Der schwarze Körper als Missionsgebiet: Medizin, Ethnologie, Theologie in Afrika und Europa 1880–1960 9783412502744, 9783412501662

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Linda Ratschiller . Siegfried Weichlein (Hg.)

DER SCHWARZE KÖRPER ALS MISSIONSGEBIET Medizin, Ethnologie und Theologie in Afrika und Europa 1880 – 1960

2016

Böhlau Verlag Köln Weimar Wien

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung des Fonds d'action facultaire der Philosophischen Fakultät an der Universität Freiburg (Schweiz) und der Publikationskommission des Hochschulrats der Universität Freiburg (Schweiz)

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek  : Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie  ; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Umschlagabbildung: Anonym, „Provisorisches Missions-Spital in Odumase, Goldküste. Dr. Hey mit Verwundeten“, 1895/1898, Archiv der Basler Mission, D-30.06.019. © 2016 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Köln Weimar Wien Ursulaplatz 1, D-50668 Köln, www.boehlau-verlag.com Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig. Korrektorat: Jörg Eipper-Kaiser, Graz Einbandgestaltung  : Satz + Layout Werkstatt Kluth, Erftstadt Satz: Michael Rauscher, Wien Druck und Bindung  : Dimograf, Bielsko Biala Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier Printed in the EU ISBN 978-3-412-50166-2

Inhalt



Patrick Harries

7 Preface. Missionaries and the Body in African History

Linda Ratschiller · Siegfried Weichlein

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Der schwarze Körper als Missionsgebiet 1880–1960. Begriffe, Konzepte, Fragestellungen



Linda Ratschiller

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Kranke Körper. Mission, Medizin und Fotografie zwischen der Goldküste und Basel 1885–1914



Karolin Wetjen

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Der Körper des Täuflings. Konstruktionen von Körpern und die Beschneidungsdebatte der Leipziger Missionsgesellschaft 1890–1914



Richard Hölzl

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Lepra als entangled disease. Leidende afrikanische Körper in Medien und Praxis der katholischen Mission in Ostafrika 1911–1945



Katharina Stornig

123 Globalisierte Körper  ? Repräsentationen der Welt und ihrer Bevölkerung

in der vatikanischen Missionsausstellung 1925

Marcel Dreier

153 „Europäisch gebären“. Katholische Mission, Mutterschaft und Moderne

im ländlichen Tansania 1930–1960

Anna-Katharina Höpflinger

175 Zwischen Repräsentation und Regulierung: Körper als

Aushandlungsorte für Weltanschauungen 189 Autorenverzeichnis

Patrick Harries

Preface Missionaries and the Body in African History

For a historian who came of age in the mid-late 1970s there was a deep gulf between the disciplines of History and Religious Studies. Each discipline had its own professors, courses, seminars, journals and sources of funding. In my first place of employment, the University of Cape Town, South Africa, historians generally concentrated on more important subjects  ; but when they did deign to look at missionaries, it was in terms of their relations with the state.1 Depending on their perspective, historians situated missionaries somewhere along a spectrum that started with their collaboration with imperial expansion, in one corner, and ended in the opposite corner with the attempts of missionaries to defend and protect indigenous communities. Anthropologists were more concerned with native agency. Missionaries constituted a major part of the first generation of anthropologists working in the field but their concern was to capture an image of primitive communities before they disappeared and to document authentic religious practices on which to graft an intrusive Christianity. The evolutionist and protectionist proclivities of early missionaries, and their salvage anthropology, gave sustenance to politicians peddling segregation in South Africa. But the new, professional anthropology established in the universities in the 1920s challenged this view by portraying the population of South Africa as a single society, albeit divided into tribes and races. For structural-functionalist anthropologists, missionaries constituted a subject of study but one that brought little more than disequilibrium and unwelcome change to tribal societies. These professional anthropologists soon replaced Protestant missionaries in the universities  ; only the Catholics retained a hold over the discipline of anthropology.2 1 The classic text was provided by Roland Oliver, The Missionary Factor in East Africa, Oxford 1952. 2 Patrick Harries/David Maxwell, Introduction. The Spiritual in the Secular, in  : ibid. (eds.), The Spiritual in the Secular. Missionaries and Knowledge about Africa, Grand Rapids 2012, p. 14–15.

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It was only in 1982 that an anthropologist, Thomas Beidelman, turned the skills of his discipline to study a missionary society. For all its faults, Colonial Evangelism combined the insights of History, Anthropology and Theology. The work depended as much on a long series of missionary letters and reports as it did on fieldwork amongst the Kaguru of East Africa. Beidelman saw conversion as a form of social change and viewed the avocation of various Christian practices as a sort of civilising mission inextricably bound to colonialism.3 He viewed Christian table manners, drinking and dancing as undermining the fabric of tribal society, a theme developed by John Comaroff just a few years later.4 By this time historians in South Africa had also brought Christian missions more fully into their purview as they documented the rise of an African peasantry. Rather than undermining the fabric of traditional society, they portrayed Christianity as bringing opportunities to an African homo economicus  ; it was racism, segregation and finally apartheid that had destroyed these communities. Studies on “the rise and fall of the peasantry” were very economic in orientation and saw Christianity as part of the superstructure of a new “mode of production” brought by capitalism and colonialism.5 Jean and John Comaroff launched an epistemological revolution when in the early-mid 1990s they produced a two-volume work explaining the influence of missionary Christianity in one part of Africa in a sustained and eloquent way.6 They challenged the historians’ stress on political economy – with its focus on the means and relations of production and the accumulation of capital – and they criticised the way historians’ had turned “difference into sameness”. They focused, instead, on the semiotics of cultural practices, the way these changed over time, and how they could be read. They were interested in the power that went with the establishment of disciplinary regimes – how people came to police themselves and others according to what they considered “normal”. “Hegemony”, they stated, “is that part of a dominant worldview which has been naturalised, and having hidden itself in orthodoxy, no longer appears as 3 Thomas Beidelman, Colonial Evangelism. A Socio-Historical Study of an East African Mission at the Grassroots, Bloomington 1982, p. 16. 4 John Comaroff, Images of Empire, Contests of Conscience  : Methods of Colonial Domination in South Africa, in  : American Ethnologist 164 (1989) 1, p. 66. 5 The classic work remains Colin Bundy, The Rise and Fall of the South African Peasantry, Oxford 1979 (2nd ed. 1988). 6 John Comaroff/Jean Comaroff, Of Revelation and Revolution. Christianity, Colonialism and Consciousness in South Africa, vol. 1, Chicago 1991  ; ibid., Of Revelation and Revolution, The Dialectics of Modernity on a South African Frontier, vol. 2, Chicago 1997.

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ideology at all.”7 But they also showed how “normalcy” was constantly challenged, how “hegemony” was never entirely “hegemonic”. In the second volume of Revelation and Revolution they examined the cultural practices that focused on the body, what they defined as “the place on which the commodity met the self ”. In their eyes clothing was a “morally charged medium”, part of ­“aesthetics of civility and an order of values.”8 This was part of the “capillary power” described by Foucault  ; a source of power that also served to heal the body when diffused by prayer, song and dance. The Comaroff’s anthropology appealed to young historians as the central role it gave to culture coincided with a growing emphasis on signification and its meaning in the work of influential historians such as Bernard Cohen and Robert Darnton. Many historians came increasingly to see the body as a social construction shaped in conformity with the norms of aesthetics, gender and identity of specific communities.9 Missionaries in Africa decried traditional corporeal modifications such as the insertion of plugs in the lips and ears, the filing or extraction of teeth, the elongation of the skull or the marking of the body by means of tattoos and cicatrisation. They particularly outlawed the stretching or elongation of the labia practised by women (the “Hottentot apron”) and the excision of parts of the clitoris and labia (female circumcision or genital mutilation).10 But they also attempted to discipline the body by outlawing infanticide and abortion and by reforming or outlawing polygamy, widow inheritance, initiation schools and pre-marital sexual practices. Missionaries who saw Africans as primitive people, living an existence close to that created by God, attributed the presence of homosexuality to contact with a decadent and degenerate western civilisation.11 The Church carried its own, distinct civilising mission to Africa. It disciplined converts’ bodies through baptism, marriage and funerals, decorative rites of pas  7 John Comaroff/Jean Comaroff, Ethnography and the Historical Imagination, Boulder 1992, p. 20.   8 Ibid., p. 229  ; 269.   9 Bernard Andrieu/Gill Boëtsch (eds.), Corps du monde  : Atlas des cultures corporelles, Paris 2013. 10 Lynn Thomas, Politics of the Womb  : Women, Reproduction, and the State in Kenya, Berkeley/Los Angeles 2003, chapter 3  ; Kenneth Mufaka, Scottish Missionaries and the Circumcision Controversy in Kenya 1900–1960, in  : International Review of Scottish Studies 28 (2007), p. 47–87. 11 Marc Epprecht, Heterosexual Africa  ? The History of an Idea from the Age of Exploration to the Age of AIDS, Bloomington 2008, p. 43–44  ; ibid., Hungochani  : The History of a Dissident Sexuality in Southern Africa, Kingstone 2003, p. 46.

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sage seized from heathen peoples. It remembered the body after death through the erection of gravestones and memorials.12 The Church carried the African body back home to Europe in a series of publications, aimed at an extraordinarily wide range of readers, and in museum and public exhibitions that drew large numbers of spectators.13 Christianity brought to the body a new comportment made up of table manners, dress codes, new forms of deference and respect. It also decorated the body with crosses, rosaries and badges and distinguished it through benediction, signs of the cross, kneeling, singing, paying church taxes, confession and regular Sunday observance. In specific contexts, holding a book could also be regarded as a sign of devotion and a mark of belonging.14 These artefacts and rituals marked out Christians as a separate group  ; but they also acted as what Christians viewed to be very public markers of a superior, spiritual stage in life’s passage. Christianity brought with it a revolution that was at once moral and material. For some it was an escape from an invidious marginal position in society but for many it involved an abnegation of social responsibility that could have traumatic consequences. This happened for instance, when conversion required a man to divest himself of his polygamous marriages  ; or when a convert’s refusal to pay a brideprice jeopardised the ability of his wife’s brother to marry. Christians again opposed the norms of kinship when, in certain societies, a man declined to inherit the wife of his deceased brother or, following the early death of his wife, marry her sister. Church proscriptions of certain forms of drinking or dancing could also undermine or threaten small communities where social harmony rested on traditions of commensality and communal labour. But it was particularly the physical structure of the mission, either closed to prevent backsliding or open in an attempt to spread the gospel, which exerted the greatest controls over the body and its social practices. For many Europeans, the establishment of missions in Africa provided the Church with a new start, almost a return to a primitive Christianity. Just as the 12 Walima Kalusa/Megan Vaughan, Death, Belief and Politics in Central African History, Lusaka 2013, chapters 3–5  ; Terence Ranger, Taking Hold of the Land  : Holy Places and Pilgrimages in Twentieth-Century Zimbabwe, in  : Past and Present 117 (1987), p. 158–194. 13 Laurick Zerbini, Le musée missionnaire-ethnologique du Latran  : De la mission à l’ethnologie, un défi ambitieux, in  : Carine Dujardin/Claude Prudhomme (eds.), Mission and Science  : Missiology Revisited 1850–1940, Brussels 2015, p. 221–234  ; Ann Laura Stoler, Race and the Education of Desire  : Foucault’s History of Sexuality and the Colonial Order of Things, Durham 1995, p. 126. 14 Patrick Harries, Butterflies and Barbarians. Swiss Missionaries and Systems of Knowledge in South-East Africa, Oxford 2007, chapter 6.

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rise of the secular state in Europe unfastened the Church’s hold on disciplinary institutions like the school and the hospital, Africa seemed a place where the mission could re-establish Christianity at the centre of social life. But what shape would the school in Africa take  ? Would it be modelled on its European counterpart or follow the model of Booker T. Washington’s Tuskegee, an institution built on the notion of racial adaptation  ? Who would teach in the schools and what role would government play in their funding and control  ? What part would be given to the vernacular and the natural sciences in the syllabus and what part to religion  ?15 In some schools females were taught to be ladies and to acquire skills, like sewing, that often contradicted local, gendered roles. In other schools male students were subjected to high levels of corporal punishment and, through the physical demands of sport and manual labour, to new forms of masculinity.16 Clinics and hospitals constituted other, important institutions for the disciplining of the body. But the funding and personnel needed to run a hospital, diverted energy from the primary role of a missionary society  : the evangelisation of the local population.17 In the early days, although some missionaries received a basic training in biomedicine, many resorted to local healers when ill. When the first mission doctors arrived in the field they had little training in tropical medicine and were often under orders from the home society to forego contact with native medical practitioners.18 The mission hospital generally grew as trained doctors arrived from Europe with biomedical skills but also, often, with an uncertain or inexistent religious faith. Like the mission school, the mission hospital became a site of struggle over how best to heal and discipline the body. Influenced by racial ideas that grew stronger towards the end of the nineteenth century, some missionaries came to portray African

15 Norman Etherington, Doing Science and Teaching Science in Mid-Victorian Missions of KwaZulu-Natal, South Africa, in  : Carine Dujardin/Claude Prudhomme (eds.), Mission and Science  : Missiology Revisited 1850–1940, Brussels 2015, p. 234–246. 16 Kristin Tjelle, Missionary Masculinity, 1870–1930  : The Norwegian Missions in South-East Africa, New York 2014  ; Tom Cunningham, “These Our Games” – Sport and the Church of Scotland Mission to Kenya, c. 1907–1937, in  : History in Africa (2015), p. 1–30. 17 Kathleen Vongsathorn, “First and Foremost the Evangelist”  ? Mission and Government Priorities for the Treatment of Leprosy in Uganda, 1927–1948, in  : Journal of Eastern African Studies, 6 (2012) 3, p. 544–560. 18 Kwasi Konadu, Medicine and Anthropology in Twentieth Century Africa  : Akan Medicine and Encounters with (Medical) Anthropology, in  : African Studies Quarterly, 10 (2008) 2, p. 45–69.

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medical practices as the primitive Other.19 But other missions adopted a more accommodating approach to local medical knowledge that, despite the approbation of metropolitan authorities, proved attractive to African patients’ beliefs and values.20 In the years after World War Two the appeal of mission medicine grew with the diffusion of antibiotics. Preventive medicine was the least costly avenue and many mission hospitals and clinics involved themselves in widespread vaccination campaigns. By the late 1950s the medical wing of a mission station increasingly came to work like a non-government organisation, developing its own treatment for local diseases and the manuals needed to fight them.21 As concerns with human rights and economic development grew, they infused the Christian mission with notions of modernity and progress. This was especially the case in decolonising and post-colonial Africa when the leadership of what became indigenised churches passed into the hands of Africans.22 The missionary heritage grew in subsequent years with the consolidation of missionary societies into multi-national organisations aimed at creating genuine partnerships between churches in the south and north.23 The anthropologists’ scepticism about the benefits brought to African society by the activities of Christian missionaries filled the Comaroff’s two volumes. Influenced by Foucault’s notions of the diffusion of power along a capillary of networks that ensure social control, the Comaroffs gave little ingenuity to Africans and their systems of knowledge. They portrayed the “colonisation of consciousness” as a one-way process between Europeans and Africans. Yet, in the twenty years since the appearance of their monograph, Christianity’s appeal to the peoples of Africa has grown phenomenally. The demographic weight of the global churches has shifted and Africa is now a central player in the Christian 19 Patrick Harries/Marcel Dreier, Medizin und Magie in Afrika. Eine Sozialgeschichte des Wissens, in  : Nach Feierabend. Zürcher Jahrbuch für Wissensgeschichte 8, Zürich 2012, p. 85– 104. 20 Walima T. Kalusa, Christian Medical Discourse and Praxis on the Imperial Frontier. Explaining the Popularity of Missionary Medicine in Mwinilunga District, Zambia, 1906–1935, in  : Patrick Harries/David Maxwell (eds.), The Spiritual in the Secular. Missionaries and Knowledge about Africa, Grand Rapids 2012, p. 245–266  ; Jean-Marie Bouron, Le paradigme médical en milieu catholique. Offre sanitaire missionnaire et demande de santé en Haute-Volta (actuel Burkina Faso), in  : Histoire, Monde et Cultures Religieuses, 21 (2012), p. 103–136. 21 Erika Sutter, Hanyane, A Village Struggles for Eye Health, Basel 1989. 22 John Stuart, British Missionaries and the End of Empire  : East, Central and Southern Africa, 1939–1964, Grand Rapids 2011. 23 Paul Jenkins, Swiss Missionaries in South Africa, in  : African Studies 74 (2015) 3, p. 477.

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world. Africans fill many posts in the churches of Europe and some churches in Africa have directed their evangelical tasks to the countries that produced the great missionary movements of the late nineteenth century. The contributions to this volume have taken account of these changes in the intellectual environment in which historians have written about missionary societies in Africa. Faith is today viewed less as a false consciousness, or product of the imagination, than as a driving force behind human behaviour. A hybrid, global history has replaced the metropole-periphery vision of the world systems approach  ; and African converts, rather than missionaries, are now seen to have carried Christianity in its many forms into the furthest recesses of Africa.24 In chapters that cover a range of themes that capture the history of the body in Africa, the way it has been disciplined and the way hegemony is never hegemonic, this volume adds significantly to the theme of the Church and its mission in Africa.

24 David Maxwell, The Missionary Movement in African and World History  : Mission Sources and Religious Encounter, in  : Historical Journal 58 (2015) 4, pp. 901–930.

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Linda Ratschiller · Siegfried Weichlein

Der schwarze Körper als Missionsgebiet 1880–1960 Begriffe, Konzepte, Fragestellungen

Der Körper ist ein Ort, an dem religiöse Identitäten und gesellschaftliche Wissensbestände entstehen und ausgedrückt werden. Körperpraktiken eignen sich besonders gut – so die Grundannahme dieses Sammelbandes –, um nach dem Verhältnis von Religion und Wissen zu fragen. Sie geben Antworten auf relevante Fragen der Gegenwart wie auch der Geschichte. Das Wissen über Religion drückt sich in der Gegenwart auffallend häufig in Körperpraktiken aus. Es herrscht eine regelrechte Obsession, Religion über Fragen des Körpers und mit ihm in Verbindung stehenden Praktiken wie Sexualität, Abtreibung, Reproduktionsmedizin, Sport oder Kleidung zu beschreiben.1 Aussagen über den Körper gehen sowohl in die Außenwahrnehmung als auch die Selbstbeschreibung von Religionen ein. Mehr noch als kognitive Gehalte bestimmen Körperpraktiken den alltäglichen Bedeutungsgehalt des Religiösen. Gleichzeitig prägen religiöse Diskurse und Praktiken das Wissen über den Körper entscheidend mit. Bereits im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts versuchten europäische Missionare ihre religiöse Botschaft über Körperpraktiken zu vermitteln. Für die Weitergabe der christlichen Botschaft mussten sie eine Sprache finden, die von den Adressaten verstanden wurde. Dabei fällt auf, dass ausgerechnet der Entzauberung und Rationalisierung des Körpers in der Missionsarbeit eine große Bedeutung zukam. Missionsgesellschaften verbanden christliche Reinheitsvorstellungen mit modernem Hygienewissen, um die europäische und überseeische Missionsarbeit voranzutreiben. Die Mission erhoffte sich, durch eine Rationalisierung des Körpers die Grundlage für eine neue Lebensführung in christlichem Sinne zu schaffen. Der schwarze Körper wurde so in den Augen der christlichen Missionare zum Missionsgebiet, das erforscht und erneuert werden sollte. Der Körper ist also nicht nur ein Gegenstand der Wissenschafts1 Siehe u. a. Sarah Coakley (Hg.), Religion and the Body, Cambridge 1997  ; Robert Gugutzer/ Moritz Böttcher (Hg.), Körper, Sport und Religion. Zur Soziologie religiöser Verkörperungen, Wiesbaden 2012  ; Monika Glavac/Anna-Katharina Höpflinger/Daria Pezzoli-Olgiati (Hg.), Second Skin. Körper, Kleidung, Religion, Göttingen 2013.

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geschichte, sondern wird im vorliegenden Band als soziale Konstruktion und gesellschaftliche Praxis untersucht. Die Mission war an der Generierung modernen Körperwissens beteiligt. Das wird etwa am Einfluss der Missionsmedizin auf die außereuropäischen Gesundheitssysteme sichtbar. Als Entwicklungshilfe avant la lettre hat die ärztliche Mission Modelle und Ideale der ländlichen Gesundheit, die in Afrika, Asien und Südamerika im 20. Jahrhundert umgesetzt wurden, generell mitbestimmt. Missionare brachten eine Reihe von religiösen, aber auch sozialen, politischen und ökonomischen Botschaften mit nach Afrika, die das Leben der Menschen vor Ort verändern sollten. Ihre Arbeit begründete nicht nur religiöse Kontaktzonen und religiös-spirituelle Räume, sondern implizierte auch medizinische, ethnologische und wirtschaftliche Tätigkeiten und Begegnungsräume, die aus europäischer Sicht als säkular galten. Missionare schufen mit ihrem Wissen vermeintlich säkulare Räume in Afrika. Die Säkularisierung wurde damit zu einem Teil von Mission und Religion und nicht zu ihrem Gegenteil – eine begriffliche Konstellation, die sich die ältere Säkularisierungstheorie so nicht vorstellen konnte. Ferner nahmen Missionare als religiöse Akteure an der Formierung von modernen Wissenschaften teil. Ethnologie, Tropenmedizin, Geografie und Islamwissenschaften stützen sich im ausgehenden 19. Jahrhundert auf missio­ narisches Wissen über die außereuropäische Welt. Der globale Prozess des Wissenstransfers verdichtete sich um 1900. Lokales Wissen erhielt jetzt tendenziell eine globale Bedeutung. Die Missionare leisteten mit ihrem lokalen Wissen über Körper in Afrika einen Beitrag zur Verwissenschaftlichung des schwarzen Körpers. Der Fokus auf Körperpraktiken ermöglicht uns zu untersuchen, wie sich religiöse und wissenschaftliche Wissensbestände zueinander verhielten. Die Körpergeschichte hebt die interaktive und hybride Beschaffenheit von Wissen hervor und fragt, wie verschiedene Körperdiskurse und Körperpraktiken ausgehandelt wurden. In den Begegnungen zwischen Missionaren, Afrikanern und anderen Akteuren entstanden neue Wissens- und Imaginationsräume. Darüber hinaus produzierte und verbreitete die Mission unzählige Gegenstände, Fotografien und Filme über den schwarzen Körper und prägte die Imaginationen einer breiten Öffentlichkeit. Die Menschen in Europa entwickelten anhand von missionarischem Wissen vielleicht zum ersten Mal in der Geschichte detaillierte Vorstellungen von Afrika. Die Begegnungen der Missio­ nare mit den Menschen in Afrika hinterließen dabei nicht nur Spuren in der öffentlichen Wissensgeschichte, sondern veränderten auch die Körperdiskurse

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und Körperpraktiken innerhalb der Mission. Der menschliche Körper ist im Sinne der folgenden Beiträge ein Ort, an dem Missionare Wissen verhandelten, zumal das Verhältnis zwischen dem Säkularen und dem Religiösen.2

„Sich-Einschreiben“ und Orientalismus

Eine der geläufigen Metaphern in der modernen Wissensgeschichte ist die Formel, etwas habe sich in etwas anderes eingeschrieben. Diese Redeweise ist vor allem in den Literaturwissenschaften verbreitet, aber sie wird auch immer häufiger in der Wissensgeschichte gebraucht. Sie verbindet eine räumliche mit einer textbezogenen Vorstellung. Zwei Einheiten beziehen sich aufeinander, indem sich eine in die andere einschreibt. Wenn sie auch nicht eins werden – darüber macht die Metapher keine Aussage – so wird eine der (mindestens) zwei nachhaltig verändert. Ein Text wird in einen anderen eingeschrieben. Daraus entsteht dann etwas Neues, ein neuer Text. Oder ein Text wird auf eine andere Oberfläche eingeschrieben. Der Text benennt dann eine Sache, die zuvor anders hieß oder keinen Namen trug. Er gibt einer anderen Sache seinen Namen. Das Einschreiben respektive das „Sich-Einschreiben“ ist damit eine Metapher, die in verschiedene Richtungen interpretiert werden kann. Und sie wurde verschieden interpretiert, wie gerade Kolonialismus und Mission zeigen. Die Metapher des „Einschreibens in“ oder des „Sich-Einschreibens in“ ist von dem französischen Soziologen und Philosophen Michel de Certeau im Blick auf den spanischen Kolonialismus in Südamerika im späten 16. Jahrhundert gebraucht worden. Das „Einschreiben in“ ist für ihn eine der Formen historischen Schreibens. In L’écriture de l’histoire beschäftigt er sich mit dem Druck „Americen Americanus retextit“ (ca. 1587–89) von Johannes Stradanus (Jan van der Straet) (Abb. 1).3 Dieser Druck avancierte zu einem der wichtigsten loci classici, wenn nicht imagines classicae der postkolonialen Geschichtsschreibung.4 2 Siehe Lucian Hölscher, Religion im Wandel. Von Begriffen des religiösen Wandels zum Wandel religiöser Begriffe, in  : Wilhelm Gräb (Hg.), Religion als Thema der Theologie. Geschichte, Standpunkte und Perspektiven theologischer Religionskritik und Religionsbegründung, Gütersloh 1999, S. 45–62  ; Talal Asad, Formations of the Secular  : Christianity, Islam, Modernity, Stanford 2003  ; Manuel Borutta, Genealogie der Säkularisierungstheorie. Zur Historisierung einer grossen Erzählung der Moderne, in  : Geschichte und Gesellschaft 36 (2010), S. 347–376. 3 Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris 1975. 4 Vgl. Susanna Burghartz, Fragile Superioritäten. Imaginäre Ordnung und visuelle Destabili-

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De Certeau beschreibt den kolorierten Kupferstich wie folgt  : „Amerigo Vespucci, der Entdecker, kommt vom Meer. Aufrecht stehender Kreuzritter, bekleidet, in Rüstung, trägt er die europäischen Waffen des Sinns. Hinter sich hat er die Schiffe, die dem Abendland die Schätze eines Paradieses bringen werden. Ihm gegenüber die Indianerin ‚Amerika‘, eine nackte, liegende Frau, eine unbenannte Präsenz des Unterschieds, ein Körper, der in einem Raum exotischer Pflanzen und Tiere erwacht. Eröffnungsszene  : auf dieser, von einer Baumkolonnade markierten Schwelle wird der Eroberer, nach einem Augenblick der Verblüffung, den Körper des anderen schreiben und dort seine eigene Geschichte skizzieren. Daraus wird er den mit Bildern geschmückten Körper – das Wappen –, seine Arbeiten und Fantasiegebilde machen. Das wird ‚Latein‘-Amerika sein.“5

Auf dem Druck von Stradanus kommen alle Zeichen europäischer Überlegenheit vor  : die Expansion, die überlegenen Schiffe, Waffen, gelehrte Entdecker im Zeichen des Kreuzes, ein bekleideter Mann und eine nackte Frau, ein Europäer und ein am Federkopfschmuck erkennbarer Indigener. Das jungfräuliche Land wird von einem europäischen Mann benannt und damit in die Geschichte gehoben. Michel de Certeau sieht hier eindeutig Beherrschungsstrategien europäischer Kolonisatoren am Werke. Der europäische Mann schreibt sich der nicht-europäischen Frau ein. Er bezeichnet dies als „eroberndes Schreiben“ auf einen „unbekannten Körper, der dazu bestimmt war, den Namen seines Erfinders Amerigo, zu tragen. […] Dieses Schreiben wird die neue Welt als leere (wilde) Seite benutzen, auf die der abendländische Wille zu schreiben ist.“6 Der andere – hier die Indigene – wird zum Expansionsfeld für ein europäisches Sinnproduktionssystem, genannt Geschichtswissenschaft. Die Produktion ist das Schreiben abendländischer Geschichte auf einem fremden Körper.7 Mit Michel Foucault könnte man von der Zurichtung des nicht-europäischen Körpers sprechen. De Certeaus Lesart des „Sich-Einschreibens“ arbeitet mit starken Binaritäten. Die kräftigsten darunter sind nicht zufällig Europa und Nicht-Europa sierung der Neuen Welten um 1600, in  : Anna-Maria Blank et al. (Hg.), Bild – Macht – Unordnung. Visuelle Präsentationen zwischen Stabilität und Konflikt, Frankfurt a. M. 2011, S. 25–54. 5 Michel de Certeau/Sylvia M. Schomburg-Scherff, Das Schreiben der Geschichte, Frankfurt a. M. 1991, S. 7. 6 Ebd. 7 Vgl. José Rabasa, Inventing America. Spanish Historiography and the Formation of Eurocentrism, Norman 1993.

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Abb. 1  : Jan van der Straet, Discovery of America: Vespucci Landing in America, ca. 1587–89. Copyright: bpk | The Metropolitan Museum of Art​.

sowie Mann und Frau. Dieser Druck inspirierte auch andere, weniger binäre Interpretationen, die im Kern nicht auf Beherrschungsstrategien und „eroberndes Schreiben“ abstellten. Stradanus’ Druck konnte auch als Ausdruck der Dynamik von Begehren und Verzichten, als Kulturtechnik der Ästhetisierung von Distanzierung und Selbstbeherrschung des Europäers gegenüber der nackten indigenen Frau, als Spiel von Faszination und Gefährdung und schließlich als der wilde Andere gelesen werden.8 Die Geschichte der Deutung dieses Drucks zeichnet die Theoriegeschichte des Postkolonialismus auf.9 8 Vgl. Viktoria Schmidt-Linsenhoff, Vespucci erfindet Amerika, in  : Heide Wunder/Gisela Engel (Hg.), Geschlechterperspektiven. Forschungen zur Frühen Neuzeit, Königstein im Taunus 1998, S. 372–394, hier S. 374–378. 9 Siehe Susanna Burghartz, Berichten, Erzählen, Beherrschen. Wahrnehmung und Repräsentation in der frühen Kolonialgeschichte Europas, Frankfurt a. M. 2003  ; Maike Christadler, Giovanni Stradanos America-Allegorie als Ikone der Postcolonial studies, in  : Kunst und Politik. Jahrbuch der Guernica Gesellschaft 3 (2002), S. 17–33  ; Sabine Schülting, Wilde Frauen, fremde Welten. Kolonisierungsgeschichten aus Amerika, Reinbek bei Hamburg 1997  ; Hugh Honour, The New Golden Land. European Images of America from the Discoveries to the Present Time, New York 1975.

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Ein Schwenk der Perspektive auf einen anderen Teil der Welt, nach Britisch-Indien, ergibt ähnliche Differenzierungen an der Begrifflichkeit des „Sich-Einschreibens“, dort freilich an der damit verwandten Theoriesprache des Orientalismus.10 Hier wurde die Vorstellung des „Sich-Einschreibens“ mit Beherrschungsstrategien des Orientalismus in Zusammenhang gebracht. Daraus ergab sich eine Geschichtsschreibung, die ein aktives Europa sich in eine passive indische Gesellschaft und Kultur einschreiben sah. Die Debatte um Edward Saids Buch Orientalism weist viele Merkmale der differenzierenden Deutung des Drucks von Stradanus auf.11 New Imperial Historians wie Christopher Bayly und Eugene Irschick haben argumentiert, dass Inder aktiv am Übergang von der vorkolonialen zur kolonialen Gesellschaft beteiligt und keineswegs nur Opfer der Kolonialisierung von außen durch Europäer waren.12 Die politische Dominanz der Engländer bedeutete nicht zugleich ihre Repräsentationshoheit, wie Bayly ausführt: „The argument here focuses less on the willed or repressive aspect of a colonial state as part of the construction of knowledge than on the dialogic, heteroglot productive process through which culture is formed.“13 Kultureller Wandel bedeutet damit nicht einfach die Übernahme der Beherrschungsnarrative durch die Beherrschten, sondern vielmehr einen Aushandlungsprozess mit Beteiligten auf mehreren Ebenen. Beteiligt sind „the Orientalist scholar, the native informant successful in convincing him of his authority to represent, and those others among the colonized unable to do so.“14 Machtasymmetrien bestanden also nicht nur zwischen Briten und Indern, sondern auch innerhalb der indischen Gesellschaft. Historiker aus den Subaltern Studies haben gezeigt, dass indische und tamilische Eliten selbst ein wichtiger und aktiver Teil der Aushandlung von Selbst10 Edward W. Said, Orientalism, New York/Toronto 1978; Edward W. Said/Hans Günter Holl, Orientalismus, Frankfurt a. M. 2012. 11 Siehe u.a. Markus Schmitz, Kulturkritik ohne Zentrum. Edward W. Said und die Kontrapunkte kritischer Dekolonisation, Bielefeld 2008; S.N. Balagangadhara, Orientalism, Postcolonialism and the „Construction” of Religion, in: Esther Bloch/Marianne Keppens/Rajaram Hegde (Hg.), Rethinking Religion in India: The Colonial Construction of Hinduism, London 2010, S. 135–163. 12 Vgl. Eugene F. Irschick, Dialogue and History: Constructing South India, 1795–1895, Berkeley/London 1994; Christopher A. Bayly, Indian Society and the Making of the British Empire, Cambridge et al. 1988. 13 Bayly, Indian Society, S. 4f. 14 Rosalind O’Hanlon, Recovering the Subject Subaltern Studies and Histories of Resistance in Colonial South Asia, in: Modern Asian Studies 22 (1988), S. 189–224, hier S. 217.

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und Fremdbeschreibungen waren. Nicht europäische Beherrschungsfantasien hätten sich in die indische Geschichte einfach eingeschrieben, sondern tamilische Eliten nutzten den neuen Begriff der Tradition und präsentierten sich als Inhaber traditionaler Landrechte vor den kolonialen Gerichten. Sie gebrauchten westliche Repräsentationsmuster zur Vertretung eigener Interessen. Der Fokus der Historiker aus den Subaltern Studies liegt auf einer anti-essentialistischen Geschichte von unten. Dabei zeigt sich, dass weder die indische Gesellschaft statisch war noch die Inder diese Zuschreibungen passiv über sich ergehen ließen.15 Das galt auch für das Thema Religion, das klassischerweise mit Herrschaftsfantasien und Unterdrückung verbunden wurde. Die britische Historikerin Susan Bayly hat deutlich gemacht, dass die beiden Bekehrungsreligionen Islam und Christentum die südindische Gesellschaft nicht nur veränderten, sondern dass sie auch selbst verändert wurden, damit sie in das soziale und religiöse Normgefüge hinein passten. Demnach wurde Konversion nicht als Bruch mit bisherigen Normen interpretiert, sondern als synkretistischer Prozess, an dem Christen bzw. Muslime wie Tamilen gleichermaßen beteiligt waren.16 Das Beispiel der Leipziger Missionare in Südindien zeigt, dass die Repräsentation der tamilischen Gesellschaft nicht auf eine einzige Autorengruppe zurückgeführt werden kann. Es bildeten sich vielmehr Allianzen, die quer durch die tamilische Gesellschaft geschlossen wurden.17 Eine in der Zwischenzeit prominente Linie der Interpretation, die sich aus den Schwierigkeiten ergibt, einen bestimmten Akteur oder Autor für historische Narrative zu finden, sind „Hybride“, bei denen sich die Autorschaft ideeller und kultureller Vorstellungen nicht mehr eindeutig fixieren lässt. In den Worten des Empire Historikers Eugene Irschick: „Rather, categories emerged from interactive, heteroglot cultural formations that had no author. To put it in another way, these formations were so multiauthored that the ideas and interactions that went to make up these cultural productions made it impossible to locate any real provenance for them.“18 15 Siehe u.a. Vinayak Chaturvedi (Hg.), Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, London/New York 2000; David Ludden (Hg.), Reading Subaltern Studies. Critical History, Contested Meaning and the Globalization of South Asia, London 2001. 16 Vgl. Susan Bayly, Saints, Goddesses and Kings. Muslims and Christians in South Indian Society 1700–1900, Cambridge et al. 1989. 17 Vgl. Andreas Nehring, Orientalismus und Mission. Die Repräsentation der tamilischen Gesellschaft und Religion durch Leipziger Missionare 1840–1940, Wiesbaden 2003. 18 Irschick, Dialogue and History, S. 191.

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Für den analytischen Nutzen des „Sich-Einschreibens“ ergibt sich daraus zweierlei  : Erstens ist die Vorstellung des „Sich-Einschreibens“ europäischer Ideen in lokale nicht-europäische Texte unterkomplex. Die kulturellen Prozesse der kolonialen Begegnung wirkten sich – Beispiel Indien – in gleicher Weise auf Europäer und Inder aus. Nur eine vereinfachte Sicht unterscheidet radikal zwischen europäischen Dominierenden und indischen Subalternen, zwischen Aktiven und Passiven. Zweitens stellt auch die Reflexivität in der Formel des „Sich-Einschreibens“ ein analytisches Problem dar. Sie beschreibt das logische Subjekt des historischen Vorgangs nur indirekt. Die Reflexivität des Pronomens „sich“ verdeckt die Agency mehrerer Gruppen. Die Frage nach dem Akteur bleibt unbeantwortet, weil die Formulierung des „Sich-Einschreibens“ den Prozess anonymisiert. Anonyme Macht- und Beherrschungslogiken treten dann an die Stelle identifizierbarer historischer Subjekte. Besser ist der transitive Gebrauch des Verbs „einschreiben“. „Sich-Einschreiben“ und Orientalismus als epistemische Kategorien alleine dürften nicht ausreichen, um die Beziehungen zwischen Afrika und Europa, nicht-christlichen Religionen und Christentum, indigenen Schwarzen und europäischen Weißen zu beschreiben. Es lohnt sich, den Themenbereich Wissen und Kolonialismus an einem anderen Gegenstand weiter zu differenzieren. An kaum einem Gegenstand lassen sich Beherrschungsformen so gut untersuchen wie am menschlichen Körper. Der Körper des Nicht-Europäers wird typischerweise zur Angelegenheit der Mission. Die Thematik „Afrika – Mission – Körper“ bündelt diese Fragestellungen wie in einem Brennglas, sobald man als analytischen Rahmen die Geschichte des Wissens nimmt.

Mission „gegen den Strich lesen“

Um die Missionsgeschichte fruchtbar für Fragen der Wissensgeschichte zu machen, ist eine Forschungsperspektive sinnvoll, die die Quellen „gegen den Strich liest“.19 So werden Akteure sichtbar gemacht, die im hegemonialen Diskurs der Mission zumeist verschwiegen wurden. Die nachfolgenden Beiträge wollen weniger das Einschreiben europäischer Narrative in afrikanische Selbst19 Zur Metapher des „Gegen-den-Strich-Lesens“ siehe weiterführend  : Patricia Purtschert, Postkoloniale Philosophie. Die westliche Denkgeschichte gegen den Strich lesen, in  : Julia Reuter/Alexandra Karentzkos (Hg.), Schlüsselwerke der Postcolonial Studies, Wiesbaden 2012, S. 343–354.

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beschreibungen untersuchen, sondern vielmehr die Quellen zur Mission gegen den Strich lesen. Das „Gegen-den-Strich-Lesen“ hilft dem Historiker, nicht die Oberflächennarrative der Quellen zu wiederholen. „Gegen-den-Strich-Lesen“ bedeutet, Fragen an Texte und andere Quellen zu stellen, auf die sie zuerst einmal keine direkte Antwort geben wollten. Ist es legitim, Fragen an Texte und Bilder zu stellen, die nicht die primäre Absicht hatten, darauf eine Antwort zu geben  ? Illegitim wird dieses Prinzip des „Gegen-den-Strich-Lesens“ erst, wenn es zum Vorwand der Eisegese wird, nämlich vorgefasste Ergebnisse in Quellen hineinzulesen. Der methodische Mehrwehrt der Operation „Reading against the grain“ liegt darin, Thesen und Antworten aus Quellen zu erarbeiten, die zumeist nicht explizit oder nur am Rande thematisiert werden. Zu diesen impliziten Gehalten der Missionsquellen gehören u. a. Antworten auf folgende Fragen  : Wie sprechen Autoren in der Mission ihre verschiedenen Adressaten an, z. B. die Wissenschaft, die politische Öffentlichkeit, die allgemeine Öffentlichkeit, die Missionsgemeinschaft, die verschiedenen Sprachengruppen  ? Mit welchen kognitiven Modellen und Argumentationsstrategien wird in den Missionstexten missionarisches Wissen als objektives Wissen plausibilisiert  ? Was wird in den Missionsquellen weggelassen, sei es, weil es vorausgesetzt wird oder weil es absichtlich verschwiegen wird  ? Wie wirkt sich die Medialität der Missionskommunikation auf ihre Inhalte und die Reichweite aus  ? Missionsquellen gegen den Strich zu lesen ermöglicht darüber hinaus Erkenntnisse zu mindestens zwei weitreichenden historiografischen Fragen. Wenn man der sozialwissenschaftlichen Literatur zur Moderne folgt und Selbstreflexivität als eines ihrer entscheidenden Kriterien annimmt (Ulrich Beck), dann stellt sich die Frage, wo wird Mission in der Moderne selbstreflexiv, d. h. wo und wie beobachten sich Missionsgesellschaften selbst  ? Das erlaubt dann auch einen Vergleich zwischen den Selbstbeobachtungssystemen der Mission und des Kolonialismus. Schaut man ferner auf die Mission im Zeitalter der Entkolonialisierung nach 1945, ergibt sich die Frage  : Was kommt nach der Mission  ? Wohin führen die Leimspuren der Mission nach 1945  : in die „Post-Mission“, in die „Ent-Missionierung“ oder in die Entwicklungshilfe  ? Lässt sich ein Begriff des „postmissionary“ parallel zu „postcolonial“ entwickeln  ? Nicht alle diese Fragen können im Folgenden beantwortet werden. Sie zeigen aber, wie nützlich und fruchtbar das „Gegen-den-Strich-Lesen“ auch in der Missionsgeschichte ist.

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Der schwarze Körper als Missionsgebiet

Die Hypothese dieses Bandes, die die einzelnen Beiträge aus verschiedenen Blickwinkeln diskutieren und überprüfen, verbindet die Körper- und die Missionsgeschichte unmittelbar. Der schwarze Körper war ein Missionsgebiet, an dem über Körperpraktiken europäische Wissensbestände Eingang in Afrika und umgekehrt das Wissen um schwarze Körper Eingang in europäische Wissens- und Imaginationsräume fanden. Die Mission hatte als kulturelles und soziales Handeln vor allem körperbezogene Praktiken zum Gegenstand und vermittelte erst dadurch mentale Inhalte. Zu diesen körperbezogenen Praktiken gehörten u. a. der Umgang mit Geburt, Krankheit, Sexualität, mit der sexuellen Initiation für Mann und Frau sowie mit Sterben, Tod und Begräbnis. Über Körperpraktiken wurde das Christentum Teil des afrikanischen Alltags. Dass der schwarze Körper Missionsgebiet war, kann sowohl extensiv wie auch intensiv gedeutet werden. Der schwarze Körper konnte umfassend und extensiv in allen seinen Körperteilen erfasst werden. Andererseits konnte er durch bestimmte Körperpraktiken möglichst intensiv erfasst werden, wie der Schwerpunkt auf den Körperpraktiken der Regeneration zeigt. Wie verhielten sich Extension und Intension im Körper als Missionsgebiet  ? Gleichzeitig beanspruchte nicht nur die Mission den Körper, sondern auch der Kolonialstaat bzw. die Kolonialmacht. In diese Richtung deuten die Kolonialmedizin und die frühen Formen der Anthropologie bzw. Ethnologie. In welchem Verhältnis stehen Mission und Kolonialismus im Körper der schwarzen Frau und des schwarzen Mannes  ? Die Beiträge spiegeln alle aus verschiedenen Richtungen die missionarische Arbeit am schwarzen Körper, aber auch am weißen Körper der Missionare. Sie befassen sich mit deutschsprachigen Missionsgesellschaften, deren Arbeitsfelder einerseits in Afrika und andererseits in Europa lagen. Afrika war eine wichtige Projektionsfläche, um Körperwissen zu verhandeln, und ermöglichte die Neuordnung von religiösem und wissenschaftlichem Wissen in Europa. Der Band erforscht sowohl protestantische wie auch katholische Missionsgesellschaften und ermöglicht es so, konfessionsübergreifende Vergleiche zu ziehen, die in der Missionsgeschichte trotz aller Innovation noch selten sind.20 Die übergreifenden Fragestellungen lauten  : Welche Verbindungen gingen missionarisches, medizinisches, spirituelles und akademisches Wissen über den Körper in der 20 Eine wichtige Ausnahme bildet Rebekka Habermas/Richard Hölzl (Hg.), Mission global. Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Köln/Weimar/Wien 2014.

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Arbeit der Missionare ein  ? Wie änderten sich diese Verbindungen und Amalgamierungen  ? Wer erhob mit welchen religiösen oder wissenschaftlichen Beglaubigungsformeln Anspruch auf den Körper  ? Wie veränderte die Begegnung mit anderen Körperpraktiken die Religion der Missionare  ? Die Beiträge reichen von den 1880er-Jahren, als sich die christlichen Missionen endgültig im kolonialen Afrika etablierten, bis in die frühe Unabhängig­ keitsphase der afrikanischen Nationalstaaten in den 1960er-Jahren. Die Blütezeit der deutschsprachigen Missionen in Afrika fiel zusammen mit der Entstehung von wissenschaftlichen Disziplinen, die sich nicht zuletzt afrikanischen Körpern widmeten. In der anschließenden Unabhängigkeitsphase wurde das missionarische Wissen über Körperpraktiken sowohl in Afrika wie auch in Europa neu verhandelt. Der Untersuchungszeitraum des Bandes erstreckt sich über achtzig Jahre. In den Beiträgen werden drei Prozesse sichtbar, mit denen sich der historische Wandel von Körper, Wissen und Mission einordnen lässt  : der Prozess der Säkularisierung der Religion in Europa, der Prozess der Verwissenschaftlichung von Körperwissen und der Etablierung der Missionsmedizin in Afrika, der Prozess der Professionalisierung der Wissenschaften und die damit veränderte Bedeutung von missionarischem Wissen. Wann, wie und warum wandelte sich die Bedeutung von missionarischem Körperwissen zwischen 1880 und 1960  ? Der Untersuchungszeitraum bildet eine einzigartige historische Konstellation, die den Austausch zwischen Religion und Wissenschaft rund um die Welt förderte, was wiederum zu einer Erneuerung der beiden Felder führte.21 Der Band versteht sich als Beitrag zur Missions-, Religions- und Wissensgeschichte und will anhand des Körpers untersuchen, wie diese Felder zwischen 1880 und 1960 miteinander verflochten waren.

Der Körper in der Missionsgeschichte

Die Beschäftigung mit dem Körper dokumentiert einen methodischen Neuansatz in der modernen Missionsgeschichte, die sich in den letzten zwanzig Jahren aus der Ecke der Religions- und Kirchengeschichte gelöst hat.22 Die 21 Vgl. Sujit Sivasundaram, A Global History of Science and Religion, in  : Thomas Dixon/ Geoffrey Cantor/Stephen Pumfrey (Hg.), Science and Religion. New Historical Perspectives, Cambridge 2010, S. 177–197. 22 Siehe die Pionierarbeiten von John Comaroff/Jean Comaroff, Of Revelation and Revolution. Christianity, Colonialism and Consciousness in South Africa, 2 Bde., Chicago 1991/1997.

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Beschäftigung mit Missionsgesellschaften stellt ein Wachstumsgebiet der Geschichtswissenschaften und mittlerweile einen wichtigen Teil der Kultur- und Globalgeschichte dar.23 Der Sammelband möchte den Blick auch über den Cultural Turn hinaus erweitern und an die Studien anknüpfen, die Mission als Teil der Wissensgeschichte begreifen.24 Ziel dieses Buches ist es, Missionare als Akteure einer verflochtenen Wissensgeschichte des Körpers sichtbar zu machen. Missionsgeschichte erhält einen zentralen Platz in der Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts, wenn man sich erstens von der Vorstellung eines säkularen Zeitalters verabschiedetet25 und zweitens, wenn man ihre Rolle bei der Generierung von Wissen über die außereuropäische Welt beachtet. Fast überall klärten und schärften die Weltreligionen ihre Identität, vor allem im späten 19. Jahrhundert.26 Mit dieser Neubewertung stellen sich Fragen an das Wirken der Missionare. Die Orte, an denen Missionare arbeiteten, entwickelten sich 23 Für die deutschsprachige Forschung siehe Habermas/Hölzl (Hg.), Mission global  ; Gerald Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte. Die Genese des europäischen Missionseifers als Gegenstand der Historischen Anthropologie, in  : Historische Anthropologie 10 (2002), S. 1–30  ; Helge Wendt, Die missionarische Gesellschaft. Mikrostrukturen einer kolonialen Globalisierung, Stuttgart 2011. 24 Siehe David N. Livingstone, Scientific Inquiry and the Missionary Enterprise, in  : Ruth Finnegan (Hg.), Participating in the Knowledge Society. Researchers Beyond the University Walls, Basingstoke 2005, S. 50–64  ; Sujit Sivasundaram, Nature and the Godly Empire. Science and Evangelical Mission in the Pacific, 1795–1850, Cambridge 2005  ; Patrick Harries, Butterflies and Barbarians. Swiss Missionaries and Systems of Knowledge in South-East Africa, Oxford 2007  ; Rebekka Habermas‚ Wissenstransfer und Mission. Sklavenhändler, Missionare und Religionswissenschaftler, in  : Geschichte und Gesellschaft 36 (2010), S. 257–284  ; Patrick Harries/David Maxwell, Introduction. The Spiritual in the Secular, in  : dies. (Hg.), The Spiritual in the Secular. Missionaries and Knowledge about Africa, Grand Rapids 2012, S. 1–29  ; Ulrich van der Heyden/Andreas Feldtkeller (Hg.), Missionsgeschichte als Geschichte der Globalisierung von Wissen. Transkulturelle Wissensaneignung und -vermittlung durch christliche Missionare in Afrika und Asien im 17., 18. und 19. Jahrhundert, Stuttgart 2013. 25 Vgl. Benjamin Ziemann, Säkularisierung und Neuformierung des Religiösen. Religion und Gesellschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, in  : Archiv für Sozialgeschichte 51 (2011), S. 3–36  ; ders., Sozialgeschichte der Religion von der Reformation bis zur Gegenwart, Frankfurt et al. 2009, S. 32–56  ; Hartmut Lehmann, Säkularisierung der europäische Sonderweg in Sachen Religion, Göttingen 2004  ; ders., Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa Bilanz und Perspektiven der Forschung, Göttingen 2001. 26 Vgl. Christopher Alan Bayly, Die Geburt der modernen Welt. Eine Globalgeschichte 1780– 1914, Frankfurt a. M./New York 2006, S. 400–450  ; Für den britischen Kontext siehe Andrew Porter, Religion versus Empire  ? British Protestant Missionaries and Overseas Expansion, 1700–1914, Manchester 2001  ; Hilary Mary Carey, God’s Empire. Religion and Colonialism in the British World, c. 1801–1908, Cambridge 2011.

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zu Umschlagplätzen für Waren und Wissensbestände. Hier ging es nicht zuletzt um das Verhältnis zwischen dem europäischen und dem afrikanischen Körper. Während für den britischen Kontext die Relevanz der Mission für das Selbstverständnis des Empires mittlerweile erforscht ist,27 ist dies für den deutschsprachigen Raum bisher kaum untersucht.28 Inwiefern und mit welchen Einschränkungen lassen sich die Ergebnisse aus dem angelsächsischen Raum auf den deutschen übertragen  ? Die Veränderung der Körperpraktiken war eine elementare Voraussetzung für eine aus Sicht der Missionare erfolgreiche Konversion zum Christentum – eine Tatsache, die bisher in der Forschung von theologischen, kulturellen und politischen Fragestellungen überdeckt wurde. Das Einwirken auf den afrikanischen Körper erschöpfte sich dabei nicht nur in der Etablierung einer an europäischen Maßstäben orientierten Kleider- und Sexualordnung, sondern zählte seit der Entstehung der Missionsmedizin im späten 19. Jahrhundert zu den Grundanliegen der Mission. Die Missionsmedizin, die sich in jüngster Zeit als Untersuchungsgegenstand von Historikern, Ethnologen und Afrikanisten etabliert hat, war innerhalb der Mission deshalb so wichtig, weil die „Heilung der Seele“ – ihr ausgesprochenes Ziel – in engem Zusammenhang mit der „Heilung der Körper“ stand.29 Vor dem Hintergrund traditioneller afrikanischer Heilpraktiken war der schwarze Körper nicht nur Missionsgebiet, sondern auch Kampfgebiet zwischen christlichen und nicht-christlichen Akteuren, ein Feld der Einwirkung und des Widerstandes. 27 Siehe Catherine Hall, Civilising Subjects. Metropole and Colony in the English Imagination 1830–1867, Cambridge 2002  ; Susan Thorne, Congregational Missions and the Making of an Imperial Culture in Nineteenth-Century England, Stanford 1999  ; dies., Religion and Empire at Home, in  : Catherine Hall/Sonya O. Rose (Hg.), At Home with the Empire. Metropolitan Culture and the Imperial World, Cambridge/New York 2006, S. 143–165  ; Andrew C. Ross, Christian Missions and Mid-Nineteenth-Century Change in Attitudes to Race. The African Experience, in  : Andrew Porter (Hg.), The Imperial Horizons of British Protestant Missions, 1880–1914, Grand Rapids 2003, S. 85–105. 28 Eine Ausnahme bildet Nehring, Orientalismus und Mission. 29 Siehe die Pionierarbeiten von Megan Vaughan, Curing Their Ills. Colonial Power and African Illness, Cambridge 1991  ; und Terence O. Ranger, Godly Medicine. The Ambiguities of Medical Mission in Southeastern Tanzania 1900 – 1945, in  : Steven Feierman/John M. Janzen (Hg.) The Social Basis of Health and Healing in Africa, Berkeley et al. 1992, S. 256–282. Für neuere Studien siehe u. a. David Hardiman (Hg.), Healing Bodies, Saving Souls. Medical Missions in Asia and Africa, Amsterdam 2006  ; Walima T. Kalusa, Christian Medical Discourse and Praxis on the Imperial Frontier. Explaining the Popularity of Missionary Medicine in Mwinilunga District, Zambia, 1906–1935, in  : Patrick Harries/David Maxwell (Hg.), The Spiritual in the Secular. Missionaries and Knowledge about Africa, Grand Rapids 2012, S. 245–266.

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Die Mission erscheint in diesem Buch selbst als eine Kontaktzone, in der Wissen über Körper ausgehandelt wurde.30 Wichtig ist dabei die Frage, wie sich die Interaktion zwischen Missionaren, lokaler Bevölkerung, aber auch Kolonialbeamten und anderen Akteuren vor Ort beschreiben lässt. Arbeiten zum sogenannten missionary encounter betonen den Aushandlungscharakter der missionarischen Begegnungen, anstatt wie die ältere Forschung davon auszugehen, Missionare hätten ein Monopol auf die Weitergabe von Glaube, Wissen und Identität besessen.31 Die zahlreichen Wechselbeziehungen und Austauschverhältnisse zwischen Afrikanern und Europäern müssen genau analysiert werden, um auch Widerstand und Umdeutung sichtbar zu machen. Diese Neukonzeptionierung steht im Kontext mit der auch politisch relevanten Deutung des afrikanischen Christentums. Daran schließt der Band an, um präzise zu untersuchen, wie genau der missionary encounter aussah und wie und wo Körperwissen entstand.

Moderne Religionsgeschichte

Die Öffnung der Missionsgeschichte für Fragen der Global-, Kultur- und Körpergeschichte entzieht jener Sozialgeschichtsschreibung den Boden, die Religion lange Zeit als rückständiges Phänomen oder sogar als Hindernis des Fortschritts betrachtet hat. Historiker müssen vielmehr von einer Revitalisierung des Religiösen bzw. einer Neuordnung des Religiösen und des Säkularen im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert ausgehen.32 Diese „Wiederkehr der Götter“, von der der Theologe Friedrich Wilhelm Graf 2004 im Zusammenhang mit dem Aufstieg einer modernen Religionsgeschichte sprach, ermöglicht es auch, die Erzählformen und Wertvorstellungen einer konfessionell gebundenen Historiografie zu relativieren.33 30 Zum Begriff der Kontaktzone siehe Mary Louise Pratt, Imperial Eyes. Studies in Travel and Transculturation, London/New York 1992, S. 4–7. 31 Siehe u. a. Kirsten Rüther, The Power Beyond. Mission Strategies, African Conversion and the Development of a Christian Culture in the Transvaal, Münster 2001  ; Marijke Steegstra, „A Mighty Obstacle to the Gospel”. Basel Missionaries, Krobo Women, and Conflicting Ideas of Gender and Sexuality, in  : Journal of Religion in Africa (32) 2002, S. 200–230. 32 Grundlegend dazu  : Arvind-Pal S. Mandair/Markus Dressler‚ Introduction  : Modernity, Religion-Making, and the Postsecular, in  : dies. (Hg.), Secularism & Religion-Making, Oxford 2011, S. 3–36. 33 Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München 2004.

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Der Sammelband versteht sich daher auch als ein Beitrag zur Auseinandersetzung mit der Weber’schen Säkularisierungsthese. Max Webers These, wonach die Welt in der Moderne zunehmend entzaubert worden sei, zieht sich als Thema bis heute durch die europäische Geschichtsschreibung. Demnach hätten säkulares Denken und Wissenschaft den Glauben an Wunder und Übernatürliches im 19. Jahrhundert zunehmend verdrängt. Die Religion sei so untergraben und an die Ränder der Gesellschaft gedrückt worden. Jüngere Zugänge zur Religionsgeschichte der Moderne bezweifeln, dass die Metaerzäh­ lung der Säkularisierung den Formenwandel und den Konjunkturen des Religiösen gerecht werde.34 Sie betonen, dass die Öffentlichkeitsbedeutung von Religion mit der Trennung von Staat und Kirche zwar zurückging, dass aber religiöse Autoritäten neue Bereiche des kulturellen und gesellschaftlichen Lebens eroberten. Sowohl die Form als auch die soziale Reichweite von Religion machten demnach eine Transformation durch. Kirchliche Eliten wurden ausgetauscht, die Unterschichten und die Frauen wurden stärker in die Frömmigkeitsformen einbezogen.35 Anstatt wie bisher die Weber’sche Säkularisierungsthese als Säkularisierung der Religion zu lesen, untersuchen die vorliegenden Beiträge die Mission auf eine Säkularisierung durch Religion hin. Die Mission trug nicht nur zur Verzauberung, sondern mindestens so sehr zur Entzauberung der Welt bei und trieb die Rationalisierung des Wissens voran. Auffällig ist dabei, dass sich die Rationalisierung des Wissens in erster Linie auf Körperpraktiken bezog. Missionarisches Wissen bestimmt bis heute Körperdiskurse und Körperpraktiken, was z. B. am Einfluss der Missionsmedizin auf außereuropäische Gesundheitssysteme sichtbar wird. Der Körper bleibt auch im 20. und 21. Jahrhundert die Rückfallposition schlechthin für Prozesse der Verwissenschaftlichung, der Aushandlung von Religion und das Verhältnis der Kirchen zur Öffentlichkeit. Ihm kommt eine 34 Vgl. Hans G. Kippenberg, Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne, München 1997  ; Olaf Blaschke, Das 19. Jahrhundert. Ein Zweites Konfessionelles Zeitalter  ? in  : Geschichte und Gesellschaft 26 (2000), S. 38–75  ; ders., Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970. Ein zweites konfessionelles Zeitalter, Göttingen 2002  ; Benjamin Ziemann, Säkularisierung, Konfessionalisierung, Organisationsbildung. Dimensionen der Sozialgeschichte der Religion im langen 19. Jahrhundert, in  : Archiv für Sozialgeschichte 47 (2007), S. 485–508  ; Rebekka Habermas, Piety, Power, and Powerlessness. Religion and Religious Groups in Germany, 1870–1945, in  : Helmut Walser Smith (Hg.), The Oxford Handbook of Modern German History, Oxford/New York 2011, S. 453–480. 35 Siehe Christopher Clark/Wolfram Kaiser (Hg.), Culture Wars. Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe, Cambridge 2003.

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Schlüsselposition bei der Verhandlung der Frage nach der Rolle der Religion zu. Das zeigt sich bei den zeitgenössischen Debatten über die Reproduktionsmedizin genauso wie bei dem politischen Dauerbrenner „Abtreibung“. Gleichzeitig gibt es zumal in Europa eine Säkularisierung der Religion, ablesbar nicht zuletzt am Rückgang der Missionsorden und Missionsgesellschaften. Bis zu welchem Zeitpunkt und zu welchem sachlichen Zusammenhang können wir von einer umfassenden Säkularisierung durch Religion sprechen, und wo fängt die Säkularisierung der Religion an  ?

Der Körper in der Wissensgeschichte

Dieser Band möchte die Wissensgeschichte erweitern, indem er das historische Handeln von religiösen Akteuren in verschiedenen Wissens- und Imaginationsräumen untersucht. Die Wissensgeschichte dient dabei als Denkrahmen  ; sie befreit die Missionsgeschichte von ihrer historischen Isolation und ermöglicht es, die Mission im Zusammenhang zu denken. Gleichzeitig verweisen die Missionare als Akteure der Wissensgeschichte auf die Hybridität von modernem Wissen. Ihre Quellen ermöglichen es, die Grenzen, Ränder und Schatten der älteren Wissenschaftsgeschichte zu hinterfragen. Die Autoren der Beiträge schließen an die neuere Wissensgeschichte an und betonen die Rolle, die den Netzwerken, rhetorischen Strategien, technischen Artefakten und Praktiken bei der Generierung und Globalisierung von Wissen zukam.36 Der Fokus auf Körperwissen ermöglicht es ihnen, neue Fragen an die Missionsgeschichte zu stellen. Die Körpergeschichte hat in den vergangenen zwanzig Jahren enorm an wissenschaftlicher Aufmerksamkeit gewonnen und eine bemerkenswerte Ausweitung erfahren.37 Die Erkenntnis, dass der Körper nicht nur eine individuelle, 36 Dazu grundlegend  : Bruno Latour, Die Hoffnung der Pandora. Untersuchungen zur Wirklichkeit der Wissenschaft, Frankfurt a. M. 2000  ; Michael Hagner (Hg.), Ansichten der Wissenschaftsgeschichte, Frankfurt a. M. 2001  ; Sujit Sivasundaram, Sciences and the Global. On Methods, Questions, and Theory in  : Isis 10 (2010), S. 146–158  ; Jürgen Renn (Hg.), The Globalisation of Knowledge in History, Berlin 2012. 37 Siehe  : Philipp Sarasin, Mapping the Body. Körpergeschichte zwischen Konstruktivismus, Politik und „Erfahrung“, in  : Historische Anthropologie 7 (1999), S. 437–451  ; ders., Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914, Frankfurt a. M. 2001  ; Jakob Tanner, Der Körper als Sensation. Populäres Wissen über den menschlichen Leib vom 18. bis 20. Jahrhundert, in  : Ingrid Tomkowiak (Hg.), Populäre Enzyoklopädien. Von der Auswahl, Ordnung und Vermittlung des Wissens, Zürich 2002, S. 253–270  ; Pascal Eitler/Monique Scheer, Emotionengeschichte als Körpergeschichte. Eine heuristische Perspektive auf religiöse Konversi-

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biologische Geschichte, sondern auch eine soziale und kulturelle Geschichte hat, lässt sich bis zu den Pionierarbeiten von Marc Bloch und Marcel Mauss zurückverfolgen.38 Die Geschichtswissenschaft verabschiedete sich allerdings erst in den späten 1980er-Jahren von der Annahme, es gebe den – biologisch und physiologisch messbaren – menschlichen Körper.39 Der Körper wird seither auch als diskursives Konstrukt, Effekt sozialer Praktiken oder Objekt der Imagination und Repräsentation untersucht. Die feministische Unterscheidung zwischen Sex als biologischem Geschlecht und Gender als kulturellem Wahrnehmungs- und Handlungsmuster hat die Debatten rund um den Körper und dessen Verortung zwischen Natur und Kultur immer wieder aufs Neue entfacht. Dabei tritt der Körper in seiner Diskursivität, Materialität und Produktivität in Erscheinung. Michel Foucaults radikaler Nominalismus hat den Fragenkatalog an den Körper erweitert und das Zusammenspiel von Diskursen, Praktiken und Institutionen bei dessen Konstruktion ins Zentrum gerückt. Laut Foucault kann der Körper weder eine Basis der Verständigung noch ein gemeinsamer Ausgangspunkt der Menschheit schlechthin sein, vielmehr nehmen gerade die härtesten Differenzdiskurse in der Moderne ihren Ausgangspunkt immer beim Körper.40 onen im 19. und 20. Jahrhundert, in  : Geschichte und Gesellschaft 35 (2009), S. 282–313  ; Peter-Paul Bänziger/Simon Graf, Körpergeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts. Eine „materielle“ Geschichte der Industrie- und Konsumgesellschaften zwischen Wissensproduktion und Differenzdiskursen, in: Traverse 19 (2012), S. 101–118. 38 Marc Bloch, Apologie der Geschichte oder der Beruf des Historikers, Stuttgart 1974 (Paris 1949), S. 60  : „Wir wissen“ schreibt Bloch während des Zweiten Weltkrieges, „dass sich auch der Mensch sehr verändert hat  : in seinem Denken und ohne Zweifel bis in die feinsten Mechanismen seines Körpers. Wie könnte es anders sein  ? Seine geistige Umwelt hat sich zutiefst gewandelt  ; seine Hygiene, seine Ernährung nicht minder.” Marcel Mauss definiert in seinem 1936 erschienen Aufsatz Les techniques du corps „Körpertechniken“ als kulturell und historisch spezifische Ausprägungen des Gebrauchs des Körpers und des Sich-körperlich-Verhaltens. Vgl. Marcel Mauss, Les techniques du corps, in  : Journal de Psychologie 32 (1936), S. 271–293. 39 Vgl. Catherine Gallagher/Thomas Laqueur (Hg.), The Making of the Modern Body. Sexuality and Society in the Nineteenth Century, Berkeley 1987  ; Ludmilla Jordanova, Sexual Visions  : Images of Gender in Science and Medicine Between the Eighteenth and Twentieth Centuries, Madison 1989  ; Michael Feher/Ramona Naddaff/Nadia Tazi (Hg.), Fragments for a History of the Human Body, 3 Bde., New York 1990  ; Roy Porter, History of the Body, in  : Peter Burke, New Perspectives on Historical Writing, Cambridge 1992, S. 206–232. 40 Siehe insbesondere Michel Foucault, Der Wille zum Wissen (Sexualität und Wahrheit, Bd. I), Frankfurt a. M. 1977 (Histoire de la sexualité, I  : La volonté de savoir, Paris 1976)  ; ders., Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt a. M. 1976 (Surveiller et punir, Paris 1975).

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Im Anschluss an Foucault untersuchte Alexander Butchart das Verhältnis zwischen sozialmedizinischen Praktiken als einer Form von Macht und dem daraus resultierenden Wissen über den afrikanischen Körper. Er zeigte, dass es erst mit dem Aufkommen der Missionsmedizin in der Mitte der 1880er-Jahre möglich wurde, offen über einen anatomischen afrikanischen Körper zu sprechen.41 Aber den Zusammenhang von Wissen und Macht zu betonen, heißt nicht notwendigerweise, Wissen bloß mit Unterdrückung gleichzusetzen. Der Zusammenhang von Wissen und Macht ging über die funktionale Dimension und über die Absichten und Ziele der Akteure hinaus. Modernes Wissen war nicht nur Instrument und Waffe, sondern auf einer zweiten Ebene selbst das Produkt eines Kontextes, der von der kolonialen Ordnung geprägt war.42 Arbeiten zum Verhältnis von Wissen und Kolonialismus haben gezeigt, wie der Kontakt mit außereuropäischen Wissensbeständen zur Formierung von modernen Wissenschaften und zur Entstehung und Schärfung von Identitäten in Europa führte.43 Gleichzeitig veränderten die Begegnungen mit europäischen Akteuren das Wissen und die Identitäten der Menschen in Südamerika, in Asien, im Pazifik und in Afrika nachhaltig. In seinem 2014 erschienen Buch zur Missions- und Körpergeschichte in Neuseeland argumentiert der Historiker Tony Ballantyne, dass die Maori erst durch die Begegnungen mit europäischen Missionaren ihre kulturellen Gemeinsamkeiten entdeckt hätten.44 Die Maori und die Missionare beeinflussten und veränderten sich gegenseitig. Das Wissen, das in diesem Austausch entstand, bildete nicht einfach ein repressives Machtinstrument  : „[…] literacy and the Bible provided successive generations of Maori leaders with new skills and knowledge that could be turned against colonization.“45 41 Vgl. Alexander Butchart, The Anatomy of Power. European Constructions of the African Body, London/New York 1998, S. 74–91. 42 Vgl. Cohn Bernard S., Colonialism and its Forms of Knowledge. The British in India, Princeton 1996. 43 Siehe u. a. Frederick Cooper, Colonialism in Question. Theory, Knowledge, History, Berkeley 2005  ; Tony Ballantyne, Colonial Knowledge, in  : Sarah Stockwell (Hg.), The British Empire. Themes and Perspectives, Malden 2008, S. 177–198  ; Klaus Hock/Gesa Mackenthun (Hg.), Entangled Knoweldge. Scientific Discourses and Cultural Difference, Münster 2012  ; Rebekka Rebekka Habermas/Alexandra Przyrembel (Hg.), Von Käfern, Märkten und Menschen. Kolonialismus und Wissen in der Moderne, Göttingen 2013  ; Harald Fischer-Tiné, Pidgin-Knowledge. Wissen und Kolonialismus, Zürich/Berlin 2013. 44 Vgl. Tony Ballantyne, Entanglements of Empire. Missionaries, Maori, and the Question of the Body, Durham 2014, S. 2. 45 Ebd., S. 4.

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Der Körper war und ist sowohl ein Medium der Subjektivierung als auch ein Ort gesellschaftlicher Ordnungsversuche und nicht zuletzt religiöser und politischer Konflikte.46 Körpergeschichte wird im Folgenden nicht als anonymer Regulierungsprozess, sondern als Wissensgeschichte begriffen, die den Austausch zwischen Afrikanern und Europäern dokumentiert. Die Mission schuf Nähe zwischen schwarzen und weißen Körpern. In der Missionsarbeit und besonders in der Missionsmedizin berührten sie sich unmittelbar. Die Körper blieben dabei nicht statisch, sondern veränderten sich. Sie durchbrachen sowohl europäische, afrikanische wie auch missionarische Körpernormen und Intimitätsempfindungen. Die Begegnungen zwischen Europäern und Afrikanern schufen neue Kontaktzonen und Handlungsräume, in denen lokale Autoritäten und traditionelle Experten, aber auch europäische und afrikanische Frauen ihre Rolle neu definieren konnten. Dieser Austausch ist häufig nur zwischen den Zeilen zu finden, weil die Deutungsmacht ungleich verteilt und der Diskurs durchaus hegemonial strukturiert war. Es ist eine spezielle Forschungsperspektive notwendig, um ihn sichtbar zu machen, nämlich  : Missionsquellen gegen den Strich zu lesen. Ziel des Bandes ist es, den Prozess und die soziale Praxis in der Formierung von Wissensräumen zu rekonstruieren, in denen Missionare agierten, und so Machtasymmetrien sichtbar zu machen. Diskursive Hegemonie, dies zeigt die dichte Beschreibung konkreter Akteurskonstellationen, bedeutete nicht völlige Ohnmacht im Angesicht einer totalen Institution. Eine Körpergeschichte der Mission unterstreicht aber auch, dass der Wissenstransfer zwischen Afrika und Europa ebenso sehr eine Geschichte der Geheimnisse, des Verlusts, des strategischen Schweigens und der verstopften Kommunikationskanäle war wie eine Geschichte der Verständigung, der Aneignung und der Erweiterung von Wissensbeständen.47 Damit stellen sich Fra46 Zur Bedeutung des Körpers im kolonialen Kontext siehe u. a. David Arnold, Colonizing the Body. State Medicine and Epidemic Disease in Nineteenth-Century India, Berkeley et al. 1993  ; Anne McClintock, Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest, New York 1995  ; Ann Laura Stoler, Cultivating Bourgeois Bodies and Racial Selves, in  : Catherine Hall (Hg.), Cultures of Empire. Colonizers in Britain and the Empire in the Nineteenth and Twentieth Centuries, New York 2000, S. 87–119  ; dies., Carnal Knowledge and Imperial Power. Race and the Intimate in Colonial Rule, Berkeley/Los Angeles/London 2002  ; Tony Ballantyne/Antoinette Burton (Hg.), Bodies in Contact. Rethinking Colonial Encounters in World History, Durham 2005. 47 Robert N. Proctor/Londa Schiebinger (Hg.), Agnotology. The Making und Unmaking of Ignorance. Emerged from Workshops Held at Pennsylvania State University in 2003 and at Stanford University in 2005, Stanford 2008.

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gen nach den Grenzen sowohl der Säkularisierung als auch der Globalisierung von Wissen durch die Mission. Das Frageraster des Bandes teilt sich in drei Ebenen auf, die es ermöglichen, die Missionsquellen gegen den Strich zu lesen. Die erste Ebene fragt nach den Akteuren, Netzwerken und Institutionen, die an der missionarischen Wissensproduktion beteiligt waren. Zweitens beschäftigen sich die Beiträge mit Diskursen, Praktiken und Identitäten, die in den missionarischen Quellen über schwarze und weiße Körper zu finden sind. Auf der dritten Ebene geht es um das Zusammenspiel von Religion, Wissenschaft und Medialität in der Entstehung von missionarischem Körperwissen.

Akteure, Netzwerke, Institutionen

Die Autoren verwenden einen akteurszentrierten Ansatz, der es ermöglicht, Mitglieder in Netzwerken zu identifizieren, in denen missionarisches Wissen zirkulierte.48 Die missionarische Wissensproduktion war ein hybrides Unternehmen, an dem afrikanische Informanten, Übersetzer und Forscher aktiv beteiligt waren. Missionare schufen und bewegten sich in zahlreichen lokalen und globalen Netzen, über die sie kommunizierten und mittels derer sie außer- und innereuropäische Handlungsräume verbanden. Welche Rolle spielten diese Netzwerke und Handlungsräume in der Formierung von Wissen über den afrikanischen Körper  ? Der Band zeigt, dass Missionare vielschichtige, komplexe, aber auch widersprüchliche Akteure der Wissensgeschichte waren. Die Netzwerke waren durch Interessen geleitet, unterlagen zugleich auch Brüchen, welche die Zirkulation und den Transfer von missionarischem Wissen beeinflussten. Die Verbreitung von missionarischem Körperwissen umfasste nicht nur Akteure und Netzwerke, sondern auch Institutionen. Missionsgesellschaften gehörten zu den ersten transnationalen Institutionen, die Brücken nach Afrika bauten und einen wechselseitigen Austausch von Ideen, Bildern und Objekten beförderten.49 Missionsquellen eignen sich dazu, institutionelle Prozesse des 48 Siehe dazu Rebekka Habermas, Mission im 19. Jahrhundert. Globale Netze des Religiösen, in  : Historische Zeitschrift 287 (2008), S. 629–679  ; Alexandra Przyrembel, The Emotional Bond of Brotherliness. Protestant Masculinity and the Local and Global Networks among Religious in the Nineteenth Century, in  : German History 31 (2013), S. 157–180. 49 Vgl. Patrick Harries/David Maxwell, Europäische Missionare und afrikanische Christen, in  : Georg Kreis (Hg.), Afrika und Europa. Betrachtungen zu einem komplexen Verhältnis, Basel 2010, S. 93–111.

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Wissenstransfers und das Zusammenspiel von lokalen und globalen Wissensbeständen zu untersuchen. Wie formte missionarisches Wissen lokale Vorstellungen vom Eigenen und Fremden  ? Die Beiträge fragen nach der Systematisierung, Professionalisierung und Finanzierung der missionarischen Wissensproduktion. Die Unterstützungsvereine der Missionsgesellschaften organisierten Missionsfeste mit Lichtbildvorträgen, erstellten Fotoalben, vertrieben Postkarten und Kalender, die der ländlichen Bevölkerung in Europa einen Eindruck von der Missionsarbeit in den Dörfern in Afrika vermitteln sollten.50 Wie kam die Mission in den Alltag europäischer Gemeinden, wie kam Afrika nach Europa  ?

Diskurse, Praktiken, Identitäten

In der Rede vom Körper wurden die Grenzen zwischen Afrika und Europa, Glauben und Wissen, Religion und Wissenschaft neu verhandelt und blieben doch verschwommen und beweglich. Wir gehen von einem erweiterten Diskursbegriff aus, der besagt, dass historische Akteure durch die aktive Aneignung von Wissen am Diskurs teilnahmen und diesen mitgestalteten.51 Darüber hinaus versteht das Buch im Anschluss an Pierre Bourdieus Theorie der Praxis die Produktion von Wissen als eine Form von sozialer Praxis.52 Dies ermöglicht es uns, die Wissensgeschichte im alltäglichen sozialen und öffentlichen Leben zu verfolgen und eine Körpergeschichte jenseits von Männern in weißen Kitteln zu schreiben. Warum tauchte der Körper als wichtiger Gegenstand der Missionsarbeit auf  ? Die folgenden Beiträge zeigen, wie die Mission versuchte, mithilfe von Körperwissen neue Identitäten entlang von sozialen, geschlechterspezifischen und ethnischen Kriterien zu entwerfen. Der Körper ist ein Ort, an dem Identitäten produziert werden – Identitäten sowohl derjenigen, deren Körper beschrieben werden, als auch jener, die 50 Siehe Linda Ratschiller, „Die Zauberei spielt in Kamerun eine böse Rolle  !“ Die ethnografischen Ausstellungen der Basler Mission (1908–1912), in  : Rebekka Habermas/Richard Hölzl (Hg.), Mission global. Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Köln/Weimar/ Wien 2014, S. 241–265. 51 Vgl. Philipp Sarasin, Subjekte, Diskurse, Körper. Überlegungen zu einer diskursanalytischen Kulturgeschichte, in   : Wolfgang Hardtwig/Hans-Ulrich Wehler (Hg.), Kulturgeschichte Heute, Göttingen 1996, S. 131–164. 52 Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique précédé de Trois études d’ethnologie kabyle, Genève 1972. Siehe auch Jörg Ebrecht/Frank Hillebrandt (Hg.), Bourdieus Theorie der Praxis. Erklärungskraft – Anwendung – Perspektiven, Wiesbaden 2004.

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die Körper anderer beschreiben.53 In der missionarischen Wissensproduktion ging es nicht nur um die Beschreibung von afrikanischen Körpern, sondern auch um missionarische Körper und Identitäten. Die Missionare präzisierten mithilfe von Gebetsformen, Fastenbräuchen und Kleidungsformen ihre eigene religiöse Identität. Ein Aspekt der missionarischen Identität, der alle Beiträge durchzieht, zielt auf das Verhältnis von Gleichheit und Andersheit. Die Missio­ nare beriefen sich immer wieder auf die Einheit der Menschheit, betonten aber gleichzeitig auch physische und kulturelle Ungleichheiten zwischen den Menschen. Ihre Bekehrungsarbeit zielte auf die Anpassung von schwarzen Körpern an ihr Ideal eines christlichen Körpers. Die missionarische Überzeugung von der prinzipiellen Veränderbarkeit von Menschen und Gesellschaften kollidierte seit dem späten 19. Jahrhundert mit der zunehmenden Theoretisierung von „Rassen“ als unveränderlichen Kategorien. Die Beiträge untersuchen, wie die Missionare Gleichheit und Andersheit der Körper gleichzeitig behaupten konnten. Die Mission war auf lange Sicht gesehen ein lernfähiges System, das Fremdheitserfahrungen über Regelungsmechanismen integrierte.

Religion, Wissenschaft, Medialität

Die Beiträge verfolgen den Einfluss von missionarischem Wissen in verschiedenen akademischen Disziplinen und untersuchen das Verhältnis zwischen Religion und Wissenschaft. Das globale Betätigungsfeld der Missionare machte sie zu wertvollen wissenschaftlichen Beobachtern von außereuropäischen Menschen und Räumen. Der Körper entwickelte sich im Untersuchungszeitraum zum Gegenstand der Medizin, der Ethnologie, aber auch der Theologie. Wie verhielten sich missionarisches Wissen und moderne Wissenschaften im Untersuchungszeitraum zueinander  ? Die Autoren untersuchen, wie Missionare Reinheitsbegriffe und Rationalitätskonzepte in theologischen, ethnologischen und medizinischen Debatten definierten und gebrauchten. Die Medialisierung von schwarzen Körpern erfuhr durch die Mission zwischen 1880 und 1960 einen regelrechten Boom und erreichte weite Teile der 53 Siehe Lora Wildenthal, Race, Gender, and Citizenship in the German Colonial Empire, in  : Ann Laura Stoler/Frederick Cooper (Hg.), Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley/Los Angeles/London 1997, S. 263–283  ; Richard Hölzl, Der Körper des Heiden als moderne Heterotopie. Katholische Missionsmedizin in der Zwischenkriegszeit, in  : Historische Anthropologie 19 (2011), S. 54–81.

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Bevölkerung in Europa. Modernes Wissen entstand durch den Rückgriff auf die Medien der Mission. Insbesondere die Fotografie erwies sich als beliebtes Medium der Mission. Sie vermochte es, sowohl Empathie als auch Objektivität zu vermitteln  ; sie diente sowohl der Werbearbeit der Missionen als auch der Beweisführung in den Wissenschaften, allen voran in der Medizin und der Ethnologie. Wie wurden afrikanische und europäische Körper in visuellen Medien der Mission zwischen 1880 und 1960 repräsentiert  ? Wissen wurde durch die Logik der jeweiligen Medien auch immer mitgeformt.54 Wie veränderte sich das missionarische Wissen durch seine Medialität  ?

Überblick

Das Vorwort von Patrick Harries – einem der führenden Experten zur Geschichte der Mission und des Wissens in Afrika – gibt einen historiografischen Überblick zum Gegenstand des Sammelbandes. Die Autoren der einzelnen Beiträge arbeiten mit den drei genannten Untersuchungsebenen, wobei die Gewichtung der Themen in jedem Beitrag verschieden ausfällt. Die Aufsätze stehen in chronologischer Reihenfolge und untersuchen die Fragestellungen an konkreten historischen Beispielen. Im Anschluss an die empirischen Studien kommentiert die Religionswissenschaftlerin Anna-Katharina Höpflinger die Ergebnisse aus einer zeitgenössischen Perspektive auf Körper und Religion. Im ersten Beitrag Kranke Körper. Mission, Medizin und Fotografie zwischen der Goldküste und Basel 1885–1914 ermittelt Linda Ratschiller anhand von Fotografien der Basler Missionsärzte, wie missionarisches Wissen in verschiedenen Wissensräumen Verbreitung fand. Die Basler Mission verband ihr missionarisches Unternehmen mit Medizin und Fotografie und produzierte so Bilder von kranken Körpern, die nicht nur in missionarischen Medien, sondern auch in öffentlichen Ausstellungen und wissenschaftlichen Zeitschriften erschienen. Die Schwarz-Weiß-Aufnahmen waren Teil einer kolonialen Bilderwelt, boten aber gleichzeitig alternative Deutungsmuster zu zeitgenössischen Repräsentationen von schwarzen Körpern. Das Wissen der Basler Missionsärzte war – sowohl im Umgang mit der Öffentlichkeit in Europa als auch in den Begegnungen mit der lokalen Bevölkerung an der Goldküste – interaktiver und mobiler als andere Formen von Körperwissen über Afrika um 1900. 54 Vgl. Philipp Sarasin, Was ist Wissensgeschichte  ? in  : Internationales Archiv für S­ ozialgeschichte der deutschen Literatur 36 (2011), S. 159–172.

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Karolin Wetjen untersucht in ihrem Aufsatz Der Körper des Täuflings. Konstruktionen von Körpern und die Beschneidungsdebatte der Leipziger Missionsgesellschaft 1890–1914, wie Missionare im Kilimandscharogebiet die Frage der Beschneidung unter den Chagga verhandelten. Sie legt dar, dass die Leipziger Missionare die Religion der Chagga nur in Verbindung mit einer diskursiven Konstruktion des Körpers erfassten und dieser so erst zu einem „Körper des Heiden“ in der religiösen Konnotation wurde. Diese enge Verbindung von „heidnischer“ Religion und Körper machte eine Anpassung der Missionsmethode nötig  : Eine Konversion musste sich folglich auch im Körper widerspiegeln. Dass die von den Missionaren hergestellte Verbindung von Religion und Körper allerdings fragil war, zeigte sich bei der Frage nach dem Umgang mit der Beschneidung. Sie ließ sich als Körperpraktik nur bedingt in die Dichotomie heidnisch und christlich einordnen und hatte deswegen eine so hohe Brisanz für die Missionsgesellschaft, weil hier der Widerstand der afrikanischen Körper gegen die von den Missionaren präferierte Ordnung des Säkularen und Religiösen sichtbar wurde. Im dritten Beitrag Lepra als entangled disease. Leidende afrikanische Körper in Medien und Praxis der katholischen Mission in Ostafrika 1911–1945 konfrontiert Richard Hölzl die mediale Repräsentation der Krankheit Lepra mit der sozialen Realität, indem er den Alltag in der Leprasiedlung Morogoro im südlichen Tansania rekonstruiert. In einem weiten kulturwissenschaftlichen Sinn definiert er Lepra nicht nur als eine boundary disease, anhand derer die Grenzen einer Gesellschaft ausgehandelt und bestimmt werden, sondern als eine entangled disease, eine Krankheit mit einer transnationalen Verflechtungsgeschichte. Hölzl zeigt, dass sich in den Leprasiedlungen der Missionsbenediktiner von St. Ottilien neue Handlungsräume für Patienten, afrikanisches Heilpersonal und europäische Missionsschwestern eröffneten. Er gibt dem Leser damit Einblicke hinter den von den Medien konstruierten hermeneutischen Rahmen der Leprasiedlung als totale Institution, als Kontrollraum oder als soziales Labor. Katharina Stornig beleuchtet in ihrem Beitrag Globalisierte Körper  ? Repräsentationen der Welt und ihrer Bevölkerung in der vatikanischen Missionsausstellung 1925 anhand von Bildmaterial, wie schwarze Körper im Spannungsfeld von Religion und Wissenschaft repräsentiert wurden. Sie argumentiert, dass die Produktion und die mediale Verbreitung von Missionsbildern im Kontext der vatikanischen Ausstellung 1925 entscheidend zur Einbindung des Körpers in globale Zusammenhänge beitrugen. Der Vatikan wollte mit der Missionsausstellung nicht nur die Evangelisierung fördern, sondern die Kirche und ihre Mission in ihrem Verhältnis zur modernen Welt sowie zu Fortschritt und Wis-

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senschaft neu positionieren. Die inhaltliche Konzeption der Ausstellung war dabei höchst ambivalent  : Einerseits bewiesen Fotografien von konvertierten und sichtbar gewandelten Personen die Idee einer grundsätzlichen Einheit aller Menschen und deren potenzielle Integration in die Gemeinschaft der Kirche. Andererseits propagierten die Organisatoren gleichzeitig ein spezifisches Modell menschlicher Entwicklung, das Andersheit und Ungleichheit zwischen verschiedenen Gruppen konstruierte, behauptete und akzentuierte. Marcel Dreier untersucht in seinem Aufsatz „Europäisch gebären“  : Katholische Mission, Mutterschaft und Moderne im ländlichen Tansania 1930–1960, wie die Schweizer Kapuzinermission versuchte, Körperpraktiken rund um die Mutterschaft in ihrem Sinn zu modernisieren. Die Entbindungsklinik der Mission in Ifakara – unter der Leitung von Sr. Arnolda – ließ die soziale Rolle der Frauen in neuem Licht erscheinen. Sie justierte die Konfliktlinien zwischen den Generationen neu, ergänzte medizinisches Wissen und etablierte neue Körperpraktiken. Dreier zeigt anhand der Auseinandersetzungen über Fruchtbarkeit, Sexualität, Geburt und Kleinkinderpflege zwischen den Missionsschwestern und den traditionellen Autoritäten, wie ambivalent die Erfahrung von Modernität in Afrika war. Die katholische Schweizer Mission in Ifakara war vom Ideal der Teilhabe an Fortschritt und Moderne inspiriert. Gleichzeitig handelte es sich um widersprüchliche Akteure, die als Schweizer Katholiken zutiefst dem Antimodernismus verbunden waren. Anna-Katharina Höpflinger analysiert in ihrem Kommentar Zwischen Repräsentation und Regulierung. Körper als Aushandlungsorte für Weltanschauungen die Themen des Bandes. Dabei kommt sie auf drei Untersuchungsachsen zurück, die dem vorliegenden Band zugrunde liegen  : Medialität, Identität und Wissen im Spannungsfeld von Religion und Wissenschaft. Sie hält fest, dass der Körper als Repräsentationsfläche einen Kristallisationspunkt für soziokulturelle Erwartungen und Vorstellungen bildet, obwohl er sich einer einfachen konzeptuellen Skizzierung entzieht. Im Bezug auf die missionarische Identität entsteht dabei ein Paradox, das sämtliche Artikel dieses Buches durchzieht und das den Umgang von Religion mit dem Körper bis in die Gegenwart prägt  : die Zentralität des Körpers und dessen gleichzeitiger Abwertung. Mission und Religion können durch den Rückgriff auf ein überkörperliches Konzept die behauptete Andersheit der Menschen infrage stellen und sich auf die Einheit der Menschheit berufen. Höpflinger erkennt im Ziel des Buches, Missionare als Akteure einer verflochtenen Wissensgeschichte des Körpers sichtbar zu machen, einen aufschlussreichen Zugang, bei dem starre konzeptuelle Kategorien der Wissensgeschichte wie „religiös“ und „säkular“ verschwimmen.

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Kranke Körper Mission, Medizin und Fotografie zwischen der Goldküste und Basel 1885–1914

Die Basler Mission verband ihr missionarisches Unternehmen im späten 19. Jahrhundert mit Medizin und Fotografie und produzierte so Körperbilder, die zu einem integralen Bestandteil des Wissens über Afrika in Europa wurden. Die frühesten Fotografien von der Goldküste stammen von Basler Missionaren, die ab 1860 dort ihre Kamera einsetzten.1 Die Basler Mission war es auch, die ab 1885 als erste deutschsprachige evangelische Missionsgesellschaft akademisch ausgebildete Missionsärzte nach Afrika aussandte. Die Basler Missionsärzte durchliefen zusätzlich zu ihrer fünfjährigen Missionarsausbildung im Seminar in Basel auch eine Ausbildung als Mediziner an einer europäischen Universität.2 Die erste Abbildung, die auch auf dem Deckblatt des Bandes zu sehen ist, zeigt den Missionsarzt Friedrich Hey vor dem provisorischen Missionsspital in Odumase in der Provinz Krobo (Abb. 1).3 Sie entstand 1895 an der Goldküste und erreichte 1898 Basel, wo sie Eingang in die Sammlung der Basler Missionsgesellschaft fand. Die Fotografie steht emblematisch für den Zusammenhang zwischen Mission, Körper und Wissen in Afrika. Sie vermittelt auch hundertdreißig Jahre später einen visuellen Eindruck von der ärztlichen Mission der Basler an der Goldküste.4 Gleichzeitig weist sie auf zwei Probleme im Umgang mit Bildern als historische Quellen hin. Erstens deuten die Starrheit des Missionsarztes und die Blicke der Patienten, die uns durch das Kameramotiv direkt erreichen, darauf hin, dass das Bild eine Inszenierung ist. Zweitens ging die Identität 1 Paul Jenkins, The Earliest Generation of Missionary Photographers in West Africa. The Portrayal of Indigenous People and Culture, in  : Visual Anthropology 7 (1994), S. 115–145. 2 Wilhelm Schlatter, Geschichte der Basler Mission 1815–1915, Bd. 1, Basel 1916, S. 372–381. 3 Die Abkürzung ABM steht für das Archiv der Basler Mission  : Missionsstraße 21, 4055 Basel, Schweiz. 4 Eine deskriptive und illustrierte Einführung in die Geschichte der Basler Mission an der Goldküste bietet  : Peter A. Schweizer, Survivors on the Gold Coast. The Basel Missionaries in Colonial Ghana, Accra 2000.

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des Bildproduzenten auf dem Weg nach Basel verloren, sei es absichtlich oder nicht. Wir werden also nie herausfinden, wer den Auslöser gedrückt hat. Trotz dieser methodischen Vorbehalte beim Umgang mit Fotografien, ermöglichen sie uns, so wie kaum eine andere Quellengattung, zu fragen, wie der schwarze kranke Körper in Europa imaginiert wurde.5 Das Bild wurde 1898 in der missionsärztlichen Publikation der Basler Mission Unsere ärztliche Mission und in ihrer populären Monatszeitschrift Der Evangelische Heidenbote gedruckt. Dem Leser wurde erklärt  : „Wegen Platzmangel wird im Freien gearbeitet. Hier unter der Veranda werden auch größere Operationen durchgeführt.“6 Friedrich Hey tritt als Arzt im weißen Kittel auf, der mithilfe seines Medizinkoffers und seiner Medizinflasche wissenschaftlichen Fortschritt nach Afrika bringt. Die Basler Mission illustrierte mit dieser Gattung von Fotografien nicht den angestrebten religiösen Wandel, sondern unterstrich den modernen Charakter der Mission. Die Basler Missionsärzte erschienen dabei als Pioniere einer humanitären Mission, die sowohl medizinische wie auch soziale und kulturelle Fortschritte versprach. Die Bilderwelt der Basler Mission um die Jahrhundertwende folgte einem Muster, das zum einen auf den dringenden Handlungsbedarf und zum anderen auf die bisherigen Erfolge der ärztlichen Mission aufmerksam machte. Die Fotografie deutet an, dass die medizinische Versorgung unter freiem Himmel stattfand, obwohl die Basler Mission offensichtlich schon ein Krankenhaus gebaut hatte. Der ambivalente Charakter von Missionsfotografien ermöglicht es Historikern, die Quellen gegen den Strich zu lesen. Die vielen Patienten, die auf dem Bild zu sehen sind, können z. B. als Hinweis für den Erfolg der Missionsmedizin interpretiert werden, oder sie können als Anzeichen dafür dienen, dass die Missionsmedizin angesichts ihrer begrenzten finanziellen und personellen Ressourcen oft an ihre Grenzen stieß. Auch die Bildkomposition lässt unterschiedliche Schlüsse zu. Der weiße Missionsarzt steht neben seinen sitzenden schwarzen Patienten und sticht deutlich aus der Fotografie heraus. Er trägt Bart, ein weißes Hemd, eine Schürze und Lederschuhe, während die Afrikaner größtenteils nur ein Tuch tragen. Doch die hegemoniale Bildordnung wird durch Friedrich Heys Hand, die ruhig auf der Schulter eines Patienten liegt, durchbrochen. Auch die stehenden Patienten, die sich im Hintergrund tummeln, legen eine differenzierte Deutung nahe. Die Schwarz-Weiß-Aufnah5 Gesine Krüger, Schrift und Bild. Missionsfotografie im südlichen Afrika, in  : Historische Anthropologie, 19 (2011) I, S. 123–143. 6 Unsere ärztliche Mission, 1898, S. 11  ; Der Evangelische Heidenbote, 1898, S. 46.

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Abb. 1  : Anonym, „Provisorisches Missions-Spital in Odumase, Goldküste. Dr. Hey mit Verwundeten“, 1895/1898, ABM, D-30.06.019.

men der Basler Missionsärzte erlauben letztlich Blicke hinter das von der Missionsleitung institutionalisierte Schwarz-Weiß-Denken.7 Der vorliegende Beitrag versteht die Basler Missionsärzte als Akteure der Wissensgeschichte. Wissen beschreibt im Folgenden eine gesellschaftliche und kulturelle Praxis, die immer von einem sozialen Ort ausgeht.8 Das Körperwissen der Basler Missionare entstand stets in Aushandlung mit afrikanischen Akteuren. Die Missionsmedizin eignet sich besonders gut als Untersuchungsgegenstand, da sich an ihrem Beispiel religiös aufgeladene Konflikte über den Körper aufzeigen lassen. Die Basler Missionsärzte verbreiteten Wissen über den kranken Körper, das nicht in medizinischem Wissen aufging, sondern den 7 Zum komplexen Verhältnis der Missionare an der Goldküste mit der Missionsleitung in Basel siehe Jon Miller, Missionary Zeal and Institutional Control. Organizational Contradictions in the Basel Mission on the Gold Coast, 1828–1917, Grand Rapids et al 2003. 8 Als theoretische Grundlage für den Wissensbegriff dienen  : Bruno Latour, Die Hoffnung der Pandora. Untersuchungen zur Wirklichkeit der Wissenschaft, Frankfurt a. M. 2000  ; Jim Secord, Knowledge in Transit, in  : Isis 95 (2004), S. 654–672  ; Philipp Sarasin, Was ist Wissensgeschichte  ? in  : Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur 36 (2011), S. 159–172.

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Blick freilegt für weiterreichende Fragen  : Wo und wie entstand missionarisches Wissen  ? Welche Beziehungen ging es ein und welche Spuren hat es in seinen Begegnungen hinterlassen  ? Der vorliegende Artikel zeigt anhand von drei Punkten auf, dass das Wissen der Basler Missionsärzte interaktiver und mobiler war als andere Formen von Körperwissen über die Goldküste um 1900. Die sechs Basler Missionsärzte, die zwischen 1885 und 1914 an der Goldküste arbeiteten, trugen durch die Herstellung und Verbreitung von Fotografien von schwarzen Körpern entscheidend zum Wissen über diese Körper bei. Dies hing erstens mit der Medialität der Basler ärztlichen Mission zusammen. Die Basler Mission unterhielt ein vielseitiges Publikationsnetzwerk und ein reges Vereinswesen, in denen die Fotografien gedruckt und vertrieben wurden. Die Körperbilder der Basler Missionsärzte erschienen auf Postkarten, Ausstellungen und Kolonialzeitschriften und erreichten ein breites Publikum, das weit über missionarische und wissenschaftliche Kreise hinausreichte. Der erste Abschnitt untersucht, wie die Fotografien von kranken Körpern zur Verbreitung von missionarischem Wissen in Basel beitrugen. Zweitens machte das globale Betätigungsfeld der Basler Missionare sie zu wertvollen wissenschaftlichen Beobachtern. Die Basler Missionsärzte sammelten und fotografierten neue medizinische Erkenntnisse über die Körper, die sie an der Goldküste antrafen. Das Material, das sie zusammentrugen, erschien in medizinischen Handbüchern und wissenschaftlichen Zeitschriften. Die Fotografien von kranken Körpern an der Goldküste zeugen von der komplexen Rolle der Missionsärzte in den Anfängen der Tropenmedizin. Sie unterstreichen damit den Beitrag von religiösen Akteuren in der Etablierung der Tropenmedizin als Wissenschaft. Der zweite Abschnitt fragt, wie die missionarischen Körperbilder im Raum der Wissenschaften verwendet wurden. Drittens verband die ärztliche Mission lokale Wissensbestände an der Goldküste mit lokalen Wissensbeständen in Basel. Wie können wir das Wissen, das aus Begegnungen entstand, charakterisieren  ? Die Basler Missionsärzte gebrauchten die Medizin und die Fotografie als Mittel, um die Menschen sowohl an der Goldküste als auch in Basel von der Gültigkeit ihres Wissens zu überzeugen. Bezeichnenderweise ordneten sie dabei die Ergebnisse ihres wissenschaftlichen und technischen Verfahrens oft dem Wirken einer übernatürlichen Kraft zu. Was sagen die Quellen der Basler Missionsärzte über die Gemengelage von Mission, Medizin und Fotografie innerhalb der Basler Mission aus  ? Die populäre Neugierde und das wissenschaftliche Interesse an schwarzen Körpern begünstigten um 1900 die weite Verbreitung der missionsärztlichen

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Fotografien. Missionarisches Wissen, das durch eine ständige Aushandlung zwischen den Akteuren in Basel und den Menschen an der Goldküste entstand, erlangte so in breiteren Bevölkerungsschichten Bedeutung. Die Missionsärzte erwiesen sich dabei als zentrale Akteure, die sowohl in missionarischen, wissenschaftlichen wie auch kolonialen Wissensräumen Anerkennung fanden. Ihre Fotografien waren polysem und ließen diverse, teils gegensätzliche Schlüsse zu. Sowohl die Akteure und Institutionen, die sich entschieden, die Bilder zu drucken, wie auch die vielfältigen Leser, die sich die Fotografien ansahen, sorgten für eine ganze Reihe an Interpretationen.9 Der Artikel beginnt mit der Aussendung des ersten Basler Missionsarztes an die Goldküste im Jahr 1885 und endet mit dem Rückzug der Basler Mission aus der Region am Vorabend des Ersten Weltkrieges. Dieser Untersuchungszeitraum eröffnet eine einzigartige historische Konstellation, die die visuelle Repräsentation von kranken Körpern in Afrika stimulierte. Die Blütezeit der ärztlichen Missionen im Ausland deckte sich mit der Entstehung der Tropenmedizin als einer eigenständigen wissenschaftlichen Disziplin während des sogenannten Wettlaufs um Afrika. Die Fotografien der Basler Missionsärzte illustrierten nicht nur das Zusammenspiel missionarischer und medizinischer Anliegen an der Goldküste, sondern trugen ein vermeintlich objektives Bild von Afrika über kranke schwarze Körper nach Basel.

Pioniere und Götzenpriester  : Die Medialität der Basler Missionsfotografie

Die massenmediale Verbreitung von Bildern aus Afrika erreichte im Jahrzehnt vor dem Ersten Weltkrieg in Europa einen ersten Höhepunkt.10 Dies hing einerseits mit der technischen Reproduzierbarkeit des Bildes zusammen, welche ab den 1880er-Jahren neue Möglichkeiten zur Verbreitung von visuellen Repräsentationen eröffnete – beispielsweise in der illustrierten Presse oder im

  9 Zu den vielschichtigen Bedeutungs- und Interpretationsebenen von Bildern siehe  : Jens Jäger, Fotografie und Geschichte, Frankfurt a. M./New York 200. 10 Vgl. David Ciarlo, Advertising Empire. Race and Visual Culture in Imperial Germany, London 2011  ; Patrick Minder, La Suisse coloniale. Les représentations de l’Afrique et des Africains en Suisse au temps des colonies (1880–1939), Berne 2011  ; Jens Jäger, Plätze an der Sonne  ? Visualisierungen kolonialer Realitäten, in  : Claudia Kraft/Alf Lüdtke/Jürgen Martschukat (Hg.) Kolonialgeschichten. Regionale Perspektiven auf ein globales Phänomen, Frankfurt a. M./ New York 2010, S. 162–184.

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Medium der Postkarte.11 Andererseits sorgte die zunehmende Vernetzung auf religiöser, wirtschaftlicher und politischer Ebene für einen intensiveren Austausch zwischen Afrika und Europa. Die Wissensproduktion von und über Afrika nahm in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts erheblich zu.12 Die Basler Mission schlug innerhalb der deutschsprachigen evangelischen Missionsbewegung neue Wege ein und integrierte die Medikalisierung des Körpers in die Mission. Rudolf Fisch ging 1885 als erster akademisch ausgebildeter Missionsarzt an die Goldküste.13 Dadurch änderte sich die Rolle der Medizin für die Mission. Rudolf Fisch legte in seiner 26-jährigen Tätigkeit an der Goldküste nicht nur den Grundstein einer europäischen Gesundheitsfürsorge, sondern sorgte als eifriger Fotograf auch für die Entstehung von Körperbildern in Basel. Die Basler Mission stützte sich auf ein weit gespanntes Netz von Unterstützungsvereinen und Sozialinitiativen, das sich quer durch Europa und darüber hinaus reichte.14 Es entstand ein globaler missionarischer Wissensraum, der Fotografien, Objekte und Ideen produzierte.15 Die Unterstützungsvereine organisierten Lichtbildvorträge, erstellten Fotoalben und vertrieben Postkarten und Kalender, die einen Einblick in die Arbeit der Missionsärzte an der Goldküste gewährten. Der Historiker Paul S. Landau erörtert in seiner Einleitung zum Sammelband Images and Empires, warum Fotografien gerade für unser Wissen von Afrika, ausschlaggebend waren und immer noch sind  : „Unlike the discursive field that ‚is‘ other parts of the im11 Siehe Felix Axster, Koloniales Spektakel in 9 x 14. Bildpostkarten im Deutschen Kaiserreich, Bielefeld 2014. 12 Vgl. Rebekka Habermas/Alexandra Przyrembel (Hg.), Von Käfern, Märkten und Menschen. Kolonialismus und Wissen in der Moderne, Göttingen 2013  ; Helen Tilley, Africa as a Living Laboratory. Empire, Development, and the Problem of Scientific Knowledge, 1870–1950, Chicago 2011  ; Patrick Harries, Butterflies and Barbarians. Swiss Missionaries and Systems of Knowledge in South-East Africa, Oxford 2007. 13 Friedrich Hermann Fischer hat eine beschreibende Darstellung der Anfänge der Basler ärztlichen Mission an der Goldküste verfasst  : Friedrich Hermann Fischer, Der Missionsarzt Rudolf Fisch und die Anfänge medizinischer Arbeit der Basler Mission an der Goldküste (Ghana), Herzogenrath 1991. 14 Thomas Guy, Die Basler Mission als „Global Player”. Zwischen Selbstverständnis und Fremdkultur, in  : Historisches Museum Basel (Hg.), In der Fremde. Mobilität und Migration seit der frühen Neuzeit, Basel 2010, S. 163–172. 15 Vgl. Alexandra Przyrembel, The Emotional Bond of Brotherliness. Protestant Masculinity and the Local and Global Networks among Religious in the Nineteenth Century, in  : German History 31 (2013), S. 157–180  ; Rebekka Habermas, Wissenstransfer und Mission. Sklavenhändler, Missionare und Religionswissenschaftler, in  : Geschichte und Gesellschaft 36 (2011), S. 257–284 .

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perial world – for instance, the Muslim Orient – the image-Africa lives on almost solely in picture form.“16 Da sich die Vorstellung über den Kontinent fast ausschließlich aus visuellen Bildern zusammensetzte, erhielten die wenigen Fotografien, die es von kranken Körpern an der Goldküste gab, in Basel große Aufmerksamkeit. Die Fotografien von kranken Körpern illustrierten die ärztliche Mission und bildeten eine wichtige Ressource für die Werbe- und Finanzierungsarbeit der Basler Mission. Die Anfänge der Basler ärztlichen Mission erwiesen sich als ein finanziell höchst aufwendiges Unternehmen und wurden in deutschsprachigen protestantischen Missionskreisen mit kritischer Zurückhaltung betrachtet. Während in Schottland bereits 1841 mit der Edinburgh Medical Missionary Society die erste ärztliche Mission Europas ins Leben gerufen wurde, dauerte es im deutschsprachigen Raum noch gut vierzig Jahre.17 Ein wichtiger Grund für diese Verzögerung lag in der gegenseitigen Ablehnung zwischen der Missionsbewegung und akademischen Kreisen im deutschsprachigen Europa. Erst die zunehmende Autorität wissenschaftlich begründeter Medizin in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts erlaubte es der Missionsbewegung, ihr Verhältnis zum Körper zu überdenken.18 Die Basler Mission gliederte die Ausbildung und Methoden der naturwissenschaftlichen Medizin in das missionarische Unternehmen ein, indem sie theologische Argumente für die Beziehung zwischen der „Rettung von Seelen“ und der „Heilung von Körpern“ lieferte. Sie war Teil des Pietismus, einer Bewegung, die neben dem angelsächsischen Puritanismus die bedeutendste religiöse Bewegung seit der Reformation darstellte.19 Sie unterstrich die Notwendigkeit der persönlichen Glaubenserfahrung und brachte die erweckten Personen in Kreisen zusammen, die nicht nur Orte gegenseitiger Erbauung waren, sondern Anstöße zu sozialen Veränderungen gaben. Der erste deutschsprachige Verein für ärztliche Mission wurde 1898 in Stuttgart als Hilfsorganisation der Basler Mission ins Leben gerufen. Er stand unter dem Vorsitz des Industriellen Paul Lechler und der Leitung von Dr. Eugen Liebendörfer, der als erster Missions16 Paul S. Landau, Introduction. An Amazing Distance. Pictures and People in Africa, in  : ders./ Deborah D. Kaspin (Hg.), Images and Empires. Visuality in Colonial and Postcolonial Africa, Berkeley/Los Angeles/London 2002, S. 1–40, hier S. 5. 17 Siehe David Hardiman (Hg.), Healing Bodies, Saving Souls. Medical Missions in Asia and Africa, Amsterdam 2006. 18 Vgl. dazu Christoffer H. Grundmann, Mission and Healing in Historical Perspective, in  : International Bulletin of Missionary Research 32 (2008) 4, S. 185–187. 19 Siehe Paul Jenkins, A Short History of the Basel Mission, Basel 1989.

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arzt der Basler Mission in Indien gedient hatte. Damit legte die Basler Mission den Grundstein für die Institutionalisierung der Missionsmedizin, die 1906 in der Gründung des Deutschen Instituts für ärztliche Mission in Tübingen ihren vorläufigen Höhepunkt fand.20 Die Fotografien von kranken Körpern dienten als Belege für die humanitäre Notwendigkeit der Basler Mission an der Goldküste und sicherten so auch die Unterstützung von Menschen, die der evangelischen Missionsbewegung eher kritisch gegenüberstanden. Das 1860 gegründete Missionsmuseum und die ab 1908 regelmäßig stattfindenden Wanderausstellungen trugen ein wirkmächtiges neues Bild der Basler Mission an die Öffentlichkeit.21 Sie benutzte die Neugier der Menschen in Europa an der außereuropäischen Welt, um die Mission bekannt zu machen. Ihr lag viel daran, in der breiten Öffentlichkeit ernstgenommen zu werden. Sie bezeichnete und vermarktete ihre Sammlung bewusst als „Ethnografische Ausstellung“, um auch missionsferne und kirchenkritische Menschen zu erreichen. Laut den Zahlen der Tageszeitung Basler Nachrichten schien sich die Strategie auszuzahlen.22 Alleine im Jahr 1910 besuchten eine Viertelmillion Menschen die Ausstellung in der Schweiz und in sechs deutschen Städten. Was machte die Sammlung einer pietistischen Missionsgesellschaft so populär in den Augen einer breiten Öffentlichkeit  ? Die Ausstellung befriedigte sicherlich die zeitgenössische Neugierde an exotischen Menschen und Räumen. Für viele Schweizer war die Basler Missionsausstellung einer der wenigen Orte, an dem sie in Berührung mit einer nahezu unbekannten Welt kommen konnten. Gleichzeitig stellte die Ausstellung die Missionsarbeit in einen breiteren sozialen und moralischen Kontext. Die Bildersymbolik der Basler Mission enthielt eine Absage an Zauberei, Wahrsagerei und Aberglaube und versprach im Gegenzug wissenschaftliche Medizin, weltliche Bildung und das Christentum. Die sogenannte Zivilisierungsmission der Basler umfasste nicht nur einen religiösen, sondern auch einen medizinischen, sozialen und kulturellen Wandel.

20 Vgl. Wolfgang U. Eckart, Medizin und Kolonialimperialismus. Deutschland 1884–1945, Paderborn/München 1997, S. 97–112. 21 Vgl. Linda Ratschiller, „Die Zauberei spielt in Kamerun eine böse Rolle  !“ Die ethnografischen Ausstellungen der Basler Mission (1908–1912), in  : Rebekka Habermas/Richard Hölzl (Hg.), Mission global. Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Köln/Weimar/Wien 2014, S. 241–264. 22 Anonym, Zur ethnographischen Ausstellung der Basler Mission in Zürich. Korrespondenz, in  : Basler Nachrichten, 11.03.1909.

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Abb. 2  : Rudolf Fisch, „Götzenpriester mit Amuletten“, 1912, ABM, QD-34.001.0043.

Ein geeignetes Motiv, um die Notwendigkeit der ärztlichen Mission an der Goldküste anzupreisen, bildeten Fotografien von sogenannten Götzenpriestern. Sie waren es, die in den Augen der Missionsärzte für die schädlichen Körperpraktiken der Einwohner an der Goldküste verantwortlich waren. Der Missionsarzt Hermann Vortisch machte 1907 in seinem populären Buch Hin und Her auf der Goldküste auf die vermeintlich grundsätzliche Brutalität afrikanischer Medizin aufmerksam. Darin beschrieb er, wie ein Götzenpriester bei einem Tetanus-Kranken an verschiedenen Stellen zahlreiche Schnitte in die Haut ritzte, um die Krankheit zu fassen oder wie ein Neugeborenes, das nicht recht atmete, in den Rauch gehalten und seine Augen mit einheimischen Pfeffer eingerieben wurden.23 Die Besucher der ethnografischen Ausstellung in Basel konnten sich auf ihrem Rundgang ein Bild von diesen Götzenpriestern machen (Abb. 2). 23 Hermann Vortisch, Hin und Her auf der Goldküste. Tagebuchblätter eines Missionsarztes, Basel 1907, S. 193.

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Die Bildannotation im Museum ließ die Besucher wissen, dass es sich bei dem Mann von der Goldküste um einen „Götzenpriester mit Amuletten“ handelte.24 Interessanterweise beschrieb Rudolf Fisch die Fotografie, als er sie 1909 nach Basel sandte, als einen „schwarzen Medizinmann der seine Apotheke auf dem Kopfe trägt.“25 Die Begriffe „Medizinmann“ und „Apotheke“ zeigen, dass der Basler Missionsarzt dem Mann eine gewisse Autorität und gesellschaftliche Stellung einräumte. Im Museum verlor der „schwarze Medizinmann“ allerdings sein rational-wissenschaftliches Antlitz und wurde zu einem „Götzenpriester mit Amuletten.“ In der Werbearbeit der Mission war es wichtig, eine klare und eindeutige Botschaft des vermeintlich schädlichen Einflusses des Aberglaubens auf die Körper der Afrikaner zu vermitteln. Dies geschah meistens auf Kosten der informativeren und differenzierten Anmerkungen der Missionsärzte im Feld. Die sogenannten Götzenpriester dienten als erschreckendes Beispiel, um die weitreichenden schädlichen Auswirkungen der afrikanischen Medizin auf die Gesellschaft an der Goldküste darzustellen. Dieses Bild wurde v. a. durch den angeblich bekehrten afrikanischen Heiler Paulo Mohenu gefestigt. Die Basler Mission brauchte seine bildhaften Schilderungen, um ihre Ablehnung gegenüber den Medizinmännern an der Goldküste zu rechtfertigen. Mohenus Erzählungen porträtierten die Götzenpriester als eine Art Geheimbund. Demnach seien sich die Götzenpriester selbst ihres Betruges bewusst gewesen und hätten sich durch die Versammlung in Geheimbünden gegenseitig geholfen, nicht entlarvt zu werden.26 Durch die Inszenierung die gefährlichen Götzenpriester unterstrich die Basler Mission ihren humanitären Auftrag an der Goldküste und signalisierte damit den Lesern und Ausstellungsbesuchern in der Heimat gleichzeitig die eigene Modernität. Fotografien von Sanatorien und Krankenhäusern, die mitten in der afrikanischen Landschaft standen, erbrachten wirkungsvolle Belege für diesen vermeintlichen Wandel hin zur Moderne. Sie bildeten eines der wichtigsten Fotomotive in der Basler Missionspublizistik. Die Basler Missionsärzte visualisierten, durch ihre fotografische Aneignung des afrikanischen Kontinents, die Ausweitung des missionarischen Wissensraums auf die Missionsfelder in der Fremde. Die Krankenstationen mit den ordentlich aufgereihten Betten und 24 Rudolf Fisch, Götzenpriester mit Amuletten, 1912, ABM, QD-34.001.0043. 25 Rudolf Fisch, Schwarzer Medizinmann d. seine Apotheke auf dem Kopfe trägt, 1909, ABM, D-30.63.099. 26 Die Berichte von Paulo Mohenu über sein Leben als sogenannter Götzenpriester fasste der Basler Missionar Heinrich Bohner als Buch zusammen  : Heinrich Bohner, Im Land des Fetischs, Basel 1890.

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Abb. 3  : Anonym, „Sanitarium der Basler Mission auf der Goldküste. Station Aburi“, 1891/1900, ABM, D-30.10.002.

den sauberen weißen Betttüchern versprachen christliche Ordnung, Sauberkeit und Gesundheit. Das dritte Bild, auf dem das Sanatorium in Aburi zu sehen ist, erschien zwischen 1885 und 1914 mehrfach sowohl in den missionsärztlichen Zeitschriften der Basler Mission als auch in ihrer populären Monatszeitschrift Der Evangelische Heidenbote (Abb. 3).27 Zwischen 1885 und 1914 baute die Basler Mission an der Goldküste rund drei Krankenhäuser in Aburi, Christiansborg und Odumase. Sechs Basler Missionsärzte arbeiteten dort, bis die Missionsarbeit durch den Ersten Weltkrieg unterbrochen wurde. Die Missionskrankenhäuser waren nicht bloß Orte medizinischer Behandlung, sondern auch Geburtsstätten missionarischer Körperpraktiken. Der Alltag im Krankenhaus folgte einer klaren Agenda, die den Patienten missionarische Disziplin und Körperbeherrschung beibringen sollte. Die Missionsärzte argumentierten, dass ihre Patienten in den Krankenhäusern lernen würden pünktlich, selbstdiszipliniert und nüchtern zu sein – Tugenden, die sie als Voraussetzung für protestantische Rationalität und europäische Zivilisation ansahen.28 27 An die Freunde des Ärztlichen Zweiges der Basler Mission, 1891  ; 1892  ; 1894  ; Der Evangelische Heidenbote, 1893, S. 52  ; 1898, S. 55  ; 1912, S. 72. 28 Siehe dazu weiterführend  : Tony Ballantyne, Entanglements of Empire. Missionaries, Maori,

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Die ärztliche Mission der Basler beinhaltete also nicht nur eine intellektuelle und emotionale Angleichung an missionarische Überzeugungen und Glaubensvorstellungen, sondern auch die Übernahme von bestimmten Körperpraktiken. Der Historiker David Hardiman legte in seiner Untersuchung zu Missionskrankenhäusern dar, dass sie nicht nur „moderne Medizinwissenschaft“ anboten, sondern auch von einem „einzigartigen christlichen Geist“ durchdrungen waren.29 Regelmäßige Gebete an den Krankenbetten und Sonntagsgottesdienste gehörten zur gängigen Praxis in den Basler Missionsspitälern an der Goldküste. Die Fotografien und Kommentare der Basler Missionsärzte unterstrichen immer wieder die zentrale Rolle der Missionskrankenhäuser bei der Umsetzung ihres wahrgenommenen religiösen Auftrags. Das Missionsspital war der Ort, an dem sich Gott offenbarte, so wie es Rudolf Fisch in seinen Erinnerungen 1928 schrieb.30 Die Fotografien der Basler Missionsärzte, die zwischen 1885 und 1914 an der Goldküste entstanden, inszenierten die ärztliche Mission als modernes Entwicklungsprojekt und transportierten missionarisches Wissen über die Körper in Afrika nach Europa. Wie der nächste Abschnitt zeigt, verbanden die Missionsärzte die evangelische Mission mit naturwissenschaftlicher Medizin. Sie lebten im Zeitalter der aufstrebenden Bakteriologie, in dem die naturwissenschaftliche Medizin dank der Identifizierung neuer Krankheitserreger einen unvergleichlichen Siegeszug antrat und weltweit zahlreiche Krankheitsvorstellungen zurückdrängte. Die Fotografien der Basler Missionsärzte bildeten im ausgehenden 19. Jahrhundert einen wichtigen Grundstock für die Repräsentation von wissenschaftlichen Diskursen und die Entstehung der Tropenmedizin.

and the Question of the Body, Durham 2014  ; Terence O. Ranger, Godly Medicine. The Ambiguities of Medical Mission in Southeastern Tanzania, 1900–1945, in  : Steven Feierman/ John M. Janzen (Hg.), The Social Basis of Health and Healing in Africa, Berkeley/Los Angeles/ Oxford 1992, S. 256–282. 29 David Hardiman, The Mission Hospital 1880–1960, in  : Mark Harrison/Margaret Jones/Helen Sweet (Hg.), From Western Medicine to Global Medicine. The Hospital Beyond the West, New Delhi 2009, S. 198–220, hier S. 198. 30 Rudolf Fisch, Vierzig Jahre ärztliche Mission auf der Goldküste, in  : Die deutsche evangelische ärztliche Mission nach dem Stand des Jahres 1928, hg. vom Deutschen Institut für ärztliche Mission Tübingen, Stuttgart 1928, S. 16–27, hier S. 22.

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Tumore und Hygiene  : Die Basler Missionsärzte und die Entstehung der Tropenmedizin

Die Basler ärztliche Mission – das hybride Produkt einer Ausbildung in Europa und der Erfahrung in der außereuropäischen Mission – bildete eine wichtige Ressource für die Entstehung einer neuen medizinischen Fachrichtung, die sich für die Gesundheitsverhältnisse in tropischen Kolonien interessierte. Die relativ späte Institutionalisierung der Tropenmedizin ließ die Wissenschaftler der jungen Fachdisziplin auf vorhandenes missionarisches Wissen über die Tropen zurückgreifen. Als am Ende des 19. Jahrhunderts die zwei ersten Schulen für Tropenmedizin in Großbritannien und 1901 das Institut für Schiffs- und Tropenkrankheiten in Hamburg ihre Tätigkeit aufnahmen, hatte die Basler Mission bereits über 70 Jahre Erfahrung an der Goldküste gesammelt. Basel bildete einen Wissensspeicher der Missionsmedizin. Der Autor der ersten deutschsprachigen Monografie über Tropenkrankheiten war der Missionsarzt Rudolf Fisch, der für die Basler Mission 26 Jahre an der Goldküste arbeitete. Sein Buch Tropische Krankheiten, das 1891 erstmals erschien, blieb mit vier Auflagen über 20 Jahre ein Referenztext der deutschsprachigen Tropenmedizin.31 Eine Rezension des Tropenarztes Otto Schellong in der Deutschen Kolonialzeitung pries „die bisher unerreichte klare und übersichtliche Behandlung des Stoffes“, die die jahrelange Erfahrung Fischs als Arzt in den Tropen widerspiegle.32 Die Bedeutung, die dem unmittelbaren Wissen von den Tropen beigemessen wurde, förderte die Rolle der Basler Missionsärzte als wissenschaftliche Agenten zwischen dem kaum erforschten Inland der Goldküste und Europa entscheidend. Der Untersuchungsgegenstand der Tropenmedizin verlangte nach einem andauernden Informationsfluss aus fernen und abgelegenen Weltgegenden. Das globale Betätigungsfeld und die lokale Verwurzelung der Basler Missionsärzte machte sie zu wertvollen wissenschaftlichen Beobachtern. Die Historiker Patrick Harries und David Maxwell haben mit ihrem Sammelband gezeigt, dass die Rolle der Missionare als wissenschaftliche Feldforscher ihre Mission mit einem neuen Sinn und Zweck versah und sie so mit einflussreichen Wissens-

31 Rudolf Fisch, Tropische Krankheiten. Anleitung zu ihrer Verhütung und Behandlung speziell für die Westküste von Afrika, für Missionare, Kaufleute, Pflanzer und Beamte, Basel 1891. 32 Otto Schellong, Besprechung der Bücher von R. Fisch und P. Kohlstock, in  : Deutsche Kolonialzeitung 4 (1891), S. 182–184, hier S. 183.

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Linda Ratschiller Abb. 4  : Anonym,  „Missionsarzt Dr. Fisch mit 2 englischen Aerzten während der Pestepidemie“, 1885/1911, ABM, D-30.24.001.

und Machtzentren zu Hause verband.33 Das vierte Bild zeigt Rudolf Fisch mit zwei britischen Regierungsärzten während der Pestepidemie in Christiansborg, dem heutigen Accra (Abb. 4). Die Missionsleitung in Basel publizierte das Foto mehrfach, sowohl in ihren medizinischen Blättern wie auch im populären Missionsmagazin Der Evangelische Heidenbote. Sie war stolz auf diese Verbindungen mit wissenschaftlichen und kolonialen Kreisen.34 Die deutschsprachigen Experten der Tropenmedizin versammelten sich um das Archiv für Schiffs- und Tropenhygiene, die wichtigste Zeitschrift des aufstrebenden medizinischen Fachgebiets.35 Die Basler Missionsärzte trugen regelmässig zur Publikation bei, die 1897 gegründet und durch die Deutsche Kolonialgesellschaft unterstützt wurde. Die fünfte Abbildung zeigt die Fotografie eines Filarien-Tumors, die 1909 in einem Artikel des Archivs für Schiffs- und 33 Patrick Harries/David Maxwell (Hg.), The Spiritual in the Secular. Missionaries and Know­ ledge about Africa, Grand Rapids 2012. 34 Anonym, Missionsarzt Dr. Fisch mit zwei englischen Ärzten während der Pestepidemie, in  : Der Evangelische Heidenbote, 1908, S. 84  ; Anonym, Dr. Fisch mit Prof. Dr. Simpson im Westbezirk, in  : Verein für ärztliche Mission (Hg.), Bericht über das 11. Geschäftsjahr, Stuttgart 1909, S. 5. 35 Siehe Deborah Joy Neill, Networks in Tropical Medicine. Internationalism, Colonialism and the Rise of a Medical Speciality 1890–1930, Stanford 2012.

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Abb. 5  : Rudolf Fisch, „Elephantiasis an der Goldküste – Aburi“, 1885/1911, ABM, QD-30.004.0028.

Tropenhygiene erschien (Abb. 5).36 Der Artikel erklärte, dass der Missionsarzt Dr. Rudolf Fisch den abgebildeten Tumor einer „Negerfrau von Akem, Goldküste“ entfernt und an das Institut für Schiffs- und Tropenkrankheiten gesandt hatte. Diese Fotografie unterscheidet sich deutlich von den Bildern, die in der Missionspublizistik und den Kolonialblättern gedruckt wurden. Während die populären Bilder von kranken Körpern eine moralische Botschaft vermittelten, mussten die Abbildungen in medizinischen Fachzeitschriften wissenschaftlichen Kriterien gerecht werden und eine reproduzierbare Aussage bieten. Der naturwissenschaftliche Charakter des Archivs für Schiffs- und Tropenhygiene bedeutete, dass der Fokus bei Illustrationen nicht auf ganzen Körpern lag, sondern vielmehr auf einzelnen Körperteilen wie Tumoren. Diese Anonymisierung war ein Merkmal der naturwissenschaftlichen Medizin, wie sie sich als Praxis im ausgehenden 19. Jahrhundert durchsetzte.37 36 Rudolf Fisch, Filarien-Tumor, von Herrn Missionsarzt Dr. R. Fisch eingesandt an das Institut für Schiffs- und Tropenkrankheiten, in  : Archiv für Schiffs- und Tropenhygiene 13 (1909), S. 332. 37 Vgl. Andrew Cunningham/Bridie Andrews, Introduction. Western Medicine as Contested Knowledge, in  : dies. (Hg.), Western Medicine as Contested Knowledge, Manchester/New York 1997, S. 1–23, hier S. 5.

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Die vierte Auflage von Fischs Tropischen Krankheiten von 1912 enthielt 37 Abbildungen, die neben Karten und Bildern von Krankheitserregern und -überträgern auch Fotografien von kranken Körpern wie Leprakranken an der Goldküste zeigten. Das prominenteste Motiv bildeten Afrikaner, die an der Frambösie erkrankt waren – die häufigste Krankheit unter Fischs Patienten.38 Dieses Leiden eignete sich besonders gut zur Illustrierung der ärztlichen Mission, weil es zu auffälligen Veränderungen des Körpers führte. Die Fotografien in Fischs Buch veranschaulichten die typischen Kennzeichen dieser Erkrankung  : das Gundu – eine Verdickung und Verbreitung der Nase – sowie die Verkrümmung der langen Unterarme und Unterschenkel (Abb. 6). Die Basler Missionsärzte beschrieben die ausgeprägten Verläufe der Krankheit, die in der Twi-Sprache als fwempow – „große Nase“ – bezeichnet wurde, auch im Archiv für Schiffs- und Tropenhygiene.39 Sie hielten die Spätformen der Frambösie fälschlicherweise für die Spätformen der Syphilis und erklärten die weite Verbreitung der Krankheit mit dem angeblich freizügigen Sexualverhalten der Afrikaner.40 Die Missionare, die für die christliche Einehe eintraten und im Gegenzug die Vielehe sowie außereheliche und voreheliche Sexualbeziehungen scharf verurteilten, fühlten sich durch die enorme Verbreitung der vermeintlichen Geschlechtskrankheit in der Richtigkeit ihres Kampfes bestätigt. Patienten, die mit Frambösie-Geschwüren an den Beinen völlig abgemagert zu den Missionsärzten kamen und dann durch Medikamente, Wundpflege und zum Teil auch Operationen meistens erfolgreich behandelt werden konnten, waren laut dem Missionsarzt Hermann Vortisch „die beste Reklame für die ärztliche Mission.“41 Die spezifischen Interessen der Basler Missionsärzte an der Goldküste bedeuteten, dass ihre Beiträge zur Formierung der Tropenmedizin eng mit ihrer Agenda vor Ort verbunden waren. Die Missionsärzte übersetzten allgemeine medizinische Schriften in afrikanische Sprachen und fingen 1902 an, Rundbriefe zu schreiben, um die nach ihrer Auffassung „einfachsten Forderungen der Tropenhygiene“ unter der afrikanischen Bevölkerung an der Goldküste zu

38 Fisch, Tropische Krankheiten, 1912, S. 255–258. 39 Rudolf Fisch, Über die Behandlung der Amöbendysenterie und einige andere tropenmedizinische Fragen, in  : Archiv für Schiffs- und Tropenhygiene 8 (1904), S. 207–212  ; Hermann Vortisch, Erfahrungen über einige spezifische Krankheiten an der Goldküste, in  : Archiv für Schiffs- und Tropenhygiene 10 (1906), S. 537–539. 40 Rudolf Fisch, Jahresbericht für 1890, 06.02.1891, ABM, D-1, 53–39. 41 Brief von H. Vortisch, 26.04.1905, ABM, D-1, 84–11.

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Abb. 6  : Rudolf Fisch, „Framboesie im dritten Stadium“, in  : ders., Tropische Krankheiten. Anleitung zu ihrer Verhütung und Behandlung speziell für die Westküste von Afrika, für Missionare, Kaufleute, Pflanzer und Beamte, Basel 1912, S. 256.

verbreiten.42 Die Diskurse und Praktiken der Basler Missionsärzte waren einerseits eng an die Entwicklung von Ideen, Ausbildung und Methoden der Medizin in Europa gekoppelt. Andererseits halfen ihre Texte und Fotografien bei der Abgrenzung der Tropenmedizin gegenüber der Medizin in den europäischen Metropolen, der es an Wissen über örtliche Gegebenheiten und lokaler Expertise fehlte.43 Der Historiker David Arnold hat dargelegt, dass diese „Macht des Lokalismus“ eine wichtige Eigenschaft der frühen Tropenmedizin war.44 In der medizinischen Arbeit der Missionsärzte nahmen präventive Massnahmen wie die Umstellung von Körper-, Ess- und Hygienepraktiken eine ebenso wichtige Rolle ein wie die Pflege, was bisher in der deutschsprachigen Forschung kaum berücksichtigt wurde. Ryan Johnson argumentierte im britischen Kontext, dass Missionare ein wichtiges Netzwerk formten, in dem 42 Rudolf Fisch, Jahresbericht für 1902, 06.02.1903, ABM, D-1, 77–19. 43 Vgl. David N. Livingstone, Scientific Inquiry and the Missionary Enterprise, in  : Ruth Finnegan (Hg.), Participating in the Knowledge Society. Researchers Beyond the University Walls, Basingstoke 2005, S. 50–64, hier S. 51. 44 David Arnold, Introduction. Tropical Medicine before Manson, in  : ders. (Hg.), Warm Climates and Western Medicine. The Emergence of Tropical Medicine 1500 – 1900, Amsterdam/ Atlanta 1996, S. 1–19, hier S. 6.

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Ideen und Praktiken der Tropenmedizin und Tropenhygiene sowohl weitergeleitet als auch entwickelt wurden.45 Die Basler Missionsärzte verstanden sich als „Reiseprediger mit anschließendem medizinischem Rat“ und fuhren mit ihren Fahrrädern in die entlegensten Gegenden an der Goldküste.46 Die siebte Abbildung zeigt die Basler Missionare mit ihren Fahrrädern beim Verlassen einer Missionarskonferenz in Aburi. (Abb. 7) Aus der Not heraus, schnell bei seinen Patienten sein zu müssen, führte Fisch 1892 das Fahrrad als Transportmittel an der Goldküste ein. Er stellte damit die jahrelange Gewohnheit der Europäer, sich auf Hängematten von Afrikanern tragen zu lassen, infrage. Trotz all den Schwierigkeiten, an der Goldküste zu reisen, galt unter den meisten Europäern wie Missionaren immer noch das in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts entwickelte Tabu, dass Fußreisen tunlichst zu vermeiden seien, um die eigene Gesundheit nicht aufs Spiel zu setzen. Dass nun der Missionsarzt selbst alle Bedenken über das Vermeiden körperlicher Anstrengungen über den Haufen warf und mit dem Fahrrad unterwegs war, löste unter seinen Brüdern zuerst Entsetzen aus.47 Die anfängliche Ablehnung der Basler Missionare, die Hängematte durch das Fahrrad zu ersetzen, beweist, wie stark Körpernormen die Körperpraktiken und die Identität der Missionare an der Goldküste prägten. Die Schwierigkeit, Heilmittel gegen die wichtigsten Tropenkrankheiten zu finden, bedeutete, dass die Identifizierung der wirksamsten Präventivmassnahmen zentral für die Tropenmedizin war. Die medizinischen Empfehlungen, die im Feld der Tropenhygiene diskutiert wurden, stellten somit bis weit ins 20. Jahrhundert einen grundlegenden Aspekt des Lebens in den Tropen dar.48 Die Vertrautheit der Basler Missionare mit den Verhältnissen vor Ort stellte sicher, dass ihre breit gefächerten Studien zur Tropenhygiene die Aufmerksamkeit eines großen Publikums erlangte, das sich für die Niederlassung von Europäern in den Tropen interessierte. 45 Ryan Johnson, Colonial Mission and Imperial Tropical Medicine. Livingstone College London, 1893–1914, in  : Social History of Medicine 23 (2010) 3, S. 549–566, hier S. 549. 46 Friedrich Hey, Jahresbericht für 1896, 05.02.1897, ABM, D-1, 64–167. 47 Correspondenzblatt der Basler Missionare, 17.04.1895  ; Fisch, Vierzig Jahre ärztliche Mission auf der Goldküste, S. 21. 48 Vgl. Alison Bashford, Imperial Hygiene. A Critical History of Colonialism, Nationalism and Public Health, Basingstoke/New York 2004  ; Walter Bruchhausen, Die „hygienische Eroberung“ der Tropen. Gesundheitsschutz als europäischer Export in kolonialer und nachkolonialer Zeit, in  : „Sei sauber…  !“. Eine Geschichte der Hygiene und öffentlichen Gesundheitsvorsorge in Europa, hrsg. vom Musée d’Histoire de la Ville de Luxembourg, Köln 2004, S. 204–217.

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Abb. 7  : Rudolf Fisch, „Aufbruch der Missionare von der Generalkonferenz“, 1885/1906, ABM, D-30.09.023.

Die Tropenhygiene bildete auch ein wichtiges Kapitel in Fischs Buch über Tropische Krankheiten, das sich an „Missionare, Kaufleute, Pflanzer und Beamte“ richtete. Fischs Anleitung leistete damit praktische Hilfe für die Umsetzung von europäischen Interessen in Westafrika und kam bei den deutschsprachigen Lesern gut an, wie die Verkaufszahlen belegen.49 Fisch inszenierte die tropische Welt so, wie es um 1900 üblich war, als Schauplatz eines rassischen Existenzkampfes, in dem die strikte Beachtung der alltäglichen Körperhygiene zentral war für die Erhaltung der Gesundheit der Europäer.50 Er warnte seine Leser  : „Man darf nie vergessen, dass unser Körper in den Tropen in Feindesland ist und jede Schwächung seiner Kraft vom Feind benützt wird, um Eroberungen zu machen.“51 Missionsärzte, Kolonialmediziner und Tropenwissenschaftler beschrieben das Auftreten von Tropenkrankheiten bis weit ins 20. Jahrhundert als Angriff eines fremdartigen Klimas auf die Physiologie der Europäer. Sie ignorierten die in den 1880er Jahren entstehende Keimtheorie und die neuen Erkenntnisse aus der Parasitologie, die nahelegten, dass weder das Klima noch physiologi49 Rudolf Fisch, Jahresbericht für 1902, 06.02.1903, ABM, D-1, 77–19. 50 Zu einer kritischen Analyse siehe Eva Bischoff, Tropenkoller. Male Self-Control and the Loss of Colonial Rule, in  : Maurus Reinkowski/Gregor Thum (Hg.), Helpless Imperialists. Imperial Failure, Fear and Radicalization, Göttingen 2013, S. 117–136. 51 Fisch, Tropische Krankheiten, 1891, S. 28.

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sche Unterschiede zwischen Europäern und Afrikanern für Krankheiten verantwortlich waren.52 Das Festhalten an klimatischen und physiologischen Krankheitsverursachern ermöglichte den Basler Missionsärzten, ihren medizinischen Diskurs mit einer moralischen Botschaft zu verbinden. Die Warnung von Rudolf Fisch im Vorwort zu seinem populären Handbuch unterstreicht, wie die Missionsärzte die Tropenhygiene nutzten, um ihr religiöses Körperbild unter den Europäern in den Tropen zu stärken  : „Hauptzweck des Schriftchens ist, eine rationelle Behandlung der Malaria anzubahnen und neben den verschiedenen Ratschlägen zur Vermeidung und Behandlung der Krankheiten auch dahin zu wirken, dass das ausschweifende Leben eines grossen Teils der Europäer als ernste Gefahr für jeden, der sich ihm ergiebt (sic  !), erkannt werde.“53

Die Basler Missionsärzte machten den Umgang mit dem eigenen Körper zu einer moralischen Frage. Sie verliehen dem wissenschaftlichen Diskurs mit ihren Hygienevorschriften und Körperanweisungen eine religiöse Dimension.Die Handbücher zur Tropenhygiene waren so gesehen keine Spiegelungen eines gemeinhin geteilten Wissens, sondern Entstehungsorte einer neuen Art von Wissen, das persönliches Verhalten an den Fortbestand der Europäer in den Tropen band. Sie hielten fest, wie sehr ein Mangel an Selbstdisziplin ein Risiko für das Gemeinwesen darstellte.54 Die Basler Missionsärzte benutzten ihre Fotografien von kranken Körpern, um die scheinbar drohende Gefahr, die von den Tropen auszugehen schien, zu visualisieren. Sie gestalteten zeitgenössische Vorstellungen von kranken Körpern und hinterließen markante Spuren in unserer Wahrnehmung von Afrika als ungesundem Kontinent.

52 Vgl. Warwick Anderson, Colonial Pathologies. American Tropical Medicine, Race, and Hygiene in the Philippines, Durham/London 2006  ; Julyan G. Peard, Race, Place, and Medicine. The Idea of the Tropics in Nineteenth-Century Brazilian Medicine, Durham/London 1999  ; Johnson, Colonial Mission and Imperial Tropical Medicine. 53 Fisch, Tropische Krankheiten, 1891, S. viii. 54 Vgl. Ann Laura Stoler, Cultivating Bourgeois Bodies and Racial Selves, in  : Catherine Hall (Hg.), Cultures of Empire. Colonizers in Britain and the Empire in the Nineteenth and Twentieth Centuries, New York 2000, S. 87–119, hier S. 101.

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Mission, Medizin und Fotografie  : Die Aushandlung von missionarischem Wissen

Die Basler Missionsärzte beteiligten sich aktiv am sogenannten Wettlauf um Afrika, indem sie einerseits wissenschaftliche Ideen und Praktiken über die Tropen entwickelten und andererseits missionarisches und koloniales Wissen über Afrika verbreiteten. 1914 erschien die Bilder- und Objektsammlung der Basler Mission in einer Ausstellung im Reichstagsgebäude in Berlin und an der Schweizerischen Landesausstellung in Bern. Gleichzeitig boten die missionsärztlichen Körperbilder eine eigene, spezifische Bildersymbolik, die aus den Begegnungen zwischen den Missionsärzten und den Menschen an der Goldküste hervorging. Wie können wir diese Begegnungen und das daraus entstehende Körperwissen charakterisieren  ? Die Basler Missionsärzte trafen bei ihrer Ankunft an der Goldküste auf einheimisches Körperwissen, dem Gesundheit und Krankheit soziale Konzepte darstellten. Der Körper existierte für die meisten Einwohner Afrikas im ausgehenden 19. Jahrhundert hauptsächlich in seinem Verhältnis zu den Ahnen und der dörflichen Gemeinschaft.55 Das Ziel der Missionsärzte war es, diesen schwarzen Körper aus seiner Herkunftsgemeinschaft zu lösen und ihn in eine christliche Gemeinschaft zu überführen. Die naturwissenschaftliche Medizin erschien dabei als das neue schlagkräftige Instrument der evangelischen Bekehrungsarbeit, wie die Äußerung des Basler Missionsarztes Hermann Vortisch verdeutlicht  : „Vielen Heiden kann, wenn sie den Arzt aufsuchen, das Evangelium gepredigt werden, und das ist ja der Wunsch und das Ziel des Missionsarztes, dass nicht nur der Leib, sondern auch Geist, Herz und Seele des Negers Arznei erhalten und geheilt werde.“56 Die Basler Missionsärzte empfanden die missionsärztliche Arbeit als allumfassende Maßnahme gegen das sogenannte Heidentum, bei der die wissenschaftlich begründete Medizin helfen sollte, den afrikanischen Aberglauben in allen seinen Ausprägungen zu bekämpfen. 1909 schickte Rudolf Fisch eine Fotografie von sieben Patientinnen und ihren Kindern an das Komitee in Basel (Abb. 8). Er berichtete stolz, dass sich die Frauen im Missionsspital in Aburi auf einen Schlag hätten taufen lassen, während die Bekehrungsarbeit unter der Akan Bevölkerung zu stagnieren schien.57 55 Vgl. dazu Norman Etherington, Missionary Doctors and African Healers in Mid-Victorian South Africa, in  : South African Historical Journal 19 (1987), S. 77–92. 56 Hermann Vortisch‚ Der Arzt im Urwald, in  : Der Feierabend 19 (1905), S. 74. 57 Rudolf Fisch, Jahresbericht für 1909, 31.12.1909, ABM, D-1, 93–24.

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Abb. 8  : Rudolf Fisch, „Frauen und Kinder aus dem Aburi Krankenhaus, getauft Weihnachten 1909“, 1909/1911, ABM, D-30.10.049.

Das Bild weist darauf hin, dass der Weg zum christlichen Menschen für die Basler Missionsärzte unweigerlich über den Erwerb eines sauberen und gesunden Körpers führte. Aus ihrer Sicht lag der Ort, an dem Krankheiten entstehen, nicht in sozialen Beziehungen, sondern im einzelnen Körper. Diese neue Verortung reflektierte den pietistischen Glauben der Basler Mission, wonach die Bekehrung ein Resultat innerer Konflikte und Unruhen sei.58 Die Missionsärzte argumentierten, dass Sünde und Unreinheit in jedem Körper steckten. Sie zerlegten den Körper in einzelne Teile und übertrugen die Verantwortung für Gesundheit und Krankheit auf das Individuum. Erst wenn das Individuum sich als Sünder erkenne, und seinen Körper von Unreinheit freimache, könne es – so wie die Frauen und Kinder auf der Fotografie – zurückfinden in eine Gemeinschaft, eine christliche Gemeinschaft.59 Dieser Prozess der Individualisierung sollte sowohl die Eigenverantwortung für Körper- und Hygienepraktiken fördern, wie auch die spirituelle Grund58 Vgl. Simon Bosshard, Der frühe Pietismus. Fromme ärgern Kirche und Staat, in  : Beat Christen (Hg.), La Suisse existe - Die Schweiz existiert. Die Schweiz, Geschichte, Identität, Vision, Belp 2001, S. 65–71. 59 Siehe Seth Quartey, Missionary Practices on the Gold Coast, 1832–1895. Discourse, Gaze and Gender in the Basel Mission in Pre-Colonial West Africa, Youngstown 2007.

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lage für eine Konversion zum Christentum schaffen. Die Basler Missionsärzte verbanden so den naturwissenschaftlichen Diskurs über den Körper mit der Notwendigkeit der persönlichen Glaubenserfahrung. Das medizinische Körperwissen förderte gesellschaftliche Unabhängigkeit, Privatinitiative sowie die Erhebung des selbstständigen Ich – Eigenschaften, welche die Missionare als Voraussetzung für die geistige Bekehrung ansahen.60 Die Fotografien der Basler Missionsärzte verbanden die Mission an der Goldküste mit der sozialen Frage in Basel. Für die Basler Missionare galt der Gedanke, dass ein sauberer Körper Voraussetzung für ein reines christliches Herz sei, genauso für Europa wie für Afrika. Die evangelische Missionsbewegung hatte ihre Ursprünge in der europäischen Sozialgeschichte und verband die Mission, die auf die Verbesserung der unmoralischen Lebensbedingungen der Arbeiter und Bauern in der Heimat zielte, mit den Missionsfeldern in Übersee. Die soziale Frage fasste zusammen, was nach Auffassung der Basler Mission dem Abfall vom Glauben geschuldet war.61 Der Kampf gegen Alkoholismus, Prostitution und andere Aspekte des vermeintlich sündhaften Lebens in den europäischen Großstädten und ihren Elendsquartieren konnte so mit dem als unzivilisiert wahrgenommenen Leben der sogenannten Heiden in Afrika in Verbindung gebracht werden.62 Das Symbol dieser in den Augen der Basler Missionsärzte zunehmenden Unsittlichkeit an der Goldküste war der stark verbreitete Alkoholismus, den sie auf die massenhaften Einfuhren europäischen Billigschnapses zurückführten und in seiner Grausamkeit oft mit dem Sklavenhandel verglichen. Die Basler Mission, die sich bei ihrer Gründung 1815 als Wiedergutmachung für den von Europäern initiierten und kontrollierten transatlantischen Sklavenhandel präsentierte, spielte im politischen Kampf zur Eindämmung dieser v. a. aus Deutschland importierten Branntweinpest eine führende ­Rolle.63 Rudolf Fisch begann 1907 Blaukreuz-Vereine als Selbst60 Vgl. dazu Paul S. Landau, Explaining Surgical Evangelism in Colonial Southern Africa. Teeth, Pain and Faith, in  : The Journal of African History 37 (1996) 2, S. 261–281. 61 Siehe Thomas K. Kuhn/Martin Sallmann, Das „Fromme Basel“. Religion in einer Stadt des 19. Jahrhunderts, Basel 2002. 62 Vgl. dazu Susan Thorne, Religion and Empire at Home, in  : Catherine Hall/Sonya O. Rose (Hg.) At Home with the Empire. Metropolitan Culture and the Imperial World, Cambridge/ New York, S. 143–165  ; dies., Congregational Missions and the Making of an Imperial Culture in Nineteenth-Century England, Stanford 1999  ; Jean Comaroff/John Comaroff, Of Revelation and Revolution. Christianity, Colonialism and Consciousness in South Africa, Bd. 1, Chicago 1991, S. 43. 63 Für den Schweizer Kontext siehe Francesco Spöring, Mission und Sozialhygiene. Schweizer

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hilfegruppen für Afrikaner an der Goldküste zu gründen, durch die er die lokale Bevölkerung selbst gegen die sogenannte Schnapsflut mobilisieren wollte. Die Basler Mission führte eine ehrgeizige Abstinenzbewegung an, die die soziale Frage in den europäischen Metropolen mit dem Zivilisierungsprojekt in Afrika verband.64 Die neunte Abbildung stammt vom Missionar Erhardt Wilhelm, der nach seiner Rückkehr in die Heimat wie die meisten Missionare den Kampf gegen den Alkoholismus weiterführte. Er notierte zu dem Bild, es handle sich um „einen Vater mit seinem kranken Sohn vor dem medizinischen Topf mit Schnapsflasche.“65 Die differenzierte Beschreibung ging auf dem Weg in die Missionspublizistik verloren. Im Evangelischen Heidenboten erhielt die Annotation einen weitaus plakativeren Charakter  : „Zwei durch Schnapsgenuss halb verblödete und körperlich heruntergekommene Neger (Goldküste).“66 Das Bild war eine direkte Anklage an den Teil der europäischen Bevölkerung, der sich durch den Export von Branntwein und die Ausbeutung von afrikanischen Arbeitskräften an dem Kontinent bereicherte. Die Basler Mission spielte eine zentrale Rolle im frühen kolonialen Gesundheitswesen und versorgte die Menschen, die von den Kolonialbehörden ignoriert wurden. Ihr gelang es auf lokaler Ebene ein Gesundheitsnetzwerk aufzubauen, das bis in periphere Regionen hineinreichte. Die Missionskrankenhäuser boten den meisten Menschen an der Goldküste oft die einzige Möglichkeit, sich für die Behandlung durch naturwissenschaftliche Medizin zu entscheiden.67 Die Missionsärzte reisten mit ihrer Anti-Alkohol-Kampagne durch die Missionsgebiete an der Goldküste. Als ehrgeizige Fotografen und Pädagogen verbanden sie ihre Vorlesungen mit Diavorführungen auf ihrer Laterna Magica.68 Da die meisten Einwohner Westafrikas um 1900 nicht lesen und schreiben konnten, stellte die Fotografie ein notwendiges Instrument der Missionsarbeit dar. Für die Basler Missionsärzte drückten die Medizin und die Fotografie die Anti-Alkohol-Aktivismus im Kontext von Internationalismus und Kolonialismus, 1886–1939, Zürich 2014. 64 Fischer, Der Missionsarzt Rudolf Fisch, S. 382–389. 65 Wilhelm Erhardt, Ein Vater mit seinem kranken Sohn vor dem Med. Topf mit Schnapsflasche, 1899/1912, ABM, D-30.08.050. 66 Anonym, Zwei durch Schnapsgenuss halb verblödete und körperlich heruntergekommene Neger (Goldküste), in  : Der Evangelische Heidenbote, 1914, S. 65. 67 Vgl. Michael Jennings, „Healing of Bodies, Salvation of Souls“. Missionary Medicine in Colonial Tanganyika, 1870s–1939, in  : Journal of Religion in Africa 38 (2008), S. 27–56, hier. S. 27. 68 Vgl. Veit Arlt, Christianity, Imperialism and Culture. The Expansion of the Two Krobo States in Ghana, c. 1830 to 1930, Basel 2005, S. 187.

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Abb. 9  : Wilhelm Erhardt, „Ein Vater mit seinem kranken Sohn vor dem medizinischen Topf mit Schnapsflasche“, 1899/1912, ABM, D-30.08.050.

Überlegenheit ihres Wissens aus. Sie glaubten, dass der Bau von Krankenhäusern, die Vermittlung von missionarischen Körperpraktiken und die Verkündigung des Christentums sogenannte Götzenpriester, angeblich unsittliche Körperpraktiken und lokale Glaubenssysteme letztendlich verdrängen würden. Gleichzeitig benutzten sie moderne wissenschaftliche und technische Mittel, um die Menschen an der Goldküste mit der vermeintlich übernatürlichen Kraft ihres mitgebrachten Wissens zu beeindrucken. Die Berichte der Missionsärzte verdeutlichen diesen ambivalenten Zugang, indem sie einerseits den ständigen Kampf gegen den Aberglauben beklagen, und andererseits die magische Wirkung der Medizin und der Fotografie auf die Afrikaner zelebrieren. So berichtete der Missionsarzt Hermann Vortisch 1905 in der populären Monatszeitschrift Der Feierabend über seine Arbeit an der Goldküste  : „Als ich hier in einem kleinen Stübchen des Missionshauses meine Operationen machte, stand ein grosses Volk vor Tür und Fenster und suchte einen Blick hineinzuwerfen, um das Wunder zu sehen.“69 Operationen und die Anästhesie waren beliebte Motive, um die magische Wirkung der 69 Hermann Vortisch, Der Arzt im Urwald, in  : Der Feierabend 19 (1905), S. 75.

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wissenschaftlichen Medizin und des europäischen Wissens auf die afrikanische Bevölkerung zu illustrieren. Die Basler Missionsärzte benutzten Chloroform, um ihre Patienten während Operationen, wie z. B. bei Amputationen, zu betäuben. Rudolf Fisch und Friedrich Hey berichteten, dass die Anästhesie bei der „der europäische Arzt den Kranken tötete, ihn aufschnitt und wiederbelebte“ bei den Einheimischen „grosse Bewunderung“ hervorrief.70 Die meisten Patienten im Krankenhaus in Aburi brauchten kleine chirurgische Eingriffe, die durch Verletzungen und Wundinfektionen verursacht worden waren. Aber die Basler Missionsärzte führten auch kompliziertere Operationen durch wie die Entfernung von Tumoren und Katarakten.71 Chirurgische Eingriffe erwiesen sich als besonders wirksam, weil einheimische Medizinmänner keine vergleichbaren äußeren Eingriffe am Körper durchführten.72 Die scheinbare Fähigkeit, aus blinden Menschen sehende Menschen zu machen, dürfte in den Augen der lokalen Bevölkerung magisch gewirkt haben, obschon die Missionare ihren Eingriff mit einem der Wunder Jesu verglichen.73 Die Missionsmedizin schien also genauso wie afrikanische Heilungspraktiken auf eine höhere Macht zu bauen. Megan Vaughan hat auf diese Analogie hingewiesen und gezeigt, dass die Missionsmedizin sowohl den Glauben an die Wissenschaft als auch an das Übernatürliche voraussetzte.74 Die Kritik am afrikanischen Aberglauben und die gleichzeitige Instrumentalisierung von scheinbar magischen Kräften verweisen auch auf die ambivalente Stellung der wissenschaftlichen und technischen Neuheiten in Europa. Der allmähliche Durchbruch der wissenschaftlichen Medizin in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bedeutete nicht, dass alle anderen Formen der Heilung auf einmal abgelöst wurden. Und auch die Fotografie wurde in der 70 Friedrich Hey, Jahresbericht für 1897, 16.04.1898, ABM, D-1, 66–198  ; Rudolf Fisch, Jahresbericht für 1905, 02.02.1906, ABM, D-1, 84a–19. 71 Rudolf Fisch, Jahresbericht für 1886, 08.01.1887, ABM, D-1, 45–9. 72 Siehe dazu  : Luise White, „They Could Make Their Victims Dull”. Genders and Genres, Fantasies and Cures in Colonial Southern Uganda, in  : The American Historical Review 100 (1995) 5, S. 1379–1402  ; Walima T. Kalusa, Christian Medical Discourse and Praxis on the Imperial Frontier. Explaining the Popularity of Missionary Medicine in Mwinilunga District, Zambia, 1906–1935, in  : Patrick Harries/David Maxwell (Hg.), The Spiritual in the Secular. Missionaries and Knowledge about Africa, Grand Rapids 2012, S. 245–266. 73 Vgl. Michael Worboys, Colonial and Imperial Medicine, in  : Deborah Brunton (Hg.), Medicine Transformed. Health, Disease and Society in Europe 1880–1930, Manchester 2004, S. 211–238, hier S. 234. 74 Megan Vaughan, Curing Their Ills. Colonial Power and African Illness, Cambridge 1991, S. 60.

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vermeintlichen Blütezeit des naturwissenschaftlichen und rationellen Denkens oft als magisches Instrument wahrgenommen. Einer der Pioniere der Fotografie, Fox Talbot – der mit dem Prinzip des Negativ-Positiv-Verfahrens die Vervielfältigung eines fotografischen Bildes durch Abzüge vom Negativ ermöglichte – nannte die Fotografie 1839 „natürliche Magie“ und sah in ihr „den Charakter des Wunderbaren.“75 Fotografien, denen viele Menschen in Laterna Magica-Vorstellungen zum ersten Mal begegneten, wurden auch in Europa bis ins 20. Jahrhundert mit Magie in Verbindung gebracht.76 Die wissenschaftlichen und technischen Neuheiten, die die Basler Missionsärzte an die Goldküste mitbrachten, wurden im Allgemeinen von der lokalen Bevölkerung umgedeutet und in ihren eigenen Wissensraum integriert. Die Studien von Heike Behrend und Tobias Wendl haben gezeigt, dass in vielen afrikanischen Sprachen das Wort für das „Negativbild“ dasselbe Wort ist wie für „Geist“ oder „tote Seele“ und dass Fotografien in weiten Teilen Afrikas in Ahnenkulte integriert wurden.77 Ein ähnlicher Prozess der Umdeutung lässt sich auch in der Reaktion auf die Missionsmedizin beobachten. Die ärztliche Mission an der Goldküste bedeutete das Eindringen in eine bestehende Kultur des Heilens, die angesichts der Häufigkeit von Krankheiten und körperlichem Leiden einen hohen Stellenwert im Leben der Afrikaner einnahm.78 Adolf Mohr, ein Basler Missionar mit über dreißigjähriger Erfahrung an der Goldküste, schrieb 1905  : „Trotz unseren Ärzten und ihren europäischen Arzneien, Salben und Pulvern hängen die Eingeborenen nach wie vor an ihren abgekochten Kräutern, Rinden etc. fest. Auch unsere Pfarrer und Katechisten gebrauchen zum grossen Teil Landesmedizinen. Bei Verletzungen, Geschwüren und wo operative Eingriffe nötig sind, wird grösstenteils europäische Arznei gekauft bzw. die Hilfe des Arztes gesucht  ; aber im Grossen und Ganzen verharren die Eingeborenen bei der Landesarznei.“79 75 Zitiert in  : Don Slater, Photography and Modern Vision. The Spectacle of „Natural Magic“, in  : Chris Jencks (Hg.), Visual Culture, London/New York 1995, S. 218–237, hier S. 227. 76 Vgl. Landau, Introduction, S. 24. 77 Heike Behrend/Tobias Wendl, Social Aspects of Photography in Africa, in  : John Middleton (Hg.), The Encyclopedia of Subsaharan Africa, Bd. 3, New York 1997, S. 409–415, hier S. 411. 78 Siehe dazu  : Julie Livingston, Debility and the Modern Imagination in Botswana, Bloomington 2005  ; Nancy Rose Hunt, A Colonial Lexicon of Birth Ritual, Medicalization and Mobility in the Congo, Durham 1999  ; Vaughan, Curing Their Ills. 79 Bemerkungen von Missionar Adolf Mohr zu einem Brief von Rudolf Fisch, 21. 07.1905, ABM, D-1, 84-15.

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Dieses Zitat gibt einen Einblick, wie die Menschen an der Goldküste trotz steigender Patientenzahlen der Missionsärzte die naturwissenschaftliche Medizin in ihre bestehende Heilkunde integrierten. Selbst unter den Afrikanern der Christengemeinden, die häufig schon Christen in zweiter oder dritter Generation waren und eine mehrjährige Schulbildung in den Missionsschulen der Basler Mission erhalten hatten, behauptete sich die traditionelle Medizin weiter. Die Missionsärzte gerieten somit zwangsläufig immer wieder in Konflikt mit den traditionellen Krankheitsvorstellungen und der Art, wie die Menschen mit ihren Krankheiten umgingen.80 Afrikanische Assistenten spielten bei der Popularisierung missionarischer Medizin in ihrer Gesellschaft eine entscheidende Rolle, so wie es die Untersuchungen von David Hardiman und David Arnold gezeigt haben.81 Für die Missionsleitung in Basel sicherte die Ausbildung von afrikanischen Pastoren, Lehrern und Assistenten den Fortbestand der Basler Mission und die schnelle Verbreitung von Missionsaktivitäten trotz der hohen Mortalitätsrate unter den europäischen Missionaren an der Westküste Afrikas.82 Die ersten medizinischen Assistenten waren ehemalige Patienten der Missionskrankenhäuser, die sich nach ihrer Konversion für die Basler ärztliche Mission einsetzten. Später wurden die meisten Assistenten in den Missionsschulen rekrutiert. Sie kümmerten sich hauptsächlich um die arbeitsaufwendige Wundpflege und die zeitraubende Apotheke. Die Arzneien aus Europa mussten abgewogen, die Salben gemischt und die Pillen gerollt werden.83 Die Assistenten waren denn auch ein beliebtes Motiv in der Öffentlichkeitsarbeit der Mission. Sie symbolisierten nicht nur die persönlichen Bekehrung hin zu einem gesunden Körper, sondern auch den tiefgreifenden sozialen Wandel hin zu einem gesunden Gemeinschaftskörper, den die Mission anstrebte. Die Fotografie von Fischs zwei ersten Assistenten, die auch im Missionsmuseum und den Wanderausstellungen zu sehen war, inszenierte diesen 80 Siehe Walter Bruchhausen, Magie und Besessenheit in Übersee. Der Diskurs über das fremde Okkulte um 1900, in  : Barbara Wolf-Braun (Hg.), Medizin, Okkultismus und Parapsychologie im 19. und frühen 20. Jahrhundert, Wetzlar 2009, S. 45–68  ; Patrick Harries/Marcel Dreier, Medizin und Magie in Afrika. Eine Sozialgeschichte des Wissens, in  : Nach Feierabend. Zürcher Jahrbuch für Wissensgeschichte 8, Zürich 2012, S. 85–104. 81 Hardiman, The Mission Hospital, 2009  ; David Arnold, Introduction. Disease, Medicine and Empire, in  : ders. (Hg.), Imperial Medicine and Indigenous Societies, Manchester 1988, S. 1–26. 82 Fischer, Der Missionsarzt Rudolf Fisch, S. 277–280. 83 Vgl. Schlatter, Geschichte der Basler Mission, Bd. 3, S. 94–97  ; Gabriela Hofstetter, „Gehet hin und pfleget.“ Basler Missionarinnen im Dienst der Ärztlichen Mission in Asien und Afrika (1892–1945), Zürich 2002.

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Abb. 10  : Rudolf Fisch, „Eingeborene Gehilfen von Herrn Dr. Fisch“, 1885/1911, ABM, D-30.10.025.

Wandel vor einer breiten Öffentlichkeit (Abb. 10). Die gewählte europäische Kleidung und die selbstbewusste aufrechte Haltung der abgebildeten Assistenten erbrachten den scheinbar objektiven Beweis für den Erfolg der Basler Zivilisierungsmission. Die Bilderwelt der Basler Mission war von Zukunftsaussichten und Hoffnungen getragen, die sich anhand von Fotografien publikumswirksam projizieren ließen. Die privaten Berichte der Basler Missionsärzte offenbaren, in welchem Maße sie von lokalen Akteuren als Informanten, Sammler und Forscher abhängig waren.84 Ihre religiöse Agenda erforderte sprachliches Verständnis und eine gewisse kulturelle Sensibilität gegenüber den Menschen an der Goldküste – ein entscheidender Grund, warum missionarische Quellen für heutige Wissenschaftler weiterhin von Bedeutung sind.85 Die Fotografien der Missionsärzte, die aus der Interaktion mit der lokalen Bevölkerung an der Goldküste entstanden, vervielfältigten sich auf ihrem Weg nach Basel und gestalteten so Diskurse und Praktiken des Körpers um 1900 entscheidend mit. Allerdings trafen die 84 Siehe Lyn Schumaker, Africanizing Anthropology. Fieldwork, Networks, and the Making of Cultural Knowledge in Central Africa, Durham 2001. 85 Vgl. Patrick Harries/David Maxwell, Introduction. The Spiritual in the Secular, in  : dies. (Hg.), The Spiritual in the Secular. Missionaries and Knowledge about Africa, Grand Rapids 2012, S. 1–29, hier S. 24–25.

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Bilder bei ihrer Reise von dem Ort ihrer Aufnahme auf das gedruckte Blatt auf vorgefertigte Interpretationsmuster, die ihren Inhalt in eine europäische Vorstellungswelt einordneten. Beim Übergang des Wissens von der Goldküste nach Basel wurde der Beitrag der Afrikaner meistens unterschlagen. Nichtsdestotrotz zeugen die Bilder der Missionsärzte von einem Austausch, der sowohl in Westafrika wie auch in Europa Spuren hinterlassen hat.

Fazit

Die Basler Missionsärzte stellten mit ihrer fotografischen Tätigkeit ab 1885 den Körper ins Zentrum der missionarischen Öffentlichkeitsarbeit. Der schwarze Körper tauchte in der Folge als performativer Gegenstand auf, an dem die Missionare ihr Wissen aushandelten und verbreiteten. Die missionarischen Fotografien von kranken Körpern an der Goldküste erzeugten in Basel nicht nur den Anschein wissenschaftlicher Beobachtung, sondern wurden durch ihre breite Verwendung auch zunehmend in alltägliche Bilderwelten integriert.86 Die Fotografien der Basler Missionsärzte waren Teil einer kolonialen Bilderwelt und boten zugleich alternative Deutungsmuster zu zeitgenössischen Repräsentationen von schwarzen Körpern. Die Körperbilder der Mission zogen die Grenze zwischen der Gleichheit und der Andersheit der Menschen nicht bei der Hautfarbe, sondern bei der Einhaltung von pietistischen Körperpraktiken. Dazu gehörten u. a. Abstinenz, Einehe, sexuelle Zurückhaltung, christliche Rituale, Kleidungsformen, Essgewohnheiten und besonders Hygiene.87 Die Missionsärzte übernahmen einerseits die diskursive Strategie der naturwissenschaftlichen Medizin, die es ihnen erlaubte, den Körper zu anonymisieren und zu individualisieren. Sie übertrugen damit die Verantwortung für Krankheit und Gesundheit von der verwandtschaftlich geprägten, dörflichen Gemeinschaft auf den einzelnen Menschen. Andererseits unterschied sich das missionarische Körperwissen mit seinem Schwerpunkt auf Sünde und Moral von rein medizinischen Theorien. Die Basler Missionsärzte setzten Hygiene nicht nur mit Gesundheit gleich, sondern auch mit Frömmigkeit, Sittlichkeit und sozialer Integration. Wer den missionarischen Körperpraktiken nicht 86 Siehe Thomas Theye, Ethnologie und Photographie im deutschsprachigen Raum (1839– 1884), Frankfurt a. M 2004. 87 Die Autorin dieses Beitrags arbeitet im Moment an einer Dissertation mit dem Titel „Hygiene Abroad and at Home  : The Basel Mission Doctors and Spaces of Knowledge 1885–1914”.

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folgte, war nach ihrer Auffassung selbst schuld, wenn Armut, Krankheit und Verwahrlosung in sein Leben einzogen. Die Basler Mission verlieh dem Hygienediskurs, der im ausgehenden 19. Jahrhundert weite Teile der Bevölkerung in Europa erreichte, sowohl eine globale als auch eine religiöse Dimension.88 Die Fotografien der Missionsärzte trugen religiöses Wissen in die Wissenschaften und an eine breitere Öffentlichkeit. Die Frage nach der Reise der missionsärztlichen Fotografien von dem Ort ihrer Entstehung in vielfältige Publikationen und Ausstellungen hat gezeigt, dass missionarisches Wissen eine besonders interaktive und mobile Wissensform war – sowohl im Umgang mit der Öffentlichkeit in Europa als auch in den Begegnungen mit der lokalen Bevölkerung an der Goldküste. Drei Eigenschaften des Wissens über den Körper um 1900 förderten den Beitrag der Basler Missionsärzte zur Wissensproduktion über schwarze kranke Körper entscheidend  : Erstens entstand Wissen über den afrikanischen Körper in Europa auffallend häufig über mediale Repräsentationen und Aushandlungen. Da es an Möglichkeiten der Begegnung mit Menschen aus Afrika in der Wirklichkeit fehlte, speiste sich das Wissen über Afrikaner hauptsächlich aus medialen Bildern.89 Fotografien vermittelten im späten 19. Jahrhundert einen Eindruck von fernen Orten und Menschen und waren einflussreiche Projektionsflächen. Die Basler Mission griff als versiertes Werbeunternehmen bereits ab den 1860er-Jahren auf visuelle Hilfsmittel zurück. Die Fotografien der Basler Missionsärzte gewannen durch die zunehmende globale Vernetzung und das damit einhergehende Interesse an fremden Menschen und Räumen an Bedeutung für die Wissensproduktion. Zweitens erhielt der Körper mit dem Durchbruch der wissenschaftlichen Medizin in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts eine neue gesellschaftliche Bedeutung. In der einsetzenden Medikalisierung der Gesellschaft verloren Gesundheit und Krankheit zusehends ihren sozialen Charakter. Der Körper entwickelte sich zum exklusiven Ort, an dem Krankheiten entstanden, untersucht und behandelt wurden. Die Basler Missionsärzte verbanden diese neue 88 Zum Hygienediskurs siehe  : Philipp Sarasin, Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914, Frankfurt a. M. 2001  ; ders., The Body as Medium. Nineteenth-Century European Hygiene Discourse, in  : Grey Room 29 (2007), S. 48–65  ; Christa Diemel, Die Erziehung zu „vernünftiger” Lebensweise. Hygiene als kulturelles Wertmuster, in  : Christel Köhle-Hezinger/Gabriele Mentges (Hg.), Der neuen Welt ein neuer Rock. Studien zu Kleidung, Körper und Mode an Beispielen aus Württemberg, Stuttgart 1993, S. 96–101. 89 Für den deutschen Kontext aufgezeigt hat dies Sander L. Gilman, On Blackness without Blacks. Essays on the Image of the Black in Germany, Boston 1982.

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wissenschaftliche Weise – über den Körper zu denken – mit einer religiös-moralischen Botschaft. Die von ihnen entwickelten Hygienevorschriften sollten nicht nur zu einem radikalen Wandel im Umgang mit dem Körper führen, sondern auch die Grundlage für eine spirituelle Bekehrung der Menschen in Basel und an der Goldküste bieten. Drittens sorgte die Zeit des Hochimperialismus dafür, dass das Wissen über den schwarzen Körper auch in den Kolonien an Bedeutung gewann. Koloniale Akteure nutzten missionarisches Wissen für ihre wirtschaftlichen, sozialen und politischen Zwecke. Die Missionsärzte ihrerseits instrumentalisierten den Kolonialstaat und die Medizin, um ihren Einfluss auf die Körper an der Goldküste auszuweiten und zu rechtfertigen. Es wäre jedoch zu einfach, von einer rein disziplinierenden Wirkung der Missionsmedizin auf die schwarzen Körper auszugehen. Viel besser ist es, die Quellen der Missionare gegen den Strich zu lesen und anonyme Formen des Wissens und der Macht zu hinterfragen. David Arnold hat in seinem Buch Colonizing the Body gezeigt, dass es in den Kolonien immer eine problematische Interdependenz von Diskurs und Praxis gab. Die Widerstände der lokalen Akteure gegen das Kolonialsystem waren demnach konstitutive Faktoren bei der Entstehung der Kolonialmedizin.90 Die Fotografien der Basler Missionsärzte schufen eine visuelle Kontaktzone und ließen eine bereitere Interpretationspalette zu, als sie die Basler Mission beabsichtigte. Es entstand ein Wissensraum, der Austausch, Umdeutung und auch Widerstand ermöglichte. Afrikanische Empfindungen und Bräuche über den Körper fanden genauso Eingang in die Körperbilder der Missionsärzte, wie diese wiederum lokale Vorstellungen an der Goldküste beeinflussten. Die missionarische Wissensproduktion wies viele Risse und Zäsuren auf und kann nicht als zusammenhängendes Projekt betrachtet werden.91 Gerade diese Hybridität verdeutlicht aber noch einmal, dass missionarisches Wissen eine besonders interaktive und mobile Wissensform war.

90 David Arnold, Colonizing the Body. State Medicine and Epidemic Disease in Nineteenth-Century India, Berkeley/Los Angeles/London 1993, S. 7. 91 Wie Fischer-Tiné für die britische Kolonialmedizin in Indien argumentiert, entstand ein „Pidgin-Wissen“, das sich einer eindeutigen geografischen, kulturellen oder ethnischen Verortung entzieht  : Harald Fischer-Tiné, Pidgin-Knowledge. Wissen und Kolonialismus, Zürich/Berlin 2013.

Karolin Wetjen

Der Körper des Täuflings Konstruktionen von Körpern und die Beschneidungsdebatte der Leipziger Missionsgesellschaft 1890–1914*

„Nach unseren bisherigen Erfahrungen ist die Beschneidung hier eine meistens mit religiösen Ceremonien verbundene Volkssitte. Infolgedessen ist sie auch Christen nicht zu verbieten, jedoch muß deren Stellung zu derselben den Heiden gegenüber klar gestellt werden.“1 Dieses Fazit zogen die Missionare der Evangelisch-Lutherischen Mission zu Leipzig, die im Kilimandscharogebiet 1897 zu einer Konferenz zusammengekommen waren. Die Beratungen, deren Ziel eine Stellungnahme zum Umgang mit Beschneidung war, gingen auf die Initiative des Missionsdirektors zurück  : Direktor Carl von Schwartz hatte den Missionaren einige Thesen vorgelegt, die im Wesentlichen auf eine Duldung der Beschneidung als Volkssitte hinausliefen. Aus Sicht des Missionskollegiums in Leipzig handelte es sich bei dem Umgang mit der Beschneidung bzw. der Frage, ob es sich bei dieser um eine als säkular verstandene Volkssitte oder um einen Bestandteil von Religion handele, um eine Lebensfrage der Mission, die auf allen Ebenen der Missionsgesellschaft bis hin zu den Missionsvereinen diskutiert wurde.2 Nicht zuletzt wegen ihrer zeitgenössischen Bedeutung birgt * Ich bedanke mich für die Anregungen, die ich von den Teilnehmerinnen und Teilnehmern des Workshops „History & Culture in Africa“ erhalten habe, der in Polenz am 23.5.2014 stattfand und auf dem ich Gelegenheit hatte, eine frühere Version dieses Artikels vorzustellen. Insbesondere möchte ich Adam Jones, Natascha Bing und Peter Lambertz danken. Für weitere Hinweise und Korrekturen danke ich Rebekka Habermas und Friederike Gatzka. 1 Stellungnahme zu den vom Kollegium vorgelegten Thesen zur Beschneidung. Protokoll der Chaggakonferenz Juni 1897, Archiv des Evangelisch-Lutherischen Missionswerks, Depositum in den Franckeschen Stiftungen, Halle an der Saale (ALMW) II.32.92, Fazit der Verhandlungen, o. S. 2 Protokoll der Generalversammlung 1897. Einladung und Beratung über TOP 10, ALMW 2.2., o. S. Sie war auch so wichtig, weil die Leipziger Mission befürchtete, erneut ins Abseits der Missionsgesellschaften gedrängt zu werden, wie es in der Kastenfrage in Indien geschehen war. Zur Kastenfrage siehe Andreas Nehring, Orientalismus und Mission. Die Repräsentation der tamilischen Gesellschaft und Religion durch Leipziger Missionare 1840–1940, Wiesbaden 2003.

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die Debatte um Beschneidung auch für die geschichtswissenschaftliche Analyse großes Potenzial. Die Kategorie Körper hat in den letzten Jahren in der Geschichtswissenschaft einen wahren Boom erfahren, wobei feministische, historisch-anthropologische, konstruktivistische und kulturwissenschaftliche Ansätze produktiv miteinander in den Dialog getreten sind.3 Dieser Boom hat auch vor der Beschäftigung mit Kolonialgeschichte und Mission nicht Halt gemacht. In den letzten Jahren ist eine Reihe von Studien erschienen, die sich vor allem (aber nicht nur) mit der Etablierung von Missionsmedizin, ihren Praktiken und Diskursen auseinandersetzen. Politiken der Differenz und Praktiken des Othering konnten insbesondere am kranken „Körper des Heiden“ sichtbar gemacht werden, der zu einem ersten Ort des missionarischen medizinischen Handelns wurde.4 Im Folgenden werden diese Überlegungen aufgegriffen und auf das Kerngebiet des missionarischen Projekts, das Hinwirken auf die Konversion zum christlichen Glauben, übertragen. Der Aufsatz untersucht, welche Rolle der Körper in der Wahrnehmung und Vermittlung von Religion spielte. Wie verbanden sich Konstruktionen afrikanischer Körper mit Beschreibungen von Religion  ? Welche Aufmerksamkeit wurde dem Körper dementsprechend in der Vorbereitung auf die christliche Taufe zuteil, die ja im Mittelpunkt der Missionsbemühungen stand  ? Wie wurde anhand von Körperpraktiken bestimmt, was religiös war und was nicht  ? Die Beschneidungsdebatte hatte nämlich genau deswegen eine so hohe Brisanz für die Missionsgesellschaft, weil hier der Widerstand der afrikanischen Körper gegen die von den Missionaren präferierte Ordnung des Säkularen und Religiösen sichtbar wurde.5 Dies soll in drei Schritten gezeigt werden  : Zunächst werden – nach einigen Vorbemerkungen zur Leipziger Mission – ethnografische Berichte der Missionare und anderer Forscher über die Bevölke3 Vgl. dazu im Überblick  : Maren Lorenz, Leibhaftige Vergangenheit. Einführung in die Körpergeschichte, Tübingen 2000. Insbesondere für die deutschsprachige Forschung wichtig sind  : Philipp Sarasin, Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914, Frankfurt a. M. 2001  ; ders., Mapping the Body. Körpergeschichte zwischen Konstruktivismus, Politik und „Erfahrung“, in  : Historische Anthropologie 7 (1999), S. 437–451. 4 Siehe dazu eindrücklich  : Richard Hölzl, Der Körper des Heiden als moderne Heterotopie. Katholische Missionsmedizin in der Zwischenkriegszeit, in  : Historische Anthropologie 19 (2011), S. 54–81. 5 Hier soll damit nicht von einer feststehenden Ordnung ausgegangen werden. Vielmehr unterlag das Verständnis, was Religion sein sollte und was als säkular galt, immerwährenden Aushandlungsprozessen.

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rung am Kilimandscharo, die gemeinhin als die Chagga6 bezeichnet wurde, auf ihre Darstellungen lokaler religiöser Vorstellungen hin untersucht. Mein erstes Argument ist, dass die Leipziger Missionare die Religion der Chagga nur in Verbindung mit einer diskursiven Konstruktion des Körpers erfassten und dieser so erst zu einem „Körper des Heiden“ in der religiösen Konnotation wurde. Diese enge Verbindung von „heidnischer“ Religion und Körper machte eine Anpassung der Missionsmethode nötig  : Nicht nur mussten die Missionare den christlichen Glauben selbst vermitteln, sondern eine Konversion musste sich auch im Körper widerspiegeln. Aus dem „Körper des Heiden“ musste, so der zweite Schritt meiner Argumentation, aus der Sicht der Missionare ein „Körper des Täuflings“ werden. Im dritten Teil geht es um die Beschneidungsdebatte in der Leipziger Mission vor dem Ersten Weltkrieg, die immer wieder um die Frage kreiste, ob diese Eingriffe in den Körper religiös oder säkular seien. An ihr lässt sich die Fragilität des von den Missionaren konstruierten Körpers der Chagga und die an ihm vorgenommenen Aushandlungsprozesse von Religiösem und Säkularem, Europäischem und Afrikanischem, „Christlichem“ und „Heidnischem“ besonders deutlich machen.

Vorbemerkung  : Die Leipziger Mission am Kilimandscharo

Im Jahr 1892 übernahm die evangelisch-lutherische Missionsgesellschaft zu Leipzig ihr zweites Missionsgebiet im Gebiet des Kilimandscharo in der Kolonie Deutsch-Ostafrika.7 Nach der Gründung erster Stationen im westlich gelegenen Madschame, dem im Osten des Gebietes und in unmittelbarer Nach6 Die Bezeichnung Chagga, Dschagga oder Wadschagga wird hier als Quellenbegriff übernommen. Es handelt sich dabei ursprünglich um eine Fremdbezeichnung, die von Kiswahili-Händlern genutzt wurde, um die Bewohner der Landschaften am Kilimandscharo zu benennen. Erst seit den 1960er-Jahren wird sie auch als Eigenbezeichnung genutzt. Vgl. Matthew V. Bender, „Being Chagga“  : Natural Resources, Political Activism, and Identity on Kilimanjaro, in  : The Journal of African History 54 (2013), S. 199–220. 7 Die Verhandlungen mit den Kolonialbehörden, in denen die Leipziger Mission weniger als Bittstellerin denn als Fordernde auftrat, sind überliefert in Leipziger Missionsgesellschaft, R 1001/848 Bundesarchiv Berlin Lichterfelde, sowie in Korrespondenz mit den Behörden. I. Auswärtiges Amt 1885–1922, ALMW II.6.2.I. Dass ein Missionsgebiet in einer Kolonie überhaupt ausgewählt wurde, war maßgeblich den Missionsvereinen zuzuschreiben. Zu den Missionsvereinen vgl. Karolin Wetjen, Das Globale im Lokalen. Die Unterstützung der Äußeren Mission im ländlichen lutherischen Protestantismus um 1900, Göttingen 2013.

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barschaft zu katholischen Stationen liegenden Mamba8 und in Moshi, in der Nähe des Sitzes der Militärstation, kamen schnell weitere Stationen hinzu, sodass die Leipziger Mission bis zum Ersten Weltkrieg ihre Missionierungstätigkeit auch in die angrenzenden Gebiete der Pare, Iramba, Arusha und Massai ausweiten konnte.9 Die Missionare hatten allesamt eine umfassende theologische Ausbildung genossen,10 einige von ihnen, wie zum Beispiel Gerhard Althaus, hatten zusätzlich am Institut für orientalische Sprachen in Berlin studiert.11 Missionstheologisch stand die Leipziger Mission in der Tradition Karl Grauls und Gustav Warnecks.12 Sie vertrat das Prinzip der Volkskirchenbildung  : Über die Missionierung Einzelner sollte im Missionsgebiet eine Volkskirche entstehen.13 Die Leipziger Mission unterschied sich dadurch zum Teil von anderen deutschen protestantischen Missionsgesellschaften wie der Norddeutschen Mission, von der sie sich auch durch das strenge Beharren auf die lutherische Konfession abgrenzte. Tatsächlich galt die Leipziger Missionsgesellschaft zeitgenössisch als die lutherische Missionsgesellschaft.14   8 Das Missionsgebiet lag in unmittelbarer Nähe zum Gebiet der katholischen Brüder vom Heiligen Geist, der sogenannten Schwarzen Väter.   9 Die folgenden Ausführungen beziehen sich nur auf die Mission unter den Chagga im direkten Kilimandscharogebiet, auch wenn einige Punkte der Debatten sich auf die angrenzenden Missionsgebiete, die ohnehin lange Zeit nicht gesondert behandelt wurden, übertragen lassen. Zur Mission unter den Wapare siehe Leonard A. Mtaita, The Wandering Shepherds and the Good Shepherd. Contextualization as the Way of Doing Mission with the Maasai in the ELCT – Pare Diocese, Erlangen 1995. Zu den Arusha siehe Joseph W. Parsalaw, A History of the Lutheran Church Diocese in the Arusha Region from 1904 to 1958, Erlangen 1999  ; Kim Groop, With the Gospel to Maasailand. Lutheran Mission Work among the Arusha and Maasai in Northern Tanzania 1904–1973, Åbo 2006. 10 Die Leipziger Mission bevorzugte studierte Theologen, auch wenn sie seit 1878 ein Missionsseminar zur Ausbildung ihrer Missionare unterhielt. Auch im Missionsseminar lag der Schwerpunkt auf der theologischen Ausbildung. Vgl. u. a. Stundenplan Wintersemester 1899/1900 am Missionsseminar, ALMW, II.11.31, o. S.  11 Zum Lebenslauf von Gerhard Althaus, dem späteren Missionssenior, tätig in Afrika von 1893 bis 1909, siehe die Personalakte Missionar Gerhard Althaus, ALMW II.32.303 A u. B, o. S. Gerhard Althaus war der Bruder des Göttinger Theologieprofessors Paul Althaus d. Ä. bzw. Onkel von Paul Althaus d. J. 12 Zur Missionstheologie und Missionswissenschaft dieser Tradition siehe einführend Hans Kasdorf, Gustav Warnecks missiologisches Erbe. Eine biographisch-historische Untersuchung, Gießen 1990. 13 Vgl. dazu Paul Fleisch, Hundert Jahre lutherischer Mission, Leipzig 1936, S. 22. 14 K./S., Die evangelische Heidenmission im J. 1891, in  : Allgemeine Evangelisch-Lutherische Kirchenzeitung 25 (1892), Sp. 249–251, Sp. 251.

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Als protestantische Missionsgesellschaft betonte sie die Wort- und Schriftverkündigung in der jeweiligen Sprache des Volkes, das sie missionieren wollte. Erste Aufgabe der neu ins Missionsgebiet kommenden Missionare war es dementsprechend, sich mithilfe lokaler Vermittler mit der Sprache und den Lebensgewohnheiten der Chagga vertraut zu machen.15

Religion und Körper  : Ethnografische Berichte über die Chagga

Dass Missionare ethnografische Forschungsarbeiten über die von ihnen missionierten Bevölkerungsgruppen anfertigten, wurde von der historischen und wissenschaftsgeschichtlichen Forschung eindrücklich herausgestellt.16 Auch die Leipziger Missionare verfassten vor und nach dem Ersten Weltkrieg einiges an ethnografischem Material über die Chagga.17 Umfangreiche Beschreibungen, Sammlungen von Sprüchen, Rechtsgebräuchen und Märchen, aber auch religions- und sprachwissenschaftliche Arbeiten erschienen aus der Feder der Missionare in der deutschen gelehrten Öffentlichkeit. Besonders hervorzuheben sind die Arbeiten Bruno Gutmanns, der in der ethnologischen Forschung bis heute als „great doyen of Chagga history“ gilt.18 Für seine unzähligen Forschungsarbeiten zu den Chagga wurde er unter anderem mit der Ehrendoktorwürde der Theologie und der Rechtswissenschaften ausgezeich15 Die Missionare sprachen zwar stets von „den Chagga“, waren sich aber kultureller und sprachlicher Unterschiede bewusst. Sprache und Kultur galten als eng zusammengehörig. Vgl. z. B. Johannes Raum, Versuch einer Grammatik der Dschaggasprache (Moschi-Dialekt), Berlin 1909. 16 Zum Beitrag von Missionaren zu den sich um 1900 etablierenden Wissenschaften siehe Patrick Harries, Butterflies and Barbarians. Swiss Missionaries and Systems of Knowledge in South-­East Africa, Oxford 2007  ; Rebekka Habermas, Wissenstransfer und Mission. Sklavenhändler, Missionare und Religionswissenschaftler, in  : Geschichte und Gesellschaft 36 (2010), S. 257–284  ; Patrick Harries/David Maxwell (Hg.), The Spiritual in the Secular. Missionaries and Knowledge about Africa, Grand Rapids 2012. 17 Vgl. Adam Jones, Ethnographie als „Nebenprodukt“ der Arbeit der Leipziger Mission in Ostafrika, in  : Claus Deimel/Sebastian Lentz/Bernhard Streck (Hg.), Auf der Suche nach Vielfalt. Ethnographie und Geographie in Leipzig, Leipzig 2009, S. 95–102, hier S. 96. 18 Diese Formulierung stammt aus Stahl, History of the Chagga People, S. 13–14. Das Werk ist wissensgeschichtlich hochinteressant. Es handelt sich dabei um eine Auftragsarbeit der in der Mitte des 20. Jahrhunderts neu geschaffenen Institution des Paramount chiefs. Gutmann ist aber auch in neueren Arbeiten Hauptbezugsquelle. Vgl. z. B. Godson S. Maanga, Church Growth in Tanzania. The Role of Chagga Migrants within the Evangelical Lutheran Church in Tanzania, Erlangen 2012.

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net.19 Berichte über die Chagga stießen insbesondere in den 1890er-Jahren auf größere Aufmerksamkeit  : Als Bewohner des Kilimandscharo, des „höchsten deutschen Berges“, waren sie von besonderem Interesse für die Öffentlichkeit der aufstrebenden deutschen Kolonialmacht.20 Die Chagga fanden deshalb auch Erwähnung in den Berichten Hans Meyers, des Erstbesteigers des Berges, in Arbeiten deutscher Kolonialbeamter und -wissenschaftler und in Berichten von Schutztruppenoffizieren, die am Kilimandscharo stationiert waren.21 Die Religion eines Volkes zu bestimmen, war eine der „Grundzüge der Volkskunde“, wie es in Ratzels Völkerkunde afrikanischer Naturvölker, einem zeitgenössischen Standardwerk, hieß.22 Der Aufgabe widmeten sich dementsprechend auch die meisten der erwähnten Arbeiten, allen voran die der Missionare selbst.23 Trotz der unterschiedlichen Provenienz der Untersuchungen über die Chagga subsumierten alle Autoren unter die Kategorie „Religion“ dieselben Phänomene.24 Übereinstimmend wird von einem Gottesglauben 19 Zum Lebenslauf Gutmanns siehe Ernst Jaeschke, Gemeindeaufbau in Afrika. Die Bedeutung Bruno Gutmanns für das afrikanische Christentum, Stuttgart 1981  ; Klaus Fiedler, Christentum und afrikanische Kultur  : Konservative deutsche Missionare in Tanzania 1900–1940, Gütersloh 1983, S. 31–52  ; J. C. Winter, Bruno Gutmann 1876–1966. A German Approach to Social Anthropology, Oxford 1979. 20 Vgl. Christof Hamann/Alexander Honold, Kilimandscharo. Die deutsche Geschichte eines afrikanischen Berges, Berlin 2011. Der Wunsch, den Kilimandscharo und seine „schneebedeckten Gipfel“ zu besichtigen, führte auch zu der ersten Beschreibung der Chagga  : Johann Ludwig Krapf, Reisen in Ostafrika ausgeführt in den Jahren 1837–55  ; zur Beförderung der ostafrikanischen Erd- und Missionskunde. Bd. 2, Stuttgart 1858, darin die Schilderungen der drei Reisen Rebmanns in Kapitel 3, 4 u. 5. 21 Siehe u. a. Moritz Merker, Rechtsverhältnisse und Sitten der Wadschagga, Gotha 1902, Georg Volkens, Der Kilimandscharo. Darstellung der allgemeineren Ergebnisse eines fünfzehnmonatigen Aufenthaltes im Dschaggalande, Berlin 1897 ; Hans Meyer, Ostafrikanische Gletscherfahrten. Forschungsreisen im Kilimandscharogebiet, Leipzig 1890 ; Charles Dundas, Kilimandscharo and its People. A History of the Wachagga, Their Laws, Customs and Legends, together with some Accounts of the Highest Mountain in Africa, Oxford 1924. 22 Friedrich Ratzel, Völkerkunde. Bd. 1  : Die Naturvölker Afrikas, Leipzig 1885, Inhaltsverzeichnis. Ratzel gilt als Begründer der Anthropogeographie. 23 Die wissenschaftlichen Arbeiten der Missionare dienten hauptsächlich dem Ziel, größeren Erfolg bei der Mission zu haben. Vgl. Andreas Nehring, Missionsstrategie und Forschungsdrang. Anmerkungen zu Mission und Wissenschaft in Südindien im 19. Jahrhundert, in  : Heike Liebau et al. (Hg.), Mission und Forschung. Translokale Wissensproduktion zwischen Indien und Europa im 18. und 19. Jahrhundert, Halle 2010, S. 21–32  ; Habermas, Wissenstransfer und Mission, S. 264–269. 24 Durch den Terminus wurde auch eine Vergleichbarkeit der Religionen mit anderen „Bantuvöl-

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an Ruwa berichtet, der von den Chagga mit Himmel oder Sonne gleichgesetzt werde und Menschen und Tiere erschaffen habe.25 Für die Missionare biete dieser Glaube zwar „manchen schönen Anknüpfungspunkt für die Predigt des Evangeliums“26, Ruwa greife aber nie in das Leben der Menschen ein und habe deswegen für die Chagga nur eine geringe Bedeutung.27 Da dieser Gottesglaube für die westlichen Forscher so wenig zu den übrigen religiösen Vorstellungen der Chagga zu passen schien, wurde er Einflüssen des Islam, des Judentums oder des frühen Christentums zugeschrieben.28 Jenseits dieses Gottesglaubens bestand die Religion der Chagga im Wesentlichen in einem „animistischen Geisterglauben“, wie Missionar Raum im Archiv für Religionswissenschaften – dem führenden Organ der just entstehenden Disziplin – unter Rückgriff auf „Aufzeichnungen von Eingeborenen“ feststellte.29 Verehrt würden warumu – Seelen der verstorbenen Ahnen bis zur dritten Generation sowie der Erste einer Sippe, der an den Kilimandscharo gekommen war, außerdem der erste chief der Landschaft.30 Weil die Geister als flüchtig gedacht würden, bliebe für einen „Fetischismus“ keinen Platz.31 Betont wurde kern“ angestrebt. Für die Chagga wird dies explizit gemacht in der Diskussion um vermeintliche „Götzen am Kilimandscharo“. Siehe dazu Thomé, Die Götzen am Kilimandscharo, in  : Globus (1903), S. 231–235  ; Johannes Raum, Über angebliche Götzen am Kilimandscharo, nebst Bemerkungen über die Religion der Wadschagga und die Bantuneger überhaupt, in  : Globus 85 (1904), S. 101–105 ; Hans Schwanhäußer, Das Seelenleben der Dschagga-Neger, Amorbach 1910, S. 45. 25 Raum, Grammatik der Dschaggasprache, S. 364. 26 H. Adolphi, Am Fuße der Bergriesen Ostafrikas. Geschichte der Leipziger evangelisch-lutherischen Mission in Deutsch-Ostafrika, Leipzig 1902, S. 34. 27 Vgl. Merker, Rechtsverhältnisse, S. 19. 28 Vgl. Johannes Raum, Die Religion der Landschaft Moschi am Kilimandscharo. Originalaufzeichnungen von Eingeborenen, in  : Archiv für Religionswissenschaft 14 (1911), S. 159–211, S. 196. Bruno Gutmann, Die Gottesidee der Wadschagga am Kilimandscharo, in  : Globus 96 (1909), S. 101–104, 128–131 vermutete eine Übernahme der Vorstelleungen der Massai. Gerhard Althaus nahm als Möglichkeit an, der Gottesglaube könne „dunkle Erinnerung an die Uroffenbarung des wahren Gottes“ sein. Ders., Die religiösen Anschauungen und Gebräuche der Wadschagga, Leipzig 1906, S. 15. Fassmann, Die Gottesverehrung bei den Bantu-Negern, in  : Anthropos. Internationale Zeitschrift für Völker- und Sprachenkunde 4 (1909), S. 574– 581, S. 577. 29 Raum, Religion der Landschaft Moshi. 30 Raum, Religion der Landschaft Moschi, S. 166–168, erklärt dieses Prinzip ausführlich. 31 Die Geister wohnten nach der Vorstellung der Chagga bzw. der Darstellung der Missionare „in der Tiefe“ und seien besonders wirkmächtig in Hainen und Teichen. Die Opferstätten seien ihre Grabmäler, die teilweise in der Hütte der Lebenden lägen. Vgl. Bruno Gutmann, Die Opferstätten der Wadschagga, in  : Archiv für Religionswissenschaft 12 (1909), S. 83–100.

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von dem Missionar dagegen die soziale Seite dieser religiösen Anschauung  : Die Verehrung der Ahnen führe zu einem respektvollen Umgang mit älteren Familienmitgliedern und einem hohen Empfinden von Pietät.32 Durch die Betonung dieser sozialen Funktion der Religion relativierte Raum nicht nur ihre Bedeutung, er enthob sie auch gänzlich eines abstrakten Charakters. Familienbeziehungen, Blutsverwandtschaft und die Nähe zu den Lebenden rückte die religiöse Vorstellung der Chagga aus Sicht der Missionare in die weltliche Sphäre. Die Geister seien „das Spiegelbild der Dschagga selbst.“33 Doch nicht nur die direkte Blutsverwandtschaft zwischen Lebenden und Geistern wies auf eine körperliche Dimension der Religion aus Sicht der Missionare hin. Die Geister der Ahnen seien nämlich vor allem für körperliche Belange der Lebenden verantwortlich, namentlich für Krankheiten und sogar Todesfälle.34 Heilung oder Verschonung lasse sich dementsprechend nur durch „Opfer“ erreichen.35 Um zu wissen, welcher „Ahnherr“36 für die Krankheit verantwortlich sei, müsse der Kranke selbst oder ein Familienmitglied einen „Wahrsager“ aufsuchen, der ihm dann mitteile, was für welchen Ahnen geopfert werden solle, um diesen zufrieden zu stellen und dadurch Heilung zu erreichen. Teilweise seien auch mehrere Opfer vonnöten, um den „Hunger“ der Ahnen zu stillen.37 Geopfert würden Nahrungsmittel – Rinder, Ziegen, aber auch Hirse, wobei das Fleisch von den Opfernden selbst verzehrt bzw. gemäß der Familien­ sitte aufgeteilt werde. Der Ahne erhalte den Geist des Rindes bzw. der Ziege als „Nahrung“ respektive Opfer.38 Zusätzlich zu dem Ahnenglauben, der durch die Zuständigkeit in Krankheitsfällen eng mit dem Körper verbunden war, berichteten die Missionare von einem „Zauberglaube[n],“ der „einen breiten Raum […] im religiösen Meinen 32 Vgl. Raum, Religion der Landschaft Moschi, S. 162–164. 33 Ebd., S. 196. Bei Althaus, Die religiösen Anschauungen, S. 6, heißt es  : „Trotz der bedeutenden Macht, die man den Geistern zuschreibt, stellt man sich dieselben in vieler Beziehung wiederum lediglich als Menschen, ja als recht arme und kleinliche Menschen vor, weshalb sie häufig auch einfach als ‚Menschen‘ angeredet werden.“ 34 Vgl. Gutmann, Opferstätten, S. 84. 35 Vgl. Ders., Dichten und Denken, S. 157. Hier wird betont, dass für Krankheiten bei den Chagga nur „Zauber“ oder „Geister“ verantwortlich seien. 36 Die Chagga waren und sind eine patrilineare Gesellschaft, bei der die Verehrung der Frauen auch im Kult zurücktritt. Vgl. Petra Menzl, Zur Stellung der Frau im „traditionellen“ Gesellschaftssystem der Chagga und Zaramo. Ein Vergleich unter Berücksichtigung der unterschiedlichen Deszendenzregelung, in  : Paideuma 37 (1991), S. 93–103. 37 Raum, Grammatik der Dschaggasprache, S. 342–347. 38 Ebd., S. 345 ; Althaus, Die religiösen Anschauungen, S. 6.

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und Handeln des Volkes“ einnehme, wenn er auch eigentlich als „unter-religiös“ zu bezeichnen sei.39 „Zauberkräfte“ machten sich ebenfalls wesentlich durch die von ihnen verursachten Krankheiten und Unglücksfälle bzw. deren Heilung bemerkbar. Medizinmänner bzw. „Zauberer“ diagnostizierten und behandelten Flüche und Zauber am Körper und böten den Chagga ihrerseits die Möglichkeit, sich durch Kleidung, Symbole oder Amulette vor bösen Zaubern zu schützen.40 Für die Missionare waren der Körper der Chagga und der Glauben an Geister und Zauberei also eng zusammengehörig. Die Fokussierung auf den Körper und die Körperlichkeit dieses von ihnen beobachten Glaubens speiste sich aus zweierlei  : Zum einen konnten die Missionare nur auf das vertrauen, was sie sehen und beobachten respektive wonach sie ihre Informanten befragen konnten. Zum anderen zeigt gerade das Beispiel des Aufsatzes von Johannes Raum, der – den Angaben des Autors gemäß – auf Beschreibungen eines christlichen Chagga-Lehrers beruhte, dass die Missionare den Glauben an etwas – Ruwa, Ahnengeister, Zauber – als wesentlichen Bestandteil einer Religion begriffen. Grundlage für alle diese Forschungen bildete ein Religionsverständnis, in dessen Mittelpunkt ein Glaubenssystem – analog zum christlich-jüdischen Glaubensverständnis – stand und das sich von anderen kulturellen Sphären einem modernen Weltverständnis nach abgrenzen ließ.41 Die religiösen Praktiken der Chagga aber als „Religion“ zu bezeichnen und Homologien zu bilden,42 machte eine Politik der Differenz nötig, die das Christentum nicht infrage stellte. Denn aus Sicht der theologisch konservativen Missionare schien eine Infragestellung des Christentums als absolute Religion nicht denkbar.43 Die 39 Raum, Religion der Landschaft Moschi, S. 201. 40 Ebd. 41 Die Missionare und andere westliche Forscher in der Tradition der Missionare machten notwendig Praktiken aus, die sie unter die Kategorie „Religion“ subsumieren konnten, ohne dass diese Trennung den Akteuren selbst bewusst oder eingängig war. Dennoch bestimmte diese Herangehensweise lange die Forschung zu Religion in Afrika. Vgl. dazu Louis Brenner, Religious Discourse in and about Africa, in  : Karin Barber/P.F. de Moraes Farias (Hg.), Discourse and Its Disguises. The Interpretation of African Oral Texts, Birmingham 1989, S. 87–104  ; Paul Landau, „Religion“ and Christian Conversion in African History  : A New Model, in  : Journal of Religious History 23 (1999), S. 8–30. 42 Zur „Erfindung“ afrikanischer Religion durch das Bilden von Homologien zum Christentum durch die Missionare vgl. Rosalind Shaw, The Invention of „African Traditional Religion“, in  : Religion 20 (1990), S. 339–353, hier S. 343. Zur Übersetzung des Christentums vgl. grundlegend Lamin Sanneh, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture. 8. Aufl., Maryknoll 1997. 43 Zur theologiepolitischen Auseinandersetzung siehe Ulrich Berner, Religionsgeschichte und Mission. Zur Kontroverse zwischen Ernst Troeltsch und Gustav Warneck, in  : Volker Drehsen/

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dadurch notwendige Differenzierung wurde durch die diskursive Verbindung von Religion und Körper erreicht  : Religiöse Vorstellungen der Chagga wurden auf ihre soziale Funktion beschränkt. Gleichzeitig erschien der afrikanische Körper durch diese Verbindung als Träger und Objekt „heidnischer“ religiöser Praktiken. Die öffentlichen Berichte der Missionare und Forscher konstruierten damit einen afrikanischen Körper, der sich wesentlich vom christlichen modernen Körperbild unterschied. Fokussierte sich das Christentum auf die Seele des Individuums, stand im Mittelpunkt der Religion der Chagga nach den Darstellungen der Missionare der Körper in seinem Familienverbund. Die hier vorgenommene diskursive Konstruktion der afrikanischen Körper als „Körper von Heiden“ wurde nicht nur in den Publikationen der Missionare und Ethnografen im Sinne einer Politik der Differenz wirkmächtig. Sie strukturierte ebenfalls die von den Missionaren durchgeführten Ansätze zur Umformung vom „Körper des Heiden“ in den „Körper des Täuflings“.

Das Katechumenat  : Die Vorbereitung der Körper zur Taufe

Die Leipziger Missionare hatten schnell ihre Missionsmethode auf die Etablierung von sogenannten Kostschulen, in denen die Schülerinnen und Schüler auf der Mission wohnten, ausgerichtet.44 Schüler wurden dabei nicht nur an europäische Zeitvorstellungen gewöhnt, sondern auch zur Arbeit in den Gärten, später sogar in den Plantagen der Mission erzogen. Nicht zuletzt sollte die Schularbeit damit der Körperdisziplinierung dienen.45 Letztes Ziel der Schularbeit blieb es stets, Einzelne zu überzeugen, sich für eine Taufe im christlichen Glauben zu entscheiden. Taufbewerber mussten sich einem häufig mehrjährigen Prozess unterwerfen, an dessen Ende die Taufe stand.46 Die Missionare stellten dabei sehr hohe AnWalter Sparn (Hg.), Vom Weltbildwandel zur Weltanschauungsanalyse. Krisenwahrnehmung und Krisenbewältigung um 1900, Berlin 1996, S. 103–116. 44 Zu den Missionsschulen der Leipziger Mission vgl. Johanna Eggert, Missionsschulen und sozialer Wandel in Ostafrika. Der Beitrag der evangelischen Missionsgesellschaften zur Entwicklung des Schulwesens in Tanganyika 1891–1939, Bielefeld 1970, S. 168–194. 45 Vgl. Richard Eves, Colonialism, Corporeality and Character. Methodist Missions and the Refashioning of Bodies in the Pacific, in  : History and Anthropology 10 (1996), S. 85–138  ; Jürgen Becher, Die deutsche evangelische Mission. Eine Erziehungs- und Disziplinierungsinstanz in Deutsch-Ostafrika, in  : Albert Wirz et al. (Hg.), Alles unter Kontrolle. Disziplinierungsprozesse im kolonialen Tansania (1850–1960), Köln 2003, S. 141–169, S. 143 u. 158. 46 Nicht immer meinte die Taufe auch die vollberechtigte Teilnahme am Gemeindeleben. In

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forderungen an einen Täufling, weshalb das Katechumenat – eine Einrichtung, die sie aus der Praxis der Alten Kirche übernommen hatten – mehrere Jahre dauerte. In dieser Zeit sollten die Katechumenen nicht nur christliche Glaubenslehren und -inhalte beherrschen lernen,47 sondern vor allem ihre Körper der christlichen Ordnung unterwerfen. Dies erschien den Missionaren umso wichtiger, als sie – wie bereits gezeigt – die religiösen Praktiken der Chagga hauptsächlich als mit dem Körper verbunden imaginierten. Aus dem Körper der Chagga als „Körper des Heiden“ sollte durch die verschiedenen missionarischen Unterweisungen und Vorbilder der „Körper des Täuflings“ werden. Welche Anforderungen dabei an die Täuflinge gestellt wurden, regelten die im Missionsgebiet seit 1897 in verschiedenen Konferenzen beschlossenen Tauf- und Katechumenatsordnungen, die von der später hinzukommenden Gemeinde­ordnung ergänzt wurden.48 Wie entscheidend der sittliche Lebenswandel vor allem in sexueller Beziehung für die Taufe war, zeigte bereits die Bestimmung über die Aufnahme in das Katechumenat. Der potenzielle Täufling sollte nicht nur den Glauben an Christus als Grund für die Taufe anführen, sondern auch Angaben über seinen Lebenswandel machen, die in geheimen Untersuchungen der Missionare später überprüft wurden, und zwar daraufhin, „ob seine Angaben über seine Familien-, insbesonderheit über seine ehelichen Verhältnisse richtig sind, ob er augenblicklich nicht in groben Sünden lebt, und ob somit sein Begehr nicht offenbar aus unlauteren Gründen entspringt.“49 Eine nach europäischen Maßstäben gewertete „Sittlichkeit“ wurde damit parallel zu der Forderung, „daß [der Täufling, K.W.] sich von Geisterdienst und allem was damit in Verbindung steht, von abergläubischen Gebräuchen sowie allen sonstigen heidnischen Sünden“50 ferngehalten habe, zu einem Maßstab für die Taufwürdigkeit. einigen Fällen musste hierzu noch ein weiterer Kurs, der zur Teilnahme am Abendmahl berechtigte, absolviert werden. Vgl. Rudolph Bleicken, Konferenz der Dschagga-Missionare in Shigatini, in  : Evangelisch-lutherisches Missionsblatt (1902), S. 218–224, hier S. 222. 47 Zu diesen zählten zahlreiche biblische Geschichten und der lutherische Katechismus. Vgl. Katechumenatsordnung, ALMW II.32.61, § 10. 48 All diese Ordnungen wurden auf der Grundlage der bayrischen Agende vor Ort von einem Missionar, meistens dem Missionssenior Althaus, erstellt, auf den Missionskonferenzen der Missionare diskutiert und vor Inkrafttreten vom Missionskollegium in Leipzig gebilligt. 49 Gerhard Althaus, Katechumenatsordnung, ALMW II.32.95, S. 11. Dieses Vorgehen der Leipziger Mission wurde auch für andere Missionen als beispielhaft dargestellt. Vgl. Protokoll über die Verhandlungen der Neunten kontinentalen Missionskonferenz zu Bremen am 9., 10. und 12. Mai 1893, Gütersloh 1893, S. 75–77. 50 Katechumenatsordnung, § 15.

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Ein für die Missionare weiteres eindeutiges Zeichen war, ob der potenzielle Täufling alle mit der Zauberei verbundenen Amulette abgelegt habe und sich stattdessen passend kleide.51 Am Tauftag selbst sollten weiße Kleider die Unschuld des Täuflings symbolisieren und seine Reinlichkeit unterstreichen.52 Neben dem Bekenntnis und dem im Katechumenat erworbenen Wissen wurde die äußere Erscheinung der Täuflinge damit zum Marker für die erfolgte Konversion.53 Die Veränderungen sollten durch umfangreiche Gemeindeordnungen mit einer streng angewandten Kirchenzucht sichergestellt werden, die Verstöße gegen das sechste Gebot – das Verbot des Ehebruchs – besonders streng ahndete und sogar die Teilnahme an Tänzen verbot.54 Nichts sollte vom „Körper des Heiden“ in das Christentum übernommen werden. Dass die von den Missionaren hergestellte Verbindung von Religion und Körper allerdings fragil war, zeigt sich bei der Frage nach dem Umgang mit Beschneidung, die sich als Körperpraktik nur bedingt in die Dichotomie heidnisch und christlich einordnen ließ und für die auch eine Charakterisierung als säkular zu verstehende „Volkssitte“ letztlich scheiterte.

Die Beschneidungsdebatte und der Widerstand der Körper

Die Chagga praktizierten Mädchen- und Jungenbeschneidung in mehrwöchigen Ritualen. Diese waren teils öffentliche Festlichkeiten mit Dankesopfern und Tanzaufführungen, teils geheime und intime Vorgänge, die nur den Angehörigen des jeweiligen Geschlechts bekannt waren, aber dennoch nicht so geheim abliefen, dass den Europäern die Grundzüge der Rituale verborgen blieben.55 Während die Jungenbeschneidung in der Gruppe zumeist mit einem Angehörigen des Clans des chiefs stattfand und damit die Grundlage für die mit 51 Vgl. Protokoll der Chaggakonferenz Juli 1903, ALMW II.32.95, S. 185–189. 52 Vgl. zur Kleiderordnung bei der Taufe Kirsten Rüther, The Power Beyond  : Mission Strategies, African Conversion and the Development of a Christian Culture in the Transvaal, Münster 2001, S. 206, und Norman Etherington, Outward and visible Signs of Conversion in Nineteenth-Century Kwazulu-Natal, in  : Journal of Religion in Africa 32 (2002), S. 422–439, S. 435. Die Chagga widersetzten sich dieser Praxis zumindest teilweise  ; dies zeigt eine Diskussion der Missionare im Protokoll der Chaggakonferenz Juli 1903, S. 185–189. 53 Vgl. Eves, Colonialism, Corporeality and Character, S. 85. 54 Vgl. die Beratungen über die Gemeindeordnung, Protokoll der Chaggakonfernz Februar 1905, ALMW II. 32.96. 55 Merker, Rechtsverhältnisse, S. 14  ; A. Widenmann, Die Kilimandscharo-Bevölkerung. Anthropologisches und Ethnographisches aus dem Dschaggalande, Gotha 1899, S. 46.

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sozialer und militärischer Verbundenheit einhergehende Altersklasse bildete,56 wurden die Mädchen einzeln oder zu zweit, wie es ihrer geschlechtlichen Reife entsprach, beschnitten. Bei beiden Geschlechtern war die Beschneidung gleichzeitig mit einer Initiation ins Erwachsenenleben verbunden  ; beschnitten zu sein galt als notwendige Voraussetzung für die Verheiratung, die bei den Mädchen meist wenige Monate nach der Beschneidungsfeier erfolgte.57 Weil zunächst nur männliche Missionare nach Ostafrika ausgereist waren, beschäftigten sich die Missionare primär mit der Jungenbeschneidung, die deswegen im Folgenden im Vordergrund steht. Die Mädchenbeschneidung wurde erst 1913 diskutiert, nachdem die Leipziger Missionsgesellschaft einige Missionsschwestern ausgesandt hatte, die sich der weiblichen Initiationsriten gesondert annahmen. Als die Missionare zu Beginn ihrer Missionsarbeit mit der Frage der Beschnei­ dung konfrontiert wurden, ahnten sie wenig von den damit verbundenen Praktiken. Sie hatten sich zunächst bei den Betroffenen selbst erkundigt, wie eine Beschneidung bei Jungen ablaufe, und dieser aufgrund der Schilderung der Kostschüler, die um die Durchführung der Beschneidung baten, zugestimmt.58 Teilweise wurden Beschneidungen an Christen sogar auf den Missionsstationen durchgeführt, um eine Abkehr vom Christentum wegen eines Verbots der Beschneidung zu verhindern.59 Im Jahr 1896, also nur gut zwei Jahre nach Aufnahme der Mission und noch vor den ersten Taufen, beschäftigte sich das Missionskollegium in Leipzig in Vorbereitung auf die Neunte Kontinentale Missionskonferenz, bei der Direktor Schwartz einen Vortrag zu dieser Frage hielt,60 wie mit der Beschneidung umzugehen sei. Beschreibungen über die Beschneidungspraxis lagen für andere afrikanische Völker vor. Hinzu kam die unterschwellige Angst vor dem Islam, die eine Auseinandersetzung mit der Frage forderte.61 56 Vgl. zur politischen Struktur der Chagga Sally Falk Moore/Paul Puritt, The Chagga and Meru of Tanzania, London 1977, S. 29. 57 Vgl. Merker, Rechtsverhältnisse, S. 15. 58 Vgl. Gerhard Althaus, Mamba – Anfang in Afrika. Bearbeitet von Hans Ludwig Althaus, Erlangen 1968, S. 39  ; ders., Über die Beschneidung, in  : Evangelisch-lutherisches Missionsblatt 51 (1896), S. 259. 59 Vgl. Beschneidung, in  : Evangelisch-lutherisches Missionsblatt 59 (1904), S. 513 f. 60 Vgl. Verhandlungen der neunten kontinentalen Missionskonferenz zu Bremen am 25., 26. und 28. Mai 1897, Berlin 1897. 61 Diese wurde in den späteren Jahren immer wichtiger, als auch der Einfluss des Islam im Kilimandscharogebiet durch die Stationierung von muslimischen Askari in Moshi größer wurde. Vgl. Bruno Gutmann, Der Islam in unserm Arbeitsgebiet und die Aufgaben, die er stellt  ?, in  : Evangelisch-Lutherisches Missionsblatt 66 (1911), S. 227–234, 252–260, 277–281. In

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Das Leipziger Missionskollegium erbat also zunächst Gutachten zur Frage der Beschneidung, die im Laufe des Jahres 1896 in Leipzig eingingen. Dabei wurden die verschiedenen Netzwerke, in die die Leipziger Missionsgesellschaft als traditionsreiche Missionsgesellschaft eingebunden war, aktiviert und Vertreter anderer Missionsgesellschaften befragt. Im Februar 1896 antwortete z. B. Alexander Merensky über die Entscheidung der Berliner Mission, dass es am Njassasee ebenfalls „von heidnischem Wesen durchtränkt[e]“62 Beschneidungspraktiken gebe, die aber von den Missionaren nicht geduldet und deswegen heimlich vollzogen würden. Zusätzlich zu den Missionsexperten wurden auch die Missionare im Feld um ihre Einschätzung gebeten. Hier liegen allerdings nur einige sporadische Antwortschreiben vor  ;63 die meisten Missionare fühlten sich „nicht informiert genug“.64 Das umfassendste Gutachten legte vermutlich der noch junge Missionar Ewald Ovrir zur Beschneidung in Madschame vor.65 Aufgrund eigener Erkundigungen und verschiedentlicher Fachlektüre ordnete er die Beschneidung in das Konzept der ndumo ein, die er als „Sitte“ mit „religiöser Seite“ charakterisierte.66 In dem Gutachten wurden 24 verschiedene solcher ndumo ausgemacht, zu denen das Spenden eines Tieropfers oder Opfertrunkes ebenso zählten wie das Durchstechen der Ohrlöcher und das Ausschlagen der mittleren Schneidezähne bei Kindern, die Beschneidung, das Tragen eines Bändchens am Handgelenk mit und ohne Knochen oder verschiedene Rituale in Verbindung

Europa wurde der Islam als weitaus größere Gefahr angesehen. Vgl. dazu Rebekka Habermas, Islam Debates around 1900. Colonies in Africa, Muslims in Berlin, and the Role of Missionaries and Orientalists, in  : Chloe 46 (2012), S. 123–154. 62 Schreiben von Alexander Merensky, 13.2.1896, ALMW II.32.71, o. S. Vgl. zur Haltung der Berliner Mission auch Kirsten Rüther, Through the Eyes of Missionaries and the Archives They Created  : The Interwoven Histories of Power and Authority in the Nineteenth-century Transvaal, in  : Journal of Southern African Studies 38 (2012), S. 369–384, hier S. 380. 63 Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass manche Schreiben verloren gegangen sind bzw. unter anderen Gesichtspunkten archiviert wurden. 64 Auszug aus einem Schreiben von Missionar Hofmann, ALMW II.32.71, o. S. 65 Das Gutachten enthält keine Autorenangabe. Missionar Müller verweist aber in seinem Gutachten zu der Frage auf die Spezialstudie Ovrirs, mit der nur dieses Gutachten gemeint sein kann. Dafür spricht auch, dass das Gutachten die Beschneidung der Wamadschame behandelt und Ovrir dort im fraglichen Zeitraum als einer von Dreien (außer ihm Müller und Faßmann, der in dem Gutachten erwähnt wird) stationiert war. Müllers Bemerkung findet sich in  : Schreiben Missionar Müller an Missionsdirektor, 16.6.1896, ALMW II.32.71. In derselben Akte befindet sich auch das Gutachten. 66 Vgl. Die Beschneidung bei den Wamadschame, ALMW II.32.71, o. S.

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mit Heirat und Geburt.67 Die meisten dieser ndumo wurden von den Missionaren und dem Missionskollegium nur wenig thematisiert. Der Brautpreis wurde beibehalten, Bräuche in Verbindung mit der Eheschließung bis zu einem gewissen Grad christianisiert und Polygamie von den Missionaren abgelehnt. Bei der Beschneidung lag der Fall aber anders. Ovrir selbst lehnte die Beibehaltung oder Duldung der Beschneidung ab  : Wenn man sie religiös auffasse, integriere man „rein Heidnisches“ ins Christentum, verstehe man sie aber als nicht religiöse Volkssitte oder versuche, sie losgelöst von nichtchristlichen religiösen Praktiken zu vollziehen, „würden sich einst die Völker Ostafrikas – die alle eingehen sollen ins Reich Gottes – gegenüberstehen als Beschnittene und Unbeschnittene.“68 Neben dieser theologischen Argumentation lehnte er die Beschneidung als Europäer ab, weil sie ihm als Zeichen des Primitiven und Ekelerregenden galt. Wie stark der Missionar in der Beschreibung der Praktiken an die Grenzen der Sagbarkeitsregeln für Missionare stieß, macht seine Sprachwahl deutlich. Während der Text in Deutsch verfasst und auch die gesamte Analyse auf Deutsch mit verschiedenen Einschüben in der lokalen Sprache geschrieben ist, sticht ein Satz auf Latein heraus  : „Pueris in circumcitione praeputium puellis quantum coniectare licet clitoris desecatur. Praputia in patina asservantur usque ad puteant. Quo facto viri prius circumcisi conveniunt, ut praeputia putisa adorentur. Deinde fovea foditur in quam pueri alvo exonerato praeputia iniciunt.“69

Den hier angesprochenen Fäulnisprozess und damit in Verbindung stehende weitere Symboliken70 wollte der Missionar dementsprechend nicht weiter aus67 Ebd. 68 Ebd. 69 Ebd. Meine Übersetzung  : Den Jungen wird bei der Beschneidung die Vorhaut entfernt, den Mädchen, soweit man das beurteilen kann, die Clitoris abgeschnitten. Die Vorhäute werden bis zur Fäulnis in einer Schale aufbewahrt, in der sie dann von den zuvor beschnittenen jungen Männern angebetet werden. Anschließend werden sie in einen dafür gegrabenen Graben, in den die Männer vorher defäkiert haben, geworfen. 70 Es liegen mittlerweile einige ethnografische Beschreibungen der Beschneidungspraxis vor, die jedoch weniger die Operation an sich in den Blick nehmen als die mit den Initiationsfeiern verbundene Einweisung in Geschlechtersymboliken, die den Missionaren nicht oder erst sehr spät bekannt wurden. Vgl. Päivi Hasu, Desire and Death. History through Ritual Practice in Kilimanjaro, Saarijärvi 1999, S. 65–84 u. 176–189  ; Sally Falk Moore, The Secret of Man  : A Fiction of Chagga Initation and its Relation to the Logic of Chagga Symbolism, in  : Journal of the International African Institute 46 (1976), S. 357–370.

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führen  : „Doch ich will abbrechen und mich abwenden von solch ekelhaften Ausgeburten heidnischen Aberglaubens. Jetzt darf ich dieses Wort wohl dreist gebrauchen wie es mir nun völlig gewiß geworden ist, daß die Beschneidung nicht nur bürgerliche Sitte ist, sondern Übung heidnischen Glaubens.“71 Das mit der Einschätzung als ndumo, also als „Volkssitte“, die in das gesamte kulturelle Leben der Chagga eingebunden war und die – anders als europäische moderne Vorstellungen dies vermuten – ganzheitlich zu verstehen war,72 verbundene Dilemma brachte der Missionar Müller auf den Punkt  : In der Theorie sei die Beschneidung nicht von Geistern geboten, sondern von den Leuten der Vorzeit, in der Praxis zeige sich aber ein anderes Bild. Hier sei die Beschneidung mit Opfern, Tänzen und „vielerlei unkontrollierbaren Unsittlichkeiten“ verbunden.73 Eine solche Einschätzung war aus mehreren Gründen für die Missionsgesellschaft problematisch. Zwar fügten sich die ndumo in die diskursive Konstruktion der Körper der Chagga als vom Aberglauben strukturierte Objekte ein  ; bei der Beschneidung trat aber noch ein anderes Argument hinzu. Sie galt bei den Vertretern der Missionsgesellschaft als eine Körperpraxis mit christlich-jüdischer Konnotation, die deswegen nicht eindeutig „heidnischem Aberglauben“ zugeordnet werden konnte. Trotz der umfangreichen Beschreibungen aus dem Missionsgebiet überwog für das Direktorium daher die Einschätzung, dass es sich bei der Beschneidung um keine religiöse Sitte handele bzw. dass sämtliche religiöse, nach Ansicht der Missionsgesellschaft „heidnische“ Praktiken aus dem Ritual getilgt werden könnten. Es folgte damit ethnografischen und religionswissenschaftlichen Einschätzungen, die Religion als separate Sphäre begriffen. Dementsprechend kreisten die Thesen, die Direktor Schwartz aufstellte, kaum um die tatsächliche oder vermeintliche Beschneidungspraxis im Kilimandscharogebiet. Im Mittelpunkt stand nicht das Verstehen der Körperpraxis der Chagga, sondern der Körper des zukünftigen Täuflings. So zielte die erste These des Direktors darauf ab, festzustellen, dass das Vornehmen von Beschneidung nicht Sünde sei  :74 71 Die Beschneidung bei den Wamadschame, ALMW II.32.71, o. S. 72 Vgl. dazu Günter Kohler, Seelsorge im Kontext Ostafrikas. Eine Untersuchung zur Interaktion zwischen religiös-sozialer Tradition in Ostafrika und partnerzentrierter Seelsorge und Beratung, Neuendettelsau 2001, S. 48. 73 Schreiben Müller. Tänze wurden von den Missionaren deswegen generell auf den Stationen eher verboten. Vgl. dazu Eves, Colonialism, Corporeality and Character, S. 93–94. 74 Thesen des Direktors zur Beschneidung, ALMW II.2, o. S. Die Thesen wurden bereits mit der

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„Wer die Taufe begehrt, muss versprechen, allem Teufelsdienst und allem sündhaften Wesen zu entsagen. Da die Beschneidung an sich nicht dazu gehört (These 1), ist das Versprechen, die Beschneidung in einer Familie zu unterlassen, nicht zur Bedingung der Taufe zu machen, wohl aber diese klare Erkenntnis, dass die Beschneidung in religiöser Hinsicht gleichgültig sei.“75

Christliche Gemeinden, in denen Beschneidung üblich sei, seien deswegen mit Verweis auf die apostolische und nachapostolische Zeit nicht abzulehnen (These 6). Die Beschneidung sei ein „Sinnbild der Herzensreinheit“  : „Wo daher die Beschneidung als Volkssitte besteht, ist dahin zu wirken, dass dem Volke diese ihre Bedeutung zum Bewusstsein komme und alles Obscöne, das sich etwa daran gehängt hat, abgestellt werde.“76 Bei der Debatte auf der Generalversammlung übernahmen die meisten Redner die theologische Argumentation von Schwartz’, auch wenn sie teilweise unterschiedliche Ansätze in der Exegese verfolgten. Vom Missionssenior Richard Handmann wurde z. B. explizit die Parallele zur Kastenfrage in die Debatte eingebracht. Der von Graul eingeführte Grundsatz, „Volkssitten“ ohne reli­ giöse Bedeutung bzw. ohne die Verrichtung religiöser Praktiken als Adiaphora zu dulden, müsse auch hier Anwendung finden  : „Es ist nicht die Aufgabe der Mission, Volkssitten zu ändern  ; eine Volkssitte ist der Niederschlag der Volksgeschichte. Durch äußerliche Maßregeln gegen Volkssitten würde das Volk verkümmern.“77 Die Missionare, die im Juni 1897 im Kilimandscharogebiet über die Thesen verhandelten, debattierten ebenfalls kaum über den Charakter der Beschneidung bei den Chagga. Sie verstanden sie zunächst als eine „Volkssitte“, der jedoch „in ihrer Ausführung etwas religiöses“ anhafte.78 Von Christen müsse – parallel zu dem Verbot der Teilnahme an Mahlzeiten, die auch als Opfer dienten – verlangt werden, dass „alle religiösen Ceremonien und Obszönitäten abgestellt werden.“79 Vehement lehnten sie es jedoch ab, die Beschneidung als „Sinnbild der Herzensreinheit“ zu thematisieren. Die Beschneidung der Chagga könne keinesfalls mit der jüdischen Beschneidung verglichen oder Einladung zur Konferenz verschickt. 75 Ebd. 76 Ebd. These 2 mit Verweis auf 5. Mos. 10,16 und Jerem. 4,4. 77 Redebeitrag Handmann, Protokoll der Generalversammlung 1897, Beratung über TOP 10, o. S. 78 Redebeitrag Müller, Protokoll der Chaggakonferenz Juni 1897, TOP 2, S. 7. 79 Redebeitrag Althaus, ebd., S. 2–3.

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gleichgestellt werden, „denn ich befürchte“, so Missionar Althaus, „daß dadurch der Beschneidung erst ein religiöser Beigeschmack gegeben wird, der ihr sonst in den Augen der Leuten vielleicht fehlt.“80 Bereits 1903 wurde die Beschneidungsfrage im Missionsgebiet erneut diskutiert. Waren die Missionare 1897 noch der Meinung gewesen, dass man die Beschneidung als „Volkssitte“ auch ohne ihre religiösen Konnotationen bestehen lassen könne und hatten einzelne Missionare sogar Beschneidungen auf ihren Stationen durchgeführt, um der „Volkssitte“ gerecht zu werden, sprachen sich nun die Missionare auf den älteren Stationen für eine Abschaffung der Beschneidung aus. Missionar Müller, der das Referat auf der Konferenz 1903 übernommen hatte, unterstrich erneut ihren religiösen Charakter  : Der Beschneidung hafte „immer eine gewisse heidnische Beziehung an“81, die durch die Verbindung mit körperlichen und sexuellen Praktiken sogar noch deutlicher werde. Dass die Beschneidung den Geschlechtstrieb mindere oder der Hygiene diene, dürften keine Gründe sein, die Beschneidung beizubehalten  ; vielmehr passten die mit der Beschneidungszeremonie nun explizit verbundenen und aus Sicht der Missionare kaum zu bekämpfenden „Unsittlichkeiten“ immer weniger in die Vorstellung der Missionare vom reinlichen und sittlichen Körper des Täuflings. Die Beschneidung, so Müller, sei nicht nur ein Eingriff in den intakten „gottgeschaffenen“82 Körper, sie stelle gleichzeitig in Madschame auch die Erlaubnis zum Geschlechtsverkehr dar.83 Beidem müsse entgegengewirkt werden. Die Leipziger Missionare schlossen sich damit dann schlussendlich einer Argumentation an, die stark vom protestantischen Sittlichkeitsdiskurs durchdrungen war und auch von anderen Missionsvertretern so angeführt wurde.84 Zwar konnte gerade wegen des Beschlusses des Missionskollegiums aus dem Jahr 1897 und einigen Bedenken, dass eine Ablehnung der Beschneidung zu einem völligen Eingehen der Missionsarbeit führen würde, die Durchführung 80 Ebd., S. 3–4. Der Beschluss, die jüdische Beschneidung im Missionsgebiet nicht zu thematisieren, wurde als wichtigstes Ergebnis der Konferenz publiziert. Er fand auch in Kolonial­ blättern positive Erwähnung. Siehe z. B. Aus den Missionen, in  : Deutsche Kolonialzeitung. Organ der Deutschen Kolonialgesellschaft 10 (1897), S. 448. 81 Referat Müller, Unsere Stellungnahme zur Beschneidung, Protokoll der Chaggakonferenz Juli 1903, Beilage 3, S. 15. 82 Ebd., S. 18. 83 Ebd., S. 23. 84 Vgl. z. B. Gustav Warneck, Evangelische Missionslehre. Ein missionstheoretischer Versuch. Dritte Abteilung  : Der Betrieb der Sendung. Erste Hälfte, Gotha 1897, S. 288, der die Duldung der Beschneidung in der Leipziger Mission schlicht mit „Unkenntnis“ erklärte.

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der Beschneidung nicht zu einem Taufhinderungsgrund erklärt werden, auf eine Abschaffung sollte jedoch in jedem Fall gedrungen werden.85 Besonders eindeutig betonte dies die Stellungnahme der Missionsschwestern zur Mädchenbeschneidung aus dem Jahr 1913  : Die Mädchenbeschneidung sei „ganz auf heidnischem Gebiet erwachsen“ und „nur in ihrem ganzen Umfange aus dem Standpunkte des Heidentums aus verständlich“. Als „eine Prononcierung des sexuellen Momentes in der stärksten Form“ passe sie weder zur Taufe noch zu der mittlerweile infrage stehenden Konfirmation.86 Was bewirkte diese Richtungsänderung, die sich mehr oder weniger offen gegen das Direktorium stellte  ?87 Mit zunehmendem Aufenthalt der Missionare am Kilimandscharo erlangten sie ein größeres Wissen über die dortige Praxis. Wenn Missionar Müller davon sprach, dass bei den Chagga Staat, Kultur und Religion so eng verquickt seien wie bei den alten Römern,88 hinterfragte er dabei gleichzeitig die von Religionswissenschaftlern und Anthropologen festgelegte Vorstellung von Religion als separater Sphäre. Für die Missionare war der Körper der Chagga nun nicht mehr nur Objekt „heidnischen Aberglaubens“, was sie durch die Betonung der Seele in Predigt und Seelsorge noch zu überwinden geglaubt hatten  ; der Körper der Chagga wurde zum Träger, zum Subjekt einer gesamten, nicht von religiösen Praktiken zu isolierenden Kultur, der immer schärfere Grenzziehungen notwendig machte.89 Eine exegetisch begründete Duldung der Beschneidung musste hier vor der Aufrechterhaltung eines christlichen und damit sittlichen Körperideals zurücktreten.

85 Referat Müller, Unsere Stellungnahme zur Beschneidung, S. 40. 86 Die Mädchenbeschneidung und ihre Gefahren, Beilage, ALMW II.32.99, S. 5. 87 Interessanterweise galt nur für die Chaggamission die Maßgabe, dass es sich bei der Beschneidung um eine Volkssitte handele. In der Mission unter den Arusha war die Beschneidung nach Massai-Art auf Initiative des Missionsinspektors Weishaupts gänzlich verboten worden. Vgl. Groop, With the Gospel to Maasailand, S. 76. 88 Referat Müller, Unsere Stellungnahme zur Beschneidung, S. 40. Auch Althaus, der 1897 noch von nichtreligiösen Bräuchen ausgegangen war, hatte 1906 seine Meinung diesbezüglich revidiert und sprach nun davon, dass das ganze Leben der Chagga von Religion durchzogen sei. Althaus, Die religiösen Anschauungen, S. 3 u. 23–24. 89 Eine Ausnahme stellte sicherlich Bruno Gutmann dar, der versuchte, alle Elemente der Chagga­kultur zu erhalten und mit christlichen Inhalten zu vermischen. Gutmann suchte unter anderem – und auch gegen den Widerstand seiner Missionarskollegen – die Beschneidung und die damit verbundene Initiation mit der Konfirmation zu verbinden. Vgl. dazu Fiedler, Christentum und afrikanische Kultur, Kap. 3.5 und 5.1.

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Fazit

Die Frage, ob es sich bei der Beschneidung der Chagga um eine Volkssitte oder um eine religiöse Praktik handelte, hatte für Ethnografen, Missionare und Missionsleitung höchste Brisanz. In den ethnografischen Berichten, die zwischen Europa und Afrika zirkulierten, waren die Körper der Chagga zu „Körpern der Heiden“ geworden. Religiöse Praktiken der Chagga wurden in den Berichten der Missionare auf ihre Körperlichkeit beschränkt. „Heidnische“ Religion, Körperpraktiken und sexuelle bzw. als unreinlich empfundene Körperpraktiken verschmolzen in diesen Berichten zu einem eindeutigen Bild, das durchaus wirkmächtig wurde und in den Missionierungsbemühungen seinen Niederschlag fand. Entgegengesetzt wurde diesem „heidnischen“ Körper nämlich von den Missionaren ein Christentum, das nicht nur auf die Seele fokussiert war und deswegen prinzipiell als absolut höchste Religion galt, sondern von dessen Anhängern auch gänzlich andere Körperpraktiken erwartet wurden. Die aus missionarischer Sicht notwendige Verwandlung von einem „Körper des Heiden“ in einen „Körper des Täuflings“ sollte durch das Katechumenat sichergestellt und in dem Ritual der Taufe, symbolisiert durch die weiße Kleidung der Täuflinge, auch performativ vollzogen werden. Die Folge dieser auf den Körper zentrierten Aushandlungsprozesse des Religiösen und Säkularen war eine Aufwertung des Körpers als Marker für erfolgte Konversion. Je länger die Missionare im Kilimandscharogebiet waren, desto mehr nahmen sie wahr, wie ihre diskursiven Zuschreibungen am Widerstand der Körper scheiterten. Sie erkannten, dass sämtliche kulturellen Praktiken mit religiösem Inhalt durchwoben waren. Dass die Absonderung einzelner Elemente dadurch immer unmöglicher wurde, zeigte die Beschneidungsdebatte, die sich vor dem Hintergrund der immer größer werdenden Notwendigkeit einer deutlicheren Grenzziehung aus missionarischer Sicht interpretieren lässt. Besonders wichtig war dies bei der Beschneidung, weil sie gleichzeitig eine jüdisch-christliche Körperpraktik darstellte und damit bereits aus Sicht der Missionare religiös konnotiert war. Die Beschneidungsdebatte wurde damit zu einem Grenzfall und illustriert, wie an Körpern Aushandlungen dessen, was als religiös und was als säkular zu gelten habe, vorgenommen wurden. Erschien es in Leipzig 1897 noch möglich, die Beschneidung zu erhalten und evtl. damit verbundene Zeremonien zu verchristlichen, weil man die Beschneidung grundsätzlich als Volkssitte eingestuft und sie damit prinzipiell in eine außerreligiöse Sphäre eingeordnet hatte, mehrten sich bereits 1903 im Missionsgebiet die Stimmen, die eine Vermischung der Praktiken vehement ablehnten. Den Missionaren

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erschien die Beschneidung nun doch zu sehr mit Religiösem, d. h. „Heidnischem“ vermischt. Die von den modernen Wissenschaften zeitgenössisch vorgenommene Trennung der Sphären in religiös und säkular, die die Missionare mit dem Konzept der als Adiaphoron einzustufenden säkularen Volkssitte zunächst übernommen hatten, ließ sich nicht ohne Weiteres mit den Erfahrungen im Missionsgebiet in Einklang bringen. Der beschnittene Körper der Chagga konnte in der Vorstellung der Missionare weder als „Sinnbild für Herzensreinheit“ fungieren, noch die sittlichen Ansprüche an den Täufling erfüllen. Der Übergang vom „Körper des Heiden“ in einen „Körper des Täuflings“, der allen Anforderungen gerecht wurde, war durch die Beschneidung gefährdet. An ihrer Praxis drohte das Missionsprojekt zu scheitern, was zu häufigen Konflikten unter den Missionaren, der Missionsgesellschaft und den Missionsgemeinden auch über den Ersten Weltkrieg hinaus führte. Schließlich wurde von den Ältesten der Missionsgemeinden selbst beschlossen, die Beschneidung als unchristlich zu verbieten. Die Debatte, ob die Beschneidung bloße Volkssitte oder heidnisches Brauchtum war, endete damit aber keineswegs.90

90 Fiedler, Christentum und afrikanische Kultur, Kap. 5.1.

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Lepra als entangled disease Leidende afrikanische Körper in Medien und Praxis der katholischen Mission in Ostafrika 1911–1945

Bildliche Darstellungen von Lepra in den Medien der katholischen Mission, ob nun als dreidimensionales Diorama (Abb. 1) oder als vermeintlich realistische Fotografie (Abb. 2), üben auf den Betrachter oder die Betrachterin oft ästhetische Wirkung aus.1 Die Kulturtheoretikerin Susan Sontag führt in ihrem Essay Das Leiden anderer betrachten aus, dass die mediale Vermittlung von entferntem Leiden – ihr Beispiel ist die Kriegsfotografie – einen ästhetisierenden Effekt beim Betrachter auslöst. In der Tat sind die Berichte der Missionare und Missionarinnen, der Ärzte, die Spendenaufrufe und insbesondere die fotografische Präsentation der Krankheit Lepra von einer „Ästhetik des Leidens“ gekennzeichnet.2 Allerdings war diese Ästhetik nicht einheitlich und 1 Ich danke Karolin Wetjen für die kritische Lektüre und Diskussion dieses Beitrags. 2 Susan Sontag, Regarding the Pain of Others, London et al. 2004, S. 66–84. Die deutsche Forschung hat Lepra im imperialen Kontext noch kaum diskutiert. Siehe die Institutionengeschichte zu Deutsch-Ostafrika in  : Wolfgang U. Eckart, Mission und Kolonialimperialismus. Deutschland, 1884–1945, Paderborn et al. 1997, S. 319–340. Für den britischen und amerikanischen Bereich liegt eine Reihe von Arbeiten und Fallstudien vor, die vor allem die Qualität der Krankheit als biologische Differenzmarker von „race“, „class“ und „gender“ betonen, bzw. sie als Beispiel für ein in der Kolonie entstehendes, aber nicht auf sie beschränktes bio-politisches Regime und „tool of empire“ interpretieren. Insbesondere das Lager als Herrschaftsprinzip (Giorgio Agamben) wurde dabei herausgestrichen. Siehe etwa Warrick Anderson, States of Hygiene. Race „Improvement“ and Biomedical Citizenship in Australia and the Colonial Philippines, in  : Ann Laura Stoler (Hg.), Haunted by Empire  : Geographies of Intimacy in North American History, Durham/London 2006, S. 94–115  ; Michelle T. Moran, Colonizing Leprosy. Imperialism and Public Health in the United States, Chapell Hill 2007. Und zur Missionsmedizin  : Lauren Wilks, Missionary Medicine and the „Separatist Tradition“. An Analysis of the Missionary Encounter with Leprosy in Late Nineteenth-Century India, in  : Social Scientist 39 (2011) 5/6, S. 48–66. Siehe ebenfalls zur Missionsmedizin und zu einer Kritik des „tool of empire“-Ansatzes Michael Worboys, The Colonial World as Mission and Mandate  : Leprosy and Empire, in  : Osiris, Zweite Reihe, 15 (2000), Themenheft  : Nature and Empire  : Science and the Colonial Enterprise, S. 207–218  ; Jane Buckingham, Leprosy in South India  : Medicine and Confinement, Basingstoke 2002.

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Abb.1  : „Pflege der Aussätzigen durch Tutzinger Missionsschwestern“, Missionsdiorama ausgestellt auf dem Münchner Katholikentag, Missionsblätter 26 (1922), S. 232.

starr, sondern in Abhängigkeit von Zeit, Medium und Sprecherinnenpositionen wandlungsfähig. Die Illustrationen der katholischen Mission wurden nach bestimmten Bild­ traditionen komponiert, die der Malerei entstammten und auf Motive der kirchlichen Kunst rekurrierten. Das Diorama (Abb. 1) – eine kniende Missionsschwester, die einen sitzenden Patienten am Bein verbindet – verweist zum Beispiel auf die neutestamentliche Fußwaschungserzählung.3 Die fototechnischen Möglichkeiten des frühen 20. Jahrhunderts setzten zudem ein gewisses Maß an Arrangement voraus, bevor ein Bild produziert werden konnte. Bezieht man noch die Intentionen der Bildproduzenten und Publizisten mit ein – z. B. die Darstellung einer funktionierenden Betreuung und medizinischen Versorgung –, so erklärt sich, warum die bildliche Präsentationen oft „aufgeräumt“ und „sauber“ wirken. Die Fotografie des sterbenden Jungen Albert Kunema (Abb. 2), der auf einer Bastmatte liegend und von einer Wolldecke bedeckt von seinem ebenfalls leprakranken Bruder umsorgt wird, weist deutlich diese sorgfältigen Bildarrangements der Mission aus. Ein weiterer Aspekt katholischer Körpergeschichte scheint bei dieser Abbildung durch  : Mochte auch der Körper krank sein und 3 Joh. 13, S. 1–11.

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Abb. 2  : Albert Kunema, Missionsblätter 24 (1920), S. 167.

der Tod unabwendbar, so galt dies nicht für die Seele. Missionare und Missionarinnen – so wird zu zeigen sein – deuteten den kranken Körper letztlich als hervorragende Gelegenheit zu Bekehrung und zur Heilung der Seele. Auch dies sollten die Abbildungen transportieren, was eine friedliche Szenerie, ein in sich gekehrter Gesichtsausdruck, umsorgende Schwestern oder der Bruder im Falle Kunemas bildlich übersetzen konnten. Schließlich, dies ist das Argument Sontags, lassen die medialen Rahmungen der Bilder die Szene statisch, artifiziell erscheinen und schaffen eher Distanz, als sie zu überbrücken – egal ob sie nun wie in der Missionspropaganda ausgestellt, auf Lichtbildvorträgen gezeigt oder in Zeitschriften abgedruckt wurden. Dieser Beitrag ist der Versuch, mediale und soziale Realität der Krankheit Lepra und der Erkrankten in ihrer Körperlichkeit und als historische Akteure zusammenzuführen. Den Alltag in den Leprasiedlungen und die mediale Vermittlung in den kolonialen Metropolen begreife ich als ein analytisches Feld, ohne die dissoziativen Wirkungen zu negieren.4 In einem weiten kulturwissenschaft4 Vgl. Patrick Harries, Butterflies and Barbarians. Swiss Missionaries and Systems of Knowledge

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lichen Sinn begreife ich Lepra nicht nur als eine boundary disease5, anhand der die Grenzen einer Gesellschaft ausgehandelt und bestimmt werden, sondern als eine entangled disease, eine Krankheit mit einer transnationalen Verflechtungsgeschichte.6 Der Krankheit auf ihren konzeptionellen Wegen zwischen Europa und Ostafrika zu folgen, macht die radikal ausgrenzenden, aber auch die vermittelnden Effekte kulturellen Kontakts im Feld imperialer Körpergeschichte sichtbar.7 Die Aushandlung von Lebensweisen in den Leprasiedlungen unter den Bedingungen asymmetrischer Machtverteilung, die Aneignungen von Körperwissen durch afrikanisches wie europäisches Missionspersonal, die Verflechtung biomedizinischer und religiöser Krankheitsverständnisse, die performative Ausdeutung der Krankheit und des kranken Körpers in den Medien der Mission sind aus dieser Perspektive Teil ein und desselben historischen Phänomens. Mein Argument nimmt seinen Ausgang in einem der Lepradörfer der Missionsbenediktiner von St. Ottilien im südlichen Tansania, Morogoro, in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. In einem ersten Schritt rekonstruiere ich, soweit möglich, den Alltag an diesem Ort. Dabei steht neben internen und publizierten Berichten der Mission ein Visitationsbericht des englischen Lepraspezialisten Ernest Muir zur Verfügung, der sich kritisch mit den Lebensweisen und der Organisation in den Lepradörfern Tansanias auseinandersetzt.8 Muirs in South East Africa, Oxford 2007  ; Ann Laura Stoler/Frederick Cooper, Between Colony and Metropole. Rethinking a Research Agenda, in  : dies. (Hg.), Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley 1997, S. 1–57. 5 Vgl. Rod Edmond, Leprosy and Empire. A Medical and Cultural History, Cambridge 2006, S. 10–11. 6 Vgl. zum Begriff Verflechtungsgeschichte Sebastian Conrad und Shalini Randeria, Einleitung  : Geteilte Geschichten. Europa in einer postkolonialen Welt, in  : dies. (Hg.), Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt a. M. 2002, S. 9–49  ; Michael Werner,/Bénédicte Zimmermann, Vergleich, Transfer, Verflechtung. Der Ansatz der histoire croisée und die Herausforderung des Transnationalen, in  : Geschichte und Gesellschaft 28 (2002), S. 607–636. 7 Derlei transnationale Verflechtungen einer Krankheit – ohne dies so zu formulieren – hat Philipp Sarasin an dem rezenten Beispiel der Angst vor der terroristischen Verbreitung von Milzbranderregern aufgezeigt. Siehe Philipp Sarasin, „Anthrax“. Bioterror als Phantasma, Frankfurt a. M. 2004. 8 Ernest Muir, Report on Leprosy in Tanganyika Territory, 22.7.1938, British National Archives, London/Kew (BNA) CO 691/169/18 [dies ist die hier zitierte Ausgabe]  ; siehe auch Extract from Report on Leprosy in Tanganyika Territory by Dr. E. Muir of the British Empire Leprosy Relief Assoc., 24.9.38, Tanzania National Archive, Daressalam (TNA) J 5 No. 26733  ; sowie eine weitere Kopie mit drei Anlagen mit allgemeinen Vorschlägen zur Leprabehandlung, Report on Leprosy in Tanganyika Territory, Archiv der Erzabtei St. Ottilien [ArchOtt] Pera-

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Bericht dient als kontrastierende Folie zu den Beschreibungen der Mission, da er weit stärker als diese die biomedizinischen Zugriffe auf die Kranken und die Logiken der beginnenden kolonialstaatlichen Entwicklungshilfe repräsentiert.9 In einem zweiten Schritt richte ich meinen Blick auf die Präsentation der Leprakolonien in den Medien der Mission, auf die performative Dimension, auf die (Selbst-)Erzählungen der europäischen Missionsakteure, insbesondere der Missionsschwestern, wie sie in den Missionszeitschriften präsentiert werden. Die Missionsschwestern waren in erster Linie und zusammen mit dem ostafrikanischen medizinischen Personal für den Betrieb der Lepradörfer und die Behandlung der Kranken zuständig. Neben Broschüren und Zeitschriften der Benediktiner von St. Ottilien ziehe ich die Zeitschrift der Benediktinerinnen von Tutzing, dem weiblichen Zweig der deutschen benediktinischen Mission, für die Analyse heran. Idealtypisch gesprochen, konstruierten ärztliche und missionarische Berichte die Körper der Leprakranken auf unterschiedliche Weise, erstere als Objekte und Heterotopien der modernen Biomedizin, letztere als Objekte frommer Praxis sowohl ihrer Träger als auch ihrer Pfleger. Die ärztlichen Berichte und Publikationen über Leprahospitäler signalisierten Ordnung und Modernität, indem sie die Separation der Patienten von den Gesunden, die Klassifikation der Kranken nach der Schwere und Ausprägung der Erkrankung und das Regelmaß bei der Behandlung, Unterbringung, Verpflegung und Verwaltung herausstrichen. Die katholischen Missionen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, auf die sich dieser Beitrag primär bezieht, betonten dagegen die Leiden der Patienten, die Opferfreudigkeit der pflegenden Schwestern und vor allem die Prüfung des Glaubens durch die auferlegten Opfer und Leiden. Körperliches Leiden wurde hier religiös gedeutet und hinsichtlich seiner vermeintlichen Funktion als Gottesdienst und Prüfung, der mit Demut und Zuversicht zu begegnen sei, mit Bedeutung versehen. Viele missionarische Texte über die Leprahilfe waren von einer regelrechten Semantik des Leidens durchzogen.10 miho 10. Insgesamt besuchte Muir Lepraeinrichtungen in allen Britischen Kolonien in Afrika mit der Ausnahme von Gambia, außerdem den belgischen Kongo, Ägypten und den Sudan. Siehe Ernest Muir, The Leprosy Situation in Africa, in  : Journal of the Royal African Society 39 (1940) 155, S. 134–142.   9 Frederick Cooper, Development, Modernization, and the Social Sciences in the Era of Decolonization  : The Examples of British and French Africa, in  : Revue d’Histoire des Sciences Humaines 10 (2004) 1, S. 9–38  ; Hubertus Büschel, Hilfe zur Selbsthilfe. Deutsche Entwicklungsarbeit in Afrika, 1960–1975, Frankfurt a. M. 2014. 10 Moran betont die entpolitisierende Wirkung dieser Erzählung, statt imperialer Herrschaft

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Umso schärfer unterschied sich der Alltag der Patienten und des Pflegepersonals, die Krankheitsverläufe und die soziale Aushandlung der Umstände des Krankseins, von diesen medialen Präsentationen und Konstruktionen. Weder genügten die Leprasiedlungen den Anforderungen einer biomedizinischen Ordnung und Modernität, noch erwiesen sie sich als die Orte der frommen Jenseitserwartung und der passiven, aufopfernden Hingabe, als die sie von der Mission gepriesen wurden. Wie in der europäischen Alltagsgeschichte, und vielleicht noch mehr, muss auch das koloniale Archiv gegen den Strich gelesen, müssen die kolonialen bzw. missionarischen Berichte und Publikationen auf die bruchstückhaften Hinweise zur agency der Subalternen hin untersucht werden, die durch den Grundton, die europäischen, männlichen Missionare als die allein handlungsmächtigen Akteure zu präsentieren, überspielt werden.11 Die Handlungsräume der afrikanischen Patienten, des afrikanischen medizinischen Personals, aber auch der weiblichen europäischen Missionsmitarbeiterinnen lassen sich so durchaus sichtbar machen.

Behandlungen und Aushandlungen  : Leben in der Leprasiedlung

Das Leprosorium Morogoro bei Peramiho wurde 1911 gegründet und war eine von vielen Dutzenden Einrichtungen für Leprakranke in Deutsch-Ostafrika/ Tanganjika, allerdings in der Zwischenkriegszeit bei weitem die größte.12 Das Leprosorium existiert noch heute, es werden jedoch keine akuten Fälle mehr behandelt. Vielmehr leben auf dem Gelände noch einige ältere ehemalige Lepra­patienten. Seit ihrer Gründung wird die Institution von den Benediktinerinnen von St. Scholastika in Peramiho betreut. 1938 reiste der englische Arzt Ernest Muir (1880–1974) im Auftrag der British Empire Leprosy Relief Association (belra) und der Kolonialverwaltung durch die Leprainstitutionen Tanganjikas, und hinterließ einen detaillierten rückte Hilfe und Barmherzigkeit ins Zentrum des Redens über Lepra. Moran, Colonizing Leprosy, S. 74–76. 11 Ann Laura Stoler, Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense, Princeton 2009. 12 Zum Ende der deutschen Kolonialherrschaft existierten in Deutsch-Ostafrika 47 Leprosorien mit 3819 Kranken. Die überwiegende Zahl wurde vom Kolonialstaat initiiert und teilweise finanziell unterstützt, faktisch aber von Missionen betrieben. Medikamentöse Therapien gab es in der deutschen Kolonialzeit nur in wenigen Versuchsprojekten. Vgl. Eckart, Medizin und Kolonialimperialismus, S. 319–340.

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Visitationsbericht. Muir war einer der führenden Lepra-Experten im Britischen Empire, Autor eines Handbuchs und einiger Forschungsartikel, Medical Officer in Indien und Trinidad sowie Gründungsmitglied von belra 1924.13 belra inspizierte nicht nur Lepra-Einrichtungen, sondern finanzierte durch Spenden auch Teile ihrer Infrastruktur und versuchte neue Behandlungsmethoden zu etablieren. Muir besuchte in Tansania insgesamt fünfzehn Einrichtungen für Leprakranke (zwei staatliche Einrichtungen, acht der Universities’ Mission to Central Africa, eine der Church Missionary Society und zwei der Benediktinermission).14 Muirs Bericht gibt nicht nur Einblicke in die biomedizinische Expertensicht, sondern liefert zusammen mit den Berichten der Mission eine Beschreibung, die zumindest in Ansätzen den Umgang der Leprakranken mit der Institution rekonstruieren lässt. Die Leprasiedlung Morogoro, die 1911 mit ca. 150 Patienten begonnen hatte, die in einfachen grasbedeckten Lehmhütten wohnten, bestand 1938 aus 1556 Patienten. Die meisten lebten in einem Radius von 10 bis 12 Gehstunden in eigenen Hütten, umgeben von Feldern. 15 Die zentralen Gebäude sind etwa eine Gehstunde von der Abtei Peramiho, dem Hauptsitz der Mission im südwestlichen Tansania, und über 25 Kilometer von der Bezirkshauptstadt Songea entfernt.16 Betreut wurden die Patienten von einer Missionsschwester, dem afrikanischen superintendent Cosmas Mango – „on whom the weight of the treatment falls“, so Muir – zwei Wundassistenten („dressers“), zwei Lehrern und gelegentlich aushelfenden Patres, Brüdern und Schwestern der Abtei Peramiho.17 Die zuständige Schwester und der afrikanische Superintendent waren vollauf mit den medizinischen Behandlungen beschäftigt. Sie verbanden Wunden, sorgten sich um die Schwerkranken und vollzogen wöchentlich bis zu 1000 Injektionen mit Hydnocarpus-Öl (der Chaulmoogra-Pflanze), der 13 Siehe die Einträge zu Muir in der internationalen Datenbank zur Lepra-Geschichte  : International Leprosy Association, Global Project on the History of Lepory, URL  : www.leprosyhistory. org (zuletzt  : 18.07.2015). 14 Muir, Report on Leprosy, S. 2. 15 Br. Victor, Aussätzigenhilfe, in  : Missionsblätter. Illustrierte Zeitschrift für das katholische Volk 17 (1912), S. 74–79  ; Muir, Report on Leprosy, S. 2. 16 Wie aus einem Antrag auf Gründung einer Leprasiedlung nordöstlichen der Hauptstadt Daressalam hervorgeht, die der Benediktinerbischof Thomas Spreiter 1908 an das Gouvernement richtete, standen hinter der Lage strategische Überlegungen. Die Patienten sollten nicht ohne Weiteres selbstständig in die Städte gehen können, die Siedlung für das Missionspersonal und gelegentlich die Bezirksärzte aber gut erreichbar sein. Siehe Spreiter an Gouvernement, Medizinalreferat, 30.9.1908, ArchOtt Daressalam 4. 17 Muir, Report on Leprosy, S. 3–6.

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damaligen Standardbehandlung gegen Lepra, die in Ndanda ab 1927 und in Morogoro ab 1929 angewandt wurde.18 Die Behandlung befand sich zu diesem Zeitpunkt im Versuchsstadium, nachdem sie wenige Jahre zuvor von britischen Ärzten, unter ihnen Muir, beschrieben und in indischen Hospitälern eingeführt worden war. 19 Während das afrikanische Personal vor Ort lebte, wohnten die europäischen Missionsangehörigen in Peramiho und kamen an bestimmten Tagen zur Leprasiedlung. Die Patres waren für die Gottesdienste und das Spenden der Sakramente zuständig. Das Missionspersonal errichtete die Gebäude  : einen Behandlungssaal mit Warteraum, Ziegelhäuser für die Schwerbehinderten, Kapelle und Schulräume. 1935 berichtete die Mission von etwa 70 Schulkindern, die von zwei leprakranken Lehrern unterrichtet wurden. Taufwillige Erwachsene erhielten von den Lehrern und Missionsschwestern regelmäßig Religionsunterricht.20 Darüber hinaus organisierten die Patienten ihr soziales Leben und ihre Ökonomien weitgehend selbstständig. Nur schwerkranke und stark behinderte Menschen lebten in den Ziegelbauten der Mission und erhielten Essen und Kleidung. In einem Bericht der Ärztin Sr. Dr. Thekla Stinnesbeck OSB über das Lepradorf der Mission von Ndanda im Südosten Tansanias von 1933 werden die Tätigkeiten des afrikanischen medizinischen Personals sichtbar. Zweimal wöchentlich fanden Injektionsbehandlungen statt, an anderen Tagen wurden nur die Wunden verbunden  : „Vinzenz, der eingeborene Aufseher und Krankenpfleger, hat schon alle Vorbereitungen getroffen  ; Spritzen und Nadeln sind sterilisiert, Infektionslösungen gekocht, Medikamente und Verbandszeug gerichtet. […] Die Männer gruppieren sich um Vinzenz, der ihnen die Injektionen (Einspritzungen) macht, die Frauen kommen im Nebenraum zu mir.“21 18 Siehe Aus dem Aussätzigendorf Morogoro bei Peramiho, in  : Missionsecho 8 (1929), S. 195  ; sowie Report Leprosorium Ndanda, 1.12.1927, ArchOtt Lindi 4. Die Abtei Ndanda ist der Hauptsitz der Benediktinermission im Südosten Tansanias. Gegen Ende der 1930er-Jahre geriet die Behandlung weltweit langsam außer Praxis, ohne dass eine effektive Ersatztherapie zur Verfügung stand. Siehe Worboys, The Colonial World, S. 217. 19 Stinnesbeck berichtet genau über die Effekte der Behandlungen, über Anti-Reaktionen und Erfolge. Letztere scheinen überwogen zu haben und auch die Patienten scheinen sich von Beginn an um die Behandlung bemüht zu haben. Siehe Bericht Aussätzigenheim Ndanda, 17.12.1927, ArchOtt Lindi 4. 20 Von Gottes Saat- und Erntefeld. Missionsberichte aus Ostafrika, in  : Missionsblätter 39 (1935), S. 279. 21 Sr. Thekla, Bei den Aussätzigen in Ndanda, in  : Missionsblätter 37 (1933), S. 307.

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Abb. 3  : Hospitalschüler mit Sr. Thekla Stinnesbeck in Ndanda, Missionsecho 14 (1935), S. 121)

Der Krankenpfleger Vinzenz, wie auch Cosmas Mango in Morogoro, übten also keineswegs nur einfache Pflegetätigkeiten aus, wie dies die englische Standardbezeichnung des native oder tribal dressers, übersetzt etwa „eingeborener Wundpfleger“, suggeriert, sondern bereiteten die aufwendigen Behandlungen vor und führten sie auch selbst aus. 1925 hatte die Kolonialregierung ein Programm zur Ausbildung afrikanischer Wundpfleger initiiert. Junge Männer aus den lokalen Bevölkerungen wurden von den Native Authorities, den afrikanischen kommunalen Selbstverwaltungen, ausgewählt und erhielten eine dreimonatige Ausbildung in Regierungshospitälern, um anschließend mit einem Arztkoffer ausgestattet in ihren Gemeinden zu praktizieren. Die Ausbildung in den größeren Missionshospitälern, wie Ndanda, war allerdings länger, intensiver und übertraf diejenige der Regierung. Oft waren die Ausgebildeten frühere Patienten oder Arbeiter der Missionen, die sich als fähig erwiesen hatten. Pfleger wie Vincent hatten aber offensichtlich noch nicht die formelle Ausbildung durchlaufen, wie sie in Ndanda in den 1930er-Jahren angeboten wurde (Abb. 3), und rangierten in der sozialen Hierarchie der Mission unter den Lehrern und Katechisten.22 22 Siehe Iliffe, East African Doctors, S. 41–54. Bruchhausen gibt ein Interview mit einem ehe-

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Der Experte Muir kommt am Ende seines Berichts über Morogoro zu ­einem widersprüchlichen Ergebnis. Er konstatiert den „schlagenden Erfolg“ der Behandlung und zeigt sich „erstaunt über die exzellenten Behandlungserfolge“. Zudem berichtet Muir, dass die Hydnocarpus-Injektionen sehr beliebt bei den Patienten seien und führt die enorme Größe der Siedlung auf die erfolgreichen Behandlungen zurück. Zwei Punkte jedoch geben ihm Anlass zur Sorge  : einerseits das Fehlen approbierter schulmedizinischer Kompetenz  ; andererseits die Unklarheit darüber „as to who is in charge of the settlement“  ? Damit waren nicht nur das selbstständige Agieren des (weiblichen) Missionspersonals, sondern auch die fehlende Disziplinierung der Einwohner und Patienten der Leprasiedlung sowie das Zusammenleben von Patienten unterschiedlicher Krankheitsstadien und in Familien mit gesunden Familienmitgliedern gemeint.23 Muir schreibt  : „It appears that the Settlement has grown to proportions which are far beyond the control of the present staff, that discipline is apt to be lax, and that many important functions of the Settlement life are left to manage themselves.“24 Die Wortwahl ist hier im Detail interessant. Muir berichtet keineswegs, dass die Siedlung dysfunktional organisiert sei, sondern dass sie zu groß erscheine, auch nicht dass laxe Disziplin die Genesung der Patienten tatsächlich behindere, sondern dass die Organisation der Siedlung darauf ausgelegt sei, Disziplinlosigkeit zu produzieren. Ganz im Gegenteil kann man vor dem Hintergrund anderer Befunde zur Missionsmedizin schließen, dass afrikanische Patienten diese Form der offenen Krankenpflege, die ihnen gewollt oder ungewollt ein großes Maß an sozialer Eigenständigkeit gewährte, einer schulmedizinischen Hospitalisierung vorzogen. Besonders die Möglichkeit, Landwirtschaft zu betreiben, selbst das Essen auszuwählen und zuzubereiten, war aus zwei Gründen essenziell, um die Patienten in größerer Zahl in Therapie zu bringen. Schwere Erkrankungen wurden in Ostafrika häufig mit der Verletzung von nach Person, Familie, Ethnie differenzierten Nahrungstabus erklärt, oder durch Hexerei, die häufig über vermeintlich verzauberte Nahrung wirkte.25 Zugleich, so zuminmaligen Krankenpflegeschüler wieder, der von Leuten „der Art Vincent“ berichtete, die Pfleger waren, ohne eine schulische Ausbildung absolviert zu haben. Siehe Walter Bruchhausen, Medizin zwischen den Welten. Geschichte und Gegenwart des medizinischen Pluralismus im südöstlichen Tansania, Göttingen 2006, S. 340. 23 Dies wurde notgedrungen erlaubt, „da sich die Kranken von ihren Familien nicht trennen wollten“. Bericht Aussätzigenheim Ndanda, 17.12.1927, ArchOtt Lindi 4. 24 Muir, Report on Leprosy, S. 5, mit Hervorhebungen, RH. 25 Norbert Weber, The Children of Sorrow. A Walk through the Leper Stricken Villages in Southern East Africa, o. O. o. J [ca. 1920], S. 12–15. Vgl. die medizinanthropologischen

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dest suggerieren die Berichte der Mission, war die eigenständige Versorgung für die Patienten eine Frage des ökonomischen Überlebens, aber auch des Selbstbewusstseins und der sozialen Positionierung. Selbst schwerkranke und behinderte Patienten gingen auf die Felder, um dort einfache Arbeiten zu verrichten, wie der Missionar Br. Viktor berichtete  : „Wer darum noch ein wenig humpeln kann, geht sogar ins Feld zu einigen Stunden Arbeit, wenn er auch die Gegenstände nur mit dem Armstummel halten kann.“ Wer „Früchte vom eigenen Feld“ ernte, sei sehr stolz.26 Einige der Patienten konnten zudem Erträge an lokale Händler veräußern.27 Zum Teil scheinen die Kranken durchaus selbstbewusst gegenüber den kolonialen Autoritäten aufgetreten zu sein. Otto Peiper, Stabsarzt der sogenannten deutschen „Schutztruppe“, z. B. kritisierte 1913 den Schul- und Taufunterricht für Leprakranke als Verschwendung und Quelle von Renitenz  : „[I]ch persönlich habe gerade unter den Leprösen häufig aufsässige und dreiste Leute kennengelernt.“28 Muir wandte sich in seinem Bericht nicht gänzlich gegen die Selbstversorgung der Patienten, eine andere Lösung wäre auch aus finanziellen Gründen nicht denkbar gewesen. Allerdings sollte sie unter Aufsicht und Anleitung erfolgen und im besten Fall Teil der Behandlung sein, was er in der Figur der „occupational therapy“ zusammenfasste, als die er die Arbeit der Patienten bezeichnete.29 Zwischen 1911 und 1938, als Muir in Morogoro ankam, dürfte sich eine relativ stabile Arbeitsteilung zwischen den Patienten und dem afrikanischen wie europäischen Missionspersonal etabliert haben.30 Ein Bericht des Priors von Peramiho P. Heribert Meyer von 1938 weist auch auf politische Disziplinierung hin  : Lokale Aufseher und Älteste, die vom DisPerspektiven in Bruchhausen, Medizin zwischen den Welten, insb. S. 192–193 zu einem Fall von kollektiver Panik vor vermeintlichen Hexerei-Praktiken der katholischen Ärztin Sr. Thekla Stinnesbeck. Sie hatte 1932 einem Toten das Gehirn entnommen und zu Unterrichtszwecken präpariert. 26 Br. Viktor, Aussätzigenhilfe, S. 76. Siehe auch Sr. Thekla, Bei den Aussätzigen in Ndanda, S. 308. 27 Von Gottes Saat- und Erntefeld, S. 279. 28 Otto Peiper zit. nach  : Eckart, Medizin und Kolonialimperialismus, S. 328. 29 Muir, Report on Leprosy, S. 3. 30 Nicht zuletzt waren die Benediktiner zwischen 1915 und 1920 nicht vor Ort gewesen im Zuge und als Folge des Ersten Weltkriegs und hatten bis 1926 in einer Notbesetzung von wenigen Schweizer Missionaren gearbeitet. Siehe Bericht, Aussätzigenheim Ndanda, 17.12.1927, ArchOtt Lindi 4. Mit der Rückkehr der Missionsschwestern erreichte auch die Ärztin Dr. Thekla Stinnesbeck OSB Ndanda, wo in den folgenden Jahren eines der modernsten Ausbildungshospitäler der Kolonie entstand.

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trict Officer sanktioniert waren, regelten das öffentliche Leben in der Siedlung und Patienten wurden während der Therapie von der Kopfsteuer befreit.31 In Ndanda übte der Krankenpfleger Vincent die Rolle eines Aufsehers über 220 Kranke aus. Angedeutete Auseinandersetzungen lassen auch hier eher Formen der Aushandlung von Herrschaft vermuten, als autoritäre Gehorsamsstrukturen. Sr. Thekla berichtete 1933  : „Die landwirtschaftlichen Anlagen sind in schönster Ordnung, dank der Hingabe des Pflegers, der von Morgen bis zum Abend wie ein väterlicher Verwalter unter ihnen schafft und so auch die ärgsten Buschneger langsam an Zucht und Ordnung gewöhnt. Ab und zu wird sogar Bier gebraut und die Trommel geschlagen. Manchmal gibt es auch mal eine ernste Beratung mit Ermahnungen und Drohungen.“32

Neben den Aufsehern agierten in den Lepradörfern Ältestenräte, es wurde shauris abgehalten – Beratungen zu Konflikten, Problemen, Hilfegesuchen – an denen das Missionspersonal nur zum Teil beteiligt war.33 Immer wieder optierten Patienten auch dafür, die Lepradörfer zu verlassen, und versuchten, sich an ihren Heimatorten oder in der näheren Umgebung niederzulassen. Angesichts der Ansteckungsangst der Bevölkerung und der Herkunftsfamilien sowie der Reisestrapazen war dies nur für die leichter erkrankten, weniger ansteckenden Patienten eine Option.34 Dennoch nutzten immer wieder Patienten die Möglichkeit, „zu ihrer Familie für einige Monate zurückzukehren“.35 Ein Bericht aus dem Lepradorf bei Kwiro, das ebenfalls von Missionsbenediktinerinnen betrieben wurde, verweist schließlich auf die Form der Jurisdiktion, die seitens der Native Authority ausgeübt wurde. Nach einem Einbruch in das Missionsgebäude im Dorf verdächtigte die zuständige Sr. Konstantia einen jungen Aussätzigen, der nicht getauft und auch sonst ein Neuankömmling in der Siedlung war. Die Vertreter der Native Authority versuchten den 31 P. Heribert Meyer, Wir besuchen unsere Missionare, in  : Missionsblätter 42 (1938), S. 214– 215. In der Anfangszeit bis zum Ersten Weltkrieg, so berichteten Missionare später, hatte das Leprosorium eher Lager-Charakter, war von Zäunen umgeben gewesen und durch Askari bewacht worden. 32 Sr. Thekla, Bei den Aussätzigen in Ndanda, S. 309. 33 Siehe etwa Ein Besuch im Aussätzigenheim, in  : Missionsblätter 40 (1936), S. 273. 34 Siehe ebd., S. 270–272. Siehe auch Jahresbericht des Apost.Vikariats Daressalam an die Kolonialregierung (1911/12), 18.7.1912, ArchOtt Daressalam 8. Hier wir von Flucht, Heimweh und Nahrungsknappheit in den drei Lepraheimen (Morogoro, Kwiro, Ndanda) der Benediktiner berichtet. 35 Sr. Thekla, Wanderung zu den Aussätzigen in Ndanda, in  : Missionsecho 13 (1934), S. 4.

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Verdächtigen mehrmals durch Prügel zum Geständnis zu bringen. Als dieser im Gegenzug einen jungen christlichen Helfer der Mission anklagte und dieser ebenfalls unter heftigen Prügeln die Tat abstritt, „kamen drei ‚Jumben‘ (Ortsvorsteher) von Dörfern der Umgebung und bezeugten, daß Johannes unschuldig, Kazibure aber der Schuldige sei“.36 Muir jedenfalls empfahl die Professionalisierung der Siedlung in mehreren Bereichen  : eine Form der „native authority“ sollte eingerichtet werden (die natürlich dem Bezirksbeamten weisungsgebunden war) – dass es eine solche bereits gab, blieb ihm bei seinem Besuch anscheinend verborgen –, ein Mönch mit landwirtschaftlicher oder handwerklicher Ausbildung sollte die Ökonomie der Siedlung verbessern und organisieren  ; schließlich sollte medizinische Behandlung von einem Arzt („a full time medical man“) vollzogen werden.37 Der Versuch, die vorhandenen Quellen gegen den Strich zu lesen, hat die ökonomische Selbstständigkeit des größeren Teils der Patienten, die Bewegungsmöglichkeiten zumindest der leichter Erkrankten, die lokale Selbstverwaltung durch Ältestenräte und die wichtige Rolle des afrikanischen Heilpersonals bei der Versorgung und Behandlung der Kranken zutage treten lassen. Ärzte und europäisches Missionspersonal waren vor allem mit der bürokratischen Organisation, der Akquise finanzieller Unterstützung sowie der Errichtung der medizinischen und kirchlichen Gebäude im Zentrum der Siedlung befasst. Sie kümmerten sich zusammen mit dem afrikanischen Heilpersonal um die medizinische Behandlung und zusammen mit den afrikanischen Lehrern und Pflegern um Unterricht und Seelsorge. Ein Quellenbestand, der einzelne Aushandlungen anhand von konkreten Konflikten sichtbar machen könnte, fehlt für die Leprasiedlungen leider.38 Stattdessen konnte ein Akteursnetzwerk aufgezeigt werden, aus Patienten, lokalen Autoritäten, weiblichen und männlichen Missionaren sowie afrikanischen Pflegern und Lehrern, deren Aufgabenbereiche und Handlungsräume sich innerhalb der Leprasiedlung überschnitten. Während das afrikanische medizinische Personal und die Lehrer vor allem im Zentrum der Siedlung aktiv waren und dort mit den zu bestimmten Zeiten aus der Missionsstation kommenden europäischen Missionaren und Missionarinnen zusammentrafen, die Schwerkranken versorgten und medizinische 36 Sr. Konstantia, Ein Gerichtsverhör in Kwiro, in  : Missionsecho 8 (1929), S. 199–200. 37 Muir, Report on Leprosy, S. 5–6, Hervorhebungen RH. 38 Vgl. etwa Sanjiv Kakar, Leprosy in British India, 1860–1940  : Colonial Politics and Missionary Medicine, in  : Medical History 40 (1996), S. 215–230, der von Unruhen und Aufständen in indischen Lepraheimen der 1930er- und 1940er-Jahre berichtet und auf oral history-Projekte verweist.

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Behandlungen verabreichten, gestalteten die Patienten ihr Leben im weiteren Radius um die Kirche und die Behandlungsräume weitgehend unabhängig.

Medialisierungen  : Medizinische und missionarische Diskurse über Lepra

Einerseits lassen die vorliegenden missionarischen und medizinischen Berichte ein reading against the grain zu. Wie im vorangegangenen Abschnitt gezeigt, führten der Mangel an Personal und an finanziellen Mitteln wie auch der alltägliche Widerstand und Eigensinn der Patienten und die spezifischen Interessen der Mission zu anderen sozialen Realitäten, als es sich koloniale Medizin- und Entwicklungsexperten erträumten.39 Andererseits bestätigen sie die Befunde der Medizingeschichte zum Britischen Empire, die in der Krankheitsbekämpfung den Traum von der Disziplinierung kolonisierter Körper und von der institutionellen Kontrolle über die Bevölkerung erkannten.40 In einem Beitrag für die Royal African Society präsentierte Ernest Muir eine Modell-Siedlung in Nigeria, die von der britischen Methodisten-Mission getragen wurde und von belra Unterstützung erhielt – das Uzokoli Leper Settlement  : „The doctor in charge is a Methodist missionary […]. The doctor’s wife and another honorary lady assistant help with the women and children, and there are four non-leper African workers. The rest of the work is done by the patients themselves. There are eleven hundred patients housed in neat rows of sanitary huts, arranged in villages […]. The site is healthy and suitable for agriculture. From the doctor’s bungalow one gets a fine view over miles of undulating woodland […]. The treatment arrangements are excellent, including occupational therapy […]. [T]he infectious type of leprosy, is the chief danger to the community and it is felt that as many of them as possibly should be segregated in the settlement.“41 39 David Hardiman, The Mission Hospital, 1880–1960, in  : Mark Harrison/Margaret Jones/Helen Sweet (Hg.), From Western Medicine to Global Medicine. The Hospital Beyond the West, Hydarabad 2009, S. 198–220  ; Zu Widerstand und Eigen-Sinn  : James C. Scott, Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven 1985  ; Alf Lüdtke, Geschichte und Eigensinn, in  : Berliner Geschichtswerkstatt (Hg.), Alltagskultur, Subjektivität und Geschichte. Zur Theorie und Praxis der Alltagsgeschichte, Münster 1994, S. 139–153. 40 Vgl. u. a. Alexander Butchart, The Anatomy of Power. European Constructions of the African Body, London/New York 1998  ; Elizabeth M. Collingham, Imperial Bodies. The Physical Experience of the Raj, c.1800–­1947, Cambridge et al. 2001. 41 Muir, The Leprosy Situation, S. 140.

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Muirs Vision ist ein ausnehmend anschauliches Beispiel für den kolonialen Traum vom kontrollierten Raum bzw. von einer totalen Institution und für die zugehörige hypermoderne, binär strukturierte Ästhetik  : klare Separationen und Hierarchien zwischen Mann und Frau, zwischen Weiß und Schwarz, zwischen rein und unrein, zwischen gesund und krank – mit einer Steigerung im Bezug auf das akut Infektiöse.42 Männliche Ärzte, unterstützt von Frauen – Ehefrauen bzw. ehrenamtlichen unverheirateten Damen – und gesunden afrikanischen Helfern, leiten eine Institution, die räumlich an der geraden Linie ausgerichtet, zellenartig und übersichtlich, ja von der an einem erhöhten Punkt gelegenen Arztwohnung überschaubar ist. Hygiene, Therapie und Erziehung stehen in exzellenter Weise für die Behandlung des Abweichenden zur Verfügung.43 Zugleich stellten die Pläne von belra eine Kritik der bisherigen Praxis der bloßen Separation ohne ärztliche und therapeutische Behandlung in Lagern dar.44 Dieser koloniale bzw. ärztliche Blick findet sich auch in Berichten und Veröffentlichungen der Mission.45 Allerdings wird er von einer zweiten Perspektive überlagert, die das Leiden der Patienten und die Opferbereitschaft der Pflegerinnen ins Zentrum stellt. Die Leprahilfe wurde nach 1900 zu einem regelmäßigen Thema in den Zeitschriften, Broschüren, Vorträgen und Ausstellungen der Mission. Diese Medien dienten primär dem Zweck der Spendenakquise, sekundär zur Spiegelung und Stärkung europäischer Glaubenspraxen. Diese Medien wirkten besonders in zwei komplementären Feldern  : Einerseits in der aus vielen postkolonial orientierten Studien bekannten diskursiven Herstel42 Siehe Michel Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft, Frankfurt a. M. 2007  ; ders., Die Geburt der Klinik. Eine Archäologie des ärztlichen Blicks, Frankfurt a. M. 1991  ; ders., Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt a. M. 2008. 43 Muirs Bericht wurde z. T. sehr heftig kritisiert, etwa hinsichtlich der zu niedrig angesetzten Zahl der Erkrankungen und seiner optimistischen Einschätzung der therapeutischen Wirkung des Chaulmoogra/Hydnocarpus-Öls. Siehe C. E. B. Russell, The Leprosy Problem in Nigeria, in  : Journal of the Royal African Society 37 (1938) 146, S. 66–71. 44 Worboys, The Colonial World, S. 216  ; Kakar, Leprosy in British India, betont ebenfalls den teilweise liberalisierenden Einfluss der modernen Tropenmedizin der 1920er-Jahre im Vergleich zu den Einsperrungspraktiken ohne medizinische Behandlung im 19. Jahrhundert. 45 Siehe beispielsweise Bericht, Aussätzigenheim Ndanda, 17.12.1927, ArchOtt Lindi 4  ; zum Selbstverständnis katholischer Missionsärzte siehe Richard Hölzl, Der Körper des Heiden als moderne Heterotopie. Katholische Missionsmedizin in der Zwischenkriegszeit, in  : Historische Anthropologie 19 (2011), S. 54–81  ; sowie Thomas Ohm OSB, Die ärztliche Fürsorge der katholischen Missionen. Idee und Wirklichkeit, St. Ottilien 1935  ; für den britischen Bereich Hardiman, The Mission Hospital.

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lung vermeintlicher rassischer oder kultureller Andersartigkeit der kolonisierten Bevölkerung,46 andererseits als Appell an das Mitleid und die Sympathie der europäischen Katholiken für den „leidenden Anderen“ und insbesondere das leidende afrikanische Kind.47 Blickt man speziell auf die Präsentation von Lepra in den Medien der Mission, lassen sich diese Aussagen präzisieren und erweitern  : Besonders zwei Aspekte stechen hervor, einerseits die Fokussierung missionarischer Berichte auf den leidenden Körper der Leprakranken und auf die Opferbereitschaft der Missionsschwestern, andererseits die Selbstpositionierung von weiblichen europäischen Akteurinnen im missionarischen Diskurs und deren Aneignung von Handlungsräumen, die aus theologischen und gesellschaftlichen Gründen eigentlich den männlichen europäischen Missionaren vorbehalten waren  ; nämlich die direkte Mission und das Sakrament der Taufe. Die Leprakranken eigneten sich in besonderer Weise für die Annäherung des Eigenen an das Fremde und die Produktion von Mitgefühl, konnte die Mission hierbei auf europäische Erfahrungen und biblische Erzählungen zurückgreifen. Das Lukas-Evangelium berichtet vom armen Lazarus, der vor der Tür eines Reichen lag, sein „Leib voller Geschwüre“  : „Er hätte gerne seinen Hunger mit dem gestillt, was vom Tisch des Reichen herunterfiel. Stattdessen kamen die Hunde und leckten an seinen Geschwüren.“48 Der Reiche hatte nach dem Tod in der Unterwelt Qualen zu ertragen, Lazarus hingegen landete in Abrahams Schoß. Die Entkopplung von diesseitiger Körperlichkeit und jenseitiger Seligkeit in dieser biblischen Erzählung ist auch in Missionsberichten ein zentrales Strukturmerkmal. Die Leprasiedlung Morogoro und andere solche Einrichtungen tauchten dementsprechend immer wieder in den unterschiedlichen populären Medien der Mission auf, in den jährlichen Kinderkalendern, in den monatlichen Kinderzeitschriften und Familienblättern. Besonders ausführlich war eine 50 Seiten umfassende Broschüre, die ab 1922 in mehreren deutschen und in englischer Auflage erschien. Sie stellt leprakranke 46 Siehe Richard Hölzl, Rassismus, Ethnogenese und Kultur. Afrikaner im Blickwinkel der deutschen katholischen Mission im 19. und 20. Jahrhundert, in  : WerkstattGeschichte 59 (2011), S. 7–34. 47 Ich habe an anderer Stelle argumentiert, dass die Mission gleichsam globales Mitgefühl hervorzurufen versuchte und dabei auch erfolgreich war. Siehe Richard Hölzl, „Mitleid“ über große Distanz. Zur Fabrikation globaler Gefühle in Medien der katholischen Mission (1890– 1940), in  : Rebekka Habermas/Richard Hölzl (Hg.), Mission global. Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Köln/Weimar/Wien 2014, S. 265–294. 48 Lk 16, S. 21–22.

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Kinder in den Mittelpunkt, unter dem Titel Children of Sorrow bzw. Sorgenkinder. Der Erzabt der Missionsbenediktiner Norbert Weber berichtete darin von einem Besuch in Morogoro am Vorweihnachtsabend. Weber arbeitete den Kontrast zwischen einem glücklichen, europäischen Weihnachtsfest und den „Leiden“ der Leprakranken in Morogoro heraus. Nicht nur eine detaillierte Beschreibung der äußeren Wunden und der Schmerzen, sondern auch die Bebilderung steigert die Kontrastwirkung. Weber verschwieg keineswegs, dass die Patienten ihren Lebensunterhalt zum Teil selbst bestritten, Hütten bauten und Äcker bestellten – allerdings sind diese Tätigkeiten vor allem assistierend, passiv und hilflos konnotiert. Sie würden in „total absence of all vigorous bodily strength […] with a spirit of submissive resignation“ verrichtet. Die Arbeit der Schwestern hingegen geschehe mit „patience“, „selfsacrificing love and devotion“. Die Broschüre appelliert in allererster Linie an das Mitgefühl und das Mitleid der europäischen Leser. Sie versucht negative Attribuierungen aus dem Kolonialdiskurs zu widerlegen (Faulheit, Undank, Dummheit) und sie durch positive Attribute wie Fleiß, Dankbarkeit, Leidensfähigkeit und durch ethnische Zuschreibungen wie Unterordnung und Fähigkeit zur Freude zu konterkarieren  : „The ‚stupid‘ negroes are so often denied both heart and feeling and accused to be strangers to all sensations of gratitude, that after witnessing so striking an exhibition of all these qualities I feel bound to stand the advocate of this much maligned and misunderstood people.“49 Die Ambivalenz und das Oszillieren zwischen Nähe und Distanz, zwischen Mitgefühl und Superioritätsgefühl werden in Webers Darstellungen sehr deutlich. Der Blick auf die Aushandlungen in den Missionsgebieten zeigt aber ebenso klar, wie stark die mediale Repräsentation von der sozialen Realität abwich. Sicherlich wurden durch die mediale Vermittlung konkretes Mitgefühl und solidarisches Handeln, etwa in Form von Spenden, erzeugt – aber eben mit einem medial konstruierten Gegenüber. Am Ende seiner Lepra-Broschüre setzte Weber das Stilmittel der Perspektivenvertauschung ein  : Alle Christen seien geheilte, ehemalige Leprakranke. Auf metaphorischer Ebene entspreche die Krankheit der Erbsünde, von der die Christen durch die Taufe geheilt würden. Dafür gelte es dankbar zu sein, so Weber, mit Bezug auf die zehn Aussätzigen, von denen das Lukas-Evangelium berichtet. Jesus heilte sie und schickte sie zu den Priestern, um ihre „Reinheit“ bestätigen zu lassen. Nur einer kehrte zurück, um Jesus zu danken.50 49 Weber, Children of Sorrow, S. 21 50 Lk 17, S. 11–19.

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Aneignungen und Überschreibungen  : Die Missionsschwester als Pflegerin und Predigerin

Differenzierter und nuancierter lässt sich das missionarische Reden über Lepra analysieren, wenn man die Kategorie gender mit einbezieht und die männlichen Missionsberichte mit den Beiträgen der Missionsschwestern kontrastiert.51 Missionsakteurinnen im katholischen Bereich waren von der direkten Missionierung, von der Predigt und vom Spenden der Sakramente an sich ausgeschlossen. Ihnen oblag zum einen die materielle Versorgung der Missionare. Sie organisierten die Gärten, die Wäschereien und die Küchen der Missionsstationen. Zum anderen wirkten sie im Bereich der Erziehung und der Krankenpflege, den bekannten Feldern „sozialer Mütterlichkeit“, in denen Frauen zuerst berufstätig sein konnten, indem die Berufsbilder als Erweiterung häuslicher und familiärer Frauenrolle konzipiert wurden.52 Diese Bereiche galten als „indirekte Missionsmethoden“ und rangierten in der Wertschätzung eindeutig hinter den religiösen Handlungen der Mission, wenngleich sie im Laufe des 20. Jahrhunderts immer mehr Gewicht bekamen. Die Pflege des Körpers und des Geistes kamen weit hinter der Sorge um die Seele an zweiter Stelle bzw. standen in einer Mittel-Zweck-Beziehung zu ihr.53 In der medialen Repräsentation der Patienten kam dem hinfälligen Körper vor allem eine kontrastierende Funktion zu, im Gegensatz zur ewigen, zu rettenden Seele. Allerdings war diese dichotom-hierarchische Beziehung von Körper und Seele auch das Einfallstor für die direkte missionarische Tätigkeit katholischer Schwestern. In den Leprasiedlungen der Benediktinerinnen in Südtansania lassen sich mehrfache Aneignungen an sich männlicher, missionarischer und kolonialer Praktiken feststellen. Wie auch im Europa des 19. Jahrhunderts, bedeuteten 51 Siehe zum Selbstverständnis katholischer Missionsschwestern Katharina Stornig, Sisters Crossing Boundaries. German Missionary Nuns in Colonial Togo and New Guinea, 1897–1960, Göttingen 2013  ; Martina Gugglberger, Reguliertes Abenteuer. Missionarinnen in Südafrika nach 1945, Köln/Weimar/Wien 2014. 52 Siehe zu diesem Berufsfeld Christoph Sachße, Mütterlichkeit als Beruf. Sozialarbeit, Sozialreform und Frauenbewegung. 1871–1929, Frankfurt a. M. 1986. 53 Siehe etwa P. Meinulf Küsters, Das Missionshospital in Ndanda, Ostafrika, Tanganyika Territory, Oktober 1927, masch. Manuskript, ArchOtt Lindi 4  : „Von jeher ist die christliche Caritas die stärkste Werberin für die christliche Kultur gewesen. Neben dem Missionar finden wir immer auch die Missionsschwester, deren Hauptarbeit neben der Schule die Krankenpflege war. Viele Krankenpflegerinnen haben unermesslichen Segen den heidnischen Völkern gebracht und gar oft erschlossen sich erst die Herzen dem Christentum, wenn die Körper de liebende Hand der Pflegerin erfahren hatte.“

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Abb. 4  : Behandlung in der Leprasiedlung Morogoro, Missionsecho, 9 (1930), S. 77.

Krankenpflege und ihre zunehmende Professionalisierung in der Mission ein Feld weiblicher Selbstpositionierung und -ermächtigung, wenngleich ein sehr umstrittenes.54 Der überwiegende Teil der medizinischen Versorgung in der Mission wurde und wird von Frauen besorgt – im 19. Jahrhundert vor allem in Form von Pflege und Medikamentenabgabe („dispensaries“). Da die Missionsmedizin seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert bis in die 1950er-Jahre stark an Bedeutung gewann, konnten sich weiße weibliche Missionarinnen als medizinische Expertinnen, als Betriebsführerinnen und Personalverantwortliche gegenüber afrikanischen Assistenten, Pflegerinnen und Missionsschwestern und als deren Ausbilderinnen positionieren.55 Diese Intersektion der Differenz der 54 Relinde Meiwes, Katholische Frauenkongregationen und die Krankenpflege im 19. Jahrhundert, in  : L’Homme 19 (2008), S. 39–60. 55 Zum Themenfeld weiße Frauen im Kolonialismus u.a. Anette Dietrich, Weiße Weiblichkeiten  : Konstruktionen von „Rasse“ und Geschlecht im deutschen Kolonialismus, Bielefeld 2007  ; Katharina Walgenbach, „Die weiße Frau als Trägerin deutscher Kultur“  : Koloniale Diskurse über Geschlecht, „Rasse“ und Klasse im Kaiserreich, Frankfurt a. M. u.a. 2006  ; Lora Wildenthal, German Women for Empire, 1884–1945, Durham/London 2001  ; Martha Mamozai, Herrenmenschen. Frauen im deutschen Kolonialismus, Hamburg 1982.

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Geschlechter und der Ethnien, die im kolonialen Rahmen häufiger anzutreffen war, wurde auch in bildliche Repräsentationen überführt. Fotografien zeigten nicht selten weibliches Missionspersonal in Führungsposition, assistiert von afrikanischen Helfern (Abb. 3 und 4). Zum Teil wurde dies jedoch durch die zunehmende Zahl männlicher Ärzte konterkariert. Die Benediktinermission in Südtansania beschäftigte in dem hier untersuchten Zeitraum allerdings keine männlichen Ärzte, sondern zwei approbierte Missionsschwestern, Sr. Dr. Thekla Stinnesbeck in Ndanda und Dr. Adelheid Schuster (Sr. Maria Hugo) in Peramiho.56 In den Berichten über die Arbeit mit Leprakranken, die in der Zeitschrift der Missionsbenediktinerinnen, dem Missionsecho, veröffentlicht wurden, stand jedoch ein weiterer Aspekt der Selbstpositionierung im Vordergrund.57 1936 berichtete das Missionsecho von einem weihnachtlichen Besuch des Abt-Bischofs Joachim Ammann und des Bischofs der benachbarten Kapuziner-Mission in der Leprasiedlung von Ndanda  : „Bischof Joachim forderte einen Aussätzigen auf, nun einmal zu beten. Der Alte faltete seine verstümmelten Hände und begann andächtig in der Suahelisprache  : ‚Im Namen des Vaters und der Mama und des Heiligen Geistes.‘ ‚Nein‘, verbesserte S. Exzellenz, ‚es heißt nicht der Mama sondern kwa Mwana (des Sohnes).‘ Da zeigte der Alte auf Sr. Ermenlinde und meinte ganz energisch  : ‚Ich bete kwa Mama, denn dies hier ist unsere Mama und die haben wir gerade so lieb wie den Baba (Vater).‘ Gegen solche Negerphilosophie kommt freilich niemand mehr auf.“58

56 Zur katholischen Missionsmedizin und zum Selbstverständnis katholischer Missionsärztinnen siehe Hölzl, Der Körper des Heiden. In der Gegenwart, so zeigen ethnologische Studien, stellen katholische Orden für afrikanische Frauen vor allem in traditionellen, ländlichen Gebieten in ähnlicher Weise eine Möglichkeit dar, sich im Bildungs- oder Gesundheitswesen als professionelle Akteurinnen zu etablieren. Siehe Kathrin Langewiesche, Aus Töchtern werden Schwestern. Afrikanische katholische Ordensfrauen in kolonialen und postkolonialen Zeiten, in  : Rebekka Habermas/Richard Hölzl (Hg.), Mission global. Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Köln/Weimar/Wien 2014, S. 297–326. 57 Obwohl der weibliche Zweig der Missionsbenediktiner bereits 1885 gegründet wurde, erschien eine eigene Zeitschrift erst ab 1921. Sie ist Ausdruck des wachsenden Selbstbewusstseins der Ordensfrauen auch im Bezug auf die öffentliche Präsentation ihrer Arbeit. Stornig betont dagegen, die Arbeit der von ihr untersuchten Spiritanerinnen sei vor allem in Statistiken zum Schul- und Gesundheitswesen versteckt gewesen, Stornig, Sisters Crossing Boundaries, S. 271–273. 58 Ein Missionsjahr in Ndanda, in  : Missionsecho 15 (1936), S. 159–160.

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Die Schwestern nutzten die Plattform, die die Missionszeitschrift bot, um ihre Beiträge zur direkten Mission und zur Seelsorge zu unterstreichen. Dies geschah vor allem, indem sie über die Bekehrung von sterbenden Leprapatien­ten im Wege der Nottaufe erzählten. Gerade die sakramentale Praxis der Nottaufe – oft verächtlich als Mittel zur Verbesserung der Missionsstatistiken interpretiert – stellte ein Feld weiblicher Selbstermächtigung dar, in der alltäglichen wie in der diskursiven Praxis. Die Bedeutung, die dem Taufen beigemessen wurde, ist bereits aus der Struktur der Texte zur Leprahilfe zu erkennen. Die Darstellung der materiellen Verhältnisse, der Behandlungen und medizinischen Erfolge erfolgte im nüchternen Berichtstil. Wird allerdings von Bekehrungen erzählt, wechseln die Erzählerinnen in einen lebhaften, narrativen Stil, häufig in dialogischer Form und angereichert durch charakterliche und eine Nottaufe begründende physische Beschreibung der Täuflinge. Im Missionsecho von 1936 wird über Sr. Cosmas „Samariterdienst“ in Morogoro berichtet, es sei „eine besondere Freude“ für eine „Missionarin“, den „armen Aussätzigen zur Gnade der heiligen Taufe zu verhelfen“ oder sie „sogar selbst zu spenden“  : „Wie oft hatte Schwester Cosma schon das Glück  ! Im letzten Jahr starben neun Personen  ; Acht hatten noch kurz vor dem Tod die heilige Taufe empfangen. Ruhig und froh gingen sie in die Ewigkeit.“ Schwester Konstantia in Morogoro berichtete 1929 im Missionsecho, wie sie zu einem männlichen Patienten gerufen wurde, um ihn zu taufen. Sie machte sich sofort auf den Weg und fand einen „zum Skellet [  !] abgemagerten Alten“  : „‚Mama, taufe mich, ich sterbe vor Hunger  !‘ […] Nach kurzer Vorbereitung taufte ihn Schwester Magdalena auf den Namen ‚Baptist‘. Er hatte schon früher Unterricht erhalten, doch wurde seine Taufe verschoben, weil man den Alten nie recht wegen der Standhaftigkeit trauen darf, und es wirklich am besten ist, sie vor dem Sterben gleichsam ‚in den Himmel zu werfen‘“.59

Dieser durchaus komplexe Fall eines Katechten, der über die Nottaufe durch die Missionsschwester vom Aspiranten zum „Täufer“ aufstieg, weist auch die Taufe als Vorgang der Aushandlung aus, bei der die Schwestern durch einen physischen Notstand rechtfertigten, dass sie einen „Heiden“ tauften, dem die Taufe zuvor verweigert worden war. In vielen Berichten wird der erste Taufakt, den eine Missionsschwester vollzog, zu einer doppelten religiösen Initiation – für den Täufling und für die 59 Aus dem Aussätzigendorf Morogoro bei Peramiho, in  : Missionsecho 8 (1929), S. 194–195.

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Schwester. Sr. Bilhild berichtete 1930 aus Morogoro, sie habe an einem Ferientag „zu den Aussätzigen wandern“ dürfen und habe dort dann zu ihrer „großen Freude“ die Erlaubnis erhalten, eine Kranke zu besuchen, die um die Taufe gebeten habe  : „Mit ihrem jüngsten, etwa 1/4jährigen Knaben saß sie am Feuer. Wie leuchteten ihre Augen in dem ganz entstellten, zerfressenen Gesicht, als ich ihr sagte, daß ich käme sie zu taufen. Nach den notwendigen Fragen vollzog ich den großen, für eine ganze Ewigkeit entscheidenden Akt, der den Himmel erschließt. Ich gab dem glücklichen Täufling die Namen, Theresia, Josepha, Emma. Es war mir ganz eigen zumute, wie der Welt entrückt. Wir beteten zusammen und ich schenkte der Neuchristin Bildchen und Medaille. […] Acht Tage später starb die Frau. Ich hatte wirklich Glück. Manche Schwester kann jahrelang hier sein, ohne Gelegenheit zu bekommen, jemand zu taufen. O liebe schwarze Theresia, Josepha, Emma bitte für mich am Gottes Thron um Segen für meine Missionsarbeit bei deinen Landsleuten  !“60

Das Vollziehen des Taufrituals löste bei Sr. Bilhild – laut ihrer Selbstbeschreibung, in der die gängigen Tropen zur Darstellung religiöser Erlebnisse bemüht werden – körperliche wie emotionale Wirkungen aus. Ihre Erzählung, die Begriffe und die appellierende Diktion bis hin zu den Ausrufzeichen drücken besondere Emphase und Gefühlsdichte aus. Sie fühle sich der Welt entrückt, empfand Glück und Dankbarkeit. Dass ihr Glück mit dem Leiden und dem Tod Theresias zusammenfiel, störte nicht im Geringsten. Im Gegenteil waren das Leiden und der Tod integrale Bestandteile dieses speziellen Rituals der Nottaufe. Der Körper der Sterbenden wird zwar ausführlich als leidend beschrieben, dient aber lediglich als Vehikel für die „errettete Seele“, und so konnte die Getaufte selbst als glücklich beschrieben werden, ohne dass sich Pietätskonflikte ergaben. Diese wie andere Erzählungen aus den Hospitälern und Leprasiedlungen der Mission geben Einblicke in die spezifische Leidenstheologie der katholischen Missionsschwestern. Diese Leidensprosa verband sich mit dem vor allem von Frauen gepflegten Herz-Jesu-Kult des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts.61 Die Verehrung der Leiden Jesu, versinnbildlicht durch dessen Herz, 60 Sr. Bilhild, Mein erster Täufling, in  : Missionsecho 9 (1930), S. 224, mit Hervorhebungen, R.H.. 61 Siehe Regina Ammicht Quinn, Hat Religion ein Geschlecht  ? in  : Sabine Demel, Rainer Emig (Hg.), Gender – Religion, Heidelberg 2008, S. 13–26.

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hatte eine jahrhundertealte Tradition. Allerdings wurde erst 1889 das HerzJesu-Fest zum Hochfest, und 1928 zum Hochfest mit speziellem Sühnecharakter, bei dem u. a. der „Widerstand der Völker gegen die Kirche“62, sprich gegen die Mission, gesühnt wurde. Leiden wurde als Gnade und Chance zur „Selbstheiligung“ aufgefasst, extremes Leid als umso größere Chance. Diese Frömmigkeitsformen verloren nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil 1965 rapide an Popularität, sind jedoch für das Verständnis der Missionsakteurinnen der vorangegangenen Zeit zentral. Dass Sr. Bilhild als Taufnamen Theresia wählte, dürfte kein Zufall gewesen sein. Die französische Ordensschwester Theresia von Liseux (1873–1897), die wenige Jahre nach ihrem Klostereintritt an Tuberkulose verstarb und deren Autobiografie Geschichte einer Seele zum Bestseller wurde, war das Vorbild vieler Ordens- und Missionsschwestern. Sie versinnbildlichte das Prinzip der Selbstheiligung durch körperliche Leiden und Aufopferung, wie keine andere.63 Der Titel der Biografie reduziert Theresia auf ihre seelische Form und negiert ihre Körperlichkeit zur Gänze, wiewohl gerade die Differenz von Körper und Seele konstitutiv für das hier transportierte Menschenbild war. „Klein-Theresia“ wie auch ihre Leidenstheologie wurden von den Missionsbenediktinerinnen immer wieder aufgerufen. Schwester Eutropia berichtete aus Matimira im Südwesten Tansanias, wie sie vergeblich versuchte einen Mann zu bekehren, der sich nicht von seiner Zweitfrau und seinen Kindern trennen wollte. Anlass war der Krankenbesuch bei seinem Sohn, einem ihrer Schüler  : „Ja, der kleine Petri […] lag regungslos auf einer Matte im Freien unter dem niedern Strohdach der Hütte. Er litt an zwei großen Geschwüren. Sämtliche Glieder schmerzten ihn, und er war zu schwach zum Sprechen und Sich-Aufrichten. Seine Augen glänzten im Fieber, doch war er bei klarem Bewußstein […]. Ich empfahl dem kranken Petri, seine Schmerzen für die Bekehrung seiner Eltern aufzuopfern, worauf er zustimmend mit dem müden Köpfchen nickte.“64

Auf dem Rückweg seien von überall Kinder und Erwachsene auf sie zugekommen, um sie zu begleiten, ähnlich einer „Prozession“, die im „Schimmer der schon zahlreichen Sterne“ auf die Missionsstation zusteuerte. Schmerz und 62 Papst Pius XI zit. nach Marianne Sammer, Mutter Teresa. Leben, Werk, Spiritualität, München 2006, S. 35. 63 Siehe etwa Sammer, Mutter Teresa, S. 82–89. 64 Sr. Eutropia, Ein Besuch bei einem kranken Schüler, in  : Missionsecho 13 (1934), S. 138.

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Leiden konnten also für einen höheren Zweck geopfert werden und bedeuteten für den „kleinen Petri“ die Chance auf Selbstheiligung. Die Schwester erzählt sich hier selbst als Zeremonienmeisterin dieses Opferrituals, das in einer romantischen, aber informellen Prozession endet. Dabei folgt sie weniger einem viktimologischen, denn einem sakrifiziellen Opferbegriff – weder „fielen“ die Kranken ihrer Krankheit „zum Opfer“, noch „wurden“ die Pflegerinnen zum Wohle der Patienten „geopfert“. 65 Patienten und Pflegerinnen opferten sich bzw. ihre Leiden selbst dem Glauben. Das „Sich-Opfern“ war im missionarischen Diskurs der Zeit als eine aktive, fromme Praxis konzipiert. Eine Steigerung erfuhr die Tauferzählung in einem Text von 1936, der von der heimlichen, zwangsweisen Bekehrung des leprakranken Muslims Sumaili erzählt. Trotz des nahenden Todes weigerte sich dieser zu konvertieren – auf Druck seiner muslimischen Umgebung, wie Sr. Ermenlinde Morrissey meinte. Heimlich ließ die Schwester „meinen schwarzen Gehilfen Vincent“ die Taufe vornehmen, indem er zunächst eine „Medaille von der lieben Mutter Gottes“ unter den Kopf des Kranken legte und am folgenden Tag mit Taufwasser ausgestattet zurückkam, den Sterbenden beredete und auf den Namen Johannes taufte.66 Im küstennahen Ndanda galten Muslime als Hauptgegner und -hindernis für den Erfolg der Mission. In der deutschen Öffentlichkeit wurde die „Islamfrage“ nach der Beurteilung und Einordnung dieser Religion im Bezug auf deutsche kolonial- und weltpolitische Interessen um 1900 und unter kräftiger Mithilfe der Mission zum Thema und verstummte auch nach dem Ersten Weltkrieg nie völlig. Dementsprechend stellten Muslime ein äußerst attraktives Objekt für diskursive Aneignungen dar.67

Fazit  : Körper an der Grenze

Das Leben in der Leprasiedlung, soweit es aus dem kolonialen Archiv rekonstruiert werden konnte, unterschied sich erheblich von den vordergründigen Erzählungen der Missionare, Missionarinnen und medizinischen Experten. Liest man diese Texte gegen den Strich, sucht nach den Handlungsweisen 65 Siehe zu dieser Unterscheidung in einem anderen Kontext Aleida Assmann, Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik, München 2006, S. 72–74. 66 Sr. Ermenlinde Morrissey, Glück im Leid, in  : Missionsecho 15 (1936), S. 215–218, siehe dort auch weitere „Bekehrungen“ von Muslimen. 67 Vgl. Rebekka Habermas, Debates on Islam in Imperial Germany, in  : David Motadel (Hg.), Islam and the European Empires, Oxford 2014, S. 233–255.

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und Aneignungspraktiken der Patienten, des afrikanischen Heilpersonals, des weiblichen europäischen Missionspersonals, tut sich ein Prisma an Akteuren und Rollen, Körperbildern und -praktiken auf, die sich nicht in den heuristischen Rahmen der totalen Institution, des Kontrollraums oder des sozialen Labors fügen. Herrschaft und Kranksein wird als Gegenstand von Aushandlungen sichtbar. Einzelne Akteure allerdings waren machtvoller als andere, männliche Missionare kontrollierten das symbolische Kapital der Sakramente, Frauen suchten auf ihre Weise nach Wegen, sich Anteil daran zu verschaffen – ein Werkzeug dazu waren die Nottaufen der Patienten. Männliche Ärzte kehrten ihren Expertenstatus heraus und wiesen den weiblichen europäischen Pflegerinnen und dem afrikanischen Heilpersonal die Rolle der Assistenten und Assistentinnen zu. Für die hier diskutierten Leprasiedlungen traf Letzteres die komplexe, soziale Realität nur sehr bedingt. Patienten gestalteten ihr Leben und führten, soweit es ihr physischer Zustand zuließ, ihre eigenen Ökonomien. Krankenpfleger bereiteten anspruchsvolle medikamentöse Therapien nicht nur vor, sondern führten sie zusammen mit den Missionsschwestern und -ärztinnen auch aus. Aushandlung und Aneignung von Lebensweisen schloss auch die Ausübung von Gewalt ein, wenn männliche Experten lebenswichtige materielle Unterstützung mit kolonialbürokratischen und biomedizinischen Forderungen verbanden, wenn Missionsschwestern heimlich und wohl unter psychischem oder sogar physischem Zwang sterbende Muslime taufen ließen oder wenn Vertreter der Native Authority Folter und Prügelstrafen zum Einsatz brachten. Diese Handlungen und Akteure sind häufig nur zwischen den Zeilen zu finden und es ist eine spezielle Forschungsperspektive notwendig, um sie sichtbar zu machen, nämlich die einer postkolonial orientierten Alltags- und Geschlechtergeschichte. Alleine diese Tatsache verweist darauf, dass die Deutungsmacht ungleich verteilt und der Diskurs durchaus hegemonial strukturiert war.68 Diskursive Hegemonie, dies zeigt die „dichte Beschreibung“ konkreter Akteurskonstellationen, bedeutete aber nicht völlige Ohnmacht im Angesicht einer totalen Institution. Häufig genug geschah die völlige „Entmachtung“ kranker, weiblicher und afrikanischer Akteure – in ihren spezifischen Rollenzuschreibungen als „Patient“, als „Pflegerin“ oder als „native dresser“ und „Gehilfe“ – nicht vor Ort, sondern erst im Wege der „kulturellen Übersetzung“ für ein europäisches Publikum. 68 Stuart Hall, Das Spektakel des „Anderen“, in  : ders., Ideologie, Identität, Repräsentation. Ausgewählte Schriften 4, hg. von Juha Koivisto/Andreas Merkens, Hamburg 2004, S. 108–166.

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Im Wege dieser kulturellen Übersetzungsformen wurden spezifische Körperbilder evoziert  ; die Körper der Patienten gleichsam mit einer religiösen Semantik überschrieben, die sie zu schmerzvollen Hüllen für zu errettende Seelen werden ließen. Dahinter steht ein eigenartiges Körperbild der katholischen Mission und eines spezifischen Teils des Katholizismus seit dem 19. Jahrhundert, der als Herz-Jesu-Katholizismus bezeichnet wird. Körperliches Leiden spielte eine zentrale Rolle in der Beziehung von Bekehrenden und Bekehrten  : Beide Körper waren nicht nur Orte, sondern auch Instrumente frommer Praxis. Durch die körperliche Hingabe der Missionierenden, die sich Krankheiten, Klima und Erschöpfung aussetzten, ebenso wie durch das körperliche Leid der Missionierten, wurde Konversion (die Nachfolge Christi und das Apostolat) erst möglich und direkt am Körper vollzogen.69 Die am Beginn dieses Beitrags aufgeführten Abbildungen (Abb. 1 und 2) zur Leprahilfe der Mission machen einen zentralen Aspekt der Körperlichkeit der Mission deutlich  : Durch die mediale Inszenierung wurden afrikanische Körper für europäische Betrachter und Betrachterinnen verfügbar gemacht. Sie wurden mit einer mehrwertigen Semantik überschrieben, mit einer religiösen Botschaft, die die Bekehrungschance und die sakrifizielle Frömmigkeitspraxis der Missionare und Missionarinnen hervorhob. Hinzu kam eine medizinische und rassische Konnotation. Denn die Rollen waren klar verteilt  : Lepra war die Krankheit der „Anderen“, die von europäischen Akteuren zu heilen waren. Der leidende afrikanische Körper wurde so zum Sehnsuchtsort europäischer Bekehrungs- und Heilungswünsche und vielfach sogar zur pars pro toto der Menschen in Afrika überhaupt. Durch die Transformation des Körpers ließ sich die Seele des „Heiden“ erreichen. Allerdings verweisen die Abbildungen auch auf die Grenzen medialer Verfügbarkeit. Als Fotografie und auch in der modellierten Form des Dioramas existierten die afrikanischen Körper eben nur mittelbar. Leidende afrikanische Körper waren in der missionarischen Kontaktzone zwar ebenfalls Objekte europäischer religiöser und medizinischer Einschreibung in Form von alltäglicher Disziplinierung, medizinischer Therapien und religiöser Rituale (insbesondere der Taufe). Dennoch fand auch hier die Verfügbarkeit leidender afrikanischer Körper für europäische Akteure in zweierlei Hinsicht ihre Grenzen  : Zum einen wurde ein Großteil der Leprahilfe von afrikanischen Missionsmitarbeitern geleistet. Zum anderen übten die Patienten 69 Dieser Zugang war durchaus umstritten, und im Laufe des 20. Jahrhunderts manifestierten sich Strömungen der Mission, die eine biomedizinische Professionalisierung der missionarischen Gesundheitsarbeit verfochten. Siehe Hölzl, Der Körper des Heiden.

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selbst in dem hochgradig asymmetrisch vermachteten Raum der Leprasiedlung agency aus, versuchten ihre körperlichen und seelischen Bedürfnisse und Wünsche zu artikulieren. Dazu gehörten die Bewegungsfreiheit, die Art und Weise der Ernährung, das Streben nach Genesung, nach sozial kompatiblen Therapieformen und schließlich nach familiärer und spiritueller Zugehörigkeit. Dies wird in der regelmäßigen „Flucht“ bzw. der Rückkehr in die Herkunftsorte, im familiären Zusammenleben, im Bemühen um Acker- und Gartenbau, in der freiwilligen Nachsuche der Hydnocarpus-Injektionen, in der Bereitschaft zur Konversion oder im Widerstand dagegen deutlich. Sichtbar werden diese Prozesse, wenn man Lepra als Krankheit mit transnationaler Verflechtungsgeschichte, als entangled disease begreift. Verflechtung – das machen die hier erzählten Leprageschichten ebenfalls deutlich – bedeutet nicht Harmonisierung. Im Gegenteil, es wird ein Prisma an historischen Perspektiven und Akteuren freigelegt. Die sozialen, diskursiven und medialen Realitäten in Ostafrika und in Europa waren in sich umstritten und drifteten für sich in sehr unterschiedliche Richtungen. Die Körpergeschichte des Imperialismus und der Mission profitiert von einem verflechtungsgeschichtlichen Ansatz, da so Körper als komplexe, aber zugleich eigensinnige Aushandlungsobjekte, deren Aneignung Grenzen gesetzt sind, sichtbar werden.

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Globalisierte Körper  ? Repräsentationen der Welt und ihrer Bevölkerung in der vatikanischen Missionsausstellung 1925

Anfang des Jahres 1925 richtete der Direktor der Geographischen Gesellschaft Düsseldorf eine briefliche Anfrage an Kardinal Wilhelm van Rossum (1854– 1932), Präfekt der römischen Kongregation für die Ausbreitung des Glaubens und als solcher Hauptorganisator der großen Missionsausstellung, die Pius XI. am 21. Dezember 1924 im Vatikan eröffnet hatte.1 Mit dieser Ausstellung wollte der Papst das Heilige Jahr2 1925 gezielt dazu nutzen, den Pilgern und Pilgerinnen ein „klares, sinnfälliges und anschauliches“ Bild von der Missionstätigkeit der katholischen Kirche zu geben.3 Mehr als 100.000 ausgestellte Bilder und Objekte aus aller Welt sollten dafür werben. Trotz dieses primär religiös formulierten Ziels, präsentierte die Ausstellung jedoch keineswegs ausschließlich religiöse Motive und Gegenstände. Vielmehr inszenierte sie die Welt und ihre Bewohner und Bewohnerinnen als ein objektiviertes, untersuch- und erfahrbares Ganzes4 und erhob außerdem den Anspruch, neben den religiösen auch die wissenschaftlichen und kulturellen Errungenschaften der sogenannten Weltmission zu dokumentieren.5 Deshalb wurden im Vatikan über viele Monate hinweg Abbildungen ferner Menschen und Körper gesammelt, interpretiert, klassifiziert, geordnet, ausgestellt und erklärt. In dem eingangs erwähnten Brief bat der Direktor der Geographischen Gesellschaft um die Zusendung „eine[r] grössere[n] Zahl photographischer Aufnahmen“, denn  : 1 Vgl. Archivio Storico de Propaganda Fide (APF), N.S. Vol. 876b, Bl. 554. 2 Ein Heiliges Jahr ist ein Jubeljahr mit langer kirchlicher Tradition, in dem der Papst einen vollkommenen Ablass für die Gläubigen ausspricht. 3 Weg und Ziel unserer Zeitschrift, in  : Weltschau des Katholizismus. Die Vatikanische Missionsausstellung in Wort und Bild 1 (1925), S. 3–7, hier S. 4f. 4 Diesbezüglich knüpfte der Vatikan an die säkularen Weltausstellungen an. Vgl. Timothy Mitchell, Die Welt als Ausstellung, in  : Sebastian Conrad/Shalini Randeria (Hg.), Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt a. M./New York 2002, S. 148–176, hier S. 151–153. 5 Explizit ist in diesem Zusammenhang vom „kulturellen Ziel der Ausstellung die Rede“. Vgl. Weg und Ziel, S. 6.

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„Wir beabsichtigen, einen grösseren Lichtbildervortrag […] zusammen zu stellen [sic  !], da das ganze katholische deutsche Volk das grösste Interesse für diese Ausstellung hat. Leider ist es nicht allen Deutschen möglich diese Ausstellung zu besuchen, und so dürfte ein gut verfasster Lichtbildervortrag, der durch klare Projektionsbilder illustriert wird, einiger Massen [sic  !] Ersatz bieten.“6

In den Augen der Düsseldorfer Geografen und Völkerkundler sollten die in der Ausstellung gezeigten Abbildungen also nicht nur im Vatikan, sondern auch in Deutschland Verwendung finden. Auf diese Weise sollten die Missionsausstellung und das Anliegen ihrer Veranstalter überlokale Verbreitung erfahren. Obwohl die Dokumente im Archiv der Propagandakongregation zeigen, dass die zitierte Anfrage ernst genommen wurde, so beinhalten sie keine Informationen darüber, ob ihr entsprochen wurde.7 Allerdings hatte der Vatikan zu diesem Zeitpunkt längst selbst eine Strategie entwickelt, um das im Rahmen der Ausstellung gesammelte Material und produzierte Wissen über den Besucherkreis hinaus zu verbreiten. Ähnlich den Veranstaltern der populären Weltausstellungen hatte der Vatikan die Herausgabe einer Zeitschrift beschlossen, mittels derer die Missionsausstellung bereits im Vorfeld ihrer Eröffnung medial inszeniert und begleitet wurde.8 Explizites Ziel der Rivista Illustrata della Esposizione Missionaria Vaticana war es, die Ausstellung zu erläutern und die Aufmerksamkeit derer zu erregen, „die nur aus der Ferne ihre Blicke nach Rom richten können“.9 Die Verantwortlichen wollten den Resonanzraum für die präsentierten katholischen Stimmen nominell und geografisch erweitern. Sie bezeichneten die Rivista u. a. als ein „Echo“, das es der Leserschaft in Europa ermöglichte, an den Freuden und Sorgen der Missionare und Missionarinnen in allen Teilen der Welt teilzunehmen.10 Zur Umsetzung dieses Ziels scheuten sie weder Kosten noch Mühen  ; die Rivista erschien zwischen 1924 und 1926 in mehreren europäischen Sprachen.11 Die deutsche Ausgabe wurde ab Juni 1925 unter dem   6 APF N.S. Vol. 876b, Bl. 554.   7 Die Anfrage wurde zumindest intern weitergleitet. Vgl. ebd., Bl. 555.   8 Die Weltausstellungen, die ebenso durch illustrierte Zeitschriften begleitet wurden, galten dem Vatikan dabei als Vorbild. Vgl. z.B. Beat Wyss, Bilder von der Globalisierung. Die Weltausstellung von Paris 1889, Berlin 2010.   9 Weg und Ziel, S. 7. 10 Ebd., S. 7. 11 Eine französische Ausgabe erschien unter dem Titel Revue Illustrée de l’Exposition Missionnaire Vaticane.

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vielsagenden Titel Weltschau des Katholizismus im Franz Pfeiffer Verlag in München herausgegeben.12 Obwohl die Weltschau im Verhältnis zur italienischen Ausgabe mit sechsmonatiger Verzögerung erschien, entsprachen Inhalt und Form ganz dem Original.13 Die großformatige Rivista unterschied sich in mehrerlei Hinsicht von den populären Missionszeitschriften, die aus der christlichen Publizistik dieser Zeit nicht wegzudenken sind.14 Zum einen war sie in hoher Qualität gefertigt und gedruckt.15 Zum anderen wurde Bildmaterial, v. a. Fotografien, in einer Quantität und Qualität eingesetzt, die sie buchstäblich zu einer Illustrierten machten.16 Die Hefte verfügten über farbig bebilderte Titelseiten und auch sonst wurden Abbildungen nicht nur zur Illustration von Texten verwendet – stellenweise war das Verhältnis fast umgekehrt. Schon die erste Ausgabe der Weltschau enthielt 56 Abbildungen auf 32 Seiten. Eine einfache Zählung bezeugt dabei die zentrale Bedeutung des Körpers als Bildmotiv  : 37 der 56 Abbildungen zeigten primär (Teile) menschliche(r) Körper aus allen Regionen der Welt. Allerdings wurden diese Körper sehr unterschiedlich abgebildet, arrangiert und in spezifischen Deutungs- und Repräsentationssystemen inszeniert – z. B. als Körper von Heiligen, Märtyrern, Päpsten, Klerikern, Missionaren und Missionarinnen, Missionierten, Heiden und Heidinnen oder als Studienobjekte. Dabei schrieben Missionsausstellung und Weltschau den abgebildeten Körpern und ihren Merkmalen Bedeutungen zu, deren Gültigkeit teilweise universal behauptet und/oder vermeintlich objektiv bewiesen wurde. Die Deutungsmacht solcher Zuschreibungen wurzelte sowohl in zeitgenössischen wissenschaftlichen Trends als auch in dem generell großen Vertrauen auf die Fotografie als scheinbar objektive Abbildungstechnik, die es erlaubte, Räume und Menschen weltweit zu erfassen, zu ordnen und zu klassifizieren.17 12 Der vollständige Titel lautete Weltschau des Katholizismus. Die Vatikanische Missionsausstellung in Wort und Bild. 13 Die erste Ausgabe der Rivista erschien wenige Tage vor der Ausstellungseröffnung am 15.12.1924. 14 Für neuere Studien zu diesem Genre vgl. Felicity Jensz/Janna Acke (Hg.), Missions and Media. The Politics of Missionary Periodicals in the Long Nineteenth Century, Stuttgart 2013. 15 Die meisten Missionszeitschriften waren kleinformatig und hatten kaum Farbdrucke sowie weniger (bzw. qualitativ schlechteres) Bildmaterial. 16 Zur Entwicklung neuer Formate in der bebilderten Presse vgl. Frank Bösch, Mediengeschichte. Vom asiatischen Buchdruck zum Fernsehen, Frankfurt a. M./New York, 2011, S. 111f. 17 Vgl. Michael Albrecht/Veit Arlt/Barbara Müller/Jürg Schneider (Hg.), Introduction, in  : dies. (Hg.), Getting Pictures Right. Context and Interpretation, Köln 2004, S. 5–10, hier S. 7.

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Die im Rahmen der Missionsausstellung produzierten und verbreiteten Körperbilder waren zweifellos Teil und Ausdruck einer sich globalisierenden Bilderwelt. So stammten die Aufnahmen einerseits geografisch aus allen Teilen der Welt. Andererseits existierten die abgebildeten Körper im Rahmen von Missionsausstellung und Weltschau nie unabhängig voneinander, sondern wurden stets vor dem Hintergrund spezifischer Ordnungsvorstellungen, globaler Beziehungen sowie konkreter Praktiken und Diskurse interpretiert. Bestimmte Markierungen des Körpers, wie z. B. Geschlecht und ethnische Zugehörigkeit, wurden dabei zu kulturell konstruierten und codierten Merkmalen, denen konkrete Bedeutungen zugeschrieben wurden.18 Missionsausstellung und Weltschau setzten Körperbilder unterschiedlicher Herkunft miteinander in Beziehung und produzierten und verbreiteten konkretes Wissen von der Welt und ihren Bewohnern und Bewohnerinnen. Wie alle Medien vermittelten sie dabei nicht nur Wissen. Vielmehr verbanden sie den Betrachtenden mit dem Dargestellten und wurden so selbst Teil sozialer Wirklichkeiten.19 Dieser Beitrag thematisiert die Produktion und mediale Verbreitung von Körperwissen im Kontext der Missionsausstellung von 1925. Körperwissen wird dabei als kulturelles, soziales und objektiviertes Wissen über den menschlichen Körper in seiner abstrakten und konkreten Form verstanden, wie es von katholischen Experten im Missionskontext, d. h. Missionaren/Missionarinnen, Priestern und Wissenschaftlern, produziert und verbreitet wurde.20 Insbesondere soll anhand des in der Weltschau gedruckten Bildmaterials die Repräsentation menschlicher Körper im Spannungsfeld von Religion und Wissen(schaft) untersucht werden. Der Beitrag argumentiert, dass diese Aktivitäten die Einbindung des Körpers in globale Zusammenhänge entscheidend förderten: Indem religiöse Akteure und Akteurinnen populäres und wissenschaftliches Wissen über ferne Körper produzierten und massenhaft verbreiteten, trugen 18 Für einen pointierten Überblick zu Geschlecht als Markierung vgl. Claudia Opitz-Belakhal, Geschlechtergeschichte (Historische Einführungen 8), Frankfurt a. M./New York 2010, S. 22f. u. S. 36f. 19 Diesen Aspekt von Medien betont Bösch, Mediengeschichte, S. 7. Auf die kaum zu überschätzende Bedeutung der modernen Missionen für die Genese europäischer Vorstellungen von fernen Weltgegenden verweisen Rebekka Habermas/Richard Hölzl, Einleitung, in  : dies. (Hg.), Mission global. Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Köln/Weimar/ Wien 2014, S. 9–28, hier S. 10. 20 Die hilfreiche Differenzierung von Körperwissen als „Wissen des Körpers“ und „Wissen über den Körper“ treffen Reiner Keller/Michael Meuser, Wissen des Körpers – Wissen vom Körper. Körper- und wissenssoziologische Erkundungen, in  : dies. (Hg.), Körperwissen, Wiesbaden 2010, S. 9–27, hier S. 12.

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sie nicht nur zur Klassifizierung von Menschen anhand physischer Merkmale und körperlicher Praktiken, sondern auch zu deren Verortung in einer sich globalisierenden Welt bei. Missionare und Missionarinnen produzierten enorme Mengen an Bildern und waren wichtige Akteure und Akteurinnen in der fotografischen Erfassung der Welt. Anlässlich der Missionsausstellung 1925 gelangte eine große Zahl solcher Bilder in den Vatikan, wo sie zunächst spezifisch geordnet, interpretiert und anschließend in konkrete religiöse, wissenschaftliche, soziale, kulturelle und politische Zusammenhänge gebracht und ausgestellt wurden. Die Abbildungen ferner Körper standen im Rahmen von Missionsausstellung und Weltschau niemals für sich selbst, sondern wurden stets im Zusammenhang mit anderen, räumlich und diskursiv verorteten Körpern gesehen und gedeutet. Wie oben erwähnt, spielte dabei auch der Körper des/ der Betrachtenden als relationaler Bezugspunkt eine Rolle. Trotz der Entdeckung von Missionaren und Missionarinnen als eine wichtige Gruppe transnationaler Akteure und Akteurinnen durch die Geschichtsschreibung,21 erhielt die vatikanische Missionsausstellung bislang nur wenig Aufmerksamkeit von der Forschung.22 Die existierenden Untersuchungen kamen meist aus dem Feld der Wissenschaftsgeschichte und rückten folglich die Frage nach der Wissenschaftlichkeit der dort präsentierten Völkerkunde ins Zentrum. Der Anthropologe Luis Ángel Sánchez Gómez fragte, inwieweit die Missionsausstellung ethnologisch-wissenschaftliches Wissen im modernen Sinn produzierte oder nicht vielmehr als der Versuch einer Art Instrumentalisierung von Wissenschaft zu letztlich religiösen Zwecken zu werten sei.23 21 Vgl. Hilde Nielssen/Inger Marie Okkenhaug/Karina Hestad Skeie (Hg.), Protestant Missions and Local Encounters in the Twentieth Centuries, Leiden 2011  ; Martina Gugglberger/Christine Egger (Hg.), Missionsräume (Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 24/2), Innsbruck/Wien/Bozen 2013  ; Habermas/Hölzl (Hg.), Mission global. 22 Vgl. Alison-Louise Wates, Mind Over Matter. A Catholic Ethnology for the Vatican Collections, Dissertation Universität Oxford 2005  ; Luis Ángel Sánchez Gómez, Espectáculos de Dominación y Fe  : las Exposiciones Etnológico-Misionales de las Iglesias Cristianas (1851–1958), in  : Ayer. Revista de Historia Contemporánea 82 (2012), S. 133–162. Außerdem sind in den letzten Jahren einige Untersuchungen zu anderen ethnografischen Missionsausstellungen erschienen. Vgl. Christopher Anderson, The World’s Fair of 1919  : Ethnographic and Technological Exhibits on Display at the Centenary Celebration of American Methodist Missions, in  : Methodist History 43/4 (2005), S. 273–285  ; Linda Ratschiller, „Die Zauberei spielt in Kamerun eine böse Rolle  !“ Die ethnografischen Ausstellungen der Basler Mission (1908–1912), in  : Habermas/Hölzl (Hg.), Mission global, S. 241–264. 23 Vgl. Luis Ángel Sánchez Gómez, Por la Ethnologia hacia Dios  : la Exposición Missional Vaticana de 1925, in  : Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 62/2 (2007), S. 63–107. Das Auseinanderdriften von Missionsanthropologie und akademischer Wissenschaft in der

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Während Sánchez zu dem Ergebnis kommt, dass es bei der im Vatikan betriebenen „konfessionellen Ethnologie“ niemals um ein tieferes Verständnis von Kulturen, sondern stets um die Möglichkeiten ihrer Veränderung im europäisch-christlichen Sinn ging,24 so lässt er die Frage nach den Entstehungszusammenhängen, der Popularisierung und der medialen Verbreitung dieses Wissens weitgehend außer Acht. Auch führt der Fokus auf Wissensbestände oft zu einer Vernachlässigung der Akteure und Akteurinnen, die die Ausstellung über Grenzen hinweg als medialen Wissens- und Rezeptionsraum kreierten, prägten und dominierten. Dieser Beitrag setzt hier an. Indem er das Ineinanderwirken von religiösem und säkularem Wissen untersucht, soll die Bedeutung von Mission für die Entstehung spezifischen Wissens über ferne Körper beleuchtet werden. Ein Fokus auf die an der Ausstellung beteiligten Personen und Institutionen ermöglicht es außerdem, transnationale Bezüge sichtbar zu machen, Ziele zu beleuchten und Hierarchien in den sozialen Beziehungen aufzuzeigen. Visuelle Technologien sowie Zeitschriften, Texte und Bücher trugen wesentlich dazu bei, Körperwissen zu produzieren, massenhaft zu verbreiten, diskursiv einzubetten und zu speichern.25 Wie zu zeigen sein wird, ist es einzelnen Beteiligten außerdem gelungen, ihre (populär)wissenschaftlichen Programme auch jenseits der Kirche institutionell zu verankern. Um der engen Verschränkung von Diskursen, Institutionen und Praktiken in der Produktion und Verbreitung von Körperwissen Rechnung zu tragen, bietet dieser Beitrag in erster Linie eine synchrone Analyse des Ausstellungsprojekts und berücksichtigt überdies dessen räumliche Dimension.

Die Ausstellung und ihre mediale Inszenierung

Wie bereits angedeutet, hatte Pius XI. ein konkretes Ziel vor Augen, als er Kardinal van Rossum 1923 mit der Organisation einer Ausstellung beauftragte  : Er wollte der durch Weltkrieg und Krise stagnierenden katholischen Missi-

Zwischenkriegszeit diskutiert Patrick Harries, Anthropology, in  : Norman Etherington (Hg.), Missions and Empire (Oxford History of the British Empire Companion Series), Oxford 2005, S. 238–260. 24 Vgl. Sánchez Gómez, Por la Etnología, S. 103f. 25 Die enorme Bedeutung von Medien für die moderne Körpergeschichte betont Philipp Sarasin, Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914, Frankfurt a. M. 2001, S. 26f.

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onsbewegung neuen Schwung und neue Unterstützung verschaffen.26 Diese Vorgabe schlug sich von Beginn an in der inhaltlichen Konzeption der Ausstellung nieder. Die Organisatoren wollten nicht nur die Leistungen der einzelnen missionierenden Orden oder Nationen zur Schau stellen, sondern auch eine zusammenfassende Übersicht darüber geben, „welche Arbeit von der ganzen Kirche von allen katholischen Missionären auf der ganzen Welt vollbracht wird“.27 Als ersten Schritt zur Erreichung dieses ambitionierten Ziels versammelte van Rossum die Prokuratoren aller in Rom ansässigen Missionsorden in seiner Kongregation. Dann richtete er Ausschüsse für die Ausstellungsorganisation ein und ernannte führende Kleriker zu Verantwortlichen für einzelne Bereiche.28 Die zentralistische Organisation der Kirche kam der Realisierung einer Ausstellung, die – dem Programm der Weltmission entsprechend – alle Erdteile umfassen sollte, zweifelsfrei entgegen. Zum einen stand van Rossums Kongregation ohnehin mit allen Leitern der kirchlichen Verwaltungseinheiten (Präfekturen, Vikariate) in den Missionsgebieten in Kontakt und verfügte aufgrund der regelmäßig eingehenden Berichte über umfassende Daten bezüglich des katholischen Lebens vor Ort. Zum anderen ermöglichte der Zentralismus die verhältnismäßig rasche Kontaktaufnahme mit einer großen Zahl von Missionaren und Missionarinnen in allen Weltregionen, die per Rundschreiben dazu eingeladen wurden, Objekte, Fotos, statistische Daten und Texte nach Rom zu senden. Auch einige Staaten, v. a. Italien, unterstützten das Ausstellungsprojekt bereits in der Organisationsphase durch die Senkung von Transportkosten und Zollabgaben.29 Im Jahr 1924 erreichten tausende Kisten mit Objekten den Vatikan.30 Da die Weltschau den Aufbau und die Einrichtung der Ausstellung im Detail beschrieb und fotografisch dokumentierte, war ihre Leserschaft nicht nur von Anfang an medial Teil dieses Großereignisses, sondern wurde auch mit dessen räumlicher Dimension vertraut. Dabei lernte sie, dass die Realisierung der 26 Vgl. Das Päpstliche Dokument, in  : Weltschau 1 (1925), S. 20. 27 Weg und Ziel, S. 5. 28 In den Ausschüssen waren ausschließlich europäische Männer vertreten. Das Bild älterer Herren in dunklen Soutanen visualisierte in der Weltschau wissenschaftliche Kompetenz. Ordensfrauen übernahmen nur unterstützende Aufgaben wie z. B. die Katalogisierung der Objekte. Vgl. Die Organisation der Ausstellung, in  : Weltschau 1 (1925), S. 19–28, v. a. S. 21f. 29 Vgl. Die Einrichtung der Ausstellung, in  : Weltschau 1 (1925), S. 29–31. 30 Laut Weltschau waren dies allein in den letzten zehn Oktobertagen über 900 Kisten. Vgl. ebd., S. 29.

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Ausstellung auf dem körperlichen Einsatz zahlreicher Menschen in Afrika und Asien basierte, die die schweren Kisten mit Ausstellungsobjekten „auf ihrem Rücken über Berge und durch Wüsten weite Wege […] geschleppt“ hatten, damit sie schließlich nach Italien verschifft werden konnten.31 Einmal im Vatikan angekommen, wurden die Kisten ausgepackt und ihre Inhalte katalogisiert, sortiert und geordnet. Zur Präsentation der Objekte griffen die Organisatoren auf das Pavillonprinzip der säkularen Weltausstellungen zurück und interpretierten dieses gleichzeitig neu. Während die Pavillons seit der Pariser Weltausstellung von 1876 primär dazu dienten, enzyklopädisches Wissen nach einem nationalen Prinzip zu präsentieren,32 wurden sie im Vatikan mit dem Ziel errichtet, die internationalen missionarischen Aktivitäten nach inhaltlichen und geografischen Handlungsfeldern zu ordnen. So bot die Ausstellung neben inhaltlich ausgerichteten Pavillons, z. B. über die Geschichte der Missionen, v. a. geografisch orientierte Ausstellungsräume.33 Die Aktivitäten nationaler Kirchen oder Imperien spielten hingegen im strukturellen Aufbau keine Rolle. Wenngleich quantitativ nicht ganz ausgewogen, so waren doch alle Weltteile vertreten. Die globale Ambition der Organisatoren und ihr Anspruch auf Authentizität wurden von den katholischen Medien teilweise rezipiert  : Einige bezeichneten die Ausstellung metaphorisch als „Fenster zur Welt“.34 Analog zur Darstellung von Missionstätigkeit als einem supranationalen Unterfangen, forderten die Organisatoren auch die internationale Zusammensetzung des Publikums, das „ebenso aus aller Welt und aus allen Nationen“ kommen sollte „wie die Ausstellung selbst“.35 Deshalb hatte man das Event gezielt in das Heilige Jahr 1925 gelegt, in dem Rom mit großen internationalen Besucherzahlen rechnete.

31 Ebd., S. 30. 32 Vgl. Alexander Geppert, Weltausstellungen, in  : Europäische Geschichte Online (EGO), hg. vom Leibniz-Institut für Europäische Geschichte (IEG), Mainz European History Online (EGO), published by the Leibniz Institute of European History (IEG), Mainz 2013–06–20. URL  : http://www.ieg-ego.eu/gepperta-2013-de URN  : urn  :nbn  :de  :0159-2013052109 (letzter Zugriff  : 15.5.2014), 6. 33 Insgesamt waren 16 der 38 Pavillons geografisch überschrieben. Vgl. Die Organisation, S. 24. 34 So z. B. ein Artikel des Corriere d’Italia. Vgl. Rivista Illustrata 2 (1924), S. 63. Dieselbe Metapher findet sich im Titel einer amerikanischen Publikation  : John J. Considine, The Vatican Missionary Exposition  : A Window on the World, New York 1924. 35 Weg und Ziel, S. 5.

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Ziele der Ausstellung im Spannungsfeld von Religion und Kultur

Mit der Realisierung der Missionsausstellung wollte der Vatikan nicht nur die Evangelisierung fördern, sondern auch die Kirche und ihre Mission in ihrem Verhältnis zur modernen Welt sowie zu Fortschritt36 und Wissenschaft neu positionieren.37 Deshalb sprachen die Organisatoren auch explizit von einem „kulturellen Ziel“ der Ausstellung, welches sie als die Darstellung des missionarischen Beitrags zu „Wissenschaft und Kulturfortschritt“ formulierten.38 Die Weltschau verwies dabei zunächst auf den politischen Nutzen der Missionsbewegung für europäische (Kolonial-)Regierungen, weil die Missionare und Missionarinnen „den politischen Einfluss ihres Vaterlandes in fremden Ländern“ stärkten und europäische Sprachen verbreiteten.39 Die Missionen seien außerdem für die Wissenschaften von großer Bedeutung, da sie Forschungsreisenden den Weg bahnten und einen Beitrag zur Sicherung wissenschaftlicher „Eroberungen und Entdeckungen“ leisteten. In diesem Zusammenhang betonte die Weltschau auch die Leistungen einzelner Missionare, wobei sie sich – der geschlechtsspezifischen Ideologie und Arbeitsteilung in der katholischen Kirche entsprechend – ausschließlich auf Männer bezog  : Diese müssten sich in das Seelenleben der Menschen einfühlen und deren Lebensverhältnisse genau kennen. Deshalb benötigten sie mannigfache Kenntnisse in der Völkerkunde, Sprachenkunde, Naturgeschichte und Erdkunde, wie man sie in den Hörsälen der Universitäten oft vergebens suchen würde. Obwohl sich der Missionar diese Kenntnisse aus genuin religiösen Motiven erwarb, so die Weltschau weiter, trage er durch ihre Vermittlung auch wesentlich dazu bei, „das wissenschaftliche Erbgut der Menschheit“ zu mehren.40 Religiöse Ambitionen führten dieser Logik zufolge zur Produktion und Verbreitung länder- und völkerkundlichen Wissens. Außerdem wollte die Ausstellung den Beitrag der katholischen Missionen zum „Kulturfortschritt“ dokumentieren. Die Herausgeber der Weltschau ver36 Fortschritt wurde explizit als „Kulturfortschritt“ definiert. Laut Weltschau war es bislang v. a. den Weltausstellungen gelungen, sich als „Meilensteine des Fortschritts“ zu präsentieren. Hingegen hatten die christlichen Ideale der Demut und Bescheidenheit die Abhaltung einer vergleichbaren katholischen Leistungsschau verhindert. Die Ausstellung 1925 sollte aus zeitgenössischer Sicht insofern eine Trendwende bringen, als sie „eine zusammenfassende Übersicht […] darüber“ geben sollte, „welche Arbeit von der ganzen Kirche von allen katholischen Missionären auf der ganzen Welt vollbracht wird“. Vgl. ebd., S. 5f. 37 Vgl. auch Sánchez Gómez, Por la Ethnologia, S. 64f. 38 Weg und Ziel, S. 6. 39 Ebd. 40 Ebd.

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standen darunter die missionarischen Bemühungen um die Ausbildung, um das materielle Wohl und um das, was sie als das „Sittenleben“ der Missio­ nier­ten bezeichneten. Damit meinten sie die Einhaltung christlicher Moral­ vorstellungen in Sprechen und Handeln sowie die Befolgung bestimmter Regeln und Normen bezüglich Sexualität, die ihrerseits wieder fest in sozialen Konstruktionen des Körpers verankert waren.41 Außerdem erhob die Weltschau den Anspruch, dass die Menschen außerhalb Europas durch die Verbreitung europäisch-christlicher Vorstellungen von Recht und Moral die Vorteile eines gewaltfreien Lebens kennenlernten, das sie ebenfalls zu einem Merkmal „fortgeschrittener Kultur“ erklärte. Die Erfolge der Missionare auf diesem Gebiet zu demonstrieren sei durchaus ein legitimes Anliegen, denn, so die Herausgeber  : „Erreicht er [der Missionar] sein Ziel und gelingt es ihm aus dem Wilden einen Kulturmenschen zu machen, dann darf er ruhig sagen, daß er der Gesellschaft Mitglieder gewonnen hat, die ohne ihn gelebt hätten wie die Tiere oder sogar wilder als Tiere geblieben wären.“42

Das Zitat macht bereits einen zentralen Aspekt der inhaltlichen Konzeption der Ausstellung deutlich. Einerseits war es den Organisatoren zweifelsfrei ein Anliegen, die Idee einer grundsätzlichen Einheit aller Menschen und deren potenzielle Integration in die Gemeinschaft der Kirche – unabhängig von physischen oder kulturellen Unterschieden – zu betonen bzw. anhand von zahlreichen fotografischen Abbildungen konvertierter und sichtbar gewandelter Personen auch zu beweisen. Andererseits propagierten sie gleichzeitig ein spezifisches Modell menschlicher Entwicklung, das Andersheit und Ungleichheit zwischen verschiedenen Gruppen konstruierte, behauptete und akzentuierte. Dabei schrieben die Organisatoren dem Körper bzw. Körperbildern weitreichende Bedeutungen zu, die zur Kategorisierung und Hierarchisierung wahrgenommener Unterschiede beitrugen.

41 Vgl. dazu z.B. Linda B. Arthur (Hg.), Religion, Dress and the Body, Oxford/New York 1999  ; Ulrike Sill, Encounters in Quest of Christian Womanhood. The Basel Mission in Pre- and Early Colonial Ghana, Leiden 2010  ; Katharina Stornig, Sisters Crossing Boundaries. German Missionary Nuns in Colonial Togo and New Guinea, 1897–1960 (VIEG 232), Göttingen 2013, S. 277–380. 42 Weg und Ziel, S. 6.

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„Wilde“ und „Kulturvölker“

Die in der Weltschau zentralen Kategorien „Wilde“ und „Kulturvölker“ waren nicht gleichwertig konzipiert, sondern hierarchisch aufeinander bezogen. Indem die Herausgeber postulierten, dass erst der Missionar „den Wilden“ zu einem „Kulturmenschen“ machte, sprachen sie nicht-christlichen Bevölkerungen eine so verstandene Kultur zunächst ab. Zudem kreierten sie damit einen Deutungsrahmen, der die Betrachtung der abgebildeten Körper lenkte und Bedeutungen generierte.43 Demnach waren es die oft individuell und als heldenhaft porträtierten Missionare und Missionarinnen, die mit ihrem Einsatz die sichtbaren Veränderungen von Körpern in den Missionsgebieten bewirkt hatten. Außerdem lenkten Bildunterschriften die Interpretation und gaben oft auch den Stellenwert vor, der dem Körper im Bild beigemessen wurde.44 So machte es für den Betrachtenden freilich einen Unterschied, ob ein Gesichtsporträt mit „Pius IX.“45, oder aber eine ethnografische Aufnahme mit „Mubira-Weib mit Lederschmuck“46 unterschrieben war.47 In jedem Fall standen die diversen Repräsentationen in der Weltschau miteinander in Beziehung. So wurden z. B. die Abbildungen von als „Menschenfresser-Typen“ unterschriebenen Körpern implizit in einen Deutungszusammenhang mit den Abbildungen von Missionskräften gestellt.48 Dies lag zum einen am dominanten Narrativ der 43 Zu Körperbildern und der Generierung von Bedeutung vgl. David MacDougall, The Corporeal Image. Film, Ethnography, and the Senses, Princeton/Oxford 2006, S. 1f. 44 Die Körper von Afrikanern und Afrikanerinnen funktionierten in den Abbildungen oft auch rein illustrativ. In diesen Fällen sollte ihre Präsenz die Authentizität der abgebildeten Objekte (z.B. Häuser, Pflanzen, Dörfer oder Landschaften) erhöhen. Bildunterschriften ignorierten dabei die Sichtbarkeit menschlicher Körper und lenkten die Aufmerksamkeit ausschließlich auf Objekte. So zeigt z. B. eine mit „Kapelle in Chima (Angola)“ unterschriebene Abbildung ca. 20 Männer, Frauen und Kinder, die vor dem Hintergrund eines kleinen Hauses mit großem Kreuz posieren. Vergleichbare Visualisierungen europäischer Körper finden sich keine. Vgl. Die Väter vom Heiligen Geist und Unbefleckten Herzen Mariä, in  : Weltschau 5 (1925), S. 153. 45 Vgl. Die letzten Päpste und ihre Verdienste um das Werk der Ausbreitung des Glaubens und um die Missionen, in  : Weltschau 1 (1925), S. 8–10, hier S. 9. 46 Vgl. Die Apostolische Präfektur Albert-See, in  : Weltschau 3 (1925), S. 80–86, hier S. 81. 47 Die Lenkung fotografischer Interpretationen durch formale Eigenschaften betont  : Katharina Stornig, Vielfache Bedeutungen. Missionsfotografie zwischen Neuguinea und Europa, 1899– ca. 1930, in  : Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 24/2 (2013), S. 113– 138, hier S. 128f. 48 Eine Mission unter den Menschenfressern (Das Apostolische Vikariat Rabaul), in  : ­Weltschau 4 (1925), S. 104–115, hier S. 106.

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Ausstellung, welches religiösen und kulturellen Wandel ausschließlich als Ziel und Resultat von Missionstätigkeit erklärte. Zum anderen ermöglichten die Darstellungen sogenannter „Menschenfresser“, wie sie in Europa bereits seit der Antike Gegenstand intensiver Mythenbildung waren,49 auch die Hervorbringung oder Steigerung der Idee missionarischen Heldentums. „Menschenfresser“ verkörperten die Gefährlichkeit des „Wilden“ auf besondere Weise, weil sie durch ihre bloße Existenz eine potenzielle Gefahr für die Körper von Missionaren und Missionarinnen darstellten.50 Die Existenz von „Menschenfressern“, die die Weltschau geografisch in Ozeanien verortete, wurde durch gedruckte Berichte erfahrener Missionare, die diesbezüglich als Experten auftraten, und fotografische Repräsentationen scheinbar bewiesen. Während ein ausführlicher Bericht die indigenen Einwohner des Vikariats Rabaul aus Neubritannien/Papua-Neuguinea generell als wild, misstrauisch, grausam, rachsüchtig und mitleidlos charakterisierte, verwies der Autor auf „Menschenfresserei“ als eine große „soziale Plage“ vor Ort, deren Existenz aus der „Grausamkeit“, „Mordlust“ und „Verderbtheit“ der Menschen resultiere.51 Diese so skizzierten „Menschenfresser“ waren durch eine fotografische Repräsentation im Bericht auch visuell präsent.52 Die Bedrohlichkeit ihrer Darstellung wurde dabei nicht durch die Abbildung bestimmter Handlungen, sondern durch die Repräsentation von Körpern und deren Kontextualisierung erzeugt. Vor dem Hintergrund existierender Mythen und missionarischer Schilderungen kannibalischer „Lüste“ und „Genüsse“, verbreitete die Weltschau eine Vorstellung von Kannibalismus als eines verkörperten Phänomens unter „Wilden“.53 Demnach war die sogenannte „Menschenfresserei“ auch eine Art körperliches Verlangen, welches selbst durch die Konversion nicht unmittelbar überwunden schien. Die in derselben Ausgabe gedruckte Abbildung dreier „Typen bekehrter 49 Als Überblick vgl. Heidi Peter-Röcher, Mythos Menschenfresser. Ein Blick in die Kochtöpfe der Kannibalen, München 1998. 50 Während die Gefahren für den missionarischen Körper oft thematisiert wurden, transformierten solche Darstellungen alle Missionare und Missionarinnen zu potenziellen Märtyrern. Vgl. z. B. P. Boccassino, Die Gesellschaft Mariens und ihre Missionen in Ozeanien, in  : Weltschau 10 (1926), S. 285–292, v. a. S. 288f. Insgesamt nahmen Bilder von Märtyrern sowohl in der Ausstellung als auch in der Weltschau einen wichtigen Platz ein. Die Ausstellung widmete diesen sogar einen eigenen Saal. 51 Eine Mission unter den Menschenfressern (Das Apostolische Vikariat Rabaul), in  : Weltschau 4 (1925), S. 109. 52 Vgl. ebd., S. 106. 53 So berichtete der Autor u. a. von „Stämmen“, die „eine besondere Lust beim Genuß (sic  !) menschlicher Herzen fanden“. Ebd., S. 109.

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Abb.1  : Weltschau des Katholizismus 4 (1925), S. 114.

Menschenfresser“ (Abb. 1), deren visuelle Repräsentation sich durch sichtbare Kreuzanhänger von derjenigen anderer „Menschenfresser-Typen“ unterschied, verstärkte diesen Eindruck weiter.54 Solche Konstruktionen des Körpers legten die Deutung nahe, dass bestimmte Gruppen von Menschen auch nach ihrer Bekehrung bedrohlich blieben und deshalb keineswegs automatisch in die Gruppe der „Kulturvölker“ aufzunehmen waren.55 Kultur war in der dominanten katholischen Vorstellung dieser Zeit untrennbar mit dem historischen Einfluss des Christentums verbunden. Im Kontext der Missionsausstellung verwies der Kulturbegriff auch auf christlicheuro­päische Standards z. B. von Moral und gesellschaftlicher Ordnung (Ehe, Familie, Geschlechterbeziehungen) sowie Körperpraktiken (Bekleidung, Schmuck, Hygiene), die als sichtbare Gradmesser für den Status einer Gesellschaft zwischen „Wildheit“ und Kultur herangezogen wurden. In diesem 54 Ebd., S. 114. 55 Es wurde mehrfach darauf verwiesen, dass gerade ethnografische Fotografien sowohl die Kooperation als auch die Manipulation (entblößter Oberkörper, bestimmte Pose, etc.) der abgebildeten Person erforderten. An dieser Stelle soll folglich nicht argumentiert werden, dass die abgebildeten Personen die Fotografien ähnlich wie die Weltschau deuteten und nicht auch eigenen Praktiken des Fotografiert-werdens entwickelten. Es soll jedoch betont werden, dass die abgebildeten Personen von den Deutungsprozessen weitgehend ausgeschlossen blieben. Die Bedeutung sozialer Beziehungen und Hierarchien in der (post)kolonialen visuellen Kultur betont Deborah Poole, Vision, Race and Modernity. A Visual Economy of the Andean Image World, Princeton 1997.

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Sinne war diese Rede von Kultur auch Teil eines europäischen Diskurses, der seit dem 19. Jahrhundert die Gesellschaften weltweit in eine – von Westeuropa angeführte – Hierarchie der Zivilisationen ordnete. In der Weltschau berichteten die Missionare aus den verschiedenen Weltregionen über die Menschen, unter denen sie lebten und arbeiteten. Ihre langjährige Erfahrung und Interaktion mit indigenen Gesellschaften machten sie zweifelsfrei zu Experten für lokale Kulturen. Allerdings verfolgte die Weltschau das konkrete Ziel, die katholische Missionstätigkeit zu fördern. Die Autoren und Herausgeber betonten deshalb stets auch die Notwendigkeit, außereuropäische Kulturen im Sinne christlicher Ideale von Moral, Gesellschaft und Religiosität zu verändern.56 Für die Herausgeber der Weltschau war der kulturelle Status einer Person oder einer Gruppe in der Repräsentation ihres Körpers erkennbar. Freilich waren die hier aktiven Vorstellungen und Bedeutungszuschreibungen de facto Konstruktionen europäischer Gesellschaften und wurden als solche häufig am Beispiel bestimmter Körperpraktiken, z. B. bzgl. Kleidung, Schmuck, Haltung, Ernährung, Heilung, Ausdruck, oder physischer Merkmale festgemacht. Dieser Umstand minderte jedoch keinesfalls die Wirkmächtigkeit dieser Bilder  : Fotografische Abbildungen ferner Körper wirkten sowohl in der Ausstellung als auch in der Weltschau performativ. Für westliche Beobachter, die die Sehgewohnheiten und den Deutungshorizont der Herausgeber weitgehend teilten, bewiesen diese Fotos geradezu eine spezifische Ordnung der Welt und bekräftigten somit vorgenommene Klassifizierungen stets aufs Neue. Allerdings war diese Ordnung der Welt und ihrer Bewohner und Bewohnerinnen aus Sicht der katholischen Kirche keine natürlich bestimmte oder unveränderbare. Sie war vielmehr notwendigerweise in Bewegung. Ohne die Annahme von der prinzipiellen Veränderbarkeit menschlicher Individuen und Gesellschaften wäre die Zielsetzung und Legitimation der christlichen Missionstätigkeit nicht denkbar gewesen. Missionsausstellung und Weltschau unterstrichen trotz aller Inszenierungen und Betonung von kultureller Andersheit vermeintlich wilder Völker jederzeit auch die gemeinsame Abstammung aller Menschen und begrüßten die Aufnahme von Konvertiten und Konvertitinnen unabhängig von ihrem ethnischen oder kulturellen Hintergrund. Dies galt auch in einer Zeit, in der viele Wissenschaftler aufgrund von spezifischen Interpretationen physischer Unterschiede die grundsätzliche

56 Vgl. auch Harries, Anthropology, S. 246f.

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Einheit der Menschheit anzweifelten.57 Die Position der Weltschau war diesbezüglich durch eine grundlegende Ambivalenz charakterisiert  : Obwohl sie Körper – entsprechend bestimmten Konstruktionen von Geschlecht, „Rasse“ und Kultur – kategorisierte und hierarchisch ordnete, vertrat sie dennoch die Annahme, dass letztlich alle Menschen über eine „von Natur aus christliche Seele“ verfügten.58 Die Missionsausstellung demonstrierte die religiöse und kulturelle Veränderbarkeit außereuropäischer Gesellschaften hauptsächlich anhand von Statistiken sowie Bildern und Beschreibungen katholischen Lebens auf allen Kontinenten.59 In diesem Zusammenhang wurden auch fotografische Abbildungen indigener Katholiken und Katholikinnen, Priester und Ordensleute eingesetzt. Die Weltschau druckte zahlreiche Abbildungen nicht-weißer Priester und Ordensleute. Wenngleich die Visualisierung der Figur des Missionars oder der Missionarin mit einem weißen Körper codiert blieb, so zeigten die gedruckten Abbildungen doch deutlich, dass 1925 ein multiethnischer Katholizismus existierte und Menschen unterschiedlicher Herkunft nicht nur Teil der „Kulturvölker“, sondern auch Teil der katholischen Hierarchie geworden waren. Diese Repräsentation von Mission und Kirche entsprach einer wichtigen Entwicklung dieser Zeit. Unter Pius XI. (1922–1939) forcierte der Vatikan erstmals gezielt die Bildung und Ausweitung eines Klerus.60 Zwischen 1922 und 1939 stieg die Zahl indigener Priester von 2670 auf über 7000.61 Zum Zeitpunkt der Ausstellung 1925 gab es auf allen Kontinenten einheimische Priester, und sie waren nun auch erstmals in Europa medial präsent. So widmete z. B. die vierte Ausgabe der Weltschau der Darstellung des Klerus in Ostasien großen Raum – die Fotografie einer Gruppe Priester aus Siam schaffte es sogar auf das Titelblatt.62 Auch Priester aus Teilen Afrikas, u. a. aus dem 57 Vgl. John Connelly, From Enemy to Brother  : The Revolution in Catholic Teaching on the Jews, 1933–1965, Cambridge 2012, S. 11. 58 Weg und Ziel, S. 6. Ich komme im letzten Abschnitt noch einmal explizit auf diese Ambivalenz zurück. 59 Den von der Propagandakongregation erstellten Statistiken zur Missionstätigkeit und religiösen Aufteilung der Welt wurde während der Ausstellung ein eigener Pavillon gewidmet. 60 Für eine kritische Diskussion dieser Politik im Kontext von Geschlecht und Ethnizität siehe Stornig, Sisters, S. 341–380. 61 1926 wurden außerdem die ersten sechs chinesischen Bischöfe geweiht. Vgl. Connelly, From Enemy, S. 11. Allgemeiner zur Integration eines „schwarzen“ Klerus vgl. Stephen Ochs, Desegregating the Altar  : The Josephites and the Struggle for Black Priests, 1871–1960, Baton Rouge 1990. 62 Allerdings muss an dieser Stelle angemerkt werden, dass der Vikar und als einziger Europäer

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Kongo63, Senegal64, Madagaskar65, wurden fotografisch porträtiert. Im Kontext von Weltschau und Ausstellung wurde damit die Interpretation physischer und/oder kultureller Unterschiede relativiert. Immerhin zeigte dies, dass Menschen, die aus Gesellschaften kamen, welche die Weltschau tendenziell als „wild“ klassifizierte, dennoch zu wichtigen kirchlichen Amtsträgern werden konnten. Die „rassische“ Codierung ihrer Körper bildete – zumindest aus dogmatischer Sicht – keinen Ausschlussgrund vom Priesteramt. Dies legt wiederum nahe, dass das auf der Missionsausstellung konstruierte klassifikatorische System der Menschheit durchlässig war. Allerdings erhielt in den 1920er-Jahren die Rede und Theoretisierung von „Rassen“, und damit die weitreichende Interpretation physischer Unterschiede, große Erklärungsmacht. Körperbilder spielten in der Entwicklung dieser wissenschaftlichen Praxis eine zentrale Rolle. Bei der Klassifizierung von Körpern kam der Fotografie als vermeintlich neutralem Medium der Aufzeichnung eine wichtige Funktion zu.66 Rassentheoretische Ansätze, Begriffe und Methoden waren auch in der Missionsausstellung präsent. Im Folgenden soll am Beispiel der Repräsentation von Afrikanern und Afrikanerinnen analysiert werden, welche Rolle die Typisierung von Menschen anhand physischer Merkmale im Rahmen der Ausstellung spielte und wie diese mit der christlichen Lehre von der gemeinsamen Herkunft aller Menschen vereinbar war.

Repräsentationen von schwarzen Körpern zwischen „Typen“ und Individuen

Die fotografische Repräsentation von Afrikanern und Afrikanerinnen in der Weltschau war vielfältig und lässt sich nicht auf einfache Weise kategorisieren. Allgemein wurden Personen unterschiedlichen Alters, Geschlechts sowie verschiedener Herkunft und Religionszugehörigkeit abgebildet. Der Körper spielte meist eine zentrale Rolle und bildete nicht selten das eigentliche Bildobjekt. In diesem Umstand liegt auch das auffälligste Unterscheidungsmerkmal zu den Repräsentationen von Europäern und Europäerinnen, welche stets bei im Zentrum des Gruppenporträts positioniert ist und auch die Bildunterschrift seine Stellung herausstreicht. Vgl. Weltschau 4 (1925), S. 97. 63 Weltschau 5 (1925), S. 154. 64 Ebd., S. 153. 65 Weltschau 6 (1925), S. 165. 66 Vgl. Elizabeth Edwards, Anthropology and Photography, 1860–1920, New Haven/London 1992.

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bestimmten Handlungen, an konkreten Orten oder aber als Individuen abgebildet wurden. Die Weltschau druckte kein einziges Foto eines objektivierten weißen Körpers. Für die Abbildung der Körper von Afrikanern und Afrikanerinnen wurden oft bestimmte Genres und Aufnahmemodi eingesetzt, wie der ethnografische Stil oder die Typenfotografie. Freilich beeinflusste das Genre die Interpretation des Bildinhalts und manipulierte diese teilweise auch durch bestimmte Inszenierungen des menschlichen Körpers.67 Da die Fotografie jedoch weitgehend als objektive Darstellungsform angesehen wurde, war diese Bildpolitik für zeitgenössische Betrachter und Betrachterinnen oft nicht erkennbar, wie es auch die oben zitierte Bezeichnung der Ausstellung als neutrales „Fenster zur Welt“ andeutet.68 Tatsächlich war die Inszenierung von Bildobjekten weder zufällig noch bedeutungslos. Indem z. B. den physischen Merkmalen von Europäern und Europäerinnen wenig Bedeutung geschenkt wurde, machte man diese zur Norm und lenkte das Interesse des Betrachtenden weg von einem objektivierten Körper und hin zu einer individuellen Person, die in Bildunterschriften meist namentlich vorgestellt wurde. Statt anonym, entblößt und im ethnografischen Stil, wurden Europäer und Europäerinnen häufig identifiziert und mit Gesichtsfokus porträtiert. Dies trifft auch auf die zahlreichen Abbildungen einzelner Missionare und einiger weniger Missionarinnen zu. Deren Bekanntheit und Popularität wurde durch die Verbreitung ihrer Porträts in Europa erheblich gefördert.69 In den Repräsentationen von Afrikanern und Afrikanerinnen stand hingegen oft der Körper im Vordergrund, wobei bestimmte physische Aspekte teilweise durch Bildunterschriften oder ästhetische Inszenierungen explizit betont wurden. Sogenannte Typenfotografien lenkten den Fokus nicht nur gezielt auf den Körper, sondern suggerierten auch, dass die abgebildeten Menschen anhand physischer Charakteristika objektiv und erkenntnisbringend geordnet werden konnten. Die Unterschriften zu Typenfotografien beschränkten sich in der Weltschau ausschließlich auf die körperbezogenen Angaben einer ethnischen Einordnung („Typus“), des Geschlechts und – zumindest in einigen

67 Vgl. Jens Jäger, Fotografie und Geschichte, Frankfurt a. M./New York 2009, S. 174–176. 68 Vgl. Fußnote 34. 69 Ein Beispiel dafür war der Afrikamissionar und Ordensgründer Charles Lavigerie, dessen Statue im Pavillon zu Afrika aufgestellt wurde. Die Weltschau druckte mehrere Porträts sowie ein Foto der Statue. Vgl. Die Statue des Kardinals Lavigerie im Afrikanischen Pavillon, in  : Weltschau 8/9 (1926), S. 260.

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Fällen – des ungefähren Alters, z. B. „Junger Nossi“70 oder „altes Weib“71. Im Unterschied zu den abgebildeten Europäern und Europäerinnen blieben Afrikaner und Afrikanerinnen fast ausschließlich anonym.72 Nicht einmal wenn ästhetische Abbildungen an prominenter Stelle gedruckt wurden, handhabten die Herausgeber diese als individuelle Porträts. Dies ist z. B. der Fall bei Abbildung 2, die auf der Titelseite der Weltschau reproduziert wurde. Auf einem Sessel vor retuschiertem Hintergrund platziert, blickt die angeblich aus Ouagadougou – damals Französisch-Westafrika, heute Burkina Faso – stammende Frau an der Kamera vorbei in die Ferne. Während sie der gut sichtbare Kreuzanhänger als Christin inszeniert, betont der Bildfokus bzw. die leichte Neigung des Kopfes physische Merkmale – Gesichtsnarbe, Kopfhaar, nackte Schultern – welche die Leserschaft auf Basis des in der Weltschau erworbenen Wissens vermutlich mit „Wildheit“ assoziierten. Auf diese Weise interpretierte kulturelle Andersheit erschien als körperlich verankert  ; alternative Bedeutungszuschreibungen wurden keine geboten. Auch in dieser Abbildung lässt sich die Spannung zwischen der visuellen Akzentuierung von universalem Mensch-Sein und der gleichzeitig behaupteten kulturellen Andersheit beobachten. Trotz der Markierung physischer Differenz posierte die Frau in einer für europäische Sehgewohnheiten vertrauten Körperhaltung und auch die Bedeckung ihres Körpers folgte europäisch-christlichen Konstruktionen von Weiblichkeit. Ihre visuelle Assoziation mit dem Christentum erinnerte an das universale christliche Versprechen. Auf einer abstrakteren Ebene thematisierte die Titelseite daher auch die kulturelle Hybridität innerhalb der katholischen Kirche. Gleichzeitig machte jedoch die klassifizierende Bildunterschrift deutlich, dass die junge Frau nicht als Individuum oder Christin, sondern als „charakteristische[r] Typus“, d. h. als Körper und Repräsentantin einer ethnischen Gruppe abgebildet ist. Typenfotografien und ethnografische Abbildungen waren in der Weltschau nicht die einzigen Genres für die Repräsentation von Afrikanern und Afrikanerinnen. Andere dokumentierten auch die Missionsarbeit und zeigten folglich Interaktionen zwischen den Missionierenden und den Missionierten. Außer70 Die Missionen der Weißen Väter im französischen Sudan, in  : Weltschau 7 (1925), S. 194– 197, hier S. 195. 71 Vgl. Die Apostolische Präfektur Albert-See, S. 86. 72 Wenige Ausnahmen betrafen einzelne afrikanische Priester, die namentlich vorgestellt wurden. Außerdem wurden in einem Bericht über das Verhältnis Abessiniens zum Vatikan drei Fotos des späteren Kaisers Haile Selassi abgedruckt. Vgl. Zwischenspiel aus der Missionspolitik. Abessinien und der Heilige Stuhl, in  : Weltschau 7 (1925), S. 202–207.

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Abb.2: „In dem Apostolischen Vikariat Wagadugu ist unter den eingeborenen Mädchen, den ,Nossi’, von denen wir hier einen charakteristischen Typus wiedergeben ein lebhaftes Streben nach religiösem Leben erwacht”, in: Weltschau des Katholizismus 7 (1925), S. 193.

dem war die visuelle Repräsentation erfolgreicher Missionstätigkeit durch die Abbildung indigener Gläubiger ein wichtiger Bestandteil des Bildprogramms.73 Interessanterweise kam es dabei zur visuellen Verbindung zwischen dem körperlichen Merkmal des Alters und der Religionszugehörigkeit  : Tendenziell wurden Heidentum und „Wildheit“ durch Abbildungen älterer Menschen inszeniert, während Konversion und Nähe zur Mission häufig durch Abbildungen junger und spezifisch transformierter, z. B. bekleideter, Körper visualisiert wurden. Die Weltschau illustrierte religiösen Wandel insbesondere anhand von Kinderfotos, die so zu Symbolen für die Zukunft der entstehenden christlichen Gemeinden in Afrika wurden (vgl. Abb. 3). 73 Die „Erfolgsfotografie“ als eigenen missionarischen Bildtypus charakterisiert Andreas Eckl, Ora et labora. Katholische Missionsfotografien aus den afrikanischen Kolonien, in  : Marianne Bechhaus-Gerst/Sunna Gieseke (Hg.), Koloniale und postkoloniale Konstruktionen von Afrika und Menschen afrikanischer Herkunft in der deutschen Alltagskultur, Frankfurt a. M. 2006, S. 231–250.

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Katharina Stornig Abb. 3  : Weltschau des Katholizismus 2 (1925), S. 33.

Unabhängig davon, ob die Kinder in Gruppenaufnahmen mit oder ohne Missionskräfte abgebildet wurden, verstärkten Fotografien von mit Textilien bekleideten, lernenden, spielenden, lachenden oder betenden Kindern den Eindruck religiösen und kulturellen Wandels. Auch die Nähe zwischen europäischen Missionskräften und Afrikanern und Afrikanerinnen wurde durch Gruppenaufnahmen, oft mit sichtbarem Körperkontakt, visualisiert. Besonders Missionsschwestern wurden häufig als Sorgende und in engem Kontakt mit kleinen Kindern abgebildet, wie Abbildung 3 illustriert. Obwohl die Missionsschwester im Zentrum dieses – zweifellos inszenierten – Bildes steht, wird doch deutlich, dass hier Gemeinsamkeit sowie Nähe und Vertrauen im Umgang miteinander vermittelt werden sollten. Der Trend, Kinder als Positivbeispiele religiösen Wandels abzubilden, hat mehrere Ursprünge, unter denen auch die Symbolhaftigkeit des Kindes und die im Europa des 20. Jahrhundert generell steigende Bedeutung der Kinderfotografie zu nennen sind.74 74 Vgl. Jäger, Fotografie, S. 185.

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Die Bildpolitik der Weltschau folgte in einem weiteren Punkt einem europäischen Trend. Mit der Ausweitung der privaten Verwendung der Fotografie um 1900 war auch ihre Bedeutung in der familiären Selbstdarstellung gewachsen.75 Die Anfertigung und Betrachtung von Familienporträts und fotografischen Aufnahmen anlässlich familiärer Übergangsriten, z. B. Eheschließung oder Taufe, waren in Europa für wachsende Bevölkerungsschichten Teil des Alltags geworden. Es kann also davon ausgegangen werden, dass die Abbildungen afrikanischer katholischer Ehepaare und Familien, die sich in der Weltschau ebenfalls finden, den Betrachtenden die Identifikation mit den porträtierten Personen erleichterten. Die Familienfotos aus Afrika zeigten stets monogame Ehepaare mit einer größeren Gruppe von Kindern verschiedenen Alters. Die Inszenierung der Körper folgte dabei oft europäischen ästhetischen Konventionen und war somit für das Ausstellungspublikum unmittelbar verständlich. Diese Abbildungen förderten tendenziell die Reduzierung von ethnischer Differenz, weil sie keinen objektivierten Blick auf den menschlichen Körper produzierten, sondern die abgebildeten Personen vielmehr als soziale Wesen präsentierten. In dieser Hinsicht unterschied sich die katholische Völkerkunde auch am deutlichsten von der frühen deutschen Ethnologie und ihrer perpetuierten Differenzierung von Kultur- und Naturvölkern.76 Die simultane Betonung von menschlicher Gleichheit und kultureller bzw. ethnischer Differenz in der Weltschau entsprach zum einen der charakteristischen Sichtweise der christlichen Missionen, die stets sowohl Unzulänglichkeiten als auch Entwicklungsmöglichkeiten außereuropäischer Kulturen betonten. Zum anderen trug die inhaltliche Konzeption der Ausstellung die Handschrift eines prominenten katholischen Wissenschaftlers des frühen 20. Jahrhunderts, die des Ethnologen und Priesters der Gesellschaft des Göttlichen Wortes (SVD) Pater Wilhelm Schmidt (1868–1954).77 Schmidt leitete seit 1923 den Aus75 Ebd., S. 184f. 76 Vgl. H. Glenn Penny/Matti Bunzl (Hg.), Worldly Provincialism  : German Anthropology in the Age of Empire, Ann Arbor 2003  ; Andrew Zimmermann, Ethnologie im Kaiserreich. Natur, Kultur und „Rasse“ in Deutschland und seinen Kolonien, in  : Sebastian Conrad/Jürgen Osterhammel (Hg.), Das Kaiserreich transnational. Deutschland in der Welt 1871–1914, Göttingen 2004, S. 191–212. 77 Zu Schmidts Stellung in Wien und Rom vgl. Connelly, From Enemy, S. 16–18  ; Edouard Conte, Völkerkunde und Faschismus  ? Fragen an ein vernachlässigtes Kapitel deutsch-österreichischer Wissenschaftsgeschichte, in  : Friedrich Stadler (Hg.), Kontinuität und Bruch 1938 – 1945 – 1955. Beiträge zur österreichischen Kultur- und Wissenschaftsgeschichte, Münster 2 2004, S. 229–264, hier S. 236–242  ; Suzanne Marchand, Priest Among Pygmies  : Wilhelm

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schuss für Völker- und Landeskunde im Vatikan, wo seine Arbeit bald höchste Anerkennung fand.78 Nachdem er Pius XI. in einer Privataudienz offenbar sehr beeindruckt hatte, beauftragte ihn dieser mit der Gründung und Direktion des 1927 im Lateranpalast eröffneten Museo Missionario-Etnologico. Hier wurden die Exponate von 1925 nun dauerhaft ausgestellt.79

Wilhelm Schmidt und die Synthese von Mission und Wissenschaft

Pater Wilhelm Schmidt galt in den 1920er-Jahren als führender Experte der modernen katholischen Wissenschaft. Er stellte der evolutionistischen Vorstellung von einer Entstehung des Menschen als Teil einer fortschreitenden biologischen Entwicklung einen an die Schöpfungstheorie anknüpfenden kulturhistorischen Ansatz entgegen. Schmidts Völkerkunde erreichte im deutschsprachigen Raum große Bekanntheit.80 Ihm war es – wie im Folgenden zu zeigen sein wird – nicht nur gelungen, religiöses und säkulares Wissen zu verbinden, sondern er konnte seine theologisch inspirierte Ethnologie als Dozent und Mitgründer des Instituts für Völkerkunde an der Universität Wien sowie der Wiener Schule der Kulturkreislehre (1929) auch außerhalb der Kirche institutionell verankern.81 Mit der Etablierung von Anthropos (1906), einer internationalen Zeitschrift für Völker- und Sprachenkunde, verschaffte Schmidt sich und vielen anderen Missionaren ein wichtiges Sprachrohr in der akademischen Welt.82 Schmidts wissenschaftliche Laufbahn war von Beginn an eng mit den Missionen und den durch Missionare und Missionarinnen geschaffenen Räumen der Wissensproduktion und des Wissenstransfers verwoben. Der Westfale Schmidt war bereits als Jugendlicher in das Missionshaus St. Michael in Steyl (Niederlande) eingetreten, wo er das Gymnasium beSchmidt and the Counter-Reformation in Austrian Ethnology, in  : Penny/Bunzl (Hg.), Worldly Provincialism, S. 283–316  ; Albert Wu, Catholic Universities as Missionary Spaces. Wilhelm Schmidt, Chen Yuan, and the Catholic University in Beijing, in  : Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 24/2 (2013), S. 93–113. 78 Vgl. Die Organisation, S. 22. 79 Heute ist dieses Teil der Vatikanischen Museen. 80 Vgl. Conte, Völkerkunde, S. 236. 81 Vgl. die Darstellung des Instituts für Kultur- und Sozialanthropologie an der Universität Wien  : http://ksa.univie.ac.at/institut/geschichte/ (letzter Zugriff  : 1.6.2015). Eine kritische Perspektive bietet Hermann Mückler, Mission in Ozeanien, Wien 2010, S. 14. 82 Schmidt forderte die SVD-Missionare explizit dazu auf, dort zu veröffentlichen.

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suchte und anschließend Studien der Philosophie und Theologie absolvierte. Nach seiner Priesterweihe 1892 studierte er orientalische Sprachen, bis er 1895 in das Missionshaus St. Gabriel (bei Wien) wechselte, wo Schmidt fortan an einer der wichtigsten Hochschulen der Gesellschaft des Göttlichen Wortes lehrte.83 St. Gabriel war der ideale Ort für die weitere Entwicklung seiner Forschung. Von dort korrespondierte Schmidt mit ordenseigenen Missionaren weltweit, die ihm auch das sprachliche und ethnografische Material aus Neuguinea – die empirische Basis seiner frühen Forschung – zukommen ließen. Inspiriert durch Bernhard Ankermann, Fritz Graebner und Leo Frobenius entwickelte Schmidt Anfang des 20. Jahrhunderts eine kulturhistorische Theorie von der Geschichte der Menschheit, die die ursprüngliche Zusammengehörigkeit aller Menschen zwar aus der Einheit der Schöpfung ableitete, jedoch gleichzeitig ihre getrennte Entwicklung im Rahmen sogenannter Kulturkreise postulierte. Schmidt wurde zu einem wichtigen Vertreter der Kulturkreislehre – einer von Frobenius in den späten 1890er-Jahren eingeführten völkerkundlichen Theorie und Methode, die im deutschsprachigen Raum Anfang des 20. Jahrhunderts eine einflussreiche Kritik am Evolutionismus bildete.84 Schmidt und andere hielten der darwinistischen Vorstellung von einer linearen Evolution der Menschheit die Existenz verschiedener Kulturkreise – genannt Urkulturen – entgegen, die sich unabhängig voneinander entwickelt hätten und intern zentrale Gemeinsamkeiten aufwiesen, z. B. bzgl. Wirtschaftsformen, Sprache, sozialer Ordnung oder Religiosität. Schmidt entwickelte aus diesem Ansatz jedoch keineswegs eine kulturrelativistische Position. Vielmehr verband er die Kulturkreislehre mit der Annahme eines Urmonotheismus, wie sie u. a. der schottische Anthropologe Andrew Lang formuliert hatte. Diese Lehre besagt, dass sich die sogenannten Urkulturen der Existenz eines Gottes durch eine unmittelbare Offenbarung bewusst seien, dieses Bewusstsein jedoch im Laufe der Zeit verloren hätten.85 Schmidt griff in diesem Zusammenhang auf die seit dem 16. Jahrhundert verbreitete katholische Theorie einer Uroffenbarung zurück, die er nun durch seine antievolutionistische Religionsgeschichte zu beweisen suchte.86 Indem er eine universale monotheistische Urre83 Josef Franz Thiel, Schmidt, Heinrich Wilhelm Arnold, in  : NDB 23 (2007), S. 220f. [Onlinefassung]  ; URL  : http://www.deutsche-biographie.de/pnd118608959.html (letzter Zugriff  :1.6.2014). 84 Vgl. Conte, Völkerkunde, S. 235f. 85 Vgl. Wu, Catholic Universities, S. 96  ; Conte, Völkerkunde, S. 237. 86 Josef Heislbetz, Uroffenbarung, in  : Josef Höfer/Karl Rahner (Hg.), Lexikon für Theologie

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ligion postulierte, wandte sich Schmidt auch im Bereich des Religiösen gegen die Vorstellung einer linearen Entwicklung. Die polytheistischen Glaubensvorstellungen in vielen außereuropäischen Gesellschaften seiner Gegenwart erklärte er zu Degenerationen dieser Urreligion. Dabei ging er allerdings davon aus, dass sich Reste monotheistischer Gottesvorstellungen bei den sogenannten „primitiven“ Völkern durchaus noch aufspüren ließen. Diese Reste zu entdecken, war nun das zentrale Ziel seines wissenschaftlichen Programms, von dem eine religiöse Dimension und ein spezifisch katholisches Interesse folglich nicht wegzudenken waren.87 Schmidt erklärte es außerdem zur Aufgabe der katholischen Missionen, diesen Urmonotheismus wieder allen Menschen beizubringen.88 Für den Kontext dieses Beitrags ist es wichtig zu beachten, dass Schmidt die Bewohner und Bewohnerinnen der Welt – ungeachtet der Betonung ihrer gemeinsamen Herkunft in der Schöpfung – in Gruppen klassifizierte und nach religiösen und kulturellen Kriterien hierarchisch ordnete.89 Der Interpretation physischer Unterschiede kam dabei eine nicht unwesentliche Bedeutung zu. Obwohl Schmidt den biologischen Determinismus vieler Rassentheoretiker seiner Zeit ablehnte und physische Unterschiede zwischen Menschen letztendlich primär historisch, z. B. durch langfristige Umwelteinflüsse, begründete, argumentierte er bereits 1913 in einer Rezension von Eugen Fischers Die Rehoboter Bastards, dass bestimmte „rassische“ Eigenschaften und Fähigkeiten in „Fleisch und Blut“ übergegangen und somit körperlich konstituiert seien.90 Für Schmidt waren sowohl die Existenz von menschlichen „Rassen“ als auch eine Hierarchie derselben Teile der Realität.91

Mediale Popularisierungen globalen Körperwissens

Schmidts Lehre war in popularisierter Form in der Missionsausstellung und der Weltschau präsent. Die Herausgeber der Weltschau verwendeten Kategorien wie und Kirche 10 (1965), S. 565-567, hier S. 566. 87 Am eindrucksvollsten ist dies durch die Existenz von Schmidts 12-bändigem Der Ursprung der Gottesidee (1926–1955) demonstriert. 88 Vgl. Marchand, Priests. Schmidts Auffassung von der Rolle katholischer Universitäten diskutiert Wu, Catholic Universities, S. 96f. 89 Vgl. Conte, Völkerkunde, S. 236. 90 Ebd., S. 238. 91 Vgl. ebd., S. 238  ; Connelly, From Enemy, S. 17f.

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„Rasse“ und „Volk“ als klassifizierende Begriffe, postulierten aber gleichzeitig die universale Existenz der „von Natur aus christlichen Seele“.92 Sie sprachen den Menschen in Afrika „Vernunftbegabung“ grundsätzlich zu, gaben jedoch gleichzeitig zu bedenken, dass diese „gewöhnlich […] unter einem Berg von Vorurteilen, Irrtümern und Gewohnheiten“ begraben läge. Es war Aufgabe der Mission, diese „schlummernde[n] Triebkräfte“ zu wecken.93 Weitere Verbreitung fanden diese Ideen u. a. auch in einer Publikation, die der ebenfalls an der Ausstellungsorganisation beteiligte Oblatenmissionar Robert Streit, Priester und Bibliothekar im Vatikan, veröffentlichte.94 Die Weltmission der katholischen Kirche (1928) basierte auf den im Rahmen der Ausstellung erhobenen statistischen Daten und sollte dem Autor zufolge „denselben großen Zwecken dienen“.95 Streits Buch, das auf Deutsch, Englisch, Italienisch und Französisch erschien, enthält zwar keine Fotos, dafür jedoch eine Vielzahl an Tafeln und Illustrationen, mittels derer das statistische Material für ein breites Publikum visuell aufbereitetet wurde. Zusammenfassend kann Streits Buch als ein Überblick über den Stand der katholischen Missionen in einer sich globalisierenden Welt qualifiziert werden. Indem er eine Fülle von quantitativen Angaben zu der im Rahmen der Ausstellung dargestellten religiösen Zusammensetzung der Weltbevölkerung machte und vielfach die Verhältnisse zwischen den religiösen Gruppen berechnete, setzte Streit seine katholische Leserschaft mit der von ihm statistisch erfassten Zahl von z. B. „Schismatikern“, „Protestanten“, „Juden“, „Mohammedanern“ „Heiden“ in Beziehung. Streit stellte nämlich nicht nur das quantitative Verhältnis von Nicht-Christen und Katholiken dar, sondern leitete aus diesem auch einen konkreten Evangelisierungsauftrag für die katholische Bevölkerung ab, die global gesehen als Minderheit erschien.96 In anderen der insgesamt 82 Abbildungen kombinierte Streit seine Statistiken mit dominanten missionarischen Repräsentationsmustern von ethnisch/ „rassisch“ und geschlechtlich codierten Körpern, um einen Zusammenhang zwischen der religiösen und kulturellen Differenzierung in Christen- und Hei92 Weg und Ziel, S. 6. 93 Ebd. 94 Tatsächlich erschienen anlässlich der Ausstellung nicht nur mehrere Bücher  ; auch viele Zeitungen berichteten. Eine Bestandsaufnahme der medialen Dimension der Ausstellung steht noch aus. 95 Robert Streit, Die Weltmission der katholischen Kirche. Zahlen und Zeichen auf Grund der Vatikan. Missionsausstellung 1925, Hünfeld 1928, S. IX. 96 Vgl. z.B. ebd., S. 36 und 64.

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dentum herzustellen. Abbildung 4 zeigt ein Beispiel für eine typische bildliche Darstellung aus Streits Buch, die zum einen ein quantitatives Verhältnis (683 Millionen Christen zu 1043 Millionen Heiden) ausdrückt und zum anderen wesentlich auf bekannten missionarischen Repräsentationsmustern von Heidentum als einem verkörperten Phänomen (Kleidung, Ausdruck, Körperhaltung) basiert. Männliche Körper sowie Symboliken von Licht und Dunkelheit stehen im Vordergrund. Obwohl Streit sich hier zahlreicher stereotyper Differenzkonstruktionen bediente, deutete die Darstellung des chinesischen Geistlichen an prominenter Position abermals auf die potenzielle Vielfalt innerhalb einer globalen Christenheit hin. Auch in dieser Darstellung ist folglich die Ambivalenz von Einheit und Andersheit implizit. Bezeichnenderweise widmete Streit bereits sein erstes Kapitel der Frage nach menschlicher Einheit und Andersheit. Ausgehend vom Missionsbefehl erklärte er, warum die gesamte Erde, unabhängig von politischen oder wirtschaftlichen Gegebenheiten, Missionsgebiet war und weshalb alle Menschen zum Reiche Gottes berufen seien.97 Als zentrales Argument führte er dabei die Seele („Gottes Hauch und Ebenbild“) an, die „wo auch immer auf dem Erdenrund in welcher Körperform sie atmet“ die volle Achtung der Menschen erfordere.98 Doch wenngleich Streit die Einheit der Menschen in der Schöpfung wiederholt betonte, enthielt bereits sein einleitendes Kapitel einen Abschnitt mit dem Titel Die Menschenrassen.99 Ähnlich wie für Schmidt war auch für Streit die Existenz von Menschenrassen eine Realität. Gleichzeitig erklärte er jedoch die Überwindung aller trennenden Aspekte zwischen diesen zum Ziel. Der Kirche kam in der Erreichung dieses Ziels eine besondere Rolle zu. Streit argumentierte, dass einzig und allein das Christentum die Einheit des Menschengeschlechtes garantieren könne, weil es diese als eine Grundwahrheit anerkenne und die Abstammung aller Menschen von einem gemeinsamen Vater lehre. Nur das kirchliche Missionswerk war laut Streit in der Lage, „alle Gegensätze von Volkstum und Rasse“ zu überwinden und „alle Menschen zu einer großen, sichtbaren Gottesfamilie“ zu vereinigen.100 Und wenngleich Streit die Überwindung dieser Gegensätze als letztes  97 Ebd., S. 19–23.  98 Ebd., S. 25. 99 Ebd., S. 27–31. 100 Ebd., S. 27. Ähnlich argumentierte die Weltschau, die (zweifelsfrei mit Blick auf Krieg, Nationalismus und Rassismus) schrieb  : „Die ganze Geschichte der Missionen ist eine lebensvolle Apologie des Christentums, ein Hymnus auf die Weltversöhnung, die keine Vorurteile und keinen Unterschied der Rasse und der Farbe kennt.“ Weg und Ziel, S. 4.

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Abb. 4  : „Auf dem Sonnenweg des Kreuzes  : 683 Millionen Menschen. Auf den Nacht- und Todeswegen des Heidentums  : 1.043 Millionen Menschen“, in  : Robert Streit, Die Weltmission der katholischen Kirche, S. 38.

Ziel nannte, so maß er diesen dennoch für seine Gegenwart große Bedeutung bei. In Streits Erklärungsmodell bildeten kulturelle und ethnische Andersheit menschlicher Gruppen die Grundlage für eine hierarchische Ordnung der Weltbevölkerung, an deren Spitze unweigerlich Europäerinnen und Europäer thronten. Um niedere „Kulturstufen“ zu überwinden, so Streit, benötigten die außereuropäischen Bevölkerungen die Hilfestellung des christlichen Europas. Auch für Streit verlief die kulturelle Entwicklung der Menschheit nicht linear, denn „Abstiege von früherer Größe und Höhe“ kamen im Heidentum vor. Nur die – aus Streits Sicht – „einzig wahre“ Religion konnte „Entwicklung“ bringen, denn „erst das Christentum hat der Menschheit den wahren Kulturbegriff gegeben, und nur durch das Missionswerk wird dieser an allen Völkern und Rassen verwirklicht“.101 Die katholischen Missionare und Missionarinnen erschienen in Streits Darstellung folglich als eine Art kulturelle „Entwicklungshelfer“. Wie die „Rassen“ seiner Gegenwart letztendlich zu gliedern seien und welche Einflüsse – er nennt hier z. B. Klima, Geografie, Politik, „natürliche und gesell101 Streit, Die Weltmission, S. 29.

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schaftliche Entwicklungen“ und „religiöse Sitten und Gebräuche“ – deren Entstehung letztlich bewirkt hätten, war für Streit eine Frage für die Wissenschaft. Dies hielt ihn jedoch nicht davon ab, selbst eine Einteilung vorzuschlagen  : Gewöhnlich sprach man laut Streit von „der weißen, gelben und schwarzen Rasse“, wobei die „weiße Rasse“ die „zahlreichste, verbreitetste und bedeutendste“ sei. Der „weißen Rasse“ hätte „die göttliche Vorsehung eine besondere Rolle in der Menschheit zugewiesen“, denn, so Streit, das „weiße Geschlecht hat sich geistig, wirtschaftlich und politisch die Welt erobert.“102 Diese Größe und Stärke resultierte in Streits Argumentation ausschließlich aus dem Christentum und brachte deshalb die Verpflichtung mit sich, nicht-christliche Bevölkerungen religiös und kulturell zu unterweisen. Das „weiße Geschlecht“ müsse „der Hüter und Erzieher seiner Brüder sein“.103 Streit leitete außerdem aus dem kolonialen Status quo direkte Folgen für die Missionstätigkeit ab, indem er erklärte, dass 1925 erst 39,57 % der Weltbevölkerung christlich waren, obwohl doch 70 % unter der politischen Herrschaft christlicher Regierungen standen. Ähnlich wie bei Schmidt ist auch Streits Argumentation von der Spannung zwischen der postulierten Einheit aller Menschen und der gleichzeitigen hierarchischen Ordnung der Menschheit nach religiösen, kulturellen und letztlich verkörperten Kriterien geprägt.

Fazit

Obwohl das im Vatikan 1925 präsentierte Körperwissen in mehrfacher Hinsicht an bereits zirkulierende missionarische Wissensbestände und Modi der Wissensproduktion anknüpfte, war die Ausstellung dennoch ein einzigartiges Ereignis.104 Dies bezog sich sowohl auf den zentralen Stellenwert, der dem Wissen vom menschlichen Körper an der Schnittstelle von missionarischen und wissenschaftlichen Repräsentationen beigemessen wurde, als auch auf den Grad seiner Verbreitung. Im Vorfeld der Ausstellung wurden im Vatikan hunderttausende Bilder und Objekte aus aller Welt gesammelt, die von führenden Männern der Kirche selektiert, geordnet und interpretiert wurden. Die Ausstellung förderte damit die Weiterentwicklung einer katholischen Völkerkunde, 102 Ebd., S. 29. 103 Vgl. ebd., S. 31. 104 Dies trifft u. a. mit Blick auf die Zahl der gezeigten Objekte und die 12-monatige Dauer der Ausstellung zu. Vgl. Sánchez Gómez, Por la Etnología, S. 64.

Repräsentationen der Welt auf der vatikanischen Missionsausstellung 1925 

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hob deren Stellenwert und verankerte diese langfristig im geografischen, politischen und religiösen Zentrum der katholischen Kirche. Darüber hinaus wurde das im Rahmen der Ausstellung produzierte Wissen auch in allgemein verständlicher Form verbreitet. Die Organisatoren nutzten die gesammelten Objekte, um zu demonstrieren, wie die religiöse, soziale und kulturelle Bewegung, die sie als Weltmission bezeichneten, die Welt verändert hatte und in Zukunft weiter verändern sollte. Damit gaben sie den zahlreichen Besuchern und Besucherinnen eine konkrete und global-orientierte Aufgabe an die Hand und skizzierten verhältnismäßig einfache Grundannahmen über eine spezifische Ordnung der Welt.105 Der menschliche Körper nahm in der Darstellung dieser Ordnung sowohl in seiner repräsentativen als auch in seiner abstrakten Funktion eine zentrale Position ein. Die im Rahmen der Ausstellung gezeigten Körperbilder können insofern als globalisierte Körper charakterisiert werden, als ihre Interpretation erstens notwendigerweise relational war und stets in universale und spezifische Zusammenhänge eingebunden wurde. Zweitens gab das katholische Programm der Weltmission die Welt als Deutungsrahmen und Handlungsraum vor. Drittens wurden die abgebildeten Körper und das Wissen über diese in globalen Räumen und vor dem Hintergrund transnationaler Beziehungen lokalisiert. Sowohl in der Ausstellung als auch in der Weltschau standen die Körper niemals für sich selbst – ihre Interpretation verwies stets auch auf andere. In diesem Sinne spielte auch das Körperwissen der Besucherinnen und Besucher eine Rolle, weil es implizite Vorannahmen strukturierte und einen individuellen und kollektiven Bezugspunkt bildete. Damit soll keinesfalls argumentiert werden, dass die gezeigten Abbildungen nicht auch anders gelesen oder interpretiert werden konnten. Es wird auch nicht behauptet, dass diese Deutungen stets im Sinne der Bildproduzenten und Bildproduzentinnen passierten. Ganz im Gegenteil  : Es ging vielmehr darum zu zeigen, dass es in den frühen 1920er-Jahren eine konkrete grenzüberschreitende Konstellation von Personen, Institutionen, Objekten, Techniken sowie die Verschränkung mit religiösen und säkularen Diskursen war,106 die dieses spezifische Körperwissen vor dem Hintergrund von missionarischem 105 Die Gesamtbesucherzahl konnte nicht ermittelt werden. Die Weltschau sprach für März 1925 von über 80.000 Besuchern und Besucherinnen und stellte für den April eine stark steigende Tendenz (täglich zwischen 5.000 und 6.000 Personen) fest. Vgl. Weltschau 11 (1926), S. 328. An anderer Stelle wurde erwähnt, dass neben „frommen Pilgerzügen aus aller Herren Länder“ v. a. Schulen und Seminare die Ausstellung besuchten. Vgl. Chronik der Ausstellung, in  : Weltschau 13 (1926), S. 392. 106 Für ein entsprechendes Modell vgl. Poole, Vision, S. 3–24.

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Wissen und katholischer Völkerkunde formte und verbreitete.107 Diese Konstellation war weder zufällig noch bedeutungslos, sondern entwickelte sich im Rahmen existierender sozialer Beziehungen und Machtverhältnisse in- und außerhalb der Kirche, auf welche sie gleichzeitig auch rückwirkte. Es waren Leute wie Schmidt oder Streit, die in bestimmten Kreisen hohes Ansehen genossen und mit ihren publizistischen Aktivitäten die katholische Wissensproduktion über ferne Körper entscheidend beeinflussten. Streits europaweit verbreitetes Buch zeigt am deutlichsten, wie „Christ“ und „Heide“ im populären Diskurs als verkörperte Phänomene behandelt wurden. Im Unterschied dazu hatten viele – im kirchlichen Kontext verhältnismäßig machtlose – Gruppen und Individuen, v. a. Frauen und Nicht-Europäer, aber z. T. auch einfache Missionare und Missionarinnen, deutlich weniger oder gar keinen Zugang zu Techniken und Medien der Produktion und Verbreitung von Wissen.

107 Auch der Zugang zu diesem Wissen war kontrolliert. Im Archiv der Propagandakongregation finden sich mehrere diesbezügliche Anfragen von Wissenschaftlern.

Marcel Dreier

„Europäisch gebären“ Katholische Mission, Mutterschaft und Moderne im ländlichen Tansania 1930–1960

Der Wandel von Körperpraktiken prägte die ambivalente Erfahrung von Modernität in Afrika.1 Auseinandersetzungen über Fruchtbarkeit, Sexualität, Geburt und Kleinkinderpflege waren maßgeblich für die Art, wie Fortschritt und Entwicklung als vergeschlechtlichte Elemente der Moderne artikuliert wurden. Fragen rund um Mutterschaft beschäftigten nicht nur afrikanische (Groß-)Eltern und die rituellen und politischen Hüter afrikanischer Institutionen, sondern ebenso die politischen Zentralen der Imperien, die humanitären Organisationen und die Missionen. Missionen spielten in Afrika eine große Rolle bei der Entstehung moderner Sozialinstitutionen und bei der Gestaltung von Gouvernanz, d. h. der Konstitution von Herrschaft basierend auf der Steuerung von Verhaltensweisen.2 Die Ostafrika-Mission der Schweizer Kapuziner übernahm nach dem Ersten Weltkrieg Missionsstationen im agrarisch geprägten Tansania – damals noch Tanganjika. In Ifakara, einem kleinen regionalen Handelszentrum, unterhielt die schweizerische Mission ab 1922 eine Missionsstation, die 1928 um einen Gesundheitsposten erweitert wurde.3 Dieser sogenannte Missions-­Dispensary, eine Art Hospiz mit Apotheke, stand unter der Leitung der ausgebildeten Krankenschwester und Baldegger Nonne Sr. Arnolda – mit weltlichem Namen Bertha Kury. Die alten Menschen in der Region erinnern sich sehr gut an 1 Ulrike Lindner, The Transfer of European Social Policy Concepts to Tropical Africa, 1900­–50, in  : Journal of Global History 9 (2014) 2, S. 208–231  ; Elisio Macamo, Negotiating Modernity  : Africa’s Ambivalent Experience, Dakar/London/New York 2005, S. 1–16. 2 Jean Comaroff/John Comaroff, Of Revelation and Revolution, 2 Bde., Chicago 1991/1997  ; Richard Hölzl, Editorial „Soziale Missionen“, in  : WerkstattGeschichte 57 (2001) 1, S. 3–7  ; Walima T. Kalusa, From an Agency of Cultural Destruction to an Agency of Public Health, in  : Social Sciences and Missions 27 (2008), S. 219–238. 3 Marita Haller-Dirr, 75 Years Baldegg Sisters, Capuchin Brothers in Tanzania, Luzern 1997. Eine jüngere Ethnografie, die viele der hier behandelten Themen aufgreift und auch eine lesenswerte Einführung in die Geschichte enthält, ist Maia Green, Priests, Witches and Power, Cambridge 2003.

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diese Missionsschwester, die seit 1928 bis zu ihrem Tod im Jahr 1963 die Gesundheitsdienste in der Umgebung von Ifakara prägte. Grund zur Erinnerung geben nicht nur Sr. Arnoldas Verdienste um die Versorgung der Bevölkerung mit Medikamenten oder ihr Beitrag zur Gründung des landesweit bekannten Missionsspitals St. Francis in den 1950er-Jahren. Sr. Arnolda ist v. a. bekannt als eine Mama, als Mama Noda, unter deren Obhut in der St. Anna Entbindungsklinik viele Tausend Kinder in einer Art und Weise auf die Welt kamen, die gerade auch in der lokalen Diktion als modern, zeitgenössisch, fortschrittlich und europäisch angesehen wurde.4 Sr. Arnolda berichtete in den späten 1940er-Jahren selber über die Veränderungen, welche die Geburtsklinik – die sogenannte Maternity – und die damit verbundenen Praktiken gebracht hatten  : „Was die Kinderpflege anbelangt ist in Ifakara und Umgebung ein grosser Fortschritt zu bezeichnen. Obwohl die Leute anfangs so widerspenstig und hartnäckig waren, so sind sie jetzt sehr empfänglich für Bitten und Anregungen. Der anfängliche Widerstand war begreiflich. Verloren doch die alten Hebammen durch unser Eingreifen ihren Verdienst […] Das Kind hat seine Storchentante bis ins Alter zu ehren. […] Ein anderer Grund zur Unzufriedenheit war das Bewusstsein, dass die alten Traditionen verloren gehen. Keine Frau, die in die Maternity kommt, frägt heute [1947] nach den alten Sitten. Sie sagen stolz, sie gebären europäisch, nicht nach heidnischer Sitte.“5

Die Mütterklinik stellte den Mutterleib ins Zentrum einer Debatte über den Wandel der Beziehungen zwischen Generationen und Geschlechtern und entwarf ein Ausgangsobjekt der Entwicklung  : die gebärfähige Frau und ihre Gesundheit.6 Die Biografie Bertha Kurys, die als Missionsschwester in Ifakara 4 Die Bezeichnungen „europäisch“ (Kiswahili  : ya Ulaya) ebenso wie „modern“ (ya kisasa) standen und stehen im lokalen Kiswahili Sprachschatz für die medizinischen Praktiken der Missionare. Interviews in Ifakara 2009 und 2010. Siehe auch Stacey Ann Langwick, Bodies, Politics, and African Healing, Bloomington 2011. 5 Sr. Arnolda M. Kury, „Maternity Ifakara”, Manuskript 1949, Provinzarchiv der Kapuziner, Dar es Salaam (PADSM), Box 153 Ifakara Mission and Parish 4. Missionsschwestern berichteten selten substanziell aus ihrer Arbeit. Auch dieser Bericht, wohl als Missionspropaganda gemeint, umfasst nur 3 Seiten. Von Sr. Arnolda selber gibt es zwei publizierte Berichte über ihre medizinische und geburtshilfliche Arbeit in Missionsbote der Schweizer Kapuziner in Afrika (1947) 6, S. 94–96 u. (1948) 5, S. 76–78. 6 Margaret Jolly, Introduction  : Colonial and Postcolonial Plots in Histories of Maternities and Modernities, in  : dies./Kalpana Ram (Hg.), Maternities and Modernities, Cambridge, 1998,

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Hüterin über moderne Wohlfahrtseinrichtungen und zugleich Agentin des intimsten Eingriffs kolonialer Modernisierung in das Leben der Menschen war, ist an sich ein historiografisch nicht unbedeutendes Projekt. Darüber hinaus jedoch bietet die Auseinandersetzung mit der Institution der Entbindungsklinik, die als Instrument für eine fundamentale Transformation der Praktiken rund um die Mutterschaft angelegt war, Einblicke in den Zusammenhang von Körperdiskursen, Modernitätsvorstellungen und Gouvernanz in Afrika zwischen 1930 und 1960. Im Bereich der Gesundheit der Mütter und kleinen Kinder entstand während der Kolonialzeit eine Verflechtung wahrhaft imperialen Ausmaßes. Für die historische Forschung steht dabei die Frage im Vordergrund, auf welche Weise und durch welche Akteure das Imperiale und das Lokale in neuen historischen Konstellationen zusammengebracht wurden.7 Wie lässt sich die Ostafrika-Mission der Schweizer Kapuziner in diese Vernetzung einordnen  ? Der Katholizismus in der Schweiz verfolgte damals eine Strategie des „Antimodernismus mit modernen Mitteln“. Er setzte auf Institutionen der Moderne, wie Vereine, Volksschulen und wissenschaftlich geführte Spitäler, um konservative Ideen zu vertreten.8 Ist die ambivalente Erfahrung von Modernität also eine global geteilte Geschichte  ? Hat die katholische Schweizer Mission eine afrikanische Antimoderne zu verantworten  ? Und welche Rolle spielte dabei der Körper  ? Der Wandel von Gebärpraktiken und Kleinkinderernährung in Ifakara stand im Kontext einer globalen Modernisierungsbewegung, die oftmals von Frauen getragen wurde.9 Explizit ging es dieser Bewegung um bevölkerungspolitische und gesundheitliche Anliegen. Diese Ziele legitimierten Interventionen in das Körperwissen und die Körperpraktiken von Frauen auf der Basis von wissenschaftlich-medizinisch untermauerten Institutionen. Aktivitäten wie die Geburtsklinik in Ifakara gingen deshalb weit über die Etablierung neuer mediS. 1–25, hier S. 1–2  ; Anne-Emmanuelle Birn, Skirting the Issue in American Journal of Public Health 89 (1999) 3, S. 399–407. 7 Rebekka Habermas/Richard Hölzl (Hg.), Mission global. Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Köln/Weimar/Wien 2014. 8 Urs Altermatt, Katholizismus und Moderne, Zürich 1989  ; ders./Heinz Hürten/Niklaus Lobkowiez (Hg.) Moderne als Problem des Katholizismus, Regensburg 1995. 9 Jennifer Beinart, Darkly Through a Lens, in  : Roger Cooter (Hg.), In the Name of the Child  : Health and Welfare, 1880–1940, London/New York 1992, S. 220–243. Nancy Rose Hunt, „Le bebe en brousse”  : European Women, African Birth Spacing, and Colonial Intervention in Breast Feeding in the Belgian Congo, in  : Frederick Cooper/Anne Laura Stoler (Hg.), Tensions of Empire  : Colonial Cultures in a Bourgeois Worls, Berkeley 1997, S. 287–321.

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zinischer Versorgungsstationen hinaus. Doch auch wenn die Interventionen im Rahmen der Mütterklinik hegemonial waren, so waren sie – in einem Umfeld gesellschaftlicher Ausdifferenzierung von Identitäten und Handlungsoptionen – zunehmend populär und wurden zum Feld, in dem Frauen aus verschiedenen Motiven und mit unterschiedlichen Zielen aktiv waren.10 Fruchtbarkeit und Reproduktion waren zentrale Themen in afrikanischen Gesellschaften.11 Ein reicher Komplex von Ritualen bezweckte die Steigerung der Zahl der Nachkommen und widmete sich dem Erhalt von Fruchtbarkeit und Gesundheit der Mütter sowie der gesamten Verwandtschaftsgruppe.12 Seit den 1920er-Jahren kollidierten afrikanische Systeme zur Sicherung sozialer und biologischer Reproduktion vermehrt mit dem sich langsam auch im ländlichen Raum festsetzenden Kolonialstaat, der afrikanisches Gesundheitswissen marginalisierte und unterband. Die koloniale Wirtschaftsstruktur verstärkte den ökonomischen Druck auf afrikanische Frauen und führte zu Konflikten zwischen den Generationen.13 Gleichzeitig erklärte die britische Kolonialverwaltung Tanganjikas ein Wachstum der einheimischen Bevölkerung zum Ziel und förderte staatliche und private humanitäre Akteure, die mit der Einrichtung von Wohlfahrtszentren und medikalisierten Geburtsstationen begannen.14 10 Megan Vaughan, Curing Their Ills. Colonial Power and African Illness, Cambridge 1991, S. 23 u. S. 66–70  ; Nancy Rose Hunt, A Colonial Lexicon of Birth Ritual, Medicalization, and Mobility in the Congo, Durham 1999. 11 John Iliffe, Geschichte Afrikas, München 1997. 12 Familie und Fruchtbarkeit waren immer Themen der missionarischen Ethnografien. Eine kondensierte Form dieser Studien bieten  : Sidonius Schoenaker, Die ideologischen Hintergründe im Gemeinschaftsleben der Pogoro, Wien 1965  ; Arthur T Culwick/Geraldine M. Culwick, zusammen mit Towegale Kiwanga, Ubena of the Rivers, London 1935, v. a. Kapitel 16. 13 Arthur T. Culwick, A Study of Factors Governing the Food Supply in Ulanga, TT, in  : East African Medical Journal 16 (1938/39). Leichter zugänglich in  : Victoria Berry, The Culwick Papers, London 1994, S. 65–75  ; James Giblin, Divided Partriarchs in a Labour Migration Economy, in  : Colin Creighton/C.K. Omari (Hg.), Gender, Family and Work in Tanzania, Aldershot 2000, S. 177–199  ; Thaddeus Raymond Sunseri, Vilimani  : Labor Migration and Rural Change in Early Colonial Tanzania, Portsmouth 2002, hier S. 178–184. 14 Oswald Masebo, Society, State, and Infant Welfare  : Negotiating Medical Interventions in Colonial Tanzania, 1920-1950, University of Wisconsin (unveröffentlichte PhD Dissertation) 2010  ; Michael Jennings, A Matter of Vital Importance  : the Place of the Medical Mission in Maternal and Child Healthcare in Tanganyika, 1919–1939, in  : David Hardiman (Hg.) Healing Bodies, Saving Souls. Medical Missions in Asia and Africa, Amsterdam 2006  ; Walter Bruchhausen, „Practising Hygiene and Fighting the Natives’ Diseases“. Public and Child Health in German East Africa and Tanganyika Territory, 1900-1960, in  : Dynamis 23 (2003),

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Die Modernisierung der Geburt und das Wissen der Missionarinnen

Der von der Kapuzinermission verfolgte Ansatz der Entwicklung setzte ganz im Innern der afrikanischen Kultur an. Die Mission sah in den 1920er- und 1930er-Jahren ihre primäre Aufgabe darin, die Frauen aus dem Joch der Unterdrückung und Versklavung durch den afrikanischen Mann zu befreien, gleichzeitig war sie gegenüber explizit ausbeuterischen Formen des Kolonialismus durchaus kritisch eingestellt. Aus Sicht der Mission waren es die Männer, die das System der Polygamie verteidigten, welches sie als eine Form der Sklaverei ansahen. Die Männer würden überdies, so die Mission weiter, ihre Frauen in Gesundheitsfragen zur Konsultation mit lokalen Zauberern zwingen und ihnen die medizinische Hilfe der Mission verbieten.15 1925 hielten die Schweizer Kapuziner zur Situation der Frau in ihren Gebieten fest  : „Wohl manches edle Schweizermädchen und manche wackere Schweizerfrau hat sich bei dieser Schilderung der traurigen Lage ihrer schwarzen Schwestern in Afrika gefragt  : Ja, aber sträubt sich denn das Negermädchen nicht mit aller Kraft gegen eine solche Behandlung […].“16

Was die Mission dem „Negermädchen“ als Ausweg anbot, war die Modernisierung der Mutterschaft. Diese Modernisierung beruhte, wie sich zeigen sollte, auf einer Kombination dreier Säulen  : Erstens wurde die Mutter ins Zentrum der Bemühungen um soziale Wohlfahrt gestellt.17 Zweitens sollten Geburt und Kinderpflege auf einer wissenschaftlichen Basis fußen. Und drittens sollte sich die Funktion der Frau im Familienverband auf ihre häusliche und fromme Mutterrolle konzentrieren. Insbesondere dem letzteren Anliegen hatten sich die Missionen und die gesamte katholische Kirche schon länger verschrieben. Im S. 85–113  ; Denise Roth Allen, Managing Motherhood, Managing Risk  : Fertility and Danger in West Central Tanzania, Ann Arbor 2002. 15 Siehe z. B. P. Jesuald Loretz, Fastenbilder aus Tabora, in  : Missionsbote der Schweizer Kapuziner in Afrika 16 (1936) 2/3, hier S. 44. 16 Schweizer Kapuzinerprovinz, Die Schweizer Kapuziner in Afrika. Jahresbericht 1925. In den 1950er-Jahren war die Kritik weniger scharf  : Ladislaus Siegwart, Die Arbeitsteilung bei den Pogoro, Lizentiatsarbeit an der Universität Freiburg/CH 1954. Oder bei P. Gregorius van den Boom, Die Wandamba, in  : Anthropos 59 (1964), S. 165–217. 17 Marian van der Klein (Hg.), Maternalism Reconsidered. Motherhood, Welfare and Social Policy in the Twentieth Century, New York 2012  ; Seth Koven/Sonya Michel, Introduction  : „Mother Worlds”, in  : dies. (Hg.), Mothers of a New World  : Maternalist Politics and the Origins of Welfare States, New York 1993, S. 1–42.

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Rahmen dieser Agenda wurden gerade in den Kolonien die Missionarinnen zu wichtigen Akteurinnen der humanitären und sozialen Entwicklung gemacht. So beschrieb der Schweizer Missionswissenschaftler Johannes Beckmann die Missionsschwestern als Trägerinnen eines großen Unternehmens zur Rettung von Kindern und Müttern.18 Die werdenden Mütter in Ifakara fanden sich beim Gebären oft in einer schwierigen Situation. Bei der ersten Geburt waren viele Frauen noch jung. Zudem waren sie vielen gefährlichen und schwächenden Krankheiten ausgesetzt, die in der Region endemisch waren. Das Leben von Mutter und Kind war also in großer Gefahr, besonders wenn sich Verzögerungen und Komplikationen beim Geburtsvorgang einstellten. In diesem Fall griffen die älteren Frauen, welche traditionellerweise bei der Geburt assistierten, manchmal zu handfesten Mitteln von Beschimpfungen bis zu Klapsen und Schlägen, um den Vorgang zu beschleunigen.19 Zwar waren die jungen Frauen im Rahmen ihrer Initiation schon auf die schwierige körperliche Prüfung des Gebärens vorbereitet worden, doch Sr. Arnolda empfand das Verhalten der traditionellen Hebammen als „grausam“. So fasste sie, gemäß ihren eigenen Worten, den Entschluss, „den schwarzen Müttern zu helfen.“20 Sr. Arnolda war in vielen medizinischen Belangen eine erfolgreiche Autodidaktin.21 Ihr Wissen in Geburtshilfe eignete sich die Missionsschwester praktisch vollständig in Ostafrika an. Die Pflegerinnenschule der Baldegger Schwestern legte damals großen Wert auf die Kleinkinderpflege, bot hingegen keine eigentliche Ausbildung in Geburtshilfe.22 Das Hebammenwissen der Mission in Ifakara war kein europäischer Export, sondern lokal gewachsen, und die Schwester gründete und leitete das Geburtshilfehaus, ohne dass sie selber eine Ausbildung zur Hebamme absolviert hatte. Schon bald nach ihrer Ankunft in Ifakara engagierte sie sich in der Geburtshilfe. Einige Jahre später 18 Johannes Beckmann, Die missionsärztliche Fürsorge in den katholischen Missionen Afrikas. Ein Überblick, Schüpfheim 1943, hier S. 13. 19 Rudolf Geigy and Georg Höltker, Mädchen-Initiationen im Ulanga-Distrikt von Tanganyika, in  : Acta Tropica VIII (1951) 4, S. 315-9  ; Adelina Laube, Gebräuche und Eigenheiten der Negermädchen und Frauen, in  : Missionsärztliche Caritas Jahresheft 1945, hier S. 43–44  ; Schoenaker, Ideologische Hintergründe, S. 50–55  ; Louise Jilek-Aall, Call Mama Doctor. African Notes of a Young Woman Doctor, Seattle 1979, S. 101–112. 20 Kury, Maternity Ifakara. 21 Rolf Diethelm, Tagebuch 1959–1960, Privatarchiv Diethelm in Altdorf (Schweiz). Interviews mit Karl and Irmengard Schöpf, Zams (Österreich) 23.–25.7.2007. 22 Dokumente zur Pflegerinnenschule im Institutsarchiv Baldegg  : B IV 11,1  ; B IV 11,6  ; B V 21.1.

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hatte Sr. Arnolda bereits 86 geburtshilfliche Behandlungen durchgeführt und dies, wie sie sagte, mit guten Ergebnissen.23 Auch andere Schweizer Krankenschwestern kamen in Ifakara zu ihrer ersten praktischen Ausbildung in Geburtshilfe. Eine davon, die in den frühen 1950er-Jahren mit Sr. Arnolda arbeitete, erinnerte sich 2007  : „Diese Zeit nun bezeichne ich als meine erste Hebammenzeit […] Von der alten Nonne [Sr. Arnolda] lernte ich viel durch Zuschauen. Sie arbeitete intuitiv und konnte mir nicht sagen, was sie tat. Sie hatte kein Bücherwissen. Sie hat alles durch Erfahrung gelernt.“24

Schon Anfang der 1940er-Jahre verteidigte Sr. Arnolda ihre Autorität in Sachen Geburtshilfe in Ifakara hartnäckig gegen die in den Dienst der Mission getretene Ärztin Adelheid Schuster. Die Ärztin konnte sich nicht mit einer vom Bischof vorgeschlagenen Vertragsklausel abfinden, welche forderte, dass sie die Geburtshilfe der Schwester überlassen solle. „Kein Missionsarzt“, setzte sich die Ärztin zur Wehr, würde „einen solchen Vertrag, der ihn von der Geburtshilfe oder von irgendeinem Gebiete ärztlicher Arbeit ausschließt, je unterschreiben.“25 Zu diesem Zeitpunkt hatte Sr. Arnolda nicht nur in Ifakara einen Korpus von Geburtshilfepraktiken etabliert, sondern in informeller Weise eine Anzahl von Helferinnen ausgebildet, welche ihre Missionspraktiken in die Dörfer im weiteren Umkreis transportierten.26 Von ihren afrikanischen Mitarbeiterinnen hatte Sr. Ar23 Sr. M. Arnolda, [Statistik über die Behandlungen im Missionsdispensary Ifakara 1931–1932], Provinz-Archiv der Schweizer Kapuziner, Luzern (PAL), 1057.J  : Briefe Schwestern v. Baldegg. Die Statistik gibt 26 geburtshilfliche Fälle für die 11 Monate vom Juli 1931 bis Mai 1932 an. Ein guter Teil (wenn nicht alle) dieser Fälle dürfte assistierte Heimgeburten umfassen. Siehe auch Hieronymus Schildknecht, Brief an E. Maranta, Ifakara 25.7.1937, PAL, 1057.J. Ifakara/ Briefe  : H. Schildknecht. 24 Franziska Löpfe, Auf sich gestellt. Die Lebensgeschichte der Hebamme Nina Disler, Norderstedt 2007, hier S. 61–71. Zu dieser Zeit anerkannte allerdings die Medizinalverwaltung Sr. Arnolda auch als Hebamme  : Tanganyika Territory Director of Medical Services. Brief 178/16/129 an Archbishop Maranta, Dar es Salaam, 8.4.1953, Tanzania National Archives (TNA), 450/HE/178/16. 25 Adelheid Schuster, Brief an E. Maranta. Mahenge 5.7.1943, PAL, 1061.4. 26 Hug, St. Annaheim Ifakara  ; Ansgar Häne, Krankenfürsorge im Apostolischen Vikariat Daressalaam, in  : Missionsärztliche Caritas Jahresheft 1938, hier S. 20–21  ; District Commissioner Mahenge Ulanga District, Brief an Provincial Commissioner Eastern Province, Mahenge, 20.8.1948 re 381/132, TNA, 61/ 351, Bd. 1.

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nolda über die lokale Gesellschaft und ihren Umgang mit Geburt, Kindheit, Gesundheit und Geschlecht selber viel gelernt. Diese lokal verwurzelten Frauen – das war auch den Missionaren klar – waren in vielerlei Hinsicht besser befähigt, mit der Situation in Ifakara umzugehen – eine Situation, in der manchmal die medizinisch notwendige Ausrüstung und noch öfter die richtigen Worte ausgingen.27

Verhandlungsprozesse über Geburtspraktiken im Umfeld der Mütterklinik

Damit es der Missionsschwester im Zuge eines Aushandlungsprozesses gelang, die neuen Geburtshilfepraktiken populär zu machen, brauchte es adäquate Worte, medizinisches Wissen und materielle Anreize. Der Prozess der lokalen Verankerung neuer Praktiken dauerte gemäß Sr. Arnolda mindestens sechs Jahre. Die allmähliche Vertrauensbildung in die neue Institution war durch eine umfangreiche gesellschaftliche Debatte begleitet, deren genauer Inhalt sich aus den vorhandenen Quellen nicht mehr rekonstruieren lässt. Der schnelle Weg hätte über einen Erlass des lokalen Sultans führen können. Als die Missionsschwester ihn nach dem Bau der Klinik dafür zu gewinnen suchte, ihre Anstrengungen zu unterstützen, wehrte er ihr Anliegen zunächst jedoch rundweg ab. Schließlich, so seine Replik, wäre das Wissen rund um die Geburt durch die Tradition geprüft und gesichert.28 Es waren zunächst nicht die gebärenden Frauen, die zu Sr. Arnolda in den Dispensary kamen, sondern Neugeborene, die ihr zur Betreuung gebracht wurden, nachdem ihre Mütter bei der Geburt gestorben waren. Die Schwester wollte jedoch mehr, wie sie in ihren Erinnerungen niederschrieb  : „Ich erklärte ihnen, wir wollen nicht nur Säuglinge, wir wollen die Mütter in unserer Obhut, wir wollen dem Kind die Mutter erhalten und der Mutter das Kind. Das wollte man lange Zeit nicht verstehen.“29 Die Missionsschwester verwies immer wieder darauf, wie es ihr nur langsam gelang, die Leute von ihrem Anliegen zu überzeugen. Es war eben etwas vollständig anderes, ein Waisenkind in die Obhut der Mission zu geben, als der Missionsschwester Autorität über den Moment der Geburt zuzugestehen. Denn dieser Moment war aufgeladen mit 27 Hug, St. Annaheim Ifakara. 28 Der Priester in Ifakara hielt allerdings fest, dass der Sultan später wenigstens im Fall der christlichen Frauen unterstützend wirkte  : Hieronymus Schildknecht, Vorgeschichte zur Gründung der Mission Ifakara, o. J. [ca 1951], Provinzarchiv der Kapuziner in Dar es Salaam (PADSM), 153/5. 29 Kury, Maternity Ifakara.

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Ritualen, welche die Zugehörigkeit zur „Sippe“ und die zukünftige Fruchtbarkeit der Verwandtschaftsgruppe sicherstellten. Gerade darum nutzte Sr. Arnolda die Situation einer Geburt mit Komplikationen oder gar mit tödlichem Ausgang, um ihre Botschaft zu vermitteln  : „Oft wurde ich in die Hütten zu einer sterbenskranken Mutter gerufen, die in schrecklichen Schmerzen, mit hohem Fieber, aufgetriebenem Leib am Boden lag. […] Wie erbarmungsvoll schauten mich die [Gross-] Mütter dann immer an, zeigten auf den Liebling und baten um Hilfe. Vielen konnte ich helfen, aber nicht allen. Bei manchen war es zu spät. In solchen Momenten benützte ich dann die Gelegenheit ihnen – bes. den Männern – zu erklären, warum die Mutter sterben musste. Bei solchen Fällen sind oft 60-80 Personen versammelt.“30

Diese öffentlichen Verhandlungen betreffend Hygiene und Geburtshilfe, die in der Hütte über dem leidenden Körper der Mutter geführt wurden, bildeten im Narrativ der Missionsschwester den Kontrapunkt zu einem neuen Entbindungsheim, welches 1937 am Namenstag der heiligen Anna eröffnet wurde. In der neuen St. Anna Klinik, so berichtete es die Mission ihren Spenderinnen und Spendern in der Schweiz, hätten die Frauen statt einer Baumkrone ein schützendes Dach über dem Kopf. Und statt Schlägen und roher Behandlung würden sie rücksichtsvolle, aufopfernde Liebe erfahren.31 Das Neue war, dass die Mütter jetzt meist mehr als eine Woche im „Haus der Mütter“ blieben. Christinnen bezahlten nichts für die Dienste der Klinik, doch auch die übrige Bevölkerung – die überwiegende Mehrheit in Ifakara – sollte nur einen kleinen Obolus bezahlen.32 Die Missionsschwester blieb hartnäckig in ihren Versuchen, das Angebot der Mission in der lokalen medizinischen Landschaft zu verankern. Sie suchte das Gespräch mit den Alten und sie hoffte, die jungen Männer zu überzeugen. Insbesondere die schwangeren katholischen Frauen drängte Sr. Arnolda dazu, in die Klinik zu kommen. Sie versprach deren Männern, gut für die Frauen zu 30 Ebd. 31 P. Klemens Hug, St. Annaheim Ifakara, in  : Missionsbote der Schweizer Kapuziner in Afrika 18 (1938) 5. 32 Ebd.; Claude Hollingworth Philips, Ifakara R.C. Mission Hospital and Dispensary/Kiberge Government Dispensary/Chonde Labour Camp, (TNA) Akzession 61/129G folio 19. Die Existenz dieser Gebühr sowie Aussagen in den Quellen bestätigen, dass nicht nur Katholikinnen die Dienste der Schwester in Anspruch nahmen  : Brief an Direktor der Medizinischen Dienste, The Medical Office, Kilosa 1.7.1939, TNA, 450/439. Hieronymus Schildknecht, Quartalbericht von Ifakara. Ostern 1938, PADSM,153/3.

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sorgen und auch mit Essen auszuhelfen. Wenn es gelang, die jungen Eltern zu überzeugen, kam es dennoch zu großen Auseinandersetzungen mit der Verwandtschaft, wobei sich einige durchaus auf die Seite der Mission schlugen. Erst als der erste Meilenstein erreicht war, nämlich dass jede christliche Mutter zur Geburt in die Klinik kam, konnten die Essensrationen gekürzt werden, welche den Müttern während des Aufenthaltes unentgeltlich und von der Missionsschwester persönlich zugeteilt wurden. Im Innern der Klinik setzte sich der Verhandlungsprozess fort. Zweifellos beruhte diese Debatte über die neuen Gebärpraktiken auf einer intensiven Beobachtung des Entbindungsheimes durch die Gesellschaft Ifakaras. Stetig kamen Frauen, um zu sehen, was sich in der Klinik abspielte und um andere Frauen zu befragen, was sie dort erlebten. Bei einer Geburt begleiteten manchmal bis zu 15 Frauen die werdende Mutter und der Missionsschwester blieb nichts anderes übrig, als die Präsenz dieser Zeuginnen zu akzeptieren. Schnell kamen in Ifakara viele Gerüchte über den Gebrauch von Messern, Zangen und Scheren im Zusammenhang mit der Mütterklinik in Umlauf. Solche Gerüchte scheinen der Klinik einen zweifelhaften Ruf eingetragen zu haben. Gleichzeitig rückten sie die Praktiken in der St. Anna Klinik in den Bereich einer modernen, fast technologischen Medizin.33 Um die Menschen von der Überlegenheit ihrer neuen Geburtshilfepraktiken zu überzeugen, verwendete die Mission eine auf statistischen Kalkulationen basierende Argumentationsweise. Sr. Arnolda erhob die Zahl der Kinder in der lokalen Gemeinschaft, um damit den „grössten Erfolg in der Entwicklung des Distriktes“ zu beweisen, nämlich die massive Senkung der Kindersterblichkeit. Ausgehend von einer angenommenen Kindersterblichkeit von 70 % zum Zeitpunkt, als die Schwester ihre Arbeit aufgenommen hatte, zeigten die Berechnungen von Sr. Arnolda 1946 einen aktuellen Wert von weniger als 3 % Mortalität für die Kinder in Ifakara. In den späten 1940er-Jahren unterstrichen neuerliche Berechnungen der Missionsärztin Adelheid Schuster die Argumentation der Schwester. Die Zahlen der Missionarinnen zeigten, dass die monogamen Ehen der Christinnen trotz kleinerer Geburtenzahl letztlich mehr überlebende Kinder produzierten.34 33 Ähnliches beschreiben Hunt, Colonial Lexicon, Kapitel 3 u. Eleanor Fisher und Alberto Arce, The Spectacle of Modernity. Blood, Microscopes and Mirrors in Colonial Tanganyika, in  : Alberto Arce/Norman Long (Hg.), Anthropology, Development, and Modernities, London 2000, S. 74–99. 34 Kunibert Lussy, Die Medizin im Dienste der Mission, in  : Missionsärztliche Caritas Jahresheft 1948  ; Hieronymus Schildknecht, Jahresbericht 1938/39 Ifakara, PADSM, 153/3  ; Adelheid

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Diese Überlegungen wurden von der Mission in ihrer Propaganda eingesetzt. In erster Linie ging es um die Frage der Polygamie. Das Argument der höheren Überlebensrate der Kinder modern gebärender Mütter dürfte bei den Frauen besseren Anklang gefunden haben als bei den Männern, denn ein polygamer Mann war auf die hohe Fruchtbarkeit der einzelnen Ehefrau gar nicht so sehr angewiesen.35 Eine hohe Zahl überlebender Kinder war auch jenseits der Frage der Propaganda gegen die Polygamie ein missionarisches Anliegen, denn angesichts der starken Konkurrenz des Islam schien in Ifakara ein Anwachsen der katholischen Kirche durch Konversion weniger aussichtsreich als ein auf Geburten beruhendes Wachstum. Die Reproduktion der Missionsgemeinde hing vom Überleben von Müttern und Kindern ab.36 Kleinkinderernährung und Entwicklung

Zum Überleben der Kleinkinder trug nicht nur die Qualität der Geburtshilfe bei. Auch die Ernährung der Kinder, gerade jene der Neugeborenen, spielte eine Rolle. Deswegen rückte Sr. Arnolda die Ernährung von Neugeborenen und Kleinkindern ins Zentrum ihrer Bemühungen um die Modernisierung der Mutterschaft. Die Schweizer Missionare lehnten afrikanischen Praktiken der Kleinkinderernährung ab und äußerten scharfe Kritik an der „animalischen“ Art der Kleinkinderpflege, die „an den Kindlimord“ grenze. Die Ernährung der afrikanischen Kinder sei künstlich statt natürlich, beanstandeten die Missionare und die Schwestern Ende der 1920er-Jahre.37 Dieses Thema stammte wohl ziemlich direkt aus dem Lehrbuch Kinderpflege von Sr. Adelina Hodel, der Leiterin der Krankenpflegeschule in Baldegg. Zum Thema der Säuglingsernährung hielt ihr Lehrbuch fest, dass eine harmonische Ernährung auf der Muttermilch basiere und auf feste Nahrung zu verzichten sei  : Schuster, Einige statistische Zahlen aus Kwiro über Kindersterblichkeit und Kinderreichtum, in  : Missionsärztliche Caritas Jahresheft 1951. Der Druck auf Frauen in monogamen Partnerschaften, Kinder in kurzen Abständen auf die Welt zu bringen, war allerdings eher größer  : Siegwart, Arbeitsteilung, S. 169. 35 Was nicht hieß, dass Männer nicht gute „moderne” Gesundheitsdienste forderten und Druck aufsetzten auf die behandelnden Schwestern der Mission, zum Beispiel bei Franziska Löpfe, Auf sich gestellt, S. 62. 36 Schweizer Kapuzinerprovinz, Die Schweizer Kapuziner in Afrika, Jahresbericht 1956, S. 15. 37 Wolfram Meyer, Poesie und Prosa des Missionslebens [Auszüge aus seinem Tagebuch], sowie Sr. M. Innozentia Hürlimann, Aus den Missionen, beides in  : Providentia [Hausmagazin der Baldegger Schwestern] (1929) 3.

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„Die grosse Sterblichkeit künstlich ernährter Kinder zeigt, wie notwendig die natürliche Ernährung ist. In der ärmeren Bevölkerung sind es oft Not, Elend, schwere Arbeit und ungünstige, materielle Verhältnisse, welche den Müttern die richtige Ernährung nicht ermöglichen. Deshalb finden wir dort unter den Säuglingen eine Sterblichkeit bis zu 30%.“38

Diese Aussagen bezogen sich ausschließlich auf die Situation in der Schweiz. Sie konnten aber ganz offensichtlich leicht auf die Missionsgebiete in Tanganjika angewendet werden. Dort störte man sich in besonderem Maße daran, dass die Mütter ihren Babies unmittelbar nach der Geburt bereits feste Nahrung verabreichten. Nicht nur Sr. Arnolda beobachtete, wie den eben geborenen Säuglingen ein dick angerührter Mehlbrei verabreicht wurde, um – so ihre Interpretation der Beweggründe – das Verdauungssystem der Neugeborenen zu reinigen.39 Die kolonialen Behörden sahen ebenfalls Grund zur Reform der Kinderernährung. Der für Ifakara zuständige Beamte A. T. Culwick führte gemeinsam mit seiner in Ethnologie ausgebildeten Ehefrau Ende der 1930er-Jahre nicht nur Studien über die Bevölkerungsentwicklung und die Ernährungssituation durch, sondern setzte auch eine Aufklärungskampagne um, in deren Zentrum die Promotion der Muttermilch stand.40 Dazu ließ das an Fragen der Entwicklung interessierte Ehepaar einige Hundert Kopien eines extra angefertigten Briefes aus der Hand des Direktors des Medizinischen Departements von Tanganjika kursieren. Gemäß Culwick stimulierte dieser Brief über die medizinisch empfohlene Muttermilch eine große öffentliche Debatte in der Region. Zur gleichen Zeit setzte die Schweizer Kapuzinermission auf das gesprochene Wort und startete eine „Kampagne von der Kanzel und im Eheunterricht“, um neue Formen der Kleinkinderernährung zu propagieren.41Im institutionellen Rahmen der Mütterklinik in Ifakara ließ sich dieser Unterricht besonders gut 38 Sr. M. Adelina Hodel, Kinderpflege, Baldegg 1914/1921, hier S. 28–32. 39 Kury, Maternity Ifakara  ; Laube, Gebräuche, S. 47–48. 40 Arthur T. Culwick/Geraldine M. Culwick, Social Propaganda in Illiterate Africa, in  : Overseas Education 9 (1938) 3, hier S. 103  ; dies., A study of Population in Ulanga, Tanganyika Territory, in  : The Sociological Review 15/16 (1938/39) 4/1, S. 29  ; Culwick, A Study of Factors. 41 Lussy, Medizin im Dienste der Mission, S. 13. Auch die Missionen produzierten Broschüren, in denen sie Anleitung zur modernen Mutterschaft gaben  : Thecla Stinnesbeck, Utanzaji wa Watoto Wachanga, London 1932. Stinnesbeck war Missionsärztin in dem katholischen Missionsgebiet, das den Schweizer Kapuzinern benachbart war und hat wohl auch die Diskurse der Baldegger Schwestern beeinflusst.

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durchführen. Hier wurde den Müttern gezeigt, wie das Kind korrekt von der Mutterbrust trank und dass, sofern notwendig, auch Kuhmilch zum Einsatz kommen sollte, obwohl es zu dieser Zeit praktisch keine Kuhmilch gab.42 So konnte Sr. Arnolda schließlich stolz behaupten  : „Heute finden wir in der ganzen Umgebung keine Mutter mehr, die ihrem Kind schon am ersten Tag einen Brei einstopft. […] Stolz sagen die Mütter, sie ernähren nach der neuen Zeit.“43 Die Missionsschwester schenkte symbolischen Körperpraktiken also auch im Bereich der Kleinkinderernährung besondere Aufmerksamkeit. In der Erzählung von Sr. Arnolda über die schlechten Ernährungsgewohnheiten der Kinder spielte der Babybrei, den die Mütter ihren Neugeborenen unmittelbar nach der Geburt verabreichten, eine wichtige Rolle. Diese Babynahrung war jedoch in erster Linie eine Medizin und keine Nahrung. Shirala hieß diese Medizin, die dem Zweck diente, das Kleinkind vor diversen Gefahren durch den Kontakt mit anderen Menschen zu schützen und in die väterliche Seite der Großfamilie zu integrieren.44 Shirala wurde auch später im Leben zu wichtigen Ritualen im Zusammenhang mit Fruchtbarkeit konsumiert, insbesondere im Rahmen der Initiation der jungen Frauen. Dass Shirala für die Missionsschwester ein Ärgernis und ziemlich sicher auch zu einem ein Konfliktfeld in der Klinik wurde, belegt, wie existenzielle kulturelle und rituelle Bedeutungsebenen in die Verhandlungen um Geburt und Kleinkinderpflege einflossen.

Die Mission im Konflikt mit Vertretern von lokalem Körperwissen

Die Mission war auf die Veränderung eines kulturellen und rituellen Fundus angelegt und wenig zurückhaltend, wenn es darum ging, die Trägerinnen des Wissens über solche Traditionen als Gegnerinnen zu sehen. Als Sr. Arnolda in ihren Verhandlungen den Widerstand stark verankerter Institutionen spürte, scheute sie den Konflikt mit den traditionellen Autoritäten nicht. Die Mut42 Brief an den Direktor der Medizinischen Dienste, The Medical Office, Kilosa 01.07.1939, TNA, 450/439  ; Hug, St. Annaheim Ifakara. Kury/Schildknecht, Frauenklinik St. Anna, S. 95  ; Laube, Gebräuche, S. 47. 43 Kury, Maternity Ifakara. 44 Green, Priests, S. 64, 87–88, 96–97  ; Schoenaker, Ideologische Hintergründe, S. 50–54. Aquilin Engelberger, Unsere Neger, Manuskript Freiburg/CH (Bibliotheca Anthropos) 1954, S. 50. Zu Shirala siehe auch Geigy/Höltker, Mädchen-Initiationen, S. 300–301 und Van den Boom, Wandamba, S. 175.

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terklinik war das Instrument, das die Schwester in ihren Händen hielt, um den Einfluss des Mbui („Zauberer“) und, wie wir sehen werden, auch der Trägerinnen von weiblichem Körperwissen, der Muyago (pl. Wanyago), zu reduzieren.45 Mbui und Muyago spielten wichtige Rollen im rituellen Zusammenhang mit der Fruchtbarkeit der Verwandtschaftslinie. Als Mittler zwischen den Generationen der Ahnen und der Lebenden war der Mbui „Sippenpriester“ und „Wächter der heiligen Orte“ mit bedeutenden Funktionen im politischen, ökonomischen und ökologischen Leben.46 Vor allem war er jedoch auch ein meist älterer Vorsteher der Verwandtschaftsgruppe, der mit spirituellen Mitteln und Medizinen den Wohlstand der Gruppe sicherte. Der Mbui vermochte verwandtschaftliche Bande zu festigen oder gar zu schaffen, und er verfügte über Medikamente, um die Fruchtbarkeit der Frauen zu stärken.47 Gemeinsam übernahmen Mbui und Muyago wichtige Aufgaben bei der Präparation und Anwendung von Shirala. Sr. Arnolda hingegen fand, dass nicht der Mbui ihr größter Gegner sei, sondern die Gruppe von älteren Frauen, die als Hebammen und Expertinnen für den weiblichen Körper wirkten. Sie waren oft selber Heilkundige und spielten eine große Rolle bei der Ausbildung der Mädchen. Als Anleitende der Initiation eines Mädchens kontrollierten die Wanyago die Weitergabe von intimem und geschlechterspezifischem Wissen an die nächste Generation von Frauen.48 Sr. Arnolda störte sich aber in erster Linie an ihrer Rolle bei der Geburtshilfe  : „Die schärfsten Gegner waren die alten Weiber, die bis anhin den Hebammendienst nach ihrer Art versehen hatten. Es entging ihnen der kleine Verdienst von einem 45 Der Begriff taucht fast selbstverständlich auf bei Geigy/Höltker, Mädchen-Initiationen, S. 310. Auch bei Schoenaker, Ideologische Hintergründe, S. 50 u. 176 (basierend auf einem Manuskript von K. Lussy). Bezeichnung und Funktion der Wanyago sind aber nicht ganz eindeutig. Bei Schoenaker ist sie Lehrerin der Reifefeier und rituelle Leiterin bei der Geburt. In Van dem Booms kleiner Studie über die in der Flussebene bei Ifakara heimische Gruppe der Wandamba wird eine Frau, welche die zentrale Bezugsperson eines Mädchens während den Initiationsriten ist, als „mnyau“ bezeichnet, S. 190. 46 Beispiele hierfür bei Kunibert Lussy/Aquilin Engelberger, Religiöse Anschauungen und Bräuche bei den Wapogoro, Anthropos 59 (1954), S. 103–122 u. 605–626. In diesen ethnografischen Berichten erscheint der zeitgenössische Mbui bezüglich seines Wirkens zur Förderung der Fruchtbarkeit als bezahlter Dienstleister, S. 108. Auch  : Schoenacker, Ideologische Hintergründe, S. 43–45  ; Green, Priests, S. 116. 47 Engelberger, Unsere Neger, S. 54–56. 48 Culwick, Ubena of the Rivers, S. 116  ; Geigy/Höltker, Mädchen-Initiationen, S. 315  ; Green, Priest, S. 96–100. Schoenaker, Ideologische Hintergründe, S. 51.

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oder zwei Franken, und dazu war es ihnen verunmöglicht, den alten heidnischen Hokuspokus bei der Geburt des Kindes auszuüben.“49

Sr. Arnolda hegte also einen Groll gegen die lokalen Hebammen und stritt sich mit ihnen über situationsgerechtes und sittlich angemessenes weibliches Verhalten. Die Frauen, die traditionsgemäß bei der Geburt assistierten, machten in den Augen der Missionsschwester das Gebären zu einer Einkommensquelle, übergingen dabei die einfachsten Hygieneregeln und stellten eine dauerhafte Gefahr für das sittliche und religiöse Betragen der jungen Frauen dar. Mit ihrer Ablehnung der älteren Frauen trug die Missionsschwester zu einem kolonialen Diskurs bei, der die Zivilisierung der Lebensweise mit einer Generationenpolitik verband. Ein in den späten 1940er-Jahren von der Kolonialregierung geplantes Ausbildungsprogramm für Hebammen wollte v. a. jüngere Frauen rekrutieren, auch wenn deren mangelnde Erfahrung sich auf die medizinischen Resultate zunächst negativ auswirkte. Denn wenn eine solche junge Frau auch „von wenig [medizinischem] Nutzen als Hebamme“ sei, so bildete sie immerhin den Nukleus für eine zukünftige Profession von jungen, modernen Hebammen.50 Auch die im Vergleich zu den Wanyago junge Schwester aus der Schweiz – Arnolda – agierte in dieser Struktur sich neu öffnender Differenzierungen zwischen den Generationen.51

Die Institutionalisierung missionarischer Körperpraktiken

Im Zusammenhang mit dem Versuch der Mission, kulturellen und sozialen Wandel mittels einer Generationenpolitik zu erzielen, brachte die als junge Krankenschwester und kinderlose Frau in die Mission gekommene Schwester neue Rollenmodelle nach Ifakara. Die von der Mission verehrten Heiligen Martha, Maria und Anna verkörperten die Geschlechter- und Generationenrollen, die nun auch für afrikanische Frauen gelten sollten  : Martha, die selbstlos dienende Haushälterin und Schwester  ; Maria, die reine leidende Mutter  ; und

49 Kury/Schildknecht, Frauenklinik St. Anna, S. 94. 50 TG.S. [Autor nicht identifiziert], Note 20 an den Director of Medical Services, 12.12.1949, TNA, 10409, Bd. 2. 51 Allein die Tatsache, dass Sr. Arnolda jung und kinderlos war, bedeutete eine kategorische Abgrenzung von den Frauen in der Menopause, in deren Händen das weibliche Körperwissen lag. Siehe dazu Green, Priests, Kapitel 7.

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Anna, die Großmutter des Gotteskindes.52 Interessanterweise diente Letztere als Patronin der Geburtsklinik, mittels derer die Macht der Großmütter eingedämmt werden sollte. Die kinderlose Missionsschwester schlüpfte selber in die Rolle der Mutter und wurde Mama genannt.53 Sr. Arnolda vermittelte zwar die Rollenwerte einer hart arbeitenden, empathischen Mutter, war selber jedoch eine professionelle Gesundheitsarbeiterin in einer öffentlichen Rolle.54 Als unentbehrliche Pionierin, welche zum Zweck der „Erziehung der Mädchen zu christlichen Hausmüttern“55 nach Ifakara geholt wurde, entfaltete die Missionsschwester ihr Wirken im Rahmen von katholischen Institutionen, die auf einer breiten Ebene und mit Bezug auf katholische Rollenideale eine Rekonfiguration des weiblichen Lebens als modernisiertes, haushaltbezogenes Leben förderten. Missionarische Institutionen vermittelten moderne Ausbildung und boten Elemente eines Wohlfahrtssystems, und banden diese gleichzeitig an das Leben im Innern des Haushaltes.56 Wer seinen Lebensstil solchen Werten anpasste, erwarb einen Status, den der Historiker Robert Ross mit dem Konzept der Respektabilität beschrieben hat.57 Respektabilität in der kolonialen Situation war an emblematische, körperliche Praktiken gebunden, welche den Anspruch auf Teilhabe an der Moderne zum Ausdruck brachten. Im ostafrikanischen Kontext eröffnete der Begriff maendeleo – Kiswahili für „Fortschritt, Erfolg, Entwicklung“ – ein weites diskursives Feld, in welchem Respektabilität sowohl an Modernität wie auch an Entwicklung gebunden und darüber hinaus vergeschlechtlicht wurde.58 52 Ebd., S. 71 u. 118–118. 53 Sr. M. Margrith Bösch, Schwesternarbeit in der Mission, in  : Providentia 8 (1934), S. 94–96 u. 112–114  ; Joan F. Burke, „These Catholic Sisters are all Mamas  !” Celibacy and the Metaphor of Maternity, in  : Fiona Bowie/Deborah Kirkwood/Shirley Ardener (Hg.), Women and Missions, Oxford 1993, S. 251–266  ; Andrea L. Arrington, Making Sense of Martha  : Single Women and Mission Work, in  : Social Sciences and Missions 23 (2010) 2. 54 Im kolonialen Kontext konnten auch viele europäische Frauen neue Geschlechterrollen ausprobieren  : Mary Taylor Huber/Nany C. Lutkehaus, Introduction  : Gendered Missions at Home and Abroad, in  : dies. (Hg.), Gendered Missions  : Women and Men in Missionary Discourse and Practice, Ann Arbor 2002, S. 1–38. 55 Schweizer Kapuzinerprovinz, Die Schweizer Kapuziner in Afrika. Jahresbericht 1925, S. 8–9. 56 Andreas Eckl, Grundzüge einer feministischen Missionsgeschichtsschreibung, in  : Marianne Bechhaus-Gerst/Mechthild Leutner (Hg.), Frauen in den deutschen Kolonien, Berlin 2009, S. 132–145. 57 Robert Ross, Status and Respectability in the Cape Colony 1750–1870. A Tragedy of Manners, Cambridge 1999  ; John Iliffe, Honour in African History, New York 2004, Kapitel 14. 58 Emma Hunter, A History of Maendeleo, in  : Joseph M. Hodge/Gerald Hödl/Martina Kopf (Hg.), Developing Africa, Manchester 2014, S. 87-107  ; Kathleen R. Smythe, Fipa Families  :

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Die katholische Mission rückte als Kernwert für die Respektabilität von Frauen die kontrollierte Sexualität und Fruchtbarkeit ins Zentrum und goss diese in die Institution der Ehe. Die christliche Ehe war für die Mission der Schweizer Kapuziner der Grundstein für soziale Entwicklung  : „Gelingt es uns, christliche Frauen heranzubilden, christliche Ehen und Familien einzusegnen,“ schrieben die Kapuziner 1925, „so wird dieses Volk geistig und körperlich erstarken.“59 In der Region um Ifakara war die katholische Mission dermaßen an der Kontrolle der sozialen und biologischen Reproduktion der Christen interessiert, dass die Sozialanthropologin Maia Green die Kirche als eine „Ehepartneragentur“ beschrieb.60 Doch indem das missionarische Programm die katholische Ehe praktisch zum einzigen Mittel zur Befreiung der Frauen erklärte, beschnitt es die Handlungsmöglichkeiten der Frauen. Die katholische Ehe band die Frauen nicht nur an den Haushalt, sie misstraute auch all jenen Strategien, die auf lokal etablierte Formen sozialer Bindungen zurückgriffen und dafür den institutionellen Rahmen der katholischen Ehe ausdehnten oder gar eindeutig überschritten.61 Es zeigte sich, dass das Konzept der katholischen Ehe es vielen Frauen erschwerte, unter den Bedingungen der kolonialen Ökonomie ihre Stellung zu stärken. Die Missionare waren alltäglich mit den moralischen Problemen nicht-konformen Verhaltens konfrontiert. „Wilde Ehen“ führten regelmäßig dazu, dass Katholikinnen und Katholiken von den religiösen Sakramenten ausgeschlossen wurden. Missionarische Ideale weiblicher Respektabilität waren also keine Selbstläufer. Entsprechend ging der Konflikt der Mission mit der Gruppe der Wanyago über die Hilfestellung bei der Geburt hinaus. Denn gerade wegen ihrer Rolle im Rahmen der weiblichen Initiationsrituale kontrollierten die Wanyago die Weitergabe von intimem und geschlechterspezifischem Wissen an die nächste Generation von Frauen. Diese Initiationsschule, Unyago, war ein besonders großes Problem für die Mission. Unyago bestand aus einer Serie von Ritualen, in denen ältere Frauen den Mwali (pl. Mwanamwali – Mädchen nach dem Einsetzen Reproduction and Catholic Evangelization in Nkansi, Ufipa, 1880-1960, Portsmouth, 2006  ; Katherine A. Snyder, The Iraqw of Tanzania  : Negotiating Rural Development, Cambridge 2005, S. 6, 18, 140. 59 Die Schweizer Kapuziner in Afrika. Jahresbericht 1925, S. 24. Geraldine Culwick teilte die Einschätzung  : Culwick, New Ways for Old in the Treatment of Adolescent African Girls, in  : Africa 12 (1939) 4, S. 425–432. 60 Green, Priests, S. 41. 61 Peter Pels, A Politics of Presence  : Contacts between Missionaries and Waluguru in Late Colonial Tangangyika, Amsterdam 1999, hier Kapitel 4.

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der Menstruation) Wissen über weibliche Fruchtbarkeit und Sexualität vermittelten.62 Die Initiationsschulen waren mit einer z. T. langen Periode der Seklusion der Mädchen verbunden.63 Am Schluss dieser Serie von Ritualen stand das Zusammenleben mit einem Mann in einer Ehegemeinschaft, die oftmals schon vorher zwischen den Familien vereinbart worden war.64 Die Missionare sprachen selten über die Details des Wissens, das in den Ritualen weitergegeben wurde, griffen aber die Phase der Seklusion energisch an, denn diese entriss die Biografie der Mädchen praktisch vollständig der Kontrolle der Kirche.65 Etwa gleichzeitig mit der ersten Geburtshilfe durch Sr. Arnolda wurde in Ifakara ein Ableger der Legio Mariae – eine Laienorganisation mit karitativen und missionarisch-propagandistischen Aktivitäten – gegründet. Explizites Ziel des Ablegers in Ifakara war die Abschaffung der Seklusion der Mwanamwali oder wenigstens die Verkürzung der Zeit, welche eine Mwali in der Seklusion verbrachte. Am Ende dieser möglichst kurzen Periode sollten die jungen Frauen dann sofort in die weiterführenden Mädchenschulen aufgenommen werden, die von der Mission geführt wurden.66 Mit solchen Mädchenschulen installierte die Mission eine weitere neue Institution, deren Ziel es war, „wilde Ehen“ zu verhindern. Alle Mädchen mussten während des Schuljahres in ein Mädchenheim – Utawa genannt – eintreten.67 Der Kiswahili-Begriff Tawa, so erklärten die katholischen Missionen, stünde für „zu Hause bleiben, zurückgezogen, sittenrein, fromm leben“.68 Die Ankündigung dieser Vorschrift in Ifakara, wo die Missionsschule die einzige Mädchenschule war, führte unmittelbar zu einem großen Zerwürfnis mit den Eltern und zu wüsten Auseinandersetzun62 Engelberger, Unsere Neger, S. 49. „Erwachsenes Mädchen“ war die im Wörterbuch der Mission gewählte Übersetzung  : Erich Eberle, Kiswahili. Ein Führer in die Anfangsgründe, Olten 1953, S. 109. 63 Green, Priests, S. 96–104. 64 Culwick, Ubena of the Rivers, S. 344-375. P. Kunibert Lussy, Von Hütte zu Hütte, in  : Seraphisches Weltapostolat des Hl. Franz v. Assisi (1934), hier S. 21. 65 Schoenaker, Ideologische Hintergründe, S. 62–63. Siehe zur Diskussion solcher Rituale in der Katholischen Mission  : Siegfried Hertlein, Wege christlicher Verkündigung, Münsterschwarzach, 1976/1983, Bd. 2, S. 108–112. 66 Geigy/Höltker, Mädchen-Initiationen, S. 303, Anm. 9. 67 Chronik von Ifakara. Januar 1931-Pfingsten 1933, PADSM, 153/3. Quartalbericht Ruaha, April–Juni 1944, PADSM, 204/Ruaha 1. Eine Beschreibung der Mädchenschule in Ifakara mit 70–80 Schülerinnen bei  : Sr. Berchmans Guntern, Die Schule von Ifakara, in  : Missionsbote der Schweizer Kapuziner in Afrika 16 (1936) 8. 68 P. Laurenz Kilger, „Watawa – schwarze Schwestern“ in  : Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 1 (1945) 2, S. 114. Van den Boom, Wandamba, S. 191.

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gen im Büro des Missionsvorstehers. Zwar ließen der Kolonialbeamte und der lokale Sultan verlauten, dass die Mission das Recht zum Erlass einer solchen Regelung habe.69 Dennoch konnte sich die Mission in der Praxis nicht einfach durchsetzen. Auch bei den „besten Christen“ musste die Mission akzeptieren, dass die Mädchen sogar während des Schuljahres für die Initiationsfeierlichkeiten während eines Monats nach Hause gingen. Immerhin konstatierte die Mission 1936, dass „noch kein einziges Christenmädchen ohne christliche Ehe von der Mission weggegangen [ist], seitdem die Utawa besteht“.70 Das Konfliktfeld blieb lange bestehen. Noch für das Jahr 1951 ist für die Missionsstation Ifakara ein Vorfall dokumentiert, in dem die Mission angeklagt wurde, ein Mädchen, welches die Pubertät erreicht habe, gegen seinen eigenen und den Willen ihres Vormundes festgehalten zu haben.71 Die katholische Mädchenmissionsschule stellte also ihre eigene Institution der Einschließung, die sie Utawa nannte, der traditionellen Seklusion der Mwali entgegen. An die Stelle des Frau-Werdens durch die Initiation Unyago trat die Mädchenschule der Mission, welche einen rollenprägenden Lehrplan implementierte. Dieses Curriculum tendierte eher zur Haushaltslehre als zur Mathematik.72 In Ifakara eröffnete eine solche weiterführende Haushaltungsschule im Jahr 1946. Bewusst sprach die Schule der Mission auch ältere Mädchen an. Säuglingsund Kinderpflege nahmen einen bedeutenden Raum in der Ausbildung ein. Im Missionsboten der Schweizer Kapuziner in Afrika schrieb die Mission 1942 über den Unterricht in Gesundheitslehre  : „Darum werden die Krankheiten eingehend durchgenommen und deren Verhütung und Behandlung. Am allermeisten aber werden die Mädchen eingeführt in die praktischen Haus- und Familienpflichten. Die Familie wird ja später ihr Wirkungsfeld sein.“73 Im Swahili-sprachigen Ostafrika wurde gerade jener Teil des Schulprogramms, der sich mit Haushalt und weiblichem Handwerk beschäftigte, mit maendeleo  – Fortschritt, Erfolg, Entwicklung – verbunden  ; und tatsächlich wurden sie in der Mission auch so genannt  : Maendeleo-Schulen.74 69 P. Zeno Gschwend, Kreuz oder Halbmond in der Ulangaebene  ?, in  : Seraphisches Weltapostolat des Hl. Franz v. Assisi (1934), S. 104-108. 70 Schweizer Kapuzinerprovinz, Die Schweizer Kapuziner in Afrika, Jahresbericht 1936. 71 C.F. Beauclerk [Tanganyika Territory District Commissioner in Mahenge], Annual Report Ulanga District 1950, TNA, 461/27/1. 72 Hertlein, Wege, Bd. 2, S. 31. 73 P. German Abgottspon, Schulen und Schulfragen in unserer Dar-es-Salaam-Mission, in  : Missionsbote der Schweizer Kapuziner in Afrika (1942) 5, hier S. 74. 74 „Das Zauberwort maendeleo“, in  : ite (1967) 4, S. 108. Shule ya Maendeleo ya akina mama/

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Frauen als Objekte und Agentinnen der afrikanischen Moderne

Die Bemühungen der Mission um neue Körperregime für Frauen setzten eine Dynamik der Modernisierung frei, die wiederum auch von Frauen angetrieben wurde. Die Institutionen der Mission wurden zu expliziten Trägern von Wissenspraxen und Statusstrategien, die Moderne und Fortschritt artikulierten. So konnte die St. Anna Klinik von Sr. Arnolda, die durchaus eine repressive Seite hatte, für einige junge Frauen tatsächlich eine befreiende Wirkung haben.75 Über Körperpraktiken lassen sich Zugehörigkeiten und Identitäten ausdrücken. Junge afrikanische Frauen nutzten diese Möglichkeiten in der Mitte des 20. Jahrhunderts ausgiebig, um ihre Teilhabe an der modernen afrikanischen Welt zu bekunden. Solche Bezeugungen von Ansprüchen waren vielschichtig  : Die soziale Rolle der Frauen wurde neu artikuliert, Konfliktlinien zwischen Generationen neu justiert, medizinisches Wissen ergänzt sowie neue Praktiken zeitgemäßen und ehrenhaften Verhaltens institutionalisiert.76 Als Sr. Arnolda Ende der 1940er-Jahre auf ihre Arbeit zurückblickte, war in Ifakara bereits die Ära der Geburtsklinik angebrochen.77 Es bedurfte keineswegs einer Rede des amerikanischen Präsidenten Truman im Jahre 1949, um das Zeitalter der Entwicklung auszurufen.78 Dies galt sogar im engeren medizinischen Sinn  : Die Medikalisierung des Gebärens war längst nicht mehr nur von oben verordnet, und viele Frauen in Tanganjika fragten nach biomedizinischen Gesundheitsdiensten, wenn sie von deren Qualität überzeugt waren.79 Es ist also glaubhaft, dass afrikanische Frauen in Ifakara Ende der 1930er-Jahre die Geburtsklinik als „nyumba yetu“ (unser Haus) verdankten.80 Obwohl die Frauen wussten, dass die Geburtsklinik grundlegende Veränderungen rund um Fruchtbarkeit und Geburt anstrebte, nutzten immer mehr unter ihnen das Angebot der Mission und gebaren stolz in moderner Manier. Die Zahl der Geburten in der Klinik in Ifakara stieg stetig und exponentiell. Knapp drei Jahre Kwiro, n.d. PADSM, Box 17 Mahenge 5. Sr. M. Consolata, Brief an Studer, Msimbazi 27.6.1970 Archiv Solidarmed Luzern (ASML), Afrika. Tanzania…/Pugu, Msimbazi. 75 Linda Beer Kumwenda, The Training of Female Medical Auxiliaries in Missionary Hospitals in Northern Rhodesia, 1928–1952, in  : Le Fait Missionaire (2005) 16, S. 103–132. 76 Siehe dazu Lynn Thomas, Politics of the Womb, Berkeley 2003. 77 Hunt, Colonial Lexicon, Kapitel 5 u. 6, hier S. 266. 78 Wolfgang Sachs, Introduction, in  : ders. (Hg.), The Development Dictionary, London 2010, hier S. xvi. 79 Masebo, Society, S. 189–190. 80 Schildknecht. Jahresbericht 1938/39. Ifakara, PADSM, 153/3.

„Europäisch gebären“ 

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hatte es von Sr. Arnoldas Ankunft bis zur ersten Geburtshilfe im Jahr 1931 gedauert. 1961, als Tansania unabhängig wurde, zählte die Schwester schon ein Total von mehr als 5.000 Geburten und dies bei einer Gesamtbevölkerung von weniger als 20.000 Personen im Umkreis Ifakaras. Spätestens in der Nachkriegszeit fanden es junge, gebildete Frauen nicht nur en vogue europäisch zu gebären, sie überholten zusehends den missionarischen „Antimodernismus mit modernen Mitteln“ und schöpften ihren neuen Status voll aus, indem sie z. B. in modernen Kleidern zur Kirche kamen, welche die Missionare weit weniger angebracht fanden als die bunten Tücher aus der Vorkriegszeit.81 Die Mütterklinik in Ifakara bot eine Arena, in der Konzeptionen von Fortschritt und Entwicklung anhand von Körperpraktiken ausgehandelt werden konnten. Als die nationalistische Bewegung sich des Konzeptes der Entwicklung bemächtigte und maendeleo zu einem Staatsmotto machte, waren wesentliche Bereiche von Entwicklung, und gerade solche, die mit den sozialen und gesundheitlichen Verhältnissen zu tun hatten, bereits von lokal gewachsenen körperbezogenen Praktiken von Modernität und Respektabilität geprägt.82 Der junge tansanische Nationalstaat übernahm solche lokalen Ausprägungen eines Fortschrittsdiskurses, der im moralischen Erneuerungsprogramm der Mission wurzelte. Im Namen des Fortschritts hatten Missionsinstitutionen den Weg dafür geebnet, dass Frauenkörper zu Interventionsobjekten der Entwicklung wurden. Der postkoloniale Staat führte das Prinzip weiter, welches Wohlfahrtsleistungen an Mutterschaft knüpfte. Die Frau wurde so zu einer Art natürlicher Agentin, welche die Ziele von Public-Health-Initiativen umsetzte.83 Dieser wohlfahrtsstaatliche Maternalismus hatte schon zu Missions- und Kolonialzeiten einen vergeschlechtlichten Charakter von Institutionen ausgeformt, der Männer als Arbeiter und Frauen als Mütter ansprach. Der ansonsten eher indirekte Zugriff auf die Frauen wurde in diesen Institutionen konkretisiert und stellte dabei den Körper der Frau ins Zentrum. In der goldenen Ära 81 Siegwart, Arbeitsteilung, S. 24, 34 u. 169. 82 Juhani Koponen, From Dead End to New Lease of Life, in  : Joseph M. Hodge/Gerald Hödl/ Martina Kopf (Hg.), Developing Africa. Concepts and Practices in Twentieth-Century Colonialism, Manchester 2014, S. 37–62  ; Hannah Brown, „Home-Based Care Is Not a New Thing”. Legacies of Domestic Governmentality in Western Kenya, in  : Ruth J. Prince/Rebecca Marsland (Hg.), Making and Unmaking Public Health in Africa, Ohio 2014, S. 140–161, hier S. 153. 83 Birn, Skirting  ; Manderson, Sickness and the State. Health and Illness in Colonial Malaya, 1870–1940, Cambridge 1996, S. 228.

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nationaler Gesundheitssysteme tauchte so der Körper der gebärfähigen Frau als prioritäre Interventionsachse auf, als explizites Objekt neuer Systeme von Gouvernanz. Die Ausformung des Maternalismus in Ifakara war weder eine bloße Kopie globaler Modelle, noch wirkte sie in simpler Weise repressiv. Vielmehr etablierte das Engagement von Sr. Arnolda nicht nur eine moderne medizinische Institution als Stütze der Reproduktion, sondern es bot auch die Plattform für eine konkrete Verhandlung über das moderne Leben. Frauen fanden im neuen institutionellen Umfeld ihre eigene Stimme. Als Maria Nyerere, Katholikin und Ehefrau des ersten Präsidenten Tansanias, 1961 im Missionsspital Ifakara war, ließ sie öffentlich vernehmen, dass auch sie „aus der Küche hinaus und an die Öffentlichkeit“ gehen müsse, um beim Aufbau des neuen Landes zu helfen.84 Zumindest die neue afrikanische Elite ließ sich ebenso wenig ausschließlich in den Haushalt drängen wie Sr. Arnolda. Letztlich war Sr. Arnolda also mehr als nur ein modernes Mittel in einer antimodernen Strategie. Nicht nur ihre Medizin, sondern auch die von ihr geförderten katholisch-konservativen Geschlechterbilder beschleunigten die koloniale und schließlich die postkoloniale Moderne. Nirgends wird diese dialektische Spannung deutlicher als da, wo die Mission selber jenen Teil der afrikanischen Eliten hervorbrachte, welcher die Ideale der westlichen, aufgeklärten Moderne am wortgewaltigsten einforderte. Die Mission hat also zu einer komplexen, neuen Dynamik innerhalb der afrikanischen Gesellschaften beigetragen, wie anhand der divergierenden Positionen zum Gebären im Geburtshaus, zur Seklusion als Teil der Initiation oder auch zwischen den Generationen deutlich wurde. Der Blick auf die Konflikte um Körperpraktiken zeigt, wie ambivalent die Frauen in Ifakara eine katholische Antimoderne erfuhren, welche aus einer Verschachtelung von modernen Mitteln, Technologien und Zivilisierungsbotschaften geschaffen wurde. Während eine dialektisch herausgeformte und ambivalent erfahrene Moderne eine geteilte Geschichte suggeriert, blieb die koloniale Erfahrung, wie sie hier beschrieben wurde, dennoch spezifisch und die Ausgestaltung von Gouvernanz von lokalen Prozessen mitgeprägt. Die katholische Schweizer Mission in Ifakara, welche die Körper der Frauen zum Objekt und Ausdruck eines Entwicklungsdiskurses machte, lebte nicht vom antimodernen Impetus des Schweizer Katholizismus, sondern vom Ideal der Teilhabe an Fortschritt und Moderne.

84 Chronica V [Capuchin Mission Ifakara], Eintrag für den 04.–07.04.1961, PADSM, Box 153.

Anna-Katharina Höpflinger

Zwischen Repräsentation und Regulierung: Körper als Aushandlungsorte für Weltanschauungen Körper sind die Grundlage menschlicher Perzeption, des Handelns und Denkens. Insofern bilden sie auch die Basis für eine soziokulturelle Aneignung der Welt. Wie Mary Douglas ausführt, ist die Relation zwischen Körper und Welt interdependent  : „Just as it is true that everything symbolizes the body, so it is equally true that the body symbolizes everything else“.1 Dennoch – oder vielleicht gerade deswegen – sind Körper konzeptuell nur schwer zu erfassen, wie Judith Butler problematisiert  : „I tried to discipline myself to stay on the subject, but found that I could not fix bodies as objects of thought. […] Inevitably, I began to consider that perhaps this resistance was essential to the matter in hand.“2 Körper sind also schwierig zu umreißen  : Sie sind materiell und können das Materielle gleichzeitig übersteigen, beispielsweise im Denken oder Fühlen. Sie sind individuell und zugleich durch soziale Interaktion Teil eines Kollektivs. Sie werden physisch durch Kleidung oder Körperveränderungen und soziokulturell durch Weltanschauungen, Normen und Rituale geformt und reguliert, entziehen sich dieser Formung aber gleichzeitig. Körper sind, so die Beobachtung, angesiedelt zwischen Paradoxien. Dies lässt sich mit Julia Reuter als „Eigensinn“ des Körpers beschreiben  : Körper sind allgegenwärtig und die Grundlage der menschlichen Interaktion, gleichzeitig sind sie sowohl auf einer emischen als auch auf einer metasprachlichen Ebene konzeptuell nur schwer zu erfassen.3 Obwohl der Körper sich einer einfachen konzeptuellen Skizzierung entzieht, bildet er als wichtige Repräsentationsfläche des Menschen einen Kristallisationspunkt für soziokulturelle Erwartungen und Vorstellungen. Es ist es kein Zufall, dass zentrale Diskurse über Kultur, Zivilisation und Modernität am Körper ausgehandelt werden. Der Körper wird dabei zum Aushandlungsort unterschiedlicher, zum Teil paradoxer Positionen 1 Mary Douglas, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, London 1966, S. 123. 2 Judith Butler, Bodies That Matter. On the Discursive Limits of „Sex“, New York 1993, S. ix. 3 Julia Reuter, Geschlecht und Körper. Studien zur Materialität und Inszenierung gesellschaftlicher Wirklichkeit, Bielefeld 2011.

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und Weltanschauungen.4 Im Zuge dieser Aushandlung entstehen Körperkonzepte, die in normativen Texten, in Gesetzen und politischen Entwürfen niedergeschrieben werden. Genauso wirkmächtig, jedoch viel schwieriger zu erfassen, sind Körpervorstellungen, die eine Kultur prägen, ohne dass sie als festgesetzte Normen existieren. Charles Taylor spricht hierbei vom „sozialen Imaginären“, worunter er „the ways in which people imagine their social existence, how they fit together with others […], the expectations that are normally met, and the deeper normative notions and images that underlie these expectations“ versteht.5 Den Ausdruck des „Imaginären“ benutzt er, weil diese Vorstellungen, Erwartungen und Handlungen weniger auf reflektierten theoretischen Abhandlungen basieren, sondern viel eher auf unterschiedlichen, oft unmittelbar oder anschaulich wirkenden Medien  : „I speak of imaginary because I am talking about the way ordinary people ‚imagine‘ their social surroundings, and this is often not expressed in theoretical terms  ; it is carried in images, stories, and legends.“6 Körpervorstellungen werden also nicht nur theoretisch entworfen, sondern ihre Produktion und Rezeption sind Teile komplexer kultureller Prozesse, die eng mit sozialen Erwartungen zusammenhängen. Dies trifft auch auf die Formungen verschiedener Vorstellungen hinsichtlich „eigener“ und „fremder“ Körper in Afrika zu. Körper werden dabei in unterschiedlichen Medien repräsentiert, wobei mit dieser Repräsentation Regulierungsprozesse und Vorstellungen des Körpers wie auch daran angeknüpfte Identitätsmechanismen einhergehen. Die Verbindungen zwischen Produktion, Rezeption, Repräsentation, Regulierung und Identifikationsprozessen rund um den Körper lassen sich auf einer konzeptuellen Ebene gut mit dem sogenannten circuit of culture erfassen  : Dieser Kreislauf der Kultur wurde an der Open University in London von Stuart Hall, Paul Du Gay, Linda Janes, Keith Negus und Hugh Mackay entwickelt und 1997 mit einer Studie zum Sony Walkman veröffentlicht.7 4 Siehe Sarah Coakley, Introduction  : Religion and the Body, in  : dies. (Hg.), Religion and the Body, Cambridge 1997, S. 1–12  ; Meredith B. McGuire, Religion and the Body. Rematerializing the Human Body in the Social Sciences of Religion, in  : Journal for the Scientific Study of Religion 29 (1990) 3, S. 283–296  ; Alexander D. Ornella/Stefanie Knauss/Anna-Katharina Höpflinger (Hg.), Commun(icat)ing Bodies. Body as a Medium in Religious Symbol Systems, Zürich/Baden-Baden 2014. 5 Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, in  : Public Culture 14 (2002), S. 91–124, hier S. 106. 6 Ebd., S. 106. 7 Paul Du Gay et al., Doing Cultural Studies. The Story of the Sony Walkman, London 1997.

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  Abb. 1  : Der circuit of culture nach Paul Du Gay et al., Doing Cultural Studies. The Story of the Sony Walkman, London 1997.

Der circuit of culture, der von einem neomarxistischen Hintergrund geprägt ist, wurde vorgeschlagen, um den Blick auf kulturelle Prozesse zu systematisieren  : Auf der Ebene der production geht es um die Frage, wie kulturelle Bedeutung geschaffen und materiell festgemacht wird  ; die Ebene der consumption fokussiert auf Rezeptionsprozesse kultureller Bedeutung und ihrer materiellen Ausformungen. Kulturelle Bedeutung wird aber auch in verschiedensten Medien repräsentiert, damit gehen, wie oben bereits angetönt, Regulierungs- und Identitätsprozesse einher. Besonders wichtig im circuit of culture sind die Doppelpfeile  : Die verschiedenen Prozesse sind ineinander verschachtelt  ; sie sind Teil eines kulturellen Netzwerkes. Alle diese Blickwinkel können gewinnbringend auf die Frage nach der Relation zwischen Körper und Religion angewandt werden. Ausgehend von der Grundannahme des Körpers als wichtig(st)e Repräsentationsfläche des Menschen will ich deshalb aus einer kulturwissenschaftlichen Sicht eine Response auf die Artikel im vorliegenden Sammelband wagen. Vor allem drei Aspekte, die sich auch auf den heutigen Umgang mit dem Körper anwenden lassen, erweisen sich meines Erachtens in allen Beiträgen als aufschlussreich. Der erste davon ist die Medialisierung des Körpers. Ich will also auf der Ebene der Re-

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präsentation ansetzen. Für das vorliegende Buch und seine Aufsätze ist, wie die Lektüre zeigt, vor allem die Wirkmacht von Bildern relevant. Bilder konstruieren Körper mit visuellen Mitteln und formen dabei Körperwissen und Körpervorstellungen mit, ohne dass dies von allen Rezipierenden reflektiert wird. Als zweiten Punkt, anschließend an Körperrepräsentationen, diskutieren alle Beiträge im vorliegenden Sammelband körperlich geformte Abgrenzungs- und Zugehörigkeitsprozesse. Diskurse um das „Eigene“ und das „Fremde“ scheinen eine Grundlage des Umgangs von Europäern und Europäerinnen mit anderen Kulturen und ihren Körpern zu sein.8 Damit gehen komplexe Hierarchisierungsund Machtprozesse einher. Dieser zweite Punkt fokussiert also auf die Ebene der regulation und fragt auch nach der Interrelation zwischen Repräsentationspraktiken des Körpers und damit einhergehenden Regulierungsmechanismen. Als Drittes wird in den Artikeln immer wieder die damalige missionarische, aber auch die heutige wissenschaftliche Perspektive hinterfragt und reflektiert. Bevor also der vorliegende Aufsatz mit einer Synthetisierung der gestellten Fragen endet, will ich mich deshalb kurz der in den Beiträgen wichtigen Reflexion der unterschiedlichen, an den Körper herangetragenen Fragen widmen.

Körpermedien – Körper als Medien  : Repräsentation

Der Körper ist angesiedelt zwischen Physischem und Soziokulturellem, wobei diese Größen interdependent sind. Körper und vor allem Körperwissen sind also nicht per se gegeben, sondern der Umgang mit ihnen und Konzepte rund um sie müssen erlernt und sozial vereinbart werden, wie Meredith McGuire argumentiert  : „Probably only minimal aspects of self-experience are derived solely from biological factors, exclusive of cultural and historical influence.“9 Körperwissen entsteht im Zuge der Sozialisation und basiert auf Erfahrungen. Dabei wird Körperwissen vielfach durch mediale Repräsentation vorgegeben und initiiert, wobei visuellen und vor allem seit dem 20. Jahrhundert auch audiovisuellen Medien eine wichtige Rolle zukommt.10 Alle Beiträge im vorliegenden Buch betonen diese Relevanz von Bildern für die Vermittlung   8 Siehe Monika Glavac, Der „Fremde“ in der europäischen Karikatur. Eine religionswissenschaftliche Studie über das Spannungsfeld zwischen Belustigung, Beleidigung und Kritik, Göttingen 2013.   9 McGuire, Religion and the Body, S. 228. 10 Siehe Stuart Hall, The Spectacle of the „Other“, in  : ders. (Hg.), Representation. Cultural Representations and Signifying Practices, London 2007/2013, S. 223–290.

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von Körperwissen. Der „schwarze“ Körper wird vor allem durch seine Medialisierung als stereotypes Konzept des „Fremden“ geschaffen, viele der damit verbundenen Ausgrenzungsprozesse basieren auf medial vermittelten Körpervorstellungen.11 Besonders Fotografien kommt aufgrund der ihnen zugesprochenen Objektivität bei der Vermittlung von Körpervorstellungen eine bedeutende Rolle zu. Die Fotografie wurde lange Zeit (und wird zum Teil noch immer) als dokumentarisches Medium wahrgenommen.12 Aber bereits durch den gesetzten Fokus, den vorgenommenen Bildausschnitt, die Bildanordnung, die Bildbearbeitung etc. stellt sie ein stark formendes Medium dar, das auch mit Machtprozessen verbunden ist  : Wie Linda Ratschiller treffend schreibt, findet durch Missionsfotografie eine visuelle Aneignung des „schwarzen“ Kontinents statt. Menschen und ihre Körper werden mit einem spezifischen Fokus und aufgrund bestimmter Intentionen fotografisch gezeigt, womit Vorstellungen über Afrika geformt und Erwartungen gegenüber den dort lebenden Menschen geweckt werden. Wir können dabei durchaus von einer „Bilderwelt“ sprechen, wie Linda Ratschiller dies treffend tut. Dabei zeigen sich komplexe Prozesse zwischen den abgebildeten Körpern, die durch die Produzierenden – im vorliegenden Buch vor allem Missionare und Missionarinnen – intendierten Bedeutungen und den tatsächlichen Rezeptionen in verschiedenen Kontexten (z. B. in Europa und in Afrika). Hierbei ist zu bedenken, dass die Rezeption solcher Bilder keineswegs den von den Produzierenden intendierten Interpretationen entsprechen musste. Ikonografische Darstellungen sind polysem, sie sind offen für Deutungen.13 Zwei Beobachtungen sind dabei relevant  : Erstens sind in allen „Repräsentationsregimes“ Strategien festzustellen, die Polysemie der Bilder einzudämmen und die Deutung in eine bestimmte Richtung zu lenken. Wie die Beiträge im vorliegenden Buch zeigen, geschieht dies etwa durch eine Einbettung der Fotografien in einen bestimmten Kontext, z. B. eine Missionszeitschrift, und/oder in einen das Bild erklärenden Textzusammenhang. Dabei können Bildlegenden das Bild durchaus stark interpretieren, wie in den Beiträgen von Linda Ratschiller und Katharina Stornig deutlich wird. 11 Siehe Hall, The Spectacle of the „Other“. 12 Besonders plakativ in Erscheinung tritt die Frage nach der Objektivität in Debatten rund um Fotos, die transzendente Entitäten zeigen, wie z. B. die Geisterfotografie oder Bilder anderer paranormaler Phänomene. Siehe Clément Chéroux et al., The Perfect Medium. Photography and the Occult, New Haven/London 2005  ; Martyn Jolly, Faces of the Living Dead. The Belief in Spirit Photography, London 2006. 13 Siehe Hall, The Spectacle of the „Other“.

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Trotz solcher Monosemierungsstrategien durch den Bildkontext hängt die Interpretation eines Bildes – und dies ist die zweite Beobachtung – gerade im Hinblick auf den Körper maßgebend von den Kontexten der Rezipierenden ab. Missionsfotografien wurden in Afrika und in Europa verschieden gedeutet  ; ihre Interpretation hängt aber auch vom individuellen Hintergrund und Wissen der Rezipierenden ab. So können Bilder dominanten Diskursen entsprechend interpretiert werden, es sind aber auch subversive Deutungen möglich und beobachtbar.14 Welche Interpretationen dominant und welche subversiv sind, kann sich im Laufe der Zeit wandeln. Wie das vorliegende Buch zeigt, können beispielsweise dieselben Fotografien, die vor einigen Jahrzehnten zur Konstruktion von Ethnizität verwendet wurden, heute in einem wissenschaftlichen Zusammenhang dazu benutzt werden, um gerade diese Konstruktionsprozesse kritisch zu hinterfragen. Diese Beobachtungen zur Relevanz visueller Medien für die Konstruktion von Körper lassen sich generalisieren und auf andere Zeiten und Kulturen anwenden. Heute betreffen die öffentlichen Debatten über die Macht der Bilder beispielsweise das verwestlichte weibliche Schönheitsideal.15 Wie eine Frau idealerweise auszusehen hat, wird vor allem über ikonografische und filmische Medien vermittelt. Dabei vereinen sich auch hier, wie bei der Inszenierung des afrikanischen Körpers, Körperbilder mit Konzepten eines idealen Benehmens und Charakters. Das Bild wird als Faktizität und gleichzeitig als Ideal wahrgenommen, obwohl (und das ist aufschlussreich) heute das Wissen um Bildbearbeitungsmöglichkeiten breit gestreut ist. Bilder wirken oft unmittelbar, sie formen und erzeugen gleichzeitig ein soziokulturell geteiltes Wissen. Aufgrund der mageren Models, aber auch Körperpraktiken von Stars entstehen etwa Fragen nach dem Einfluss von Bildern auf Jugendliche und deren Körpervorstellungen.16 Aber auch Ethnizität, soziale Hierarchien oder Moralvorstellungen bezüglich des Körpers werden heute noch durch Bilder geformt und vermittelt. Nicht zuletzt spielt auch die am Körper festgemachte Repräsentation von Religion eine gegenwärtig nicht zu unterschätzende Rolle, wie 14 Stuart Hall, Kodieren/Dekodieren, in  : ders., Ideologie, Identität, Repräsentation. Ausgewählte Schriften 4, Hamburg 2004, S. 66–80 (Original in Englisch  : 1977). 15 Ich verstehe hier „westlich“ nicht geografisch, sondern im Sinne einer Weltanschauung, die von Imperialismus, Kapitalismus und Globalisierung geprägt ist. 16 Valdo Pezzoli, Kleidung und Körpermodifikation bei Jugendlichen. Identifikation oder Abgrenzung  ?, in  : Monika Glavac/Anna-Katharina Höpflinger/Daria Pezzoli-Olgiati (Hg.), Second Skin. Körper, Kleidung, Religion, Göttingen 2013, S. 41–52.

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das Beispiel der Darstellung der verschleierten Muslimin, die als Gegenbild zu der idealen verwestlichten Frau konstruiert wird, zeigt. Sie wird medial vielfach zu einem stereotypen Symbol für einen als homogen konstruierten Islam, wobei im öffentlichen Raum oft noch immer zu wenig reflektiert wird, dass es weder die verschleierte Frau noch den Islam als einheitliche Größen gibt, und dass die konkreten Beweggründe für das Tragen eines Kopftuches individuell bestimmt sind und sich höchstens am Rande mit den medial konstruierten Körperbildern decken.17 Diese Ausführungen und Beispiele zeigen, dass der Körper und damit verbundene Vorstellungen nicht etwas Statisches und Festes sind, sondern medial und diskursiv ausgehandelt werden müssen. So wie soziokulturelle Vorstellungen einem diachronen Wandel unterworfen sind und eine große synchrone Bandbreite an Möglichkeiten beinhalten, sind auch Körperbilder fluide. Ihre mediale Einbettung und Interpretation sagt oft wenig über die Körper der medial verhandelten Personen aus, aber viel über die Intentionen der Produzierenden und Rezipierenden dieser Medien.

Zugehörigkeit und Abgrenzung  : Regulierung

Mediale Repräsentationen sind also ein zentrales Mittel zur Formung und Vermittlung von Körperwissen. Sie konstruieren vielfach plakative, am Körper festgemachte Vorstellungen von Differenz, wie Stuart Hall gezeigt hat.18 Differenz ist dabei ambivalent zu verstehen  : „It is both necessary for the production of meaning, the formation of language and culture, for social identities and a subjective sense of the self […] – and at the same time, it is threatening, a site of danger, of negative feelings, of splittering, hostility and aggression towards the ‚Other‘“.19 Bei solchen sogenannten Boundary-Prozessen werden der Körper und seine Repräsentation zu einem Verhandlungsort für Zugehörigkeit sowie damit einhergehend für Ab- und Ausgrenzung.20 Diese Aushandlungsprozesse sind oft wenig reflektiert und basieren, zumindest in westlichen und verwestlich17 Siehe Jacqueline Grigo, Religiöse Kleidung. Vestimentäre Praxis zwischen Identität und Differenz, Bielefeld 2015. 18 Hall, The Spectacle of the „Other“, S. 215. 19 Hall, The Spectacle of the „Other“, S. 228. 20 Siehe Michèle Lamont/Virág Molnár, The Study of Boundaries in the Social Sciences, in  : Annual Reviews of Sociology 28 (2002), S. 167–195.

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ten Denksystemen, vielfach, wie Richard Hölzl zeigt, auf binären Klassifikationssystemen wie Frau und Mann, wild und zivilisiert, schwarz und weiß, schlecht und gut, traditionell und modern, nicht-christlich und christlich, Körper und Seele oder krank und gesund. Dabei zeigen sich klare Hierarchisierungen dieser binären Codes, die das Denken, das Handeln und die Moralvorstellungen der Beteiligten maßgebend prägen. Man kann hier mit Karolin Wetjen von „Politiken der Differenz“ sprechen. Solche dichotomen Kategorisierungen des Körpers dienen dazu, das „Eigene“ und das „Fremde“ zu konstruieren und Hierarchieprozesse in Gang zu setzen.21 Durch solche Kategorisierungen kann Einfluss und Macht über Körper und damit über Menschen gewonnen werden. Überraschend erscheint dabei, dass, wie Linda Ratschiller zeigt, im Zuge der Missionsbestrebungen in Afrika diese Prozesse durchaus „überkulturell“ gemischt werden konnten  : „Eigene“, als schlecht gedeutete Kategorien wurden mit dem „Fremden“ konnotiert  ; die Aspekte des „Fremden“, die als „gut“ interpretiert wurden, konnten in Relation zum „Eigenen“ gebracht werden. Das als „gut“ Gedeutete war also keineswegs immer das „Europäisch-Eigene“. Die oben genannten dichotomen Bestimmungen werden oft direkt am Körper festgemacht  ; der Körper wird zur Grundlage solcher dualen Konzepte stilisiert. Es ist deshalb sinnvoll, hierbei von Naturalisierungs- und Essenzialisierungsmechanismen zu sprechen. Körperliche Merkmale werden dabei reduktionistisch verwendet und stehen quasi als pars pro toto für umfassende soziokulturelle Hierarchisierungsstrategien.22 Dies betrifft Gender ebenso wie Formungen von race. Aber auch der Gegensatz von Tradition und Moderne wird, wie Marcel Dreier aufzeigt, oftmals direkt am Körper und vor allem an Körperpraktiken festgemacht. Die Ab- und Ausgrenzungen von Körpern und Menschen konnten zu einem Diskurs im Spannungsfeld von Tradition und Moderne werden. Dies zeigt sich besonders an den Bildern der nackten, als schlecht interpretierten „Kannibalen“ gegenüber den als gut gedeuteten, europäisch gekleideten, einheimischen Missionshelfern und Missionshelferinnen (siehe die Bilder in den Aufsätzen von Linda Ratschiller und Katharina Stornig). Die traditionellen Körperpraktiken der Afrikaner und Afrikanerinnen wurden von den Europäern und Europäerinnen vielfach als schlecht, der Fortschritt der Medizin mit ihrer Macht über den Körper als positiv interpretiert. 21 Siehe Glavac, Der „Fremde“ in der europäischen Karikatur. 22 Hall, The Spectacle of the „Other“.

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Inwieweit solche soziokulturell bestimmenden dichotomen Konzepte durchbrochen werden können, hängt von der Art und Bedeutung der Differenz ab, aber vor allem auch davon, wie stark sie in einer bestimmten Kultur am Körper festgemacht wird. Im Gegensatz zu der Trennung modern und traditionell, die im westlichen Denken weniger stark körperlich verankert ist, zeigen in der Gegenwart vor allem die Kategorien Gender und race, dass ein individuelles Durchbrechen dieser Dichotomien nur dann möglich erscheint, wenn der Körper medizinisch verändert wird, beispielsweise wenn durch operativ-hormonelle Geschlechtsumwandlungen oder durch skin bleaching – man denke an Michael Jackson – ein individueller Wechsel in die andere der binär konstruierten Kategorien angestoßen wird. Auch heute noch werden Differenzen, die in einer Kultur als grundlegend betrachtet werden, also körperlich festgeschrieben. Wir können im Gegenzug daraus schließen, dass das, was in einer bestimmten Kultur als körperlich unumstößlich betrachtet wird, für sie grundlegend ist.23 Der religiöse Kontext der Mission ermöglichte es jedoch auch, soziokulturelle Differenzen infrage zu stellen oder durch neue zu ersetzen. Wichtig ist vor allem die Idee, dass nicht nur der Körper, sondern auch die Seele durch die Tätigkeit in den Missionsspitälern geheilt werde, wie Richard Hölzl aufzeigt. Körperdiskurse wurden so zu einer durchaus kreativen Mischung aus Moral, Wissenschaft und Religion. Besonders interessant erscheint hier die Spannung zwischen naturalisierten Körperbildern – vor allem bezüglich race und Gender – und einer gleichzeitigen Überwindung dieser Körperbilder als Leistung eines religiösen Weltbildes  : Die Einheimischen, aber auch die Missionsschwestern wurden aufgrund ihres Körpers soziopolitisch marginalisiert. Gleichzeitig bot der religiöse Kontext Möglichkeiten einer Durchbrechung dieser Boundary-Prozesse. Die Missionsschwestern konnten beispielsweise Aufgaben wie die Nottaufe übernehmen – wie im Beitrag von Richard Hölzl deutlich wird – die ihnen sonst aufgrund ihres zugesprochenen Geschlechts vorenthalten waren. Ebenso boten sich missionierten Afrikanern und Afrikanerinnen neue Positionen in europäisch strukturierten Hierarchien  ; zumindest auf der Ebene der religiösen Konzepte (und später auch der religiösen 23 Solche kulturell grundlegenden, am Körper festgemachten Kategorien, werden oft über den Tod des Individuums hinweg festgehalten. In Europa zeigt sich dies beispielsweise an der gender-spezifischen Inszenierung des toten Körpers. Siehe dazu Anna-Katharina Höpflinger, Staging the Dead. The Material Body as a Medium for Gender and Religion, in  : Journal for Religion, Film, and Media 1 (2015), S. 57–64.

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Praxis) wurden sie als gleichwertig wie Europäer und Europäerinnen betrachtet. Beides geschah durch eine Abwertung der Körperebene zugunsten einer Aufwertung von etwas, was aus emisch-religiöser Sicht als überkörperlich oder nicht-körperlich betrachtet wurde, z. B. einer Seele. Dieses Paradox der Zentralität des Körpers und dessen gleichzeitiger Abwertung in der Mission ist nicht aufzuheben und zeichnet den Umgang von Religion mit dem Körper in vielen christlichen Denominationen aus. Dieses Beispiel zeigt aber auch, dass Hierarchien und Differenzen facettenreich und je nach Kontext und Blickwinkel unterschiedlich sind. Individuen sind gleichzeitig in verschiedene, sich zum Teil sogar ausschließende Differenzmuster involviert  ; sie sind z. B. zur selben Zeit religiös egalitär und soziopolitisch benachteiligt.

Verschwimmende Kategorien  : Frage des Blickwinkels

Wie die oben angeführten Beobachtungen und vor allem die Aufsätze im vorliegenden Buch zeigen, war und ist es besonders wichtig, sich die Frage nach den jeweiligen Blickwinkeln auf den Körper und auf Körpervorstellungen zu stellen. Es sind diese Perspektiven, die Körper und Körpervorstellungen maßgebend formen. Beispielsweise ergeben sich folgende Fragen  : Wer blickt auf Körper  ? Wer bestimmt Körperdiskurse  ? Welche normativen Weltbilder stehen hinter Körperkonzepten  ? Hierbei ist in einem selbstreflexiven Prozess auch der Wissenschaftler oder die Wissenschaftlerin gefragt. Wird beispielsweise ein Blickwinkel „looking from far and above, from our high places of safety in the developed civilization“24 vertreten, ohne die dabei versteckten Normen zu reflektieren  ? Oder ist es eine Perspektive, die eine moralische Aufgabe vertritt, wie Malinoswki in seinem Buch Die Dynamik des Kulturwandels fordert  ? Dabei würden, gemäß Malinowski, die Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen zu Dolmetschern fremder Kulturen und könnten so den Marginalisierten eine Stimme geben  : „Jeder Beruf, auch der eines wissenschaftlichen Spezialisten, hat eine moralische Verpflichtung. Pflicht des Anthropologen ist es nun, ein gerechter und wahrer Dolmetsch des Eingeborenen zu sein.“25

24 Nach Horace Miner, Body Rituals Among the Nacirema, in  : American Anthropologist 58 (1956) 3, S. 503–507, hier S. 507. 25 Bronislaw Malinowski, Die Dynamik des Kulturwandels, Wien/ Stuttgart 1951, S. 27.

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Blickwinkel, auch wissenschaftliche, sind bekanntlich nie neutral und wertfrei  ; ebenso wenig, wie es die gewählten Kategorien und Konzepte sind.26 Anthony Giddens betont dies bereits 1976 für die Soziologie  : „Der soziologische Beobachter kann das soziale Leben als ‚Phänomen‘ nicht beobachten, ohne dass sein Wissen darüber seinen ‚Forschungsgegenstand‘ immer schon mitkonstruiert. In dieser Hinsicht ist seine Position nicht von der eines jeden Gesellschaftsmitglieds unterschieden“.27

Diese Formung der „Phänomene“ wird mit einem Blick auf den Körper besonders ersichtlich und relevant  : Die „fremde“ Körperlichkeit interagiert immer mit der „eigenen“ Körperlichkeit, sie wird durch den eigenen Körper wahrgenommen, erfahren, interpretiert. Wie oben gesehen, entstehen so Spannungen zwischen „Eigenem“ und „Fremdem“. Diese wurden in der europäischen Aneignung Afrikas oft durch die Problematik der mangelnden sprachlichen Verständigungsmöglichkeiten verschärft. Missionare und Missionarinnen, ebenso wie Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen, kamen zunächst oft durch Beobachtung und durch das Ziehen von Rückschlüssen zu ihrem Wissen. Dieses Vorgehen förderte die Fokussierung auf den Körper als eines der unmittelbarsten und sichtbarsten Kommunikationsmittel des Menschen. Basierend auf den oben genannten Herausforderungen wird ersichtlich, dass die Suche nach „Religion“ im Zuge von christlichen Missionsbestrebungen, aber auch im Rahmen der Religionsforschung mit einem Überstülpen europäischer Religionsvorstellungen über andere Kulturen einhergeht. Hierbei nimmt wiederum der Körper eine zentrale Position ein  : Das „fremde“ Afrika wurde zunächst vielfach am Körper gemessen und über den Körper verstanden. Allerdings zeigt sich dabei die große Problematik der Unbestimmbarkeit des Körpers – und hier ist nun der Bogen zu Judith Butlers Aussage am Beginn des Aufsatzes zu ziehen  : Wie Karolin Wetjen deutlich macht, verschwimmen mit einem Fokus auf den Körper konzeptuelle Kategorien wie innen und außen oder – für den vorliegenden Blick besonders relevant – religiös und säkular. Sowohl bezüglich Körperpraktiken als auch hinsichtlich Körpervorstellungen 26 Besonders aufgearbeitet wurde diese Frage in anthropologischen und sozial-empirischen Forschungsfeldern sowie in der Gender-Forschung. Siehe stellvertretend für andere  : Kim Knott, Women Researching, Women Researched  : Gender as an Issue in the Empirical Study of Religion, in  : Ursula King (Hg.), Religion and Gender, Oxford/Cambridge 1995, S. 199–218, hier S. 211. 27 Anthony Giddens, Interpretative Soziologie. Eine kritische Einfuhrung, Frankfurt a. M./New York 1984, S. 198 (Original in Englisch 1976).

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Anna-Katharina Höpflinger

verschmelzen religiöse und nicht-religiöse Konzepte. So ist beispielweise die Idee von Gesundheit zunächst eine medizinische  ; aber Gesundheit wird, wie die Beiträge des vorliegenden Buches aufschlussreich zeigen, im Missionskontext zu einer religiösen Aufgabe  : Der Bau von Spitälern und das Kümmern um die Körper der Einheimischen ist sowohl Missionierungsinstrument als auch Zeichen einer Idee von christlicher Nächstenliebe und Selbstaufopferung.

Körper und Religion  : Fazit

Die vorangehenden Beobachtungen sowie die Artikel im vorliegenden Buch haben deutlich gezeigt, dass Körper äußerst komplex und die Relationen zu Religion facettenreich sind.28 Der Blick auf den Körper erweist sich als aufschlussreicher Zugang zu Religion  ; gleichzeitig jedoch ergibt sich hierbei die Herausforderung, den sich am Körper besonders deutlich zeigenden Interaktionen zwischen Religion und anderen soziokulturellen Bereichen wie Medizin, Politik oder Wirtschaft konzeptuell gerecht zu werden – dies gilt für damalige Missionare und Missionarinnen ebenso wie für heutige Forschende. Ich will als Fazit zwei Beobachtungen, die allen Beiträgen des Buches zugrunde liegen, zusammenfassen  : Erstens zeigen sich zwischen Religion und Körper komplexe Interdependenzen.29 Wie der Sammelband zeigt, basieren Körpervorstellungen, und damit auch die Körper selbst, unter anderem auf religiösen Weltbildern. Die Unterscheidung von Körper und Seele, Ideen von Reinheit und Unreinheit sowie Moralvorstellungen, aber auch religiös geprägte Gendervorstellungen formen den Umgang mit dem eigenen und mit anderen Körpern maßgebend. Gleichzeitig ist Religion jedoch auch immer ein „Produkt“ des Körpers  : Eine Religion ohne Körper ist nur schwer vorstellbar  ; Religionen werden durch Sinne wahrgenommen, mit dem Körper ausgeübt, reguliert, geformt. Körper produzieren also Religion durch Wahrnehmung, sinnliche Medien, Konzepte von Gender und race  ; Religionen bringen im Ge28 Siehe Coakley, Introduction  ; McGuire, Religion and the Body  ; Angela Zito, Body, in  : Material Religion. The Journal of Objects, Art and Belief 7 (2011) 1, S. 18–25  ; Ornella/Knauss/ Höpflinger, Commun(icat)ing Bodies. 29 Douglas, Purity and Danger  ; Mary Douglas, The Body in the World, in  : International Social Science Journal 125 (1990), S. 395–399  ; Bernadette Wegenstein, Seeing, Believing, Suffering. The Body as Medium in Religion and Contemporary Media Practices, in  : Alexander D. Ornella/Stefanie Knauss/Anna-Katharina Höpflinger (Hg.), Commun(icat)ing Bodies. Body as a Medium in Religious Symbol Systems, Zürich/Baden-Baden 2014, S. 127–149.

Körper als Aushandlungsorte für Weltanschauungen 

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genzug Körpervorstellungen hervor und formen so auch die physische Ebene des Körpers, z. B. durch Moralvorstellungen, asketische Praktiken oder Selbstkasteiungen. Besonders aufschlussreich erscheint mir dabei, dass Religion zwar einerseits Körperdiskurse formt, erhärtet und vermittelt. Andererseits bietet Religion aber auch die Chance, über Körperstereotypen und Boundary-Prozesse vermittelte Hierarchien zu durchbrechen. Hier zeigt sich, zumindest bei den im Missionskontext zu beobachtenden Beispielen des vorliegenden Buches, eine paradoxe Interaktion  : Die religiöse Durchbrechung von Körperausgrenzung basierend auf Gender und race funktioniert interessanterweise genau durch die emische Abwertung des Körpers gegenüber dem Glauben. Religion bietet also durchaus eine Chance, rassistische oder sexistische Konzepte zu durchbrechen, wobei dann religiöse Hierarchisierungen zum Tragen kommen. Zweitens – und dies wird ebenfalls bei allen Beiträgen deutlich – existieren Körper nicht in einem Vakuum, sondern sie und mit ihnen verbundene Vorstellungen und Repräsentationen werden im Kontext sozialer Interaktion ausgehandelt und interpretiert. Körper sind also wandelbar, prozessual und polysem. Monosemierungsstrategien, also das Herstellen semantischer Eindeutigkeit, verlaufen über die Einbettung in bestimmte Kontexte, z. B. einen religiösen, einen politischen, einen wirtschaftlichen oder einen gesundheitlichen. Solche Strategien sind eng mit Machtprozessen verbunden. Essenzialisierungen, Naturalisierungen, Stereotypisierungen, aber auch Universalisierungen von Körpern und damit verbundenen Vorstellungen können somit als Machtbestrebungen verstanden werden, die versuchen, den „Eigensinn“ des Körpers zu kontrollieren oder zu marginalisieren. Es stellen sich Fragen danach, wer die Macht hat, bestimmte stereotypisierende Körpervorstellungen zu verbreiten, z. B. durch das Beherrschen von „Repräsentationsregimes“, und wer solche Monosemierungs- und Regulierungsstrategien ändern kann.30 Hierbei hat sich gezeigt, dass Religion eine aufschlussreiche Rolle einnehmen kann  : Sie kann Machtprozesse erhärten und Ausgrenzungen festigen. Gleichzeitig bieten sich jedoch auch Möglichkeiten, innerhalb religiöser Traditionen subversiv mit Monosemierungsstrategien umzugehen. Wie die Beiträge deutlich gemacht haben, waren mit christlichen Missionsbestrebungen in Afrika nicht nur ausgrenzende und unterdrückende Prozesse verbunden, sondern auch mehrschichtige Möglichkeiten, körperlich festgemachte Vorstellungen über das „Eigene“ und das „Fremde“, über Gut und Böse, über Gender, aber auch über Religion zu reflektieren und zu hinterfragen. 30 Siehe Hall, Kodieren/Dekodieren.

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Autorenverzeichnis

Marcel Dreier arbeitet als freischaffender Historiker und als Geschäftsleiter für

den Fonds für Entwicklung und Partnerschaft in Afrika (fepa). Patrick Harries ist seit 2001 Extraordinarius für Geschichte Afrikas an der Uni-

versität Basel. Er ist darüber hinaus an der Leitung des Zentrums für Afrikastudien und dem Kompetenzzentrum Afrika der Universität Basel beteiligt. Richard Hölzl ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Seminar für Mittlere und Neuere Geschichte der Georg-August-Universität Göttingen. Anna-Katharina Höpflinger ist Oberassistentin am Zentrum für Religion, Wirt-

schaft und Politik an der Universität Zürich. Linda Ratschiller ist Diplomassistentin in Zeitgeschichte und Doktorandin zur Missions- und Wissensgeschichte an der Universität Freiburg in der Schweiz. Katharina Stornig ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Leibniz-Institut für

Europäische Geschichte (IEG) in Mainz. Siegfried Weichlein ist ordentlicher Professor für Europäische und Schweizeri-

sche Zeitgeschichte an der Universität Freiburg in der Schweiz. Karolin Wetjen promoviert im Fachbereich Neuere Geschichte an der Georg-­

August-Universität Göttingen.

NiNa Salouâ Studer

The hidden PaTienTs nORTh aFRiCan WOMen in FRenCh COLOniaL PsYChiaTRY (ZürCHer Beiträge Zur geSCHiCHtSWiSSeNSCHaFt)

Die englischsprachige Studie widmet sich Fragen der Genderforschung und der Medizingeschichte im kolonialen Nordafrika. Sie zeigt, dass französische Psychiater „normale“ und „abnormale“ Verhaltensweisen der Kolonisierten im Maghreb beschrieben und sie mit denjenigen von Europäern verglichen, die sie mit „Abnormalität“ diagnostiziert hatten. Dabei behaupteten viele Ärzte, dass muslimische Frauen selten „verrückt“ wurden und dass darum Musliminnen nur einen vernachlässigbaren Prozentsatz der Patienten der französischen Kolonialpsychiatrie ausmachten. Aufgrund dieser Annahme räumte man muslimischen Patientinnen in den Quellen vergleichsweise wenig Platz ein, auch wenn Fallstudien und Statistiken klar zeigen, dass es sich dabei um eine imaginäre Abwesenheit handelte, die den Alltagserfahrungen der Psychiater klar widersprach. 2015, 320 S. 4 S/W-aBB. uNd ZaHlr. graFiKeN. gB. 155 X 230 MM | iSBN 978-3-412-50201-0

böhlau verlag, ursulaplatz 1, d-50668 köln, t: + 49 221 913 90-0 [email protected], www.boehlau-verlag.com | wien köln weimar

CHRISTINE EGGER

TRansnaTiOnaLe BiOGRaPhien DIE MISSIONSBENEDIKTINER VON ST. OTTILIEN IN TANGANJIKA 1922–1965

Dieses Buch erzählt die transnationale Geschichte der Benediktinermission in Tanganjika. Im Mittelpunkt stehen die Biographien der Patres und Brüder, die vom Ende des Ersten Weltkriegs bis zur politischen Unabhängigkeit des Landes für die Missionsbenediktiner von St. Ottilien im heutigen Tansania tätig waren. Die so genannten „Ostafrika-Missionare“ kamen zunächst aus Bayern und der Schweiz, seit dem Zweiten Weltkrieg auch aus den USA und aus dem „Missionsgebiet“ selbst. Durch die Aktivitäten dieser bislang wenig beachteten Akteure der Globalisierung wurden geographische, politische und physische Räume miteinander in Beziehung gesetzt und gleichzeitig neue soziale und kommunikative Räume geschaffen. 2015. 396 S. 19 S/W-ABB. GB. 155 X 230 MM | ISBN 978-3-412-22507-0

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