κατά φύσιν οίκειότης zu Vater und Sohn, kurz zu Gott, besitzt und nicht lediglich eine δουλική άξία innehat (29/13-16). Er vermittelt die ο'ικάωσις zu Gott und ist Gott deshalb nicht fremd; er befreit und kann deshalb nicht Knecht sein (29/16-18). Der Geist ist ζωής κύρων, die Engel dagegen sind Helfer und Zeugen, qualitativ also όμόδου\οι. Basilius geht nun besonders auf die Funktion der Engel als Zeugen ein, die er in 2.Tim 2,2 belegt findet und mit Lk 12,8f besonders auf das Eschaton bezieht (vgl. noch 2.Thess 1,7) (29/21-35). Wer auch immer Zeuge ist, ist für die οικονομία der Seelen

86

Zu ep.251 vgl. oben S.211. Vgl. bei Epiphanius, Pan.haer.Ti,3,1; 271/7-11. Vgl. auch den Brief Georgs von Laodicea bei Epiphanius, Pan.haer.73,16,6; 289/12-17. 88 Vgl. genauer unten S.244-248. 89 l.Tim 5,21 ist einer der Hauptbelege der Tropiker, die Athanasius in den Serapionsbriefen widerlegt; vgl. Ep.adSer. 1,10; 556B-557A. Doch dient l.Tim 5,21 den Tropikern dazu, den Geist im Grunde als einen der Engel zu betrachten. Die in DSS vorausgesetzte gegnerische Argumentation verwendet l.Tim 5,21 jedoch gegen die Interpretation von Mt 28,19, wie sie Basilius vertrat; vgl. 87

HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 4 6 f .

230

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirita Sancto

geschaffen (30/27-29), also je nach dem jeweiligen Bedarf (ή έπι καιρού χρεία) (vgl. 30/30). Der Geist dagegen wird Gott (nicht als Zeuge) beigeordnet (συντέτακται), sondern wegen der è/c φύσεως κοινωνία90. Er wird auch nicht von Basilius zu Gott hingezerrt, sondern vom Herrn selbst (seil, in Mt 28,19) hinzugenommen. Auch B2 ( = 31/1-9; s. S.188f) ist ein biblischer Einwand. Zitiert werden l.Kor 10,2 und Ex 14,31 (31/1-9)91. Basilius unterscheidet die Taufe auf Moses und den Glauben an Moses vom Glauben an den Geist und der Taufe auf ihn. Letztere geschieht wie die Taufe auf Vater und Sohn bzw. wie der Glaube an Vater und Sohn (31/10f), erstere dagegen ist ein Schatten, ein τύπος, der etwas darstellt, es im vorab zeigt und nachahmt (31/13f: προδιαμορφοϋσθαι; 31/15: προαποσημαίι>ΐΐι>; 31/16: μίμησις). Für solche τύποι nennt Basilius eine umfangreiche Reihe an Beispielen: Adam ist τύπος für Christus (l.Kor 15,22.45; Rom 5,14; vgl. 31/30-34), der wassergebende Fels (Ex 17,6; Num 20,8.11) für den Fels des Lebens (vgl. l.Kor 10,4; zitiert wird noch Joh 7,37), das Manna (Ex 16; vgl. Ps 77,24) für das Brot des Lebens (Joh 6,31-35), die Schlange (Num 21,6-9) für das Kreuzesleiden (Joh 3,14; vgl. noch l.Kor 10,9f)· Schließlich wird die Herausführung Israels als τύπος für die Rettung durch die Taufe erzählt, was sich daran ersehen läßt, daß die Bewahrung der Erstgeborenen durch die Kennzeichnung mit Blut (Ex 12,7.13.23) für die Leiber der Getauften (vgl. zu 31/35-37 Hebr 11,28 und l.Kor 15,22) und das Blut des Lammes für das Blut Christi (vgl. Joh 1,29; Apk 12,11) steht; schließlich meint das Meer (Ex 14) die Taufe, wobei die Trennung vom Pharao durch das Meer die Trennung vom Teufel abbildet, und die Wolke stellt die Gabe des Geistes dar, was für die Gegenwart also die πίστις, für die Zukunft die eigentliche χάρις bedeutet (31/17-48). Die gegnerische Argumentation achtet fälschlicherweise die Taufe (und damit den Geist) gering, weil in der Schrift typologisch die Taufe auf Moses belegt ist (32/lf. 11-15). Moses bzw. das Meer, durch das Israel gezogen ist, haben aber eben nicht dieselbe Wirkung wie die Taufe92. Als Wirkung der Taufe nennt Basilius die Vergebung der Sünden (Mk l,4parr.), die Erneuerung des Lebens (Rom 6,lOf; vgl. Eph 4,23), das χάρισμα πνευματικόν (Rom 1,11), das Absterben der Sünden (Rom 6,11 ; 7,8), das Mitsterben und Mitauferstehen mit Christus (Rom 6,4; 2.Kor 7,3 und Kol 2,12) und das Ausziehen des alten sowie das Anziehen des neuen Menschen (Kol 3,9f; Eph 4,24) (32/15-23). Die Taufe auf Moses und die Taufe auf Vater, Sohn und Geist haben nur die Bezeichnung gemeinsam, von der Sache her besteht ein fundamentaler Unterschied zwischen dem, was κατ' ούσίαν existiert (ύφεστηκότα) und dem, was im Verhältnis zur Wahrheit ein Traum und ein Schatten und Abbild von ihr ist (32/23-26). Entsprechendes gilt für die Interpretation von Ex 14,31, wo der Glaube an Gott und an Moses nebeneinander genannt werden. Basilius' Widerlegung behauptet darüber hinaus, daß mit Moses in Ex 14,31 Christus gemeint sei, weil Moses als μεσίτης bezeichnet wird (in Gal 3,19, vgl. noch Ex 20,19 und Joh 5,46), es aber nur einen μεσίτης gibt, nämlich

90

Zum Begriff κοινωνία für das Verhältnis des Geistes zu Vater und Sohn vgl. HORNUS, VC 23, 39.59f Anm.51 ; κοινωνία kommt in der Bedeutung οίκαότης nahe, beinhaltet aber noch zusätzlich den Aspekt, daß ein κοινόν besteht. " Zu Ex 14,31 vgl. Athanasius, Ep.adSer.l,U; 564C-565A. 92 Vgl. Orígenes, JohK.VlW, 153/3-27; vgl. BLANC, TU 108, 114f.

Die Widerlegung der

άντιθίαεις

231

Jesus Christus (laut Gal 3,20) (33/1-16). Abgesehen davon kann Moses auch für das Gesetz stehen (so in Lk 16,29) (33/20-23). Kurz gesagt ist der Glaube an Christus nicht deshalb gering, weil in Ex 14,31 vom Glauben an Moses die Rede ist, ebensowenig wie die Taufe auf den Geist gering ist, weil l.Kor 10,2 von einer Taufe auf Moses spricht (33/17-20)93. Die τύποι haben eine pädagogische Funktion. Der unmündig-jugendliche Verstand wie bei einem Kind, das Milch braucht, erkennt das große μυστήριο ν der Rettung nicht von vornherein, sondern braucht eine Hinführung (εισαγωγικός τρόπος), die die Frömmigkeit einübt und dann zur Vollendung führt (33/28-32). Am Beginn steht dabei das, was leichter faßbar ist und dem jeweiligen Erkenntnisstand entspricht (33/32f). Basilius vergleicht diesen Prozeß mit einem Bild aus dem platonischen Höhlengleichnis94, indem die an Dunkelheit gewöhnten Augen die Sonne erst im Wasserspiegel eines Sees sehen und erst dann zur Wahrheit geführt werden (33/34f.40f). Dem entspricht es, daß der, der die Angelegenheiten der Menschen verwaltet, die Schwachheit der Menschen schont und die Augen des Herzens erst trainiert, und zwar durch das Gesetz und die Propheten (33/36-39.44). Das Gesetz enthält dabei den Schatten des Kommenden (Hebr 10,1), die Propheten sind eine rätselhafte Verschlüsselung der Wahrheit (33/42-44). Sinn dieses Trainings ist es, daß die μΐτάβασις zur σοφία, die im Geheimnis (μυστήριον) verborgen ist, leichter wird (33/45f). Gegen das Argument A4 ( = 34/2-4; s. S.188f), daß mit Wasser getauft wird (εις νδωρ; die Präposition etç kann - etwas schwerfällig - auch instrumental gebraucht werden), das Wasser deshalb aber nicht zur τιμή von Vater und Sohn gehört, weist Basilius auf den Unterschied von Wassertaufe und Feuer- und Geisttaufe hin, wie sie sich aus der Verkündigung Johannes' des Täufers ergibt (Mt 3,11; die Feuertaufe findet sich noch l.Kor 3,13) (36/12-22). Nicht vergleichbar mit den normalen Verhältnissen sind ferner die Märtyrer, die mit ihrem eigenen Blut getauft sind, die also den Tod Christi nicht nur symbolisch, sondern tatsächlich nachgeahmt haben, weswegen man mit dem Hinweis auf die Feuertaufe nicht die normale Wassertaufe abtun kann (36/22-29). Über die Bedeutung der Taufe selbst handelt Basilius dann in einer allgemeineren Ausführung, die durch μικρόν òè άνωθεν (34/10) einerseits und durch è τι ουν τον σκοπό ν ίπανίλθωμίν (35/71f) andererseits begrenzt ist. Der Abschnitt ist recht selbständig. Er beginnt mit der Bedeutung der Inkarnation und der daraus folgenden μίμησις, die dann auf die Taufe bezogen wird. Der Gedanke der Taufe als Ende des alten und Anfang des neuen Lebens wird zunächst unabhängig von der Pneumatologie entwickelt: In 35/1-40 begegnet der Geist überhaupt nicht. Diese Ausführungen stehen also nicht in direktem Zusammenhang mit dem vorher zitierten Argument A4. An das Stichwort ίξανάστασις schließt sich der ebenfalls ausschließlich christologische Abschnitt 35/64-71 an. Zwischen diesen beiden Passagen findet sich eine Anwendung auf das ζητούμενον, nämlich auf den Zusammenhang zwischen Geist und Wasser (35/40-64). An der Passage läßt sich besonders deutlich das in 55/40f genannte Verfahren erkennen, eigene κατασκβναί mit der Widerlegung vorliegender Einwände zu kombinieren. Die Aus-

93

V g l . HAYKIN, VigChr 4 0 .

94

V g l . Piaton, />0/.516ab; vgl. ROGGISCH, PLATONS SPUREN, 120.

232

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

fuhrungen über die christologisch verstandene Taufe als Anfang eines neuen Lebens (35/140.64-71) werden zur Grundlage des Zusammenhanges der Widerlegung von A4 gemacht. Es ist dabei gut möglich, daß Basilius die allgemeineren Ausführungen in 35/1-40.64-71 bereits vorliegen hatte, als er die Widerlegung von A4 anging. Dafür spricht besonders, daß die pneumatologische Zielrichtung in dem Abschnitt nicht einmal angedeutet ist. Als Material, das Basilius in DSS XV verwertet haben könnte, käme besonders eine Predigt in Frage, denn Basilius spricht in der "inklusiven" 1.P1. (35/1.14.26.37.64.68). Allerdings dürfte es sich (wegen der Kürze des selbständigen Abschnittes) lediglich um einen Ausschnitt aus einer Predigt handeln. Anders als in DSS XVI hat Basilius also keine geschlossene Einheit in DSS aufgenommen, sondern eine Vorarbeit (vielleicht eine Predigt über die Taufe anhand von Rom 6) zur Widerlegung von A4 ausgebaut. Ausgangspunkt ist die περί τον άνθρωπο ν οικονομία, also das Heilshandeln des Sohnes zwischen Inkarnation und Auferstehung (35/4-6). Es hat zum Ziel, den Menschen von dem Zustand der εκπτωσις, dem Zustand der Fremdheit Gott gegenüber, in dem sich die Menschen wegen ihres Ungehorsams befinden, zurückzurufen und zur οίκείωσις θεού hinzuführen (35/1-3). Zu dieser Vollendung des Lebens führt die μίμησις Χριστού (35/8f)· Gegenstand der Nachahmung ist das Leben (vgl. die Nennung der ευαγγελικά πολιτεύματα in 35/5; in 35/10 werden als nachahmenswerte Tugenden άορ-γησία, ταπεινοφροσύνη und μακροθυμία genannt; vgl. noch 35/65-67) und der Tod. An letzterem Punkt, der Nachahmung des Todes Christi, setzt Basilius nun die Taufinterpretation aus Rom 6 ein (35/14: [ev\ τω όμοιώματι του θανάτου stammt aus Rom 6,5, 35/15; [συνταφεντες] αύτώ δια του βαπτίσματος aus Rom 6,4)95. Die Taufe wird somit von dem Zusammenhang von Kreuz und Auferstehung her interpretiert (vgl. 35/38-40). Sie stellt eine παλιγγενεσία dar, was - wie die Bezeichnung sagt - den Anfang eines neuen Lebens bedeutet (35/19f.25f). Zu diesem Neuanfang gehört das Ende des vorherigen Lebens dazu (35/16Í.21.25). Der Tod stellt sozusagen eine Mitte dar zwischen den beiden Leben (ähnlich wie bei einer pendelnden Hin- und Herbewegung [δίαυλος] vor der Umkehr der Richtung der Bewegung ein Moment des Stillstands existiert, der beide Bewegungsrichtungen trennt) (35/21-25). Die Nachahmung der ταφή Christi geschieht durch die Taufe; genauer symbolisiert das Untertauchen der Körper (35/28f), also das Wasser (35/42f), die άπόθεσις der Werke der σαρξ (entsprechend Kol 2,1 lf) und der Reinigung der Seele von fleischlicher Gesinnung (als biblischer Beleg dient Ps 50,9) (35/29-36). Der Einmaligkeit von Tod und Auferstehung Christi entspricht dabei die Einmaligkeit der heilsbringenden Taufe (35/36-40). Der Bund der Taufe umfaßt typologisch den Tod, bildlich dargestellt vom Wasser, und das Leben, als άρραβών dargeboten vom Geist (35/40-44).

95

Ein ähnlicher Zusammenhang ist bei Orígenes, Comm.Rom.5,8; 140/8ff belegt, freilich hauptsächlich als Verweis auf den Johanneskommentar zu Joh 3,3.5 (nicht erhalten). Die Catenenfragmente zu Joh 3 bringen keinen Zusammenhang mit Rom 6. Mit der Verknüpfung von Rom 6, Tauflehre und Pneumatologie geht Basilius einen Weg, der sich in der antiochenischen Tradition wiederfindet, vgl. KRETSCHMAR, TAUFE 1 6 9 . 1 7 4 ; NEUNHEUSER, TAUFE 7 9 f ; v g l . ORPHANOS, SALVATION

Anm.2 und 119 mit Anm.4.

118 mit

Die Widerlegung der

άνηθίσας

233

Von der lebensspendenden Funktion des Geistes (vgl. Joh 6,63; 2.Kor 3,6) aus ergibt sich der pneumatologische Bezug des Arguments: Die Taufe stellt einerseits die Nachahmung des Todes Christi dar, andererseits aber den Beginn eines neuen Lebens. Tod und Auferstehung Christi werden in der μεταβολή βίων jedes einzelnen Christen nachgeahmt, also als Veränderung des Lebenswandels: als Karapyâv des σώμα της αμαρτίας (Wendung aus Rom 6,6) und als ζην τω Πνεύματι 96 . Das Nebeneinander von Wasser und Geist in Joh 3,3 wird mit der Interpretation des Römerbriefes zusammengebracht: Im Wasser wird der Tod (hinsichtlich der Sünde) vollendet, durch den Geist wird das Leben bewirkt (35/51-54). An die Stelle des καρποφορειν τω θανάτω (Rom 7,5) tritt das καρπον εχειν έν άγιασμώ (Rom 6,22). Dadurch verbindet Basilius die lebensschaffende Funktion des Geistes mit der heiligenden Funktion, die Erkenntnis und Ethik umfaßt. So kann Basilius dann den Anfang des neuen Lebens auch als Erleuchtung der Seelen durch die θεογνωσία της παραδόσεως beschreiben (35/59f). Darin scheint der Gedanke aus DSS X-XII auf, daß mit der Taufe die πίστις verbunden ist, und zwar derart, daß es für das Heil auf die Kenntnis und Zustimmung zum unverkürzten Inhalt der πίστις ankommt. Ferner erläutert Basilius die heiligende Funktion hinsichtlich der Ethik. Der Christ lebt aus eigener Entscheidung das, was Christus κατά την φύσιν ewig hat (35/67-69). Er ahmt den evangelischen Lebenswandel Christi nach, der den é£ αναστάσεως βίος vorweg abbildet (35/64f.70). So ergibt sich als σκοπός der Darstellung eine Reihung von Funktionen des Geistes, die Basilius mit δια Π νεύματος einführt: Durch den Geist findet die άποκατάστασις ins Paradies statt, der Aufstieg in die Herrschaft der Himmel und zur υίοθεσία, die Möglichkeit, Gott als Vater anzurufen (vgl. Rom 8,15), an der χάρις Christi teilzuhaben, ein Kind des Lichtes zu werden (vgl. Rom 8,14.16; Eph 5,8), an der ewigen δόξα zu partizipieren (vgl. Rom 8,18Í)97 und überhaupt zur gesamten Fülle der ei>\oyiu (vgl. Rom 15,29) zu gelangen (36/1-6). Diese pneumatologischen Funktionen stehen dabei unter einem "eschatologischen Vorbehalt": Durch den Glauben genießt der Christ schon jetzt die Güter, die Gegenstand der Verheißung sind, und schaut so die χάρις quasi als Spiegelbild. Dieser Zustand kommt dem άρραβών gleich (2.Kor 1,22; 5,5), der vom τεΚειον überwunden wird: Auf die απαρχή (Rom 8,23) folgt die Erfüllung, die πλήρωσις. Ziel dieser Ausarbeitung einer christologischen Taufauslegung anhand von Rom 6 ist es, Christologie und Pneumatologie ineinander zu verschränken. Am Beispiel der Taufe wird der Zusammenhang von beidem deutlich: Der Beginn des neuen, an Christus ausgerichteten Lebens wird mit der lebensschaffenden und heiligenden Funktion des Geistes erläutert. Somit gelingt es Basilius in DSS XV, die in DSS IX isoliert beschriebenen Funktionen des Geistes mit der Christologie zu verknüpfen. Die Zusammenstellung von christologischer und pneumatologischer Funktion stellt damit das Thema, das in DSS XVI als Zusammenwirken der drei αίτίαι entfaltet wird.

96

In Rom 6,10f steht ausgerechnet fr/x τω θεφ; die Gleichsetzung von πνεύμα und θεός findet sich bei Basilius aber nicht; der Dativ ist wohl als dat. auctoris zu verstehen, vgl. Rom 8,9-11; der dat. in Rom 6,10f dagegen parallel zu τή άμαρτίφ als dat. commodi. 97

Z u r B e d e u t u n g v o n R o m 6 u n d R o m 8 b e i B a s i l i u s s. GRIBOMONT, MÉLANGES 2 0 7 .

234

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

Zusammenfassend läßt sich die Tauflehre in DSS X-XV als den Versuch beschreiben, von einer möglichst sicheren Ausgangsbasis her Aussagen für die Pneumatologie zu gewinnen. Als Ansatzpunkt wählt Basilius dafür Mt 28,19 und die darin begründete Übereinstimmung zwischen Taufe und Bekenntnis, die er für die Zuordnung des Geistes auswertet. Er greift damit ein Stück homöusianischer Tradition auf, das er jedoch weitergehender interpretiert; diese weitergehende Interpretation wird gegen gegnerische Einwände abgesichert. Daß Basilius die πίστις nicht näher als Nizänum präzisiert, läßt sich mit der Zurückhaltung hinsichtlich der Ontologie in der Christologie verbinden. Verbindet man diese Zurückhaltung mit dem Ziel von DSS als θίσις, die eigene Meinung überzeugend darzulegen, so ist diese Zurückhaltung als Indiz für die Zielgruppe von DSS zu werten, die dann als der Teil des homöusianischen Spektrums zu bestimmen ist, der das Nizänum nicht zur Grundlage seiner Theologie machen wollte. Da Basilius ab 373 das Taufbekenntnis auch denjenigen gegenüber, die Vorbehalte gegen das Nizänum hatten, mit dem Nizänum verknüpft hat, verweist die Konzeption von DSS X-XV eher in die Zeit vor 373. DSS XV bestätigt, daß Basilius bei seiner Widerlegung gegnerischer Einwände auf ältere Vorarbeiten zurückgreift, denn in DSS XV wendet er eine christologische Ausführung zur Tauflehre anhand von Rom 6 auf die Widerlegung des Zusammenhangs von Wasser und Geist an.

c) Subordination

und

Trinitätslehre

In DSS XVII widerlegt Basilius die Konzeption der ύπαρίθμησις; eine eigene Konzeption für die Trinitätslehre entwickelt er in DSS XVIII. Für die Trinitätslehre ist DSS XVII vor allem deswegen wichtig, weil darin die Konzeption der Subordination, gegen die Basilius sich wendet, näher erläutert wird. Beide Kapitel stellen das inhaltliche Zentrum von DSS dar, weswegen sie recht ausführlich dargestellt werden sollen. In DSS XVII schildert Basilius in einem ersten Abschnitt die Seinsanalyse, die der gegnerischen Konzeption zugrundeliegt (41/6-25), geht dann anhand von A5 ( = 42/2-4; s. S.188f) auf die ύπαρίθμησις selbst ein (42/1-26; 43/21-39) und fragt nach der Anwendbarkeit in der Trinitätslehre (43/1-20). Der Aufbau von DSS XVII enthält in zwei Passagen Ausführungen, die die Möglichkeit des ύτταριθμάν überhaupt bestreiten (nämlich in 42/1-26 und in 43/21-39). 42/26f stellt einen deutlichen Abbruch der Argumentation von 42/1-26 dar, 43/21 (όλως δί) einen ebenso deutlichen Neubeginn. In der Einleitung schickt Basilius voran, daß die ΰταρίθμτ/σις sachlich wie begrifflich schwierig zu verstehen sei und bekanntlich aus der του κόσμου σοφία stamme98 (das ent-

98

Das Verb υπαριθμύν begegnet zweimal in Eunomius' Apologie (Λρο/.25/16.28), und zwar für die Zuordnung von Sohn und Geist; zum ουι>-/ύποτάσσαν bei Eunomius vgl. MANN, VOKABULAR 183f. Der philosophische Hintergrund ist von der Dihärese her zu bestimmen; bei Porphyrios wird die jeweilige "Untereinheit" mit ύτό bezeichnet (Isagoge 4/21-25); Basilius spricht von Hiaipeiv (41/21) neben ύποδιαίραν (41/24f) und von διαίρεσις (41/17) neben incohimptaiq (41/21), verbindet also υπό mit den Ausdrücken, die auch sonst im Zusammenhang der Dihärese gebraucht werden. Der oppositóre Ausdruck zu ΰπαριθμάν ist (ίμ)τΐριίχαν (41/13; vgl. z.B. Porphyrios, Isagoge 7/27; 9/4.20).

Die Widerlegung der άντιθίσας

235

spricht 41/6-34); außerdem müsse man überprüfen, ob sie in dem vorliegenden Kontext überhaupt zu Recht angebracht werden kann (das entspricht 43/1-20). Beide Abschnitte bestreiten nicht das ύταριθμάν, sondern halten es demgegenüber sogar für möglich (41/16f.21; 43/1.3.11.19f), allerdings für einen Bestandteil der του κόσμου σοφία und für die Pneumatologie ganz und gar nicht anwendbar (ganz der Ankündigung 41/1-5 entsprechend). In diese Abfolge paßt A5 sehr gut hinein: 43/1-20 könnte unmittelbar auf 42/5 folgen (Übergang von der άλλό/coroç σοφία zur Anwendbarkeit in der Trinitätslehre). 42/627; 43/21-39 stellt dann eine Überarbeitung dar, in der die Möglichkeit des ύπαριθμάν an sich bestritten wird. Für die Darstellung des philosophischen Hintergrundes von A5 setzt Basilius bei einer Unterscheidung der ονόματα ein, nämlich bei der Unterscheidung zwischen allgemeinen und speziellen Begriffen: τα μίν κοινά - τά òè Ιδικώτβρα (41/6-8). Der Komparativ ϊδικώTtpa zeigt, daß sich immer speziellere Bezeichnungen finden lassen, die eine detailliertere Bedeutung (μβρικώτβρα ή δύναμις) haben (41/8). Im Beispiel (otoμ) führt Basilius als allgemeinen Begriff die ουσία an, die von allen (πάντα) ausgesagt werden kann (41/9), wobei Basilius mit πάντα die unbeseelten Gegenstände wie die beseelten Lebewesen zusammenfaßt. Spezieller ist die Bezeichnung ξώον, die von weniger ausgesagt wird als der Begriff ούσία, gleichzeitig aber mehr Erkenntnis über das verleiht, was unter ihm verstanden wird (41/10-12). Der Begriff fâov (= αύτώ in 41/12) umfaßt dabei die φύσις der vernunftbegabten wie der vernunftlosen Lebewesen (41/12f). Spezieller als der Begriff ζώον ist daher der Begriff άνθρωπος, noch spezieller der Begriff άνήρ und schließlich noch spezieller die Bezeichnung des Einzelnen mit Namen wie Petrus, Paulus oder Johannes (41/13-15). Es handelt sich um eine Dihärese, wie sie auch sonst im Mittel- und Neuplatonismus belegt ist99, in diesem Fall um eine èiaipeaiç des κοινόν in Untereinteilungen (ύπβσταλ-

Recht gebräuchlich ist συναριϋμΰν (vgl. Piaton, Phil.23d\ Aristoteles, Eth.Nik. A,5; 1097bl7; vgl. PRUCHE, SC 17bis, 288 Anm.2), und zwar gerade auch in der Bedeutung "auf eine Stufe stellen", "rechnen zu". Numenius wird von Proklos dahingehend kritisiert, daß er das Gute den weltbezogenen Gründen "zurechne" (Frgm.21; 60/8 = Proklos, IriTim.28c; I,304/5f; parallel zu σύντασσαν InTim. 31a; I,432,29f). Euseb verwahrt sich dagegen, den Sohn dem πλήθος των ytyovóruv "zuzurechnen" (De eccl.theol. 1,10; 68/30f). Recht häufig findet sich das Wort bei Athanasius; s. MÜLLER, LEXICON S.V.; vgl. u.a. Or.c.Ar. 1,4; 20C; 1,19; 52C; 11,41; 233B; Ep.adSer. 1,3; 536B; 1,9; 552B (hier direkt neben αυνονομάζειν, ουν&οζάξίΐν, συνάπταν). 99 Vgl. Philo, De agricultura 139; 11,122/18-22; Alkinoos, Did.V; 157/4-10; Sextus Emp., Pyrrh. Hypot. 11,213; vgl. THEILER, VORBEREITUNG 4f; vgl. Porphyrios, Isagoge 4/13-16; vgl. dazu unten S.320-323; vgl. STEAD, INDIVIDUALITY 178f. Eine ähnliche Dihärese ist auch in Diogenes Laertius, Vitae VII,61; 11,323/6-16 erkennbar; als Bestandteile der bei Diogenes genannten Dihärese lassen sich το öv (= y evi κώτατον yévoç), ζωον (= yévoç), άνθρωπος ( = είδος) und Σωκράτης ( = βίδικώτατον ΐΐδος) erkennen; weitere Differenzierungen ergeben sich durch biaiptoις, àvTiôiaipeaiç und ύποδιαίpeaiç (323/10-16); vgl. MATES, STOIC LOGIC 16f; FREDE, LOGIK 62. Im Kontext werden Poseidonios (322/12-17; 323/24f), Chrysipp (322/19f; 323/25-324/2), Antipatros (322/18Í) und Krinis (323/17Í) genannt, für die Dihärese selbst wird aber kein Name genannt. Da das Material wohl auf verschiedene Handbücher zurückgeht (vgl. HAHM, ANRW II, 36/6, 4148-4151) und die Dihärese sonst im Bereich des Piatonismus belegt ist, ist die Dihärese nicht als spezifisch stoisches, sondern als Allgemeingut anzusehen, auch wenn Basilius in 42/15 polemisierend Stoiker und Epikureer nennt.

236

Die doxologische Trinitätslehre in

De Spiritu Sancto

μένα) (41/16f). Basilius schreibt sie eindeutig der 3.PI. zu, denen, die in den Torheiten ganz besonders kompetent sind (oi Òeivol τα μάταια) (41/6). Er gibt ein Beispiel für ein mögliches Verständnis der ύπαρίθμησις, das in seinen Augen eine so große παραπληξία darstellt, daß er seinen Gegnern eine eventuelle Anwendung auf die Trinitätslehre nicht glauben mag (Widerlegung εκ τον απίθανου)'00. Es ergäbe sich nämlich als Konsequenz einer solchen Auffassung, daß ό θίός των όλων (was hier wohl allgemein Gott meint, nicht speziell Gott-Vater) lediglich einen Universalbegriff darstellt, ohne eigene Existenz (ύπόστασις) und nur mittels der Vernunft erkennbar, der dann in darunterliegende (seil, speziellere Dinge) aufgeteilt werden müßte, so daß man diese Untereinteilung als ύπαρίθμησις bezeichnen könnte (41/19-22). Die Gegner widersprechen sich damit selbst (Widerlegung ¿κ του άνακοΧούθου), denn die υποδιαιρούμε va haben dieselbe ού σία (41/23-25), während ja die Gegner aus der ύπαρίθμησις ableiten wollen, daß der Geist wesensmäßig nicht zu Gott gehört (vgl. A3). Die Meinung der Gegner ist offensichtlich άτοπία, die man wegen der ihr zugrundeliegenden άνοια am besten verschweigen müßte (41/26-33). Nur aus Liebe zur ησυχία der Brüder und wegen der Bedeutung der Widersprüche geht Basilius noch weiter auf das Thema (seil, ύπαρίθμησις) ein (41/33f), worauf in 42/2-4 A5 als αλαζονεία zitiert wird. A5 ( = 42/2-4; s. S.188f) unterscheidet die συναρίθμησις bei den ομότιμοι von der ύπαρίθμησις bei den προς το χείρον παρηλλα-γμένοι (42/2-4). Basilius fragt danach, ob die Gegner das ϋπαριθμάν sowohl für das Verhältnis Sohn - Vater als auch für das zwischen Sohn und Geist ansetzen, oder nur für das Verhältnis Sohn - Geist. Die Anwendung des ύπαριθμεϊν ist in Al explizit für den Geist belegt. Die von Basilius widerlegten αντιθέσεις enthalten jedoch keine Aussage, ob das Verhältnis Vater - Sohn eher mit der συναρίθμησις oder eher mit der ύπαρίθμησις zu beschreiben ist. Einerseits setzen die Einwände ja den Sohn hinter den Vater (Al), andererseits sprechen sie von der τιμη, die Vater und Sohn gemeinsam haben und von der der Geist noch einmal abzugrenzen ist (vgl. Al, A3, A4 und A6). Auf diese Unklarheit hebt Basilius ab, wenn er nach der Anwendung der ύπαρίθμησiç für die Christologie fragt. Bejahen die Gegner die Möglichkeit einer solchen Anwendung, erneuern sie wieder dieselbe Argumentation der ασέβεια (43/3f). Auch dieser Satz zeigt, daß die Gegner, die Basilius bei der Anführung der Einwände vor Augen hat, nicht einfach Anhomöer sind. Für Basilius steht die bekämpfte Theologie aber doch deutlich in der Nähe anhomöischen Denkens101. Basilius behandelt seine Gegner als Vertreter einer anhomöischen Theologie (43/3f: πάλιν ò αυτός λόγος meint: dieselbe Argumentation, wie sie schon hinter Al und A2 deutlich wurde), für die Menge der christologischen Argumente verweist er jedoch auf eine andere Darstellung von ihm selbst (43/8-10), womit AE gemeint sein dürfte. DSS VI-VIII behandelte zwar die Christologie, jedoch mit der Zielrichtung der Pneumatologie und nicht als Widerlegung aller anho-

100 Es ist daher nicht nachzuvollziehen, wenn Hübner sich bei der Analyse des basilianischen ούσίαBegriffes auf diesen Abschnitt bezieht. In ihm schildert Basilius, wie er die gegnerische Konzeption der υπαρίθμησις versteht, die er für die Trinitätslehre entschieden ablehnt: Es handelt sich doch gerade nicht um "die tabula logica des Basilius" (so HÜBNER, EP.38, 471), sondern um eine Dihärese, die Basilius als philosophischen Hintergrund von A5 ausmacht. Vgl. unten S.320-323. 101 Vgl. oben S.213f.

Die Widerlegung der άντιθίαιις

237

möischen Argumentationen (weswegen z.B. die ganze Diskussion um die Begriffe ουσία, ά^ίνν-ητος

- ·γεννητός

fehlt).

Wenden die Gegner die ύπαρίθμησις jedoch nicht auf den Sohn an, ergibt sich die für Basilius widersprüchliche Argumentation, daß zwischen Vater und Sohn die συναρίθμησις anzusetzen wäre, für das Verhältnis Sohn - Geist dagegen die ύπαρίθμησις (43/18-20). Eine solche Argumentation ist für Basilius deshalb widersprüchlich, weil er das Verhältnis zwischen Vater und Sohn und das zwischen Sohn und Geist parallelisiert: Wie sich der Sohn zum Vater verhält, so verhält sich der Geist zum Sohn102. Gemeint ist damit in DSS XVII noch keine ontologische Relation, sondern eine sprachliche Parallele. Basilius knüpft an das Taufargument an (43/16): Im Taufglauben wird der Sohn genauso ausgesprochen wie der Vater, und genauso wird auch der Geist ganz wie der Sohn ausgesprochen (συνβκφωνίΐταί 43/11-13): Die Bezeichnung von Vater, Sohn und Geist wird ομοίως ausgesprochen, es besteht also eine σύνταξις του λόγου (43/13f.l6), innerhalb derer sich der Geist zum Sohn verhält wie der Sohn zum Vater. Über diese σύνταζις geht Basilius in DSS XVII nicht hinaus: Er schließt lediglich (wie andeutungsweise in DSS XI,27/3234) aus der σύνταζις, die für das Verhältnis zwischen Vater und Sohn anzusetzen ist, und der zwischen Sohn und Geist darauf, daß auch zwischen Vater und Geist eine σύνταξις besteht (43/16-18). Die Behauptung dieser σύνταξις bildet die Grundlage für den in DSS XVIII skizzierten Ansatz der Trinitätstheologie. Das dabei anhand der Widerlegung der ύπαρίθμησις näher zu erläuternde werdende Problem ist das Nebeneinander von Einheit und Vielfalt in der Trinitätslehre. Die ύτταρίθμησις-Κοταερύοη dient den Gegnern dazu, eine Trinitätslehre so zu formulieren, daß kein Polytheismus entsteht. Diese Absicht der ΰναρίθμησις-Κοηζερύοη wird bei aller Schärfe der Widerlegung durch Basilius hinter 42/5-27 und hinter dem Beginn von DSS XVIII, 44/1-12, sichtbar. A5 besagt, daß die συναρίθμησις nur bei ομότιμοι in Frage kommt (42/2); das heißt, nur Dinge mit gleichem Wert kann man nebeneinander zählen, also von ihnen sagen: Es gibt so und so viele (eben ein, zwei, drei oder χ Exemplare). Das bedeutet umgekehrt, daß mehrere Dinge, die man unter einer Zahl zusammenfassen kann, einander gleichwertig sind. Mehrere Goldstücke sind also nebeneinander zu zählen, für sie gilt also das συναριθμΐϊν (42/5f). Blei kann aber nicht mit Gold zusammengezählt werden103, sondern gehört in eine eigene darunterliegende Kategorie, für Blei gilt also im Verhältnis zum Gold das ΰταριθμάν (42/6f). Andererseits gehört das Gold nicht in dieselbe Wertkategorie wie die noch wertvolleren Steine, so daß man das Gold seinerseits wieder in einer darunter liegenden Kategorie einordnen muß. Innerhalb dieser noch wertvolleren Steine gibt es dann wieder eine Abstufung und so fort (42/10-12). Das άρώμάν gibt also darüber Auskunft, ob zwei Dinge in dieselbe Kategorie gehören oder nicht. Darin liegt ein einordnendes Element, das der Zählweise eine hohe Bedeutung

102

Vgl. Athanasius, Ep.adSer. 1,21; 580B, aber ohne Bezug auf Mt 28,19; um eine "citation textuelle" (so PRUCHE, 398 Anm.4) handelt es sich nicht. Athanasius überträgt das Verhältnis zwischen Vater und Sohn in φύσις και τάξις auf das zwischen Sohn und Geist; vgl. WOLINSKI, PNEUMATOLOGIE 1 4 8 . 103

Blei und Gold dienen bei Athanasius als Paradebeispiel für zwei Stoffe, die in der ουσία verschieden sind, vgl. z.B. De decr.24,3; 19/25; Tom.Ant. 801A.

238

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

zuschreibt. Polemisch fragt Basilius nach dieser Bedeutung (όύναμις): Bestimmt das άριθμάν über den Wert von etwas, so daß Billiges durch eine bestimmte Zählweise (z.B. dem αυναριθμάν mit Höherwertigerem) einen höheren Wert bekäme, Wertvolleres (z.B. durch das ϋταριβμάν mit Billigerem) an Wert verlöre? (42/8-10) Die Frage ist rein rhetorisch, denn für Basilius ist es offensichtlich, daß die Zählweise an dem Zugrundeliegenden nichts ändert (vgl. 43/22f; 44/10). Die Konsequenzen für die Trinitätslehre führt Basilius nicht aus: Eine solche Bedeutung des αριθμέιν, wie sie aus A5 zu sprechen scheint, würde für die Trinitätslehre bedeuten, daß man Vater/Sohn und Geist nicht nebeneinander zählen kann, für sie also nicht das συνα.ριθμέίν gilt, denn dann ergäbe sich, daß man von zwei oder drei "Göttern" spräche; genauso wie man in dem Fall, daß man von "zwei Münzen" spricht, zwei gleiche Münzen meint, sonst würde man "eine (solche) und eine (solche)" sagen (42/18f). Die ύπαρίθμησις dient also dem Zweck, den Monotheismus bewahren, andererseits aber den Sohn und den Geist einordnen zu können. Setzt man nämlich innerhalb der Trinität eine Stufung an, also eine Subordination (besonders des Geistes), löst sich das Problem in Wohlgefallen auf: Ein solchermaßen untergeordneter (Sohn und) Geist gehörte nicht in die oberste Kategorie der Seinsstufung, sondern wäre als ein in eine darunterliegende Kategorie gehörender aufzuzählen; für ihn gälte also das ϋταριθμάν (entsprechend dem Kupferobolus, der nicht mit dem Goldtaler zusammengezählt wird als "2 Taler", sondern der extra gezählt wird: "ein [Taler] und ein [Obolus]"). Die Stufung, die die Gegner dabei ansetzen wollen, ist eine Rangstufung (τα κατά βαθμό ν αξιώματα), deren verschiedenen Stufen in verschiedener Intensität (ϋφβσις) ουσία zu eigen ist (43/37-39). Für die Trinitätslehre bedeutet das "ev κάί tv von B4 die Aufzählung: « ς Geôç και Πατήρ κάί eiç Υιός κοίί tv ΐΐρβνμα àyiov (vgl. 44/20), was, verbunden mit der ύταρίθμησις-Konzeption entsprechend A5, von dem etç θεός ausgeht und davon abgestuft noch Sohn und Geist hinzunimmt. Diese Konzeption ist mit der Anwendung der Präpositionen, die Basilius in DSS II-V als Übernahme aus der anhomöischen Theologie schildert, vereinbar. Es ergibt sich anhand der άντιθέσβις sowie anhand von Basilius' Argumentation in der Dihegese und in den λύσβις ein recht geschlossenes Bild von der Trinitätslehre der Gegner. Herausragendes Merkmal ist die Subordination des Geistes hinsichtlich Wert bzw. Würde (A3, A4, A5, B5, B7). Diese Subordination ist anhand von Al deutlich als Verlängerung einer Subordination in der Christologie erkennbar. Beides steht auf dem Hintergrund der eusebianischen Mittelpartei104. Basilius selbst hatte eine ähnliche Subordination bei der Einfügung des pneumatologischen Traktats in AE III vertreten. Die Subordination wird dadurch ausgedrückt, daß dem Sohn und dem Geist jeweils eine spezifische Wirksamkeit zugeordnet wird105. Für den Sohn ist dies die Schöpfungsmittlerschaft (υπουργία), die durch das διά

104 Vgl. oben S . 2 1 6 Anm.66. Zur Subordination des Sohnes hinsichtlich der Würde bzw. des Wertes in der Mittelpartei vgl. die Interpretation von Joh 14,28, s. oben 96f mit Anm. 140-142. Zur Subordination des Geistes hinsichtlich τιμή και δόξα και Tpeaßäa vgl. Euseb, De eccl.theol. 111,5; 162/27-31. 105 Dieses Grundprinzip einer subordinatianischen Trinitätslehre, die auf der Zuordnung bestimmter Tätigkeiten zu Vater, Sohn und Geist beruht, kann als "origenistisch" bezeichnet werden. Vgl. zum Gedanken bei Orígenes vor allem De princ. 1,3,5; 55/2-4; 56/8-15; 1,3,8; 60/23-61/7. Orígenes

Die Widerlegung der άρτιθίσας

239

entsprechend Joh 1,3 ausgedrückt werden kann (Al und A2), für den Geist besonders der Charakter der Gabe an die Gläubigen (B5 und B7). Zum Ausdruck kommt diese Subordination in der Doxologie. An der ontologischen Zuordnung ist diese Theologie dagegen nur am Rande interessiert; entsprechend unklar sind die Äußerungen: A3 behauptet, daß der Geist gegenüber Vater und Sohn in der φύσις fremd sei, stellt dies aber parallel zur Differenz hinsichtlich der άξια. B2 möchte den Geist nicht so stark über die Schöpfung hinausheben. B6 setzt den Geist zwischen Gottheit und Schöpfung an. Immerhin zitiert Basilius keinen Einwand seiner Gegner, demzufolge der Geist schlichtweg κτίσμα ist. Eine solche Anschauung, wie sie in Athanasius' Serapionsbriefen, in AE 11,32-34 und in dem AE III eingebauten Traktat bekämpft wird, haben die Gegner, gegen die sich Basilius in DSS abgrenzt, also offensichtlich nicht vertreten. Auch daß der Geist für die Gegner einen Engel entsprechend Hebr 1,14 darstellt, ergibt sich nicht aus den άνηθβσβις106. Hinsichtlich dieser unklaren Zwischenstellung des Geistes stehen die Gegner hinter den άντιθίσας ebenfalls in eusebianischer Tradition107. So bleibt es bei der unscharfen Aussage, daß der Geist, auch was die δόξα bzw. die τιμαί angeht, von Vater und Sohn abzusetzen sei (A4, A6, B7 und B8), ja daß ihm sogar δόξα im eigentlichen Sinne gar nicht zukomme (B4 und B9). Eine Theologie, die aufgrund der Taufe, besonders anhand von Mt 28,19 die Gleichstellung des Geistes mit Vater und Sohn postuliert, wird abgelehnt, und zwar durch den Hinweis auf l.Tim 5,21, l.Kor 10,2 und Ex 14,31 (B1 und B2). Auch A2 und B8 berufen sich auf die Schrift, A7 beruft sich auf den Sprachgebrauch der Kirche. Die in DSS angesprochene und abgelehnte Pneumatologie läßt sich als Fortsetzung der traditionellen eusebianischen Trinitätslehre beschreiben. Wesentlich stärker als die Tropiker und die in AE III vorausgesetzte Form des Pneumatomachentums bemüht sich die in DSS vorausgesetzte Theologie, den Geist nicht einfach als Geschöpf anzusehen. Von der werthaften Subordination her, die der von Basilius noch in AE III vertretenen Subordination nahesteht, räumt diese Theologie dem Geist eine unklare Stellung zwischen Gottheit und Schöpfung ein und kann ihn deshalb weder ontologisch noch doxologisch auf eine Stufe mit Vater und Sohn stellen.108

bezieht die Schöpfungswirksamkeit auf die Seelen; der Vater bewirkt: ut sint, der Sohn: ut rationabilia sint und der Geist: ut sancta sint. Zu dieser Aufgliederung des Schöpfungswirkens kommt eine zweite, anabatische Linie hinzu, die beim Heiligen Geist den Ausgangspunkt nimmt, dadurch den Zugang zur Weisheit, d.h. zum Sohn ermöglicht und so schließlich einen Zustand anstrebt, der Gott würdig ist (Deprinc. 1,3,8; 61/7-62/12); das Ergebnis ist dabei das deum capere (62/12 vgl. 62/19f). 106

V g l . HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 4 6 f .

107

Vgl. besonders Euseb, De eccl.theol. 111,5; 162/29-31; 163/13-19. Mit der in den Einwänden von DSS sichtbar werdenden Position ist besonders die Position des Makedonianers in Ps.-Athanasius, ß;a/. 1,1-8 zu vergleichen. Der Geist ist nicht Vater oder Sohn, daher nicht Gott (1/lf); gegenüber Vater und Sohn fällt der Geist hinsichtlich der άξια ab (l/17f), ist also nicht όμόημον ( 7 / l f ) . Daher ist er auch nicht Gegenstand der Anbetung (-προσκυνβΐν anstelle von bo^oKoyäv) (4/lf.lO; vgl. aber 6/21) und kann somit nicht zur Τριάς dazugezählt (αυναρώμάν) werden (6/15f); Geschöpf ist er allerdings auch nicht, denn er gehört nicht einfach zu πάντα in Joh 1,3 (8/5f). Zur Entwicklung der pneumatomachischen Theologie nach dem Bruch mit Eustathius vgl. 108

HAUSCHILD, PNEUMATOMACHEN 6 8 - 1 2 9 .

240

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirito Soneto

Basilius lehnt die ύπαρίθμτ/σις-Κοηζερύοη ab. Er tut dies in drei Schritten, indem er a) das υπαρώμό,ν überhaupt ablehnt, b) als unvermeidbare Konsequenz des ύπαριθμάν den Polytheismus herausstellt und es c) ablehnt, in der Reihenfolge der genannten Aufzählung eine Abstufung zu erkennen. Von ύπαριθμβίν zu sprechen, sei schon an sich unsinnig. Manche Dinge werden gezählt, andere Dinge gemessen, noch andere gewogen, doch genausowenig wie es ein "daruntermessen" oder ein "darunterwiegen" gibt, gibt es ein "darunterzählen" (43/2529.32-35). Zählen ist eine Bezeichnung des ποσόν (44/6f), also eine Mengenbezeichnung (43/23f); als Bezeichnung ändert es aber nichts an der φύσις des Bezeichneten (43/30f; vgl. 43/22f; 44/10). Eine einordnende Funktion, die Aufschluß gibt über eine ontologische Stufung, erfüllt das Zählen also nicht, auch nicht das ΰταριθμάν. Für eine aufzählende Interpretation der Reihung "Ein Gott-Vater und ein Sohn und ein Heiliger Geist" gibt es nur zwei Möglichkeiten, nämlich entweder die Reihung abzuzählen ("eins und zwei und drei" = drei Götter), oder in ihr eine Stufung zu erblicken ("erster, zweiter, dritter") (vgl. 44/2-4). Die erstere Möglichkeit scheidet als klarer Tritheismus von vornherein aus, bleibt also die letztere; nur dazu dient laut Basilius die ύπαρίθμησιςArgumentation; doch führt auch diese Möglichkeit letztlich zum Tritheismus (47/2429)109. Basilius unterstellt den Gegnern, mit der ùirapiô/iijaiç-Konzeption zeigen zu wollen, daß zwischen Vater, Sohn und Geist keine κατά την φύσιν κοινωνία besteht (47/3133). Er wirft ihnen damit vor, eine anhomöische Theologie entwerfen zu wollen. Schließlich ergibt die Reihenfolge einer Aufzählung noch keine Abstufung, so daß aus der Reihung "Ein Gott-Vater und ein Sohn und ein Heiliger Geist" nicht abgeleitet werden kann, für den Geist gelte das ύταριθμβίν. Nur aus der Reihenfolge eine ύπαρίθμησις abzuleiten, läßt sich schon anhand von l.Kor 15,46f widerlegen, da dort der an zweiter Stelle genannte Christus dem zuerst genannten Adam unterzurechnen wäre (47/33-43). Läßt man

109 Der philosophische Hintergrund ist die Differenzierung des Gottesbegriffes im Mittel- und vor allem im Neuplatonismus. Zu Numenius s. oben S.113f Anm.176; vgl. FREDE, ANRW II, 36/2, 1056f. Plotin hat in Anlehnung an (Ps.)-Platon, ep.II, 312de êc, νους, ψυχή als τριττά bezeichnet (Enn.V,l,8; 228/1-14 bei Euseb, Praep.ev.Xl,n,9f; 39/22-40/8; Enn.V, 1,10/1-5; s. auch Porphyrien, Hist.Phil.FrgmA6; vgl. dazu unten S.241f Anm.112). Der Gedanke wurde von Euseb aufgegriffen, der in Praep.ev.XI die Belege für Christus als Stùrepov αίτιον zusammenstellt und wie Clemens von Alexandrien (Ps.)-Platon, ep.II, 312de auf die Trinität hin interpretiert (Praep.ev. XI,20,1-3; 46/5-20); vgl. oben S.158 mit Anm.56. Von daher kann Euseb Gott-Vater als θώς πρώτος bezeichnen (Dem.ev. IV,1; 150/5; IV,3; 153/28; vgl. auch De eccl.theol.il,Π-, 120/24); demgegenüber ist Christus δΐύτβρος-, so vor allem in Dem.ev.V,1-6; vgl. RICKEN, ThPh 42, 348 Anm.77. Die Diskussion im Anschluß an Piaton, Tim.39e, ob der νους weiter aufzuspalten ist (vgl. Plotin, £nn.III,9,l; 278/1-10), wurde von Amelius positiv beantwortet (bei Proklos, InTim.l, 306/110). Amelius setzt τράς θούς an, die er mit πρώτος, Seùrtpoç und τρίτος aufzählt; vgl. BRISSON, ANRW II, 36/2, 832f. Bei Proklos, Theol.Plat.il,i ist die Diskussion darum belegt, ob der zweite und dritte Gott zum ersten Gott dazuzurechnen sind (so wohl Amelius) oder ob sie unterhalb des ersten Gottes eingeordnet werden müssen (so Proklos); dabei wird συναριθμείν parallel zu σύντασσαν gebraucht (11,52/3; 53/5f) und dem υπότασσαν gegenübergestellt (53/16); vgl. noch THEILER, ORAKEL 260f mit Anm.22. Auffallig ist, daß in Theol.Plat.11,9 sich Proklos mit den Präpositionen beschäftigt; allerdings bestehen keine engeren Beziehungen zu der in DSS II-V belegten Argumentation.

Die Widerlegung der άντιθίσεις

241

die Reihenfolge außer acht, wird ganz formal der Geist genauso bezeichnet wie Vater und Sohn. Wenn beide gleich ausgesprochen werden, kann man entweder schon aus dieser formalen Gleichheit eine όμοτιμία folgern oder beide, auf gleiche Art und Weise Bezeichneten zusammennehmen und durch das dann entstehende συναριθμβιν die Bezeichneten auf eine Stufe stellen, ihnen also dieselbe ά ξ ι α zuschreiben (vgl. 42/20-23). Gegen die Ù7raptifyi7]ffiç-Konzeption entwickelt Basilius nun in DSS XVIII seine eigene Konzeption. Dies tut er jedoch nicht mit einem völlig eigenen Neuansatz, der mit der gegnerischen Argumentation nichts zu tun hat; vielmehr greift er die von B3 implizierte Reihung auf, die durch das ύπαριθμάν als Stufung interpretiert worden ist: eîç θ ε ό ς καί Πατήρ και άς μονογενής Υιός και ev Ώ,νεΰμα άγιοe 1 1 0 . Als These für die richtige Auslegung dieser Reihung stellt Basilius voran, daß jede dieser ύποστάσβις von den Christen (= 1.P1.) μοναχώς, also wie eine μονάς, ausgesagt wird (44/20f). Ausschlaggebend für Basilius' Interpretation wird die Betonung des eîç bzw. ëv. Das Nebeneinander von Vater, Sohn und Geist verbindet Basilius mit dem Begriff der μονάς. Damit greift er einen Ansatz aus A E III auf, in dem die Τ ρ ι ά ς dadurch beschrieben wurde, daß Vater, Sohn und Geist jeweils als einer aufgezählt werden und so der Begriff der μονάς bewahrt wird ( A E 111,6/40-42). Wurde traditionell der Begriff μονάς auf Gott überhaupt und näherhin auf Gott-Vater bezogen 111 , so erweitert Basilius diese Verwendung und stellt Vater, Sohn und Geist als drei μοναχώς ausgesprochene υποστάσεις nebeneinander. Ziel ist es dabei, für die Trinitätslehre die μοναρχία festzuhalten 112 . Der mono-

110

Diese Reihung steht für den 1. und 2. Artikel auf einer biblischen Basis, s. bes. Eph 4,5f; l.Tim 2,5; vgl. schon Mt 23,9f; nur für den Vater als Grundaussage des Monotheismus vgl. bes. Mk 12,29.32; 2,7; 10,18parr; Joh 8,41 sowie bei Paulus Rom 3,30; l.Kor 8,4.6; Gal 3,20; vgl. außerdem noch Jak 2,19; 4,12; vgl. PETERSON, ΕΙΣ ΘΕΟΣ 255f. Trinitarisch findet sich eine vergleichbare Aufzählung bei Eusebius von Emesa, De fide 39; 103/4f; bei Eusebius von Emesa überwiegen allerdings die binitarischen Formeln, vgl. LEHMANN, PER PISCATORES 141f. 145. Vgl. auch Kyrill von Jerusalem, Cai.XVI,3,8; 11,206. Ant.II hat das εις nur beim 1. und beim 2. Artikel, Ant.IV und das Reichsdogpia nur beim 1. Artikel; beim 3. Artikel fehlt in diesen Symboltexten das εν durchgängig. 111 Vgl. z.B. Orígenes, De princ. 1,1,6; 21/12-14; Euseb, De eccl.theol.11,6·, 103/9. 112 Dehnhard fuhrt als Parallele Euseb, De eccl.th.eol. 11,7; 104/3-10 an, wo ebenfalls mehrere υποστάσεις und die Bewahrung der μοναρχία direkt nebeneinander stehen. Das μοναχώς des Basilius geht aber deutlich über Euseb hinaus: Hatte Euseb zwei υποστάσεις durch den Begriff der Zeugung aus der einen αρχή heraus mit der μοναρχία zu vereinbaren gesucht, so daß zwischen Vater und Sohn eine Abstufung bestand, so fehlt eine solche Abstufung in DSS XVIII; vielmehr werden Sohn und Geist μοναχώς neben den Vater gestellt. Eusebs Gebrauch des ûirôaraatç-Begriffs entspricht den philosophiegeschichtlichen Voraussetzungen insofern, als eine άρχή verbunden werden konnte mit mehreren göttlichen Wesenheiten, die dann auch υποστάσεις genannt werden können; so vor allem bei Porphyrios, Sent.30f und im Titel von Enn.V, 1. Hierher gehört auch Porphyrios, Hist.Phil. FrgmA6, wo als Meinung Piatons angegeben wird, die roC Öeiou ovaia entwickle sich {προε'Κθείν) zu τράς υποστάσεις; vgl. SIMONETTI, CRISI 513f; GENESI 184 Anm.36. Porphyrios kann also von einer ούσία des Göttlichen im Singular sprechen und diese neben die τράς υποστάσεις stellen. Verbunden werden beide Gedanken jedoch durch den Gedanken der emanativen Entwicklung: irροελθεΐν. So ist auch das ομοούσιος in Sent.33; 38/1.4 zu verstehen, wo die κοινωνία ομοουσίων (38/4) neben der ίδιότης υποστάσεως (37/23) genannt wird. Bei Basilius erhält in DSS der Plural von ϋπόστασις durch das μοναχώς einen neuen Klang, nämlich nicht mehr den der entstehenden, also untereinandergestuften göttlichen Wesenheiten, sondern einer von Anfang an nebeneinander stehenden Τριάς.

242

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

theistische Gottesbegriff (θεολογία) darf nicht in eine Mehrzahl aufgespalten werden (45/7). Wenn man also die Reihung 44/20f schon als συναριθμέίν auffassen muß, dann nicht für eine polytheistische Konzeption (πολυθβίας Ιννοια) (44/22f): Das εις και eîç meint nicht zwei Götter (45/14f). Es handelt sich nicht um eine Zählweise, bei der der Zählende von der Eins (ev) zur Vielheit (πλήθος) übergeht, also nicht um eine παραύξησις (45/If); die Anwendung von Zahlen in der Trinitätslehre darf also nicht als numerische Aufzählung verstanden werden. Entsprechend dem θών 'en 0eoO (aus dem Nizänum) bekennen die Christen το ιδιάζον των υποστάσεων (45/6) 113 , was dem Ausdruck ίδιότης των προσώπων (45/13) entspricht. Zu erklären ist also, wie es sich trotz dem Nebeneinander aus der Reihung von 44/20 um eine Einheit handelt (vgl. 47/21-23 als Schluß des Gedankenganges). Um die Einheit zu zeigen, erläutert Basilius zunächst das Verhältnis zwischen Vater und Sohn, und zwar anhand des Beispiels vom König und der Königsstatue. Auch dieses Beispiel begegnet in der eusebianischen Tradition, um Einheit und Verschiedenheit zu zeigen 114 . An dem Beispiel leuchtet unmittelbar ein, daß es sich nicht um zwei Könige handelt, Macht und Ruhm (δό£α) also nicht geteilt werden (45/15-17). Es handelt sich vielmehr um das Verhältnis zwischen πρωτότυπος und άκων (vgl. 45/19f). Das wesentliche, worauf es Basilius bei dem Beispiel ankommt, ist die Übereinstimmung der μορφή. Was bei dem Beispiel König und Königsstatue die Ähnlichkeit der Form darstellt, überträgt Basilius in der Trinitätslehre auf die κοινωνία της θβότητος (45/21-23). Was μιμητικώς das Abbild darstellt, stellt φυσικώς der Sohn dar (45/20f). So wenig wie beim König und der Königsstatue die Herrschaft geteilt ist, so einheitlich ist die αρχή, die über die Christen herrscht: Der μοναρχία entspricht die eine δοξολογία der Christen (45/17Í). Die τιμή, die dem Bild gegenüber dargebracht wird, geht auf das Vorbild über (45/19f), in DSS VIII hatte Basilius ausführlich dargelegt, wie die Bewunderung des Sohnes auf den Vater übergeht 115 . Gott-Vater und Gott-Sohn (so ausdrücklich in 45/8f) haben also quasi (oiovei) eine einzige Gestalt, dargestellt durch das άπαράλλακτον της θώτητος. Entsprechend Joh 14,10 besteht zwischen Vater und Sohn ein gegenseitiges Wechselverhältnis. Die Struktur (τοιούτος, οίος) Sohn im Vater ist umkehrbar zu Vater im Sohn (45/10-12)" 6 , darin stimmen beide überein, d.h. darin liegt die Einheit beider: το ëv (45/12). Einerseits sind also Vater und Sohn zwei πρόσωπα mit jeweiliger ίδιότης, als

113

Die Stelle bezeichnet ausdrücklich das ιδιάζον των υποστάσεων als Gegenstand des christlichen Bekennens. Es handelt sich also nicht um ein δόγμα, das nicht verkündigt würde, sondern um den zentralen Gegenstand der πίστις, aus der sich die Reihung 44/20 ergibt, wobei πίστις eben auch Taufbekenntnis meint. Daß für DSS XVIII die Grundstruktur von κήρυ-γμα und δόγμα grundlegend ist (so DÖRRIES, DE SPIRTTU SANCTO 64 Anm.2 ohne genauere Erklärung), hat keinen Anhalt am Text; 46/7-9 derart zu interpretieren, wäre eine Überbewertung, die einen Gedanken in den Text hineinliest. 114 Vgl. Euseb, De eccl.theol. 111,21; 181/13-30. Gegen Markeil betont Euseb mehr die Verschiedenheit. 115 Vgl. oben S.223f. 116 Der Satz 4 5 / l l f begegnet fast wörtlich in Hom.XXIV·, 608B; vgl. zu Hom.XXIV oben S.161f Anm.69.

Die Widerlegung der αντιθέσεις

243

solche sind sie εις κάί εις; andererseits haben sie ein κοινόν της φύσεως, in dieser Hinsicht sind sie beide (αμφότεροι) εν (45/12-14). Basilius bestimmt die gemeinsame φύσις nicht ausdrücklich näher, doch die Parallele zwischen κατά το κοινόν της φύσεως εν (45/13f) und tv τη κοινωνία της θεότητός εστίν ή ενωσις (45/23) legt es nahe, φύσις und θώτης in der Trinitätslehre zu identifizieren. Trotzdem bleibt eine Zurückhaltung. Beide ontologischen Begriffe (mehrere υποστάσεις, eine gemeinsame φύσις) begegnen zwar in DSS XVIII, werden jedoch nicht direkt gegeneinander abgegrenzt. Bei der Gegenüberstellung von ίδιότης und κοινόν spricht Basilius von πρόσωπον, nicht von ύπόστασις; doch wird in DSS der Begriff überhaupt zum ersten Mal bei Basilius gezielt für die Trinitätslehre eingesetzt117. Der Begriff ύπόστασις im Plural als Bezeichnung für Vater, Sohn und Geist fand sich weder im Briefwechsel mit Apollinaris noch in ep.9 noch in AE I-II. Singulär stand er im Zusammenhang mit Jes 6,3 in AE III,3/4f, dort sogar verbunden mit der Zahl drei (was Basilius in DSS sorgfältig vermeidet). In DSS XVI verneint Basilius, daß es sich bei seiner Beschreibung der Trinität als dreier zusammenwirkender Gründe um τρεις άρχικαι υποστάσεις handelt (DSS XVI,38/20). In DSS V,7/9 begegnet der Begriff im Rahmen der Interpretation von l.Kor 8,6 schon für Vater und Sohn, aber erst DSS XVIII enthält ihn mehrfach (44/21; 45/6; 47/22); innerhalb von DSS findet er sich in dieser Verwendung noch in DSS XXV,59/38.42 und in DSS XXIX,72/17 innerhalb eines Dionysioszitats (in DSS XVI,38/102 steht der Begriff für die Entstehung und Existenz der Engel, in DSS XVII,41/20 ist er mit ουσία gleichbedeutend). Eine klare Abgrenzung zu dem Begriff ουσία, wie sie sich in ep.125 oder in ep.236,6 findet, fehlt in DSS gänzlich, in DSS XVIII begegnet ουσία nur als ουσία ζώσα für den Geist (46/7), nicht aber als ontologischer Terminus der Trinitätslehre. Basilius greift mit diesem Gebrauch des Wortes υπόστασις auf den Sprachgebrauch zurück, der vorher in origenistischer Tradition begegnete und sich vor allem auch im Syno-

117

Ύπόστασις und πρόσωπον waren in dem Brief Georgs von Laodicea erstmals einander angenähert worden (Epiphanius, Pan.haer.73,16,1; 288/20-22); vgl. HAMMERSTEDT, RAC 1 6 , 1 0 1 5 - 1 0 1 7 . Dort begegnet bereits die Verbindung von 'ιδιότητες των προσώπων und dem Begriff ύπόστασις, jedoch ohne genauere Fixierung des Begriffes ιδιότης; durch diese Annäherung von πρόσωπον und ύπόστασις im Jahr 358 bedeutet ύπόστασις innerhalb der Trinitätslehre soviel wie "Person in ihrer individuellen Existenz". In dieser Bedeutung läßt sich der Begriff nur auf Personen beziehen, während er vorher diesen impliziten personalen Bezug nicht beinhaltet; vgl. PRESTIGE, JThS 30 (zu Clemens); HÄMMERSTAEDT, JAC 3 4 und JAC 35. Daß Orígenes den Begriff ύπόστασις auf die trinitarischen Personen (und zwar vor allem auch auf den Geist) angewandt hat (vgl. ZIEBRITZKY, GEIST 235f), heißt demgegenüber noch nicht, daß der Begriff für Orígenes den Bezug auf eine Person impliziert; vielmehr bedeutet ύπόστασις für Orígenes soviel wie "selbständige Subsistenz" (vgl. ZIEBRITZKY, GEIST 234f). Bereits bei Alexander von Aphrodisias, Quaest.l,3; 7 / 2 9 f wird der Bereich der κοινά von dem der ίδια unterschieden, wobei die κοινά die Eigenschaften darstellen, die bei allen übereinstimmen, die zu derselben φύσις gehören (7/31f). Davon wird die ύπόστασις unterschieden, die in den individuellen Unterschieden besteht und den individuellen Menschen wie Sokrates und Kallias ausmacht (8/1-3). Ύπόστασις heißt dabei so viel wie "konkrete Existenz" (nicht Person!), in der κοινά und ίδια zusammenkommen, und zwar im Gegensatz zur allgemeinen φύσις, was mit ovaia annähernd gleichbedeutend ist (vgl. M o p . VI,1.10; 4 2 1 / 4 . 1 3 - 2 1 ; 473/18-20). Zu ύπόστασις bei Alexander vgl.a. KÖSTER, T h W N T VIII, 575.

244

Die doxologische Trinitätslehre in

De Spirita Sancto

dalschreiben von Ankyra 358 findet. Der Begriff in dieser Verwendung paßt sehr gut zu der Aufreihung von einem Vater, einem Sohn und einem Geist. Der Begriff ουσία, den Basilius in AE II bei der Gegenüberstellung κοινόν - ιδιότητες gebraucht hatte (sogar als μία ουσία), fehlt in DSS XVIII für die Bezeichnung des Vater, Sohn und Geist gemeinsamen Bereiches. Das ομοούσιος fehlt in ganz DSS. Stattdessen spricht Basilius von φύσις. Dadurch erreicht Basilius, daß er in DSS XVIII die Unterscheidung von einer φύσις (was von ουσία nicht weit entfernt ist) und mehreren ύποστάσας zwar von der Sache her hat, beide ontologischen Begriffe aber nicht aufeinanderstoßen läßt. Basilius will in DSS XVIII also nicht den Widerspruch zwischen einer ούσία und mehreren υποστάσεις zugespitzt darstellen und anschließend auflösen, sondern die Vereinbarkeit von Einheit und Nebeneinander in der Trinität formulieren und die streng logischen Widersprüche eher im Hintergrund belassen. Was die ontologische Terminologie angeht, ist Basilius über das hinaus, was mit der homöusianischen Position von 358 vereinbar ist, sehr zurückhaltend. Dieses Ergebnis ist mit den Beobachtungen, die sich anhand der Christologie und der Tauflehre ergaben, zusammenzunehmen und mit dem Ziel von DSS als θέσις, die eigene Meinung überzeugend darzustellen, zu verbinden. Dann läßt sich für die Zielgruppe von DSS soviel feststellen: - Es handelt sich um eine Theologie, dergegenüber der Rückgriff auf die homöusianische Verwendung von Mt 28,19 Überzeugungskraft besitzt, die diese Tradition allerdings anders als Basilius nicht dahingehend interpretiert, daß Vater, Sohn und Geist gleichzustellen sind. - Es handelt sich um eine Theologie, dergegenüber die Nennung des Nizänums als Grundlage der Trinitätslehre nicht geeignet ist, dergegenüber man jedoch ohne weiteres von υποστάσεις sprechen kann. Die Vorbehalte gegen das Nizänum könnten besonders das ομοούσιος betroffen haben, das in DSS konsequent fehlt. - Es handelt sich um eine Theologie, die in der Pneumatologie bei den unbestimmten Aussagen der eusebianischen Theologie der Mittelpartei bleiben möchte. Dabei wird die Zuordnung des Geistes zu Vater und Sohn näherhin als Subordination verstanden. Damit bestätigt sich die anhand der Tauflehre entwickelte Vermutung, daß die Position der Zielgruppe von DSS, deren Einwände Basilius überzeugend ausräumen möchte, näherhin als "Linkshomöusianer" zu bezeichnen sind. Als "linkshomöusianisch" soll dabei die Position bezeichnet werden, die sich auf der Synode von Lampsakus 364 konstituiert hatte. Inhaltlich griff sie auf die II. antiochenische Formel zurück. Dieser Teil des homöusianischen Spektrums vertrat nicht das Nizänum, ja für die Synode von Lampsakus ist nicht einmal explizit belegt, daß sie das όμοιος κατ'ούσίαν vertrat. Allerdings enthält die II. antiochenische Formel die Formulierung της θεότητος ουσίας ... άπαραλλάκτος ακώί»"8, was dem όμοιος κατ'ούσίαν sicherlich nahesteht. Die Linkshomöusianer grenzten sich selbst deutlich gegen die Homöer ab, die Synode von Lampsakus hat die Beschlüsse von 359/360 ausdrücklich verworfen. Diese linkshomöusianische Position, wie sie für die Synode von Lampsakus anzunehmen ist, paßt sehr genau zu dem Profil der in DSS angesprochenen Theologie. Als überein-

118

S. bei Athanasius, De syn.23,3;

II,249/17f.

Die Widerlegung der άντιθίσας

245

stimmende Punkte lassen sich besonders der Rekurs auf Mt 28,19, das Reden von Vater, Sohn und Geist als ύποστάσας, das Vermeiden des ομοούσιος und die Subordination, die in der Pneumatologie zu zumindest unklaren Aussagen führte, nennen. Daß die "Linkshomöusianer" nicht Nizäner waren, scheint nun durch die Ereignisse der Jahre 366/367 in Frage gestellt zu werden, denn im Rahmen einer "Westinitiative" hat eine Verhandlungsdelegation der Linkhomöusianer im Jahr 366 gegenüber Liberius von Rom das Nizänum akzeptiert. Im Hinblick auf DSS ist deshalb kurz zu bestimmen, ob für den Anfang der siebziger Jahre eine nichtnizänische, linkshomöusianische Position überhaupt anzunehmen ist. Auszugehen ist für die Beantwortung dieser Frage von dem, was Sokrates und Sozomenus über die Westinitiative der Linkshomöusianer berichten. Beide Berichte stimmen im wesentlichen überein, weswegen der etwas ausführlichere Bericht von Sozomenus zugrundegelegt werden soll (Punkte, an denen Sokrates abweicht, werden im einzelnen vermerkt). Sozomenus unterscheidet für die Zeit nach dem Prokopiusaufstand die Homöer um Eudoxius von den Nizänern und den Makedonianern" 9 (Hist.eccl.VI,10,2f; 249/5-15). Mit den letzteren beiden Gruppierungen sind die Rechtshomöusianer und die Linkshomöusianer gemeint (die Altnizäner wie die Anhomöer spielen in diesem Zusammenhang keine Rolle). Die Linkshomöusianer entschlossen sich unter dem Druck der homöischen Kirchenpolitik dazu, auf Valentinian und Liberius von Rom zuzugehen (VI, 10,3; 249/15-18). Dazu schickten sie eine dreiköpfige Delegation nach Rom, die aus Eustathius von Sebaste, Silvanus von Tarsus und Theophilus von Kastabala bestand (VI, 10,4; 249/18-26)120. Diese Delegation traf Kaiser Valentinian in Italien nicht an, so daß sie die Verhandlungen mit Liberius allein führen mußte, dem sie auch die (eigentlich für Valentinian bestimmten?) Briefe übergab. In diesen Verhandlungen hat die dreiköpfige Delegation der Linkshomöusianer in einer ΐγγραφος ομολογία das Nizänum und besonders das ομοούσιος akzeptiert, das sie als όμοιος κατ'ούσίαν121 interpretierte (VI,10,5f; 250/1-7). Dieses schriftliche Bekenntnis zum Nizänum ist über Sabinus erhalten (VI ,11,1-3; 250/12251/9)122.

119

Vgl. zur Bezeichnung Makedonianer oben S.144 Anm.23. Sokrates, Hist.eccl.W,12,8; 239/3-5 erwähnt verschiedene Synoden in Smyrna/Asia, in Pisidien, Isaurien, Pamphylien und Lykien, sagt jedoch nicht ausdrücklich, daß diese Synoden das Nizänum akzeptiert haben. Vielmehr wird man daran denken müssen, daß diese Synoden die Westinitiative unterstützten (anders BRENNECKE, STUDIEN 218). 121 Sokrates spricht vom όμοιος κατά πάντα und hebt die Versicherung der Verhandlungsdelegation hervor, daß sich das όμοιος (ohne κατά πάντα oder κατ'ούσίαν) vom ομοούσιος überhaupt nicht unterscheide (Hist.eccl.IV.12,6; 238/22-25). 122 Die Version bei Sokrates weicht nur an wenigen Stellen von der bei Sozomenus überlieferten Fassung ab. Sozomenus führt nur die erste Hälfte des Dokumentes an, Sokrates dagegen noch das im Wortlaut aufgeführte Nizänum und die Subskription durch Eustathius, Silvanus und Theophilus (Sokrates, Hist.eccl.IV,12,14-20; 240/3-25). 120

246

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu

Sancto

Die Position, die an diesem Text (dem einzigen erhaltenen Dokument mit Eustathius als [Mit-]Verfasser) erkennbar ist, läßt sich durch vier Punkte näher beschreiben: a) Die Verfasser stellen sich in Kontinuität zu den Synoden von Lampsakus und Smyrna (VI,11,1; 250/16f) 123 , b) Sie bekennen sich zum Nizänum als der τίστις ή καθολική (VI,11,2; 250/18-23) und c) sie heben neben der Verwerfung des Arius besonders ihre Abgrenzung gegen die Altnizäner hervor, die sie als "Häresie des Sabellius, des Patripassius (sie!), Markions, Photins, Markells und Pauls von Samosata" beschreiben (VI,11,3; 250/24-251/3). Auffallig ist vor allem die Nennung Markells. Schließlich grenzen sie sich d) gegen die Homöer und das Reichsdogma ab (VI,11,3; 251/3-9). Von diesen vier Punkten entspricht die Verwerfung des "Sabellianismus", also Markells und Photins, der homöusianischen Tradition. Dazu paßt dann unmittelbar die Abgrenzung gegen die Homöer und die Berufung auf die Synode von Lampsakus. Demgegenüber wird die Akzeptanz des Nizänums als Zugeständnis verstehbar, zu dem sich die dreiköpfige Verhandlungsdelegation entschlossen hatte, um mit Liberius überhaupt in Gemeinschaft treten zu können. Liberius bekräftigte diese Gemeinschaft durch einen Brief 124 , und Eustathius, Silvanus und Theophilus reisten über Sizilien, wo sie ebenfalls aufgrund des Nizänums mit einer westlichen Synode in Gemeinschaft traten, in den Osten zurück (VI, 11,4-12,1; 251/10-14). In dieser Situation fand unter der Führung des Eusebius von Cäsarea (und man wird vermuten dürfen, daß Basilius als Presbyter Eusebius unterstützend zur Seite stand)125 eine Synode der Rechtshomöusianer 126 in Tyana statt. Als führende Bischöfe nennt Sozomenus neben Eusebius von Cäsarea noch Athanasius von Ankyra, Pelagius von Laodicea, Zenon von Tyros, Paul von Emesa, Otreus von Melitene und Gregor von Nazianz d.Ä. (VI,12,lf; 251/13-20). Diese Synode akzeptierte den Brief des Liberius und plante eine umfassende Einigungssynode in Tarsus in Kilikien (VI,12,3; 251/20-252/5). Diese Synode kam jedoch nicht zustande, weil in Antiochien/Karien eine linkshomöusianische Synode zusammentrat, das ομοούσιος ablehnte und die II. antiochenische Formel bekräftigte (VI, 12,4; 252/6-12). Die Einigungssynode von Tarsus wurde unter Einfluß des Eudoxius zudem von Valens verboten, kam aber vor allem deswegen nicht zustande, weil ein Teil des homöusianischen Spektrums offensichtlich doch zu starke Vorbehalte gegen das ομοούσιος hatte127.

123

Vgl. auch Sokrates, Hist.eccl.IV,12,18; 240/18Í. Sokrates, Hist.eccl.IV, 12,21-37; 240/26-242/31 teilt den Brief des Liberius mit. Dieser hebt noch einmal das Nizänum als Grundlage der Gemeinschaft heraus (IV, 12,23-29; 241/9-32), betont das ομοούσιος (IV,12,30; 241/32-242/1) und grenzt sich gegen die Beschlüsse von 359/360 ab; neben Arius werden die Sabellianer und Patripassianer genannt (nicht aber Markell) (IV,12,31-37; 242/1-31). 125 BRENNECKE, STUDIEN 220 bezeichnet Basilius sogar als den "spiritus rector nicht nur der Synode, sondern auch ihrer Beschlüsse". 124

126 127

V g l . BRENNECKE, STUDIEN 2 2 0 mit A n m . 2 6 0 . V g l . BRENNECKE, STUDIEN 2 2 1 . Sokrates, Hist.eccl.IV,12,41;

2 4 3 / 9 - 1 1 ist als Z u s a m m e n f a s s u n g

des gesamten Abschnittes zu verstehen, meint aber nicht, daß die Makedonianer nach der Synode von Antiochien/Karien das Nizänum vertreten hätten.

Die Widerlegung d e r

άντιβίαας

247

Somit ergibt sich folgendes Bild: Auch nach 367 stehen die Rechtshomöusianer, die das Nizänum vertreten, den Linkshomöusianern gegenüber, die nicht als Nizäner anzusprechen sind. Zwar war Eustathius bereit, das Nizänum als Grundlage einer kirchlichen Einigung zu akzeptieren, doch fehlte dafür die Zustimmung in dem "linkshomöusianischen" Spektrum, so daß Eustathius' Zustimmung zum Nizänum nur den Wert eines vorübergehenden Zugeständnisses hatte. An diese Situation konnte Basilius Anfang der siebziger Jahre anknüpfen. Wichtig war vor allem, eine theologische Konzeption zu entwerfen, die hinsichtlich des ομοούσιος auch für das linkshomöusianische Spektrum unverdächtig war. Entscheidend für die Einordnung von DSS ist nun die Beobachtung, daß Basilius auf diese "linkshomöusianische" Position zwar Rücksicht nimmt128, sie jedoch nicht selbst vertritt, sondern eben argumentativ versucht, bestimmte Punkte der "linkshomöusianischen" Position überzeugend zu widerlegen. Das zeigt sich besonders daran, daß es Basilius' zentrales Anliegen in DSS ist, sich gegen eine werthafte Subordination in der Trinitätslehre abzugrenzen. Diese Abgrenzung bedeutet zudem, daß Basilius die eigene Position, die der "rechtshomöusianischen" nahestand, nicht einfach aufgegeben hat, sie jedoch so formuliert, daß sie sowohl von "Rechtshomöusianern" als auch von "Linkshomöusianern" akzeptiert werden konnte. Die gezielte Einführung des Begriffes ύποστάσβις steht somit im Zusammenhang mit dem erneuten Rückgriff auf die homöusianische Tradition, der Basilius selbst einmal nahegestanden hatte und an der die Linkshomöusianer festhielten. Vorauszusetzen ist dafür jedoch die starke Athanasiusrezeption, wie sie in AE sichtbar wird (s. oben S. 118-129). Basilius geht von der Betonung der essentiellen Einheit aus, wozu vor allem der Begriff μονάς (quasi als Ersatz für die Betonung der Übereinstimmung der ουσία) dient, und bemüht sich, die homöusianische Tradition, wie sie unter anderem bei Eustathius fortgeschrieben wurde, miteinzubeziehen. Die Trinitätslehre von DSS ist deshalb als Versuch zu bestimmen, eine konsensfähige Basis für das gesamte homöusianische Spektrum zu entwickeln. Personell gesehen geht es um eine Theologie, die die auseinanderdriftenden Richtungen um Eustathius auf der einen und um Meletius auf der anderen Seite zusammenbringen sollte. Daß ein solches Unterfangen gerade für Basilius dringlich war, der einerseits als konsequenter Nizäner mit Nähe zur rechtshomöusianischen Position Meletius verbunden war, andererseits noch aus den sechziger Jahren starke (wenn auch nicht unbelastete) Kontakte zu Eustathius hatte, leuchtet ein. Läßt man die Protokollthese außen vor, ist die Konzeption von DSS in das Bild einzuordnen, das sich aus dem Briefkorpus ergibt. Vom Briefkorpus aus bleibt festzuhalten, daß sich Basilius bis 373 um eine Verständigimg mit Eustathius bemüht, ab ep. 125 aber auch denjenigen gegenüber, die gegen das Nizänum Vorbehalte anmeldeten, das Nizänum als verbindliche Grundlage für alle weitere Gemeinschaft angesehen hat129. Ergab sich schon für DSS X-XV ein Indiz dafür, daß Basilius vor 373 an DSS X-XV gearbeitet hat, so ist die Konzeption von DSS II-VIII.X-XV.XVII-XVIII ( + DSS IX und DSS XVI) ins-

128

V g l . HALLEUX, PATROLOGIE 2 3 1 ; CAVALCANTI, LUCA 1 , 3 5 , 9 9 . H o m ö e r k o m m e n n i c h t in Fra-

ge, weil sie nicht nur dem Begriff ουσία, sondern auch dem Begriff ϋτόστασις standen, vgl. das Reichsdogma bei Athanasius, De iyn.30,8f; 11,259/13-18. 129 Vgl. oben S. 199-212.

kritisch gegenüber-

248

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiriti»

Sancto

gesamt als Bemühung um einen Konsens zwischen "Linkshomöusianem" und "Rechtshomöusianern" anzusehen und in der Zeit vor dem Bruch zwischen Basilius und Eustathius anzusetzen. Die Zurückhaltung hinsichtlich des Begriffs ουσία und das Fehlen des ομοούσιος ist zusammen mit der Aussparung des Nizänums als ausschlaggebendes Argument dafür anzusehen, daß DSS II-XVIII nicht nach dem Bruch zwischen Basilius und Eustathius angesetzt werden kann. Diese sachliche Verortung von DSS II-XVIII in der Zeit vor dem Bruch zwischen Basilius und Eustathius läßt sich nun durch das Briefkorpus in zweierlei Hinsicht stützen: a) Aus der Zeit ab Herbst 373 ist für die Sebastener die Apollinariskampagne belegt, die Basilius gerade als όμοουσιάστης verleumdete (ep.226,3/6)m. Sachliche Einwände, wie sie in DSS widerlegt werden und die das ομοούσιος nicht nennen, sind für diese Zeit aus dem Bereich der Sebastener nicht mehr wahrscheinlich. Die Vorwürfe bestätigen zudem indirekt, daß Basilius ab 373 wirklich auf dem ομοούσιος bestand, was gegenüber der Konzeption von DSS eben eine Erweiterung darstellte. Umgekehrt ist aus der Zeit vor dem Bruch durch ep.119 belegt, daß gegen Basilius' theologische Position von Seiten der Sebastener Vorwürfe erhoben wurden (ep. 119/37, vgl. auch ep. 119/9). Es könnte sich gerade um solche Vorwürfe aus dem Bereich der Sebastener handeln, wenn Basilius in DSS vorliegende Einwände ausräumen will. Zur Form von DSS als θίσις paßt dann, daß Basilius die Widerlegung der Einwände auf eine insgesamt auf Überzeugung gerichtete Art und Weise angeht. Mit der Intention zur Überzeugung verbindet sich der argumentative Hinweis, in die Nähe der anhomöischen Theologie zu geraten, der sich nach dem Bruch mit Eustathius in der Polemik wiederfindet, daß Eustathius ein Schüler des Arius sei (vgl. ep.223,5/30 und ep.244,3li&f). b) Im Jahr 372 hat Basilius die Zeit gehabt, ein solches umfangreiches Projekt wie die Vermittlung zwischen Links- und Rechtshomöusianern anzugehen und dafür eine theologische Basis auszuarbeiten. Für das Jahr 372 ist im Briefkorpus des Basilius keine größere Reise und keine längere Krankheitsphase belegt. Im Vordergrund stand der Versuch, über Athanasius mit dem Westen in Kontakt zu treten. Hinzu kommen einzelne Briefe, die kein weiteres größeres Projekt belegen131.

130

Vgl. oben S.209. Nach der Datierung von HAUSCHILD, BGL 3 2 , 2 3 4 - 2 4 4 und BGL 3 7 , 2 8 1 - 2 8 8 sind für das Jahr 372 folgende Briefe anzusetzen: α) Inden Zusammenhang mit der ersten Westinitiative gehören ep.61, ep.81, epp. 89-92. Diese Briefe zielen dementsprechend auf die Übereinstimmung mit dem Westen. Besonders ist zu vermerken, daß Basilius es 372 noch fertigbrachte, Eustathius von Sebaste und Meletius von Antiochien zur Unterschrift unter ein und dasselbe Dokument zu bringen, was ein deutlicher Beleg dafür ist, daß Basilius 372 als Dreh- und Angelpunkt zwischen Eustathius, Meletius und Athanasius gelten kann. ß) An den neuen Bischof von Neocäsarea, Atarbius, richtet sich ep.65, die versucht, ein besseres Verhältnis zu Atarbius herzustellen. Der Brief zeigt, daß Bischöfe, die eine altnizänische Theologie vertraten, distanziert zu Basilius standen, betrifft jedoch nicht die Differenzen innerhalb des homöusianischen Spektrums. γ) An den staatlichen Beamten Sophronius richtet sich ep.96, an den Senat von Tyana ep.97, ebenfalls an staatliche Würdenträger sind epp. 147-149 gerichtet; vielleicht gehört auch ep. 306 in das Jahr 372. Die theologischen Differenzen im homöusianischen Spektrum sprechen diese Briefe nicht an. 131

Die Widerlegung der άνηθίοας

249

Das skizzierte Ziel von DSS, zwischen Links- und Rechtshomöusianern theologisch zu vermitteln, bedeutete für die Pneumatologie, daß sie in ontologischer Hinsicht recht zurückhaltend sein mußte, auch wenn sie sachlich eine eindeutige Zuordnung des Geistes zu Vater und Sohn belegen mußte. Vor allem aber hatte eine solche Konzeption das Problem plausibel zu lösen, wie der Geist in das Vater-Sohn-Schema einzuordnen ist. Die Zurückhaltung bei der Erläuterung der φύσις, die Vater und Sohn gemeinsam ist, ist somit letztlich vom dritten Artikel bestimmt. Auch der Geist wird wie eine μονάς (45/24 μοναόικώς etwa mit 44/21 μοναχώς gleichbedeutend, vgl. noch 45/29) ausgesprochen, also als lv Πνβύμα âyiov durch den einen Sohn mit dem einen Vater verknüpft (45/24f). Erst mit der Hinzunahme des dritten Artikels ist die πολυύμνητος καί μακαρία Τριάς vollständig (45/26f), d.h. eine Dreiheit132. Als einer gehört der Geist nicht zur Fülle der Schöpfung, ist nicht tv πολλών, sondern tv, also: ... - Zu erwarten wäre: Gott. Basilius sagt aber nicht "Gott", sondern lediglich: zu Vater und Sohn gehörig; es handelt sich um eine προς Πατέρα καί Υιό ν οίκίίωσις. Hinsichtlich der Pneumatologie bleibt also eine Zurückhaltung, Basilius vollzieht die letzte Konsequenz gerade nicht. Basilius setzt ganz deutlich eine schroffe Diastase Gottheit - Schöpfung an, parallel zur Unterscheidung ëv - πολλά und rechnet den Geist zu ersterem. Der Geist ist einer wie Vater und Sohn einer sind (45/30f) 13 \ und unterscheidet sich so sehr von der κτίστη φύσις wie das μοναδικόν von den Dingen, die Gebilde sind und eine Fülle beinhalten (45/31-33). Mit Vater und Sohn besteht eine Einheit, und zwar in dem Maße, wie eine μονάς mit einer μονάς übereinstimmt (οίκβιότης) (45/33f). Die Diastase Gottheit - Schöpfung hatte Basilius schon in AE 111,2/16-21 angeführt, mit ihr hat er auch in DSS XVI argumentiert. Während jedoch in AE III der Gegensatz Gottheit - Schöpfung abstrakt gefaßt wurde als Gegensatz zwischen φύσις und μβτονσία, was auch in DSS XVI tragend war (vgl. den Abschnitt über den Unterschied zwischen Engeln und Heiligem Geist 38/61-99), führt Basilius hier einen qualitativen Unterschied zwischen ëv und πολλά an und versucht, mit diesem Unterschied die Trinitätslehre zu beschreiben. Die Argumentation, die auf die Heiligung des Geistes verweist und versucht, sie als ständige und deshalb mit der φύσις des Geistes verbundene Funktion auszuweisen, tritt deutlich zurück. Die Diastase Gottheit - Schöpfung wird vom Zusammenhang des Geistes mit Vater und Sohn sowie vom Gegensatz zwischen Einheit und Vielheit her gedacht. Hintergrund dafür mag die Diskussion um ëv und πολλά im Neuplatonismus gewe-

S) Ep.105 gehört eventuell noch in das Jahr 372, möglich ist indessen auch 373. Ep.705/24-34 zeigt dabei, daß pneumatomachische Ansichten auch für den Bereich der Syria Euphratensis anzusetzen sind, geht jedoch nicht spezifisch auf die Differenzen zwischen Basilius und Eustathius ein. e) Ep.119 belegt die Differenzen zwischen Basilius und Eustathius, die sich anhand von ep.223,3 auf die Zeit nach der Bischofswahl des Basilius, aber vor dem Bruch, ansetzen lassen (vgl. dazu oben S.199Í). f) Ep.150 gehört in die Zeit vor der Bischofswahl des Amphilochius, in Frage käme also 372. Es handelt sich um ein "Protrepticus für das könobitische Mönchsideal des Basilius", das wohl Basilius im Namen des Heraclides an Amphilochius adressiert hat, s. HAUSÇHILD, BGL 3,167 Anm. 147. Auf die Differenzen zu Eustathius geht der Brief jedoch nicht ein. 132 Vgl. Athanasius, Ep.adSerA,!·, 533B. 133 Vgl. Kyrill von Jerusalem, Ca/.XVII,2,1-5; 11,252; vgl. PRUCHE, SC 17bis, 408 Anm.3.

250

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

sen sein134; für die Trinitätslehre wird so das Problem zwischen monotheistischem Gottesbegriff und trinitarischer Struktur des christlichen Gottesbegriffes thematisiert. Das Verhältnis des Geistes zu Vater und Sohn wird als οίκα'ωσις (45/27) bzw. οίκβιότης (45/34) beschrieben; ο'ικβίωσις besteht etwa auch zwischen den Seelen und Christus oder dem Geist im Erlösungsprozeß, erst mit dem Bezug auf die φύσις entsteht eine eigentlich trinitätstheologische Aussage. Basilius bleibt also sehr zurückhaltend, genauso wie er den Geist nicht als Gott bezeichnet. Im strengen Sinne ist der Gedanke einer οίκειότης zwischen μονάς und μονάς nur als Identität verstehbar: Es gibt nur eine μονάς, ebenso wie das ev eben eines ist, es also nur ein ëv geben kann. Basilius setzt das zwar in seiner Argumentation mit Blick auf die zu bewahrende μοναρχία irgendwie voraus (indem er das μοναχώς/μοναδικώς betont), läßt aber doch μονάς und μονάς nebeneinander stehen, ganz dem elç και eïç και tv in 44/20 entsprechend. Dadurch vermeidet er den direkten Widerspruch, zu dem die Nennung der Τριάς unmittelbar neben der Betonung des ev provoziert. Die ο'ικίώτης des Geistes als Verhältnis von μονάς zu μονάς wird von Basilius auf die gemeinsame φύσις bezogen. Genauer erläutert er dabei zuerst das Verhältnis zwischen Vater und Geist (46/1-9) und dann das zwischen Sohn und Geist (46/10-36), bevor er beides in einem dritten Abschnitt in einer einheitlichen Konzeption zu integrieren versucht (47/1-23). Diese genauere Erläuterung der innertrinitarischen Verhältnisse löst das Problem, das verdeckt in Basilius' Argumentation steckt: nämlich den Gegensatz, daß die Ύριάς ein ev ist und doch aus drei υποστάσεις besteht, die wiederum jeweils als elç bzw.

134 Die Gegenüberstellung geht auf die Unterscheidung ëv - αόριστος διιάς zurück, wie sie für die ungeschriebene Lehre Piatons belegt ist (Vgl. Aristoteles, Met. A6; 987b9-13; A9, 992al0; De an. 1,2, 404b 16-27; Phys.TA, 203al5f; vgl. Sextus Emp., Adv.math.X, 263-276; II, 357-359; vgl. auch Iamblichos, Introduci.77/16-78/14; Archytasbei Iamblichos, De com.math.VlW, 36/3-37/19; Stobäus, £c/.I,48,6; 1,317/6-13; vgl. G AISER, UNGESCHRIEBENE LEHRE bes. 44-46.89f.96-99; vgl. auch Stobäus, Ecl.l,\ = Dox.Gr. 304/1-305/8; dabei geht die Gleichung νους = (πρώτος) θεός aber wohl auf Aetius zurück und nicht auf Xenokrates (so KRÄMER, GEISTMETAPHYSIK, 33-44.189; grundsätzlich kritisch gegenüber der "ungeschriebenen Lehre" CHERNISS, RIDDLE). Im Mittelpiatonismus beschreibt Numenius den πρώτος θεός als schlechthinnig (Frgm. 11) und daher auch als Einheit (Frgm. 19) und stellt dies der Zweiheit, der Materie gegenüber, weswegen auch der 2. Gott zweiteilig sein muß, eben als 2. und 3. Gott (so Frgm. 11 ; Frgm.21f sind Interpretationen durch Proklos, der die Aufteilung des 2. Gottes dahingehend vereinfacht, daß der 3. Gott die Welt sei). Damit wird die Gegenüberstellung von tv und δνάς in die Gotteslehre hineinverlagert. Plotin unterscheidet mit Bezug auf Piaton, Parm. 137cd; 143b; 156ab drei φύσεις: το πρώτον iv, ô κνριώτερον tv, και δεύτερον tv πολλά ΛΈΓΩΝ καϊ τρίτον εν και πολλά (Enn.V, 1,8/23-27); vgl. KRAMER, AGPh 51, 6-10; SCHWYZER, PRE 21/1, 553f; SZLEZÁK, NUSLEHRE 62-69; THEILER, RAC 14, 454-458. Porphyrios stellt die drei vollkommenen υποστάσεις als θείον dem Bereich der πολλά gegenüber (SW¡/.30; 20/7-21/5); vgl. DÖRRIE, PLATONICA MINORA 204. Vgl. auch Proklos, Theol.Plat.W,\\ 11,4/8-6/2; 9/3-11. Die Gegenüberstellung tv - πολλά wird bei Euseb, Dem.ev.IV,3-6; 152/20-26; 153/16-25; 155/8-12; 158/13-21 für die Christologie, bei Athanasius dann zum ersten Mal für die Pneumatologie eingesetzt; vgl. Ep.adSer. 1,20; 580A; 1,27; 593BC.

Die Widerlegung der άντφίσας

251

εν wie eine μονάς ausgesprochen werden und von ihrer φύσις her irgendwie zusammengehören (ο'ικειότης, κοινωνία)135. Daß zwischen Geist und Vater eine οικειότης besteht (46/lf.7f), ergibt sich aus dem biblischen Sprachgebrauch: Der Geist ist εκ τού θεού (l.Kor 2,12), und zwar als πνεύμα στόματος αύτού (Ps 32,6). Er geht aus Gott hervor (προελθείν; vgl. noch 46/20), jedoch nicht yevvi;τώς wie der Sohn (46/2-4). Die Art und Weise, wie er genau existent wird/ist (diese Doppeldeutigkeit beinhaltet wohl das τρόπος της υπάρξεως), ist άρρητον, bleibt also undeutlich (46/8f); Basilius überträgt die eusebianische Tradition, daß die Zeugung des Sohnes unsagbar ist136, auf den Geist. Fest steht lediglich, daß mit πνεύμα στόματος der Geist nicht Teil des στόμα, also quasi ein Organ Gott-Vaters ist, noch ein bloßer Windhauch (46/5). Das στόμα ist θεοπρεπώς zu verstehen (also nicht körperlich, sondern geistig auf Gott hin), bei dem Geist handelt es sich um eine ουσία ζώσα, αγιασμού κυρία, also eine eigenständige Existenz. Mit dieser Kurzformel greift Basilius auf die beiden Geistfunktionen Lebensgabe und Heiligung zurück, die er in DSS IX und dann in DSS XV entwickelt hatte. Die wesenhafte Zugehörigkeit zu Christus (46/1 lf) zeigt sich ebenfalls am biblischen Sprachgebrauch. Neben Rom 8,9 (πνεύμα Χριστού) (46/110 zeigt das besonders Joh 16,14 (zitiert in 46/13 und 46/29f), Subjekt zum δοξάζειν ist der Geist (und darum geht es in 46/12-30, während in 46/30-36 der Geist Gegenstand des δοξάζεσθαι ist). Vom physischen Glanz der Sonne unterscheidet Basilius die δόξα, die jemandem εκ προαιρέσεως, also willentlich aus freier Entscheidung, zugemessen wird (46/20-22). Letztere ist wieder doppelt zu verstehen (entsprechend den beiden Satzteilen von Mal 1,6), nämlich einmal als δουλική δόξα, die von der Schöpfung Christus entgegengebracht wird, und einmal als oiκειακη δόξα, die der Geist erfüllt (46/23-26; vgl. 46/13f). Als solchermaßen Christus Verherrlichender ist der Geist πνεύμα της αληθείας (Joh 16,13) und πνεύμα σοφίας (Eph 1,17), der Christus als ή τού θεού δύναμις und ή τού θεού σοφία offenbart (l.Kor 1,24) (46/15-17). Der Geist ist Subjekt zum δοξάζειν in Joh 16,14, so wie Christus Subjekt zum δοξάζειν in Joh 17,4 ist (46/21-30). Es ergibt sich also ein Gefalle vom Geist auf Christus und von Christus auf Gott hin, das in 47/1-23 grundlegend wird. Auf 47/1-23 verweist auch bereits das betonte εν έαυτω (46/14f.l7f, vgl. εν τω εαυτού με·γεθει 46/16f und εν τω εαυτού άξιωματι 46/19). Der Geist ist nicht Erkenntnisvermittler auf ein drittes, sondern beinhaltet in sich die Wahrheit und zeigt durch sein eigenes άξίωμα die με-γαλωσύνη, aus der er hervorgeht (46/ 14f. 17.19f)137. Das kann er, weil er nicht nur Subjekt vom δοξάξειν ist, sondern auch Gegenstand des δοξάζεσθαι. Wie entsprechend Joh 12,18b der Sohn vom Vater verherrlicht wird, so wird der Geist verherrlicht. Dafür kann Basilius kein biblisches Zitat aufbringen, als Ersatz fungiert die κοινω-

135 Die Verbindung von μονάς und τριάς ist in der platonischen Philosophie vor allem als Nebeneinander von drei μονάδες zu denken; vgl. Proklos, Theol.Plat.il, 1; II,8/8f; 16/14-21. Vgl. MEL-

CHER, EVAGRIUS 3 1 f ; ARNOU, G r . 15, 2 5 1 f ; TROIANO, V e t C h r 2 4 , 3 4 3 f . D a n e b e n k a n n sie a u c h als

Zusammenfugung von μονάς und δυάς gedacht werden, vgl. (Ps.)-Iamblichos, Theol.Arithm.lll, 14/14-20. 136 Vgl. oben S.13 Anm.39 und S.83 Anm.104. Vgl. Kyrill von Jerusalem, Cai.XVI,5,1-2; 11,210. 137

V g l . SPIDLÎK, SOPHIOLOGŒ 199.

252

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

via.m des Geistes mit Vater und Sohn sowie Mt 12,31, das die Schwere der Blasphemie gegen den Geist betont. Angedeutet wird so ein Gefálle vom Vater über den Sohn auf den Geist, das dem in 46/11-30 entwickelten entgegenläuft. Das Gegeneinander zweier Gefálle interpretiert Basilius in 47/1-23. Im Vordergrund steht dabei die Linie vom Geist durch den Sohn zum Vater. Die eigene Konzeption der Trinitätslehre greift dabei die Anwendung der Lichtterminologie auf die Pneumatologie aus DSS IX auf. Die Lichtterminologie hat dabei den Vorteil, ohne enge ontologische Fixierung nebeneinander Zusammengehörigkeit und Verschiedenheit ausdrücken zu können. "Unter der Oberfläche" sind Aussagen mit Lichtterminologie dann doch ontologische Aussagen. Gleichzeitig stellt die Lichtterminologie eine Verbindung zwischen Gottheit und der Menschenseele her, die die Gottheit von Sohn und Geist unbeeinträchtigt läßt. Durch die δύναμις φωτιστική fixieren die Christen ihren Blick auf die Schönheit der άικών (also Christus) des unsichtbaren Gottes (Kol 1,15). Durch diese δύναμις φωτιστική werden die Christen hinaufgeführt (was der platonischen Anagogik entspricht) zum überschönen Anblick des άρχέτυπον (47/1-4). Bei diesem Erkenntnisweg ist der Geist der Erkenntnis unmittelbar anwesend (47/40- Er ist es nämlich, der die έποπτικη δύναμις für die άκων verleiht, und zwar nicht als Erkenntnisvermittler auf ein drittes hin (nicht διά vgl.47/10, sondern tv έαυτω, d.h. die Präsenz des Geistes bei denen, die gerne die Wahrheit betrachten, führt zur Erkenntnis; 47/5-7)139. Von diesem Vorgang ist der Geist nicht trennbar, er gehört άχωρίστως dazu (47/4). Der Geist ermöglicht die Erkenntnis, und zwar durch sich selbst; er stellt quasi das Medium dar, die δύναμις φωτιστική, was an den Gedanken aus AE II erinnert, daß bei der Abwesenheit von Licht keine Erkenntnis möglich ist. War dieser Gedanke von Joh 1,9 her auf Christus bezogen worden, erscheint Christus hier als β'ικών des unsichtbaren Gottes und der Geist als das Licht, das bei der Erkenntnis anwesend sein muß. In Konsequenz dessen bezieht Basilius neben Ps 35,10 auch Joh 1,9 auf den φωτισμός του Πνβύματος (47/12-15)140. Das tv ΐΐνίύματι ist auch in Joh 4,24 belegt, das auch die Spitzenaussage ΐΐνβύμα ò θεός enthält (πνεύμα ist Prädikatsnomen, nicht Subjekt) (47/10-12). Auch anhand des Zitates von Joh 4,24 bezeichnet Basilius den Geist aber nicht als Gott, der Geist verweist vielmehr auf die δόξα des Sohnes und gewährt die Gotteserkenntnis (47/15-17). Mit der Beschreibung des Geistes von seiner Funktion als δύναμις φωτιστική ordnet Basilius den Geist in das Verhältnis von Vater und Sohn ein, das er kurz zuvor anhand des Beispiels vom König und der Königsstatue, πρωτότυπος und άκων entworfen hatte. Basilius greift dabei eine anabatische Linie auf, die Erkenntnis vollzieht sich άπό ένός Uveúματος δια του ένός Υιού έπΐ τον èva Πατέρα, vom Bereich des Geistes (έν έαυτω) über die δόξα des Sohnes zur Gotteserkenntnis (47/15-19), setzt für diese anabatische Linie aber keine Stufung mehr an. Außer dem singulären áváyeiv fehlt das gesamte Vokabular für einen anabatischen Aufstieg: Weder wird ein Oben - Unten angesetzt noch ein Mehr

138 139 140

Vgl. HALLEUX, PATROLOGIE 229. Vgl. VERHEES, OstKiSt 2 5 , 56f; AGHIOURGHOUSSIS, GOTR 21, 266.

Vgl. DE ANDIA, L'ILLUMINATION 6 3 f . 6 7 f . 7 2 f . Φωτισμός kann auch die Taufe bezeichnen, vgl. CONZELMANN, T h W N T IX, 349; MOSSAY, GRÉGOIRE 155f. Vgl. die etwas andere Interpretation bei Athanasius, Ep.adSer. 1,19; 5 7 3 C D .

Die Widerlegung der

άντιθέσας

253

und Mehr der Erkenntnis, eine Trennung von der unteren Sphäre oder ähnliches - alles Gedanken, die in Hom.XVdefide und DSS IX noch ihren Platz hatten, in DSS XVIIf aber wegen der Ablehnung der Subordination ausscheiden. Das zeigt auch deutlich die Art und Weise, wie Basilius die rücklaufende Linie einsetzt. Die Bewegung ίκ Πατρός δια το0 Movoyevoùç ίπι το Πνεύμα bedeutet nämlich keine Stufung im Sinne einer Abnahme an Gottheit, sondern gerade die identische Weitergabe: Die φυσική ayaθότης, der κατά φύσιν ά-γιασμός sowie das βασιλικοί/ αξίωμα gehen gerade vom Vater durch den Sohn auf den Geist über. Von der φύσις her hat der Geist also das, was Vater und Sohn haben, im Bild des Königs und der Königsstatue gesprochen: rò βασίλικόν αξίωμα. In 45/19-23 war die τιμη, die vom Abbild auf das Urbild übertragen wird, auf die gemeinsame θβότης hin interpretiert worden. Basilius führt nicht näher aus, daß der Geist mit Vater und Sohn die θώτης gemeinsam habe, doch gehört der Geist eindeutig als eine der drei ύποστάσβις zur μοναρχία (vgl. 47/21-23). DSS XVIIf stellt das Zentrum der gesamtem Argumentation von DSS dar. In DSS VVIII hat Basilius versucht, zu zeigen, daß der Sohn in der αξία neben dem Vater steht: Das Nebeneinander von Vater und Sohn muß nicht als Subordination aufgelöst werden, um den Monotheismus in der Trinitätslehre zu bewahren. Analoges gilt für den Geist. Daß der Geist überhaupt zu Vater und Sohn gehört, zeigt das Taufargument, und zwar über die σννταξις aus Mt 28,19 (aufgegriffen in 44/7-12). In DSS XVII geht Basilius von der Reihung, die Vater, Sohn und Geist nebeneinanderstellt, aus, lehnt eine Subordination aber ab. Er parallelisiert das Verhältnis Vater - Sohn mit dem zwischen Sohn und Geist und bezieht den Geist in die Erläuterung des Verhältnisses Vater - Sohn ein, wobei die Darstellung als δύναμις φωτιστική es besonders ermöglicht, die Präsenz des Geistes im Gläubigen mit der Zusammengehörigkeit von Vater, Sohn und Geist zu verbinden. Was ontologische Terminologie angeht, ist Basilius sehr zurückhaltend; er rekurriert auf die υποστάσεις der homöusianischen Tradition und ersetzt die vorher von ihm betonte Übereinstimmung in der ουσία durch den Rekurs auf den Charakter der μονάς als tv im Gegensatz zu πολλά. Damit kommt er den Linkshomöusianern um Eustathius entgegen, wahrt aber sachlich das eigene Anliegen und baut eine Position aus, die auch für die "Rechtshomöusianer" um Meletius akzeptabel war. Basilius sucht in DSS eine theologische Basis, die für das gesamte homöusianische Spektrum konsensfähig war. Der homöusianische Hintergrund, der einst ja auch der des Basilius war, ist besonders noch in der Zurückhaltung bei der Pneumatologie spürbar.

254

Die doxologische Trinitätslehre in De

Spiritu Sancto

d) Präpositionen und Pneumatologie, Dogma und Kerygma

DSS XIX eröffnet mit B4 das Thema der Argumentation, auf das DSS VI-XVIII hinzielte: Dem Geist kommt δόξα zu. Basilius beginnt mit einer Aufzählung der biblischen Namen und der Wohltaten des Geistes (48/6-9; vgl. AE III,3f). Genau wie Vater und Sohn ist der Geist -πνβϋμα., von Natur aus heilig, gut, gerade, unwandelbar141 und Paraklet wie der Sohn (48/12-26). Für die Darstellung der Wirksamkeiten greift Basilius zunächst auf DSS XVI zurück: Der Geist existiert schon vor der Erschaffiing der νοητή κτίσις, vor den Äonen, was besonders Ps 32,6 belegt (49/2-11); wie in DSS XVI wird das arepeoöv auf die beständige Haltung der Engel hin interpretiert (49/11-14); es folgt ein Hinweis auf die Inkarnation (49/14f) und die Wirkungen des Geistes in der Kirche (49/16-21). Letztere werden als οίκίίωσις προς θών unter Rückgriff auf DSS XV,35-36 näher ausgeführt: Es handelt sich um einen Prozeß, der διά τοΰ Πνβύματος vonstatten geht; laut Rom 8,15 verleiht der Geist ein neues, geistliches Leben (49/22-24). Stellen wie Apg 10,20 und 13,2, in denen der Heilige Geist als Sprecher Befehle gibt und Aufträge erteilt, zeigen, daß der Geist kein Knecht ist (49/43-48). Das btrqyüv aus Jes 63,14 ist eine Tätigkeit, die biblisch ebenso für den Geist bezeugt ist wie für den Vater (Ps 76,21; 79,1; 77,53, woran Basilius Joh 14,26; 16,13 anfügt, wo von dem όδη-γάν als Funktion des Parakleten die Rede ist) (49/50-58). Den Einwand B5 ( = 50/1-3; s. S.188f), der vom èvrvyxâveiv ύπβρ ημών aus Rom 8,26f schließt, daß der Geist gegenüber Gott selbst Empfangender ist, widerlegt Basilius von Rom 8,34 aus, wo dieselbe Wendung für Christus belegt ist, von dem es just in Rom 8,34 heißt, er sitze "zur Rechten" (50/1-5). Der Geist ist natürlich im einzelnen präsent und lehrt die Auswahl des Nützlichen (vgl. l.Kor 12,7), deswegen ist aber die fromme und heilige δόξα nicht einzuschränken. Basilius spitzt die Argumentation auf die Alternative zu, was eher zu befürchten ist, entweder dem Geist zu viel Ehre und Wert zuzuschreiben oder auch dann, wenn das Denken alles Menschenmögliche tut, noch immer auf einem vergleichsweise geringwertigen Niveau zu verharren (49/38-43; 50/9-19). Die Auffassung, daß der Geist ein Werkzeug (òpyavov) sei, ein Diener (δούλος), gleichwertig (ομότιμος) mit der Schöpfung, steht der biblischen Auffassung entgegen: Heißt es in Joh 15,15, daß der Knecht nicht erkennt, was sein Herr tut, so setzt l.Kor 2,11 voraus, daß der Geist die Angelegenheiten und Taten Gottes kennt, woraus sich schließen läßt, daß der Geist kein δούλος ist. Damit geht Basilius auf die Alternative zu, die er im folgenden ausführlich darlegt: Der Geist gehört entweder zur Gottheit oder zur Schöpfung, ist entweder Herr oder Knecht. Nun behaupten die Gegner hinter den άντΜσας auch gar nicht, daß der Geist ein Knecht sei, also einfach zur Schöpfung gehört. B6 versucht, die Alternative δούλος δβσπότης gerade zu umgehen. Als zu einem dritten, offensichtlich zwischen den beiden anderen stehenden Bereich gehörig nennt der Gegner den Geist eKevdepov (51/1). Die Widerlegung des Basilius beschreibt erst, inwiefern die Unterscheidung von δούλος - δβσπότης bei den Menschen zu verstehen ist (51/9-27), dann wie sie auf das Verhältnis Gott -

141

Zu dem Attribut ä r p e v r o v in der Pneumatologie vgl. Athanasius, Ep.adSer. 1,26; 592AB.

Die Widerlegung der

άντιθίοας

255

Schöpfung anzuwenden ist und wie dabei die Engel und die Dämonen einzuordnen sind (51/27-43). Abschließend zeigt Basilius mit rhetorischen Fragen, daß der Geist nicht als ελεύθερον zu bezeichnen ist. Vor allem Mal 1,6 zeigt das klare Gegenüber von δούλος und κύριος, zwischen denen das δοξάξειν besteht. Gott fordert eindeutig die δόξα für sich, sowohl als Vater als auch als Herr (wozu Basilius Mal 1,6b zitiert und erweitert) (51/3538). Entweder ist der Geist geschaffen, dann dient er auch (dann fällt er unter das σύμπαντα aus Ps 118,91), oder er gehört in den Bereich über die Schöpfung, dann hat er an der Herrschaft (βασιλεία) teil (51/48-50). Daß der Geist zur Gottheit gehört, zeigt zunächst der biblische Sprachgebrauch, der auch Κύριος sagen kann, wo der Geist gemeint ist. In diesem Sinne versteht Basilius zunächst 2.Thess 3,5 (52/10-20) und l.Thess 3,12f (52/21-30), wo beide Male ό Κύριος Subjekt ist, Gott(-Vater) und Sohn aber nicht pronominal, sondern als Substantive beim Objekt bzw. einer adverbialen Ergänzung genannt werden. Daraus zieht Basilius den Schluß, daß mit dem Subjekt Κύριος eine dritte Person (52/19: πρόσωπον) gemeint sein muß. Und da kommt eben nur der Heilige Geist in Frage. Die Gleichsetzung von Κύριος und Πνεύμα ist vor allem anderen aber auch explizit belegt, und zwar in 2.Kor 3,17f142. Basilius führt 2.Kor 3,14b. 16.17a an und interpretiert diese Passage auf ein doppeltes Schriftverständnis analog zur inneren Einstellung des Menschen dem Geist gegenüber. Das nackte Verständnis des Buchstabens bedeutet eine Verhüllung des Herzens (52/42-45). Die wörtliche, körperliche Erfüllung der Gesetze ist durch die Ankunft Christi überflüssig geworden, wie die Leuchter bei Anwesenheit der Sonne und Gesetz und Propheten beim Aufscheinen der Wahrheit (52/46-50). Jemand dagegen, der in die Tiefe durch das gesetzliche Verständnis hindurchtaucht und die ασάφεια, die vom -γράμμα her besteht, auseinanderhält, gelangt in den Bereich des Unsagbaren (52/51-53). Dieses pneumatische Verständnis erläutert Basilius (ganz in Entsprechung zu 2.Kor 3) als Nachahmung des Moses: Das κάλυμμα, das Moses um sich legt, ist die Undeutlichkeit (ασάφεια) des Gesetzes, φ ε Wendung vom -γράμμα zum πνεύμα ist die Hinwendung zum Κύριος, zur πνευματική θεωρία, woraus hervorgeht, daß in 2.Kor 3,18 mit Κύριος der Geist gemeint ist. Dem erleuchteten Gesicht des Moses (πρόσωπον δεδοξασμενον) entspricht es, daß der, der seinen Blick auf den Geist richtet, aufgrund der δόξα jenes umgeformt wird (= 2.Kor 3,18), also durch die Wahrheit, die er aufgrund des präsenten Geistes erfährt, innerlich erleuchtet wird, ganz wie etwas, was aus vielen, kräftigen Farben besteht, durch das darauffallende Licht selbst anfängt zu leuchten (52/59-67) (vgl. DSS IX,23/15-20; oben S. 156.176). Dieser in 2.Kor 3,18 genannte Vorgang des Umgeformtwerdens (μεταμορφούσθαι) meint so den Erleuchtungsprozeß durch den Geist143. Dementsprechend ist der Christ lt. l.Kor 3,16 ein Tempel, nicht als Wohnung für ein knechtisches Wesen (seil, nämlich den Geist), kein δουλικόν ο'ικητηριον, (sondern der Christ heißt Tempel, weil in ihm der zur Gottheit gehörige Geist wohnt) (52/71-74). Die Bezeichnung der Schrift als θεόπνευστος (2.Tim 3,16), womit doch die Inspiration durch den Geist gemeint ist, spricht ebenfalls gegen die Bezeichnungen dessen, der selbst eine Hybris begeht und den Geist verringert.

142 143

Vgl. Basilius' frühere Interpretation A E III,3/12f; vgl. PELIKAN, SPIRITUAL SENSE 353f. Vgl. HARL, GLORY 732f.

256

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirito Soneto

Neben den gemeinsamen Bezeichnungen verbindet den Geist außerdem mit Vater und Sohn die gedankliche Unzugänglichkeit: Joh 17,25 belegt die Unerkennbarkeit für den Vater, Joh 14,19 für den Sohn und Joh 14,17 für den Geist. Κόσμος in Joh 14,17 meint den Menschen, der in der fleischlichen Gesinnung wie im βόρβορος144 steckt, in seinem Verstand ungeübt ist hinsichtlich der θίωρία und überhaupt ganz der Gesinnung der σάρξ, den πάθη, verfallen ist, also nicht zum πνευματικόν φως der Wahrheit aufblicken kann (53/20-24). Der Geist ist so für den κόσμος unzugänglich (άχώρητον), lediglich den Heiligen ist er erkennbar wegen der inneren Reinheit. Von daher stellt sich die rhetorische Frage, welche τιμαί dem Geist angemessen sind (seil, nur die höchsten) (53/37-40). In dieselbe Richtung zielt auch das Argument, daß jede andere δύναμις örtlich umgrenzt ist. Der Engel bei Kornelius (Apg 8,26) ist nicht gleichzeitig auch bei Philippus (Apg 10,3), der Engel bei Zacharias (Lk 1,1 lf) befindet sich nicht gleichzeitig an seiner Position (στάσις) im Himmel (54/2-5). Der Heilige Geist dagegen ist gleichzeitig bei Habakuk und bei Daniel, gleichzeitig bei Jeremía und bei Ezechiel, ja eigentlich überall, wie Sap 1,7; Ps 138,7 und Hag 2,4f zeigen (54/6-13). Wenn der Geist nun überall und bei Gott ist (πανταχού òv και θεώ σνμπαρόν), welche φύσις ist dann passenderweise für ihn anzunehmen? Entweder wird der Geist wie die Engel räumlich begrenzt oder er ist allumfassend. Daraus ergibt sich, daß der Geist zur Gottheit gehört, und zwar von seiner φύσις her. Neben den Bezeichnungen als unzugänglich der Größe nach, gewaltig in seinen Wirksamkeiten und gut in seinen Wohltaten ist der Geist so als θ tío ν τη φύσα zu bezeichnen. Der Begriff θάον als Bezeichnung für den Geist ist biblisch gedeckt durch Hiob 33,4 und Ex 31,3 (beide zitiert in DSS XIX,48/28-30; vgl. schon AE III), doch werden beide Stellen hier nicht zitiert. Geôç nennt Basilius den Geist aber auch hier nicht. DSS XIX-XXIII loten das biblische Zeugnis für die Zugehörigkeit des Geistes zur Gottheit bis an die Grenzen aus. Als Ergebnis ergibt sich, daß dem Geist δόξα gebührt. Biblisch belegen läßt sich das auch damit, daß schon im Bereich der Schöpfung δόξα dargebracht wird, so daß erst recht dem Geist δόξα geschuldet wird (55/1-19). Besonders der Charakter des Geistes als φύσα ά-γαθόν (56/1-3) und das ζωοποιβιν (das Rom 8,11 für den Vater, Joh 10,27f für den Sohn und Joh 6,63a für den Geist belegen) zeigen, daß der Geist nicht zur Schöpfung zu rechnen und nicht von der Gottheit abzusetzen ist. Dem Geist δόξα zuzuschreiben, ist somit der Ausdruck dafür, ihn zur Gottheit dazuzurechnen (vgl. 56/19: της θεότητος άποστηναι mit 55/19: της οφειλομένης δόξης άποστερέίν). Für die Frage der beiden Doxologien unterscheidet Basilius ganz analog zur Christologie zwei Bereiche, denen die beiden Präpositionen 'ev und συν entsprechen: όταν μεν όταν δί την ένερ-γουμίνην χάριν την o'iKeíav άξίαν τον Πνεύματος ίννοώμεν ένθυμηθωμεν tv ημιν elvai μετά Πατρός και Y ioù αυτό θεωρούμεν το ΐΐνεύμα Χέγομβν

144

Vgl. Platon, Pol.533d; AUBINEAU, RSR 47, 197.

Die Widerlegung der άντιθέσας

257

Die Doxologie, die das h enthält, beschreibt dementsprechend nicht die άξία des Geistes, sondern beinhaltet vielmehr das Reuebekenntnis (έξομολόγι/σις) der eigenen Schwachheit, nämlich insofern, als das kv τω Πνβύμαη zeigt, daß die Menschen von sich aus gar nicht zum δοζάσαι fähig sind, sondern lediglich durch den Geist die δύναμις erhalten, Gott zu danken, und zwar für die zuteilgewordenen Wohltaten (63/23-29). Die Doxologie, die das kv beinhaltet, stellt so die Erfüllung der ευχαριστία dar (63/28f.32f), das Dankgebet, das nichts über die άξία des Geistes aussagt. Die Hilfe des Geistes (in jeweiliger Entsprechung zur schon erreichten Reinheit vom Bösen) fuhrt dann dazu, die θυσίαι της αίνίσΐως darzubringen (63/29-32), also vom Dank zum Lob überzugehen. Damit vollzieht sich die gleiche Bewegung wie in DSS VIII: Ausgangspunkt ist die Beschreibung der χάρις, also der Wirkung (von Christus in DSS VIII, vom Geist in DSS XXVI), entsprechend dem ôioc bzw. dem kv. Sie bildet die Αχαριστία, die dann die Grundlage für das Lob enthält. Das Lob ist nicht direkt und unmittelbar möglich, sondern immer erst aufgrund der Wirkung des Sohnes bzw. des Geistes. Erst das Lob beinhaltet dann eine Aussage über die άξια (des Sohnes bzw. des Geistes). Im Vergleich zu DSS VIII fällt auf, daß der Begriff φύσις hier ganz fehlt. In DSS VIII hatte Basilius mit der δοξολογία die Beschreibung von φύσις und άξια zusammengebündelt, in DSS XXVI spricht er im Hinblick auf den Geist nur noch von ά£ία, was der in DSS XVII entwickelten Konzeption entspricht, eine Subordination abzulehnen, jedoch sich nicht schroff auf eine enge ontologische Terminologie festzulegen. Unmittelbar an DSS XVIII knüpft die zweite Verstehensmöglichkeit des kv an. Sie setzt an bei der Parallelisierung zwischen dem Verhältnis von Vater und Sohn und dem zwischen Sohn und Geist: Der Vater wird im Sohn erblickt und der Sohn im Geist (64/2). Biblisch belegt findet Basilius diesen Gedanken in Joh 4,23, wo es heißt, daß die wahre Anbetung kv Πνεύματι κάί αληθάφ stattfinde, wobei άλήθβια für Christus stehe (aufgrund von Joh 14,6) (64/3-9). Die Anbetung des Vaters findet also im Sohn statt, was auch die Bezeichnung des Sohnes als άκων nahelegt: Der Vater wird im Sohn erblickt. Ganz entsprechend findet die Anbetung im Geist statt, der in sich die Gottheit des Herrn, also des Sohnes zeigt (64/9-13). Entscheidend ist dabei das ev ίαυτω: Der Geist stellt den Bereich dar, in dem die wahre Anbetung geschieht. Außerhalb dieses Bereiches gibt es eigentlich gar keine Anbetung, innerhalb dieses Bereiches ist eine Trennung des Geistes von Vater und Sohn unmöglich, was wieder die Lichtterminologie plausibel macht. Der Bereich des Geistes stellt ein erhellendes Licht dar (φως bzw. φωτισμός), der Voraussetzung dafür ist, daß jemand das Bild des unsichtbaren Gottes sehen kann (64/13-20). Durch den φωτισμός des Geistes erkennen die Christen das απαύγασμα des Glanzes Gottes (Hebr 1,3), durch den Abdruck (Hebr 1,3) werden sie hinaufgeführt zu dem, wovon (seil, der Sohn) der Abdruck und das Siegel ist (64/20-23). Beide Verstehensmöglichkeiten des tv im Hinblick auf die Trinitätslehre, das Nebeneinander zweier Doxologien sowie das Erblicken des Sohnes (und damit des Vaters) im Geist, gehen deutlich über den biblisch belegten Bereich hinaus. In der ersten Hälfte von DSS XXVI bildet die Bibel für fast jede Aussage die Grundlage, in der zweiten Hälfte finden sich so gut wie gar keine Bibelzitate (abgesehen von 63/36-40 und der Verwendung von Joh 4,23). Das entspricht dem Tatbestand, daß die Bibel über den trinitätstheologischen Zusammenhang des Geistes mit Vater und Sohn eigentlich keine Aussage macht. In

258

Die doxologische Trinitätslehre in De Spiritu Sancto

Reaktion darauf argumentiert Basilius zunehmend vom Inhalt der Schrift her, weniger in strenger Konzentration auf den Wortlaut (was in AE noch grundlegend war). Doch auch die inhaltliche Interpretation der biblischen Aussagen über den Geist reicht nicht weit. So stellt sich angesichts der Pneumatologie für Basilius die Frage neu, welche Grundlage der Glauben hat, ob es also neben der Bibel noch einen weiteren Bereich gibt, der verbindlich ist. Schon in DSS VII rekurriert Basilius für das μβτά auf den Inhalt der Schrift, wo die Wortfolge der Schrift es nicht genau hergibt (16/37-39). Außerdem beruft er sich auf den Sprachgebrauch der Kirche (16/7-9), der für ihn offensichtlich eine feste Größe darstellt. Gegenüber der strengen Orientierung am Wortlaut der Schrift, die Basilius in AE gegen die neuarianischen Bezeichnungen des Sohnes als ποίημα, "γέννημα und κτίσμα exerziert hatte, stellt dies eine merkliche Erweiterung dar: Einziger Maßstab ist nicht mehr der genaue Wortlaut der Schrift, vielmehr geht es um die sachliche Aussage derselben, die inhaltlich mit der παράδοσις των πατίρων übereinstimmt.

Das Nebeneinander von Bibel und mündlicher Überlieferung führt zur Unterscheidung von δόγμα und κήρυγμα145. Δόγμα ist dabei das, was die Christen έκ της ίγγράφου διδασκαλίας haben, κήρνγμα das, was sie aufgrund der apostolischen Überlieferung annehmen, und zwar èv μυστηρίω (66/1-4). Zur ehaeßtia gehören beide, δόγμα und κήρνγμα, in gleicher Weise (66/4f). Als Beispiele, an denen sich die Unterscheidung verdeutlichen läßt, führt Basilius das Sich-Bekreuzigen an (66/10-13), das Sich-Nach-Osten-Wenden beim Gebet (66/13-15), die Kanongebete vor und nach den Einsetzungsworten (66/1521)146, die Segnungen des Wassers, des Salböls und des Täuflings (66/21-24), die Salbung und das dreimalige Untertaufen des Täuflings (66/24-26) und schließlich die Abrenuntiation an den Teufel vor der Taufe (66/26-28). Alle diese Handlungen ergeben sich nicht aus der Schrift, sondern aus der άγραφος παράδοσις, der verschwiegenen und geheimnisvollen Überlieferung, der nichtöffentlichen und unaussprechlichen Lehre, die die Väter mit Schweigen bewahrt haben. Biblisches Vorbild für die Unterscheidung zwischen δόγμα und κήρνγμα ist der Aufbau des Stiftungszeltes, dem der des späteren Tempels entspricht: Die Unterscheidung von Vorhof, Tempelhallen und schließlich dem Allerheiligsten stellt eine Art immer schärferer "Zugangsberechtigung" dar, die eben dadurch eine Gottesfurcht bewirkt (66/35-45). Ähnlich bewahrten die Apostel und Kirchenväter147 das σεμνόν bei den μυστήρια im Verborgenen, was ja auch der Bedeutung von μυστήρων entspricht: Es bleibt etwas Geheimnisvolles, das nicht jedem zu Gehör ausgesprochen wird (66/49-53), und zwar damit das Wissen um die δόγματα nicht zu gewöhnlich und so zum Gegenstand der Verachtung wird (66/53-55). Die Unterscheidung von δόγμα und κήρυγμα basiert auf dem

145

Die allgemeinen Ausführungen von DSS XXVII,66 gehen vielleicht auf eine Vorarbeit zurück, vgl. COMAN, StPatr 9, 205f. 146 Vgl. BOBRINSKOY, VC 23, 15; VAN PAVERD, MESSLITURGIE 266-276. 147 Vgl. zu Eusebs Berufung auf die "Kirchenväter" gegen Markell TETZ, ZKG 79, 29-31.

Die Widerlegung der άντιθίσας

259

Schweigen: Das δόγμα wird mit Schweigen belegt148, während das κήρυγμα öffentlich verkündigt wird (66/56f). Das, was bei den κηρύγματα nicht gesagt wird, also verschwiegen ist, findet sich im δόγμα. Das Schweigen bewahrt etwas (66/30: φυλάσσει?; 66/32: διασώζειν), nämlich das σεμνό ν των μυστηρίων, das, was an den sakramentalen Zeichen und ähnlichen Handlungen verehrenswürdig ist (66/31.20), also ihren tieferen Sinn, der sich aus einem bestimmten Bibelverständnis, eben dem δόγμα, ergibt. Über das δόγμα heißt es, daß es seine Grundlage in der έγγραφος διδασκαλία habe und mit Schweigen belegt werde; für das κήρυγμα scheinen sich jedoch zwei Aussagen zu widersprechen: Heißt es einerseits, das κήρυγμα stelle den Bereich des Geheimnisvollen dar, der nicht öffentlich verkündigt wird (αδημοσίευτος και απόρρητος διδασκαλία) (66/1-4.28-34), heißt es wenig später (66/57), die κηρύγματα würden öffentlich verkündigt (δημοσιεύεται). Dieser Widerspruch liegt im κήρυγμα selbst: Es wird etwas öffentlich verkündigt, aber eben so, daß nicht alles gesagt wird149. Was in der Schrift steht, also zur έγγραφος διδασκαλία gehört, war für die meisten Christen im Kappadokien des 4.Jh.s schon deswegen gar nicht faßbar, weil sie schlichtweg nicht in der Bibel lesen konnten; und selbst für die, die lesen konnten, war der Inhalt der Schrift noch nicht ohne weiteres verständlich. Deshalb zählt Basilius auch die Undeutlichkeit (ασάφεια) der Schrift zum Schweigen150. Δόγμα meint den Inhalt der Schrift, der eben nicht ohne weiteres zugänglich ist, κήρυγμα die Frömmigkeitspraxis, die durch die Gewohnheit sachlich das δόγμα bewahrt, es jedoch nicht aufgrund bibelwissenschaftlicher Untersuchungen näher begründet, sondern es schlichtweg als Verkündigung akzeptiert151. Die Unterscheidung von δόγμα und κήρυγμα zielt also nicht darauf, einen esoterischen

148 Das σιωπάται in 66/56 ist nicht entgegen 66/1-4.28-34 dahingehend zu verstehen, daß das δόγμα der Bereich der ungeschriebenen Überlieferung ist, so daß das κήρυ·γμα mit der Bibel gleichzusetzen wäre (so PRUCHE, StPatr 9, 260; vgl. PRUCHE, RSR 52, 230). 149 Vgl. zu einer ähnlichen Ambivalenz des Begriffs μυστήριο ν DÜNZL, BRAUT 332f. 150 Vgl. zu diesem Gedanken in der Philokalie HARL, VigChr 36, 356-360. 151 Die Unterscheidung δόγμα - κήρυγμα geht wohl auf das 18. Kapitel der Philokalie zurück. Es

enthält Contra

Celsum

1 , 9 - 1 1 ; 1 , 1 9 - 2 0 ; 1 , 1 2 - 1 3 ; 1 , 6 2 - 6 5 ; 111,44-54 u n d 7 3 - 7 4 ( v g l . HARL, S C 3 0 2 ,

458-464). Orígenes zufolge gilt für die Masse der Glaubenden, daß es besser ist, daß sie einfach glauben, also eine ψιλή τίστις haben und sich dementsprechend verhalten, obwohl sie es nicht rational rechtfertigen können (1,9; 1,62/4-10), als daß sie gar nicht glauben. Auch die intensivere Beschäftigung mit einer der philosophischen Richtungen beruht ja auf dem eigentlich unvernünftigen •KiaTtÓHv, daß die gewählte Richtung die stringentere sei (1,10; 1,62/27-63/1). Zu diesem einfachen Glauben kommt erst danach die theoretische Beschäftigung hinzu (1,11; 1,63/18-20). Zu unterscheiden ist also die Zustimmung zu den δόγματα, die auf λόγος und σοφία beruhen, von der φίλη πίστις. Letztere ist in l.Kor 1,21 mit der μωρία τού κηρύγματος gemeint (1,13; 1,66/8-15). Jesus gebraucht nicht gelehrte und rhetorisch geschulte Helfer zum κήρυτταν, vielmehr beruht der Erfolg des christlichen κήρυγμα auf der göttlichen δύναμις, wie l.Kor 2,4f belegt (1,62; 1,113/27-114/15); vgl. GRIBOMONT, MÉLANGES 476. Die δόγματα nennt Orígenes dabei in dem Kontext der weltlichen Philosophie (114/7f); sie gehören also zu dem Bereich, der durch die Dialektik und Rhetorik (113/28f) geprägt ist; vgl. zu Soy μα bei Orígenes TORJESEN, ORIGEN 145. Vgl. zu κήρυγμα bei O r í g e n e s HARL, STRUCTURE 13 A n m . l l ; HANSON, TRADITION 9 7 f .

260

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirìtu Sancto

Bereich zu schaffen152, sondern ergibt sich aus der Einsicht, daß die Bibel nicht von allen in gleicher Weise gelesen und verstanden werden kann. Das Schriftstudium und die daran orientierte theologische Reflexion zielt auf das κήρυ-γμα: Im κήρυγμα, findet sich sachlich dasselbe, was sich auch im δό-γμα findet, doch eben faßlicher und alltagstauglich, auch wenn dadurch vieles nicht gesagt wird, also im Verborgenen bleibt. Der Unterschied zwischen δόγμα und κηρυ-γμα ist also zu bestimmen als der zwischen Schrifttheologie und Frömmigkeitspraxis153. Deutlich zeigt sich das gerade auch an der πίστις, am Glaubensbekenntnis. Kann man die trinitarische Struktur des Glaubensbekenntnisses aus dem Taufbefehl Mt 28,19 ( = σωτήρων δό-γμα 25/18) herleiten, dann kann man daraus auch die trinitarische Doxologie herleiten (67/4-9). Wenn die trinitarische Doxologie jedoch deshalb ausscheiden soll, weil sie άγραφος ist, werden auch für die πίστις und für die anderen Beispiele der Frömmigkeitspraxis Schriftbeweise nötig (67/9-12). Man müßte dann also schon zeigen, weswegen die Abfolge von der biblisch fixierten Taufreihe, die die συνάφεια beinhaltet, bei den μυστήρια nicht übertragbar ist (68/11-17). Das και ist in Mt 28,19 ausdrücklich belegt (68/28f); von da gilt es, es wie von einer Richtschnur (άπό κανόνος) zu übertragen (68/11-14). Kai und συν sind gleichbedeutend, was auch biblisch belegbar ist, weil Paulus nämlich in l.Kor 6,11 Christus und den Geist mit καί, in l.Kor 5,4 den Geist mit der δύναμις Christi durch συν verbindet (68/30-38). Also besteht für das συν τω Πνεύματι in gewisser Weise ein biblischer Anhaltspunkt, wenn auch kein expliziter Schriftbeweis. Die Doxologie συν τω Πνεύματι gehört vielmehr wie der größte Teil der μυστικά zum Bereich des άγραφον (71/1-5). Aus der Schrift ergibt sich lediglich die απολογία dafür, daß die Väter das συν gebraucht haben (69/lf) ( = DSS XXVIII). Sachlich berechtigt ist das συν deshalb, weil die Bibel das συν für die Gemeinschaft von Menschen mit Christus gebraucht. Grundlegend wird dabei eine Art conclusio a minore ad maius: Wenn schon für die Menschen das σύν im Verhältnis zu Christus gebraucht wird, dann ist es erst recht für den Geist angebracht. Die Zugehörigkeit des Geistes zu Christus im Bereich der φύσις wird dabei vorausgesetzt, nachgewiesen wird also nur, daß als Bezeichnung dafür das σύν fromm (δσιον) ist (vgl. 69/9-11). Hinzu kommt der Nachweis, daß das σύν keine Neuerung des Basilius darstellt, sondern zur kirchlichen Tradition gehört.

152

DÖRRFFIS, DE SPIRITO SANCTO 124f.l60f stellt den "esoterischen Charakter des 'Dogma'" der "öffentlichen Verkündigung" gegenüber; gemeint ist mit dem esoterischen Bereich das Mönchtum; vgl. auch VISCHER, BASILIUS 112-115; HANSON, VigChr 22, 250f; STAATS, KUD 25, 238; doch zielt Basilius' Konzeption des Mönchtums gerade nicht auf einen esoterischen Bereich; vgl. AMAND DE MENDIETA, R H R 1 5 2 6 6 f ; FRANK, EUSTATHIUS; SCAZZOSO, ECCLESIOLOGIA 2 9 0 f ; B a s i l i u s unter-

scheidet "kirchliche Gemeinde und monastische Kommunität, Mönche und Christen schon terminologisch gar nicht" (KOSCHORKE, SPUREN 54). "Nicht belegt in echten Basiliusschriften sind die Termini μοναχός ..., μοναστηρίου ... und μονασταί" (ebd. 55 Anm.13); vgl. FELLECHNER, ASKESE 24f. Erst darüber, daß zum Mönchtum für Basilius wesentlich das Schriftstudium gehört (vgl. e/?.2,3/lf.25-30; vgl. SPIDLÉK, MONACHISME 362-364), ergibt sich ein (nicht exklusiver) Zusammenhang von Schriftstudium, δό-γμα und dem Mönchtum; doch überwog auch im Mönchtum der Anteil der Ungebildeten, v g l . FELLECHNER, ASKESE 12f; KOSCHORKE, SPUREN 2 3 0 . V g l . SCHEVE, BASILIUS 2 6 - 2 8 ; AMAND DE MENDŒTA, J T h S 16, 1 3 8 f .

Die Widerlegung der

άντίθίσας

261

Diesen Nachweis führt Basilius durch das "Traditionskapitel" DSS XXIX154. Entgegen der Behauptung der Gegner, das συν sei unbiblisch, gehöre also zum άγραφον, hält Basilius es für ein zulässiges Beweisverfahren, Zeugen aufzuführen und so zu zeigen, daß das συν genuin kirchliche Tradition ist (71/18-25). Die Aufzählung und Gewichtung der Zeugen ist für den theologiegeschichtlichen Hintergrund, den Basilius als gemeinsame Basis für sich und diejenigen, die er überzeugen will, beansprucht, äußerst aufschlußreich: Basilius beginnt nämlich bei sich selbst und reiht sich so in eine bestimmte Tradition ein. Er beruft sich dabei auf das eigene Taufbekenntnis und die Ordination und sagt, daß er das συν wie ein väterliches Erbstück bewahrt habe (71/2832). Als Hintergrund dieser Tradition nennt Basilius eine Reihe von Zeugen, die teilweise das συν, teilweise das και belegen. Nach Irenäus, Clemens Romanus, und den beiden Dionysen folgen Euseb und Orígenes, dann Afrikanus, der anonyme Abendhymnos, der Hymnos des Athenogenos und schließlich Gregor Thaumaturgos, dem in einer Randnotiz Firmilian und Meletius155 angeschlossen werden. Die Anordnung ist nicht chronologisch (Euseb vor Orígenes!), sondern durch eine innere Steigerung bestimmt, die sich auch in den Längenverhältnissen ausdrückt. Der Bericht über das eigene Taufbekenntnis umfaßt nur wenige Zeilen, die Nennung des Orígenes bereits etwa 20 Zeilen und die des Gregor Thaumaturgos schließlich knapp 40 Zeilen. Die anderen Zeugen werden meist nur recht kurz erwähnt und zitiert, bis auf Dionysios von Alexandrien (immerhin 18 Zeilen). Auf ihn geht Basilius ausführlicher ein. Er lehnt vorausgreifend den Vorwurf ab, das Dionysioszitat sei umgeschrieben worden (was er also als Vorwurf durchaus für möglich hält). Er hebt dagegen hervor, daß es Dionysios von Alexandrien um das συν ging (und nicht um das vielgebrauchte kv), weil er gegen den Sabellianismus die Dreiheit in der Trinität betont habe, was Basilius mit weiteren Zitaten belegt. Die Zitate von Dionysios machen es wahrscheinlich, daß Basilius anders als noch zum Zeitpunkt von ep.9 über Schriften des Dionysios verfügt. Dionysios ist damit neben Orígenes und Gregor Thaumaturgos der von Basilius am ausführlichsten zitierte Zeuge. Irenäus und Clemens werden beide zitiert, doch nur kurz und am Rande, ebenso Afrikanus, Athenogenos und auch Euseb. Lediglich genannt werden Dionysios von Rom, Firmilian und Meletius (von Pontus). Lebende wie Kyrill von Jerusalem fehlen, ebenso Athanasius156. Sind diejenigen, die Basilius mit DSS überzeugen will, in dem homöusianischen Spektrum zu suchen, die dem Nizänum distanziert bis ablehnend gegenüberstanden, ist es nur zu verständlich, daß Athanasius fehlt. Auf der anderen Seite ist ebenso verständlich, daß Basilius als wichtigste Gewährsmänner Orígenes, Dionysios von Alexandrien und Gregor Thaumaturgos anführt. Auffällig ist dabei, daß Basilius sich nur eingeschränkt auf Orígenes beruft. Er bezeichnet ihn als jemanden, der nicht ganz und überall (πάνυ τι èv πάσιν) gesunde Annahmen

154 So die Bezeichnung von DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT, der ebd.32-38 das Kapitel ausführlich interpretiert. 155 Es handelt sich wohl nicht um Meletius von Antiochien, sondern um Meletius von Pontus, vgl. PRUCHE, SC 17bis, 513 Anm.4. 156 Vgl. DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 38; COMAN, StPatr 9, 200.

262

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirito Soneto

(υγιείς ai νπολήψας) über den Geist vertreten hat (73/3f). Daß Orígenes trotzdem an vielen Stellen im Psalmenkommentar das συν gebraucht (73/1-3), belegt die Stärke der Gewohnheit, da er entgegen dem, was er als eigene δόγματα entwickelt, doch die παράδοσις bewahrt (73/4-6.17-19). Basilius nennt neben dem Psalmenkommentar den Kommentar zum Johannesevangelium, in dem an einer Stelle die Τριάς als anbetungswürdig (προσκυνητή) bezeichnet wird und ihr insgesamt θώτης zugeschrieben wird, sowie die Auslegung des Römerbriefes, in der Orígenes an einer Stelle von der τον αγίου Πνεύματος θβότης spricht und diesen Ausdruck durch καί mit den δυνάμβις des Sohnes verbindet (73/617)157. Mit dem Psalmen-, Johannesevangeliums- und Römerbrieflcommentar nennt Basilius die exegetischen Schriften des Orígenes zu den Büchern der Bibel, die er selbst in DSS am ausführlichsten benutzt hat. Auffällig am Traditionskapitel ist auch die Art und Weise, wie Basilius auf Gregor Thaumaturgos eingeht. Er hebt besonders den Lebenswandel Gregors hervor, beschreibt ihn als vertraut mit Gott, als Leuchte für die Kirche und schreibt ihm Gewalt über die Dämonen zu, die die avvepyia des Heiligen Geistes zeigt (74/1-10). Ausführlich preist Basilius' dann die Missionstätigkeit Gregors, der 17 Christen vorfand und das ganze Volk in Stadt und Land zu Christen bekehrte. Für Basilius ist Gregor ein zweiter Moses, in dem ganz besonders der Geist wirksam ist158. Gregor leuchtet als Licht und stellt ein Zeichen dar für die himmlische δνναμις, ein Vorbild für alle nach ihm (74/11-35). Ein Zitat bringt Basilius aber nicht - und das bei etwa 40 Zeilen Text. Er sagt lediglich am Schluß seiner Ausführung über Gregor, daß τα Τρη·γορίου mit der Art und Weise der von den Gegnern bestrittenen δοξολογία eins sei, wobei diese Art und Weise (τρόπος) von der Kirche aus der Überlieferung Gregors bewahrt werde (74/35-37). Die Übereinstimmung zwischen dem, was von Gregor stammt, besteht demnach nicht in einem Wortlaut, der hier anzuführen wäre. Basilius versichert zwar, daß es für den, der sich ein wenig bewegt, also bemüht, keine große Mühe bereitet, die πληροφορία in diesem Punkt zu erlangen (74/37f), doch beläßt er es bei dieser Andeutung. Das bedeutet: Basilius kannte keinen schriftlichen Text Gregors, in dem ein Zitat vorkam, mit dem er das σύν oder wenigstens das καί für den Geist belegen konnte. Damit scheidet wohl auch das Symbol aus, das Gregor von Nyssa unter dem Namen des Gregor Thaumaturgos überliefert und das den dritten Artikel mit καί anschließt und in einem abschließenden vierten Abschnitt die trinitarische Struktur betont159. So bleibt nur der Hinweis auf den Thaumaturgen als das große Vor-

157

Der Psalmenkommentar des Orígenes ist verloren, zum Römerbriefkommentar vgl. oben S.227 Anm.82; zum Zitat aus dem Johanneskommentar, s. Orígenes, JohK.Vl,33(17); 142/27-143/1. 158 Vgl. VAN DAM, CIA 1, 286.279 Anm.23. 159 Die Echtheit des ganzen Symbols wurde von CASPARI, QUELLEN 25-64 (aufgenommen bei BONWETSCH, R E 7 , 1 5 7 ; DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 2 0 0 v e r t e i d i g t u n d v o n ABRAMOWSKI,

ZKG

87 bestritten, vgl. ebd. 151-160. NAUTIN, DHGE 22 hat außerdem die Zuweisung des Dankesbriefes an Gregor den Thaumaturgen und die Zuverlässigkeit der Nachrichten Eusebs (//wf.ecc/.VI,30; 584/13-20; vgl. noch Hist.eccl. VII,28,1; 30,2; 702/14f; 706/6) bestritten. Dagegen hat sich vor allem CROUZEL, Greg.60; Greg.61 und RAC 12, 780.782Í gewandt; vgl. auch SLUSSER, TRE 14, 189. Die Diskussion wurde gebündelt und weitergeführt von SIMONETTI, RSLR 24. Ep.210,5, MPG 46,11011108 und das syrisch erhaltene Ad Theopompum (gegen die Echtheit: ABRAMOWSKI, ZKG 89; dafür: CROUZEL, RAC 12, 7880 sind apologetische Schriften ohne technisches Vokabular und ohne Bibelzi-

Prolog und Epilog: Amphilochius als Adressat und die Fertigstellung von De Spirito Soneto

263

bild der Kirche, auf das Basilius sich beruft und auf dessen pneumatisch-bewirktes Wirken Basilius als eigenen Hintergrund verweist.

4. Prolog und Epilog: Amphilochius als Adressat und die Fertigstellung von De Spiritu Sancto Basilius hat DSS einer Einzelperson gewidmet, nämlich Amphilochius, Bischof von Ikonium ab Herbst/Winter 373/374160. Diese Widmung in DSS I und der Epilog ( = DSS XXX) sind nun zu dem Ergebnis der inhaltlichen Analyse in Beziehung zu setzen, derzufolge DSS eine theologische Konzeption darstellt, die für Links- wie für Rechtshomöusianer konsensfähig war. Eine solche konsensfähige Konzeption war vom Briefkorpus her und besonders im Vergleich mit ep. 125 in der Zeit vor dem Bruch mit Eustathius, also vor Herbst 373 anzusetzen. Im Vorwort unterscheidet Basilius Amphilochius von denen, die Fragen nur deshalb aufwerfen, um anhand der Antworten einen Antrieb zum Krieg (πόλβμος) zu haben, nicht um etwas Nützliches für sich selbst zu erhalten (1/15-20). Das Stichwort des Krieges begegnet ausführlich im Epilog von DSS wieder. Den gegenwärtigen Zustand der Kirche vergleicht Basilius mit einem Seekrieg (76/lf), in dem von beiden Seiten eine Flotte anrückt (76/5f) und in dem bei Beginn des eigentlichen Kampfes ein Sturm alles durcheinanderwirbelt (76/8-11). In dem Durcheinander von Wind- und Schiffsgeräuschen und den verschiedensten Schreien kommt kein Kapitän und kein Steuermann mehr gegen die so große Unordnung und Verwirrung (άταξία/σύγχυσις) an, die Spitze (υπερβολή) allen Übels ist erreicht (76/23-29). Mit den beiden Flotten meint

tate, die den Monotheismus hervorheben und so fast monarchianisch zu sein scheinen (RSLR 24, 25f.30-34). Der Dankesbrief an Orígenes gehört vielleicht tatsächlich Gregor, doch beruht diese Zuweisung auf dem Vertrauen, daß Euseb für seine Gleichsetzung von Theodor und Gregor weiteres, nicht überliefertes Material zur Verfugung hatte (RSLR 24, 35-38). Von der Glaubensformel gehört zumindest die 2. Hälfte nicht in das 3. Jh. (RSLR 24, 39f). Gregor kann somit nur unter Vorbehalt als Origenist angesehen werden, freilich galt er Basilius als solcher. HÜBNER, APOLINARIUS 256 Anm.18 geht nur auf Abramowski ein und führt dagegen die vierte Arianerrede des Athanasius und das pseudobasilianische AEIV-V an, die er beide ohne Begründung vor 381-395 ( = Zeitraum, in dem die Entstehung von Gregors von Nyssa Vita Moysis zu suchen ist, wo einzig im 4. Jh. der griechische Text des Symbols begegnet) ansetzt. Hinzu kommt für ihn, daß der "wunderliebende Rufin" den hagiographischen Rahmen Gregors mitüberliefert haben müßte, woraus sich ergebe, Rufins Überlieferung gehe auf Evagrius Ponticus zurück (vgl. aber NAUTIN, DHGE 22, 40). Ep.105 (vgl. DEHNHARD, ABHÄNGIGKEIT 49; DÖRRIES, D E SPIRITU SANCTO 22 Anm.2) ist schließlich kein Beleg für die Echtheit des Symbols, sondern dafür, daß Basilius sich inhaltlich sehr wohl auf die Aussagen Gregors berufen konnte, obwohl er keinen schriftlichen Text vorweisen und zitieren konnte. 160 Vgl. HOLL, AMPHILOCHIUS; ep.138 ist geschrieben, bevor Amphilochius Bischof wurde (ep.138, 2/21-25; vgl. HAUSCHILD, BGL 3, 166 Anm. 121f) und gehört in die Zeit nach dem Bruch mit Eustathius, also wohl Winter 373/374.

264

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirito Sancto

Basilius die Arianer und die Kirche. Einst stand die arianische Partei für sich isoliert in Kriegsordnung gegen die Kirche, doch beim Beginn des eigentlichen Kampfes teilte sich der Krieg in viele tausend Teile auf (77/1-7). Gemeinsamkeit besteht nur als Gemeinsamkeit gegen den Feind; sobald die Feinde weg sind, werden die Freunde zu Feinden (77/ΠΙ 9). Hinzu kommen die Störungen von Seiten der politischen Herrscher (77/27-29). Der Krieg wird allgemein und öffentlich (77/29-35). Infolgedessen nimmt die Feindseligkeit immer mehr zu, der Ruhm, über den Gegner gesiegt zu haben, bekommt oberste Priorität, alle erheben gegeneinander die Mörderhände, jeder so sehr er kann (77/35-40). Es entsteht ein wildes, unartikuliertes Geschrei, das fast die ganze Kirche erfüllt. Die einen verfallen dem Judaismus, die anderen dem Hellenismus, das rechte δόγμα der Frömmigkeit wenden sie ab und begnügen sich nicht mit der Mitte, die sich in der Schrift und in der apostolischen Überlieferung findet (77/41-50). Glaubwürdiger als jede Verschwörung wird die Übereinstimmung im Vergehen, jeder spielt sich als Theologen auf, der mit tausenden Brandmalen die Seele brandmarkt, die Gelegenheit ist günstig für die Neuschöpfer von Meinungen (77/52-55). Die Beteiligten verlosen die Führungsämter der Kirchen untereinander und verspotten die οικονομία des Geistes (77/56-58). Die sich aus dem Evangelium ergebenden Richtlinien werden unordentlich durcheinandergemischt, unzähliges Wortgezänk dient zur προώρία (77/58-61). Anarchie entsteht bei den Völkern, die Ermahnungen der Wissenden bleiben ungetan (77/61-66). Angesichts dieser Situation gilt es eigentlich zu schweigen, weil eine Menschenstimme gegen solches Gelärme nicht ankommt. Biblisch belegt ist das in Eccl 9,17 und Amos 5,13 (78/1-8). Die einen bringen den anderen zum Fall, die zweiten stürzen noch auf den Fallenden los und die dritten klatschen Beifall. Liebe (ά-γάπη) wird überhaupt gemieden, eine Übereinstimmung (σύμπνοια) zwischen Brüdern verleugnet, von der gemeinsamen Gesinnung (ομόνοια) kennt man nicht einmal den Namen, liebevolle Gedanken finden sich nirgends, ebensowenig eine mitleidende Träne. Keiner ist da, der den annimmt, der schwach im Glauben ist (78/13-18). Stattdessen findet sich so viel Haß (μίσος); jeder weist erst die Fehler des Nächsten zurecht, bevor er auf die eigenen achtet. Untereinander gibt es keine Verzeihung. Der schlimmste Krieg ist der gegen die eigenen Leute (78/18-32). Gegen das Schweigen strebt nur die άγάπη, die nicht das Eigene sucht, sondern die jeweilige schlimme Situation zu überwinden versucht (79/1-3). Basilius erinnert an die drei Jünglinge im Feuerofen (Dan 3), die mitten aus der Glut Gott lobsingen, die dabei nicht die Fülle derer beachten, die die Wahrheit abtun, und die ganz einander genügen, obwohl sie gerade drei an der Zahl sind (79/4-8). Sie sind nicht belastet durch die Menge der Feinde und setzen ihre Hoffnung auf die Hilfe des Geistes, in aller Freiheit die Wahrheit zu verkünden (79/9-11). Basilius stellt sich und seinen Adressaten in die Position des Schildträgers und Mitwächters beim Dienst des Wortes, das bewahrt wird aufgrund der Überlieferung der Väter (79/14-16). Die Leidenschaft der άγάπη, die nicht verurteilt, gibt den Anstoß dazu, das, was zu sagen ist, nicht vor vielen (eiç πολλούς) vorzubringen, das, was würdig ist, zu verbergen und nicht die Perlen den Säuen vorzuwerfen (79/17-21). "Und so viel dazu" (79/210. Um so positiver klingt das, was Basilius am Anfang von DSS über Amphilochius sagt. Er sei lernbegierig und fleißig, in seiner Denkweise übersichtlich und nüchtern (1/1-3) und nimmt sich auch die Mühe, sich mit den Silben zu beschäftigen. Im Unterschied zu den

Prolog und Epilog: Amphilochius als Adressat und die Fertigstellung von De Spirita Sancto

265

Feinden, die nur aus Arglist fragen, ist er ein verständiger Hörer, der als Ziel der Erkenntnis die όμοίωσις anstrebt, aber mit den Silben anfángt (2/1-15). Kleine Wörter wie Ja und Nein können über Wahrheit und Trug entscheiden, keines der Wörter im Bereich der Gotteslehre ist so gering, daß man es vernachlässigen könnte (2/24-31). Die Einleitung vermittelt den Eindruck, als wenn Amphilochius bei Basilius angefragt hätte, was die Diskussion um die Präpositionen bedeute (l/10f; 2/34; 3/6-10). In diese Richtung geht auch der Schluß von DSS, der Amphilochius ermutigt, für den Fall, daß DSS noch nicht alle Fragen beantwortet hat, ruhig weiter zu fragen (79/23-25). Gleichzeitig sagt Basilius jedoch, daß DSS mehr als die Beantwortung der eigentlichen Frage darstellt (1/10: κάί -πλέον). In DSS II-XXIX ist nirgends spürbar, daß DSS die Anfrage einer Einzelperson beantwortet. Eine Anfrage des Amphilochius mag also wohl der Anlaß für die Widmung gewesen sein. Doch kann Basilius schon wesentlich länger an De Spiritu Sancto gearbeitet haben. DSS I und DSS XXX beschreiben die gegenwärtige Situation der Kirche in kaum überbietbarer Dramatik und stellen Amphilochius als die große Ausnahme innerhalb dieser Lage dar. Damit entwerfen sie ein Bild, das in DSS Ilff so gar nicht zu bemerken war. Die Einwände der Gegner wurden zwar kritisch und teilweise mit den Mitteln der antihäretischen Refutationsschrift widerlegt, doch herrscht (ganz in Übereinstimmung mit der Gattung der θίσις) die sachliche Auseinandersetzung vor, ja Basilius hält sich an entscheidenden Stellen (dem ομοούσιος wie überhaupt dem Gebrauch von ούσία und dem Nizänum insgesamt) aus Rücksicht auf die Position der Einwände zurück, so daß die in den Einwänden sichtbar werdende theologische Position zur angesprochenen wird, die überzeugt werden soll. In dieser Hinsicht ist DSS keine Kampfschrift, die eine deutliche Trennlinie zwischen Kirche und Häresie markieren und begründen soll, sondern eine Werbeschrift, die ein umstrittenes Thema überzeugend darlegen soll. Daß die in DSS I und DSS XXX geschilderte Situation von der in DSS Ilff vorauszusetzenden erheblich abweicht, läßt sich vor allem an zwei Begriffen festmachen: a) an dem Begriff des πόλεμος und verwandter Wörter und b) an dem Stichwort απολογία. Beide Stichwörter begegnen keinesfalls passim in DSS, sondern nur an folgenden Stellen: πόλεμος 7/13; 25/1.5; 39/7; 51/26; 60/13.22; 74/17; 76/2; 77/7.35; 78/31 πολεμέίν 1/16; 25/9; 76/26 (vgl. noch συνεκπολεμείν in 7/14) πολεμικον στίφος 75/6 φιλοπόλεμος 76/4 πολέμιος 76/10; 77/4.15.18.19.20; 79/9 απολογία 15/64; 55/29; 59/27; 69/1; 72/4.15; 75/18.23.30. Betrachtet man nun, wie πόλεμος außerhalb von DSS I und DSS XXX gebraucht wird, so sind zuerst die Belegstellen herauszunehmen, die πόλεμος nicht im Zusammenhang mit der gegenwärtigen Situation in Verbindung bringen; hierzu sind 7/13 (incl. συνεκπολεμάν in 7/14); 39/7 und 51/26 zu zählen. Es verbleiben 25/1-9 und 60/13.22 sowie die in DSS XXIX zu DSS XXX überleitenden Stellen 74/17 und 75/6. Nur an zwei Stellen innerhalb von DSS II-XXVIII schildert Basilius die Härte der Auseinandersetzung durch den Vergleich mit dem Krieg. In DSS X,25/1-24 stellt er dabei das Eintreten für die Wahrheit dem gegnerischen πόλεμος gegenüber (25/5f.l6f); das, was bekriegt wird, ist die πίστις

266

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirito

Soneto

(25/9). Der Abschnitt steht im Kontext ziemlich isoliert für sich. In der Argumentation von DSS X könnte er auch fehlen, die Unterscheidung zwischen ΐγγραφος und άγραφος aus DSS XXVII spielt in DSS X-XV noch keine Rolle, so daß man durchaus annehmen kann, daß 25/1-24 nicht ursprünglich zur Tauflehre von DSS X-XV gehört. 60/13f.22 spricht zweimal vom Krieg, der ohne Kriegserklärung (ακήρυκτος πόλεμος) und ohne Bündnisaussagen (άσπονδος) geführt wird. Der Ankündigung, sich keine Mühe machen zu wollen, um die Silbenlehre auszuführen (60/10f), widerspricht sich Basilius wenig später durch die Ankündigimg, ausführlich auf das ίν einzugehen (60/25f). Die Kennzeichnung des Krieges als "nicht-erklärt" (ακήρυκτος) zeigt aber zusammen mit der zuversichtlichen Äußerung, daß nach dieser Darlegung selbst die Gegner das kv als προδότις für die του Π νεύματος δόξα ansehen dürften, sie also von der selber zugestandenen Präposition zur Verherrlichung des Geistes übergehen (60/26-28), daß selbst die Nennung des Krieges nicht dieselbe unversöhnliche Situation meint, die in DSS XXX beschrieben wird. Selbst wenn man beide Stellen von DSS XXX her verstehen möchte, bleibt doch die Tatsache, daß Basilius innerhalb von DSS II-XXVIII nur an zwei Stellen die gegenwärtige Situation als Krieg anspricht. Das zeigt, daß die im Epilog geschilderte Situation nicht als Folie für die theologische Argumentation von DSS II-XXVIII vorauszusetzen ist. In 72/4 ist mit απολογία der Titel des Werkes des Dionysios angesprochen, aus dem Basilius zitiert (wiederaufgegriffen in 72/15); in 15/64 und 55/29 ist mit απολογία (bzw. in 55/29 im PI.) das Rechenschaftsabiegen im Jüngsten Gericht gemeint. 75/23.30 greift diesen Sprachgebrauch auf, verbindet ihn aber mit einem zweiten, ganz anderen, der besonders in 75/18 deutlich wird: Dort bezeichnet nämlich Basilius seine Argumentation als Ικανή απολογία. In eine ähnliche Richtung geht 69/1, wo Basilius DSS XXVIII mit der Fragestellung einleitet, ob sich für das σύν eine απολογία finden läßt. Beide Male wird als Zweck der Darstellung die απολογία genannnt, was von der Tendenz, zu überzeugen und bei der Überzeugung sogar auf die gegnerische Position Rücksicht zu nehmen, doch erheblich abweicht. Beide Stichwörter zeigen in DSS I.XXX Basilius in einer defensiven Situation. Beide halten eine inhaltliche Einigung zwischen den sich bekämpfenden Parteiungen nicht für möglich. Die in DSS XXX geschilderte Stimmung mag stilisiert sein, stellt aber doch die Frage, ob ein solches umfassendes Werk wie DSS überhaupt von jemandem geschrieben worden sein kann, der die gegenwärtige Situation für derartig aussichtslos hält. Die Kampfessituation wird ja keineswegs als anzugehende Aufgabe dargestellt, sondern als auszuhaltende Bedrängung. Entgegen der Intention der θέσις stellt DSS XXX das Schweigen heraus; die Tendenz, jemanden zu überzeugen, begegnet gar nicht mehr. Wenn es in DSS II-XXIX nur darum gegangen wäre, den Gebrauch einer bestimmten Doxologie zu rechtfertigen, bleibt das Problem unerklärbar, weswegen Basilius nicht deutlich auf das Nizänum und das ομοούσιος zurückgegriffen und von da aus den Ansatz von AE I-II, nämlich die Übereinstimmung von Vater und Sohn gerade hinsichtlich der ovaia, ausgebaut hat. Auch die Unterscheidung zwischen ουσία und ύπόστασις, die sich in ep.125 ja findet (vgl. dazu genauer unten S.270-272), hätte in DSS dann doch begegnen müssen, wenn die Entstehung von DSS nach ep.125 anzusetzen wäre. Auf der anderen Seite ließ sich diese Zurückhaltung gerade mit dem Bemühen, als θίσις zu überzeugen, gut verbinden.

Prolog und Epilog: Amphilochius als Adressat und die Fertigstellung von De Spiritu Sancto

267

Dies führt zu der Annahme, daß die in DSS I.XXX geschilderte Situation nicht die Situation ist, in der DSS überhaupt konzipiert wurde, daß es aber sehr wohl die Situation darstellt, in der DSS fertiggestellt wurde. Eigentlicher Anlaß und ursprüngliches Ziel der theologischen Konzeption, wie sie in der Dihegese und der Widerlegung der αντιθέσεις sichtbar wird, sind also von der Fertigstellung zu unterscheiden. Zusammengefaßt ergibt sich somit für die Entstehung und Fertigstellung von DSS folgendes Bild: 372/373 bemüht sich Basilius besonders darum, zwischen den Linkshomöusianern um Eustathius und den Rechtshomöusianern um Meletius eine Einheit herzustellen161. Genau in diese Bemühungen gehört die inhaltliche Zielsetzung von DSS, nämlich Überzeugungsarbeit bei denjenigen zu leisten, die dem Nizänum reserviert bis ablehnend gegenüberstanden, und dabei vor allem die subordinatianische Theologie so zu überwinden, daß eine theologische Basis entstand, der die verschiedensten Theologen des homöusianischen Spektrums zustimmen konnten162. Von daher läßt sich vermuten, daß ganz analog zu AE I-II, das für die Synode von Lampsakus die theologische Basis darstellen sollte, auf der die Sammlung der homöusianischen Position sich vollziehen sollte163 (was allerdings nur bedingt gelang, wie AE III und der Prologus 8 de fide zeigen), DSS das theologische Basiswerk für die Synoden darstellen sollte, die im Jahr 373 die Gemeinschaft zwischen Links- und Rechtshomöusianern herstellen sollten. Das Dokument, aus dem die αντιθέσεις stammen, zeigt eine theologische Position von linkshomöusianischem Profil. Die Existenz theologischer Einwände von Seiten der Sebastener ist durch ep.119 belegt, genau um eine solche Zusammenstellung an Einwänden könnte es sich handeln. Die Entstehung einer solchen Konzeption, wie sie vor allem in DSS II-XVIII sichtbar wird, ist im Jahr 372 sehr gut denkbar. Die Synode, auf der Eustathius das letzte (in Getasa erarbeitete) Einigungsdokument unterzeichnen sollte, führte jedoch zum Bruch zwischen Eustathius und Basilius und damit zwischen den Links- und den Rechtshomöusianern. Damit entstand eine neue Situation, die sich in DSS I.XXX wiederfindet. Gleichzeitig wurde das ursprüngliche Ziel von DSS hinfällig, da eine Verständigung zwischen den Links- und Rechtshomöusianern nicht mehr möglich und vor allem das Nizänum aus der Diskussion nicht mehr wegzudenken war. Erst nach dem Bruch mit Eustathius, also im Jahr 374, hat Basilius DSS dann fertiggestellt. Bedenkt man, wie eingeschränkt Basilius 374 durch die Reise nach Armenien sowie durch die anschließende Krankheit gewesen sein mag, so kann man annehmen, daß Basilius im Herbst 374 DSS fertiggestellt hat, ohne es von Grund auf neu zu schreiben. Diese Datierung der Fertigstellung paßt dann sehr gut zu den Erwähnungen in ep.231 und ep.248(\gl. oben S.195f). Auch für diese Fertigstellung ist nun näherhin nach einem Motiv zu fragen, und dieses Motiv ergibt sich auf der Situation im Herbst/Winter 374/375. Durch den Bruch zwischen Basilius und Eustathius und dessen kirchenpolitischer Zusammenarbeit mit den Homöern ab 373 verschlechterte sich die Situation für Basilius erneut. Hinzu kam, daß mit Demos-

161

Vgl. o b e n S. 199-212.

162

Vgl. o b e n S . 2 4 4 - 2 4 8 .

163

Vgl. S . 4 5 . 4 8 . 1 4 3 - 1 4 6 .

268

Die doxologische Trinitätslehre in De Spirito Sancto

thenes 374 ein neuer Vikar der Diözese Pontus antrat, der die homöische Kirchenpolitik im strikten Sinne durchsetzen wollte164. Sein Exarchat konnte Basilius de facto nur noch über Cappadocia I sowie einzelne Regionen im Pontus und in Armenia minor (nach der Versöhnung mit Theodot: Nikopolis) ausüben. Dies ist nur noch ein Bruchteil der Diözese Pontus; "kirchenpolitisch markierte das Jahr 374 einen Tiefpunkt für Basilius"165. Von hier aus erhält die Freundschaft mit Amphilochius von Ikonium und Eusebius von Samosata eine besondere Bedeutung166. Eusebius von Samosata war während des Bruches mit Eustathius und im Jahr danach der befreundete Bischof, an den Basilius die meisten Briefe geschrieben hat, darunter auch recht vertrauliche, wie der Umstand zeigt, daß Basilius an keinen so viel über seine Krankheit geschrieben hat wie an Eusebius167. Die Freundschaft mit Eusebius erhielt dadurch besondere Bedeutung, daß Basilius Meletius in Antiochien als Bischof durchsetzen wollte, das für die Diözese Oriens (kirchenpolitisch ohne Ägypten) Metropolitanrechte innehatte. Da Basilius in Syria Euphratensis über keinerlei Befugnisse verfügte, konnte er seinen Einfluß nur indirekt geltend machen, eben über die Freundschaft mit Eusebius. Auch diese Möglichkeit brach weg, als Eusebius 374 ins Exil gehen mußte168. Im Laufe des Jahres 374 konnte Basilius nicht damit rechnen, die Homöer und die Pneumatomachen rasch zurückdrängen zu können. Kirchenpolitisch gehört in das Jahr 375 die zweite Initiative, an den Westen zu schreiben169. Basilius konzentrierte sich daher auf den wichtigsten zu ihm haltenden Bischof, der im Amt geblieben war, nämlich Amphilochius170. DSS als an Amphilochius adressiertes Werk stellt somit den Versuch dar, über die Grenzen des eigenen Machtbereiches, der 374 stark dezimiert war, hinaus, durch die dogmatische Übereinstimmung und die persönliche Freundschaft mit Amphilochius eine gemeinsame Basis zu schaffen171. Gleichzeitig beginnt Basilius im Winter/Frühjahr 375 damit, sich gegen die Apollinariskampagne zur Wehr zu setzen. Eustathius selbst gegenüber hält er eine Einigung ab

164

V g l . REILLY, IMPERIUM 6 3 - 7 7 ; v g l . a u c h JONES, PROSOGRAPHY 2 4 9 ; d i e N a c h r i c h t ü b e r e i n e n

Eusebius als vicarius Ponticae (vgl. JONES, PROSOPGRPHY 304) ist spät und wohl irrtümlich. 165

HAUSCHILD, T R E 5 , 3 0 6 .

166

Vgl. GRIBOMONT, MÉLANGES 454-456; DEVOS, AnBoll 110, 165f.241. 167 Zu den Krankheiten des Basilius vgl. GAIN, ÉGLISE 51.397f; HAUSCHILD, BGL 3, 14-16; BGL 37, 27; vgl. GNILKA, ΧΡΗΣΙΣ 68-70; zu Eusebius von Samosata s. LOOFS, RE 5, 620-622; PouCHET, BLE 85, 179-195. 168

169

V g l . HAUSCHILD, B G L 3 7 , 1 9 1 A n m . 6 9 .

Dazu gehören vor allem epp. 120.129.243, als Antwort "Ea gratia" (bei SCHWARTZ, ZNW 35, 20f), dann epp.239.263.266.215\ vgl. HAUSCHILD, BGL 37, 10-16. 170 Vgl. HOLL, AMPHILOCHIUS 5-115.235-263; LOOFS, RE 1, 463f. Die neue Edition von DATEMA in CChr.SG 3 ersetzt die Einzeleditionen von HOLL, AMPHILOCHIUS 91-102; OBERG, JAC 16; GSTREIN, JÖBC 15 (vgl. dazu DATEMA, JÖBC 23); vgl. außerdem RICHARD, OPERA MINORA Nr.36; OBERG, ZKG 85. POUCHET, OCP 54, 28-54 postuliert Amphilochius als Autor für Basilius, ep.50. 171 Hierher gehören auch epp. 188.199.217, die sog. Kanonsbriefe; gegen SCHWARTZ, GS III, 134155.170-187; GS IV, 159-275 und GS V, 274-362 hat VAN PAVERD, OCP 38 bestritten, daß Basilius auf Kanones der Synode von Antiochien 324 zurückgreift; vielmehr kommen regionale Bußkanones in Frage. Daß Basilius dabei auch auf Kanones aus Ankyra zurückgreift, läßt sich als Hinweis auf den Versuch verstehen, die verschiedenen Kanones innerhalb der eigenen Diözese zu sammeln und zu harmonisieren.

Prolog und Epilog: Amphilochius als Adressat und die Fertigstellung von De Spirito Soneto

269

Winter 373/374 nicht mehr für möglich, doch bemüht er sich ab dem Winter 374/375 um den Teil des homöusianischen Spektrums, der zwar durch die Apollinariskampagne Basilius kritisch, aber noch nicht ganz feindselig gegenüberstand. Ep.52 und ep.226 zeigen, daß es sich um den Teil des homöusianischen Spektrums handelt, der starke Vorbehalte gegen das ομοούσιος und gegen das Nizänum hatte, der aber andererseits auch nicht bereit war, sich mit den Eustathianern der homöischen Position anzunähern. Ep.52 und ep.226 richten sich an Asketen bzw. Asketinnen, einem Bereich also, in dem Eustathius und seine Position im Bruch mit Basilius vermutlich starken Rückhalt hatte. Über die Lokalisation der in ep.52 und in ep.226 angesprochenen Asketinnen und Asketen ergibt sich aus den beiden Briefen nichts. Die ebenfalls in diesen Zusammenhang gehörende ep.251 richtet sich an die Einwohner von Euaissa, einem Ort im nördlichen Kappadokien. Gehören die Adressaten von ep.52, ep.226 und ep.251 wahrscheinlich zum direkten Einflußgebiet des Basilius, so liegt Aegeae, wo Patrophilus, der Adressat von ep.244, Bischof war, nicht nur außerhalb der Provinz Kappadokien, sondern auch außerhalb der Diözese Pontus. Dazu paßt auch (die nicht sicher datierbare) ep.114, die sich an den linkshomöusianischen Teil der Kirche von Tarsus richtet172. Mit Aegeae und Tarsus sind somit zwei wichtige Städte in Kilikien genannt, in denen starke Sympathien zu Eustathius bemerkbar sind, die jedoch nicht als entschiedene Eustathianer anzusehen sind. Um beide bemüht sich Basilius sichtlich. Diesem Teil der "Linkshomöusianer" gegenüber, der sich noch nicht eindeutig für Basilius oder Eustathius entschieden hatte, konnte DSS auch 374/375 noch als konsensfähige, theologische Basis dienen, gerade weil das Nizänum und die Unterscheidung von ουσία und ύπόστασις nicht begegneten. In dieser Zielrichtung ist das eigentliche Motiv dafür zu suchen, daß Basilius DSS nach dem Bruch mit Eustathius fertiggestellt hat. Ep.2311111, ep.248/21-23 und DSS 79/17-21 zeigen, daß Basilius DSS nicht einfach veröffentlichte, sondern in freundschaftlichem Rahmen vertrauensvoll weiterreichte, um einzelne, ausgewählte Personen zu überzeugen. Epp.52.114.226.244.251 zeigen, daß DSS nicht erst Ende 374 konzipiert worden sein kann, denn nach dem Bruch mit Eustathius hat Basilius auch denjenigen gegenüber, die Vorbehalte gegen das ομοούσιος hatten, auf dem Nizänum beharrt. Das Bemühen des Basilius um noch schwankende Bischöfe in Kilikien ist mit der Widmung von DSS an Amphilochius zusammenzunehmen. Basilius hält über die Grenzen seiner Diözese hinaus Kontakte zu wichtigen Bischöfen im Westen (Lykaonien, wo Amphilochius Metropolit war) und im Süden (vor allem Kilikien, also Patrophilus, und Tarsus). Die Rivalität zwischen Cäsarea und Tyana hielt zwar (vor allem hinsichtlich der Metropolitanrechte für Armenien) an, doch versuchte Basilius, den Konflikt mit Anthimus von Tyana eher beizulegen und nicht zu verschärfen173. Ein Blick auf die Landkarte zeigt unmittelbar den Sinn dafür: Es entstand so mit Lykaonien - Kappadokien (I und dann auch II) ein zusammenhängendes Gebiet, in dem die Sammlung der Nizäner Erfolg haben konnte. Lykaonien/Kappadokien wurde so zur "Kernzelle" für die Orthodoxie von 381. DSS und der Briefwechsel mit Amphilochius bildeten dafür die theologische Basis.

172

Vgl. zu den genannten Briefen oben S.209-212.228f und unten S.276-281.

173

Vgl. GŒT, ACTIONS SOCIALES 275-278; KOSCHORKE, SPUREN 248.

SECHSTES KAPITEL

Die ontologische Fixierung ab 373: μία

ουσία

- τρβϊς

υποστάσεις

Die Unterscheidung zwischen ουσία und ύπόστασις gilt als die Kurzformel neonizänischer Theologie1. Die Frage nach der Entstehung der neonizänischen Theologie ist deshalb eng verknüpft mit der Frage nach der Herkunft dieser Formel. Im ersten Kapitel wurde bestritten, daß schon die meletianische Position aus den sechziger Jahren die im Tom.Ant. vorbereitete Differenzierung beider Begriffe als eigene, trinitätstheologische Konzeption vertrat. Das deckt sich mit dem Synodalschreiben von 363 und der Entwicklung der Trinitätslehre in ep.361, ep.9 und AE I-II. Bei Basilius findet sich die Gegenüberstellung von μία ουσία und τράς υποστάσεις weder in ep.361 und ep.9 noch in AE und auch nicht in DSS. In AE II spricht er einmal von μία ουσία, in dem später entstandenen AE III spricht er an einer Stelle von rpetç υποστάσεις, nebeneinander stellt er die Begriffe jedoch ebensowenig wie in DSS. Vor allem findet sich in ep.361, ep.9, AE und DSS nicht der Versuch, zu erklären, inwiefern beide Begriffe sich unterscheiden. Erst mit einer solchen Erklärung werden beide Begriffe zu termini technici einer trinitätstheologischen Konzeption, die sich in einer Formel wie μία ούσία - τρεις υποστάσεις ausdrücken läßt.

1. Die Verständigung mit Eustathius: epistula 125 Da ep.125 die Unterschrift des Eustathius trägt (ep.125,3/50)2, ist sie mit dem Schreiben zu identifizieren, das Basilius verfaßt und Eustathius überbracht, das dieser unterschrieben hat und das Theodot in Getasa nicht hat gelten lassen. Es gehört also in den Sommer 3733. Ep.125 gliedert sich deutlich in drei Teile, nämlich die Einleitung, die näher auf die Bedeutung des Nizänums und die im Nizänum gebrauchte ontologische Terminologie eingeht ( = ep.125,1), die Anführung des Nizänums selbst ( = ep.125,2)4 sowie der Ab-

1

Vgl. BRENNECKE, NEUNIZÄNISMUS 241; s. oben S.17 Anm.57. Die folgenden Zeilen nennen neben Eustathius noch Fronto und Seberos, aber nicht Poimenius, den ep. 99 nennt. Poimenius war jedoch Presbyter, während Seberos ausdrücklich als Landbischof genannt wird. Welchen Rang Fronto einnahm, ist unsicher (er wurde der Nachfolger Theodots in Nikopolis), da er jedoch nach Eustathius und vor dem Landbischof Seberos genannt wird, wird er auch Landbischof gewesen sein. 3 Vgl. oben S.203f.208. 4 Ep.125,2 ist einer der wichtigen Belege dafür, daß das Nizänum in der Zeit unmittelbar vor 379

2

Die Verständigung mit Eustathius: epistola 125

271

schnitt über die Pneumatologie ( = ep.125,3). Das Nizänum ist die τίστις, die Eustathius akzeptieren sollte, um in Kirchengemeinschaft mit Basilius (und Meletius) zu bleiben (vgl. ep. 98,2/lOf; ep. 99,2/26; ep.244,2/20f); daß es im Wortlaut aufgeführt und einleitend interpretiert wird, ist als Hinweis darauf zu verstehen, wie sehr man Eustathius von "rechtshomöusianischer" Seite aus mißtraute. Ep. 125,\ bewertet das Nizänum als Maßstab der Lehre, und zwar a) für die, die eine andere πίστις haben und in Gemeinschaft mit den Rechtgläubigen (ή των ορθών συνάφεια) treten wollen, und b) für diejenigen, die überhaupt erst in die Katechese eintreten, also Christ werden wollen (ep. 725,1/1-6). Schließlich ist es c) auch nützlich als Maßstab denen gegenüber, die sich der gesunden Lehre gegenüber feindlich verhalten und eine schlechte Meinung vertreten (το της κακοδοξίας φρόνημα) (ep.125,1/6-9). Das Nizänum ist in allen drei Hinsichten ausreichend (αύταρκής) (ep.125,l/9f). In die Kirchengemeinschaft aufzunehmen sind die, die im Wortlaut (ρήματα) und im richtigen Verständnis (διάνοια) dieser Worte dem Nizänum entsprechen (wioreCeiv κατά + Akk.) (ep.725,1/16-19). Das Nizänum kann also auch falsch interpretiert werden, und zwar so, daß jemand zwar das Nizänum dem Wortlaut nach akzeptiert, es aber so interpretiert, daß es zu seiner eigenen Meinung paßt (προς το ίαυτών βούλημα IXiceiv) (ep.125,1/19-22). Basilius hat dabei besonders Markeil vor Augen, dessen Theologie er wie folgt kritisiert: Er gehe vom ομοούσιος aus und wende sich damit gegen die ύπόστασις des Sohnes, der so zu einem leeren Wort (λόγος) werde (ep.l25,1/22-25)5. Hinzu kommen die, die mit Sabellius ουσία und ύ πόστα σι ς identifizieren, wobei sie sich gerade auf das Nizänum berufen, das im 3. Anathematismus έξ ίτίρας ουσίας und (έξ ίτίρας) υποστάσεως durch η parallel stellt (ep. 125,1/26-31)6. Basilius interpretiert diesen Anathematismus des Nizänums so, daß mit den beiden Ausdrücken keineswegs dasselbe gemeint sei, es sich vielmehr um zwei Möglichkeiten handele: a) um die These, der Sohn stamme nicht aus der ουσία des Vaters, b) um die These, der Sohn stamme nicht aus der ουσία des Vaters, sondern aus einer anderen

eine feste Größe darstellte, vgl. auch ep.l40,2/12-27. Größere Bearbeitungen, die etwa als Vorstufe für das (Nicaeno)-Constantinopolitanum einzustufen wären, finden sich nicht; vgl. zur Problematik der Entstehung des NC HARNACK, RE XI; SCHWARTZ, ZNW 25; RITTER, KONZIL 132-208; HAUSCHILD, DOGMA 14-37; STAATS, VigChr 36; ABRAMOWSKI, ThPh 67 und RITTER, ThPh 68. 5 Das ομοούσιος ist in keinem der überlieferten Markellfragmente überliefert, ebensowenig in dem Brief an Julius von Rom (bei Epiphanius, Pan.haer.71,2,1-3,5; 256/13-259/4); vgl. DINSEN, HOMOOUSIOS 76 und VINZENT, ZKG 105, 326 Anm.202; vgl. aber das letzte Anathema des Synodalbriefs von Ankyra 358 bei Epiphanius, Pan.haer. 73,11,10; 284/4f; vgl. auch Epiphanius, Pan.haer.71,1,3; 255/20-23; das ομοούσιος wird deutlich vertreten von der Gruppierung in Ankyra, die sich ausdrücklich auf Markell berief und um 370 Paulinus von Antiochien nahestand; vgl. TETZ, ZNW 64, 102, vgl. [Eugenios], Expositio fidei adAth. bei TETZ, ZNW 64, 78-84; hier Zeile 4f. 17-19.39; vgl. auch das Bekenntnis zum Nizänum bei Epiphanius, Pan.haerJ2,ll,l-12,6; 265/8-267/12; vgl. noch Markells Epistula adLiberium, ediert bei TETZ, ZKG 83, 152f, hier Zeile 36; vgl. TETZ, ZKG 83, 168; ψιλός Xôyoç findet sich nicht bei Markell, sondern bei Euseb, De eccl.th.eol. 1,18; 80/5-10; vgl. FEIGE, MARKELL 56f. Vgl. auch Basilius, ep.69,2/9-15; ep.263,5/6-11; vgl. LIENHARD, CH 58, 159f. 6

Markellianer und Sabellianer werden doch eher in eine Linie gerückt, als deutlich voneinander abgehoben (so POLLARD; MARCELLUS 191), vgl. LIENHARD, CH 58, 166.

272

Die ontologische Fixierung:

μία ουσία - τρής ύτοστάσας

ύτόστασις. Beide Meinungen seien von den Konzilsvätern abgelehnt worden (ep. 125,1/3238). Bei der Formulierung der eigenen Meinung der Konzilsväter findet sich aber nur noch εκ της ουσίας (ep.725,1/38-40). Das sieht Basilius als Bestätigung seiner These an, daß im 3. Anathematismus des Nizänums mit dem ή έξ ετερας ύποστάσεως zwar abgelehnt werde, daß der Sohn aus einer anderen ύπόστασις stamme, aber nicht bestritten werde, daß der Sohn neben dem Vater eine eigene ύπόστασις darstelle7. Positiv gilt es also, zweierlei zu bekennen: a) das ομοούσιος, verstanden als εκ της ουσίας του Πατρός und b) Vater, Sohn und Geist jeweils εν Ιδία ύποστάσει (ep. 125,1/42-46). Um zu erklären, wie sich beides miteinander vereinbaren läßt, greift Basilius zum Vergleich mit φώς. Der Begriff φώς ist identisch (seil, fur Vater und Sohn). Unterscheiden (ετερον) tun sich Vater und Sohn jedoch als yevvr¡aav und γεννιφεν (ep. 125, 1/46-50). Damit greift Basilius nach DSS auf AE zurück (besonders auf AE II,28f). Neu ist dabei allerdings die Anwendung des Begriffes ύπόστασις. Auffällig ist, daß Basilius in ep. 125,1 weder von μία ουσία spricht, sondern stattdessen das ομοούσιος als εκ της ουσίας τινός interpretiert, noch von ύτοστάσας im Plural, erst recht nicht verbunden mit der Zahl τρεις. Immerhin wird der Begriff ύπόστασις dreimal nebeneinander ausgesagt, und durch den Vergleich φώς γέννησαν - ηεννηθεν in Beziehung gesetzt zum jeweiligen Bereich von Vater und Sohn, was sich auch in der Verwendung des Wortes ίδιος ausdrückt. Der Begriff der ουσία ist identisch (τον αυτόν είναι τον της ουσίας Xóyov)·, daß die ούσία selbst identisch sei, sagt Basilius gerade nicht. Unterschieden (ετερον) sind Vater und Sohn als yevvfiaav - yevvyQév, davon daß mehrere υποστάσεις verschieden sind, spricht er ebenfalls nicht direkt. Das bedeutet, daß Basilius zwar in ep. 125,1 die beiden Begriffe differenziert, sie aber nicht direkt gegeneinander absetzt oder gar erklärt, inwiefern sich beide unterscheiden. Vor allem fehlt eine Argumentation, die die ούσία von Vater und Sohn als gemeinsamen (κοινόν) Bereich darstellt. Insofern entspricht die antisabellianische Erklärung der ontologischen Terminologie des Nizänums in etwa der von Athanasius in Tom.Ant.5 referierten Position, allerdings ohne die Zahl τρεις bei einem Plural von υποστάσεις und vermehrt durch die Behauptung: ούσία und ύπόστασις seien nicht gleichbedeutend (was in Tom.Ant.5 in der Wendung ούσα και ύφεστώσa noch in gewisser Weise der Fall war)8. In ep. 125,1 findet sich nicht die Formel μία ούσία - τρεις υποστάσεις, wohl aber die über Tom.Ant. und alle vor ep. 125 anzusetzenden Schriften hinausgehende explizite Behauptung, daß ούσία und ύπόστασις nicht gleichbedeutend sind9. Die Erläuterung dieser Behauptung bezieht sich hauptsächlich auf das Verhältnis von Vater und Sohn: In ep. 125,1 wird der Geist überhaupt nur einmal als ιδία ύπόστασις neben Vater und Sohn genannt (ep. 125,1/45). Schon die Erläuterung anhand des Begriffes φώς beschränkt sich wiederum nur auf Vater und Sohn (φώς yεvvησav - φώς yεvvηθεv) (ep. 125,1/46-50).

7

Vgl. Ant.IV bei Athanasius, De íyn.26,II.III,l; II,252/4f. 10-12. Vgl. STEAD, DIVINE SUBSTANCE 240; LOHR, ENTSTEHUNG 18. Die Auslegung ist hinsichtlich des Jahres 325 sicherlich historisch unzutreffend, vgl. u.a. LOOFS, R E 2, 15; HARNACK, DG II, 231; ERDIN, HYPOSTASIS 42f; DINSEN, HOMOOUSIOS 93f; vgl. allerdings HANSON, SEARCH 187f. 8 Vgl. zu Athanasius, Tom.Ant.5 oben S.18f. 9 Etwas anders TROIANO, VetChr 24, 337 A n m . l .

Die Verständigung mit Eustathius:

epistola 125

273

Erst ep.125,3 geht auf die Pneumatologie (ó περί του Πνεύματος λόγος ep. 125,3/4) ein. Während für das Verhältnis Vater - Sohn das Bemühen erkennbar ist, ontologische Terminologie zu klären, versucht Basilius für seine Pneumatologie, weitgehend ohne eine solche auszukommen. Ep. 125,3/1-21 erläutert zunächst ausführlich, weswegen zusätzlich zum eigentlich ausreichenden Nizänum eine Abgrenzung gegen eine bestimmte Pneumatologie notwendig ist: Es geht um die im Nizänum noch nicht thematisierte Ablehnung der These, daß der Heilige Geist ein Geschöpf sei10. Positiv beläßt es Basilius zunächst bei der Formulierung, daß der Geist φύσει áyiov sei - wie Vater und Sohn"; der Geist sei also von der θεια και μακαρία φύσις nicht zu trennen12. Als positiven Aufweis verweist er auf die Abfolge παραΧαμβάνειν - βα-πτίξεσθαι - τιστεύειν - δοζάζαν {ep. 725,3/22-25)13. Drei negative Anathematismen sichern diesen pneumatologischen Ansatz ab: a) Der Heilige Geist ist weder ά-γέννητον noch "γεννητόν, vielmehr gibt es entsprechend der Überlieferung der τίστις nur eine άρχή, nämlich den Vater, und nur einen Μ ομογενής14. Als positive Beschreibung für das Verhältnis des Geistes zu Vater und Sohn nennt ep.125,3 das έκπορεύεσθαι άκτίστως εκ του θεού (ep. 125,3/28-3415). b) Der Geist ist nicht zu den in Hebr 1,14 genannten Xtiτουρκικά πνεύματα zu zählen, überhaupt nicht auf die Stufe (τάξις) eines Geschöpfes zu stellen (ep. 725,3/34-39)16 und c) Die Reihenfolge von Mt 28,19 ist nicht umzudrehen, so daß der Geist vor dem Sohn und dieser vor dem Vater zu stehen käme (ep. 125,3/39-49)". Alle drei Aussagen entscheiden über die Kirchengemeinschaft (ep.125,3/25f: άφίστασθαι της κοινωνίας; ep.125,3!34f: άναθεματίζομεν\ ep.125,3/41: φεύ^ειν δει). Die pneumatologischen Aussagen von ep.125,3 stimmen zu einem guten Teil nicht nur mit der Position von DSS überein, sondern auch mit AE III. Daß es nur eine άρχή gibt und der Geist weder ά·γεννητον ist noch -γεννητόν, ist im 4.Jh. common sense fast aller Theologen, eine solche Aussage hätte sogar Eunomius unterschreiben können. Daß der Geist von Gott ausgeht, ist biblisch durch Joh 15,26 gedeckt. Daß die Reihenfolge von Mt 28,19 nicht umkehrbar ist, war ebenfalls ein Standardargument der origenistischen Mittelpartei18. Daß der Geist kein λειτουργικό? πνεύμα entsprechend Hebr 1,14 darstelle, ist durchaus mit B6 ( = DSS 51/1; vgl. oben S.188f) vergleichbar. Auch Eustathius vertrat

10

Vgl. Athanasius, Tom.Ant.3; 800A; vgl. TETZ, ZNW 66, 199-202. " Vgl. AE 111,2/53-55; DSS 48/15f. Vgl. auch DÖRRFFIS, DE SPIRITO SANCTO 88-90. 12 Vgl. AE 111,2/28; DSS 45/31-46/2. 13 Vgl. AE 111,5/28-33 (ohne So(áfeιν)\ DSS 68/18-20. 14 Vgl. AE 111,6/32-35. Vgl. auch Hom.XXIVfi·, 612CD. 15 Vgl. Joh 15,26 (in DSS 22/8 und DSS 38/26); vgl. AE 11,34/30; DSS 46/1-9. Das έκπορεύεσθαι findet sich somit als besondere Kennzeichnung des Geistes neben ά·γίννητος/·γεννητός für Vater Sohn nicht erst bei Gregor von Nazianz, or.25,16; vgl. dazu HOLL, AMPHILOCHIUS 168f; SWETE, HOLY SPIRIT 2 4 6 m i t A n m . 3 ; HALLEUX, PATROLOGIE 3 3 0 ; RITTER, H D T h G 1 , 2 0 1 ; z u r C h r o n o l o g i e der R e d e n v g l . GALLAY, VIE 2 5 2 . 16 17 18

Vgl. AE III,2/25f; DSS 52/30-32; 38/38-99. Vgl. DSS 37/29-35 (mit Bezug auf l.Kor 12,4-6). Vgl. unten S.279 mit Anm.3lf.

274

Die ontologische Fixierung: μία ουσία - τρΛς ύτοστάσας

eine Mittelstellung des Geistes zwischen Gottheit und Schöpfung19; für ihn war also der Geist keineswegs einfach ein Geschöpf oder ein Engel. Von daher dürfte ihm auch das άκτίστως ίκπορβνεσθαι (ep. 725,3/33f) nicht grundsätzliche Schwierigkeiten bereitet haben. Die Aussage, die in dieser Hinsicht am weitesten geht, ist die, daß der Geist φύσβι àyiov sei, wobei nicht das âyiov, sondern das φύσβι das Entscheidende ist (ep.125,3/19f)· Ep.125 läßt sich somit von zwei Richtungen her lesen, nämlich a) von Basilius und b) von Eustathius her. Von Basilius her baut ep.125 die Position von DSS aus. Daß von mehreren υποστάσεις zu sprechen ist, fließt in das Nebeneinander der jeweiligen ύπόστασις ein; die Pneumatologie zählt den Geist aufgrund von Mt 28,19 auch der φύσις nach zu Vater und Sohn; eine Subordination wird vermieden, stattdessen wird die Diastase Gottheit - Schöpfung für die Trinitätslehre zugrundegelegt. Über die Position von DSS geht die ausdrückliche Miteinbeziehung der einheitlichen ούσία hinaus. Für das Verhältnis Vater - Sohn wird das ομοούσιος gebraucht, das in DSS fehlt. Die zentrale Rolle des Nizänums in ep.125 und die Verknüpfung mit der Pneumatologie greift die Linie des Tom.Ant. auf und zielt auf Meletius. Daß ούσία und ύπόστασις nicht gleichbedeutend sind, ist somit als Konsequenz aus der in DSS entwickelten Kompromißposition und dem gleichzeitigen Festhalten am Nizänum zu interpretieren. Die trinitätstheologische Konzeption von DSS überdenkt das homöusianische Erbe erneut, das Beharren auf dem Nizänum machte die "rechtshomöusianischen" Position zur "rartohomöusianischen" (im Unterschied zur linkshomöusianischen Position). Die neonizänische Differenzierung der beiden Begriffe ούσία und ύπόστασις ist somit als genauere Reflexion der eigenen "rechts-homöusianischen" Position zu verstehen20. Von Eustathius aus läßt sich ep. 125 als Bekräftigung der homöusianischen Stoßrichtung gegen die Arianer und vor allem gegen Markeil lesen. Die Annahme des Nizänums zielte auf die Kirchengemeinschaft und war für Eustathius auch inhaltlich möglich, vor allem wenn er Basilius' Position, wie sie sich in DSS niederschlug, kannte. 366 hatte Eustathius in einer Gesandtschaft an Rom ausdrücklich das Nizänum bekannt21. Die von Basilius entwickelte, in DSS sichtbar werdende Theologie konnte von Eustathius dahingehend verstanden werden, daß das Nizänum als Tauf- und Glaubensbekenntnis festzuhalten sei (gerade gegen die Arianer), es aber keineswegs als ontologische Fixierung interpretiert werden mußte; vor allem spielte der Begriff ούσία in DSS so gut wie keine Rolle, das ομοούσιος fehlt ganz. Hinsichtlich der Pneumatologie finden sich in ep.125,3 sicherlich Zugeständnisse, doch geht die Position nicht so sehr über die eustathianische Position hinaus:

19

Vgl. oben S.205; vgl. auch S.254f. Dies ist nun nicht im Sinne von Harnack dahingehend gemeint, daß Basilius in die homöusianische Position von 358 das ομοούσιος "hineinmogelt" ; vielmehr geht Basilius' Denken von der einheitlichen ούσία aus, rezipiert (neben Euseb) vor allem Athanasius und kommt erst in einem zweiten Schritt dazu, das τράς ύποστάοας in die Trinitätslehre miteinzubeziehen. Die Bezeichnung "rechtshomöusianisch" ist von der Verwendung des όμοιος κατ'ούσία ν sowohl auf der Synode von Antiochien 363 wie auch von Basilius, ep.361 (und vorsichtiger auch noch ep.9) her gerechtfertigt, vgl. zum Begriff oben S.16f und S.42. 21 Vgl. dazu oben S.245-247 und auch ep.244,7/8f; vgl. HAUSCHILD, BGL 37, 216 Anm.327; 20

BARNES, ATHANASIUS 1 6 2 .

Die Verständigung mit Eustathius: epistula 125

275

Nicht behauptet wird eine kosmologische Funktion des Geistes; der Geist wird auch nicht ontologisch fixiert oder gar als θ(ός bezeichnet, ist andererseits aber auch nicht einfach Geschöpf. Die Position des Eustathius versuchte, durch diese Mittelstellung des Geistes die Transzendenz Gottes und die Präsenz des Geistes im Gläubigen (gerade beim δοξάζαν) miteinander zu vereinbaren. Diesem Bemühen wird in ep. 125,3 dadurch Rechnung getragen, daß der Geist nicht explizit zum Gegenstand des δοξάζβιν gemacht wird (inhaltlich konnte Basilius dies aber aus ep. 125,3/24 schließen) und die Frage der beiden Doxologien überhaupt keine Rolle spielt22. Ep.125 ist somit als Einigungsdokument der beiden "homöusianischen" Richtungen zu verstehen, allerdings kommt der erreichte Kompromiß der rechtshomöusianischen, also Athanasius nahestehenden Position näher als der linkshomöusianischen, was vor allem an der Anführung des Nizänums liegt und mit Basilius als Verfasser übereinstimmt. Andererseits hat Eustathius ep.125 nicht gegen seine eigene Überzeugung unterschrieben; die einzelnen Aussagen waren für ihn durchaus vertretbar. Entscheidend für seine Haltung nach der Unterschrift unter ep. 125 wurde also wohl die Interpretation, die Basilius aus ep.125 ableitete, vor allem Theodot und Meletius gegenüber und die die Nähe zur rechtshomöusianischen Position ausnutzte23. Für Eustathius folgt aus der Zusage, daß der Geist kein κτίσμα ist, nicht, daß er wie Vater und Sohn Gott ist, sondern höchstens, daß er aufgrund seiner φύσις zu ihnen gehört (nicht in seiner φύσις mit ihnen übereinstimmt), ansonsten aber zwischen Vater, Sohn und den Engeln und der übrigen Schöpfung anzusetzen ist. Für Basilius bedeutete die Zusage, daß der Geist kein κτίσμα sei, daß er wie Vater und Sohn zur Gottheit gehört (auch wenn es an direkten Aussagen über die Gottheit des Geistes weitgehend mangelt). Eustathius konnte sich der Unterscheidung von ουσία und ύπόστασις insofern öffnen, daß sie ihm die Möglichkeit bot, das ομοούσιος zu vertreten und so mit Basilius (und dem Westen) in Kirchengemeinschaft zu bleiben, es aber nicht auf den Geist beziehen zu müssen, also die antisabellianische Stoßrichtung der homöusianischen Tradition beibehalten zu können. Für

22

Vgl. oben S. 186.209-212. Als Hinweis für eine solche Interpretation läßt sich die Epistula synodalis des Amphilochius werten, die nicht auf D S S Bezug nimmt (so DATEMA, INTRODUCTION XXIIIf in Anlehnung an PRUCHE, SC 17bis, 46-57; DÖRRIES, DE SPIRITU SANCTO 171-172 und DOGMA 1 4 0 0 , sondern auf ep.125. Das Schreiben nimmt auf ein σύγγραμμα (vgl. ep.244,2/20f) Bezug, dessen Inhalt besonders die νπόθεσις ist, auf die sich die Epistula Synodalis stützt (Ep.Syn.23f). Gemeint ist damit die unveränderte Bewahrung des Nizänums (Ep.Syn.26-30), herausgestellt wird die antiarianische Stoßrichtung desselben (30-34). Der 3. Artikel des Nizänums ist für die Einsichtigen ausreichend, insofern man nämlich an den Geist glauben soll wie an Vater und Sohn (34-39). Dies findet sich im Taufbefehl wieder (46-50), woraus a) gegen eine sabellianische Theologie (51-53) und b) gegen die Anhomöer, Arianer und Pneumatomachen ( 5 3 0 das Nebeneinander von drei πρόσωπα/υποστάσεις und der μία φνσις/θεότης abzuleiten ist. Die Linie des Tom.Ant., nämlich Nizänum + antipneumatomachische Ergänzung, paßt nicht auf DSS, sondern nur auf ep.125·, allerdings interpretiert die Ep.Syn. ep.125 von DSS her; Ep.Syn.57i stimmt mit ep.125,3/22-25 und DSS 68/18-20 überein; Ep.Syn.60f setzt als gegnerische Meinung das in DSS 51/1 genannte Argument voraus. Vielleicht wurde ep.125 als Anlage zu einem Synodaldokument weitergereicht, so daß auch die Erwähnung in Chalkedon auf diese ep.125 zielen könnte. Ep.125 ließ sich nach 375 sehr gut als Ausdruck der Lehre von drei υποστάσεις (parallel zu πρόσωπα) und der μία φύσις καϊ θώτης interpretieren.

23

276

Die ontologische Fixierung: μία ούσία - rpeîç ύχοστάσ«ις

Basilius eröffnete die genannte Unterscheidung die Möglichkeit, eine ontologische Terminologie zu finden, die die eine ούσία und das Nebeneinander von Vater, Sohn und Geist ohne jede Subordination ausdrücken konnte, auch wenn eine solche Terminologie in ep.125 noch nicht explizit entwickelt wird. Daß Basilius ep.125 derart interpretieren würde, davon dürften die Anhänger des Eustathius ihren Lehrer überzeugt haben. Eustas i u s wird sich, kurz gesagt, von Basilius durch ep.125 hinters Licht geführt gefühlt und sich daher von ihm getrennt haben. Animositäten gegen Theodot von Nikopolis wie gegen Meletius dürften das Ihre dazugetan haben24. Der Bruch zwischen Eustathius und Basilius ist somit als definitiver Bruch zwischen Linkshomöusianern und Rechtshomöusianern anzusehen. Theologisch zieht Basilius aus diesem Bruch die Konsequenz, den Weg der ontologischen Fixierung in der Trinitätslehre weiterzugehen.

2. Der Vorwurf des Sabellianismus: epistola 52 Ep.52 ist an "Asketinnen" gerichtet und gehört in die Auseinandersetzungen um Basilius' theologische Position nach dem Bruch mit Eustathius25. Das Schreiben setzt voraus, daß Bosporius, Bischof von Colonia, bei den Asketinnen für Basilius eingetreten ist und so die Vorwürfe gegen diesen wie gegen sich selbst ausgeräumt hat (ep.52,l/l-4.7f. 13-17). Basilius versucht demnach, mit ep.52 ergänzend zu Bosporius' Verteidigung seine eigene Position noch einmal gründlich darzulegen. Ausgangspunkt ist dabei die Übereinstimmung mit Bosporius hinsichtlich der τίστις, genauer dem Nizänum {ep.52,1/17-20). Das Nizänum enthält nichts, was Anlaß zum Streit gäbe (alle Bestandteile des Nizänums sind άσυκοφάvτητα), außer dem ομοούσιος, das noch nicht von allen Seiten akzeptiert worden ist, weil es von manchen mißverstanden wird. Damit spielt Basilius auf die (zumindest vormalige) Haltung der Asketinnen an, die ihm wohl gerade deswegen skeptisch gegenüberstanden, weil er das ομοούσιος vertrat. Er verurteilt zwar prinzipiell die Ablehnung des Nizänums, zeigt aber zugleich Verständnis dafür, daß jemand (seil, wie die Asketinnen) skeptisch gegenüber dem Nizänum bleibt, weil von anderen eine falsche Auslegung kolportiert wird (ep.52,1/24-28). Basilius geht nun ausführlich auf die Bedeutung des ομοούσιος ein. Dabei setzt er sich a) mit der falschen Interpretation des ομοούσιος auseinander (ep.52,1/29-40), erläutert dann b) positiv die Bedeutung des ομοούσιος (ep.52,2) und zeigt dann c), daß von diesem

24

LOOFS, RE 5, 629f hält die kirchenpolitische Gegnerschaft zu Meletius für das eigentlich den Bruch auslösende Element, doch haben wenigstens für Basilius eindeutig die dogmatischen Differenzen im Vordergrund gestanden. Legt man zugrunde, daß Basilius ep. 125 anders verstand als Eustathius, wird man kaum zu dem Urteil kommen müssen, daß Eustathius "unsicher schwankte und Zusagen zurückzog, von denen man annehmen mußte, er habe sie aus voller innerer Ueberzeugung geleistet" (so HOLL, ThR 3, 313) oder daß der Bruch plötzlich und nicht aus theologischen Gründen erfolgte (vgl. GRIBOMONT, MÉLANGES 463: "Helás! ... les facteurs non théologiques ont joué leur rôle"). 25 Dies zeigt besonders der Vergleich mit ep.226, s. unten S . 2 8 1 ; vgl. auch DÖRRIES, D E SPIRITO SANCTO 114-116; TROIANO, VetChr 27, 339.359f.366f.

Der Vorwurf des Sabellianismus: epistola 52

277

Verständnis aus eine sabellianische Interpretation ausscheidet (ep.52,3). In einem weiteren Abschnitt (ep.52,4) schließt er dann einige Erläuterungen zur Pneumatologie an, so daß sich als Grundgerüst von ep.52 die Linie des Tom.Ant. und von ep.125 ergibt, nämlich: Verteidigung des Nizänums + pneumatologische Ergänzung26. Ausgangspunkt für die falsche Interpretation des ομοούσιος ist die Interpretation des Begriffes, die bei der Verurteilung Pauls von Samosata verworfen wurde27 (ep.52,1/29). Bei der Verwerfung des ομοούσιος wurde der Begriff so verstanden, daß durch ihn eine ουσία mit den τά άπ'αύτης verbunden wurde, in die die ουσία quasi aufgeteilt wird (ep.52,1/30-33). Als Beispiel, in dem ein solches Verständnis zutreffend ist, nennt Basilius die Bronze und die einzelnen Münzen (ep.52,1/340- Es geht dabei sozusagen um eine vorausgehende Grundmaterie (vgl. ep.52,1/36: ουσία πρεσβύτερα/υπερκείμενη), aus der die einzelnen Exemplare gebildet werden. Für Gott-Vater und Gott-Sohn (so ausdrücklich in ep.52,1/35) lehnt Basilius ein solches Verständnis ab, da a) der Vater ά-γεννητος ist, es also nichts gibt, was älter als er ist28, und b) Vater und Sohn Vater und Sohn sind und eben nicht zwei Brüder29 (vergleichbar etwa zwei gleichen, bronzenen Münzen) (ep.52,1/38-40). Damit greift Basilius zwei Vorwürfe auf, die in der antimarkellianischen Argumentation gängig waren. Die Mittelpartei war vor dem Auftauchen des Neuarianismus in ihrer Theologie weitgehend dadurch geprägt worden, antimarkellianisch und antiphotinianisch zu sein, weswegen sie das Nebeneinander von Vater und Sohn betonte, und zwar a) von der Beschreibung des Vaters als ungezeugter άρχή aus und b) von der et/ai^-Theologie aus, die die Abhängigkeit des Sohnes vom Vater gleichzeitig mit einer gewissen Übereinstimmung beschrieb30. Beide Elemente leitet Basilius nun aus dem Nizänum ab und zeigt mit ihnen positiv die Bedeu-

26

Vgl. auch ep.775/33-36;

ep.774/27-35;

vgl. zu den Verhältnissen in Tarsus DÖRRIES, DE SPIRITO

SANCTO 1 9 - 2 1 ; HAUSCHILD, B G L 3 , 1 6 0 A n m . 5 3 . 5 6 ; GRIBOMONT, MÉLANGES 4 8 7 - 4 9 0 ; HAYKIN, V i g C h r 3 6 u n d V i g C h r 4 1 ; KOSCHORKE, SPUREN 2 5 2 - 2 5 4 . 27

Ob die Nachricht über Paul von Samosata historisch zutreffend ist, ist dabei hier ohne Belang, vgl. dazu WALLACE-HADRILL, ANTIOCH 69-83; BRENNECKE, ZNW 75; vgl. oben S.38f Anm.47. In die Diskussion wurde die Verwerfung des ομοούσιος laut Hilarius (De jyn.81f; 534f; vgl. auch De syn.86.88; 538.540) durch Ursacius und Valens gebracht; vgl. LooFS, RE 8, 62; BARDY, PAUL 258270; MEIIERING, HILARY 71f; BRENNECKE, HILARIUS; vgl. Athanasius, De synA\,l und 42,1-43,1; 11,267/19-21.27-268/20; vgl. LOOFS, PAUL 148-158; LÉBON, RHE 47, 497-502; TROIANO, VetChr 27, 347-355. Paul von Samosata begegnet neben dem weitaus häufigeren Sabellius auch in der Bekämpfung Markells durch Euseb, vgl. Euseb, De eccl.theol.1,14; 74/17 (neben Sabellius in 74/11.23.30; es folgt 74/33-75/9 Markeil, FrgmM, in dem Markeil Sabellius' Auffassung vom Vater und seinem λόγος ablehnt; vgl. SEIBT, MARKELL 360); vgl. auch De eccl.theol.1,20·, 88/8 (neben Sabellius in 88/1.21) und De eccl.theol.111,6; 164/23-26 (neben Sabellius und dem Judaismusvorwurf); Paul von Samosata und Markell werden auch bei Georg von Laodicea zusammengestellt, s. bei Epiphanius, Pan.haerJ3,l2,2-3; 285/1-8. 28 Vgl. die Betonung, daß es nur einen gibt, der ά·γέι>νητος καί άναρχος ist, bei Euseb, De eccl.theol.lM; 69/21f.35-70/2; vgl. noch De eccl.theol.\\,\1\ 113/31-114/3; 11,23; 133/12-15. . 29 Vgl. Athanasius, Ep.adSer.l, 15; 568A; 1,16; 569A; Vgl. auch Georg von Laodicea bei Epiphanius Pan.haer.73,14,2; 286/19-22. 30 Vgl. oben S.7f zu Asterius; vgl. Euseb, De eccl.theol.II,6f; 103/9-14; 104/14-24; De eccl.theol. 11,14; 115/15-26. Vgl. Ant.II bei Athanasius, De syn.23,3; 11,249/16-18.

278

Die ontologische Fixierung: μία οίισία - τρΰς

ύποοτάοας

tung ausgerechnet des ομοούσιος. Er stellt so eine Kontinuität her, die es den meisten Bischöfen der Mittelpartei ermöglichen sollte, von ihrer Theologie aus sich dem Nizänum zu öffnen. Zunächst einmal dient das ομοούσιος der Abwehr des Arianismus. Es zeigt, daß Vater und Sohn ohne zeitlichen Abstand zusammengehören (άχρονος καϊ άδιάστατος ή συνάφεια), weswegen es im Nizänum auch mit der Wendung φως εκ φοιτάς und der Zeugungsvorstellung erläutert ist (ep. 52,2/1-4). Zwar ist der Begriff φώς bei Vater und Sohn gleich, doch als φώς αναρχον und φώς yevvr\róv sind beide verschieden. Beide sind φώς, so daß das ομοούσιος zeigt, daß sie in ihrer φύσις gleichwertig sind (το της φύσεως όμότιμον) (ep.52,2/6-14). Doch sind Vater und Sohn so als ομοούσιοι zu verstehen, wie es zwischen einem αίτιον und dem von dem αίτιον Verursachten der Fall ist, daß nämlich beide in ihrer ϋπαρξις dieselbe φύσις haben (ep.52,2/15-18). So verstanden scheidet ein sabellianisches Verständnis aus, denn das ομοούσιος verbindet zwei verschiedene, drückt also keine ταυτότης της ύποστάσεως aus. Im Gegenteil verhilft es gerade zum richtigen Verständnis der πρόσωπα, grenzt also die ιδιότης των υποστάσεων ab und zeigt gleichzeitig το άπαράλλακτον im Bereich (Gen.) der φύσις (ep.52,3/1-6). Ein Verständnis der Zeugungsvorstellung, das den Vorgängen im irdischen Bereich entspricht (wo ja etwa bei den Pflanzen etwas Vorliegendes in das jeweils dann Hervorgebrachte geteilt wird), wird dabei ausführlich als falsche Übertragung abgelehnt (ep.52,3/7-20). Die Trinitätslehre, die Basilius damit konzipiert, entspricht im Prinzip der in AE I-II entwickelten. Wegen der Vorwürfe des Sabellianismus, gegen die sich Basilius offensichtlich zur Wehr setzt, ist es verständlich, daß das μία ούσία fehlt. Es fehlt aber auch das τρεις υποστάσεις. Nur an einer Stelle gebraucht Basilius den Plural von ύπόστασις, und zwar in Verbindung mit der ίδιότης. Immerhin stellt Basilius an dieser Stelle die ίδιότης των υποστάσεων und die Übereinstimmung in der φύσις (nicht ούσία!) gegenüber doch fehlt eine terminologische Erklärung oder Abgrenzung. Für die Verschiedenheit gebraucht Basilius neben ίδιότης noch den Begriff ετερος (wie in AE II), während er eine ταυτότης explizit ablehnt (anders als in AE II). Für die Übereinstimmung von Vater und Sohn erläutert Basilius das ομοούσιος mit dem Begriff φώς, wobei er auf die Übereinstimmung des Begriffes (λόγος) hinweist (vgl. ep.l25,llA6f). Hinzu kommt der schon in epp.361.9 verwandte Begriff το άπαράλλακτον, den Basilius hier auf die φύσις bezieht. Positiv erläutert Basilius den Begriff ούσία nicht, er beläßt es bei dem Verweis auf das Licht und bei der Nebeneinanderstellung von αίτιον und εκ τοΰ αιτίου. Damit greift er die beiden Argumentationsmuster aus AE I-II auf, die er in DSS ausführlich weiterentwickelt hat. Eine genaue begriffliche Fixierung findet er mit ihnen in ep.52 aber nicht. Weshalb Basilius sich überhaupt mit dem Vorwurf auseinandersetzen mußte, er vertrete Sabellianismus, zeigt besonders der abschließende, pneumatologische Abschnitt. Als Ausgangsthese nennt Basilius, daß der Geist mit Vater und Sohn zusammengezählt werde, weil er über die Schöpfung gehört. Zentraler Beleg dafür ist Mt 28,19 (ep.52,4/1-5). Von diesem Grundsatz aus argumentiert er gegen einen Vorwurf, der in DSS XVI und ep. 125 schon anklang, daß seine Theologie nämlich den Geist vor Vater und Sohn rücke. Demgegenüber beharrt Basilius darauf, daß der τρόπος δοξολογίας so zu übernehmen ist, wie er in Mt 28,19 steht; es geht um die penible Beachtung der Reihenfolge (ep.52,4/5-8).

Der Vorwurf des Sabellianismus: epistola 52

279

Basilius wehrt sich damit gegen ein Verständnis seiner Pneumatologie, das ihm vorwirft, den Geist wichtiger zu machen als Vater und Sohn. Diejenigen, die ihm diesen Vorwurf gemacht haben, standen auf dem origenistischen Hintergrund der Mittelpartei, demzufolge der Heilige Geist nicht entsprechend Joh 4,24 als "Gottesmaterie" aufzufassen sei, aus der sich dann Vater und Sohn entwickelten31. Diese Abgrenzung richtete sich besonders gegen Markells Verständnis von Joh 4,24, der die Aussage, Gott sei πνβύμα, auf die Inkarnation bezog32. Was Orígenes gegen das Verständnis von Gott als Geist in antistoischer Stoßrichtung sagt, wird in der Mittelpartei in der Abwehr gegen Markeil virulent. Basilius argumentiert dementsprechend gegen den Vorwurf, der Geist sei vor oder höher als Gott. Er betont demgegenüber mit l.Kor 2,12 das è/c του 0eoö und hebt noch einmal hervor, daß der Vater ά^ίννητος ist, sowie, daß nichts zwischen Vater und Sohn zu denken ist. Der Geist ist demnach der dritte im Bunde, also nicht eine vorgängige Geistmaterie, aus der dann Vater und Sohn entstehen (ep.52,4/10-16). Basilius sieht seine Pneumatologie als Abwehr zweier falschen Pneumatologien an, nämlich a) als Abwehr der Meinung, der Geist gehöre zur Schöpfung, und b) als Abwehr einer Theologie, die den Geist über Vater und Sohn stellt. Und zwar geht es um die Zuordnung des Geistes sowohl in zeitlicher (κατά την χρόνον) als auch in logischer (κατά την τάξιν) Hinsicht (was sich wohl auf beide abzuwehrenden Meinungen bezieht) (ep. 52,4/18-20). Dieses Mißverständnis, demzufolge Basilius' Pneumatologie den voll zu Vater und Sohn gezählten Geist als Vater und Sohn zugrundeliegende Gottesmaterie ansah, leitet sich letztlich aus der Ablehnung jeder Subordination ab, wie sie Basilius in DSS entwickelt hatte: Für die Basilius Mißverstehenden bedeutete eine Theologie, die den Geist nicht mehr als drittes unter Vater und Sohn ordnete, sondern ihn aufwertete, eine Einschränkung der Aussage, daß der Geist von Gott (Vater und Sohn) abhängig ist, und eine Annäherung an die These eines obersten Geistes, aus dem sich dann Vater und Sohn entwickeln. Dieses Mißverständnis nahm also wahr, daß Basilius den Geist höher stellte

31

Vgl. Orígenes, Contra Celsum VI,71f; 141/3-142/15; Deprinc. 1,3,5; 59/16-20; vgl. LEISEGANG, GEIST 41-50; VERBEKE, PNEUMA 453f; SAAKE, Hermes 101,102; zu 6 0 / l f vgl. GÖRGEMANNS-KARPP 1 7 9 A n m . 2 4 ; HEISING, Z K T h 8 6 , 2 6 4 mit A n m . 3 2 ; STUDER, TERMINOLOGIE 4 0 5 ; CROUZEL, R A C

9, 513.527Í; die Stelle braucht nicht gegen Orígenes' Subordination zu sprechen und deshalb als Interpolation Rufins ausgeschieden werden. Vgl. Theognost bei Athanasius, Ep.adSer.IV,11; 652B; vgl. CROUZEL, Gr.57, 118f. Vgl. Anathema XX der I. sirmischen Formel bei Hilarius, De syn.38 und bei Athanasius, De syn.27,3-, II,256/lf; Georg von Laodiceabei Epiphanius, Pan.haer.73,18,1-5; 290/14-291/7; Kyrill von Jerusalem, Caf.XVII,34,7-ll; II,293f. Das Anliegen findet sich auch bei Arius wieder, s. bei Athanasius, De syn. 16,3; II,243/35f ( = Urkunde 6; 111,12/11); vgl. das U της ουσίας bei Euseb (von Nikomedien), Urkunde 8; 111,16/1-4.12-16; vgl. STEAD, JThS 24, 87-92. 32

Vgl. Euseb, Adv.Marc. 11,2; 35/1-27; De eccl.theol. 11,1; 99/17-21. Vgl. FEIGE, MARKELL 229. Ausgangspunkt ist Joh 4,24 in Markells Epistula ad Liberium, bei TETZ, ZKG 83, 152f, Zeile 5f; vgl. ebd. 162f. Erst von hier aus wird verständlich, weswegen Basilius sich schon ep-361/Πΐ gegen ein Verständnis des ομοούσιος als -γένος KOLVOV ίιιτβρκίίμβνορ wehrt, vgl. oben S.23; Geist als Angabe einer Gottesmaterie und als Bezeichnung für die Gattung Gott werden gegen Markell als letztlich identisch verstanden. Die Abwehr eines Verständnisses des ομοούσιος als Gattungsbegriff (betont bei TUILIER, StPatr 3, 424f; vgl. noch SCHERMANN, GOTTHEIT 101) ist insgesamt jedoch der Abwehr eines materialistisch-emanativen Verständnisses gegenüber sekundär.

280

Die ontologische Fixierung: μία ovaia - τράς ύτοστάσας

als bisher in weiten Kreisen üblich (weswegen sich Basilius gegen den Vorwurf der καινοτομία verteidigen mußte), meint jedoch, daß Basilius den Geist eine Stufe zu hoch ansetzt, nämlich noch über Vater und Sohn. Damit ergäbe sich eine zusammenhängende Gottesmaterie Geist, die dann Vater und Sohn zugrundeliegt. Daß Basilius den Geist nicht als ομοούσιος bezeichnet, hat hier seine innere Begründung. Versteht man ομοούσιος als é/c της ουσίας (vgl. ep. 125,1) und wendet es auf das Verhältnis zwischen Vater/Sohn und Geist an, versteht aber auf der anderen Seite Joh 4,24 dahingehend, daß mit τνίύμα die ουσία Gottes angegeben werde, ergibt sich die Aussage, daß Vater und Sohn nicht nur τνβΰμα sind, sondern é/c roíi πνεύματος. Läßt sich die Angabe, Vater und Sohn seien τνβύμα, noch von dem Heiligen Geist als dem, der den Engelordnungen vorsteht, abgrenzen, so ist genau diese Grenze bei έκ της ούσίας/Ώ,νβύματος kaum noch möglich: Vater und Sohn bestehen dann aus Geist, und zwar dem Heiligen Geist. Dem steht eine ausgesprochen emanative Vorstellung nahe, die den Gedanken des Vaters als der einen άρχή gefährdet und dabei auch noch in gefährlicher Nähe zu Markells Theologie steht. Dieser Hintergrund der Mittelpartei ist bei den Linkshomöusianern um Eustathius der neuralgische Punkt, der die Zurechnung des Geistes zur ουσία von Vater und Sohn nicht ermöglichte33. Derselbe Hintergrund ist aber auch bei Basilius vorhanden und wird auch durch DSS nicht ganz überwunden. Es ist also nicht nur mäßigend-pädagogische οικονομία34, sondern die eigene theologische Herkunft, die Basilius auf Dauer daran hindert, den Geist als ομοούσιος und in Konsequenz dessen als θίός zu bezeichnen. Daß die Pneumatomachen um Eustathius Basilius einer solchen Pneumatologie verdächtigten, zeigt besonders ep.129, in dem Basilius ein Stück aus dem von den Sebastenern in Umlauf gesetzten Schriftstück zitiert, das angeblich die Übereinstimmung des Basilius mit Apollinaris zeigen sollte ( = einem Stück der Epistola Sebastiani)35. Der Vorwurf der Sebastener entstammt demnach nicht dem schlechten Charakter eines von seinen Beratern in die falsche Richtung gedrängten Asketen Eustathius, sondern beruht

33

' Ομοούσιος und ovaia wurden gerade nicht "employed by the pneumatomachoi in order to support their subordination theory" (so TSIRPANLIS, Kl. 13, 179 ohne Beleg). 34 Dies ist die Verteidigung, die Gregor von Nazianz, ep.58 und or.43,69/1-16 formuliert hat. Eine taktische, bestenfalls pädagogische und seelsorgerliche Intention dieser οικονομία berücksichtigt nicht das Pneumatologiedefizit, das in AE III deutlich wird. Die Zurückhaltung des Basilius ist nicht nur durch die Hörer/Adressaten bedingt, sondern in Basilius' eigener theologischer Entwicklung begründet; zu nennen sind vor allem PRUCHE, SC 17bis, 79-110; RSR 52 und StPatr 9; CHADWICK, ZKG 69; AMAND DE MENDŒTA, JThS 16; ORPHANOS, ΥΙΟΣ 113-123. DÖRRIES, DE SPIRITO SANCTO 121128.156-162.181-186 hat an die Stelle der οικονομία das δό-γμα, verstanden als esoterischer, im Mönchtum anzusiedelnder Bereich der übereinstimmenden Lehre, gesetzt; doch ist Basilius' Verständnis von Mönchtum gerade nicht esoterisch; vgl. dazu oben S.260 Anm.152. Ep.52 und ep.226 zeigen, daß die Auseinandersetzungen zwischen Eustathius und Basilius gerade auch das Mönchtum erfaßten; das Mönchtum als friedlichen Bereich ohne theologische Auseinandersetzungen anzusehen, ist eine Idealisierung, die auf Dörries' existentialistischer Grundsicht beruht; vgl. oben S.184. YANGUAS-SANZ, PNEUMATOLOGÍA 117-199 verweist auf ep.189-, vgl. dazu unten S.299f mit Anm.7981. 35

Vgl. dazu oben S.29-31.

Der Vorwurf des Sabellianismus: epistula 52

281

darauf, daß die basilianische Pneumatologie, die versuchte, eine Trinitätslehre ohne jede Subordination zu denken, mißverstanden wurde. Der Bruch mit Eustathius sowie die folgende Apollinariskampagne zeigen demnach, auf welche Schwierigkeiten und Mißverständnisse Basilius mit seiner Überwindung der Subordination stieß. Insofern gehören die Ablehnung der Subordination in DSS und der Bruch mit Eustathius sachlich zusammen. Vergleichbar mit der in ep.52 sichtbar werdenden Frontstellung ist ep.226 (vgl. oben S.209f). Basilius muß sich in ep.226, einem Verteidigungsschreiben an Asketen im Zusammenhang mit der Apollinariskampagne, gegen zweierlei verteidigen: a) gegen die Betonung des ομοούσιος (ep.226,3/5f) und b) gegen die Neuerung in der Pneumatologie {ep.226,3/26f). Damit sind dieselben beiden Bereiche angesprochen, die auch ep.52 nennt. Wie in ep.52 sieht Basilius seine Theologie als eine Mittelposition an, die gegen zwei Mißverständnisse abzugrenzen ist, nämlich a) gegen den Sabellianismus, der ihm von den Sebastenern vorgeworfen wurde, und b) gegen den Arianismus, der neben dem ανόμοιος die Zurechnung des Geistes zur Schöpfung vertrat (ep.226,4/12-15). Basilius wird als Homousiast verleumdet, wobei (wie in ep.52) das falsche Verständnis des ομοούσιος als Aufteilung einer ουσία in zwei Brüder angesprochen ist (ep.226,3/5-9). Anlaß zu diesem Vorwurf gab die Ablehnung der Subordination durch Basilius. Von ihr aus war das Nizänum mit dem zentralen ομοούσιος für die Gegner der Beleg dafür, daß Basilius Vater und Sohn wie zwei Brüder nebeneinanderstellte. Basilius lehnt ein solches Verständnis ab, beharrt aber auf der Übereinstimmung in der ουσία und führt als Erläuterung die Wendung φώς έκ φωτός aus dem Nizänum an (ep.226,3/10-13). Seinerseits greift er die Sebastener hart an, weil sie das Nizänum nicht als generell verbindliche Grundlage ansähen, sondern es je nach Bedarf bestätigt, sich aber in einer anderen Situation davon wieder getrennt hätten, daß sie also die Glaubensbekenntnisse wie Heilmittel einsetzten, μβτά των καιρών (ep.226,3/13-23). Basilius führt dagegen Eph 4,6 an und bleibt bei der generellen Bedeutung des Nizänums, was auch für die Entgegnung auf den zweiten Vorwurf tragend wird: Taufe analog zu Mt 28,19 wie das trinitarische Nizänum belegen nämlich, daß er eben keine καινοτομία vertritt, wenn er den Zusammenhang (συνάφαα) des Parakleten mit Vater und Sohn betont (ep.226,3/24-34). Wieder verwendet Basilius Lichtterminologie: Die Erleuchtung durch den Geist (gemeint ist mit φωτίζβσθαι auch das Getauftwerden, also die Einheit von Mt 28,19 und der trinitarischen Grundstruktur des Nizänums) führt zum Hinaufschauen zum Sohn, in dem als άκων der Vater gesehen wird (ep.226,3/34-36), ein Gedanke, der in DSS XVIII tragend geworden war. Daß er eigene neue Bezeichnungen für den Geist gebrauche, bestreitet Basilius und rekurriert auf die biblischen Bezeichnungen als Heiligem Geist und als Paraklet (ep.226, 3/36-39). Ep.226 zeigt somit wie ep.52, daß Basilius die Linie des Tom.Ant. und von ep.125 beibehielt und daß in den Auseinandersetzungen um diese Position das nizänische ομοούσιος und die Pneumatologie zunehmend enger miteinander verknüpft wurden.

282

Die ontologische Fixierung:

μία ουσία - τρεις υποστάσεις

3. Die De Spiritu Sancto ergänzenden Briefe an Amphilochius a) Reihenfolge und Datierung von epistulae 231-236 Epp. 231-236 gehören schon deswegen eng zusammen, weil sie alle an Amphilochius adressiert sind. Während ep.231 den Eindruck erweckt, als hätte Basilius vor ep.231 längere Zeit nicht an Amphilochius geschrieben (vgl. ep.23U\f), ist ep.232 ein Dankesschreiben auf einen Brief des Amphilochius ( = A), der sich dadurch auszeichnet, daß er mit Geschenken auf ein Fest Bezug nimmt (ep.232/1-3); dieser Brief des Amphilochius hat mehrere Anfragen enthalten, die Basilius in einem beigelegten ύπομνηστικόν beantwortet hat (ep.232/21-23). Dieses Memorandum dürfte am ehesten mit ep.236 zu identifizieren sein, da nur ep.236 mehrere Anfragen beantwortet; ep.232 und ep.236 sind demnach zusammen verschickt worden36. Da zwischen ep.234 und ep.235 eine Anfrage des Amphilochius zu liegen scheint, die ep.234 voraussetzt (= D) und dies für ep.233 und ep.234 ebenfalls möglich erscheint ( = C), gehören epp. 233-235 wohl nicht zu diesem Memorandum37. Epp.233-236 weichen dadurch von anderen Briefen des Basilius ab, daß sie keine Briefeinleitung und keinen Briefschluß beinhalten (wie etwa ep.9), sondern sich ganz auf die Sachfragen konzentrieren. Vorauszusetzen ist für eine solche Form der Korrespondenz ein sehr enger Kontakt, in dem die persönlichen Verhältnisse keiner eigenen Beschreibung bedürfen und jegliche Höflichkeitsformeln fehlen können. Da Basilius in ep. 232 andererseits davon schreibt, er sei froh zu erfahren, daß Amphilochius gesund sei, gehört ep.232 eher vor den engen Briefwechsel, zu dem epp.233-235 gehören. Ep.232 nimmt auf ep.231 Bezug (φ.232/7-10 auf ep.231/15-29), wobei ep.231 erstmals von der Angelegenheit zu berichten scheint. Andererseits schreibt Basilius in ep.232, er sei dankbar zu erfahren, daß es Amphilochius gut geht. Daraus läßt sich schließen, daß ep.232 + ep.236 nach ep.231 anzusetzen ist. Das bedeutet, daß ep.236,6 nach der Fertigstellung von DSS (ep.23113133) anzusetzen ist. Daraus ergibt sich als wahrscheinliche Reihenfolge: Fertigstellung von DSS (ep. 231/31-33) A: Antwort des Amphilochius mit Geschenken und Anfragen ep.232 + ep.236: Dankende Antwort und Beantwortung der Anfragen Β - ep.233 - C - ep.234 - D - ep.235 Ep.232 nimmt auf ein Fest Bezug (Weihnachten oder Epiphanias)38, ist also wohl mit ep.236 auf den Beginn des Jahres 375 zu datieren, da die in ep.231 berichteten und in ep.232 vorausgesetzten Ereignisse in den Winter 374/375 gehören39. Epp.233-235 gehören demnach in die Zeit kurz danach, also Winter/Frühjahr 375. Für die Frage der Trinitätslehre ist besonders die Unterscheidung von ουσία und νπόστασις in ep. 236,6

36

V g l . HAUSCHILD, B G L 3 7 , 2 0 4 A n m . 1 8 6 .

37

A n d e r s u . a . MARAN, M P G 2 9 , C X L I I , u n d FEDWICK, CHRONOLOGY 17 A n m . 9 1 .

38

Vgl. oben S.196 Anm.16. Vgl. oben S.196 mit Anm.15.

39

Die De Spiritu Sancto ergänzenden Briefe an Amphilochius

283

wichtig; die Beantwortung von Amphilochius' Einzelanfragen kann teilweise übergangen werden. Epp. 233-235 beschäftigen sich mit der Möglichkeit der Gotteserkenntnis und sind für Basilius' ουσία-Verständnis aufschlußreich.

b) Die Differenzierung zwischen ovaia und ύπόστασις in epistula 236,6 Unter den Anfragen, die ep.236 beantwortet, muß auch eine gewesen sein, die nach dem Unterschied von ουσία und υπόστασις gefragt hat. Jedenfalls geht Basilius nach der Beantwortung einer ganzen Reihe von Fragen auch auf den Unterschied (διαφορά) zwischen beiden Begriffen ein, den er mit dem Gegenüber von το κοινόν und το καθ'έκαστο ν parallelisiert. Als Beispiel gibt er für das κοινόν die Gattung το fâov an im Unterschied zum individuellen Menschen (ö δείνα άνθρωπος) {ep.236,611-3). Wie ep.214 zeigt, wird diese Parallelisierung von κοινόν - ίδιον und ουσία - ύπόστασις, die in ep.125 und ep.226 angelegt, aber noch nicht ausdrücklich reflektiert wurde, zum Grundgerüst der begrifflichen Differenzierung zwischen den beiden ontologischen Termini. Basilius stellt die μία ουσία bei der Gottheit der ϋπόστασις ιδιάζουσα gegenüber. Der Begriff des Seins (λόγος τοΰ elvai) weist keinen Unterschied auf. Unterschieden dagegen, d.h. unvermischt und klar ist die gedankliche Konzeption bei Vater, Sohn und Heiligem Geist (ep.236,6/3-7). Ausgangspunkt ist dabei nicht das Denken (voeîv) der getrennten χαρακτήρες, also der πατρότης, der νιότης und des αγιασμός, sondern die κοινή évvoia dessen, daß Gott ist (το elvai θεόν) (ep. 236,6Π-10). Dabei bezieht sich κοινή auf die Gemeinsamkeit von Vater, Sohn und Geist, die im elvai besteht. Είναι bedeutet dabei in erster Linie Existenz (wo besonders deutlich wird, daß zwischen Vater, Sohn und Geist kein Unterschied existiert), darüber hinaus aber auch essentielle Eigenart (was sich noch am ehesten durch den Begriff der θώτης angeben läßt). Von der einheitlich-einen ουσία aus kann der λόγος της πίστεως nicht richtig, nicht ύγιώς40 geäußert werden: Wie der Schluß von ep.236,6 zeigt, ist mit diesem Gedanken eine antisabellianische Tendenz verbunden, die in ep.210 und ep.214 noch deutlicher zum Tragen kommt. Die begriffliche Fixierung von ύπόστασις dient so dem richtigen Verständnis, der richtigen έννοια, die bei der πίστις notwendig ist (ep.236,6/1Of). Der, der den λόγος της πίστεως ausspricht, ist es, der zum κοινόν, also zu der θώτης, das ιδιάζον hinzufügen muß: Das Spezifische besteht für den Vater in der πατρότης (ep.236,6/11-14), also heißt es Gott-Vater. Entsprechendes gilt für den Sohn (die υίότης wird hier nicht noch einmal explizit genannt); es schließt sich aus Befolgung der Reihenfolge in der πίστις die Aussage über den Geist an, wobei der Gläubige die Bezeichnung bildet (την προφοράν σχηματίÇeiv): "ich glaube an den göttlichen Heiligen Geist" (ep.236,6/14-18). Im Unterschied zu Vater und Sohn heißt der Geist auch hier nicht 0eôç, was ja für Vater und Sohn aus der θώτης folgte. Das θείον ist demgegenüber zurückhaltender und zudem biblisch belegbar

40

Vgl. zum ύγιώς die Wendung von ep.9,3: Verständnis des ομοούσιος bezieht.

κατά την vyiâ διάνοιαν,

wo sich das auf das richtige

284

Die ontologische Fixierung: μία ουσία - τράς

ύτοοτάσας

(Hiob 33,4 und Ex 31,3). Das entspricht der in DSS vertretenen Position, den Geist nicht von der θεότης absetzen zu wollen, seine Zugehörigkeit positiv aber lediglich durch das Adjektiv θειος auszudrücken. Ziel dieser Konzeption ist es, die ενάτης gänzlich (δι'όλου)41 zu bewahren, und zwar durch das Bekenntnis der μία θεότης (parallel zu μία ουσία), und gleichzeitig das ιδιάζον των προσώπων zu bekennen, und zwar durch die Abgrenzung der Ιδιώματα, die über jede Person der Trinität gedacht (voelv) wird (ep.236,6/19-22). Die Dreizahl begegnet bis hierhin nicht: Der Akzent liegt auf dem Nebeneinander von Einheit und jeweiliger Individualität der Personen. Erst in der Abgrenzung von einer Theologie, die ουσία und ύπόστασις identifiziert, nennt Basilius den Begriff τρεις υποστάσεις. Diese Meinung, die als Sabellianismus bezeichnet wird, will sich davon distanzieren, von τρεις υποστάσεις zu sprechen, erliegt aber dabei der Notwendigkeit, bei der Gottheit eine identische (ή αύτη) ύπόστασις anzunehmen, also Vater, Sohn und Geist lediglich als Rollen (πρόσωπα) als verschieden anzusehen, die die eine ύπόστασις für den jeweiligen Bedarf als Gestalt annehmen (μετασχηματίζεσθαι) (ep.236,6/22-28). Dadurch, daß Basilius der sich von ihm abgrenzenden, sabellianischen Position die Absicht zuschreibt, sich von einem Reden von τρεις υποστάσεις zu distanzieren, erkennt er es implizit als Konsequenz seiner Konzeption an, daß man von τρεις υποστάσεις zu sprechen hat, auch wenn er selbst diesen Begriff zur Darstellung seiner Position nicht gebraucht. Immerhin nennt Basilius in ep.236,6 zum ersten Mal die μία ουσία in direkter Nähe zum Begriff τρεις υποστάσεις, und zwar im Kontext einer begrifflichen Abgrenzung beider Begriffe voneinander. Ep.236,6 ist somit das früheste Zeugnis für eine begriffliche Fixierung der beiden Begriffe als ontologisches Grundgerüst der Trinitätslehre überhaupt. Wenn man also den Ursprung der neonizänischen "Formel" μία ουσία - τρεις υποστάσεις suchen möchte, wird man in das Jahr 375 auf ep.236,6 zugehen müssen. Hinsichtlich des Gebrauches des Wortes ύπόστασις im Plural für das Nebeneinander von Vater, Sohn und Geist lassen sich somit folgende Stadien in der Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius unterscheiden: a) überhaupt keine Verwendung (ep.361\ AE I-II) bzw. singuläre Verwendung bei der Darstellung der Meinung eines anderen (nämlich des Dionysios in ep.9); b) singuläre, beiläufige Verwendung ohne begriffliche Fixierung in AE III; c) Abwehr des Verständnisses als άρχικάί υποστάσεις in DSS XVI; d) gezielter Gebrauch neben der Betonung des είς/εν nach Ablehnung der Subordination in DSS XVIII sowie Aufnahme desselben Gebrauches in DSS XXV; e) Behauptung, daß ουσία und υπόστασις nicht gleichbedeutend sind (ep.125); f) vorsichtiger Gebrauch des τρεις υποστάσεις neben dem deutlich vertretenen μία ουσία in ep.236,6. Ep.236,6 ist an Amphilochius adressiert, dem DSS gewidmet ist. Der Gebrauch von ύπόστασις in DSS wie die Kenntnis der Behauptung von ep. 125, daß ουσία und ϋπόστασις nicht gleichbedeutend seien, mag Amphilochius zu der Anfrage veranlaßt haben. Von

41

Vgl. dazu den Begriff όλος bei Apollinaris, ep.362/23f S.26.34.110.

sowie in AE 11,29/18-21 und oben

Die De Spiritu Sancto ergänzenden Briefe an Amphilochius

285

daher ist ep.236,6 als Ergänzung zu DSS und ep.125 zu verstehen; ep.236,6 füllt dem befreundeten Bischof gegenüber die Lücke aus, die ep.125 und DSS gelassen hatten, nämlich näher zu bestimmen, wie sich ουσία und ύπόστασις zueinander verhalten. ' Υπόστασις wird zur ontologischen Bezeichnung des Bereiches der ιδιώματα bzw. ίδιότητβς. Das bedeutet, daß das Sprechen von τρβις υποστάσεις von vornherein nicht Ausgangspunkt in der Trinitätslehre sein kann; denn die ιδιώματα stellen Unterscheidungsmerkmale dar, die zum κοινόν dazukommen. Fehlte in DSS der Begriff ουσία und wurde durch die Bestimmung jeder νπόστασις in ihrem Charakter als μονάς ersetzt, bildet in ep.236,6 die einheitliche ουσία den Ausgangspunkt. Basilius hatte sich in ep.361, ep.9 und AE I-II um den Aufweis der Übereinstimmung in der ουσία bemüht und war dabei in AE II,28f bis zur Behauptung der ταυτότης gelangt. Erst in einem zweiten Schritt, nämlich in der Auseinandersetzung mit der linkshomöusianischen Theologie, wie sie Eustathius vertrat, kommt Basilius dazu, den Begriff ύπόστασις gezielt in die Trinitätslehre miteinzubeziehen. Dabei ist die in ep.125 und ep.236,6 genannte antisabellianische Stoßrichtung der Homöusianer erkennbar. Daß Basilius von der übereinstimmend-einheitlichen ούσία ausgeht, bedeutet gleichzeitig den Unterschied zur homöusianischen Position von 358. Es handelt sich nicht um eine Drei-Hypostasen-Lehre, die sekundär das ομοούσιος adaptiert42; eine solche Position liefe darauf hinaus, daß die Einheit der ουσία nur als Gattungseinheit zu verstehen wäre43; vielmehr wird zusätzlich zur ontologischen Bestimmung der Einheit der ούσία auch die Unterschiedlichkeit ontologisch bestimmbar. Das Nebeneinander beider ontologischer Begriffe wird dabei in enge Beziehung gesetzt zum menschlichen Denken. Daran wird der begriffliche Charakter beider Termini deutlich. Auch in ep.236,6 geht es nicht um eine Seinsanalyse, sondern um die Fixierung eines begrifflichen Unterschiedes, der auf das Denken zurückzuführen ist. Dies bedeutet nicht, daß die begriffliche Unterscheidung mit der Realität nichts zu tun hat, doch bleibt das Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ούσία in vollem Umfang erhalten. Auch der Bereich der ιδιώματα ist zwar abgrenzbar und beschreibbar, aber gedanklich und begrifflich letztlich nicht erfaßbar, weil er von der prinzipiell unerkennbaren ούσία abhängig ist44, und zwar, indem er nur eine Unterscheidung innerhalb der prinzipiell unerkennbaren ούσία darstellt. Die neonizänische Unterscheidung von μία ούσία und rpeîç ύτοστάσας löst das Problem, daß für die menschliche Vernunft der Gottesbegriff nicht zugänglich ist, nicht unterschwellig auf, sondern hält zwei Grundkoordinaten des christlichen Bekennens fest, daß man nämlich von der Existenz ei-

42

So die Position von HARNACK, DG II, 263f.278. Vgl. oben S.42 Anm.57 und S.122 Anm.191. Aufschlußreich ist der Vergleich mit der Interpretation von Aristoteles, De αη.Ι,Ι; 402b7f durch Alexander von Aphrodisias, Quaest. 1,11, derzufolge die ούσία entweder nichts ist (in dem Sinne, daß sie kein πράγμα darstelle; vgl. Aristoteles, Kot.3a7f) oder zumindest ύστερον ist (21/28-22/6). Für Basilius ist in der Trinitätslehre die einheitliche ούσία gerade nicht ύστερον, sondern bildet den Ausgangspunkt. 44 Schon in AE II,28f hatte Basilius die exklusive Analogie von ιδιώματα und ονόματα aufgegeben. Von daher wird ύνόστασις nicht zur Bezeichnung der Sache, die begrifflich erfaßbar ist, so daß das Prinzip der Unerkennbarkeit bezüglich der ούσία unterlaufen würde (vgl. BERGJAN, THEODORET 44f); vgl. oben S.67 Anm.58, S.110 Anm.170 und unten S.294 Anm.58. 43

Die ontologische Fixierung: μία οίισία - τρύς ύτοστάσας

286

nes Gottes zu sprechen hat, von diesem Gott aber nur als Vater, Sohn oder Geist sprechen kann. Das Glaubensbekenntnis in seiner trinitarischen Struktur bleibt somit das Ziel, zu dem Basilius bei der Konzeption seiner Trinitätslehre immer wieder zurückkehrt.

c) Epistulae

233-235

Epp.233-235 nehmen alle drei auf vorangegangene Fragen Bezug, die wohl in den vorauszusetzenden Briefen B,C und D des Amphilochius (s. S.282) enthalten waren. Ebenfalls auf diese Anfragen des Amphilochius dürften die Einwände (ep.234,2/13f; 2/1) zurückgehen, die in epp. 233-235 widerlegt werden. Wie in DSS gebraucht Basilius die Gattung der θέσις, stellt also seine eigene Meinung anhand der Widerlegung von prosopopoietischen Einwänden dar. Die Gegner werden nicht namentlich genannt, Basilius verwendet die 3.Plural und zitiert mit φησίν (was wie in DSS auch schlichtweg "heißt es" bedeuten kann). Lediglich in ep.234,2/2f legt Basilius seinem Adressaten eine direkte Gegenfrage nahe, die die 2.Sg. für den Gegner gebraucht (λέγας und έπίστασαι). sonst ist mit der 2.Sg. Amphilochius gemeint {ep.234,2/2: θαυμάσ^ς; 2/7: yívuane).

συ δί άντίστρΐψον;

2/5: μη ουν

Ερ.233,1/lf nennt άνθρωποι, deren Argumentation (κατασκευή) Basilius bekannt ist. Da Basilius als Entgegnung die Bedeutung des menschlichen νοΰς thematisiert und ihn dabei als erstes καλόν nennt, ist anzunehmen, daß die Einwände, mit denen sich Amphilochius auseinanderzusetzen hatte, das menschliche Erkenntnisvermögen wenigstens teilweise negativ berurteilten. Das paßt zu der in ep.233,2/1-4 genannten Ablehnung der gegnerischen Fragen, die positiv betont, daß die Urteilsfähigkeit des νους zum Verständnis der Wahrheit gegeben ist, wobei die Wahrheit schlechthin Gott ist. Es läßt sich nur vermuten, in welche Richtung die Einwände zielten: Denkbar ist eine Gegenüberstellung des menschlichen νοΰς mit dem göttlichen πνβΰμα, eine Pneumatologie also, die den menschlichen Verstand an sich ausschaltet und dafür eine Überhöhung des menschlichen Erkennens durch den Geist postuliert. Basilius geht auf das Argument ein, insofern er bei der èvépyeia des νους zwei Möglichkeiten unterscheidet, deren erste Nicht-Seiendes für Seiendes hält (ep.233,l/5f.9f) und deren zweite zur Wahrheit und zur öeoü όμοίωσις führt (ep.233,l/6A0f). Für sich selbst genommen erkennt der Verstand wenig (ep.233,1/11-16), wenn er sich jedoch dem göttlicheren Teil zuwendet und die Gnadengaben des Geistes aufnimmt, versteht er etwas von den göttlicheren Dingen, und zwar analog zur Beschaffenheit seiner φύσις (ep.233,1/1719). Anschließend systematisiert Basilius drei "Lebenszustände", wobei er wohl eine ihm geläufige Unterscheidung in der Ethik aufgreift, die verwerfliche Verstandesbemühungen von an sich wertfreien Techniken und der Vermischung mit der Gottheit des Geistes (τη θβότητι του Πνεύματος

άνακραθάς

νοΰς) unterscheidet 4 5 . Eine Gotteserkenntnis, die das

Vermögen des νους nutzt, ist also möglich, auch wenn diese sehr begrenzt ist (aber das ist sie etwa für die Kosmologie auch; ep.233,2/9-18). Die Erkenntnis der Wahrheit, d.h. Got-

45

Vgl. zum

ΝΟΥΣ

in ep.233

MAZZANTI, PASSIONI

425-427.

Die De Spirito Sancto ergänzenden Briefe an Amphilochius

287

tes, ist für den Verstand möglich, wenn er sich der Hilfe durch den Geist anvertraut (ep. 233,2/20-22). Das Vernunftvermögen ist also gut und hat ein nützliches Ziel (nämlich die Gotteserkenntnis), auch wenn es nur begrenzt tätig sein kann (vgl. auch l.Kor 13,10; ep. 233,2/22-27). Basilius verteidigt somit die rationalen Bemühungen bei der Gotteserkenntnis; eine Gotteserkenntnis, die das unvollkommene menschliche Vernunftvermögen ausschaltet und ausschließlich als glaubende Verehrung und Anbetung verstanden wird, lehnt er ab. Dazu paßt die Eingangsfrage von ep.234, die auf die Alternative zielt, den Gegenstand der Verehrung (aeßeiv und τροσκυνάν, nicht δοξάρι») zu kennen oder nicht zu kennen. Die gegnerischen Einwände behaupten eine umfassende, gerade auch die ουσία Gottes erfassende Erkenntnis (ep.234,l/13f; 2/1) und berufen sich dabei auf Joh 1,18 (ep.234,3/1-3). Das Zugeständnis, nicht die ουσία des Verehrungsgegenstandes zu kennen, bedeutet für die Gegner Unkenntnis desselben schlechthin (ep.234,l/4f). Die damit von den Gegnern aufgezwungene Alternative "gar nicht kennen oder die ουσία davon kennen" läßt Basilius nicht gelten, und zwar weil er sein Prinzip der Unerkennbarkeit ausdrücklich auf die ουσία bezieht, damit also eine Position ausbaut, die er in AE I-II entwickelt hatte. Ansatzpunkt ist dabei die Polysemie (το τολύσημον) des Begriffes άδίναι, die sich vom Gegenstand des Wissens her aufschlüsselt: Hinsichtlich Gott unterscheidet Basilius diejenige évvoia, die seine Großartigkeit, seine Macht, Weisheit, Güte, Vorsehung und Gerechtigkeit beim Urteilen (μβγαλειότης, δύναμις, σοφία, ά·γαθότης, πρόνοια und το δίκαιον) wissend umfaßt, von der Unkenntnis der ουσία Gottes

selbst (ep.234,1/5-9). Gottes ουσία nicht zu kennen, ist demnach gerade nicht gleichbedeutend mit der Unkenntnis Gottes überhaupt (ep.234,1/10-12). Dies entfaltet Basilius noch genauer anhand des zweiten Einwandes, der auf die Schlechthinnigkeit Gottes (άπλοϋς) rekurriert und daher alles, was von ihm bekannt ist, auf die ούσία Gottes bezieht. Demzufolge müßte alles, was als Eigenschaften Gottes aufgezählt wird, gleichbedeutend sein und auf seine ούσία verweisen. Als Eigenschaften, um die es dabei geht, nennt Basilius το φοββρόν, το φιΚάνθρωπον, το δίκαιον, το δημιουρΎικόν, το προ-γνωστικον,

το άντοιταδοτικόν,

το μ ε γ α λ ε ί ο υ und το προνοητικον

(ep.234,1/17-

19). Ziel dieser Aufreihung ist es, unter den verschiedenen Prädikaten, die Gott zukommen, solche zu nennen, die in gewisser Weise einen Gegensatz bilden: Basilius verweist auf το φοβερόν, το δίκαιον und το φιλάνθρωπον, die, nimmt man jede Bezeichnung als Bezeichnung der ούσία, zu Gegensätzen in der ούσία führen, was wiederum gegen die Voraussetzung der Schlechthinnigkeit (απλούς) verstößt (ep.234,1/21-23). Die genannten Eigenschaften geben nicht die ούσία an, die schlechthinnig ist, sondern jeweils eine èvépyeia, von denen es bei Gott viele gibt (ep.234,\Hl). Von daher bedeutet die Voraussetzung, daß Gottes ούσία schlechthinnig ist, von vornherein auch, daß jede der aufgezählten Eigenschaften etwas anderes als die ούσία angibt (ep.234,1/25-27). Als Ergebnis dieser Argumentation hält Basilius fest: Bei Gott ist die ούσία von seinen èvépyeiai zu unterscheiden. Erstere ist schlechthinnig und bleibt unnahbar und unzugänglich (απρόσιτος), letztere sind vielfältig und ermöglichen das yvœpiÇeiv Qeòv. Gott zu kennen, besteht demnach nicht darin, zu wissen, worin die ούσία Gottes besteht, vielmehr gilt umgekehrt, daß der, der meint, Gottes ούσία zu kennen, ihn gerade nicht kennt (ep.234,2/1-3). Basilius differenziert das Wissen um Gott weiter in das Wissen

288

Die ontologische Fixierung:

μία ovaia - τρύς ύτοστάσας

um seine Existenz (ότι Ιστιν) und in das Wissen, worin seine ovaia, besteht (ep.234,2/8f)· Das Prinzip der Unerkennbarkeit der ουσία bezieht sich auf letzteres, was deutlich macht, daß ουσία für Basilius nicht nur Da-Sein/Existenz bedeutet, sondern das Wesen von etwas bezeichnet, das bei Gott eben unerkennbar bleibt. Diese Unterscheidung zwischen der Erkenntnis von Gottes Existenz und dem Wissen darum, worin sein Wesen besteht, begegnet schon bei Philo46 und findet sich auch im sog. Glaubenskapitel des Hebräerbriefes wieder: Basilius führt so den Begriff der ττίστις ein, indem er Hebr 11,6 zitiert und als ausreichenden Gegenstand des Glaubens das Wissen um die Existenz Gottes bestimmt (ep.234,2/10-12). Als Wissen von der göttlichen ουσία ist also nur die Wahrnehmung seiner Unbegreiflichkeit (άκαταληψία) möglich; nicht begreifbar und nicht Gegenstand der Verehrung ist das, worin seine ουσία besteht, sondern nur das, daß die ούσία existiert (ep.234,2/12-14). Basilius benutzt dabei den Begriff ούσία vornehmlich als Bezeichnung für das unerkennbare Wesen Gottes, doch spielt auch die Bedeutung "Existenz" mit herein, da es sich bei ότι Ιστιν ή ούσία um ein Wortspiel handelt: ούσία als Substantiv zu elvai. beinhaltet immer schon die Existenz47. Die ούσία ist auch nicht Gegenstand des èfayeîv aus Joh 1,18, so wird z.B. nirgends in der Schrift etwa die áyevvyaía als Gottes ούσία angegeben (ep.234,3/1-6). Dieses Gegenüber von Unkenntnis bezüglich Gottes ούσία und Erkenntnis von Gottes Macht erläutert Basilius nun anhand biblischer Beispiele. Schon bei Abraham begegnet die Abfolge πίστευαν - irροσκυνάν, während von der κατάληφις dabei nicht die Rede ist: Zur Anbetung und Verehrung reicht also das πιστβύβιν aus. Anders ist es bei den Jüngern während der Sturmstillung (Mk 4,35-41parr.). Sie erkennen daran, daß die Schöpfung Jesus untergeordnet ist, dessen θβότης, kommen also anhand der èvépyeich. zu einer Erkenntnis, aufgrund derer sie anbetend verehren (προσκυνείν) (ep.234,3/6-10). Die Abfolge von πιστβύειν - προσκυνάν, die durch das Vermögen Gottes vergewissert wurde, belegen biblisch Joh 9,38 und Mt 9,28 (ep.254,3/12-15). Glaube bedeutet dabei in gewisser Weise auch Erkenntnis: Der Ansatzpunkt des Glaubens ist in dieser Hinsicht der Ansatzpunkt des Erkennens und umgekehrt; inhaltlich handelt es sich bei diesem Ansatzpunkt immer um die δύναμις Gottes (ep.234,3/15-19). Auf die Verhältnisbestimmung von yvûoiç und πίστις ging wohl die Rückfrage des Amphilochius ein, die zwischen ep.234 und ep.235 anzusetzen ist ( = D; vgl. S.282). Hatte ep. 234 damit geendet, Gottes δύναμις als Ansatzpunkt des Erkennens und Glaubens zu bestimmen, aufgrund dessen Gott verehrt wird, und hatte Basilius dies im Schlußsatz in der Reihenfolge yivúaneiv - πιστεύειν - προσκυνάν zusammengefaßt (ep.234,3119-21), so dürfte Amphilochius aufgrund der Skepsis gegenüber der Bedeutung menschlicher Erkenntnis für den Glauben gefragt haben, ob damit etwa gemeint sei, daß die Erkenntnis dem Glauben vorgängig (πρότβρον) sei (ep.235,1/1). Basilius gibt dem Einwand zunächst recht: Prinzipiell steht der Glaube vor der Erkenntnis, d.h. rechte Erkenntnis ist nur im Bereich des Glaubens möglich. Doch läßt er im konkreten Fall auch die Reihenfolge yvûaiç - πίστις gelten, und zwar unter der Einschrän-

44 47

Vgl. oben S.71 Anm.69. Vgl. oben S.67.

Die

De Spiritu Sancto

ergänzenden Briefe an Amphilochius

289

kung der yvùoiç auf das, was der menschlichen κατάληψις zugänglich ist {ep.235,1/1-5). Erkenntnis wird hier demnach nicht mehr als Inbegriff vollständigen Zugangs zur Wahrheit begriffen, sondern als eingeschränkter Bereich, der Christen wie Heiden gleichermaßen zugänglich ist. Anhand der Erkenntnis von Gott als Schöpfer und Herrn der Schöpfung, zu der auch die Menschen gehören, ist es durchaus möglich, zur πίστις und dementsprechend zur προσκύνησις zu kommen (ep. 235,1/5-17). Unter Erkenntnis können allgemein ganz verschiedene Bereiche (κατά) verstanden werden, Anzahl, Größe, Macht, Kraft, Existenzweise (τρόπος της υττάρξίως), Entstehungszeit und schließlich ουσία (ep.235,:2/5-9). Hinsichtlich Gott schränkt Basilius die Erkenntnis ein, und zwar a) auf das -γνωστόν του θeoû (das ist der Bereich der natürlichen Gotteserkenntnis lt. ep.235,1 sowie die Erkenntnis seiner δύναμις lt. ep.234,3) und b) auf das Wissen, daß etwas bei Gott der menschlichen κατάληψις entflieht (wozu die ουσία, verstanden als Wesen und essentielle Eigenart, Gottes gehört) (ep. 235,2/13-15). Daß die verschiedenen Hinsichten eines Erkennens nicht miteinander vermischbar sind, zeigt Basilius anhand zweier Beispiele: Den Sand zu kennen, bedeutet nicht, auch die Zahl der Sandkörner zu wissen, da mit "den Sand kennen" offensichtlich sein Aussehen (είδος) gemeint ist (ep.235,2/15-20). Noch enger am Beispiel der Gotteserkenntnis ist der zweite Vergleich: Timotheus zu kennen, bedeutet, seinen χαρακτηρ sowie seine ιδιώματα zu kennen, bedeutet aber nicht, auch seine ουσία zu wissen (ep.235,2/20-24). Die Beispiele Sand und Timotheus (hinzugenommen werden kann selbst das Ich, das jeweilige Erkenntnissubjekt) zeigen, daß derselbe Gegenstand denkerisch (τω λόγω) sowohl Objekt zum Wissen wie Objekt zum Nichtwissen sein kann. Selbst im Falle des eigenen Ichs steht das Wissen, wer ich bin, neben dem Unwissen um die eigene ουσία (ep.235,2/24-31). Mit der Erkenntnis Gottes ist auch in der Bibel nicht die Erkenntnis seiner ουσία gemeint. Basilius führt dafür fünf Belege an: Mit der stückweisen Erkenntnis Gottes in l.Kor 13,9 kann nicht die stückweise Erkenntnis seiner ουσία gemeint sein, da Gottes ουσία unteilbar ist. Die Gotteserkenntnis der Heiden, die in Rom 1,21 vorausgesetzt wird, meint ebensowenig die Erkenntnis von Gottes ουσία wie die Gotteserkenntnis der unverständigen Galater (Gal 4,9). Auch in Jes 1,3 ist mit der Erkenntnis weder gemeint, daß das Rind das Wesen seines Herrn kennt oder gar, daß der Esel das Wesen der Krippe kennt; schließlich wird in Ps 79,9 nicht beklagt, daß Israel die ούσία Gottes nicht erkannt hat (ep.235,3/1-20). Vielmehr ist der biblische Sprachgebrauch von yvûaiç vieldeutig (πολλαχώς): Gemeint ist die σύνβσις Gottes als Schöpfer (vgl. Rom 1,21), die κατανόησις dessen, was an ihm bewundernswert ist (vgl. l.Kor 13,9), das Halten seiner Gebote (vgl. Ps 79,9 und Jes 1,3) und die Zugehörigkeit (οίκβίωσις) zu jemandem (vgl. Jes 1,3 und Gal 4,9; ep.235,3/20-23)48. Die Gegner dagegen beziehen das Wort -γνώσις prinzipiell auf die Betrachtung von Gottes ουσία. Das trifft schon auf Stellen wie Ex 25,21f nicht zu (ep.235,3123-21). Mit weiteren Gegenbeispielen aus der Schrift führt Basilius diese Festlegung ad absurdum: So gebraucht die Schrift das Wort γινώσκαν etwa

48

Die Begriffe, mit denen Basilius die jeweilige Bedeutung von yvCiaiq angibt, orientieren sich ihrerseits wiederum an biblischem Sprachgebrauch, vgl. die Angaben bei HAUSCHILD, BGL 37, 70.

290

Die ontologische Fixierung: μία ουσία - τράς

mτοστάσπς

auch für den ehelichen Verkehr (συμπλοκαί ~γαμικαι) (Gen 4,1; Gen 24,16; Lk 1,34; ep. 235,3/28-39)49. Epp. 233-235 ist für den ούσία-Begriff des Basilius sehr aufschlußreich, insofern die Grenze zwischen völliger Unerkennbarkeit, also einem generellen Agnostizismus, und dem Prinzip der Unerkennbarkeit der ουσία deutlich wird. Basilius hält an dem Grundgedanken seines in AE entwickelten Gottesverständnisses fest: Die ούσία Gottes ist inhaltlich nicht erfaßbar und angebbar. In ep. 234, lf wird zunächst die Unerkennbarkeit betont, vergleichbar der in AE am Beispiel der Erde plausibel gemachten Darstellung; hinzu kommt dann die apophatische Tradition der Gotteslehre, derzufolge von Gottes ούσία eben dieses erkennbar ist, daß sie existiert. Der Bereich, der von Gott erkennbar ist, wird näher als der der δύναμις und der entsprechenden kvépyeiai bestimmt. Dieser Gedanke findet sich dann in ep.235 wieder, und zwar ausgebaut zum Gedanken einer natürlichen Gotteserkenntnis. Daß die ούσία Gottes prinzipiell nicht erkennbar ist, bedeutet also nicht, daß von ihr gar nichts erkennbar ist. Vielmehr beinhaltet die ούσία neben der Existenzangabe etliche Eigenschaften, die sich in den Wirksamkeiten äußern und die sehr wohl einsehbar sind. Nur läßt sich mit ihnen nicht erfassen, worin die ουσία letztlich besteht. Definierbar ist die ούσία also nicht, es bleibt an ihr etwas Unbestimmtes und Unerkennbares.

4. Der Kampf gegen den Sabellianismus in epistula 210 Gleichzeitig mit der Apollinariskampagne tritt Basilius mit einer durchgreifenden begrifflichen Neuerung hervor: ούσία und ύπόστασις sind nicht identisch, so daß es gilt, einerseits das ομοούσιος zu verteidigen, andererseits aber Vater, Sohn und Geist jeweils als eigene ύ-κόστασις anzusehen (so schon in ep.125). Die Unruhe, die Basilius mit dieser neonizänischen Differenzierung von einer ούσία und jeweiliger ύτόστασις ausgelöst hat, führte einerseits zum Vorwurf des Sabellianismus (angesichts des betonten ομοούσιος, vgl. ep.52), andererseits zum Vorwurf gerade des Arianismus, und zwar von solchen Theologen, die an der Identifizierung von ούσία und ύπόστασις festhielten, wie es z.B. der wichtigste Bischof in Pontus Polemoniacus, Atarbius von Neocäsarea, tat. Der Briefwechsel mit Neocäsarea belegt neben anderen Zeugnissen die Verbreitung der altnizänischen Theologie auch zu Beginn der siebziger Jahre; zu nennen sind als "Hochburgen" vor allem Ankyra und Antiochien50. Zu einer Zeit, wo die Apollinariskampagne noch längst nicht

49

AGHIOURGHOUSSIS, GOTR 21, 26 hat als wichtigstes Moment der Gotteserkenntnis die ο'ικάωσις herausgestellt, die er als "intímate communion with Him" analog zu den γαμικαί συμπλοκαί versteht (ebd. 26 A n m . l 7 ; 41 mit A n m . 7 8 und 43 Anm.90), doch ist die Frage ep.235,3/34-36 gerade ironisch zu verstehen. 50 In Antiochien blieb die Eustathiusgemeinde (vgl. zur Absetzung des Eustathius von Antiochien CHADWICK, JThS 49; HANSON, ZKG 95) um Paulinus bestehen, deren Position aus dem Tom.Ant. aus dem Jahr 3 6 2 deutlich wird. Hierher gehört wohl auch die Refut.Hypocr. ; außerdem ist das Schreiben Perfllium zu vergleichen (bei SCHWARTZ, Z N W 35, 21F); vgl. HALLEUX, PATROLOGIE 319-321. Markell selbst lebte bis 374 in Ankyra (vgl. Epiphanius, Pan.haerJ2,l,l \ 255/7-9; vgl.

Der Kampf gegen den Sabellianismus in epistola 210

291

vergessen war, sah sich Basilius gezwungen, gegen eine zweite, dogmatisch anders profilierte Position vorzugehen: Er, der sich gegen den Vorwurf des Sabellianismus verteidigen mußte, fühlte sich genötigt, nun seinerseits gegen eine Theologie einzuschreiten, die für ihn Sabellianismus darstellte51. Im Briefwechsel mit Neocäsarea52 möchte Basilius mündlich gegen ihn erhobene Vorwürfe entkräften, denen eine schriftliche Grundlage zu fehlen scheint {ep.204,5/1-3). Basilius ist seinerseits bereit, über konkrete Aussagen im Rahmen seiner Theologie Aufschluß zu geben, auch schriftlich {ep.204,5/46). Vorerst verteidigt er sich durch eine doppelte Strategie: a) Berufung auf die gemeinsame Tradition, die sich eng mit dem Namen des Gregor Thaumaturgos verbindet, und b) ein hoher Anspruch an diejenigen, die über ihn richten {κρίνειν). Letzteren verlangt Basilius ein ausreichendes intellektuelles Niveau ab {ep.204,5/13-23) und, daß sie entsprechend l.Kor 12,8-10 über Geistesgaben {πνευματικά) verfugen und nicht die σοφία του κόσμου zum Maßstab erheben {ep.204,5/31-36). Als deutlichsten Nachweis dafür, daß die mündlichen Vorwürfe gegen ihn jeder Grundlage entbehren, verweist Basilius auf die gemeinsame Tradition, in der er gemeinsam mit den Adressaten, den Priestern aus Neocäsarea, steht. Gregor und seine Nachfolger bilden eine Reihe von διδάσκαλοι μυστηρίων und πarépeç πνευματικοί, in der Basilius wie die Neocäsarenser stehen {ep.204,2/5-10). Basilius verweist auf seine Großmutter Makrina,

SEIBT, TRE 22, 84), ist also zur Zeit von ep.210 noch nicht lange tot. Wahrscheinlich lebte in Galatien auch noch Photin, vgl. LOOFS, RE 15, 373. Eine markellische Gruppierung in Ankyra ist in der Legatio Eugenii, Expos.fidei ad Ath. belegt, bei TETZ, ZNW 64, 78-84 (wohl auf 371 zu datieren; vgl. ebd. 115-121); genannt werden als Delegation immerhin vier Bischöfe (vgl. zu ihnen TETZ, ZNW 64, 84). Zu nennen ist außerdem das bei Epiphanius, Pan.haer.l2,\\,\A2,6·, 265/7267/12 überlieferte Schreiben von acht Klerikern aus Ankyra an elf (im Jahr 373; vgl. Theodoret, Hist.eccl.lV,22,35f) Verbannte aus Ägypten in Diocäsarea/Palästina, unter denen sich die Adressaten von Basilius' ep.265 finden (375/376; zum Datum s. HAUSCHILD, BGL 37, 230 Anm.472); vgl. auch GERICKE, MARCELL 23; SCHENDEL, HERRSCHAFT 186. Ep.265 erscheint so als die Kontaktaufnahme mit den ägyptischen Bischöfen in Diocäsarea, die gleichzeitig um eine Abgrenzung gegen die Apollinaristen und gegen die Markellianer bemüht ist; vgl. HAUSCHILD, BGL 37, 230f mit Anm.472.483. Vgl. auch MAY, JÖBC 15, 107f; LŒNHARD, CH 58, 164f. 51 Basilius kämpfte 375f also gegen zwei Richtungen, nämlich sowohl gegen die aus den Linkshomöusianern hervorgegangenen Pneumatomachen und die Homöer, die ihm Sabellianismus vorwarfen (vgl. neben ep.129 ep.52 und ep.226), als auch gegen Altnizäner, die ihm Tritheismus vorwarfen; vgl. ep.270,4/3f: oi προς δύο πυκτίύοντες und ep. 131,2/21 mit der Alternative oûre rptîç θβονς \έ·γομεν (= Vorwurf der Altnizäner) oDre ΆιτοΧι ναρίω κοινωνούμεν (=Vorwurf der Sebastener) (anders HAUSCHILD, BGL 37, 17 Anm.45). 52 Anhalt für die Datierung von epp. 204.207.201 gibt ep. 210,1: Basilius hält sich in der Einsiedelei am Iris auf. In ep.210,1-2 erweckt er den Eindruck, er werde nicht in den Pontus reisen; die Briefe blicken auch auf keinen Besuch im Pontus zurück, so daß sie deutlich vor der in ep.215 belegten Pontusreise anzusetzen sind; wenn mit den Feinden in ep.215 die Goten gemeint sind (dagegen KNORR, BASILIUS II, 1 2 5 ; dafür SCHWARTZ, GS III, 4 6 ; HAUSCHILD, BGL 3 7 , 1 8 7 Anm. 1 8 ) , gehört ep.215 in den Herbst 376, die Pontusreise also in den Sommer 376; der Briefwechsel mit Neocäsarea wäre dann in den Zeitraum Frühjahr 375 (Beginn von Basilius' Aktivitäten nach dem Schweigen) bis Sommer 376 zu setzen. Die Reihenfolge dürfte die bei den Maurinern gegebene sein, was sich aus der Berufung auf Gregor Thaumaturgos ergibt: Basilius beruft sich in ep.204 auf ebendiesen, ebenso dann die Neocäsarenser, worauf ep.207 Bezug nimmt; daraufbaut dann ep.210 auf.

292

Die ontologische Fixierung: μία

ουσία

- rpeîç

ύτοστάσας

die ihm die ρήματα des Gregor Thaumaturgos vermittelt habe (ep.204,615). Als Überlieferungsmedium nennt Basilius die Erinnerung (μνήμη) (ep.204,6/5f), es handelt sich also um eine mündliche Tradition, worauf ja auch die Wörter μυστήρια und πατέρες verweisen. Basilius hat einen κανών της evoeßeiag (ep.204,6/11) für die gesunde Lehre (ep.204,6116) vor Augen, den er nicht als Wortlaut anführt, sondern einfach voraussetzt. Sachlich identifiziert er ihn mit dem Nizänum, denn er führt anschließend die Richtschnur des Athanasius von Alexandrien an, mit denen Kirchengemeinschaft zu halten, die das Nizänum akzeptieren (ep.204,6/25-37)53. Daß das Glaubensbekenntnis unter dem Namen des Gregor Thaumaturgos, das sich bei Gregor von Nyssa in dessen Vita Moysis findet, als fertig fixierter, schriftlicher Text vorlag, ist demnach unwahrscheinlich. Viel näher liegt es, anzunehmen, daß Basilius sich deshalb auf die Tradition des Gregor Thaumaturgos berief, weil sie bei den Adressaten in hoher Geltung stand, andererseits aber nicht so fixiert war, daß Basilius' Theologie nicht in sie hineininterpretiert werden konnte54. Als Streitpunkt wird in ep.204 die Pneumatologie genannt (ep.204,5123), doch wurde gegen Basilius gleich ein ganzes Bündel an Vorwürfen erhoben, wie ep.207 zeigt. Ep.207 nennt nämlich zwei weitere Vorwürfe, mit denen sich Basilius auseinanderzusetzen hatte, a) eine neue Art des Psalmodierens und b) das basilianische Asketentum. Bei letzterem ging es einmal darum, daß das Asketentum im 4.Jh. keineswegs überall eine geordnete Struktur ausbildete und auch die Ordnung bzw. Struktur einer Stadt erheblich stören konnte. Vor allem das wohl noch recht junge Asketentum von Frauen wurde angefochten (vgl. ep.207,2/19-23). Der Vorwurf unterstellte wohl eine Nähe des basilianischen Mönchtums zu Eustathius55. Basilius nennt als Lebensweise der Asketen die Nachahmung des leidenden und gekreuzigten Christus (ep. 207,2/9-11.31-33), versichert den Adressaten, daß alles seine Ordnung habe, weil die Asketen unter seiner Aufsicht als διδάσκαλος ständen (ep.207,2/12-14), und er auch feste Regeln (ep.207,2/31: συντάγματα) verfaßt habe (ep.207,2/30-36). Außerdem verweist er darauf, daß es auch in Ägypten, Palästina und im Zweistromland (ep.207,2/14-18) solche Asketen gebe. Ebenfalls auf die Verbreitung in weiten Teilen der Diözese Oriens verweist Basilius bei seiner Erwiderung auf den zweiten Vorwurf, den des Psalmodierens. Gemeint ist besonders der Wechselgesang, der auf die Bußgebete folgt, und in denen sich die individuelle Bemühung um μετάνοια mit der Einheit der Gemeinde verbindet (ep.207,3).

53

Vgl. die Berufung auf Athanasius und das Nizänum in dem Schreiben bei Epiphanius, Pan.haer. 72,11,3f; 265/21-26. 54 Auch die Legatio Eugenii, Expos.fldei ad Ath. weist eine inhaltliche, nicht wörtliche Nähe zum Bekenntnis des Gregor Thaumaturgos auf, vgl. TETZ, ZNW 64, 105f. Vgl. oben S.262f Anm.159. 55 Über Eustathius' Konzeption des Mönchtums ist nicht viel bekannt, die Verurteilung seiner Schüler durch die Synode von Gangra läßt jedoch auf einen strengen Typ schließen, der zur Abgrenzung neigte; vgl. GRIBOMONT, MÉLANGES 16f.28-31; HAUSCHILD, TRE 10, 549. Vgl. zu Basilius' viel mehr auf die Gesamtkirche ausgerichteter Konzeption des Mönchtums FRANK, EUSTATHIUS; FEDWICK, CHURCH 12-22; MAY, T R E 18, 2 2 3 ; KOSCHORKE, SPUREN, 5 0 - 7 3 . D a ß die B e k ä m p f u n g r a d i -

kalen Asketentums Ende des 4.Jh.s virulent war, zeigt auch Gregor von Nyssa, Oratio in suam ordinationem, vgl. dazu STAATS, VigChr 21 und ZKG 84, 171, der auf 394 datiert; dagegen RITTER, ZKG 79 und MAY, VigChr 23. Vgl. auch STAATS, VigChr 23 und VigChr 44; MAY, CHRONOLOGIE 59 und KRETSCHMAR, KAPPADOKŒR besonders 103-111.123-126. Vgl. auch oben S.260 Anm.152.

Der Kampf gegen den Sabellianismus in epistola 210

293

Die Vorwürfe, die gegen Basilius erhoben wurden, waren also eher praktischer und kirchenorganisatorischer Art, und so bestreitet Basilius seinen Gegnern denn auch die Berufung auf Gregor Thaumaturgos mit dem Hinweis darauf, daß die Adressaten selbst vieles anders hielten als Gregor (Form der Litanei, Verhüllung beim (Buß-)Gebet). Gregor ist für Basilius in diesem Zusammenhang ähnlich wie in DSS XXIX das große Vorbild, in dem die evangelischen Tugenden (ep. 207,4/20-25) sich mit der Wahrheitsliebe verbinden (ep.207,4/25-28: kein ψεύδος). Erst gegen Schluß seines Schreibens nennt Basilius die Stoßrichtung, die er hinter diesen beiden Vorwürfen am Wirken sieht. Hinter der Ermahnung, nicht die υποστάσεις zu leugnen, nicht das όνομα Christi zu bestreiten und sich stattdessen an die φωναί Gregors zu halten (ep.207,4/38-40), steht der Vorwurf an die Neocäsarenser, eine sabellianische Theologie à la Markell zu vertreten (vgl. ep.207,l/l5f). Was damit genauer inhaltlich gemeint ist, zeigt ep.210. Seinen Gegnern, die ihm eine Verdrehung des Glaubens (πίστεως διαστροφή) vorwerfen, mit der Basilius zu einer Theologie komme, die den apostolischen und evangeliumsgemäßen δόγματα widerspreche, wodurch er sich auch in Gegensatz zu der παράδοσις setze, die mit dem Namen des Gregor Thaumaturgos verbunden ist (ep.210,3/1-5), wirft Basilius seinerseits vor, einen Sabellianismus zu vertreten. Ziemlich schroff belehrt Basilius seine Adressaten darüber, daß der Sabellianismus einen Judaismus in Verkleidung des Christentums darstelle (ep.210,3/13-15). Inhaltlich steckt hinter diesem polemischen Vorwurf die Auseinandersetzung mit einer Theologie, die versucht, das Nebeneinander von Vater, Sohn und Geist bei Betonung des Monotheismus durch den Begriff πρόσωπον zu beschreiben56. Für die Gegner handelt es sich bei Gott um eine einzige Sache, die in mehreren Personen auftritt (εν πρά-γμα πο\υπρόσωπον) und die sich ontologisch durch den Begriff μία ύπόστασις beschreiben läßt (ep.210,3/15f)57. Für Basilius stellt eine solche Theologie die Leugnung der ewigen Existenz (προαιώνιος υπαρξις) des Sohnes dar, also auch die Leugnung der Bedeutung des Heilsgeschehens zwischen Inkarnation und Auferstehung (ep.210,3/17-20). In Konsequenz dazu leugnen sie auch die spezifischen évépyeiai des Geistes, doch tritt die Pneumatologie erst einmal zurück (ep.210,3/20f). Als biblische Belegstellen dienten den Leuten um Atarbius Joh 5,43 und Mt 28,19; in Joh 5,43 sagt Christus von sich, daß er im Namen des Vaters komme, und daß der, der in einem anderen Namen kommt, der Seite des Teufels zuzurechnen ist, in Mt 28,19 steht

56

Jes 41,4 und Jes 44,6, zwei Stellen, die Asterius auf Gott-Vater und Christus gedeutet hatte, interpretiert Markell auf die τής θεότητος μονάς hin, vgl. SEIBT, MARKELL 406-409. Das zweimalige έγώ bedeutet: ?c πρόσωπον. Eine Unterscheidung der ΰπόστασις lehnt Markell ab (vgl. bei Euseb, De eccl.theol.il, 19; 126/1-13.34f). Der Vorwurf, Markell vertrete eine Unterscheidung von Vater, Sohn und Geist nur dem Namen und dem πρόσωπον, verstanden als Rolle/Erscheinungsweise, nach, stammt von Euseb, vgl. De eccl.theol.lll,6\ 164/26-28; vgl. FEIGE, MARKELL 48f. Dazu, daß Markell nur von einem πρόσωπον spricht, vgl. TETZ, ZKG 75,253. Zu πρόσωπον in der Christologie vgl. RICHARD, OPERA MINORA II, Nr. 42; SPANNEUT, JThS 5, 223; GRILLMEIER, CHRISTUS 440446; HANSON, SEARCH 213f. 57

Vgl. Markell, Epistola ad Liberium bei TETZ, ZKG 83, 152f, Z.23-25; vgl. ebd. 180f; vgl. DANIÉLOU, RSR 54, 63. S. schon Eustathius von Antiochien, Frgm.38; vgl. SPANNEUT, EUSTATHE 32fundJThS 5, 222.

294

Die ontologische Fixierung: μία ουσία - τράς ϋποοτάσας

der Singular όνομα, demzufolge Vater, Sohn und Geist über nur einen Namen verfügen {ep.210,3/23-34). Hatte Basilius seine Adressaten am Ende von ep.207dazu aufgefordert, nicht das όνομα Christi zu leugnen, so ist damit diese Theologie gemeint, die daraus, daß Christus im Namen des Vaters kommt, schließt, daß es sich im Prinzip um denselben handelt, der als Vater und als Christus beschrieben wird. Dafür, daß Christus über einen eigenen Namen verfügt, führt Basilius als biblische Gegenbelege zunächst Phil 2,9 und Apg 4,12 an {ep.210,4/10-14), relativiert dann die Aussage von Joh 5,43 dahingehend, daß damit der Vater als άρχη und αιτία des Sohnes beschrieben werde {ep.210,4/14-16), und verweist darauf, daß gerade Mt 28,19 mit dem Singular όνομα drei Personennamen enthalte, vergleichbar etwa mit der Aufzählung Paulus, Silvanus und Timotheus {ep.210,4/17-24). Da die drei Wörter wirklich Sachbezeichnungen sind {σημαντικά των πραγμάτων), handelt es sich bei jedem der drei um eine eigene und vollständige Existenz {ιδιάζουσα και αύτοτίλης ΰπαρξις) {ep.210,·4/25-27). Für die Trinitätslehre heißt das: Vater, Sohn und Heiliger Geist haben dieselbe φύσις, es handelt sich um eine Gottheit. Doch grenzen die verschiedenen Namen die jeweilige evvoia ab {ep.270,4/28-30). Nur mit einer άσύ-γχντος διάνοια von Vater, Sohn und Geist ist die Erfüllung der δοξολογία möglich {ep. 210,Aß 1-33)58. Basilius beschreibt seinen Gegnern gegenüber, die er für Sabellianer hält, die Einheit der Trinität nicht mit dem Begriff μία ουσία, besteht aber auf dem Begriff ύπόστασις für jede trinitarische Person. Immerhin stellt er aber ausdrücklich nebeneinander, daß man einerseits das κοινόν της ουσίας, andererseits aber das ίδίαζον των ύποστάσβων bekennen müsse {ep.210,5/26-28). Wichtig ist vor allem, daß Basilius erneut die Möglichkeiten des menschlichen Denkens in den Blick nimmt (vgl. epp.234f). Es ist überhaupt nicht anders möglich, zu einer irepivoia bezüglich Gott zu kommen, wenn nicht das menschliche Denken ( δ ι ά ν ο ι α ) bestimmte Ausprägungen {χαρακτήρες) jeder Person bildet {έντυπούσθαι), also bei Gott-Vater die ιτατρότης bedenkt, und zwar als eigenes 'ιδίωμα {ep.210,5/29-34). Es gilt nicht nur die Unterschiede der πρόσωπα aufzuzählen, sondern zu bekennen, daß jedes πρόσωπον wirklich eigens existiert, und zwar tv ύποστάσβι άληθινη {ep.210,5/34-36). Der Begriff πρόσωπον wird von Basilius nicht abgelehnt, eine Interpretation aber verworfen, die das sabellianische Hintertürchen in dem Begriff nutzt, es sozusagen als jeweilige Rolle versteht, die die eine zugrundeliegende Gottheit {ep.210,5/38f: 6eôç eiç τω ύποκειμένω ων) annimmt. Ein Verständnis des Nebeneinanders

58

Das bedeutet nicht, daß der Bereich der ύπόστασις gedanklich und begrifflich erfaßbar wäre, so daß damit ein Bereich entstände, in dem das Prinzip der Unerkennbarkeit der ουσία unterlaufen würde (vgl. BERGJAN, THEODORET 44f). Zu unterscheiden ist die gedankliche und begriffliche Erfassung eines Gegenstandes, die sprachtheoretisch auf der Analogie zwischen φύσις πρα-γμάτων und όνομα beruht (so die Position des Eunomius), und der begrifflichen Bezeichnung allgemeiner und spezifischer Merkmale, wobei die letzteren darauf verweisen, daß in der Realität ein Unterschied innerhalb der prinzipiell unerkennbaren ουσία besteht. Nicht die ύποστάσας selbst (oder ihre jeweilige ϋπαρξις), sondern der Unterschied der υποστάσεις ist erkennbar, und zwar anhand der spezifischen Merkmale. Genauso wie anhand der Übereinstimmung der Eigenschaften bestimmbar ist, ob es sich um eine ovaia handelt oder nicht, diese ουσία selbst aber unerkennbar bleibt, ist anhand der spezifischen Merkmale erkennbar, ob es sich um verschiedene ύποστάσας handelt oder nicht, auch wenn diese spezifischen Merkmale die ύπόστασις selbst letztlich nicht erfassen.

Das Schreiben an Terentius: epistola 214

295

der drei Personen als μεταμορφοΰσθαι wird abgelehnt (ep.210,5/39T)\ sichergestellt wird diese Ablehnung durch das Beharren auf dem Begriff ύπόστασις. Dem Zitat des Gregor Thaumaturgos, das die Gegner anführen, demzufolge Vater und Sohn kmvoia δύο, aber ύποστάσβι ev seien (ep.210,519-11), bestreitet Basilius die verbindliche Geltung: Es sei nicht δο-γματι,κώς zu verstehen, vielmehr entstamme es einer Schrift, die deswegen begrifflich viele Ungenauigkeiten enthalte, weil die Einfuhrung eines Heiden (namens Gelianus) ganz im Vordergrund stehe (ep.210,5/11-19). Ausgerechnet den Gegnern, die Basilius zu große Nähe zum Arianismus vorwarfen und deshalb lieber an ihrer Einhypostasentheologie festhalten wollten, entgegnet Basilius, in derselben Schrift Gregors fänden sich auch Begriffe wie κτίσμα und -ποίημα, also wirkliche Kardinalbegriffe arianischer Theologie (ep.210,5/19-22). Daß die Gegner versucht haben, Meletius für sich einzunehmen und mit Anthimus von Tyana Kontakt aufzunehmen (ep.210,5/1-9), was beides Mal gescheitert ist, zeigt schließlich die kirchenpolitische Relevanz des Streites: Es ging dem Exarchen Basilius um den Einfluß auf die Provinz Pontus Polemoniacus. Die begriffliche Differenzierung zwischen ουσία und ϋτόστασtç hatte sofort auch kirchenpolitische Konsequenzen.

5. Das Schreiben an Terentius: epistula 214 Die große, kirchenpolitische Bedeutung, die die begriffliche Differenzierung zwischen und ύπόστασις hatte, wird auch an dem Schreiben an den Comes Terentius deutlich, dem Basilius kurz nach dem Beginn einer (erneuten?) Amtszeit geschrieben hat59. Der Brief enthält eine freundschaftliche, aber doch höflich-respektvolle Einleitung, geht dann auf das antiochenische Schisma ein60, bevor Basilius in der zweiten Hälfte des Schreibens sich zur inhaltlichen Auseinandersetzung um die Trinitätslehre äußert. Dabei geht es um das Problem des Sabellianismus, doch zeichnet Basilius das Problem sehr geschickt in eine größere Perspektive: Das sabellianische, falsche Verständnis des ομοούσιος und damit des Nizänums führt dazu, daß so manche das Nizänum nicht akzeptieren können, verstärkt also das Arianische Schisma (ep.214,3/1-16). Mit diesen wenigen Worten grenzt sich Basilius sowohl gegen den Arianismus, konkret die anhomöische Theologie ab wie gegen jede markellische Theologie. Die Meinung, von der Basilius sich wegen der Apollinariskampagne abzugrenzen für nötig hält, ist der Sabellianismus, gleichzeitig bleibt Basilius jedoch bei seiner Stoßrichtung gegen diejenigen, die das Nizänum nicht akzeptieren, also die Anhomöer und wohl auch die Homöer (vorsichtigerweise nennt Basilius die Parteien hier nicht namentlich). ουσία

59

Vgl. HAUSCHILD, BGL 37, 185 A n m . l . Basilius' Befürwortung der Ansprüche des Meletius blieb zwischen Basilius und Athanasius, Epiphanius von Salamis und Petrus von Alexandrien ein zentraler Kontroverspunkt und erstickte die Pläne, an den Westen zu schreiben, schon im Ansatz; vgl. zu den Initiativen, an den Westen zu schreiben, oben S. 199 A n m . 4 0 und S.268 Anm. 169; zum Kontakt zwischen Basilius und Epiphanius vgl. HAUSCHILD, BGL 37, 224f Anm.408. 419.421; RIGGI, COMPORTAMENTO. 60

Die ontologische Fixierung: μία ουσία - rpeîç ύτοστάσας

296

Als Kern des sabellianischen Mißverständnisses wird die Beschreibung der Einheit in der Trinität durch den Begriff μία υπόστασις ausgemacht, während das Nebeneinander von Vater, Sohn und Geist als Unterschied der πρόσωπα verstanden wird 0ep.214,311120). Der Gott, der der ύπόστασις nach einer ist, wird dieser Theologie zufolge von der Schrift unterschiedlich personifiziert (προσωποποιάσθαι), und zwar nach dem jeweiligen Bedarf ( κ α τ ά το ιδίωμα της ύποκαμένης

χρβίας)

(ep.214,3/20-23).

Eine solche Theologie

beschreibt also die Gottheit als Iv τω ύποκαμίνω, während Vater, Sohn und Geist drei πρόσωπα darstellen, also etwa drei Rollen, die die eine Gottheit annimmt, je nach dem, ob es um väterliche Eigenschaften, um die Heilsgeschichte (ίπιμέΚάα,ιΙοικονομικαί èvepyeiai), was für den Sohn paßt, oder um den Geist geht (ep.214,3/23-31)61. Basilius setzt gegen eine solche Theologie die neonizänische begriffliche Differenzierung von ουσία und ύπόστασις. Daß beide Begriffe nicht dasselbe bedeuten, zeigt sich schon an der Übersetzung ins Lateinische (wobei Basilius nebenbei auf "die Enge ihrer Sprache" hinweist)62, die υπόστασις mit substantìa übersetzt und ουσία als unübersetztes Fremdwort in Umschrift wiedergibt (ep.214,4/1-6)63. Als Kern der eigenen Meinung in dieser Frage vergleicht Basilius das gedankliche Verhältnis (λόγος) zwischen ουσία und ύπόστασις mit dem Verhältnis des Allgemeinbegriffs zum Spezifischen (ep.214,4/6-9). Wie bei den Menschen jeder einzelne auf gleiche Art und Weise am Sein teilhat, es also einen gemeinsamen Begriff der ουσία gibt, daneben aber jeder durch die sich auf ihn beziehenden Besonderheiten (ιδιώματα) eine Einzelperson darstellt, so gibt es auch in der Trinitätslehre einen gemeinsamen Begriff der ουσία, der sich mit Begriffen wie ά-γαθότης und θώτης umschreiben läßt; dazu aber wird die ύπόστασις am jeweiligen ιδίωμα erkannt, das in πατρότης,

νιότης bzw. der ά-γιαστικη

δύναμις

besteht

(ep.214,4/9-15).

Wichtig ist dabei, daß Basilius nicht die ουσία angibt, sondern auf den gemeinsamen Begriff (κοινός λόγος) hinweist, der sich mit mehreren Abstrakta (neben θίότης auffälligerweise ά·γαθότης, vgl. DSS 21/3-5, oben S.224) umschreiben läßt, in denen Vater, Sohn und Geist übereinstimmen. Außerdem verweist er wiederum auf die Rolle der Erkenntnis: Vater, Sohn und Geist sind nur als solche erkennbar (θβωρείσθai), eben von der Vaterschaft, Sohnschaft oder der heiligenden Wirkung her. Die drei Personen (πρόσωπα) der Trinität für solche anzusehen, die keine ύπόστασις haben, also ανυπόστατα sind, ist in sich schon Unsinn (άτοπία) (ep.214,4/l5f). Übrig bleibt dann nur das Zugeständnis

61

WITTIG, DAMASUS 115 nennt Hieronymus, ep.15

als Voraussetzung; HALLEUX, PATROLOGIE

127f. 134-138.142-156 schreibt von Hieronymus ep.15 her Paulinus eine Theologie zu, die deutlich τρία -πρόσωπα, aber nicht ebenso deutlich μία ύπόστασις befürwortet; doch kehrt sich das Bild genau um, wenn man die Paulinianer in eine Linie mit Eustathius von Antiochien stellt, vgl. oben S.290f Anm.50 und S.293 Anm.56-57; jedenfalls wußten sich die Paulinianer in dogmatischer Übereinstimmung mit Rom, vgl. HAUSCHILD, BGL 37, 185 Anm.4; zu nennen ist dann vor allem das Schreiben Perfllium

( = M P L 13, 3 5 6 f ) ; v g l . AMAND DE MENDŒTA, BASILE 1 2 9 ; HALLEUX, PATROLOGIE 1 1 9 -

121. In Rom hielt sich auch Petrus von Alexandrien auf (vgl. HAUSER-MEURY, PROSOPOGRAPHY 142f; HAUSCHILD, BGL 37, 232 Anm.487), der mit Damasus dogmatisch und hinsichtlich Antiochien ü b e r e i n s t i m m t e , v g l . AMAND DE MENDŒTA, BASILE 1 3 8 f . 62 63

Vgl. Gregor von Nazianz, or.21,35; 186/17-21; vgl. HAMMERSTAEDT, RAC 16, 1022. Lt. HALLEUX, PATROLOGIE 126 spielt Basilius auf ein verlorenes Dokument an, doch vgl.

HAUSCHILD, B G L 3 7 , 1 8 6 A n m . 12.

Epistola 38

297

der Gegner, jede der drei Personen ev ϋτοστάσβι αληθινή anzuerkennen und sie dementsprechend richtig aufzuzählen: Mit dem ομοούσιος wird neben der ένότης der Gottheit also die Erkenntnis von Vater, Sohn und Geist in jeweiliger und vollständiger ύπόστασις verkündigt (ep.214,4/16-22). Basilius hat damit im wesentlichen dieselbe Position vertreten wie in ep.210, entscheidend ist die Parallelisierung von κοινόν - ίδιον und ουσία ύπόστασις. Hinzu kommt, daß Basilius erneut wie in AE die Rolle der menschlichen Erkenntnis beachtet, was zwar in DSS etwas zurückgetreten war, in epp.233-236 jedoch wesentlich zur Präzisierung der neonizänischen Differenzierung von ουσία und ύπόστασις beigetragen hatte.

6. Epistula 38: Analyse und Interpretation

War ep.38 in der älteren Forschung einer der wichtigsten Texte für die Trinitätslehre des Basilius64, wurde 1 9 4 4 die Echtheit von ep.38 von CAVALLIN bestritten, der den Brief Gregor von Nyssa zuschrieb65. Inhaltlich hat dann vor allem HÜBNER dafür plädiert, daß ep.38 Gregor gehört und nicht Basilius66. Diese Meinung hat sich in der Forschung weitgehend durchgesetzt67, doch haben HAUSCHILD und Hammerstaedt Zweifel daran geäußert, ob die Argumentationen von Cavallin und Hübner ausreichende Sicherheit für eine solche Zuweisung geben68. Der Frage kommt für die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius eine zentrale Bedeutung zu, weswegen die Echtheitsfrage hier erneut aufgeworfen wird. Methodisch sind dabei vier Bereiche zu untersuchen: a) Überlieferung in den Handschriften, b) lexikographisches Profil, c) Stilistik und d) Inhalt.

a) Die Oberlieferung in den Handschrifien Die Handschriften, in denen ep.38 überliefert ist, sind ausführlich von FEDWICK untersucht worden69. Demnach ergibt sich für die Überlieferung als Werk des Basilius:

64

V g l . u . a . SWETE, HOLY SPIRIT 2 3 8 f ; SCHERMANN, GOTTHEIT 9 2 - 9 4 . 1 0 3 - 1 0 5 . 1 2 8 f ; GRANDSIRE,

R S R 1 3 ; NAGER, TRINITÄTSLEHRE 4 3 - 5 0 . 6 0 - 6 5 ; LIETZMANN, ALTE KIRCHE I V , 3 7 ; LÉBON, R H E 4 8 ,

636.652.671-673.678. 65

S. CAVALLIN, STUDIEN 7 1 - 8 1 . 1 0 9 - 1 1 2 .

66

S. HÜBNER, E P . 3 8 p a s s i m . V g l . a u c h HÜBNER, MARKELL 2 6 7 A n m . 2 .

67

S o u . a . RUDBERG, ÉTUDES; LAMPE, LEXICON; GRIBOMONT, MÉLANGES 1 , 1 2 0 ; FORLIN-PATRUCCO, LETTERE 4 0 7 f ; Cavallin wurde nicht a u f g e n o m m e n v o n RITTER, KONZIL ( = n o c h vor Hübner); vgl. n o c h TUILIER, StPatr 3, 4 3 0 A n m . l ; zu MÜHLENBERG, GREGOR 134 A n m . 4 vgl. HÜBNER,

EP.38, 487 Anm.137. 68

HAUSCHILD, B G L 3 2 , 1 8 2 - 1 8 9 mit d e n A n m . 1 8 1 - 2 0 2 u n d HAMMERSTAEDT, ECHTHEIT. WOLFSON, CHURCH FATHERS 3 3 7 - 3 4 1 zieht ep.38 für Basilius heran, ebenso HANSON, SEARCH 6 8 9 f . 65

Nicht zugänglich war FEDIUK, A.B. [ = Fedwick, Paul Jonathan]: Un commentario de San Gregorio de Nisa e bien la Carta 38 atribuida a S.Basilio Magno. Estudio sobra la tradición manus-

crita, R o m 1 9 6 3 ( m a s c h . ) ; s. FEDWICK, C E P 4 4 ( 1 9 7 8 ) , 3 1 - 5 1 ; FEDWICK, B B U I, 6 2 0 - 6 2 3 . In O C P

Die ontologische Fixierung: μία ovaia

298 - Briefkorpus: Ερ.38

- τρύς

ϋποστάσας

ist als Brief des Basilius in allen Handschriftengruppen gut belegt;

eine Ausnahme bildet die Gruppe Er 70 . A l s Titel findet sich in nahezu allen Codices Γ ρ η Ύ ο ρ ί ω ά δ ί λ φ ω irepl

διαφοράς

υποστάσεως

κοίι

ουσίας71.

In diesen Handschriften

wird ep. 38 eindeutig als Werk des Basilius angesehen. - Homiletica und Ascetica: Ep.38

ist in zwei Handschriften des Homilienkorpus und einer

des Asceticakorpus überliefert 7 2 . Auch in diesen Handschriften gilt ep.38

eindeutig als

Werk des Basilius. - Sammelhandschriften, die ep.38

als Traktat zwischen anderen Werken enthalten. Hin-

sichtlich der Autorenfrage sind dabei zwei Gruppen zu unterscheiden: α ) Ep.38

wird als Werk des Basilius genannt 73 .

ß) Ep.38

wird als Werk Gregors von Nyssa angesehen 7 4 .

44, 2.49.51 setzt Fedwick voraus, daß die Argumentation von Cavallin eindeutig für Gregor als Verfasser spricht (Hübners Argumentation hält er dagegen für nicht zwingend, ebd. 3). Fedwicks Argumentation hat daher die Stoßrichtung, zu zeigen, daß es von den Handschriften her sehr wohl möglich ist, daß Gregor der Verfasser ist. Die Möglichkeit einer basilianischen Verfasserschaft untersucht er nicht. 70 Benutzt wird bei der folgenden Einteilung die außerordentlich ausführliche Sichtung der Handschriften und Zeugnisse für die einzelnen Briefe in FEDWICK, BBU I. Zur Gruppe Er gehören vier Handschriften, nämlich Rom BA gr.13, (Escorial) BRSLEE T.II.3 (gr.142) und BRSLEE Y.II.7 (gr.262), Athos M M L Ω 126 (1938). Nach der Einteilung von Bessières ist ep.38 nur in der Gruppe Bz nicht belegt; zum Wert von Bz s. BESSIÈRES, JThS 21, 292f; JThS 22, 119-121; JThS 23, 130; RUDBERG, ÉTUDES 4 8 u n d FEDWICK, O C P 4 4 , 3 4 A n m . 1 3 . FORLIN PATRUCCO, EPISTOLE 4 0 7 n e n n t

ep.38 "bene attestata nella tradizione delle lettere di Basilio". Eine Handschrift bietet als Titel Προς Τρη-γόριον τον άδέΚφόν (Paris BN Supp. gr 1020), eine weitere bietet gar keinen Titel (Oxford BL Thomas Roe 18). 72 In den Homiletica findet sich ep.38 in den zur Handschriftengruppe He gehörenden Kodices Wien ÖNB Theol.gr.37 und Florenz BML Plut.iv,9; innerhalb der Ascetica ist ep.38 in Athen EBE 2583 belegt. 73 Fedwicks Angaben führen an diesem Punkt leider nicht weiter. Nur für London BL. Harl. 5624 sagt er ausdrücklich, daß ep.38 als Werk des Basilius angeführt wird. Daneben nennt er insgesamt 13 Handschriften, ohne daß ersichtlich ist, ob jeweils Basilius oder Gregor als Autor angesehen wird: Athen EBE ΜΠΤ 252; Athen ΘΣΠΑ 22; Bukarest BAR gr.292 (613); Vatikan BAV Vrb.gr.9; Vatikan BAV Vat.gr.740; London BL Royal 16 D i; Mailand BA C 135 inf.(gr.862); Mailand BA C 255 inf.(gr.895); Mailand BA Η 257 inf. (gr. 1041); Paris BN Suppl. gr.1090; Paris BN Suppl.gr. 1185; Wien ÖNB Phil.gr. 181; Wien ÖNB Phil.gr.224. Vatikan Vrb.gr.9 und London BL Royal 16 D i hatte Fedwick selbst in OCP 44 als Zeugnisse für die Zuweisung an Gregor genannt; für Mailand BA C 135 inf.(gr.862) sagt Fedwick in BBU I, 614, daß ep.38 unter dem Namen Gregors angeführt werde. Basilius als Verfasser ist dort wahrscheinlich, wo das Werk neben anderen basilianischen oder ps.basilianischen Werken genannt wird (Wien ÖNB Phil.gr. 181 und Wien ÖNB Phil.gr.224). 74 Zu nennen sind folgende 7 Handschriften: Vatikan BAV Vat.gr.446; Vatikan BAV Vat.gr. 1907.B; London BL Royal 16 D i; Madrid BN 4864; München BSB gr.370; Paris BN gr.585; Paris BN gr.586; Venedig BNM gr.67 (coli.387). Weshalb Fedwick die in OCP 44 herangezogenen Handschriften Paris BN gr.509 und München BSB gr.107 nicht nennt, bleibt unklar. Für Taur.C.I,II und Vind.theol. hatte Fedwick in OCP 44 lediglich auf JÄGER, GNO VIII verwiesen. 71

Epistula

38

299

Zu bedenken ist dabei, daß der Autor nicht überall explizit genannt wird, sondern sich meistens nur die Angabe του αύτού findet. Die Adresse "An Gregor ..." weist eindeutig Basilius als Verfasser aus, während die Adresse "An den eigenen Bruder Petrus ..." theoretisch sowohl auf Basilius als auch auf Gregor zutreffen kann. Allerdings ist kein einziges Mal Petrus als Adressat genannt, wenn Basilius als Verfasser angesehen wird. Quantitativ ist Basilius als Verfasser um ein Vielfaches besser bezeugt als Gregor. Qualitativ ist ep.38 als Brief des Basilius erstklassig belegt. Unter den Handschriften, die ep.38 wahrscheinlich als Werk Gregors ansehen, finden sich neben qualitativ hochwertigen Zeugen (Vatikan Vat.gr.446; London BL Royal 16 D i) mehrheitlich solche, die einen im Anfangsteil stark erweiterten Text aufweisen und auch sonst einige Änderungen enthalten, die vielleicht von der Absicht gesteuert sind, die christologischen Aussagen von ep.38 im ikonoklastischen Streit des 8.Jh.s einzusetzen75. Für sich genommen ist ep.38 zwar als Werk des Basilius besser belegt als als Werk Gregors, doch spricht von der äußeren Bezeugung her auch nichts gegen die Verfasserschaft Gregors. Daran ändert sich auch nichts, wenn man die antiken Bezeugungen von ep.38 heranzieht. Im 6.Jh. ist der Text von ep.38 sowohl als Werk des Basilius belegt76 als auch als Werk Gregors77. Alle weiteren Zeugen und auch die Übersetzungen ins Syrische und ins Lateinische nehmen Basilius als Verfasser an78. Die Bezeugung als Werk Gregors ist demnach sehr alt, wenn sich auch die Verfasserangabe Basilius durchgesetzt hat. Für die Frage, ob es wahrscheinlicher ist, daß ein Werk Gregors Basilius zugeschrieben wird als umgekehrt, ist die Überlieferung von ep.189 ein insofern vergleichbarer Fall, als Προς Εύστάθιον irepl της άγιας Τριάδος sowohl als Werk Gregors bezeugt ist als auch als ep.189 im Briefkorpus des Basilius. Immerhin sehen fünf Handschriften, die Ad Eustathium De Sancta Trinitate als Werk Gregors anführen, auch ep.38 als Werk Gregors

75

Vgl. FEDWICK, OCP 44, 39f.43-46. Vgl. zum Gebrauch von ep.38 Streitigkeiten SCHÖNBORN.

in den ikonoklastischen

76

Im Florilegium Exempta sanctorum Patrum aus dem Jahre 5 1 9 / 5 2 0 sowie für dieselbe Stelle Inokentios (ebenfalls 1.Hälfte des 6.Jh.s), vgl. FEDWICK, BBU I, 171f. 177. 77

Bei Eutychios (2.Hälfte des 6.Jh.s), vgl. FEDWICK, BBU I,170f. Vgl. die Übersicht bei FEDWICK, BBU I, 622f. Besonderes Gewicht hat die syrische Übersetzung aus dem Jahre 723, die ep.38 direkt auf A E IV-V folgen läßt, beides unter dem Namen des Basilius. Text und engl. Übersetzung aller syrischen Übersetzungen bzw. Teilübersetzungen bei PARMENTŒR, 78

SYRIAC TRANSLATION. 79

Es handelt sich FEDWICK, BBU I, 6 1 4 zufolge um folgende Handschriften: Vatikan BAV Vrb.gr.9, Vatikan, B A V Vat,gr.446, London BL Royal 16 D i, Madrid BN 4864, Mailand BA C 135 inf.(gr.862); München BSB gr.370. Zu den Handschriften vgl. grundlegend JAEGER, GNO VIII,1; vgl. zur Stellung v o n ep.38 unter den Opera minora dogmatica HÖRNER, EDITION 32f Anm.2. Warum Fedwick nicht alle bei MÜLLER, GNO 111,1 genannten Handschriften bei ep.189 aufführt, bleibt unerklärlich. Basilius, ep.58 belegt den Fall, daß Gregor von Nyssa Briefe in fremdem Namen (dem eines sonst unbekannten Onkels, der ebenfalls Gregor hieß, wie sich aus ep.59 und ep.60 ergibt; vgl. HAUSCHILD, BGL 3 2 , 2 0 0 Anm.277) verschickt hat, vgl. STAATS, GREGOR 113; das könnte auch für ep.38 gelten, doch stimmte bei Gregor von Nyssa und seinem Onkel "Gregor" immerhin der Name überein, was für ep.38 nicht übertragbar ist. Auf der anderen Seite könnte Gregor Basilius' ep.38 mit

300

Die ontologische Fixierung: μία ουσία - τρύς ντοστάσβις

Doch schon hinsichtlich der äußeren Bezeugung bestehen zwischen ep.38 und ep.189 signifikante Unterschiede, die eine schnelle Übertragung der Zuweisung von ep.189 an Gregor auf ep.38 unmöglich machen: Zunächst einmal ist ep.189 nicht ganz so gut wie ep.38 im Briefkorpus des Basilius überliefert: Sie fehlt ganz in drei Handschriftengruppen des Briefkorpus (in Er, Ev und Ex); umgekehrt überliefern mehr Handschriften Ad Eustathium De Sancta Trinitate als Werk Gregors als ep.38. Müller zieht für seine Edition von Ad Eustathium De Sancta Trinitate 20 Handschriften heran, die das Werk als Werk Gregors belegen. Sodann ist die Tradition von Ad Eustathium De Sancta Trinitate als Werk Gregors etwa 40 Zeilen Text länger als die des Textes von ep.189. Vergleichbar mit einer solchen Auslassung ist die Lücke in Ad Eust. 10/8-11/3 in einem Teil der Gregorüberlieferung80. Beide Auslassungen sind als sekundär anzusehen81. Das zeigt sich auch daran, daß der Schluß von Ad Eust. geschlossen in den Handschriften überliefert ist, die den Text als Werk Gregors ansehen82. Die Texterweiterung dagegen, die in dem größeren Teil der Traditon von ep.38 als Traktat Gregors begegnet, ist schon deshalb deutlich als sekundär anzusehen, da sie eben gerade nicht geschlossen überliefert ist83. Das bedeutet: Für Ad Eustathium De Sancta Trinitate läßt sich wahrscheinlich machen, daß der Text leicht gekürzt erst sekundär als ep.189 in das Briefkorpus des Basilius gelangt ist. Für ep.38 fehlt jedoch jeder Hinweis auf eine solche Bearbeitung. Vielmehr ist fast der identische Text unter dem Namen des Basilius wie auch unter dem Gregors überliefert worden. Die Tradition unter dem Namen Gregors ist dann zum mehrheitlichen Teil sekundär erweitert und verändert worden, während die Tradition unter dem Namen des Basilius in großer Geschlossenheit weitgehend konservativ blieb. Von diesem Umstand her wird man sagen müssen, daß ep.38 auch qualitativ besser im Briefkorpus des Basilius belegt ist als als Werk Gregors und daß dies für ep. 189 eben nicht analog gilt.

der Anschrift "An den eigenen Bruder Petrus" verschickt haben, ohne direkt die eigene Verfasserschaft behaupten zu müssen und doch als solcher gelten zu können. 80 Darunter findet sich ausgerechnet der Zweig der Überlieferung, der ep.38 als Werk Gregors mit etlichen Varianten und der Texterweiterung am Anfang überliefert, nämlich München BSB gr.370. M sowie die damit verwandten Codices München BSB gr.107. C sowie ferner Paris BN gr.585 und Paris BN gr.586 (in denen die Lücke durch einen Korrektor hinzugefügt ist), außerdem Madrid BN 4864 und Vatikan BAV Vrb.gr.9; das ist der Großteil der von FEDWICK, OCP 44, 39f als Gruppe Β zusammengefaßten Codices; vgl. die Angaben bei MÜLLER, GNO III, XV-XXI. Hinzu kommen als wichtige Zeugen, die die Lücke in Ad Eust. enthalten, noch Mailand BA gr 135 inf. und Venedig, BNM gr.67. 81 Das erste Wort der Lücke lautet genauso wie das erste Wort nach der Lücke ονκοϋν (1,10/8; 11/3), so daß die Lücke wohl unabsichtlich beim Abschreiben entstanden ist. Das Fehlen des Schlusses im Text als ep.189 kann a) als unabsichtliche Auslassung verstanden werden (die letzte Seite der Vorlage lag am falschen Ort o.ä.) oder b) als Kürzung, die das Beispiel der Königswürde für das Verständnis von θΐότης als Bezeichnung der άζία nach dem Spitzensatz 20/3-7 strich, um diesem Satz als Schlußsatz größeres Gewicht zu verleihen. 82 FEDWICK, BBU I, 614 sagt dies nur für eine Handschrift, den London BL Royal 16 D i ausdrücklich, doch vgl. JAEGER, GEIST 5 sowie den kritischen Apparat von Müller in GNO 111,1 auch in den letzten 40 Zeilen. 83 Sondern nur in den von Fedwick als Gruppe Β zusammengefaßten Handschriften, vgl. oben Anm. 74.80.

Epistola 38

301

Zusammenfassend ergibt sich also für die äußere Bezeugung folgendes Bild: Ep.38 ist als Brief des Basilius an Gregor sehr gut belegt. Hätten wir nicht eine wesentlich schmalere Tradition, die den Brief in Handschriften mit Werken Gregors von Nyssa enthielte, wäre an der Autorschaft des Basilius überhaupt nicht zu zweifeln. Die Verfasserschaft Gregors wird durch die Handschriften zwar nicht ausgeschlossen, doch ist Basilius als Verfasser umfangreicher und auch qualitativ besser belegt. Das zeigt sich gerade auch am Vergleich mit Ad Eustathium De Sancta Trinitate = ep. 189. Von daher wird man Basilius ep.38 nur dann mit Sicherheit absprechen können, wenn sprachliche, stilistische oder inhaltliche Kriterien deutlich gegen Basilius als Verfasser sprechen.

b) Lexikographische Analyse

Aufgabe der lexikographischen Untersuchung ist es, aufzuzeigen, inwiefern der Wortschatz des Verfassers von ep.38 mit dem des Basilius übereinstimmt. Ohne Artikel, Relativpronomen und καί umfaßt ep.38 2105 Wörter. Davon fmden sich schon fast 90% in einer einzigen Schrift des Basilius wieder, nämlich in DSS. 168 Wörter mit 212 Belegstellen in ep.38 sind in DSS ohne Beleg. Daran ist schon ersichtlich, daß die meisten Wörter, die sich in ep.38, nicht aber in DSS finden, in ep.38 nur ein einziges Mal gebraucht werden. Umgekehrt sind die Wörter, die mehrmals in ep.38 begegnen, eher zum ständigen Wortschatz des Autors zu rechnen. Allerdings ist auch mit einer recht großen Bandbreite innerhalb der dogmatischen Schriften des Basilius zu rechnen. Das zeigt sich schon an Wörtern wie ά-γβννησία und ά-γέννητος, die sowohl in AE wie auch in Briefen aus den siebziger Jahren belegt sind, in DSS aber fehlen. Im einzelnen handelt es sich bei den Wörtern, die in ep.38 mehrmals, in DSS dagegen kein Mal belegt sind, um folgende84: ayevvqaia AE I-III àyêvi/ητος AE I-III άγεννήτως ακατάληπτος ep.5,2/22f; Prol.8 de fide; 681A; Horn. Hex.lllJ/IQ ακηστος ακτίστως ep. 125,3/34 άνατυποΰν AE 1,6/31 άνθος ep.2,6/15; ep.5,1/13; ep.13/2; ep.220/38 (Jes 40,6f); ep.300/13 Ύνώρισμα AE 11,28/51 διαζβίτγννμι ep. 101/39,; ep.124/23; ep.185/9; ep.188,9/16; ep.204,1/6 ίμπαλιν Hom.Ps. 14; 260BC hvQeiûptïv

84

Angeführt sind Belege in AE; nur dort, wo sich in AE kein Beleg fand, Belege aus den Hexaemeronshomilien und dem Briefkorpus. Wo sich da kein Beleg fand, wurden noch die Psalmenpredigten durchsucht.

302

in θεωράν ίπιφαίνβιν ιδιαζόντως Ιρις κατανοάν κρίίττοιρ κύκλος Xetoç πι)

Die ontologische Fixierung:

μία ουσία - τράς ντοοτάσας

ΑΕ 1,14/48; 11,28/27.33.41 e/7.2,1/2; 6 / 5 ; ερ.127Π; ep.l72/\3; ep. 176,1/5; ep.222/2; ep.242,1/16; ep.260, 4/13f AE 11,19/29 Hom.Hex.V 1,4/24 Horn. Ps.44; 409A (im Bibelzitat) Hom.Hex.lll,9/6; ep.22,1/16; ep.24/1; ep.U5IV, φ . 7 6 7 , 2 / 1 4 ; ep.222/27;

ep.262,2/7 AE 1,2/77

Hom.Hex.V,8/45; V I , 9 / 5 6 (Xeiwç 111,4/15; λβιόφλοια V,7) inj /iéj» - πή ôé ep.82,1/14.15

πολύχρομος πυρανγής συμπαραδίχΐσθαι συκμφέρβιν Hom.He:t.I,l/4; 10/12; ep.236,2/3; ep.289/46 avveicivotîv ùypôç Hom.Hex.n,3/30.32; 111,4/46; 5 / 3 2 . 5 0 ; 7 / 1 1 . 1 4 . 1 8 . 4 2 . 6 8 ; 8 / 2 6 . 3 0 ; IV, 1/29; υπογραφή ωσαύτως

5/46(2mal); 7 / 1 2 ; V , 8 / 3 9 ; VI,4/17; 8 / 1 1 ; V i l i , 4 / 3 2 . 4 7 . 5 5 ; 7 / 8 0 ; I X , 5 / 5 7 AE 1,14/33; 11,15/37 AE 1,8/24; 11/17

Es sind also 7 Wörter nicht belegbar, die in ep.38 mehrmals vorkommen. Dabei ist im einzelnen folgendes zu bedenken: - zu ά-γβννήτως: Der singuläre Gebrauch eines Adverbs von einem (schon in AE) häufig belegten Adjektiv kann nicht als wesentliche Abweichung vom Sprachgebrauch des Basilius interpretiert werden. Umgekehrt gilt für άκτιστος, daß immerhin das Adverb belegt ist. Der Gebrauch der Adverbien in ep.38 weicht von dem in DSS nicht ab. In DSS findet sich eine große Anzahl von Adverbien auf -ως, wobei auffallt, daß viele von ihnen nur einmal gebraucht werden. Basilius bildet also neben dem Gebrauch geläufiger Adverbien Adverbien je nach Kontext, was sich mit dem Gebrauch in ep.38 deckt85. Recht oft stellt Basilius zwei Adverbien direkt nebeneinander oder häuft sie in bestimmten Abschnitten (DSS 2/30; 13/2; 15/46f; 22/34; 39/26f; 64/20; 75/22; gehäuft in 20/8 (2mal).llf.l3.16. 21; 45/20.21.24.27.29 und 63/1.2.8.9 (2mal).17 (2mal); vgl. auch31/17f; 51/42f; 58/20f; 59/35.37 (2mal); 63/9 (2mal); 75/38.39 (2mal)). Es handelt sich um folgende Adverbien (kursive Zeilenzahl = Bibelvers): ά-γράφως 71/4 άδιαστάτως 20/8 άδιαφόρως 6 8 / 3 3 άδιδάκτως 20/21 αθρόως 2 0 / 1 6 ; 7 6 / 8

ακριβώς 2 1 / 1 1 ; 4 0 / 1 αληθώς 3 3 / 2 9 ; 6 2 / 2 2 ; 6 3 / 9 . 1 7

αίσχρώς 5 2 / 1 ακολούθως 6 4 / 2 0 ; 72/6

άμφοτίρως 3/1 άμώμως 3 8 / 9 5

άλλως

5/15.16; 38/70; 43/9; 54/25; 65/5, 7 3 / 3 4 άμυδρώς 5 2 / 7 0

Das ist mit der Frequenz der Adverbien bei Gregor von Nyssa durchaus vergleichbar, so daß die Behauptung von CAVALLIN, STUDIEN 75 hinfällig wird.

85

Epistula 38 άνα-γκαίως 31/30; 66/77; 68/15 αναντιρρήτως 39/27 άνιάτως 'i Π άνομοίως 4/11 (2mal) άνυποτάκτως 51/43 άξίως 46/12 άπαθώς 18/17; 22/34 άπαραλλάκτως 19/59.60 άπείρως 13/23 απλώς 30/1 αποκληρωτικώς 65/7 άργώς 59/35 αρκούντως 65/9; 79/22 ασφαλώς 17/41 άτιθασσεύτως 75/39 αϋτίξουσίως 37/23 άχρόνως 20/13 άχωρίστως 39/11.19; 47/4; 63/9 βαθέως 10/12 βαρίως 18/6 Ύΐννητώς 46/4 7νωστώς 62/11 δημιουρΎΐκως 19/65 διεσπασμένως 58/20 διηνβκως 61/19 δικαίως 72/27 ίγγράφως 66/Π èΎχωρίως 74/51 έλλειπώς 74/31 ελλιπώς 79/23 έμπείρως 74/46 éναντίως 2/30 haργώς 52/65; 71/19 ενδεικτικώς 31/17 έπισκΐυαστώς 22/24 έτέρως 51/42; 74/47 ευκόλως 61/26; 79/13 εύσεβώς 44/18; 63/33; 75/22 ήδέως 58/14 ήνωμένως 20/8 0εοπρεπώς 20/11; 46/6 ιδίως 38/75; 55/4; 65/7; 77/8 ικανώς 12/23; 45/27; 47/33 Ίουδαϊκώς 35/37 ίσορρόπως 38/67 ίσοσθίνώς 59/37

303

ίσως 2/36; 59/26; 73/34 καθαρώς 22/11 κακάνως 8/19 κακοήθως 13/2 καλώς 1/6; 2/30; 14/22; 63/5; 66/30 κεκριμενως 46/22 κοινώς 60/4; 77/36 κυρίως 5/17; 12/27; 63/8 μακροθύμως 75/39 μικρολό-γως 52/71 μιμητικώς 45/20 μοναδικώς 45/24 μοναχώς 44/19; 45/29 μόνως 23/8 ο'ικΐίως 6/5; 7/41; 63/17; 64/20 ολοσχερώς 22/34 όλως 5/5; 9/15; 22/16; 43/21; 50/6; 55/27; 58/14; 61/24.30; 66/52; 74/19 ομοίως 5/19; 9/19; 10/1; 19/45; 31/4.11; 38/84; 40/18; 41/10; 42/20; 43/14; 53/3; 59/3.7.11; 77/39 ομοφώνως 72/8 όντως 18/45.46; 37/9; 38/56; 66/73; 71/26; 77/29 όσίως 75/22 παγίως 38/40 παντελώς 3/8; 5/38; 7/29; 16/2; 33/28; 37/2; 40/23; 72/79; 75/38; 77/58.63 πάντως 6/3.6; 8/10; 16/37; 19/61; 29/2; 30/26; 43/34; 46/5; 4S/7; 51/36; 52/16; 54/22; 71/24; 75/40 παραπλησίως 59/37 παρατρεχόντως 15/42f παρεργως 2/7 ττΐφνλαγμενως 5S/2 πολλαχώς 5/10 πολιιμερώς 63/1 πολι/τρόπως 63/2 προδήλως 7/18; 8/6; 13/3; 24/11; 28/27; 70/12 ραδίως 12/25 σαρκικώς 15/46

304

Die ontologische Fixierung: μία ουσία - τρεις ύτοστάσίΐς

σαφώς 12/9.13; 15/32.66; 24/6; 39/26 σνμβοΧικώς 35/30 σννημμενως 58/21; 69/11 σφοόρώς 75/37 σωματικός 15/18; 19/29Í; 23/2 ταπεινώς 15/47 τεχνικώς 13/2 τρανώς 46/14 τροπικώς 7/40

τυπικώς 31/18.41; 32/1 ύγιώς 11/12; 58/6 ύπεναντίως 3/6 ύττερφυώς 1/2 φανερώς 8/2; 73/8 φιΧοπόνως 9/16; 79/24 φοβερώς 76/5 φυσικώς 45/21; 66/47 φαΧμικώς 2/43

- Bei Basilius ist (fast so stark wie bei Gregor) die Neigung ausgeprägt, durch Komposita einen Sachverhalt noch deutlicher auszudrücken 84 . Das läßt sich anhand von D S S schon am Simplex λαμβάνειν zeigen: Neben dem Simplex finden sich 11 verschiedene Komposita: Χαμβάνειν

άναΧαμβάνειν άντιΧαμ βάνειν άποΧαμβάνειν διαΧαμβάνε ιν εκΧαμβάνειν καταΧαμβάνειν μεταΧαμβάνειν παραλαμβάνεις •προΧαμβάνειν •προσΧαμβάνε ιν συμπαραΧαμβάνειν σνναναΧαμβάνειν ύποΧαμβάνειν

1/7.18; 6/18; 7/2; 9/14.15; 15/18; 16/35; 17/3.9; 18/6.38f; 19/39; 37/32; 39/24; 40/15.21; 46/30; 48/4; 53/78.31; 56/4; 57/5.15; 69/10; 74/11.38; 75/43 5/6; 51/19; 61/17 12/4 35/8 35/23 49/27.51; 58/6 20/34f; 43/26f; 59/2 12/28; 52/48; 63/31 6/8; 21/25; 23/10; 26/6; 29/21.25; 30/32; 66/21; 68/19; 70/18f; 71/9.30; 72/7.13; 74/13; 77/25 35/21.68 15/53; 78/17f 29/3; 35/46; 59/35; 75/25 55/23Í 13/3

Besonders die Vorsilbe συι>- benutzt Basilius in D S S äußerst zahlreich. D S S enthält eine lange Reihe an Komposita mit der Vorsilbe συν-; συγγίνεσθαι (74/41), συγγράφειν (38/8: 52/76), σνγκαθεδεϊσθαι (69/37), σνγκαθοράν (64/20), σνγκα\ύπτβιν (52/45), συγκατασκευάζειν (51/31), σνγκαταριθμεΐν (55/38), συγκατεργάζειν (40/29), συ-γκινεΐν (75/6), συ*/κρίνει ν (32/12.23), συγχαίρειν (61/51 = 1. Kor 12,26), ffir^eíe (47/30), συγχύει? (38/59; 75/50; 77/59), συ7χωρεϊν (58/24; 6 7 / 7 . 1 5 ) , συζεύγνυμι (33/6), συζωοτοιείν (69/7), συμβαίνειν (1/19; 14/7; 77/51), συμβάΧΧειν (5/30), συμβασιΧεύειν (70/5), συμβίβαζαν (9/4), συμμαρτυρεϊν (61/34; 69/32), συμμάχεσθαι (77/21f), συμμορφούν (35/12 = Phil 3,10f), συμταραΧαμβάνειν (29/3 = Β1),

86

Bei der Benutzung von Plotin, Enn.W, 1 in De Spiritu verwendet Basilius an mehreren Stellen das

K o m p o s i t u m anstelle des Simplex, vgl. HENRY, ETATS 165. D a s von CAVALLIN, STUDIEN 7 6 von

WAY übernommene Geschmacksurteil, daß Basilius wenig Komposita (gerade mit συν-) gebrauche, wird damit hinfällig.

305

Epistola 38

(71/24), συμπαράναι (27/25; 29/25; 37/22; 39/15; 40/4.37 ; 49/6.18; 54/13; 61/18.21), συμπάσχαν (18/11; 61/50 = l.Kor 12,26), συμπίπτων (76/7.16), συμπλάν (59/49; 60/3), συμπλέχβιν (18/18), συμπληροϋν (45/26; 61/44), συμπροιέναι (71/1 If), συμφέρον (50/7), συμφωνάν (28/17; 38/15 = Apg 5,9; 68/2), συνάγει«' (6/27), συναγελά^ιν (78/31), συναισθάνβσθαι (2/48), συναναλαμβάναν (55/23Í), συνανιστάναι (66/65), συναποστέλαν (59/50), συναποθνήσκαν (32/18), συνάπτβιν (15/61; 24/15.18; 42/22; 45/25), συναράσσβιν (76/16), συναριθμάν (13/20 = ΑΙ; 29/1 = Β1; 29/7; 42/6.23; 43/20; 44/20; 68/14f; 69/48; 74/8), συναρμό^ιν (38/88), συναρμολοΊάν (9/3), σννδείν (60/15), συνδκρεύναν (2/49), συνδοξά^ιν (29/2; 58/1= Β8; 70/2.3.4 = Rom 8,17), avveyeípeiv (32/19), avvelvai (30/5; 39/10; 63/3.9; 69/46; 73/45), συνασφίρων (38/103), συνβκδιδόναι (44/2), συνβκπολεμάν (7/14), συνβκπονέίν (2/6), συνβκφαίνειν (4/26), συνβκφωνάν (42/12), συνβνδβικνύναι (59/46), συνεπάγειν (12/20), ovvepyeîν (55/29f), συνέρχεσθαι (47/34), συνΐφάπταν (2/5), συνέχειν (7/35; 19/4.18; 42/27; 52/5), συνίύχβσθαι (26/24), συνιστάναι (18/16; 21/21; 38/66; 76/4), συνοικάν (60/3Í), συντάσσ ε ι (13/19 = ΑΙ; 24/1 = A3; 24/10; 30/31; 43/17; 56/19; 69/48), συντάφαν (35/15 = Rom 6,4; 35/33 = Kol 2,1 If; 75/37)·, συνυπάρχων (63/9.11.13), συσκιάζειν (4/4), συσπύρίΐν (2/40), συστασιάξπν (77/55). συμπαραμετράν

Von daher ist es gerade ein Merkmal des Wortschatzes des Basilius, Komposita mit der Vorsilbe συν- je nach Kontext zu bilden, und zwar sowohl vom Simplex als auch von Komposita, so daß Doppelvorsilben entstehen: συγκατα-, συμπαρα-, συνανα-, συναπο-, συνβισ-, συνεκ-, συ ve ν-, συνβπ- und συνυπ-. Von daher wird man sehr zurückhaltend sein müssen, die Komposita mit der Vorsilbe συν-, die in ep.38, nicht aber in DSS belegt sind, als große Abweichung vom Wortschatz des Basilius anzusehen. Es handelt sich um folgende Komposita in ep.38\ συγκαταλαμβάνβιν (4/20), συγκεραννυναι (4/55), συμτταραδίχβσθαι (4/53.67), συμπερι.λαμβάνίΐν (4/56f), συναναμιγνυειν (7/35), συναπαυγά{"€ΐν (7/16), συνβμπίπτίΐν (l/2f), συνεμφαίνειν (7/40), συνΐμφίραν (2/24; 7/25), συνεπιvoeîv (4/17; 7/13), συνβπισπάν (4/60), συνβφίλκίΐν (4/61), συνθίωράσθαι (3/39) und συνυποΧαμβάνειν (7/19). Sicherlich begegnen die Komposita mit der Vorsilbe συν- in ep.38 auffällig gehäuft, doch spricht dies nicht gegen Basilius. Denn gegenüber DSS stellt die Frequenz der συν-Komposita nicht eine solche Steigerung dar, daß sie die Verfasserschaft des Basilius in Frage stellen würde. Vielmehr läßt sich schon in DSS das Bemühen erkennen, die Gemeinsamkeit durch Verben mit der Vorsilbe συν- zu betonen. Dieses Bemühen setzt sich in ep.38 fort. - Das Adjektiv πολύχρομος gehört zu den bei Basilius sehr zahlreichen Wortbildungen mit der Vorsilbe ιτολυ-: πολυγαμία DSS 72/34; πολυβιδής DSS 19/7; πολυθάα DSS 44/23; πολύθίος DSS 47/25; πολυθρύλλητον AE 11,14/19; πολυμερώς DSS 63/1; πολυπeipía DSS 72/33; πολυποίκιλος DSS 17/25; πολυπραγμοσύνη AE 1,14/40; 11,14/64; πολύσημος AE 11,24/29; πολυτίμητος DSS 42/9; πολύτιμος DSS 42/16; πολύτροπος DSS 9/16; 17/23f; πολύτροπες

D S S 63/2; πολυύμνητος

D S S 45/26; πολυφωνία

D S S 55/42;

1,7/9; 8/27f. Hier fällt wiederum auf, daß keines der in DSS belegten Wörter sich in AE findet und umgekehrt, auch hier Basilius neben geläufigen Wörtern also Bildungen mit der Vorsilbe πολύ- je nach Kontext bildet. Daß das vom Regenbogenvergleich in ep.38,5 abhängige πολύχρομος sonst bei Basilius nicht begegnet, heißt also nicht viel. πολυώνυμος

AE

306

Die ontologische Fixierung:

μία ούσία - τράς

υποστάσεις

Die Abweichungen, die ep.38 von DSS am meisten entfernen, sind a) das substantivierte Adverb Ιμταλιν, das sich so bei Basilius nicht findet (vgl. aber ΤΟ έξ άρχής in AE 1,1/29; II,ll/31f) und b) das vom Beispiel des Regenbogens {ep.38,5) abhängige Adjektiv πυρα υγης. Das Substantiv λόγος dagegen, das in ep.38 so häufig und in so verschiedenen Bedeutungen gebraucht wird, wird ähnlich schillernd und vielbedeutend auch sonst bei Basilius gebraucht87. Schon der Vergleich von ep.38 mit DSS ist da wieder aufschlußreich: λόγος bedeutet in DSS und in ep.38 1.) schriftlicher Text a) schriftliche Ausführung, DSS, ep.38 oder Teil eines Buches DSS 1/5; 2/53.57; 3/12; 72/5.24.35; 79/23; ep.38,119-, 3/15; 4/76; 5/1 b) λόγος τής άληθάας = die Bibel DSS 6/2.10 (vgl.A3); λόγος της Τραφής 16/2f; ό λόγος = die Bibel 49/52; 54/16; 62/6; Bibelvers/ein Teil der Bibel 7/41; 8/14.18; 15/21; 40/39; 43/16; 52/16; 66/25; 70/26; 71/26; ep. 38,112.5 J 2.) einzelnes Wort a) Wörter (der Gegner) DSS 1/18; 16/7; 34/5; 55/16; 70/30 b) sonst: Wort/Wörter DSS 30/19; 41/27; 55/42; 70/24; 74/40.48; 78/Φ, c) Wort (als Element der Sprache) DSS 2/13 (2mal); 19/21; 38/31; 61/31; 70/25; ep.38,2/19.24 (γκωριστικός λ.) d) Inhalt eines Begriffes/einer Konzeption DSS 61/9; Gebrauch eines Wortes DSS 69/3; 71/23; + Gen. = "Begriff X" ep.38 1/2 (ό των ύποστάσβων λ.); 2/18:21 (λ. της ουσίας); 3/22 (ό της ουσίας λόγος).32; 5/51; 7/24; 8/7.9; + ίπί: 3/23.26 andere 2/17 3.) Aussage a) Argumentation/begründendes Argument DSS 4/13.27; 5/6; 8/2; 20/38; 29/8; 33/42; 34/9; 42/27; 47/36; 55/39; 59/26; 66/64 b) Theorie/Spekulation/Gesamtargumentation DSS 10/17-, 13/2; 20/39; 38/57; 41/19; 52/2; 59/29 (κατά) τον τούτων λόγον 11/18; 15/17; 33/3; ep. 58,4/1 (Sachverhalt); 5/43 (Vergleich); 5/44 (oi περί τοΰ δόγματος λ.); 5/47 (Theorie) c) Satz, Rede DSS 20/3; 53/30 διακονία λόγου (vgl. Apg 6,4) 30/2 (etwa = Verkündigung); 70/22; 71/P.37; 74/11 (χάρις του λόγου); 74/24.29; 78/1; 79/15 (kóyov διακονειν) d) λόγος προστακτικός = Anweisung 20/9; λόγοι της επιστήμης "Regeln" (lt. SIEBEN) 20/20

e) These DSS 21/19; 38/66; 43/4; 68/32 Ergebnis einer Argumentation 41/23 ep. 38,612

Die Behauptung, daß λ ό γ ο ς bei Basilius "bei weitem nicht so oft" vorkommt wie bei Gregor und daß ep.38 darin Gregor nahesteht, wie CAVALLIN, STUDIEN 7 4 f behauptet, kann nicht aufrechterhalten werden. 87

Epistula

38

307

4.) Vernunft Vernunft/Berechtigung DSS 5/13; 12/29; 41/5; 55/21; 67/17; Grund: 59/34 Sinn/Absicht: 66/53; Gesinnung 79/13 ep.55,5/8 ό κοινός λ.: 5/50; 7/25.28 5.) Christus = der Logos: θβός Λόγος DSS 5/36; 7/23; Λόγος 14/25-, 17/23; 19/5.57; 31/19; 38/29.34.38; Auffällig ist dabei vor allem, daß in ep.55 λόγος + Gen. die Bedeutung "Begriff X" haben kann, was sich in DSS so nicht findet. Doch ist der Sprachgebrauch sonst bei Basilius gut belegt: - λόγος της ουσίας AE 1,5/99; 19/41; φ.725,1/49; φ.274,4/10.12 - λόγος τού elvai ΑΕ 1,19/33.37; ep.236,6/4 - andere: ΑΕ 1,18/26 (λ. της εικόνος); 19/43 (λ. της θώτητος)· 25/2.48 (λ. της αιτίας); 11,29/22 (λ. της άπλότητος); ep.214,4/1% (λ. τοΰ ομοουσίου)·, ep.52,2/9 (λ. φωτός). Vergleicht man ep.38 mit Ad Eust., so fallt zunächst auf, daß ep.38 anders als Ad Eust. keine theologischen Zentralbegriffe enthält, die für Basilius untypisch sind. So finden sich in Ad Eust. die Wörter άαδής oder θεϊκός (Ad Eust.7/14; 13/7), die Basilius fremd sind. Eine solche Abweichung findet sich in ep.38 nicht. Das zeigt sich gerade auch am Epithetongebrauch. Zunächst einmal besteht ein Merkmal, das ep.38 vom normalen Sprachgebrauch des Basilius abhebt, darin, daß es in ep.38 gleich drei Mal ή àyia Τριάς heißt (ep.38,4/42; 5/38.50). Sonst nennt Basilius (wenn überhaupt) die Τριάς θεία καί μακαρία. Doch immerhin findet sich die Wendung ή àyia Τριάς in ep.243,4/22, ist also wiederum für die siebziger Jahre belegt, wenn auch nur vereinzelt. Ebenso auffällig ist die in ep.38 allerdings nur einmal begegnende Wendung ή άγια Γ ραφή. Basilius nennt die Schrift sonst weitgehend ohne Epitheta, in DSS findet sich lediglich einmal das Epitheton θεόπνευστος (77/48; vgl. noch 52/75; vgl. 2.Tim 3,16). Doch ist in AE III gleich zweimal die Wendung im Plural belegt (ai άγίαι Γραφαί), so daß die eine Belegstelle in ep.38 zwar auffällig ist, aber durchaus im Rahmen des sonstigen Sprachgebrauches des Basilius bleibt. Der Vergleich mit Ad Eust. ist auch diesbezüglich wieder aufschlußreich: Die Wendung θβοπρεπή ονόματα ist genauso unbasilianisch wie die Wendung ή θεία Τ ραφή. Als Ergebnis der lexikographischen Untersuchung kann somit festgehalten werden: Vom Wort- und Sprachgebrauch spricht nichts dagegen, daß ep.38 von Basilius verfaßt wurde, im Gegenteil: Die Übereinstimmung ist sehr groß. Die Abweichungen sind nicht so groß, daß Basilius als Verfasser ausscheidet. Schließlich steht ep.38 näher an Basilius' Wortund Sprachgebrauch als Ad Eust. Von hier aus wird Basilius als Verfasser von ep.38 auf jeden Fall ernsthaft in Erwägung gezogen werden müssen.

308

Die ontologische Fixierung: μία ούσία - τρής

υποστάσεις

c) Stilistische Analyse

Die stilistische Analyse ist weitaus schwieriger. Beim Lesen der Texte des Basilius konnte sich schon ein byzantinischer Gelehrter wie Psellus eines Eindruckes nicht erwehren: Basilius' Sprache ist ungemein gedrängt und kraftvoll, kurz, ja bisweilen schroff, eben eine Posaune im Vergleich mit einer Flöte, mit der sein kleinerer Bruder Gregor von Nyssa gemeint ist88. Dieses Geschmacksurteil bezieht sich in erster Linie auf den Redner, der ein Bischofsamt ausübt, also auf Basilius als Prediger. Neben den Ascetica sind die Homilien das umfangreichste Korpus, das von Basilius überliefert wurde. Doch finden sich bestimmte homiletische Züge auch in seinen dogmatischen Schriften. Was man schon in byzantinischer Zeit als kraftvolle Kürze empfand, läßt sich auch formal näher belegen: Basilius greift immer wieder zur Ellipse und zur Asyndetik89. Schon in DSS I, dem als Eingangskapitel Basilius sicherlich besondere Aufmerksamkeit in rhetorischer Hinsicht gewidmet hat, finden sich gehäuft Ellipsen, hauptsächlich von eira ι (DSS 1/12Í.15; 2/4f.7-10.16-18.20.24.30.33; 3/10), aber auch von yivera ι oder einem anderen Verb (DSS 2/12-14); dabei entstehen öfter kurze, prägnante Reihungen, wie sie gerade auch gut als Spitzensatz in Predigten denkbar sind (DSS 2/12-14, vgl. weiter 22/23-34; 23/21-25; 35/4-8; 36/1-9; 46/3-9; vgl. als elliptische Spitzensätze noch DSS 28/3lf; 38/41; 45/10-14.30f; 49/15-17; 66/52-56). Hinzu kommt die rhetorische Frage, die der Redner sich selbst stellt (in DSS auffällig gereiht als Frage-Antwort-Kette in DSS 26/1-9; als Reihung rhetorischer Fragen 27/1-13; vgl. z.B. noch DSS 49/1-6)*>. Die Anzahl kurzer Sätze ist oft sehr hoch, so daß sich statt eines ruhigen, kühl überlegenden ein schnell vorwärts reißender Zug ergibt. Von dieser Charakterisierung aus ist ep.38 auffällig. Kurze Reihungen fehlen, elliptische Sätze wie ep.38,3/33f sind selten. Die Sätze sind relativ lang, so daß sich eher ein ruhig argumentierender Stil ergibt: Der Stil von ep.38 kann überhaupt nicht als kurz, bisweilen schroff bezeichnet werden, und wenn man den Stil von ep.38 mit einem Instrument vergleichen sollte, käme die Posaune wohl kaum in Frage. Der Stil von ep.38 setzt also hinter das Ergebnis der lexikographischen Untersuchung, die zu dem Ergebnis führte, Basilius als Verfasser von ep.38 auf jeden Fall ernsthaft in Erwägung zu ziehen, ein deutliches Fragezeichen91. Die Frage ist lediglich, ob der stilistische Abstand, der ep.38 von dogmatisch-systematischenen Überlegungen des Basilius unterscheidet, groß genug ist, um daraus ein Argument gegen die basilianische Verfasserschaft ableiten zu können. Dabei wird man zunächst berücksichtigen müssen, daß solche auffallenden Stilmerkmale wie Asyndetik oder Ellipse auch bei Basilius nicht ständig begegnen. Eine Passage wie AE

88

Psellus, Characteri

9 0 5 C D , angeführt und übersetzt bei KLOCK, STIL UND RHYTHMUS 33.

89

Vgl. CAMPBELL, INFLUENCE 44-47; HENGSBERG, DE ORNATO 65-74. 90 Vgl. CAMPBELL, INFLUENCE 5 l f ; HENGSBERG, DE ORNATO 113-116. 91 So hat CAVALLIN, STUDIEN 73 das Urteil der Benediktiner über ep.38 clamitat umgeschrieben in Stylus Gregorii Nysseni fetum esse clamitat.

Stylus Basiliifetum

esse

Epistola 38

309

1,10, die systematisch eine Konzeption der Gottesbezeichnungen vorträgt, zeigt, daß die Ellipse fehlen kann. Ähnliches gilt für ep.214,3-4. Ep.214,3-4 ist auch ein Beispiel dafür, daß Basilius durchaus auf kurze Satzfolgen verzichten kann. Der Vergleich mit den etwa in derselben Zeit enstandenden epp.234-236 zeigt, daß Basilius als ausgebildeter Rhetor natürlich in der Lage war, verschiedene Stilmittel einzusetzen, an Amphilochius eben anders als an den hohen Beamten Terentius. Wofür ep.38 bestimmt war, ist nicht näher bekannt. Daß es sich um Privatlektüre für den Adressaten handelt, ist weder bei Basilius noch bei Gregor als Verfasser sehr wahrscheinlich. Ep.38 trägt kaum Anzeichen eines Briefes, eigentlich läßt nur ep.38,1/8-10 den Schluß auf einen Adressaten zu, sonst begegnet z.B. auch die 2.PI. (ep.38,5/1), so daß man durchaus an einen zur Veröffentlichung gedachten, stilisierten Traktat denken kann. Daß Basilius einen solchen systematischen Traktat niemals geschrieben hätte, bleibt demnach ein Geschmacksurteil, das nicht nachgewiesen werden kann. Stilistisch ist ep.38 durchaus mit Ad Eust. oder anderen Traktaten Gregors vergleichbar. Allerdings zeigt der Vergleich mit Ad Eust. auch, daß Gregor, wenn er an eine Einzelperson schreibt, eine wesentlich umfangreichere und literarischere Einleitung benutzt (etwa auch in Ad Ablabium quod non sint tres dei und Ad Simplicium defide-,anders dagegen in den Schriften, die sich gegen eine anonym bleibende Gruppierung richten, wie Ad Graecos Ex Communibus Notionibus und Adversus Macedonianos). Schließlich wird man noch zweierlei berücksichtigen müssen: Keines der Stilmittel, das in ep.38 begegnet, ist nicht sowohl bei Basilius als auch bei Gregor belegbar92. Das ist bei zwei Brüdern, die im selben Elternhaus aufgewachsen sind und von denen der jüngere den größeren sich zum Vorbild macht, auch kaum anders zu erwarten. Diese Vorbildfunktion könnte auch dafür zu veranschlagen sein, daß ep.38 mit den Opera Minora Dogmatica Gregors durchaus vergleichbar ist. Ein solcher Traktat wie ep.38 dürfte, wenn er von Basilius stammt, für Gregor von essentieller Bedeutung gewesen sein. So läßt sich also von der Stilistik her nur dies sagen: ep.38 fällt gegenüber anderen Schriften des Basilius auf, doch lassen sich ansatzweise auch vergleichbare Abschnitte finden. Die Verfasserschaft des Basilius ist möglich, auch wenn stilistisch die Verfasserschaft Gregors etwas näher zu liegen scheint.

92

Dies gilt auch für die von CAVAIXIN, STUDIEN 111 geltend gemachte Bevorzugung der Typengruppe 3 der Akzentklauseln, und zwar wenn man die von DIETEN, VIGCHR 38, 346f erarbeiteten Tabellen zu denen von Cavallin hinzunimmt. Nach Cavallin ergibt sich für die drei Typengruppen (vgl. zur Einteilung CAVALLIN, STUDIEN 104f) folgendes Verhältnis: Nr.I 20% %; Nr.II 44 % und Nr.III 35V3 %. Dabei hat Cavallin je 300 Cl/cl ausgewählt, die Hälfte aus den Briefen. Für ep.38 erhält er die Zahlen: Nr.I 12 %, Nr.II 39 % und Nr.III 49 %. Dieten nun hat elf Briefe ausgewählt und kommt auf die folgenden Zahlen Nr.I 18 %; Nr.II 57% und Nr.III 25% (was noch weniger als die von Cavallin ermittelte Zahl zu ep.38 paßt); in seiner Gegenprobe, in der er die Schlüsse von ca. jedem dritten Brief der Courtonneausgabe untersucht hat, erhält er davon abweichend jedoch die Zahlen Nr.I 13%; Nr. II 44% und Nr. III 43% (was denen von ep.38 schon ziemlich nahe kommt). Abgesehen davon, daß die Abweichungen zwischen den Zahlen so beachtlich sind, daß sie als Echtheitsargument kaum als ausschlaggebend betrachtet werden können, bedeutet das Ergebnis der letzten Tabelle, daß Basilius (wenn er will, z.B. am Briefschluß) durchaus die Typengruppe III bevorzugt; und das könnte auch für ep.38 gelten, wenn er ep.38 besonders ausgearbeitet hat.

310

Die ontologische Fixierung:

μία ουσία - τριις ύτοστάσας

d) Inhaltliche

Analyse

In der inhaltlichen Analyse ist die Frage zu beantworten, ob ep.38 sich in die skizzierte Entwicklung der Trinitätstheologie des Basilius einzeichnen läßt. Eine inhaltliche Nähe zu Gregor besagt demgegenüber nur dann etwas, wenn sich eine entsprechende Nähe zu Basilius nicht feststellen läßt, da Gregor gerade von ep.38 abhängig sein könnte. Ep.38 läßt sich wie folgt gliedern: I.) II.)

Einleitung: Thema: ουσία und ύπόστασις (ep.38,1/1-10) Abgrenzung der Begriffe anhand eines Beispiels a) ουσία (ep.38,2/1-25) b) υπόστασις (ep.38,3/1-25) III.) Anwendung auf die Trinitätslehre a) ουσία (ep.38,3/25-39) b) ύπόστασις (ep. 38,4/1-73) c) Nähere Erläuterung des Ergebnisses anhand des Regenbogenbeispiels (ep. 38,4/73-5/52) IV.) Abwehr einer falschen Christologie auf der Basis von Hebr 1,3 (ep.38,6-8) Ep.38 ist eine Denkschrift (υπόμνημα), die der Verfasser als kurz bezeichnet (1/9: δια βραχίων, 1/10: 'tv όλίγψ). Anlaß ist die Meinung (1/3: οίεσθαι) und der entsprechende Sprachgebrauch vieler, den Begriff der υποστάσεις mit dem KOLVÒV της ουσίας zu identifizieren. Die Folge dieser Meinung ist es, von dem μία ουσία ausgehend in der Trinitätslehre auch das μία ύπόστασις anzusetzen, oder umgekehrt von τράς υποστάσεις her eine Aufteilung der οϋσίαι vorzunehmen (ep.38,1/1-9). Beide Meinungen basieren auf der Gleichsetzung der beiden Begriffe ουσία und ύπόστασις, weswegen die begriffliche Abgrenzung beider Begriffe erläutert wird. Den ersten Abschnitt bildet dabei das in der Logik gebräuchliche Verfahren, im alltäglichen Bereich eine Unterscheidung begrifflich darzustellen und sie erst anschließend auf den eigentlich gemeinten metapyhsischen Bereich zu übertragen. Es handelt es sich um den Vergleich des Verhältnisses KOLVÒV - ίδιον mit dem zwischen ουσία und ύπόστασις. Erläutert wird daher zunächst die Unterscheidung von Allgemeinbegriff und Individualbegriff anhand der Unterscheidung des Gattungsbegriffes Mensch von individuellen Personennamen wie Paulus, Silvanus und Timotheus. Alle Bezeichnungen (ονόματα) lassen sich unterscheiden (ep.38,2/1.9: τα μέν - τα δί) in die, die auf mehrere, zahlenmäßig unterschiedene Gegenstände zutreffen, also eine eher allgemeine Bedeutung (καθολικωτέρα σημασία) haben (ep.38,2/lf), und die, die einen spezifischeren Hinweis (ιδικωτέρα ή ίνδαζις) auf eine Sache geben (ep.38,2/10f). Als Beispiel wird die Gattungsbezeichnung άνθρωπος genannt. Wer άνθρωπος sagt, meint damit die gemeinsame Natur (ή κοινή φύσις) im Unterschied zum individuellen Menschen (ep.38,2/3-5). Hinsichtlich der Angabe άνθρωπος unterscheidet sich Petrus nicht von Andreas, Johannes oder Jakobus, vielmehr besteht eine Gemeinsamkeit, eine κοινότης, die bei allen in gleicher Weise (ομοίως) angewandt (τάσσειν) wird, die unter diese Bezeichnung fallen. Erst aufgrund einer weiteren Untereinteilung (υποδιαστολή) wird der konkrete Mensch wie Petrus und Johannes erkennbar (ep.38,215-9). Eine solche Individualbe-

Epistula

38

311

Zeichnung gibt dann nicht mehr Aufschluß über die κοινότης της φύσεως, sondern enthält den spezifischen Umriß (περιγραφή) von etwas. Was durch eine solche Bezeichnung wie Paulus oder Timotheus bezeichnet wird, nämlich der Bereich des Individuellen (κατά το ιδιάζον), enhält keine κοινωνία hinsichtlich der Übereinstimmung in der Gattung (προς το ομογενές), sondern hebt das Bezeichnete von der umfassenderen Bezeichnung ab, bezeichnet also abgegrenzt-umrissene Dinge (φ.58,2/10-15). Im Beispiel wird das dadurch deutlich, daß der Begriff (λόγος) der ουσία der Menschen, der z.B. bei Paulus und Timotheus anzusetzen ist, sich nicht unterscheidet: Paulus, Silvanus und Timotheus fallen unter denselben Begriff der ουσία, sind also zueinander ομοούσιοι (ep.38,2/16-21). Erst wenn jemand seine θεωρία auf den Bereich des Individuellen (èxi τά ιδιάζοντα) richtet, in dem sich der eine vom anderen unterscheidet, wird nicht mehr die Summe der betrachteten Merkmale (der γνωριστικός λόγος) jedes einzelnen generell für alle angesetzt werden können, auch wenn sich die eine oder andere Gemeinsamkeit findet (ep.38,2/22-25). Die eigentliche These, auf die es dem Verfasser dabei ankommt (τούτο τοίνυν φαμέν), ist die Bezeichnung dieser Summe dessen, was über den Individualbereich ausgesagt wird (το ιδίως Χεγόμενον) mit dem ontologischen Begriff ύπόστασις (ep.38,3/lf). Zentral für das Verständnis der so skizzierten Differenzierung zwischen den beiden Begriffen ουσία und ύπόστασις ist die Berücksichtigung des dabei zugrundeliegenden Erkenntnisprozesses: Jemand sagt ein Wort, ein anderer hört es und bildet bei sich selbst dann aufgrund dieser ακοή einen Gedanken, der eine bestimmte Bedeutung enhält. Der, der άνθρωπος sagt, verursacht damit im Hörereinen Gedanken (διάνοια), und zwar einen, der durch das αόριστον τής σημασίας, also den allgemeinen Charakter des Gemeinten, die φύσις bezeichnet, nicht aber die Sache, so wie sie existiert und von dem Namen individuell bezeichnet wird (ep.38,3/2-5). Umgekehrt enthält jedoch ein Name wie "Paulus" einen Hinweis auf die φύσις, die in dem bezeichneten Ding existiert (ep.38,3/5f). Das Perfekt von ύφιστάναι erhält hier die Bedeutung "(als) konkret existieren", gemeint ist also die jeweilige Einzelexistenz von etwas. Die beiden Wörter άνθρωπος und "Paulus" unterscheiden sich dadurch, daß der erstere nicht ein konkretes Einzelding bezeichnet, während der zweite genau dieses tut. Der Verfasser konzipiert die Unterscheidung von ούσία und ύπόστασις also auf den Begriff υπόστασις hin. Er ist das eigentlich zu Erklärende. Wer etwas konkret Existierendes bezeichnen will, tut dies nicht durch den unbestimmten Gedanken der ούσία, wobei das Denken aufgrund der Allgemeinheit (κοινότης) des Bezeichneten keinen Halt findet, sondern tut dies so, daß er das Allgemeine und Unumrissene bei etwas Individuellem dadurch genauer angibt und näher umreißt, daß er zusätzlich die jeweiligen ιδιώματα angibt (ep.38,3/7-10). Als Beispiel wird Hiob 1,1 angeführt, wo bei der Einleitung nicht nur gesagt wird, daß es einen άνθρωπος gab, sondern wo es heißt, daß da ein gewisser Mensch war: άνθρωπος τις (ep.38,3/11-14). Die Schrift nennt also nicht eine Umschreibung (υπογραφή) der ούσία Hiobs, weil das für die folgende Geschichte überhaupt nichts ausgetragen hätte, sondern kennzeichnet ihn durch seine eigenen Erkennungsmerkmale: Ort, Lebensweise, Charakter und äußere Umstände. Durch diese γνωρίσματα grenzt sie ihn ab von der allgemeinen Bezeichnung als άνθρωπος (ep.38,3/14-21). Die Erläuterung der ούσία hätte bei aller Eruierung der φύσις es unmöglich gemacht, die eigentliche Geschichte zu

312

Die ontologische Fixierung:

μία ουσία - τράς vnoaraaeις

erzählen, weil derselbe Begriff nicht nur bei Hiob, sondern auch bei Baldad und Sophar und überhaupt jedem Menschen angesetzt hätte werden müssen, die einzelnen also gar nicht auseinandergehalten hätten werden können (ep. 38,3/22-25). Bei der ουσία in ep. 38,211-3/25 handelt es sich um eine gedankliche (3/7) und begriffliche Konzeption (2/18.21; 3/22: λόγος ουσίας vgl. 2/17), auf die mit Worten verwiesen wird (2/19f) bzw. die umschrieben wird (3/14f: της ουσίας ή υπογραφή). Zentral an ihr ist die Übereinstimmung mehrerer, so daß von einer κοινότης zu reden ist. Im Beispiel ist der Gattungsbegriff άνθρωπος ein Wort, das auf eine ουσία verweist. Dabei wird nirgends behauptet, die ουσία von Paulus, Silvanus und Timotheus durch die Bezeichnung άνθρωπος wirklich inhaltlich anzugeben, vielmehr gibt die Bezeichnung άνθρωπος an, daß es sich bei Paulus, Silvanus und Timotheus um eine ουσία handelt, daß also die Übereinstimmung zwischen ihnen so groß ist, daß es sich um eine κοινή φύσις (2/3 vgl. 2/10.14) handelt, die Menschen also einander ομοούσιοι sind. Es findet sich keine begriffliche Gleichsetzung von ουσία mit yévoç, είδος oder ύλικόν ύποκβίμεvov. Der Begriff der ovaia wird vielmehr als unbestimmt angesehen, der erst durch die Hinzufügung der ιδιώματα zur Bezeichnung und Erkenntnis von etwas konkret Existierendem wird. Der Begriff ύπόστασις gibt genau diesen Bereich alles dessen an, was individuell ausgesagt wird (το ιδίως λίγόμενον). Auch bei ihm handelt es sich also um eine begrifflich-gedankliche Konzeption (Subjekt zu παριστώσα και περιγράφουσα in 3/10 ist ίννοια in 3/7). Was der Verfasser in diesem ersten Abschnitt beispielhaft darlegen wollte, war der Unterschied (3/26: διαφορά) zwischen übereinstimmender ούσία und individueller ύπόστασις. Übertragen wird demnach nicht der ούσία-Begriff, etwa als Gattung "Gott" (was ja zu einem Tritheismus führen würde). Entsprechend der Tendenz im Beispiel, mit άνθρωπος zwar auf eine ούσία zu verweisen, diese aber nicht anzugeben, wird die ούσία bei Vater, Sohn und Geist nicht angegeben (etwa als θεός). Explizit wird betont, daß die Seele sich bei der Frage, wie das elvai des Vaters beschaffen ist, nicht auf einen abgeschlossenfixierten Gedanken (άποτβταγμίνον νόημα) stützen kann, weil es sich um etwas handelt, was über jeden Gedanken geht (ep.38,3/28-30). Es geht vielmehr um die Übereinstimmung in der ούσία: Was auch immer das menschliche Denken als elvai Gottes bestimmt, ist auch für den Sohn und ebenso für den Geist anzusetzen (ep.38,3/25-31). Inhaltlich füllt der Verfasser diese Übereinstimmung durch den Begriff des Ungeschaffenen und des Unbegreiflichen (ö τού άκτίστου καί του άκαταληπτου λόγος), der derselbe ist bei Vater, Sohn und Geist und in dem es kein μάλλον - ήττον gibt (ep. 58,3/31-34). Bei diesem nur ziemlich unscharf beschreibbaren Bereich der übereinstimmenden ούσία verweilt der Verfasser kaum, er wird eigentlich eher vorausgesetzt als argumentativ begründet. Wie im Beispiel ist auch hier das, was eigentlich der Erläuterung bedarf, der Bereich des Individuellen. Bei der Τριάς gibt es individuelle Bezeichnungen, durch die sich eine Unterscheidung ergibt: Unterschieden wird das, was gemeinsam von allen dreien erkannt wird (das Ungeschaffensein, das Über-jedes-Verstehen-Gehen etc.), in eine gedankliche Erfassung (κρίσις) des Individuellen (ep.38,3/34-37). Eigentlicher Gegenstand der Ausführung ist es also, herauszufinden, wodurch das Denken bei jedem einzelnen abgegrenzt wird (ep.38,3/38f). Als Ansatzpunkt dient dazu l.Kor 12,11, in dem das Tätigsein des Geistes genannt wird. Dies wird als wirksame Gnadengabe verstanden, auf die alle άγα0ά, die aus der

Epistola 38

313

göttlichen δύναμις stammen, zurückzuführen sind (ep.58,4/1-5). Diese των αγαθών χορηγία nimmt ihren Anfang nicht beim Geist allein, vielmehr gilt es aufgrund der Schrift, zu glauben, daß der Sohn als αρχηγός και aïnov hinter dieser χορηγία der vom Geist bewirkten αγαθά steht. Der Sohn ist nämlich entsprechend zu Joh 1,3 als der anzusehen, durch den alles geschieht und in dem alles seinen Bestand hat: Betont wird also die Schöpfüngsfunktion, die auf die Erhaltungsfunktion ausgedehnt wird (ep.38,4/510). Wieder ist es die Schrift, die das Denken weiterfuhrt (θβόπνΐνστος χεφαγωγία), daß diese δύναμις, die alles vom Nicht-Sein ins Sein hinüberführt, dies nicht άνάρχως tut, sondern daß es eine δύναμις gibt, die ungezeugt und ursprungslos existiert, nämlich die αιτία της απάντων των όντων αιτίας (ep.38,4/11-15). Ausgehend von l.Kor 12,11 ergibt sich also eine immer weiter gehende Erkenntnis der Τριάς, die darin begründet ist, daß in der Τριάς ein umgekehrter Zusammenhang besteht: Aus dem Vater nämlich (γάρ) existiert der Sohn, durch den alles (seil, wird und erhalten bleibt), mit dem immer untrennbar der Geist zusammengedacht wird (ep.38,4/16f). Der untrennbare Zusammenhang bezieht sich dabei auf das Denken, was die Bezeichnung der Präsenz des Geistes als Erleuchtung plausibel macht: Nur wer vorher vom Geist erleuchtet ist, kann gedanklich sich mit dem Sohn beschäftigen (ep.38,4/17f). Von da aus ergeben sich für die drei Personen der Trinität die folgenden γνωρίσματα (= individuelle Merkmale/Charakteristika): - Der Geist wird abstandslos mit dem Sohn zusammengedacht und hat sein Sein in besonderer Weise vom Vater, wovon er ausgeht (έκπορβύβται): Als Zeichen seiner Individualität im Bereich der ύπόσταοις kommt dem Geist daher a) das μβτά τον Ύίον KOÙ σύν αύτω γνωρίξΐσθαι und b) das έκ του Πατρός ύφεστάναι zu (ep.38,4/18-23). - Der Sohn zeichnet sich dadurch aus, daß er a) den Geist, der vom Vater ausgeht, mit sich und durch sich erkennt, und daß er b) als einziger μονογβνώς aus dem Vater als άγίννητον φως herausleuchtet. Hinsichtlich dieses individuellen Bereiches seiner γνωρίσματα hat der Sohn überhaupt keine κοινωνία mit Vater und Geist (ep.38,4/24-28). - Der Vater schließlich hat a) das Vater-Sein und b) das έκ μηδίμίας αιτίας ύποστηναι als herausragendes Merkmal seiner Individualität (ep.38,4/28-31). Die damit genannten γνωρίσματα sind unvereinbar und geben jeweil die ίδιότης jedes πρόσωπον der Trinität an: Jeder wird dabei durch die eigenen γνωρίσματα getrennt erkannt, so daß man durch die genannten Merkmale die Unterschiedenheit der υποστάσεις herausfinden kann (ep.38,4/32-36). Der Bereich, in dem Vater, Sohn und Geist übereinstimmen (απαρον, άκατάληπτον, άκτίστως thai etc.), bleibt davon unangetastet: In ihm als der lebendigmachenden φύσις gibt es keinen Unterschied zwischen Vater, Sohn und Geist (ep.58,4/37-41). Und was als das μβγαλβίον bei jedem der drei gedanklich erfaßt wird, das führt den Betrachter weiter zur unterschiedslosen Betrachtung der δόξα von Vater, Sohn und Geist (ep.38,4/41-44). Dabei ist es nicht möglich, gedanklich einen Abstand zwischen den dreien leer zu lassen, weder als etwas außerhalb der θεία φύσις, das diese teilen würde, noch als leere Lücke, durch das das Kontinuum (το συνβχές) geteilt wäre (ep.38,4/44-51). Egal bei welcher Person die gedankliche Betrachtung beginnt, ob beim Vater (52-56), beim Sohn (56-58) oder beim Geist (61-65): Jeweils nimmt die διάνοια die anderen beiden mit hinzu. Wer beim Vater beginnt, nimmt den Sohn mit hinzu und damit auch den Geist

314

Die ontologische Fixierung: μία ουσία - rpeîç

ύτοστάσιις

des Sohnes, ganz entsprechend zur Reihenfolge (in Mt 28,19 und im Glaubensbekenntnis) und zum Zusammenhang im Bereich der φύσις. Wer nur den Geist nennt, umfaßt damit doch auch den, um dessen Geist es sich handelt, also Christus, und den, aus dem der Geist ist, also Gott. Wer wahrhaftig Christus hat, wird ihn in zweierlei Hinsicht innehaben, nämlich einmal im Zusammenhang mit dem Vater, von dem der Sohn als der, der immer beim Vater ist, nicht abgeschnitten werden kann, dann aber im Zusammenhang mit dem Geist, der Christus zu eigen ist und der alles in allem bewirkt. Wer also den Vater akzeptiert (und das taten alle dogmatischen Richtungen, gleich ob es sich um Neuarianer, Homöer, Homöusianer, Markellianer oder Apollinaristen handelte), nimmt damit potentiell (τη δυνάμβι) auch den Sohn und den Geist an (ep.38,4/66f). Eine Teilung und Unterscheidung ist dabei auf gar keine Weise möglich, weder zwischen 1. und 2. noch zwischen 2. und 3. Artikel, vielmehr besteht auf unsagbare und gedanklich nicht erfaßbare Art und Weise gleichzeitig eine κοινωνία und eine διάκρισις, wobei weder der Unterschied der υποστάσεις das Kontinuum (συνεχές) der φύσις zertrennt noch die Übereinstimmung (κοινότης) der ουσία den individuellen Bereich (ιδιάζον) der υποστάσεις verwischt (ep. 35,4/67-73). Vergleicht man diese Konzeption mit dem, was die beiden dogmatischen Werke AE und DSS sowie die einschlägigen Briefe enthalten, so ergeben sich eine Fülle von Bezugspunkten. Die neonizänische Mittelposition zwischen einer Theologie, die das μία ύπόστασις vertritt, und einer, die aufgrund des rpeîç υποστάσεις das basilianische Verständnis des μία ούσία/ομοούσιος ablehnt, entspricht der in den Briefen aus den Jahren 375f sichtbar werdenden Situation zwischen Verteidigung gegen den Vorwurf des Sabellianismus und eigenem Kampf gegen den Sabellianismus. Eine Einteilung von Bezeichnungen (ep.38,2/lf.9f) findet sich in der Gotteslehre in AE 1,10/5-7, besonders aber als Gegenüberstellung von Sach- und Relationalbezeichnungen in AE 11,9/11-14. Das Verfahren, anhand der Übereinstimmung mehrerer, namentlich genannter Personen als άνθρωπος zu Aussagen für die Trinitätslehre zu kommen, ist in AE 11,4 belegt. Wie dort werden neutestamentliche Namen als Beispiele gebraucht. Mit AE 11,4 ist auch die Aussage vergleichbar, daß alle Menschen eine ούσία haben, also zueinander ομοούσιοι sind (ep.38,2/16-21; vgl. AE 11,4/33.40; vgl. noch AE 1,20/11 ; II, 10/5; 19/64). Allerdings wird diese Übereinstimmung in ep.38 im Beispiel als Gattungseinheit erläutert, während in AE 11,4 die Übereinstimmung durch die Erläuterung als ύλικόν ύποκείμενον plausibel gemacht wurde (AE 11,4/1 lf)· Doch liegt bei beiden Argumentationsreihen nicht eine Definition der ούσία vor, die dann auf die Gotteslehre übertragen wird; vielmehr geht es um die Übereinstimmung mehrerer Personen in der ούσία, um die κοινή φύσις. Die Gegenüberstellung von κοινόν und 'ιδιάζον, die in AE II,28f entwickelt worden ist, wird somit tragend. Genau wie in ep. 236,6/1-3 und ep. 214,4/9-14 wird der Unterschied zwischen κοινόν und ϊδιονΙ ιδιάζον mit dem zwischen ούσία und ύπόστασις parallelisiert. Während Basilius in ep. 236,6 als Beispiel für den gemeinsamen Bereich το ζώο ν angibt (im aristotelischen Sinne ein γένος), stellt er in ep.214,4 den gemeinsamen Begriff des elvai dem individuellen Menschen gegenüber. Ep.236,6 und ep.214,4 bestätigen damit, daß es auch in AE 11,4 um die Übereinstimmung in der ούσία geht, nicht um eine auf die Gotteslehre zu übertragende Definition ούσία = ύ\ικόν ύποκείμενον.

Epistola 38

315

Tragend wird für diese Konzeption die aktive Rolle der erkennenden Seele, die sich anhand der jeweiligen Begriffe eine eigene Vorstellung bildet (vgl. AE II,4/14f; ep.210, 5/39-44) und die so zum unbestimmten κοινόν, zur Gottheit, noch die ιδιάζουσα êvvoia hinzufugt (ep.38,3/7-10; vgl. AE II,29/12f und ep.236,6). Was immer dieses Denken als das elvai des Vaters zugrundelegt, das muß es auch für den Sohn annehmen (ep.38,3/2831; vgl. ep.361 und AE I,19/34f). Hinsichtlich der ουσία, gibt es kein μάλλον - ήττον {ep.38,3/33f; vgl. AE 11,28/1-4), wobei ουσία neben Existenz auch die essentielle Eigenart bedeutet. Der Gedanke, daß bei der Betrachtung der ά-γαθά, die laut l.Kor 12,11 vom Geist stammen (ep.38,4/6.8.19: χορηγία των à-γαθων, vgl. DSS 16/13; 17/10; 19/2 und mit dem Bezug zur Pneumatologie 54/22), der Betrachter zum Sohn und dann zum Vater hinaufgeführt wird (ep.38,4/1-15), begegnet in DSS XVI,37/32-35, wo auf der Grundlage von l.Kor 12,4-6.11 die Zusammengehörigkeit beim hepyelv erläutert wird. Für die Christologie wird dabei das δι'αυτού aus Joh 1,3 wichtig, das durch die Erhaltungsfunktion (ev αυτά) ergänzt wird (ep.38,·4/9f; vgl. DSS 16/14). Die Schöpfungsfunktion des Sohnes führt das Seiende aus dem Nicht-Seienden hervor (ep.38,4/13; vgl. DSS 19/18), ist aber ihrerseits nicht άνάρχως tätig, sondern hängt vom Vater ab (ep. 38,4/14f; vgl. DSS 19/34ff). Dabei begegnen nebeneinander eine aufsteigende Linie (ep. 35,4/1-15) und eine absteigende Linie (ep.38,4/ 17f), wie es auch in DSS IX und in DSS XVIII tragend wird (vgl. besonders ep.38,4IMÎ und DSS 23/9-12; 47/1-17). In ep.38 wird so als Bezeichnung des individuellen Bereiches der Begriff -γνώρισμα wichtig, der schon in AE 11,28 parallel zu ίδίωμα/ίδιότης begegnet (vgl. AE II,28/35f.51; 29/8f). Die inhaltliche Bestimmung der einzelnen -γνωρίσματα begegnet ebenfalls in AE bzw. DSS: Das Vater-Sein wird durch das en μηδεμίας αιτίας beschrieben, das mit dem ά-γέννητος gleichbedeutend ist (vgl. AE I,10/16f; 11,17/54-56; vgl. AE III,l/32f). Beim Sohn wird bei der Bezeichnung μονογενής das μόνος betont (vgl. AE 11,21/1-14); er leuchtet aus dem ά-γίννητον φως heraus (vgl. AE 11,27/37). Für den Geist wird das έκπορεύβσθαι aus dem Vater herausgestellt (vgl. ep.125,3/33; vgl. Joh 15,26, was in DSS 22/8; 38/35f zitiert wird; vgl. noch 46/20). Daß der Geist nach dem Sohn erkannt wird, entspricht der Abwehr des Gedankens, den Geist vor den Sohn zu rücken, und dem Beharren auf der ακολουθία von Mt 28,19 wie vom Glaubensbekenntnis (vgl. ep. 125,1/39-49; ep.52,4/5-16). Das συν u.a. für das Verhältnis zwischen Sohn und Geist wird in DSS XXVII-XXIX dargelegt (vgl. z.B. 69/47). Die Abwehr eines Abstandes zwischen den trinitarischen Personen wird in AE 11,13/18-27 gegen Eunomius geltend gemacht. So ergibt sich inhaltlich eine große Nähe zu den anderen trinitätstheologischen Schriften des Basilius, neben DSS gerade auch zu AE, was an epp.234-235 erinnert. Besonders aber läßt sich ep.38 in die Entwicklung seiner Trinitätslehre einzeichnen, und zwar nach ep.236,6 und ep.214,4: Die beiden Briefe belegen, daß er die Differenzierung von ούσία und ΰτόστασις durch den Vergleich mit dem individuellen Menschen verdeutlicht hat. Die Analyse der Entwicklung der basilianischen Trinitätslehre hat ergeben, daß Basilius von der μία ούσία ausgeht, die unbestimmbar bleibt. Allerdings hat sich in epp. 234-235 eine Verschiebung dieser Unerkennbarkeit ergeben, so daß in ep.214,4 positiv der gemeinsame Bereich durch die θεότης und ά-γαθότης angegeben werden kann. Damit verfolgt Basilius

316

Die ontologische Fixierung: μία o baia - τριΐς ύχοστάσ«ς

die Linie aus AE weiter, die in ουσία neben der Existenzangabe immer eine essentielle Eigenart bezeichnet sieht, die inhaltlich nicht angebbar oder etwa definierbar ist, von der jedoch soviele Eigenschaften erkennbar sind, daß es deutlich wird, ob es sich bei zweien um eine ουσία, um eine κοινή φύσις handelt oder nicht. Neu und eigentlicher Gegenstand der Darstellung ist in ep.38 die Bezeichnung des individuell ausgesagten Bereiches (το ίδιώς λε-γόμενον) durch den ontologischen Begriff υπόστασις (übrigens lautet der Titel: ττ.Γ. •κερί διαφοράς υποστάσεως και ουσίας, was sich auch übersetzen läßt mit: "Über den Unterschied des Begriffs ύπόστασις von dem Begriff ουσία"). Das deckt sich mit der oben gezeichneten Entwicklung der basilianischen Trinitätslehre: Basilius hat den Begriff υποστάσεις für Vater, Sohn und Geist erst in DSS XVIII gezielt gebraucht, ihn gegenüber Eustasius (in ep.125) von ουσία differenziert und erst in ep.236,6 μία ουσία und τρεις υποστάσεις gegenübergestellt. Wie in ep.236,6 besteht in ep.38 eine ziemlich große Zurückhaltung dabei, von τρεις υποστάσεις zu sprechen (nur ep. 38,1/6 bei der Darstellung der Meinung, deretwegen überhaupt die begriffliche Differenzierung erläutert werden soll). Diese Zurückhaltung ist von DSS XVI,38/20 wie von der oben genannten Einordnung von De Spiritu her durchaus verständlich. Der Plural von υπόστασις ohne τρεις dagegen findet sich in ep.38, was dem Gebrauch in DSS XXVIII.XXV entspricht. Ohne nähere Parallele im Rahmen der Trinitätslehre bei Basilius ist das Beispiel des Regenbogens in ep.38,5. Es soll zeigen, daß es möglich ist, daß dasselbe zusammenhängend und unterschieden ist, was sich durch das doppelte Oxymoron διάκρισις συνημμένη καί διακεκριμένη συνάφεια als Paradox formulieren läßt (ep.38,4/73-75). Nach einer die Bedeutung der Vergleiche auf den Vergleichspunkt einschränkenden Bemerkung (ep.38,5/ 1-4) folgt die Einleitung des Vergleichs (ep.38,5/5), die Beschreibung des Vergleichsspenders, also die Darstellung des Regenbogens (ep.38,5/6-11), ergänzt durch ein recht ausführliches Referat einer naturwissenschaftlichen Theorie über die Entstehung des Regenbogens (e/7.55,5/11-21)93, die zum eigentlichen Vergleichspunkt hinfuhrt: nämlich, daß das Licht des Regenbogens bei den Übergängen der Farben gleichzeitig συνεχής und aufgeteilt (διηρηται) ist. Der Erläuterung dieser Übergänge zwischen den Farben des Regenbogens (ep.38,5/21-32) folgt die Einleitung zur Vergleichsübertragung (ep.38,5/32-36), die dann ausgeführt wird (ep.38,5/36-52). Bei der Trinität gibt es im Bereich der Eigenart der Natur (ιδιότης κατά την φύσιν) eine κοινότης της ουσίας, innerhalb derer kein Unterschied besteht. Die ιδιότητες der υποστάσεις leuchten bei jedem einzelnen auf, und zwar als eigentlich kennzeichnende (·γν)ητος and Cognate Words in Athanasius, JThS 34 (1933), 258-265. - : God in Patristic Thought, London "1977. -: St Basil the Great and Apollinaris of Laodicea by the late - , edited from his papers by Henry Chadwick, London 1956. PREUSCHEN, Erwin: Art. Eusebius von Cäsarea, RE 5 (1898), 605-618.

PRUCHE, Benoît: Autour du Traité sur le Saint-Esprit de Basile de Césarée, RSR 52 (1964), 204-223. - : Introduction, s. unter 1. Quellentexte: Basilius von Cäsarea. -: Didyme l'Aveuglé est-il bien l'auteur des livres contre Eunome IV et V attribués à Saint Basile de Césarée?, StPatr 10 (=TU 107) (1970), 151-155. LEQUIEN, Michaelis: Oriens Christianus, in quatuor patriarchatus digestus, 3 Bd.e, Paris 1740, Nachdruck Graz 1958. RADERMACHER, L.: Art. Hermogenes 22), PRE 8, Stuttgart 1913, 865-877. RAMSAY, W.M.: The Historical Geography of Asia Minor. Royal Geographical Society, Supplementary Papers 4, London 1890 (fotomechanischer Nachdruck: Amsterdam 1962). RAVEN, Charles E.: Apollinarism. An Essay on the Christology in the Early Church, Cambridge 1923. REILLY, Gerald F.: Imperium and sacerdotium according to St.Basil the Great, SCA 7, Washington 1945.

Literaturverzeichnis

372

RICH, Audrey N.M.: The Platonic Ideas as the Thoughts of God, MN. IV/7 (1954), 123.133, zitiert nach: Zintzen, Clemens (Hg.): Der Mittelplatonismus, WdF 70, Darmstadt 1981. RICHARD, Marcel: L'introduction du mot "Hypostase" dans la theólogie de l'incarnation, MSR 2 (1945), 5-32.243-270, zitiert nach: Ders. Opera Minora Bd. II, Nr.42. - : Le fragment XXII d'Amphiloque d'Iconium, in: Mélanges E.Podechard, Lyon 1945, 199-210, zitiert nach: Ders. Opera Minora Bd.2, Turnhout/Leuven 1977, Nr.36. - : Saint Basile et la mission du diacre Sabinus, AnBoll 67 (1949), 178-202, zitiert nach: Ders.: Opera Minora Bd.2, Turnhout/Leuven 1977, Nr.34. - : La lettre "Confidimus quidem" du Pape Damase, in: AlPh 11 (1951), 323-340, zitiert nach: Ders.: Opera Minora Bd.2, Turnhout/Leuven 1977, Nr.35. RICKEN, Friedo: Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und der Mittelplatonismus, ThPh 42 (1967), 341-358.

-: -:

Nikaia als Krisis des altchristlichen Piatonismus, ThPh 44 (1969), 321-341. Zur Rezeption der platonischen Ontotogie bei Eusebios von Kaisareia, Areios und Athanasios, ThPh 53 (1978), 321-352. RIEDMATTEN, Henri de: La correspondance entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodicée. I, JThS 7 (1956), 199-210; II, JThS 8 (1957), 53-70. RIGGI, Calogero: IL comportamento pastorale di S.Basilio e di S.Epifanio, in: Centro di Studi Umanistici. Facoltà di Lettere e Filosofia Università di Messina (anstelle eines Hg.s): Basilio di Cesarea. La sua età, la sua opera e il Basilianesimo in Sicilia. Atti del congresso internazionale (Messina 3-6 XII 1979), Messina 1983, 155-166. RISCH, Franz Xaver: Pseudo-Basilius Adversus Eunomium IV-V. Einleitung, Übersetzung und Kommentar, VigChrSuppl. 16, Leiden/NY/Köln 1992. RIST, John M.: Plotinus: The Road to Reality, Cambridge 1967. - : The Greek and Latin Texts of the Discussion on Free Will in De Principiis, Book III, in: Crouzel, Henri/Lomiento, Gennaro und Rius-Camps, Josep (Hgg.): Origeniana. Premier colloque international des études origéniennes (Montserrat, 18-21 septembre 1973), QVetChr 12, Bari 1975, 97-111. - : Basil's "Neoplatonism": Its Background and Nature, in: Fedwick, Paul Jonathan (Hg.): Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. ASixteen-Hundreth Anniversary Symposium, Vol.1 und II, Toronto 1981, 137-220. - : The Mind of Aristotle: A Study in Philosophical Growth, Phoenix Suppl. 25, Toronto 1989. RITTER, Adolf Martin: Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Studien zur Geschichte und Theologie des II. Ökumenischen Konzils, FKDG 15, Göttingen 1965. - : Rez. zu Hauschild, Pneumatomachen, ZKG 80 (1969), 397-406. - : Art. Arianismus, TRE 3 (1978), 692-719. - : Art. Eunomius, TRE 10 (1982), 525-528. - : Statt einer Zusammenfassung. Die Theologie des Basileios im Kontext der Reichskirche am Beispiel seines Charismaverständnisses, in: Fedwick, Paul Jonathan (Hg.): Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundreth Anniversary Symposium, Vol.I und II, Toronto 1981, 411-436. - : Dogma und Lehre in der Alten Kirche, in: Andresen, Carl (Hg.): Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte: Band 1: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität, ungekürzte Studienausgabe Göttingen 1988, 99-283 (Abk. Ritter, HDThG). - : Noch einmal: "Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel zu tun?", ThPh 68 (1993), 553-560. RIUS-CAMPS, Josep: Comunicabilidad de la naturaleza de Dios según Orígenes, OCP 34 (1968), 5-37; 36 (1970), 201-247; 38 (1972), 430-453.

-:

El Dinamismo Trinitario en la Divinización de Los Seres Racionales según Orígenes, OrChrA 188, Rom 1970. RÖDER, Jürgen-André: Gregor von Nyssa: Contra Eunomium I 1-146. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von - , Patrologia 2, Frankfurt a.M. 1993.

Sekundärliteratur

373

ROGGISCH, Walter Maximilian: Piatons Spuren bei Basilius dem Großen, Diss.phil. Bonn 1949 (masch.). ROLDANUS, J.: Le Christ et l'homme dans la théologie d'Athanase d'Alexandrie. Étude de la conjonction de sa conception de l'Homme avec sa christologie, Studies in the history of Christian Thought 4, Leiden 1968. RONDEAU, Marie-Josèphe: Une nouvelle preuve de l'Influence littéraire d'Eusèbe de Césarée sur Athanase: l'interprétation des psaumes, RSR 56 (1968), 385-434. - : Les Commentaires patristiques du Psautier (lile - Ve siècle). Vol.I: Les travaux des pères grecs et latins sur le psautier. Recherches et bilan, OrChrA 219, Rom 1982. Vol.II: Exégèse prosopologique et théologique, OrChrA 220, Rom 1985. ROUGIER, Louis: Le sens des termes ουσία, ύπόστασις et -πρόσωπον dans les controverses trinitaires post-nicéennes, RHR 74 (1917), 48-63.133-189. ROUILLARD, Edouard: La tradition manuscrite des Homélies diverses de saint Basile, StPatr 3 ( = TU 78), Berlin 1961, 116-123. - : Peut-on retrouver le texte authentique de la prédication de Saint Basile, StPatr 7 ( = T U 92), 90101. - : L'édition des Homélies morales de Basile de Césarée, StPatr 18/2 (1989), 75-78. - : Basile de Césarée a-t-il corrigé lui-même un premier état de texte de ses homélies?, StPatr 22 (1989), 65-68. ROUSSEAU, Philip: Basil of Caesarea, Berkeley/Los Angeles/Oxford 1994. ROWE, John Nigel: Origen's Subordinationism as illustrated in his Commentary on St.John's Gospel, StPatr 11 ( = T U 108), (1972), 222-228. - : Thesis on Origen's Doctrine of Subordination, Diss.theol. University of Leeds 1982 (masch.). RUDBERG, Stig Y.: Études sur la tradition manuscrite de saint Basile, Lund 1953. - : The Manuscript Tradition of the "Moral" Homilies of St.Basil, StPatr 3 ( = T U 78), Berlin 1961, 124-128. - : Manuscripts and Editions of the Works of Basil of Caesarea, in: Fedwick, Paul Jonathan (Hg.): Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundreth Anniversary Symposium, Vol.I und II, Toronto 1981, 49-65. - : Les homélies sur l'Hexaémeron. Quelques aspects sur leur contenu, in: Centro di Studi Umanistici. Facoltà di Lettere e Filosofia Università di Messina (anstelle eines Hg.s): Basilio di Cesarea. La sua età, la sua opera e il Basilianesimo in Sicilia. Atti del congresso internazionale (Messina 3-6 XII 1979), Messina 1983, 381-391. RUNIA, David T.: Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, PhAnt 44, Leiden 1986. - : Festugière Revisited: Aristotle in the Greek Fathers, VigChr 43 (1989), 1-34. SAAKE, Helmut: Das Präskript zum ersten Serapionsbrief des Athanasios von Alexandreia als pneumatologisches Programm, VigChr 26 (1972), 188-199. - : Der Tractatus Pneumatico-Philosophicus des Orígenes in Ilepi άρχων 1 3, Hermes 101 (1973), 91-114. SAFFREY-WESTERINK: Introduction, s. unter 1. Quellentexte: Proklos. SALVO, Lietta de: Basilio di Cesarea e Modesto: un vescovo di fronte al potere statale, in: Centro di Studi Umanistici. Facoltà di Lettere e Filosofia Università di Messina (anstelle eines Hg.s): Basilio di Cesarea. La sua età, la sua opera e il Basilianesimo in Sicilia. Atti del congresso internazionale (Messina 3-6 XII 1979), Messina 1983, 137-153. SANDMEL, Samuel: Philo Judaeus: An Introduction to the Man, his Writings, and his Significance, ANRWII, 21/1, 3-46. SASSE, H e r m a n n : A r t . A i o n , R A C 1 ( 1 9 5 0 ) ,

193-204.

SCAZZOSO, Piero: Introduzione alla ecclesiologia di san Basilio, SPMed 4, Mailand 1975. SCHÄFER, Jakob: Basilius' des Großen Beziehungen zum Abendlande. Ein Beitrag zur Geschichte des 4.Jahrhunderts n.Chr., Münster 1909.

374

Literaturverzeichnis

SCHÄUBLIN, Christoph: Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese, Theoph.23, Köln/Bonn 1974. SCHEMMEL, Fritz: Basilius und die Schule von Caesarea, PhWS 42 (1922), 620-624. SCHENDEL, Eckhard: Herrschaft und Unterwerfung Christi. 1.Korinther 15,24-28 in Exegese und Theologie der Väter bis zum Ausgang des 4.Jahrhunderts, (Diss.theol.Bonn), BGBE 12, Tübingen 1971. SCHERMANN, Theodor: Die Gottheit des heiligen Geistes nach den griechischen Vätern des vierten Jahrhunderts. Eine dogmengeschichtliche Studie, StrThS 4.4-5, Freiburg 1901. SCHEVE, Basilius: Basilius der Große als Theologe. Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen Arbeitsweise zur Zeit der Väter, Nijmegen 1943. •SCHINDLER, A. : Die Begründung der Trinitätslehre in der eunomianischen Kontroverse, Hab.theol. Zürich 1964. ScmssEL, Otmar: Die Familie des Minukianos. Ein Beitrag zur Personenkunde des neuplatonischen Athens, Klio 21 (1927), 361-373. SCHLIEßEN, Reinhard: Christliche Theologie und Philologie in der Spätantike. Die schulwissenschaftlichen Methoden der Psalmenexegese Cassiodors, AKG 46, Berlin/NY 1974. SCHLOSSMANN, Siegmund: Persona und πρόσωπον im Recht und im christlichen Dogma. Festschrift der Universität Kiel zum Geburtstage S.M. des Kaisers am 27.1. 1906, Kiel 1906 (fotomechanischer Nachdruck Darmstadt 1968). SCHMITZ, Dietmar: Formen der Polemik bei Basilius in der Streitschrift "Adversus Eunomium", Glotta 67 (1989), 233-242. SCHNEEMELCHER, Wilhelm: Athanasius von Alexandrien als Theologe und als Kirchenpolitiker, ZNW 43 (1950/51), 242-255, auch in: Bienert, Wolfgang und Schäferdiek, Knut (Hgg.): Wilhelm Schneemelcher. Gesammelte Aufsätze zum Neuen Testament und zur Patristik, ABla 22, Thessaloniki 1974, 274-289. -: Serdika 342. Ein Beitrag zum Problem Ost und West in der Alten Kirche, in: Ders. und Steck, K.G. (Hgg.): Ecclesia semper reformanda. Theologische Aufsätze Ernst Wolf zum 50. Geburtstag, München 1952, 83-104, zitiert nach: Bienert, Wolfgang und Schäferdiek, Knut (Hgg.): Wilhelm Schneemelcher. Gesammelte Aufsätze zum Neuen Testament und zur Patristik, ABla 22, Thessaloniki 1974, 338-364. SCHNEIDER, Artur: Der Gedanke der Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches in antiker und patristischer Zeit, in: Ehrle, Franz/Grabmann, Martin u.a. (Hgg.): Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Festgabe Clemens Baeumker zum 70. Geburtstag (6. September 1923), GPhMA.S 2, Münster 1923, 65-76. SCHÖNBORN, Christoph von: La "lettre 38 de Saint Basile" et le problème christologique de l'Iconoclasme, RSPhTh 60 (1976), 446-450. SCHULTZE, Victor: Altchristliche Städte und Landschaften. II. Kleinasien. Erste Hälfte, Gütersloh 1922. Zweite Hälfte, Gütersloh 1926. III. Antiocheia, Gütersloh 1930. SCHROEDER, Frederic M.: Ammonius Saccas, ANRW II, 36/1, 493-526. SCHWARTZ, E d u a r d : A r t . E u s e b i o s 2 4 ) v o n C a e s a r e a , P R E 6 , 1 3 7 0 - 1 4 3 9 .

-:

-: -: -: -:

Die Sammlung des Theodosius Diaconus, NGWG.PH 1904, 333-356, zitiert nach: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd.3. Zur Geschichte des Athanasius, Berlin 1959, 30-72 (Abkürzung: Schwartz, GS). Die Dokumente des arianischen Streits bis 325, NGWG.PH 1905, 257-299, zitiert nach: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd. 3. Zur Geschichte des Athanasius, 117-168. Von Nicaea bis zu Konstantins Tod, NGWG.PH 1911, 367-426, zitiert nach: Ders. : Gesammelte Schriften Bd.3. Zur Geschichte des Athanasius, 188-264. Von Konstantins Tod bis Sardika 342, NGWG.PH 1911, 469-522, zitiert nach: Ders.: Gesammelte Schriften Bd.3. Zur Geschichte des Athanasius, 265-334. Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon, Z N W 25 (1926), 38-88.

Sekundärliteratur

-:

-:

375

Zur Kirchengeschichte des 4.Jahrhunderts, ZNW 34(1935), 129-213, zitiert nach: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd.4. Zur Geschichte der Alten Kirche und ihres Rechts, Berlin 1960, 1-110. Bußstufen und Katechumentasklassen, in: Schriften der Wissenschaftlichen Gesellschaft in Straßburg 7 (1911), zitiert nach: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd.5. Zum Neuen Testament und zum frühen Christentum, Berlin 1963, 274-362.

SCHWYZER, H a n s - R u d o l f : A r t . Plotinos, P R E 2 1 / 1 ( 1 9 5 1 ) , 4 7 1 - 5 9 2 .

•SCIARMA, Patrizia: L'esegesi di Basilio di Cesarea nelle omelie sui Salmi, Rom 1983. SEECK, Otto: Regesten der Kaiser und Päpste für die Jahre 311 bis 476 n.Chr. Eine Vorarbeit zu einer Prosopographie der christlichen Kaiserzeit, Stuttgart 1919 (fotomechanischer Nachdruck Frankfurt a.M. 1964). - : Die Briefe des Libanius, zeitlich geordnet, TU 30,1/2, Leipzig 1906; Nachdruck Hildesheim 1966. SEGOVIA, Augusto: Estudios sobre la terminología trinitaria en la época postnicena, Gr. 19 (1938), 3-36.

SEIBT, Klaus: Art. Marceli von Ankyra (ca.280-374), TRE 22 (1992), 83-89. -: Beobachtungen zur Verfasserfrage der pseudoathanasianischen "Expositio fidei", in: Brennecke, Hanns Christof/ Grasmück, Ernst Ludwig/ Markschies, Christoph (Hgg.): Logos. Festschrift für Luise Abramowski zum 8.Juli 1993, BZNW 67, Berlin/NY 1993, 281-296. SESBOÜÉ: SC 299, s. unter 1. Quellentexte: Basilius. SESBOÜÉ, Bernard: L'Apologie d'Eunome de Cyzique et le Contre Eunome (L.I-III) de Basile de Césarée. Présentation, analyse théologique et traduction française, [Teilausgabe], (Diss.theol.), Rom 1980. SHAPLAND, C.R.B.: The Letters of Saint Athanasius Concerning the Holy Spirit. Translated, with Introduction and Notes by-, London 1951. SHARPLES, R.W.: Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation, ANRW II, 36/2, 11761243. S IE VERS, Gottlob Reinhold: Das Leben des Libanius aus dem Nachlasse des Vaters hg. von Gottfried Sievers, Berlin 1868; Nachdruck Amsterdam 1969. SIMONETTI, Manlio: Studi sull'Arianesimo, VerbSen 5, Rom 1965. -: Giovanni 14,28 nella controversia ariana, in: FS Joh. Quasten I, Münster 1970), 151-161. -: La crisi Ariana nel IV secolo Studi, SEAug 11, Rom 1975. -: Ancora su ομοούσιος a proposito di due recenti studi, VetChr 17 (1980), 85-98. -: Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea, in: Centro di Studi Umanistici. Facoltà di Lettere e Filosofia Università di Messina (anstelle eines Hg.s): Basilio di Cesarea. La sua età, la sua opera e il Basilianesimo in Sicilia. Atti del congresso internazionale (Messina 3-6 XII 1979), Messina 1983, 169-197. - : Una nuova ipotesi su Gregorio il Taumaturgo, RSLR 24 (1988), 17-41. - : Per la rivalutazione di alcune testimonianze su Paolo di Samosata, RSLR 24 (1988), 177-210. SLUSSER, Michael: Art. Gregor der Wundertäter (ca.210-ca.270), TRE 14(1985), 188-191. SMETS/VAN ESBROECK: Introduction, s. unter 1. Quellentexte: (Ps.)-Basilius. SMITH, Andrew: Porphyrien Studies Since 1913, ANRW II, 36/2, 717-773. SMYTHE, H.R.: The Interpretation of Amos 4,13 in St. Athanasius and Didymus, JThS 1 (1950), 158-168. SPANNEUT, Michel: Art. Eunomius de Cyzique, DHGE 15, 1399-1405. -: Recherches sur les écrits d'Eustathe d'Antioche avec une édition nouvelle des fragments dogmatiques et exégétiques, M F C L 55, Lille 1948. -: La position théologiqe d'Eustathe d'Antioche, JThS 5 (1954), 220-224. ápiDLÍK, Thomas: La sophiologie de S. Basile, OCA 162, Rom 1961. -: L'idéal du monachisme basilien, in: Fedwick, Paul Jonathan (Hg.): Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundreth Anniversary Symposium, Vol.I und II, Toronto 1981, 361-374.

376

Literaturverzeichnis

STAATS, Reinhart: Gregor von Nyssa und die Messalianer. Die Frage der Priorität zweier altkirchlicher Schriften, PTS 8, Berlin 1968. - : Gregor von Nyssa und das Bischofsamt, ZKG 84 (1973), 149-173. - : Die Basilianische Verherrlichung des Heiligen Geistes auf dem Konzil zu Konstantinopel 381. Ein Beitrag zum Ursprung der Formel "Kerygma und Dogma", KuD 25 (1979), 232-253. - : Basilius als lebende Mönchsregel in Gregors von Nyssa "De virginitate", VigChr 39 (1985), 228-255. - : Die römische Tradition im Symbol von 381 (NC) und seine Entstehung auf der Synode von Antiochien 379, VigChr 44 (1990), 209-221. STAIMER, Edeltraut: Die Schrift "De Spiritu Sancto" von Didymus dem Bilden von Alexandrien. Eine Untersuchung zur altchristlichen Literatur- und Dogmengeschichte, Diss.Theol. München 1960 (masch.). STEAD, Christopher: The Significance of the Homoousios, StPatr 3 ( = T U 7 8 ) , Berlin 1961, 397-412. - : The Platonism of Arius, JThS 15 (1964), 16-31. - : "Homoousios" dans la pensée de saint Athanase, in: Kannengiesser, Charles (Hg.): Politique et théologie chez Athanase d'Alexandrie. Actes du Colloque de Chantilly 23-25 Septembre 1973, ThH 27, Paris 1974, 231-253. -: 'Eusebius' and the Council of Nicaea, JThS 24 (1973), 85-100. - : Ontolology and Terminology in Gregory of Nyssa, in: Dörrie, Heinrich/ Altenburger, Margarete/ Schramm, Uta (Hgg.): Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites Internationales Kolloquium über Gregor von Nyssa. Freckenhorst bei Münster 18.23. September 1972, Leiden 1976, 107-119. - : Divine Substance, Oxford 1977. - : The Thalia of Arius and the Testimony of Athanasius, JThS 29 (1978), 20-52. - : Individual personality in Origen and the Cappadocian Fathers, in: Bianchi, Ugo (Hg.): Arché e Telos. L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa. Atti di Colloquio Milano, 17-19 Maggio 1979. Pubblicati a cura di - con la cooperazione di Herni Crouzel, Mailand 1981, 170-191. - : The Scriptures and the Soul of Christ in Athanasius, VigChr 36 (1982), 233-250. - : The Freedom of the Will and the Arian Controversy, in: Blume, Horst-Dieter/ Mann, Friedhelm: Piatonismus und Christentum. Festschrift für Heinrich Dörrie, JAC.E 10, Münster 1983, 245-257. - : Rez. zu Kannengiesser, Athanase, JThS 36 (1985), 220-229. - : Logic and the Application of Names to God, in: Mateo-Seco, Lucas F. und Bastero, Juan Luis (Hgg.): El "Contra Eunomium I" en la producción literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregori de Nisa, Pamplona 1988, 303-320. - : Athanasius' Earliest Written Work, JThS 39 (1988), 76-91. - : Why Not Three Gods? The Logic of Gregory of Nyssa's Trinitarian Doctrine, in: Drobner, Hubertus R. und Klock, Christoph (Hgg.): Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike, SVigChr 12, Leiden u.a. 1990, 149-163. - : Art. Homoousios, RAC 15 (1992), 364-433. STEENSON, Jeffrey N.: Basil of Ancyra on the Meaning of Homoousios, in: Gregg, Robert C. (Hg.): Arianism. Historical and Theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic Studies (Oxford, September 5-10, 1983), PMS 11, Philadelphia 1985, 267-279. STEGEMANN, Willy: Art. Nikolaos 21) (Rhetor), PRE 17/1, Stuttgart 1936,424-457. - : Art. Theon 5), PRE II, 5/2, Stuttgart 1934, 2037-2054. STEPHENSON, Anthony Α.: S. Cyril of Jerusalem's Trinitarian Theology, StPatr 11 ( = T U 108), Berlin 1972, 234-241. STIEGELE, Paul: Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des vierten Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte der trinitarischen Terminologie, FrThSt 12, Freiburg i.Br. 1913.

377

Sekundärliteratur

STRACK, Hermann L./STEMBERGER, Günter: Einleitung in Talmud und Midrasch, 7., völlig neu bearbeitete Auflage, München 1982. STRANGE, Steven K.: Plotinus, Porphyry, and the Neoplatonic Interpretation of the 'Categories', ANRW II, 36/2, 955-974. STRUTWOLF, Holger: Gnosis als System. Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Orígenes, FKDG 56, Göttingen 1993. STUDER, Basil: Zur Frage der dogmatischen Terminologie in der lateinischen Übersetzung von Orígenes' De Principiis, in: Fontaine, Jacques/Kannengiesser, Charles (Hgg.): Epektasis. Mélanges Patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Beauchesne/Paris 1972, 403-414. - : Der Person-Begriff in der frühen kirchenamtlichen Trinitätslehre, ThPh 57 (1982), 161-177. - : Der geschichtliche Hintergrund des ersten Buches Contra Eunomium Gregors von Nyssa, in: Mateo-Seco, Lucas F. und Bastero, Juan Luis (Hgg.): El "Contra Eunomium I" en la producción literaria de Gregorio de Nisa VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, Pamplona 1988, 139-171, zitiert nach: Ders.: Dominus Salvator. Studien zur Christologie und Exegese der Kirchenväter, Studia Anselmiana 107, Rom 1992, 463-498. STÜLCKEN, Alfred: Athanasiana. Litterar- und dogmengeschichtliche Untersuchungen, TU 19,4; Leipzig 1899. STUHLMACHER, Peter: Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 1. Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992. STOIBER, A l f r e d : A r t . D o x o l o g i e , R A C 4 , 2 1 0 - 2 2 6 .

SWETE, Henry Barclay: The Holy Spirit in the Ancient Church. A Study of Christian Teaching in the Age of the Fathers, London 1912. SZLEZÁK, Thomas Alexander: Piaton und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel/Stuttgart 1979. TAYLOR, Justin: St.Basil the Great and Pope St.Damasus I, Downside Review 91 (1973), 186203.262-274. TAVARD, Georges: Die Engel, unter Mitarbeit von André Caquot und Johann Michl, HDG II.2b, Freiburg/Basel/Wien 1968. TEJA, Ramon: Organización economica y social de Capadocia en el siglo IV según los Padres Capadocios, Acta Salmanticensia. Filosofía y letras 78, Salamanca 1974. - : Die römische Provinz Kappadokien in der Prinzipatszeit, ANRW II, 7/2, Berlin 1980, 10831124. TETZ, Martin: Eudoxius-Fragmente?, StPatr 3 ( = T U 78), Berlin 1961, 314-323. - : Zur Theologie des Markell von Ankyra I. Eine Markellische Schrift "De incarnatione et contra Arianos", ZKG 75 (1964), 217-270. - : Zur Theologie des Markell von Ankyra II. Markells Lehre von der Adamssohnschaft Christi und eine pseudoklementinische Tradition über die wahren Lehrer und Propheten, ZKG 79 (1968), 3-42. - : Zur Theologie des Markell von Ankyra III. Die pseudathanasianische Epistula ad Liberium, ein Markellisches Bekenntnis, ZKG 83 (1972), 145-194. - : Markellianer und Athanasios von Alexandrien. Die markellianische Expositio fidei ad Athanasium des Diakons Eugenios von Ankyra, ZNW 64 (1973), 75-121. - : Über nikäische Orthodoxie. Der sog. Tomus ad Antiochenos des Athanasios von Alexandrien, ZNW 66 (1975), 194-222. - : Art. Athanasius von Alexandrien, TRE 4 (1979), 333-349. - : Zur Biographie des Athanasius von Alexandrien, ZKG 90 (1979), 158-192. - : Ein enzyklisches Schreiben der Synode von Alexandrien (362), ZNW 79 (1988), 262-281. THEILER, W i l l y : R e z . z u H e n r y , É t a t s , B y Z 4 1 ( 1 9 4 1 ) ,

-: -:

169-176.

Plotin und die antike Philosophie, Mus.Helv. 1 (1944), 209-225; zitiert nach: Ders. Forschungen zum Neuplatonismus, QStGPh 10, Berlin 1966, 140-159. Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin/Zürich 1964.

Literaturverzeichnis

378 -:

Ammonios der Lehrer des Orígenes, in: Ders. Forschungen zum Neuplatonismus, QStGPh 10, Berlin 1966, 1-45. -: Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios, in: Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft, geistw.Klasse 18, 1942; zitiert nach: Ders.: Forschungen zum Neuplatonismus, QStGPh 10, Berlin 1966, 252-310. -: Poseidonios, s. unter 1. Quellentexte: Poseidonios.. TŒCK, William Arthur: Basil of Caesarea and the Bible, Diss.phil. Columbia University, New York 1953 (masch.). TILLEMONT, LeNain de: Mémoires pour servir à l'histoire Ecclésiastique des six premiers siècles, justifiez par les citations des Auteurs originaux: avec une chronologie où l'on fait un abregé de l'histoire Ecclésiastique & Civile; & avec des Notes pour éclaircir les difficultez des faits & de la chronologie. Tome Neuvieme, qui contient les vies de Saint Basile, de Saint Gregoire de Nazianze, de Saint Gregoire de Nysse, & de Saint Amphiloque. Première édition de Venise revue, & corrigée, Venedig 1732. TORJESEN, Karen Jo: Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis, PTS 28, Berlin/NY 1986. TREUCKER, Barnim: Politische und sozialgeschichtliche Studien zu den Basilius-Briefen, Diss.phil. Frankfurt a.M. 1961. -: A Note on Basil's Letters of Recommendation, in: Fedwick, Paul Jonathan (Hg.): Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundreth Annivcersary Symposium, Vol.1 und II, Toronto 1981, 405-410. TROIANO, Marina Silvia: I Cappadoci e la questione dell'origine dei nomi nella polemica contro Eunomio, VetChr 17 (1980), 313-346. -: La polemica sull'Origine dei nomi nell'adversus Eunomium di Basilio, in: Centro di Studi Umanistici. Facoltà di Lettere e Filosofìa Università di Messina (anstelle eines Hg.s): Basilio di Cesarea. La sua età, la sua opera e il Basilianesimo in Sicilia. Atti del congresso internazionale (Messina 3-6 XII 1979), Messina 1983, 523-531. -: L'Omelia XXIII in Mamantem Märtyrern di Basilio di Cesarea, VetChr 24 (1987), 147-157. - : Il concetto di numerazione delle ipostasi in Basilio di Cesarea, VetChr 24 (1987), 337-352. -: Sulla cronologia di Ep.52, Ad alcune religiose di Basilio di Cesarea, VetChr 27 (1990), 339367. TRUNK, J.: De Basilio Magno sermonis Attici imitatore, Wissenschaftliche Beilage zum Jahresbericht des Königlichen Gymnasiums Ehingen a.D. über die Schuljahre 1907/08 und 1910/11, Stuttgart 1911. TSIRPANLIS, Constantine N.: Some reflections on St.Basil's Pneumatology: The "Economy" of Silence, Kl. 13 (1981), 173-182. TUILIER, Α.: Le sens du terme ομοούσιος dans le vocabulaire théologique d'Arius et de l'École d'Antioche, StPatr 3 ( = T U 7 8 ) (1961), 421-430. TZAMALKOS, Panayiotis: The Concept of Time in Origen, Frankfurt a.M./NY u.a. 1991. ULLMANN, C.: Gregorius von Nazianz, der Theologe. Ein Beitrag zur Kirchen- und Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts, 2. Auflage Gotha 1867. ULLMANN, Wolfgang: Die Beziehungen von Trinitätstheologie und Christologie im 6.Buch von Orígenes' Johannes-Kommentar, in: Crouzel, Henri und Quacquarelli, Antonio (Hgg.): Origeniana Secunda. Second colloque international des études origéniennes (Bari, 20-23 septembre 1977), QVetChr 15, Bari 1980, 165-176. ULRICH, Jörg: Die Anfange der abendländischen Rezeption des Nizänums, PTS 39, Berlin/NY 1994. USENER, Hermann: Das Weihnachtsfest. Kapitel I-III, in: Ders.: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Erster Teil, 2. Auflage Bonn 1911. UTHEMANN, Karl-Heinz: Die Sprache der Theologie nach Eunomius von Cyzikus, ZKG 104 (1993), 143-175.

Sekundärliteratur

379

VAGGIONE, Richard Paul: Ούχ ώς èv των -γεννημάτων. Some Aspects of Dogmatic Formulae in the Arian Controversy, StPatr 17/1 (1982), 181-187. - : Eunomius, s. unter 1. Quellentexte: Eunomius. VANDENBUSSCHE, E.: La part de la dialectique dans la théologie d'Eunomius "le technoloque", RHE 40 (1944/45), 47-72. VERBEKE, Gérard: L'évolution de la doctrine du pneuma, du stoïcisme à saint Augustine. Étude philosophique, Paris/Louvain 1945. VERGHESE, T.Paul: Διάστημα and διάστασiç in Gregory of Nyssa, in: Dörrie, Heinrich/ Altenburger, Margarete/ Schramm, Uta (Hgg.): Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites Internationales Kolloquium über Gregor von Nyssa. Freckenhorst bei Münster 18.23. September 1972, Leiden 1976, 243-256. VERHEES, Jacques: Pneuma, Erfahrung und Erleuchtung in der Theologie des Basilius des Großen, Ostkirchliche Studien 25 (1976), 43-59. - : Die Bedeutung der Transzendenz des Pneuma bei Basilius, Ostkirchliche Studien 25 (1976), 285302. - : Mitteilbarkeit Gottes in der Dynamik von Sein und Wirken nach der Trinitätstheologie des Basilius des Großen, Ostkirchliche Studien 27 (1978), 3-24. VINZENT, Markus: Asterius von Kappadozien. Die theologischen Fragmente. Einleitung, kritischer Text, Übersetzung & Kommentar von - , VigChrSuppl.20, Leiden 1993. - : Die Gegner im Schreiben Markells von Ankyra an Julius von Rom, ZKG 105 (1994), 285-328. VISCHER, Lukas: Basilius der Große. Untersuchungen zu einem Kirchenvater des 4.Jahrhunderts, Diss.Theol. Basel 1953. VÖLKER, Walther: Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955. VOISIN, Guillaume: L'Apollinarisme. Étude historique, littéraire et dogmatique sur le début des controverses christologiques au IVe siècle, Diss, theol., Louvain/Paris 1901. WALLACE-HADRILL, David Sutherland: Eusebius of Caesarea, London 1960. - : Art. Eusebius von Caesarea, TRE 10 (1982), 537-543. - : Christian Antioch. A Study of Early Christian Thought in the East, Cambridge u.a. 1982. WAY, Agnes Clare: The Language and Style of the Letters of St.Basil, CUAPS 13, Washington 1927. - : The Authenticity of Letter 41 in the Julio-Basilian correspondence, AJPh 51 (1930), 67-69. WEBER, Anton: ΑΡΧΗ. Ein Beitrag zur Christologie des Eusebius von Cäsarea (o.O.und o.J.) [1964], - : Die Taufe Jesu im Jordan als Anfang nach Eusebius von Cäsarea, ThPh 41 (1966), 20-29. WEIJENBORG, Reinoldus: De authenticitate et sensu quarumdam epistularum S.Basilio Magno et Apollinario Laodiceno adscriptarum, Anton. 33 (1958), 197-240.371-414; 34 (1959), 245-298. WEISCHE, Alfons: Cicero und die neue Akademie. Untersuchungen zur Entstehung und Geschichte des antiken Skeptizismus, Orbis Antiquus 18, Münster 1961. WHTITACKER, John: Έτίκεiva νου κοά ουσίας, VigChr 23 (1969), 91-104. - : Platonic Philosophy in the Early Centuries of the Empire, ANRW II, 36/2, 81-123. - : Neopythagoreanism and Negative Theology, zitiert nach: SO 44 (1969), 109-125, auch in: Zintzen, Clemens (Hg.): Der Mittelplatonismus, WdF 70, Darmstadt 1981, 169-186 (=dt. Übs.). - : ΑΡΡΗΤΟΣ ΚΑΙ ΑΚΑΤΟΝΟΜΑΣΤΟΣ, in: Blume, Horst-Dieter/ Mann, Friedhelm (Hgg.): Piatonismus und Christentum. Festschrift für Heinrich Dörrie, JAC.E 10, Münster 1983, 303306. WICKERT, Ulrich: Art. Kleinasien, TRE 19 (1990), 244-265. WICKHAM, Lionel R.: The Syntagmation of Aetius the Anomean, JThS N.S. 20 (1969), 532-569. - : The Date of Eunomius' Apology: a Reconsideration, JThS N.S. 20 (1969), 231-240. - : Aetius and the Doctrine of Divine Ingeneracy, StPatr 11 ( = TU 108) (1972), 259-263.

380

Literaturverzeichnis

WILES, Maurice F./GREGG, Robert C.: Asterius: A New Chapter in the Histroy of Arianism, in: Gregg, Robert C. (Hg.): Arianism. Historical and Theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic Studies (Oxford, September 5-10, 1983), 111-151. - : The Theology of Eusebius of Emesa, StPatr 19 (1989), 267-280. WILLIAMS, Rowan: Arius. Heresy and Tradition, London 1987. WILLMS, Hans: ΕΙκύν. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Piatonismus. 1. Philon von Alexandreia. Mit einer Einleitung über Piaton und die Zwischenzeit, Münster 1935. WINKELMANN, Friedhelm: Euseb von Kaisareia. Der Vater der Kirchengeschichte, Berlin 1991. WIRTH, Gerhard: Jovian. Kaiser und Karikatur, in: Dassmann, Ernst/ Thraede, Klaus (Hgg.): Vivarium. Festschrift Theodor Klauser zum 90.Geburtstag, JAC.E 11, Münster 1984, 353-384. WITT, R.E. : 'ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ, in: Wood, Herbert G. : Amicitiae corolla. A Volume of Essays Presented to James Rendel Harris on the Occasion of His Eightieth Birthday, London 1933, 319-343. -: Albinus and the History of Middle Platonism, Cambridge Classical Studies, Cambridge 1937 (photomechanischer Nachdruck 1971). WITTIG, Joseph: Die Friedenspolitik des Papstes Damasus I und der Ausgang der arianischen Streitigkeiten, KGA 10, Breslau 1912. WITTIG, Gregor, s.unter 1. Quellentexte: Gregor von Nazianz. WOLFSON, Harry Austryn: Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Vol.1 und II, 2. Auflage Cambridge/Mass. 1948. -: Philosophical Implications of the Theology of Cyril of Jerusalem, DOP 11 (1957), 1-19. - : Philosophical Implications of Arianism and Apollinarianism, DOP 12 (1958), 3-28. -: Albinos and Plotinus on Divine Attributes, zitiert nach: HTR 45 (1952), auch in: Zintzen, Clemens (Hg.): Der Mittelplatonismus, WdF 70, Darmstadt 1981, 150-168 ( = dt. Übs.). - : The Philosophy of the Church Fathers. Volume I. Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge/Mass. 1956. WOLINSKI, Joseph: La pneumatologie des Pères Grecs avant le Concile de Constantinople I, in: Martins, José Saraiva (Hg.): Credo in Spiritum Sanctum. Πιστίύω άς το üveOfia το "Ayiov. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia in occasione del 1600° anniversario del I Concilio di Costantinopoli e del 1550° anniversario del Concilio di Efeso. Roma, 2226 marzo 1982, Band 1, Rom/Vatikan 1983, 127-162. -: L'emploi de τρίας dans les "Traités contre les Ariens" d'Athanase d'Alexandrie, StPatr 21 (1989), 448-455. WOOLLCOMBE, K.J.: Rez. zu Prestige, Basil, JThS 9 (1958), 154-164. WYSS, Bernhard: Art. Gregor II (Gregor von Nazianz), RAC 12 (1983), 793-86 YANGUAS SANZ, José Maria: Pneumatologia de San Basilio. La divinidad del Espíritu Santo y su consustancialidad con el Padre y el Hijo, Pamplona 1983. YARNOLD, Edward J.: Art. Cyrillus von Jerusalem, TRE 8 (1981), 261-266. ZAHN, Theodor: Marcellus von Ancyra, Gotha 1867. ZIEBRITZKY, Henning: Heiliger Geist und Weltseele. Das Problem der dritten Hypostase bei Orígenes, Plotin und ihren Vorläufern, BHTh 84, Tübingen 1994.

REGISTER

1. Bibelstellen

Genesis 1 1,1.2 2,7 2,19 4,1 4,4 6,14 22,3f 24,16 28,13 31,11.13 40,8 48,16

77 82 68.90.119 181 72™ 43 2 .290 218 215 7 1

69

290 91 91 218 133

Exodus 3,2.6 3,14 3,15 6,2f 12,7.13.23 14,31 16 17,6 19,5 20,19 25,21f 25,31 31,3

91 90f. 125 202 .126 69 69 230 230f.230 9 1 .239 230 230 23 230 289 215 256.284

Leviticus 8,21

218

Numeri 20,8.11 21,6-9 23,19

230 230 7 1

69

Deuteronomium 32,8 32,39

133 71 s9

Josua 5,14

133

1. Samuel 1,1

90

Esther 4,17

91

Judith 8,6

122

Psalmen 2,9 14 17,8.11 18,2 22,4 23,3 28 32,6 33,8 33,13 35,9 35,10 43,24 44,7f 45,5 49,1a 50,8 50,9 50,12-14 50,12f

168 162 84 117.137 168 216 162 135.140.158.169f.170 8 4 . 179.180"°.251.254 133 216 17493 88.252 84 168 168.169 81 152 69 232 173 164

Register

382 76,21 77,24 77,53 79,1 79,9 81,6 82,6 83,8 88,31.33 93,16 103,4 103,27 109,1 110,10 113,11 118 118,46 118,91 118,165 128,21f 136,6 138,6 138,7 138,15 142,10 144,15f Proverbien 8,22

8,23 8,24f 10,11 13,14 14,27 16,5 16,22 Ecclesiastes 7,9 7,24 9,17

254 230 254 254 289 152.155 137 7 .176 152 168 216 180 217 219 166 97 10 15 255 10 168 152 69.156 135.256 19 164 217

10-12.15.43 2 .54.76.76 8 2 . 77 8 2 .80.80' 5 .90 1 2 2 .119. 126.140 14 85 111 12f 174® 174 93 174 93 165 173 90

10 148 264

Hiob 1,1 33,4 33,6

90.311 135.256.284 215

Sapientia 152.174 9 3 .256 93.318.318 9 4

1,7 7,26 Jesus 1,14

Sirach 90

Arnos 4,13 5,13

132.137-139 264

Haggai 2,4f

256

Sacharja 4,5

139

Maleachi 1,6

251.254

Jesaja 1,3 5,21 6 9,5 11,2f 14,13 21,12 40,6f 40,13 41,4 44,6 48,16 53,8 63,14

289 84 69.134.139.243 91 152 69 152 301 216f 2 9 3

56

293" 135 69 254

Jeremía 2,13 5,7 17,13 23,18.22

174» 91 174" 19

Baruch 3,29 3,38

150 149

Klagelieder 4,20

134

Bibelstellen

Daniel 3 10,13.20

Johannes 264 133

Matthäus I,20 3.10 3.11 6,7 7,7 9,12.15 9,28 II,27 12,31f 12,31 16,27 18,10 23,9f 24,51 25,46 26,53 28,19f 28,19

217 222 7 4 231 23 155 46 222 7 4 .223 288 127 116 180 108 .252 98 133 241u0 181 150 133 225™ 136.138.151.161.225227.227 8 3 .229f.229".234. 237102 239.244f.253.260. 273f.278.281.293f.314f

Markus 1,4 2,7 4,35-41 4,39-41 8,38 9,23 9,48 10,18 12,27 12,29.32

230 241 110 288 137 219 152 150 241 110 174 93 241U0

Lukas l.llf 1,34 3,9 3,16 3,22 3,23-38 8,46 11,10 12,8f 16,29 24,44

383

256 290 222 74 227 181 51.70 217 156 229 231 149

1,1

l,3f 1,3

1,4 1,9 1,14 1,18 1,29 1,32 1,33 1,49 3 3,3 3,5 3,6 3,7 3,14 3,16.18 4,13f 4,13 4,14 4,23 4,24 5,18 5,19 5,20 5,23 5,26 5,43 5,46 6,31-35 6,35 6,38 6,41 6,45 6,51 6,61-63 6,63 6,63a 7,37 7,38 8,12 8,41 8,58 9,38 10,7 10,9

6.62 5 I .77 8 2 .87-90.88 l n . 90 1 2 0 .124.149.163.165f. 169.219.222 214 62 6 2 " . 87.127.132.137140.139 1 2 .149.170 8 4 .239. 240 1 0 8 .313.315 89.163.174' 3 87-89.106.252 164.169.219.222 219.227.287f 222 7 4 .230 168 181 222 74 232" 232 9 5 .233 232 95 217 164 230 62 s 1 174 93 169 163.169.174 9 3 .222 7 4 257 173.252.279f.279 3 2 96 104.113.223 217.223 219 95 293f 230 230 222 74 150 222 7 4 152 76 174 93 233 256 230 169 76 241n0 91 288 222 74 76

Register

184 10,11 10,18 10,27f 10,27 10,28f 10,30 10,34 10,36 12,18 12,45 12,49f 12,49 14,6 14,9-11 14,9 14,10 14,16f 14,16 14,17.19 14,24 14,26 14,28

76.222 7 4 149 256 135 98 98.127 176 169 251 94 223 149 76.91.106.222 7 4 .257 318 94f. 127.219 26.242 62" 134 256 223 135.150.254 26.52.92.96-99.96' 4 0 . 98 1 4 8 .103.117.124.222. 23 8 io4

14,31 15 15,1 15,15 15,26

223 11 76 254 117.150.173.273.273". 315 148 150.251.254 117.251 164 149 251 117.224 256 222 74 182

16,12 16,13 16,14 16,15 17,3 17,4 17,10 17,25 18,37 20,22

Apostelgeschichte 1,2 1,5 1,11 2,36

150 227 150 52.78f.80 9 2 .118-120.

4,11 4,12 5,4.9

77 82 294 180"°

1 1 9

183

5,12 5,29 6,4 7,12 8,26 9,15 10,20 10,38 13,2 21,11

77 82 225 306 77 82 256 69 254 227 254 135

Römer 1,5.8 1,11 1,21 3,30 5,2 5,14 6 6,3 6,4 6,5 6,6 6,10f 6,11 6,17b 6,22 7,5 7,8 8 8,2 8,9-11 8,9 8,11 8,14 8,15 8,16 8,17 8,18f.23 8,26f.34 8,37 8,38 9,33 10,6 11,33 11,34.36 12 12,6 15,29

222 230 84.289 241 110 222 230 232-234.232".233 9 7 227 230.232.305 232 233 230.233 9 6 230 225 78 233 233 230 233 s 7 164 233% 117.251 135 233 135.150.227.233.254 233 305 233 254 223 69 63 222 74 150 69 216f 17391 156.173.173" 233

Bibelstellen

1. Korinther 82

1,18

7 7

1,21 1,24

259 151 77 8 2 .104.106.163.219. 222.251 91 222 259 151 181.254.329 1 2 2 12f.84 1 0 6 .117.135.251.279 12f. 84 106 167 231 135.255 260 260 152 13 241 110 62 5 1 .213.214 6 2 .216.216 6 6 . 241"°.243 216 62" 230f.239 222 7 4 .230 230 216.218 10.173 152.227 227 135.180 1 1 0 .273' 7 .315 150.180"° 178 62 5 l .150.174 9 4 .254 291 152 135.150.176.178 1 0 4 . 180"°.312f.315 227 304f

1,28 I,30 2,4f 2,11 2,12 2,13 2,16 3,13 3.16 5,4 6,11 6.17 8,2 8,4 8,6 8,6a 8,6d 10,2 10,4 10,9f II,12 12 12.3 12,3b 12,4-6 12.4 12,6 12,7 12,8-10 12,9f 12,11 12,13 12,26 12,28 13.1 13,9f 13.9 13,10-12 13.10 13,12 14.2 15,4-8 15,22 15,26f 15,45

1 7

gl04

166 13 289 148 287 138.148.168 176 149 230 96 230

15,46f 15,47

241 215

2. Korinther 3 3,6 3,14b. 16 3,17 3,18 4,4 6,18 7,3 12,2-4 13,3

255 12.84 106 .233 255 134.255 36.255 93 62 51 230 69 69

Galater 3,19 3,20 3,27 4,4 4,8 4,9 5,22

230 231.241"° 227 218 91 289 152

Epheser l,lf 1,17 l,18f 1,21 1,22 2,14 2,18f 2,21f 3,3f 4,5f 4,5 4,6 4,7a 4,23f 4,30

92 251 163 70 69 6 3 .133.177 217 10 222 135 176 241"° 228 85 281 62 51 230 150

Philipper 2f 2,6f 2,6 2,7 2,8 2,9.lOf 2,10f 3,20 4,7

120 149 95Í.168 95 149 222.294 222 173.176 51 26

386

Register

Kolosser 1,15

9 3 . 9 5 m . 9 9 m . 163.219. 252.318.318 9 4 214 62 133.177 100 149 176 232.305 230 217 150

Hebräer 1,3

1,5 l,8f 1,14 10,1 11,6 11,10 11,28

19.93-95.99.99"'. 101. ΙΟΙ 1 5 9 .102 1 6 0 .102.126. 181m.219.257.310.317f. 331 163 168 138.177 1 0 0 .239.273 231 288 169 230

Jakobus 2,19 4,12

241 110 241"°

1. Petrus 1,12 3,22

182 66 39

241"° 69" 139.229.229 8 , .239 135 222 74 195

1. Johannes 2,22-24 3,24 5,20

11 135 222

2. Timotheus 2,2 2,21 3,16

229 223 255.307

Titus 3,6

Apokalypse 1,8 12,11 21,6 21,7 22, l f 22,13

90 230 163.174* 214 62 169 81 76.77 8 2 .89

152

l,16f 1,16 l,16f 2,2b 2,1 l f 2,12 2,19 3,1b

1. Thessalonicher 3,12f 255 2. 1,7 3,5

Thessalonicher 229 255

1. Timotheus 2,5 3,6 5,21 6,13 6,15 6,20

Quellen

2.

AETIUS

387

QUELLEN

APHTHONIUS

Syntagmation 19f

138 7 0 67

32

7375

Progymnasmata 5 49 51-53

5733.194 5737.59 194 8 .194 1 0 194'°

AETIUS APOLLINARIS

Placita 214 6 2 75 8 0 75 8 0

1,11,2.4 1,22,9 11,4,1 ALBINUS S. ALKINOOS

ALEXANDER VON APHRODISIAS

In Topicam (In Top.) VI, 1.10 243117 Quaestiones (Quaest.) 243 1 1 7 1,3 28543

1,11 P s . - A L E X ANDER

Apodeixis

31-33

209-211

32

213.222

32

Catenenfragmente Ad Dionysium

31

257

Epistula Sebastiani Ep.Seb.

215 6 4

22 ALKINOOS

57.7066 58 58 58.235" 58 72™ 72 7 0 7 0 66

Didaskalikos III; 153 V; 156 V; 157 V; 158 VI; 160 IX; 163 X; 165 X I V ; 169

37.209.337

29f

12f

29 29

195.197.199

33

Ad Jovianum 2 5 lf Kata meros pistis

32-34 33

172 176.180

32-34.136.174'3 20 20.33

De unione

32f

185-187.190

33

95 1 3 6

PS.-ARCHYTAS Begriffsgefige

Römische Geschichte

26(42)

322104

310 45 1 0

AMPHILOCHIUS

Epistula synodalis Ep.Syn.

29 3Q20

Epistulae epp.362.364 s. Basilius, epp.362.364 De fide et incamatione 20 M .32f

AMMIANUS MARCELLINUS 26,7,2 26,6,7-9

33

(Ep.Seb.) 29-31.2916.3018.3020F.

1-10 11 12-25 15-26

De fato

32f

(Ep.Syn.) 275H

ARISTOTELES

De anima (De an.) 1,1; 402b7f 1,2; 404b 16-27

285 4 3 66 5 7 .95 1 3 6 .250 1 3 4

11,6-11;

418a7-424al6

6862

Register

388 II,8; 418a8-ll 322104 III, 1 ; 423b23 6862 Ethica Nikomachica (Eth.Nik.) A,5.1097bl7 23598 Kategorien Kat 57.320.321102.328 2all-17 320 2b32-38 320 3a7f 28543 3bl9f 320 3b33-37 320 4bl7f 320 6a36-bl. 15-27 6556 8al7-24 6556 Metaphysik (Met.) 69 A,3 983a26-32 21462 A,6 987b9-13 250134 A,9 992al0 250134 Λ,7 1073a4f 85"° PAyíí'/t (ΡΛ>5.)

Β,3 194b23-25 Β,3 195al5-26 Γ,4 203al5f Rhetorik (Rhet.) Β,2-7 Topik A,12; 107all-19 Δ,Ι 120bl2f Ε,Ι 128bl6f E,8 138a24-25 E,9 139a29-31 Ζ,3 140a35-38 Ζ,4 141b25f

21462 21462 250134 79" 57.320 58 319 65" 319 319 320 319

Ps.-ARISTOTELES

De mundo 6 7

716,.21462 7376.2 1462

ARIUS

Epistola ad Eusebium 8095 (= Urkunde 1) Expositio fìdei 80" (= Urkunde 6) ATHANASIUS

Contra Gentes 18,2 46

3 9

47

104»"

De decretis Nicaenis De decr. 42.118 m .123 11,1-4 122 17,3-6 123193 17,4 122192 .5. 20,5 22,3-5 125202 23,2 4054 151 23,1-4 205 23,1 41" 23,3 23,4 123194 24,1-2 127205 24,1 41" 237103 24,3 25,4 3947 127205 27,2 28,1 118181 28,4-6 124 206 30,3 33,4 104166.106169 35,2 91123 Epistula ad Serapionem Ep.adSer. 5839.138-140.1389. 146.22989.239.335f Ep.adSer.l 138.180110 1,1 1,2 138.140.249132 1,3 23598 139 1,8 139.23598 1,9 1,10 22989 1,11 22782 138 1,12 1,13 139 1,14 23091 I,15f 27729 I,17f 139 252140 1,19 1,20 139.212.250134 1,21 139.237102 I,22.23f 138 1,23 17493 1,24 138f 1,26 138.254 1,27 138Í.250134 1,28.30 138f 1,31 140.17084 Ep.adSer.,ÏÏ-II1 1389.140.142 111,1 140 111,4 17493 111,5 139.17084.180U0.21261 9 9

99

1 2 7

1 2 7

Quellen Ep.adSer.IV IVa,7

212" 102 161 .279 31 .

IV, 11 De Incamatione 54

(De

Orario contra Or.c.Ar. Or.c.Ar.l-ll Or. c.Ar Λ 1,4 1,5 1,6 1,9 1,1 I f f 1,12 1,13 1,14 1,16 I,17f 1,17 1,18 I,19f 1,19 1,20 I,21f 1,21 1,22 1,23 1,24 1,25 1,26 1,28 1,29 1,33 1,34 I,35f 1,35 I,37f 1,42 1,58 1,63 Or.c.Ar.ll 11,11-18 Il.llf

Arianes

11,11

11,12 11,12-18 II, 13f 11,22 11,37 11,39

Inc.) 175 96 139.334f 118.118,,I.121f"0.123 98

235 80 9 5 .120 122 123 120 90 1 2 1 .121f 121 94131.120f.l24 8 2 ioi 95137 J27 139 12 122 120.122 124 94 1 3 1 .122.235 9 8 122.126 121 120.122.122"2.127 123.127 122 120 127 122 1 9 2 .124 82 1 0 '. 120.122 80' 3 .94 1 3 1 .125 86 1 1 3 .120 82 100 95134

127 168 80 125 98 1 4 6 .123 124

389 123.235 9 8 120.124

11,41 11,57 11,59 Or. c.Ar.Hl 111,36

8 4 .05

118 181 .121 190 24"

De sententia Dionysii De sent.Dion 6,If 9,If 10,3-5 12,1-2 12,2 15,1-4 18,1-19,3 19,2f

Tomus ad Tom.Ant.

l g 5 8 9 6 140

148 33 166 7 8 .272 7 II37 166 7 8 .279 3 1 96*42 148 33 247 128 116 178 83 103 277 2 7 277 2 7 83 103 39 47 Antiochenos

120 124

Ps.-Athanasius Contra Sabellianos Ps.Ath.

123

123 194 123 194 39 s o 127 205 123 194 39 48 118 181 5 1 7 .148 3 3 13 3 ' 77 82 80 9 5 .279 3 1 91 123 148 33 24".244 1 1 8 .277 3 0

3 5

7782

3949

De synodis De syn. 8,3-7 8,4 15 16,3 22,3 23,2-10 23,3 23,6 25,2-5 26 26,6 27,3 28,7f 30,2-10 30,8f 40,3 41,5 41,7 42,1-43,1 42,1 44,1

119 120 119 119f. 119 186 119187

39 4 8 .42.123 39 48

17-19.18 3 9 .18". 1 28 1 4 .101.205.237 1 0 3 . 270.274.275 2 3 .281. 290 4 9 .330.332 273 1 0 272.272"

(Ps.Ath.) 34-37.34 3 2 .35 3 9 .37 4 3 . 161 69

390

Dialogi de S.Trinitate 1,1-8 V Epistola ad Afros Refutatio hypocriseos Oratio contra Arianos Or.c.Ar.W ATTIKOS Fragmente (Frgm.) 8 9

Register

239108 32 19940 29050 IV 3432 1 2 1 .90

15958 215 64

Basilius v o n C ä s a r e a Ad adolescentes 5632 321102 577AB Adversus Eunomium (AE) AE XI.Xm.21.30 1 8 .31.34. 36.38.42.43-129.46'". 58 39 .88" 7 .100' 54 .101' 59 . 118' 8 '. 129 2 ' 3 .130.137 7 . 144f.148.151.151 3 7 . 153-155.159.162 6 9 .165167.176.183.190-194. 218-220.237.247.258. 270.272.290.297.301f. 301 M .305.314-317. 31 β 94 .324.326.328330.333.339 AE I-III 43f.44 3 .45 9 .131 3 .134. 301 AE I-II 40.43-129.44 7 .64 55 . 100 1 5 4 .101 1 5 9 .111 1 7 1 . 130-134.136f. 139.143. 145f.243.266f.270. 278.284f.287.326.334f AE I 45.48f.63.131.224 45-47.47 l7 .49.60.62f. 1,1 78.306 I,2f 60 1,2 47-50.52.5947.60-63. 100 155 .102.154.302 49f.5947.60-63.69M. 1,3 190 49f.59 47 .60.62.141. 1,4 190 1,5 49-51.62f.72f.73 74 . 75f.79.101 1 5 9 .190.307 I,6f 51.75

1,6 1,7 1,8 1,9 1,10 1,11 1,12-15 I,12f 1,12 1,13 1,14 1,15 1,16-23 1,16 1,17 1,18 1,19 1,20 1,21 1,22 1,23 I,24f 1,24 1,25 1,26 I,27f 1,27 AE II 11,1-14 11,1 II,2f 11,2 11,3

11,4

51.55.75f.78.101 1 5 9 . 155.301 51.55.73-78.88.109. 153.305.328 50f.73.78.81.100' 55 . 101.302.305 49f.70.74.79.190 51.55.63.70.74.100' 55 . 309.314f 50f.59 47 .73.154.302 5 lf 68.6862 51.55.63.68f.73.75. 78.156 51.55.68f.69 64 .78.317 55.69f.78.100' 55 .154. 302.305 51.55.70f.l01' 5 9 .326 52 50.59 4 7 .71.101.153. 191 108.127 52.78f.100' 55 .127.307 50.52.59 47 .102f.l23. 154.307.315 50.99.99' 52 .100' 55 .123. 148.178.314.317 86" 4 .100' 55 .190 50.5947 50.64 55 .100 I55 .103f. 108.110.154 52.96f.178 52.55.96f.97' 44 52.55.97-99.98' 48 . 99 152 .124.142.307 50.52.99.99' 52 .190 98 52.100' 5 5 .154 48f.52.85.130.218. 222.244.252.270.278 53 50.52.59 47 .63.63 54 .79. 141.154.190 78.120 52f.55.78-80.119f. 141 52f.55.63 54 .7880.799'. 101 ' 5 9 .119f. 119' 8 6 .124. 130 52f.55.63-65.63 54 . 64 55 .68.77.84.99' 52 .

Quellen 100155.101159.133.314f. 323.328

391

11,25-28 11,25-27

92 54

11,5 11,6

50.52.141 5 0 . 5 2 . 5 9 " . 101159.141

11,25

50.54.5947.85.104106.104165.109.190

11,7 11,8

52.78.82.153 53.55.80f.154

11,26

50.54.5945.100155.104106.109

11,9

50.53.5946.64f.6455. 67f.l01159.314

II,27f 11,27

92 5 0 . 5 4 . 1 0 0 1 5 5 . 1 0 6 f . 109.

11,10

53.99152.314

11,11-19 11,11

88

II,28f

154.315 54.110.272.285.28544.

50.53.5947.5947.85. 85108.104.120.306

11,28

317 50.54f.99152.100.

11,29

100155.104165.107f. 110. 110170.123.301f.314f. 318f 54f. 105168.109f. 125.

11,30-34

153.307.315f 111-118

11,12-19 11,12

85 53.55.85f.120f.124.

11,13

154.21867' 53.78.86f.100155.

11,14

101,s9.121.124.21867. 21869.21970.315 50.53.5944.5947f.88-90.

11,30

50.55.5947.100155.104. 114Í.334

141.305 53

11,31

50.55.5947.99152.100. 114-116.154

53.55.88f. 100155.124. 154.302 53.55.82.87f.92f.95. 95132.101159

11,32-34 11,32

55.111.239 50.1011S9.111.115f 115-117 50.99152.116f.22273 116f.135.27315 XIII. 3742.44.447.48f.

90120.100155.101159.124. 11,15-19 11,15 11,16 11,17

50.53-55.5947f.91124. 92-94.95132.101159.102.

II,33f 11,33 11,34 A E III

116.124.153f. 190.219. 315

101159.130-146.1313. 1365.1367.1377.13912. 148.151.156-159.164. 16575.16779.175f.216.

11,19

54 80 50.54f.5947.88.90-92. 94f. 102.124.155.190 50.54f.5946,.88.90-92.

11,20

91'25.99.99152.100155. 101159.302.314f.323 50.432.54.5947.80f.92.

11,18-23 II,18f 11,18

11,21 11,22-24 11,22

11,23 11,24-27 II,24f 11,24

219.221.224.237.239. 241.249.256.267.270. 273.28034.284.307. 335.338 111,1

50.5947.130-133.141f. 154.190.315

102.153.191 50.54.116178.315 83 102

111,2

130-135.1312.141f. 154.16471.17595.249.

50.54.5944f.82f.8299.

111,3

83102.100155.124.21868. 317

III,3f 111,4

50.54f.5944.78.82-84. 8299.83102.100155 54 92 50.54f.5947.82-84. 83l02.100155.133.154.

273llf.27316

111,5-7

104.110

102.132.135.139. 180"° 132

111,5

50.5947.130-132.135f. 139.14115.142.225. 27313

111,6

S944.130.132.136-138.

111,7

140.153f.241.27314 131f.l37f

190.305 11,25-29

131f.134.141f.243 132.254.255142

Register

392 Epistulae ep.l ep.2 2,1 2,2 2,3 2,6 ep.5 5,1 5,2 ep.9

9,1 9,2 9,3 9,4 9,9 ep.l 3 ep.l 6 ep.20 ep.21 ep.22,1 ep.24 ep.2 5 25,2 ep.27 ep.28 ep.30 ep.34 ep.38

38,1-5 38,1 38,2 38,3 JS,4f 5«,4 38,5-1 38,5 38,6-8 5S,6 38,1

2 38.302 38 260152 301f 301 301 XIIf.4".28.38-42.38 44 . 4 2 " . 100.100 154 .101 159 . 102.109. lll 1 7 1 .122f. 127.145.151.243.261. 270.274 20 .282.285.328. 333 38 38-40.42". III 1 7 1 .122 38.40-42.283 40 .333 38.42.155 41 301 445

44 5 .45.45 10 45 10 302 302 44 5 .46.46 12 46 12 .146 28 .155 201 43 19830 201 43 201 43 XIII.297-331.297 68 . 298 70 .298 72f .299 75 . 299 78, .300 79f .306 87 . 308".309 92 .318 94 . 324 108 .339f 317f 305f.309f.316 305f.310-312.314.319 305f.308.310-312.315. 324.325 109 310 155.305-307.310.313316 102160 305-307.309.316 310.318 306.317 305-307.317f.327.329

38,8 epp.45f ep.48 ep.50 ep.51 51, lf ep.5 2

52,1-3 52,1 52,2 52,3 52,4 ep.5 8 ep.5 9 ep.60 ep.61 ep.65 ep.66 ep.67 epp. 68-70 ep.69 69,2 ep.80 ep.81 ep.82 82,1 epp.89-92 ep.89 ep.90 ep.91 ep.92 ep.94 ep.95 ep.96 ep.97 ep.98 98,1 98,2 ep.99 99,1 99,2-4 99,2 99,3f 99,3 99,4 ep.100 ep.101

306.318.318 94 161 201 43 268170 4.5 4 100 l54 .161 69 .162 69 .228. 269.276-281.280 34 . 290.291 51 .330 210 276f 276.278.307 277f 210.277-279.315 299 7 ' 299 79 299 79 129.199 40 .248 131 248131 128.199 40 128.199 40 19940 128 271 5 128.199 40 248131 128.199 40 .203 49 302 248131 128.199 40 19940 1994O.210.228 1442

199

4o

155 201.201 45 .202.206 54 . 207 57 248131 248131 201-204.206f.206 54 201.201 45 201Í.271 198 31 .202f.205.206 54 . 270 2 202.204 207 202-204.271 202.206 202.204 205 201f.205-207.206 54 301

Quellen ep.l05 ep.113 ep.114 ep.115 ep.119 ep.120 ep.124 ep.125

125,1 125,2 125,3 ep.127 ep.128 128,2 128,3 ep.129 ep.130 130,1 130,2 ep.131 131,1 131,2 ep. 135,1 ep.136 136,1 ep.138 138,1 138,2 ep. 140,2 ep.141 141,1 ep.145 epp. 147-149 ep.150 ep.156 ep.159 159,1 159,2 ep.161,2 ep.162 ep.165,2 ep.172

148 32 .249 131 .263 159 2 7 7 26

228.269.277 2 6 302 199f.248.249 131 .267. 337 268 169 301.318 94 186.203-206.206 54 . 207 5 6 .211.228.243.247. 263.266.270-276.275 2 3 . 276 2 4 .277f.281.283285.290.316.330.336. 339 186.270-272.278.280. 307.315 270.270 4 186.210.212.271.273275.301 201.205f.302 201.205f.206 5 4 205 205f 30.30 20 .209.268 169 . 280.291 51 204 5O .205-207.207 57 206Í.207 56 206f 30 22 5 .291 51 73 74 201.207 33Q123 199 4 °.201.207.263 iao 207.330 123 198 2 '.201.207 271 4 201 43 330 123 201 43 248 131 249 131 199 4o 210.228 210.228 210.228 302 201 43 155 302

393

ep.175 ep. 176,1 ep.185 ep.188 188,9 ep.189 (s. Gregor von

ep.198 198,2 ep.199 ep.200 ep.201 ep.202 ep.204 204,1 204,2 204,5 204,6 ep.207 207,1 207,2 207,3 207,4 ep.210 270,lf 210,1 210,3 210,4 210,5 ep.213 ep.214 214,3f 214,3 214,4 ep.215 ep.217 ep.220 ep.222 ep.223 223,1 223,3 223,4 223,5

210f 302 301 268 171 301 Nyssa, EKSÍ.) 280 34 .299-301.299 7 ®. 300 81 201 43 330 123 268m 300 123 291 52 .300 123 300 123 291 52 .292 301 291 291f 292 291 5 2 .292.294 293 292 197 23 .292 293 198 30 .283.290-295. 291 5O .291 52 .297.330 291 52 3 9 .291 52 293Í.291 51 294. 294f. 315 19940 100" 4 .210.283.285297.319.330 309.330 295f 155.296f.307.314f. 323f.325f.338.340 268 l69 .291 52 268 171 301 302 200.208f 208 200.208.249 131 22 5 .209 31.44 5 .45.144f.208.24 Q O

223,1 ep.224,2

209 22 5 .30 20 .209

394 ep.226

226,1 226,2 226,3 226,4 epp.231-236 ep.231 ep.232 epp. 233-236 epp.233-235 ep.233 233,1 233,2 epp.234-236 epp.234f ep.234 234,1 234,2 234,3 ep.235 235,1 2J5,2 235,3 ep.236 236,2 236,6

ep.237 237,2 ep.239 ep.241 ep.242 242,1 ep.243 243A ep.244 244,1 244,2 244,3 244,5 244,1 244,9 ep.248 ep.250 ep.251 251,1

Register 208.208 58 .210.228.269. 276 2S .280 34 .281.283. 291".330 208.228 4 14 .208 209-212.228.228 85 .248. 281 22 5 .281 282 195f.267.282.330 123 196 16 .282 196 l6 .297 282Í.286-290 282.286 45 286 286f 309 294.315 282.287f 287.290 286-288 287-289 282.288.290 288f 289 289Í.290 4 ' 282f.319 302 243.282.283-286.307. 314-316.319.323f.326. 328-330.339.340 201 43 196.196".208 268 1 " 201 43 19940 302 161.268 169 210.307 210.228.269 228 201.203.206f.207 56 . 271.275 23 30.204.248 210.229 210.274 21 210.229 195.267 228 211.229 86 .269 211

251,2 251,3 251A ep.258 258,2 ep.260 260,4 ep.262,1 ep.263 263,3 263,5 ep.265 ep.266 ep.268 ep.289 ep.300 ep.306 ep.361

ep.362 (Apollinaris)

ep.363 ep.364 (Apollinaris) Hexaemeronshomilien Horn. Hex. Hom.Hex.l 1,6 /, 8 Homiliae Hom.I-XVI Hom.I-XII Hom.XIII Hom.XIV-XVI Hom.XIV Hom.XV XV, 1-3 Horn.XVI Hom.XVII-XXI Horn.XXIII Hom.XXTV

196" 196.196" 210f 210.228 210 161 302 302 1442.268169 210 271 s 291 50 268169 201 43 302 301 248131 XIIf.21-23.21'.2325.25-31.30 20 .38.4042.42".74.79.100. 101 l59 .103 163 .107.109. 111 171 .122f. 127.145. 270.274 20 .279 32 .284f. 315.317.328.333 21-23.21'.22 4 .25-28. 27 12 .29-31.34.37.41. 96.98 148 .104 164 .107109.28441 21-23.21'.22 4 .28 21-23.21 lf .22 4 .22 7 .2528.37.41 56 32 .301f.301 84 .317 16577 327 160 160f 160.22681 160f 160.162 69 160f.162-165.165 75 . 167 79 .253.336 162 160-162.165-167.167 79 160 36.100 154 .161 34-37.34 33 .100" 4 . 161f.l61 6 9 .243" 6 . 328f

Quellen 328122 27314 34".36.161f.l6169 160 160.16062 161 3433.161f.l6169

XXIV, Ì XXIV, 6 Horn. XXV Horn. XXVI Horn. XXVII Horn. XXVIII Hom.XXIX Psalmenhomilien Hom.Ps.

160.160160.162.167170.30184. 16060 167 301 168 16060 167 1365.16061.16982 169 16060.302 168 16060 167 169 167 16060 167 lllm.146.14629

Hom.Ps.l 1,1-2 Hom.Ps. 14 Hom.Ps. 28-1,2 Hom.Ps.29 29,1 Hom.Ps. 32 32,4 Hom.Ps. 44 44,lì Horn. Ps. 45 45,1 45,5 45,8 Hom.Ps.48 48, lf.6 Moralia Prologus 7 de iudicio Dei Prologus 8 de

De Spirito

4f 5f.7f.12.15f 20 24 25f 27 30.31.33.36 45-47 54-62 58f.61 64 68 74f

fide

12.111'71.146.14629. 15137 75™. 146-151.14629. 14832.15137.267.301. 335 1365.1367.1377.139. 152-159.15240.15244. 1554®. 15754.164f. 16575. 169.172f. 17494.175177.265.304.316f.335f 15245 156 157 1367 156 169 156 157 1367 155.15547 1367 16471 157

395

De Spirito Sancto (DSS) DSS XI-XIII.81.1365.139. 152-156.159.16269. 167.17185.176.182. 183f.l83'.1842.186188.190f. 193-196. 19514.19616f.209.211213.215f.219f.229. 22989.232.234.239. 239108.242"2.243245.247-249.253.261270.272-274.27523. 278-282.284-286.297. 301f.304-307.315317.31894.325.327. 336-340 DSS I 184f.l9514.196.263. 265-267.308.339 212 I.lf 156.195.263-265.308 1,1 195.265.308 1,2 I,3ff 195 195f.209.212.265.308 1,3 DSS II-XXIX 265f DSS II-XXVIII 265 DSS II-XVIII 248.266f.339 DSS II-VIII 184-186.221.247.336 DSS II-V 177100.19514.213.220. 238.240109.336 DSS Ilff 265 DSS 11,4 212f.215f.220 DSS 111,5 17798.213-215 DSS IV,6 213-216 DSS V-VIII 253 DSS V 216 DSS V,7 216f.243.265 V.8-10 216f V,llf 216.218 DSS VI-XVIII 254 DSS VI-VIII 191.220-222.224.237 DSS VI 184.190.195.19514. 213.219-221.336 VI, 13 184f.188.190.218 VI,14f 219 VI, 14 218f VI, 15 185.1853.219.265f VII, 16 184f.188.190.19514. 218.220-222.258.315 DSS VIII 221f.225.257.325.336 VIII, 17 221Í.315 VIII, 18 222f.22376

396 Vili, 19 Vili,20 Vili,21 DSS IX

IX,22f IX,22 IX,23

DSS X-XXVI DSS X-XV DSS X-XII DSS Xff DSS X X,24 X,25 X,26 DSS XI,27 DSS XII,28 DSS XIII XIII,29 XIII,30 DSS XIV XIV,31 XIV,32 XIV,33 DSS XV XV,34 XV,35f XV,35 XV,36 DSS XVI

XVI,37f XVI,37 XVI,38

Register 222-224.223 76 .303307.315.325.326" 3 153.185.187.190 185.187.190.223f.296 155-159.165".168. 170-177.171 85f . 172". 195.220f.223 75 .233. 247.251f.281.315.317. 336 171f.l71 86 156f.170-175.221.315 155-157.170-173.171 86 . 175f.l84f. 193-195. 221.255.308.315 184Í.187 234.247.266.337 225f.228f.233 187.191 171.183.191.195 14 .266 185.188.191.193.225227 153.193.225.260.265f 171 87 .193.225-227.308 185.225-228.237.308 195 14 .225-227.308 188.191.229 230 188.190.230 185.230 231 195 14 .232-234.251 185.188.190.225.231 254 153.231-233.308 231.233.308 139.157-159.165". 168-172.169 82 .176182.178 101 .180 100 . 214f.220.223.232f. 243.247.249.254.257. 278.284.325.336 180110 153.178f. 178104.180. 182" 5 .273 17 .315 153.158.177-182. 177 100 .178 l04 .179 108 . 180"°. 185.243.249. 273 16 .308.315f

XVI,39 XVI,40 DSS XVIIf DSS XVII XVII,41 XVII,42 XVII,43 DSS XVIII

XVIII,44 XVIII,45f XVIII,45 XVIII,46 XVIII,47 DSS XIX-XXIII DSS XIX XIX,48 XIX,49-51 XIX,49 XIX,50 DSS XX,51

DSS XXI,52 DSS XXII,53 DSS XXIII,54 DSS XXIV XXIV,55 XXIV,56 XXIV,57 DSS XXV XXV,58 XXV,59 XXV,60 DSS XXVI-XXIX DSS XXVIff DSS XXVI,61f XXVI,63 XXVI,64 DSS XXVII-XXIX

177 100 .178 104 .181.185. 265 182.329122 139.247.253 195 14 .234.237.253. 257.328 192.234-236.234 98 .243 185.189-192.234-238. 236 M .241.328 139.185.234-238.240 139.159.223 75 .234. 237.241.241 112 .242 113 . 243f.257.281.284.315317.328 • 237f.240f.242 113 .243. 249f.253 27312 243.243 116 .249f 253. 308.319 153.242 3 .244.250-252. 273 1S .315 139,240f. 243.250-253. 315.318 94 256 195 14 .254 185.189.254.256.273" 193 185.254.308 185.189.191-193.254. 32250 179 106 .185.189.191193.195 14 .254f.265. 273.275 23 185.255.273 16 256 256.315 19514 185.189.191.193.231. 256.266 256 185.189.191f 186.284.316 189.191f 243.265 189f.265f 184 221 184.186.257 153.257 185.257 185.315

Quellen DSS XXVII XXVII,65 XXVII,66 XXVII,67 XXVII,68 DSS XXVIII XXVIII,69f XXVIII,69 XXVIII,70 DSS XXIX XXIX,71 XXIX,72 XXIX,73 XXIX,74 XXIX,75 DSS XXX XXX,76 XXX,77 XXX,78 XXX,79

184.266 189 153.258f.258l45.25914i. 25914,.308 260 260.27313.27523 184.19514.316.336 187 185.190.260.265f.315 185 184.261.265 2M 85.187.190.260f 40".185.243.265f 262 155.262.265 265f 184f. 195.263.265267.339 263.265 264f 264f 264f

Ps.-BASILIUS

Adversus Eunomium (AE) AEIV-V 3432.43f.432.443f. 121190.152.15240.15244. 263159 AE IV 432.443.263159 AE V 443 De baptismo Xl.XIIIf CLEMENS VON ALEXANDRIEN

Stromateis Strom. 1,17 V,1 V,3 V,10.12f V,14 VI, 17 VII, 14 VIII,9

1137 16471 7169 95136 95136 71" 15856 16471 II 37 21563

CONSTITUTIONES APOSTOLICAE

7,13

62"

DEXIPPUS

In Categorías (In Cat.) In Cat.l 321102

1,2 I,22 In Caí. II

321102 31995

II,2

321102

DIDYMUS

De Spirito Sancto De trinitate

1858 432

DIOGENES LAERTIUS

Vitae VII,61 VII,139 VII,152f

235" 319% 31693

EPIPHANIUS

Panarion haeresium (Pan.haer.) 3539 65 2715 71,1,3 2715 71,2,1-3,5 17084 71,4,7 29050 72,1,1 72,6f 7 72.9 7f 72.10 8 72,ll,3f 29253 72,11,1-12,6 2715.29150 73,1-3 123193 Ti,2-21 620 73,3,1 22987 73,3,3-4,1 83103 73,4,5-8 1191«4 Ti,5,2 U9184 73,7,3-8,4 9Q122 73,7,6 95133 119184 73,10,1 73.11 1238 73.11.1 8194 2715 73,11,10 6 73.12 78 S4 73,12,2,8 73,12,2f 27727 73.13 6 73.14.2 277 29 73.15 6 73,15,5-7 123 73.16 6 73,16,1 125.243117 73,16,3f 123193 73,16,6 22987 73,18 622

Register

398 73,18,1-5 Ti,22 73,25 73,29-33 76,12 76,12,13 76,12,16 76,12,19f 76,12,32 76,12,36 76,14-54

27931 825 8 10-13. II 36 .15 24" 7271 6352 7067 7375 6352 56

113176

321"

EUNOMIUS

Apologia Apologiae Apologie Apol.

46".56

1-28 1-3 1-6 1-20 1 2 3 4 4-6 5 6 7 8 9 10 11 12

50 60.60 49 6049 49 5941.60 5942.60 59 41 .62 5943.6049 60 49 .62 492S.5942.6251 46.59 41 .60 49 .62 5941f.63S3.73.737S 51.59 4M3 .63 S3 .72 72 59 41 .94 52.59 42 24".52.59 41f .59 45 .104 49.52f.59 41 .59 43 .59 46 . 85" 1 .112 174 .119f

13 15 16 17

5942.63S4 5942.112174 5942f. 111-118.112174. 114 176 .122.132 3 .138. 141.334 48.130 1323 135.145 86.116178 95133.112174 59 42 .132 3 .138.141f. 141".234' 8 1313 52.119 85'".86 115

EUSEB VON CÄSAREA

EUNAPIUS

Vita Sophistarum 458.461.473

21-28 21-24 21 22 24 25 26-28 26 28

EUDOROS

Fragmente (Frgm.) 5

18 19 20

43f.46f.46 17f .48-55. 58f.59 44 .62.64.72.73 75 . 85 111 .90.91 125 .96f.lll. 118-120.121 l90 .130f. 131 3 .138.145.191.

5 9 43f

5942f5946 5 9 43f

594:

u6

,78

Adversus Marcellum Adv.Marc. 89118 11,2 27932 11,4 1 7084 Demonstratio evangelica (Dem.ev.) IV, 1 240109 IV.3-6 250134 IV,3 94129.240109 IV,3,3-8 92126 V,l-6 240 1M V,5 17084 De ecclesiastica theologia De eccl.theol. 68 61 .77 82 .89.89" 8 . 102 1,8 1137.8093 1,9 8093.93129 1,10 23598 1,11 96 139 .99"°.277 28 6 g 6 1 g 3 103f 9 3 129 1,12 1,14 27727 II 3 7 1,17 1,18 2715 1,19 21666 7 7 8 2 g 3 104 8 9 93129 1,20 27727 27932 11,1 11,5 83104 2773o II,6f 8 6 1 1 2 99I5O 2 4 J 1 1 1 11,6 11,7 86" 2 .96 159 .99"°. 101" 7 .241 112 11,11 16678 11,12 27728

Quellen 95 1 3 } .104 1 6 7 .166 7 8 . 27730 166 7 8 95 1 3 4 .240 1 0 9 89 29356

11,14 11,15 11,17 11,18 11,19 11,21 11,23 ΙΙΙ,Ι 111,2 111,5 111,6 111,11 111,21

91 92126.96,39.27728 89 βι^.βι97 238 1 0 4 .239 1 0 7 139 1 2 .277 2 7 .293 5 6 174 93 242"4

Epistola ad Caesarienses (= Urkunde 22) 82' 0 1 104' 6 6 .106 1 6 9

4

Historia ecclesiastica

(Hist.eccl.)

VI,30 VII,28,1 VII,30,2

262 1 5 9 262 1 5 9 262 1 5 9

Praeparatio evangelica Praep.ev. ll37.157f XI XI,6,9 XI,17,3 XI,17,9f XI,18 XI,19,1 XI,20f XI.20,1-3 XI,22,5 XI,28,3 XI,32-34 XI,35.39.46 XIV, 18,1-30

Psalmenkommentar

157f.l5754.178102. 240 1 0 9 .320 1 0 2 .335 ? 2 70 93129 15750 240 1 0 9 158 5 6 .163 7 0 165 7S 163 7 0 240'«« 163 7 0 70 66 158 158 66" 170 8 4

EUSEBIUS VON EMESA

Adversus Sabellianos (Adv. Sab.) 20f

G9118

89"8 241"°

De imagine 16

121 1 9 0

38

293 5 7

GALEN

Defînitiones medicae (Def.med.) 154-162

164 7 1 .175 9 5

215 6 3

Historia Philosophiae (Hist.Phil.) 215 6 3 De plenitudine (De plen.) 3

215®

GREGOR VON NAZIANZ

Epistulae ep.8,1 ep.13,4 epp.16-19 ep.16,% ep.19 ep.41,2 ep.42 ep.42,\A ep.50,8 ep.58 ep.72 Orationes or. 2 , 3 8 or. 6 , 1 3 . 2 2

or. 18 18,33 18,33f

or. 20,6 or. 21,35 or.2J,16

or.28,9 or.29,n or. 31,9 or. 43 43,3 43,12 45,13-15.24

De fide 2f.7-13.27 39

EUSTATHIUS VON ANTIOCHIEN

Adversus Arianes Fragmente (Frgm.)

43,25 43,26 43,21 43,27-29

43,2% 43,28f.30-33.38

43,69

310 24 310 310 310 L4 L4 L4 165 75 196' 5

196

17.280 3 4

134 4 134 4 26.38 38 331 1 2 4 18 6 1 .296 6 2 .331 1 2 4 273 1 5 331124 331 1 2 4 331 1 2 4 2.24.27.39 1' L2 2 2.39 2 2.39 39 2.26.38 2 155 4 8 .280 3 4

Register

400

GREGOR VON NAZIANZ (und BASILIUS?) Philokalie 56.56 28 .84 106 .156.227 82 . 259 150 XV, 19 XVII XVIII

7169 72™ 259151

GREGOR VON NYSSA Ad Ablabium quod non sint tres dei Ad Ablab. 309.324 108 .325 1 ". 331124 38 331124 40 331124 41f.47-49 325111 48 325112 Adversus Arium et Sabellium (Adv. Arium et Sab.) 1858.324108 Antirrhetikos adversus Apollinarium 31 Contra Eunomium 44.44 5 4615 1,105 1,111-118 47" 331124 I,165f.479.484 Ad Eustathium De Sancta Trinitate (vgl. Basilius, ep.189) Ad Eust. 299-301.307.309.324. 324 108 .326.329 5 324.325 ll2 .331 124 324.325112 6 307.325 u 0 .325" 2 7 324.325112 8 300 10-11 30081 10 300".325'" 11 307.325.325'". 326' 13 13 325'".331 124 14f 324f.326113 15 Ex Communibus Notionibus Ex Comm.Not. 309.324108 331124 19 325110 20 325109 22 325110 26 323 31 331124 32f Adv. Macedonianos 309 Oratio in suam 292" ordinationem Ad Simplicium De fide 309.324"

Vita Macrinae (Vita Macr.) l3 3,6-26 15 263 '.292 Vita Moysis HERMOGENES Progy/nnasmata Progymn. 5 6 11

57.57 33 .194 5737 194« 17291.1948.19410

HIERONYMUS ep.15

29661

HILARIUS VON POITIERS De synodis (De syn.) 11 96142 38 16678.27931 81f.86.88 27727 IAMBLICHOS De communi mathematica (De com.math.) VIII,36f 250134 Introductio 77f 250134 De mysteriis (De myst.) 321102 1,9 157sl 111,12 15751 De Vita Pythagorica 28,144 321102 PS. IAMBLICHOS Theologumena Arithmeticae (Theol.Arithm.) 111,14 251135 KYRILL VON JERUSALEM Taufkatechesen Cat. 79 87 .161 g3104 Cat.I Cat. XI 83104 Cat. XVI 17493 XV7,3,8 241110 XVI, 4,2 22783 XVI,5,1-2 251136 Cat.XVII XVII,2,1-5 249133 XW/,34,7-11 27931

Quellen MARIUS VICTORINUS

Adversas Arium Adv.Arium II II,3f III III,9

18.121190 18.2067 19 2067 2066

MARKELL VON ANKYRA

Epistola ad Liberium

2715.29357.27932

METHODIUS

De resurrectione (De res.) 11,24,2 86"4 NIKOLAOS SOPHISTES

Progymnasmata 450f 493 496 497

57". 194 19512 194» 1948,0.19512f.22171 194'

NUMENIUS

Fragmente (Frgm.) 6 7

72

70

16

17 19 21 21f

250134 23598 250134

12 15

1 1 3

.76

4

127

ORACULA CHALDAICA

Fragmente (Frgm.) 5.7

PHILASTRIUS

113'

Haereses (Haer.) 93

ORÍGENES

Contra Celsum 1,9-13.19f 1,24 111,41 111,44-54 111,73-74 V,42-44 VI,3-5 VI,71f

7 7

7 1

113176 113176.250134 113176.15856 113176.16370 112173.113176.16370

11

VII,42 7066 VIII,12 101157 Ad Gregorium (Ad Greg.) 4 15546 Johannes-Kommentar (JohK.) I,l(l)-15(15) 89 1,4(6) 89 1,9(11) 7782 I,10f 13912 82 1,21(22) 7 7 82 1,22 II,10(75) 101 157 11,17(11) 17493 VI,33(17) 262157 VI,36(20) 17494 VI,44 23092 XIII,23(139f) 113176.17493 XIII,26(152) III172 XX, 18(16) 102161 XX,18(157f) 102161 XXXII,338f 17596 De principiis (De princ.) 1,1,3f 114176 69 1.1.5 1.1.6 113176.241m 239105 27931 1,3,5 1.3.7 180"° 1.3.8 17699.239105 17083 1,5,3 17083f I,8,3 16471 II,6,6 g 106 IV,2,4-6 2OS IV,4,1 Römerbriefkommentar (Comm.Rom.) 22782.26257 5,8 23295.22782

27

55f.56 .58 259151 7270 104167 259151 259151 7 1

69

71" 27931

39

37

PHILO

De agricultura 139 Cherubim 125-127 De ebrietate (De ebr.) 171-194 De posteritate Caini 46,166-169

235" 21462 6657 7169

Register

402 Quod Deus sit 13,62 De somniis

immutabilis 7169

1,11,67

71"

PHILOSTORGIUS

Historia ecclesiastica IV, 12 VI,1 VII,5f Vili, 12 IX,6 IX, 14

(Hist.eccl.) 3 4717 47" 44 4 .121 190 46 13 121190

PLATON

e/7. V7/,341c Kratylos Krat. 389de 423b 424a 439ab 439b Parmenid.es Parm. 133de 136a 137b 137cd 143b 146a 156ab Phaedrus (Phaedr.) 246a-249d 264c 268d Philebus Phil. 23d 28c Politela Poi. 379bc 381bc 509a 509b 533d 516ab 613a

7 1

69

72.72 70 72™ 72 70 7 2

7o

72 70 727O

Theaitet 176b 208de 210b Timaios Tim. 27d 28a 28a4.cl 28a6.c6 28c 29d7 31b7 32c6 37d 39e 90d 92c

17698 319" 66 57 75 80 .214 62 U 3

176

113176 214« 214 62 7169

1 1 3

π6

62

214 214 62 214 62 86 114 240 109 17698 112' 73

Ps.-PLATON ep.II //,312d

158 158 56 .240 109

PLOTIN

66 5 7 .68" 65 56 221 71 22171 250 34 250 134 16370 250 134 175 79 87 7 9

87

235'" 158 56 69 85"° 85"° 163™ 68 61 .163 70 256 144 231 94 17698

Enneaden 1,6,8 II,9,4 III,7 111,9,1 V,lf V,1

(Enti.)

V,1,1-8 V.1,2 V.1,4 V,l,6 V.1,7 V,l,8 ν,ι,ιο

16370 15958 86' 1 4 240 109 15754 152.157.157 s4 .164 71 . 165 74 .178 102 .241 112 . 304.320 102 .335 15754 136 7 .157.163 70 157 93129

94i29

157

so

93129

159 58 .240 109 .250 134 157.240 109

PORPHYRIOS

De abstinentia 111,2 Adversus Boethium Historiae Philosophiae 16 Isagoge 2

166™ 70 66 Fragmenta 241 U 2 .240 1 M 73 75 .320.320 102 .321 102 . 328.340 321

Quellen

4 5 7 8

9 12 13 Sententiae (Sent.) 30f 30 33 Vita Platini (Vit.Plot.) 4.15.17.19

23498.322 322 23598 322 23598.322 322f 321 241" 2 250134 242112 320"

POSEIDONIOS

Fragmente (Frgm.) 290a 335

1377 316»

PROKLOS

Theologia Platonica 11,1 11,4 11,4-6 11,8

11,9 11,31 11,57-61 In Timaeum (In Tim.) 1,290,3 1,304 1,306-307 1,306 I,432 II,57-58

7580 235" 15958 240109 23598 113176

30888

SENECA

ep.58 ep.65 65,8-10

SLMPLIKIOS

In Categorías (In. Cat.) 2 63,21-26 In De cáelo InPhysicam

321102 6556 7580 113176

SOKRATES SCHOLASTICUS

(Theol.Plat.) 250l34.251135 114176 250134 240109.251135 15856.240109.250134 114176 15856

PSELLUS

Characteri 905CD

VIII,275 16678 X,263-276 250134 Pyrrhoneion Hypotyposeon libri treis Pyrrh.Hyp. 67" 1,3 67" I,19-20 66" II,213 235" II,357-359 250134 III,15-16 21563 111,235-238 66" 111,306 66"

21462 21462.215M 21462

SEXTUS EMPIRICUS

Adversus Mathematicos (Adv.Math.) VII,276 319100 Vili,56.58.60 7580

Historia Ecclesiastica 11,40,31 Π.41,5 II,42,3-6 III,25,11.13f.l9 IV,4,2-6 IV, 12,6 IV,12,8 IV, 12,14-20 IV,12,18 IV,12,21-37 IV,12,41 V,8,3

(Hist.Eccl.) g29 4823 4823 16 143 245121 245120 245122 246123 246124 246127 101156

SOZOMENUS

Historia Ecclesiastica IV,6,16 IV,27,lf VI ,4 VI,6,10 VI,7,1.2f VI,7,4-9 VI, 10,2-6 VI,11,1-12,4 VII,7,3

(Hist.Eccl.) 121190 145" 16 143 143 144 245 245f 10156

STOBÄUS

Eclogae 1,1 1,13

(Ecl.) 250134 21462

Register

404 1,48 1,48,6

95136 250134

121 123.125.128 145f

16678 31996 21563

URKUNDEN ZUM ARIANISCHEN S'

1949f; 19410 5734

SVF

11,223 11,300-303 11,355.997

Urkunde Urkunde Urkunde Urkunde Urkunde Urkunde Urkunde Urkunde 22,7 22,43

THEODORET

Historia ecclesiastica II,8,7f.37-52 11,31,1 IV,22,35f

(Hist.eccl.) 96 14>

15 29150

THEON

Progymnasmata 120

1 3 4 4b 5 6 8 22

80" 96 140 96 140

77 82 .116' 78 96 140

8095.27931 27931 106169 82101 104166

57.57 33 .57 37 .194 194 8 .194"

3. Personen Acacius von Cäsarea 7-9.7 23 . 9 29 .12f.l4 45 . 15.17.17 56 .28' 4 .40 51 .47. 143f Adam 25f.30.71.72 70 .230 Aedesius 321102 Aetius 5f.8f.24".46.46" f .47 18 .56.63.63 52 .72. 72 71 .113 176 .126.138.140.213.216.250 134 .332. 337 Afrikanus 261 Ainesidemos 6 6 " Albinus s. Alkinoos Alexander von Alexandrien 62 Alexander von Aphrodisias 243117.321102 Alkinoos 57 35 .58.70 66 .72 70 Altnizäner/altnizänisch 17 57 .19.245f. 248 131 .290.291 51 .330 Amelius 158.16576.2401M 320' 02 Ammonios Sakkas 114176 Ammonius 321102 Amphilochius von Ikonium 185.195f.19616. 249 131 .263-265.263 l60 .268f.268 170 .275 23 .282. 284.286.288.309.330.331 123 .339 Andronikos von Rhodos 6556 Anhomöer/anhomöisch 6-8f.ll.15f.38.39 4 8 . 40.44 3 .46-49.47 18 .51-55.72-74.78.91.91 124 . 97f.97 144 .126.13 lf. 138.140.140 14 .142f.

146.165f.210.213.218-220.236-238.245. 248.275 23 .277.295.314.332.337 Anthimus von Tyana 199.269.295 Antipatros 235" Aphthonius 57 33 .57 37 .59.194.194 9 Apollinaris von Laodicea XI.16.18.20.20 69 . 21-37.22 4 .23 8 .32 28 .33 30 .34 32 .37 42 .41-43.43 2 . 44 3 .96.99 151 .104 164 .107-110.118 181 .136.152 40 . 207-209.248.268f.280f.284 41 .290.295.332f. 337 Apollinaristen 31.34.36f.314 Arianer/Arianismus 39 48 .52f.63.119.124. 140.143.264.274.275 23 .278.281.290,294f Aristokles 6657.7375 Aristoteles 65 s6 .68.68 62 .214 62 .319.328 Arius 18 58 .46.62.77 82 .80.80 95 .114 176 .118. 119 183 .121"°.122. 246.246 124 .248.279 31 Asterius der Sophist 2 6 .7.7 23 .24".56.95 134 . 116178.118.121l90.27730.29356 Atarbius von Neocäsarea 198.248131.290. 293.330.339 Athanasius von Alexandrien XI-XIII.5.9.1719.17 55 .18 58f .23 8 .24".33-36.38 47 . 3947-50 4 2 4 2 " . 5 8 3 9 . 7 5 , 7 7 8 2 . 8 0 , δ Ο ^ ' . δ Ο 9 5 .

83 ,M .84f.86.86 112 .89.91 123 .93 128 .98 ,45 .99.

Personen 99151. lOO 154 .100 156 .104 164 .118-129.118 18 '. 119 186 .129 213 .138-140.142.145f. 148 32 .168. 170.170 84 .173.174 93 .176.179.180"°. 182.199. 199 40 .205.229 89 .234 98 .235 98 .237 102f .247f. 248 131 .250 134 .261.263 159 .274 20 .275.292. 292 53 .295 60 .332-335 Athanasius von Ankyra 46 12 .198.246 Athenogenos 261 Basilides von Gangra 198 Basilius von Ankyra XII.3.5f.6 20 .48 23 .121 190 . 339 Basilius (Eustathianer) 199f Bosporius von Colonia 276 Chrysipp 215 63 .235".319 96 Cicero 6 7 " Clemens von Alexandrien 11 37 .71 M .75.158 56 . 215 63 .240 109 Clemens Romanus 261 Cleomedes 1377 Cyrill von Armenien 205 Damasus von Rom 296" David 25f.31.69.321 102 Demophilus von Konstantinopel 121190 Demosthenes 197.267f Dexippos 321102 Dianius von Cäsarea/Kapp. 2.2 6 .4 Didymus von Alexandrien 18 58 .43.43 2 .44 3 . 324108 Diodor 204.207 Diogenes 2 3 5 " Diokletian 19829 Dionysios von Alexandrien 38-41.Se 46 '. 39 47 - 50 .127 205 .243.261.266.284.333 Dionysios von Rom 38 47 .39 47 .41.261.333 Drakontios von Pergamon/Lydien 48 2î Ekdikios von Ankyra 208 Eleusius von Kyzikus 143 Elias 321102 Elpidius aus Satala 4823 Emmelia 1 Epiphanius von Salamis 7.10.35 39 .56.210.228. 295 60 Ephraem der Syrer 78 s4 Epikureer 2 3 6 " Erasmus 183' Eudoros 6556 Eudoxius von Antiochien/Konstantinopel 9. 14 45 .48.143f.245f Euhippius von Amasia 198

405

Eunapius 321102 Eunomius von Kyzikus 6.8f.l6.24".43f.46. 46 ls .47 17f .55.58-63.59 44 .60 49f .63 54 .72-74. 72 72 .73 75 .76 82 .77 82 .78-82.79 91 .80 93 .82".85 ul . 88 116 .91.91 125 .92. 94.96-99.100 155 .101 159 . 102.104-106.108f. 111-120.113 176 .114 176 . 116 178 .121"°. 122.124. 126.130-132.131 3 . 138.139 12 .140f.l44 23 .145.158.190.222. 222 73 .234 98 .294 58 .315.325 111 .332-335 Eunomianer 49.52.121 190 .144 23 Eupsychius 196 17 .202.207 Euseb von Cäsarea/Pal. XIII.11 37 .12.56.68 61 . 72 70 .75.77 82 .80 93 .81 95 .81 97 .82 101 .89.91.92 126 . 94129. 95 133 .96.96 140 .99 150 . lOlf. 104.106169. 114 176 .121 190 .139' 2 .157f. 160 61 .166 78 .170 84 . 174.174 93 .235 98 .240 109 .241 112 .242 u4 .258 147 . 261.262' 59 .263 155 .274 20 .277 27 .293 56 .320 102 . 335 Euseb von Nikomedien 27931 Eusebius von Cäsarea/Kapp. 2.3 8 1 0 .129. 129212.246 Eusebius von Emesa 79 88 .101 156 .121 IS0 .161. 241"° Eusebius von Samosata 21 2 .199 40 .201f.202 46 . 205-207.206 54 .268.268 164 .268 167 .339 Eusebius von Vercelli 2814 Eustathianer (Sebastener; Anhänger des Eustas i u s von Sebaste) 21.30 20 .36.111 171 .200. 203.206-211.228.248.267.269.337 Eustathius von Antiochien 121 90 .122 190 .290 50 . 29357.29661 Eustathiusgemeinde in Antiochien 16.290 50 Eustathius von Sebaste XII. 14 45 .30f.30 19 .34. 45.121 190 .144 23 .145.15 l 3 7 .178 n o . 184-186. 191.195.198-212.204 50 .207 56 .208 58 .228f. 240 108 .245-248.245 122 .248 131 .249 131 .253.263. 263 16 °.267-269.270-276.270 2 .276 24 .280f. 280 34 .285.292.292 55 .316.330.333.335-339 Evagrius Ponticus 21 2 .263' 59 Firmilian 261 Fronto 270 2 Gedaleios 321102 Gelasius von Anazarbus 206. 20655 Gelianus 295 Georg von Laodicea 3.6.6 20 .6 21 .8 25 .25.78 84 . 101.121 I90 .229 87 . 243 117 .277 27 ,277 29 .279 31 Germinius von Trier 5 Goten 29151 Gregor von Elvira 121190

406

Register 48 23 .79 87 . ΙΟΙ 156 .121 190 .

Gregor (Onkel des Basilius) 299 79 .300 79 Gregor von Nazianz XIf.XIV.l-3.1 4 .2 4 .3 9 f .22f. 56 28 .98 147 .100' 54 .134". 157 54 .196 17 .199.280 34 . 330 123 .331 124 Gregor von Nazianz d.Ä. 226 Gregor von Nyssa XI.XIIIf.31-33.44.56.64. 67.79 87 .84 106 .86 114 .105 168 .155.176". 182. 196.196 15 .262.292.297-301.298 69 .298 73 . 299 7 '.300 79f . 302 85 .304.306 87 .308-310.318. 324-326.324 1 0 8 .325 1 0 9 .325 n l .327 u 8 .329f. 329122 33 ii23f 339

Kyrill von Jerusalem 161.261

Gregor Thaumaturges 155-157.174 93 .261f. 262 159 .263 159 .291-293.291 51 .292 54 .295

Magnenianus 210 Makedonianer 143-145.144 23 .239 108 .245. 246 124 Makedonios 143.144 23 Makrina d.Ä. 1.208.291 Makrina d.J. I 3 Manichäer 117180 Marius Victorinus \ 9 ί Λ 9 Μ . 2 0 & Mark Aurel 214 62 Markell von Ankyra 6-8.7 2 3 .11.11 3 7 .15.24 1 0 . 28.37.39 4 7 .46.56.62.77 8 2 .78 s 4 .89.91.97.102. 121 190 .122 190 .166 78 .174 93 .242 114 .246.246 124 . 258 147 .271.271 5 . 274.277 27 .279f.279 32 .290 50 . 293.293".329 1 2 2 .332.339 Markellianer 6.37 43 .271 6 .291 50 . 314.324.330 Markion 80.246 Maximus 38.38 44 .321 102 Melanchthon 56 32 .75 79 Meletius von Antiochien 10-17.14 42f .14 45 . 77 3 134 19.74.74 .79.80' .81.95 .128f.l45.199 4 0 . 201.203f.204 5 °.207.211.247.248 1 3 1 .253. 266 155 .267f.271.274-276.276 24 .295.295 60 . 332.338 Meletius von Pontus 261.261 153 Mittelpartei, origenistisch/eusebianisch XIIf.6.15.18.26.39 4 7 .79.89f.98f. 102161. 114 176 .122' 9 '. 12119°. 124.126f. 144 23 .145.151. 166.222.238f.238 1 0 4 .244.273.277-280.335 Modestus 197 Moses 162.230f.255 Musonius von Neocäsarea 198

Hegemonius 121190 Heortasios von Sardes 48 23 Heraclides 249 131 Hermogenes 57.57 33 .57 37 .72 70 . 194.194 9 Hierokles 114176 Hieronymus 1858 Hilarius von Poitiers 9.121 150 Hofbischöfe (s. auch Valens von Mursa; Ursacius; Germinius) 5.9.48Í Homöer/homöisch XIIf.4-6.8f.l0-18.15 4 5 .23f. 28.41f.48.74.97f.97 1 4 4 . 111 171 .144 23 .198f.209. 211.245f.247 1 2 8 .267-269.291 5 1 .295.314.332 Homöusianer Χ Ι Ι . δ . ό Γ . ό ^ . δ - Ι Ο . δ 2 5 . ^ 3 8 . ^ 4 0 . 14-19.14 4 5 .16 5 2 .25.24".28.41f.47f.74.98.100. 101 156 .101 159 .102.123.125-127.145.151.211. 228f.234.244.246f.253.267.269.285.314. 330.332f.335 Hypatian von Herakleia/Perinthos 143 Hypsis 19615 Iamblichos 157 51 .321 102 Irenäus von Lyon 261 Jovian 5.14 4 5 .16f.21 3 .23 8 .47 1 8 .332.339 Jovinus von Perrhe 205 Julian 1 4 .3 8 .5.14 4 5 .16.22 7 .23.38.47 1 8 . 332.339 Julius von Rom 271 5 Justinian 34 Kappadokier (s.a. Gregor v. Nyssa/Nazianz) XI-XIII.43 2 .326.326 114 Kelsos 7 0 " . 71 69 Kleanthes 319 96 Konstantin 17.82 10 ' Konstantius 5.14-16.332.339 Kornelius 256 Krinis 2 3 5 "

Leontius 4 5 . 4 6 " Libanius 1 4 .2 4 .57 33 .221 71 Liberius von Rom 144 23 .245f. 246 124 Linkshomöusianer/linkshomöusianisch 145. 244-249.253.263.267.269.274f.276.280. 285.291 5 1 .330.335f.338 Lucifer von Calaris 28 14 .121 190 Lukian der Märtyrer 114176. 15136

Neocäsarenser 37.198 3 0 .291.293 Neonizäner/neonizänisch Xllf. 14 45 .1720.270.274.284f.290.296f.314.330f. 3 31 123 . 339f Neonas von Seleukia 48 23 Neuarianer s. Anhomöer Nikolaos Sophistes 57 33 .57 37 .194

Personen

407

Nizäner 16.36.42.140'M43.228.245.247. 269 Numenius 113 176 .114 176 .158.235 98 .240 109 . 250 134

Rechtshomöusianer/rechtshomöusianisch XI. 17.41.145.204 5 0 .245-249.253.263.267.270f. 274f.276.330.335f.338 Rufin 170 84 .227 82 .263 159 .279 31

Orígenes 55.56".58.71 6 9 .76 í 2 .77» 2 .80 , 5 .81 9 7 . 84 106 .89.96 140 .102 161 .113 176 .114 176 .136 7 . 139 12 .155f. 170". 173.174 93 '. 176.176 99 .180"°. 239 1 0 5 .243" 7 . 259 151 .261f.262 15 '.263 159 .279. 279 31 Otreus von Melitene 246

Sabellius 18 5 8 .35.39.46.62.246.271.277 2 7 Sabinus 9 29 .16.48.101 156 .144.145 24 .151. 151 36 .245 Satalenser 205 Sebastener s. Eustathianer Sebero 270 2 Severus von Antiochien 19514 Silvanus von Tarsus 245f.245 122 Sokrates Scholasticus 5.16.47 1 7 .143f. 14524. 245.245 121f Sophronius von Pompeiopolis/Paphl. 48 23 . 199f Sophronius 248' 31 Sozomenus 5.14 4 3 .16.143f. 145 24 .245f.245 122 Terentius 202.204f.210.295.309.330 Theodor s. Gergor Thaumaturgos Theodor von Heraklea 121190 Theodor von Mopsuestia 58 39 .221 71 Theodoret 14 43 .15.47 17 Theodot von Nikopolis 196 15 .198.198 31 .201208.204 5 0 .268.270.270 2 .275f Theophilus von Kastabala 102 161 .206f.206 55 . 245f.245 122 .279 31 Theon 57.57 33f .57 37 .194 Timon 66 57 Titus von Bostra 121150 Tropiker 138.139 12 .140.140 14 .180"°.229 89 . 239

Patrophilus von Aegeae 210. 228.269.339 Paul von Emesa 246 Paul von Samosata 35.39 47 .246. 2 7 7 . 2 7 7 " Paulinus von Antiochien 16.37 43 .271 5 .290 S0 . 296" Paulus (Apostel) 63.65.69.77f.80.82.91.95 1 3 5 . 117.148.167. 216-218.235.241 1 1 0 .260.294. 310-312 Pelagius von Laodicea 246 Petrus (Apostel) 63.65.73.77f.82.95 1 3 5 .148. 235.310 Petrus von Alexandrien 295 60 .296 61 Petrus von Sebaste 198f.299 Philo von Alexandrien 71 69 .76 82 .103 162 .158. 214 62 .288.319 96 Philostorgius 5.47 17 Phoebadius von Agen 12190 Photin 6.37.46.62.97.102 1 6 1 .121 1 9 0 .246 Photius 58 39 Piaton 69.72 70 .75 80 .158.214 62 .2411102. 250' 34 .321f Plotin 70 6 6 .86" 4 .93 1 2 7 .103' 6 2 .136 7 .152.154159.155 48 . 159 58 .163 70 .173.176.178 ,02 .240 109 . 250 134 .320 102 .321 102 .335 Pneumatomachen XII. 140.140 13 .144 23 .145f. 158.161 6 , .180 u 0 .213.227f.239.268.275 2 3 . 280.291" Poimenius 203.270 2 Porphyrios 20.20 M .136 7 .159 5 8 .234' 8 .241" 2 . 250 l 3 4 .319 9 5 .320-322.320 l 0 2 .321 1 0 2 .328.336. 339 Poseidonios 2 3 5 " Prokopius 46 1 3 .143.245 Pyrrhon 66 57

Ursacius von Singidunum 5.277 27 Valens 2.3 1 0 .5.17.22 7 .46 1 2 .47 1 8 .III 1 7 1 .143f. 197 18 .202 47 .246.332 Valens von Mursa 5.277 27 Valentinian 143Í.245 Valerian von Illyrien 228 Xenokrates

65 56 .250 134

Zenon von Tyros

246.319 %

Register

408

4. Orte

Aegeae 269 Ägypten 2.22.198 2 '.268.291 5 0 .292 Alexandrien 18.18 5 '. 19".71.114 1 7 6 .128.151 3 9 . 198 29 .199.321 102 .333 Amasia 198.208 Anazarbus 206 55 Ankyra 3 8 .48 2 3 .198.208.268 1 7 , .271 5 .290. 290 50 .291 50 (s. auch Synode von Ankyra) Annisi 2f.2 4 .3 8 f .5.22.31.38.45.III 1 7 1 .144 Antitauros 197.197 20 Antiochien 3 8 .14f.23.28.37 4 3 .101.197.198 2 '. 268.290.290 5 0 .296 6 1 (s. auch Synode von Antiochien) Ariarathia 197.197 20 Armenia minor 197f. 197 20 .198 3 '. 199 38 .268 Armenien 48 23 .198 31 .199.202.202 46 '.204-207. 207 5 6 .267.269 Asia 197.198 2 '.245 120 Athen lf.2 4 .57 33 .114 176 .320 102 .321 102 Bithynien

48.143.197f

Cäsarea/Kapp. lf.3 8 1 0 .4.38.45.196f. 196 17 .200. 202.207.269.338 Diocäsarea/Pal. 291 50 Euaissa 269 Euphratensis 197 Galatien 48 2 3 .198.208.291 5 0 Gangra 198.208 (s. auch Synode von Gangra) Getasa 202.204f.207.267.270 Helenopontus 197f.l97 2 2 .208 Hellespont 143f Ikonium 197.198 2 '.263 Iris 291 S1 Isauria 48 23 .197.245 120 Kappadokien 4 8 . 1 1 1 m . 197-199.197 18 .199 38 . 206.211.259.268f.333.339 Kataonia 19720 Kilikien 48.48 2 3 .197.206f.246.268.338 Komana 197.197 20 Konstantinopel 2 (s. auch Synode von Seleukia/Konstantinopel) Kyzikus 9.47f.47 n f .140 1 3

Lampsakus s. Synode von Lampsakus Libyen 128 Lydien 48 23 Lykien 245' 2 0 Lykaonien 197.269.339 Makedonien 48 23 Mesopotamien 2.292 Neocäsarea 1.3'.198.248 131 .290f.291 51 Nikomedien 198 Nikopolis 198 31 .201 f.201 45 .204f .268.270 2 Nizäa s. Synode/Konzil von Nizäa Nyssa 199 Oriens

197.198 2 '.199 4 0 .268.292

Palästina 292 Pamphylien 245 120 Paphlagonien 48.48 23 .197f Pergamon 48 23 Phargamus 201.201 4 5 .203.207 Phönizien 320 102 Pisidien 197.245 120 Podandus 199.199 38 Pompeiopolis 48 23 Pontus lf.23.38.197f. 197 22 .198 2 '. 198 31 .208. 211.268f.290.291 5 1 .295.330.335 Rom

143.198 29 .245.274.296 61 .320 202

Samosata 197.201 Sardes 48 Sargarausene 19720 Sasima 199 Satala 48 23 .204f Sebaste 179 1 0 8 .186.197f.l98 3 1 .203.207 5 6 .324' 0 8 Syria (Euphratensis) 2.197.249 1 3 1 .268 Tarsus 246.269.277 2 6 Thracia 143.197.198 29 Tyana 3 8 .199.199 38 .248 131 .269 (s. auch Synode von Tyana) Zela

208

Moderne Autoren

409

5. Moderne Autoren (in Auswahl)

Abramowski, Luise 19 64 .38 47 .39 47 .47 17 . 112 174 .113 175 .118 18, .227 84 .262 ,5 '.263 15 '.271 4 Bergjan, Silke-Petra XIII.14 44 .67 S8 .78 I3 .110 170 . 285 44 .294 58 Brennecke, Hanns Christof XII.3 10f .4 13 .5 16 . 5 1 1 ( 7 2 3 g26-28 Ç29-32 JQ35 y 3 6 J J 4 0 45

j^43-

.15^. 1753'57.2814.3947.459.4613.4717f.4821" 23 .114 176 .121 190 .129 212 .144". 14421f. 15136. 19617.19833"36.245120.246125'127.2701.27727 Cavallin, Anders 297.297 65 .297 67 .302 85 .304 86 . 306 87 .308 ,1 .309 92 Crouzel, Henri 76 82 .227 82 .262 159 .279 31 Daniélou, Jean 71 69 .112 174 .114 176 .293 57 .324 108 . 325109 Dehnhard, Hans 136 7 .152.152 44f .155.155 47 . 157.157" 53 .165 72 .183'.241" 2 .261 154 .261 156 . 262 159 .263 159 Dörrie, Heinrich XIII.18 58 .65 56 .70 66 .71 68 .86" 4 . 114 176 .158"'. 165 76 .175 9Sf .214 62 .215 65 .250 134 . 320102.323105 Dörries, Hermann XII.99 ,52 .141 16 .146 29 . 148 31 .161 69 .182 90 .183-186.183 1 .186". 187190.187 5 .193.203 4, .206 54 .212.225 79 .229. 242 U3 .260 1S2 .263 159 .273".275 23 .276 25 .277 26 . 280 34 .336 Fedwick, Paul Jonathan XI.XI 2 .4 12 .21 ,f .46". 5632. 111 171 .146 29 .147 30 .151 37 .280 37 .297.297 69 . 298 69f .298 73f . 29975"79.30080.30082f Girardi, Mario 78 85 .79 90 .84 10 M72 91 Gribomont, Jean 2 5 .43'.45 9 .56 28 .88" 7 .111 171 . 146 29 .151". 151 39 .152 44 .174 93 .183 1 .197' 8 . 207 57 .233 s7 .259 151 .268 166 .276 24 .277 26 . 292".297 67 Halleux, André de 104166.126204.178103.247128. 252 138 .273 1S .290 50 .296 61 .296 63 .3 1 894 Harnack, Adolf von XII.XII 5 .14 4S . 16 50 .18. 21 2 .42 57 .56 27 .118' 81 .121 189 .122 191 .124 199 . 126204. 271 4 .272 7 .274 2O .285 42 .340 Hauschild, Wolf-Dieter XI.XII 7 .1'.l 4 .2 4f .3 8 η 412 1442 212 22 4 .22 6Γ .23 8 .24".38 45 .45 Μ . 46 12 .48 20 .79 88 .114 176 .128 208 - 210 .138 8f . 14013. 145 24 .145". 146?". 151 36 .174 94 .180"°. 181112. 183 1 .196 15 ' 7 .197 18 .198 30 .198 33 · 35 .199 40 . 200 41f .201 4S .202 44 .206 54f .207 S6f .208 58 .239 106 . 240 108 .248 131 .249 131 .263 l60 .268 ,65 .268 167169 .

271 4 .274 2l .277 26 .282 36 .289 48 .291 50 " 52 .292 55 . 295 59f .296".296 63 .297.297 68 .299 79 .324 107 Holl, Karl XI. 11 36 .99 152 .116 179 .161 69 .263 160 . 268 170 .273 15 .276 24 .324 108 .326 Hübner, Reinhard XIII.21 2 .32 28 .33 30 .34-37. 3431-33 3534 3586-39 3742f 443 64 55 8195 99151 101 159 .105 168 .152 4 °.183 1 .236 100 .263 159 .297. 297 66f .319 100 .326.326 114f .327 116 " 118 .328f. 3 2 8

i 19-122

Kannengiesser, Charles 77 82 .80 95 .118 181f . 119 i87 199 4o Koschorke, Klaus XI.XIII.XIII 8 .21 2 .28 14 . 111171.136". 146 29 .183'.196 17 .198 28 .225 80 . 260 152 .269 173 .276 26 .292 55 Lohr, Winrich Alfred 8 2M8 .9 33 .10 34 .96 142 . 15136.2727 Loofs, Friedrich 1 3 .6 20 .7 23 .10 35 . M44^ 1859.1861. 21 2 .28 14 .29.47 18 .100 154 .118 181 .144 18 .144 20 . 144 23 .196 15 .199 39 .20l 45 .203 48 .206 54 .207". 268 167 .268 170 .272 7 .276 24 .277 27 .291 50 .291 50 Lorenz, Rudolf 2 6 .39 37 .77 82 .80 95 .114 176 . 116178.121190 Meijering, Eginhard Peter 81 95 .91 123 .98 147 . 112173.114176.124197.27727 Moraux, Paul XI.57 35 .65 56 .66 57 .68 S9 .68 61 . 71

69

73

76

Mühlenberg, Eckehard Ι ΰ 4 9 ^ 6 8 . 21' 3 .30 19 .32.32 2329 .33 3O .112 174 .113 175 . 208 58 .297 67 .325 109 .325 111 Oφhanos, Markos A. XI.XI 4 .XII 7 .56 32 .80 94f . gl

97

98147

98149

100

1 5 4 J 04163

^ 2 3

215 63 .226 81 .232 95 .280 34 Pollard, T. Evan 78 84 .81 97 .82 100 .83 104 .84 105 . 204 8 9 i i 9 9 9 1 5 0 1 i 8 i8i 120'»«. 126 Pouchet, Jean Robert XI.199 4 °.201 43 .203 48 . 204 51 .206 53 .268 167 .268 170 .318 94 Prestige, George Leonard XIII.21.21 2 .23 8 . 29 15 .30 18 .32 26 .42 57 .80 93 .103 163 .243 U7 Pruche, Benoit 44 4 .157.157". 179108.1831. 184 2 .189 7 .195 14 .196 17 .235 ,8 .237 102 .249 133 . 259 I48 .261 15S .275 23 .280 34 Rist, John M. 114 176 .152.152 42f . 157.157 52 . 166 78 .183 1 .320 1 °'.321 102

Register

410 Ritter, Adolf Martin XI 4 .XIV 8 .6 2,f . 1445.18. 18 61 .20.20 66 .20 6 ».46 ,4 .47 ,7 .128 21, .148 3l .183 1 . 2714.27315.29255.29767 Schwartz, Eduard 14 44 .15 49 .21 2 .68 6, .118 ,βι . 151 36 .196 15 .198 28 .199 4O .208 58 .268 l69 .268 m . 271 4 .290 50 .291 52 Seibt, Klaus 723.3947.121190.27727.29050. 293" Simonetti, Manlio XII4.XII7.1238.1443.1549. 19 64

3947

4 8 23 80 95 819S-»7

9 6 142

118181

241112.

Staats, Reinhart 260 l52 .271 4 .292 55 .299 79 Stead, Christopher 3947.4257.6859.7682.7782. 181 .119 183 . 17084. g2 ioi 102 i«i. 114"6 j 16i78 ii8 7 3l 97 108 235".272 .279 .319 .324 .325 111 .327 118 Tetz, Martin 144î. 18 5M1 .19 61 .28 14 .118 ,S1 . 15139.258147.2715.27310.29150.29254.29356f Troiano, Marina Silva 251135.2762S.27727 Ziebritzky, Henning XIII.5735.7766.101151. 113176.17084.178102.243117

262159

5. Sachregister a) Griechische Begriffe (in Auswahl; nicht berücksichtigt sind S . 1 5 3 f . l 8 8 f . 3 0 1 - 3 0 5 ) ά-γαθός/ά~(αθότης

110.149.163.174.220-

224.253.256.287.296.312.315.318.324f àyà-κη 264 άγεννησία 73 75 .288.318 àyéi>(ν)ητος 24.70-74.104-108.116.136.273. 277.279.313.315.317f άγίννήτως 301f

ά γ ι α σ μ ό ς / á y i á f a v 33.133-135.172.174.180. 233.251.253.283.296 άγιος 132.134.141.273f.307 ay νοια 136f άγραφος 172.209.258.260f.266 άίδιος 24.120.122 αϊσθησις 66".68.68 ω .75.136 αιτία/αίτιο ν 92.98.117.141.158.163.177f. 182.213.215 63f .217.224.278.294.307.313. 317.319 α'ιών 86f ακατάληπτος 13.148.288.312f άλήθαα 45.150.251.257.306 αληθινός 149.222.294.297 άνθρωπος 25Í.63.122.232.235.283.310-312. 314.320-323 ανόμοιος 6.9.115.122.213.281 άντιθίσίΐς 171.183f.193f.218.238f άντιλογικοί 183-185.193 άξία/άξίωμα 98.112f.115.133.141.143.171. 218.220.222.224f.229.238f.251.253.256f άξιος 156.17494 άπαράλλακτος 7.24.24".25.40-42.123. 161 69 .163.218.224.242.244.278

άπαύγασμα 93f.126f.257.317 απλούς 77 82 .174.287.307 àπoλoyía 260.265 άπομΐρισμός 24.26 άρρητος 69.71 69 .83.251 άρχΐτυπον 93.175.252.318 αρχή 7.19.26.29.71.76F.86-90.92.98.117. 120.124.141.158f.163.165f.177f.182. 219.224.242.273.277.294 αρχικός 157-159.178.178102 άσύγχυτος 107.216.294 βαπτίζπν/βαπ τί^σθαι 186.210f.228.273 βάπτισμα 225Í.228 βλασφημία 47.60.116.130.191 βονλή/βοΰλησις 6-9.97.115.150 yéveaiç

88.112Í

7.12f.84.89.272.318 yívvημa 11-13.26.65.80.82.124.127.136 yevvàvÎyévvVoiç

yev(v)VTÔç

24.104-108.116.273

23.25Í.312.314.319-323.328 yiyvùaKeiv/yvoipiaTiKÔç/yvùaiç 13.69.107110.208.223.287-289.306.311.316 γνώρισμα 127.312f.315.319.323 γράμμα/γραμματάον 203Í.255 yévoç

δ(σπότης/δίσπ OTtía 133.135.254 «eûrepoç 24.141.158.218.320.328 δημιουργός 137.158.169.177.213f.224

Griechische Begriffe

διά 149.177.212-218.220-222.224.233.239. 253Í.315 διαίρεσις 234Í.234 98 διάκρισις 314.316.327 διαφορά 298.312.316.319-322 δόγμα 226.258f.258 151 .260.264.280 Μ .293 b ò i a 7f.40.94.96.98.117.148.163f. 168.219f. 222.224.227.233.239.242.251.254-256. 266.313.317 δοξάζειν/δοξολο^είν 186.210f.220.228.251. 255.257.273.275.287 δοξολογία 137.210.221.227.242.257.262. 278.294 δούλος/δουλεία 133.136.229.251,254f δύναμις 7f.39f.85.98.106.109.115.134.158. 163.169f. 174.177 100 .180.217.222224.226.251f. 256f.260.262.287290.296.313.324f δύναμις φωτιστική 252Í f-γ-γραφος 203.245.258f.266 ίίδος 108.289.312.320-324.328 άκώ» 7f. 12.92-96.97.115.126f. 163.166.219. 242.244.252.257.277.281.318 eìrai 6.88-91.120f. 141.219.272.283.288. 307.312.314f.317.319f.323.327 ειρήνη lOf. 16 eîç, μία, εν ΧΙ.7.11.17-20.25.33.109.113f 7 6 . 123.134.139.143.149.161 69 .167.211.216. 238.241-243.249f.252f.270.272.275 23 .278. 283-285.293-296.310.314-316.325.330. 331124 εκ 16.19.106.149.177.212-218.253.272.279f. 313.317 έκπορεύεσθαι 170.273.273 15 .274.313.315 ελεύθερος 255 ëx 12.177.212-214.217.220f.251-253.256f. 257.315 hípyeia 6f.9.33.73.97.112-115.135.139. 173.177-179.181f.220.223f.256.286f. 290.293.296.315.324-326 έννοια 73.105.107.109.172f. 175.216.283.287. 312.315 ενάτης 122f.284.297 έπίνοια 51.75-78.76F.295.327 ετερον/έτερότης 26.33f.67.107f.271f.278.318 ζωή 77f 2 .89.95.106.110.166.218.229.325" 2 ¿•φοι/ 235.283.314.320-323.328 ησυχία 38.236

411

0«ος 135.155f.163.256.273.283f.307.312.325 θεολογία 80.217.242 θεότνευστος 148.255.307.313 θεοπρεπώς 164.166.251 βίός 7f.32.40.88.90-92.120.135.143.149. 155.222.238.241f.252.256.273.275.280. 283.286f.289.294.312.325 θεότης 19.33.103f. 108f. 122f. 133.168.242244.253.262.275 23 .283f.286.296.307.315. 324Í.326 113 θέσις 194f.220.229.234.265f.286 ίδιάζειν 109.242.283.294.311.314-316.319 Ιδιον 108.122.124f. 139.235.243.272.296f. 310.312.318-325.327f.330 ίδιότης 27.27 ι2 .34.103.107-110.124f. 151. 164.242-244.278.311.313.315f.318.322f ιδίωμα 63-66.68.107f. 110.151.284f.289.294. 296.312.315.317.323 καθ'αΰτό 65.65 56 .67.322 καθ'εκαστον 283 και 260 κάλλος 163.318 κατάληψις 69.71 69 .84.108.136.162.168.288f κατ'άναλο·γίαν της πίστεως 172.175 κατασκευή 193.231.286 κήρυγμα 258f.258 2 " κοινός/κοινότης 65f. 102.108-111.125.172.235 . 243f.283.285.294.296f.307.310-312.314316.318f.322-325.327f.330 κοινωνία 4.94.115.227.230.240.243.252. 273.314 κτίσμα/κτίζειν/κτίσις 10-13,43 2 .80 93 95 .81. 133.136.138.172.275.295 κύριος 91.149.225.229.255 λαμβάνειντι 304f Λόγος/λόγος 76Ρ.88.109.111.122.124.163. 165f.168f.179.222f.271f.283.289.296. 306f.311.316-319.322 λυτή 4.200 μάλλον - ήττον 24.107.312.315.320.322f μείζων 26f.96-98.212 μετά 165.186.210f.218.220-222.256.313 μετ'εχε ιν 135 μετονσία 134.138 μίμησις 7.8 25 .230-232.242 μονάς/μοναδικός/μοναχώς 113f 176 .131.137. 164.241.247.249f.253 μονογενής 149.222f.253.273.313.315.318

412

Register

μόνος 149.315 μορφή 95.104.107f.242.318 μυστηριον 258-260.291Í νοητός/νοερός 24.173Í νόμος 112.114 νούς 32.75f.87.163.286 οικείος/ο'ικειότης/ο'ικείωσις 70.100.104.107. 115.134.168.175.220-222.229.232.249f. 254.289 οικονομία 69 2 3 2 .150.164.168.229.264.280. 280 34 .296 όλος 26.110.284 4 1 ομογενής 29.311 όμόδου\ος 133.229 ομοιος/ομοιότης - absolut 27.97.104.108.115.122.310 - δ. κατά πάντα 5f.122f.245 121 - δ. κατά ούσίαν X I I . 1 6 f . 2 4 . 2 8 . 4 0 f . l l l f . 122-124.126.145.210.244f - ό. κατά βούλησιν/ένεργειαν 9 όμοίωσις 7.27.175.265.286 ομολογία 147.149.203.226.245 όμο(ι)ούσιος 8.100 1 5 4 όμοουσιάστης 209.248 ομοούσιος ΧΙΙ.9.15f. 19.23f.28f.32.38.38 4 7 . 40-42.99f.123.127.135.139.143.148.151. 161 6 9 .186.209-211.220.228.244.245-248. 265f .269.271f.274.276-278.277 2 7 .280f. 285.290.294.297.307.311f.314.330 ομότιμος/όμοτιμία 98-100.236.239 108 .241. 254.278 ομοφυής 99f. 107-109.123 όνομα 63-65.109f. 125.222.235,293f.310.318 ουσία ΧΙΙΙ.5-9.15f.23-25.33.39f.63-73.77.82. 94-98.100.100 1 5 5 .101-115.120.122-125. 133f. 136.143.161 6 , .164f. 173.186.216. 218.220.224.230.235.238.243f.247f.251. 253.266.269-272.274.276-278.281-285. 287-290.294-298.306.310-312.314-330. 326' 13 μία ούσία - τρεις υποστάσεις XI. 17-20.134. 134 4 .270.272.283-285.290.296. 3 lOf. 314316.324.327-331 124 πάθος 82-84.163.166.174.256 πάντα 137.156.173f.235 παντοκράτωρ 149 παράδοσις 171.226f.233.258.262.293 παράκλητος 150.173.210

παρα\αμβάνειν 186.210f.228.273 πατήρ 97f. 120-122.212.218.238.241.249.252Í πατρικός 33.150.318 πατρότης 85.107f. 120.283.294.296 περιγραφή 24f.311f πηγή 134.174 93 πίστευαν 186.210f.228.273.288 πίστις 62.84.136.138.146-148.150.203.208. 211.225-230.233f.265.271.276.283.288f. 293.316.318 Πνεύμα (âyiov) 132-134.137.150.173.180. 182.210.212.227.233.238.241.249.252254.257.272.280.286 πνεύμα!πνεύματα (λειτουργικά) 32Í.133. 137f. 164.180-182.181 u 2 .251f.255.273.291 ποίημα 78-80.119.295 πόΧεμος etc. 265f πολλά 139.249.253 πολυ- als Vorsilbe 305 πολυπραγμονεϊν 10.12.69 πράγμα 133.167.293f προελθείν 27.241 1 , 2 .251 προκαταρκτικός 177.215 πρός τι/προς ετερον 65 56 προσηγορία 63.Π προσκυνεϊν 114.151.262.239 10β .287-289 πρόσωπον 20.33.10If. 125.161 69 .165.217. 242f.242 1 1 7 .255.275 2 3 .278.284.293.293 5 6 . 294.296.313 προτάσεις/προτείνειν 202.204Í πρώτος 158.320.328 σοφία 10-12.77f.80f.94.222f.234f.251.287. 291 σύγκρισις 94.11 If. 117 σύγχυσις 166.209 συμβεβηκός 65 56 .320-322 σύν 186.212.256.260f.262.313.315 σύν- als Vorsilbe 304f συναριθμειν/συναρίθμησις 130.139.184.236238 συνάφεια 99.210.218.227.260.278.281.316. 327 συνδοζάζεσθαι 19" συντάσσειν/σύνταξις 135.139.184.225f.237. 253 σχήμα 317f.327 τάξις 2.96.99.141-143.218.279 ταυτόν/ταυτότης 6 2 2 .26f.33f.40.94.104.107f. 278.284f.318.325.326 1 1 3

Griechische Begriffe/Sachen und Begriffe

re\eίωσις etc. 135.173.177.181.233 τιμή 219f.236.239.242.253.256 τράςΙτρίαΙτρίτος 7.17-20.134.141.157f.270. 272.275 23 .278.283-285.310.314.316.330. 331124 τριάς 19.33.122.130.133.137-139.151.164. 182.241.249f.262.307.312f τρόπος της νττάρξβως 251.289 υιός 84.120f. 149.212.219.222.238.241. 249.252 νιότης 107f.283.296 ΰ\η/ύ\ικός 23.63f.102.214.312.314.319f. 323.327Í ϋπαριθμαν/ύταρίθμησις 183.234.234".236238.240f.328 ϋπαρξις/ύπάρχαν 6.125.251.278.293f ύπβροχή 97.112f.180.219f ϋποκάμίνον 23.63f.71,76f. 103.108.110. 167.294.296.312.314.320.323.327f ύπόστασις 6f.17-20.33.40.65.71.96.101f. 101 159 .159.115f. 125f. 133.134.137.143. 148.157-159.165-167.170.178.186.209. 216.236.241.241" 2 .242-244.245.247.253.

413

266.269-272.274.275.275 23 .278.282-285. 290.293-298.306.310-318.323f.327.329f. 330.331 124 υπότασσαν 184 υφιστάναι 19.101 159 .125.166.230.272.311. 313.319 φιλοσοφία 3 9 φύσις 12f.33.40.65.71.82-84.91.94.100 155 . 102.105.107.114.122.133-136.138.140142.148.156.161 69 .163-165.168.173Í.213. 216.218.220-222.224f.229f.240.242-244. 249f.256f.260.273-275.275 23 .278.286. 294.310f.313f.316f.324-328.326 113 φώς 7.24.27.40.88.92.103-110.126f. 163.166. 174.256f.272f.278.281.307.313.315.317 φωτισμός 223.252.257 χαρακτήρ 8.63.70.107f. 126f.283.294.317f χάρις 84.91.135.174f.220-222.224.226f. 230.233.256f χορηγία/χορηγός 136 7 .173.217.220f.223f. 312Í.315 χρόνος 86.213f.279

b) Sachen und Begriffe (altnizänisch, anhomöisch, arianisch, homöisch, (rechts-/links-)homöusianisch, Pneumatomachen s. unter 3. Personen)

Absetzung (von Bischöfen) 15.47".48 23 .196 Adverbien 302-304 Agnostizismus 132.136f. 140.290 Anathem/Anathematismus 4.271-273.279 31 Anbetung 257.287 Apollinariskampagne 30f.207-209.211.228. 248.268f.281.290.295 Apostrophe 58.161".187.190f.l93 aristotelisch s. peripatetisch Askese/Asketentum 2.3 9 .15f s . 198 28 .200.228. 269.276.280f.292.330 Asyndetik 308 Auftraggeber 45.145.147 Bekenntnis/Glaubensbekenntnis 4.16.62.104. 147.157.203.205.209.225.22S 77 .227229.234.245.260.274.281.285f.292.314f

Bibel/biblisch/Schrift 1.1 lf.76-84.88f.96. 102.106.120.147.156.163f. 172.216f.219. 222.227.255.257-260.312f Bildung 1.5632 Bischofswahl 2.3 g .47f.200 Bruch zwischen Basilius und Eustathius 184. 186.195.199-212.229.248.267.269.276. 281.330 Christologie ll-13.31f.47.51.75-92.111.117. 130.138.140.145.164f. 173.219-222.224. 231-234.236-238.299 Diakon 3 Dialektik 57f Diastase Gottheit - Schöpfung 116.132.135. 138.142.222.224f.239.249.254f.274. 323 Dihärese 234-236 9 » 100 .321 -323.328

414

Register

Dihegese 194f.220.267 Diözese 197.211.267-269.330 Doxologie XII.82.93.110.184.186.196.209. 211-214.219-221.239.257.260.266.275 Drei-Hypostasen-Theologie XI.25.122 1 9 , .285

Gespräch/dialogische Struktur 183-187.190195.201.203 Gottesprädikate 70.72.74.103.163.287.324f Gründelehre/-terminologie 99.158f. 177f. 182. 215

Eigenschaften/Prädikate 66f.98.110.112.173 Engel 132f. 138.142.156.164.166.169f.l77181.229.239.243.249.254-256.274f Ekklesiologie/Kirche 167.169.181.254.262266 Ellipse 308 Epilog 195 Epiphanias 196 16 .282 Erkenntnis 1 lf.68f.86-88.94f. 108f. 112.117. 148.162.165.168.174f. 177.219.223.225. 231.233.252.286-289.296f.312f.319.323f Eschaton 172.182.229 Ethik 69.168.174f. 177.223.233.286 eusebianisch s.Personen: Mittelpartei Exarchat 129.198.198 2 8 .268.294 Existenzwerdung/Hervorgehensweise (des Geistes) 135.140.142.220.227.251.273. 313 Exegese 89-91.118-120.126.139.216f

Häresie/häretisch 46.62.73.85.104.147.193. 205.264f Hagiographie 14.262 159 .263 Handschriften 21'.29.44f.56.131.152 4 4 .160f. 297-301 Heidentum/Heiden 11 39 .264.289.295 Heiligung 135.140.142.156f. 164.167.170.174. 180.233.249

Familie (des Basilius) 1.198 Feuer als Beispiel 133.164.164 71 .180 Formeln - I. antiochenische Formel 96 - II. antiochenische Formel ( = Ant.II) 18 58 .143-145.148-151.244 - IV. antiochenische Formel ( = Ant.IV) 8.148-151.166 78 - Formula Makrostichos 11 37 .166 78 - I. sirmische Formel 279 31 - II. sirmische Formel ( = Sirm.II) 96 - IV. sirmische Formel ( = "datiertes Credo") 5.8.47.144.148-151 - Formel von Nike/Rimini 9.143f - Reichsdogma 4 . 9 f . l 3 f . l 6 f . l 4 8 151.210.246 Freundschaft 268.285.295.330 Frömmigkeitspraxis 259f Gebet 10.128.195f. 199.202-205 Geburtsdatum (des Basilius) l 4 Geist 69.Ill-113.117.132-141.142f.150f.171182.205.210-215.225-227.229f.233f.236241.244.249-257.260.272-275.278-281. 286.293f.296.312-315.324f

Inkarnation 32f.79.119.168f. 181.222f.231f. 254.279.293 Inspiration 78.135.255 Judentum und Judaismusvorwurf II 3 9 .264. 27727293 Katechumenat 71 6 9 .136.225f.271 Kirchengemeinschaft 128f.202.205f.210.228. 247.271.273-275.292 Kirchenpolitik 5.13.17.47.127f. 146.196.205. 245.261.267f.294.330 König und Königsstatue 242.253 Kompilation 152.155 Konfusion (zweier Texte) 36.161 Krankheit 4.202.204.248.267f.330f 2 3 Kreuz/Kreuzigung 79.119f.232.292 Krieg (kirchenpolitisch) 206.263-266 Lebensverleihung 156f. 164.174.233 Lektor 2.4 lexikographische Analyse 152-155.161 69 .301. 307. Licht/Lichtterminologie 26.70 6 6 .87.93,95f. 103-105.107.156-159.169.175f.252.257. 278.281.316f literarische Abhängigkeit 29.35f.120.139 Mission 262 Mittelpiatonismus 113f.ll3 17