De legitimatione imperii Indiae Occidentalis: la vindicación de la Empresa Americana en el discurso jurídico y teológico de las letras de los Siglos de Oro en España y los virreinatos americanos 9783954871742

Citation preview

De legitimatione imperii Indiae Occidentalis La vindicación de la Empresa Americana en el discurso jurídico y teológico de las letras de los Siglos de Oro en España y los virreinatos americanos

N.o 5

PA R E C O S

E N S AY O S

Y AUSTRALES

D E C U LT U R A D E L A C O L O N I A

«Parecos de nosotros los españoles son los de la Nueva España, que viven en Síbola y por aquellas partes», dice Francisco López de Gómara, porque «no moramos en contraria como antípodas», sino en el mismo hemisferio. «Austral» es el término que adoptaron los habitantes del virreinato del Perú para ubicarse. Bajo esas dos nomenclaturas con las que las gentes de Indias son llamadas en la época, la colección de «Ensayos de cultura de la colonia» acogerá aquellas ediciones cuidadas de textos coloniales que deben recuperarse, así como estudios que, desde una intención interdisciplinar, desde perspectivas abiertas, desde un diálogo intergenérico e intercultural traten de la América descubierta y de su proyección en los virreinatos. CONSEJO EDITORIAL de la colección: Rolena Adorno (Yale University) Kenneth J. Andrien (Ohio State University) Margo Glantz (Universidad Nacional Autónoma de México) Roberto González-Echevarría (Yale University) Esperanza López Parada (Universidad Complutense de Madrid) José Antonio Mazzotti (Tufts University) Luis Millones (Colby College) Carmen de Mora (Universidad de Sevilla) María José Rodilla (Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa)

De legitimatione imperii Indiae Occidentalis La vindicación de la Empresa Americana en el discurso jurídico y teológico de las letras de los Siglos de Oro en España y los virreinatos americanos

Alberto Pérez-Amador Adam

Iberoamericana – Vervuert – 2011

Gedruckt mit Unterstützung des Förderungsund Beihilfefonds Wissenschaft der VG WORT. Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2011 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel. + 34 91 429 35 22 Fax + 34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert Verlag, 2011 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel. + 49 69 597 46 17 Fax + 49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net Iberoamericana Vervuert Publishing Corp. 9040 Bay Hill Blvd. – Orlando, FL 32819 - USA Tel. (+1) 407 217 5584 Fax (+1) 407 217 5059 ISBN (Iberoamericana) 978-84-8489-503-9 ISBN (Vervuert) 978-3-86527-535-6 Depósito legal: ????????????? Diseño de la cubierta: Carlos Zamora The paper on which this book printed meets the requirements of ISO 9706 Printed in Spain

Índice general 1. Introducción ������������������������������������������������������������������������������� 11 2. De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas ������������������������������������������������������������������������ 45 2.1. De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos ��������������������������������������������������� 47 2.1.1. Introducción ������������������������������������������������������������������� 47 2.1.2. Antecedentes históricos ���������������������������������������������������� 51 2.1.3. De la idea teocrática del poder ����������������������������������������� 56 2.1.4. De las Bulas Alejandrinas ������������������������������������������������� 67 2.1.5. Del ilotismo ��������������������������������������������������������������������� 74 2.1.6. De las Leyes de Burgos de 1512 ����������������������������������������� 81 2.1.7. De las ideas de Francisco de Vitoria ��������������������������������� 90 2.1.8. De los títulos ilegítimos ������������������������������������������������� 108 2.1.9. De los títulos legítimos �������������������������������������������������� 117 2.1.10. De las Leyes Nuevas de Burgos ��������������������������������������� 123 2.1.11. Conclusiones ��������������������������������������������������������������� 131 2.2. De la Disputa de Valladolid �������������������������������������������������� 133 2.2.1. Introducción ����������������������������������������������������������������� 133 2.2.2. De las circunstancias históricas de la Disputa de Valladolid �������������������������������������������� 136 2.2.3. De las ideas de Sepúlveda ����������������������������������������������� 143 2.2.4. De las ideas de Las Casas ������������������������������������������������ 150 2.2.2. Conclusiones ����������������������������������������������������������������� 179 2.3. De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid �������� 183 3. De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas ������������������������������������������������������������������� 3.1. Introducción ������������������������������������������������������������������������ 3.2. De los cronistas �������������������������������������������������������������������� 3.3. De la poesía ��������������������������������������������������������������������������

233 235 251 281

3.4. Del teatro del Siglo de Oro ��������������������������������������������������� 319 3.4.1. Del teatro peninsular ����������������������������������������������������� 319 3.4.2. Del teatro de Sor Juana Inés de la Cruz �������������������������� 365 4. Ideas finales ������������������������������������������������������������������������������� 405 5. Apéndices ������������������������������������������������������������������������������������ 5.1. Bula de Alejandro VI a favor de los reyes de España, traducida del latín por Solórzano Pereira (Política Indiana I, X) ����������������������������������������������������������� 5.2. Notificación y requerimiento que se ha de hacer a los moradores de las islas e Tierra Firme del mar Océano que aún no están sujetos a Nuestro Señor ����������������������������� 5.3. Breve en favor de los indios firmada por Paulo III (1537) ������ 5.4. De los Indios recientemente descubiertos. Relección Primera. ���������������������������������������������������������������� 5.5. Gonzalo Fernández de Oviedo: Historia General y Natural de las Indias. Lib. XXXII, cap. IX ������������������������������������������ 5.6. Francisco Cervantes de Salazar: Crónica de la Nueva España (vol. I, 203) ������������������������������� 5.7. Francisco Cervantes de Salazar: Crónica de la Nueva España (vol. I, 378-379) ������������������������ 5.8. Carta del 1o de mayo de 1543 que dirigió el Emperador Carlos V a los reyes y repúblicas del mediodía y poniente de la Nueva España ��������������������������������������������� 5.9. Instrucción que da Su Majestad para nuevos descubrimientos, cerca de lo que es su voluntad se haga en ellos ��������������������������������������������������������������������� 5.10. Francisco de Castro: La Octava Maravilla. Canto II ������������ 5.11. 1a Ley del título 1o del libro III de la Recopilación de las Leyes de los Reynos de Indias de 1680 ��������������������������� 5.12. Loa para el auto sacramental El Divino Narciso por alegorías �������������������������������������������� 5.13. Loa para el auto sacramental El Cetro de José �����������������������

413 415 419 423 425 431 435 437 439 443 447 465 467 487

6. Tabla cronológica ��������������������������������������������������������������������� 505 7. Índice onomástico ��������������������������������������������������������������������� 515 8. Bibliografía �������������������������������������������������������������������������������� Fuentes primarias ����������������������������������������������������������������� Literatura complementaria ������������������������������������������������� Diccionarios empleados ������������������������������������������������������

527 529 535 554

El presente volumen es el resultado de una tesis de Habilitation presentada a la Universidad Humboldt de Berlín y luego ampliada con nueva documentación. El trabajo se debe a la ayuda de muchas personas. Ante todo a mis padres, la señora Lilli Adam y el Dr. Héctor Pérez Amador Barrón, y a mi hermano Héctor Pérez-Amador Adam. Sin su apoyo este trabajo no hubiera podido realizarse. Así, el esfuerzo que ellos protegieron se los devuelvo agradecido con el presente volumen. Debo mencionar al Consejo Nacional para la Ciencia y la Tecnología (CONACYT) de México, que gracias a una generosa beca me permitió la estancia en el extranjero para realizar la investigación. El CONACYT representa aquella admirable parte de México que siempre ha sabido apoyar a sus artistas e intelectuales. No me es posible subrayar suficientemente mi agradecimiento con México por tal generosidad. Es obligatoria la mención del Dr. Dieter Ingenschay, que dirigió el presente trabajo. Tras la sencillez de su persona se oculta un enorme saber. Esto sería razón suficiente para mover a la admiración. A esto se suma su siempre dispuesta generosidad y empeño por ayudar. A todo el personal de la Biblioteca del Instituto Ibero-Americano de Berlín le agradezco su cooperación para que pudiera obtener y estudiar los textos necesarios. El Instituto Ibero-Americano, como proyecto cultural, es un tesoro al cual toda la cultura del mundo iberoamericano debe estar agradecida. Alberto Pérez-Amador Adam Berlín, noviembre de 2010

1. Introducción Introducción

A partir de la lectura de la Carta a los Reyes anunciando el Descubrimiento (4 de marzo de 1493) de Cristóbal Colón, ha sido lugar común afirmar, de modo muy poco diferenciado, que la motivación de la Corona española para realizar la Empresa Americana fue la codicia. Pero esta afirmación se ha repetido con demasiada frecuencia sin considerar una serie de circunstancias importantes. Colón fue castigado por la reina Isabel la Católica cuando llevó a España un grupo de indígenas con el fin de venderlos como esclavos.1 La Reina dispuso en su testamento que la población americana no debía ser reducida al ilotismo pues, siendo vasallos suyos, gozaban de los mismos derechos que los de otros reinos sujetos a la Corona de Castilla. Tales disposiciones, la prohibición del ilotismo y de la trata, además del reconocimiento de los americanos como vasallos de Castilla, fueron fijadas en las Leyes de Burgos de 1512. La primera consecuencia del sitio y toma de la imperial Tenochtitlán fue una tragedia demográfica debida a las epidemias importadas que provocaron, según algunos cálculos (Madrigal 1992: 15), tan sólo en México central, en los primeros cuarenta años desde la presencia europea en América, la muerte del 90% de la población indígena y, según los mismos cálculos, hacia 1600 tan sólo sobrevivían 20 de los aproximadamente 112 millones de indígenas en toda América. Esto apunta a un desequilibrio demográfico y social varias veces superior a lo sucedido en Europa durante la gran peste sucedida entre 1348 hasta 1352.2 Así, la explotación de la población americana para lograr un rápido enri-

1 Los siguientes datos mencionados aquí de modo esquemático serán tratados en el cuerpo del estudio. 2 Al respecto confróntese el amplio estudio de Ziegler (1969).

12

Introducción

quecimiento en las encomiendas3 halló un freno no por las leyes dictadas por la Corona de Castilla, sino por la mortandad consecuente de las epidemias. A este hecho debe sumarse que los botines de guerra, por cuantiosos que resultaran, no fueron lo suficientemente grandes para hacer económicamente atractiva la Empresa Americana. Al final, y como dato más importante, debe considerarse que si bien desde 1494 se localizaron algunas minas de oro, todas muy modestas en el Caribe, los grandes yacimientos de oro y plata del continente americano se desconocieron hasta finales de los años cuarenta del siglo xvi, después de los sucesos de Cajamarca. Esto significa que, durante más de cincuenta años, los gastos de la Empresa Americana corrieron a cargo de particulares y de la Corona de Castilla, sin barruntarse lejanamente las grandes ganancias obtenidas luego. Mas, cuestión de importancia, al momento de descubrirse los mencionados yacimientos metalúrgicos: • ya se habían suscitado algunas de las más importantes juntas para reglar la legislación indiana; • se habían proclamado las Leyes Nuevas de Burgos de 1542; • se había celebrado la junta de 1548 en la que se revisó nuevamente la justicia de la Empresa Americana; • el Emperador había decretado una prohibición de toda nueva empresa de descubrimiento y conquista; • se iniciaba el conflicto entre Sepúlveda y Las Casas en Valladolid;

3 Sobre el desarrollo histórico de la encomienda véase Pérez Fernández (2001: 3133). Explica Saranyana (1999: 96): «Por la “encomienda”, un grupo de indios quedaba obligado a trabajar o a rendir un tributo a un español, que se constituía en encomendero, con la obligación de ocuparse de la formación cristiana de los indios “encomendados”. Si bien algunos encomenderos cumplieron con esta obligación religiosa, otros explotaron a los indios sin ninguna preocupación catequizadora. La encomienda se inspiraba en las formas de explotación de la tierra, que rigieron en la península ibérica durante el medievo, derivadas del vasallaje feudal. Tales relaciones exigían una prestación laboral, económica y militar, por parte de los vasallos, a cambio de la protección ofrecida por el señor a sus vasallos en caso de guerra, atropellos u otras calamidades. Con el tiempo, los vasallos pasaron a depender hasta tal punto del señor, que estaban ligados a la tierra casi irremisiblemente. Siendo libres de iure, en la práctica eran siervos (los siervos de la gleba). Los siervos de la gleba, afectos a una heredad, aunque ésta cambiase de dueño, provocaron grandes revueltas en toda Europa, desde mediados del siglo xv a mediados del siglo xvi».

Introducción

13

• finalmente, el Emperador consideró, por razones éticas y morales, derelinquir América si no se lograba probar la corrección jurídica de la Empresa. De considerarse esto, se educirán las reducidas posibilidades durante más de dos generaciones de un enriquecimiento rápido. La motivación de una parte de los primeros colonos para hacer las Américas, al inicio, no fue el oro, ni el enriquecimiento por los esclavos, sino, en todo caso, la posibilidad de aquistar un ascenso social gracias a las encomiendas. Esta institución, conocida con variantes desde el Medioevo (véase nota n.o 3) y que, en parte, había permitido el surgimiento de los señores feudales, por mal­ interpretarse sus disposiciones, consentía, entonces sí, a muy largo plazo, la acumulación de fortuna a costa de los indígenas. Esto era posible para aquél que obtenía una encomienda y explotaba a los nativos, pero las posibilidades de grandes ganancias eran aún entonces mucho menores para la Corona. Luego se impone la pregunta ¿cuál fue el interés primario de la Corona de Castilla en los primeros 50 años, si las posibilidades de un notable enriquecimiento no se conocían? En oposición a la común opinión dictada acorde a la Leyenda Negra4 deberá aceptarse que, al inicio y en parte (subrayo esta restricción), el esfuerzo por realizar la Empresa Americana, allende las apetencias imperialistas, nació de otro afán barruntado en un empeño misionero en el tenor dictado en el frecuentemente citado testamento de la reina Isabel la Católica.5 Tal lo confirman las Instrucciones dictadas a Colón al iniciar su segundo viaje, donde no se planteó la posibilidad de una conquista, sino la de convertir a los indígenas.6 Para lo 4 El concepto lo crea Julián Juderías en 1914. Al respecto véase Juderías (1974). Estudian el concepto Arnoldsson (1960), Gibson (1971), y García Cárcel (1992). 5 El texto dicta (Pérez Fernández 2001: 25-26): «Al tiempo que nos fueron concedidas por la Santa Sede apostólica las islas y tierra firme del mar Océano descubiertas y por descubrir, nuestra principal intención fue, al tiempo que lo suplicamos al papa sexto Alejandro, de buena memoria –que nos hizo la dicha concesión–, de procurar de inducir y traer los pueblos dellas y los convertir a nuestra santa fe católica, y enviar a las dichas islas y tierra firme prelados, religiosos y clérigos y otras personas doctas y temerosas de Dios para instruir (a) los vecinos y moradores de ella en la fe católica y los enseñar y dotar de buenas costumbres y poner en ellos la diligencia debida». 6 El texto dicta (Fernández de Navarrete 1954: 338-342): «(…) pues a Dios Nuestro Señor plugo por su alta misericordia descobrir las dichas islas e tierra firme al Rey e a la Reina (…) por industria del dicho don Cristóbal Colón, como almirante, visorrey e gober-

14

Introducción

que se expondrá inmediatamente deberá considerarse que al momento de realizarse las primeras conquistas, las de las islas del Caribe y la de México, la noticia del hecho consumado es una sorpresa para la Corona entonces en crisis. En 1511 había muerto la reina Isabel, y Fernando gobernaba en nombre de la infanta Juana. En 1519 llegó de Flandes Carlos como nuevo rey de España, sin hablar español, para ausentarse al poco tiempo dejando al reino con graves problemas políticos y una guerra civil. No pocos explican el afán misionero aplicado en la Empresa Americana nacido de un impulso evangélico que continuaba lo desarrollado durante la Reconquista.7 En mi opinión, tal impulso evangélico es un elemento más de un discurso cultural determinante para tal acto y la cultura hispánica, y que puede cifrarse en el concepto del comunitarismo cristiano, pero que no es el único elemento.8 Este punto lo explicaré en las siguientes páginas con mayor detenimiento. nador dellas, el cual ha fecho relación a sus Altezas que las gentes que en ellas falló pobladas, conoció dellas ser gentes muy aparejadas para se convertir a nuestra santa fe católica. Por ende sus altezas, deseando que nuestra santa fe católica sea aumentada y acrescentada, mandan y encargan al dicho almirante (…) que, por todas las vías y maneras que pudiere, procure e trabaje atraer a los moradores de las dichas islas e tierra firme a que se conviertan a nuestra santa fe católica y para ayuda de ellos, sus Altezas envían allá al docto P. fr. Buil (…) y porque esto mejor se pueda poner en obra (…) procure e haga el dicho almirante que todos (…) e los que mas fueren de aquí adelante, traten muy bien e amoro­samente a los dichos indios, sin que les fagan enojo alguno, procurando que tengan los unos con los otros mucha conversación e familiaridad, haciendose las mejores obras que ser pueda. (…) e si acaso fuere que alguna o algunas personajes trataren mal a los dichos indios, en cualquier manera que sea, el almirante, como visorrey e gobernador de sus altezas lo castigue mucho». 7 Weckmann escribe (1984: 225): «El interés económico que generó y alimentó aquellas empresas, o sea el afán de lucro y la búsqueda de riquezas, estuvo desde un principio asociado inseparablemente con la consecución de ideales religiosos, algunos tan fantásticos como la pretensión de usar los tesoros encontrados para la reconquista de la tumba de Jesucristo o, más en general, para la propagación del cristianismo». Al respecto del impulso misionero que motivó el inicio de la Empresa Americana véase Meléndez Ch. (1965: 2-6), Sierra (1944: 452) y Ríos (1957). 8 Tal comunitarismo cristiano como episteme de la cultura hispánica de ambas orillas atlánticas se traduce, por ejemplo, en una tradición teórica jurídica y política singular hispana. Más al respecto en páginas posteriores. Escribe De los Ríos (1957: 26): «De la Contrarreforma surgió el pensamiento jurídico político que va de Luis Vives y Francisco de Vitoria y Fernando Sánchez Menchaca a Francisco Suárez, caracterizado en el primero por la exaltación de la necesidad de una concordia general, para evitar la ruptura de la

Introducción

15

Al respecto del discurso vindicativo de acciones bélicas emprendidas por los europeos en otras regiones del mundo a partir del Renacimiento, Pagden (1995: 37) identifica diferencias con respecto al discurso de justificación de acciones bélicas emprendidas en la Antigüedad por los romanos. Mientras éstos vindicaron la guerra argumentando la necesidad del Imperio y la expansión de la civilización romana, el discurso renacentista correspondiente se caracterizó, según Pagden, por un muy extendido uso de la idea del fin evangélico. Pagden (ídem) señala, no obstante, que tal sólo es localizable en aquellas empresas de expansión del primer imperialismo europeo, es decir, el sucedido desde el siglo xvi al xviii, mientras que el posterior, desarrollado en África y Asia a partir del siglo xix, se justificó con argumentos económicos. Coincido con su diferenciación al respecto del discurso vindicativo romano y el renacentista, pero al respecto del segundo debe señalarse que no está eximido de argumentos económicos, como lo prueba el caso portugués, motivado por tal especulación. Y también su afirmación al respecto del fin evangélico impone una mayor diferenciación, pues confunde el fin evangélico con principios teológicos, que en el caso de la expansión inglesa y la Empresa Americana española son de naturaleza diferente por mediar entre ambos la Reforma protestante. Paz (1982: 28) señala que los ingleses, tal como hicieron los colonos griegos, pretendían fundar comunidades semejantes a las conocidas en sus lugares de origen, pero, a diferencia de lo sucedido en la Antigüedad, los ingleses eran disidentes religiosos. Si bien, continúa Paz, tanto en el caso inglés como en el español, el pacto social en América fue en su origen un pacto religioso, entre los ingleses tal está marcado por el intento de escapar de una ortodoxia, mientras que en el caso hispano lo está por el empeño de extenderla. También lo dicho por Paz debe diferenciarse considerándose los principios teológicos fundamentales de cada uno de tales pactos religiosos. Los movimientos de Reforma son una tendencia restaurativa que surge como reacción a las ideas filosóficas antropocéntricas desarrolladas a partir de Anselmo de Aosta, la disputa nominalista, Tomás de Aquino y cristiandad en dos bloques opuestos; en el segundo, por la defensa de los valores en las contiendas bélicas (…) en el tercero, por la necesidad esencial de no forzar las conciencias para incitarlas a abjuraciones que carecen de valor, precisamente por ser forzadas; y en el último, por su famoso De legibus, por defender una idea nueva (…) que es la unidad de la comunidad humana, (…) y por sostener, en lo que se refiere al poder del Estado nacional, la sumisión del principe a la ley».

16

Introducción

Duns Scoto. Los reformadores protestantes proponen, al defender conceptos teocéntricos de Agustín de Hipona, una restauración de ideas concebidas 1000 años antes. La motivación de los colonos ingleses en América no nació de un afán de evangelización, sino de la idea de alcanzar un espacio allende las ideas antropocéntricas desarrolladas por la Iglesia católica, en el cual pudieran cultivar la visión agustina teocéntrica del mundo que, a la postre, sustentó la idea de superioridad derivada de una supuesta selección divina. Ello explica el genocidio provocado por los anglosajones hasta muy entrado el siglo xix y que en ningún momento, ni en nuestros días, motivó una reflexión y crítica teórica en el mundo protestante con consecuencias equiparables a lo realizado con respecto a la presencia española en América por Domingo de Soto, Francisco de Vitoria, Bartolomé de las Casas, Juan de la Peña, Alonso de la Veracruz, Luis de Molina, Domingo de Báñez o Francisco Suárez. En oposición a tal restauración teológica protestante, el pensamiento español, como se ha dicho, continuó el desarrollo de la mencionada idea antropocéntrica. Tan sólo en este contexto se entiende que en España, con base en principios éticos y en la idea del bien común, opuesta a la potestad como fin último, Rivadeneyra, Suárez, Mariana, Nieremberg, Francisco de Quevedo, Saavedra Fajardo, Baltasar Gracián y otros desarrollaran el único movimiento antimaquiavelista europeo de consideración9, el cual ha tenido consecuencias hasta la actualidad en la evolución de la teoría jurídica del poder dentro de la cultura hispana de ambas orillas atlánticas. Así, si bien el discurso imperial del primer período imperialista europeo retomó en gran parte el discurso imperial de Roma (Lupher 2006; Pagden 1995), la grande y significativa diferencia entre la política de España y todas las restantes políticas imperiales de la historia fue la constante disputa durante más de doscientos años sobre los derechos de las poblaciones sojuzgadas, la legitimidad de los actos, y, ante todo, el intento de integrar cultural, social y jurídicamente aquellos territorios al Reino de España. Esto queda claro si se consideran fases de la correspondiente historia como las protestas dominicas de 1511; las que siguieron al asesinato de Atahualpa, que provocaron

Al respecto véase el estudio del italiano Giuseppe Prezzolini Machiavelli anticristo (1954). Escribe De los Ríos (1957: 24): «Mientras en Francia la semilla maquiavélica encontraba un terreno estéril, en España el maquiavelismo tuvo la fuerza de engendrar la oposición más formidable y, para aquel tiempo, más nueva». 9

Introducción

17

la proclamación de la bula Sublimis deus10 y, como resultado de ésta, la consecuente idea del comunitarismo cristiano; las ideas de Francisco de Vitoria y las últimas de Bartolomé de las Casas hasta la disputa de auxiliis y el sistema de Francisco Suárez (Courtine 1990). Así, el idealismo evangélico fue un episteme constituyente del discurso imperial dictado por la Corona española, pero desconocido por las restantes naciones europeas. Küpper (20022: 186) señala que, habiéndose aceptado, acorde una dilucidación teleológica, la presencia de España como una misión evangélica, los excesos y la avaricia de los europeos contravenían el sentido final del empeño. Por ello, el comportamiento de los colonos fue motivo de singular crítica. Y es que, a diferencia de terceros países militarmente interventores en regiones geográficas ajenas a la propia, la Corona de Castilla, singularidad de la historia imperialista europea, cuestionó la legitimidad de sus actos y ensayó su corrección conforme el dictado de severos principios éticos, con el fin de desarrollar estructuras culturales, políticas, sociales y económicas protectoras de la población autóctona.11 Veinte años después de la invención americana, en 1512, como resultancia de empeños dominicos, fueron promulgadas leyes protectoras de los insulanos con el fin de normar la convivencia de indígenas y europeos. Al momento de promulgarse las Leyes de Burgos de 1512 tan sólo se conocían los caníbales del Caribe, cuya basteza determinó la mira hispana y el juicio aplicado en tal legislación. Pero la situación fue otra cuando se proclamaron las Leyes Nuevas de Burgos en 1542. En ese momento se había sitiado y destruido la imperial Tenochtitlán y, de manera oprobiosa, los Pizarro asesinaron al emperador Atahualpa.12 Crónicas, cartas y relaciones Véase al respecto, en este volumen, el apéndice 5.3 en la página 423. Varios investigadores han llamado la atención sobre tal suceso, sin que su singularidad, importancia y consecuencias hayan sido valuadas correspondientemente. Mechoulan (en Rigaux 1988: 11) escribe: «Si l’on songe aux thèses césaristes, à leur violence simpliste, toutes imbues de punitions à l’égard d’horribles sauvages porteurs de tous les vices, si l’on pense à la farce du requerimiento, parodique injonction adressée en espagnol aux Indiens ou, en l’absence de ceux-ci, à un rivage désert pour leur apprendre qu’ils doivent se conduire désormais en fidèles et loyaux sujets de Sa Majesté très Catholique, la volonté de refléchir sur le droit à la colonisation des Amériques par les Espagnols est incontestablement meritoire et louable. Aucune nation, à notre connaissance, de 1492 à nos jours, ne s’est vraiment embarrassée d’une telle réflexion». 12 La destrucción de los reinos mayas sucedió después de 1549 por órdenes de Francisco de Montejo. 10 11

18

Introducción

dieron noticia de los sucesos, e ilustraron las inmensas diferencias entre los establecimientos insulares y los imperios continentales. La indignación y la condena provocada por tales crímenes en los círculos letrados religiosos y universitarios de la península tuvieron como resultancia la promulgación en 1542 de las mencionadas Leyes Nuevas de Burgos. Las protestas ocasionaron el escrutinio de las condicionantes jurídicas normativas de la incorporación de terceras Coronas al dominio castellano, el cumplimiento de tales en el caso de los imperios americanos, y la potestad facultativa para dictar una legislación sobre tales cuerpos políticos. Las vicisitudes socioeconómicas consecuentes de su resolución hacia 1542 superaron la complejidad de cualquier dirección antes prevista. Mas la España Trastamara gozaba la heredad alcanzada por el contacto con culturas no cristianas, y ya tenía experiencia en aspectos legislativos correspondientes. Al inicio de tal controversia, hacia 1512, acopiáronse educciones escolásticas y jurídicas regladas con las potestades islámicas para preceptuar la enajenación eximida de culpa de intrusión. La invención de gentiles nescientes del cristianismo constriñó problemas irresolutos por la teoría y la legislación aplicada pertinente a los reinos iberos recuperados de la potestad árabe. Tales problemas tomaron matices diversos después de 1519, cuando los españoles, allende los caníbales caribes, conocen las civilizaciones maya, azteca e inca. Las discusiones sucedidas en España para resolver estos problemas han pasado a la historia, sinécdoque particularizante, por la disputa de Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda celebrada en Valladolid ante el Emperador entre 1550 y 1552. Pero ésta fue tan sólo una de muchas controversias similares, la cual, por la importancia de los contendientes, ha pasado a la historia. Antonio de Remesal anota en su Historia de San Vicente de Chiapa (lib. III, cap. 10) que hubo por lo menos nueve juntas entre 1512 y 1529 dedicadas al problema de la justicia de la intervención, la presencia española y los derechos indígenas. Lo discutido, sus participantes y los resultados apenas si nos es conocido. El número de juntas mencionadas por Remesal no es excepcional. Al contrario: desde la cuarta década del siglo xvi las juntas dedicadas a ventilar problemas relacionados con América se multiplicaron, aunque hasta ahora se ha rescatado poca información de ellas. A diferencia de la práctica de otras naciones europeas, las cuales vindicaron su intervención en geografías lejanas con base en el título de invención, ocupación o civilización, todas las disputas desarrolladas en España se relacionaron con la interpretación de las Bulas Alejandrinas como justificación

Introducción

19

de la presencia en América. Por ello, en la descripción del marco histórico correspondiente realizado en este trabajo se revisarán las interpretaciones dadas a tales documentos. El cúmulo de problemas inquiridos en aquellas controversias se ha convenido llamarlo «Duda Indiana». La denominación, dictado de Luciano Pereña (Peña 1982: vol. I, 21), cifra los dubios relacionados con la legitimidad jurídica, moral y ética de la Empresa Americana; el sentido de las Bulas Alejandrinas; los límites de la potestad papal y la potestad imperial en relación con las donaciones alejandrinas (iure donationis)13; el problema de la humanidad y el ilotismo del americano; los alcances del ius naturale y del ius gentium; la justicia de la guerra (ius belli) en América; las vías de evangelización; el problema de las encomiendas y los repartimientos14; la pregunta de la restauración de los tronos americanos y de las riquezas explotadas; la historia, desarrollo, propuestas y resultados de las disputas de Burgos de 1512 y de 1542, y sus correspondientes legislaciones, de la Disputa de Valladolid de 1550-1552 y de la casi olvidada y poco estudiada Junta Magna de 1568; los cedularios reales y, al fin, la amplísima historia de las pandectas indianas que dieron lugar a la Recopilación de Leyes de Indias de 1680. De lo precedente se reconoce la magnitud de los temas relacionados con la Duda Indiana, los cuales abarcan todos los aspectos del inicio de la cultura hispanoamericana durante el reinado de los Austria. Considerando la cantidad de materias y problemas de la Duda Indiana sorprende el reducido número de estudios dedicados al tema hasta la publicación del Corpus Hispanorum de Pace por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, en el cual se han dado a la luz pública desde 1963 más de 40 volúmenes. Antes de tal publicación, Venancio Carro (19441; 19512) fue el iniciador de los estudios correspondientes. A pesar de pretermitir los sucesos posteriores a la Disputa de Valladolid, 13 Dedicado al estudio de las Bulas Alejandrinas, sus fundamentos jurídicos y los límites de la potestad papal e imperial sobresale el trabajo de Castañeda Delgado (1996). 14 Escribe Pérez Fernández (2001: 30) al respecto de los sucesos acaecidos durante el gobierno de Colón en la Española: «(…) Pero los Colones (Cristóbal y Bartolomé), además de esclavizar a los indios cautivados en las guerras de sometimiento, de represión de alzamientos o rebeliones contra el señorío español (en concreto, colombino), y tratarlos como a esclavos, al resto de los indios los repartían entre los españoles –o consentían que ellos los tomasen– para su servicio y beneficio. Servicio personal forzoso. Así nacieron, como por generación espontánea, los llamados “repartimientos” de indios no esclavos para el trabajo en minas y grangerías en provecho de los españoles. (…) Estos “repartimientos” son los antecedentes inmediatos de las “encomiendas”».

20

Introducción

ni considerar tratados centrales de Las Casas, su investigación es aún hoy imprescindible. El trabajo, obstante décadas de empeño, no correspondía a los planteamientos científicos del tiempo de su publicación. Los problemas políticos de la época, es decir, la caída de la República y el triunfo del franquismo, dejan su huella en los pareceres del autor, quien no ensayó una objetividad científica, libre de opiniones nacionalistas y sentires personales reivindicatorios contra la Leyenda Negra. A pesar de ello, investigadores posteriores se vieron durante mucho tiempo imposibilitados de superar los logros positivistas de Carro hasta que importantes textos inéditos o sin reedición desde las antiguas ediciones príncipes fueron publicados en el citado Corpus Hispanorum de Pace. Las Casas y Sepúlveda son los personajes más conocidos de la Duda Indiana y las publicaciones dedicadas a sus personas y obras son inabarcables. A pesar de tal fama, sus escritos no se editaron completos, en la medida en que se conservan, hasta 1992 y 1997. Si tal es la situación de los personajes más renombrados del tema, es fácil educir el estado editorial de la mayor parte de los textos relativos a la Duda Indiana. La resultancia es clara: por una parte, el monumental trabajo positivista de Vicente Carro sigue siendo válido por abrir brecha, proponer una sistematización cronológica e informativa y acumular materiales preciosos e imprescindible, mientras que, por otra parte, con la publicación de dicho Corpus Hispanorum de Pace resulta desiderata una nueva amplia disquisición que considere la inmensa cantidad de textos rescatados en la segunda mitad del siglo xx. Finalmente, el mismo Corpus Hispanorum de Pace demuestra que una gran parte del trabajo de rescate y edición de fuentes primarias queda aún por cumplirse. Del conjunto de preguntas tratadas por la Duda Indiana, el presente trabajo estudia la aplicación en la literatura de los siglos xvi y xvii de las justificaciones dictadas por teólogos, filósofos, juristas y humanistas del siglo xvi y xvii para explicar la incorporación de las Indias Occidentales y la enajenación de sus Coronas imperiales a favor de la potestad castellana. Se trata del estudio en textos literarios de la pregunta incoativa de la Duda Indiana, cuya respuesta altera el sentido de las resoluciones dadas a las restantes cuestiones. La tesis central del trabajo considera el cambio de epistemes del conocimiento sucedido a finales del siglo xvi e inicios del xvii con base en los argumentos teológicos y jurídicos dictados para vindicar la Empresa Americana tal como se percibe en la literatura de la época. El problema que presenta tal cambio epistemológico del conocimiento y la contradicción sucedida en la literatura de los siglos indicados

Introducción

21

con respecto a los resultados teóricos anteriores constituye el centro de la presente investigación. Rolena Adorno (1988: 11) nota que la noción de «literatura» latinoamericana virreinal, y yo añadiría que en general, ha cambiado, siendo reemplazado por el concepto de «discurso». La razón, explica, es porque la idea de la primera se limita a «ciertas prácticas de escritura, europeas o eurocéntricas, mientras que el discurso abre el terreno del dominio de la palabra y de muchas voces no escuchadas». De tal modo, reconoce la aparición de un paradigma nuevo, pa­sando los estudios actuales «del modelo de la historia literaria como el estudio de la transformación de las ideas estéticas en el tiempo, al modelo del discurso en el ambiente colonial15 en tanto estudio de prácticas culturales sincrónicas, dialógicas, relacionales e interactivas» (ídem). Concedo completa razón a la investigadora, como lo prueba el presente trabajo, pero indico que justo es en los años en que Adorno escribe el citado ensayo cuando se da una general revaluación de la literatura virreinal no interrumpida hasta el día de hoy y se publica una gran cantidad de obras de la época completamente desconocidas hasta pocos años antes, considerándolas justo desde el indicado modelo de la historia literaria como estudio de la transformación de las ideas estéticas en el tiempo. Sin tal trabajo filológico y el consecuente esfuerzo de clasificar tales obras dentro de una historia literaria según la noción de literatura heredada me parece difícil realizar el trabajo de análisis de discursos. Las investigaciones realizadas en las últimas dos décadas del siglo xx y la primera del presente muestran que aún estamos en los inicios del rescate filológico de la literatura virreinal. Consecuentemente, los resultados de estudios de discurso de aquel período variarán en el futuro conforme el aún muy fragmentado cuadro de la cultura virreinal se reconstruya. Como he dicho, en este trabajo realizo un estudio de discursos a partir de la idea del cambio epistemológico del siglo xvi al xvii. Para ello inicio revisando algunos problemas relacionados con aspectos históricos y, en particular, con respecto a las Bulas Alejandrinas, los cuales permitirán comprender mejor el problema de la contradicción del cambio epistemológico del conocimiento. En 1988, cuando Adorno escribe su ensayo, el cuestionamiento del término «colonia» y «colonial» para referirse al período virreinal de la historia latinoamericana aún se aceptaba plenamente. Octavio Paz duda de tal término, indicando su falta de precisión y su falsedad histórica. Al respecto véase en este volumen la nota al pie 65 de página 223. 15

22

Introducción

Menéndez Pidal (1958: 18)16 discierne tres respuestas para el problema de la justificación de la translatio imperii a favor de la Corona castellana de la potestad imperial azteca e inca. Conforme él, en una inicial fase, la Corona y el Consejo calificaron la bula de Alejandro VI (4 de mayo de 1493) como único y suficiente título de donación (iure donationis) de las tierras inventadas bajo precepto de subsiguiente evangelización. La segunda fase se refiere a la exégesis con sentido restringido como orden de evangelización dada por los dominicos a tal bula. La tercera fue propuesta por Vitoria y sus seguidores, acorde la cual la anexión obtempera tanto títulos como una orden de propagación religiosa. Aunque inexacta, la interpretación de Menéndez Pidal ha marcado la opinión posterior. El escrutinio tanto de fuentes conocidas por Menéndez Pidal, como de una parte de los documentos rescatados en ulteriores décadas gracias a la publicación del mencionado monumental Corpus Hispanorum de Pace muestra que la problemática correspondiente es más complicada que su reducción a la Disputa de Valladolid o a la exégesis dictada por Menéndez Pidal. Así, por ejemplo, la mayoría de los estudios ignoran los dos tratados ofrecidos por Las Casas a Felipe II pocas semanas antes de su muerte. Estos y terceros documentos de la segunda mitad del siglo xvi revelan que las ideas relacionadas con la vindicación jurídica siguieron desarrollándose allende la famosa controversia. La mayoría de los críticos aplicados al estudio de la Disputa de Valladolid aceptan que el encuentro fijó la opinión pública pertinente al problema. Carro escribe (1951: 77-78): Quien conozca las obras de nuestros grandes teólogos juristas y compare fechas y fechas, comprenderá con facilidad, que en 1573 eran ya del dominio común, (…) las ideas de Vitoria, Dom. de Soto, Juan de la Peña y otros muchos. Ellos habían muerto, pero sus obras estaban en las manos de todos, y por sus cátedras había pasado lo mejor de la intelectualidad española de 1573.

Carro se engaña al respecto de la supuesta general recepción de las ideas de Vitoria y Soto. Reducida a la recepción en ensayistas posteriores, Carro tiene, en parte, razón, pues, en realidad, sólo los teólogos, alumnos de Salamanca, defendieron tales ideas. Como se demostrará en el cuerpo del En subsiguientes páginas se mencionarán los trabajos de mayor consideración. Aquí me limito a Menéndez Pidal por haber marcado la opinión atinente en la segunda parte del siglo xx. 16

Introducción

23

presente trabajo, la mayoría de las élites letradas peninsulares y virreinales ignoraron tales proposiciones continuando la exoneración con base en el título de preordinación. La opinión oficial de la Corona de Castilla se fijó en la segunda mitad del siglo xvi y se mantuvo a lo largo del siglo xvii hasta ser cifrada en la Recopilación de Leyes de Indias de 1680. (Véase el apéndice 5.11, página 465.) Luego de públicas disputas entre granados polemistas, la respuesta aceptada por la Corona a tan candente punto, se esperaría, debió marcar la opinión pública exprimida en las obras literarias. Pero, la situación fue otra. En la poesía y, en especial, en el teatro, se localiza una respuesta al problema diferente a las ideas dictadas por filósofos, teólogos y juristas. En tales obras se defiende una posición precedente a los resultados obtenidos en las polémicas señaladas. Y, aún más: al revisarse los textos de Francisco de Vitoria y Domingo de Soto se observa que en ambos pensadores se encuentran incipientes estructuras taxonómicas de pensamiento que fueron retomadas y ampliadas por los integrantes de la Escuela de Salamanca17, pero que no encuentran consideración en las obras del siglo xvii, las cuales, con excepción de un autor, Sor Juana Inés de la Cruz, regresan 17 Miaja de la Muela (1948-1949) establece las bases teóricas para poder hablar de la existencia de una escuela internacional de pensamiento jurídico y teológico español de los siglos xvi y xvii llamada «Escuela de Salamanca». Pereña (Juan de la Peña 1982) divide el conjunto en una «Primera» y una «Segunda» Escuela de Salamanca. Al respecto de la Escuela de Salamanca véase Truyol y Serra (1961/1987: 250). Al respecto de la «Segunda Escuela de Salamanca», véanse en este volumen las notas 47 y 12 en páginas 74 y 191. Abril Castelló (1998: 272) propone la clasificación del nutrido número de participantes de la Escuela de Salamanca en tres generaciones. Tales tres grupos, considera, estuvieron activos, correspondientemente de 1523 a 1546, de 1544 a 1566, y de 1566 a 1616. Cada uno de los tres grupos fue dominado por la obra de un personaje, a saber, respectivamente Francisco de Vitoria, Bartolomé de las Casas y Francisco Suárez. La proposición ensaya una mayor diferenciación en el inmenso corpus de materiales en su mayoría inéditos hasta los últimos lustros del siglo xx. Para su proposición, Abril Castelló se basa en los resultados de las ediciones, en su mayoría príncipes, del Corpus Hispanorum de Pace. No obstante, el escrutinio de tales volúmenes muestra al lector atento que la cantidad de textos aún inéditos conservados en bibliotecas peninsulares, americanas y en la Biblioteca Vaticana multiplica varias veces el número de obras conocidas hasta ahora. Esta situación promete que muchas opiniones correspondientes variarán conforme siga el rescate y publicación de tal importante corpus. Al respecto véase la introducción de Luciano Pereña a la edición de los textos de Juan de la Peña (1982). Abril Castelló es hoy en día uno de los mayores especialistas en el estudio de la Escuela de Salamanca. Una gran parte de la bibliografía de sus estudios correspondientes puede consultarse en Abril Castello (1998: 272-273).

24

Introducción

en este punto a las estructuras de pensamiento analógicas y a sus correspondientes argumentaciones. ¿Cómo es posible, habiendo sido tantas las controversias públicas y los participantes tan afamados, que el juicio adoptado por la Corona diverja tanto de la opinión pública reflejada en la literatura de masas, que era la función del teatro en la época? ¿Cómo es posible que las incipientes estructuras de pensamiento taxonómicas desarrolladas por los pensadores indicados y difundidas desde las cátedras fueran, al cabo de muy pocas décadas, olvidadas por las élites letradas, las cuales regresaron a las estructuras de pensamiento analógicas como se refleja, por ejemplo, en el análisis correspondiente de las explicaciones dadas al problema de la vindicación de la Empresa Americana que nos ocupa en la literatura de los siglos xvi y xvii? Una posible respuesta apuntaría a una diferencia cronológica dentro del período que se ha convenido en denominar «Siglos de Oro»18: las discusiones se realizaron, en su mayoría, en el siglo xvi, La denominación «Siglo de Oro», cual toda periodización que no conlleva la exacta caracterización de su objeto, resulta sólo una nomenclatura. La clasificación en cuestión implica el mito de la «literatura nacional», el cual resulta productivo para aquellas edades cuya producción se sustenta en tal mito (Küpper 1990: 8). El nombre fue acuñado por los ilustrados de la segunda mitad del xviii para periodizar el pasado cultural. La intitulación signaliza una época de esplendor contrastada con otra supuestamente decadente y reprobada por los principios estéticos de la Ilustración. El período de esplendor así denominado fue el del reinado de Carlos V y Felipe II, y sus humanistas (los hermanos Valdés, Sepúlveda, Las Casas, Vitoria, Cano, Soto), poetas (Juan de la Cruz, Garcilaso de la Vega, Fernando de Herrera), compositores (Cabezón, Cristóbal de Morales, Francisco Guerrero, Tomás Luis de Victoria) y artistas plásticos (El Greco y Francisco Herrera). Tal edad áurea contrasta, conforme la idea ilustrada, con la supuesta obscuridad del siglo xvii representada por pensadores como Molina, Báñez, Suárez, Gracián; escritores como Cervantes, Lope de Vega, Calderón de la Barca, Ruiz de Alarcón y Tirso de Molina; compositores como Hidalgo, Cererols, Correa del Arauxo, y pintores como Diego Velázquez. En oposición a tal idea ilustrada, los románticos iniciaron el aún inconcluso rescate del siglo xvii español ampliando los alcances del concepto de «Siglo de Oro» a toda la regencia de los Austria (cf. Rozas, en Rico 1983: 64-67). Para evitar confusiones emplearé la denominación «Siglos de Oro» (en plural) siguiendo el dictado de Francisco Rico (1983) para los siglos xvi y xvii, y discerniré cada uno utilizando las categorías históricas «Renacimiento» y «Barroco». La ampliación realizada por los románticos del concepto a los dos siglos tuvo dos resultancias: la valoración de edad áurea se extendió al xvii, rescatándose el Barroco (literario) español, pero aplicó la apreciación de «decadente» a la fecunda producción del xviii. Tal usual calificación es una secuela del concepto literario y posterior proceso de canonización de obras promovido por los románticos. Mientras en recientes décadas la producción cultural francesa e inglesa del xviii recuperó el favor del estudioso y del público, la opinión cifrada 18

Introducción

25

mientras que las obras literarias se escribieron al final de ese siglo y durante el siguiente. La explicación, en primera instancia, resulta insuficiente. El corpus literario, por ser posterior a las polémicas, a la redacción del corpus teórico y a la fijación de la opinión oficial de la Corona no debería contradecir el discurso oficial y restaurar ideas de los estadios incoativos de la Duda Indiana superados en tantas juntas. Una posible primera explicación podría dictar que en la primera mitad del siglo xvi la censura no se ocupó mayormente de los textos que trataban los territorios descubiertos. De tal manera, hubo una mayor libertad para difundir obras correspondientes, como lo demuestra la publicación simultánea, al mediar el siglo, de varias obras de Bartolomé de las Casas. En esta época la censura al respecto se aplicaba como consecuencia de la voluntad explícita de algún poten­tado interesado en que un texto no se difundiera, como lo muestra el caso de las obras de Ginés de Sepúlveda, que no pudo publicar por intervención directa de Bartolomé de las Casas. La situación cambió a partir de las nuevas disposiciones de censura emitidas en 1558 por Felipe II que conllevaron a la completa prohibición de publicar libros con temática americana. Para explicar el caso se han aducido muchas razones que van desde las guerras civiles del Reino del Perú y la infeliz intronización de Gonzalo Pizarro hasta las controversias suscitadas por la Disputa de Valladolid. Recuérdese que las publicaciones de Bartolomé de las Casas fueron utilizadas en una campaña de desprestigio contra España, conocida como Leyenda Negra, emprendida en la Europa transpirenaica, y que tuvo como consecuencia que América se volviese un tabú.19 Cuando en 1577 Felipe II y el Consejo de Indias supieron de los contenidos de la aún inédita obra de Bernardino de Sahagún, se mandó una orden al Virrey disponiendo la recolección de todos los manuscritos, las correspondientes copias y los apuntes de la obra del misionero. La situación es contradictoria, si se considera que en aquella en el concepto de «decadencia cultural» sigue aplicándose a la producción correspondiente del mundo ibero a pesar de que los empeños ya realizados por rescatar el siglo xviii ibérico revelen el brillo de tal siglo hispano. Recientes revaluaciones de la obra filosófica y científica de los jesuitas expulsos; de pintores (Miguel Cabrera o la Escuela Cuzqueña), de compositores como Antonio Soler, Vicente Martín y Soler, Antonio de Literes, José de Nebra y la inmensa producción musical de los reinos españoles americanos descubierta en las catedrales virreinales y en las misiones jesuíticas de la Amazonia desmienten tal opinión negativa. 19 Al respecto véase la bibliografía señalada en la nota de pie de página n.o 4 de la introducción de este volumen.

26

Introducción

época la Corona había ordenado, también, la recopilación de informaciones sobre las Indias estableciéndose un sistema de recopilación de datos para satisfacer las necesidades de los historiadores oficiales dedicados a trabajar sobre América. Juan de Ovando, visitador del Consejo de Indias en el virreinato de la Nueva España y, luego, Presidente del mismo Consejo, junto con el cosmógrafo Juan López de Velasco hicieron cuestionarios que fueron suministrados a todos los burócratas en los virreinatos. Con tales materiales se pretendía escribir una historia de las Indias. Simultáneamente se instimuló a los misioneros a recopilar informaciones sobre la historia y cultura de los indígenas para mejorar los métodos de evangelización (Baudot 1983: 473-474). Estos hechos se suceden al tiempo en que la Corona, como se ha dicho, prohíbe la divulgación de información sobre América y emite reglamentaciones para evitar que en las Indias se sigan escribiendo obras sobre las antiguas culturas. La situación es contradictoria y no existe una explicación satisfactoria para ello. En su monumental trabajo, Simson (2003: 14) propone que el cambio de actitud al respecto de América por parte de la Corona es una consecuencia de la campaña difamatoria transpirenaica conocida como Leyenda Negra. Es decir, supuestamente las prohibiciones decretadas intentaban controlar la opinión pública. Como he indicado antes, esta explicación no resuelve del todo la cuestión de considerarse el problema de la vindicación de la translatio imperii en el marco de la Empresa Americana, pues de haberse intentado restringir las ideas correspondientes e imponerse la opinión oficial, la divergencia entre el discurso público y el discurso oficial no hubiera podido ser tan grande. Glen F. Dille (Vélez de Guevara 2004: 34), siguiendo a Beatriz Pastor (1988: 3-171), opina que la recapitulación de posiciones sepulvedianas en el discurso americano en las comedias indianas obedece a su carácter, en la mayoría de los casos, de obras de encargo con fin encomiástico de los hechos de los conquistadores y la Empresa Americana. Al hacerse la diferenciación respectiva al origen parcial de tal corpus como resultante de comisiones se delimitan los alcances de tal propuesta al conjunto correspondiente. Pero al localizarse el fenómeno en el grupo restante de textos literarios dedúcese la inoperancia de la propuesta en la intuición de razones más complejas. No obstante lo dictado por una primera lógica, considero que la respuesta se halla justo en tal desfase histórico coincidente con el cambio de época

Introducción

27

cifrado en las categorías temporales denominadas Renacimiento20 y Barroco. Es decir, una opinión desarrollada a lo largo del Renacimiento, durante el siglo xvi, y aceptada por la Corona es negada por la opinión pública, lo cual se refleja en la literatura del Barroco, es decir, en el siglo siguiente. La Weckmann señala (1962: 95) que el vocablo «Renacimiento», tal como lo delimitó la historia del arte decimonónica alemana en la pluma de Burckhardt y sus seguidores, y que se ha mantenido incólume hasta nuestros días, es confusa. Escribe Weckmann: «El vocablo “Renacimiento” se presta a confusiones. En el sentido en que lo emplearon Burck­ hardt, Voigt y Symonds, en relación con los siglos xv y xvi en Italia, significó un renacer de estudios y de intereses, más o menos apagados desde la Antigüedad clásica. Las investigaciones históricas de los últimos tiempos han rectificado mucho ese punto de vista: lo que ocurrió realmente en la Italia “renacentista” fue más bien una transformación en las concepciones del mundo y de la vida, que dio por resultado la adopción de un nuevo punto de vista normativo de los estudios. El interés fundamental se vio desplazado del examen de las cosas divinas al estudio de las cosas humanas, o –por así decirlo– se fue abandonando la ética en favor de la estética. La tradición humanista que prohijó ese fenómeno traza sus orígenes por lo menos hasta el siglo xii, y es por lo tanto en esa centuria en donde debe buscarse la génesis del “Renacimiento”, si por tal entendemos un avivamiento de los estudios». La tesis de Curtius (cf. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter) que niega la existencia de un Renacimiento en España tuvo una amplia recepción. Tal aserto se explica por dos razones. En los siglos xviii y xix se constituyó un canon cultural de Occidente con un centro gravitacional localizado en Francia que incluía a Italia e Inglaterra, pero relegaba a la cultura hispana de ambas orillas atlánticas. En contra de esta opinión se han escrito importantes obras que rebaten tales afirmaciones. Al respecto considérense, entre muchos otros, los trabajos de Rico (1978) y de Gil Fernández (1981). La causa del desconcierto de los estudiosos transpirenaicos debe buscarse, a mi modo de ver, en el diverso proyecto propuesto en España que instimuló extrañeza allende los Pirineos (véase H. Friedrich Der fremde Calderón, 1966). En otras palabras: se buscaron estructuras cognitivas y estéticas propias de otras latitudes, pero desconociéndose lo propuesto en el mundo hispano para explicarlo. El aserto de Curtius debe considerarse nacido de una ignorancia circunstancial. Una gran parte de las obras del Renacimiento español no han sido reeditadas o quedaron inéditas. El caso no es singular de las obras de Juan Luis Vives, Vitoria, Soto, Cano, Sepúlveda, Veracruz, etc., que fueron editadas hasta épocas recientes. Las Casas no tuvo una edición completa hasta la postrer década del siglo xx, existiendo textos fundamentales de su producción sólo en ediciones antiguas, reimpresiones de difícil acceso o que se hallaban inéditas. Tal primer intento en 14 volúmenes, que pretende reunir la totalidad de sus escritos, preterminó su aún disperso epistolario. Autores como Báñez y Molina pueden leerse aún hoy sólo en ediciones antiguas venecianas y romanas. La situación no es exclusiva de los autores del siglo xvi como lo demuestra el hecho de que en la actualidad se prepare en Alemania la primera edición crítica de los autos sacramentales de Calderón de la Barca. La situación para la mayoría de los escritores y compositores hispanos de ambos lados del Atlántico es aún peor. 20

28

Introducción

contradicción es incomprensible desde cualquier punto de vista si se pretermiten novísimas ideas relativas al periodo desarrolladas a partir de las ideas de Foucault con base en el análisis de las estructuras de pensamiento. Foucault (1966: caps. II-VI) señala la existencia en el siglo xvii de una variación epistemológica en la cultura occidental caracterizada por el derrelicto de estructuras cognitivas analógicas a favor de estructuras cognitivas taxonómicas. Conforme tal idea, allende categorías históricas, es posible observar una unidad en la historia occidental a partir de un modelo de conceptualización interrumpido en el siglo xvii.21 La idea de Foucault correspondiente a la alteración del sistema epistemológico analógico por uno taxonómico halló eco en Bolívar Echeverría (1998: 58), que localiza los inicios de la disolución del sistema analógico casi trescientos años antes22, y considera que en el xvii se concluye, en definitiva, tal cambio. Sus ideas las explica en el marco de una exposición sobre su concepto de modernidad entendida como un proyecto de larga duración, con fin civilizador, identificable ya en los siglos xii y xiii, de múltiples formas, y que, considera él, está desapareciendo en nuestro tiempo.23 Echeverría concibe el proceso ahora denominado «modernidad» como uno entre varios propuestos en un momento histórico preciso, y compelido en el desarrollo de Occidente no por sus cualidades, causa inexistente en estas categorías, sino por razones políticas y económicas. Tal proceso, reversible hasta cierto momento histórico, ha pasado a formar parte constitutiva de la civilización occidental. Al hablar de «crisis de la modernidad» hace referencia a un problema particular del proceso civilizador relacionado con el proyecto protestante-puritano de Europa del norte. La idea de Echeverría me parece atractiva por dos razones. Por una parte, sus ideas se inscriben en la corriente de los trabajos de Habermas (1993), que interpreta la modernidad como un proyecto civilizador a retomarse después de su interrupción en el siglo xix y xx. Por otra parte, Echeverría, al distanciarse de la opinión común y remontar el inicio de tal proyecto trescientos años antes de lo usualmente aceptado, 21 Las ideas de Foucault han gozado de una amplia recepción y no exigen mayor comento ni exposición. 22 Similar también la opinión de Weckmann. Al respecto véase la nota a pie n.o 20 de esta introducción. 23 Echeverría (1998: 34) diferencia entre los elementos de la vida civilizada y los de la vida moderna explicando que «la presencia de estos últimos parece, si no agotar, sí constituir una parte sustancial de las condiciones de posibilidad de los primeros».

Introducción

29

discierne ideas poco consideradas en relación con otras proposiciones, las cuales, por diferentes razones, o bien no fructificaron o tuvieron resonancia mucho tiempo después de su emisión. La idea de considerar el inicio de la modernidad en el siglo xii no es neotérica. La versión más conocida de tal tesis es la formulada por Spengler. La diferencia entre aquél y Echeverría reside en la premisa hermenéutica. Spengler considera la modernidad con base en un desarrollo técnico y conceptos predeterministas irracionales según una metáfora orgánica que dicta la evolución de las edades históricas conforme modelos registrados en las ciencias naturales. La premisa hermenéutica del pensamiento de Echeverría, el cual continúa y desarrolla ideas propuestas por Weckmann (al respecto cf. la nota 20 de esta introducción y lo que escribe al respecto del paso entre Medioevo y época moderna como un problema de énfasis y grado, pero no de transmutación de valores, 1984: 25), considera la modernidad como un proceso civilizatorio racional impredeterminado y compelido por encima de terceros proyectos por diferentes razones económicas. Desde tal punto de vista, el inicio de nuestra modernidad se cifra en la arquitectura de Chartres, en la Suma Teológica de Tomás de Aquino, la obra filosófica de Dante, los principios poetológicos de Petrarca y las técnicas narrativas de Bocaccio; el concepto de ciencia y legislación de Alfonso X el Sabio; la escuela de traducción de Córdoba y los principios matemáticos de una sistematización racional de la notación musical propuestos por Guido d’Arezzo, continuados por Franco de Colonia y desarrollados en las grandes escuelas musicales catedralicias desde Notre-Dame hasta Compostela y Salamanca. Resultancia de la proposición de Echeverría es el escrutinio de un proyecto de modernidad del mundo hispano abortado en el siglo xvii. Echeverría considera dentro de tal proyecto la actividad de la primera Compañía de Jesús en América24, pero tal me parece inconcebible sin considerar la Duda Indiana y la disputa de auxiliis. 24 Es de lamentarse la falta del estudio del proceso civilizatorio de los jesuitas en América en el contexto del proceso de la modernidad. El libro de Gerbi (1955), en sus capítulos correspondientes, sigue siendo, desde el punto de vista historiográfico, referencia obligatoria al tratarse el tema. Otras obras más recientes que exigen consideración son las debidas a Osorio (1989; 1991). Ronan ha subsanado con su amplia investigación (1993) una falta dentro de los estudios correspondientes, mostrando la necesidad de trabajos similares dedicados a los jesuitas ilustrados exiliados en Roma. Ante todo, es absoluta prioridad la edición de la gran cantidad de sus manuscritos aún inéditos guardados en la Sociedad de Jesús en Roma. Esto es imprescindible para poder superar el absurdo prejuicio que con-

30

Introducción

La Duda Indiana o la equiparable resolución a situaciones similares nacidas de la confrontación de dos culturas diferentes son, con excepción de los tratados del holandés Hugo Grotius, dos ensayos del francés M. de Montaigne y algunas misivas del polaco Jan Dantisco, inexistentes allende los Pirineos. Hirschberger (1991: 70) llamó en 1951 la atención sobre la riqueza de la neoescolástica desarrollada en el mundo ibérico, tanto en universidades españolas como también en Coimbra, considerándola como una propuesta para un pensamiento filosófico moderno católico. Tal riqueza se relaciona con el desarrollo intelectual de la orden de los dominicos, la reevaluación del pensamiento de Tomás de Aquino y la aceptación de sus ideas, por encima de otros escolásticos de finales del Medioevo, como punto de referencia del catolicismo. Si bien dos de sus iniciadores fueron italianos, los dominicos Tomás de Vico, llamado Caietano (1468-1534) y Francisco de Silvestre de Ferrara (1468-1528), el movimiento se desarrolló plenamente en la Península Ibérica y, a través del extraordinario éxito y recepción de la obra de Francisco Suárez durante los siguientes trescientos años, se exportó al resto de Europa y, aun, a las universidades protestantes alemanas.25 La disputa de auxiliis se relaciona con la obra de tres pensadores: de Báñez su Scholastica Commentaria in Primam Partem angelici doctoris D. Thomae usque ad sexagesimam quartam quaestionem complectentia y su Scholastica Commentaria in Secunda Secundae; de Molina su Concordia liberi sidera culturalmente decadente el siglo xviii hispano. Relacionado con esta superación del prejuicio a partir de la edición de obras deben recordarse los importantes y recientes rescates de la música compuesta por los jesuitas americanos en las misiones del Paraguay efectuados por Bernardo Illary y otros musicólogos. 25 Esto, como indica Hirschberger, es el inicio de una filosofía moderna católica que, según mi proposición, es uno de los constituyentes, aún no estudiado de modo satisfactorio desde el aspecto del proyecto de modernidad dictado en el mundo ibero. Hirschberger escribe (1991: 70): «Vor allem aber hat die spanische Scholastik des 16. Jahrhunderts den positiven Ertrag der mittelalterlichen Scholastik gefaßt und an die Neuzeit weitergegeben, und zwar so, daß man darin den Kern einer möglichen katholischen Philosophie besaß, die Antwort geben konnte auf die Fragen einer neuen Zeit. Thomas selbst war ja inzwischen wie Aristoteles zum Klassiker geworden. Aber durch den Lauf der Zeiten, besonders jedoch durch die Kritik der Nominalisten und Scotisten, waren auch neue Probleme entstanden. In der Auseinandersetzung damit kommt es jetzt zu einer eindrucksvollen Synthese, die zur philosophischen Basis wird für das neue geistige Leben, das in der weltumspannenden Monarchie der Habsburger im 16. Jahrhundert einsetzt».

Introducción

31

arbitrii cum gratiae donis; y de Suárez sus Disputaciones Metafísicas. El tema es mayor y no debe reducirse, como usualmente se hace, a una disputa teológica entre dominicos y jesuitas, sino que se localiza ya antes de la confrontación entre Báñez y Molina en la obra de Ginés de Sepúlveda y Luis de León. Las consecuencias de la presencia de Erasmo en España –como lo demuestra Marcel Bataillon– y del movimiento antimaquiavelista de Rivadeneyra, Suárez, Mariana, Nieremberg, Quevedo, Saavedra Fajardo, Gracián y otros –como desvela Giuseppe Prezzolini–, con la consecuente historia de la teoría del poder en el mundo hispano, son tan sólo comprensibles filosóficamente en sus postreras razones a partir de la disputa de auxiliis. De las obras citadas, sólo se conoce hoy, medianamente, la de Suárez, pero para entender la idea de un proyecto civilizador español es prioritario el escrutinio completo de tal disputa. El terreno es, en todos los sentidos, virgen. Con excepción de las Disputaciones Metafísicas, no existen reediciones de las otras obras, ediciones completas de los tres filósofos citados, ni investigaciones sobre su influencia en el desarrollo occidental de la filosofía. Las Disputaciones Metafísicas marcaron a Calderón de la Barca; principios fundamentales de Descartes, Spinoza y Leibniz son recapitulaciones textuales de las ideas de Suárez; Schopenhauer hizo una edición del texto; y, junto con Tomás de Aquino, se le consideró canónico en las universidades durante los siguientes trescientos años. Ante tan extraordinario peso sorprende el casi total olvido en que ha caído su obra en la segunda mitad del siglo xx. Ambas polémicas, la Duda Indiana y la disputa de auxiliis marcaron los Siglos de Oro y resultan imprescindibles en el contexto de la idea de un proyecto de modernidad español con una singular ramificación en América, independiente, en aquella época, de las propuestas de modernidad transpirenaicas. Echeverría (ibíd.: 68) observa, con base en los escritos del jesuita Diego Laínes, conductor de una parte substancial de las discusiones tridentinas, que en el encuentro se ensayó eliminar todo aspecto ajeno a una concepción antropocéntrica para contrarrestar la restauración del pensamiento teocéntrico agustino de la predestinación propuesto por Lutero. La positura antropocéntrica fue desarrollada en España, con base en un principio de responsabilidad por el acto propio, por medio de dos disputas: para el siglo, en el campo jurídico, la Duda Indiana, y en lo filosófico-teológico, la disputa de auxiliis. En la raíz de ambas, y al realizarse el estudio, aún desiderata, de las características del proyecto de modernidad hispano,

32

Introducción

se deberá considerar, como elemento fundamental y constituyente de los correspondientes discursos jurídicos y teológicos desarrollados a partir de estas disputas la idea del comunitarismo cristiano como eje central alrededor del cual se constituyó el proyecto civilizatorio del mundo ibérico. Ante el proyecto transpirenaico, basado en el desarrollo de estructuras de producción, el proyecto español de modernidad fracasó por concentrarse en cumplir la idea antropocéntrica tridentina, manteniendo estructuras económicas de explotación y no desarrollar estructuras económicas de producción que generaran una riqueza propia que le permitiera conservar la hegemonía cultural sobre Europa para compelir su proyecto civilizador. Echeverría (ibíd.: 65) subraya la necesidad de revisar las ideas del Siglo de las Luces francés pertinentes al proyecto español para entender la diferencia entre ambos proyectos. La rivalidad política de la emergente nación francesa contra la hegemonía hispana en Europa reprobó la política postridentina y las actividades de la Compañía de Jesús. El cúmulo de tales reprobaciones obtempera a un sistema de ideas hoy en día en proceso de crítica. La exacta delimitación de los aspectos que reprobó el Siglo de las Luces del proceso español de los Siglos de Oro permitirá discernir las diferencias entre ambos proyectos y delimitará los elementos definitorios del segundo. Sospecho que el escrutinio de la Duda Indiana, la disputa de auxiliis y la actividad de la Compañía de Jesús cifran las diferencias entre ambos proyectos civilizatorios. Además, debe realizarse una diferenciación entre lo sucedido en la península y los reinos ultramarinos. O’Gorman (1961: 155) propuso que el proyecto desarrollado en América Latina en el siglo xvi evitó continuar y difundir el proyecto europeo, y ensayó un neotérico comienzo civilizador con la intención de superar los defectos irrevocables localizados en Europa. La idea de O’Gorman es confirmada por los tres elementos propuestos antes, es decir, la Duda Indiana, la disputa de auxiliis y la Compañía de Jesús. La decisión de Felipe II de cerrar las fronteras de los reinos ultramarinos a la influencia del resto de Europa consintió el desarrollo de tal proyecto civilizatorio de las Indias Occidentales. Con la llegada de los Borbones al trono de España comenzó el paulatino debilitamiento del proyecto. No obstante las Reformas Borbónicas, tal pudo mantenerse hasta 1767 cuando fueron expulsados los jesuitas. Para ese tiempo, el proyecto había marcado, gracias a las innumerables y poderosas instituciones educativas de los jesuitas, la mentalidad americana, y la reacción contra el neotérico proyecto importado allende los Pirineos condujo, una generación después, a la guerra civil y

Introducción

33

a la escisión de los reinos americanos de la Corona de Castilla. Hasta aquí las ideas de Echeverría al respecto del proyecto de modernidad hispana que marca el barroco hispano completadas con mis propias proposiciones. Por su parte, Küpper (1990: 18-25), al proponer otra teoría del Barroco, parte de Foucault, pero dicta una diferenciación mayor que la propuesta por Echeverría. También él percibe trescientos años antes del siglo xvi los síntomas del inicio de la disolución de las estructuras cognitivas epistemológicas analógicas, pero, en el marco de sus estudios para delimitar las características de las categorías históricas del Barroco en oposición a las del Renacimiento identifica, a finales de tal siglo, un ensayo restaurativo de las estructuras epistemológicas analógicas. La inicial distinción del Barroco literario se realizó a partir de una diferenciación con base en ideas estéticas por oposición al Renacimiento (véase Wölflin 1888). Luego se ensayó delimitar en las artes temporales, por principio en la literatura, características estéticas similares a las identificadas por Wölflin en las artes aplicadas (véase Curtius 1948; Hatzfeld 1961; y Friedrich 1964). El esfuerzo identificó figuras retóricas propias de un empeño formal mayor, pero, al fin, se aceptó que tales elementos estilísticos no avalan una distinción de categorías. Como propositivo réspice dictose la eliminación de la diferenciación que la concibe como categoría tipológica para aceptarla como categoría histórica identificable en diversas épocas y caracterizada por determinadas figuras retóricas. Así, se habló de un «barroquismo» en otras categorías tipológicas desde la Antigüedad clásica hasta el siglo xx y, aun, en culturas extraoccidentales, como el supuesto «barroquismo del posclásico maya», o del de algunos períodos de las artes de la India. Por inconsecuente e imprecisa, tal idea de considerar al Barroco una categoría histórica fue deshechada a favor de una recuperación de su clasificación como categoría tipológica, pero concediéndole mayores alcances cronológicos. Se identificaron entonces rasgos del estilo desde mediados del siglo xvi hasta mediados del xviii, y aun en tiempos posteriores. Se aceptó una división que concibió un tiempo inicial («Manierismo»), desarrollado hacia un estilo menos intelectual («Barroco») y que desemboca en una vacía ornamentación («Rococó»). La proposición también fue arbitraria e imprecisa como se observa en su aplicación en Brasil, donde se clasifica como barroca la arquitectura de las ciudades de Minas Gerais y Salvador de Bahía, y la música de José Mauricio Nunes García, Luis Álvares Pinto, Marcos Coelho Neto, José Joaquim Emérico Lobo de Mesquita y Manoel Dias de Oliveira que, si se conociesen

34

Introducción

en Europa, se clasificarían dentro de un estilo galante, rococó o neoclásico. Problemática resultó, en tales clasificaciones, la nula diferenciación entre artes aplicadas y temporales, con el consecuente distingo de sus desarrollos. Atinente, considérese, como ejemplo, la arbitrariedad de clasificar con una misma categoría tipológica manifestaciones tan diversas como las óperas de Cavalli y la pintura de la Escuela de Cuzco o la de la Escuela de Quito. Las confusiones apuntan a la necesidad de identificar un elemento común allende categorías estilísticas. Para ello se consideró el Barroco como categoría tipológica consecuente de situaciones históricas. Una inicial, aceptada hasta nuestros días, la concibió como manifestación de la Contrarreforma. Una segunda la entendió como expresión del absolutismo. Tales proposiciones pretermiten su cometido por parciales y, por resultancia, no aquistan su total aprehensión fenomenológica. Allende tal situación, los estudios dedicados a las artes aplicadas discernieron el manierismo como una categoría tipológica que impone una disolución de estructuras. Tal idea permitió concebir el Barroco como un ensayo de ordenar los elementos dirimidos por aquél a partir de una coniunctio oppositorum solventada en una unidad (no identificada) acorde una estructura de pensamiento. Tal no debe confundirse con la aceptada proposición de Octavio Paz, para quien la coniunctio oppositorum es efecto y no estructura de pensamiento que consiente reducir la heterogeneidad a una unidad.26 A partir de la idea de la existencia de un elemento ordenante, Rousset (1963: 493) sanciona en el Barroco la convivencia de dos maneras diferentes de concebir una hermenéutica de la realidad: una sistemática y otra asistemática, pero tendiente a la resolución en un punto fijo. Tal resolución en un punto fijo se identifica en el concepto de analogía como estructura de pensamiento epistemológico que reduce y explica, por comparación, la realidad en un denominador común. La idea del «analogismo» ya se encuentra en Platón (Fedón 74c-75b), pero aquí se trata de estructuras de 26 A pesar de esto, las ideas propuestas para explicar la función semiótica de los emblemas y jeroglíficos como sistema hermenéutico de la realidad coinciden con su amplia teoría sobre las características del Barroco. Escribe Paz en relación a los emblemas y los jeroglíficos (1982: 220-221): «Entre los atributos de la realidad estaba el ser simbólica: ríos, rocas, animales, astros, seres humanos, todo era un jeroglífico, sin cesar de ser lo que era. Los signos adquirieron la dignidad del ser; no eran un trasunto de la realidad: eran la realidad misma. O más exactamente: una de sus versiones. Si la realidad del mundo era emblemática, cada cosa y cada ser era símbolo de otra. El mundo era un tejido de reflejos, ecos y correspondencias».

Introducción

35

pensamiento desarrolladas por la patrística, y luego diferenciada, durante la escolástica, en los conceptos de analogia proportionis y analogia attributionis. Creo que en el Barroco se desplaza tal distinción a favor de un punto central. Sería necesaria una investigación para estatuir si se trata de un desprecio de las diferencias entre analogías formales y analogías constitutivas o si se concibe, coniuntio oppositorum en sí misma, tal punto central como una superestructura que resuelve la diferencia de las distinciones señaladas. En el desarrollo de las ideas correspondientes hay que considerar, entonces, la proposición señalada de Foucault que diferencia, para el siglo xvii, una variación de las estructuras epistemológicas por analogía a favor de un sistema taxonómico. Así, él observa la suplantación de una estructura epistemológica por otra, mientras que la posición de Rousset indicada sanciona una convivencia de dos estructuras hasta el instante del definitivo agotamiento de la más antigua. La diferencia entre las posiciones de Rousset y de Foucault se resume en el problema de identificar el inicio de las neotéricas estructuras epistemológicas. Küpper (ídem) distingue trescientos años antes del siglo xvi los síntomas del inicio de la disolución de las estructuras cognitivas epistemológicas analógicas e identifica, al delimitar las categorías históricas del Barroco en oposición a las del Renacimiento, a finales del siglo xvi, un empeño por restaurar estructuras epistemológicas analógicas. Ello lo estriba en las siguientes premisas: • la epistemología analógica se desarrolla desde las edades postreras de la Antigüedad hasta el siglo xvii con diferentes características, conforme un discurso ideológico cristiano que intenta explicar y reducir a un modelo aprehensible el mundo conocido, en lo particular en lo tocante a la historia, al mito, a la literatura y a la filosofía; • durante tal se desarrolla un sistema hermenéutico analógico que lee la historia posterior a la Encarnación como confirmación de lo anunciado en la Biblia (lectura tipológica), reduciendo la multiplicidad a la unidad acorde un sistema teocéntrico; • al final del siglo xiii, en el marco de las discusiones entre nominalistas y realistas, se dan las premisas para el inicio de una disolución de las estructuras de aprensión cognitiva epistemológica analógica. Los textos del Renacimiento continúan las formas del pensamiento analógico al tiempo que fomentan situaciones disolutivas de sus es-

36

Introducción

tructuras de aprensión cognitiva a favor de estructuras de aprensión taxonómica; • el manierismo no se reduce a un problema estético, sino que es una creciente preeminencia de aspectos impragmáticos en la articulación literaria, inductores de una segunda y final disolución de las estructuras epistemológicas de aprensión cognitiva analógica; • en el siglo xvi se distinguen los elementos disolutivos, y se propone una renovación y restauración de las estructuras de pensamiento a partir de una restauración del dogma. Esto se realiza con base en elementos precedentes a la discusión nominalista que, por consecuencia, pretende injerir en todos los campos hasta tocar las estructuras epistemológicas analógicas mismas. No se trata de un acto opuesto a los ensayos de aprensión cognitiva taxonómica emprendidos en edades precedentes, sino de la pretensión de ordenar tales ensayos en un supermodelo según estructuras de un sistema cognitivo de epistemología analógica; • tal situación adúcese del tipo del teatro clásico español, ilegible cual continuación de un modelo medieval o como proposición innovadora, sino como un corpus restaurativo de la epistemología analógica, sin excluir semas de significación propios del discurso renacentista; Con base en estas premisas, y analizando la comedia y el auto sacramental del teatro barroco español, Küpper demuestra la falacia de la tesis de la inexistencia, desde el punto de vista epistemológico, de un Renacimiento español, y delimita las características del Barroco, con base en el modelo de los textos españoles, a partir de una restauración de estructuras epistemológicas por analogía. Su idea aduce y acabala las proposiciones de Echeverría pertinentes a la disolución de las estructuras cognitivas en el «Otoño de la Edad Media» y, de mayor tomo, también estriba la idea de aquél de un proyecto civilizador español propio, si bien malogrado. La idea, por otra parte, explica el problema tratado en el presente trabajo. Me refiero a la distancia identificable entre la opinión pública y la oficial de la Corona frente a la propuesta por los círculos universitarios atinente a la vindicación jurídica de la Empresa Americana. Pureza (1991: 126) recuerda que en la Edad Media los Estados se ordenaban alrededor de la potestad pontificia y la imperial constituyendo una communitas communitatum, es decir, un conglomerado de entes políticamente autónomos, pero

Introducción

37

cuyo sistema de valores era común, permitiendo la existencia, con base en tales principios, de un Derecho internacional. Pero también, tal unidad de valores y principios de la cristiandad latina determina las reacciones con respecto a otros sistemas vecinos como los del Islam o de Bizancio. No obstante, los principios del comunitarismo cristiano, los cuales resuelven la heterogeneidad de la humanidad en el concepto unitario de la creación, son, por otra parte, el origen del desarrollo de un Derecho internacional universal, el cual, si bien remonta sus raíces hasta las edades de la desintegración del Imperio Romano de Occidente, no desarrolló radicales variantes estructurales hasta la aparición de la neoescolástica española de la Escuela de Salamanca. La unidad de religión y, consecuentemente, de valores fue destruida por el Cisma de Occidente, el cual permitió un proceso de concentración y secularización del poder y el surgimiento de nuevos Estados independientes, parcialmente con propias confesiones. Es significativo de tal proceso el hecho de que la intervención papal de Alejandro VI, que dividió los territorios hallados entre las Coronas de Portugal y Castilla, haya sido corregida al año siguiente del descubrimiento en el Tratado de Tordesillas y, luego, nuevamente, para evitar conflictos por las islas Molucas, en el Tratado de Zaragoza de 1529, sin que, en un empeño de abstracción secularizada del concepto de poder a favor de las potestades civiles, en ninguno de ambos casos, las Coronas convocaran la intervención papal. La concepción medieval, según la cual los problemas jurídicos se resolvían con base en el mismo sistema de valores emanados de la común cristiandad latina quedó definitivamente superada al momento del descubrimiento de otras civilizaciones que nunca habían tenido contacto con tales valores. De ahí la necesidad de fundar en otros principios las relaciones internacionales. La neoescolástica española, y en especial la Escuela de Salamanca, realiza este paso fundamental en el desarrollo de la cultura moderna de Occidente, reconociendo que las relaciones internacionales se ubican en un espacio no unitario culturalmente. Para ello se desarrollan nuevos valores, ahora abstractos, con validez universal, localizados en, y legitimados por el Derecho común de todos los seres humanos. A pesar de tales logros, como se ha dicho, en las obras literarias posteriores a la Escuela de Salamanca, las escritas en el siglo xvii, se observa un regreso a las disceptaciones superadas en las polémicas entabladas en el siglo xvi, o, para expresarlo en las ideas expuestas por Küpper, se localiza un ensayo restaurativo de las estructuras epistemológicas analógicas. Por supuesto, tal restauración no es absolu-

38

Introducción

ta, sino que integra elementos desarrollados en el sistema pretendidamente a superar. Tal explica la interna contradicción de las obras literarias del siglo xvii y que, en nuestro caso, se ejemplificará de manera paradigmática con dos obras de Sor Juana Inés de la Cruz. En este trabajo revisaré textos pertenecientes a los Siglos de Oro de diferentes géneros relacionados, de manera directa o indirecta, con el problema de la vindicación jurídica de la Empresa Americana. El corpus revisado se divide en dos secciones. La primera comprende tratados teológicos, políticos, jurídicos y filosóficos. Al hablar de tratados me refiero a escritos de orden tanto teológico como jurídico, que en su mayoría fueron redactados específicamente para resolver problemas de la Duda Indiana. Los tratados políticos, cosmográficos y naturales describieron hasta finales del siglo xvi el mundo como se hacía antes de la invención de América. Las cosmografías medievales se continuaron imprimiendo, estudiando y cotejando a pesar de que todo letrado sabía que estaban mal (Elliott 1970: 14). A pesar de la inmensa cantidad de escritos dedicados a la Duda Indiana, al hablar de Europa, los mismos autores de dichos escrutinios sobre América, conservaban una cosmovisión superada e ignoraban la invención de las Indias Occidentales. La situación apunta a un conflicto de ideas que la invención (en el sentido etimológico de invento como en el de inventio, -onis, según el ensayo de O’Gorman 1986) instimuló en la explicación cosmológica de la Europa del siglo xvi. De ahí que el tema de la Duda Indiana y la vindicación de la Empresa se localice en exclusiva en los tratados dedicados ex profeso al tema. La identificación de recursos narrativos y retóricos en la redacción de textos históricos, filosóficos y teológicos sin pretensión literaria no es neotérica y es, asimismo, de cierta simple localización (véase Hayden White 1987). Diferente es la situación de dichos tratados que parecen eximidos de narratividad. La formulación de la precedente fase denota mi intención de insistir en la posibilidad de rastrear la narratividad aun en aquellos textos. El peligro de tal proposición es la disolución de toda diferenciación de categorías. Esto no les resta valor, sino que consiente la diferenciación de un proceso cognitivo en textos no literarios. La segunda sección del trabajo considera crónicas, epopeyas y obras de teatro.27 La mayoría de los tratados fueron escritos en el siglo xvi. Al opó27 Atinente la diferenciación entre textos no literarios y literarios véase Küpper (20011: 205-212) que discierne, respectivamente, entre el discurso exacto y el discurso híbrido

Introducción

39

sito, casi la totalidad de las obras de teatro tratadas pertenecen al siglo xvii. Las crónicas, la poesía lírica y la épica tratadas pertenecen a ambos siglos. Pertinente a la inicial sección, el tema tratado ha sido mal explorado. Relativo a la segunda, el tema se ha ignorado y los textos se consideran, desde tal punto de vista, aquí, para su estudio, por vez primera. La totalidad del conjunto ofrece una perspectiva del problema y las resoluciones propuestas durante el reinado de los Austrias. Los textos tratados imponen también la estructura de la presente investigación. El trabajo se divide en dos partes. La inicial atiende las respuestas dadas al problema de la vindicación de la Empresa Americana por los tratadistas. La segunda parte de la investigación revisa el tema en las crónicas, la poesía y el teatro. La primera parte planteará, en un primer inciso, los problemas y soluciones dados desde el inicio de las discusiones cifradas con el nombre “Duda Indiana” hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos. El inciso central expone las disceptaciones dictadas durante la Disputa de Valladolid, pero considerando escritos que Bartolomé de las Casas redactó al final de su vida. Tal desfase cronológico obtempera el desarrollo final de las ideas del dominico sobre la vindicación que marcaron la opinión aceptada por la Corona de Castilla. El tercer inciso considera tratadistas, juristas y teólogos posteriores a la Disputa de Valladolid. Se trata de una selección del inmenso número de documentos relacionados con el problema. Tan sólo el estudio del problema en los teólogos de la «Segunda Escuela de Salamanca» hubiera traspasado los límites de este trabajo. Si bien los documentos tratados ignoran el número de participantes, sí ofrecen las posiciones principales defendidas al respecto. Algunos de ellos son contemporáneos al suceso vallisoletano, terceros pertenecen a dicha «Segunda Escuela de Salamanca», y los postrimeros escribieron en

conglutinante de elementos de aquéllos. Para mi investigación considero sus ideas y, consecuentemente, me alejo de las de Mignolo (1981), que considera la inclusión de las Crónicas dentro de la historiografía literaria por su supuesto predominante grado de ficcionalidad que les descarta toda fidedignidad histórica. El problema de tal interpretación, amén de ignorar las ideas de Küpper, es que parte de epistemes historiográficos de conocimiento taxonómico y no considera que tales textos se construyen con base en otras estructuras epistemológicas.

40

Introducción

el siglo xvii, fijando la opinión de la Corona en la Recopilación de Leyes de Indias de 1680.28 La cita de tal Recopilación merece breve digresión justificante. En la segunda mitad del siglo xvi la Corona ordenó la recopilación y sistematización de leyes y ordenanzas promulgadas para el gobierno de los reinos ultramarinos. El número de ensayos realizados fue inmenso. Si se excluyen las Ordenanzas de 1524 (perdidas o inexistentes), las de 1542-1543 son las primeras. A más de estas Ordenanzas, deben mencionarse, como significativas para la legislación indiana, las Leyes de Burgos de 1512-1513, las Ordenanzas de Zaragoza de 1518, las Instrucciones y Capítulos de 1523, las Instrucciones de 1523, las Ordenanzas de Toledo de 1528 y la Ley de Sucesión de 1536. Todas definieron en mayor o menor medida el aparato de las de 1542-1543. En las Leyes y Ordenanzas nue­vamente hechas para la governación de las Indias, proclamadas por Carlos V en Valladolid (1553) no se trata en ningún punto el problema de los títulos justos. Años después, Felipe II promulgó las de 1571, luego suprimidas por las suscritas por Felipe IV en 1636. La famosa Recopilación de leyes para las Indias de 1680 incorporó los ítems de las precedentes, prefiriendo las de 1636. En el siglo xvii los nombres ilustres dedicados a tal tarea se suman: Fray Benito de Peñalosa y Mondragón, Pedro Fernández del Pulgar y Diego de Avendaño. Pero el mayor fue Juan de Solórzano Pereira, que dedicó enorme erudición al tema en sus Disputatione de Indiarum iure, sive, de iusta Indiarum Occidentalium inquisitione, acquisitione et retentione y su Política Indiana. En la primera obra dedica, en el libro II, veinticinco capítulos y otros ocho en el libro III a acreditar la justicia de los títulos de España en América, invocando una profusión anegante de citas bíblicas y jurídicas. En la segunda obra, la Política Indiana, dedica al tema cuatro capítulos, explicando que tan sólo se trata de un resumen de los conceptos principales expuestos en su anterior escrito. Los argumentos son, en casi todos los casos, recapitulaciones de redarguciones hechas en el siglo precedente, es decir, en el xvi. No obstante, la selección de ideas propuesta por Solórzano Pereira en la mitad La dimensión del conjunto rescatado impone la necesidad de realizar investigaciones parciales antes de lograr el resumen en un sólo ensayo. En este sentido se dirige gran parte de la obra de Venancio Carro (1951: 701-703). Otros trabajos son los debidos a Manzano Manzano 1950, Goti Ordeñana 1999, Hanke 1943 et al. Finalmente, como un estudio general sobre las recopilaciones véase Pérez Fernández (2001: 478-487 y 529538). 28

Introducción

41

inicial del siglo xvii será la que marque, en teoría, la opinión cifrada en la Recopilación de Leyes de Indias de 1680 (véase el apéndice 5.11 en la página 465). Tal recopilación cierra las discusiones sobre el tema en el período de los Habsburgo que terminaría poco tiempo después con la guerra entre Austria y Francia. Tal razón avala su mención en el contexto de este trabajo. La segunda parte de la investigación revisa, como se ha dicho, el problema en los cronistas, poetas y dramaturgos. Las crónicas tratadas pertenecen, en su mayoría, a la segunda mitad del siglo xvi. Las obras poéticas pertenecen tanto a este período como al siguiente siglo. Las obras de teatro son, con excepción de una, todas del siglo xvii. El caso de las crónicas presenta un interés singular. El número de obras conservadas de casi todas las regiones del continente impone la selección. Tal se hizo considerando si hacía referencia directa al problema de la incorporación del territorio a la Corona de Castilla. El tema lo encontramos con frecuencia en aquéllas escritas en el xvi, pero es ignorado en los textos del siguiente siglo. Dos factores pueden explicar el hecho. Por un lado influyó la interdicción de la Corona, en la segunda mitad del xvi, de continuar los estudios de la Antigüedad americana. La situación histórica y la costumbre, después de más de cien años, sancionaron el inicio de la Empresa Americana. Lo sorprendente del hecho es la falta de interés de los cronistas posteriores de exprimir la opinión de la Corona. La situación abre las puertas a la especulación. En cuanto a las restantes obras literarias la situación es otra. A pesar de las noticias, son poquísimos los motivos americanos que ingresaron al romancero tradicional o al culto. Los casos conservados se cuentan con la mano y serán considerados aquí. Diferente es el caso relativo a la poesía épica. Desdeñada durante mucho tiempo, la épica hispana aún no ha sido adecuadamente estudiada. El número de obras conservadas suma varias centenas, pero muy pocas han sido reeditadas. La mayor parte de las obras de mayor cuantía del género no fueron escritas en España, sino en América. Esto podría explicarse por las condiciones bélicas de la historia entonces reciente si no fuera porque muchas obras ignoran los sucesos de la conquista y relatan temas bíblicos, hagiográficos retomados de la Leyenda áurea y, aun, de la materia de Bretaña. Dado que los resultados pertinentes al problema de la vindicación de la Empresa Americana son homogéneos dentro del género, la selección prevista para ser estudiada aquí es pequeña. Allende revisar el problema en los grandes poemas épicos de finales del xvi, consideraré una obra desconocida, escrita en México en el siglo xvii, y pu-

42

Introducción

blicada medio siglo después. La Octava Maravilla de Francisco de Castro es un poema dedicado a la aparición de la Virgen de Guadalupe donde se retoman los elementos principales de la teología guadalupana desarrollada en la segunda mitad del siglo xvii. Su amplio tratamiento del problema estudiado refleja la opinión de los teólogos mexicanos al final del reinado de los Austrias.29 Al final del trabajo se revisan las comedias que tratan tal problema. Ante la importancia de la Empresa Americana para la vida pública peninsular esperaríase una presencia mayor de los acontecimientos ultramarinos en los escenarios españoles. Tal no es el caso y el número de obras que tratan temas americanos es reducido. Con dos excepciones, una obra del siglo xvi, Las Cortes de la Muerte, y dos escritas en los años ochenta del xvii debidas a Sor Juana Inés de la Cruz, el período de su composición abarca las iniciales seis décadas del siglo xvii. A pesar de haber sido escritas en situaciones diferentes, todas estas últimas presentan una unidad atinente al problema indagado. La excepción, como se ha dicho, son dos de las tres loas para sus autos sacramentales escritas por Sor Juana, lo que justifica su estudio en un capítulo propio. Tales loas a los correspondientes tres auto sacramentales escritos por Sor Juana tocan el problema de la libertad del individuo frente a la Primera Causa; el problema de la conquista material y, el problema de la conquista espiritual con sus resultancias ontológicas impuestas por la delimitación de los espacios de acción de la libertad de elección por la conversión o repudio del gentil. Esto se corresponde con los tres elementos señalados del proceso civilizador español, a saber: la Duda Indiana, la disputa de auxiliis y el proyecto civilizador jesuita. El estudio dedicado a estos aspectos de las tres loas de Sor Juana sigue siendo una desiderata. El volumen se completa con un conjunto de apéndices donde se recopilan textos de difícil localización, con frecuencia mencionados en el trabajo, o cuya cita en el cuerpo de la investigación hubiese sido excesiva por sus proporciones. Son éstos la bula de Alejandro VI en traducción al castellano (apéndice 5.1, en la página 415), el tristemente célebre Requerimiento (apéndice 5.2, en la página 419), una bula de Paulo III (apéndice 5.3, en la página 423), un fragmento de una relección de Vitoria en traducción al castellano (apéndice 5.4, en la página 425), un capítulo de la Historia General de Fernández de Oviedo (apéndice 5.5, en la página 431), dos fragmentos debidos a Cervantes de Salazar correspondientes a la translatio 29

Al respecto véase mi artículo (1999).

Introducción

43

imperii de la potestad cifrada en la Corona azteca a la castellana (apéndices 5.6 y 5.7, en las páginas 435 y 437), una misiva del emperador Carlos V y unas Instrucciones dictadas por el mismo monarca (apéndices 5.8 y 5.9, en las páginas 439 y 443). He considerado pertinente reproducir el Canto II de La Octava Maravilla de Francisco de Castro (apéndice 5.10, en la página 447). El poema se imprimió una sola vez a principios del siglo xvii y sigue siendo casi totalmente desconocido. Tan sólo se conocen algunas pocas estrofas y los ejemplares de la edición antigua son tan escasos que se llegó a considerar perdida la obra.30 El siguiente apéndice contiene el texto de la 1a Ley del título 1o del libro III de la Recopilación de las Leyes de los Reinos de Indias de 1680 (apéndice 5.11, en la página 465). En los postrimeros incisos del apéndice incluyo los textos completos de las loas a dos autos sacramentales de Sor Juana Inés de la Cruz. Las obras, aunque poco conocidas, son relativamente accesibles en diversas ediciones además de la magna edición comentada de las Obras Completas (1955). A pesar de ello, la singularidad de tales obras dentro del contexto del problema tratado justifica su reproducción para que el lector pueda tener acceso inmediato al texto (apéndices 5.12 y 5.13, en las páginas 467 y 487). De tal manera, el trabajo estudia, en la parte inicial, el desarrollo de tales ideas en tratados jurídicos y teológicos, y en la segunda, en las obras literarias en donde he localizado el tema. De tal modo, el conjunto ofrece una visión del pro­blema durante el reinado de los Austrias.

30 Se encuentra en prensa mi edición crítica de la obra en el Fondo de Cultura Económica.

2. De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

2.1. De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

2.1.1. Introducción Cuando Colón tomó posesión de las tierras descubiertas en nombre de los Reyes Católicos se basó en las Capitulaciones de Santa Fe del 17 de abril de 1492 y los títulos a su favor de almirante, visorrey y gobernador de lo que se descubriese a partir del 30 de abril de 1492. La toma de posesión se realizó con base en el Derecho castellano desarrollado a partir del Derecho romano justiniano y el Derecho germánico, aunque Colón no había recibido de la Corona una fórmula definida de toma de posesión. El título fue el de descubrimiento y adquisición dado que lo descubierto se consideraba res nullius, aunque estuviese habitado, puesto que no se les atribuía derecho a los gentiles (Pérez Fernández 2001: 23). Poco antes de la promulgación de las Leyes de Burgos de 1512 se iniciaron los debates para acreditar, de modo ético y jurídico, la Empresa Americana. Tales se extendieron hasta 1680, cuando se publicó la Recopilación de las Leyes de Indias. La intervención en tal debate de los teólogos, filósofos y pensadores peninsulares más granados caracterizó las primeras siete décadas del siglo. De estos años data la mayor parte de la documentación, aunque en Manila se siguió examinando el tema hasta los años iniciales del siguiente siglo. Si bien es significativo el número de documentos conservados, la mayoría de ellos retoman resultados dictados en Burgos en 1512, en 1542 y durante la Disputa de Valladolid. Las discusiones se concentraron, al principio, en dos puntos. El primero ensayó legitimar el dominio de la Corona castellana sobre las Indias Occidentales. El segundo, luego de escrutar la naturaleza de los indígenas, consideró el mejor régimen para América con base en reflexiones sobre la esclavitud, la encomienda (véase la nota n.o 3 de la Introducción), la capacidad intelectiva y social del indígena, los derechos de los príncipes autóctonos, los medios de evangelización

48

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

y las secuelas a su resistencia, es decir, indagaba el estatuto para gobernar al indígena. Mas, en realidad, el segundo punto dependía de la resolución del primero. Para estatuir la legitimidad del dominio de la Corona castellana sobre las Indias Occidentales se desarrollaron inicialmente proposiciones resumidas en títulos de origen medieval. Éstos se remontan al «Otoño de la Edad Media» español cuando se constriñeron las reglamentaciones de Alfonso X el Sabio con el fin de sentar términos justificantes de la detención del poder. La de mayor peso, la novena del Título I de la Partida II, enumera y define las vías para ganar el señorío de un reino. Resumidos, los cuatro títulos dictados por la ley alfonsina establecían la obtención de la potestad por herencia, por voluntaria elección, por matrimonio con heredera de reino, y por concesión pontificia o imperial.1

Tal ley dicta (cito por Manzano Manzano 1948: 14): «Verdaderamente es llamado Rey aquel que con derecho gana el señorío del Reyno: e puedese ganar por derecho, en estas quatro maneras. La primera es, quando por heredamiento hereda los Reynos el fijo mayor, o alguno de los otros, que son más propincuos parientes a los Reyes al tiempo de su finamiento. La segunda es, quando lo gana por avenencia de todos los del Reyno, que lo escogieron por Señor, non aviendo pariente que deva heredar el Señorío del Rey finado por derecho. La tercera razón es, por casamiento, e esto es, quando alguno casa con dueña que es heredera del Reyno, que maguer el non venga de linaje de Reyes, puedese llamar Rey, después que fuere casado con ella. La quarta es por otorgamiento del Papa o del Emperador, quando alguno dellos faze Reyes en aquellas tierras en que han derecho de lo fazer. Onde si lo ganan los Reyes, en alguna de las maneras que de suso diximos, son dichos verdaderamente Reyes». Al respecto del problema y en relación con la situación en Francia, escribe GoyardFabre (1987: 45): «Du point de vue de la doctrine, on invoqua tantôt la coutume, tantôt la loi salique, mais l’important fut surtout que, aux xive et xve siècles, on reconnut en la règle de masculinité, au même titre que dans la règle d’heridité du pouvoir royal ou dans la règle d’aînesse, l’une des “lois du royaume” distinctes des “lois du roi”. Jean de Meung fait allusion à ce problème dans le célèbre Roman de la Rose puis, en 1378, Le Songe du Vergier reflète sur ce point les théories des légistes et les idées de Marsile de Padoue (vv. 12751343) dont on a pu dire qu’il était “le premier théoricien de l’État laïque”. L’auteur du Songe trouve l’assise de la royauté dans “la voulenté et ordonnance du peuple, car chascun peuple qui n’est subject au roy ou à empereur pelt par le droict des gens eslire et faire un roy”; et “ainsi que en le voulenté du peuple est ordonné que les rois viennent par succession ou par élection, aussi est-il à la voulenté du peuple de disposer et ordonner que les roys qui viennent par succession et l’un meurt, que l’autre succède et ait plaine seigneurie du royaulme”. En conséquence, continue le chevalier du Songe, “un roy ou ung prince ne peult faire telle allienatcion au prejudice de son peuple”». 1

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

49

La duda de la legitimidad de la anexión de un territorio ultramarino a una Corona, cual lo sucedido con los reinos americanos, tenía antecedentes jurídicos. Uno de ellos fue solventado en el Tratado de Alcaçobas (4 de septiembre de 1479), ratificado por la bula Aeterni Regis de Sixto IV, en el que Castilla sancionó las donaciones papales a favor de Portugal de las islas inventadas (Madera, Azores, Flores, Cabo Verde entre otras)2 reteniendo el derecho a la ruta de Canarias y la posesión de tal archipiélago. Con base en tal tratado, los Reyes concedieron a Colón el gobierno de toda nueva ínsula hallada en el camino a India por la ruta de Canarias. La invención de las Indias Occidentales y su anexión a la Corona castellana dictó varios problemas. La falta en un reino de un príncipe cristiano se consideró título suficiente para vindicar su enajenación a la potestad de otra Corona. Con base en tal título, Colón interprendió las ínsulas inventadas. Problema mediato fue dicho Tratado de Alcaçobas, por el cual el rey Juan II de Portugal gozaba el título de «Señor de la Mar»3 y, por resultancia, la facultad de 2 El papado medieval ostentaba un poderío sobre territorios insulares. Al respecto cf. Weckmann 1949. 3 Escribe O’Gorman (1984: 74): «Pues bien, se recordará que el “lugar natural” del hombre era la Tierra y que, por lo tanto, sólo en ella podía estar el mundo. Pero si eso era así, el resto de la realidad universal tenía necesariamente que concebirse como algo constitutivamente extraño y ajeno al hombre; algo, pues, que nunca y por ningún motivo podría llegar a ser parte del mundo, sino que, por el contrario, era lo que le ponía límites infranqueables y lo encerraba de un modo absolutamente definitivo. Esto se pone de manifiesto de un modo peculiarmente extraño para nosotros en la manera de concebir al Océano. En efecto, el Océano ejemplificaba tangible y espectacularmente la hostilidad y extrañeza de la realidad cósmica y, en cuanto límite de la Isla de la Tierra, no le pertenecía al mundo y, por lo tanto, no se le consideraba como susceptible de posesión jurídica u objeto para el ejercicio de la soberanía de los príncipes». Al respecto de la Corona de Castilla y el apoyo concedido a Colón, completa O’Gorman (ibíd.: 81-82): «(…) En segundo lugar, el acuerdo de patrocinar la Empresa encontró aliciente en la posibilidad de obtener para España alguna o algunas de las islas que la cartografía medieval ubicaba en el Atlántico y que nada tenían que ver con el supuesto archipiélago adyacente a las costas de Asia. Semejante posibilidad parece explicar, por lo menos parcialmente, por qué motivo las capitulaciones firmadas con Colón (Villa de Santa Fe de Granada, 17 de abril de 1492) presentan la Empresa como una mera exploración oceánica que, claro está no tenían por qué excluir el objetivo asiático. Pero en esa particularidad del célebre y discutido documento, estriba, a nuestro parecer, un motivo más que refuerza la decisión de los reyes de España y sobre el cual no se ha puesto la atención que merece, a saber: el deseo y oportunidad de ejercer un acto de soberanía, en esa época enteramente inusitado, sobre las aguas del Océano. En efecto, lo verdaderamente

50

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

amojonar las nuevas tierras. En entrevista con Colón, exprimió su deseo de solventar con la Corona de Castilla el problema por vía diplomática, eximido de intervención papal. Esto no sucedió. La Corona castellana acudió a Roma libelando intervención.4 El acto obtemperó a dos razones: evitar extraordinario de las capitulaciones no consiste en que no aparezca en ellas de un modo expreso la finalidad asiática del viaje, sino en que aparezca de modo expreso una declaración del señorío español sobre el Océano (…)». Ambos casos, el portugués y el castellano son, consecuentemente, significativos de un cambio de epistemes de interpretación del mundo. Tal cambio se ve constatado cuando, ulteriores controversias jurídicas ocasionaron la remoción, en el Tratado de Tordesillas de 1494, del título portugués señalado a favor del de «Señor de la mar de África». Esto indica que en ese momento se ha desarrollado una conciencia de la posibilidad de cartografiar los mares y, por ello, de la geografía que rodea la Isla de la Tierra. 4 Al respecto escribe Pérez Fernández (19922: 25-27): «Vuelto Cristóbal Colón de su viaje del descubrimiento, los Reyes Católicos elevaron al Papa un escrito que incluía la noticia del descubrimiento, un informe de méritos y una súplica de que se reservase para la Corona española las tierras descubiertas y que se descubriesen hacia occidente. No se conserva este escrito, pero se puede reconstruir sustancialmente su contenido porque, según costumbre diplomática de la Santa Sede, en las bulas mismas se incorporaba la sustancia de los escritos que las motivaban, lo cual no se ha tenido muy en cuenta por los autores en este caso y es importantísimo. Según se desprende del texto de la bula Inter caetera, los Reyes Católicos, en su escrito al Papa: 1o. Le expusieron su condición de católicos y su deseo de que se amplíe (amplietur) y dilate (dilatetur) la fe, se procure la salvación de las almas “y las naciones bárbaras sean sometidas (deprimantur) y reducidas (reducantur) a la fe cristiana”; y confirman este su deseo con los hechos, particularmente la “reconquista (recuperatio) del reino de Granada de la tiranía de los sarracenos”. 2o. Le suplicaron ayuda para proseguir tal propósito “para honor del mismo Dios y expansión (propagationem) del imperio cristiano”. 3o. Le comunicaron la noticia del descubrimiento de islas y tierras remotas y desconocidas hacia occidente, llevado a cabo por Cristóbal Colón bajo el pabellón de Castilla y León con grandes trabajos, peligros y gastos de la Corona “con el fin de reducir (reduceretis) a sus habitantes y moradores a la fe católica”. 4o. Le dijeron que las gentes que las habitaban “pacíficamente viven”, “andan desnudos y no comen carne”; y, al parecer, “creen en un dios creador que está en los cielos y parecen bastante aptos para recibir la fe católica y serles enseñadas buenas costumbres, confiándose en que, si se instruyeran, fácilmente se introduciría en las dichas islas y tierras el nombre de nuestro salvador y señor Jesucristo”; que Colón “hizo ya, en una de las principales islas referidas, construir y edificar una torre bien fortificada en la que situó varios cristianos (…) para su custodia y para que, desde ella, buscasen otras tierras remotas y desconocidas”; y que allí “se han encontrado oro, especias y otras muchísimas cosas preciosas…”.

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

51

la confrontación con la Corona lusitana y la endeblez argumental esgrimida por Castilla, conforme las Partidas alfonsinas, de la reivindicación de territorios inventados. La primera y tercera regla de tal cuerpo, por vía de herencia y por vía de matrimonio con heredera legítima del reino, fueron suspensas. Tan sólo restó la segunda vía, por voluntaria elección, y la cuarta, por concesión pontificia o imperial. La segunda fue excluida por los sucesos quedando tan sólo la cuarta regla alfonsina. El título de donación papal gozó de una larga tradición durante el Medioevo estribado tanto en la idea de preordinación, como también en la concepción del Papa que, como vicario de Cristo, fue sancionado señor de todo el mundo sin discernir entre potestad espiritual y secular. A más del título de donación papal, invocáronse en el caso de América, terceros razonamientos avalantes de la anexión. Tales partían de la inferioridad de los americanos para, luego, desconocer su derecho a hacienda, su capacidad de organización social y el poder legítimo de sus señores. La idolatría, los sacrificios humanos y los pecados contra naturaleza se consideraron razones suficientes para vindicar una intervención militar. Al fin, se aplicó el título de invención y del «ius belli». Diez años después del inicio de la Empresa Americana, se cuestionó la legitimidad y el alcance de tales títulos. 2.1.2. Antecedentes históricos La capitulación concertada el 5 de septiembre de 1501 para regular la población de La Española estipuló un número de emigrantes que, avecindados en libertad y sin salario, debían comprometerse, en circunstancia necesaria, a servir con las armas al sostenimiento de la organización de la neotérica sociedad. Se destinó a la Corona un alto porcentaje tributario tanto de las granjerías españolas como de la producción indígena. El americano se consideró un individuo libre, tan sólo ligado al español para aprender la técnica de la explotación algodonera. Los españoles podrían beneficiarse 5o. Le expusieron que, considerando todo ello “y capitalmente la exaltación y expansión (propagationem) de la fe cristiana”, han decidido “según la costumbre de nuestros predecesores”: a) someter (subiicere) a Nos las tierras e islas predichas y sus habitantes y moradores; y b) reducirlos (reducere) con el auxilio de la divina misericordia a la fe católica”. 6o. Le suplicaron que confirmase esta decisión con una bula pontificia».

52

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

de la producción como pagamento de su enseñanza. Como parte final, se consideró un monopolio económico de todo haber remunerable reservado a la Corona. Las limitantes constreñidas al enriquecimiento de los colonos instimularon inconformidades que dieron lugar, en marzo de 1503, a la promulgación de instrucciones reales, aconsejadas por el gobernador de la ínsula, fray Nicolás de Ovando. En ellas se propuso la creación de poblaciones indígenas dirigidas por un español comprometido a transmitir sus nociones de la doctrina cristiana, las costumbres de Castilla, los principios de justicia, el uso del dinero, la fábrica de casas, iglesias y hospitales, y el pagamento de tributos y diezmos. Estas instrucciones se ampliaron con nuevas ordenanzas, las tristemente célebres Provisiones de Medina del Campo (20 de diciembre de 1503), que redujeron la libertad de movimiento del indígena e instauraron el trabajo asalariado. Tales regulaciones acabalaron las proclamadas en agosto del mismo año que consentían la esclavización de los indios caribes antropófagos y dieron lugar a las encomiendas. Éstas, si bienintencionadas en su incoación, por su imprecisa fórmula y sus contradicciones engendraron un sistema esclavista. En 1511 el dominico Antón de Montesinos5 reclamó en un sermón dictado en La Española un mejor trato para la población indígena6 y anunció la decisión de los religiosos de negar la absolución a los españoles. El rey Fernando, a instancia de los isleños, ordenó la presencia de Montesinos en la Corte, donde el dominico expuso la indefectibilidad de una conversión pacífica de los indios al cristianismo (Las Casas 1957: XXVIII). Es interesante señalar que Montesinos no duda de la unidad del género, algo no establecido por bula papal hasta la intervención de Paulo III que, al proclamar la bula Sublimis deus en 1537 (véase el apéndice 5.3, página 423), dio el sustento teológico para la vindicación teológica y, consecuentemente, jurídica de la Empresa Americana dictada por Francisco de Vitoria y la Es Saranyana (1999: 37) lo registra como «Antonio de Montesinos». A pesar de la divergencia del nombre se trata del mismo personaje del cual Saranyana explica que nació a finales del siglo xv, ingresó a la Orden de Santo Domingo, y profesó en el convento de San Esteban. En 1510 desembarcó en La Española. Regresó a España por las acusaciones hechas contra los españoles. En 1526 retornó a América en la expedición de Ayllón, la cual llegó hasta el lugar donde hoy se asienta Nueva York. En 1528 se dirigió a Venezuela con otros dominicos y murió mártir allá hacia 1545. 6 Para una relación muy detallada de lo aquí resumido, véase Pérez Fernández (2001: 90-96). 5

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

53

cuela de Salamanca.7 En la junta8 convocada por el Rey para dirimir el problema se resolvió el caso en siete principios redactados de manera ambigua y en donde, después de confirmar la libertad de los indígenas y recomendar su conversión, se exigió (Las Casas 1957: XXX): Lo tercero, que Vuestra Alteza les pueda mandar que trabajen, pero que el trabajo sea de tal manera que no sea impedimento a la instrucción de la fe y sea provechoso a ellos y a la república, y Vuestra Alteza sea aprovechado y servido por razón del señorío y servicio que le es debido por mantenerlos en las cosas de nuestra sancta fe y justicia. Lo cuarto, que este trabajo sea tal que ellos lo puedan sufrir, dándoles tiempo para recrearse, así en cada día como en todo el año, en tiempos convenibles. Lo quinto, que tengan casas y hacienda propia, la que pareciere a los que gobiernan y gobernaren de aquí adelante las Indias, y se les dé tiempo para que puedan labrar y tener y conservar la dicha hacienda a su manera. Lo sexto, que se dé orden cómo siempre tengan comunicación con los pobladores de allá, porque con esta comunicación sean mejor más presto instruidos en las cosas de nuestra santa fe católica. Lo sétimo, que por su trabajo se les dé salario conveniente y esto no en dinero, sino en vestidos y en otras cosas para sus casas.

Suportada en estas siete proposiciones, se concertó la codificación de las Leyes de Burgos de 1512, que desmerecieron ante las proposiciones ori7 Castañeda Delgado (1996: 359) escribe al respecto: «La oración del padre dominico era en su finalidad directa un grito de protesta y una condenación de la conducta de los pobladores para con los indígenas; pero encerraba a la vez una censura de los títulos, incluido el de la donación pontificia, entendida de una manera teocrática con que se pretendía legitimar la conquista. El sermón de Montesinos formula la eterna doctrina del personalismo cristiano. Decir que los indios eran hombres, era reconocerles todos los derechos inherentes a la persona humana. Si eran hombres, era connatural que vivieran formando sociedad más o menos rudimentaria, gobernada por sus legítimos señores. Si tenían sus tierras propias, y señoríos naturales, en el pensamiento del orador parecen encerrarse: o que perdieron tales señoríos con la llegada de los españoles o que injustamente fueron despojados de ellos, a pesar de la donación pontificia. Todo esto equivalía, quizá sin pretenderlo su autor, a negar la legitimidad de este título, al menos entendida la donación de una manera rigurosa y absoluta». 8 En la Junta participaron algunas personalidades de las cuales se encontraron, en el siglo xx, documentos referentes a la cuestión. Los dos más notables son el teólogo dominico Fray Matías de Paz y el jurista Juan López de Palacios Rubios, de los que se tratará mas adelante.

54

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

ginales solicitadas por los dominicos. Posteriores protestas a tal redacción sólo aquistaron la incorporación en 1513 de cinco aditamentos para proteger a mujeres y niños. El quinto, referente al problema de la esclavitud, nunca fue promulgado y al poco tiempo los privados del Rey disfrutaron los frutos de la encomienda y se ignoró el carácter esclavista de la Empresa. (Cf. Carro 1951; Las Casas 1957; Hanke 1962; Hamilton 1963; Zavala 1964; Hanke 1970; Fernández Santamaría 1977.) Desde la promulgación de las Leyes de Burgos de 1512 hasta 1537, los defensores de la conquista y anexión armada se ampararon en las Leyes de Burgos contra los crecientes ataques de teólogos.9 Uno de sus mayores argumentos se basó en la creencia de la naturaleza animal del indígena americano, para lo cual invocaron diversas autoridades. Una de ellas, san Agustín, dudó (De civ. Dei, XVI: 9) que, en caso de existir los antípodas, descendieran de Adán y, por consecuencia, el sacrificio de Cristo no valía para ellos. En última instancia, esta argumentación les negaba la naturaleza humana. Por su parte, Estrabón aceptó en su Geografía (I, iv 6; II, v 13, 34 y 43) la existencia de antípodas, pero dictó la naturaleza diversa de sus habitantes (O’Gorman 1986: 6162). La discusión movió a Paulo III a publicar, el 9 de junio de 1537,10 la bula Sublimis Deus,11 donde explanaba que los pobladores americanos no 9 Para una relación muy pormenorizada de todas las leyes y ordenanzas dictadas por la Corona para completar las Leyes de Burgos de 1512 en el período que va desde el dictado de éstas hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos de 1542, véase Pérez Fernández 2001: 97-241. 10 Hay discordancia atinente a la datación. Martínez (Morales Padrón 1974: 25) dicta el 2 de junio de 1537. 11 Véase, en este volumen, el apéndice 5.3, en la página 423. Sanranyana (1999: 101) menciona, además la bula Altitudo Divini consilii. Indica que el texto de las bulas se reproduce en Josef Metzler (ed.): América Ponti­ficia. Primi saeculi evangelizationis 1493-1592. Documenta pontificia ex registris et minutis prasertim in Archivo Secreto Vaticano existentibus. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1991, pp. 362-366. Al respecto de estas dos bulas, Saranyana (1999: 101) escribe: «En la tramitación de las bulas fue clave la actuación en Roma del dominico fray Bernardino de Minaya. La bula Sublimis Deus, conocida también como Veritas ipsa, supuso la declaración oficial de la Santa Sede de la dignidad humana de los indígenas americanos, cortando de raíz toda justificación teórica de la esclavitud y otros abusos. Pese a que Carlos V prohibió la aplicación canónica de la bula (más por motivos de defensa del Patronato que por disentimiento de su doctrina), la Sublimis Deus ejerció una gran influencia en el Nuevo Mundo. Por su parte, la bula Altitudo Divini consilii se ocupó en directo de candentes cuestiones pastorales. Respecto al bautismo, proponía lo siguiente: en cuanto a lo ya practicado, declaraba lícito haber admi-

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

55

eran animales, sino seres humanos capaces de comprender la doctrina católica.12 El caso es de considerarse, pues con su dictado Paulo III se oponía nistrado el bautismo sin guardar las ceremonias y solemnidades establecidas por la Iglesia, pues así convenía a tenor de las especiales circunstancias que concurrían. Sin embargo, cara al futuro, prescribía que se celebrase el bautismo con todas las ceremonias y solemnidades reglamentadas, a no ser en caso de urgente necesidad, lo cual debía ser valorado en conciencia por los misioneros. No parece que la bula acallara la polémica, pues su texto se prestaba a diferentes interpretaciones. Resulta claro, sin embargo, que la Altitudo se basaba principalmente en los debates de la junta mexicana de 1536. Respecto al matrimonio, la Altitudo concedía, a los neófitos que tuvieran muchas mujeres de tiempos de la gentilidad, que eligieran una y con ella contrajesen matrimonio canónico, si es que no recordaban cuál había sido la primera. (Esta concesión canónica recibe el nombre de “privilegio petrino”.) Los naturales quedaban exentos de guardar los impedimientos matrimoniales de consanguinidad y afinidad en tercer y cuarto grado. Asimismo, eran dispensados los indios del ayuno, excepto los viernes de cuaresma y las vigilias de Navidad y Resurrección, así como de la abstinencia de carnes, huevos y lacticinios. También se les concedía no guardar las fiestas de precepto y poder trabajar en ellas, exceptuando los domingos y las doce grandes solemnidades. En cuanto al régimen penitencial, podían ser absueltos de toda censura por el obispo o por algún delegado de éste». 12 Para Küpper (20022: 186) la bula no representa un signo de progreso, sino lógica resultancia de los principios dogmáticos del misterio de la creación, los cuales permitieron al europeo considerar al americano como su igual. Es decir, la bula representa una consecuencia de la idea universalista resultante del monoteísmo. Esta concepción del mundo permitió la rápida asimilación de lo descubierto al campo de conocimiento europeo. Tal proceso de asimilación se observa mejor en la teología guadalupana desarrollada en el xvii (véase el punto 3.3 de este volumen). Pero, una cosa fue la proposición de severo rigor moral de la Iglesia católica y otra diferente la realidad. De haber estado el europeo eximido de cualquier dubio pertinente a la naturaleza humana del americano entonces los misioneros, cronistas y, luego, los jesuitas no hubiesen insistido tanto en los logros culturales de los americanos como prueba de su humanidad. El caso es claro. Todavía en el siglo xviii se publicó en Berlín un tratado debido a Cornelius de Paw (Recherches philosophiques sur les Américains) hablando de naturaleza y razas «degeneradas». Paw no fue el único en propagar tal tenor en Europa. Al contrario: esta constante denigración de América por parte de Europa, poco estudiada como fenómeno diacrónico ni como una constante en Europa, en las relaciones entre los dos continentes sólo ha sido superada en medianía en nuestros días. Atinente tales prejuicios que no eximían a los criollos, son los resultados de terceros ilustrados transpirenaicos y su opinión de América (cf. el artículo sobre América en la Enciclopédie de Diderot). La obra de Paw, Robertson, Diderot y otros despertó el celo de los jesuitas exiliados en Roma que escribieron reivindicaciones de la historia, cultura, literatura y lengua del indígena, siguiendo el dictado de las investigaciones ilustradas. Estas obras representan, en su conjunto, la poco considerada literatura de la Ilustración en español. Un caso excepcional es el de Francisco Xavier Clavijero, ya reconocido

56

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

a los argumentos de autoridad invocados para sustentar lo contrario, lo cual significó, a pesar de ideas comunitarias ya localizables en Cicerón y los filósofos estoicos,13 oponerse a una tradición intelectual argumentativa de mil años. El Papa interdijo, en tal bula, la expropiación de los haberes y el ilotismo de los americanos o de cualquier población aún desconocida en la Europa de la época, aunque fuese ajena a la fe de Cristo. En un breve (Pastorale officium, 29 de mayo de 1537) facultó al cardenal toledano para aplicar excomunión sententiae ipso facto incurrenda a cualquier persona, ignorando su dignidad social, que esclavizara indígenas o los despojara de sus haberes.14 El dictado papal ofreció a teólogos y juristas la posibilidad de defender a los moradores americanos con base en principios del ius naturale. Esto dio, como resultado final, en 1542, la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos, que altera­ron de modo radical la situación política de los virreinatos americanos y los de­rechos de sus habitantes. 2.1.3. De la idea teocrática del poder En el discurso correspondiente a la justificación del poder en Occidente es posible identificar dos figuras conocidas como auctoritas sacrata pontifipor Alexander von Humboldt, que rescató y editó su obra. Relativo al problema de los prejuicios de los ilustrados y la reacción de los jesuitas sigue siendo obligatorio el estudio de Gerbi (1955) y de Zavala (1949). No es improbable que los prejuicios de la Europa transpirenaica con respecto a América estén relacionados con el proyecto civilizatorio diverso al transpirenaico propuesto por España. Es claro que los jesuitas expulsados intentan apropiarse, luego de las Reformas Borbónicas, de una estructura de aprensión cognitiva epistemológica taxonómica propia de los ilustrados transpirenaicos. La cuestión, propuesta como sospecha, exige un estudio propio. 13 Pagden (1995: 19) escribe al respecto: «Under the late Republic, and then more forcibly under the Principate, the legal formulation of imperium merged with a secondcentury (BCE) Stoic notion of a single universal human race, to use Cicero’s phrase, a “single joint community of gods and men” (Ut iam universus hic mundus it una civitas communis deorum atque hominum existimanda. De legibus, 1. 22-24). Zeno himself, founder of the Stoic School, had taught, or so Plutarch tells us, that: “we all should live not in cities and demes (townships), each distinguished by separate rules of justice, but should regard all men as fellow demesmen and fellow citizens; and that there should be one life and order (koinos) as of a single flock feeding together on a common pasture”». 14 El breve instimuló una gran protesta que no sobreseyó hasta su anulación, obtenida por Carlos V del Papa. Al respecto cf. Martínez (en Morales Padrón 1974: 25 y ss.).

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

57

cum y regalis potestas.15 La primera de ellas se sustenta en el dictado de san Pablo y la segunda fue desarrollada por Tomás de Aquino. La primera, la desarrollada por san Pablo en la Carta a los Romanos (13, 1 sq), establece la proveniencia divina de todo poder. La concepción desarrollada a partir de tal idea, la cual juzga toda potestad subordinada al vicario de Cristo, se considera como episteme participativo del sistema analógico. La segunda figura, dictada por Tomás de Aquino, se fundamenta en la idea de localizar, en un deseo comunitario como expresión de la razón de la comunidad el origen del poder político y el cual, en la medida en que se constituye, forma el cuerpo racional de la nación. Se ha convenido, dentro de los estudios culturales correspondientes, considerar tal como episteme participativo del sistema taxonómico, aunque, en rigor, se trata de la suplantación de un objeto actuante, el sujeto divino cede ante la razón de la comunidad, y por consecuencia no se puede hablar de un cambio de estructuras de pensamiento. La concepción del poder teocrático determinó el pensamiento escolástico y es la causa de los conflictos correspondientes en los siglos xvi y xvii y, en particular, de las disputas relacionadas con la Duda Indiana. Para entender esto, paso ahora a revisar ambas figuras con mayor detenimiento. La figura correspondiente al origen abstracto del poder ideada por san Pablo, es decir, aquélla que establece la proveniencia divina de todo poder, se aceptó para justificar el origen del poder espiritual, aunque pronto se coligieron tales ideas, junto con lo dictado al respecto en la primera Carta a Pedro (2, 13), para aplicar el axioma del poder político. Tales argumentos utilizáronse durante el Medioevo para justificar la subordinación del poder temporal al dominio espiritual. La idea se encuentra ya en la Biblia (Daniel: 2, 3; II. Thes.: 2,2; Apoc.: 20, 2), con base en lo cual se justificó la acción papal en la vida civil y, aun, se intentó ver en la potencia espiritual el origen de la potestad secular. Tal idea, denominada «poder directo»,16 es consecuencia inmediata de la noción de la existencia de la teocracia pontifical, según la cual la fuente del poder tiene su sede en el vicario de Cristo. El concepto fue diferenciado a partir del Concilio de Trento concibiéndose el En lo correspondiente a las figuras de poder en el discurso de Occidente sigo las ideas dictadas por Yves Cattin (1999: 25-40). 16 Explica Castañeda Delgado (1996: 16-17): «Supone una preeminencia absoluta de la potestad espiritual, de tal manera que entra en sus atribuciones la gestión misma de lo temporal. El Estado sería una función dentro de la Iglesia. El poder directo exige una potestad plena y ordinaria sobre las cosas temporales». 15

58

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

poder del Papa reducido al mundo cristiano, primero, y, luego, circunscrito tan sólo al católico.17 Después de Inocencio III se hizo común titular al Papa Vicarius Dei. La designación implica un poder universal sobre la humanidad por encima de la potestad temporal, sin distinción entre fieles e infieles. La idea parte de una lectura alegórica del cap. 10 de los Hechos de los Apóstoles, 17 Explica Castañeda Delgado (1996: 15-17): «Podemos definir la teocracia pontifical como la doctrina del gobierno del mundo por Dios mediante su más alto representante en la tierra, su vicario supremo, el Papa. Según esta doctrina, es el romano pontífice, en unidad de poder y para mejor cumplir los fines de la redención, el que, por Derecho Divino, ha de gobernar el mundo entero. Señor de fieles e infieles, posee, por delegación de Cristo, una alta soberanía para señalar las rutas de la justicia, para intervenir en lo espiritual y en lo temporal, para nombrar y deponer reyes y príncipes, para trasladar imperios, cuando lo exija el bien de las almas y el fin espiritual de la Iglesia. Sin negar la necesidad y atribuciones del poder civil, consideraba a éste totalmente subordinado al poder espiritual. Por una casi total absorción de lo natural por lo sobrenatural, esta doctrina suponía un concepto rígidamente unitario del gobierno del mundo, en cuya cúspide estaba la autoridad del Papa, universal bajo todos los aspectos por extenderse a todos los hombres y a todas las cosas, tanto de carácter espiritual como temporal. La comparación entre el Sol y la Luna, tan querida a todos ellos, para expresar la subordinación y dependencia entre ambas potestades; el símil de las dos espadas, que Pedro presentó a Cristo en el trance de la pasión, reflejan con bastante exactitud el ideal de los defensores de este poder universal del Papa en todos los órdenes. Sinteticemos esta doctrina. Es innegable, decían sus defensores, que Cristo, también considerado en cuanto hombre, fue de iure rey temporal. En Él se concentraba toda la potestad que hay en el mundo. Lo dijo expresamente: Data est mihi omnis potestas in caelo te in terra (Mt. 28, 18). Toda esta potestad universalísima la encomendó Cristo a su vicario que hace sus veces en la Tierra. Pero el mismo Cristo quiso que el Papa no tuviese el ejercicio del poder temporal que le corresponde de iure, y, en cumplimiento de esta voluntad, el romano pontífice encomienda el ejercicio de tal poder a los reyes y emperadores que son, por consiguiente, vicarios y delegados del Papa en la ejecución de un poder que éste puede restringir o ampliar. Sin embargo, hay ocasiones en que el Papa hace uso de su poder temporal y a él podemos acudir siempre que sea necesario, en especial cuando haya alguna razón de orden espiritual o en defecto de justicia de la potestad temporal. Por eso, la creación de los Estados pontificios por Carlo Magno y demás emperadores no fue una verdadera donación hecha al Papa, sino una “restitución”, o si se quiere, en aquel hecho los papas recibían la administración de aquellas tierras, no la jurisdicción que ya tenían. Los más limitaron este poder universal del Papa en lo espiritual y temporal, a los pueblos cristianos, sin que por ningún concepto lo extendieran a los reinos infieles. En este caso, el campo internacional queda escindido en dos grandes sectores: uno formado por los Estados dependientes del papado; el otro por los que gozan de una independencia total. La potestad temporal del Papa queda restringida a los primeros».

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

59

donde se interpretó la Redención como un suceso con efecto para todo el género humano sin discernir entre creyentes o gentiles. Siguiendo esto, Gregorio VII defendió el derecho papal de destituir a los representantes del poder civil, ignorando su rango.18 Ello originó conflictos entre los príncipes y el Papa en la tardía Edad Media, como lo testimonian los problemas entre Gregorio VII y Enrique IV conocidos por los sucesos de Canossa; entre Bonifacio VIII y el francés Felipe IV el Hermoso; entre Juan XXII y Luis de Baviera y muchos otros. Tal poder universal, por otra parte, sirvió al civil, desde el más temprano Medioevo, para vindicar las guerras emprendidas contra los árabes, las conquistas de ínsulas, territorios africanos y, luego, la Empresa Americana y otras acciones bélicas. Para defender sus actos, los príncipes, relegando el derecho de invención, parapetáronse tras concesiones otorgadas por diferentes bulas papales. El derecho de invención perdió su calidad legal y, a diferencia de Inglaterra y de otras naciones europeas, en España, después de las Leyes de Burgos de 1512, fue rara vez invocado para vindicar los hechos ultramarinos. La idea teocrática del poder fue desarrollada por los pensadores y teólogos19 que redactaron apologías en defensa de Bonifacio VIII en su debate contra el Emperador, y se estribó en la autoridad de san Bernardo y la célebre metáfora de las dos espadas (duo gladii).20 Así, se consideraba la au18 La proposición 12 y 27 del Dictatur Papae de Gregorio VII establece que el romano pontífice puede deponer a los emperadores y desligar a los súbditos del juramento de fidelidad al Rey (XII: Quod illi papae liceat imeratores deponere. XXVII: Quod afidelitate iniquorum subiectos potest absolvere; Reg. II 55a, ed. de E. Caspar, MGH, Epistolae selectae, II, 204 y 208; Castañeda Delgado 1996: 22). 19 Amén del cardenal de Ostia, Enrique de Susa, máxima autoridad de la teoría teocrática, deben recordarse a los agustinos Egidio Romano, Santiago de Viterbo, Agustín, Alejandro de San Elpidio, al franciscano Álvaro Pelayo y, entre los seglares, Enrique de Cremona y Guillermo Durando, el joven, Tolomeo de Luca, Juan de Nápoles y san Antonio de Florencia. 20 El origen de la metáfora se encuentra en Lucas XXII, 38. San Bernardo le escribió al Papa Eugenio III recordándole cómo Cristo ordenó a Pedro envainar su espada. Tal moderación, exigida al poder religioso, no le resta fuero de dirigir no sólo la espada del poder religioso, sino también la del poder temporal. Escribe (De Consideratione, lib. IV, cap. 3): «Quid tu denuo usurpare gladium tentes, quem semel iussus est ponere in vaginam. Quem tamen qui tuum negat non satis mihi videtur attendere verbum Domini dicentis sic: converte gladium tuum in va­ginam. Tuus ergo et ipse, tuo forsitam nutu etsi non tua manu evaginandus. Alioquin si nullo modo ad te pertineret et is. Apostolis dicentibus: Ecce duo gladii hic, non respondisset dominus: satis est, sed nimis est. Uterque ergo est Ecclesiae, et

60

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

toridad espiritual por encima de la civil. Su disceptación consideró a Cristo monarca del mundo y a Dios Padre, rey de la esfera espiritual. Al depositar Cristo su poder en Pedro, creían, transfirió el dominio de ambas esferas a las manos de su vicario. Éste, subordinando la civil a su voz, dictaba aspectos espirituales y temporales de fieles e infieles (Carro 1951: 208). El Papa ejercía el poder religioso y temporal, pero delegaba éste al Emperador sin perder la capacidad de nombrar o deponer a sus representantes en cualquier categoría.21 Así, por ejemplo, Santiago de Viterbo, en su De regimine Christiano, niega, en postrimera instancia, la autoridad del príncipe no ratificada por el beneplácito papal. Consecuentemente, esta doctrina calificó la resistencia a la voluntad real como una desobediencia a la preordinación divina, y fue invocada, durante la Empresa Americana, por quienes se opusieron a reconocer la potestad del indígena americano sobre sus haberes y justificaban la exoneración de los príncipes americanos. Juan de Torquemada, en su Summa de Ecclesia (Carro 1951: 242), educe la potestad papal de la indefectibilidad de un orden en la naturaleza y del fin postrero del hombre. Si tuviese un sólo fin bastaría la potestad civil, mas existiendo en la Causa Segunda una esfera superior que rebasa con su propio fin los límites del siglo, se constriñe, en forma natural, la indefectibilidad de una mano que rebase tales. Tal poder, instituido por Derecho Divino, redúcese a quince puntos, todos de carácter espiritual, de los cuales sobresale la idea de dictar la potestad espiritual no con dependencia causal, sino perfeccionante sobre la civil. Tal niega el dominio temporal del Papa, pero le concede, como luego dictaría Vitoria, cierto derecho de injerencia en el siglo. Los límites de tal se discriminan, de modo ejemplar, en el problema navarro. Palacios Rubios escribió un tratado (De Iustitia et Iure obtentionis ac retentionis Regni Navarrae) para apoyar la enajenación del reino de Navarra a favor de la Corona de Aragón con base en el título de donación papal. El Papa, como vicario de Cristo, había concedido la

spiritualis scilicet gladius et materialis; sed is quidem pro Ecclesiae, ille vero et ab Ecclesia exercendus est. Ille sacerdotis, is militis manu sed sane ad nutum Sacerdotis et iussum Imperatoris». 21 Al respecto se invocó la autoridad de san Bernardo (Epístola 237) y la de Hugo de San Víctor (De Sacramentis II, II, c. 4).

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

61

anexión y ulterior desaparición del reino de Navarra22, y Palacios Rubios23 invocó el caso como precedente para vindicar la anexión de los reinos americanos por efecto de la donación papal cifrada en las Bulas Alejandrinas (véase aquí páginas 67 y ss.).24 Vitoria niega la potestad temporal de Cristo y refuta las ideas teocráticos de Palacios Rubios y sus resultancias de las Bulas Alejandrinas (véase p. 108). Al revisar los textos bíblicos colige que, aun si Cristo hubiese sido rey temporal, se abstuvo de transmitir su potestad a la Iglesia y al Papa. Ignorándose todo paso que hable de su voz temporal, acepta que fue eximido de ser rey temporal por título hereditario, electivo o tercero semejante. Así, toda pretensión temporal del Papa, con base en tales presunciones, queda anulada (cf. Relect. prima De potestate Ecclesiae). Como consecuencia, Vitoria niega la potestad castellana sobre América estribada en la concesión alejandrina al distinguir los alcances de la mano temporal y la espiritual. La primera, la temporal, origínase en el ius naturale y se desarrolla por vía natural. La segunda se desarrolla por vía sobrenatural con base en su origen espiritual. Esto marca una diferencia de grado y no de género. También sanciona el origen divino de la potestad civil en la medida en que es natural al hombre y éste es creación divina. La potestad civil tiene, suportado en lo natural, un origen divino y, a partir del sujeto, uno humano. En su parte divina no interviene la voluntad libre de la Segunda Causa, mientras que es dependiente de ella en la humana conforme los límites de justicia y bon-

La razón debe sospecharse en el apoyo de los reyes de Navarra, don Juan de Labrit y doña Catalina, concedido al rey de Francia en sus ataques a la Iglesia. 23 Las ideas de Palacios Rubios serán expuestas luego en forma más detallada. 24 Escribe Palacios Rubios en relación al poder papal (Carro 1951: 271): «Ex quibus omnibus patet clarissime quod potestas iurisdictionis, spiritualis et temporalis, a Summo Maximoque Deo originem traxit, a quo derivata est in populum, iudices, reges et sacerdotes; deinde translata est totaliter in Christum, qui totius mundi solus monarchiam obtinuit, ipse vero eam transtulit in solum Petrum eius Vicarium et successores Romanos Pontifices qui omnes loco unius habentur, a quibus concessa est aliis et permissa; spiritualis quidem concessa est praelatis ecclesiasticis, temporalis vero Imperatoribus, Regibus, aliisque dominis temporalibus; infidelibus autem permissa est ex quadam Ecclesiae permissione tacita et precaria, per quam eis permissus est iurisdictionis usus ex iusta et inevitabili cau­sa, quia Ecclesia per se vel per suos ministros eam exercere non potuit. Siquidem exercendi falcultatem habuisset indubitanter, quia datus est sibi universalis mundus pro navicula vel dioecesi (…)». 22

62

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

dad.25 Lo permanente de la potestad civil se compele a la voluntad humana, mientras que sus características externas son producto de tal voluntad (De potestate civili 5-14). Discriminando en el ser humano un fin natural y otro sobrenatural, cada uno con sus bienes y efectos, sanciona Vitoria la indefectibilidad de una potestad espiritual que conduzca al ser humano a tales fines particulares. Con base en esto, define la Iglesia como una sociedad o república cristiana que, a manera de la civil, también exige una autoridad, pero que no dimana del Derecho positivo, ni del natural, sino que tiene su origen en el divino (Relectio prima. De potestate Ecclesiae, 1). Empero, a diferencia de la potestad civil pertinente a la república, la eclesiástica no está ni primariamente, ni per se en toda la Iglesia. La razón teológica de esto exige la exacta distinción del origen de tal potestad que viene de Dios, a través de Cristo, quien la transmitió a determinadas personas y no a toda la Iglesia. Así estatuye, siguiendo a Tomás de Aquino, que la potestad civil tiene su origen en la sociedad, y su fin es el natural del hombre o de la nación, mientras que la eclesiástica dimana de Cristo y su fin es el ultraterreno. Ambas repúblicas, la civil y la cristiana, son per se sufficiens por apuntar cada una a su propio fin y tener todos los derechos inherentes a la soberanía, acorde a la circunstancia, temporal o espiritual (Relectio secunda. De potestate Ecclesiae). La mano de cada autoridad, la civil y la espiritual, queda circunscrita a su ámbito con la sola posibilidad de intervención en la otra en defensa de sus propios derechos. Vitoria diferencia al considerar el postrimer fin de ambas. Mientras el fin de la civil se circunscribe a su esfera, se discriminan tres puntos decisivos para el de la eclesiástica. El primero sanciona el sometimiento de la civil, si bien no a la potestad temporal del Papa, pero sí a la espiritual. De ello educe una cierta potestad y autoridad de la Iglesia en todo el mundo y, respecto al fin espiritual, una amplia potestad temporal sobre el príncipe (Relectio prima. De potestate Ecclesiae, q. V, prop. 6-8). La contradicción surgida entre estas proposiciones y la inicial tajante negación de la incidencia del Papa en aspectos temporales se resuelve entendiéndose la voz papal sobre las cosas espirituales y todas las temporales en orden al fin espiritual.26 Así, Vitoria dirime las disceptacio25 Vitoria no reflexiona sobre los alcances y límites del concepto de la voluntad libre. El problema fue tratado por la siguiente generación de teólogos, sin que éstos aplicaran sus resultados al problema de América. 26 Vitoria (1995: 248): Relect. prima. De potestate Ecclesiae (Quaestio V, propositio 8): «Dico ergo quod habet amplissimam potestatem, quia quantum et quando necesse est

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

63

nes con base en las cuales estribábase la idea de la potestad universal tanto del Emperador como del Papa. La del primero, emanada del civil y del derecho humano, podría ser universal de efectuarse un plebiscito mundial, pero dada su falta está incapacitado para autorizar a los españoles a interprender provincias extranjeras e instituir príncipes en lugar de los depuestos. Aliende, la del Empe­rador es de jurisdicción, impartiendo justicia y dictando ordenamientos, pero imposibilitada de hacer, de las propiedades y dominios existentes en las Indias, un feudo propio para su provecho. El Papa carece de injerencia civil en el siglo dado que su autoridad circunscríbese a la Iglesia. Por resultancia, le falta toda voz sobre gentiles, infieles y sus posesiones. Aun si el Papa tuviese tal potestad, estaría imposibilitado para transferirla a los reyes, pues ella le sería inherente. Así, Vitoria descarta la anexión de los reinos americanos a la Corona de Castilla por fuerza de la donación alejandrina. Las bulas, deduce Vitoria, sólo conceden derecho a predicar el Evangelio, lo cual, como se verá más adelante, constituye uno de los términos considerados para legitimar la Empresa. Ahora, se ha estatuido la potestad temporal del Papa en la medida de la relación del acto con un fin espiritual. Sólo a partir de esta idea podía encomendar la evangelización a una nación, negándola a otra. Por oposición a aquélla primera figura de pensamiento referente al origen del poder desarrollada por san Pedro, la segunda figura, dictada por Tomás de Aquino, se fundamenta, como se ha dicho, en la idea de localizar el origen del poder político en un deseo comunitario como expresión de la razón de la comunidad, el cual, en la medida en que se constituye, forma el cuerpo racional de la nación. En su Contra errores graecorum educe la potestad papal, allende de la autoridad bíblica y conciliar, del principio del Derecho Divino dispensado por Cristo a Pedro y sus sucesores. No obstante, marca, tal potencia versa sobre puntos espirituales sin injerencia en negocios temporales. En su razonamiento sanciona la mano temporal de Cristo, mas evoca el paso de Juan XVIII, 36, donde éste dicta la participación de su reino de divergente orbe. Suportado en tal, infiere la restricción del dominio secular concedido a Pedro.27 Partiendo de las aseveraciones ad finem spiritualem, potestas non solum omnia, quae principes saeculares possunt, sed facere novos principes et tollere alios et imperia dividere et pleraque alia». 27 Thomae Aquinatis: Summa Theologiae 3a 59, 4 (Thomae Aquinatis 1976: 126): «Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, judiciaria potestas consequitur regiam dignitatem. Christus autem, quamvis rex esset constitutus a Deo, non tamen in terris

64

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

hechas por Santiago de Viterbo en su inconcluso De Regno ad Regem Cypri (conocido como De Regimine Principum), Tomás de Aquino discrimina (I, 14-15) entre la autoridad espiritual y la civil. El acto de regir, dilucida, consiste en dirigir al pueblo, cual nave, a puerto seguro. El centro del problema lo localiza en el fin de las cosas, que no reside en sí mismo. Si el término del objeto estuviese en sí mismo, bastaría su conservación que tan sólo compete a Dios. Considerando el fin exterior a sí mismo, al cual se empeña la creación, su gobierno, allende su conservación, atenderá también la conducción a tal meta. El fin de la sociedad, asevera Tomás de Aquino (ídem), concurre con el del hombre (Idem autem oportet esse iudicium de fine totius multitudinis et unius), siendo, allende las metas materiales, su término postrero, el haber espiritual.28 Para cumplir tal postrimer fin resulta indefectible la potestad civil y, ante todo, la autoridad espiritual. Ésta acotará la bonanza del acto pertinente al fin postrero, mientras que la potestad civil, instruida por aquélla, debe conducir la sociedad para alcanzar tal postrer fin. La potestad civil es inaplicable a la potestad espiritual, dada la superioridad en grado de ésta en relación con aquélla. Pero, la potestad espiritual sí puede intervenir en la esfera de acción de la civil, mas tan sólo en lo concerniente a aspectos espirituales.29 Tomás de Aquino propone una figura del poder que ha pasado a formar parte del discurso de la modernidad. Concibe el origen del poder en un deseo comunitario como expresión de la razón de la comunidad. Tal figura suplanta el objeto actuante y el sujeto divino cede ante la razón de la comunidad, por lo que no se puede hablar de un cambio de estructuras vivens terrenum regnum temporaliter administrare voluit: unde ipse dicit, Joan., Regnum meum non est de hoc mundo. Et similiter etiam judiciariam potestatem exercere noluit super res temporales, qui venerat homines ad divina transferre: ut Ambrosius ibidem dicit, Bene terrena declinat qui propter divina descenderat: nec judex dignatur esse litium et arbiter facultatum, vivorum habens mortuorumque judicium, arbitriumque meritorum». 28 Thomae Aquinatis (1948: 17): De Regimine Principum I, 14: «Videtur autem finis esse multitudinis congregatae vivere secundum virtutem. Ad hoc enim homines congregantur ut simul bene vivant quod consequi non posset unusquisque singulariter vivens; bona autem vita est secundum virtutem; virtuosa igitur vita est congregationis humanae finis». 29 Thomae Aquinatis (1975: 83): Summa Theologiae 2. 2., q. 60., art. 6: «Ad tertium dicendum quod potestas saecularis subditur spirituali sicut corpus animae. Et ideo non est usurpatum judicium si spiritualis praelatus se intromittat de temporalibus quantum ad ea in quibus subditur ei saecularis potestas, vel quae ei a saeculari potestate relinquuntur».

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

65

de pensamiento. No obstante, se ha convenido en aceptarla como episteme participativo del sistema taxonómico. El problema de la construcción se encuentra en su origen, donde una de las premisas presupone su ser para lograr la constitución de su propio ser.30 Por ello, el axioma corre el peligro, para lograr la resolución del problema, como demuestra Cattin (1999: 30 y ss.), de implicar en razón última la idea teocéntrica del poder. El mismo Tomás de Aquino repite tal idea teocéntrica (In epist Paul ad Romanos, 13, lect I; In II Sent. Diost., 44), pero, luego dicta (IIa IIae, q. 10a 10, véanse aquí notas n.o 12 de la página 191 y n.º 101 de la página 102) una distinción entre el Derecho Divino y el humano es­tableciendo la no anulación del segundo por efectos del primero.31 Así, no fue hasta el siglo xv cuando se concibió, conforme tal figura de poder, la autoridad del príncipe dimanada de la comunidad, sujeta a la ley y dependiente del pueblo que conservaba la facultad de deponer al arbitrario. Desde el siglo xiv se incorporó la idea de considerar la autoridad política, si bien concedida por la comunidad, proveniente de Dios en postrimer razón.32 Así, la ley no es sólo expresión de la vida social mediante la costum Cattin (1999: 26) describe el caso así: «Par son essence même, l’État détient le pouvoir puisqu’il n’est rien d’autre que la représentation concrète des exigences de la raison universelle. Le schème proposé par Thomas est parfaitement cohérent; il ne contient aucune hétérogénéité, on va constamment du même au même, et chacun des termes n’est que le substitut des autres, tous se laissant ramener à la notion de rationalité. Mais justement ce schème est trop parfait. Il n’est rationnel que parce qu’il présuppose la raison. Il supprime toutes les difficultés, en supposant par avance que tous les hommes de la communauté politique sont des citoyens, qu’ils sont tous établis au niveau de la raison, comme installés dans la raison. Il suppose que le peuple est déjà une nation. Mais dans la réalité, il n’en va pas ainsi et Thomas lui-même le reconnaît. Le schème est donc sans portée réelle, il suppose par avance le problème résolu, car il s’agit non pas d’abord de gérer, mais de constituer une communauté rationnelle». 31 Al respecto de cómo Tomás de Aquino logra la resolución de tal contradicción cf. el estudio correspondiente de Cattin (1999: 25-40). 32 En relación al poder absoluto espiritual del Papa y al poder absoluto temporal del Emperador aceptados desde el siglo xiii, véase la Monarchia que Dante dedicó al tema. Weckmann (1984: 399) explica: «En el alto Medievo, con base en la doctirna gelasiana que distinguió las esferas espiritual y temporal, correspondía al Papa ejercer la suprema potestad dentro de la primera, mientras el Emperador era la máxima autoridad en la segunda; ambos compartían la responsabilidad de conducir a todos los cristianos hacia la salvación. Pero distinción no significó separación, como es hoy el caso general, entre Iglesia y Estado. El pensamiento político medieval en muchos casos creó una dualidad de esferas y bien 30

66

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

bre, sino que encuentra su origen y legislador en el príncipe. Tal se halla, por consecuencia, sobre la ley, aunque ésta sujete sus actos. Esto le concede al pueblo la capacidad de deponer al príncipe contravenidor del orden. Durante la controversia entre Luis de Baviera y Juan XXII, Marsilio de Padua redactó su Defensor Pacis, donde limita la potestad papal a una facultad translativa y constitutiva de poder atribuible a algún Emperador. Acorde Marsilio, el dominio del Papa, en calidad de representante de Cristo, reside en la legitimación del poder imperial. La teoría, ofrecida a Luis de Baviera, tenía como postrimer fin restar potestad a Aviñón y transferirla a las manos del señorío civil. Similar en sus intenciones, pero de alcances mayores, es el Breviloquium de potestate papae de Guillermo de Ockham. Su propósito, también, era restringir la voz papal, recurriendo a una clara distinción entre la facultad secular y la espiritual. Occam, con base en la Biblia, discierne entre ambos mandos, limitándolos a sus correspondientes esferas de acción. Al respecto de nuestro problema, debe recordarse que, desde mediados del siglo xiv, por fuerza de bulas papales, se concedió anuencia a príncipes –en su mayoría lusitanos– de propagar el cristianismo entre gentiles. Esto se inicia en 1344, cuando Clemente VI inviste a Don Luis de la Cerda con las ínsulas Canarias. La práctica alcanzó su cenit con la bula Romanus Pontifex de Nicolás V, pero se conocía desde los ensayos del Papa Inocencio III de crear, bajo mandato papal, una especie de federación de Estados encargados de lograr en sus territorios la implantación del cristianismo y de extenderlo a aquellas latitudes aún no cristianizadas por medio de cruzadas. Con la creciente participación castellana en las empresas marítimas, pudiera decirse, hasta una fusión de lo espiritual y lo temporal que fue causa de querellas sobre los límites de las respectivas autoridades de papas y emperadores, y más tarde del Papa y algunos príncipes y reyes. La imprecisa distinción de estas esferas derivó de dos factores: el primero era la circunstancia de que el Papa era simultáneamente príncipe y para algunos hasta el verdadero monarca universal, y de que por la otra el Emperador tenía un cierto carácter sacerdotal (la Iglesia lo ungía sacramentalmente); el segundo fue el hecho de que los dos tuvieran el mismo arquetipo, Cristo Rey et Sacerdos, quien era al mismo tiempo eterno rey y eterno sacerdote según la orden de Melquisedec. Considerados ambos vicarios de Cristo, el Papa y el Emperador eran electos por inspiración del Espíritu Santo. A la naturaleza sacerdotal de Carlos V, según la tradición medieval, aludía el clero de la Nueva España –por ejemplo, fray Pedro de Gante en 1552– cuando se dirigía al monarca llamándolo “vicario de Cristo” para consultarle asuntos eclesiásticos y hasta litúrgicos o teológicos».

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

67

adjudicóseles a tales bulas calidad mediadora entre ambas naciones peninsulares. Atinente, la circunstancia de mayor fama son las Bulas Alejandrinas signadas en Tordesillas en 1493, que decidieron el orden del mundo americano (véase el apéndice 5.1 en la página 415). Tan arbitraria división de América, propuesta con base en la traza de un meridiano, despertó el recelo de los pensadores españoles que reflexionaron sobre el origen de la potestad papal para dirimir una dubio civil. Su protesta se confrontó a un cúmulo de disceptaciones con tres siglos de antigüedad. A partir de su reflexión, se definió la potestad del Papa, estatuyéndose límites del derecho civil y del ius naturale.33 Los ensayos para aquistar tal escisión se remontan a finales de la Edad Media y sus resultados influyeron el desarrollo de los debates españoles. Esto compele recapitular, para nuestras intenciones, sus fases más significativas. 2.1.4. De las Bulas Alejandrinas Alejandro VI emitió en 1493 varias bulas relacionadas con el problema de la invención de América.34 Las del 3 y 4 de mayo de 1493 se denominan Inter caetera.35 La primera (3 de mayo de 1493) fija la donación a los Reyes 33 Tal delimitación se ensayó en toda Europa, principalmente a partir de los sucesos registrados en Canossa, pero no se acabalaron, por lo menos desde el punto de vista teórico, hasta la intervención de los pensadores españoles del xvi. 34 Véase en este trabajo el apéndice 5.1, en la página 415. Solórzano Pereira tradujo en su Política Indiana la bula de donación papal a la Corona de Castilla gracias a lo cual tal escrito tuvo una amplia recepción. Pérez Fernández (19922) estudia el texto de esta bula desde el punto de vista de las fallas jurídicas que permitieron vindicar la guerra justa con base en las supuestas donaciones papales. 35 O’Gorman (1984: 88-89) escribe: «(…) la Corona se preocupó con igual premura para obtener de la Santa Sede un título legal que amparara sus derechos. Aquí, también, la cuestión del ser de las tierras halladas no era primordial: lo importante era asegurar jurídicamente el señorío sobre ellas. Como para obtener el título respectivo era forzoso precisar su objeto, la cancillería española se vio obligada a pronunciarse y expresar la opinión oficial acerca del problema que aquí interesa. A primera vista no se advierte la dificultad. Lo aconsejable, al parecer, sería respaldar la creencia del almirante. De hecho, eso hicieron los reyes en el primer impulso de entusiasmo, como se advierte por la felicitación que se apresuraron a enviarle a su regreso, reconociendo en él a su almirante, gobernador y virrey de “las islas que se han descubierto en las Indias”, es decir, en Asia. Pronto se reparó en el peligro de semejante admisión: Colón podía estar equivocado y en tal caso, un título

68

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

Católicos de las ínsulas y tierras descubiertas y por descubrir hacia Occidente.36 No obstante, el documento limita la donación a aquellas tierras no pertenecientes a otro príncipe cristiano con los derechos y privilegios concedidos a los portugueses. La segunda (4 de mayo de 1493) repite con ligeras variantes lo dictado en la parte primera de la bula anterior, y añade una demarcación a cien leguas, norte a sur, al oeste de las Azores y del Cabo Verde. Otra bula, también del 3 de mayo de 1493, llamada Eximie devotionis, al igual que las luego datadas del 20 de marzo de 1499 y del 16 de noviembre de 1501, resume la primera parte de la primera bula Inter caetera y repite su segunda en forma casi literal. Una última, Dudum siquidem, del 25 de septiembre de 1493, concede a la Corona de Castilla las tierras a inventarse al este, al sur y al oeste de la India, con excepción de las

legal amparando regiones asiáticas no protegería derechos sobre las tierras efectivamente halladas. Era necesario, pues, arbitrar una fórmula lo suficientemente amplia e indeterminada que incluyera el mayor número de posibilidades. Eso fue lo que se hizo. En efecto, las tierras que había encontrado Colón fueron oficialmente definidas, a instancia y sugestión de la Corona, en la anfibiológica fórmula empleada en la bula Inter caetera de 3 de mayo de 1493. En este documento se las designa vagamente como “islas y tierras firmes” ubicadas en “las partes occidentales del Mar Océano, hacia los Indios”». 36 Pérez Fernández (19922: 28-29) escribe al respecto: «(…) la donación que hace el Papa es la donación de un derecho ad rem, no in re, es decir, les concede el señorío sobre unas tierras y sus habitantes de los que todavía no son señores efectivos, ya que señores efectivos eran los jefes indígenas que había en tales tierras. Lo que hace el Papa es conceder a los Reyes Católicos el señorío radical para poder llegar a tener el señorío efectivo sobre tales tierras y gentes. Les concede el título de señorío, que les capacita para llegar a ser señores de hecho. Lo que hace el Papa es aprobar o confirmar no un sometimiento efectivo que los Reyes Católicos ya tuviesen de aquellas tierras y gentes, sino la decisión que tenían de someterlos, según declaran ellos mismos. Ese señorío radical excluye al resto de reyes cristianos, como está claro; pero deja en el aire, sin determinar, ciertos puntos: 1o Tal señorío radical ¿excluía los señoríos efectivos de los indígenas y, por tanto, los sustituía, o más bien, se sobreponía a ellos como señorío imperial y no anulaba, el de los reyes cristianos? No lo aclara la bula. 2o ¿Cómo iban a conseguir los Reyes Católicos el sometimiento o señorío efectivo? Tampoco lo aclara la bula.

Los Reyes Católicos, en el momento de expresar al Papa su decisión de “someter” (subiicere) a la soberanía española aquellas tierras y gentes, parece que no pensaban, ni de lejos, en el recurso a la guerra para lograrlo, pues inmediatamente antes declaran que se trata de gentes pacíficas».

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

69

ocupadas por otro príncipe cristiano.37 Otras bulas, como la Piis fidelium (25 de junio de 1493), fueron dictadas en los siguientes meses por el Papa, pero aquéllas en las que recayó el mayor peso jurídico fueron las primeras citadas. Las daciones papales no eran nuevas en 1492. En 1016-1049 los pisanos prepararon bulas apócrifas que decidían el destino de la ínsula de Cerdeña. En 1342 Clemente VI donó por bula las Islas Canarias y otras a la Corona lusitana, que iniciaba sus empresas en la costa africana y en las Indias orientales. El reino de Ibernia (Irlanda) fue donado por Adriano VI a Enrico II de Inglaterra y sus sucesores con la condicionante de propagar la fe cristiana entre sus habitantes y el pagamento de un tributo a la Iglesia a manera de feudo. Martino V, en 1420, concedió a Portugal tierras africanas y de la India oriental. Tal dación fue extendida y confirmada por bulas subscritas por Nicolás V y Calixto III.38 El fundamento jurídico de las daciones papales reside en la concepción teocrática del poder que concebía la absorción de lo natural por lo sobrenatural y, según la cual, el Papa regía todo el mundo en unidad de poder, siendo señor de fieles e infieles, con potestad de intervención en lo espiritual como en lo temporal y, con poder de trasladar imperios, coronar o deponer autoridades. La concepción fue el fundamento para trasladar el Imperio de Bizancio a Germania, coronar a Carlo Magno, deponer al rey Childerico y coronar a Pipino III.39 Si bien Alejandro VI continuaba una secular tradición eurocentrista, estas bulas distínguense por ser las únicas daciones papales impugnadas en su autoridad por individuos favorecidos por las mismas. Zavala (1988: 33-43) precisa los alcances jurídicos de estos documentos y explica que, al término del incoativo viaje colombino, el rey de Portugal pretendió una expedición a las tierras inventadas, pero fue disuadido por los emisarios de la Corona castellana. De ello resultó el Tratado de Tordesillas del 7 de junio de 1494, que varió la línea de demarcación estatuida por las Bulas Alejandrinas de 1493 a 370 leguas al occidente de las ínsulas de Cabo Verde en lugar de las cien leguas antes propuestas. Para Zavala, las Bulas Alejandrinas no fueron El texto se encuentra en el Bullarium Romanum (t. V). Zavala (1988: 346-347) ofrece una amplia bibliografía de los escrutinios dedicados a estos documentos. La lista ofrecida por Nys (1896) sigue siendo, hasta donde conozco, la más completa de las bulas promulgadas para realizar una dación papal. 39 Al respecto de la potestad teocrática pontifical, véase el amplio estudio de Castañeda Delgado (1996). 37 38

70

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

una sentencia arbitral, sino un dictamen sin noción de la Corona lusitana cuando Castilla se aprestaba a iniciar una guerra contra Portugal si ésta insistía en su pretensión de explorar las tierras inventadas. Por una misiva enviada el 4 de agosto de 1493 por los Reyes Católicos a Colón, Zavala educe que, aun antes del conflicto con Portugal, la Corona castellana solicitó y obtuvo del papado la intervención a su favor. En capitulaciones subscritas el 7 de junio de 1491, ambas Coronas se dividieron las tierras por inventar, siguiéndose de ello que Castilla consideraba, en ese momento, propio lo prometido por Colón. En el Tratado de Tordesillas se pide a su Santidad «confirme y apruebe dicha capitulación y mande expedir sobre ello sus bulas a las partes, o cualquier de ellas que las pidiere, poniendo sus censuras a los que contra ella fueren o pasaren» (Zavala 1988: 34). Por ello, dice Zavala, no deben entenderse las bulas como causas jurídicas de los derechos, ni cual interpretación arbitral, sino como documentos con valor de sanción que registran hechos y derechos reales.40 La educción demuestra que se apreció su lectura cual convalidación de hechos consumados, y su exégesis como origen del derecho jurídico de la anexión de las tierras americanas a la Corona castellana es posterior. Heras (1992: 122-123) considera el temor de un posible reclamo portugués del dominio sobre las islas inventadas con base en el Tratado de Alcaçovas co­mo origen de la búsqueda castellana de otro título papal de posesión. La Corona lusitana sancionó la resolución papal dudando aquistar, por fuerza de tal tratado, las ínsulas inventadas. Castilla quedó, así, con base en el título de donación papal, como dueña de tales territorios. Heras (ídem) señala un primer reparto del océano gestionado por las Coronas lusitana y castellana (Alcaçobas) que piden la confirmación papal (bula Aeterni Regis). El segundo reparto lo ordena el Papa en la bula Inter caetera y es aceptado por ambas Coronas en Tordesillas. Tales documentos 40 Zavala coteja terceros documentos y hace referencia, entre otros, a los tratados por los cuales Carlos V vendió el Maluco al rey de Portugal (22 de abril de 1529) donde no se consideraron las Bulas como origen de los derechos de la Corona. No es despreciable, por sus resultancias jurídicas, la idea propuesta por Carro (1951: 23) de considerar tales documentos como fallos en parte previos, sobre potenciales conflictos internacionales. Estas ideas las desarrolló Carro para rebatir a Zavala, pero encuentro en ellas que Carro, a diferencia de Zavala, no considera con todo rigor la cronología de los documentos, la cual varía los resultados de sus interpretaciones y, a mi modo de ver, confirma las proposiciones hechas por Zavala.

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

71

papales y su conveniente exégesis serán la materia de la disputa por la vindicación de la Empresa Americana durante el reinado de los Austrias. Pedro Mártir de Anglería los interpretó (De orbe novo II, lib. VIII) como fallo arbitral.41 Para Zavala (1988: 36) tal idea nace de coincidir su promulgación con los conflictos entre ambas Coronas por la pre­ten­sión lusi­tana de exploración. In­di­ca (1988: 37) que ya Her­nan­do Colón advierte en un memorial (27 de abril de 1524) a la Junta de Badajoz la distancia entre las Bulas y su interpreta­ción como fa­llos jurídicos. Hasta este mo­mento aún no se les consideró como donaciones. Tal idea la sospecho en las diatribas por las Leyes de Burgos de 1512 al ensayarse, por vez primera, vindicar la Empresa. En la siguiente década, Cortés, en sus Cartas de relación, no hesita de la legitimidad de la pertenencia de los territorios a la Corona castellana por fuerza de las Bulas Alejandrinas. Cortés no interpretó la evangelización como obligación, sino como condicionante de cuyo cumplimiento se desprende la potestad (García-Gallo 1987: 44-45).42 41 La interpretación de las bulas en el sentido de fallo arbitral fue seguida por juristas como Hugo Grotius (De iure belli ac pacis libri tres, in quibus naturae et gentium item iuris publici praecipua explicantur). Castañeda Delgado (1996: 329) se opone a tal interpretación explicando: «Pero un simple examen de los textos basta para rechazar el supuesto arbitraje. Alejandro no fue un árbitro, en sentido jurídico, en la promulgación de los documentos referidos; en ellos el Papa aparece como fons iuris y hace en favor de España una donación, una concesión de tierras; y lo hace en virtud de su potestad apostólica y vicarial, con poder propio, no con poder recibido de las partes. Por lo demás las bulas se gestionaron sólo por una parte, y a espaldas de Portugal. Es extraño que estos especialistas (Mártir de Anglería, Grotius) no hayan caído en la cuenta de que, tanto la mediación como el arbitraje, requieren la intervención y el consentimiento de las partes, lo que no ocurría muchas veces en las intervenciones de los papas. En el caso de las bulas, los portugueses no fueron convocados para que hiciesen valer sus pretensiones. El Papa tomó decisiones unilaterales fundado en la potestad que la doctrina eclesiástica de entonces reconocía. Lo hizo porque tenía el poder o la facultad de intervenir en asuntos temporales cuando lo creía necesario. Aquellos documentos, aunque solicitados por Fernando e Isabel, fueron expedidos motu proprio, lo que significa, no que se tratara de resoluciones espontáneas, sino que eran libremente concedidas. En suma, que las normas insertas en las bulas fueron actos de autoridad del pontificado, derivados de los poderes que entonces tenía la Iglesia». 42 Escribe en las Instrucciones a Hernando de Saavedra sobre el buen trato de los naturales y vecinos de las villas de Trujillo y Natividad, cap. 3 (cit. por García-Gallo 1987: 44) redactadas en 1525: «Porque la prencipal (sic) cosa por donde Dios nuestro Señor ha permitido que estas partes se descubriesen e los naturales dellas nos fuesen sujetos e nos sirviesen (…) es para que por nuestro merecimiento mas aína vengan en conocimiento de nuestro santa Fee e se salven. E si esto no procuramos con todas nuestras fuerzas, mayor-

72

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

Luego, al considerar Vitoria (véase el apéndice 5.4, página 425) la carencia de poder temporal del Papa, niega de modo parcial la calidad donativa de la bula. Pero dada la potestad papal de intervenir en aspectos temporales en orden del fin supernatural, le concede facultad de actuar en el siglo y reconoce en las bulas una orden de evangelización que conllevaba un monopolio comercial para evitar intervenciones terceras que interfirieran en la conversión del indígena. Su exégesis fue seguida por Soto, Báñez, Bellarmino y Suárez, entre otros, y marcó el discurso de la Corona43 hasta que Sepúlveda la rechazó y vindicó, con base en la idea de la superioridad de España, la glosa de donación papal. Su disceptación fue rebatida por Las Casas en sus Treinta proposiciones, donde recapituló la exégesis dictada por Vitoria como orden evangélica.44 En el siglo xvii, Solórzano Pereira fijó la interpretación como dación que limita el dominio español a la esfera espiritual y compromete a la Corona de Castilla a difundir el Evangelio.45

mente los que nos cupo cargo e administración de justicia no fagamos lo que somos obligados, e no podríamos con justo título gozar de sus servicios ni de nengún interese que dello se nos siguiese, antes seríamos obligados a los resituir, usando dello contra conciencia». 43 Hacia 1544 prelados y teólogos novohispanos dictan que el Papa concedió la soberanía de las Indias a España no para aumentar sus riquezas, sino para que se ocuparan en difundir la fe (Weckmann 1984: 226). 44 La idea se ofrece en tres proposiciones, la VII, la XV y la XVI. Véanse las notas n.º 3 y 4 en páginas 238-239. 45 Escribe en Política Indiana I, XI: «(…) algunos graves autores (Caietano, Las Casas, Vitoria, Soto, Córdoha, Acosta, Bellarmino, Gregorio de Valencia, Molina y Salas) dicen que el Papa concedió sólo el cuidado de la predicación, conversión y protección general de los indios, y que fuesen como sus tutores y curadores, para que se conservasen en paz y buena enseñanza después de reducidos y convertidos, con prohibición de que otros reyes ni príncipes no se pudiesen mezclar en esto, pero no para que ellos privasen a los que tenían los indios, ni les tomasen sus provincias, haciendas y señoríos, sino es en caso que cometiesen excesos por donde mereciesen ser debelados. Pero otros, no menos graves y muchos más en número (Palacios Rubios, Sepúlveda, Malferit, Marquardo de Susannis, Gregorio López, Metello Borrello, Sanderus, Martha, Bobadilla, Zevallos, Herrera y Bozio), son de opinión que el dominio y jurisdicción que se les quiso dar y dió en todo la que entonces se había descubierto del Nuevo Orbe y adelante se descubriese, fué general y absoluto y para que quedasen reyes y dueños de las provincias y personas que descubriesen, convirtiesen y redujesen a la Iglesia ya su obediencia, con cargo de cuidar con todas las veras del cuerpo y alma de esta conversión y propagación de la fe y que fuesen bien instruidos y conservados en ella los ya convertidos».

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

73

De lo anterior reconócese que cada pensador citado cifra una etapa de las disputas por la vindicación de la Empresa Americana y que las glosas de las bulas no se desarrollaron en forma progresiva sino simultánea. Omitiéndose sus variantes, las diversas exégesis, a estudiarse luego, fueron entonces las siguientes: • Las bulas son un fallo jurídico entre las Coronas lusitana y castellana. • Las bulas enajenan las Coronas americanas a favor de Castilla, otorgándole dominio temporal y potestad eclesiástica sobre los reinos inventados. • Las bulas ordenan una misión evangélica avalante del dominio temporal. • Las bulas condicionan la potestad sobre los territorios inventados a una misión evangélica. • Las bulas ordenan una misión evangélica a la Corona castellana, sin enajenar la potestad de las Coronas americanas. El problema de la hermenéutica del fin postrero de las bulas nunca se desveló completamente,46 pero la variedad exegética puede resumirse a dos interpretaciones de la potestad papal. Una, seguida por los juristas Palacios Rubios, Sepúlveda, Gregorio López y Solórzano Pereira, dictó su voz universal temporal y su capacidad de donar territorios y enajenar Coronas con base en la teoría teocrática de la potestad papal, según la cual tal provenía de Jesucristo al momento de la fundación de su vicariato, y la cual, consecuentemente, une en sí el poder espiritual y secular. La otra negó tal, estribándose en la ilación dominica desarrollada por Vitoria y la Escuela

Al respecto de las interpretaciones posteriores de las Bulas Alejandrinas dadas, en especial en el siglo xix y xx, véase Castañeda Delgado (1996: 329 y ss.). Giménez Fernández (1944: XV) propone: «Nuestra tesis es que las Bulas Alejandrinas fueron pedidas como mero expediente pragmático para oponerse, ante todo, a las pretensiones portuguesas fundadas en privilegios pontificales, o como ins­trumento de posibles limitaciones de tipo espiritual, frente a la total concesión del poder real hecha a Colón en las capitulaciones santafesinas; aunque posteriormente sirvieran de base a los historiadores para sus apologías, a Las Casas para su polémica, a Vitoria para su teoría internacionalista y a Ovando para su genial construcción jurídica, exagerada por Solórzano Pereira y lastimosamente desviada por sus epígonos». 46

74

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

de Salamanca.47 Allende la idea del origen de la potestad, el problema de la definición de la interpretación de las Bulas Alejandrinas se relacionaba con las consecuencias económicas que arrojaba el modo en que se definía la naturaleza del americano.48 Las características de tal problema se explican en el siguiente inciso. 2.1.5. Del ilotismo La calificación del americano, dictada a partir de su derecho a la libertad o su necesaria sujeción, distingue las diatribas del siglo xvi. Si ya Colón tuvo graves consecuencias por la trata de esclavos, las protestas en contra del ilotismo continuaron siendo materia de discusión durante las siguientes tres décadas, hasta que en 1530 se prohibió la esclavitud en absoluto.49 Las contradictorias vicisitudes de su sesgo imponen la somera revisión de las respectivas disceptaciones. Durante las discusiones medievales y renacentistas sobre la trata cotejáronse las ideas de Aristóteles (Política I, 3-4; República I, 2, cap. 2.) que la considera estado natural del falto del uso de razón. Tal existimación impeló polémicas donde se aplicó literal lección o mitigante hermenéutica encomiadora de una regulación del menos dotado que evitaba reducirlo en definitiva (Brading 1991: 103). El origen argumental provenía, en cada circunstancia, de la incertidumbre del Aquitanense por exprimir su opugnación a la trata, pero sus juicios son educibles de los discursos dedicados a la libertad y al encarcelamiento. Para él (Sum.

47 Entre los principales pensadores de la «Escuela de Salamanca», allende Francisco de Vitoria, se considera a Domingo de Soto (1494-1560), que en 1556 publicó en Salamanca su importantísimo De iustitia et iure. Además, sobresale la obra de Melchor Cano (1509-1560) que dicta con sus Loci theologici el ensayo más ambicioso hasta entonces de establecer una metodología teológica (Salamanca 1563) Al respecto de las «Escuelas de Salamanca», véase la nota n.º 12 en página 191. 48 El estudio más detallado dedicado al problema de la interpretación de las Bulas Alejandrinas es, hasta el momento, el trabajo de Castañeda Delgado (1996). Como conclusión, el autor afirma que tales bulas, derivadas de la teoría teocrática pontificia, implicaban una verdadera donación de las islas y territorios de infieles descubiertos y por descubrir, realizada por el Papa en favor de los Reyes Católicos y sus sucesores, haciendo uso de su potestad universal en la tierra como Vicario de Cristo. 49 Al respecto véase Castañeda Delgado (1974: 59-60) y Pérez Fernández (2001: 47-53).

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

75

Theol. 2a 2ae, q. 65, art. 3)50 la libertad infiérese del ius naturale, y una reclusión sólo es tolerable cuando normas de justicia la recomiendan cual pena o medio preventivo de un mal mayor. Aunque ineximido de referencias a la existimación aristotélica considerada, discepta (Sum. Theol. IIa IIae, q. 104, art. 5; 1972: 68): Et ideo in his quae pertinent ad interiorem motum voluntatis, homo non tenetur homini obedire, sed solum Deo. Tenetur autem homo homini obedire in his quae exterius per corpus sunt agenda; in quibus tamen secundum ea quae ad naturam corporis pertinent, homo homini obedire non tenetur, sed solum Deo; quia omnes homines natura sunt pares, puta in his quae pertinent ad corporis sustentationem et prolis generationem. Unde non tenentur nec servi dominis, nec filii parentibus obedire de matrimonio contrahendo vel virginitate servanda, aut aliquo alio hujusmodi. Sed in his quae pertinent ad dispositionem actuum et rerum humanarum tenetur subditus suo superiori obedire secundum rationem superioritatis; sicut miles duci exercitus in his quae pertinent ad bellum, servus domino in his quae pertinent ad servilia opera exequenda, filius patri in his quae pertinent ad disciplinam vitae et curam domesticam, et sic de aliis.

También en terceros fragmentos se exprime pertinente al concepto de servus. La voz se aplicó tanto al ilota como al siervo,51 y su ambigüedad mo50 Thomae Aquinatis (1975: 54): Summa Theol. 2a 2ae, q. 65, art. 3: «AD TERTIUM sic proceditur: 1. Videtur quod non liceat aliquem hominem incarcerare. Actus enim est malus ex genere qui cadit supra indebitam materiam, ut supra dictum est. Sed homo habens naturalem arbitrii libertatem est indebita materia incarcerationis, quae libertati repugnat. Ergo illicitum est aliquem incarcerare». 51 Fernando Vázquez de Menchaca, Domingo de Báñez y Diego de Saavedra Fajardo, entre otros teólogos del siglo xvi, demostraron lo engañoso de tal voz que apuntaba al concepto de esclavitud. El individuo en tal categoría es libre, sirviente del sabio que lo guía y le ofrece su sapiencia y experiencia. En las Juntas de Burgos de 1512 se sancionó, desde el punto de vista teórico, la libertad del indígena. En esa época, la existimación aristotélica, en cita de Mayor, impúsose, y los apologistas de la causa americana se aplicaron a refutar tales razonamientos. La indeterminación terminológica actuó en detrimento de la población americana. El dubio provino de la delimitación del concepto de sujeto libre y esclavo, y el embolismo lingüístico, instimulado por el empleo del latín de las voces «servus» y «servitutem». Pues, si por un lado el individuo reducido a la condición contraria a la libertad respondía a tal voz, también lo hacía la servidumbre como postrer de los tres estratos sociales (Las Casas 1957: XXXIV). Al declararse al indígena «vasallo libre de la Corona» se

76

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

tivó la creencia de la anuencia de la trata imputada a Tomás de Aquino.52 Tanto la existimación aristotélica como la del Aquinense fueron invocadas en favor de la esclavitud durante la polémica de la Duda Indiana, pero, no obstante su prestigio de autoridad, los teólogos y juristas españoles aquistaron la prohibición de la esclavitud en las Leyes Nuevas de Burgos. Para ello rebatieron estas y posteriores especulaciones, aún contemporáneas suyas, de partícipes en la diatriba.53 En 1519, Las Casas se opuso al obispo de estatuyó un marco jurídico dispuesto de modo claro. La jurisdicción regia asentose en los reinos peninsulares medievales tan sólo gracias a la idea de un derecho público general y autónomo, supuestamente emanado de las necesidades del pueblo y aceptado, luego, por el reino en la potestad de los reyes. Su aplicación era igualitaria para todos, al opósito de la idea de libertad, restringida a grupos privilegiados. Es decir, el «vasallo libre de la Corona», en los reinos peninsulares, tampoco conocía la idea de libertad cual la conocemos en la actualidad. Al declararse al americano «vasallo libre de la Corona» concedíansele, igual que al peninsular, los mismos derechos en compensación a las mismas obligaciones frente a las leyes reales. Tal delimitación es de consecuencias, pues hablar de libertad en nuestro sentido moderno resulta anacrónico (Las Casas 1957: XXXIV). 52 En otras partes considera, con base en conceptos cristianos, la esclavitud como un mal menor. Al respecto, véase Summa Theol. I, q. 92, art. 1, ad 2um; I, q. 96, art. 4; IIa IIae, q. 57, arts. 3 y 4, ad 2um. 53 John Wycliffe (1324-1384) derivó toda ley humana de las divinas, y autorizó la trata tanto del hombre injusto como de aquél en pecado mortal y sin gracia. Sus ideas fueron anatemizadas durante el Concilio de Constanza (1415-1416), pero sin olvidarse, acorde lo dicta la redarguición de Vitoria hecha ciento treinta años después (Zavala 1964: 16). Wycliffe marcó al escocés John Mayor, autor nominalista de una ecléctica Historia de la Gran Bretaña, también registrado como «Major», que fue profesor en el Colegio de Monteagudo en Paris. Al comentar, en 1508, el libro IV de las Sentencias mencionó la invención del Nuevo Mundo, a Américo Vespucio y los insulares ignorantes del Evangelio. Sus ideas sobre la conquista se publicaron dos años después en su comento al libro II. Aplicó por vez primera a la población americana la existimación aristotélica del ilotismo natural. Mayor respeta el orden natural y comulga con ideas conciliaristas para negar el poder secular del Papa sobre los potentados. La autoridad de príncipes y reyes es de origen natural como el derecho de propiedad que los herejes pierden por no fundarse en la fe. En el caso de los infieles esto sucede post sententiam, de lo que sigue la injusticia de la irrupción, aunque el actante sea cristiano. Si el príncipe infiel prohíbe la predicación, o permitiéndola no se convierte, será legítima su deposición por ser, en postrer instancia, enemigo de la comunidad. Opuesto a ideas del derecho de propiedad y retomando conceptos de Scoto, defiende la conquista de tierras de infieles a título de la autoridad eclesiástica. Mayor no lleva los principios del ius naturale hasta sus resultancias postrimeras, sino invoca ideas teocráticas al referirse a la potestad papal. En el caso americano, advierte la justa aplicación de las armas, apoyándose en la idea de la paulatina conversión del conquistado por el reiterado

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

77

Darién, Juan Quevedo, en Barcelona en presencia del Emperador para discutir la existimación cotejada en un debate público. Tal fue la primera ocasión en que se aplicaron las ideas de Aristóteles al problema de la Empresa Americana y la idea de barbarie.54 Desde entonces, Las Casas rebatió con regularidad tales disceptaciones y, todavía en 1550, lo hizo ante Sepúlveda durante la Disputa vallisoletana (Hanke 1970: 54).55 Para éste, el término «esclavo natural» denota una rudeza innata e inhumanas costumbres bárbaras. Individuos con tales características deben someterse, para bien suyo, a gente de mayor prudencia e inteligencia para ser conducidos a su felicidad contacto con el cristianismo (Carro 1951: 287-292). Durante las primeras disputas por la Duda Indiana, el licenciado Gregorio López insistió en la reducción, en su beneficio, de los faltos de entendimiento dado que no se sojuzga por el pecado de idolatría, pero sí por sus actos contra la naturaleza en razón de la comunidad de la Ley Natural. Por consecuencia, el castigo a su translimitación también es común, aunque no practicado por todo el género. Con título de conquista, la restauración del ius naturale en reinos extranjeros exonera la intervención armada y los repartimientos denominados encomiendas. No obstante tal justificación de la guerra armada, López exigió visitadores para controlar el cumplimiento justo de las leyes y el trato correcto de la población (Carro 1951: 275). Sus fuentes son cuatro: 1. la Política (I, tit. II, cap. II); 2. las ideas de Scoto atinentes al trato de los viciosos dañados por la libertad; 3. las de Agustín de Ancona referentes a la sanción papal del castigo de los pecados de idolatría y contra naturaleza, lo cual se refería a prácticas contra el ius naturale y no a algunas preferencias sexuales (véase Höffner 1947: 215); 4. en el tratado inconcluso De Regimine Principium adjudicado al Aquitanense, cuando su autoridad se impuso gracias a los dominicos españoles. El fragmento fue terminado, a partir del quinto capítulo, por Tolomeo de Luca, aunque hoy se le atribuye todo el escrito. En relación a la Duda Indiana se citó el lib. III, cap. XI, donde dilucida el desarrollo de la humanidad con base en principios astrológicos que incrementan o disminuyen la voluntad y determinan al ser humano a la libertad o a la trata. El escrito recapitula ideas aristotélicas relativas al ilotismo en razón de las influencias estelares (Zavala 1964: 27) cotejadas por López y, veinticinco años después, por Sepúlveda para ser rebatidas por Las Casas (Historia III, cap. XII). 54 El jesuita José de Acosta propuso una clasificación de la barbarie, en la cual considera a todo gentil, sin evitar, por ello, una distinción por el grado de civilización. Concibió tres tipos. El primero eran aquéllos coincidentes en gran medida con la gente de razón, creadores de una civilización regida por leyes en ciudades fortificadas, con magistrados, comercio y una escritura propia cual los chinos, japoneses y otras civilizaciones asiáticas. El segundo no tuvo una escritura, aunque sí leyes y estructuras políticas. Allí insertó las civilizaciones mexicanas y peruanas. Acosta no tuvo noticia de la tradición escrita mexica, destruida en casi su totalidad. El postrimer grupo lo constituyen los pueblos nómadas, incapaces de una civilización propia, como los africanos (Zavala 1964: 44). 55 Los problemas no eran raciales, sino religiosos al distinguirse cristianos y no creyentes. Los conflictos raciales son una invención ulterior.

78

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

y salvación (Hanke 1970: 44).56 Decisivas en tal contexto fueron el breve Pastorale officium (29 de mayo de 1537) y las bulas Sublimis Deus (2 y 9 de junio de 1537, véase el apéndice 5.3, en la página 423) de Paulo III. Tales asientan la naturaleza humana del americano y exigen el respeto a su ius naturale, sus haberes y la interdicción de su trata. Con base en estas bulas, los teólogos y, en particular Vitoria,57 aplicaron el ius naturale en defensa del indígena.58 Con base en Tomás de Aquino (Summa Theol. Ia IIae q. 94, arts. 4, 5 y 6), se consideró ius naturale, o ley natural, la norma independiente de la religión, válida para el género, constitutiva y esencial, a partir de principios de unidad, universalidad, inmutabilidad e indefectibilidad para el ser humano (cf. Thomae Aquinatis: Ia IIae, q. 90; Hamilton 1963: 12; Las Casas 1957: XXV). Aceptados tales principios, hubo divergencia en la de56 Tales disceptaciones son malinterpretaciones o lecturas fragmentarias descontextualizadas. La Ética Nicomaquea no dicta una inferioridad racial, sino una distinción entre el ciudadano masculino y mayor de edad de la polis en oposición a las mujeres, los niños y los extranjeros. La Economía sanciona una distinción entre la trata teórica y la real. La Política dicta la incapacidad virtuosa del ilota (Hanke 1970: 56). 57 Las mayores relecciones de Vitoria referentes a la Duda Indiana, como algunos escritos de Las Casas son del mismo año, lo que denota la difusión del problema en la época. 58 Domingo de Soto exprime (De Iustitia et Iure, IV, q. 2, art.  2): «(…) Et argitur contra affirmativam partem: Nullum ius potest naturali derogare: naturali autem omnes homines nascuntur liberi (…). Ergo nullo iure genus nostrum obtrudi sevitus potuit». No obstante, estatuye dos aspectos divergentes. Considera el dominio del rudo de ingenio por hombres de capacidad destacada, y distingue la trata debida a la libre venta del individuo opuesta a la consecuente del cautiverio. La servitus naturalis vitoriana es vindicada por Soto como metáfora de relación, recordando que la misma humana naturaleza exige el dominio por la inteligencia como el apetito sensitivo se concierta con la razón y el individuo silvestre se somete al gobierno sabio (De Iustitia et Iure IV, q. 2, art. 2.): «Naturalis est quia homines elegantioris ingenii reliquis hebetibus ac rudibus dominantur (…). Altera est servitus legalis. Et haec est duplex (…). Alii namque sunt servi qui libere cum aetate viginti annorum excesserint vendunt sese, causa participandi pretium (…). Tertia servitus species est etiam legalis. Unde (…) servitutis nomen derivatum est, videlicet quia Imperatores bello captos vendere neque occidere solent, sed servare. Et illi dicuntur mancipia, quia victores quos gladio transfigere possent manu capiunt ut servent». El dominus no debe disponer del servus como objeto de utilidad propia, sino debe considerar siempre su libre calidad. Al brindarles instrucción y educación, puede recibir el servicio de sus protegidos, como correspondencia, sin que éstos estén de modo necesario obligados a ello.

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

79

limitación de sus alcances, considerándose como ley natural lo dispuesto por general consenso. Tal podía aplicarse a aspectos de la tradición cultural (la monogamia), o a aspectos del orden del instinto natural (la necesidad de proteger la propia descendencia) confundiéndose la delimitación entre ius naturale y ius gentium.59 Tomás de Aquino supedita toda ley y derecho a la ley natural (1.2, q. 95, art. 2; Thomae Aquinatis 1966: 104): «Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo a lege naturali discordet, jam non erit lex, sed legis corruptio». La voz latina tomista dominium, aplicada a lo luego designado «derechos», fue circunscrita por Grotius y Pufendorf a la propiedad privada. Para los salmantinos, el término, allende referirse a haberes materiales (bona), aludía a acciones y, aun, al cuerpo propio (Pérez 1990: 62). El concepto nace en el De iustitia et iure (1556) de Soto, quien considera dominium tanto una facultad como un derecho (facultas et ius). En la época se estatuyó que, por efecto del contrato social, el ser humano trueca parte de su libertad por seguridad concedida sólo por la sociedad, pero algunos derechos, límites del concepto de dominium, son irrenunciables. La discusión inicial 59 Escribe Mechoulan (en Rigaux 1988: 12-13): «Le nerf de toute la Relectio de Indis est, sans conteste, le droit des gens, le ius gentium que la raison naturelle a établi parmi tous les hommes et qui émane du droit naturel; il est lui-même la somme des préceptes moraux qui s’imposent à la raison, issus de la nature dont Dieu est l’auteur, et ils tirent de cette origine leur caractère obligatoire. Il est évident que tout ce qui contredirait les impératifs du droit naturel serait nul et ne pourrait avoir force d’obligation. Toutefois le rapport de dépendance n’autorise pas la confusion du droit des gens avec le droit naturel. Le droit des gens conserve sa spécificité en tant qu’il est issu d’un consensus consuétudinaire des nations. Celles-ci, par des comportements internationaux admis et respectés, sécrètent ce droit des gens qui apparaît comme un ensemble de règles ayant force de loi pour la communauté internationale. C’est donc la société universelle qui impose des normes de conduite entre les nations. Mais quelles est la nature de cette société universelle? Le genre humain, totus orbis, genus humanum, totus mundus, autant d’expressions employées pour désigner la fameuse communitas orbis que célèbrent tous les admirateurs de Vitoria (…). Toute société particulière ayant ses propres lois, il est normal que l’ensemble des sociétés ait les siennes, et la somme de ces lois forme le droit des gens. Certes, toutes les nations n’ont pas souscrit un pacte mais il suffit du consentement tacite de la majorité. Pour mieux comprendre l’étendue de ce droit, il faut en dire la finalité. Vitoria voit dans l’humanité tout entière une société universelle, formant une république, régie par un droit –le droit des gens– dont la destination est le bien du monde entier. C’est dire qu’en sa fin aussi, il y a identité entre droit des gens et droit naturel».

80

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

pertinente a la presencia castellana en América versó sobre dos puntos. Se perquirió la permansión de tales derechos que reducían a la ilegitimidad tal presencia y se interrogó cómo los americanos pudieron perder tales derechos inalienables (Pagden, en Pérez 1990: 2). Vitoria (Comentario a la Secunda Secundae, 57, art. I, n.o 8 y art. 2, n.o 3 y 5), atinente al ius naturale y el ius gentium, estatuye su diferencia suportado en su necesidad. Considera lo indefectible de manera determinante, puesto que ni la potencia de la Causa Prima lo altera sin variar su esencia. Al opósito, la necesidad dispensable es, en potencia, suprimible sin alterar su esencia. Así, lo necesario por esencia, fue identificado con el ius naturale, mientras que, per se, no corresponde al derecho positivo. Suárez (De Legibus Ia, Iiae. q. xciv, art. 5) diferenció tales conceptos, siendo para él la Ley Natural inmutable en sus principios y mayoría de sus resultancias, concediendo variantes sólo en circunstancias excepcionales. Molina (De Iustitia et Iure VI, V disp. 47, par. 2) consideró ley natural la que acota un hecho, calificándolo por su propio valor y no por el asignado acorde el dictado de una legislación. De ello alcanza el juicio por la calidad en sí del hecho y menos por la calidad como secuela del juicio. Cuando, al delimitarse una ley natural, se habla de su calidad racional, allende referirse tan sólo a un proceso intelectivo, se apunta también a un suceso estatuido por la experiencia. Soto (De Iustitia et Iure I, q. ii, art. 3) ubica la ley natural más próxima al instinto que a la ley humana. Diferencia entre la ley natural de la creación y la de la razón humana que, luz dimanante de la Prima Causa, rige la Segunda como ley natural. De esto resultan leyes naturales válidas para el ser humano, pero no para el resto de la creación, como lo son los Diez Mandamientos de la ley mosaica, considerados no de origen humano sino divino.60 En la ley natural se diferencia un orden inferior y otro superior inherente a la persona humana. El primero rige, por ejemplo, el derecho a la vida, a la alimentación, a la propia defensa, y prohíbe el suicidio y la mutilación propia o ajena. El segundo abarca el dubio de la libertad física y social, la libertad religiosa, la libertad de pensamiento, el dominio del ser humano sobre la naturaleza, sobre los animales y las cosas inferiores, el derecho de propiedad

Otra resultancia de estas inexactas diferenciaciones fue la aceptación de la contingencia de restar entidad a la participación de la Segunda Causa en el acto. Esta idea, cercana a Báñez, fue rebatida por Molina y Suárez. 60

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

81

y los derechos emanados de la sociabilidad.61 Vitoria (véase el apéndice 5.4, página 425), en concierto con el Aquitanense, resolvió el dubio ocasionado por la existimación aristotélica. Considera de orden civil la servidumbre que priva de todo dominio, aunque, reconoce, nadie es por naturaleza siervo o esclavo. Para él, el concepto de «siervo civil» consiente significados divergentes a los propios de la ambigua voz «siervo». Suportado en una exacta delimitación del concepto de ius naturale, comparó la situación de los americanos con el tutelaje de los incapacitados para gobernarse (parum valent ratione ad regendum etiam se ipsos), como lo son los menores de edad y los minusválidos. Con base en esto calificó el acto de caritativo y origen de mayores frutos (espirituales) para el servidor que para el amo (indigente ab aliis regi et gubernari et bonum est illis subdi aliis) (Zavala 1963: 45). La mayor parte de los pensadores y aun la Corona, aceptaron las ideas de Vitoria. La idea les permitió defender la libertad de los americanos y su calidad de vasallos de la Corona con derechos y obligaciones similares a los de cualquiera de tercer reino peninsular. El fruto de estas controversias fue la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos de 1542. 2.1.6. De las Leyes de Burgos de 1512 Como secuela de las protestas de Montesinos, el rey Fernando el Católico convocó una Junta de teólogos y juristas en Burgos. Durante más de veinte sesiones participaron en ella las mayores personalidades políticas y religiosas de la época y se procuraron nuevas resoluciones al problema de la vindicación de la Empresa Americana. Se conoce la opinión de varios, gracias a la relación hecha por Las Casas. Así sabemos que las primeras disceptaciones para legitimar los sucesos se debieron a Bernardo de Mesa62 61 Tampoco existe en esto consenso general. Suárez ubica la propiedad privada en el marco de las leyes de la nación y no de las leyes naturales. Atinente a esta y otras ideas, relacionadas con el problema cf. De Legibus I, q. 3, art. 1 / 4; II, 8, pars. 5-6 y IV, q. 3, art. 1). 62 Losada (1998: 45-46) escribe: «En realidad, bien puede decirse que casi todo cuanto conocemos sobre la vida y obras de Bernardo de Mesa lo sabemos por el padre Las Casas. Éste le dedica varias páginas en su Historia de las Indias. Concretamente señala que el rey Fernando el Católico solicitó de Mesa, en calidad de consejero suyo en asuntos indianos, un informe para la preparación de las citadas Leyes de Burgos, informe que Mesa redactó en forma de Siete Proposiciones. (…) Como ya lo hiciera con el Diario de Colón, Las Casas nos ha conservado en su Historia de Indias un amplio resumen de las Siete Proposiciones

82

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

y al licenciado Gregorio López. Ambos coinciden en el título de conquista y el título de donación papal para exonerar de modo jurídico los acontecimientos.63 Pero Gregorio López utiliza la existimación aristotélica dictada de Mesa, seguidas también de un amplio y pormenorizado comentario, en ocasiones duramente crítico. No deja de llamar la atención que todo esto haya merecido escaso interés por parte de nuestros lascasistas (…)». Como meritoria excepción que confirma la regla, el eminente lascasista Juan Pérez de Tudela, en enjundioso párrafo, nos resume así las Siete Proposiciones de Mesa (en J. Pérez de Tudela: Significado histórico de la vida y escritos del Padre Las Casas. Madrid: Biblioteca de Autores Españoles XCV, 1957: XXXII): «Intermedias entre los que propugnaban una servidumbre cualificada del Indio (Licenciado Gregorio López) y la amplia libertad (Matías de Paz), pugnaban por definirse posturas atemperadas, como la de Fray Bernardo de Mesa, O. P., otro predicador del Rey (Fernando el Católico), también (como Gregorio) informado al parecer por los encomenderos. Éste (Mesa), más discreto, se debate entre reconocer que los indios nos pueden llamar siervos y estimar necesario que, sometidos como están a ciertos aspectos desfavorables del cielo, al igual que algunos naturales de Francia, Normandía y parte del Delfinado, hayan para su bien de ser regidos con alguna manera de servidumbre (esto es, la encomienda). Comprendía que negar a los indios la capacidad de recibir la fe era tanto como contradecir la potencia divina; pero, precoz determinista, osa afirmar que aquella conversión exigía mucho trabajo, pues que la luna, señora de las aguas, en medio de las cuales moran los insulanos, o los hábitos viciosos les prestaban remota disposición para tal designio». 63 Castañeda Delgado escribe (1996: 389-390) al respecto del tratado de Mesa: «Las Casas lo resume en siete proposiciones, de las cuales las dos primeras se refieren a la justificación de la conquista, y las restantes al trato que habían de recibir los vencidos. En la primera de estas proposiciones da, como fundamento de la conqusita y posesión de las Indias, la donación pontificia a los reyes castellanos, para cuidar de la evangelización de sus gentes: “y esto por el estrecho mandamiento que el Papa le puso por la Bula de Donación, en la cual se mostraba claramente que una de las principales cosas que le movió a hacer dicha donación fue para que la fe se plantase en aquellas tierras”. En la segunda de dichas proposiciones insiste en que los indios son vasallos y no siervos o esclavos, del rey; a lo que explica: no lo son por derecho –“no fueron conquistados al principio por la introducción de la fe”–; ni por su infidelidad –que como infieles negativos, “en ellos no es pecado”– menos aún por compra o por nacimiento –“porque naturalmente todos los hombres son libres”– ni, en absoluto, por la estimación de los reyes, que siempre los llamaron libres “y es manifiesta señal de libertad”. Y termina: “mas como quiera que sea, los indios no se pueden llamar esclavos”; de donde concluimos, que se excluyen los títulos de conquista basados en el derecho de guerra, con secuelas de cautiverio y esclavitud. En la tercera proposición justifica el tributo y el servicio de los indios a un príncipe; y como no poseen riquezas “naturales ni artificiales”, ha de ser el servicio personal. Más aún, para evitar la ociosidad –“el mayor mal que ellos pueden tener”– defiende la licitud de los repartimientos “entre los fieles de buena conciencia y de buenas costumbres”».

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

83

en París por John Mayor (véase nota n.o 53 de la página 76) atinente a la trata, y contiende a favor de la anexión a la Corona de Castilla de las ínsulas inventadas con base en la dación papal y la reprobación de las faltas a la ley natural perpetradas por los indígenas.64 Las polémicas precedentes a las Leyes de Burgos originaron las obras de dos pensadores, Juan López de Palacios Rubios y fray Matías de Paz. Éste fue maestro de Teología en San Gregorio de Valladolid y catedrático de Escritura en Salamanca hasta su muerte en 1519. Su tratado, De dominio Regum Hispaniae super Indo,65 aunque anticipa ideas de Vitoria, acepta el dominio secular del Papa como vicario de Cristo sobre todo el orbe. Pérez de Tudela (Las Casas 1957: XXX-XXXI) resume las principales ideas del poco conocido tratado: 1° Los indios no corresponden a la clase de infieles a quienes se puede hacer guerra para someterlos y despojarlos, si previamente no han sido invitados y requeridos a la conversión. 2° Aunque pueda ser lícita, por autoridad del Papa, la guerra contra ellos, también puede serlo la defensa por su parte, de manera que no hay lugar a esclavizar a los vencidos, si no es que rehúsan pertinazmente la obediencia. 3° Por la concesión del Sumo Pontífice, et non aliter, el rey de Castilla puede someterlos a su imperio y gobernarlos en régimen político, non autem des64 Las Casas refiere la ilación hecha por Gregorio López (Historia de Indias III, cap. XII): «(…) aunque el Papa ni otro señor no pueden punir a los infieles por razón de la infidelidad que tienen, queriendo ellos obedecer y no haciendo daño a los cristianos, pero a los que pecan pecados contra natura, los puede punir por que reciban la ley natural, y haciendo contra ella pueden ser punidos; y como idolatría sea contra razón y ley natural, por razón de la idolatría pueden ser punidos y castigados; y pues estos indios fueron idólatras, pudo justamente Vuestra Alteza castigarlos, con pena de servidumbre». 65 El tratado de Paz, inédito hasta el siglo xx, debió escribirse en 1512 (edición crítica de Beltrán de Heredia en Archivum Fratrum Praedicatorum III, 1933: 133-182; Millares lo tradujo: Del dominio de los Reyes de España sobre los indios. México 1954). Castañeda Delgado estudia (1992: 378-388) el tratado y explica (1992: 379): «La fecha del tratado puede fijarse hacia mediados de 1512. Lo escribió “en 15 días”, según Las Casas; en efecto, el tratado es un escrito hecho de prisa, para el momento, sin título, ni colofón; con ideas a veces vacilantes, y en conjunto falto de reflexión y de madurez. La copia de la Biblioteca Universitaria de Sevilla perteneció al padre Arcos, discípulo de Paz, quien puso título al opúsculo y lo enriqueció con notas marginales, en las que corrige algunas de las deducciones equivocadas del autor. Bien es cierto que estas notas son de mediados del xvi, cuando ya la polémica había aclarado suficientemente lo que el dominico tenía confuso».

84

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

pótico; y así, aunque le esté permitido exigirles algunos servicios, habrá de ser en equivalencia de los gastos derivados de su conversión a la fe y de la conservación de la paz. 4° Quienes se lucraron de los indios teniéndoles en servidumbre despótica, están obligados, por tanto, a restitución.

Para Paz, el príncipe cristiano tan sólo puede promover la guerra movido por el deseo de difundir el cristianismo. Tal idea, muy distante aún de las disceptaciones de Vitoria, adolece en operar con un sistema ideológico teocrático sin considerar el ius naturale en relación a los indígenas (Carro 1951: 281). En su intervención en la Junta de Burgos de 1512, el doctor Juan López de Palacios Rubios66 propuso temas que se continuaron discutiendo aun después de la proclamación de las Leyes Nuevas de Burgos (1542). Entonces, en 1512, delimitó la problemática a puntos esenciales en su De Iustitia et Iure obtentionis ac retentionis Regni Navarrae 67 y en su Libellus de insulis Oceanis.68 Zavala considera (Palacios Rubios 1954: XIII) fidedignos sólo En realidad se llamó Juan López de Vivero, pero adoptó el nombre del pueblo donde nació hacia 1451. Egresado de Salamanca, fue consejero de la Corona desde el reinado de Isabel I hasta Carlos V. 67 Palacios Rubios localiza el origen del poder real en la casa de David. Tal potestad terminó con la Encarnación, residiendo desde entonces en el pueblo, que lo transfiere al príncipe. También considera al Papa como señor del mundo espiritual y temporal con base en palabras del Evangelio y en autores de la patrística. Acorde tales, con la Encarnación, todas las soberanías fueron anuladas y se concentraron en las manos de Cristo y su vicario (Carro 1951: 271). Éste tiene, por resultancia el derecho de hacer daciones. Palacios Rubios justifica, aquí, la anexión del reino de Navarra a la Corona castellana. Véase nota n.º 22 de página 61. 68 Algunas de sus ideas hallaron recepción en Solórzano Pereira, aunque el manuscrito quedó inédito hasta su publicación en 1954. Sigue valiendo la traducción de Millares con introducción de Zavala (México: 1954). No han llegado a nosotros sus tratados Del Consejo y de los Consejeros del Rey; Instrucción política para Carlos V y Del gobierno doméstico. El Tratado del esfuerzo bélico heroico fue redactado como instrucción para la carrera militar de su primogénito Gonzalo Pérez de Vivero. El escrito explane, con base en ejemplos bíblicos, consideraciones morales del ejercicio de las armas, y recomienda la clemencia en la victoria. Una parte considerable analiza las excelencias de las antiguas armas y de las entonces recientes armas de fuego. A más de, el escrito trata de las virtudes morales y éticas del guerrero, las reglas de la batalla y los peligros a evitarse. El tratado no toca el tema de la guerra justa. 66

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

85

dos indicios para datar ambas obras: la muerte de la reina Isabel la Católica (26 de noviembre de 1504) y la del rey Fernando el Católico (23 de enero de 1516). Con base en tales datos y los escritos dedicados a la anexión del reino de Navarra, Zavala colige una posible redacción simultánea de ambos estudios. Ello los dataría entre 1512 y 1516 coincidiendo con la promulgación de las Leyes de Burgos. Palacios Rubios concilia la disceptación teocrática con las resultancias de las Bulas Alejandrinas. Tales son, para él, origen irrefutable de los derechos ultramarinos de la Corona castellana y justificación para declarar la guerra justa (bellum iustum).69 Otrosí, acepta el beneficio del trato esclavista, si la población indígena, informada de la religión cristiana y de la real potestad castellana, la repudiase. Palacios Rubios basó su razonamiento en la mencionada existimación aristotélica (véase «Del ilotismo», en página 74) conforme la cual identifica a los bárbaros por su carecimiento de autoridades políticas, estructuras de división del trabajo, artes y ciencias. Tales ilaciones, posibles en 1512 cuando sólo se habían descubierto los pueblos, casi nómadas, del Caribe, fueron insostenibles al hallarse los grandes reinos mayas y el imperio azteca. Se ha especulado si Palacios Rubios también fue autor del Requerimiento,70 que Tomás de Aquino (Summa Teologica II-II, q. 60, art. 1) establece, con base en Agustín de Hipona, cuáles son las condicionantes que vindican una guerra. Pérez Fernández (19922: 7-8) las resume del modo siguiente: 69

1a. Ha de haber causa justa, es decir, motivo justificante: una injuria o injusticia grave recibida que pide reparación 2a. Ha de ser declarada por la autoridad competente, no por un particular. 3a. Ha de haber intención correcta: propósito de conseguir el bien o evitar el mal. 4a. Ha de ser el último recurso; es decir, después de haber agotado todas las posibilidades pacíficas. 5a. Se ha de proceder cum moderamine inculpatae tutelae, o sea, salvando los derechos de los inocentes. 6a. Se puede hacer siempre y cuando no traiga un mayor mal que el que se trata de remediar con ella. 7a. Ha de haber alguna posibilidad razonable de ganarla, pues, de lo contrario sería optar por un mal gravísimo para recibir otro peor.

Véase, además, nota n.o 130 en página 117 de este trabajo. 70 Véase, en este volumen, el apéndice 5.2, en la página 419. Weckmann escribe (1984: 406-407 / 400): «El requerimiento, o sea, la exhortación a los indios a que aceptaran voluntariamente el bautismo y la soberanía española bajo amenaza de guerra en caso negativo, se basaba en la idea medieval de la relación de los cristianos con los infieles. (…) Palacios Rubios, jurista de Fernando, el Católico, redactó en 1512 el texto del requeri-

86

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

debía leerse durante el primer encuentro con los indígenas.71 Conforme propio testimonio, Martín Fernández de Enciso propuso la redacción del Requerimiento. Esto ha sido materia de dubio por no existir otra fuente que acredite sus palabras (cf. Goti Ordeñana 1999: 192). Pérez Fernández (19922: 38) afirma que el documento fue redactado por una Junta de letrados convocados por el Rey.72 Afirma (ídem) que el fin de su redacción era la justificación de

miento utilizado profusamente en la conquista de las Indias a partir del año siguiente, cuando se llevó a cabo la expedición de Pedrarias Dávila. Durante mucho tiempo se creyó que la versión del célebre jurista era la primera elaboración de la fórmula, pero no es así, pues el requerimiento ya había sido utilizado anteriormente, en 1480 en la conquista de las Canarias; su redacción reflejaba claramente la preocupación, típica de la mentalidad peninsular, por encontrar una base teológico-jurídica para normar los contactos de la Corona con infieles y herejes. Como según el derecho canónico de aquella época, la calidad de hereje no bastaba para justificar la guerra, era necesario agregarle algo, por ejemplo una ofensa a Dios o la Cristiandad, o cuando menos el rechazo de las misiones evangelizadoras. En la Nueva España, Cortés, Nuño de Guzmán y otros conquistadores recurrieron al requerimiento con los negativos resultados que eran de esperarse; y por ello desde 1523 la Corona decidió que quienes no acataran un requerimiento podían ser legítimamente reducidos a la esclavitud. Annie Lemistre (1970) ha investigado los orígenes de esa institución, identificándolos en una escuela jurídica islámica llamada malikita (por su fundador Malik ben Abbas), cuyo pensamiento tuvo gran difusión en la España árabe; según éste, el empleo de las armas debía ser precedido por una exhortación a aceptar el Islam o a pagar un tributo; (…) es evidente que el requerimiento apareció cuando la Cristiandad en expansión gracias a su superioridad tecnológica, conserva aún la concepción de la guerra producto de su lucha contra los musulmanes. 71 Considerar el requerimiento una burla es una consecuencia de la Ilustración que interpreta el documento y el acto a la luz del sistema taxonómico sin considerar que tal es un anacronismo y error de perspectiva. 72 Escribe Pérez Fernández (19922): «Al parecer, el texto se ideó en una comisión compuesta por siete peritos nombrados por el Rey, influida por una alegación presentada por el bachiller Martín Fernández de Enciso, conquistador de Tierra Firme que estaba en España. Mas la redacción la hizo, según parece, el jurista Juan López de Palacios Rubios. Firmaron el documento en Valladolid, en el convento de dominicos de San Pablo, a fines de julio de 1513: Juan Rodríguez de Fonseca, obispo de Palencia y presidente de la Junta de Indias; fray Bernardo de Mesa, O. P., obispo Trinopolitano; fray Tomás de Matienzo, O. P.; fray

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

87

las guerras de conquista. En el Requerimiento, el americano era exhortado a asentir la potestad papal y la autoridad real castellana, advirtiéndole de la justicia de la guerra (ius belli) entablada contra él como consecuencia de su desprecio a tal exhortación.73 En la estructura del documento se distinguen dos partes. En la primera, como he indicado, se informaba de la existencia de un Dios creador, de la autoridad señorial del Papa sobre todo el mundo y de la donación realizada de las Indias Occidentales a los reyes de España mediante una bula. El documento sanciona la legitimidad jurídica de las daciones alejandrinas con base en la idea teocrática del Papa como Dominus orbis (véase la nota n.º 20 en página 59, y lo dicho en esa misma página). Según tal, Alejandro VI podía donar las tierras recién inventadas al rey de España, y el acto del sometimiento indígena era, desde este punto de vista legal, el cumplimiento de una situación no acatada.74 En la segunda parte del documento se exhorta al voluntario sometimiento al rey de España. La acción contraria, se advierte, provocaría la guerra para someterlos por la fuerza haciéndolos esclavos, expropiándoles los bienes y aplicándoles «todos los males y daños que pudiere, como a vasallos que no obedecen». La idea de un requerimiento de voluntario sometimiento se dedujo de pasajes similares en la Biblia y su aplicación al inicio de la Empresa Americana no fue la primera vez que los europeos recurrieron a esta clase de documentos, aunque el caso es el único que se recuerda por las genocidas consecuencias que tuvo.75 Alonso Bustillo, O. P.; licenciado Toribio Santiago; el doctor Juan López de Palacios Rubios; el licenciado Sosa; y el licenciado Gregorio». 73 Existen referencias del desconcierto de los americanos ante tal necedad y de algunos pocos casos donde éstos aceptaron lo dictado. Para un listado de tales situaciones véase Hanke (1949: 260-278). 74 Al respecto del Requerimiento, sus fuentes y su recepción véase Castañeda Delgado (1996: 393-422). 75 Pérez Fernández (19922) escribe al respecto: «El exégeta José Alonso Díaz orienta hacia Jos. 2, 8ss (“Conquista de América-Conquista de Canaán”, en Ramos 1984: 541). El recurso al texto de Josué era un argumento de refuerzo decisivo, por ser de tipo bíblico, de ser válido. Y parece que la Junta lo dio por válido (al menos no se conservan objeciones al mismo). Por otra parte, una especie de requerimiento en que se exigía justicia era una práctica general utilizada entre los pueblos antes de iniciar una guerra. En 1499, Bartolomé Colón, antes de la guerra a los ciguayos, envió un emisario al cacique Mayobanex para que le dijera: “No para hacerte a ti ni a tus súbditos, oh Mayobanex, ha traído su ejército el Adelantado, pues deseo tu amistad; pero pido que Gurarionex, que se ha refugiado ahí

88

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

Considerando las conclusiones de la Junta, el Real Consejo redactó las Ordenanzas de Burgos articuladas en 32 leyes, promulgadas el 27 de diciembre de 1512 con un complemento de cuatro disposiciones dictadas al año siguiente (28 de julio). Las Casas (Historia de las Indias III, cap. VIII) resume sus principales proposiciones en siete puntos (cito por Goti Ordeñana 1999): • los indios son libres porque los reyes los mandaron tratar como libres, para que así se haga; • que sean instruidos en la fe, como el Papa lo manda y lo han decidido los reyes; • que el Rey puede mandarlos trabajar, pero que el trabajo sea de tal naturaleza que no sea impedimento para la instrucción de la fe y sea provechoso para ellos y la república; • que el trabajo sea tal, que ellos lo puedan sufrir, dándoles tiempo para recrearse, así en cada día como durante todo el año; • tengan casas y hacienda propia, y que se les dé tiempo para que puedan labrar y tener y conservar a su manera; • que comuniquen con los cristianos; • que por su trabajo se les dé un salario justo. En las Leyes de Burgos de 1512, la educción casi exclusiva para vindicar la anexión de las ínsulas descubiertas fueron los títulos de invención y de donación papal.76 Contra el primero se redarguyó con base en la idea de y te persuadió a que tomaras las armas con gran perjuicio de tu gente, hecho preso pague la pena de su delito, por lo cual te exhorto me entregues a Guarionex. Si lo haces, el Almirante del mar, mi hermano, te admitirá a su amistad y guardará y defenderá la amplitud íntegra de tus reinos; si te niegas a entregarlo, se hará lo necesario para que tengas que arrepentirte. Todo el reino que tienes será devastado a sangre y fuego y todas tus cosas tomadas” (Anglería Pedro Mártir de, Décadas de Orbe Novo, déc 1a, c. 7, trad. de J. Torres Asensio, Ed. Polifemo, Madrid, 1989: 65)». 76 Al respecto de las Leyes de Burgos se ha mantenido con una cierta persistencia la idea de que su intención principal era reglamentar la educación del indígena en la religión cristiana y, al igual que el Requerimiento, justificar la presencia hispana en las Indias. Esta idea, aún repetida hoy, simplifica enormemente la cuestión hasta reducirla a una argumentación cercana a la Leyenda Negra. No es posible igualar la intención, alcances y consecuencias de las Leyes de Burgos con las del Requerimiento. Al respecto véanse, en este volumen, las notas n.o 70, 71, 73 en páginas 85, 86 y 87.

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

89

la libertad del indígena y el legal dominio de sus haciendas. Desechado tal título, invocose la dación papal, sancionada por la indefectibilidad de evangelizar a los naturales y erradicar sus contrarias prácticas. De manera simultánea a la aceptación de tales títulos, se propuso un tercero que corrió con singular fortuna. Resultancia de las controversias que originaron las Leyes de Burgos de 1512 fue la detinencia, al año siguiente, de toda expedición dirigida a América.77 Como consecuencia de la demora, Martín Fernández de Enciso redactó un memorial sobre el problema de la justicia de la intrusión, propuesto a una Junta abocada en el monasterio vallisoletano de San Pablo. El documento afiere diversos fragmentos bíblicos y los interpreta, con inusual margen de tolerancia para colegir la preordinación cifrada en la invención de América, como divina merced otorgada a España, análoga a la concesión de la tierra prometida a los judíos o a la conquista de Jericó alcanzada por superior intervención. La ilación, a pesar de la arbitrariedad exegética aplicada, dictó la potestad española sobre América consecutiva de una divina voluntad (Hanke 1949: 47-49). Al respecto escribe (cito por Goti Ordeñana 1999: 192): (…) alegado esto, diré que pues el Papa teníamos en lograr de Dios, a él, como señor universal había dado las tierras de las Indias que poseían los idólatras al Rey Católico, para que en ellas pusieren el nombre de Dios e nuestra fe, que el rey podía muy justamente enviar a requerir a estos indios idólatras que entregasen la tierra, pues se la había dado el Papa, e que si no se la quisiesen dar, que les podía hacer la guerra, e tomársela por fuerza e matarlos e prenderlos sobre ello, e dar por esclavos a los que sobre ello fueren presos, e como había fecho Josué a los de la tierra prometida.

Con probabilidad, la anuencia dominica del documento obtemperó al hecho de carecer la orden del poder político para oponerse a los intereses económicos de los conquistadores. Pero la situación varió al ser intitulado el obispo de Osma, fray García de Loaysa y Mendoza, también dominico En aquellos días se aprestaba la conducida por Pedro Arias de Ávila, conocido como Pedrarias Dávila. En ella se encontraban algunos de los personajes más famosos de la Empresa Americana, como Hernando de Soto, Diego de Almagro, Sebastián de Benalcázar, Bernal Díaz del Castillo, Gonzalo Fernández de Oviedo y Francisco de Montejo, entre otros muchos que luego pasarían a la historia. La expedición salió el 11 de abril de 1514. 77

90

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

y confesor de Carlos V, con la dignidad de presidente del Real Consejo de Indias. García de Loaysa y Mendoza se aplicó a la renovación de la disputa pertinente a la injusticia de la Empresa Americana. Pero, esto sucedió años después de la expedición de las Le­yes de 1512. La idea de Fernández de Enciso fue rara vez invocada en las discusiones teológico-jurídicas. Vitoria la menciona como un subinciso de uno de los títulos calificados por él como ilegítimos. No obstante, tal título de preordinación se preterminó en las controversias y en el discurso oficial cifrado en las Leyes Nuevas de 1542, pero sí marcó el discurso público reflejado en la literatura de los siguientes 180 años (véanse páginas 30 y ss., y 95). El 14 de septiembre de 1519, poco después de su entronización, Carlos V anunció la incorporación del Nuevo Mundo al territorio de la Corona real de Castilla dictando (Hanke 1944: 42 y 1949: 363): «Por donación de la Santa Sede Apostólica y otros justos y legítimos títulos, somos señor de las Indias Occidentales, Islas y Tierra Firme del Mar Océano, descubiertas y por descubrir». Colígese de esto la interpretación de las Bulas Alejandrinas como una donación, pero la promulgación ignora los restantes títulos junto con la exégesis del origen de su justicia y su legitimidad. La fórmula es un recurso retórico que reduce a una circunlocución los «justos y legítimos» títulos, aún poco expuestos para ser incorporados al discurso oficial de la Corona. La declaración desvela que, luego de las Leyes de Burgos y antes del sitio de Tenochtitlán, la Corona cifró el título de España al Nuevo Mundo en el glosado de las Bulas Alejandrinas como dación territorial. Del particular despréndese la intelección de las connotaciones del título de invención según los dictados precedentes a Vitoria luego a considerarse. Así, son tales las distinciones del discurso oficial al momento en que Cortés, pocas semanas después de la entronización de Carlos V hace su entrada en Tenochtitlán. Tales sucesos alteraron la situación, al reconocer los españoles civilizaciones distantes de los primitivos del caribe. Al arribo a España de las nuevas, las opiniones opuestas a los actos resumiéronse en los escritos de Vitoria y Soto para variar los signos legales y el discurso oficial. 2.1.7. De las ideas de Francisco de Vitoria En los años posteriores a la promulgación de las Leyes de Burgos (1512) y el real anuncio de la incorporación de los territorios ultramarinos a la

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

91

Corona de Castilla (1519) se sucedieron las conquistas de los imperios azteca (1521) e inca (1533). Durante este período se glosaron las Bulas Alejandrinas como donación territorial que sustentaba la legitimidad de la pretensión española.78 El 20 de febrero de 1534 se condescendió, por Real Provisión, a la marcación de ilotas por hierro. El arribo de tal Provisión al virreinato de la Nueva España provocó reacciones en la Audiencia. Los religiosos enviaron a fray Bernardino de Minaya a España a informar a García de Loaysa y Mendoza, presidente del Consejo de Indias, de la humanidad y racionalidad indígena. Luego de su fracaso, Minaya obtuvo en 1536 de la emperatriz Isabel una misiva con la cual peregrinó a pie hasta Roma para buscar la intercesión de Paulo III. También el obispo de Guatemala, fray Juan Ramírez, viajó por iniciativa propia y sin anuencia real a Roma a exponer el problema del ilotismo indígena al Papa. Las noticias proporcionadas por Bernardino de Minaya y Juan Ramírez, a más de la carta De habilitate et capacitate gentium sive indorum Novi Mondi nuncupati ad fidem Christi capessendam et quam diligenter sucipiant recibida por escrito desde México del obispo de Tlaxcala, fray Juan Garcés,79 movieron al Papa a la promulgación del breve Pastorale officium (29 de mayor de 1537) y las bulas Sublimis Deus (2 y 9 de junio de 1537). En ellas sancionó la naturaleza humana del americano y, por resultancia, sus derechos naturales (véase nota n.º 12 en página 55). El dictado, allende protegerlos, también obligó al americano a respetar los principios del ius naturale. El acto papal dio sustento teológico

Pérez Fernández (Ramos 1984: 117-162) hace una recopilación de los documentos más importantes y no muy conocidos al respecto de las diferentes acusaciones en contra de la conquista americana. 79 Nació en Munébrega, Aragón, entre 1452 y 1460. Estudió en la Universidad de París. Fue predicador de Carlos V. En 1519 fue nombrado obispo de la diócesis «Carolense», la más antigua de la Nueva España y que tuvo su sede primera en Tlaxcala y, luego, a partir de 1539, en Puebla de los Ángeles. Allí murió en 1542. La fama del obispo de Tlaxcala Juan Garcés por sus dotes intelectuales rebasaba las fronteras del virreinato. Fue ponderado por Nebrija como el mayor latinista de la época. La carta es resultancia de varias Juntas celebradas en México desde 1524 y, en especial, después de las de 1532 en las que se sentaron las bases de las directivas evangélica y se analizaron los resultados obtenidos desde el sitio y la toma de Tenochtitlán (al respecto véase Saranyana 1999: 93-99). La carta de Garcés al Papa ha sido publicada en una edición bilingüe en René Acuña: Fray Julián Garcés. Su alegato en pro de los naturales de Nueva España. México: UNAM, 1995. 78

92

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

y legal a las relecciones dictadas por Domingo de Soto y luego, por Francisco de Vitoria80 dedicadas a la Duda Indiana. Soto se ocupó del problema en la primavera de 1535 en una relección, Relectio de dominio, inédita hasta 1964 y por lo tanto aún poco conocida. La relección fue datada, con buenos argumentos, por su editor príncipe entre el 28 de febrero y el 23 de junio de 1535 (Soto 1964: 54-57). De ser correcta la datación, la relección resulta anterior a las relecciones correspondientes dictadas por Vitoria. Esto aumenta el valor del texto de Soto no sólo en su calidad de innovación, sino por demostrarse que tales ideas no eran producto de la mente solitaria de Vitoria, como se había pensado usualmente hasta ahora, sino que eran materia de discusión en diversas cátedras universitarias. En tal relección Soto revisa el concepto de dominio dudando de la potestad del Emperador sobre todo el mundo. Soto argumenta que la potestad debe fundarse en la ley natural, divina o positiva. Dado que por ley natural todos los hombres son iguales, no existe ningún ser humano que por ella tenga potestad sobre otro. Con respecto a la ley divina indica que no existe nada que acredite la potestad por tal argumento. Y finalmente, al respecto de la ley positiva, señala que hasta la fecha nunca se ha dado un caso similar en la historia del cual pueda derivarse tal potestad. Las ideas de Soto, aquí presentadas en forma sumamente resumida al omitirse la gran cantidad de ejemplos y argumentos por autoridad en que se sustentan, tienen consecuencias en el concepto de soberanía, traslación de poderes y la esclavitud. Soto introduce en la argumentación la negación de la analogía que consideraba la Empresa Americana según el modelo del Imperio romano, ya propuesta por Miguel de Ulçurrún en su Tractatus Catholicum opus imperium regiminis mundi de 1525. La idea fue retomada y ampliada luego por Melchor Cano, Bartolomé de Carranza y Bartolomé de las Casas, pero Francisco de Vitoria se distanció de ella, lo Para un resumen de los datos biográficos de Vitoria actualmente aceptados por la investigación, véase Truyol Serra: «Les principales étapes de la vie de Vitoria», en Rigaux (1988: 1-9). Para una bibliografía muy completa, hasta 1961, de los principales estudios dedicados a la biografía, obra, contexto jurídico y recepción de sus ideas en los miembros de la «Primera» y «Segunda» Escuela de Salamanca véase Truyol Serra (1961/1987: 248249; notas a pie de página). Para una reconstrucción del proceso de recepción de las obras de Vitoria, su general olvido a favor de Grotius, las aisladas referencias hechas a su obra en el siglo xix y su lento redescubrimiento en el xx, véase Haggenmacher (en Rigaux 1988: 27-80). Al respecto de las «Escuelas de Salamanca» véanse las notas n.o 17 de página 23, 47 de página 74 y 12 de página 191. 80

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

93

cual provocó un conflicto entre sus seguidores de la Escuela de Salamanca y los estudiosos modernos de su obra.81 Vitoria se ocupó del problema desde el arribo de las primeras noticias de la conquista del Imperio inca, según se colige de misivas suyas recuperadas en el siglo xx.82 A diferencia de terceros escolásticos que concebían al ser humano a partir de su creencia, Vitoria parte de Tomás de Aquino (Summa Theol. Ia, q. 36, art. 4c.; Ia IIae, q. 9, art. 4c.; IIa IIae, q. 109, art. 3, ad 1.; IIa IIae, q. 114, art. 2, ad 1.; IIa IIae, q. 129, art. 6, ad 1 et 3; Summa contra Gentiles, lib. III., cap. 85.) para concebir la humanidad como una unidad en sus leyes naturales. La idea del comunitarismo cristiano, tal como la desarrolló Tomás de Aquino, quedó definitivamente sancionada en 1537, al promulgarse la bula Sublimis Deus. Vitoria, no se refiere a tal bula porque la autoridad implícita en tal texto es la del Aquitanense. Así, Vitoria concibe, con base en Tomás de Aquino, una comunidad universal del género humano que constituye una entidad política única (De potestate civile, 21).83 Vitoria explica que la creación de la Primera Causa para disfru Al respecto véase el amplio estudio que hace Lupehr (2006: 62-102) Castañeda Delgado (1996: 424) sospecha que las primeras noticias las obtuvo al regreso del padre Valverde del Perú. La misiva de Vitoria para el padre Miguel de Arcos, provincial de Andalucía (Salamanca, 8 de noviembre de 1534), fue publicada por Beltrán de Heredia: «Ideas del Maestro fray Francisco de Vitoria anteriores a las Relecciones De Indis acerca de la colonización de América, según documentos inéditos», en Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria II, 1929-1930 (1931), p. 33. 83 Para las fuentes de tales ideas de Vitoria provenientes de Aristóteles, Cicerón y Ovidio y su evolución en el comunitarismo cristiano desarrollado por Agustín, y la recepción de tal idea en los participantes de la «Segunda Escuela de Salamanca», en especial en Molina y Suárez, y, muy posteriormente en Hugo Grotius cf. Truyol Serra (1961 / 1987: 257273). El punto es de importancia, si se considera que, casi al mismo tiempo de Vitoria, pero en Italia, Maquiavelo, sin utilizar la voz «nación», pero hablando de «patria», sentará los fundamentos con base en las cuales se desarrollará el discurso político de las naciones transpirenaicas. Estos fundamentos y el correspondiente discurso transpirenaico desarrollado con base en aquéllos, se distinguen de las ideas dictadas por la Primera y Segunda Escuela de Salamanca, por partir y sustentarse los conceptos salmanticenses, justamente, en los preceptos basados en el comunitarismo cristiano. Tales fueron cultivados por los pensadores hispanos hasta el momento en que terminó la regencia de la casa de Austria y fue intronizada, con todas sus consecuencias de importación de ideas y discursos dominantes, la casa de Borbón en España. Goyard-Fabre (1987: 68-69) escribe: «Opposant radical à l’idée d’un universalisme chrétien, Machiavel opte, avec une parfaite cohérence, pour une politique de la nation. (…) la défaite de l’universel est la source d’où coule, pour 81 82

94

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

te de la Segunda, pertenece a todo el género conforme al ius naturale. Tal, junto al ius peregrinandi y el ius gentium, no es anulado por la división impuesta por la propiedad y los regímenes de pueblos y naciones diferentes. De ello se sigue la original comunidad, por ius naturale y ius gentium,84 de ríos, puertos y mares. Así, mientras se respete al autóctono, todo individuo detenta, sin posible interdicción local, el derecho a recorrer provincias y tierras extrañas. De tal incoativo aserto colígese, condicionada al amparo del bien de los participantes, la licitud del comercio entre pueblos aplicado a la exportación de productos de una región desconocidos en otra.85 Tal l’auteur du Prince, la spécificité du politique. Sur ce point encore, il n’est pas possible, de ne pas insister sur le nœud serré de l’histoire et de la politique, dont Machiavel est l’un des premiers à saisir toute l’importance. C’est en ce nœud même que réside la nécessité dont il a fait le fil conducteur de la problématique philosophique de l’État moderne. (…) C’est pourtant dans son œuvre que commence à se dessiner, à travers le thème de la patrie, “l’historicité du phénomène national” dont les conséquences apparaîtront aussitôt pour se développer avec et après Rousseau». Para el estudio del proyecto de modernidad hispano es desiderata la investigación de las diferencias en la concepción de poder propuesto por los salmanticenses en oposición a lo expuesto por Maquiavelo y luego desarrollado en Italia y Francia, hasta la Alemania de Fichte que escribe sus Reden an die deutsche Nation. 84 Haggenmacher (en Rigaux 1988: 57-80) prueba que el concepto de ius gentium y ius naturale de Vitoria no es original, sino un severo y bien fundamentado desarrollo de ideas con una larga tradición jurídica, cuyas raíces localiza en Justiniano, Isidoro de Sevilla y Tomás de Aquino entre otros. Escribe (ibíd.: 57): «Tout au début de sa démonstration relative au premier titre légitime de l’Espagne sur les Indiens –celui fondé sur la naturalis societas et communicatio– Vitoria fait état d’une définition de ius gentium tirée des Institutes de Justinien et reproduisant mot à mot une formule de Gaius datant du deuxième siècle de notre ère. La voici sa teneur initiale: quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes populos peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur. Le ius gentium désigne donc ici, dans la ligne de la conception romaine, un ensemble de règles et d’institutions de droit privé admises par toutes les nations: en termes modernes, il s’agit d’un droit interne commun (…)». La recepción de las obras de Vitoria se ha caracterizado por una larga controversia en la que se discute, principalmente, si su concepto de ius gentium y sus consecuencias teóricas son recapitulación de conceptos anteriores, son antesalas de las ideas del derecho moderno, o son la primera formulación clara de tales. La bibliografía de tal disputa, en sus puntos principales, la cita Haggenmacher (ibíd: 58, nota 97). 85 Vitoria (1997: 464): Relect. De Indis: «Secunda propositio: Licet Hispanis negotiari apud illos, sine patriae tamen damno, puta, importantes merces quibus illi carent, et adducentes vel aurum vel argentum vel alia quibus illi abundant. Nec principi-

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

95

idea sustenta, inicialmente, la presencia de España en América.86 El razonamiento acredita la justicia en la fuerza aplicada para aquistar la sanción del derecho contra quien desconoce el ius gentium.87 Si tal insatisface la necesidad, la justicia se extenderá a la interpresa de ciudades, al sometimiento de regnícolas y, aún a la deposición del príncipe ignorante del ius gentium.88 Si fuesen gentiles la meta de la interpelación bélica deberá hacerse con mira de las mismas reglas estatuidas entre cristianos para la oportunidad.89 El príncipe que declara la guerra justa (bellum iustum)90 se convierte en juez de las culpas cometidas por los enemigos. Partiendo de igual ilación, Soto bus eourum possunt impedire subditos suos, ne exerceant commercia cum His­panis, nec e contrario Hispanos cum illis». 86 Vitoria (1997: 460): Relect. De Indis: «Nunc dicam de legitimis titulis et idoneis, quibus barbari venire potuerunt in ditionem Hispanorum. Primus titulus potest vocari naturalis societas et communicationis. Et circa hoc sit prima conclusio: Hispani habent ius peregrinandi in illas provincias et illic degendi, sine aliquo tamen nocumento bar­barorum; nec possunt ab illis prohiberi». 87 Vitoria (1997: 468): Relect. De Indis: «Quinta propositio: Si barbari vellent prohibere Hispanos in supra dictis / a iure gentium, puta vel commercio vel aliis, quae dicta sunt /, Hispani primo debent ratione et suasionibus tollere scandalum et ostendere omni ratione se non venire ad nocendum illis, sed pacifice velle hospitari et peregrinari sine aliquo incommodo illorum: et non solum verbis, sed etiam re ostendere, iuxta illud: Omnia sapientes prius verbis experire decet. Quod si reddita ratione barbari nollent acquiescere, sed vellent vi agere, Hispani possunt se defendere, et omnia agere ad securitatem suam convenientia, quia vim vi repellere licet. Non solum hoc, sed si aliter fieri non posset, possunt artes et munitiones aedificare. Et si acciperent iniuriam, illam auctoritate principis bello persequi et alia belli iura agere». 88 Vitoria (1997: 470): Relect. De Indis: «Septima conclusio. Immo si postquam Hispani omni diligentia et re et verbo ostendissent non stare per eos /, quin barbari pacifice et sine damno suarum rerum agant /, nihilominus barbari perseverarent in malitia sua et contenderent ad perditionen Hispanorum, iam tunc non tanquam cum innocentibus, sed tanquam cum perfidis hostibus agere possent et omnia belli iura in illos prosequi et spoliare illos et in captivitatem redigere et dominos priores deponere et novos constituere /, moderate tamen pro qualitate rei et iniuriarum». 89 Vitoria silencia el argumento de gentilidad como justificación de la guerra. Es decir, la diferencia religiosa no exonera la aplicación de las armas. Esto es sorprendente, si se considera que el motivo religioso para vindicar una guerra se encuentra legislado desde las Leyes de Partidas (Zavala 1964: 15). 90 Al respecto de las características de la guerra justa véase, en este trabajo, la nota a pie de página n.º 69 en la página 85. Además, al respecto de los motivos religiosos de la guerra justa en Tomás de Aquino, véase la nota n.º 130 en la página 117.

96

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

reconoce el ius peregrinandi hispano para recorrer América y explotar, por ius gentium, las riquezas indígenas tenidas pro derelictis, aunque sanciona tal explotación sólo si goza del consentimiento de los naturales.91 Estas Domingo de Soto: De Iustitia et Iure, lib. V, q. 3: «Dubitatur hic tamen quis posset propter nostrates qui ad Occidentalem Continentem auri gratia advolant, an liceat cuicumque unius nationis ad aliam quaesitum aurum peregrinari. Apparet enim id unicuique eadem ratione licere postquam Iure Gentium non fuerint res istae divisae. Respondetur tamen hoc duntaxat iure non esse omnino licitum, nisi incolae ipsi consentirent: aut pro derelictis eosdem thesauros haberent, nam regiones Iure Gentium divisae sunt: et ideo licet gentibus illius regionis sint res illae communes, tamen non posse advenae incolis invitis easdem res usurpare. Neque enim valent Galli hac de causa ad nos penetrare, neque nos ad illos ipsis invitis: sed hoc alius est loci disputare». Molina considera la explotación de riquezas ajenas tan sólo en caso de extrema necesidad. Se trata de un derecho excepcional, caracterizado por su potencial nulificación por parte de la República. El punto es delicado. Los juristas no conceden con facilidad la revocación del ius gentium sin una aproximación al ius naturale. La revocación del primero tan sólo es posible para acercarse a lo natural e irrevocable. Molina defiende el derecho de la República a la erección de barreras infranqueables, a partir de la comparación del derecho del individuo sobre su propiedad privada con el derecho de la nación sobre todo su territorio, y acepta el aspecto del ius gentium defendido por Vitoria en la medida en que la necesidad extrema imponga el uso de haberes ajenos. Molina: De Iustitia et Iure (tract 2, disput. 105): «(…) At nobis contrarium videtur. Etenim, licet illa omnia gentium Iure in hoc sensu fas sint cuique extraneo, quod interim dum ab habitatoribus non prohiberentur licitum sit cuique illa efficere, et praeterea quod dum extraneus aliquo illarum rerum usu extreme vel graviter indigebit, non possit licite prohibere; eo quod et lex caritatis id postulet, et rerum divisio praeiudicare non potuerit, quominus unusquisque, etiam invitis dominis, ea re utatur, qua extreme indiget (…). Nihilominus cum post rerum et provinciarum divisionem non minus propria sint cuius Reipublicae quae ab ea possidentur in commune et quorum dominium tota Respublica habet, quae ab eo tanquam propria possidentur, sane quemadmodum quicumque particularis interdicere licite potest omnibus aliis, ne rebus ipsius utantur, quando graviter aut extreme his non indigebunt, et licite etiam potest nullum cum aliis commercium admittere: Sic etiam Respublica, moderatore illius, licite prohibere poterit omnibus extraneis, ne rebus propriis Reipublicae, quae communes sint civibus omnibus, utantur interim dum illis extreme aut graviter non indigebunt: licite etiam poterit velle nullum cum illis habere commercium: neque in his ultam eisdem faciet iniuriam, ut eadem causa possunt bellum iustum movere: idque apud nos paucas Respublicas vidimus factitari. Eoque magis quaevis Respublica licite prohibere poterit commercium, portum et habitationem extraneis, quo eso potentiores viderit (…). Negari etiam non potest, portus, flumina, et fodinas auri et argenti ad eorum dominium pertinere quorum est provincia, in quibus sunt: Quin et maritima unda continenti adheraens ad eos solos pertinet, quorum est provincia, eaque de causa usurpare sibi possunt Ius ibi piscandi ceterisque piscaturam in eo loco prohibere (…)». 91

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

97

ideas, si bien consienten la presencia española en América desde el punto de vista del comercio, reducen la contingencia de avalar la intervención en defensa del ius naturale. Esto obligó a estatuir los exactos parámetros para poder considerar justa una guerra (bellum iustum). Vitoria (Relect. De Iure Belli) concede al creyente el ejercicio de la guerra por divergir la ley cristiana y el Derecho Divino del ius naturale. La potestad para declararla, en concierto con Tomás de Aquino,92 reside en la mayor autoridad de una República perfecta.93 La causa de la guerra justa (bellum iustum) emana de la injuria tan sólo reparable por las armas, pero los actos aplicados al enemigo durante el acontecimiento se limitarán al ius naturale. Por otra parte, considera viciada la razón sustentada en el pecado para legitimar la intervención extranjera, dado que en tal existimación se ignoran los límites de la potestad civil y los del ius naturale. Esta idea de Vitoria negaba las ideas de Enrique de Segusia, retomadas luego por luteranos y calvinistas, y que aseguraba que los pecados y la gentilidad niegan la legitimidad del poder de los príncipes no cristianos.

Para Tomás de Aquino (Summa Theol. IIa IIae, q. 40, art. 1 et sub.) la guerra, como medio y no fin, es recurso postrero de la autoridad suprema para defender derechos y castigar al príncipe o pueblo que niega reparación de ofensas y daños. Estatuye tres condicionantes para su ejercicio, a saber: 1. Ningún privado, con excepción del príncipe o la autoridad suprema, puede declarar la guerra, porque existe siempre un tribunal superior que posee el derecho de restablecer el orden. 2. Es necesaria, para declarar la guerra, una ofensa previa. 3. La intención de la guerra debe ser recta, procurando el bien y evitando la crueldad. 93 Acorde Báñez (In 2, 2 De Fide q. 40), quien ataca a otro enemigo sin el mandato del príncipe usurpa la autoridad legítima del juez que reside en la persona del príncipe. Por resultancia, quien actúa así, está obligado a la restitución de los haberes arrebatados. Esta idea la basa en la autoridad de Tomás de Aquino, para quien actos de rapiña y crímenes conllevaban una culpa obligando al actante a la restitución del botín y a su castigo. Escribe éste (Thomae Aquinatis 1975: 84: Summa Theol. IIa IIae, q. 66, art. 8, ad primum): «Ad primum ergo dicendum quod circa praedam distinguendum est: quia si illi qui depraedantur hostes habeant bellum justum, et quae per violentiam in bello acquirunt, eorum efficiuntur; et hoc non habet rationem rapinae, unde nec ad restitutionem tenentur; quamvis possint in acceptione praedae justum bellum habentes peccare per cupiditatem ex prava intentione, si scilicet non propter justitiam, sed propter praedam principaliter pugnent. Dicit enim Augustinus quod propter praedam militare peccatum est. Si vero illi qui praedam accipiunt, habeant bellum injustum, rapinam committunt, et ad restitutionem tenentur». 92

98

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

Vitoria distingue entre el poder espiritual y el secular dentro de la comunidad cristiana, distintas por su fin y origen, y establece que no hay fundamento bí­bli­co para considerar al Papa señor del universo. Por el contrario: la potestad del Papa se circunscribe a los límites del cristianismo. Consecuentemente, siendo la potestad papal de origen espiritual está imposibilitado de intervenir en la concesión de potestades seculares tal como sí puede nombrar autoridades espirituales. La potestad secular no está sometida a él en función de aspectos civiles, aunque sí lo está en cuanto a cuestiones espirituales. El poder del Papa está, por lo tanto, circunscrito a lo espiritual en el marco de la Iglesia cristiana. Por ello, el Papa está imposibilitado para juzgar causas seculares de los príncipes en vía ordinaria y tan sólo puede intervenir en cuanto el caso toque la esfera espiritual. Consecuentemente, el Papa no puede deponer a príncipes ni tampoco confirmar o anular las leyes civiles. Por lo mismo no puede castigar a gentiles que, desconociendo su dominio, transgreden sus leyes (Relect. prima. De potestate Ecclesiae: Tertia Propositio).94 De todo ello dedúcese que la potestad civil no depende Para Báñez, a los príncipes cristianos no les corresponde castigar la injuria de otras naciones cometida por la infidelidad y los pecados contra naturaleza. Tal como una república no puede penar los delitos cometidos en otra república, un príncipe cristiano no puede intervenir en un reino gentil, a menos que los pecados conlleven una injuria contra otro reino. Báñez: In IIa IIae De Fide, Spe et Caritate, q. 10, art. 10, col. 620: «Infideles isti per peccatum idolatriae et contra naturam non faciunt iniuriam Principibus christianis, ergo propter hoc solum non possunt christiani inferre illis bella. Praeterea. Unus civis non habet potestatem pu­niendi alium civem etiam viciosum, ergo nec una Respublica habet potestatem puniendi aliam, nisi iniu­riam illi faciat. Patet consequentia. Quia una republica ita se habet respectu alterius sicut unus civis respectu alterius quantum ad rationem puniendi. (…) Sed ad hoc respondent adversarii non propter quaelibet crimina unum Regnum haberet potestatem puniendi aliud, sed propter idolatriam et propter crimen nefandum et alia maxima, et quando in tali Regno permittuntur haec fieri impune. Sed tamen haec solutio nulla est. Nam odium Dei est maximum peccatum, et tamen non est sufficiens causa ad inferendum bellum. Similiter etiam per hoc quod una Respublica permittit haec fieri impune, non propterea alia Respublica acquirit ius puniendi illam. Et denique rogo: Unde collegi potest, quod Princeps christianus acquirat potius hoc ius quam Turca?; ergo omnes Reges possent illam Rempublicam punire et super hac iurisdictione possent illi invicem contra se pugnare». También Molina se inclina por este juicio y afirma que tan sólo una injuria, por ius naturale al inocente, concede potestad a un príncipe para intervenir. Molina retoma la razón de la injuria contra el inocente, comprendida dentro del concepto de la vía de la sociabilidad, para vindicar la intervención armada (De Iustitia et Iure, tract 2, disp. 106): «Prima conclusio: Neque propter idolatriae scelus, neque propter alia, quae pugnant cum 94

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

99

de la espiritual en aspectos temporales, aunque sí está subordinada en lo espiritual. Para Vitoria, la injuria de pueblo a pueblo, menos reparable por falta de autoridad superior que por la fuerza de las armas, es la única razón vindicati­va de la guerra95 (Carro 1951: 304). Soto también niega la autoridad del príncipe cristiano que aplica su fuerza al infiel por sus pecados. Tal acto de violencia, para ser justicia vindicativa, exige la autoridad correspondiente del juez. Es decir, el crimen sólo puede ser calificado por su propio juez, o sea, por quien posea potestad de jurisdicción sobre el actor. El Príncipe está imposibilitado para casti­gar por pecado, porque la falta, allende su esfera de acción, corresponde al Derecho Divino. Símil, el Papa tampoco castiga al gentil porque éste, ignorante del cristia­nismo, escapa de su esfera de acción. Los únicos susceptibles de sufrir tal pena son herejes, infieles y apóstatas.96 Distingue (De Iustitia et Iure, lib. V, q. 3, art. 5) tres tipos de infieles. El primero, judío o sarraceno, por derecho y hecho, vive como súbdito de príncipe cristiano que le puede dar leyes y, si se le aplica la norma general, se le puede despojar de su haber en caso necesario. El segundo tipo no es súbdito, pero vive en tierras o países, sobre los que un príncipe cristiano detenta algún derecho. Por ello se le puede guerrear y conquistar, aunque no usurpar su haber. El tercero es el infiel de tierras extrañas que, de Iure o de facto, no es súbdito de príncipe cristiano, no hace guerra contra cris­tianos y no ha oído el Evangelio. No se le podrá conquistar, ni despojar de su haber por infidelidad. Aunque la Iglesia guarde jurisdicción universal, sólo ejerce potestad coercitiva sobre quienes en libertad consintieron la lumine na­turae, fas est vel Summo Pontifici, vel Imperatori, aut cuivis alteri Principi, qui iurisdictionem in eis non habeat, punire eiusmodi infideles, bellumve ea de causa adversus eos movere: modo eiusmodi cri­mina talia non sint, quae iniuriam inferant innocentibus. Hanc praeter alios affirmant» (Vitoria, en Relect. De Indis, par. 1, n. 40, et Covarrubias Reg. Peccatum par. 2, § 10, n. 4-5). 95 Escribe Vitoria (1997: 556) en la Relectio Secunda De Indis o De Iure Belli (Questio tertia): «1. Causa iusti belli non est divesitas religionis (…) 4. Una sola est causa iusti belli, scilicet iniura accepta». 96 Escribe Soto (In IV Sent., dist. 5, q. única, art. 10): «(…) Ambiguitas vero haec non in eo posita est, utrum eiusmodi corruptos homines acerrimo digno sint supplicio capitis. Nemo enim haesitat, quin sint dignissimi, non modo ipsi qui faciunt, verum ii ettiam qui consentiunt facientibus: nempe eorum Principes, quibus naturali iure cura demandata est, ut sub­ditos suos corrigant. Sed punctum dubitandi hoc est, utrum christianis Principibus legitima sit auc­to­ri­tas et facultas eos puniendi. Ad iustitiam enim vindicativam non sat est crimen dignum esse supplicio, verum exigitur, ut a proprio iudice exerceatur».

100

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

fe. Con cotejo de san Pablo (Rom. VIII), y considerando que el Derecho Divino no anula el derecho humano por dimanar aquél de la gracia y éste de la razón natural, indica (In IV Sent., dist. 5, q. única, art. 10) que la fe es ley de libertad no privativa del dominio de infieles, y no da concesión a cristianos para reducirlos a la servidumbre. Para estatuir los alcances y los límites del derecho de invención, Vitoria distingue los derechos y las obligaciones de España y de los reinos americanos. A partir de lo dicho por Paulo III (véase el apéndice 5.3 en la página 423), Vitoria dicta que los naturales también participan del ius naturale y, por consecuencia, gozan de manera legítima de sus tierras y haciendas; sus príncipes electos, aunque gentiles, son legítimos (Infidelitas non est impedimentum, quominus aliquis sit verus dominus, Tomás de Aquino: IIa IIae q. 10, art. 10); y tienen derecho a gobernarse por sí mismos conforme su opinión (Peccatum mortale non impedit dominium civile et verum dominium). Para ello, Vitoria redarguye los argumentos de Wycliffe y la existimación aristotélica pertinente al ilotismo natural suportado en la idea del pecado. Esto lo educe al señalar la distancia entre potestad civil y pecado, anulándose, por el mismo principio, el derecho de invención. La única vía para consentir tal derecho hubiera sido si las tierras descubiertas estuviesen desiertas. Dado el caso contrario, y siendo sus habitantes legítimos dueños, el derecho de invención carece de base jurídica.97 Vitoria sanciona la potestad papal para intitular a España nación misionera. Tal facultad emana de su poder espiritual.98 De esto sigue que si los Sólo Fernández de Oviedo (Historia General y natural de las Indias I, lib. II, cap. 3) invocó el título. 98 Vitoria (1997: 474) Relectio De Indis: «Probatur, quia licet, ut supra dictum est, papa non sit dominus temporalis, tamen habet potestatem in temporalibus in ordine ad spiritualia. Ergo cum spectet ad papam principaliter curare promotionem evangelii in totum orbem, si ad praedicationem evangelii in illis provinciis commodius possent principes Hispani dare operam, potest eis committere et interdicere omnibus aliis –et non solum interdicere praedicationem, sed etiam commercium–, si hoc ita expedit ad religionis propagationem; quia potest ordinare temporalia, sicut expedit spiritualibus. Si ergo hoc ita expedit, ergo spectat ad auctoritatem et potestatem summi pontificis. Sed omnino videtur ita expedire, quia si indiscriminatim ex aliis provinciis Christianorum concurrerent ad illas regiones, possent se invicem facile impedire et excitare seditiones. Unde et tranquillitas turbaretur et impediretur negotium fidei et conversio barbarorum. Praeterea cum principes Hispani suis auspiciis et sumptibus primi omnium eam navigationem susceperint et tam feliciter novum orbem invenerint, iustum est, ut ea peregrinatio 97

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

101

infieles permiten la libre predicación del Evangelio, independiente de su conversión o rechazo del dogma será imposible hacerles la guerra. Para Vitoria, en concierto con Tomás de Aquino (IIa IIae, q. 40, art. 1),99 el rechazo aliis interdicatur et ipsi soli fruantur inventis. Sicut etiam pro pace conservanda inter principes, et religione amplificanda, potuit papa provincias saracenorum inter principes Christianos ita distribuere, ne alius in alterius partes transeat, sicut etiam posset pro commodo religionis principes creare, et maxime, ubi antea nulli fuissent principes Christiani». 99 Al tratar tal problema, Tomás de Aquino (Summa Theol. IIa IIae, q. 20 et subs.) establece la diferencia de la infidelidad de los paganos o gentiles respecto a la de los judíos o a la de los herejes. A los primeros no se les puede forzar, pues el acto de creer es libre y depende de la gracia de la Primera Causa. Desde el cuarto Concilio de Toledo se consideró que por no ser los gentiles y paganos súbditos de la Iglesia no podían ser castigados, mientras que herejes y judíos no están eximidos de tal jurisdicción. El Papa, por fuerza de su poder espiritual sobre los fieles y para defenderlos, puede intervenir en el poder temporal (Carro 1951: 156). Para Duns Scoto, el príncipe tiene la obligación de bautizar a los niños, aun en contra de la voluntad de sus padres gentiles. Y, aún más, Scoto defiende la potestad del príncipe de obligar a los mismos padres a la conversión, a partir de la idea de que el Derecho Divino está por encima del derecho humano. De ello colige que, después de algunas generaciones, los descendientes de los así convertidos serán cristianos sinceros y alcanzarán la salvación. Escribe Scoto (IV Sent., dist. 4, q. 9): «(…) bene fierit. Imo quod est crederem religiose fieri si ipsi parentes cogerentur minis et terroribus ad suscipiendum Baptismum, et ad conservandum postea susceptum, quia est quod ipsi non essent vere fideles in animo, tamen minus malum esset eis non posse impune legem suam illicitam servare, quam posse eam libere servare. Item filli eorum, si bene educarentur in tertia et quarta progenie essent vere fideles». Scoto considera a los infieles súbditos de un príncipe creyente. Aunque la idea viola el ius naturale, los partidarios de la conquista y conversión armada de América la invocaron en sus discusiones. En postrer instancia se presenta aquí el problema del libre albedrío al momento de la conversión. Era una cuestión conocida y atendida, como lo demuestra el juicio contra la conversión de menores sin autorización de sus padres gentiles estatuido en el IV Concilio de Toledo. Las ideas de Duns Scoto fueron retomadas por diversos intérpretes ulteriores (Gabriel Bier, Durando de Saint-Pourçain, entre otros), igual a lo sucedido con las reflexiones de Tomás de Aquino (Guido Terreni, Pedro de Palau, Juan Capreolo), sin que ninguno efectuara grandes ni radicales cambios. No se consideraba pecador a quien ignoraba la doctrina, en oposición al renegado o al que conociéndola, se le opone. Asimismo, se aceptaba que la conversión no podía ser impuesta ni aun a menores de edad, en contra de la voluntad de sus padres. En suma: el Derecho Divino dictó que el individuo conserva, en toda circunstancia, los derechos jurídicos estatuidos por la ley natural, a pesar de su condición de infiel. Así, el príncipe infiel, legítimo por derecho humano, también lo era por el ius divino y, aunque sus súbditos fuesen cristianos, le debían obediencia (Suárez: De Legibus III, x, pars. 3-7). El Papa no podía ejercer contra el príncipe infiel, si no era en

102

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

del dogma tampoco constituye una causa de guerra. No podrán empuñarse las armas para obligarlos, puesto que el acto de creer es libre e incompatible con la coacción y, por otra parte, se estarían mezclando dos esferas, la de la potestad civil y la religiosa, cada una de acción discriminada. La civil es de orden natural, teniendo como fin propio lo humano. Guiada por la autoridad eclesiástica, la potestad civil debe colaborar en aspectos espirituales y religiosos, sin transgredir los límites del Derecho Natural100 / Divino. El acto de fe parte de la libre voluntad, motivada por la gracia. Tanto quien emplea la fuerza para difundir los misterios y los sacramentos, como quien se acerca a éstos forzado por el temor, comete un sacrilegio.101 defensa de los fines religiosos por medio de su potestad indirecta sobre lo temporal (Las Casas 1957: XXV). 100 Castañeda Delgado explica (1996: 439-440) al respecto de la idea de Derecho Natural en Vitoria: «Vitoria tiene un alto concepto del hombre: ser racional, libre, moral, inmortal. De aquí deduce una serie de derechos y deberes que, en cuanto determinados por la naturaleza, llama derechos naturales. En los Comentarios a la Secunda secundae habla Vitoria del dominio. Dice que es lo mismo que el derecho, referido sobre todo a sí mismo; tener dominio es fundamentalmente ser sui iuris, libre y dueño de sus actos. El análisis de este domino nos revela los derechos que Vitoria aplicará a los indios: derecho a la vida y a la integridad, física y moral; nullo modo licet innocentem occidere, nec invitum, nec volentem: derecho a la fama y el honor; derecho a la propiedad de bienes materiales, de modo que el hurto es una injusticia que obliga a la restitución; derecho a la libertad, porque los hombres no nacen siervos, sino libres; libertad de conciencia o interior, por la que es capaz de autodeterminación, y exige como derechos una serie de libertades políticas, civiles y religiosas que hacen posible su cumplimiento; libertad religiosa, en la que Vitoria se detiene sosegadamente: no se debe obligar a nadie a convertirse a la fuerza; el hombre ha de creer volutariamente, y para ello ha de tener todas las razones». 101 Estos principios, pertinentes a la conversión de los judíos, fueron estatuidos desde el Concilio IV de Toledo. Vitoria (1997: 446): Relectio De Indis: «Sexta propositio: Quantumcumque fides annuntiata sit barbaris probabiliter et sufficienter, et noluerint eam recipere, non tamen hac ratione licet eos bello persequi et spoliare bonis suis. Haec conclusio est expresa sancti Thomae IIa IIae, q. 10, art.  8, ubi dicit, quod infideles, qui nunquam susceperunt fidem sicut gentiles et Iudaei, nullo modo sunt compellendi ad fidem. Et est conclusio communis doctorum etiam in iure canonico et civili. Et probatur, quia credere est voluntatis. Timor autem multum minuit de voluntario (3 Ethicorum), et ex timore servili dumtaxat accedere ad (mysteria et) sacramenta Christi, sacrilegum est. Item probatur ex canone De Iudaeis, d. 45: De Iudaeis autem praecepit sancta synodus, nemini deinceps ad credendum vim inferre. cui enim vult, Deus miseretur, et quem vult indurat. Non est dubium, quin sententia concilii Toletani sit, ut non agatur cum Iudaeis minis et terroribus ad recipiendam fidem. Et idem dicet expresse Gregorius in canone Qui sincera, eadem d.:

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

103

El derecho de hacer la guerra sólo se invocará si los gentiles, el pueblo o su príncipe impidiesen a los españoles difundir el Evangelio. Lo mismo sucede si, permitida la labor misionera, impidiesen la conversión por medio de la violencia, amenazas, castigos o atemorizasen a los conversos, persiguiéndolos.102 Soto (In IV Sent., dist. 5, q. única, art. 10), siguiendo a Tomás de Aquino, explica que la fe no nace de la capacidad intelectiva del razonamiento demostrativo, sino que presupone el asentimiento intelectual incitado y movido por la gracia divina. Opuesto a la opinión pelagiana y coincidiendo con Agustín y Tomás de Aquino, colige que el initium fidei Qui sincera, inquit, intentione extraneos a Christiana religione ad fidem cupiunt prefectam perducere, blandimentis debent, non asperitatibus studere. Nam quicumque aliter agunt, et eos sub hoc velamine a consueta sui ritus voluerint cultura removere, suas illic magis quam Dei causas probantur attendere. Item probatur conclusio ex usu et consuetudine ecclesiae. Nunquam enim imperatores Christiani, qui sanctissimos et sapientissimos (pontifices) a consilio habebant, bellum intulerunt infidelibus eo, quod nollent recipere Christianam religionem. Item bellum nullum argumentum est pro veritate fidei Christianae. Ergo per bellum barbari non possunt moveri ad credendum, sed ad fingendum se credere et recipere fidem Christianam; quod immane sacrilegium est. Et quamvis Scotus in 4, d. 4 q. ult. dicat, quod religiose fieret, si infideles cogerentur a principibus minis et terroribus ad fidem, hoc tamen non videtur intellegere nisi de infidelibus, qui alias sunt subditi principum Christianorum, de quibus postea dicetur. Barbari autem non sunt tales. Unde puto, quod nec Scotus hoc assereret de barbaris istis. Patet itaque, quod neque iste titulus idoneus non est nec legitimus ad occupandas provincias barbarorum». 102 Vitoria (1997: 474): Relectio De Indis: «Quarta Conclusio: Si barbari –sive ipsi domini, sive ipsa multitudo– impediant Hispanos quominus libere annuntient evangelium, Hispani reddita prius ratione ad tollendum scandalum possunt illis invitis praedicare et dare operam ad conversionem gentis ; et si sit opus, propter hoc, bellum suscipere vel inferre, quousque pariat opportunitatem et securitatem praedicandi evangelium. Et idem est iudicium, si etiam permittentes praedicationem, impediant conversionem, occidentes vel aliter punientes conversos ad Christum / vel minis aut terroribus deterrentes». La misma reflexión también se encuentra en Domingo de Soto (In IV Sent., dist. 5, q. única, art. 10): «Ecclesia Christi primum, ac per inde unusquisque mortalium ius habet tam divinum quam naturale promulgandi Evangelium ubique terrarum (Matth. XXVIII, 18-20). Segundo: Iure naturae unusquislibet libertatem habet et facultatem docendi alios, eisque persuadendi illa, quae facere tenentur: sed universi mortales, ut articulo 1 constitum est, tenentur christianuam fidem eiusque sacramentum recipere: ergo unusquislibet potest id universis usque ad persuasionem suadere. Id quod tertio sic confirmatur. Potest quisque quaecumque ea, quae sunt iuris naturae docere: necque illo docendi iure privari valet: ergo et ea quae sunt evangelicae fidei, utpote quae ne minus sunt obligatoria, et magis sunt salutaria».

104

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

es de origen divino. Empero, asiente la incidencia de la gracia divina en las potencias de la Segunda Causa para producir en ellas el acto de creer suportado en un acto de libertad. Así, resulta obvia la contradicción existente entre la aplicación de la fuerza para obligar al acto de creer y la naturaleza de éste.103 Domingo de Báñez (In IIa IIae, De Fide, Spe et Caritate q. 10, art. 10, col. 614-620) avanzó un paso más en tales reflexiones. Para él, aunque los príncipes tuviesen la potestad para castigar a infieles no súbditos por los pecados de infidelidad, idolatría o transgresión de la naturaleza, no deben hacer uso de ella.104 Ni el Papa ni los príncipes cristianos tienen derecho a forzar a los infieles no súbditos a recibir la fe, ni penar sus faltas cometidas contra la ley natural. Para fundamentar su aserción, se basa en el razonamiento de que, si un súbdito no puede ser forzado a creer, menos se puede obligar a alguien que no sea súbdito. De la misma manera como no pueden ser sancionadas las faltas antes de la promulgación de las leyes, aún menos se puede castigar a los infieles no súbditos, a quienes no se les puede compeler la ley. Estas reflexiones, dispersas en los escritos de los teólogos precedentes, señala Báñez,105 dan como postrer resultado que toda la

103 Domingo de Soto: In IV Sent., dist. 5, q. única, art. 10: «Natura autem prima fidei est, ob id, quod supranaturalis existit, non esse hominibus in hoc saeculo demostrabilem, ut possit intellectus ad ipsam amplectendam convinci (…). Ex quo palam fit consequens, ut Div. Thomas IIa IIae q. 2, art. 9, et 4, art. 1, colligit, ut suapte natura non nisi per spontaneum voluntatis obsequium divinitus, per gratiam motae sit acquisibilis, iuxta verbum Pauli, II. Cor. 10 (…). Id. quod tract. 26, super illud Ioann. VI. Nemo potest venire ad me, nisi Pater qui misit me traxerit eum, disserte docet Augustinus ubi ait neminem A Deo invitum trahi, sed spontaneo amore, ut trahit sua quemque voluptas: et cum tractio per fidem fiat amore viventem, colligit in sola hominum voluntate divinitus mota consistere». 104 Báñez: In IIa IIae, De Fide, Spe et Caritate, q. 10, art. 10, col. 614-615: «Secunda conclusio: Christiani Principes et etiam Summus Pontifex non haben ius ad compellendum eiusmodi infideles ad recipiendam fidem, nec puniendi peccata illorum commissa contra legem naturae». 105 Báñez: In IIa IIae, De Fide, Spe et Caritate, q. 10, art. 10, col. 620: «Sexta conclusio: Infideles non subditi Principibus christianis non possunt puniri vel debellari propter idolatriam vel propter crimen pessimum contra naturam etiam si prius fuerint admoniti, ut abstineant, ab illis sceleribus, et noluerint. Haec conclusio asseritur a Caietano, In IIa IIae infra in q. 66, art. 8; Vitoria, § 40; Soto, In IV Sent., dist. 5, q. 1, art. 10, et ab Episcopo de Chiapa in Apologia contra Sepulvedam. Et sequuti sunt postea hanc sententiam omnes magistri theologi in cathedris suis usque ad nostra tempora».

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

105

problemática jurídica y moral se remita a una pregunta teológica centrada en la idea de la libertad.106 Vitoria concluye (Relectio De iure belli) que ni el pecado contra natura, ni la gentilidad exoneran la intervención militar,107 sino sólo la vía de la sociabilidad y la defensa del inocente. Sólo al degradarse una provincia por resultancia de las leyes imperantes que orillan a los regnícolas a la transgresión del ius naturale es admisible la intervención militar extranjera (servatis conditionibus iusti belli). Se trata de una intervención en defensa del inocente. El príncipe actúa, en tal circunstancia, por propia iniciativa y con la autoridad de todo el orbe. Tal es ejercida por una hipotética comunidad humana, compuesta por todos los pueblos desinvolucrados de la lucha que delegan potestad internacional a una república. Y, aun en tal caso, es imposible la intervención preliminar al agotamiento de toda vía pacífica. Sólo así se darán circunstancias justificantes de una guerra. Atinente se invocó, luego, la sujeción del México antiguo al dictado de un imperio contrario al ius naturale que obligó al sacrificio humano. A este caso, aunque Vitoria lo pretermite, podría sumarse el de la antropofagia, tan generalizada en el Caribe y de carácter ritual en Mesoamérica, amén de los sacrificios humanos en la América del Sur.108 La defensa de la población, condenada 106 Suárez, resumiendo todas las ideas repasadas, las conduce hasta sus postrimeras resultancias. En su De Fide (1613, disp. 18, s. 4) reflexiona si se puede forzar a los infieles no súbditos a derelinquir la idolatría, los pecados contra naturaleza y obligarlos a abrazar el cristianismo. Suárez resume las inferencias de sus antecesores. Por una parte, los razonamientos de los que aprueban la violencia (desde Mayor hasta Sepúlveda) y por otra parte, las reflexiones de los contrarios a ella (Tomás de Aquino, Caietano, Vitoria, Soto, Covarrubias, Valencia, Aragón). Concluye que la Iglesia no tiene potestad sobre los infieles y tan sólo puede intervenir de manera militar en caso de una injuria directa al cristianismo. El príncipe cristiano puede prohibir ritos contrarios a la razón natural, pero no los ritos contrarios a la fe. Otrosí, puede obligar a infieles súbditos al culto de un solo Dios, en cuanto se le aduzca con la razón natural, pero no puede obligar al culto cristiano. El obligarlos a ello no es aceptado por los teólogos. 107 La idea de justificar la intervención armada contra gentiles en razón de su gentilidad es de origen teocrático y fue, con probabilidad, expuesta, por vez primera, por el cardenal Enrique de Segusia y, luego, formulada, con la exigencia de la aplicación de todo el rigor bélico, por Egidio Romano. Estas educciones fueron empleadas por Sepúlveda contra Las Casas (Höffner 1947). 108 Vitoria (De temperantia) explora la distancia entre el sacrificio humano y el ius naturale, consintiendo que el canibalismo niega el ius naturale y la falta de sepultura e imposibilita la resurrección cristiana.

106

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

a sufrir tales prácticas, y la restauración del ius naturale, transgredido por estos rituales, es decir, la vía de la sociabilidad, es la única vindicación jurídica para la intervención de España en América aceptada por Vitoria.109 La vindicación por la vía de la sociabilidad fue rechazada por Soto, quien consideró el sacrificio humano un pecado gravísimo, pero no mayor que otras culpas. Para Soto, la justificación por la vía de la sociabilidad es, en realidad, una intervención armada con base en la razón del pecado. Como se ha dicho antes, éste no pertenece al ius gentium, sino al Derecho Di Para Vitoria, después de la guerra justa, con todas sus formalidades, el enemigo queda sujeto al príncipe como a su propio juez. Vitoria Relectio De temperantia: «Quinta Conclusio (…). Probatur. Primum, si comedant aut sacrificent innocentes, quia possunt illos defendere ob illa iniuria, iusta illud: Erue eos qui ducuntur ad mortem, etcetera (Prov. 24, 11) Confirmatur: Ipsi possunt se defendere: ergo Principes possunt eos defendere. Nec valet dicere, quod illi nec petunt nec volunt hoc auxilium; nam licitum est defendere innocentem, etsi ipse non petat, immo etiamsi renuat, maxime quando patitur iniuriam in qua non potest cedere iure suo, ut est in proposito. Non enim potest quis dare alicui ius occidendi seipsum sive ad vescendum, sive ad sacrificandum. Et praeterea, certum est quod, ut plurimum, tales occidentur inviti vel pueri: ergo licitum est defendere illos. Ergo, cum revera ita sit, quod tales barbari occidunt homines innocentes, saltem ad sacrificium, Principes possunt eos bello persequi ut cessent a tali ritu. Et dato quod sacrificarent homines nocentes ut vescerentur carnibus illorum, adhue fit eis iniuria. Est enim quoddam Ius gentium, immo naturae, quo sunt corpora defunctorum ab hac iniuria libera. Unde ratio quare barbari debellari possunt, non est quia comedere carnes humanas aut sacrificare homines sit contra legem naturae, sed quia inferunt iniuriam hominibus. Hoc patet ex supradictis. Carro (1951: 417-425) analiza las limitaciones impuestas por los teólogos españoles para justificar la defensa armada del ius naturale. Peña, cotejando a Caietano, niega a todo príncipe, aun cristiano, la intervención militar en tierras infieles en defensa del ius naturale. Escribe (citado en Carro 1951: 419): “Nullus Rex quantumcumque christianus aut servans legem naturalem potest compellere infideles non subditos ad servandam legem naturalem in iis communibus pecatis quae sunt contra legem naturalem, sic non potest compellere ad tollendam idolatriuam. Et sic sequitur quod propter idolatriam non possunt debellari insulani. Ista conclusio cujum paecedenti est Caietani, 2. 2, q. 66, art. 8, ubi tenet aperte quod infideles qui non sunt subditi fidelium neque sunt illis iniurii non possunt debellari iusto bello. Aliqui interpretantur Caietanum quod loquitur de infidelibus negative, illis scilicet qui non habent fidem supernaturalem, at vero nihil habent contra legem naturalem. Sed ista interpretatio est inanis, quia Caietanus loquitur de infidelibus qui sunt in mundo et fuerunt semper. Isti autem, ut supra diximus semper habuerunt aliqua contra legem naturae. Et Caietanus peculiariter loquitur de insulanis repertis ab Hispanis quia ille habuit notitiam illorum (…)». Carro corrige la cita de Caietani, pues en el original de Peña se lee I.P, p. 66, art. 8. 109

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

107

vino. Para Soto, la vía del pecado no exige una resolución armada, sino persuasión y predicación.110 Vitoria reaccionó a tal redargución negando la vía del pecado e insistiendo en que se trataba de una intervención por la vía de la sociabilidad, causada por una injuria a inocentes. Es decir, a la pasada disceptación añade la idea de la defensa del ius naturale para impedir el crimen y socorrer al indefenso. Tal intervención, señala Vitoria, pretermita la exoneración papal o civil, pues la defensa del ius naturale del inocente aválase per se. Vitoria limita la potestad espiritual y la excluye de la responsabilidad de la intervención, pues en esta circunstancia se trata en exclusiva de una transgresión del ius naturale y no de una translimitación del Derecho Divino.111 Domingo de Soto Relectio: «Porro vero quartum credulitatis genus apparentius videtur nobis ius naturale subministrare bellum illis offerendi; videlicet si ea illae gentes sunt feritate, ut innocentes interficiant humanasque carnes edant. Quoniam non solum ius evangelicum, verum et naturale unicuique mandat de proximo suo, ac subinde ius tribuit defendendi miseros injuriam passos. Attamen ius hoc non tam oblatum quam excogitatum et accersitum videtur, quoniam praeter illos qui se ultronei falsa religionis gratia aris dicabant, non feruntur esse apud indos, qui non cognoscunt crimen esse innocentes interficere, sed gerunt bella sua si­cuti nos, quorum proelis ob suas simultates invicem trucidantur. Quod autem esu humanarum car­nium delectentur, etsi bestialitas sit contra naturam, non tamen culpae huius gravitas idolatriae impie­ta­tem adaequat. Quare non video cur nobis facultas faciat illos armis reprimendi, antequam veritatem fidei illis persuadamus. Et quando hoc liceret, profecto minime expediret». El extremo rigor de Soto contrasta con su invocación de la vía del pecado. La mayor parte de su obra escrita se perdió, como es el caso de la que él calificó como mayor: De ratione promulgandi Evangelium. A ella se refiere y remite en el resto de su producción. No es improbable que ahí coincidiera con Vitoria. Hoy se reconstruye su pensamiento sólo de obras menores conservadas. 111 Vitoria (1997: 480): Relect. De Indis (Quintus Titulus): «Alius titulus posset esse propter tyrannidem vel ipsorum dominorum apud barbaros vel etiam propter leges tyrannicas in iniuriam innocentium, puta quia sacrificant homines innocentes vel alias, occidunt indemnatos ad vescendum carnibus eorum. Dico enim, quod etiam sine auctoritate pontificis possunt Hispani principes prohibere barbaros ab omni nefaria consuetudine et ritu, quia possunt defendere innocentes a morte iniusta. Hoc probatur, quia unicuique mandavit Deus de proximo suo. Et illi omnes sunt proximi. Ergo quilibet potest defendere illos a tali tyrannide et oppressione; et hoc maxime spectat ad principes. Item Prov. 24, 11: Erue nos, qui ducuntur ad mortem et qui trahuntur ad interitum, liberare ne cesses! Nec hoc solum intelligitur cun actu ducuntur ad mortem, sed etiam possunt cogere barbaros, ut cessent a tali ritu. Et si nollent, hac ratione potest eis bellum inferri / et iura belli in eos persequi /. Et si aliter tolli non potest sacrilegus ritus, possunt mutare dominos 110

108

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

2.1.8. De los títulos ilegítimos Vitoria inquiere en su relección De Indis (véase el apéndice 5.4, en la página 425) siete títulos ilegítimos y otros legítimos para justificar la Empresa Americana. Aliende, ofrece un título optativo no del todo consentido.112 Para la formulación de los títulos, parte de la idea de la soberanía de todos los Estados, de la negación de la potencia universal del Papa y del Emet no­vum principatum inducere. Et quantum ad hoc habet verum illa opinio Innocentii et archiepiscopi, quod pro peccatis contra naturam possunt puniri -intelligendo, inquam, quando est in detrimentum innocentium, ut est hoc, quod facere prohibentur, scilicet sacrificare innocentes et in esum convertere». Para Báñez, el príncipe extranjero goza el derecho de compeler a los súbditos extraños a derelinquir las prácticas de los sacrificios humanos aun contra la condescendencia de la víctima, pues, según el ius naturale, nadie es dueño de su propia vida. La intervención armada sólo sucederá al reiterarse el acto luego de esclarecer al sujeto el orden de su culpa. Al opósito procederíase contra crímenes pretéritos y no en defensa de inocentes. Se deberá, antes de aplicar las armas, procurar el cambio de conducción por exhortación verbal. Será justicia revestida de idolatría y no homicidio, si las víctimas proceden de las filas de condenados a muerte como castigo a sus delitos. Tanto por no existir en tal caso injuria, sino aplicación de justicia, como por pertenecer el pecado de idolatría al Derecho Divino, la intervención armada no sería justificada en ese caso específico. Pero diversa es la ocasión atinente a la antropofagia habitual. La previa amonestación resulta inútil por ser tales actores invasores humani generis. Cualquier príncipe, cristiano o no, podrá intervenir en defensa del inocente. Escribe (De Fide […] In IIa IIae, q. 10): «Tertia conclusio. Infideles non subditi possunt compelli, ne homines inmolent idolis, etiam volentes inmolari (…). Haec conclusio intelligenda est ita ut infideles prius admoneantur (…). Ex conclusione et ratione eius sequitur quod barbari qui more ferarum carnibus humanis vitam propagant, possunt debe­llari, neque opus esse admonitione, esset otiosa: sed possunt occidi etiam a principibus non propriis pro defensione innocentium, quia illi actu sunt invasores humani generis. Sed si speraretur, quod alia via abstinerent ab hac inmmanitate, non possent occidi, quia hoc esset punire non subditos». Suárez coincide con las ideas de Báñez y aclara (De Fide, trac. 1, disput. 18, sect. 4): «(…) nam ad defendendos innocentes, licitum est vim inferre his infidelibus ne sacrificent infantes diis suis, quia hoc iuxta ordinem caritatis licet, imo praeceptum est, si commode fieri potest. Addo etiam id fieri posse non solum ad liberandos infantes, sed etiam adultos, etiamsi ipsi consentiant et velint sa­crificari idolis, quia in hoc peiores quam amentes sunt, et quia non sunt domini propriae vitae, propter quod quilibet potest ab alio cogi ne se occidat». 112 El resumen sigue las amplias exposiciones de Vitoria en su relección De Indis. Dado que sigo el orden dictado por Vitoria, el lector no tendrá dificultad de encontrar el pasaje correspondiente en el texto.

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

109

perador, y de la anuencia de la valía del ius gentium para todo el género humano. El primer título ilegítimo hace referencia a la supuesta hegemonía del Emperador sobre todo el mundo. La idea se remonta a conceptos medievales y casi se prescindió de ella durante la controversia. Uno de los primeros en emplearla, sobreentendiendo el argumento para América, fue Miguel de Ulçurrún en su Tractatus Catholicum opus imperiale regiminis mundi (1525). La negativa de los pueblos gentiles de consentir la legislación del Emperador se consideró, conforme Ulçurrún, como un acto de rebeldía.113 La tesis fue común entre los humanistas de la corte de Carlos V, pero aplicada al triunfo de España sobre Francia, la sujeción de Francisco I al poder de Carlos V, y la obligación imperial concerniente a las amenazas dirigidas contra Europa por los otomanos. Vitoria se opuso a la idea por su carente fundamento en el ius naturale, en el Derecho Divino y en el Humano. Al respecto del inicial lo consideró falso, pues toda la humanidad es libre excepto en el dominio paterno y el marital. El dominio y gobierno, sostiene Vitoria siguiendo a Tomás de Aquino (IIa Iia, q. 10, art. 10), fue introducido por el Derecho Humano y, por consecuencia, no es de ius naturale. El Derecho Divino tampoco ofrece defensa sólida del título, pues son inexistentes las probanzas de la entrega de la potestad temporal hecha por Dios a alguna persona. Con base en la autoridad bíblica, se suprime tanto la referencia de un señor del mundo previo a la venida de Cristo, como también las razones con base en el Derecho Humano aduciendo el carecimiento de una ley positiva con fuerza sobre todo el género humano. Aunque tuviese supremacía sobre el orbe, el Emperador está exento del derecho a interprender provincias bárbaras, destituir a sus príncipes naturales, y utilizar los territorios en provecho propio, pues su competencia abarca sólo el dominio de jurisdicción sin alcanzar el de propiedad. Siguiendo esto, al Emperador le falta derecho de intervención en la propiedad y en los derechos constituidos y adquiridos en los reinos americanos.114 Tractatus regiminis mundi: Pars II, q. 2, n. 98: «(…) cum Imperator sit unus et dominus totius mundi, ut supra dictum et probatum est, si (pagani) sunt sibi rebelles, dico quod licitum est, auferre eis sua bona (…)». 114 Escribe (1997: 418-420): «De iure autem humano constat, quod imperator non est dominus orbis, quia vel esset sola auctoritate legis. Et nulla talis est, et, si esset, nihil operaretur, quia lex praesupponit iurisdictionem. Si ergo ante legem habebat imperator iurisdictionem in orbe, lex non potuit obligare non subditos. Nec hoc habuit imperator aut per legitimam successionem aut donationem aut permutationem aut emptionem aut 113

110

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

Recurriendo a una disceptación paralela, referente a cuestiones espirituales, Vitoria negó el título basado en una donación papal de los reinos americanos al Emperador. Según tal, el Papa, como supremo señor temporal, puede enajenar la potestad de un reino a favor de otra Corona. Asimismo, tan sólo por negarse un príncipe y sus súbditos a asentir la potestad temporal del Papa, se ejercía el derecho de guerra (ius belli) para someterlos. Para legitimarlo, se arguyó que Cristo fue señor temporal y había heredado la potestad a su vicario. Vitoria rechazó el título, proponiendo una división entre el poder temporal y espiritual, al educir el papal carecimiento de la mano secular. Como en el caso del título precedente, tal dominio sólo puede convenir por ius naturale, Derecho Humano o Divino. En la circunstancia de Cristo no pudo ser por el ius naturale, ni por el Humano. En relación al Divino, en ninguna parte de la Biblia se localiza tal heredad, ni la transmisión a su vicario. Otrosí, aun en el caso de que el Papa tuviese potestad temporal sería incapaz de transferirla a los emperadores o a los príncipes seculares, pues de existir tal potestad sería aneja al papado e inalienable del cargo del sumo pontífice para no eximir de ella al sucesor. Atinente al siglo, la única posible intervención del Papa sería si la ocasión afectara su propia esfera de acción, es decir, cuando tocase las cosas espirituales. En tal circunstancia tendría poder, pero tan sólo de manera indirecta. El Papa carece de potestad temporal sobre bárbaros e infieles, porque el dominio del pontífice se extiende sólo hasta las fronteras de la cristiandad. Si bárbaros y gentiles se niegan a aceptar el Evangelio, está imposibilitado de declararles la guerra o confiscar sus haberes.115 Consecuentemente no pudo hacer dación, por lo que Vitoria niega a los españoles, por fuerza de este título,

iusto bello aut electione aut aliquo alio legali titulo, ut constat. Ergo nunquam imperator fuit dominus totius mundi. 3. Secunda conclusio: Dato, quod imperator esset dominus totius mundi, non ideo posset occupare provincias barbarorum et constituere novos dominos et veteres deponere et vectigalia capere. Probatur, quia etiam qui imperatori tribuunt dominium orbis, non dicunt eum esse dominum per pro­prietatem, sed solum per iurisdictionem. Quod ius non se extendit ad hoc, ut convertat provincias in suos usus aut donet pro suo arbitrio oppida aut etiam praedia. Ex dictis ergo patet, quod hoc titulo nec possunt Hispani occupare illas provincias». 115 Escribe (1997: 430): «Ex quo patet, quod nec iste titulus est idoneus contra barbaros vel quia papa dedit provincias illas tan­quam dominus absolutus vel quia non recognoscunt dominium papae /, habent causam iusti belli contra illos».

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

111

todo derecho a interprender, ocupar y detentar las tierras ultramarinas.116 De ello se deduce que interpreta las Bulas Alejandrinas no como donación pontificia, sino que tales otorgan el derecho de predicación como emisarios del Papa. La idea es importante, pues de ella deducirá parcialmente los títulos legítimos. El tercer título refutado se refiere a la invención. Con base en tal, Colón anexó los territorios hallados, mas tal educción tan sólo tendría justificación legal si los territorios encontrados estuviesen despoblados y sin dueño. Pero esto sucedió rara vez. Al sancionar la naturaleza humana de los gentiles, se consintió su participación del ius naturale que les concedía el título de legítimos dueños de aquellas tierras. Por consecuencia, al tener legítimo dueño las tierras, el título de invención carece de legitimación jurídica. Para ejemplificar su nula valía, Vitoria invierte la proposición, y advierte la transgresión al orden si, de modo hipotético, hubiesen sido los americanos quienes aplicasen el título de invención a Europa.117 Después de Vitoria se eludió invocar en España el título de invención, pero en las restantes naciones europeas que iniciaban sus empresas ultramarinas cuarenta años después de promulgadas las Leyes Nuevas de Burgos hasta entrado el siglo xx, el título de invención se continuó empleando.118 El cuarto título ilegítimo se refiere a la constancia en la gentilidad y posterior infidelidad de los americanos obstante la exhortación a aceptar el cristianismo. Victoria considera que la gentilidad del indígena no

116 Escribe (1997: 430): «Ex dicits patet: cum principes navigarent ad terras barbarorum, nullum ius secum adferebant accipiendi provincias illorum». 117 Escribe (Relect. De Indis: Tertius Titulus, Vitoria 1997: 430): «Et ideo alius titulus est, qui posset praetendi, iure inventionis. Nec alius titulus a principio praetendebatur, et hoc solo titulo primo navigavit Columbus Genuensis. (…) Sed de isto titulo, qui tertius est, non oportet multa verba facere, quia ut supra probatum est, barbari erant veri domini et publice et privatim. Ius autem gentium est, ut quod in nullius bonis est, occupanti concedatur, ut expresse habetur in dicta Ferae bestiae Unde sum illa bona non carerent domino, non cadunt sub illo titulo. Et sic licet iste titulus cum alio aliquid facere possit / ut infra dicemus / tamen per se nihil iuvat ad possessi onem illorum, non plus, quam si ipsi invenissent nos». 118 Aún más sorprendente resulta que ninguna de las demás naciones europeas ensayara vindicar de modo jurídico sus actos ultramarinos y aceptaran razones medievales superadas en la España renacentista.

112

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

debe calificarse de pecado, pues la ignorancia exime de culpa.119 La idea de considerar la infidelidad como razón suficiente para aplicar un castigo fue formulada por el Ostiense y retomada por Egidio Romano, John Mayor, Palacios Rubios, Matías de Paz, Sepúlveda y otros. Vitoria refuta el título con base en la libertad en cuestiones religiosas. Tomás de Aquino (IIa IIae, q. 10, art. 1) considera que sólo quien haya recibido noticia del Evangelio y lo rechace podría tener alguna falta, sin disculpar por ello la aplicación de la fuerza, pues el acto de creer es voluntario (credere voluntatis est) y sólo Dios obra con su gracia en la voluntad. Para Vitoria, los gentiles son libres de creer en Cristo luego del primer anuncio dictado. Esto tan sólo se reprueba, y de modo remoto, si el anuncio fuese confirmado de señales sobrenaturales. Aun el desprecio de tales señales invalida la aplicación de la guerra, sino invita a la lenta persuasión pacífica pues el acto de fe es libre y sin que pueda obligarse al sujeto a tal.120 Considera instrumento idóneo para inclinar la voluntad del indígena americano a recibir la fe de Cristo la esmerada y repetida dilucidación de la religión cristiana con argumentos probables y racionales asistidos del ejemplo de una vida acorde los dictados de la ley natural y los principios evangélicos. Pero, considera, esto no sucedió en las Indias conforme las relaciones del escandaloso comportamiento español. Aliende, indica, se carece de noticia fidedigna de milagros que confirmasen a los indígenas la veracidad de la voz evangélica. Por ello, es imposible exigirles la inmediata anuencia de la religión cristiana y tampoco se les puede hacer la guerra por su tardanza. Habiendo restringido la potestad papal a las fronteras de la república cristiana, Vitoria se admira de la pretensión pontificia de compeler leyes y castigar un cuerpo social ubicado allende sus esferas de acción. Vitoria niega, tanto al cetro como a la tiara, toda autoridad para sancionar al infiel por tales presuntos crímenes, y califica de ilegítima la acción bélica aplicada a la imposición de una creencia. El aumento del número de evangelizados, considera, tan sólo se logrará En el contexto de esta discusión debe recordarse la casi nula diferenciación y aún la casi igualación de las voces «pecado» y «error» en la obra de Molina (De justitia et jure V, disp. 57, part. 4). El caso no es singular. Al contrario: era común aun antes de la amplísima recepción de la obra de Molina. 120 La idea de Vitoria marcó el desarrollo de la escolástica posterior y, en particular, las ideas de los jesuitas, los cuales, principalmente Molina y Suárez, desarrollaron sus sistemas con base en esta idea de Vitoria sentando los fundamentos para la modernidad filosófica correspondiente. 119

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

113

por medio de una actividad misionera eximida del proceder violento. La idea, simple en su exposición, se enmarca en las grandes discusiones teológicas de la época, y tiene, en realidad, una enorme trascendencia histórica al compararse con la actitud de los protestantes. Mientras en las regiones transpirenaicas protestantes los regnícolas eran obligados a abrazar la fe preferida por su príncipe,121 en la legislación virreinal americana de 1542 se interdijo, gracias a la labor de Vitoria y los demás dominicos, el constreñimiento violento de una creencia.122 Al opósito, se favoreció la idea de la conversión voluntaria emanada de un trabajo de persuasión evangélica.123 121 En oposición, según el ius reformandi, desarrollado durante la Guerra de los Treinta Años en Alemania, la autoridad podía cambiar de confesión y decretar la conversión a todos sus súbditos sin considerar su opinión. La idea se propuso después de la Paz de Augsburgo (1555), es decir, veinte años después de que Vitoria demostrara la ilegitimidad de su idea central. El concepto siguió aplicándose en Alemania allende 1803, marcando de modo particular el desarrollo de la cultura alemana. La razón del peso del ius reformandi en Alemania debe buscarse en la confusión entre teología y discurso nacionalista que tiñe la exégesis del movimiento de Reforma en la historia oficial del país. Véase Schneider 2001. 122 La idea de la libre voluntad en la creencia se observa desde las más tempranas disposiciones dictadas para los virreinatos. En la Recopilación de las Leyes de Indias de 1680 (III, sec. 4, 9) se prohíbe el ejercicio de la guerra contra la población americana en cualquiera de sus provincias, con el fin de obligarla a aceptar la fe Católica (Zavala 1964: 23). Por tal legislación queda definida la política religiosa en América de la Corona allende el cambio dinástico. El caso obliga a repensar las difundidas opiniones al respecto de la imposición violenta del cristianismo en América como episteme constituyente de la Leyenda Negra. 123 Relativo al proceso de evangelización en América se ofrecieron dos resoluciones divergentes. La primera, propuesta por los franciscanos, respondía a ideas marcadas por miedos apocalípticos. Consideraban que, aunque el indígena ignorase las ideas cristianas, el bautizo per se lo salvaba de la muerte eterna. A partir de tal premisa, organizaron bautizos masivos, enorgulleciéndose de haber «salvado» a varios cientos o, aun, miles cada día. Por su parte, el alto nivel intelectual de las órdenes españolas, tanto dominicos como jesuitas, rechazó esas concepciones simplistas, y exigió la previa predicación de la doctrina. Sólo se sancionó el bautizo si el indígena, por propia voluntad y por fuerza de su razón e inteligencia, aceptaba las nociones del cristianismo y por consecuencia, decidía vivir acorde tales principios. La idea de la evangelización pacífica por medio de la persuasión y el trabajo racionales del primer Agustín. Ya hacia 408, en su epístola a Vicencio, después del Sínodo Donatista, aceptó la necesidad de aplicar la fuerza en la evangelización de gentiles, para evitar mayores males (Ad vicentium Ep. 93). Considerando lo indicado, se estatuye la distancia entre esta postura, que marcaría las naciones protestantes de la cristiandad como lo demuestra el concepto del ius reformandi (véase la nota n.º 121 de este capítulo) y las proposiciones de la Corona, de los teólogos y de los misioneros españoles del xvi. La Empresa no era, cual suele interpretarse hoy, sólo un afán de difusión religiosa. El propó-

114

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

A más de, al decernir Vitoria entre el Derecho Humano y el Derecho Divino, concluye que la gentilidad no anula el derecho a la posesión privada ni implica incompatibilidad con la potestad civil (Peccatum mortale non impedit dominium civile et verum dominium). Así, el príncipe legítimo, aunque sea gentil, no pierde su potestad civil por su creencia. Tal idea, amén de entenderse a la luz de la plena distinción entre Derecho Humano y Divino, es confirmada por la Biblia, que sanciona como legítimos príncipes aún a notorios pecadores. Para Vitoria, mezclar ambos Derechos resulta, en postrimera instancia, herejía mayor. Y aquí Vitoria, sin concesión, acepta que aun el príncipe infiel, por fuerza del Derecho Humano, conserva su potestad (Infidelitas non est impedimentum, quominus aliquis sit verus dominus).124 Con base en esto, declara ilegítima la posesión de haciendas despojadas a sus dueños como consecuencia de la acusación del cargo de gentilidad, infidelidad o herejía.125 El quinto título refutado por Vitoria avala la conquista como castigo de los pecados de la población americana. Los teólogos discriminan dos tipos de pecados mortales. El inicial lastima la ley positiva divina y el segundo, causado por la antropofagia y el incesto, contraría la naturaleza. Ambas circunstancias se consideraron justificación suficiente para entablar la guerra contra el transgresor, pues se consideraba la idolatría un vicio contra la naturaleza. Los más consideraron punibles los vicios contra la naturaleza y no aquéllos originados por infidelidad. La razón es que, para que el gentil sepa de la verdadera religión, es necesaria la suficiente predicación antesito de convertir al indígena aduce que, en la opinión de los españoles, al menos en la de los teólogos, los misioneros y la Corona, el americano era por ley igual al europeo. Esto diferencia la Empresa española en América de los actos de otras naciones europeas. 124 La idea remite al artículo de Tomás de Aquino (IIa IIae, q. 10, art. 10). 125 Pedro de Aragón señala que el príncipe cristiano no tiene autoridad sobre el príncipe gentil o infiel. La dilucidación es clara: la potestad emana en ambos casos del ius naturale, y la fe o infidelidad no aumentan o disminuyen la categoría del príncipe. (De Fide, Spe et Caritate, q. 10, art. 8): «Secundo. Principes quorum unus sit fideles et alter infidelis, eo modo se habent inter se, quo duo homines privati; sed privatus homo non habet ius vindicandi iniuriam ab alio homine Deo illatam, ergo nec unus Princeps poterit alium debellare propter idolatriam (…)». De esto colige que tampoco el Papa ni el Príncipe cristiano puede dar leyes a los infieles no súbditos, ni juzgarlos, ni castigarlos por crímenes (ídem): «Ultimo, ne Papa, nec quicumque alius Princeps christianus potest ferre leges infideles non sibi subie­tos, ergo nec potest in illos iudicium exercere, aut inferre poenas».

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

115

rior, mientras que los vicios contra la naturaleza deben ser obvios a todo el género, pues se considera que la ley natural es del conocimiento general. Como tales se consideraban entonces no sólo la sodomía, el incesto y la antropofagia, sino también los pecados que transgreden la ley natural como se consideraba que sucedía en el caso de la usura. Vitoria consiente el castigo, al respecto de los del primer tipo, para quien conozca la gravedad del acto, pero lo rechaza para el gentil nesciente del Evangelio. Al respecto de los segundos los clasifica de pretexto hipócrita, pues tales faltas se dan en todas las naciones. Para completar, evoca la impotencia papal en las esferas seculares, lo cual no le concede autoridad para ordenar y vindicar una guerra por tales culpas, y, luego, enajenar la corona de un reino a favor de un tercer Príncipe. Si tal título fuese cierto, dicta Vitoria, se alterarían de manera constante las condiciones de los reinos. El sexto título se refiere a la potestad hispana derivada del Requerimiento propuesto por Palacios Rubios (véanse las notas n.º 70 de página 85 y 71 de página 86 del capítulo 1 y el apéndice 5.2, en la página 419). La autoridad, considera Vitoria, es cedida por el pueblo al gobernante con la orden de procurar el bien común. Por resultancia, la autoridad no es inmanente al príncipe y le es imposible enajenar su autoridad en beneficio de un tercero sin el consentimiento de la comunidad. De igual manera, ésta no puede aceptar neotérico príncipe en perjuicio del previo si éste cumple con sus deberes. Al fin, en la remota oportunidad de darse una elección voluntaria, decidida tanto por el príncipe legítimo como por el pueblo a favor de un tercero, la elección no podrá emanar de un sentimiento de miedo o ignorancia. Todas estas condicionantes no se presentaron en los casos en que se aplicó el Requerimiento, por lo que resulta ilegítimo estribar en tal documento el poder castellano en América. El séptimo título ilegítimo se basa en la idea de la potestad sobre América como consecuencia de una dación especial de Dios. La idea se enmarca en la concepción histórica teleológica propia de las estructuras epistemológicas analógicas comunes del discurso medieval en donde se realiza una lectura figural de la narración histórica.126 La argumentación que sustentaba el título hacía referencia, por una parte, a la idea de que el Emperador era La incoación de tal proceso supónese en la Carta a los hebreos (7, 1-3). Ahí se interpreta un pasaje del Génesis (14,18-20) como simbólico prenuncio de la vida de Cristo. Tal tipo de interpretaciones, basadas en un concepto teleológico del devenir, marcaron el entendimiento de la historia durante el Medioevo. 126

116

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

caput mundi127 por providencial gracia divina.128 Por otra parte, también estribaba su potestad haciendo una analogía entre la concesión divina a los israelitas de las tierras cananeas y la asunción de la potestad de los reinos americanos. Por analogía, al considerarse España una nueva Israel,129 preordenada por Dios, la conquista y sumisión de las Indias Occidentales se justificó por la misma voluntad divina que había concedido el triunfo israelita sobre Canaan. Para Vitoria, la única manera de sancionar tal título 127 Al respecto del desarrollo histórico de la idea del Emperador como señor del mundo véase el amplio estudio correspondiente que realiza Cerezo de Diego (1985: 81-111). 128 Weckmann (1984: 398): «En las Cortes de Santiago y La Coruña de 1520, saludando al monarca recién llegado a España, el obispo de Badajoz, Ruiz de la Mota, aludió a la vieja tradición imperial cuando en nombre de los ahí reunidos recordó solemnemente que la “majestad” de Carlos V (los reyes eran sólo llamados “altezas”) gobernaba el Universo por gracia de la Divina Providencia. Cortés repitió esta fórmula muchas veces durante la conquista de México y la expedición a las Hibueras, pues en diversas ocasiones afirmó que el Emperador debía ser obedecido y servido en todo el universo por voluntad divina. Cuando se estaban preparando las expediciones que iban a enviarse a la Mar del Sur, bajo el mando de Álvaro de Saavedra y Sebastián Caboto, el Conquistador escribió unas cartas dirigidas a los reyes de las islas por descubrir, para informarles que Dios en su bondad había querido que el poderoso don Carlos “fuese Emperador del Universo …á quien todos los otros príncipes cristianos reconociesen su superioridad è dominio”, para exhortarles a someterse a tan alta autoridad, ya que “en nuestros tiempos habremos de ver(lo) monarca del universo”. Varios soldados de Cortés dieron testimonio en las residencias de 1529 y 1533 que su jefe, cuando se dirigía a los señores indios, se presentaba siempre como enviado del “Señor de todo el Mundo”. Igual anuncio hizo el alférez Montaño, enviado por el Conquistador a Michoacán, en una arenga, cuya primera fase fue “venimos por mandato de un señor poderosísimo, emperador de los cristianos”. Otros conquistadores a menudo invocaron la sacra y cesárea autoridad de Carlos V para exigir la sumisión de los naturales, entre ellos Jerónimo López, para quien el Emperador era el “señor de toda la redondez del Universo”, Hernando de Soto (que lo llama “Emperador de los cristianos y rey de España”) y en el Perú Francisco Pizarro (que daba a Carlos V el título de “señor del mundo”). Lo hicieron igualmente las autoridades consituidas, como el Ayuntamiento de México, que muchas veces expresó sus votos porque Carlos V conservase muchos años y acrecentase la monarquía del mundo en su augusta e invictísima persona; como el Cabildo de Mérida, que en 1543 escribía que así como “ay (un solo) dios en el cielo”, en la tierra “toda la cristiandad obedece venera y honrra” al Emperador; y como el obispo de Michoacán Vasco de Quiroga, quien en una ocasión lo exaltó como “Emperador Siempre Augusto de la República Secular, por elección divina único e indudable Monarca, cuyo oficio consiste principalmente en …que el orbe universo sea reducido al culto del único Dios verdadero”». 129 Al respecto de la preordenación de España en el proceso histórico, véase la nota n.º 1 de la página 236.

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

117

era si la toma de posesión de tales territorios hubiera estado acompañada de un milagro que estatuyese la veracidad de la decisión divina. Pero en ningún instante de la historia americana acaeció algo similar, por lo que tal título resulta ilegítimo. Asienta Vitoria, aun si la Primera Causa hubiese decretado la perdición de los bárbaros, el caso no hace referencia a un perdón divino del sujeto que destruyó a aquéllos. Consecuentemente, tal título apuntaba a la responsabilidad de la Corona castellana por sus actos ultramarinos. 2.1.9. De los títulos legítimos Vitoria estatuye siete títulos para legitimar la potestad de Castilla en América. El primero se funda en la idea de los derechos naturales de sociabilidad emanados del ius gentium y del ius naturale. Con base en ellos, Vitoria califica de gran culpa la falta de hospitalidad hacia los extraños, la cual debe ser cumplida, mientras no se sufra injuria alguna del extranjero. Vitoria invoca para ello el ius peregrinandi, el derecho al libre comercio, el derecho al trato igualitario hacia los extranjeros y el derecho de acceder a la ciudadanía. Si todo esto, dictado por el ius gentium y el ius naturale, se ignorase, podría presentarse una inicial protesta. Si tal fuese desconsiderado y los recursos pacíficos hubiesen sido agotados, se justificaría la aplicación de la fuerza, la exoneración del príncipe y la instauración de un gobierno que respete tales de­re­chos. El segundo título parte del derecho de propagar la religión cristiana en provin­cias gentiles. Sólo si los gentiles impidiesen la predicación se podría declarar una guerra justa (bellum iustum)130. Pero si los gentiles permiten la predicación, independiente de su conversión, resultaría injustificada la Tomás de Aquino no se exprime de modo directo sobre la licitud bélica para defender y propagar la religión, pero la acepta si los infieles se oponen a su difusión. En Summa Theol IIa IIae, q. 10, art. 8 (Thomae Aquinatis 1975: 62) escribe de los infieles: «Dicendum quod infidelium quidam sunt qui nunquam susceperunt fidem, sicut gentiles, et Judaei; et tales nullo modo sunt ad fidem compellendi ut ipsi credant, quia credere voluntatis est. Sunt tamen compellendi a fidelibus, si adsit facultas, ut fidem non impediant vel blasphemiis, vel malis persuasionibus, vel etiam apertis persecutionibus. Et propter hoc fideles Christi frecuenter contra infideles bellum movent, non quidem ut eos ad credendum cogant, quia si etiam eos vicissent et captivos haberent, in eorum libertate relinquerent an credere vellent; sed propter hoc ut eos compellant, ne fidem Christi impediant». 130

118

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

aplicación de la violencia. Tal derecho se origina en la potestad del Papa de intervenir en la esfera temporal para tratar de aspectos espirituales. El título es sólo comprensible si se considera que Vitoria interpreta las Bulas Alejandrinas no como una dación, sino como una orden pontificia de cumplir una labor misionera encargada a España y denegada a otras naciones. De ello deduce que Castilla tiene tanto la obligación, por orden papal, como la legitimación, por derecho, de entrar en América. El tercer título legítimo es, en realidad, una resultancia de los dos previos. Vitoria tolera la intervención bélica si los conversos fueran perseguidos y obligados a la apostasía por príncipes gentiles. Tal intervención cumple las reglas de los derechos de guerra (ius belli), pues parte de la defensa de amigos y aliados. Si los conversos son amigos, deben ser protegidos por el mandamiento que dicta hacer el bien a todos, pero en especial a los hermanos en fe. El cuarto título se refiere, también, a la indirecta potestad papal en los asuntos temporales. El número de conversos al cristianismo vindica la instalación de un príncipe cristiano encargado de velar por sus intereses. Para Tomás de Aquino, el hecho de ser infiel un príncipe no lo priva de derechos pertinentes a sus súbditos, aunque éstos fuesen cristianos. La intervención armada sólo se avala para proteger a los creyentes que viven bajo el gobierno de un príncipe infiel (Summa. Theol. IIa IIae, q. 10, art. 10)131. En relación a la licitud, por ius naturale del príncipe gentil, Vitoria dicta (Relectio De potestate civili concl. I. n. 9): «Nec omnino est dubitandum quin apud ethnicos sint legitimi Principes, et domini». La creencia, considera, no exime de tributar obediencia al príncipe infiel, y sólo se exonerará de tal, si el potentado ordenase contra Dios. Así, la infidelidad no es razón suficiente para destituir a un príncipe legítimo. Una circunstancia particular ofrece el príncipe apóstata. Desde el punto de vista del ius naturale y con base en el principio de la impotencia del Derecho Divino de actuar contra el Humano colígese que la apostasía no suprime la autoridad. No obstante, el Papa, en su calidad de príncipe del reino cristiano y consecuente autoridad máxima de tal, puede aplicar sentencia por apostasía y exonerarlo. Este recurso se aplicará si la fe peligra. El caso es claro y concierta con los precedentes Thomae Aquinatis (1974: 70): «Potest tamen juste per sententiam vel ordinationem Ecclesiae, auctoritatem Dei habentis, tale jus do­minii vel praelationis tolli, quia infideles merito suae infidelitatis merentur potestatem amittere super fideles, qui trasferuntur in filios Dei. Sed hoc quidem Ecclesia quandoque facit, quandoque autem non facit». 131

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

119

principios: la Iglesia ignora castigar la infidelidad de quien nunca recibió la fe (sed infidelitatem illorum qui fidem suscepterunt, potest sententialiter punire), pero sí del renegado que, siendo príncipe, es, por su ejemplo, nocivo a la república de creyentes. Así, el título dicta que si peligra la conservación de la religión cristiana por fuerza de la apostasía, por el influjo del príncipe gentil o infiel, por amenazas y opresión de los cristianos, tal señor puede ser revocado por el Papa en defensa de la fe. El quinto título legítimo defiende el ius naturale del ser humano. Si las leyes emitidas por un príncipe, gentil o cristiano, transgreden el ius naturale de los regnícolas, un príncipe extranjero, gentil o cristiano, puede intervenir, primero de modo pacífico y, luego, aplicando la fuerza, para restablecer el orden natural de la convivencia humana. En esta oportunidad, si la ofensa al ius naturale es grave, se vindica la exoneración del príncipe y la instalación de un tercero comprometido en la erradicación de tales costumbres en la sociedad y en su educación en las leyes del ius naturale. Considera, en particular, la injuria al ius naturale, dictadas por las prácticas del sacrificio humano y de la antropofagia, pues ofenden el sentimiento del civilizado y obligan a la intervención en favor de los inocentes. Este título es el de mayor tomo en la disceptación de Vitoria para justificar la Empresa Americana. Con él vindica la presencia española en América para erradicar, por medio del establecimiento de una nueva sociedad, prácticas bárbaras contra inocentes. El sexto título, llamado «de verdadera y libre elección», parte del presupuesto de una elección libre, tanto de los príncipes como de los súbditos, a favor del rey de España. El título tiene su origen remoto en la idea de Aristóteles, quien sostuvo en su Política la sociabilidad natural del hombre y el sentido de la polis en suministrar las condiciones para posibilitar la felicidad humana como comunidad perfecta y suficiente en sí misma. Tomás de Aquino completó que una sociedad no puede existir sin una dirección (Summa Teologica I, q. 96, art. 4, n. 3). De ello se deduce que el poder en la sociedad tiene un origen natural, dado que si la sociedad civil es necesaria para el buen desarrollo individual, también es necesario un poder público que la conserve y gobierne en persecución del bien común. Tal poder reside en su origen e instancia última en la propia colectividad y, aunque detentado en la practica por uno o varios gobernantes, nadie lo posee por derecho propio, sino en cuanto la república se lo haya trasladado. Tal elección se realizará sin apremio y coacción. Un acuerdo contrario contendría

120

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

cualquier intervención extranjera. El título presupone el favor hacia los españoles de una mayoría indígena por sus ventajas religiosas, políticas, económicas y sociales. La idea resulta, en el contexto de la Empresa Americana, a primera vista, peregrina, pero considera que los tlaxcaltecas y, luego, algunos otros reinos sojuzgados por los aztecas se inclinaron a favor de los españoles para librarse del tributo de sangre exigido por Moctezuma II. Vitoria menta, cual ejemplo histórico del título, la enajenación, ratificada por el Papa Zacarías, de la potestad de Childerico III, rey de los merovingios a favor de Pipino III, en la Francia medieval. Atinente, Vitoria emplea tal argumentación para descalificar el Requerimiento aun en aquellas (pocas) oportunidades en que tal documento fue aceptado por los americanos. La razón la halla en la suspensión de los indígenas provocada por el miedo, su nesciencia de todo lo relativo al Emperador, y su desconocimiento de las resultancias de la dación. Asimismo, como los indígenas ya tenían señores naturales, les era imposible transferir el poder a un tercer príncipe de manera tan sencilla. Todo esto vició su juicio. Vitoria considera que la elección debe cumplir dos condicionantes. En primer lugar debe ser voluntaria, es decir, los moradores deben ser persuadidos de las ventajas de la enajenación sin estar amenazados por una presencia armada. Por consecuencia, los religiosos son las únicas personas indicadas para estatuir tales negociaciones. La segunda condición indefectible es el conocimiento profundo del nuevo príncipe, sus ideas, su religión y su política, antes de poder fallar los regnícolas una decisión. La simple proposición o la exhortación a sancionar a otro soberano, tal como se hacía por medio del Requerimiento, resulta ilegal al desconocer tales condicionantes. El último título se relaciona con el previo. Vitoria reafirma su legitimidad en razón de aliados y de amigos. Es decir: por lazos de amistad o por fuerza de tratados quedan las partes obligadas a la mutua asistencia. Esto menta los pactos estatuidos con los tlaxcaltecas y, luego, con terceros reinos en contra de los tributos de sangre exigidos por la Corona azteca.132 132 Luphin (2006: 74) escribe sobre este título pocas veces considerado en la literatura complementaria sobre Francisco de Vitoria: «Vitoria’s citation of Cortés’s alliance with the Tlaxcalteca against their Aztec oppressors, surely the decisive factor in the eventual fall of the Aztec empire, is in fact the sole reference to a specific New World event in either of his relections on the Indies. We need to recognize that this fact in itself confers a special weight upon this generally neglected Vitorian title, for it is here and only here that Vitoria accorded explicit legitimacy to a specific Spanish war of conquest-and an extraordinarily momentous war at that, not least because it was directed against an Indian society that

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

121

Un título final, medianamente tolerado, considera a los indígenas casi amentes e ineptos para constituir y administrar una república legítima. Los partidarios de Sepúlveda lo proponían, con base en Aristóteles, para justificar la conquista armada. Siendo los indios legítimos dueños de sus haberes, conservaban, a pesar de su rudeza, tal derecho cual sucede con el débil mental o el niño, cuyos bienes podrán ser administrados, pero su substracción resulta ilícita.133 could make an impressive claim to what the Spaniards understood as “civilization”. This point seems to have been obscured by the eagerness of so many modern scholars to hail Vitoria as a consistent champion of the victims of Spanish aggression. But if the citation of the procedure of Cortés in Tlaxcala is of greater consequence than is usually acknowledged, its power communicates itself also to the model of Roman imperialism by which Vitoria claimed it was “confirmed” (confirmatur). For his appeal to the Roman Empire in support of what he accepted as a powerful Spanish title to dominion in the New World reestablished the Roman model in a potently strategic position in the controversy of the Indies. Vitoria’s reluctance to adopt his pupils’ (Domingo de Soto’s) critical stance toward Roman imperialism was destined to haunt his student and admirers (including, naturally, Soto himself». 133 Opina Soto que quien detenta autoridad sobre otro por la diferencia de facultades no puede considerarse su dueño, pues no son inferiores, ni la rudeza les resta el ius naturale o libertad. Soto juzga errónea la razón de Aristóteles, negando al respecto todo título sobre América a España (De Iustitia et Iure lib. IV, q. 2, art. 2): «(…) et per hoc satisfieri illis debet, qui sciscitantur, utrum iure naturalis dominii possimus christiani infideles armis infestare, qui pro suorum morum ruditate naturales videntur esse servi. Nullum enim inde ius contra eos acquirimus vi illos subiugandi. Eo quod servitus illa libertatem non tollit, veluti illorum conditio, qui vel se vendiderunt, vel bello capti sunt. Et cum fundamentum dominii sit libertas, nullum amittunt suarum rerum ius… Sunt enim in eadem christianorum urbe natura servi, qui tamen non subinde possunt suis expoliari: etsi parere natura dominis renuant». Soto coincide con Vitoria en el titulo de la sociabilidad (De Iustitia et Iure, lib. IV, q. 2, art. 2): «In eo autem quod idem ait Aristóteles eodem I Politicorum cap. III, scilicet quod sicut bestias venari, ita contra eos homines, quia ad parendum nati sunt possumus bellum moliri: eatenus audiendus est, quod illos qui ferarum more palantes aberrant, nulla servantes gentium foedera, sed aliena petentes quocumque grassantur, possumus vi abigere et subigere et in ordinem cogere. Sed de hoc latius in libello nostro De Ratione promulgandi Evangelium: ubi de dominio et iure quo Catholici Reges in Novum Orbem oceanicum funguntur, amplior patebit dicendi locus». Por otra parte, con frecuencia, las ideas de Vitoria y de Soto se mezclaron. Al respecto de lo último, el favor se inclinó por Soto, como lo demuestran juristas ulteriores como Martín de Ledesma (Secunda quartae, q. 18, art. 1): «Ad hoc dico quod Arit. (I. Polit., c. 3) intelligendus est solum de illis qui ferarum more palantur, nulla servantes gentium foedera,

122

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

Vitoria dilucida (Relect. De Indis, véase el apéndice 5.4 en la página 425) que el príncipe cristiano asignado al gobierno de los indios deberá dar leyes justas a su república, aun las que atañen a las cosas temporales,134 para fomentar su conservación y aumento, sin despojar a los infieles de sus haberes.135 Esta conclusión es incomprensible si se desconoce la indesed aliena petentes quocumque grassantur: tales enim possumus vi abigere et subigere, et in ordinem aliquem cogere, non autem omnes rudes et agrestes homines». Para Báñez las ideas de Aristóteles serían parcialmente aplicables si se hubiese encontrado toda una república de dementes. Báñez distingue no las capacidades mentales, sino las costumbres sociales. Es el caso de las sociedades antropófagas en las cuales cualquier república, sea cristiana o no, puede intervenir en defensa de los inocentes injuriados. Considerando la mayor o menor existencia de ingenio o rudeza en la población americana, dilucida, se identifica una predisposición natural y no una calidad de señores y siervos, como quería Aristóteles. Así vindica la intervención armada, sea nación cristiana o no, por la vía de sociabilidad en defensa del inocente (De Fide (…): In IIa IIae, q. 10): «Arguitur tertio ex Arist. I. Polit., c. 1 et 3 ubi ait quod quidam sunt naturae servi (…). Respondetur ad Arist. cum Div. Thoma, super illum locum, quod loquitur de barbaris, qui sunt veluti amentes. Nam isti possent coerceri et ligari, si opus fuerit: sed nusquam inventa est tota ulla Respublica huiusmodi. Inteligendus item est de barbaris viventibus more ferarum, qui edebant carnes humanas. Nam isti possunt a quavis Republica occidi per viam defensionis innocentium. Deinde respondetur, quod sicut ingenio valentes dicuntur natura domini, hoc est, apti ad gubernandum et dominandum: ita rudes homines sunt suapte natura aptissimi ad serviendum, non tamen quod de facto sunt servi sub dominio aliorum, sicut nec illi alii sunt domini de facto, nisi haereditaverint, aliquas possessiones, vel acquisierint. Denique fortassis Aristoteles voluit assentari Alexandro Magno, qui cupiebat totum orbem subiicere». 134 Soto acabala las ideas de Vitoria, aseverando que el dominio es natural y se halla en todos los seres racionales sin fundarse en la caridad (De Iustitia et Iure lib. IV, q. 2, art. 1). Ésta da derecho sobre cuestiones espirituales, sin tocar los haberes materiales. Soto asigna el mismo origen a la potestad civil del príncipe infiel (o gentil) y a la del príncipe cristiano. Para ello recurre a los pensamientos de san Pablo (Ad Rom. XIII, 1), interpretándolos desde el punto de vista del ius naturale y asienta (De Iustitia et Iure IV, q. 4, art. 1): «Neque vero potestates tantum christianorum Principum: verum et quae sunt penes infideles, a Domino Deo sunt, quia fides naturam non destruxit sed perficit. Et per illas potestates gubernare possunt ple­bes in his quae sunt naturalis Iuris». Báñez (De Iure et Iustitia, q. 62), al rebatir al rector de Tubingia, Konrad Summenhart, asegura que la propiedad no es concedida por la gracia y la caridad. De ser esto cierto, se ignoraría si el individuo está o no en gracia y, por consecuencia, entre gentiles e infieles, no habría dominio civil ni Príncipes legítimos. 135 Vitoria (1997: 506): Relect. De Indis, Undecimo conclusio: «Talis princeps, qui obtinet principatum apud illos, tenetur facere leges convenientes eorum rei publicae etiam in

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

123

pendencia de las Indias, unidas por juramento al rey de España, más no a la Corona, lo cual explica la exigencia de un mismo trato para tales reinos que el concedido a cualquier otro reino europeo sujeto a la Corona castellana. La innovación del pensamiento de Vitoria nace de haber concebido el ius gentium no sólo como un conjunto de costumbres comunes al género humano, sino como origen de una solidaridad humana universal (Lupher 2006: 75). Vitoria impugnó la autoridad de la dación y del poder papal, y limitó los alcances del poder del Emperador pertinentes a América. Además, estatuyó, con base en disceptaciones racionales, causas para vindicar los títulos de España en América. Vitoria murió en 1546 sin participar en la Disputa vallisoletana, pero en ella actuaron personajes cercanos a él y sus ideas como consejeros de Las Casas. Además, Alonso de la Veracruz en México, Bartolomé de Ledezma en Perú, Domingo de Salazar y Miguel de Benavides en las Filipinas, Domingo de Soto y Melchor Cano en España, todos alumnos suyos en Salamanca, difundieron su pensamiento. Por ello resulta sorprendente que durante la Disputa de Valladolid no se le cite, cuando se dirimieron problemas que, en rigor, había resuelto. 2.1.10. De las Leyes Nuevas de Burgos En 1539, después del fracasado ensayo de evangelización de Tuzulutlán, Las Casas regresó a España. Su retorno coincide con los antes mencionados esfuerzos del arzobispo de Toledo y las gestiones del obispo de Tlaxcala ante el Papa, el cual emitió el breve Pastorale Officium, donde sancionó la humanidad del americano, su ulterior gozo del ius naturale y su capacidad de ser evangelizado. Al fin, desde el convento vallisoletano de san Pablo, los dominicos solicitaron al Emperador remedio para las Indias Occidentales. temporalibus ita ut bona temporalia conserventur et augeantur et non spolientur pecunia et auro. Patet, quia tenetur curare bonum temporale rei publicae. Unde patet sequi, quod in hoc non debet haberi ratio ad utilitatem aliorum subditorum, sed illius solum rei publicae. Patet, quia illa res publica no est pars huius nec ordinatur ad istam. Item si proprius rex non faceret illis leges convenientes, scienter delinqueret et ageret infideliter. Sed tantum obligatur rex advena. Ergo, etc. Unde sequitur, quod si expedit illi rei publicae, quod aurum non trahatur extra patriam, male faceret princeps hoc permittendo. Patet ex dictis. Et confirmatur: Si rex permitteret, quod ex Hispania aurum auferretur in Italiam, male faceret - ergo etiam de illis, seclusa alia rationabili causa».

124

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

A su arribo, Las Casas trae recomendaciones que le abren las puertas hasta el Emperador. Carlos V le exigió su relación de las Indias, la cual superó en horrores todo lo hasta entonces referido. Impresionado, el Emperador ordenó una inspección de los consejeros y oficiales del Supremo Consejo de Indias que él mismo inició con una visita. Asimismo, ordenó una Junta en Burgos presidida por él, en la cual participarían, amén de los miembros del Supremo Consejo de Indias, las personalidades más granadas de la política y el pensamiento de la época. La Junta se inició en mayo y terminó en noviembre de 1542 con la promulgación de las Leyes Nuevas.136 Por diversos documentos se sabe que el Emperador quedó tan conmovido de la relación de los genocidios sucedidos a pesar de los esfuerzos de la Corona que decidió la suspensión de la Empresa Americana y el regreso de todo europeo afincado en las Indias Occidentales. Se sabe del empeño de muchos por disuadirlo, arguyendo la irremediable pérdida de todo lo ganado en materia de evangelización a tan alto precio de sangre. Es imposible fijar cuándo sucedieron estos hechos y tampoco descubrir la identidad de los teólogos que disuadieron al Emperador de derelinquir las Indias, pues estas decisiones reales tan sólo se conocen de modo indirecto por documentos de terceros donde se hace relación de las tribulaciones de Carlos V.137 Las Leyes Nuevas de Indias, sin tocar directamente nuestro tema, es decir, sin vindicar la potestad de Castilla sobre América, ensayan hacer justo su dominio. Las huellas de Las Casas son innegables en su redacción final. Las Casas presentó al Emperador copiosa información de denuncias y propuestas de remedios. De este material tan sólo se conocía aquel fragmento que Las Casas publicó con el título Octavo Remedio (véase la nota n.o 22 en página 142) en 1552, mientras que de los restantes remedios tan sólo se conocían partes por las referencias que el mismo Las Casas realiza de ellos en dicha publicación. Gracias a un documento de Las Casas, cuyo 136 Al respecto de las Leyes Nuevas, su historia y contenido, sus principios básicos como constituyentes del derecho hispano-indiano, el problema de su supuesta revocación, los despachos reales puntuales para su ejecución, la situación de los indígenas como consecuencia de su promulgación y aplicación, y la crisis de la situación legal hacia 1566, véase Pérez Fernández (2001: 245-446). 137 El interesado hallará suficiente información recopilada y las fuentes que demuestran estos hechos en forma indirecta en Manzano (1948: 128 y ss.). Posteriormente han estudiado el tema García Gallo en varios artículos (1949, 1950, 1959-1960), Armas Medina (1953: 527-528), y Menéndez Pidal (1958: 33-34). Véase además en el presente volumen la nota n.o 13 de la página 139.

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

125

título completo según el manuscrito reza Estas conclusiones sumarias se contienen en el Parecer de los frailes de Sancto Domingo para la reformación de las Indias y descubierto hace relativamente poco tiempo, sabemos ahora del contenido de todos los remedios.138 El documento, como indica Pérez Fernández (1992: 468), es un resumen de las ideas presentadas al Emperador en 1542, y que sirvieron como sustento para la redacción de las Leyes Nuevas. El documento propone, inicialmente, seis verdades fundamentales. Luego presenta dieciséis remedios, llamados generales, aplicables a todas las Indias y, finalmente, otros dieciocho remedios, llamados particulares, aplicables a problemas específicos conocidos en tierra firme. Al final del documento se anuncian remedios para los problemas conocidos en las islas, pero éstos no se encuentran en el documento. Por ello se ha hablado de hasta veinte remedios particulares. Según Pérez Fernández (1992: 470), el documento no está incompleto y tales remedios para las ínsulas no se redactaron. Así, el documento es un memorial con treinta y cuatro remedios para las Indias que sirvió de guión para la redacción de las Leyes Nuevas. El escrito es de interés porque en las seis verdades fundamentales iniciales se sustenta la potestad española sobre las Indias exclusivamente en el fin de la evangelización, dependiendo el imperio español sobre América exclusivamente, según tal documento de Las Casas «en que vivan y se conserven los indios o no; no los españoles que hay en ellas» (Pérez Fernández 1992: 468).139 Las protestas por los excesos de la conquista, administración y, en El documento, hasta hace poco desconocido, estaba en propiedad privada y fue subastado el 16 de junio de 1992 en la casa Sotheby’s de Londres. Fue adquirido por la Biblioteca Nacional de Madrid. Pérez Fernández (1992) estudia el documento y presenta su edición. 139 Pérez Fernández (1992: 486-487) transcribe el desconocido manuscrito. De tal edición cito tales principios fundamentales que sancionan la necesidad de una legislación correspondiente que resuelva los problemas de las Indias y los cuales establecen el imperio de España en las Indias con base en una misión evangélica: 138

«Seis verdades fundamentales Primero pone(n) seis verdades como principios y fundamentos de toda la dicha reformación y remedios. La primera, que este negocio de las Indias es la cosa más subida e importante que Su Majestad tiene a su cargo ni en toda la universal Iglesia puede ocurrir en estos tiempos; y por esto dicen que Su Majestad debe tener por bien empleado todo el tiempo y trabajos que para el remedio dellos (sic) pusiese, pues se trata de la predicación y dilatación de la fe católica y de (la) salvación de infinitas ánimas y redempción (sic) de inmensas vidas

126

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

especial, la mala organización de la encomienda (véase la nota n.o 3 de la introducción) llegaban de todos los confines de América. La mayoría de los participantes en la redacción de las Leyes Nuevas, entre los que se contó gente como el obispo don Sebastián Ramírez de Fuenleal, el licenciado Mercado, los doctores Bernal, Gutierre Velázquez de Lugo, González de Arteaga y Beltrán, coincidieron en condenar la institución de la encomienda. Sólo personajes como el cardenal García de Loaysa y Mendoza y el y de la libertad de innumerables pueblos de la Corona de los reyes de Castilla más que príncipe del mundo jamás tuvo. La 2a, que Su Majestad tiene obligación de precepto divino a tener por fin principal la dicha predicación de la fe y salud de tantas ánimas, propuesto todo su temporal interese (sic). La 3a, que, desde cuarenta y dos años acá, nunca jamás por ninguna persona de cuantas han ido a las Indias, así para gobernar y para oficiales del rey como otras personas particulares, se ha tenido cuidado ni procurado ni pretendido este dicho fin, ni han hecho más caso de los indios y gentes naturales de aquellas tierras que si fueran gatos o perros, sacando solamente el obispo de León, don Sebastián Ramírez (de Fuenleal) y el visorrey, don Antonio de Mendoza, y la Audiencia real que Su Majestad puso de nuevo en la Nueva España; porque, si no fuera por ellos, ya estuviera asolada por (la) manera que en todas las Indias no ha habido justicia ni hoy la hay fuera de allá y han muerto en treinta y ocho o cuarenta años más de nueve cuentos (sic) de ánimas injusta y tiránicamente y despoblado de la tierra firme más de dos mill (sic) leguas, sin la isla Española y otras grandes y muchas islas, que todas ellas las vimos llenas de gentes y agora la(s) vemos vacías. La 4a, que Su Majestad sea cierto que ser señor de las Indias o perdellas, (sic) todas consiste en que vivan los indios gentes naturales dellas, y no en los españoles que de acá fueren aunque se despoblase toda España y Francia e Italia y pasase toda la gente allá. Todo sería nada en estos cuantos años muriendo los indios como agora mueren y los matan los cristianos. Por eso Su Majestad, si quiere ser señor de las Indias, ha de conservar los indios. |fol. 1v| La 5a verdad, que principalmente consiste –después de en vivir los indios– el ser traídas todas aquellas gentes y reinos, así de las descubiertas como todas las que están por descubrir, a la obediencia y subjeción (sic), imperio y señorío de Su Majestad y de sus subcesores (sic) en que los indios tengan experimental (sic) conoscimiento (sic) de la diferencia que hay de los religiosos a los seglares y del fin que pretenden los unos y el que (pretenden) los otros, porque luego, sabido esto, aman los indios a los religiosos y hacen todo aquello (a) que los persuaden, así en las cosas de Dios que pertenecen a la fe como al servicio y obediencia de Su Majestad. La 6a, que, si Su Majestad manda poner los remedios que abaxo se dirán, será cierto que será señor y gozará de los mayores teosoros y riquezas de rentas rentadas que príncipe de todos los del mundo; y agora no tiene renta cierta ninguna o casi ninguna de todas las Indias por estar sin alguna orden y concierto y sin justicia y razón, antes con toda la confusión y tiranía que puede ponerse por hombres.

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

127

obispo de Lugo, don Juan Suárez de Carvajal, se opusieron a su abolición inmediata. Los negocios que estos personajes mantenían con tratantes de esclavos fueron develados luego con escándalo. Las Leyes Nuevas no vindican la enajenación de las Coronas mexicana e inca a favor de la castellana, pero, en sus resoluciones y ordenanzas, tan sólo fueron posibles a partir de las ideas correspondientes propuestas por Vitoria.140 En Nueva España, la 140 Aunque largo, ofrezco el excelente resumen de las ideas principales de las Leyes Nuevas realizado por Pérez de Tudela Bueso (Las Casas 1957: CXLVI-CXLVII): «Una serie preliminar de conceptos se ocupan detalladamente de la reorganización y funcionamiento del Consejo, con la vista claramente dirigida a evitar la desmoralización de sus miembros y a garantizar su eficacia como tribunal. Dos nuevas Audiencias, la del Perú y la de los Confines –entre Guatemala y Nicaragua– llevarán a aquellas regiones la autoridad de la justicia letrada, con el orden jurisdiccional que se determina. El resto del articulado se consagra a las atenciones que, en defensa y cuidado del indio corresponden a las Audiencias como principal de sus cometidos: prohibición de esclavizar en adelante indio alguno bajo ningún pretexto, o de servirse de él “por vía de naboria” contra su voluntad; orden de liberar, mediante justicia sumaria y por solicitador oficial, todos los indígenas que sean tenidos por esclavos sin título legítimo; interdicción de que se cargue a los indios, si no es en partes donde sea inexcusable; asimismo de que ningún indio libre sea llevado a las pesquerías de perlas y aun prohibición de las mismas si no podía evitarse el riesgo mortal para los esclavos empleados en ellas. Las disposiciones de más grave alcance se refieren a la encomienda. Todos los indios repartidos en virreyes, gobernadores o cualesquier oficiales del rey, así como en prelados, monasterios y hospitales serán puestos bajo administración de la Corona. Igualmente se quitarán a quienes los posean sin título legal. Se ordena moderar los repartimientos excesivos que favorecen a ciertos afortunados y que se socorra, en cambio, con una parte del tributo indígena, a los primeros conquistadores que no han alcanzado remuneración. Los encomenderos que hayan maltratado a sus indios y los que se han distinguido en las contiendas civiles del Perú quedarán privados de su condición. En fin, la que es, aunque diferida, condena a muerte de la institución: no sólo se prohibe adjudicar nuevas encomiendas, sino que conforme las existentes vayan vacando serán incorporadas a la Corona; en lo sucesivo, por resultancia, ni en las Indias ni en el Consejo se entenderá sobre pleito o demanda alguna relativa a encomendación de indios. Para compensar aquella tormenta se prescribe que en el nombramiento de corregidores y en toda clase de aprovechamientos sean preferidos los conquistadores y luego los pobladores casados. A la materia de descubrimientos se dedican importantes prevenciones. No se emprenderán en adelante sin licencia e instrucción de la Audiencia del distrito correspondiente y deberán llevar siempre un religioso designado por aquélla. En todo caso, queda vedado tomar nada a los naturales contra su voluntad o sacar alguno de su tierra, salvo tres o cuatro que quieran venir por intérpretes. Sólo ante informe ulterior sobre el descubrimiento, enviado por la Audiencia al Consejo, decidirá éste encargar la obra de población al descubridor. Ningún virrey o gobernador entenderá en adelante en descubrir por mar o por tierra. Los

128

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

habilidad política del virrey Antonio de Mendoza, del arzobispo Juan de Zumárraga y de Francisco Tello de Sandoval, enviado del emperador Carlos V para implantar tales disposiciones, aquistaron evitar las sangrientas revueltas sucedidas en el virreinato del Perú. En los años siguientes llegaron misivas a Madrid libelando su revocación y, en particular, lo referente a las encomiendas.141 En los virreinatos se discutió su bondad hasta ratificar concesionarios de anteriores capitulaciones guardarán también las nuevas reglas, conforme las instrucciones que les diere la Audiencia; en todo caso, quedan obligados a estatuir una tasa moderada de los tributos y servicios que deben prestar los indios, como vasallos del rey, “e con el tal tributo se acuda al encomendero donde lo hubiere; por manera que los españoles no tengan mano ni entrada en los indios ni poder ni mando alguno, ni se sirvan de ellos por vía de naborio, ni en otra manera alguna, en poca ni en mucha cantidad, ni hayan más del gozar del tributo conforme a la orden que la Audiencia o gobernador diere para la cobranza dél”. Para los indios antillanos la tardía compasión era total: se les dejaría vivir sin molestia de tributo o servicio como a los mismos vecinos españoles. Finalmente, la última de las leyes ordena la impresión de las mismas para que, enviadas a los religiosos que instruyen a los indios, las traduzcan y declaren a éstos». 141 Al respecto de esta legislación se ha afirmado, desde los años inmediatos a su publicación, que fueron revocadas. Pérez Fernández (1998: 118) demuestra que tal idea surge a partir de que en una carta de Pedro La Gasca habla de su revocación. Pérez Fernández explica: «(…) fue don Pedro de la Gasca, contemporáneo del padre Las Casas, nombrado super-presidente del Perú en 1546. Dice desde el Perú: “Su Majestad me mandó venir a pacificar esta tierra con la revocación de las Ordenanzas (de 1542), de que para ante él (ante su Majestad) se había suplicado” (Pedro de la Gasca, Carta a Gonzalo Pizarro desde Panamá, a 23 de septiembre de 1546. Publicada en Zárate, Agustín de: Historia del Perú, VII, 7; BAE, XXVI, 548a; y en Pérez de Tudela Bueso, Juan [ed.], Documentos relativos a don Pedro de la Gasca y Gonzalo Pizarro, RAHM, 2 tomos, Madrid, 1964, tom. 1, p. 387.) Con la expresión “revocación de las Ordenanzas”, La Gasca no quiere decir revocación de todas las Ordenanzas, sino que se refiere concretamente a la segunda parte de las (sic) ley 29; la única ley que fue efectivamente revocada, y ello parcialmente. En efecto, La Gasca suplicó al Emperador, a última hora, que la revocase expresamente, pues esa segunda parte de la ley 29 afectaba directamente al Perú; más exactamente, a la rebelión del Perú protagonizada por Gonzalo Pizarro; rebelión para cuya represión iba La Gasca al Perú por designación del Emperador. Esa segunda parte de la ley decía: “(…) y en lo del Perú, allende de lo suso dicho, el visorrey y Abdiencia se informen de los excesos hechos en las cosas subcedidas entre los gobernadores Pizarro y Almagro para nos enviar dello, y a las personas principales que notablemente hallaren culpables en aquellas revoluciones les quiten luego los indios que tuvieren y los pongan en nuestra real corona”. La Gasca estimó ser muy oportuna tal revocación expresa, por Real Provisión autónoma de fecha posterior, no porque él presonalmente (sic) la necesitase para sí en la gestión pacificadora que le encargaba el Emperador, sino porque preveía que se la iba a exigir Gonzalo Pizarro, pues, faltando

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

129

sus principios en Juntas. Una de ellas, la de obispos, celebrada en México en 1547 en presencia de Bartolomé de las Casas, Tello de Sandoval y los doctos del virreinato concluyó que (cit. por Carro 1951: 71-72): «(…) los infieles (…) tienen verdadero dominio y propiedad de sus bienes y haciendas (como pueden tener sus) Príncipes legítimos, reinos y señoríos». Como consecuencia se concluye que «la causa única y final (de conceder la Sede Apostólica el Principado supremo y superioridad imperial de las Indias a los reyes de Castilla y León) fue la predicación del evangelio y la dilatación de la fe y religión cristiana (y no para hacerlos mayores señores, ni más ricos príncipes de lo que eran)». La disceptación devela que la confrontación cotidiana con la realidad americana imponía otra lectura de los hechos. A pesar de las proposiciones de la Escuela de Salamanca, en especial lo dictado en las relecciones de Vitoria, la vindicación de la Empresa Americana se redujo, con innegable influjo de Las Casas, al empeño de evangelización. La Junta acotó la necesidad de un desenvolvimiento pacífico que respetase las posesiones de los reyes y señores naturales. La adopción de tales ideas como opinión oficial en oposición a la realidad cotidiana sorprende y delata, por una parte, la influencia de Las Casas en el desarrollo de las discusiones y, por otra parte, la indefectibilidad de una legitimación de la Empresa que redujese el dominio dentro de los círculos de poder novohispanos a los grupos eclesiásticos. Las Leyes Nuevas se promulgaron en noviembre de 1542. En abril siguiente, Las Casas acudió a Barcelona a agradecer la promulgación al Emperador y gestionar licencias para el viaje de descubrimiento a las costas y ella, acaso éste no le iba a creer los razonamientos que le hiciere de que traía poder para no quitarle las encomiendas no obstante la ley 29; y con ella, estos razonamientos incluso podía ahorrárselos supliéndolos con la simple presentación de tal Real Provisión. (Real Provisión a don Pedro de Gasca, el Emperador, de Venlo, a 16 de febrero de 1546 (Encinas, Diego de, Cedulario indiano, Madrid 1596. Reimpresión, Edic. Cultura Hispánica, Madrid, 1946, tom II, p. 227.)». Pérez Fernández señala (ídem) que, a partir de la carta de La Gasca, otros autores, como Sepúlveda (Carta al cardenal Granvela, de Valladolid, a 6 de julio de 1550, en Archivo Ibero-Americano XLVIII, 1988: 882) y posteriores basados en éste, han afirmado la revocación de las Leyes Nuevas. Para consultar la documentación completa del problema véase el artículo citado de Pérez Fernández. En una obra posterior (2001: 268-358) Pérez Fernández vuelve al tema de la supuesta revocación de las Leyes Nuevas, repite sus argumentos y los completa con una nutrida información. De tal modo su afirmación resulta inobjetable y termina una polémica mantenida durante cuatro siglos.

130

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

tierras de China y Japón preparado por el obispo fray Juan de Zumárraga junto con fray Domingo de Betanzos142 y otros dominicos en la Nueva España. El Emperador le entregó dos documentos: uno dirigido a los reyes y repúblicas del mediodía y poniente de la Nueva España y unas Instrucciones para neotéricos descubrimientos, ambos subscritos el 1o de mayo de 1543 (véanse los apéndices 5.8 y 5.9 en las páginas 439 y 443). Roma rechazó la renuncia de Zumárraga al obispado de México, y Domingo de Betanzos fue nombrado provincial. Así, ninguno realizó el proyecto de evangelizar China y Japón, y las Instrucciones nunca se aplicaron.143 Estos escritos, poco conocidos, reflejan la positura de la Corona pertinente a los reinos ultramarinos. Llama la atención que, en ambos documentos, la Corona se distancia del discurso teocrático invocado en el Requerimiento de Palacios Rubios (véanse las notas n.º 70 y 71 en página 86, y el apéndice 5.2 en la página 419), el cual había exprimido antes la opinión oficial de la Corona. Estos documentos se corresponden con los lineamientos pertinentes a los títulos legítimos dictados por Vitoria. Las Instrucciones y la Carta-Mensaje, al dirigirse a «los Reyes, Príncipes y Señores, Repúblicas y Comunidades», sanciona la personalidad política de las naciones ultramarinas y desconoce el título de donación papal en el sentido de dación territorial. Sus portadores no son presentados como conquistadores que exigen para su señor, sino como embajadores del Rey. Los documentos subrayan el sentido evangélico de la misión, y se ignora en ellos el empleo de la violencia y el sometimiento previo o la coacción para aquistar la sanción de la potestad de la Corona castellana. Cuando los indígenas, persuadidos del beneficio, consintieran la potestad del Emperador, se realizaría un pacto de vasallaje cual el existente, en teoría, en la península. Esto se correspondería, entonces, con lo estipulado en las Partidas alfonsinas (ley 9, título 1o, véase aquí la nota n.º 1 en página 48) atinente a los modos de vindicar la potestad real, y seguiría los dictados de Vitoria.

Domingo de Betanzos es quien publicó en 1544 y luego en 1548 la Doctrina cristiana para instrucción de indios de Pedro de Córdoba, escrita entre 1510 y 1521, y que es uno de los textos que inauguran los sermones catequéticos de la conquista espiritual de la Empresa Americana. 143 Al respecto del incidente, los documentos, la historia de sus publicaciones y sus diferentes impresiones véase Pérez Fernández (1980). 142

De los inicios hasta la promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos

131

2.1.11. Conclusiones Resumamos los datos pertinentes al problema de la vindicación, delimitando sus etapas. Se identifica un periodo inicial que abarca de 1493 hasta casi 1533, con una subdivisión de dos periodos que abarcan los años 14931512 y 1513-1533. Durante toda la etapa, la razón se estribó en la idea de donación papal según el dictado de las Partidas de Alfonso X, y daciones precedentes a favor de la Corona lusitana, leyéndose las Bulas Alejandrinas como fallos jurídicos. El testamento de la reina Isabel la Católica, que las interpreta cual orden de evangelización, si bien tuvo una cierta difusión, fue ignorado por la opinión. Las fechas que demarcan el período inicial (1493-1512) hacen referencia al Tratado de Tordesillas y luego a las Leyes de Burgos. En este tiempo la vindicación se basó sólo en la donación papal entendida como regalo de los territorios inventados. Los conquistadores, en el mejor de los casos, exigen de modo verbal la sumisión de los indígenas sin hacer un razonamiento, ni ofrecer explicación de la enajenación de sus potestades a favor de la Corona castellana. En casos excepcionales, como lo es el segundo viaje colombino, se llevó un traslado de la Bula Alejandrina, pero no se dilucidó el origen de su autoridad ni se expusieron las razones de la enajenación. El segundo período (1513-1533) hace referencia a la promulgación de las Leyes de Burgos y la redacción del Requerimiento, por una parte, y la conquista del Imperio inca, por la otra. La promulgación de las Leyes de Burgos y la redacción del Requerimiento muestran el interés de la Corona por optimar una situación irregular. El Requerimiento es la explicación teológica y, luego, jurídica de los derechos castellanos elaborada para los indígenas. La base argumental sigue siendo, como se ha dicho, la idea de la donación papal, pero aunada al interés de resolver las confusiones iniciales, exponiendo al indígena el origen del derecho español. El Requerimiento, se pensó, libraba de culpa la conciencia de la Corona, relegando la responsabilidad de posteriores daños en exclusiva al comportamiento indígena. Durante las sesiones de 1512, Fernández de Enciso, presunto autor intelectual del Requerimiento, propone el título de preordinación para vindicar la Empresa Americana. El título desempeñó un papel menos que marginal en las polémicas de 1512, de 1542 y en la Disputa de Valladolid. En la práctica ningún teólogo o jurista lo tomó en serio. Pero tal título marcó el discurso público reflejado en la literatura de los Siglos de Oro. Tan sólo existe una excepción en el teatro de esa época, las loas de Sor Juana Inés de la Cruz,

132

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

donde se desprecia tal título de preordinación. En los demás géneros también forma parte de la disceptación central, sin ser el único título invocado. Es así que, Fernández de Enciso, casi ignorado por los estudiosos de la justificación de la Empresa Americana, juega un papel central en nuestro escrutinio por marcar el discurso público. El periodo de 1513 a 1533 utiliza, como el precedente, casi en exclusiva el título de la donación papal. Por medio de tal dación se cumplían, desde el punto de vista jurídico, las exigencias compelidas para la circunstancia por la legislación de las Partidas alfonsinas (Partida II, ley 9, título I). Pero en este segundo periodo también se multiplican las voces empeñadas en delimitar los alcances del poder papal e imperial, lo cual mermaba la autoridad y justicia del título de posesión. En 1533 fue destruido el Imperio inca, luego de la deserción masiva de todos los indígenas, en una batalla de menos de tres horas. Las relaciones del asesinato de Atahualpa llegadas a la península provocaron la protesta de los círculos letrados. Vitoria se dedicó al tema, delimitando las esferas de acción de la potestad temporal y espiritual, cifradas en el Emperador y el Papa, e infiere la imposibilidad del Papa de intervenir en el siglo allende cuestiones relacionadas con aspectos espirituales. De ello colige la carencia de voz para realizar una dación, por lo que tal título no exonera la Empresa Americana. En contraposición, Vitoria desarrolla siete títulos para vindicarla. Desde entonces se interpretaron las Bulas Alejandrinas como una orden papal de evangelización dada a la Corona de Castilla. Las Leyes Nuevas de Burgos son promulgadas en noviembre de 1542. El 1o de mayo del año siguiente, Carlos V subscribe unas Instrucciones destinadas para la realización de la Empresa Oriental, organizada de modo infructuoso desde Nueva España por fray Juan de Zumárraga (véanse los apéndices 5.8 y 5.9 en las páginas 439 y 443). Tales Instrucciones reemplazan el Requerimiento, ignoran los títulos propuestos por Palacios Rubio en su escrito, y retoman la disceptación de Vitoria. Las Instrucciones y las Leyes Nuevas de Burgos cifran el discurso oficial de la Corona castellana atinente a la vindicación jurídica de la Empresa Americana hasta ese momento.

2.2. De la Disputa de Valladolid

2.2.1. Introducción El pasaje más conocido de las discusiones sobre la Empresa Americana es la controversia ocurrida en Valladolid en 1550 y 1551 entre Bartolomé de Las Casas1 y Juan Ginés de Sepúlveda2 frente al Emperador. Tal fue, en 1 Nació en Sevilla (1473) y estudió en la Universidad de Salamanca antes de pasar (1502) a América para administrar los repartimientos concedidos a su padre como premio por asistir a Colón en su segundo viaje. Las Casas realizó tal labor casi diez años hasta conocer al P. Pedro de Córdoba. Hacia 1512 pasa a Cuba, en donde revierte su opinión de la Empresa Americana. A los tres años regresa a España para entrar en la orden dominicana, en la cual profesó (1523) y permaneció hasta su muerte (1566, Madrid). En 1527 inicia la redacción de su Historia de Indias, en la que inserta grandes pasajes autobiográficos. En 1531 redacta un primer memorial para el Consejo de Indias, exigiendo la libertad de los indígenas. Poco después logra del emperador Carlos V la redacción de unas reales cédulas luego incorporadas a las leyes de Indias. Con ellas pasó a México y al Perú para certificar su cumplimiento. Hacia 1535, cuando Vitoria inicia sus relecciones, escribe De unico vocationis modo, donde ofrece razones retomadas quince años después contra Sepúlveda en Valladolid al respecto de la guerra previa a la evangelización. En 1537 demuestra su teoría en la indómita provincia de Tuzulutlán. En 1539 regresa a España al iniciarse las controversias que dieron lugar a la redacción de las Leyes Nuevas de 1542. Una última estancia en América termina en 1547, cuando regresa en defensa de sus ideas. Tales los antecedentes biográficos de la Disputa de Valladolid. 2 Sepúlveda nació en Pozoblanco (1489 según la mayoría de las fuentes, y en 1490 acorde Ugarte Godoy [1994: 504]) donde también murió (1573). Estudió humanidades en Córdoba, artes en Alcalá y teología en Sigüenza; y luego, en el Colegio Español de San Clemente de Bolonia, filosofía, teología y lenguas clásicas. Alumno de Pomponazzi, conoció a Pío, quien lo persuade de traducir a Aristóteles. Fue protegido del cardenal Julio de Medicis, luego coronado como Clemente VII. Revisó el texto griego del Nuevo Testamento por encargo del cardenal Caietano. A la huída de Pío a Francia fue presentado, en Génova, a Carlos V, quien lo nombró cronista, capellán y preceptor del infante, luego Fe-

134

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

realidad, una más de las muchas controversias ordenadas por la Corona, para perquirir la legitimidad de la Empresa Americana y no sobresale de entre las restantes por su originalidad o resultancias, sino por enfrentar ideas desarrolladas en España con las que aún se aceptaban en el resto de Europa. Tampoco se dictaron nuevas razones o se superó lo propuesto por Vitoria y la Escuela de Salamanca, codificado en las Leyes Nuevas de Burgos. Al contrario: tal encuentro recapituló ideas relacionadas con el ilotismo natural, propuestas por Aristóteles, entonces ya impugnadas y refutadas por los más granados pensadores hispanos. Aunque se retomaron problemas en parte ya resueltos por miembros de la Escuela de Salamanca, el debate vallisoletano es interesante por reflejar la extrañeza de sus ac­tores ante ideas hoy intelectibles y sancionadas. Así, Carro (1951: 616) repudia sumar a Sepúlveda a la tradición hispana por su formación italiana que aceptaba razones superadas en España y lo considera, con razón, representante de las ideas que en ese momento y por mucho tiempo se siguieron cultivando en el resto de Europa. Es decir, la Disputa de Valladolid es, para Carro, la confrontación de neotéricas ideas jurídicas ya disceptadas en España y las antiguas aún cultivadas en el resto de Europa. Su dilucidación, aunque simplificación de la problemática, guarda una buena dosis de verdad aun despreciada en la exegética del Renacimiento hispano.3 Lo que sí resulta lipe II. Con tal cargo regresó a Valladolid, terminando su estancia romana de catorce años (1522-1536). Además de las obras relacionadas con la Disputa de Valladolid, escribió una impugnación a Lutero en la cual pretendía acabalar a Erasmo (De Fato et Libero arbitrio, libri tres) y la cual sienta un precedente de la disputa de auxiliis a realizarse dos décadas después de su muerte entre Báñez y Molina. Mantuvo contacto epistolar con Erasmo, que apreció sus obras, según lo dicta una misiva (Friburgo 16.VIII.1532) donde lo felicita por su De appetenda Gloria (1523), obra escrita contra el pacifismo. En la corte, se movió en los círculos de los brillantes humanistas erasmistas españoles. Después de la Disputa de Valladolid se retiró a escribir las obras historiográficas (Los hechos de gesta de Carlos V, Los hechos de gesta de los españoles en el Nuevo Mundo y Los hechos de gesta de Felipe II, 1556-1564), por las cuales forma parte fundamental de la literatura histórica del primer Siglo de Oro. 3 Al respecto del lugar común referente al atraso de la cultura hispana en relación con Italia y el resto de Europa véase el volumen de Geoffrey Parker: The Grand strategy of Philip II. (New Haven/London: Yale University Press, 1998), descalificado por la crítica (véase Schüller: «The historical image of Philip II at the end of the twentieth century: The fourth centenary of the king’s death in 1998», en Notas 20 [Frankfurt a. M.], 2000, pp. 17-27). Parker retoma los lugares comunes de la «Leyenda Negra» y las ideas al respecto del «retraso» hispano durante los Siglos de Oro. Parker cultiva la idea de la «excentricidad» estética de la cultura hispana como resultado de su «excentricidad» geográfica relativa

De la Disputa de Valladolid

135

claro es que la documentación conservada de Sepúlveda, Las Casas y el sumario de las razones dirimidas, redactado por Soto, signa el choque de las estructuras cognitivas de aprehensión epistemológica taxonómica y las contrarias analógicas (véanse aquí las páginas 17 y ss.). La cuestión explica la restauración y ventilación de razones antes superadas por Vitoria y retomadas por Sepúlveda probablemente, como afirma Carro, como consecuencia de su formación italiana. Además de esto, es posible identificar en Las Casas una contradicción, originada en el empleo de estructuras del sistema eductivo dictado en Salamanca, pero sustentado en una premisa de orden teocrático. La oposición, en instancia, resulta insalvable, inclinando Las Casas la discusión a un proceso de restauración de las estructuras de aprensión epistemológica analógica que ya anuncia la teoría de la restauración discursiva propuesta por Küpper (1990: 18-25). Aliende, la Disputa de Valladolid tampoco tuvo en lo tocante a las ideas resultancias políticas y sociales comparables a las relecciones de Vitoria. La razón es sencilla: las inferencias debatidas, aun aceptadas en el resto de Europa estaban superadas por las ideas de los pensadores españoles.4 El encuentro vallisoletano ha al resto de Europa (entiéndase Francia, Italia e Inglaterra, y su concepto de canon cultural suportado en una hermenéutica de los fenómenos estéticos nacionales). Asimismo, sigue manejando la idea de que la España ultramarina fue una «colonia», ignorando la diferencia socio-económica y legislativa entre una «colonia» y las estructuras de un «virreinato». 4 Galmés (Las Casas: Obras Completas Vol. 10, 1992: 99) escribe: «Las resultancias de la Junta de Valladolid no tuvieron el brillo ni la rotundidad que de ellas se esperaba (…). A los jueces se les pidió su opinión por escrito. Hoy por hoy no se conocen en su totalidad, por lo que no se puede hablar de conclusiones claras. Lo normal es que estuviesen también divididos. No obstante, el ambiente creado en torno a la Junta estimuló el estudio del tema, y surgió una serie notable de escritos, a favor y en contra de los indios, que demuestran cuan intrincada era la cuestión. Además, nos falta la opinión oficial y casi defnitiva de la Iglesia, que hubiera podido dirimir la cuestión». O’Gorman (Las Casas 1967: LXVIII) considera que «(…) la igualdad ontológica del indio respecto al género humano quedó remitida sólo a la posibilidad de salvación en la otra vida, sin hacerla extensiva a los intereses políticos elevados a la categoría de principios de la vida histórica». Tal idea pudo aceptarse durante mucho tiempo como solución al conflicto que ofrecía las contradicciones de los sucesos históricos. Hoy, a la luz de nuevas investigaciones, considero que tal idea forma parte de un discurso nacionalista propio de la cultura latinoamericana del siglo xx en vías de superación al lograrse una mayor diferenciación histórica y comprobarse que la participación del indígena americano en la vida económica y política de los virreinatos americanos en los siglos xvi y xvii era por mucho más compleja que la resumida en la opinión citada.

136

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

pasado a ser un paso conocido de la historia europea, al cuál se le han adjudicado, desde el punto de vista de las ideas (subrayo esto último: «desde el punto de vista de las ideas») logros debidos, en gran parte, a los empeños de Vitoria, Soto y la Escuela Salmantina.5 La aportación más importante se encuentra en la idea central del texto de la 12a réplica. Con tal, Las Casas logra dar, en dirección hacia nuestra moderna concepción del Derecho Internacional, una vuelta de tuerca más a las ideas desarrolladas por la primera Escuela de Salamanca. Tal idea, como la mayor parte de las aportaciones salmantinas, fue desconocida e ignorada en la Europa transpirenaica hasta años después de la Segunda Guerra Mundial. Allende tal 12a réplica, sobre la que hablaré en las siguientes páginas, las educciones esgrimidas durante el debate, desde el punto de vista de su estructura argumentativa, confirman mi tesis: las ideas previas a Vitoria se mantuvieron en el discurso público y los conceptos salmantinos formaron parte del discurso oficial de la Corona por breve tiempo antes de la restauración de la exégesis teocrática durante el reinado de Felipe II. 2.2.2. De las circunstancias históricas de la Disputa de Valladolid Sepúlveda examinó el tema de la vindicación jurídica en diversos escritos. En su tratado De Regno et Regis officio inquiere la indefectibilidad del dominio de los bárbaros por el civilizado conforme la existimación aristotélica referente al ilotismo natural. En su Democrates, sive de convenientia 5 Como caso paradigmático del lugar común que le asigna grandes resultancias a la Disputa de Valladolid véase Uránoz (Vitoria 1960: 59): «Fue el triunfo definitivo de los principios de Vitoria y del sistema humanitario de Las Casas, que los aplicaba a la práctica». Uránoz se equivoca. Los «triunfos» de Vitoria fueron cifrados en las Leyes Nuevas. La Disputa de Valladolid dirime problemas resueltos por Vitoria y, en rigor, inicia un paulatino movimiento restaurativo de las estructuras de pensamiento. Por otra parte, el logro intelectual más importante de la disputa, la 12a réplica de Las Casas es, en realidad, un avance con respecto a las ya muy modernas ideas de Vitoria. Tal 12a réplica no la menciona Uránoz porque en su época aún no se había descubierto tal texto. Carro (1951: 561-575) acusa a Sepúlveda de total ignorancia de los resultados alcanzados por la Escuela de Salamanca. Su opinión de Las Casas no es más favorable, y subraya su endeble calidad argumentativa, acusándolo de no haber aportado nada en 1542. Referente al juicio dado sobre Sepúlveda, considero que Carro lo trata con suma cortesía en relación a la calidad y originalidad de sus ideas. Al respecto de Las Casas creo que de haber conocido la mencionada 12a réplica, Carro hubiera opinado de otro modo.

De la Disputa de Valladolid

137

disciplinae militatis cum Christiana Religione Dialogus trata la licitud de la guerra pertinente los dictados de la ética cristiana en forma de un diálogo que, por tema, estructura y personajes, se continúa en el Democrates alter, sive de iustis belli causis apud indos. Tal, conocido por las iniciales voces de su título,6 es su obra mayor relacionado con la Disputa de Valladolid, y fue escrita por comisión del cardenal-arzobispo de Sevilla para redargüir las disceptaciones dictadas por religiosos provenientes de las Indias. La obra, subvencionada por grupos indianos y cortesanos con un porvenir económico comprometido en América, también respondió a las Leyes Nuevas de 1542. Se redactó al tiempo de los últimos años de Vitoria7 y el manuscrito fue revisado, orden del Consejo de Castilla, por los doctores Fernando de Guevara, Francisco de Moscoso y fray Diego de Vitoria, hermano del jurista salmanticense.8 Los tres calificadores sancionaron su licencia de impresión, pero la publicación fue detenida por las reservas dictadas por el Consejo de Indias atinentes a la bondad de su divulgación. Atendiendo la impugnación de su cronista, el Emperador emitió una Real Cédula (1547) ordenando la revisión de la obra y su impresión de ser calificada libre de errores. A pesar de la anuencia concedida por un neotérico dictaminador, el licenciado Montalvo, se detuvo su divulgación por el reclamo de una ter6 La edición crítica de la edición de las Obras Completas (Sepúlveda 1997: XXXI) registra que el título Democrates alter obtempera al hallazgo de un manuscrito editado de manera príncipe por Menéndez Pelayo en 1892. Los folios no consignaban el título Democrates secundus, sive de iustis belli causis propio de los restantes manuscritos encontrados. Los editores modernos han optado por el segundo título, pero conservo el propuesto por Menéndez Pelayo, pues es el nombre con el que es conocido. 7 Vitoria, ya enfermo, declinó la invitación personal hecha por el emperador Carlos V para asistir al Concilio de Trento y murió en 1546. 8 La historia confirma la inclinación de Diego de Vitoria a favor de Sepúlveda. Rivera (1997: 73), siguiendo a Losada, el editor moderno de Sepúlveda (1997), opina que dio su licencia después de consultar a su hermano Francisco, quien, supuestamente, sancionó la obra de Sepúlveda. No existe sustento de tal hipótesis, amén de ser ambos pensadores contrarios en sus ilaciones. Pero la idea de que Francisco de Vitoria lo sancionó fue propuesta por el mismo Sepúlveda en su Apologia (30): «Quam sententiam numquam ille contra communem suorum persuasionem tam libere et iucunctanter pronuntiasset, nisi Francisci fratris germani doctissimi et animo ingenuo ligeroque viri, qui bidui abe­rat auctoritate fuisset confirmatus, cum quo librum meum quem diu causis illatis retinuit et consilium communicasse claris coniecturis pro certo mihi persuasi». Las Casas también consideró y señaló las incongruencias de Vitoria a más de reconvenir el inexacto uso propuesto por Sepúlveda de tales ideas (cf. Las Casas: Apologia 56).

138

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

cera prueba exigida por Las Casas. Tal se encomendó a las Universidades de Salamanca y de Alcalá coincidentes, al fin, en su resistencia a divulgar el escrito.9 El tratado quedó inédito hasta finales del siglo xix, aunque tuvo una cierta recepción gracias a incontables traslados.10 Esto explica la refutación compuesta por Ramírez de Haro en 1549, redargüida por Sepúlveda con su Apologia pro libro De Iustis Belli Causis (Roma, 1550). Al momento de la redacción del Democrates alter y los juicios contrarios a su divulgación, las ideas pertinentes a la Duda Indiana, colegidas de las relecciones de Vitoria, eran del dominio público y cifra del discurso oficial gracias a las Nuevas Leyes de 1542. No obstante, ideas precedentes fueron alimentadas en el discurso público, cual lo testifica el juicio subscrito en la licencia por Diego de Vitoria. Al opósito, el discernimiento de los restantes censores de la primera y segunda instancia, todos miembros de las élites letradas próximas a la Corona, ilustran la opinión oficial atinente a la Duda Indiana. Mas, el número de traslados del manuscrito de Sepúlveda apunta, allende su divulgación, a la permansión y anuencia simultánea de sus ideas entre los círculos letrados.11 De ello colígese tanto el encuentro de opiniones de los miembros del Consejo de Indias, los catedráticos salmantinos y alcalaínos, y los círculos letrados, como también que, a pesar de la fama de Vitoria y la promulgación de las Leyes Nuevas, un general consenso relativo 9 Entre sus calificadores estaban algunos de los más granados teólogos de la época: Mancio de Corpus Christi y Domingo de las Cuevas, por Alcalá; Melchor Cano y Diego de Chaves por Salamanca. Los cuatro eran dominicos, ocupaban las cátedras de Prima y de Vísperas de Teología, y defendían las ideas de Vitoria. 10 La edición príncipe fue publicada en el Boletín de la Real Academia Española de la Historia. La traducción y el prólogo son de Menéndez y Pelayo que escribe (cit. por Ugarte Godoy 1994: 506): «Fray Bartolomé de Las Casas, que tenía más de filántropo que de tolerante, procuró acallar por todos los medios posibles la voz de Sepúlveda, impidiendo la impresión del Democrates Alter en España y en Roma, concitando contra su autor a los teólogos y a las universidades, y haciendo que el nombre de tan inofensivo y egregio humanista llegase a la posteridad con los colores más odiosos, tildado de fautor de la esclavitud y de apologista mercenario e interesado de los excesos de los conquistadores». Las investigaciones del siglo xx le han concedido razón a Las Casas y desmentido a Menéndez Plancarte. Realmente Las Casas tenía mucho más de filántropo que de tolerante, pero Sepúlveda, si bien «egregio humanista», no fue tan «inofensivo» y sí se dejó pagar por los encomenderos de la Nueva España. Lo sospechoso de su moralidad no le resta méritos a su labor intelectual, aún no debidamente inquirida. 11 En 1550 se prohibió el envío de las obras de Sepúlveda a América (Las Casas 1965: XV).

De la Disputa de Valladolid

139

a la vindicación jurídica era inexistente, y el asiento de ideas teleológicas en el discurso público nunca cedió ante los conceptos de Vitoria. El escándalo suscitado alrededor de su cronista y capellán movió a Carlos V a revisar, una vez más, la Empresa Americana. Con la intención de perquirir si tal respetaba fines y límites señalados por las bulas, convocó a una Junta general en Valladolid en el verano de 1550. En ella participaron quince integrantes del Consejo de Indias y de otros consejos, a más de teólogos y juristas entre los que sobresalían Melchor Cano, Bartolomé de Carranza y Soto. Se realizaron varias conferencias, y se libeló a los participantes su juicio por escrito.12 El Emperador dejó sin contestación el asunto, y le correspondió a Felipe II, en 1557, dar una respuesta, también insatisfactoria y cercana en algunos puntos a Sepúlveda. Mientras se resolvía el problema por medio de la Junta citada en Valladolid, el Emperador ordenó, por real cédula (16 de abril de 1550) sobreseer las guerras de conquista y suspender toda empresa de descubrimiento hasta estatuirse la justicia del acto.13 Antes (3 de julio de 1549) pidió al Consejo de Indias la redacción de instrucciones con la intención de delimitar los modos de futuras empresas. El asunto quedó irresoluto y la prohibición continuó hasta 1557, cuando fue levantada para satisfacer las demandas de Andrés Hurtado de Mendoza, virrey del Perú. Para ello se publicó (Valladolid, 13 de mayo de 1556) otra instrucción en 38 capítulos, donde se evita el empleo de la voz «conquista», aplicando en su lugar la de «expedición».14 Asimismo, se exigió un contacto amable Melchor Cano, que partió a Trento, lo entregó mucho tiempo después. Los dubios morales del Emperador y su plan de derelinquir las Indias Occidentales han sido motivo de escrutinio en los postrimeros años. Significativo es el libro de Ramos (1984). Conforme los resultados de tales investigaciones, el dubio asistió a Carlos V durante muchos años y lo movió a consultar al anciano Vitoria. Éste se opuso al plan con miras a las nefastas resultancias para la evangelización de los indígenas. Años después, el Emperador siguió alimentando la idea y fue de nuevo disuadido con la misma educción por Las Casas. A pesar de ello, el Emperador proclamó una suspensión de toda incursión bélica vigente aún después de su abdicación y muerte. Se debe mencionar que Manuel Lucena (Ramos 1984: 163-198) duda de la realidad de tal crisis de conciencia del Emperador. Al respecto véase la nota al pie n.o 137 de la página 124. 14 Capdevila (Las Casas 2007: 138) escribe: «Dans son combat contre les conquêtes, Las Casas s’est également attaqué à ce mot “tyrannique”. L’expansion de la foi “ne doit pas être appelée conquête, mais prédication de la foi, conversion et salut de ces infidèles” parce qu’elle ne peut se faire que de manière pacifique. Le terme de conquista n’apparaît officiellement qu’en 1516; il est absent dans les Leyes Nuevas de 1542 et les instructions de 12 13

140

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

con los indígenas dirigido a su conversión religiosa. La intervención armada sólo se sanciona según el dictado de Vitoria. Referente a la discontinuación de los repartimientos que afectaba las estructuras sociales existentes en América, a pesar de los esfuerzos de Las Casas, no se estipuló nada.15 El documento marcó la política y el discurso oficial hasta 1573,16 pero, como en el caso de las Leyes Nuevas, la «Instrucción» fue acatada con medianía en América. Hacia 1552, al término de la Disputa de Valladolid, Las Casas temió que el Emperador levantara el sobreseimiento suspenso sobre toda empresa de conquista. Para evitarlo, publicó su Brevísima relación de la destrucción de las Indias,17 dedicada al príncipe Felipe, pidiendo la definitiva prohibición de toda nueva empresa de conquista. El empeño tuvo éxito, pues durante casi diez años la Corona interdijo toda nueva acción militar y sólo apoyó la incursión de misioneros. En el año de la impresión de la Brevísima relación, 1552, Las Casas publicó, además, otros siete escritos.18 Entre ellos 1556; il finit para disparaître du vocabulaire officiel dans le chapitre 29 des ordonnances de 1573: on ne doit pas autoriser les découvertes “avec le titre et le nom de conquête car, puisqu’on doit les faire avec autant de paix et de charité que nous le souhaitons, nous ne voulons pas que le nom donne l’occasion ni le prétexte de faire violence ni du tort aux Indiens”». 15 Atinente a la Junta de Valladolid, escribe Domingo de Soto (citado por Carro 1951: 590): «Iudiucaverunt expeditiones quas vulgo conquistas dicimus, iniquas esse, illicitas et iniustas, atque adeo in posterum omnino prohibendas. De assignationibus vero quae vulgo appelamus repartimientos, nihil decreverunt». 16 Para detalles del contenido de esta instrucción cf. Manzano 1949: 204 y ss. 17 El breve tratado ha sido comparado (Winius y Hoogeveen, en Pérez 1990: 2), conforme a sus repercusiones políticas y culturales para Europa, con los escritos de Lutero y Maquiavelo. Desde finales del siglo xvi y principios del xvii fue traducido muchas veces. El número de traducciones fue mayor a las lenguas europeas más alejadas del original castellano. Así, mientras al italiano se hicieron, en el período señalado tres traducciones, al holandés se hicieron 18. El tratado cuenta los genocidios cometidos por los españoles en América y sirvió durante siglos de panfleto contra España. Si bien, nadie hesita hoy de la relación, se acepta la exageración hecha por Las Casas al respecto de las cifras. 18 Los ocho escritos y sus correspondientes fechas de publicación son: 1. Entre los remedios (17 de agosto de 1552, 54 hojas); 2. Aquí se contiene una disputa o controversia (10 de septiembre de 1552, 62 hojas); 3. Este es un tratado (…) sobre la materia de los indios que se han hecho (…) esclavos (12 de septiembre de 1552, 36 hojas); 4. Aquí se contienen unos avisos y reglas para los confesores (20 de septiembre de 1552, 16 hojas); 5. Aquí se contienen treinta proposiciones muy jurídicas (sin fecha, publicado en 1552, 10 hojas); 6. Principia

De la Disputa de Valladolid

141

sobresale, para nuestro asunto, el titulado Treinta proposiciones.19 El papel se relaciona con el Confessionario publicado por Las Casas en la década precedente. Tal era una guía dirigida a los confesores en América con particular incidencia en los problemas relacionados con la posesión de esclavos, su maltrato y el robo de haberes indígenas que terminaba negando la absolución al culpable. El Confessionario provocó escándalos de ambos lados del océano y sus detractores aseveraron que Las Casas negaba el señorío de los reyes de Castilla y León sobre el orbe indiano. Como respuesta a la acusación, Las Casas anunció un tratado sobre los derechos de los reyes, pero, por su extensión presentó, primero, a manera de sumario, las Treinta proposiciones. Relacionado también con la potestad de Castilla en América, se conserva un escrito conocido como Tratado comprobatorio.20 En el prólogo cuenta las dificultades de la redacción de las Treinta proposiciones y renueva la promesa de un ensayo dedicado al tema de la legitimidad de tal potestad. Además, advierte que el presente papel es sólo un extracto de aquél otro prome­tido. Por ello se tiene la certeza de que, a pesar del título, el Tratado comprobatorio no es el escrito prometido en las Treinta proposiciones. El Tratado comprobatorio se publicó, acorde el colofón, en Sequaedam ex quibus procedendum est (sin fecha, probablemente aun publicado en 1552, 10 hojas); 7. Brevísima relación de la destrucción de las Indias (sin fecha, publicado en el año 1552, 50 hojas más 4 de la Carta apendicular); 8. Tratado comprobatorio del imperio soberano (8 de enero de 1553, 80 hojas). Al respecto del problema correspondiente a la afirmación hecha desde la época de Sepúlveda que estos escritos fueron publicados por Las Casas sin licencia y, consecuentemente, de un cierto modo clandestino, véase Pérez Fernández (19892), el cual demuestra, con base en una cita de Antonio de Herrera, que tales escritos fueron dados a la imprenta con privilegio real. 19 El título completo del tratado reza: Aquí se contienen treinta proposiciones muy jurídicas, en las cuales sucintamente se tocan muchas cosas pertenecientes al derecho que la Iglesia y los Príncipes cristianos tienen o pueden tener sobre los infieles de cualquier especie que sean. Mayormente se asigna el verdadero y fortísimo fundamento en que se asienta y estriba el título y señorío supremo y universal que los Reyes de Castilla y León tienen al Orbe de las que llamamos occidentales Indias, por lo cual son constituidos universales Señores y Emperadores de ellas sobre muchos Reyes. Apúntanse también otras cosas concernientes al hecho acaecido en aquel Orbe, notabilísimas y dignas de ser vistas y sabidas. Año 1552. 20 El título completo reza: Tratado comprobatorio del Imperio soberano y Principado universal que los Reyes de Castilla y León tienen sobre las Indias: compuesto por el Obispo D. Fray Bartolomé de Las Casas o Casaus, de la Orden de Sto. Domingo. Año 1552. En el colofón se lee: Fué impressa la presente obra en la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla, en casa de Sebastián Trujillo, impresor de libros. Acabóse a ocho días del mes de enero. Año 1553.

142

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

villa en 1553, aunque el imprimátur dicta 1552. A más de estas obras, Las Casas publicó ese año un manuscrito dedicado al problema del ilotismo y la restitución,21 y otro sobre la manumisión indiana, cuyo largo título se ha resumido a Octavo Remedio.22 También en septiembre de 1552 apareció el documento Avisos y Reglas,23 un complemento al Confesionario, donde se dan normas para los casos cuando el pecador deseaba, por restitución, congraciarse con Dios. Un postrimer tratado, los Principia quaedam,24 sin data, pero impreso por Sebastián Trujillo en Sevilla, el editor de algunos de los escritos mencionados, también se ocupa del problema de la legitimidad El título completo reza: Este es un Tratado que el Obispo de la Ciudad Real de Chiapa, D. Fr. Bartolomé de las Casas o Casaus compuso, por comisión del Consejo Real de las Indias, sobre la materia de los indios que se han hecho en ellas esclavos. El cual contiene muchas razones y autoridades jurídicas, que pueden aprovechar a los lectores para determinar muchas y diversas cuestiones dudosas en materia de restitución, y de otras que al presente los hombres del tiempo de ahora tratan. Año 1552. 22 El título completo reza: Entre los Remedios que D. Fr. Bartolomé de Las Casas, obispo de la Ciudad Real de Chiapa, refirió por mandado del Emperador Rey nuestro Señor, en los Ayuntamientos que mandó hacer Su Majestad de Prelados y letrados y personas graves en Valladolid, el año de 1542, para reformación de las Indias, «El Octavo» en orden es el siguiente, donde se asignan veinte razones, por las cuales prueba no deberse dar indios a los españoles en encomienda, ni en vasallaje, ni de otra manera alguna, si Su Majestad, como desea quiere librarlos de la tiranía y perdición que padecen, como de la boca de los dragones, y que totalmente no los consuman y maten, y quede vacío todo aquel Orbe de sus infinitos naturales habitadores como estaba y lo vimos poblado. En el colofón se indica: Fué impresa la presente obra en la muy noble y opulentísima y muy leal ciudad de Sevilla, en las casas de Jacome Cromberger. Acabóse a diez y siete días del mes de agosto, 1552. años. La obra fue redactada al calor de las discusiones durante la Junta que dirimió las Leyes Nuevas, pero no se dio a las prensas hasta 10 años después, luego de la Disputa de Valladolid. La obra trata de la abolición de la encomienda. 23 El título completo reza: Aquí se contiene unos Avisos y Reglas para los confesores, que oyeren confesiones de los españoles, que son o han sido en cargo a los indios de las Indias del mar océano, colegidos por el obispo de Chiapa, D. Fray Bartolomé de Las Casas o Casaus, de la Orden de Sto. Domingo. El colofón dicta: Fué impresa la presente obra en la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla, en casa de Sebastián Trujillo, impresor de libros. Frontera de Ntra. Sra. de Gracia. Acabóse a veinte días del mes de septiembre. Año de 1552. 24 El título completo reza: Principia quaedam ex quibus procedendum est in Disputatione ad manifestandam et defendendam Iustitiam Indorum. Per Episcopum Fr. Bartholomeum a Casaus, Ordinis Praedicatorum colecta. Y el colofón: Approbata fuerunt dicta Principia per Doctores sequentes: Fr. Petrus de Contreras, Magister, Fr. Vicentius Carrillo, Rector. Impressum Hispali in edibus Sebastiani Trujillo. 21

De la Disputa de Valladolid

143

del Imperio de las Coronas de Castilla y León. Cada impreso resuelve un aspecto de la Duda Indiana y su publicación conjunta es la mayor resultancia del debate de Valladolid. Al respecto de la línea general de pensamiento, Las Casas sigue en su razón a Vitoria. Esto no es sorprendente: ambos eran dominicos, y los compañeros y alumnos de Vitoria, con los que Las Casas convivió en el convento, lo asistieron durante el encuentro vallisoletano. Las Casas sigue en sus disceptaciones, desarrolladas a lo largo de su nonagenaria vida, una vía divergente a la iluminada por el salmanticense. Tal se explicará en un inciso posterior. 2.2.3. De las ideas de Sepúlveda En cinco escritos, Sepúlveda reflexiona sobre los títulos de posesión castellanos en América, a saber, el Democrates Alter, la Apologia pro libro De Iustis Belli Causis, su participación en la Disputa de Valladolid25 y dos misivas a Melchor Cano.26 En estas obras propone cinco disceptaciones para avalar la potestad de la Corona castellana al imperio de América. Las autoridades invocadas son Tomás de Aquino (I, Politicorum, lectio prima) y Aristóteles (Política 3 y 5), ignorando las refutaciones de tales ideas hechas por los salmantinos. Resumidos, sus títulos exonerantes de la intervención y dominio de España en América son: • por barbarie que exige ser reducida por efecto de la civilización;27 Su defensa es resumida por Soto y tal sumario aferido por Las Casas en uno de los tratados publicados en 1552 con el título Aquí se contiene una disputa o controversia. Luego colacionáranse sus disceptaciones. 26 Ugarte Godoy (1994: 508) menciona la Summa Quaestionis ad bellum barbaricum sive indicum pertinentis, quam latius prosequitur Genesius Sepúlveda in libro, quem de iustis belli causis conscripsit in qua omnes objectiones Salmanticae et Compluti factae proponuntur, et solvuntur (ca. 1548) y Proposiciones temerarias, escandalosas y heréticas que notó el Doctor Juan Ginés de Sepúlveda en el libro de la Conquista de las Indias que Fray Bartolomé de Las Casas hizo imprimir «sin licencia» en Sevilla en el año 1552, cuyo título comienza: «Aquí se contiene una disputa o controversia» (ca. 1552). Estas obras tratan la Duda Indiana y sólo tocan el problema de la vindicación de la Empresa Americana. 27 En una misiva a Francisco Argote, Sepúlveda dilucida su concepción de barbarie y civilización (cit. por Ugarte Godoy 1994: 514): «(…) Porque las humanas gentes, humanizadas o cultas, piden para sí por su natural derecho el imperio de los bárbaros, no para hacerles injuria y dominarlos herilmente, sino para darles servicio y humana cultura; 25

144

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

• por pecados contra la naturaleza que exigen corrección; • por la defensa de las víctimas sacrificadas; • por autorización papal de combatir los pecados contra naturaleza; • por la indefectibilidad de facilitar la misión evangélica.28

de tal suerte que de costumbres condenadas por la naturaleza, sean llevados los bárbaros mediante leyes justas conformes a la naturaleza, hacia una cultura de vida mejor y más suave, y ambos, la nación señora y los clientes, se ayuden mutuamente con su actividad y servicios». 28 Al final del primer libro del Democrates alter pone en boca de un personaje de nombre Leopoldo un resumen de sus ideas en las cuales une en un sólo punto la segunda y tercera razón colacionada. Conviene considerar completo el pasaje en consideración de la propia voz de Sepúlveda (1997: 102): Quoniam si recte animo superioris disputationis summam complector, quatuor causas explicuisti, ex quibus singulis bellum ab Hispanis iuste barbaris istis inferre posse videatur. Primum, si cum sint natura servi, barbari, inculti et inhumani, prudentiorum, potentiorum perfectiorumque imperium recusent, quod accipere debent ad magnas suas commoditates, ut iustum est eo iure naturae, quo materia formae, corpus animae, appetitus rationi, hominibus animalia bruta, impertecta (sic) scilicet perfectis, deteriora potioribus debent, ut utrisque bene sit, obtemperare; hic est enim ordo naturalis, quem divina et aeterna lex ubique, ut ait Augustinus, servari iubet, cuius sententiae auctorem citasti non solum Aristotelem, quo ut aliarum moralium virtutum, sic iustitiae magistro et naturae legumque naturalium sagacissimo interprete utuntur, et philosophi et theologi praestantissimi, sed etiam Divum Thomam, scholasticorum theologorum facile principem, eius enarratorem et aemulum in explicandis naturae legibus, quas omnes esse divinas et ab aeterna Dei lege manare declaraveras. Alteram causam attulisti, ut tollantur humanarum epularum portentosa flagitia, quibus plurimum rerum natura violatur, neve, quod iram Dei maxime lacessit, daemonia pro deo colantur idque prodigioso ritu humanas victimas immolandi. Deinde, quod me iudice permagnam vim et pondus habet ad huius belli iustitiam asserendam, ut graves iniuriae a plurimis innocentibus mortalibus, quos barbari quotannis immolabant, arcerentur. Quas iniurias a quibusuis hominibus repellere cunctos homines, si possint, lege divina iuberi docuisti. Quarto loco posuisti ut christiana religio, qua se aditus ostendit, longe et late convenientibus rationibus per Evangelicam praedicationem dilatetur, aperta via praedicatoribus morumque et religionis magistris munita atque ita munita, ut non solum ipsi tuto valeant. Evangelicam doctrinam tradere, sed etiam a popularibus barbaris omnis timor suorum principum et sacerdotum removeatur, quo libere et impune liceat persuasis christianam religionem accipere. Ad summam quoad fieri possit impedimentis omnibus et idolorum cultu sublatis, pia scilicet et iustissima Constantini principis lege in paganos et cultum idolorum renovata, quae ut facienda esse omnia, auctore Augustino et Cypriano, sic fieri non possse docuisti, nisi barbaris bello aut alia ratione pacatis.

De la Disputa de Valladolid

145

Sepúlveda, aprovechando la poca exactitud del término “siervo”29, retomó ideas aristotélicas para estribar sus educciones a favor de la conquista violenta de América (Hamilton 1963: 24). Él propuso la diferenciación entre dos tipos de leyes naturales, a saber: la común a hombres y bestias, y la emanada de la razón referente a las naciones civilizadas. Éstas podían compeler, de necesario, por un acto de violencia, a las naciones bárbaras. La idea conlleva el concepto de una aristocracia natural dominante de una servidumbre natural. Su premisa fue la interpretación de las Bulas Alejandrinas como una orden papal para realizar la evangelización. Tal orden avala, conforme Sepúlveda, la guerra, la conquista y la dominación como medios previos para cumplir la tarea evangélica. La calidad del americano compile las acciones previas a su conversión, y éstas se legitiman por el fin, es decir, la salvación ganada por los indígenas. Esta interpretación parte de las premisas en las que se fundaron las Leyes Nuevas, pero intenta rescatar la vindicación bélica propuesta hacia 1512. Así, Sepúlveda propone una interpretación diferente de ciertos aspectos sancionados en el discurso oficial que consentirá la prolongación de estructuras de poder desarrolladas treinta años antes y amenazadas por la promulgación de las Leyes Nuevas. Durante los incoativos cuarenta años de la Empresa Americana, las Bulas Alejandrinas interpretáronse cual dación exonerante de la anexión territorial americana. Las ideas de Paulo III (véanse aquí las páginas 34 y 54) y de Vitoria incidieron en aspectos diferentes del problema. El primero, por breves, estatuyó la naturaleza humana de los americanos, sustentando las posteriores cogitaciones, cifradas en las relecciones del segundo. Vitoria infiere el ius naturale para los americanos con base en el cual y suportado en el ius gentium escruta el modo de vindicar la Empresa. Por su parte, Sepúlveda retoma las existimaciones aristotélicas correspondientes al ilotismo natural. San­ciona la humanidad de los americanos, pero les asigna una calidad diversa. Esta diferenciación abre las puertas a otra lectura de las Bulas Alejandrinas que la propuesta por Vitoria. Así, siendo éstas unas órdenes para evangelizar al americano, y éste un ser inferior, encuentra razones para aplicar la fuerza, legitimada por el fin de aquistar la salvación de tales seres inferiores. El problema central que discute Sepúlveda durante la Disputa de Valladolid será, por consiguiente, el de la calidad humana del americano. Si bien consiente las bulas papales que estipulan su naturaleza humana, Sepúlveda, al ignorar en sus consideraciones el principio 29

Véase capítulo II, páginas 51 y ss., punto 2.1.5 y la nota n.º 1 en la página 48.

146

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

universalista del cristianismo en que se basa Vitoria, invoca, con base en su formación humanista, la existimación aristotélica referente a la diversa calidad de los humanos. Dependiendo de la resolución de tal pregunta, sería la naturaleza del trato dado al indígena y, por consecuencia otra la vindicación de la Empresa Americana. La forma sofista de la disceptación es clara30 y Las Casas, apoyado por los salmanticenses, aplicará sus esfuerzos en demostrar que la justicia de la acción española es independiente de la calidad del ser americano y deberá realizarse a partir de valores intrínsecos a las motivaciones del acto. Siguiendo el Democrates alter se podrán resumir las ideas de Sepúlveda. Su premisa presupone que ni el Derecho Divino altera el ius naturale. Tal idea del aquitense la aplica para explanar la justicia de la guerra. Para ser aceptable, conforme Sepúlveda, una guerra debe tener una causa justa, la declaración de una autoridad, y ser motivada por una recta intención. Son reprobables causas el botín o el castigo a una culpa, debiendo ser el fin de la guerra justa la paz.31 Estos principios, consentidos por todos los teóricos, los acabala Sepúlveda con la idea de la existencia de pueblos bárbaros, nacidos para servir, pero rebeldes a su destino, y los cuales deben ser sometidos a la dirección de seres superiores. En tal circunstancia, considera, justifícase la guerra.32 La educción no es original suya, sino de Aristóteles y fue utilizada durante toda la Edad Media. Las bulas de Paulo III (véase aquí el No obstante la contradicción, ha habido estudiosos hasta nuestros días que, rechazando tal y partiendo de la idea de una unidad en el pensamiento de Sepúlveda, han intentado, hasta ahora de modo insatisfactorio, resolver el problema. Al respecto véase Castañeda Delgado 1996: 491 y ss. 31 Escribe (Democrates alter, lib. 1): «Bellum iustum non modo putas suscipiendi causas sed legitiman etiam auctoritatem et rectum gerentis animum desideret, rectamque gerendi rationem (…). Modum quoque dixi, ut ceteris scilicet in rebus sic et in bello gerendo tenendum esse ut si fueri possit, innocentibus non fiat iniuriam, neve ad legatos, advenas aut clericos et res sacras serpat maleficium, ne hostes plus iuste ledantur, nam fides etiam hostibus data servanda est, et in ipsos non plus ratione culpae saeviendum (…). Finis autem iusti belli est ut in pace et tranquilitate, iuste et cum virtute vivatur, subtracta pravis hominibus nocendi et peccandi facultas». 32 Escribe (Democrates alter lib. I): «Sunt et aliae iusti belli causae, quae minus quidem late patent minusque saepe accidunt, iustissimae tamen habentur, nitunturque iure naturali et divino, quarum una est, si non potest alia via in ditionem redigantur, hi quorum ea conditio naturalis est, ut aliis parere debeant, si eorum imperium recusent; hoc enim bellum iustum esse lege naturae philosophorum maximi testantur». 30

De la Disputa de Valladolid

147

apéndice 5.3, página 423) y las ideas de Vitoria pertinentes al ius naturale habían rebatido estos planteamientos con base en el principio del universalismo cristiano que impone la idea de la igualdad de los seres humanos. Al opósito, Sepúlveda considera las interpretaciones de la voz «siervo» dadas por juristas y filósofos. Para los primeros es el resultado de un acto de fuerza consecuente de la guerra, mientras que para los segundos es un estado congénito. La conclusión dicta la inferioridad de algunos seres nacidos para servir a otros superiores. Si tales seres inferiores se niegan a cumplir su destino natural, deberán ser obligados por los superiores a acatarlo. Esto, acorde Sepúlveda, resulta ser un título legítimo para la conquista. A partir de tal razón, perquiere la estructura social del Imperio mexicano que, aunque el más desarrollado de América, sólo alcanzaba, conforme su punto de vista, los peldaños elementales en la escala de la civilización. Al respecto evoca los constantes sacrificios humanos, realizados por orden de Moctezuma II. El punto coincide con uno propuesto por Vitoria como título lícito del derecho castellano a las Indias, pero difiere en los presupuestos que sustentan la argumentación. Sepúlveda inicia su disceptación con la idea del ilotismo natural para vindicar la intervención bélica. Vitoria considera al americano igual al europeo. Tal igualdad lo hace partícipe del ius naturale y, al mismo tiempo, le impone las consecuentes obligaciones. Para Vitoria, por ser el americano un ser igual al europeo, es insoportable la injuria al ius naturale perpetrada en los constantes sacrificios humanos. La intervención militar es un medio para detener el crimen e instaurar un orden donde se respete el ius naturale. Para Sepúlveda, los sacrificios humanos son aducción irrefutable de la inferioridad del indio, y su condición de esclavo natural legitima el dominio español. En resumen: para Vitoria la rudeza del americano no le resta su participación del ius naturale, mientras que para Sepúlveda es signo inequívoco de su calidad de esclavo natural. El segundo título para vindicar la conquista y guerra en América, acorde Sepúlveda, nace de los pecados e impiedades de sus moradores.33 Tales culpas, asienta, coinciden con las que movieron a Dios a desatar el diluvio. Si Dios castigó a los transgresores, también deberán actuar así sus seguidores,34 Véase Apologia 5. Véase Apologia 6. Escribe en el Democrates alter: «Secunda causa iusti belli in barbaros Quae peccata, flagitia et impietas barbarorum tam nefaria sunt odiosaque Deo ut his potissimum sceleribus offensus mortales omnes, Noe et perpaucis innocentibus exceptis, universali diluvio delevisse memoretur». 33 34

148

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

por lo que considera adecuado el empleo de la fuerza y el castigo de los infieles para defender el honor de Dios.35 El error de tal disceptación fue solventado más de una década antes por Vitoria: es imposible castigar los hechos de quien desconoce otras situaciones, y aun la idea de infidelidad sostiene mal la especulación de justicia bélica (bellum iustum).36 Relacionado con esto, Sepúlveda confunde los límites de las potestades religiosas y seculares. Sin escrutar condicionantes y límites del derecho de intervención, pretermite el origen de la autoridad que constituye a la Corona de Castilla en juez del Imperio mexicano y le permite calificar la idolatría como causa justa y suficiente para la intervención armada. Como argumento de autoridad (argumentum auctoritatis) invoca las razones, dilucidadas en el Deuteronomio que avalan la guerra contra quien ignora al Dios bíblico. La idea, lo he señalado, había sido refutada por Vitoria al diferenciar las esferas de acción de la potestad papal que carece de jurisdicción sobre gentiles. La potestad concedida por Cristo a su representante, estatuyó Vitoria, se restringe a la esfera espiritual y a los creyentes. Sepúlveda también vindica la guerra por la posible negación de los americanos a consentir la predicación del Evangelio.37 Vitoria había rechazado antes tal educción, explanando la imposibilidad de castigar por faltas inexistentes. El tercer título propuesto por Sepúlveda lo educe de la ignorancia del ius naturale demostrada en la realización de varios miles de sacrificios humanos anuales en el Imperio mexicano. La intervención bélica constriñe a España por razones humanitarias y aválase por la autorización papal cifrada en las bulas.38 Aquí Sepúlveda retoma una de las mejores ideas de Vitoria para legitimar la intervención armada, pero su ilación está formalmente Véase Apologia 7. Escribe en el Democrates alter: «Non est potestatis summi Sacerdotis christianis et evangelicis legibus obligare, tamen eius officii est dare operam si qua non admodum difficilis ratio iniri possit, ut paganos a criminibus et inhumanis flagitiis, idolorumque cultu et omnino ab impietate ad probos et humanos mores veramque Religionem revocatum; quod faciat auctore Deo, qui vult omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire». 36 Al respecto de las características de la guerra justa véase en este trabajo la nota al pie n.º 69, en página 85. Además, al respecto de los motivos religiosos de la guerra justa en Tomás de Aquino véase la nota n.º 130 en la página 117, del mismo capítulo. 37 Véase Apologia 9-18. 38 Escribe en el Democrates alter: «Tertia causa. Praesertim si quod se satis magnam causam habet, ad belli iustitiam eadem opera mag­nae iniuriae a multis innocentibus hominibus propulsentur, ut maxime fit barbaris istis in ditionem re­digentibus, quibus constat 35

De la Disputa de Valladolid

149

viciada. Para Vitoria, la defensa del ius naturale del inocente se compile por sí misma, mientras que la autoridad papal se restringe a la esfera espiritual, sin poder intervenir en cuestiones civiles. Por resultancia, no está exonerado en forma racional que sea precisamente España, la que defienda el ius naturale de los americanos.39 Al fin, Sepúlveda exige la revocación de las disposiciones de las Leyes Nuevas que estatuían un trato de vasallo libre para los indígenas, igual al concedido a los españoles. Para Sepúlveda, seres inferiores, con características de esclavos naturales, no pueden ser tratados como si fuesen iguales a los españoles. Acorde él, el régimen más conveniente para el americano es el heril, por lo que defiende las estructuras de los repartimientos y de las encomiendas (véase la nota n.o 3 en la página 12). Su inferencia, viciada, contradice las ideas de igualdad del principio de universalismo cristiano que presuponen la legitimidad del título, relativo a la defensa del ius naturale, propuesto antes. Para avalar de manera directa la Empresa Americana, Sepúlveda se refiere a las Bulas Alejandrinas como orden dada por el Papa a los Reyes de España para allanar, de modo bélico, el camino de la evan­ ge­lización en Améri­ca. Aunque las ideas de Sepúlveda ensayan vindicar la intervención bélica, ninguna trata de manera directa el problema de la vindicación jurídica de la Empresa Americana, siendo la interpretación de las Bulas Alejandrinas como justificación bélica la única dilucidación dada por Sepúlveda al respecto. Su disceptación es singular en la historia del tema, por no existir otra que interprete en un contexto militar los documentos papales.40

singulis annis in una regione, quae Nova Hispania nominatur, homines nihil tale meritos supra viginti millia solitos esse demoniis inmolari». 39 Véase Apologia 8. 40 Escribe en el Democrates alter: «(…) scilicet ut Hadrianus bonae memoriae Pontifex Carolum magnum hortatus est ut bellum inferret Lombardis, de quo est in decretis ecclesiasticis (23 q. 8, c. hortatu). Quem Hadrianum Alexander imitatus reges Hispanos hortatus est ut barbaros debellarent in ditionemque redigerent et viam Evangelicae praedicationi munirent, (…)». Y acabala la idea en el mismo lugar: «Quos auctores memoratasque causas secutus Alexander sextus Pontifex Maximus regibus Castellae volentibus suoque iure sibi negotium deposcentibus anno Christi Milessimo Quadrigentessimo nona­gessimo tertio proviciam dedit ut hos barbaros in ditionem redigerent et ad epulas Evangelicas, id est, fidem Christi non solum invitarent, sed recusantes etiam, qua diximimus, ratione compellerent».

150

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

2.2.4. De las ideas de Las Casas41 Las Casas tradujo al latín la Política de Aristóteles. Hasta el final de su nonagenaria vida, Las Casas consideró ésta, de entre su fecunda producción, su aportación más estimable. Si bien la posteridad disiente de tal juicio, se acepta que el escrutinio de Aristóteles le dio las suficientes razones para rebatir a Sepúlveda y ordenar sus ideas en diferentes tratados publicados al tiempo de la Disputa de Valladolid.42 Durante la discusión, fue apoyado por personalidades como Melchor Cano y Alonso de Maldonado entre otros, con base en las ideas del ya fallecido Vitoria. La influencia de éste es innegable, aunque existen divergencias notorias entre los dos escritores. Las Casas nunca sistematizó, como Vitoria, sus inferencias. Al contrario: sus ideas se desarrollaron a lo largo de décadas de discusión. Conforme descubría fallas en su redargución, aplicó sus empeños a resolver el problema particular. Esto complica su disquisición y, ante todo, la intelección de sus ideas y propósitos. La exposición en sus tratados es repetitiva y llena Sepúlveda afirió el peso de su exégesis de las Bulas Alejandrinas como se colige de su cotejo con la hermenéutica propuesta en su Apologia: 14. Existe una segunda inferencia que tan sólo menciona una sola vez (Democrates alter, lib. I) y que dicta la ocupación por un príncipe cristiano de todo reino independiente de un imperio cristiano. Dice a la letra: «Sed iam iure gentium, quo quae nullius sunt fiunt occupantium, iactum est ut horum barbarorum imperium ad Hispanos proprie pertineat, non quod illae regiones iustis principibus dominisque vacarent, sed quia gentes illae ad nullius principis christiani imperium pertinebant». La especulación no es original, sino que se debe a Enrique de Susa y fue rebatida por la Escuela de Salamanca. La manera de redargüir de Sepúlveda caracterízase por la fábrica de silogismos en sí lógicamente correctos, pero construidos con premisas que contradicen las de otra educción expuesta en el mismo contexto. La totalidad de sus ideas fueron refutadas antes por Vitoria en sus relecciones, pero Sepúlveda no hace referencia directa al salmantino para impugnarlo. Sepúlveda ignora sus Relecciones, y expone sus razones como si la probación de su falacia, hecha por Vitoria, nunca hubiese sido formulada. 41 Las ideas pertinentes a la vindicación de la potestad castellana sobre las Indias desarrolladas por Las Casas tan sólo son intelectibles considerándose los escritos postreros hasta hace poco innotos. Por ello, a pesar de lo propuesto en el encabezado del presente y del próximo capítulo, ignoraré el orden cronológico y trataré ideas dictadas durante la Disputa de Valladolid, pero que Las Casas formuló casi quince años después. En rigor, éstas deberían exponerse en el siguiente capítulo, pero tal división instimularía un obsoleto embolismo intelectivo de la materia. 42 Al respecto véase las páginas previas y, en particular, las notas n.º 17, en página 140; 19 y 20, en página 141; y 21, 22, 23 y 24 en página 142.

De la Disputa de Valladolid

151

de cotejos para aducir su opinión por juicio de autoridad (argumentum auctoritatis). En la selva de páginas de sus tratados trata todos los aspectos de la Duda Indiana y el investigador debe rastrear los elementos, desperdigados y sueltos, que constituyen sus ideas relativas al problema de la vindicación de la potestad castellana sobre América. Las Casas oteó (Apología V) las ideas de Vitoria atinentes a los títulos lícitos y los injustos. Pero se distancia de algunos puntos centrales de las ideas de aquél. Las diferencias más importantes se localizan en tres textos de Las Casas. El primero es el capítulo 56 de la Apología. En tal rechaza los títulos calificados por Vitoria como legítimos en la medida que tales puedan ser utilizados para vindicar guerras preventivas tal como los utilizó Ginés de Sepúlveda. El segundo texto es un fragmento del resumen escrito por Soto. Ahí, Las Casas expresa otra opinión al respecto del derecho de intervención armada como consecuencia del derecho de predicación y del derecho de comunicación. Para Las Casas, los indígenas tienen la libertad a rechazar los empeños proselitistas cristianos. En el protocolo escrito por Soto, éste hace anotaciones al respecto de la opinión de Las Casas explicando que tal se equivocó por considerar como premisa de sus argumentos la idea de ciertas libertades de los gentiles. Finalmente, el último texto en que Las Casas se distancia de Vitoria es un fragmento de la 12.a réplica. Al respecto de este texto Abril Castelló ha presentado dos estudios (primero en Ramos 1984: 229-288 y luego en Abril Castelló 1987) en los que explica su importancia y demuestra que se trata de una pieza clave dentro del edificio de argumentos de Las Casas. Los trabajos de Abril Castelló, uno de los más importantes dentro de los estudios dedicados a Las Casas, cambian la visión hasta ahora aceptada de las ideas del dominico en el marco de la Disputa de Valladolid. Ante tal importancia es inevitable retomar, de modo resumida, la argumentación y los resultados presentados por Abril Castelló. El problema en cuestión nace de la existencia de dos versiones divergentes del tratado Réplicas. La versión publicada por Las Casas en 1552 era conocida, pero la versión original del tratado era desconocida.43 La divergencia entre ambas versiones es resultante de la argumentación de Sepúlveda. Éste invoca los títulos legítimos de El primero que llamó la atención sobre ambas versiones y el problema, pero no estudió la cuestión, fue Manuel Giménez Fernández («Estudio preliminar a la edición del llamado Códice Casas», Bartolomé de las Casas: Tratado de las Indias y el doctor Sepúlveda. Caracas: Fuentes para la Historia colonial de Venezuela 1962: XXXIII-XXXIV y LXVILXVIII. 43

152

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

Vitoria para defender las pretensiones del rey de España a la potestad sobre las Indias y obliga a Las Casas a decidirse a defender o bien los derechos indígenas o las pretensiones de la Corona. El texto de la 12a réplica del tratado de las Casas en cuestión dicta: Y en caso que después de cristianos no quisieren el tal supremo señor recebir y obedecer (lo cual en los indios, mayormente los pueblos, no ha lugar, porque de su naturaleza son mansísimos, humildes e obedientes), no se sigue que se les puede hacer guerra (como el doctor Sepúlveda dice) mientras ellos permaneciesen en la fe y en la observación de la justicia. (…) Y en este sentido entiendo y declaro e limito la decimonona proposición de mis treinta proposiciones, donde digo que son obligados los reyes e señores e comunidades de aquel orden de las Indias a reconocer por soberanos, monarcas y emperadores a los reyes de Castilla.

Para entender las consecuencias de este texto se debe recordar que antes, en sus Treinta proposiciones muy jurídicas, Las Casas partía de la unión de la potestad secular y espiritual en la persona del vicario de Cristo. Esto implicaba que al aceptar el bautizo, el indígena pasaba a ser súbdito del Papa. Dado que en el vicario de Cristo se reunían, según se explicó antes, la potestad espiritual y la secular, y dado que la segunda era delegada por el Papa al Emperador, el bautizado pasaba a ser inmediatamente súbdito de éste. El Emperador a su vez, como suprema autoridad secular, delegaba la potestad secular sobre el indígena a la Corona de Castilla. Es decir, en la concepción de la potestad reunida en el vicario de Cristo el bautismo tenía como consecuencia la subordinación del indígena al rey de España como efecto de las Bulas Alejandrinas interpretadas como donación papal. Tal interpretación había sido aceptada por Las Casas anteriormente. Pero a partir de la segunda versión de la 12a réplica, Las Casas diferencia entre la potestad espiritual y la potestad secular. La consecuencia es que el gentil, tras aceptar el bautizo quedaba sujeto al mandato del Papa en lo espiritual, sin estar obligado a obedecer ni reconocer supuesta potestad secular del Papa delegada a terceros. De ello resulta que se reconoce que sólo la libre aceptación del individuo sanciona el imperio secular sobre éste y no supuestas potestades del siglo delegadas por el Papa. Así, consecuentemente, Las Casas reconoce la autonomía de las potestades seculares indígenas equivalentes a las potestades europeas. Tal diferenciación entre la potestad secular y la potestad espiritual realizada por Las Casas provocó una escisión con respecto

De la Disputa de Valladolid

153

a su línea de argumentación anterior. Es decir, la publicación de tal versión enmendada de la 12a réplica marca un cambio en la línea argumentativa de Las Casas y cifra en sí un cambio en la evolución de las ideas jurídicas tan sólo comparable, en mi opinión con la bula Sublimis Deus de Paulo III (véanse las notas 40, 41 y 42 del capítulo 1) y las relecciones de Vitoria. A partir de la citada bula de Paulo III en el que se le reconoce su participación del Derecho Natural al indígena, Vitoria reconoce la personalidad jurídica del americano. Para vindicar la potestad castellana, reduce su capacidad a la de un menor de edad. Las Casas, por el contrario, lo considera como un igual y reconoce su capacidad para sancionar instituciones jurídicas según sus necesidades. Esto implica en Las Casas la renuncia a la idea de un devenir teleológico en el cual España representaba el punto más avanzado al que debían aspirar las restantes naciones. Es así que, como indica Abril Castelló (1987: 97), se establece la preeminencia de los derechos comunitarios indígenas sobre los derechos correlativos eclesiásticos, regios y aun de la comunidad internacional al implicar un derecho de autarquía que sanciona el rechazo a la intervención extranjera e, incluso, la convivencia internacional.44 Pertinente a los títulos falsos, comparte la opinión de Vitoria. Mas, pertinente a los títulos lícitos, disiente del salmantino. La razón es simple: ambos pensadores parten de presupuestos diferentes. Vitoria educe sus ideas de manera sistemática de los conceptos del ius naturale y del ius gentium. Las Casas también considera, en los mismos términos que Vitoria, el ius naturale y el ius gentium, pero toma como premisa de su disceptación la potestad papal, exonerando la Empresa Americana con base en las Bulas Alejandrinas como título de derecho de evangelización.45 Aliende lo seña Abril Castelló escribe (1987: 97): «En el ámbito de los derechos básicos comunitarios de los amerindios hacía años que Vitoria iba muy por delante de Las Casas a tenor de principios programáticos y de derecho comparado, con sus nítidas diferenciaciones entre distintos órdenes jurídicos e institucionales (cívico-políticos o religioso-eclesiásticos; nacionales o internacionales). Pero es Las Casas el que lleva la cuestión hasta unas consecuencias últimas (de plena y efectiva autodeterminación india) muy alejadas de los puntos de partida y de llegada de Vitoria». 45 Esto lo dice en el Principio 3o (cap. VII) de su Tratado de las doce dudas: «La causa única y final de conceder la Sede Apostólica el principado supremo y superioridad imperial de aquel neotérico orbe de las Indias a los Reyes de Castilla y León, fue la predicación del Evangelio y dilatación de la fe y religión christiana y la conversión de aquellas gentes naturales del, y no por ha­cerlos mayores Señores ni más ricos Príncipes de lo que eran». 44

154

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

lado, existe una diferencia fundamental entre ambos. Vitoria estatuyó en sus títulos veros que la indefectibilidad de evangelización podría ser causa para avalar la intervención militar. En este punto, Las Casas es consecuente en su pensamiento y rechaza toda vindicación de la guerra.46 Para Las Casas tan sólo es válida la promoción evangélica por la palabra y el ejemplo. La cuestión fue de tal peso para él que le dedicó todo un ensayo, De unico vocationis modo, en el cual expone su idea de la evangelización pacífica. En ellas reduce, como he dicho, la potestad castellana en América a los dictados de las Bulas Alejandrinas interpretadas como orden de evangelización. Por ello, la evolución de sus ideas siempre conlleva una interpretación de tales documentos, que va variando en sus principios y alcances a lo largo del tiempo. Conforme Las Casas defendía algún aspecto particular frente al Rey, redactó opúsculos que, en conjunto, ilustran sus ideas políticas pertinentes al derecho castellano en América, al proceso de conquista y al de evangelización. Es claro que tales opúsculos adolecen de las fallas dimanadas de la celeridad por redargüir las disceptaciones de Sepúlveda. Al revisarse las obras escritas con tiempo, encontramos una detallada y cuidada disceptación. Estas obras las escribió, de modo parcial, en el convento de San Pablo, contiguo al colegio de San Gregorio en Valladolid. En ese momento se hallaban ahí los más granados teólogos y juristas españoles, los cuales habían sido alumnos o compañeros de Vitoria. Ellos debieron revisar la redacción de las obras de Las Casas. Al terminar la Disputa de Valladolid, habiendo aquistado la interdicción de publicar el Democrates alter de Sepúlveda, Las Casas revisó ocho escritos que dio, en pocas semanas, a las prensas sevillanas en los postreros meses de 1552 y en enero de 1553. La mayoría de ellos se publicó en diferentes prensas para que su aparición fuese simultánea. Todos ellos tratan temas relacionados con la controversia, concentrándose cada uno en un problema particular. Esto demuestra que en el transcurso de la polémica, Las Casas, en colaboración con los demás dominicos que lo asistieron, coligió que la discusión interrelacionaba problemas divergentes que exigían estudio y resolución particular. Esto no se había hecho hasta el momento en forma tan consecuente. Para legitimar la potestad de la Corona castellana sobre América, Las Casas se remitió Rivera (1997: 74) se refiere al tratado Principia Quaedam (Primum Principium; Secundum Principium), pero cree que, al fin, Las Casas acepta las ideas de Vitoria. El pasaje dicta: «(…) ocho títulos por los cuales, o por algunos de los cuales supone, en la mayor parte, ciertas cosas falsísimas para que esta guerra pueda ser considerada justa (…)». 46

De la Disputa de Valladolid

155

a las Bulas Alejandrinas cuya autoridad confirma, argumentum auctoritatis, afiriendo, cual antecedente jurídico, cotejo de otras bulas de donación emitidas desde el siglo xiv. Para Las Casas, el derecho de la Corona castellana a América nace de tales documentos papales, pero la manera como interpreta el carácter y alcances de tales documentos es la que varía a lo largo de su nonagenaria vida. Para su razonamiento, Las Casas retoma las ideas de Agustín referentes al donatismo. Para Agustín era indefectible una evangelización y conversión pacífica antes de la destrucción de los templos paganos. Él consideró que no se debía aplicar la fuerza a los gentiles y sí a los heréticos distanciados de las enseñanzas. Las Casas siguió tal raciocinio e interpretó el bautismo como un pacto de juramento de fidelidad. Si el bautizado se inclinaba hacia prácticas paganas rompía el juramento y debía ser castigado como traidor. Con base en Tomás de Aquino y Vitoria, Las Casas sanciona la libertad como parte de los derechos naturales de todo hombre, y califica la trata como violación a su naturaleza. En su concepto, la libertad es cosa más preciada que toda riqueza, y la cual condiciona la constitución de una vera comunidad política.47 Retomando la línea disceptativa de Vitoria, Las Casas discierne entre la potestad civil, la religiosa y el ius naturale. La gentilidad, para él, no anula el ius naturale, por lo que es imposible despojar al americano de sus haberes y debe asentirse la autoridad y potestad de los príncipes americanos (Hist. de las Indias III, XI). Para salvar tal idea, Las Casas subordina la donación papal de las Indias a la Corona de Castilla a un fin espiritual. Esto implica su rechazo de las teorías del Ostiense y su idea de la participación de la potestad papal en la esfera temporal que había servido como educción del Requerimiento.48 Tal idea, como ya expuse antes, dictaba que, con la Encarnación, todas las potestades seculares recayeron en Cristo, el cual las transmitió a su Vicario, quien, a su vez, de nuevo Pérez de Tudela (Las Casas 1957: CXIII) señala que con esta idea Las Casas se adelanta a las concepciones de su época, al considerar la libertad no sólo como una «referencia abstracta a situaciones de derecho privado», sino concebirla como «principio formal constitutivo de la sociedad política». 48 Por su importancia durante cuarenta años hasta que Victoria rebatió su legalidad, el Requerimiento tiene cuantía en las ilaciones de Las Casas. En su Historia de las Indias III, LVIII, analiza el tema. Al respecto del Requerimiento, véanse aquí las notas n.o 70 de la página 85 y 71 de la página 86. Además, véase, también en este volumen, el apéndice 5.2 en la página 419. 47

156

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

las asignó a los príncipes. Las Casas rechazó tal idea y sigue, al inicio, a Vitoria, circunscribiendo la esfera de acción del Papa al ámbito religioso, y consintiendo su intervención en aspectos seculares tan sólo en tanto atañen a cuestiones espirituales. No obstante, en sus últimos años Las Casas concedió mayor potestad secular al Papa. Las Casas lo considera, en su calidad de vicario de Cristo, responsable de la predicación del Evangelio en todo el mundo. Para ello le concedió, en determinadas situaciones, potestad temporal49 en tanto tal tuviera un fin espiritual. En el caso del problema de Indias, tal potestad temporal se ciñe a la tarea de evangelización. La idea la sigue de un pasaje de la bula alejandrina Inter Caetera50 y reduce el valor de tales documentos papales a una orden de evangelización, pero no a una dación territorial. Esto le confiere al Papa potestad para suspender a príncipes con el fin de cumplir la evangelización y la autoridad de conceder, por un tiempo, el poder a otros señores que apoyen, protejan y fomenten la Empresa. Tal enajenación sólo es temporal y con un fin evangélico. La potestad asignada por la enajenación es condicional y no absoluta: su legitimidad depende del cumplimiento del fin para el cual se realizó la enajenación. Cualquier disposición o acto realizado por la potestad asignada distante de satisfacer el mentado fin deberá calificarse de culpa. La enajenación sólo sucede para facilitar el fin, y queda anulada cuando tal ha sido alcanzado. Así, en el caso americano, siendo la evangelización del indígena el fin de la enajenación, todo afán temporal debe supeditarse a tal empeño. Después de vindicar la Empresa Americana como una labor evangélica que compile la suspensión temporal de las potestades indígenas, Las Casas desarrolló otra interpretación, conforme la cual los reyes y señores americanos transfieren su potestad a la Corona de Castilla. Tal se hace, según él entonces, de modo libre y voluntario, y deberá formalizarse en un pacto 49 Escribe (cap. VII, Principio 3o): «(…) Y esto aun dentro de la Universal Yglesia entre los christianos, que quanto a lo espiritual somos todos sus súbditos, y en caso y con causa cuanto también a lo temporal». 50 El fragmento de tal bula, considerado por Las Casas en el mismo cap. III del Principio 3o, dicta: «(…) Cupientes ut ipsum nomen Salvatoris nostri in partibus illis inducatur, hortamur vos plurimum in Domino per sacri lavacri susceptionem, qua mandatis apostolicis obligati estis, et viscera misericordie Domini nostri Jesu Christi attente requirimus ut, cum expeditionem huiusmodi omnino prosequi et asumere prona mente orthodoxe fidei zelo intendatis, populos in huiusmodi insulis et terris degentes ad christianam religionem suscipiendam inducere vellitis et debeatis etc (…)».

De la Disputa de Valladolid

157

político de sujeción (Historia de las Indias III, cap. LVIIII). La transferencia temporal exige el respeto y mantenimiento de la actividad política de los príncipes americanos. Tal podría alcanzarse, como lo demostró Las Casas en el territorio de Vera Paz, si se aplicaban los esfuerzos para cumplir el fin de evangelización en concierto con esos príncipes. Suportado en los tratados de 1552 y, luego, en los tratados escritos al final de su vida, Las Casas consideró que las Bulas Alejandrinas tenían el valor de un pacto fundacional de un sistema imperial, donde la potestad indígena, si bien conservada, quedaba sujeta a la Corona castellana. Por medio de este razonamiento, Las Casas vindicó la Empresa Americana, redujo la acción euro­pea a la evangelización, y protegió el ius naturale de los americanos. Veamos ahora como trata el problema en algunos de sus escritos. El tratado Principia Quaedem (véase nota n.º 24 de la página 142), es un breve y denso escrito que dilucida las bases sobre las que construye tal disceptación. Aunque en primera instancia parezca distante del problema de la exoneración jurídica, sus ideas son necesarias para entender su redargución, en particular la desarrollada en los postrimeros años de su vida. Revisemos, en forma esquemática y resumida, sus ideas en el orden de su exposición, acorde la división ahí propuesta por «principios».51 Primer principio: estatuye que el dominio de lo inferior por lo superior es cuestión natural conforme la justicia y orden divino en lo común, y según el ius naturale y el ius gentium en lo particular. De ello infiere la legítima posesión de los haberes, sin que la calidad de creyente infiel o gentil afecte tal situación. La sustracción del haber adquirido de modo legítimo es, por ius naturale y ius gentium, un crimen, sin importar el orden o la calidad del actor.52 Segundo principio: el dominio de un hombre sobre otro, en cuanto al principio de jurisdicción, es de ius naturale y ius gentium. El pueblo no entrega su libertad, sino traspasa el imperio y la jurisdicción de una comunidad a un individuo. Quien se haga del poder de otro modo es tirano e in Como todos los tratados de la época, cada principio está probado por amplias referencias a autoridades (argumentum auctoritatis). En el siguiente resumen tan sólo presento los principios generales y omito la cita de tales autoridades. 52 Dicta el texto (Las Casas: Obras Completas Vol. 10, 1992: 550): «Dominium rerum homine inferiorum competit omnibus hominibus de mundo, nullo excluso, fideli vel infideli, ex divina iustitia et ordinatione in communi, in particulari vero ex iure naturali et gentium». 51

158

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

justo. También entre los infieles existen dominios y jurisdicciones sobre los hombres aducidos de la comunidad y generalidad a todos los hombres del ius naturale y ius gentium. Colígese que es ilícito quitar o usurpar a un rey o juez, sea fiel o infiel, la potestad o jurisdicción ejercida sobre sus súbditos. Tercer principio: toda jurisdicción, régimen o dominio sobre las cosas u hombres, acorde los principios precedentes, son o se presumen ser libres, y son de ius naturale y ius gentium, si no hay algo que dicte lo contrario.53 Esto adúcese por nacer toda criatura racional libre y sin haberla hecho Dios siervo de otro, sino haberle concedido a todos de modo igual el libre albedrío. De esto se sigue que toda nación, aun de infieles, es libre. Cuarto principio: todo rector, espiritual o temporal, de una muchedumbre libre está obligado a ordenar su gobierno al bien de la multitud y regirla para el bien de ella.54 Relativo al rector espiritual, es agente secundario que se ordena a la Primera Causa, que es agente primario que mueve todo y lo ordena como fin postrimero y universal. El agente secundario debe mover sus actos para que la criatura racional consiga su fin, que es la Primera Causa. Síguese que toda potestad temporal se somete a la espiritual en lo que respecta al fin espiritual, tomando de ella leyes y reglas que ordenen el régimen temporal a tal fin espiritual. Así, «todas las naciones de las Indias y todos sus pueblos han de ser regidos y gobernados de modo espiritual y temporal para el bien de ellos y por ellos mismos, de modo que lo que se haga o disponga en su gobierno temporal, están obligados los reyes de España a efectuarlo y disponerlo para la completa utilidad espiritual y temporal de aquellos pueblos».55 Es imposible hesitar, pertinente al régimen espiritual, de la participación de las naciones infieles, pues también 53 Dicta el texto (Las Casas: Obras Completas Vol. 10, 1992: 562): «Omnis homo, omnis res, omnis iurisdictio et omne regimen sive dominium tam rerum quam hominum, de quibus predicta duo principia loquuntur, sunt vel saltem presumuntur libera, nisi contrarium probetur». 54 Dicta el texto (Las Casas: Obras Completas Vol. 10, 1992: 570): «Omnis rector cuiuscumque multitudinis hominum liberorum spiritualis vel temporalis obligatur regi­ men suum ordinare ad bonum multitudinis et regere eam propter se ipsam». 55 Por ser la base de las ideas de Las Casas justifícase, para mejor intelección, excepcionalmente, cotejar, aquí y en la siguiente nota el texto en castellano. Sigo la traducción de Ramón Hernández (Las Casas: Obras Completas Vol. 10, 1992: 581). El texto original en latín, acorde se fijó en tal edición crítica, dicta: «Secundo sequitur: universe he indiane nationes et populi regende et gubernande sunt spiritualiter et temporaliter ad bonum ipsorum et propter se ipsos, ut quicquid in regimine temporali circa eas agatur vel disponatur

De la Disputa de Valladolid

159

para ellos valen palabras y obras de Cristo en su intención. Atinente al régimen temporal se aduce tanto por los principios previos, como por ser tales pueblos y naciones libres en tierras libres. Tales naciones desconocen superior de sí mismas, ni de sus cosas y ejercen dominio, libre jurisdicción e imperio por concesión divina y por ius naturale y ius gentium. De estos principios sigue Las Casas, en cinco párrafos finales del tratado, las obligaciones de la Corona de España y el sentido de su potestad en América. Su peso en el pensamiento de Las Casas justifica la cita completa: Los reyes de España recibieron de la Sede Apostólica en pro de la fe y cuidado y la carga de trabajar para predicar la fe católica y ampliar la religión cristiana por este máximo orbe de Las Indias. Esto es necesario hacerlo por la conversión de esas gentes a la fe de Cristo, y a ello se obligaron nuestros reyes espontáneamente, es más, por su personal promesa con la aceptación y al mismo tiempo con la concesión apostólica, añadido incluso al precepto formal. Por lo tanto los rectores y superiores de este orbe han sido instituidos sólo por el bien de sus naturales y habitantes, y por consiguiente son deudores de Dios y de su Iglesia y de las naciones y pueblos para regirlos y gobernarlos con buen y óptimo régimen, que consiste (como vimos en la segunda razón) en dirigir esos pueblos y naciones en las cosas que deben hacer, supliendo los defectos, corrigiendo las costumbres, conservando su vida y libertad, el dominio de las cosas y de los hombres, los estados y jurisdicciones, etc., todas las cosas que dicen relación al derecho de los particulares y de las comunidades, y de los dominios naturales, para que la fe y la religión cristiana no se les haga onerosa, odiosa, intolerable, horrible, y totalmente abominable y perniciosa. Como estas gentes indias por naturaleza son humildísimas, pusilánimes, muy pacíficas y mansísimas, por lo cual fácilmente se lesionan, es más son muy maltratadas y sobrecargadas y oprimidas por los españoles, los reyes de España están obligados, como algo necesario para la salvación, a defenderlos de aquéllos, no de cualquier manera, sino eficazmente con la administración de la justicia y otros medios oportunos, y deben ordenar todo su régimen y moderarlo y disponerlo, para que vivan en paz, conservando sus bienes y derechos, excluyendo todos los impedimentos y rechazándolos lejos, y que reciban muy grata y libre y fácilmente la fe católica y adquieran las buenas costumbres, y obligantur Hispaniarum reges agere et disponere ad omnimodam utilitatem spiritualem et temporalem earum».

160

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

creyendo en el Dios verdadero, creador y redentor, fin de la criatura racional, consigan la bienaventuranza eterna.

Y éste es el fin y la intención de Dios y de su vicario el Sumo Pontífice, y a conseguirlo con toda aplicación y con todas las fuerzas, pospuestos todos los intereses de los españoles y de los mismos reyes, están nuestros reyes obligados con mayor obligación que los otros reyes en sus reinos. Y no por otra causa que ésta, es decir, predicarles eficazmente la fe y conservarlos en la justa y debida educación, fue movida la Sede Apostólica como por causa final. Es más, sin ninguna otra causa, podría en derecho darse, para encomendar estos reinos y este orbe a nuestros ínclitos reyes, añadiendo (como dijimos) el precepto formal. Éste es el fin de su gobierno y así lo prometieron a la Sede Apostólica, como consta en la bula papal de la concesión. Esa promesa se convirtió en pacto después que la Sede Apostólica la aceptó conforme al vigente derecho.56 56

El texto original, conforme se fijó en la edición crítica (ibíd.: 582-583), dicta: Et quia Hispaniarum principes favore fidei a Sede Apostolica receperunt curam et onus dandi operam ad per totum hunc maximum Indiarum orbem fidem catholicam predicandum et ampliandum christianam religionem, quod per conversionem harum gentium ad Christum fieri necesse est, ad quod efficiendum propria sponte, imo ex propria pollicitatione et apostolica acceptatione simul et concessione, addito formali precepto, se obligarunt principes nostri. Idcirco rectores et superiores huiusmodi orbis propter bonum duntaxat incolarum et habitatorum eius effecti sunt, et, per consequens, debitores Deo et Eccelsie Die, eisdemque gentibus et populis ad regendum et gubernandum eas bono et optimo regimine, quod consistit (prout in secunda ratione visum est) in dirigendo populos et gentes huiusmodi in his que agenda sunt, in suplendo eorum defectus, in corrigendo mores, in conservando eis vitam et libertatem, dominia tam rerum quam hominum, status et iurisdictiones etc., omnia que spectant ad ius singulorum et communitatum, seu etiam naturalium dominorum, ne fides et religio christiana reddatur eis onerosa, odiosa, intolerabilis, horribilis et penitus abominabilis et pernitiosa. Et quia huiusmodi indiane gentes a natura sunt humillime, pussillanimes, valde pacifice et mansuetissime, quamobrem facilius possunt ledi, imo valde leduntur et gravantur et opprimuntur ab hispanis, propterea tenentur Hispaniarum reges de necessitate salutis defendere eos ab illis, non qualitercumque, sed efficaciter per iustitie administrationem et alia remedia oportuna, atque totum denique regimen suum ita ordinare, moderari et disponere, quatenus in pace et quiete viventes, nec non suis bonis et iuribus conservatis, cunctisque exterioribus impedimentis exclusis, ac procul omnino reiectis, gratantius, liberius et facilius fidem catholicam amplectantur, et imbuantur bonis moribus, atque in Deum verum, creatorem et redemptorem, credentes, finem rationalis creature, eternam, scilicet, beatitudinem consequantur.

De la Disputa de Valladolid

161

El método seguido por Las Casas tiene parecido al propuesto por Vitoria en tanto que ambos fundan su reflexión en la idea de la universalidad del ius naturale y ius gentium, sin distinción de credo. De ello educen la legitimidad de la posesión de haberes y la potestad de príncipes naturales. Existe una diferencia fundamental entre ambos. Vitoria realizó una división entre el poder secular y el poder espiritual, delimitando las esferas de ambos y reduciendo los alcances del poder espiritual a los círculos particulares de tal culto. De ello colige que tan sólo la defensa del ius naturale exonera la intervención de un príncipe en otro reino donde tal derecho sea ignorado. El problema de Vitoria es que en su sistema falta la instancia superior que legitime la intervención en defensa del ius naturale ajeno. Tal la suple por un principio de rectitud moral que conduce los actos del príncipe.57 Las Casas, al opósito, considera universal la potestad espiritual, refiriéndose al poder del Papa, en tanto aplicada a cuestiones espirituales. Asimismo, la considera con capacidad de intervención en esferas seculares en la medida que tal acción obtempera fines espirituales. Las Casas estatuye de tal modo una instancia superior que puede legitimar la intervención, pero limita su acción a aspectos espirituales. Con Las Casas, la defensa del ius naturale se subordina a la divulgación del cristianismo, mientras que para Vitoria el orden se invierte, siendo la defensa del ius naturale prioritario y la evangelización resultancia de tal defensa. Es decir, mientras para Vitoria la Empresa Americana se legitima por la defensa del ius naturale con base en un aspecto civil, para Las Casas tal sucede al cumplirse la misión evangélica, teniendo el derecho castellano sobre Indias una base espiritual. El tratado de Las Casas cuyo título inicia con las palabras Aquí se contiene una disputa o controversia (…)58 ofrece, para el escrutinio del problema la Quod est finis et intentio Die et vicarii eius, Summi Pontificis, ad quod quidem totis viribus et omni conatu efficiendum, cunctis hispanorum commodis et ipsorum regum postpositis, reges nostri maiore vinculo quam ceteri reges in regnis suis obligati sunt. Et hoc ideo quia non ob aliam causam, nisi istam, ut fides, scilicet, eis efficaciter predicaretur et in iusta et debita policia conservarentur, Sedes Apostolica mota fuit tanquam ex causa finali, imo nec alia causa potuit, subesse de iure ad committendum regna hec et orbem istum prefatis nostris inclitis regibus, addito (ut prediximus) formali precepto. Et iste est finis sui regiminis. Et ita eidem Sedi Apostolice pollitici sunt, ut apparet in litteris apostolicis prefate concessionis. Que quidem pollcitatio transivit in pactum postquam prefata Sedes acceptavit eandem secundum iura.

La falta de la instancia superior no fue solventada hasta la fundación de la ONU. Véase la nota n.º 19 de la página 141.

57 58

162

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

ventaja de mostrar el modo en que Las Casas reduce el origen de la potestad de la Corona de Castilla sobre las Indias Occidentales a las bulas dictadas por Alejandro VI. El papel dicta un resumen de los juicios resueltos en la Disputa de Valladolid compuesto por los participantes mismos del suceso. Durante la diferencia se ordenó a Domingo de Soto escribir una recapitulación de las principales disceptaciones de Las Casas y de Sepúlveda. Tal sumario fue entregado a Sepúlveda, que replicó con doce objeciones las ideas de Las Casas. Éste, a su vez, contestó tales. Al fin, para su tratado, Las Casas reunió en una sola publicación el sumario elaborado por Soto, las doce objeciones de Sepúlveda y sus propias doce redarguciones. En el resumen de Soto se condensan las opiniones de Sepúlveda pertinentes al problema de la vindicación en los siguientes términos (Las Casas, Obras Completas Vol. 10, 1992: 106): Fundó, pues, el dicho señor doctor Sepúlveda su sentencia brevemente, por cuatro razones: la primera, por la gravedad de los delictos de aquella gente, señaladamente por la idolatría y otros pecados que cometen contra natura. La segunda, por la rudeza de sus ingenios, que son de su natura gente servil y bárbara, y por ende obligada a servir a los de ingenio más elegante, como son los españoles. La tercera, por el fin de la fe, porque aquella subjeción es más cómmoda (sic) y expediente para su predicación y persuasión. La cuarta, por la injuria que unos entre sí hacen a otros, matando hombres para sacrificarlos y algunos para comerlos.

Las ideas, como se ha dicho, recapitulan la disceptación propia de la Disputa de Burgos de 1512 estribada en la existimación aristotélica. Si bien, algunas de tales razones son similares a las colegidas por Vitoria, la base de la cual discurre Sepúlveda, como se observa en sus probaciones correspondientes ya señaladas antes, es diferente. Él utiliza ideas teocráticas con base en el principio de la autoridad canónica (argumentum auctoritatis), mientras que Vitoria construye sus ideas educiéndolas del ius naturale. Así, aunque la incriminación sea la misma o similar en ambos autores, el proceso del desarrollo de las ideas que desembocan en tales acusaciones como legitimación para la intervención son diferentes. Después de referir las disceptaciones del cronista imperial, Soto expone el parecer de Las Casas hasta resumir que (ibíd.: 130):

De la Disputa de Valladolid

163

(…) Y ansí concluyó contra el dicho doctor Sepúlveda, que por ninguna de aquellas sus cuatro razones se les puede hacer guerra antes de predicarles la fe, sino que aquella guerra sería inicua y tiránica y perjudicial al Evangelio y a su predicación. Y no solamente esto, mas, como dijimos, tampoco admite que sea lícita la guerra contra los que impidiesen la predicación, si de común consensu de toda la república y de todos los particulares se impidiese, ni se les puede hacer fuerza que oyan nuestra predicación. Preguntando a la postre qué es lo que a su parecer sería lícito y expediente, dice que en las partes que no hobiese peligro, de la forma evangélica era entrar solos los predicadores y los que les pudiesen enseñar buenas costumbres conforme a nuestra fe, y los que pudiesen con ellos tratar de paz. Y donde se temiese algún peligro, convendría hacer algunas fortalezas en sus confines, para que desde allí comenzasen a tratar con ellos y poco a poco se fuese multiplicando nuestra religión, y ganando tierra por paz y amor y buen ejemplo. Y ésta dice que fue la intención de la bulla de Alejandro y no otra, según lo declara la otra de Paulo, conviene a saber, para que después de cristianos fuesen subjectos a Su Majestad, no cuanto ad dominium rerum particularium, ni para hacerlos esclavos ni quitalles sus señoríos, sino sólo cuanto la suprema jurisdicción con algún razonable tributo para la protección de la fe y enseñanza de buenas costumbres y buena gobernación.

En el sumario se alude el tema de la potestad imperial, pero será en el cuerpo del tratado donde se desarrolle la idea. En la décimo segunda objeción, Sepúlveda trata el tema de las Bulas Alejandrinas como vindicación de la intervención española en América. Tal acabala las cuatro educciones dadas antes, relacionadas con el tema del ilotismo natural y el castigo por pecados cometidos como justificación de la Empresa. Pero Sepúlveda pretermite explanar el sentido de las Bulas Alejandrinas concentrándose en su efecto. Es decir, Sepúlveda desprecia si tales tienen calidad de dación o de orden evangélica, sino que, conforme él, en tales documentos estatúyese el orden de la intervención, el cual establece la previa indefectible sujeción del indígena para luego alcanzar una mejor evangelización. Dicta el texto (Las Casas, Obras Completas Vol. 10, 1992: 146): A lo que dice que intención de Alejandro papa en su bulla fue que primero les predicasen el Evangelio a aquellos bárbaros y después de hechos cristianos fuesen subjectos a los reyes de Castilla, no cuanto al dominio de las cosas particulares ni para hacerlos esclavos ni quitarles sus señoríos, sino solamente cuanto a la suprema jurisdición (sic) con algún razonable tributo para la protección de la fe y enseñanza de buenas costumbres y buena gobernación, y que así

164

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

lo declaró otra bulla de Paulo tercio, digo que la intención del papa Alejandro, como se vee claramente por la bulla, fue que los bárbaros se subjetasen primero a los reyes de Castilla, y después se les predicase el Evangelio.

Las Casas responde a Sepúlveda (Las Casas, Obras Completas Vol. 10, 1992: 180-193) con amplísima redargución con base en el texto directo de las Bulas Alejandrinas para develar sus mentiras. Dilucida que la especulación de Sepúlveda es una falsa vindicación de la guerra contra los indígenas presentada como título de la potestad castellana sobre América. Para cumplir su empeño, se concentra de modo casi exclusivo en redargüir las inferencias de Sepúlveda, presentando y comentando los fragmentos correspondientes de las Bulas Alejandrinas, el testamento de la reina Isabel la Católica y otros documentos. Con ello toca divergentes aspectos de la Duda Indiana y tan sólo en una breve alusión (Las Casas, Obras Completas Vol. 10, 1992: 185) ofrece una razón, desarrollada en otras obras con más detalle, al respecto de cómo vindicar la potestad castellana en América. Para Las Casas tal emana de las Bulas Alejandrinas y se reduce al cumplimiento de una orden de evangelización, y a la indefectibilidad de proteger los recién conversos y su endeble fe. De esto colige la idea de considerar que el Papa concedió las Indias Occidentales a Castilla como «supremo y universal principado» a manera de protectorado «sin quitar, empero a los señores naturales». Como se observa, la idea se ha desarrollado un paso más: en los escritos previos, Las Casas proponía la enajenación temporal de la potestad indígena a la Corona castellana, mientras que ahora consiente mantener a los reyes y señores americanos, pero subordinados a Castilla.59 Su concepción queda resumida en un párrafo del tratado Aquí se contiene (…) (Duodécima réplica): «Porque cuanto a lo primero, sólo tenemos derecho o precepto para les predicar, e para todos los medios a la predicación e ley evangélica proporcionables y necesarios, dentro de los cuales no se contienen ni entra el guerrear, robar, captivar y matar. Pero cuanto al conservar, e sustentar, e defender la fe en los que la hubieren recebido, más grueso e pingüe derecho e más estrecho precepto tenemos. La razón es porque ya nos incumbe de necesidad, sustentar, corroborar, conservar y defender la fe en aquellos que la recibieron, mayormente siendo recientes en ella, como facilmente se les pueda con errores o herejías o por apostasía corromper. Mas a la predicación della no tenemos tan estrecha la obligación, comoquiera que no sepamos si la querrán los tales infieles rescebir, pues cuelga de su voluntad, y no los podemos forzar a recebirla. Por el segundo caso, derecho o precepto (que es más estrecho y más obligatorio, como dicho es) fue más decentísima y necesaria causa que la del primero, por la cual la Sede Apostólica justa y próvidamente se 59

De la Disputa de Valladolid

165

En varios escritos inquiere el problema. De ellos sobresalen las Treinta Proposiciones (véase la nota n.º 19 de la página 141). El papel se dedica al tema de la vindicación del imperio castellano en Indias y es, junto con las relecciones de Vitoria, el trabajo más amplio dedicado al problema en el siglo xvi. Fue redactado como respuesta a las acusaciones de quienes veían en la regla séptima de su Confesionario una negación de tal derecho legítimo. La obra presenta treinta asertos, desarrollados de manera encadenada por su tema y sin disceptación probatoria. Tal la dejó Las Casas, como indica en

pudo mover a conceder y donar el supremo y universal principado y señorío de aquel orbe, sin quitar, empero a los señores naturales ni a los pueblos el suyo, a un rey católico que en ella los mampare y conserve; pero no es tanto por sólo el derecho de les predicar. La razón potíssima y principal de la diferencia, sin la de arriba, es porque a recebir la fe la Iglesia no puede forzallos, pero a retenella sí. Ítem, antes que los infieles se bapticen no son súbditos de la Iglesia, como arriba está tocado y en nuestra Apología muy largamente probado. Y así, hablando simpliciter et absolute no les puede poner ni quitar señor ni ellos obedecelle, sino muy de per accidens, en algún caso muy particular, como si impidiese aquel tal señor sólo él la predicación de la fe; pero después de convertidos, muchas más razones hay por las cuales puede la Iglesia ejercer su jurisdición temporal en ellos, como en súbditos, como es de sí manifiesto. Y ésta es universal, conviene a saber, si viese que era necesario o muy conveniente a la conservación y defensa de la fe y religión cristiana y a proveer a los casos e peligros futuros, muy bien e justamente, por auctoridad de su oficio apostólico e lugar que tiene en la tierra de Cristo, lo puede hacer. Mayormente, cuando fuese con tan poco perjuicio y con tan muchas utilidades para los mismos naturales señores e para todos los pueblos, como es poner sobre todo aquel orbe un supremo e universal monarca, o como imperial señor, que los ordene, rija y gobierne, y ponga cristianas y universales leyes con que en el estado temporal se mejoren, y en el espiritual e cristiano se conserven y sustenten. Y en caso que después de cristianos no quisiesen el tal supremo señor recebir y obedecer (lo cual en los indios, mayormente los pueblos, no ha lugar, porque de su naturaleza son mansísimos, humildes e obedientes), no se sigue por eso que se les puede hacer guerra (como el doctor Sepúlveda dice) mientras ellos permaneciesen en la fe y en la observa­ción de la justicia. La razón es, porque siempre se ha de tener respecto al fin e causa final por el cual el tal supremo e universal señor se les pone, que es su bien e utilidad, y a que no se les convierta el tal supremo señorío en daño, pernicie y destuición. Porque si así fuese, no hay que dudar, sino que desde entonces inclusivamente sería injusto, tiránico e inicuo el tal señorío, como más se enderezase al proprio interese y provecho del señor que al bien e utilidad común de los súbditos. Lo cual, de la razón natural y de todas las leyes humanas e divinas, es aborrecido y aborrecible. Y en este sentido entiendo y declaro e limito la decimanona proposición de mis treinta proposiciones, donde digo que son obligados los reyes e señores e comunidades de aquel orden de las Indias a reconoscer por señores soberanos, monarcas y emperadores a los reyes de Castilla».

166

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

la página comen­zante del tratado, para otro escrito próximo a publicarse, pero hoy perdido. Resumamos el contenido del papel. Las Casas concede mayor potestad al Papa en aspectos temporales que lo consentido por Vitoria y por él mismo en los escritos precedentes. Dicta que el Papa, como vicario de Cristo, tiene autoridad y poder sobre todos los hombres del mundo, fieles e infieles, para encaminarlos al fin de la vida eterna. Por precepto tiene la obligación de procurar la divulgación del Evangelio. Para ello está obligado a elegir los ministros idóneos para la consecución de tal fin y ponerles indefectibilidad de precepto para acatar y obtemperarlo. Entre éstos sobresalen los reyes cristianos que, por efecto de su fuerza real, pueden proteger y conservar los ministros eclesiásticos en su tarea espiritual. El Papa puede compeler indefectibilidad de precepto a príncipes y reyes para aquistar la consecución de su tarea espiritual (Preceptos I-V). Ningún rey puede aplicarse a tal tarea sin orden pontificia y si el Papa encomienda tal deber a una Corona las demás deberán abstenerse de intervenir.60 Por su sabiduría el Papa puede dividir las tierras de los infieles entre los reyes cristianos en orden de en60 Es clara la intención de Las Casas de proponer un fundamento jurídico para excluir de la Empresa Americana a las naciones protestantes que comenzaban en esos años sus empeños marítimos. Esto se infiere de las proposiciones VII, XV y XVI:

VII. Sapientísima, próvida y justamente el vicario de Cristo por auctoridad divina, para evitar confu­sión, dividió e puede dividir entre los príncipes cristianos los reinos e provincias de todos los infieles de cualquier infidelidad o secta que sean, encomendándoles e cometiéndoles la dilatación de la sancta fe, ampliación de la universal iglesia e religión cristiana, conversión e salud de las ánimas dellos como ultimado fin. XV. Singulares prerrogativas, más que en los otros cristianos príncipes, concurrieron en los reyes de Castilla y León, don Fernando y doña Isabel, católicos príncipes, para que el vicario de Cristo, más a ellos que a otros de toda la cristiandad, cometiese el dicho cuidado e oficio. Que no fue otra cosa, sino por auctoridad divina instituillos e investillos de la más alta dignidad que reyes jamás tuvieron sobre la tierra (conviene a saber) de apóstoles arquitectónicos de las Indias. Entre otras excelencias tuvieron dos, que son éstas: la una, que allende de heredar de sus progenitores el recobramiento de todos estos reinos de España de las manos de los tiranos enemigos de nuestra sancta fe católica mahométicos, con mucho derramamiento de su real sangre, ellos mismos, con sus propias reales personas, con incomparables trabajos recobraron el gran reino de Granada y lo restituyeron finalmente a Cristo y a la universal Iglesia; otra fue que a sus propias expensas y por su favor, expedición y mandado, tomando por medio al egregio varón don Cristóbal Colón, a quien honraron y sublimaron con título de primero almirante dellas, se descubrieron aquellas tan amplias y tan estendidas Indias.

Al respecto de la Proposición XVI véase la nota siguiente en la que se reproduce el texto.

De la Disputa de Valladolid

167

comendarles como postrer fin la tarea evangélica. Tal división no se realiza para aumentar honras, títulos ni haciendas de las Coronas escogidas, sino para constreñirles a éstas la carga de evangelizar aquellas latitudes. Lícito y digno es premiar el servicio dado por los Reyes al Papa por medio de dación remuneratoria en los mismos reinos, en tanto no se dañe el derecho ajeno de reyes, príncipes y singulares personas de los infieles. Ni la infidelidad, ni la Encarnación restan justicia y potestad a los señores naturales incurriendo en formal herejía quien opine lo contrario. Pecados de idolatría o de otra calidad no restan potestad a los señores naturales (Proposiciones VI-XIII). En remuneración a su obediencia a la orden evangélica, Alejandro VI hizo a los Reyes Católicos emperadores de las Indias. Singulares cualidades concurrieron en las reales personas, entre las que sobresale el haber recuperado para la cristiandad el reino de Granada y haber ordenado a sus propias expensas las expediciones colombinas. Como emperadores de las Indias Occidentales deben respetar a los señores naturales que a su vez están obligados a sancionar la voz de los reyes de Castilla como universales y soberanos señores, después de recibir el bautizo de propia y libre voluntad. Si antes de ser bautizados no consienten la soberanía castellana, no podrán ser castigados ni obligados por ningún juez (Proposiciones XIV-XIX). Obligación de los reyes de Castilla es procurar la evangelización, la cual debe realizarse según la pacífica forma dictada por Jesucristo. Para tal fin tienen poder y jurisdicción aún antes de su conversión en el modo mismo que lo detenta el Papa para superar cualquier obstáculo que impida la misión evangélica. La previa sujeción por la vía de las armas es contraria al dictado de Jesucristo. Los mismos reyes de Castilla han prohibido siempre el ejercicio de las armas contra los indígenas americanos, aunque esto jamás ha sido obtemperado. Los reyes de Castilla están obligados a instaurar gobernación de leyes justas. Grandísimo mal contra los indígenas y los intereses de los reyes de Castilla fue la invención del sistema de repartimiento y encomienda que deben ser derogados de modo inmediato. La falta de respeto a las órdenes reales en América y las acciones contra el ius naturale de los indígenas no restan autoridad, ni merman la justicia del dominio de los reyes de Castilla que por las leyes dictadas han mostrado tener intenciones contrarias a lo sucedido en las Indias Occidentales (Proposiciones XX-XXX). Del sumario colígese que, a pesar de lo dictado por el título, el papel trata, allende el problema de la potestad castellana, la mayoría de los cuestiones de la Duda Indiana. Para nuestro interés sobresalen las Proposicio-

168

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

nes XIV-XVII. En éstas, Las Casas se concentra en explanar el origen de la potestad de la Corona de Castilla sobre América. Tal como en el caso del tratado previo, la incoación del legítimo dominio castellano se reduce a las Bulas Alejandrinas. Lo interesante es que, a diferencia del pasado escrito, aquí Las Casas propone una singular interpretación de tales bulas luego ampliada. Para él las Bulas Alejandrinas no son una donación territorial, sino una orden de evangelizar. Pero, otrosí, y ésta es la singular novedad del tratado, propone que, en pagamento por cumplir tal tarea, las mismas Bulas Alejandrinas elevaron la Corona castellana a categoría imperial. Con tal elevación Las Casas salva el problema del tratado previo, donde exigió el respeto de las potestades indígenas sin resolver la manera en que estarían subordinados los reyes y señores americanos a la Corona de Castilla. La idea del Imperio propuesta aquí, allende dilucidar la potestad castellana sobre las Indias Occidentales, respeta la dignidad de los señores naturales americanos acorde un sólo régimen análogo al que sujetaba a los señores naturales en Europa al respecto al Emperador del Sacro Imperio RomanoGermánico.61 Es decir, Las Casas interpreta las Bulas Alejandrinas como un 61

Dicta el texto:

Proposición XIV: Necesario fue y obligación tuvo de precepto divino el Sumo Pontífice Alejandro sexto, so cuyo pontificado fue descubierto el nuevo orbe grandíssimo de las que llamamos Occidentales Indias, de elegir un rey cristiano a quien impusiese oficio de porveer y tener la solicitud, diligencia e cuidado de la promulgación del Evangelio y ley de Cristo y fundación y ampliación del culto divino y universal Iglesia por todos los reinos dellas, e de la conversión y salvación de los vecinos naturales y moradores que en ellos vivían y de todo lo demás necesario y conveniente al dicho fin, y en remunera­ción de tal oficio y cuidado donalle la dignidad y corona imperial y soberano señorío dellas. Proposición XVI: Pudo próvida, lícita y justamente el romano Pontífice, vicario de Jesucristo, por auctoridad divina, cuyos son todos los reinos de los cielos e de la tierra, investir a los reyes de Castilla y León el supremo e soberano imperio e señorío de todo aquel orbe universo de las Indias, constitu­yéndolos emperadores sobre muchos reyes, tomando sus católicas personas excelencia y dignidad real y ansí, eligiendo su real industria por medio convenientísimo y aun necesario, ordenado para la conse­cución del susodicho cristiano fin; de la manera que la Sede Apostólica aceptó y aprobó la dignidad imperial que halló entre los infieles en el mundo, no las tiranías por donde los romanos la habían ad­quirido, para que el Emperador fuese abogado y defensor de la universal Iglesia, adoptándolo por hijo. La cual dignidad, si viera el vicario de Cristo que no convenía para el bien espiritual de la cristiandad, pudiera, sin ninguna dubda, por la misma auctoridad divina que tiene y usa en la tierra, anihilalla y consumilla, y crialla o instituilla de nuevo, si no la hobiera, como tuvo poder de transferilla de los griegos a los germanos. Por la misma razón pudo prohibir la Sede Apostólica a todos los otros reyes cristianos, so pena de excomunión, que ni vayan ni envíen a las dichas Indias sin

De la Disputa de Valladolid

169

acto por el cual la esfera de acción propia del papado, la espiritual, incide en la civil fundando un neotérico imperio que, por su origen en una bula papal, tendría calidad de sacro. Es decir, las bulas son ahora, para Las Casas, orden de evangelización y, de modo simultáneo, acta de fundación de un Sacro Imperio de las Indias Occidentales sujeto a la Corona española. Ésta, punto axial, al detentar en esos momentos la Corona del Sacro Imperio Romano-Germánico, sería, con ambas coronas imperiales, centro al cual confluiría la potestad de ambas esferas geográficas del mundo cristiano. Al inicio de sus Treinta proposiciones, Las Casas exprimió que tenía un tratado con la demostración argumentativa de cada una de tales treinta proposiciones. Tal tratado se perdió, pero Las Casas publicó otro, el Trata­ do comprobatorio del Imperio Soberano (véase la nota 20 de la página 141), donde resume la disceptación, desarrollada en el tratado perdido, relativa a las Proposiciones XVII y XVIII de las Treinta proposiciones. De tal manera, las Treinta proposiciones y el Tratado comprobatorio son sumarios y ayudan a reconstruir el papel perdido. Su tema es, en consecuencia, el mismo: la probación de la justicia de la potestad castellana sobre las Indias Occidentales. En el Tratado comprobatorio, como se ha dicho, se concentra en el problema de las Proposiciones XVII y XVIII de las Treinta proposiciones. También aquí parte de la idea de asignarle al Papa, como vicario de Cristo, un poder temporal sobre todo el mundo en orden a la potestad espiritual. Es decir, el poder temporal papal es indirecto, conforme toquen cuestiones temporales las espirituales. Vitoria consintió el poder temporal del Papa, según sea acotado por aspectos espirituales, pero redujo su alcance tan sólo a los fieles. Las Casas, por el contrario, considera que la potestad papal se extiende a fieles e infieles. Para ambos pensadores existe un vínculo entre el licencia y auctoridad de los reyes de Castilla, y, si el contrario hacen, pecan mortalmente e incurren en la excomunión. Proposición XVII: Los reyes de Castilla y León son verdaderos príncipes, soberanos e universales se­ñores y emperadores sobre muchos reyes, e a quien pertenesce de derecho todo aquel imperio alto, e universal jurisdicción sobre todas Las Indias, por la auctoridad, concessión y donación de la dicha Sancta Sede Apostólica, y así por auctoridad divina. Y éste es, y no otro, el fundamento jurídico y substancial donde está fundado y asentado su título. Proposición XVIII: Con este soberano, imperial y universal principado y señorío de los reyes de Castilla en Las Indias se compadece tener los reyes y señores naturales dellas su administración, principado, jurisdicción, derechos y dominio sobre sus súbditos pueblos, o que política o realmente se rijan, como se compadecía el señorío universal y supremo de los emperadores, que sobre los reyes antiguamente tenían.

170

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

indígena y el poder temporal del Papa, en tanto se encamine a cuestiones espirituales. Para Vitoria tal se estatuye cual secuela del bautismo. Para Las Casas tal existe antes por fuerza del poder espiritual del Papa sobre toda la humanidad. La diferencia entre el gentil y el bautizado es, para Las Casas, que por medio del bautizo se le concede poder temporal al Papa sobre los indígenas para poder encomendar su custodia a los reyes de España. Mas tal establécese sólo desde el momento del bautizo. Antes de esto el único derecho que tiene el Papa es el de evangelizar o bien encomendar a alguien a cumplir tal tarea. Los americanos tienen plena libertad de recibir o rechazar el bautizo, pero en el momento en que consienten el bautizo se crea un lazo entre ellos y el Papa que los obliga a obtemperar su orden de consentir como señores a los reyes de Castilla.62 En su tratado De theasuris, terminado poco antes de morir, Las Casas hace una significativa corrección a la inferencia. Dice (Las Casas: Obras Completas Vol. 11.1, 1992: 301): Y conforme a lo anteriormente expuesto queremos que se entienda y corrija lo que dijimos en nuestro «Tratado Comprobatorio del Imperio Soberano», (en la prueba de la primera conclusión de la segunda razón principal): «Pero después de que la fe y baptismo hayan rescibido, tienen los dichos Reyes Católicos su poder perfecto in actu, y pueden usar y ejercer la jurisdicción contenciosa, como en sus súbditos…». A este párrafo debe añadirse lo siguiente: «después de que hayan prestado su libre consentimiento, según está prescrito».

La enmienda es de peso por dictar la libre elección indígena. Tal idea la desarro­lló Las Casas al final de su vida. Al respecto de tal enmienda regresaré luego. Continúo ahora con las ideas del Tratado comprobatorio. Al inicio de tal escrito Las Casas repite (en la Conclusión primera) su idea central pertinente a la potestad castellana en América: Los reyes de Castilla y León tienen justísimo título al imperio soberano e universal o alto de todo el orbe de las que llamamos Océanas Indias, e son jus Esto lo dilucida en la Proposición XIX de las Treinta Proposiciones muy jurídicas: «Todos los reyes y señores naturales, ciudades, comunidades y pueblos de aquellas Indias son obligados a reconocer a los reyes de Castilla por universales y soberanos señores y emperadores de la manera dicha, después de haber recibido de su propia y libre voluntad nuestra sancta fe y el sacro baptismo, y si, antes que lo resciban, no lo hacen ni quieren hacer, no pueden ser por algún juez o justicia punidos». 62

De la Disputa de Valladolid

171

tamente príncipes soberanos y supremos, y universales señores y emperadores sobre los reyes y señores naturales dellas, por virtud de la auctoridad, concesión y donación, no simple y mera, sino modal, id est, ob interpositam causam,63 que la Sancta Sede Apostólica interpuso y les hizo. Y éste es, y no otro, el fundamento jurídico y substancial, donde estriba y está colocado todo su título.

Y luego dice (en «La prueba de la primera conclusión» del mismo tratado, Las Casas: Obras Completas Vol. 10, 1992: 471): Teniendo, pues, esta natural, rectísima y justa consideración el vicario de Cristo, Sumo Pontífice, Alejandro sexto, so cuyo pontificado Las Indias se descubrieron (conviene a saber) que imponía cargo y oficio laboriosísimo al rey que determinó para ello nombrar y elegir, y éste fue los reyes de Castilla y León (como abajo parecerá), en que tanto habían de sudar y desvelarse sobre no solamente proveer a aquellas infinitas gentes de predicadores del Evangelio, de prelados y otros ministros eclesiásticos, e así de todas las cosas spirituales, cuasi subrogados e instituidos apóstoles arquitectónicos, en lugar en el oficio de la misma Sede Apostólica, pero también en la influencia exterior, como cabeza, por la gobernación justa temporal, reformando y ordenando tantas gentes y tantos pueblos, y tan extendidos e amplísimos reinos en sus costumbres, quitando poco a poco las horruras e defectos de sus policías, que necesariamente se siguen y resultan, como en todas las otras naciones del mundo de la infidelidad, e fundando, asentando y arraigando la limpia, justa e legítima manera de vivir, que trae consigo, y enseña la fe y la cristiandad.

Al fin, en amplia dilucidación, que cotéjase por su cuantía, expone (Las Casas: Obras Completas Vol. 10, 1992: 475-477) el origen del Sacro Imperio de las Indias Occidentales sancionado, a su parecer, por las Bulas Alejandrinas: Corrobora y confirma esta razón segunda, y las que se traen para su aducción, los ejemplos de las obras que la sancta Iglesia y Apostólica Silla en la misma materia e cerca del mismo imperio, por autoridad de su pontificado, efectuó. El papa Adriano o León III transfirió la dignidad imperial (porque le ocurrió legítima causa, conviene a saber, porque los griegos no socorrieron Hernández (Las Casas: Obras Completas Vol. 10, 1992: 400) indica que la frase latina es expresión jurídica condicionante de una concesión que podía en sí misma tomarse como absoluta. 63

172

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

la Iglesia en tiempo que era afligida de tiranos), transfirió, digo, el Imperio de los griegos en la persona de Carlo Magno, e así en los germanos. Lo cual se hizo en el año del Señor de setecientos y setenta y seis años, según parece por las historias. Y el papa Gregorio V ordenó e constituyó que la elección del Emperador fuese celebrada por siete príncipes de Alemania, e así permaneciese en Alemania el Imperio romano, como parece por el cap. Venerabilem, De electio. (…) E así, con su amplísimo y divinal poder o por autoridad del Derecho Divino y natural, pudo criar de nuevo una dignidad suprema y necesaria en aquel otro mundo a la semejanza de la imperial, como la que acá en este otro halló, aceptó e confirmó e prohijó; y conferilla, concedella y donalla en algún rey cristiano católico, el que de los cristianos la dicha Sancta Sede nombrara, escogera o señalara, según le pareciera, de quien la pudiese confiar para que fuese príncipe y, de todos y sobre todos los reyes e señores de aquel orbe, monarca, pues es mucho mayor y más extendido y distante de los ojos de la Sede Apostólica, y rebosante de gentes que el de acá. Este rey escogido y nombrado e señalado entre todos los católicos de la cristiandad por la sancta Sede Apostólica para este apostolado e dignidad, fueron los reyes de Castilla y León con sus sucesores, por las prerrogativas que entre todos los príncipes cristianos tuvieron de la cristiandad, como arriba fue tocado y abajo parecerá. Y así es de creer (como dijo Sancto Tomás) que lo quiso y aceptó así Jesucristo, y para este ministerio por su voluntad del beneplácito los eligió. Luego justísimo título tienen al imperio universal de Las Indias los reyes de Castilla y León. (…) De lo deducido y concluido en esta segunda razón se sigue no impedir a lo por la sancta Sede Apostólica instituido y, en este caso, determinado, si le arguyere que, como aquellos señoríos y estados que los reyes y señores naturales de aquellos reinos y provincias tienen, los tengan y les pertenezcan de derecho natural y de las gentes, confirmados por el Derecho Divino y evangélico (según arriba en la aducción de la última partícula taxativa de la corolaria proposición se probó, y en otra parte habemos aún más irrefragablemente probado) y por tanto que, siendo ellos reyes y señores libres y así príncipes supremos cada uno en su reino, no recognoscientes superior, que sería y es perjuicio dellos y de sus súbditos ponelles la Sede Apostólica e vicario de Cristo rey otro alguno a quien recognozcan por monarca y superior.

Con esto Las Casas salvó la potestad castellana en América y se mantuvo fiel a los principios del ius naturale, respetando tanto las coronas americanas como la libre elección de los indígenas. Sentadas las bases de la idea

De la Disputa de Valladolid

173

del Sacro Imperio de las Indias Occidentales, resultó inevitable el tema de la restauración de las monarquías indianas. Éste lo trató en sus dos postreras obras, hasta ahora poco consideradas, escritas al final de su vida, hacia 1561. La primera, De Thesauris, la escribió en latín y es un resumen de toda su teoría, mientras que la otra, Doce dudas, escrita en castellano, son instrucciones prácticas para la reforma de las Indias.64 Las obras son, dentro de las discusiones sobre la vindicación de la potestad de la Corona de Castilla sobre América, en todos los sentidos singulares, pues desarrollan hasta sus postreras resultancias las proposiciones expuestas antes.65 El origen de ambos tratados son ciertas protestas levantadas atinentes a los crímenes sucedidos en el Perú. Las noticias de la fácil conquista del Imperio inca llegaron a España pronto y se difundieron en crónicas como la de Francisco de Jerez, Verdadera relación de la conquista del Perú, publicada en Sevilla en 1534. Esta publicación, las noticias de las crueldades de los españoles y el asesinato del Emperador66 instimularon un repudio general que estalló tanto en España como en Nueva España. La más famosa protesta contra tales hechos son las Relecciones de Vitoria. También Las Casas exprimió su indignación en la Carta a un cortesano desde Granada de Nicaragua en 1535. Treinta años después, Las Casas volvió al tema en los dos tratados indicados. El tema principal de tales escritos trata la necesidad de restituir los haberes robados u obtenidos durante la conquista, aliende la restauración

El tratado en latín se mantuvo inédito hasta 1958. El segundo se editó por vez príncipe en 1882 en Francia, sin gozar mayor recepción hasta su reedición en 1958. A pesar de existir tales ediciones modernas desde hace casi medio siglo, ambos tratados siguen siendo casi innotos para la mayoría. 65 Empleo de ambas la edición de las Obras Completas Vols. 11.1 y 11.2, Madrid: Alianza Editorial 1992. 66 Poco después del sitio y toma de la imperial Tenochtitlán muere en la América del Sur el inca Huayna Cápac. En ese momento su reino abarcaba un millón de kilómetros cuadrados y se dividió entre su hijo Huáscar Inca y su hermanastro Atahualpa. Los dos hermanos se declararon la guerra, que terminó con el sitio de Cuzco y el triunfo de Atahualpa. Pocos años después, el 13 de mayo de 1532, desembarcó Francisco Pizarro con 167 hombres. Atahualpa pensó sorprenderlo en Cajamarca con un ejército de 40 000 hombres. El 16 de noviembre del mismo año, Atahualpa cayó en una emboscada y su ejército fue aniquilado. La batalla completa entre el ejército más grande de la antigüedad sudamericana y un puñado de invasores duró poco menos de tres horas. El 29 de agosto siguiente el Emperador fue ejecutado en público. 64

174

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

de la Corona inca. El texto fue presentado al Rey y al Consejo de Indias en mayo de 1565.67 La pregunta inicial del De Thesauris indaga la legalidad de la apropiación de los riquísimos tesoros hallados en las tumbas de los incas. Las Casas responde, probando por ius gentium, que tales objetos no están derelinquidos, sino que pertenecen al muerto y a sus descendientes. De tal tema, salta a la cuestión de la justicia del dominio de la Corona castellana sobre América. El problema ocupa la mayor parte del tratado y sólo al final regresa al tema de los tesoros. Las Casas estatuye (cap. VI, 1a Consideratio)68 que la potestad, jurisdicción, estado y dignidad real de los incas son por ius naturale y ius gentium. Por ello, los tesoros de los sepulcros pertenecen a los descendientes de los incas. Tales deben ser respetados o restituidos para librarse de culpas los españoles que los han robado. Su pertenencia se desprende del principio que dicta que ni la gentilidad, ni el bautizo ulterior suspenden tales derechos, pues la fe en Cristo no priva a gentiles de sus dominios, estados, dignidades, jurisdicciones y derechos. Si el Papa concedió o donó a la Corona de Castilla el imperio sobre las Indias no fue para encumbrar a España a superior estado o riqueza. La causa exclusiva del acto fue una misión evangélica para provecho espiritual de la gente de aquellas latitudes, siendo lejanos y accidentales los haberes ganados por los reyes de España («non aliquod commodum Regum nostrorum uel aliquam eorum temporalem utilitatem, nisi longe et per accidens», cap. VII, 3a Consideratio). De ello colígese la intención de respetar las dignidades y jurisdicciones señoriales y reales de los reyes y señores naturales de las Indias por fuerza de tal orden dada a la Corona de Castilla. Muy al contrario: tal privación sería motivo eficacísimo de suspender la finalidad de la Empresa (cap. VIII, 4a Consideratio). De ello sigue la compatibilidad de las jurisdicciones y dominios de los reyes de España y los reyes naturales de las Indias aun sobre haberes particulares, siendo el dominio castellano supremo y de jurisdicción universal, cual imperio, mientras la de los reyes y señores naturales es Acorde una nota de Alonso de Veracruz, Las Casas murió al año siguiente en el monasterio dominico de Nuestra Señora de Atocha el 20 de julio de 1566. 68 Como en la mayoría de sus escritos, también aquí Las Casas ofrece un texto sin interrupción de párrafos ni dividido por capítulos, aunque la obra se estructura conforme los principios de la argumentación escolástica. Han sido los editores modernos los que han dividido el texto conforme tales reglas. Losada (1997) ha realizado lo propio para el De thesauris. Considero su edición acorde su división por capítulos y partes. 67

De la Disputa de Valladolid

175

particular69 (cap. IX, Sequitur in 4a Consideratione). Las Casas piensa que los pecados cometidos contra los indios sólo se remedian devolviéndoles sus haberes y restaurando el trono inca. Para salvar el problema de las pretensiones de la Corona de Castilla, Las Casas propone tal restauración en los términos de un feudo ligio, quedando el inca como señor de su imperio y subordinado al imperio de Felipe II. Esto se inscribe en un plan mayor, en el que Las Casas pretendía la restauración de las Coronas de los imperios y reinos americanos a sus legítimos herederos indígenas, sujetos por juramento de fidelidad en un gran imperio a la Corona castellana, elevada a categoría de imperial. Las Casas dilucida que la cláusula «cum omnibus illarum dominiis et iurisdictionibus etc.» de la Bula Alejandrina, que tanta confusión ha provocado, debe ser entendida de acuerdo al fin y límites de la razón natural («rationis naturalis»), para evitarse la injuria y violación de los derechos de los americanos. No se debe considerar tal dictado como concesión capciosa (concessio captiosa), pues el Papa no dicta bulas que provoquen perjuicios ajenos. Así, los reyes de España serán príncipes sobre todas las Indias «encumbrados a la suprema jurisdicción, potestad, dominio, y en posesión de una dignidad y autoridad quasi imperial sobre todos aquellos reyes, príncipes y señores, así como sobre todos los pueblos habitantes del citado mundo; continuando éstos (príncipes y pueblos indios) disfrutando de sus dominios, jurisdicciones, honores y estados reales, salvo las restricciones compelidas como necesarias en la jurisdicción, de modo exclusivo en beneficio de la Fe y común bienestar; pues, para otro fin, desaparecería la causa de una tal restricción».70 Esto significa que los reyes y señores naturales no pierdan el gozo y derecho de sus dignidades, dominios y jurisdicciones, Dicta a la letra (cap. IX, Sequitur in 4a Consideratione): «Quia Reges nostri habent supremum dominium et similem imperatorie iurisdictionem uniuersalem; ceteri autem reges et domini naturales singuli in regno uel regnis et dominiis suis; habitatorum singuli in rebus propriis, per respectum ad uniuersalem, tenent inferiorem iurisdictionem et dominium immediatum, absque eo quod ad inuicem tot dominia repugnent». 70 Dicta a la letra (cap. IX, Sequitur in 4a Consideratione): «Cum igitur, ad promulgationem euangelii Christi, per totum illum orbem, et ecclesie dilatationem, atque gentium illarum conuersionem et salutem sufficiat inclitos Reges nostros catholicos Hispaniarum fore, in toto illo Indiarum orbe, summos principes, fastigium habentes supreme iurisdictionis, potestatis et dominii, et quasi imperatoriam dignitatem et auctoritatem super omnes reges, principes et dominos, necnon et super uniuersas nationes habitatrices orbis prefati, remanentibus ipsis cum suis dominiis, iurisdictionibus, honoribus et statibus rega69

176

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

aunque el Papa no lo especifique. Para vindicar la necesidad de la restauración de las monarquías indianas, Las Casas perquiere la manera en que la potestad de las Coronas indianas pasaron a la castellana. Su idea central considera indefectible el libre consentimiento común como norma en la constitución de una auténtica entidad política. Fija, con base en Tomás de Aquino que el poder espiritual del Papa no abroga el poder civil estatuido. Su usurpación es un acto de tiranía.71 De ello educe el indefectible libre consentimiento del pueblo en todo acto de enajenación. Las Casas señala la indefectibilidad del libre consentimiento americano de la institución papal a favor de la Corona de Castilla. Tal voluntaria anuencia deberá ratificarse con un tratado que se selle con juramento por ambas partes, y en el que se establezca el modo de reinar, a más de los tributos y servicios debidos al rey de España. Si falta tal libre aprobación indiana, el dominio es potencial, con un título que dicta un «derecho a la cosa» (ius ad rem), pero sin llegar a ser un dominio real, pues se carece del «derecho sobre la cosa» (ius in re).72 Hasta ese momento (30 de agosto de 1561), la Corona de Castilla ha mantenido una sujeción ilegal, pues nunca los reyes y señores de América han consentido ordenar su potestad a la Corona de Castilla. La obediencia ha sido compelida con actos violentos en contra de la voluntad de los Reyes Católicos y ha sucedido sólo por culpa de los españoles («et hoc, re uera, non culpa Catholicorum Regum nostrorum, sed duntaxat libus, nisi quantum opus fuerit iurisdictio eorum restringi, ad profectum fidei et communem utilitatem, et non amplius, quia tunc cessaret restringendi causa». 71 Escribe en Doce Dudas (cap. VIII, Principio 4o): «La Sancta Sede Apostólica, en conceder el dicho principado y superioridad imperial de aquel indiano orbe a los Reyes nuestros de Castilla y León, no entendió privar los reyes y señores naturales de aquel dicho nuevo mundo, de sus estados reales, señoríos y jurisdicciones, honras y dignidades, ni a nuestros reyes Cathólicos conceder alguna licencia o facultad con que pudiessen hazer, o dexassen de hazer cosa, por lo qual la dilatación de la fe fuese frustrada, y al Evangelio se pusiesse algún offendículo, de manera que la conversión y salvación de aquellas gentes del todo se impediesse o se retardase, que es lo que Christo y Su vicario por principal fin pretenden». 72 Dicta a la letra (cap. XXIX. Conclusio 3a Principalis): «Incliti Reges nostri Hispaniarum, quandiu populi et habitatores illius orbis Indiarum, cum regibus et principibus suis, non consenserint libere prefate institutioni, de se facte per Papam, eamque ratam habeant et possessionem tradant, solum titulum, id est, causam acquirendi supremi pricipatus orbis prefati, et ius ad rem vel ad regna et superioritatem seu dominium uiniuersale eorum, quod ex titulo oritur; non autem ius in re vel in regnis habent».

De la Disputa de Valladolid

177

hispanorum»). De esto se exceptúa la provincia de Vera Paz (cap. XXXI, Conclusio 4a, Principalis), en la cual sí se dio una pacífica y voluntaria transmisión de poderes a la Corona de Castilla. Al opósito, la dación hecha por Moctezuma II de su potestad al rey de Castilla es ilegal desde todos los puntos de vista (véanse los apéndices 5.5, 5.6 y 5.7 en las páginas 431, 435 y 437). La relación transmitida no puede ser cierta, pues es improbable que un monarca tan poderoso entregue su reino al primer tirano («primo tyranno») que lo invadió (cap. XXXII, Finis conclusionis 4 e). Conforme la historia, Moctezuma asintió la autoridad de Carlos V, subordinando la Corona mexicana a la voz castellana y transfiriendo su mano a la del monarca español. Añade Las Casas, aunque esta inverosímil historia fuese cierta, hubiese sido indefectible la ratificación del pueblo mexicano de la transmisión de poder, dado que ningún potentado puede enajenar su potestad sin consultar al pueblo que se la confió. Esto, en postrimer instancia, cierra cualquier pretensión de avalar la potestad de la Corona castellana sobre el Imperio mexicano. Relativo a los sucesos del Perú, la exoneración ofrecida para subordinar la Corona inca a la castellana era aún más endeble. La tortura y asesinato del Em­perador no ofrecía legitimación posible para la anexión del Imperio inca a la Co­rona castellana, y sí exigía castigo ejemplar de los criminales que habían asesinado al emperador Atahualpa. Al respecto, dilucida Las Casas, la donación realizada en las Bulas Alejandrinas, no tenía ningún efecto jurídico. Para poder legitimar la incorporación de las Coronas americanas a la castellana se hubiera necesitado del libre consentimiento y consenso de los pueblos americanos,73 pero tal nunca se realizó. Al contrario: los conquistadores eran criminales y el imperio americano de la Corona castellana es producto del robo, del asesinato y la opresión. Las Casas consideró que los americanos tenían derecho a rebelarse en contra de España, y la Corona castellana no tenía ningún derecho de intitular gobernadores, capitanes generales o virreyes. En lugar de conceder títulos nobiliarios a personas como Cortés y los Pizarro, consideraba Las Casas, se les debió haber ahorcado como criminales comunes. En tales circunstancias, tan sólo le quedan a Escribe en Doce Dudas (cap. XI, Principio 6o): «Para que con legitimidad, vale decir considerando los derechos y las debidas circunstancias, nuestros inclitos Reyes alcancen la justa posesión del señorío supremo sobre las Indias, es requisito necesario que intervenga el consenso de los reyes y pueblos de aquel mundo, o sea que éstos den su consentimiento a la institución o donación otorgada a nuestros Reyes por la Sede Apostólica». 73

178

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

la Corona castellana dos cosas por hacer. La primera es la restauración de los tronos mexicano e inca a sus legítimos monarcas. La segunda, es derelinquir América, pues las condicionantes para legitimar el donativo papal nunca se dieron y, por consecuencia, la Corona de Castilla no goza de la posesión de los reinos americanos en forma jurídicamente correcta. No conozco documentos, ni estudios que traten la recepción de tales ideas cuando los tratados fueron leídos en voz alta en presencia de Felipe II, pero es significativo que el Rey convocara poco tiempo después a una Junta Magna de especialistas en cuestiones de Indias para mejorar la situación de América.74 Para la Junta Magna se propusieron más de 112 documentos a discutir, entre los cuales estaban cuatro obras de Las Casas, pero ninguno de sus grandes tratados, ni de los postremos escritos presentados al Rey. La muerte del nonagenario Las Casas en junio de 1566 impidió su participación en la Junta Magna que se realizó en 1568. Las acusaciones y teorías de Las Casas, ya conocidas mucho antes de ser sistematizadas en los dos tratados mencionados, debieron ser la causa por la que Felipe II buscó una resolución al problema jurídico de la potestad castellana sobre América antes que renunciar a los reinos ultramarinos. En la Junta Magna no se trató el proyecto de restauración de las Coronas americanas unidas como feudo ligio a la Corona de Castilla, pero es significativo que cuatro años antes de la Junta Magna y dos años antes de la muerte de Las Casas, Felipe II considerara con seriedad las proposiciones hechas por el dominico en 1552 pertinente a la fundación de un Sacro Imperio de las Indias Occidentales. Para el caso, en 1564, el Rey solicitó, de manera infructuosa, a la Santa Sede ser investido por Pío V como Emperador de las Indias Occidentales. Poco tiempo después de que Felipe II solicitara tal título, Pío V, por fuerza de la bula Regnans in excelsis de 1569 declaró a Isabel de Inglaterra herética y la depuso. Por la misma bula concedió anuencia a los reyes católicos a declarar la guerra contra Inglaterra e interprender el reino. En 1588 Sixto V invistió a Felipe II con el título de rey de Inglaterra. El intento de deponer a la reina herética y coronarse rey de la ínsula lo movió al ataque con la Armada Invencible, destruida por la coincidencia de las grandes tormentas. No conozco documentación que explique las intenciones de Felipe II para organizar el Sacro Imperio de las Indias Occidentales, ni tampoco si pretendía seguir el consejo de Las Casas y restaurar las monarquías indianas. 74 Pérez Fernández (2001: 488-494), con base en los documentos conocidos, presenta un amplio estudio de tal Junta Magna.

De la Disputa de Valladolid

179

Lo que sí es claro es que se dictaron órdenes para proteger a los caciques, dificultar su despojo y restaurarles su potestad.75 2.2.2. Conclusiones Las disceptaciones vindicativas de Sepúlveda redúcense a los títulos de civilizar, de castigar por pecado, y de evangelizar por orden papal. Ninguno de sus razonamientos es original, y habían sido inquiridos y descalificados por Vitoria. Durante la Disputa de Valladolid, Las Casas tuvo que concentrarse en redargüir los superados conceptos esgrimidos por Sepúlveda. Esto le redujo el espacio para desarrollar ideas atinentes al problema. En realidad, sus ideas más originales fueron propuestas en los tratados impresos en 1552 al término de la Disputa de Valladolid. Para Las Casas, la potestad de Castilla sobre América emana de las Bulas Alejandrinas. Esto constriñe, de manera inevitable, considerar cuáles fueron los límites de potestad asignados por Las Casas al Papa. Al inicio de su carrera literaria, Las Casas Manzano (1948: 225 y ss.) rescata el texto de algunas cédulas e instrucciones dictadas entre 1557 y 1565 encaminadas a tales efectos. Es conveniente considerar, como ilustración, dos textos. El primero sin data consignado por Manzano (1942: 226): «A nos se ha hecho relación que algunos de los naturales dessa tierra, que eran en tiempo de su infidelidad caciques y señores de algunos pueblos, están despojados de sus señoríos y cacicazgos, y están da­do a otros indios que no les pertenecen, no aviendo hecho cosa por donde los deviesen perder, y porque no es razon que por averse convertido a nuestra santa fe catolica ellos sean de peor condicion y pierdan sus derechos, y tambien porque no conviene quitarles la manera del governarse que antes tenian, en cuanto no fuere contraria a nuestra santa fe catolica y buenos usos y costumbres, vos mando que si los tales caciques o aquellos que dellos deciendan en el tal señorío y cacicazgo, os pidieren justicia cerca desto, se la hagais, llamadas y oydas las partes a quien tocan, con toda brevedad. Y asimismo os informareis de oficio de lo que en esto pasa: y constandoos que alguno o algunos estan despojados injustamente de los dichos sus cacicazgos, los hagais restituir en ellos, oyendo a las partes, como arriba está dicho, por manera que cessen los agravios que han recebido y reciben, y de lo que en esto hizieredes nos embiareis relacion». El segundo pertenece al capítulo IX de las Instrucciones dadas al virrey del Perú D. Francisco de Toledo (Manzano 1942: 240): «Otrosi he sido ynformado que a causa de las necesidades que an puesto a los que aquella tierra an governado y de contentar a muchos, se an desmembrado del dominio de casi todos los caciques muchos yndios, en que se ha hecho algun agravio a los señores naturales y porque es bien que esto se rremedie e no se haga y sean rrestituydos los señores naturales y caciques en su yndios, segun antes los tenian (…)». 75

180

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

reduce (Historia de las Indias III, XI y ss.) la potestad papal en la esfera secular a una intervención mínima, coincidiendo con lo dictado por Vitoria. Esta positura evolucionó y al final de su vida concede a la potestad papal un campo de acción en la esfera secular más amplio. Sin tal dilatación de los límites de la acción papal Las Casas no hubiera podido desarrollar la exégesis de las Bulas Alejandrinas propuesta en sus postrimeros escritos. Las Bulas Alejandrinas fueron para Las Casas, a lo largo de toda su vida, la base de la vindicación de la potestad castellana sobre América. El fin de la concesión papal de tal potestad a Castilla, dicta, es la evangelización de América. Lo que va variando y enriqueciéndose en el pensamiento de Las Casas es la manera en que interpreta el sentido final de tales documentos papales. En un inicio consideró avalada la exoneración temporal de los príncipes y señores americanos para cumplir la misión evangélica. El poder de los reyes de Castilla es considerado similar al de cualquier príncipe sobre su reino. No obstante, la sumisión de los indígenas a la neotérica potestad deberá hacerse siempre de manera pacífica. Desde 1542, con las Leyes Nuevas, Las Casas concibe la idea de que la potestad castellana en América no es de pleno dominio de jurisdicción, sino una enajenación temporal durante el tiempo necesario para la evangelización.76 En tal idea se encuentra, en germen, el sistema desarrollado al final de su vida y que sanciona las Bulas Alejandrinas como un pacto fundacional de un imperio. Decisiva en la evolución de sus ideas es la aplicación hasta sus postreras resultancias del ius gentium. Si bien, al inicio de la Empresa Americana la infidelidad había justificado el despojo de un haber, Las Casas se opone a tal idea y exige, en su postrimer periodo, la libre y voluntaria enajenación para poder asentir la potestad de Castilla. La potestad de España sobre América sería, entonces, en exclusiva de jurisdicción, mientras que el dominio se mantendría en las Coronas americanas. De ello colige que la Corona de Castilla tendría potestad sobre todas las Coronas americanas para desarrollar la evangelización del continente, mientras que los reyes y señores americanos se subordinarían a los reyes de España, neotéricos emperadores de un Sacro Imperio de las Indias Occidentales, tal como los reyes y señores europeos se subordinan a la Corona del Sacro Imperio Romano Germánico. Dado que los reyes y señores americanos nunca consintieron la enajenación de manera voluntaria y libre, y tal no fue ratificada por el pueblo con un consenso, educe Las 76 Ambas interpretaciones se encuentran en el tercer volumen de la Historia de las Indias.

De la Disputa de Valladolid

181

Casas la suma ilegalidad de toda potestad castellana sobre América hasta ese momento. Las ideas de Las Casas sufren, en su estructura, una contradicción interna. Por una parte, se empeña en desarrollar sus ideas de manera eductiva suportado en un sistema de aprensión epistemológico taxonómico. El problema de su sistema es que su premisa inicial, es decir, la idea de consentir la potestad papal en la esfera secular, emana de un sistema teocrático y obtempera, por consecuencia, a un sistema epistemológico analógico. Por ello, aunque maneje una sólida disceptación por autoridades, sus ideas permanecen en una estructura teórica anterior a la de Vitoria. Éste había estribado sus ideas en principios del ius naturale con base en principios racionales en los cuales aplica estructuras cognitivas de aprensión taxonómica. A diferencia de esto, Las Casas parte para su educción de principios teológicos y desarrolla sus ideas a partir de estructuras cognitivas de aprensión analógicas. En realidad, al aplicar un sistema eductivo partiendo de una premisa teocrática, Las Casas sigue un sistema epistemológico analógico que, en un nivel abstracto, es el mismo que el de Sepúlveda y se opone al de Vitoria. La cuestión aduce que, a pesar de incorporarse las ideas de Vitoria77 y la Escuela de Salamanca al discurso oficial de la Corona por medio de las Leyes Nuevas, el pensamiento teocrático se mantuvo en los círculos letrados y apoyó la restauración del sistema epistemológico analógico en el siguiente siglo.

77 Las diferencias entre las ideas de Vitoria y Las Casas han sido estudiadas por Abril Castelló (1987)

2.3. De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

En la década entre 1560 y 1570 se registra un marcado interés por investigar los problemas fundamentales de la Duda Indiana.1 Los sucesos fundamentales de esta década al respecto del tema son la redacción de los últimos tratados de Las Casas, es decir, De thesauris y Doce dudas; la muerte de Las Casas y la realización de la Junta Magna en 1569. Además de estos sucesos Lohmann Villena (1965: 16-31) da, para el caso del virreinato del Perú, una lista de las obras escritas entonces y parcialmente publicadas relacionadas con la problemática. Entre muchos otros, menciona: «(…) fray Domingo de Santo Tomás. Precisamente en enero de 1560 las prensas vallisoletanas terminan de estampar tanto su Lexicon o Vocabulario (…) como su Grammática o arte de la lengua general (…), que al desbrozar el camino del conocimiento y manejo del runa simi sientan las bases para vislumbrar el hermético mundo cultural vernáculo. En aquel mismo año puede fecharse la Relación de la religión y ritos del Perú, formada por los primeros agustinos que pusieron el pie en el país. (…) la Relación general de la disposición y calidad de la provincia de Guamanga, llamada San José de la Frontera, y de la vivienda y costumbres de los naturales della, recogida en agosto de 1557 por el visitador Damián de la Bandera, y (…) la Relación y declaración del modo que este valle de Chincha y sus comarcanos se gouernauan antes que hobiese Ingas, y después que los hobo, hasta que los christianos entraron en esta tierra, que suscribieron en febrero de 1558 el dominico fray Cristóbal de Castro, vicario del convento de Santo Tomás de su Orden en Chincha, y el corregidor Diego de Ortega Morejón. Por aquellas mismas fechas un escudriñador, aún no identificado, registraba noticias de primera mano relativas a los eventos y la sociedad autóctonos para elaborar una memoria, actualmente conocida sólo a través de una refundición posterior. Lleva dicho escrito el encabezamiento: Relación del origen e gouierno que los Ingas touieron, e del que hauía antes que ellos señoreasen a los indios deste Reyno, e de qué tiempo, e de otras cosas que al gouierno conuenía, dclaradas por señores que siruieron al Inga Yupangui, e a Topa Inga Yupangui, e a Guaina Cápac, e a Guáscar Inga. (…) De fecha no posterior a los meses iniciales de 1564 es cierto Parecer acerca de la perpetuidad y buen go­bierno de los indios del Perú, y aviso de lo que deben hacer los encomenderos para salvarse dedicado al presidente del Consejo de las Indias, Juan de Sarmiento, por un ignorado religioso (…)». 1

184

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

se debe recordar una gran cantidad de acciones emprendidas para mejorar la situación de las Indias como, por ejemplo, los actos de Juan Vázquez de Coronado, el cual pacificó y gobernó el territorio hoy conocido como Costa Rica a tono con las ideas de Francisco de Vitoria y las Leyes Nuevas (Meléndez Ch., 1965: 351 y ss.); o, también el envío al Perú de comisarios generales para las órdenes franciscana y dominicana, los padres Luis de Zapata y Diego Osorio respectivamente, además de un visitador general para los mercedarios, el padre Diego de Angulo. También en este contexto deben considerarse las visitaciones del virrey Francisco de Toledo, sobre las cuales hablaré posteriormente. También de esta década son las cédulas reales que, a principios de la década, mandaban suspender la sucesión de indios en tercera vida y con ello disolvían la institución de la encomienda. Como he dicho antes, tales cédulas reales provocaron en la Nueva España la rebelión de los hermanos Ávila y el intento de coronación del segundo marqués del Valle, Martín Cortés, hijo del conquistador. Recordando las sangrientas guerras civiles del Perú y la coronación de Gonzalo Pizarro, el conato de independencia de la Nueva España fue terminado de modo radical con la decapitación de los hermanos Ávila para, de tal modo, evitar disturbios sociales semejantes a los sucedidos en el virreinato austral. Además, en los mismos años se dan confabulaciones en la población indígena, como el movimiento con tendencias místicas llamado «Taki Onqoy»,2 en

2 Véase Gabriela Ramos: «Política eclesiástica y extirpación de idolatrías: discursos y silencios en torno al Taki Onqoy», en Gabriela Ramos / Henrique Urbano (comps.), Catolicismo y extirpación de idolatrías. Siglos xvi-xviii. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 1993, pp. 137-168. Ramos considera que se trata de un movimiento de recidiva idolátrica con pocos vínculos con movimientos milenaristas. Ana de Zaballa Beascoechea explica (en Saranyana 1999: 657): «El Taki Onqoy fue un movimiento indígena de caracter rural, desarrollado en los Andes centrales del Perú, al sur de la región de Huamanga, en parte de los actuales departamentos de Ayacucho, Apurímac, Huancavelica. Fue un movimiento fundamentalmente religioso que surgió como resistencia a la conversión o, más bien, como resistencia al abandono de sus dioses, en el que también influyó el hambre provocado por las continuas guerras y los efectos de las mitas y obrajes que ya se notaban entre la población indígena. (…) el Taki Onqoy partía del convencimiento de que las divinidades indígenas debían retomar el dominio sobre su jurisdicción, y así, aunque durante la conquista habían sido vencidas por Pizarro, ahora ellas darían la batalla».

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

185

el virreinato austral, al tiempo que se pretende la instauración de autoridades propias. A esto se suman amotinamientos mestizos en Lima y Cuzco.3 Lohmann Villena (1965: 13-14) establece, para el virreinato austral, tres temas en los que se centraron los escritores durante ese decenio y que marcaron el desarrollo de la discusión, a saber: 3

La tendencia retrospectiva, enfilada al escudriñamiento apurado de la caducante etno­ historia prehispánica, tanto en lo atañedero a la antigua organización política y social, como en lo tocante al mundo impenetrable de las creencias, con el propósito de acoplar a esa mentalidad vetusta y consuetudinaria las nuevas estructuras éticas y jurídicas, y de incorporar a su vez a éstas cuanto de lo autóctono revistiese virtualidad, a fin de lograr una integración fecunda de tan disímiles formas de vida. La orientación reflexiva o revisionista, cimentada en la indagación vehemente de la coyuntura. Los autores estampan serias consideraciones sobre el estado político del virreinato y las causas del malestar, encarando con exquisito miramiento el problema de la perpetuidad de las encomiendas, planteado en términos perentorios por la extinción, por ley natural, de los primeros beneficiarios de esas mercedes. Secuela estrechamente conectada con tal cuestión resultó el criticismo que encendió la hoguera lascasiana en cuanto objetaba la raíz misma de la acción de España como potencia conquistadora. De esta suerte, frente a la idea arraigada profundamente en la conciencia de los españoles de la Contrarreforma de que en la lucha entre el Bien y el Mal ellos venían a ser de hecho los ejecutores de los designios de la Providencia, emergía ahora una perturbadora vacilación, que exigía satisfactorio esclarecimiento porque en ello estaba en juego nada menos que la salvación del alma. En el Perú esta controversia adquiría peculiar y dramático relieve al enmarañarse con la política que debía observarse con el núcleo rebelde de los Ingas en Vilcabamba, que se comportaban con los representantes de Felipe II, el monarca en cuyos dominios no se ponía el sol, punto menos que de potencia a potencia. El colofón de este encarnizado debate iba a ser la exhaustiva encuesta practicada por Toledo en el curso de su visita, con la intención de acreditar que los Ingas no habían sido veri domini de sus señoríos y territorios, cuyas noticias complementara Sarmiento de Gamboa en su Historia Indica, como a su turno las crónicas de Diego de Trujillo y Pedro Pizarro (al igual que la frustrada tercera parte de la obra del mismo Sarmiento de Gamboa) responden a idéntico afán inquisitivo en punto a los episodios ocurridos en la Conquista y las guerras civiles. Finalmente, el sesgo proyectista, constructivo o reformador, que a veces degenera en arbitrismo a rienda suelta. Ante el cúmulo de factores negativos: autoridades que atienden al lucro y no al bien común; magistrados venales; sacerdotes faltos de virtud y celo apostólico; encomenderos expoliadores; curacas perversos; desbarajuste en que yacía la población indígena; legislación ineficaz, en suma, general relajación, esta corriente de idealismo recoge ilusionada una aspiración a transformar la imperfecta organización política y social en una utópica Arcadia, o poco menos. Dos piezas maestras descuellan nítidamente en esta línea: en lo espiritual, el magno segundo Concilio limeño (2 de marzo de 1567-21 de enero de 1568), cuyas Constituciones pueden graduarse como el férvido anhelo por la implantación de la Ciudad de Dios, y en la teoría política, su riguroso coetáneo, el tratado sobre el más acertado Gobierno del Perú que a su modo representa

186

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

Finalmente debe mencionarse, para completar el marco histórico de esta época que en julio de 1559 se enviaron al Perú los comisarios de la Perpetuidad; y en 1566 Pío V dicta al nuncio en Madrid, Gian Battista Casta­ gna las instrucciones correspondientes al trato de los indígenas americanos, documento que anuncia la pretensión papal de retirar su favor a la Corona de España con respecto a la orden evangélica supuestamente dictada en las Bulas Alejandrinas y lo cual provoca, al final, la instauración de la mencionada Junta Magna. Las Casas murió en Madrid en el convento de Nuestra Señora de Atocha en julio de 1566. En esa época Felipe II llevaba diez años en el trono de España. Al morir Las Casas, el presidente del Consejo de Castilla, el cardenal Diego de Espinosa promovió la realización de la última voluntad de Las Casas, presentada en un Memorial pocos días antes de morir. En tal, Las Casas pedía juntar a teólogos y juristas para examinar las conclusiones propuestas en los tratados De thesauris y Doce dudas. Tal conferencia fue bautizada con el nombre de Junta Magna, tenía como fin la reforma de las Indias y se inició el 27 de julio de 1568. Ese mismo año murió el príncipe Carlos en julio y tres meses después, la reina Isabel de Valois. La rebelión flamenca estallada en 1566 se convirtió en 1568 en una guerra a pesar de la presencia del duque de Alba. En España aumentaron los problemas con los moriscos, que terminan en el estallido de la guerra a finales de ese año. A esto se sumó una fuerte crisis económica y la inestabilidad en los virreinatos americanos como consecuencia de la presión ejercida por los encomenderos, que pretendían la revocación de las Leyes Nuevas correspondientes y la perpetuidad de sus posesiones. En tal situación estalló otra crisis con el papado iniciada por la insistencia de los religiosos en América al respecto de que los pobladores españoles restituyeran lo adquirido de modo ilícito de los indígenas. La crisis se acentuó cuando fray Alonso Maldonado de Buendía dejó la Nueva España con instrucciones de su provincial para lograr tales reformas haciéndose oír en la corte de España y, si fracasaba, intentarlo en Roma. Ya antes, en el virreinato austral, los comisarios de la Perpetuidad en Lima habían escrito a Felipe II en 1562 que los religiosos se negaban a absolverlos en la confesión «y han metido la mano tanto, pudiéndolo y debiéndolo excusar, que han querido apropiar el derecho del gobierno de los naturales destos Estados al un bosquejo de república platónica y en el cual Matienzo imprime a la literatura jurídica quinientista la máxima dignidad.

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

187

Sumo Pontífice y a ellos en su nombre».4 Es decir, se trataba de protestas de la Iglesia americana por problemas con instancias y el poder civil que llevaban varios años sin ser resueltos. Así, cuando las críticas llegaron hasta oídos del Papa, el estallido de la crisis entre la Corona de España y el vicario de Cristo era tan sólo una cuestión de tiempo. La crisis ya se había anunciado de modo concreto desde 1566, el año de la muerte de Bartolomé de Las Casas, cuando el papa Pío V dictó al nuncio en Madrid, Gian Battista Castagna, instrucciones relativas al trato de los indígenas americanos. Esto significaba para la Corona de España una merma del Patronato Real.5 Pero la crisis estalló en mayo de 1568 cuando el embajador de la Corona de España en Roma, Zúñiga, notificó que el 1° de abril Pío V había dictado la bula In coena domini, por medio de la cual anunciaba su intención de establecer una congregación cardenalicia permanente ocupada de la conversión de los infieles. Esto significaba, desde el punto de vista práctico, no sólo la desaparición del Patronato Real, sino también de la vindicación de la dación de América a la Corona de España cifrada en las Bulas Alejandrinas, si tales documentos se interpretaban según la entonces común lectura de dación con orden de evangelización. De hecho, como hoy sabemos, esto no Carta de los comisarios de 1562, NCDI 6: 47. Citado por Ramos 1986. El Patronato Real fue un conjunto de privilegios concedidos por el Papa a los Reyes de España y Portugal para realizar la evangelización de América. Se derivó de la bulas Romanus Pontifex (1455) e Inter Caetera (1456), en las que se beneficiaba a Portugal, y luego, por las Bulas Alejandrinas (1493) a la Corona de España. De tal manera, por medio de las bulas de donación de Alejandro VI y Julio II se le otorgó a España el poder secular y espiritual sobre el Nuevo Mundo. Esto convirtió al rey en una monarquía medieval que detentaba tanto la espada espiritual y la temporal. Después de la crisis de 1568, al dictarse la real cédula del Patronato en Indias en 1574 se consolidó la institución y la vida eclesiástica. Así, desde nombramientos, concursos de oposición, fundaciones, haciendas, vida conventual, etc. quedaba todo a merced de la regulación de la Corona de España sin intervención directa de Roma. Escribe Icazbalceta (1881): «En virtud de la bula de Julio II y de otras concesiones posteriormente hechas, los monarcas españoles llegaron a ejercer un poder en el gobierno eclesiástico de América que –excepto en materias puramente espirituales– parecía pontificio. Sin el permiso del rey no se podía construir ninguna iglesia, monasterio u hospital, ni erigir obispados o parroquias. Ningún sacerdote o religioso podía ir a América sin expresa licencia. Los reyes nombraban los obispos, y sin esperar su confirmación por el Papa, los enviaban a administrar sus dióceses. (…) Tenían el poder de reprobar severamente, llamar a España o desterrar a cualquier eclesiástico, inclusive a los obispos. (…) Por último, ninguna decisión, ni aun del mismo Papa, podía implantarse en las Indias, sin la venia del rey». 4 5

188

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

sólo fue una especulación papal, sino una real amenaza del pontífice, advirtiendo que si España no removía los obstáculos a la evangelización en América, privaría del derecho a ese reino («quod si perversi interpretes fuerint impedimento, auferatur illi ius ad illa regna») a la Corona de Castilla.6 Así, al problema de la perpetuidad de las encomiendas para los descendientes de los conquistadores se sumaba el peligro para la Corona de perder no sólo el Patronato Real, sino aun el título justo a la soberanía sobre las Indias. De tal hecho se deduce que el consenso general de la razón que vindicaba la Empresa Americana y, consecuentemente, la interpretación de las Bulas Alejandrinas, era, en ese momento, no sólo en España, sino también por parte de Roma, la idea de leer esos documentos como donación subordinada a un deber de evangelización. Tales propósitos papales motivaron la realización de la Junta Magna cuatro meses después de la promulgación de la mencionada bula de 1568. La Junta Magna se realizó en presencia de Francisco de Toledo y Enríquez de Almansa y Ulloa, luego virreyes del Perú y de la Nueva España; el presidente del Consejo de Castilla y gran inquisidor, el cardenal Espinosa; Juan de Ovando, visitador del Consejo de Indias, el príncipe de Éboli, y otras personalidades.7 Las resoluciones de la Junta Magna se desconocieron durante mucho tiempo hasta que fueron publicadas por Vidal Abril Castelló y Miguel J. Abril Stoffels en el último lustro del siglo xx (1996: 129-194).8 El fin de la Junta Magna se concentró en dos puntos. Por una parte se pretendía resolver las tensiones existentes con los encomenderos en América y, por otra, evitar la resolución papal que restaría legitimidad jurídica a la Empresa Americana.9 En un papel conservado, fray Bernardo de Fresneda, Al respecto véase el documento A.A.Ar. I-XVIII, n.o 1814 en los Archivos Vatica-

6

nos.

Para consultar la lista completa de las personalidades y sus funciones públicas véase Ramos (1986: 7). 8 El documento con las deliberaciones y decisiones de tal encuentro se encuentra en el Archivo General del Ministerio de Justicia (Madrid), Legajo 41 «Apuntamientos de Indias hechos desde el año de 1568 hasta el de 1637», folios 1 al 102. 9 Ramos (1986: 8) escribe: «Dado el doble imperativo –el de las tremendas tensiones en América, y el acumulado de pronto por la actitud romana–, dos eran también las guías que conducirían la atención de los miembros de la Junta: el deseo de lograr la mayor eficacia en la tarea evangelizadora, para quitar todo pretexto al “incumplimiento”, reordenándose de raíz la iglesia indiana y, por otro lado, todo el programa, pendiente, en el que 7

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

189

obispo de Cuenca, explica (citado por Gallego 1981: 439 y por Ramos 1986: 8-9): «(…) el justo título con que Su Majestad y sus antecesores entraron a reinar y a ser señores de aquellos estados fue la promulgación del Santo Evangelio (…) (por lo que) justa y prudentísima ha mandado V.S.I (Espinosa) se trate primero deste punto: lo primero, de los ministros (…), y lo segundo, de la doctrina». La bula señalada de 1568 y la pretensión papal de establecer una congregación cardenalicia permanente dedicada al problema de la conversión de los infieles si España no eliminaba los obstáculos que Roma encontraba para una óptima evangelización en América, como se ha dicho, no sólo hubiera mermado y aun anulado el Patronato Real, sino que hubiera levantado la orden de evangelización y, consecuentemente, la donación subordinada a tal cifrada en la interpretación aceptada de las Bulas Alejandrinas. De tal suerte, no sorprende que en el transcurso de la Junta Magna, además de tratarse los derechos hacendísticos y tributos indígenas, el establecimiento de fuerzas militares y la introducción de técnicas para la explotación de las minas, se trataran temas relacionados con la evangelización, la organización y las obligaciones de misioneros y eclesiásticos; las órdenes religiosas, el establecimiento de tribunales de la Inquisición, la regulación de las órdenes mendicantes y las regulares, los métodos de evangelización; los catecismos a aplicarse, todo lo referente a la doctrina y la fundación de escuelas para los niños indios para enseñarles con cartillas y libros la doctrina cristiana. Dado la amplitud del tema, se ordenó que los virreyes y prelados, en concilios provinciales, estudiaran la cuestión según las necesidades de cada región. Un problema frecuentemente mencionado, pero no resuelto hasta entonces, fue la cuestión de decidir si el indígena debía pagar el diezmo. La conclusión fue que sí debía pagarlo, aunque se hicieron diferenciaciones al respecto. Su repartición se varió con respecto a lo hasta entonces estipulado desde tiempos de Fernando el Católico, beneficiándose notablemente las instituciones de asistencia pública.10 el dictamen que dieron los comisarios de la Perpetuidad se tendrá tan presente que basta compararle con las resoluciones de la Junta para comprender hasta que extremo se había tomado ya como base, a pesar del descrédito en que sus autores habían llegado a caer; lo que es perfectamente lógico ya que, en ese informe de 1562, respondían sobre todos los puntos que les fueron planteados en las ins­trucciones de 1559, que eran los mismos que seguían pendientes». 10 Al respecto de este tema y de las reformas económicas y tributarias, las reformas correspondientes a la cuestión minera, los derechos hacendísticos, los almojarifazgos, las

190

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

Otro problema tratado fue el del mal cumplimiento de la evangelización como consecuencia de la falta de misioneros. Así, además de la introducción de la Inquisición y la Compañía de Jesús, la Junta Magna sentó las bases para la Iglesia secular en detrimento de la política favorecida por Carlos V, según la cual la evangelización de los naturales se encargó a las órdenes mendicantes. Como consecuencia de la presencia hugonote en Brasil y en Florida, el paso secreto de ideas luteranas y de criptojudíos se reconoció la necesidad de instaurar el tribunal de la Inquisición en América. Allende la cuestión religiosa, los mayores problemas se reconocían en el orden social donde no eran inusuales los casos de bigamia y corrupción. Gracias a comunicaciones escritas hechas al virrey de Toledo (Ramos 1986: 25), se decidió la instauración del tribunal de la Inquisición, también, para silenciar las opiniones contrarias de los predicadores y confesores que dudaban de la legitimidad de la potestad regia castellana sobre América. Es decir, se ensayó también dar fin a la discusión sobre los títulos justos de potestad de la Corona castellana sobre los reinos americanos. Finalmente, la Inquisición no sólo se encargó de cuestiones religiosas, sino pasó a ser en los virreinatos americanos el brazo judicial de la potestad secular. Así, la Inquisición americana tuvo mayores funciones judiciales que en España, aunque, no puede uno dejar de repetirlo, considerando el caso del juicio del cacique don Carlos de Texcoco en edades de Zumárraga, se previno que la institución procediera contra los indios (Ramos 1986: 25). La Junta Magna marca el cambio definitivo en la política ultramarina de Felipe II con respecto a la política de su padre cifrada en las Leyes Nuevas. Esto se refleja en el hecho de que en esta época se redactaron escritos para refutar las ideas de Las Casas y las Leyes Nuevas. Entre estos escritos sobresale el Parecer (1559) de Vázquez de Arce, el Parecer (1563) y el Gobierno del Perú (1567) de Juan de Matienzo, el Parecer de autor desconocido y citado como Anónimo de Yucay, que se mandó a España en 1571 junto con las Informaciones (correspondientes a Jauja y Huamanga) del virrey de Toledo. Allende estos sucesos debe considerarse como característico de esta época que, mientras en España se leyó la Bula Alejandrina como dación papal y lícito título sobre las Indias Occidentales, en el resto de Europa se alzaron alcabalas y otros arbitrios, las cuestiones comerciales y de producción, el problema de la perpetuidad, las cuestiones de gobierno y mantenimiento de la paz y las fuerzas armadas resueltas en la Junta Magna de 1568, véase Ramos 1986.

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

191

voces contrarias a esta opinión. Primero protestaron monarcas como Francisco I de Francia, que exigió territorios para esclavizar. A ellos se sumaron letrados como Paulo Jovio, Jean Bodin y Richard Hakluyt, que revisaron el caso en sus escritos teóricos, los cuales fueron redargüidos en España, entre otros, por Gonzalo Jiménez de Quesada.11 Su defensa de la justicia de la Empresa contra los ataques extranjeros parte de los Tratados de Tordesillas y la idea de la potestad secular universal del Papa. Esto muestra que las razones de Vitoria no se impusieron de modo unánime, aun después de la Disputa de Valladolid. Un triunfo de las ideas de Vitoria, Soto y la Escuela de Salamanca en la diferencia vallisoletana hubiera sido la suspensión de la exégesis de la Bula Alejandrina como un acta de dación, pero tal no sucedió. Las Casas se concentró, principalmente, en el problema de la usurpación del poder de los príncipes legítimos indios y el problema de los ilotas naturales. Para salvar el problema, Las Casas propuso leer la bula como acta fundacional de un Sacro Imperio de las Indias Occidentales. La tesis no prosperó en Roma, y exégetas ulteriores se concentraron en otras interpretaciones de la documentación ignorando la idea de Vitoria, la existencia de legítimos príncipes indianos, y la idea de Las Casas de restaurar las monarquías americanas (Manzano 1948: 191-192). Tan sólo los integrantes de la llamada Segunda Escuela de Salamanca12 continuaron las Escribe (cit. por Hanke 1949: 365): «Las Indias occidentales pertenecen a España, así por la partición que toca a la frontera de nuestros mares como por la concesión de los sumos pontífices romanos, que son vicarios de Dios en todo el universo. Esta conquista, con estos y otros muy justos títulos, costó a España grandes tesoros, infinito trabajo y sangre (…). Ganó aquella gente bárbara (…) el conocimiento de Dios recibido de la religión cristiana, y viniéronles de tropel las letras y disciplinas y todas las artes y policía, cuyo valor no se puede estimar. Mal contado sería a la nobleza de España si no defendiese su derecho, pues Dios le ha dado poder, industria y facultad para lo hacer». 12 El título «Segunda Escuela de Salamanca» es proposición de Pereña (Peña 1982: I). Entre sus participantes se cuenta a Juan de Guevara, Mancio de Corpus Christi, Domingo de Báñez, Bartolomé de Medina, Francisco Suárez, Juan Vicente, Manuel Soares, Luis de León, Diego de Covarrubias y Leyva, entre otros. Ellos se ocuparon de la Duda Indiana, pero atinente los títulos lícitos su interés fue menor, pues se concentraron en aspectos hasta entonces poco interrogados, cual la propiedad de los mares. Sintieron una particular atracción por el problema de la justicia de la guerra (bellum iustum) como consecuencia de las empresas contra el Imperio otomano. Juan de Guevara se aplicó desde 1564 a delimitar de modo sistemático la justicia bélica e introdujo el concepto de «guerra preventiva» (Peña 1982: I, 94). Mancio de Corpus Christi, alumno de Vitoria y Soto, leyó cátedra en el colegio de Santo Tomás de Sevilla, en París y en Alcalá, donde substituyó a Melchor 11

192

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

disceptaciones propuestas por los pensadores de la primera mitad del siglo, es decir, de la Primera Escuela de Salamanca, aunque, consecuencia de la irresolución de la diferencia vallisoletana, evitaron en parte el tema de la vindicación, concentrándose en otros aspectos de la Duda Indiana. Del grupo resulta para nosotros de mayor interés el dominico Juan de la Peña,13 que consideró (De bello contra insulanos q. I, 1a Conclusio), al respecto del problema de la potestad castellana en Indias, que la infidelidad no resta justicia a la posesión, por lo que el príncipe infiel puede tener dominio sobre objetos y otros infieles. El Papa y la Iglesia detentan potestad para privar al infiel de su dominio sobre cristianos («habet potestad privandi infideles utroque dominio quod habent infideles in persona fidelium»), pero no sobre sus objetos materiales. El príncipe pagano, no perjudicial a sus súbditos cristianos en lo espiritual, no puede ser privado por la Iglesia de su domino sobre tales (q. I, 2a Conclusio). Cuando la Iglesia tiene facultad para privar al infiel del dominio sobre cristianos, deberá hacerse sin escándalo (q. I, 3a Conclusio). El Emperador no es señor de todo el orbe. Cano. Su autoridad era requerida, conforme Juan de Araya, «por reyes y príncipes» (cit. por Peña 1982: I, 95) y participó en la comisión que enjuició el Democrates alter de Sepúlveda. Desde 1565 leyó en Salamanca la Prima de Teología hasta su muerte en 1576. Sin él son inconcebibles los grandes trabajos teológicos de sus alumnos Domingo de Báñez y Francisco Suárez; y las ideas jurídicas desarrolladas por Bartolomé de Medina pertinentes a la convivencia y la paz internacional. Para una breve visión de conjunto de este grupo de pensadores véase Truyol y Serra (1961/1987: 251-257). 13 Juan de la Peña nació hacia 1513 en Valdearenas de Guadalajara. Estudió en San Gregorio de Valladolid con Bartolomé de Carranza y Melchor Cano, con lo que estuvo en directo contacto con la Primera Escuela de Salamanca. Además, cultivó una amistad con Las Casas. Desde 1559 fue catedrático en Salamanca, donde comenta la IIa IIae y el tema indiano en varias relecciones, haciendo referencia a Sepúlveda, Las Casas, Vitoria y Soto. En 1550-1552, simultáneo a la Disputa de Valladolid, como glosa de la q. 10, art. 10 de la IIa IIae, reconvino las disceptaciones colegidas por Sepúlveda en su Apología. Hacia 1559-1560 colaciona ideas de Vitoria, Soto y Las Casas. Un postremo manuscrito, donde se reúnen las ideas propuestas antes y titulado Tractatus de bello contra insulanos fue preparado para la imprenta hacia 1565, el año en que murió su autor. Allende sus restantes disceptaciones jurídicas, que lo colocan a la par de Vitoria y Soto, Peña tiene el mérito de haber sistematizado los últimos resultados de la Escuela de Salamanca en concierto con las ideas postreras de Las Casas relacionadas con la Duda Indiana. Como en casi todos los casos de los humanistas españoles, también las obras de Peña, en su mayoría, restan inéditas. La situación, en el caso de uno de los mayores pensadores europeos del siglo xvi, resulta inexplicable y demanda una pronta solución. En Peña (1982: I, 66) se da una relación de los manuscritos inéditos y conservados en el Vaticano.

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

193

No tiene tal dominio universal ni por Derecho Divino, ni por Derecho Natural o por Derecho Humano positivo. Por consecuencia, no puede forzar a infieles que no son súbditos suyos (q. IIa, Prima Pars, 1). El Papa no puede obligar al infiel a cumplir la ley natural, ni privarlo de su dominio, a no ser de una manera indirecta, cuando el infiel haya inferido injuria al cristiano (q. IIa, Secunda Pars, 3). Las Bulas Alejandrinas de donación parecen contrariar el dictado de Paulo III (véase el inciso 2.2.2 en la página 136 y, en especial, la nota 7 de la introducción) pertinente al ius naturale y ius gentium americano. La oposición es aparente, pues los documentos papales no concedieron potestad a los Reyes Católicos sobre los haberes indianos, sino tan sólo, sobre lo circunscrito a la esfera espiritual (q. IIa, Secunda Pars, 7). Eso significa que el Papa tiene potestad para conceder la predicación y tiene poder de coacción sobre quien impida la predicación, lo que le permitió concederles a los reyes de España (q. IIa, Secunda Pars, 8) lo siguiente: • venia para enviar predicadores; • venia para combatir la oposición a la predicación y la defensa de éstos; • venia única a ordenar expediciones a tales ínsulas occidentales con un fin evangélico, tal como los reyes lusitanos lo dictan a las orientales; • venia al título de rey de esas gentes si éstas aceptan someterse a la Corona; • venia de coronarse como rey de las Indias, si acaso se suscitaran problemas que legitimaran la intervención bélica y se alcanzase un triunfo legítimo que consintiese tal investidura; • venia de aceptar a indígenas evangelizados bajo su tutelaje y protección para protegerlos de otros príncipes cristianos, lograr su manumisión y liberarlos de la tiranía de príncipes gentiles; • venia de imperio y soberanía sobre todos los príncipes cristianos y paganos americanos.14 En el punto séptimo retoma la idea del Sacro Imperio de las Indias Occidentales, propuesta por Las Casas. El texto es notorio por investir a Las Casas con la categoría de autoridad en una época cuando el obispo, nonagenario, aún vivía. Dicta el texto (Peña 1982: I, 199): «Septimum et ultimum quod Papa potuit concedere regibus Hispaniae (et forsan ita concessit, ut asserit Bartholomaeus de las Casas, episcopus de Chiapa), est quemadmodum Papa in hac nostra chistianitate Europae, Asiae et Africae constituerit unum imperatorem, qui sit super omnes principes chistianos et sit unicus minister Ecclesiae in 14

194

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

Juan la Peña explica que si una provincia se descompone por idolatría y voluntad soberana, otro príncipe, observante de la ley natural, puede, luego de cumplir el requerimiento legal, forzar al respeto de la ley natural reduciéndola aun por la guerra (q. IIa, Tertia pars, 14, Prima conclusio). Si hay inclinación hacia costumbres salvajes, aun sustentadas en una ley, pero transgresoras del ius naturale ajeno (culpa de antropofagia, por ejemplo), podrán aplicarse las armas. El sacrificio de criminales no es causa para guerrear tal república, y la impeditiva no excederá lo que se quiera evitar. De ello colige, al respecto de lo sucedido en México (q. IIa, Tertia pars, 15, Secunda conclusio), que: • fue injusta la guerra, pues los sacrificados ahí eran malhechores; • fue injusta, pues no se les requirió a desistir de sus costumbres; • fue injusta, pues en pocos días murieron más hombres que los que hubiesen muerto durante muchos siglos por los sacrificios que se ensayó evitar. Peña legitima la intervención de un príncipe contra otro príncipe o república no sometida a su potestad por crímenes contra el ius naturale o por razón de idolatría sin dispensar su sometimiento por las armas (q. IIa, Tertia pars, 19-20, Tertia conclusio) educiendo de ello tres corolarios: • el gentil converso no puede ser reducido por crímenes pasados; • todo botín de guerra debe ser restituido a su dueño; • debe procurarse la manumisión de los prisioneros de Etiopía, vendidos por los portugueses, pues, por lo general, son injustamente esclavizados y, por consecuencia, son libres y gozan de derechos que deben ser guardados. Las ideas revelan la influencia del último Las Casas, preocupado por restituir los haberes robados y restaurar las potestades americanas. Significativo es que en Salamanca se sancionara la idea de la Bula Alejandrina como acta fundacional de un Sacro Imperio de las Indias Occidentales, lo cual revela que la idea de Las Casas fue considerada por los círculos letrados de la época his quae pertinent ad Deum, eadem ratione concessit Papa regibus Hispaniae ius imperii et supremam potestatem supra omnes principes christianos et paganos in illo novo orbe occidentali».

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

195

menos peregrina de lo que hoy nos parece.15 Diferente a esto, y como término de los pensadores de la Segunda Escuela de Salamanca, se debe mencionar el dictado de Luis de Molina (1533-1600).16 El escrito Utrum infieles sunt compellendi ad fidem es un comentario, hasta hace poco tiempo inédito,17 a la q. 10, art. 8 de la IIa IIae. Ahí, Molina trata aspectos de la Duda Indiana e interpreta, aspecto novedoso, los Tratados de Tordesillas no como una división del mundo hecha por Alejandro VI entre los reyes de España y Portugal o como dación territorial (véase aquí el inciso 2.1.4 de la página 67), sino como un repartimiento de la geografía para cumplir la tarea evangélica.18 De esta manera, Molina une la interpretación de las Bulas Alejandrinas como sentencia arbitral entre ambas Coronas y la misión evangélica. A diferencia de lo sucedido en España gracias a la Segunda Escuela de Salamanca, en América, el problema de la legitimidad de los títulos de Vale la pena citar, por ecléctica hasta en el uso de los idiomas, la opinión dictada por Pedro de Sotomayor en su An sola causa augendi religionem et fidem liceat contra infideles bellare qui non possident terras nostras nec intulerunt nobis aliquid malum: 15

«(Q.3) Sed contra hoc est quod Alexander VI (in quodam diplomate) inquit hispano sermone que hace herederos a los reyes de Castilla imperpetuum y a sus succesores y verdaderos y legítimos señores de todas las yndias occidentales descubiertas o que se descubrirán. Ergo habet Pontifex dominium infide­lium, alias non transtulisset dominium. Istud diploma est in Bibliotheca Sancti Pauli. Respondetur ad hoc, quod Summus Pontifex concessit regibus Hispaniae dominium infidelium quantum erat ex se; requiritur tamen acceptatio dominii ipsorum infidelium, que ellos lo quieran. Et ex hoc privilegio habet rex Hispaniae iustum titulum, ut possit debellare quemcumque regem volentem eos subiicere. Habet secundo curam eorum qui semel susceperunt fidem, quomodocumque susceperint. Et potest, si expediat bono fidei, privare dominos proprios indorum suo dominio et praeficere eis alios et exigere tributa in eorum sustentationem. Dicere autem licet eos debellare cum audiunt fidem libenter, non solum non est verum sed impium».

A pesar de su importancia como uno de los mayores filósofos del siglo xvi, sus obras siguen sin recopilarse en su totalidad. 17 La edición príncipe se encuentra en el apéndice del segundo volumen de Peña (1982: 351-369). 18 Escribe (Peña 1982: II, 361): «Idemque Summus Pontifex Regi Hispaniarum et Regi Lusitaniae divisit commercium divulgandi Evangelium atque ius, quod comparare possent, in regiones Oceani tam orientales quam occidentales ita ut a quodam meridiano orientem versus ius pertineret ad regem Lusitaniae, et ab eodem meridianum occidentem versus ius pertineret ad Regem Hispaniarum, atque ita totum orbem dividerent in duas partes aequales a meridiano illo iacto 360 leucis ab insulis Promontorii Viridis occidentem versus». 16

196

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

potestad, fue tratado menos. Tal falta obtempera a las restricciones dadas a los religiosos en las Indias y a la interdicción a exprimirse pertinente a ello dictadas durante la Junta Magna de 1568. Borges (Peña 1982: II, 18 y ss.)19 explana la inconveniencia de su discusión en el seno de justo aquellas sociedades que eran amenazadas en su existencia con tales polémicas, y colige la paradoja de que «si se defendían las conquistas, se contrariaba la política pacifista de la Corona, mientras que, si se reprobaban, podía robustecerse la postura de quienes dudaban del derecho de España a Indias precisamente por haberlas adquirido mediante una conquista –en este caso– presuntamente ilícita». En la década novohispana de 1560, los religiosos no podían exprimirse sobre temas de gobierno.20 Existía, además, la oposición entre encomenderos y religiosos en América. El poder civil, inclinado en no pocas oportunidades hacia los primeros, tuvo interés en disimular las protestas de los segundos y, como en el caso peruano del virrey De Toledo, se apoyó la educción de la ilegitimidad de la soberanía de los emperadores americanos. Al fin, las protestas y conflictos morales fueron tan numerosos que religiosos y letrados dejaron de pasar a las Indias, y la Corona estuvo obligada a adoptar medidas para no mermar el alistamiento de expediciones misioneras.21 A pesar de ello, Borges (ídem) ofrece una considerable relación de autores en Indias dedicados de modo directo o indirecto al tema, la cual, probablemente, aumentará en los próximos años dado que los archivos americanos están mucho menos estudiados que los peninsulares. Es inconcebible no barruntar la difusión y evolución de las ideas de Vitoria, Soto, Cano, Las Casas y Peña como consecuencia del significativo número de alumnos salmanticenses que pasaron a Indias a desempeñar funciones principales en las nuevas universidades.22 Así, se debe aceptar que faltan Borges (Peña 1982: II, 18 y ss.) hace un recuento de los escritores que trataron el tema en las Indias. Me baso en su exposición que acabalo con varias publicaciones americanas no tratadas por él. 20 Al respecto, Borges (ídem) se refiere a memoriales dictados por el franciscano Alonso Maldonado de Buendía en 1565. 21 Véase Borges: El envío de misioneros a América durante la época española. Salamanca: Universidad Pontificia, 1977. 22 En (Vitoria 1981: 299-382) se ofrece una detallada relación de los alumnos de la Universidad de Salamanca activos en las Indias. Así como la ejecución y la composición en las capillas musicales americanas seguían las reglas de la catedral de Sevilla, así las universidades americanas seguían los estrictos lineamientos de Salamanca y Alcalá. Muchos de los primeros catedráticos, que inauguraron los correspondientes cursos en América, eran 19

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

197

aún por rescatar muchos textos y, por consecuencia, el estado actual de la investigación sólo consiente señalar líneas generales del desarrollo de la polémica en los escritores americanos. Entre las obras que tratan el tema que no se han localizado, pero de las cuales se tiene noticia se debe mencionar un tratado compuesto por Francisco Cervantes de Salazar, encomendado por el cabildo de la Ciudad de México hacia 1554 para defender el derecho de la Corona castellana a la potestad sobre Nueva España. La falta de este tratado es en particular dolorosa debido al peso del autor en las letras del siglo xvi mexicano. Otra obra que debió relacionarse con el tema fue el Tratado contra Las Casas de Juan Chico de Molina y de Sancho Sánchez de Muñón, deán y maestrescuela, respectivamente, de la catedral metropolitana de México. También en México, Juan Focher escribió un Defensorium potestatis regis Hispanorum super indias Occidentales, y Diego de Carvajal, hacia 1568, una Declaración sobre la guerra justa. No obstante estas pérdidas, se conservan algunos escritos, considerados en las siguientes páginas, que fueron redactados por personas que estuvieron en las Indias Occidentales y que, por consecuencia, reflejan el problema según los círculos letrados locales. Hacia 1551, Miguel de Arcos dio término a un papel titulado Parecer mío sobre un tratado de la guerra que se puede hacer a los indios23 donde comenta un tratado perdido del obispo franciscano Bernardo de Arévalo. Al reseñar tal desconocido escrito, Arcos recapitula disceptaciones de Vitoria, con el que mantuvo contacto epistolar hacia 1534, cuando el primero fue provincial de los dominicos de Sevilla. Para aplicar su reconvención, Arcos recapitula las razones de Arévalo, permitiendo reconstruir las líneas del desconocido tratado. En tal, se vindicó la intervención armada previa a la evangelización, acorde a existimaciones de Sepúlveda y del razonamiento común de 1512. Arcos refuta su ilación con la autoridad de los ejemplos históricos de evangelizaciones pacíficas e ideas dictadas por Las Casas. La acusación de inconstancia en la fe de los neotéricos conversos la recrimina recordando el débil modelo de comportamiento cristiano dado por los españoles en América. Pertinente a la exégesis de las Bulas Alejandrinas entendidas como orden de evangelización impartida a la Corona de Casegresados de la salmanticense o la alcalaína, y habían escuchado a Vitoria y a Soto. Por ello es improbable que no se tocara el tema de la guerra según el dictado de aquéllos. 23 El tratado se conserva en la Biblioteca Provincial y Universitaria de Sevilla (Ms. vol. 333, fols. 192-195v) y fue publicado en Hanke (1943: 3-9).

198

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

tilla demuestra la falta del paso en el documento y considera tal glosa un artilugio para simular las veras intenciones de dominación. Arcos hesita de la potestad universal del Papa por su calidad de vicario de Cristo, sin ostentar tal dignidad atinente de Dios. Esto cuestiona la unión de los títulos de preordinación y de orden papal de evangelización, esgrimida en ese tiempo para vindicar la Empresa Americana.24 El punto es significativo, pues devela que los dominicos, siguiendo a Vitoria, continuaron desarrollando estructuras cognitivas taxonómicas al analizar los argumentos. Así, Arcos dicta una crítica de educciones aplicadas a avalar la Empresa Americana luego en el discurso oficial de la Corona. Lamentablemente, no se conservó el escrito de Arévalo, pero sí uno debido a Vicente Palatino de Curzola25 intitulado Tratado del derecho y justicia de la guerra que tienen los reyes de España contra las naciones de la India Occidental.26 Junto con el perdido de Arévalo, éste es el único tratado del siglo xvi, debido a un dominico, que defiende la conquista de América y se opone a las ideas de Las Casas.27 El documento se dató hacia 1559, es decir luego de la Disputa de Valladolid, las ocho publicaciones de Las Casas, la promulgación de las Instrucciones de 1556 y la suspensión de conquista de 1557. Pero ya en 1560 fue interdicho con real orden del 17 de octubre (Hanke 1949: XX). No obstante, un año después, en 1561, este papel, que defiende la positura reprobada en Valladolid al respecto de la guerra avalada por los pecados de bestialidad de los indígenas, fue discutido en presencia de Felipe II en el convento de Nuestra Señora de Atocha en Madrid, donde vivía Las Casas. Esta voz discordante ofrece, asimismo, el interés de haber tenido una amplia recepción no sólo en España, como se infiere de haber sido tratado en presencia del Rey en un lugar tan significativo, sino aun en los reinos ultramarinos como lo atestiguan los comentarios en el Arte de Véase cap. II, nota n.º 65 de la página 83. Con excepción de fugaces menciones en diferentes documentos que ubican su persona en Bolonia, Flandes y Yucatán, no se sabe absolutamente nada de este personaje (Hanke 1943: XIX). 26 El tratado fue descubierto en 1784 por Juan Bautista Muñoz en la Secretaría del Despacho Universal de Indias y resumido en su famosa colección de documentos inéditos. Este rarísimo escrito, inédito hasta el siglo xx, puede leerse en Hanke 1943: 13-37. 27 Icazbalceta (Obras IV: 268, México 1897) anota la existencia del franciscano francés Juan Focher, quien también aprobó (Defensorium potestatis Regis Hispaniarum super occidentales Indias) los derechos castellanos en América. No puedo decir cuales inferencias utiliza, pues el escrito es inlocalizable. 24 25

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

199

los contratos de Bartolomé Frías de Albornoz, primer profesor de Derecho Civil de la Universidad de México. Éste califica el papel de Vicente Palatino de Curzola, aunque interdicho, como el mejor de la materia. Así, después de las Leyes Nuevas y los sucesos de los años cincuenta, la opinión sancionada por la Corona no estuvo eximida de críticas, tanto en España como en los virreinatos. Para defenderla, se decretaron interdicciones, siguiendo lo aplicado a lo escrito por Sepúlveda. Vicente Palatino de Curzola rebate a Las Casas suportado, también, en la razón de donación y potestad secular papal. Así, a pesar de las redarguciones de Vitoria, tales ideas conservaban, cuatro lustros después, un claro peso consentido en círculos letrados tanto peninsulares como ultramarinos. Para aducir la justicia de la guerra y detentación de las Coronas indianas, dicta seis disceptaciones, a saber (Hanke 1949: 13; 28): • los hombres hacen suyas las tierras que ocupan, hallándolas desocupadas; • las peregrinaciones, las comunicaciones y comercios son libres; • los embajadores son inviolables en toda nación por ius gentium; • los señoríos de las cosas, aunque justos y legítimos, pueden ser suspen­ didos porque el bien particular debe ceder al general, al buen orden, etc.; • las naciones de la India Occidental han dado legítimas causas de justa guerra a los reyes de España; • los reyes de España y sus capitanes, lícita y justamente han sujetado y sujetan las naciones indianas porque los indios han violado todos los derechos, eran idólatras, y el pueblo fiel pudo contra ellos lo que en la ley antigua los judíos contra los amonitas, filisteos, cananeos, etc. La disceptación inicial recapitula el título de invención rechazado por Vitoria, para quien éste sólo se aplica cuando los territorios no tienen dueño. Tal no fue la circunstancia. La segunda se refiere al título de tránsito. La tercera particulariza el principio del cual parte el raciocinio salmanticense, es decir, el carácter universal del ius gentium. La cuarta niega tal en su fórmula y, por resultancia, el principio en el cual se estriba la legitimidad de su propia tercera conclusión. La cuarta y quinta, las únicas desarrolladas, se demuestran con la relación de los sucesos acaecidos desde la invención hasta los hechos de Pizarro. Ahí narra el desprecio por la fe cristiana, los impedimentos a la predicación y la falta a la amistad entre los príncipes

200

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

indígenas y los exploradores españoles. Éstos tuvieron, conforme a él, derecho al ser ignorados sus esfuerzos por cumplir ordenanzas y mandatos reales. La sexta conclusión sigue razones también superadas por Vitoria. Se trata del título de castigo por culpa de idolatría que el salmantino declaró ilegítimo considerando la exención del innoto de causa. Palatino de Curzola invoca un peregrino razonamiento según el cual el orbe indiano estuvo sujeto al Imperio de Roma. Dado que España resulta, en sus ojos, legítima heredera de la autoridad romana, también guarda «con razón y título del romano imperio» la potestad sobre las Indias. La antigua dominación romana de las Indias resulta inobjetable según el autor, si se inquieren las inscripciones mayas que son, conforme Palatino de Curzola, que vivió en Yucatán, similares a las de los templos de Cartago.28 La ilación evoca de modo parcial el propuesto por Fernández de Oviedo,29 correspondiente al imperio del mítico rey Hespero (véase el apéndice 5.5 en la página 431). Como en el caso del cronista, las ideas de Palatino de Curzola no tienen ningún sustrato histórico o científico. El juicio se basó en el derecho del Emperador cristiano como heredero y sucesor de los césares romanos a reclamar territorios pertenecientes al Imperio romano, pero luego en manos turcas y sarracenas. Su origen está en la cesión hecha por Constantino al Papa y su traslación al Sacro Imperio Romano-Germánico. La inferencia relacionada con los títulos lícitos resulta peregrina pues su 28 Palatino de Curzola escribe (Cerezo de Diego 1985: 276-277) al respecto del hallazgo de templos mayas durante una expedición de Francisco de Montejo: «(…) algunos de nosotros, los más curiosos, maravillándonos de los tales edificios, muchas veces aparte preguntávamos a aquellos indios aquellas casas i ciudades derribadas i viejas, que algún tiempo fueron edificadas, que qué era. Todos juntamente conformavan i decían que ellos sabían de sus antepasados por muchos años pasados, que vinieron hombres barbados (a) aquellas regiones de mui lejas partes con navios, ansí como vosotros venís, i semejantes a vosotros, los cuales fundaron aquellas ciudades y las moraron por algunos años; pero después, andando el tiempo, cesaron venir naos i gente de aquella tierra (…) quedando desiertas y desamparadas sus ciudades (…). Y esta es la memoria que se puede tener de aquellas cosas hechas, porque aquellas tierras fueron primero de los Romanos i Cartagineses (…) i mui por esta razón aquellas tierras que pertenecían al Romano Imperio traspasó (el Sumo Pontífice) en el derecho de los Reyes de España (…); así que por la razón deste derecho antiguo justa i legítimamente han ocupado i poseen aquellas regiones i provincias, i las han sugetado i sugetan». 29 Remito al lector al capítulo correspondiente a los cronistas en este mismo trabajo. Además, véase el apéndice 5.5 en la página 431.

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

201

pertenencia al Imperio romano hubiese avalado su reclamo de iure.30 Otros razonamientos colegidos por Palatino de Curzola para sostener su aserto de la justa dominación española de las Indias Occidentales remiten al título de alianza,31 a la obligación del Papa de difundir el Evangelio32 y a la negativa indígena de permitir la predicación.33 Los tres puntos fueron tratados por Vitoria. Las postrimeras páginas del escrito relatan ataques sufridos por los españoles y los misioneros por parte de los indios, por lo que se justifica la aplicación de las armas34 (bellum iustum)35. La última educción inferida por Palatino de Curzola para vindicar la intervención armada son los pecados contra naturaleza (Hanke 1943: 36). Aquí, a más de acusar a los indígenas de adorar dioses falsos, razón sin valor acorde Vitoria, Palatino Relacionado con esto véase la Historia general y natural de las Indias (I, lib. II, cap. 3) de Fernández de Oviedo. Véase capítulo III, p. 235. 31 Cito por Hanke 1949: XXII: «El hecho de que algunos jefes indígenas se aliaban con los españoles y se sometían voluntariamente al dominio español». 32 Ídem: «La obligación que el Papa tenía de predicar la fe, aunque no pudiera hacer que los indios la aceptasen». 33 Ídem: «Muchos indios han rehusado aceptar misioneros y han obstruccionado su predicación». 34 Ibíd.: 35: «(…) i quiso comunicar con aquellos indios bárbaros, porque este fraile sabía ya su lenguaje, i amonestávales y rogávales de parte de Dios fuesen cristianos, y que oyesen su doctrina, i que querían estar con ellos. Y llegándose más cerca, hincado de rodillas, decía lo mismo. Y luego uno de aquellos indios se llegó a él, y le dió con aquella porra que ellos traen, i le echó la cabeza del cuerpo, i luego hicieron pedazos su cuerpo. Y viendo los otros frailes esta crueldad, espantados comenzaron a alzar las velas a los navíos i a navegar, dejando allí tres frailes muertos con aquella india intérprete. Ansí que éste es el fin que tuvo la predicación destos frailes entre aquellas naciones, como el Obispo las llama, mansísimas, humanísimas, inocentes. (…) y con todo esto, este Obispo ha engañado con sus malos consejos al Emperador, de donde tantos males han venido, que aconsejó al Emperador que quitase los repartimientos i que ninguno tuviese pueblos, por cuyo maldito consejo ha havido discordias i guerras en el Perú, i se han muerto másde 5 000 Españoles y de indios más de 60 000, siendo unos de parte del Rei, y otros contra el Rei. Esto es lo que los consejos, imaginaciones e invenciones de este Obispo han causado; y de miedo este Obispo se vino huyendo a España, no le matasen por los alborotos que havía causado». El obispo aludido es Las Casas, y la crítica se dirige contra su defensa vallisoletana de los indígenas americanos y la siguiente pérdida, por decreto imperial, de diversos derechos de los españoles en América. 35 Al respecto de las características de la guerra justa véase, en este trabajo, la nota a pie de página n.º 69 de la página 85 del capítulo I. Además, al respecto de los motivos religiosos de la guerra justa en Tomás de Aquino, véase la nota n.º 130 de la página 117 del mismo capítulo. 30

202

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

de Curzola hace particular énfasis en la común transgresión del ius naturale de las sociedades americanas ocasionada por los sacrificios humanos. Tal le parece argumento irrefutable de la justicia de la intervención. La idea proviene de Vitoria, pero sus premisas son otras. Así, este escrito es el ecléctico modelo de una opinión que mezcla elementos dispares de diferentes discursos: exonera la potestad de la Corona española sobre América por la dación papal, amén de rememorar una supuesta pertenencia histórica, cifrada en un Imperio romano inexistente heredado por España. Vicente Palatino de Curzola no hesita de la humanidad de los indígenas americanos, tolera las bulas papales e ignora las disceptaciones aristotélicos de Sepúlveda. La circunstancia es significativa, pues, por otra parte, es clara su animadversión contra Las Casas. Eso hubiera sido suficiente para asimilar algunas de las ilaciones mayores de Sepúlveda, pero no es el caso. Palatino de Curzola reconviene a Las Casas y colige su endeblez argumentativa de la recapitulación de posiciones superadas por Vitoria. El tratado revela la persistencia de un discurso también en los círculos letrados eclesiásticos españoles y mexicanos, como se infiere de los laudatorios comentarios de Bartolomé Frías de Albornoz. Esto comprueba que, al contrario de la opinión defendida, Las Casas no tuvo el irrestricto apoyo ni de todos los religiosos, ni tampoco de sus compañeros de orden, aunque hubieran sido testigos de las situaciones vividas en América. Al fin, este tratado sirve cual singular ejemplo de la confusión de ideas, aun contradictorias, y las luchas de los dos discursos descritos. Poco tiempo antes de la redacción del tratado de Palatino de Curzola y el aplauso de Frías de Albornoz, el problema de la Disputa de Valladolid alcanzó la corte de Londres. Ahí, el infante Felipe, príncipe consorte de la reina María Tudor y luego coronado como segundo rey de ese nombre en España, convocó a una Junta la cual debía dirimir el problema de la pérdida de posesiones de los encomenderos. El informe de tal Junta, redactado por Alfonso de Castro36 especifica al respecto de los resultados obtenidos en relación con el tema: • El título de España a las Indias es por donación papal con fin evangélico. • La donación papal no priva a los señores naturales de su potestad. 36 El escrito se encuentra en el Fondo Español de la Biblioteca Nacional de París (n. 32, fols. 347-348). Se publicó en Peña (1982: I, 593-598). Sigo tal edición.

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

203

• La potestad castellana está por encima de la potestad indiana como un dominio supremo y les permite adoctrinarlos. La opinión sumada por Alfonso de Castro refleja, al igual que luego Juan de la Peña, las razones del último Las Casas y anuncia la positura defendida por el futuro Felipe II. Tal, y el lugar que se le concede a América en el discurso de la Corona, están muy alejados de lo aceptado dos décadas antes. Es interesante notar que ya aquí se retoma la idea del dominio soberano de Castilla sobre los reinos americanos, original de Las Casas, que desarrolló en su concepto del Sacro Imperio de las Indias Occidentales, luego solicitado por el Rey al papado. Existe un personaje significativo para nuestro tema ya mencionado antes (véase el capítulo II y las notas n.º 4 de la página 50 y 13 de la página 56). Me refiero al licenciado Gregorio López, fiscal del Consejo Real de Castilla en 1542. Desde 1543 hasta 1556 fue miembro del Supremo Consejo de Indias por orden del Emperador, después de revisar Carlos V de modo personal tal Consejo de Indias y destituir a varias personas por corruptas a raíz de las controversias que dieron razón a las Leyes Nuevas. Así, Gregorio López llegó a ese puesto al poco tiempo de dictar el Emperador serias reformas para proteger a los indígenas. Gregorio López estuvo en ese puesto durante muchos años y formó parte de la Junta abocada en Valladolid para calificar a Sepúlveda y a Las Casas. Todo esto lo hace un testigo de particular valía. En 1555 realizó una edición y comento de las Siete Partidas del rey Alfonso X, que fue leída durante décadas. La ley 2a del título XXIII de la Partida Segunda trata de las justas causas de la guerra (bellum iustum). Las razones de tal, acorde el antiguo código, se reducen a tres, pero Gregorio López se concentra, para su extenso comento, a la que dicta la indefectibilidad de acrecentar la fe. Al comentar tal ley, el licenciado Gregorio López la aplica a la problemática de las Indias. Para ello hace un resumen de las ideas de Palacios Rubios suportado en las ideas cifradas en el Requerimiento.37 A continuación, incluye una glosa de la relección correspondiente de Vitoria. El paso de Gregorio López dicta (Manzano 1948: 197): «A los reyes de España, por concesión apostólica, les compete la conquista de estos paganos infieles para que los adquieran para Cristo y su Iglesia, y por el mérito in­signe de 37 Véase aquí, página 61. Al respecto del Requerimiento, véase las notas n.º 70 y 71 de la página 85 y 86. Además, en este volúmen, el apéndice 5.2, en la p. 419.

204

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

la plantación de la fe y de las expensas que se han de hacer para esto le ha concedido el supremo dominio». El fragmento propone, como se ha dicho, la exégesis de Vitoria de las Bulas Alejandrinas como orden de evangelización que vindica las pretensiones de sujeción de las Indias a la Corona de Castilla. Aliende, Gregorio López, en clara oposición a Palacios Rubios y negando toda autoridad al Requerimiento, declina la idea del Ostiense correspondiente a la anuencia concedida de hacer la guerra, despojar y castigar al infiel requerido que no reconozca la autoridad papal. Para Gregorio López, el gentil deberá ser atraído al cristianismo por modos suaves que ganen su voluntad. Coincido con Manzano (1949: 196-197), que rebate a quienes consideran la inclusión de ambas posiciones en el comento a la Partida como una indecisión de Gregorio López diciendo que, en realidad, al presentar ambas posiciones, ofrece la lectura antigua y la nueva positura de la Corona después de las controversias de los años 1542 y 1550. En mi opinión, la contradicción de la glosa de Gregorio López muestra la evolución del discurso oficial de la Corona pertinente al problema jurídico. De manera casi simultánea a la publicación del comento de Gregorio López, encontramos los escritos de Alonso de la Veracruz. La singularidad de tales radica en que es el único intento de envergadura de desarrollar las ideas de Vitoria en su mismo orden de ideas y argumentación, y que tal se haya ensayado no en la península, sino en la Nueva España.38 Sus principios siguen en gran parte las enseñanzas del salmantino, aunque el contacto con la realidad americana lo hizo adoptar, en algunos puntos, una opinión divergente. Pertinente a los títulos ilegítimos y los legítimos para vindicar el poder de la Corona castellana en América, Alonso de la Veracruz perquiere el problema en dos obras: De decimis y en la Relectio De dominio infidelium

Referente a los datos biográficos de Alonso de la Veracruz existen opiniones encontradas y contradictorias. Véase Cerezo de Ciego (1985: 3-32). Para Campo del Pozo (Goti Ordeñana 1999: 377 y ss.) llegó a México el 22 de junio de 1536, donde decidió adoptar el nombre del puerto por el que entró. El 2 de julio de 1536 pasó a la Ciudad de México para hacer el noviciado y profesar el 31 de julio de 1537. También escribe Campo del Pozo (ídem) que escuchó las relecciones de Vitoria dedicadas a los títulos legítimos e ilegítimos, y que llegó a México en 1533. Esto contradice la data precedente. Ernest J. Burnes publicó en cinco volúmenes la mayor parte de sus obras, aunque todavía quedan muchas inéditas ya localizadas, a más de un inmenso epistolario recopilado tan sólo de modo parcial (Goti Ordeñana 1999: 375). 38

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

205

et iusto bello. La Relectio De dominio,39 está compuesta, en realidad, por dos relecciones dictadas en la Universidad de México en 1553 y 1569. Se compone de 11 dudas o cuestiones que interrogan problemas atinentes a la organización social del Nuevo Mundo. Las cuestiones son las siguientes (cito por Campo del Pozo, en Goti Ordeñana 1999: 391-392): 1a ¿Pueden los que poseen pueblos en el Nuevo Mundo, sin título, percibir tributos justamente, o, por el contrario, están obligados a restituirlos y dejar libres a los nativos? Alonso de la Veracruz demuestra que quien no ha obtenido tales sin título no sólo no puede exigir tributo, sino que debe restituir lo tomado. Continúa que, suponiendo justo el dominio del Emperador sobre las Indias es él el que deber transferir el dominio, pero con anuencia del gobernado para lograr su bien. Mas, la exigencia de un tributo excesivo iría contra su bien y, consecuentemente, sería un acto injusto aún cuando fuese el mismo Emperador el que pidiese tal tributo. Así, también resulta injusto si españoles que recibieron tales títulos del Emperador actuasen de tal modo. Ello validaría la rebelión contra ellos y su deposición.

Burrus, quien publicó la príncipe de esta obra perdida durante cuatrocientos años, la nombra según la designación del propio Alonso de la Veracruz. Cerezo de Diego (1985: 55) propone llamar a la obra De dominio infidelium et iusto bello, pues sobrepasa en mucho las proporciones de una simple relección tratándose, en realidad de un tratado. Sigo el nombre dado por Burrus. Al respecto de las vicisitudes del manuscrito hasta su rescate por Burrus, véase Cerezo de Diego (1985: 45 y ss.). Éste explica que, al estudiarse la obra, se descubre que no puede tratarse de la relección dictada en 1553, sino que se trata de una versión posterior mucho más elaborada. Escribe (ibíd.: 56): «En un primer momento, curso 1553-1554, Veracruz compuso la materia necesaria para la disertación de la relección académica, y posteriormente fue añadiendo nuevas cuestiones hasta preparar prácticamente un tratado completo sobre el tema. Diversas razones nos conducen a esta afirmación, de un lado, las exigencias de la propia institución de la relectio que establecía dos horas reglamentarias para el acto académico y que constreñían al disertante a preparar una materia que pudiera ser expuesta en el tiempo prefijado, y, de otro, la crítica interna del propio tratado en el que, entre otras razones, las alusiones que se hacen a los pontífices reinantes demuestran que una parte del mismo no pudo ser redactada hasta después de mayo de 1555 en que Julio III fue sucedido por Paulo IV». 39

206

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

2a ¿Está obligado a la instrucción religiosa de los indios quien posee con justo título (encomendero)? Tal duda se resuelve con el argumento de que una donación hecha bajo una condición esencial queda anulada si tal condición no se cumple. De ello deduce que, si los indígenas de las Indias fueron confiados a españoles para su instrucción en la fe sin que tal condición esencial se cumpla resulta que no puede haber posesión justa. a 3 ¿Puede, quien posee justamente el derecho de encomienda (véase la nota n.o 3 de la introducción) sobre un pueblo, por donación regia, ocupar a su capricho las tierras del mismo, aunque estén incultas, para pasto de sus rebaños, cultivos de cereales, etc.? De la Veracruz explica que no es lícito la toma de algo que pertenece a otro contra su voluntad. Aunque la tierra esté desocupada sigue perteneciendo al pueblo y no al gobernante. a 4 ¿Es lícito exigir a los indios tantos tributos cuantos sean capaces de poder entregar? Al respecto argumenta que por las Leyes Nuevas se prohibió la servidumbre personal y todo tributo que excediera lo que estaban acostumbrados los indígenas a dar antes de su conversión al cristianismo. a 5 ¿Eran verdaderos dueños los indios y, consiguientemente pudieron ser expoliados? La pregunta se justificaba argumentando que los indígenas eran gentiles. De la Veracruz refuta que el dominio verdadero no depende de la fe y, consiguientemente, los indígenas eran legítimos dueños. 6a ¿Pueden estar tranquilos los españoles que compran los campos de los indios a cualquier precio? De la Veracruz explica que si un español compra las tierras de un cacique, las cuales pertenecen a la comunidad gobernadas por el cacique, el español no posee legalmente, dado que el cacique no es propietario, sino la comunidad. a 7 ¿Es el Emperador señor del mundo? De la Veracruz explica que el Emperador no es señor del mundo y consecuentemente no puede disponer de posesiones que y ya tienen un dueño sin caer en grave culpa. a 8 Aunque el Emperador no sea señor del mundo, ¿es dueño, no obstante, de los bienes de sus súbditos, tanto de aquellos que son súbditos desde antiguo, como de los que lo son de tiempo reciente por

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

207

concesión del sumo pontífice, por la causa anteriormente dicha? De la Veracruz argumenta que, aunque el Emperador tuviera dominio universal en el sentido de jurisdicción sobre las naciones no es por ello dueño de los bienes de tales dominios ni tampoco puede esclavizar a los hombres ahí residentes. a 9 ¿Tiene el sumo pontífice la suprema potestad del mundo? De la Veracruz, con base en muchas autoridades, afirma que el Papa sólo tiene potestad para ejercer funciones espirituales y su dominio de aspectos seculares redúcese al dominio para cumplir los fines indicados. a 10 ¿Pudo el Emperador o Rey de Castilla declarar justamente la guerra a estos bárbaros? De la Veracruz refuta como falsas las argumentaciones basadas en la idea del señorío del Emperador, la supuesta falta de legitimidad de la posesión de bienes por gentiles; la supuesta falta de razón de los indígenas; y la supuesta orden los blasfemos. La única razón que acepta es la de la liberación de las víctimas inocentes del sacrificio humano y el canibalismo. a 11 ¿Existe alguna causa que justifique la guerra contra los bárbaros de este Nuevo Mundo? De la Veracruz, en una larga disquisición afirma, finalmente, que no existe causa que justifique tal guerra. El lector atento descubre que tales preguntas se relacionan, de modo parcial, con los títulos legítimos y los ilegítimos escrutados por Vitoria, pero cuyas características sólo pudo percibir alguien con conocimiento de la realidad y problemática de Indias. Su sistema recuerda la manera metodológica de disceptar de Vitoria, pero al respecto de la terminología empleada hay divergencias entere los dos. Esto debe obedecer a la influencia de la realidad americana que el salmanticense tan sólo educe. Vitoria habla de «títulos» ilegales y legales, mientras Alonso de la Veracruz inquiere las «causas» injustificantes y justificantes.40 Como «causas injustas» discierne las siguientes (Goti Ordeñana 1999: 396-406): El cambio de una voz por la otra implica, desde el punto de vista de su semántica, una relativización de su principio. Mientras la «causa» se refiere a un «fundamento u origen de algo» (DRAE) sin especificación alguna, el «título» constriñe el sentido al «origen o fundamento jurídico de un derecho u obligación» (DRAE). El caso refleja la relativización de la pretensión desarrollada por los pensadores en el lapso de media centuria. 40

208

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

1a la infidelidad de los indios; 2a la pertenencia de iure del Nuevo Mundo al antiguo Imperio romano; a 3 los agravios de los indios a los españoles; 4a la oposición de los indios a la predicación del Evangelio; 5a la renuncia de los indios a abrazar la fe; 6a los pecados contra natura de los indios; 7a el atraso mental y amencia de los indios; 8a la conquista por ordenación de Dios. Como «causas justas» discierne las siguientes: 1a explicada con suficiencia la fe de modo que se sientan obligados a creer, su legítimo superior, el Emperador, podría compelerles mediante la guerra para que se conviertan; a 2 supuesta la misma obligación, puede compelerles el romano pontífice; a 3 dar un príncipe cristiano a los que se conviertan; 4a el régimen tiránico de los príncipes bárbaros; 5a la antropofagia y los sacrificios humanos; 6a las alianzas entre los españoles y otros pueblos indígenas, en especial los tlaxcaltecas; a 7 la elección libre y voluntaria por parte de los indios; 8a el ius communicationis et comercii y otros derechos derivados o anexos. El lector atento encontrará que la mayor parte de las causas injustas y justas reflejan los títulos ilegítimos y legítimos propuestos por Vitoria. La primera causa ilegítima dictada por Veracruz coincide con Vitoria: no es posible culpar de infidelidad a quien jamás ha tenido la oportunidad de escuchar el Evangelio. Al respecto se remite a una clasificación de los infieles propuesta por Tomás de Vico hacia 1517, según la cual se distinguían tres tipos. El primero corresponde al infiel súbdito de iure y de facto como la ocasión de judíos, herejes y moros entre cristianos. El segundo se refiere a

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

209

los de iure, pero no de facto por estar en territorios que antiguamente pertenecieron a cristianos. El tercero hace referencia a los que no son súbditos ni de iure ni de facto como los habitantes de territorios que nunca pertenecieron a los cristianos. De la Veracruz distingue en el tercer tipo entre los que atacan a los cristianos y otros que viven pacíficamente, entre los que acatan la ley natural y los que la transgreden. Finalmente, y oponiéndose a la opinión de Enrique de Susa frecuentemente citada por los defensores de la conquista, según la cual por su infidelidad los gentiles carecen de derechos, Veracruz, concordando con Francisco de Vitoria y con Domingo de Soto, afirma que la gentilidad no mengua el derecho natural ni vindica la guerra justa.41 Para ello argumenta que el dominio, introducido por el Derecho Humano, procede de la razón humana, mientras que la fe lo es por Derecho Divino sin anular el Derecho Natural. Consecuentemente por infidelidad no puede privarse el dominio. La misma argumentación tiene implícita la idea de limitar la potestad papal e imperial y se opone, por consecuencia, a aquellos tratadistas, como Miguel de Ulçurrún que defendían concepciones teocráticas o monárquicas absolutas. La segunda causa injusta estudiada por Alonso de la Veracruz se opone a la idea de justificar la Empresa argumentando una pertenencia de iure por haber sido, supuestamente, parte del antiguo Imperio romano. Tal disceptación es colegida en el tratado de Palatino de Curzola para justificar una intervención para que los habitantes vuelvan a ser súbditos de facto. La necesidad de redargüir tan peregrina proposición de Palatino de Curzola demuestra que se aplicó con cierta frecuencia en aquellos años y que la educción no era tan singular, pues hasta en México fue conocida, aunque, en rigor, tan sólo se encuentra propuesta en el escrito de Palatino de Curzola y rebatida en el de Alonso de la Veracruz. La idea se encuentra en el Tratado del derecho y justicia de la guerra que tienen los reyes de España contra las naciones de la India Occidental.42 El tratado se data hacia 1559, fue prohibido en 1560 y discutido en presencia de Felipe II en 1561. Aquí debe hacerse una nota. El amplio tratado de Alonso de la Veracruz encontrado y publicado en la segunda mitad del siglo xx, el De dominio infidelium et iusto bello, como lo establece su editor Burrus y lo confirman 41 Veracruz (1968: parágrafo 650): «Prima conclusio. Nulla potestas nec spiritualis summi pontificis nec temporalis imperatoris iuste potest movere bellum contra infideles ad tollendum eorum dominium eo quod infideles sunt, et nullum habend dominium». 42 Véase la nota de pie de página n.o 26 de la página 198 de este capítulo.

210

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

otros estudiosos (Cerezo de Diego 1985: 58) debió escribirse en dos fases. En una primera escribe la materia leída en el primer curso académico de la Universidad de México de 1552-1554 y luego amplía el manuscrito tal como lo conocemos. Los estudiosos fijan la fecha de la segunda redacción en el verano de 1555 o principios de 1556. Dado que Alonso de la Veracruz rebate argumentos propuestos en el tratado de Palatino de Curzola, datado, como se ha dicho en 1559 y prohibido al año siguiente, pienso que debe considerarse la posibilidad de que la amplia redacción del largo tratado por lo menos llegara hasta las fechas relacionadas con el tratado de Palatino de Curzola para que Alonso de la Veracruz se ocupe en rebatir ideas prohibidas en 1560. Finalmente, en 1569, De la Veracruz leyó la versión completa en la Universidad de México. La tercera, cuarta, quinta y sexta causa coinciden, con variantes insignificantes, con las ideas Vitoria. En la tercera trata de la guerra defensiva y ofensiva calificando de lícita la repulsión de un ataque o su aplicación para lograr la satisfacción por una ofensa.43 Esta posición, conocida desde Agustín de Hipona y también mencionada en el Digesto no puede ser aducida en el caso americano puesto que, explica Alonso de la Veracruz, los habitantes del Nuevo Mundo no dieron ocasión correspondiente.44 En la cuarta analiza el argumento según el cual los indios, si se hubiesen opuesto a la predicación pacífica, hubieran provocado la intervención armada. Veracruz concede que el Papa, por ser vicario de Cristo, podía exigir el respeto a la predicación aun por la aplicación de las armas. El argumento se aceptó tanto por los pensadores que siguieron las ideas de Enrique de Susa como también los de la Escuela de Salamanca. El problema fue que no sucedió el envío de misioneros, sino que se atacó de modo injustificado.45 Relacionada con esta idea declara que tampoco la 5a causa propuesta, la relativa a la Veracruz (1968, parágrafo 668): «Tertia conclusio. Si infideles sint infesti christianis, et iniuriam inferant, sive alias sint sbuiecti, vel non, licite bello possunt puniri, et potest de eis vindicta sumi, etiam si fuerit neccesarium usque ad privationem iurisdictionis et dominii alias legitimi». 44 Veracruz (1968, parágrafo 673): «Sequitur ex hac conclusione quod, cum istius Orbis Novi incolae ante adventum christianorum in nullo fuissentt eis offensi, in nullo nocerent ipsis, neque rebus suis, neque aliquod esset commercium interdictum inter ipsos et fideles hispanos, sequitur, inquam quod ex hac causa non potest iustificari bellum quando primo fuit ista natio subiectata imperatori. Aliund, ergo quaerenda est ratio iustificans». 45 Veracruz (1968, parágrafo 681): «Quia non primo praedicatores tales missi, sed a principio venerunt milites armati qui deterrebant, et exspoliabant, et occidebant huius 43

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

211

oposición de los naturales a la conversión, es justificante dado que el acto de fe tan sólo es posible en el marco de la libre elección. Así, si se permitió la predicación y no se movió a la conversión no se puede aplicar la guerra y privar de la libertad.46 Al respecto se podía remitir a resoluciones aprobadas en el canon 57 del IV Concilio de Toledo (633), cuando se reprobó la conversión forzada de los judíos al cristianismo dictada durante el reinado de Sisebuto (612-621). Al respecto del argumento relativo a la justificación de la guerra por causa de pecados contra naturaleza, Alonso de la Veracruz distingue entre las transgresiones contra la Ley cristiana y contra la Ley natural estableciendo que aun las faltas a la segunda no justifican la guerra y la privación de bienes. Atinente a la séptima causa injusta, correspondiente al atraso o debilidad mental y amencia de los indios, Alonso de la Veracruz se opone a Vitoria. Éste había considerado, con grandes reservas, pero guardando un resabio de posibilidad, tal idea como título lícito de la Empresa Americana. Alonso de la Veracruz, por el contrario, lo rechaza, arguyendo que la organización social existente en América antes de la llegada de los españoles demuestra que los indígenas eran capaces de regirse por sí mismos y que no eran débiles mentales o amentes.47 La octava causa, referida al título de preordinación,48 hace referencia a una idea promovida por Fernández de Enciso durante la Junta de Burgos que emitió las leyes de 1512. Fernández de Enciso propuso en aquella ocasión, como lícito título de la Empresa, la idea de preordinación. Esto lo prueba por autoridad bíblica (argumentum auctoritatis) por cotejo del paso del triunfo sobre Jericó concedido, por voluntad divina, a los hebreos. Tal idea fue pretermitida antes de la proNovi Orbis incolas; sequitur, inquam quod ex hac causa non potest primum illud bellum iustificari ad subiciendum has terras sub imperio imperatoris». 46 Veracruz (1968, parágrafo 688): «Quinta conclusio. Si infideles isti praedicatores admittant, et libere eos evangelizare permittant, etsi credere nolint, non sunt ob id bello suo dominio privandi». 47 Veracruz (1968, parágrafo 717): «Hoc patet: quia ante adventum Hispanorum, et modo oculis nostris videmus, sunt magistratus, gubernationes et ordinationes congruentissimae in ipsis, et habebant suam politiam et regimen, non solum monarchicum, sed aristocraticum; et erant leges inter ipsos, et puniebant malefactores, sicut praemiabant optime meritos de republica. Ergo non erant sic pueri et amentes ut incapaces essent domini». 48 Véase página 89.

212

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

mulgación de las Leyes Nuevas y la Disputa de Valladolid. De hecho, en las discusiones oficiales, este título, no fue considerado. Pertinente al discurso público diverge la situación, pues esta idea constituye el centro de su disceptación relativa a la Empresa Americana. Vitoria menciona tal razón, pero tan sólo como un inciso más dentro de un título ilegítimo, mientras que Alonso de la Veracruz le dedica toda su atención. Para él, de ser cierta tal idea habría alguna indicación o seña en la Biblia que confirmase que España es una nación escogida por Dios para cumplir su voluntad. Es probable que tal título, luego esgrimido en el discurso público, ya se usara en la Nueva España cuando Alonso de la Veracruz dictó sus relecciones. Esto explicaría porqué Vitoria, en los años treinta en España, hace referencia a él tan sólo como un inciso, mientras Alonso de la Veracruz, veinte años más tarde en México, le dedique su atención. En relación a las causas justas síguese también, en líneas generales, el raciocinio de Vitoria. El lector atento descubre las analogías entre estas causas propuestas atinente a los títulos lícitos del salmanticense. Para evitar repeticiones, me permito fijar la atención en aquéllas que ofrecen una variante con respecto a los títulos dictados en Salamanca. Éstas se reducen a las dos primeras y, en rigor, su razonamiento es similar. La diferencia radica en que en una oportunidad se hace referencia a la potestad secular y en la otra a la espiritual de las máximas autoridades. En ambas circunstancias considera que la prédica suficiente del Evangelio y la intelección de sus verdades por parte de los gentiles exoneran la intervención secular y eclesiástica si los indígenas se niegan a abrazar el cristianismo. En ambas circunstancias, la última razón de tal decisión nace de la indefectibilidad de evitar un retroceso en la evangelización. El punto que, a mi parecer, debilita su disceptación es que termina sus ideas especificando que la coacción es justa si el señor es legítimo.49 Es decir, propone aquí no una causa para vindicar la Cito por Campo del Pozo (en Goti Ordeñana 1999: 406): «Quiero decir en esta conclusión que si existiera alguna nación de infieles que nada oyó de Cristo, y se le proponga y predique la fe como conviene, de tal forma que quienes entonces oyen al predicado, pe­can si no asisten; a quienes, sin embargo, antes les excusaba la ignorancia invencible, pues no creían porque no les había sido propuesta la fe o no les había sido propuesta suficientemente de modo que se sintiesen obligados a creer. Estos tales, pueden ser coaccionados con la guerra al bautismo y a recibir la fe por quien los gobierna, por sí mismo, excluido el escándalo y el retroceso, no para que crean fingidamente, sino para que quieran de corazón aquello que antes no aceptaban; lo que se llama coacción indirecta, como, por ejemplo, el Emperador tiene bajo sí a los moros y a los judíos, tanto en España como en 49

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

213

Empresa Americana, sino para la evangelización. Esto sorprende sólo en un inicial momento, pero se entiende si se considera que las relecciones mencionadas de Alonso de la Veracruz tratan, en principio, del problema de la evangelización y su posición es expresión del discurso oficial de la Corona de Castilla. Recuérdese que en 1543, después de la promulgación de las Leyes Nuevas, la Corona fijó los parámetros de su discurso pertinente a la legitimación de la Empresa Americana por medio de la emisión de unas instrucciones que, interpretando las Bulas Alejandrinas no como donación, sino como orden, restringen el sentido final de la Empresa Americana a la evangelización. Esto explanaría porqué Alonso de la Veracruz ensaya en sus relecciones la identificación de las vindicaciones jurídicas propuestas por Vitoria con el discurso oficial de las instrucciones de 1543 (véanse los apéndices 5.8 y 5.9 en las páginas 439 y 443). En 1541 fue suspendida una ordenanza anterior que interdecía a los caciques el uso del título de «señores». A partir de tal suspensión, y en particular a partir de las Leyes Nuevas, la Corona castellana empleó el título de «señores naturales».50 La cuestión revela que la Corona reconoció la potestad de la nobleza americana, lo cual signa un cambio de actitud en relación a la posición anterior. Tal cambio coincide con el reclamo de Las Casas de restaurar los principados americanos, lo cual significa que no sólo hay un reconocimiento de la personalidad jurídica del americano, sino que se da una toma de conciencia de los límites de la propia potestad. Además, tal sucede al tiempo de las tribulaciones de Carlos V y su pretensión de suspender toda empresa militar y derelinquir las Indias. Tan sólo la intervención de Vitoria aquistó disuadirlo de tal retiro hasta el momento cuando los señores naturales estuviesen convertidos a la fe y hubiesen adoptado otras costumbres. Como reacción a tales planes, los cronistas hicieron escuchar sus voces asentando que los emperadores de México y del Perú no Italia, u otra parte, o en alguna nación infiel, los cuales son verdaderamente súbditos; a tal nación, supuesto que le proponga la fe suficientemente, puede ordenar que la reciban, y a quienes no quieran, puede coaccionarlos, aunque por esto deba hacerse la guerra, si se resisten. Y esto lo entiendo si es legítimo señor del fiel o del infiel». 50 En el cap. XI de la «Instrucción ordinaria del virrey D. Francisco de Toledo» ordénase (Manzano 1949: 240): «Además he sido ynformado que a causa de las necesidades que an puesto a los que aquella tierra an governado y de contentar a muchos, se an desmembrado del dominnio de casi todos los caciques muchos yndios, en que se a hecho algun agravio a los señores naturales y porque es bien que esto se rremedie e no se haga y sean rrestituydos los señores naturales y caciques en sus yndios, segun antes los tenian (…)».

214

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

fueron señores naturales, sino usurpadores y tiranos que habían sojuzgado las poblaciones correspondientes.51 Con la intención de aclarar el asunto, el virrey del Perú, don Francisco de Toledo, interrogó, de 1570 a 1572, a un centenar de indígenas ancianos durante dos años. Las informaciones obtenidas de tales investigaciones dictan que hasta Topa Ynga Yupangui los naturales del Perú no tuvieron mandato de señor natural. A partir de éste se iniciaron las expediciones de conquista para constituir el Imperio inca. Por encargo del virrey Toledo, Pedro Sarmiento de Gamboa escribió su Historia Índica, terminada en 1571, para explicar la versión de la tiranía incaica. En su importante escrito, Gamboa sustenta el legítimo derecho del rey de España a la potestad sobre el reino del Perú con base en ideas de Vitoria. Esta obra historiográfica sirvió de modelo en el afán propagandístico a la famosa Geografía y descripción universal de las Indias de Juan López de Velasco escrita entre 1571 y 1574, pero no publicada hasta 1894. En el mismo tenor, Bartolomé Frías de Albornoz (Arte de los contratos, Valencia 1573, fol. 47v) estudió la circunstancia del Imperio mexicano y concluyó que el emperador Moctezuma no poseía derecho hereditario sobre el Anáhuac, porque su poder se desprendía de la intrusión perpetuada por sus antecesores y del robo de la Corona a los primeros legítimos monarcas del Anáhuac. Por ello, aseveró, el derecho azteca al trono mexicano no estaba mejor fundado, desde el punto de vista jurídico, de lo que estaba la pretensión castellana.52 Frías de Albornoz menciona, como diferencia fundamental a favor de la Corona de Castilla, recapitulando la mejor disceptación propuesta por Vitoria, su oposición a los sacrificios humanos como origen de un título legítimo de intervención en defensa del ius naturale de la población americana. Relativo al Imperio inca y la potestad de Atahualpa, Juan de Matienzo53 51 En relación a este problema, véase la misiva del 24 de abril de 1553 (en Manzano 1949: 242-243) que el conquistador Ruy González dirigió al emperador Carlos V en la que defiende los títulos de su majestad y el honor de los conquistadores aseverando que Moctezuma II había usurpado la potestad de aquellas tierras. En el mismo tenor la carta del 2 de enero de 1555 de fray Toribio de Motolinía al Emperador y el primer capítulo de Gobierno del Perú de Juan de Matienzo. 52 El error de Albornoz nace de ignorar el origen del Imperio mexicano en la alianza militar efectuada por varios reyes del valle del Anáhuac. 53 Juan de Matienzo nace en 1520 en Valladolid en cuya Facultad de Leyes estudió. En 1542 ingresó a la plantilla de la chancillería de la misma ciudad, puesto en el cual estaría diecisiete años. Ello le permitió ser testigo directo de la Disputa de Valladolid entre Las Casas y Sepúlveda. En 1560 pasa al virreinato del Perú, en el cual residirá el resto de su vida

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

215

(Gobierno del Perú, 1567) aplicó, en el tenor de Toledo, la misma educción luego argüida por Frías de Albornoz para el caso mexicano.54 Amén de la defensa del ius naturale, tales ilaciones ya se mencionaban en época de Vitoria que, al margen, las afiere como ilegítimas, pues titula a los emperadores americanos como príncipes legítimos. Matienzo (Peña 1982: I), por su parte, refiere las inmensas injusticias que sufrían los regnícolas peruanos bajo el yugo de los incas y cómo, gracias a la intervención castellana, les era posible tener propiedad privada. Las consecuencias de tal administración fue el aumento de su fortaleza física gracias a una mejor alimentación resultante de la cría de animales domésticos cuyo sacrificio era penado con la muerte si el inca no había dado su consentimiento para tal.55 Las Informaciones del virrey de Toledo, consecuencia de las visitaciones realizadas según la recomendación hecha por Matienzo en el Gobierno del Perú (I, XIV y XXI),56 alcanzaron fama y fueron colacionadas para avalar la intervención española, pero no lograron marcar el discurso oficial ni el público. Poco tiempo después de su publicación hubo protestas de los mismos españoles que aseguraron la legitimidad de los antiguos señores, y negaron la fidelidad de los reportes de Toledo, Frías de Albornoz, Matienzo y otros. Un ejemplo de tales protestas son unos Capítulos escritos por el jesuita Luis López hacia 1580 en los que no sólo niega los asertos del virrey Toledo, sino aun la legitimidad de cualquier título de posesión.57

y en donde escribirá toda su obra, de la cual, la mayor parte se mantiene aún inédita. Para un resumen de las investigaciones dedicadas a Matienzo véase Lohmann Villena (1965: 801 y ss.). 54 Véase la misiva «Al muy ilustre señor de Juan Sarmiento, Presidente del Consejo de Indias, etc.» en Peña 1982: I, 613-651. 55 Escribe (Peña 1982: I, 626): «Antes no era ningún yndio señor de un palmo de tierra, ni ninguno lo tenía en todo el Perú, que todas las tierras las tenía usurpadas el ynga para sí, y él mandava a cada uno donde avía de sembrar. Algunas también estavan aplicadas para el sol y la luna y sus falsos dioses. Agora todos yndios pueden tener tierras y las tienen con libertad para tenellas y posseellas, si alcanzan caudal para avellas, aunque todas las más y las mejores están en poder de los españoles y de las iglesias y monasterios». 56 Lohmann Villena (1965: 62 y ss.) desarrolla la tesis del Gobierno del Perú como fuente para el gobierno del virrey de Toledo. 57 Escribe López al respecto (Manzano 1949: 275): «Entrada injusta, posesión peor, si se adquiere para propiedad como el reino de España, pues no hay título justo de guerra, ni de elección, ni de tiranía de Ingas, ni de bula del Papa, ni de subcesión».

216

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

La discusión al respecto de la espuria legitimidad del poder del Emperador que se dió en el Perú durante el reinado de Francisco de Toledo se conocía casi dos décadas antes ya en la Nueva España por una misiva de Fr. Toribio de Motolinía58 (Carta firmada en Tlaxcala a 2 de enero de 1555).59 La carta fue redactada en 1554 y firmada el 2 de enero de 1555. Se trata de una fuerte crítica contra los tratados de Las Casas, cuya publicación llegó a la Nueva España en 1553. La carta fue recibida en Madrid por la princesagobernadora, dado que el príncipe Felipe se encontraba en Inglaterra. Ésta la mandó al Consejo de Indias para ser calificada. Ahí, el documento pasó al archivo del mismo Consejo de Indias, en donde cayó en el olvido. La princesa y el Consejo decidieron castigar a Motolinía por haber escrito tal carta y el franciscano fue encarcelado en México más de un año (Pérez Fernández 1995: 26). Motolinía indica que en las edades del gobierno de don Antonio de Mendoza «se ayuntaron los señores y principales desta tierra y de su voluntad de modo solemne dieron de nuevo la obediencia a V. M. por verse en nuestra santa fe, libres de guerras y de sacrificios y en paz y en justicia» (Zavala 1988: 29, véase la nota n.o 51 de este capítulo). Las referencias a este tipo de donaciones, hechas por principales indígenas a las autoridades españoles, son innumerables y se remontan aun al encuentro entre el emperador Moctezuma y Hernán Cortés (véanse los apéndices n.o 5.5, 5.6 y 5.7, en páginas 431, 435 y 437). Otro caso novohispano es el tratado Praefatio in sequentes quaestiones. Hanke/Millares (1943: 208-223) lo adscriben a Juan Velázquez de Salazar,60 Fray Toribio de Paredes o, según otras fuentes, llamado de Benavente, y que llevó luego por sobrenombre Motolinía, nació en Benavente, Zamora entre 1482 y 1491. Ingresó, probablemente, en la orden franciscana hacia 1507-1508, en la cual se ordenó de sacerdote cinco o seis años más tarde. Con título de confesor y predicador, llegó a México en 1524 en el grupo de los primeros doce franciscanos que trabajan en el continente. Estuvo activo en México, Texcoco, Tlaxcala, Cuernavaca, Puebla y Cholula. Viajó a Guatemala. Murió entre 1562 y 1569. Escribió una Historia de los indios de Nueva España y unos Memoriales. Murió en la Nueva España en 1569. 59 La carta es estudiada detenidamente por Pérez Fernández 19891. 60 Velázquez de Salazar sirvió en una comisión encargada de informar sobre las injusticias sufridas por los naturales de Tepezlauztuc (¿en Tlaxcala?). Ello indica que no sólo conoció las situaciones de los indígenas, sino que ensayó mejorarlas. Desde el 13 de febrero de 1554 fue regidor del cabildo de la Ciudad de México. De esta época se conservan documentos que prueban que el cabildo mandó a Sepúlveda joyas y doscientos pesos de oro como reconocimiento de sus ataques contra Las Casas. Hacia 1574 Velázquez de Salazar 58

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

217

datando su redacción entre 1575 y 1579. Borges (Peña 1982: II, 35) niega tal autoría para atribuirlo al franciscano Pedro de Azuaga. El tratado, asienta, titúlase en realidad De iure obtentionis regnorum Indiarum quaestiones tres y se fecha entre 1567-1570, siendo el otro nombre, según Borges, el epígrafe introductorio al papel.61 Si bien el problema de la autoría es interesante, porque distinguiría la opinión de un seglar o de un religioso, mayor interés resulta de que el texto se deba a la pluma de alguien cercano a la realidad novohispana. El contradictorio texto exonera la intervención armada para pacificar a los indígenas, niega toda causa para agredir a éstos y sí la encuentra para mantener la paz. La destrucción de la paz, como consecuencia de un ataque injustificado es falta gravísima, y lo es aún más aplicado al pacífico natural americano. Al fin, la guerra resulta inadmisible contra quien no ha provocado. Luego de tales razones, discrimina tres reglas para vindicar la guerra justa (bellum iustum, véanse las notas n.º 69 de la página 85 y 130 de la página 117): la defensa de las leyes patrias y de los hombres; el indefectible ofrecimiento de paz previo al ataque; y la sujeción a autoridad y recta intención del príncipe que declara la guerra. El autor califica de injuria gravísima la costumbre nativa de apostatar contra el nombre de Dios. Tal legitima, en sus ojos, la guerra. Además, dilucida que sobre todo acto está la conservación de la paz y, dado que los indígenas necesitaban de la paz divina para su reconciliación con Dios y disfrute de la paz secular, resultó inevitable la intervención armada para finir la guerra intestina sufrida por el alma indígena. Al fin, recapitulando una especulación desechada por Vitoria, induce que el celo de Dios y el amor de Cristo obligan a la corrección y dominio de sus ofensores. De esto colige la necesidad de segar lo dañino para fruto de lo benigno con el uso de las armas. Aliende, considera lícito combatir a quien no reciba de modo pacífico la doctrina cristiana. Causa principal contra infieles es la ejecución de la justicia y su conservación a fin de dar a Dios lo suyo. Al fin, por ignorar los indígenas el ofrecimiento español de paz (entiéndase el Requerimiento, fue enviado a España para defender los intereses del cabildo. En esa época presentó memoriales y probablemente, acorde Hanke / Millares (1943: 208-223), tal escrito. A su regreso a Nueva España escaló otros peldaños sociales hasta ser designado oficial del cabildo, para dar la bienvenida al neotérico virrey don Lorenzo Juárez de Mendoza, conde de La Coruña. Hacia 1582 fue alcalde mayor de la ciudad y provincia de Texcoco. 61 El tratado también fue editado por A. Eguiluz: «Fr. Pedro de Azuaga, OFM, nuevo teorizante sobre Indias», en Missionalia Hispanica 21 (1964: 173-223).

218

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

véanse las notas n.º 70 y 71 en las páginas 85 y 86, y el apéndice 5.2 en la página 419) queda avalada la guerra. El autor sintetiza el concepto de paz espiritual y paz secular, quedando sus disceptaciones invalidadas con base en el tercer título falso perquirido por Vitoria. Además, propone como segunda conclusión probatoria de la justicia de la conquista el derecho de impugnar a quien rechace aceptar de modo pacífico la doctrina cristiana. Para ello aduce el cotejo de autoridades bíblicas (argumentum auctoritatis) e ignora la redargución del salmanticense. Con base en Agustín, dicta indefectible la intervención armada, si los gentiles rechazan la conversión, pues considera insuficiente evitar el mal, sino que es necesario prevenir que lo hagan los otros. La «naturaleza corrupta», la «perversa voluntad» y las «prácticas abominables» del indígena imponen a España la intervención correctora de su comportamiento. Asenta que el combate, despojo, muerte por hierro, horca y destrucción se realizó siempre «con el mejor derecho». La consecuente pacificación y distribución de haberes en beneficio de indios y españoles, acorde méritos y necesidades, sucedió conforme el más conveniente parecer del Emperador. Su derecho de apropiarse de tales bienes edúcese de disceptaciones aristotélicas (Metaf. 12, 10) y la bíblica autoridad de Josué (I, 3; 8, 1). El Emperador puede despojar de sus haberes a los príncipes gentiles, pues éstos, por su comportamiento no cristiano e impropio han perdido todo derecho al principado. Asimismo, el Emperador tiene derecho y deber de manumitir los macehuales y, dada la extensión de la tierra, dividirla entre sus habitantes, debiéndose considerar, para la circunstancia, primero a los indígenas, por razón de primacía y antigüedad en tales latitudes. Los indígenas, dicta, perdieron el derecho de posesión por el cautiverio forzado y los españoles lo ganaron por sus empeños militares. El autor termina haciendo mención del complejo tema del diezmo, exigiendo eximir a los indígenas de tal pagamento. Por el resumen, se infiere en este texto un personaje persuadido de la bondad de los métodos bélicos aplicados contra los moradores americanos. Su actitud, contradictoria para nuestra sensibilidad, se muestra en hechos opuestos como lo son la defensa de los naturales de Tepezlauztuc y su intento por eximir a la población indígena del pagamento del diezmo, mientras, por otra parte, considera cómo vindicar la aplicación de la guerra. Sus ideas no necesitan análisis, pues todas son recapitulación de educciones escrutadas y negadas por Vitoria. No obstante, este escrito novohispano refleja la permanencia, en los círculos letrados de

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

219

la justificación teocrática y las ideas dimanadas de la existimación aristotélica del esclavo natural. Un último documento novohispano a considerarse es el de un personaje que luego pasó a Filipinas. Francisco Domingo de Salazar, nacido hacia 1513 en Castilla la Vieja, fue el primer obispo de las Filipinas. Estudió en Salamanca con Vitoria. Hizo votos en la Orden de Predicadores (15451546) en el convento de San Esteban. Poco tiempo después partió a la Nueva España, donde fue intitulado profesor de la Casa de Estudios Dominicos de México y aprendió las lenguas indígenas. Su llegada a Nueva España coincidió con la celebración de la Junta de 1546, donde se discutió la justicia del dominio español en América y en la cual también estuvo Las Casas. Hacia 1552-1553 viajó con Gregorio de Beteta a las regiones septentrionales de Suramérica. Hasta ese momento de su vida se conservan pocos documentos para el escrutinio de sus actividades. Se sabe que en 1556 participó en México en la controversia relativa a la exoneración del pagamento diezmal de los indígenas y en 1558 viajó en la expedición de Tristán de Luna a la Florida. A su regreso se le concedió el grado de maestro en sagrada teología y luego fue prior de los dominicos mexicanos. Significativa de su altísima posición social fue su designación a asistir los postreros momentos de Alonso de Ávila, convicto de traición en relación con la famosa conspiración de Martín Cortés. Fue luego profesor de la Universidad de México, donde compuso un tratado en latín titulado De modo quem Rex Hispaniarum et eius locumtenentes habere tenantur in regimine Indiarum. Hacia 1576 viajó a España por asuntos de su orden. En esa ocasión expuso sus ideas relacionadas con los indios sobre la cuestión de los repartimientos. El hecho le costó una estancia en la cárcel. En ese tiempo Alonso de Zurita leyó su manuscrito latino y defendió su impresión. No obstante, ahora se le considera inconcluso, lo cual determinó que quedara inédito. Cuando Francisco Domingo de Salazar recuperó la libertad dictó conferencias sobre el tema de su tratado en la iglesia anexa al convento de Atocha en Madrid. El lugar es singular para el tema por haber muerto ahí Las Casas después de leer frente a Felipe II sus últimas obras. La defensa del indígena le valió a Salazar la designación directa del Rey como primer obispo de Manila. Ahí sufrió agresiones físicas en represalia a su intento de aplicar las leyes de Indias, también vigentes para la Empresa Oriental. Salazar ofreció el Tratado del título que los reyes de España tienen para ser señores de las Indias al Consejo de Indias. El escrito se conserva en el Archivo de la

220

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

Provincia del Santísimo Rosario, Manila (tomo 420. Copia del original), donde se discutió hacia 1592-1593. Una copia de un sumario escrito en español se conservó en el archivo dominico de Manila. El manuscrito está en pésimas condiciones y se ha trabajado con un traslado decimonónico. Algunas partes ilegibles del original tan sólo son conocidas por tal copia, por lo que debe guardarse la reserva de una posible infidelidad con respecto al original. Salazar estatuye tres causas de las injusticias vividas en Filipinas, a saber: 1. los españoles no respetan a los nativos, les roban sus haberes, destruyen sus pertenencias, los esclavizan y matan; 2. la pobreza impide la adecuada instrucción de la población nativa; y 3. faltan misioneros dedicados a evangelizar a la población. Salazar exige la manumisión de los naturales para lograr una efectiva predicación del Evangelio, puesto que el sistema de encomiendas no favorece la instrucción religiosa y los tributos que tal exige a infieles son injustos y deben ser restituidos. De lo previo colígese que el tratado, a pesar del título, no trata de la legitimación de la Empresa, sino de la defensa indígena. En ningún momento de su escrito Salazar retoma, reconviene o desarrolla el punto, como nos es conocido de las relecciones de Vitoria, sino que se empeña en los esfuerzos propuestos por Las Casas. Casi podría aseverarse que la sóla defensa del indígena es para Salazar título avalante del poder castellano en Filipinas. Aunque extralimite las metas de este trabajo dedicado a España y América, resulta interesante recordar los resultados obtenidos por Montalbán (1930). Él demuestra que las instrucciones recibidas por Miguel López de Legazpi al inicio de la Empresa Filipina surgen del espíritu de las ideas de Vitoria. Según lo dictan los documentos, López de Legazpi y ulteriores gobernadores, se empeñaron en aplicar tales principios jurídicos desarrollados en Salamanca y codificados en las Leyes Nuevas de 1542, por lo que la conquista filipina se realizó de modo más pacífico que lo sucedido en los reinos americanos. Los problemas surgieron al oponerse los esfuerzos de la Corona a través de sus enviados, principalmente los religiosos, con los intereses económicos de los colonos. Importa mencionar el excepcional caso del jesuita Alonso Sánchez, el cual redactó (c.) cuarenta y dos tratados a favor de la intervención armada contra los indígenas, en clara oposición a las ideas de Vitoria. La profusión de escritos y las redarguciones del entonces obispo Domingo de Salazar constituyen el postrimer capítulo notable en las controversias hispánicas, empeñadas en definir la justicia de la guerra y el estudio de la naturaleza de la intervención castellana. No obstante, tales

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

221

intervenciones sólo repiten las ideas ventiladas en la Disputa de Valladolid, sin aportar nuevos elementos significativos a lo ya dicho por Vitoria. Otro caso similar es el caso de Miguel de Benavides. Nació en 1552 y fue mandado a las Filipinas en 1586. Pasó un tiempo en China, antes de regresar a Manila y luego a España. Autor de varios tratados, hoy es recordado como fundador de la Universidad de Santo Tomás de Manila, a la cual legó dinero y su biblioteca. En su Instrucción para el gobierno de las Filipinas y de cómo los han de regir y gobernar aquella gente (c. 1595) perquiere las vías para pacificar la población y desarrollar la conquista espiritual. El centro de sus ideas gira alrededor de la legitimidad de los impuestos, recaudados de moradores sometidos en una guerra injusta. Benavides no se ocupa de explanar las causas ilegítimas de la Empresa, ni tampoco explana que podría exonerar una acción bélica.62 La Corona de España, a pesar de todos los ensayos por justificar su potestad sobre América, nunca se sintió segura de su positura. Sus intereses políticos no le daban grandes márgenes de libertad de acción. Por ello admitió todos los títulos que vindicaran su potestad, no desdeñando ni el de compra. Esto lo muestra, en forma por demás significativa, un documento hallado por Zavala (1988: 28) en el Archivo de Indias (Indiferente General, leg. 1612), subscrito en Valladolid el 4 de noviembre de 1605. Por tal, el rey de España compró a los descendientes del emperador Moctezuma, representados por don Juan de Toledo «todas las pretensiones que tenían y podían tener al citado imperio (de México), renunciando expresamente a ellas». El Rey ordenó, en pagamento, una pensión que se daba aún en 1820. Por otra parte, desde 1512, Castilla dictó leyes con carácter casuístico para resolver problemas particulares de los reinos americanos que, en muchos casos, sólo fueron conocidas por un grupo reducido. En 1552, al tiempo de la Disputa de Valladolid, el Emperador aprobó la formación de una neotérica reunión de tales disposiciones conforme su orden, título y género. Se desconoce si tal recopilación se realizó y se ha aceptado de común acuerdo (Zurita 1985: 22), que tal nunca sucedió, pues el personal de la Audiencia se redujo en aquellos años por la muerte de muchos de sus miembros. En 1560 el virrey de la Nueva España, D. Luis de Velasco, recibió la orden de juntar y clasificar las provisiones y cédulas dirigidas a él. Tres años después se imprimió en México un volumen con los documentos emitidos desde 1525 hasta 1563. Éstos sólo abarcan los del reino 62

El tratado se publicó en Hanke (1943: LI-LV).

222

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

de la Nueva España e ignoran las disposiciones dictadas para el reino del Perú y las capitanías. A diferencia de ello, el 13 de julio de 1573, Juan de Ovando publicó sus Ordenanzas, en las que recopiló las leyes indianas. Su cuerpo lo constituyen 148 capítulos dedicados a los descubrimientos, a la fundación de neotéricas poblaciones y a las normas tocantes a la labor de pacificación del territorio. En su trabajo, Juan de Ovando omite el vocablo «conquista»63 y utiliza la voz «pacificación» por cifrar tal la misión de paz encargada a los españoles desde la Junta de 1550. El término «conquista» no se volvió a utilizar desde entonces en el discurso oficial. La situación es significativa del cambio de opinión en el discurso oficial de las altas esferas con respecto a los títulos de potestad. Ya no se considera la enajenación resultante de una dación, sino de una orden evangélica. Las Ordenanzas de Ovando cifran la mayor parte de los deseos de Las Casas pertinentes al trato de los indígenas americanos. También aquí, como ya en el texto de Gregorio López y en la “Instrucción” de 1556, la disceptación de mayor peso para vindicar la Empresa Americana emana de las Bulas Alejandrinas, interpretadas no como dación y enajenación de la potestad americana a favor de la Corona de Castilla, sino, como se ha dicho, como tarea de evangelización.64 La ley no específica con base en cuales títulos se incorporan las Indias a la Corona de Castilla, pero sí da los suficientes elementos para educir cuál es su razonamiento. Inicia subrayando la calidad del americano de vasallo de la Corona de España igual a la de cualquier otro de los restantes reinos sujetos a su potestad. Esto implica, desde el punto de vista jurídico, que se consideren los territorios ultramarinos no como colonias, sino como reinos, similares a los peninsulares y transpirenaicos sujetos a la Corona castellana. El caso, no puede uno cansarse de repetirlo, es de enjundia, considerándose la general calificación de «colonias» de los reinos ultramarinos, 63 Escribe (cit. por Manzano 1949: 209): «Los descubrimientos no se den con título y nombre de conquistas, pues haviendose de hacer con tanta paz y caridad como deseamos, no queremos que el nombre dé ocassion ni color para que se pueda ha­zer fuerça ni agravio a los indios». 64 Dicta la Ley 1a, título I, lib. III (cit. por Manzano 1948: 209): «Todos los indios naturales del estado de las Indias son nuestros vasallos y de nuestra jurisdicción, im­perio y señorío, así por la concession que de ello tenemos, como por la justa adquisición que de ellos hemos hecho, por los aver descubierto y hallado, apprehendido (sic) y adquirido al gremio de la sancta yglesia en lo spiritual y a nuestro Reyno en lo temporal en todas las partes de las dichas Yndias y en tantas y tan grandes partes de ellas que sufficientemente tenemos ya adquirido derecho en todo el Estado de las Yndias (…)».

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

223

hecha por la historiografía moderna por imposición terminológica anglosajona.65 Como justificación de la potestad castellana se aluden las Bulas Alejandrinas («por la concession») y los títulos de invención («por los aver descubierto y hallado») y de evangelización («aprehendido66 y adquirido»). Lo interesante de la ley es la aseveración que el derecho sobre las Indias sea «ya suficientemente adquirido». Esto indica que, a casi ochenta años de iniciarse la Empresa Americana, se siente natural la incorporación de los reinos de Indias a la Corona castellana. La circunstancia es sintomática de un general consentimiento de los hechos que dictó obsoleta la pregunta por los títulos lícitos e instimuló un gradual y claro retroceso en el escrutinio del problema. Las Ordenanzas de Ovando recogen las instrucciones, reglas y leyes consentidas hacia 1573 pertinentes al proceder en las Indias. En ellas se han descartado y aún interdicho las actividades bélicas, exigiendo que toda actividad sea motivada por un afán evangélico. La manera de hacer los contactos con los indígenas, la predicación, la ordenación, etc., está estipulada conforme los dictados propuestos en los tratados de Las Casas. Las ideas del dominico se han compelido y la Empresa Americana ha variado sus mecanismos de acción (Manzano 1942: 224 y ss.).

65 El problema ha atraído la atención de especialistas hispanos de los últimos veinticinco años que han protestado contra la exégesis historiográfica anglosajona. La distorsión terminológica ha instimulado la incomprensión de una gran parte de la hermenéutica cultural de Hispanoamérica. La reducción de las complejas estructuras virreinales al fenómeno de las colonias tiene como resultancia la incapacidad de dilucidar las causas por las cuales el desarrollo cultural de Hispanoamérica se discierne de manera tan diverso de aquellas regiones, no sólo americanas, que sí estuvieron sujetas a estructuras coloniales. Al respecto escribe Octavio Paz (1982: 29): «El reino de Nueva España carecía de autonomía, pero el principio que regía su existencia no era el que define a una colonia, ni en el sentido tradicional de la palabra ni en el de los siglos xix y xx. Nueva España era otro de los reinos sometidos a la Corona, en teoría igual a los reinos de Castilla, Aragón, Navarra o León. En el siglo xviii las reformas de Carlos III modificaron la situación, pero ni aun entonces Nueva España fue realmente una colonia. Desde la perspectiva del estatuto de las posesiones de la Corona española en América, las guerras de independencia de nuestros países se insertan más bien en la tradición de las luchas de Cataluña y Portugal contra la hegemonía de Castilla que en la historia de las revoluciones modernas». 66 La proximidad de la voz «adquirido» produce embolismo de la intención de esta palabra. Entiéndase en su sentido de proceso cognitivo.

224

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

En esta época Alonso de Zurita67 inició sus pandectas de las leyes de Indias. Zurita estudió Derecho en Salamanca entre 1537 y 1540 por lo que, con probabilidad, escuchó a Vitoria o tuvo contacto con sus ideas. Esto podría bien dilucidar su positura a favor del indígena que caracterizó las casi dos décadas de su estancia en Indias. En 1556, después de trabajar varios años en Guatemala, Nueva Granada y Santo Domingo, fue mandado al virreinato de Nueva España como oidor de la Audiencia y Real Chancillería de la Ciudad de México. Durante ese tiempo coleccionó el material luego empleado en su recopilación. Zurita regresó a España en 1566 donde, según propia sentencia, continuó sus pandectas. Con probabilidad, esto no sucedió, pues hubiera tenido que acudir al archivo del Consejo en el cual Ovando comenzaba su propia colección. En 1572, el Consejo de Indias dictó sentencia de visita contra él, lo suspendió del oficio por tres años y medio, y exigió el pagamento de una multa de 100 ducados. Se acepta (Zurita 1985: 37 y ss.) que la presentación en 1574 de su recopilación intentó vindicar su labor en la Audiencia de México y contrarrestar la acusación formulada en ochenta y nueve cargos por cohecho, arbitrariedad, negligencia e irregularidades en el servicio. Hoy se sabe (Zurita 1985: 37 y ss.) que las acusaciones fueron hechas por sus enemigos políticos que quisieron vengarse por su celo en la aplicación de las Leyes Nuevas de 1542 en protección del indígena. Zurita mandó sus pandectas Leyes y ordenanzas reales de Indias del Mar Océano a Felipe II en 1574. El manuscrito quedó en la Biblioteca Real (hoy ms. 1813) hasta 1906, cuando Serrano y Sanz habló de él, pero la edición príncipe no vio la luz hasta 1983 en México. Los estudios (Zurita 1985: 24) indican que, en su recopilación, el texto más reciente considerado obedece a 1562, es decir, Zurita ignoró casi doce años de legislación. Su trabajo no fue considerado aun cuando, ocho años después, la muerte impidió a Ovando concluir su propia labor. Como consecuencia del olvido, la obra de Zurita no influyó el desarrollo de los esfuerzos ulteriores que concluyeron con la Recopilación de las leyes de las Indias, ordenada por Carlos II en 1680. No obstante, la obra de Zurita muestra cuál fue el espíritu que regía la legislación de la Nueva España pocos años después de la Disputa de Valladolid. Zurita siguió el método de trabajo estatuido por las Cortes de Segovia de 1532 atinente a las leyes de Castilla. Empleó como Ramírez Cabañas (Zurita 1993: V y ss.) insiste en la aún dolorosa falta de una edición completa y crítica de la obra de Zurita que demuestre su importancia como consecuencia de su labor historiográfica de las antigüedades mexicanas. 67

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

225

fuentes el Cedulario de Vasco de Puga, impreso en México por Pedro de Ocharte en 1563; las Leyes Nuevas; las Instrucciones sobre el buen tratamiento de los indios y recaudo de la Real Hacienda, enviada por Carlos V a Hernán Cortés; las Ordenanzas Reales de Castilla; la Nueva Recopilación de Felipe II; y apuntes que él mismo debió realizar. De ello se sigue que, al menos relativo a la Nueva España, Zurita manejaba una información completa hasta 1563. No obstante, el resultado de su trabajo no cumple con el rigor y exactitud de clasificación que tales empresas exigen. Por ello, no es sorprendente el olvido y el abandono en los archivos de Palacio de sus pandectas. No obstante, desde su descubrimiento en 1909 y su publicación en 1983, la obra se ha considerado como una fuente preciosa de información. El Libro Primero lo dedica Zurita a las ordenanzas relacionadas con la pacificación de las Indias, al buen tratamiento de los naturales de ellas, su conversión, doctrina y ministros de ellas. La ley primera del título primero reproduce algunas cláusulas del testamento de la reina Isabel la Católica. En tales, la reina basa la potestad de la Corona de Castilla sobre las Indias Occidentales en las Bulas Alejandrinas.68 El texto de la ley presenta la vindicación y fin de la Empresa Americana conforme la primera reina de América, a la que el Papa entregó la potestad de los neotéricos territorios. Tal exégesis es la que, al final de la vida de su nieto, medio siglo después, compeliose en el discurso oficial. El texto dicta, acorde la versión de Zurita y paleografiada para su edición príncipe (Zurita 1985: 3): «Por cuanto al tiempo que nos fueron concedidas por la Santa Sede Apostólica las islas y tierra firme del mar océano descubiertas y por descubrir, nuestra principal intención fue al tiempo que lo suplica­mos al papa Alejandro Sexto, de buena memoria, que nos hizo la dicha concesión de procurar de inducir y atraer los pueblos de ellas y las converir a nuestra santa fe católica y enviar a las dichas islas y tierras firme prelados, religiosos, clérigos y otras personas doctas y temerosas de Dios para instruir los vecinos y moradores de ellas en la fe católica y los enseñar y dotar de buenas costumbres y poner en ello la diligencia debida, según más largamente en las letras de la dicha concesión se contiene, suplico al rey, mi señor, muy afectuosamente y encargo y mando a la dicha princesa, mi hija, y al dicho príncipe, su marido, que así lo hagan y cumplan y que éste sea su principal fin y que en ello pongan mucha diligencia y no consientan merced en lugar a que los indios vecinos y moradores de las dichas islas y tierra firme ganadas y por ganar reciban agravio alguno en sus personas y bienes, mas manden que sean bien y justamente tratados y si algún agravio alguno en sus personas y bienes han recibido lo remedien y provean por manera que no se exceda cosa alguna de lo que por las letras apostólicas de la dicha concesión no es infundido y mandado». 68

226

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

El esfuerzo de Ovando fue interrumpido por su muerte, y su trabajo fue continuado por Diego de Encinas en 1582 y Diego de Zorrilla en 1603, aunque ninguno de ellos cumplió con la finalidad propuesta. No fue hasta 1680 cuando se terminó el proyecto.69 En este contexto el caso de la Política Indiana, escrita a inicios del siglo xvii por Juan Solórzano Pereira,70 representa un caso singular. Hacia 1615, estando en Perú, sus pandectas estaban avanzadas, pero las autoridades le notificaron que, desde 1611, se había encomendado continuar el proyecto de Zorrilla en España a Rodrigo de Aguiar y Acuña. A pesar de ello, Solórzano Pereira mandó a Madrid, en 1622 el libro inicial, esperando obtener la autorización de continuar su trabajo. Éste contiene dieciocho títulos dedicados a temas generales de las Indias y su incorporación a la Corona de Castilla. Al inquirir las características del Estado español, rechaza la idea de la autoridad universal del Emperador, explicando que sólo tiene potestad en sus dominios. De esto educe la libertad temporal de España con respecto al Sacro Imperio Romano Germánico y niega el título de donación imperial acorde al cual, Carlos V, en su calidad de Emperador, otorgó la soberanía de las Indias a la Corona de Castilla (lib. 1, cap. X, n.o 10 y 11). Con base en esto, e ignorando las ideas de Vitoria, Solórzano Pereira recapitula el título de donación papal, pero refuta, como la totalidad de los juristas españoles, la tesis de Jean Bodin,71 conforme la cual las Bulas Alejandrinas compelían Al respecto de las recopilaciones del Derecho Indiano cf. el monumental trabajo de Manzano 1950. 70 Juan Solórzano Pereira nació en Madrid en 1575. Estudió ambos Derechos en Salamanca. Leyó la cátedra de Prima de Leyes, de Código y la de Digesto Viejo. Se le mandó al Perú como oidor en la Audiencia de Lima para realizar una recopilación de las leyes de Indias y escribir un tratado de Derecho indiano. Estuvo en América diecisiete años, antes de regresar a España en 1627, donde fue tratado con honores y ocupó cargos relevantes en los Consejos de Indias y de Castilla. Junto con su Emblemata Centum Regio Politica y su Indiarum Iure, la Política Indiana, publicada en 1648, consagró a su autor como uno de los mayores juristas de los Siglos de Oro. Solórzano Pereira murió en Madrid en 1655. Para la relación del Derecho Romano y el Derecho de Indias a la luz de Solórzano Pereira, véase Cattán Atala 1998. 71 Bodin (República, lib. I, cap. IX titulado «De Principe alterius fiduciario») interpreta la dación papal y la potestad de la Corona de Castilla sobre los reinos americanos de la siguiente manera: «At etiam utriusque Indiae et quae ad ortum Solis, et quae ad occasum spectat, dominatum sibi reservavit Alexander VI, pontifex Romanus, ea lege ut Castiliae et Lusitaniae reges fiduciario nomine, hic Orientis, ille Obitus insulas haberet». 69

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

227

una situación de enfeudamiento a los Reyes Católicos respecto del Papa.72 Solórzano Pereira señala la independencia temporal de los reyes de España con respecto al Papa a diferencia de los emperadores del Sacro Imperio que son ungidos por él luego de un juramento de fidelidad. Para él, la potestad sobre los reinos indios occidentales se alcanzó por el título de dominio proprio iure, y sólo fue confirmada por el Papa. Su intención explícita (lib. I, cap. IX) al dilucidar los títulos de la potestad de la Corona de Castilla sobre los reinos americanos es refutar las acusaciones extranjeras de injusticia y su esfuerzo de poner en opinión el honor español. El primer título se refiere a la dación divina de los reinos de las Occidentales Indias a Castilla partiendo de la idea de localizar el derecho de todo reino y su destino en las manos de Dios (lib. IX, n.o 10). Tal título lo vindica recordando, con base en Agustín, las señales reveladas a los monarcas americanos en anuncio de la próxima enajenación del poder local a favor de la Corona de Castilla. Como prueba irrefutable del valor de tal título aduce las relaciones de intervenciones sobrenaturales a favor de los empeños españoles, es decir las supuestas frecuentes apariciones del apóstol Santiago que, con su presencia, inclinaba el resultado de las batallas a favor de los cristianos.73 El segundo título corresponde al de invención (lib. I, cap. X, n.o 12). Dicta que tierras baldías pasan por invención a manos del ocupante y por efecto de la guerra justa pasa la pertenencia del vencido al vencedor. Este título, aunque no ejercido por los reyes, se justifica por haberse cumplido de modo indirecto a través de sus vasallos en su nombre. La incorporación Román Riaza, pertinente a Bodin, escribe (citado por Ochoa Brun, en Solórzano Pereira 1972: vol. 252, XLIII): «La trascendencia de esta exégesis, de haber prosperado, hubiera sido enorme: significaba el desconocimiento de la soberanía de España sobre América, pero ponía, asimismo, un obstáculo insuperable a las regalías, tanto en el sentido político como en el eclesiástico, que constantemente ejercieron los monarcas españoles en las Indias. La circunstancia resultaba más grave para los juristas que para los teólogos que discurrieron sobre la licitud de la dominación en América. Estos postreros, que al fin y al cabo no necesitaban intervenir de una manera mediata en los asuntos de gobierno, podían prescindir de la cuestión, llegando a negar incluso que la concesión pontificia constituyera título bastante; pero aquéllos, que se mantenían aferrados a la concesión pontificia como ultima ratio de una posesión mantenida de hecho sin interrupción, no podían ni cortar el nudo a la manera vitoriana ni sostener la limitación que asoma en la doctrina de Bodino». 73 Al respecto de las intervenciones sobrenaturales en la conquista, y en especial las intervenciones del señor Santiago, la Virgen y el diablo, véase Weckmann (1984: 199-224). 72

228

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

de territorios interprendados es exonerada por Solórzano Pereira por el título de obligación civilizatoria74 relacionado con el tercer título, nacido de la idea de la esclavitud natural por barbarismo. En tal sigue, de manera general, las disceptaciones de Sepúlveda, con base en Aristóteles y Agustín.75 El juicio, emparentado de modo aparente con razones de Vitoria, parte de la idea de reducción física del indígena previa a su evangelización. La diferencia con respecto a Vitoria es que éste desarrolla sus ideas con base en la indefectibilidad del respeto del ius naturale. El siguiente título responde a las ideas de potestad papal universal y de infidelidad. El Papa tiene «Universal Jurisdicción sobre los mortales» que «se estiende tambien á los Reynos de los Infieles» (lib. I, cap. X, n.o 1). Por ello puede castigar la ignorancia de las verdades enseñadas por Jesucristo. El título se basa en las ideas del Ostiense.76 Concertando con éste, sanciona la suspensión de toda potestad natural por la Encarnación y la enajenación 74 Escribe (lib. I, cap. IX, n.o 19): «Y no falta quien diga, que aún, en las que hallamos yá ocupadas, y pobladas por los Indios, se pudo entablar justa, y legítimamente el dominio supremo de nuestros Reyes: por ser ellos tan bárbaros, y necesitaban de quien, tomando su gobierno, amparo, y enseñanza, á su cargo, los reduxese á vida humana, civil, sociable, y politica, para que con estose hiciesen capaces de poder recibir la Fé, y Religión Christiana». 75 Escribe (lib. I, cap. IX, n.o 21 y 22): «Y no parece que vá lexos de esto San Agustín, quando enseña que es licita la guerra, que se encamina al bien, y provecho de los mismos contra quien se hace y se les quita la libertad en que peligrarian no siendo domados. Y quando el mismo Santo, y otros Autores que le siguen, asi sagrados como profanos, alaban con grandes encomios á los Romanos, y dicen que su Imperio fue justo, legítimo, y concedido por permision, ó disposición Divina: sólo porque domaron con guerras Naciones muy bárbaras, las reduxeron y enseñaron á vivir en ley natural, y en forma política». 76 Muldoon (1994: 100), desde la perspectiva del historiador anglosajón, completa: «At the same time, Solórzano appears to have had some doubts about this particular argument, so, to buttress it against the Protestants, he offered another explanation for papal power in temporal affairs, the Donation of Constantine. The Donation of Constantine was said do be the granting of the western half of the Roman Empire by the Emperor Constantine (307-337) to Pope Sylvester (314-335) in the early fourth century. This grant provided a theoretical basis for the papacy to claim jurisdiction over all of western Europe on a secular basis, not a spiritual one. As Solórzano used the Donation, it served as a counter to the Protestant argument that Christ did not give temporal jurisdiction to Peter and his successors. Even if one granted legitimacy to Calvin’s argument about the nature of the second sword, that it signified only knowledge, the Donation of Constantine would justify direct papal involvement in temporal matters, because it traced papal jurisdiction in temporals to a secular source».

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

229

de potestades a favor de su vicario. Éste, por fuerza propia, hace donación a su razón. La disceptación contraria, dictada por Vitoria y defendida por Las Casas, según la cual está falto de culpa de infidelidad el ignorante de la luz evangélica, es rechazada por Solórzano Pereira con base en la idea de la omnisciente bondad eclesiástica.77 El siguiente título remite al comento de Gregorio López de la ley 1, tit. XXIII de la Partida Segunda. López lee tal ley colando, cual título lícito de la potestad castellana, el requerimiento (véase, en páginas 85 y 86, las notas n.º 70 y 71, y el apéndice 5.2 en la página 419) de Palacios Rubios y, luego, glosa la relección correspondiente de Vitoria que dicta las Bulas Alejandrinas como orden de evangelización (véase cap. 2.1.7). Tales conceden, acorde Solórzano Pereira, dominio y jurisdicción general y absoluta a Castilla sobre las provincias ultramarinas. Considera el requerimiento como paso jurídico lícito para acabalar la traslación de la potestad indígena a la Corona castellana lo cual refuta a Vitoria. El titulo luego invocado hace referencia a la ignorancia del principio de adquisición. Aquí aserta que el tiempo transcurrido acredita la potestad castellana sobre América, sin indagar la calidad del inicio de tal potestad.78 Solórzano Pereira termina proponiendo los títulos de derecho de comunicación natural, el de la alianza en guerra justa, y el de la elección vera y voluntaria.79 Resumiendo las ideas de 77 Escribe (lib. I, cap. X, n.o 7): «Todavía se puede tener, y defender por probable, y el Doctor Marta, siguiendo á Torquemada, y á otros, asenta, que está por Ostiense la práctica de la Iglesia, que absolutamente quita el dominio, y jurisdiccion á todo genero de Infieles siempre que le parece convenir: y que esta opinión, no sólo es más comun, sino más Católica, y más útil á la Fé, y Religion Christiana: y que no debieran los Escritores Christianos haver derramado tanto veneno contra ella, sabiendo ó debiendo saber que la Iglesia no puede errar en tales, y tan graves resoluciones». 78 Escribe (lib. I, cap. XI, n.o 14): «Y lo dexó escrito aquel gran Maestro de todos Baldo, diciendo: Que el tiempo, que ha mucho que pasó, le havemos de juzgar como si no huviera sido, porque yá está,como borrado y consumido con el uso contrario, y á este nos habemos de acomodar y ajustar. Pues nos importa poco saber aora, si fuera mas justo, qué imperára Pompeyo, qué Cesar? Sino vivir en lo que hallamos, sin andar escudriñando los principios, y raíces de los tiempos, en las quales los hombres no podrán hallar más causa, y firmeza, que la voluntad, ó permisión de Dios, el qual se sirve de que observemos lo que vemos pasar en el siglo en que vivimos, que es el que nos dá costumbres, y leyes, y en quien consiste nuestra vida, nutrimento, y esencia». 79 Escribe (lib. I, cap. XI, n.o 17 y 18): «17. Demás de que para la adquisicion de que tratamos, concurrieron sobre la concesion Pontificia otras varias causas, y títulos, que la pusieron del todo fuera de escrúpulo, como apunté en el capitulo pasado: quales fueron,

230

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

Solórzano Pereira que legitiman la potestad de la Corona de Castilla sobre América, tenemos las siguientes razones: • por vocación divina: ha sido disposición divina la sujeción de los indios a la potestad española y la privación de sus reinos como castigo por sus muchas culpas; • por invención: las tierras neotéricas y deshabitadas son de quien las descubre por derecho. Estando habitadas las tierras, podrá sujetarse a los habitantes por una guerra justa (bellum iustum) si existen causas suficientes; • por barbarie: el carecimiento de razón indígena exige, por ley natural, la dirección española que los elevará a la vida racional. Las costumbres salvajes indígenas reclaman la intervención de una nación civilizada; • por infidelidad e idolatría: las dos causas cumplen las premisas propuestas por el Ostiense para realizar una guerra justa; • por la bula de donación del Papa Alejandro VI: tal tipo de tratados cuenta con precedentes medievales (véase inciso 2.1.4 y, en especial ahí la nota 26, página 34) y ningún cristiano puede hesitar de su valor. Si no se sanciona como dación directa deberá aceptarse como indirecta para el fin de la predicación; • por potestad imperial: la autoridad universal del Emperador avala la guerra de conquista (bellum iustum); • por la negativa indígena de aceptar de paz la predicación de la fe; • por alianza: reinos indígenas se han aliado a la Corona de Castilla en sus guerras contra otros reinos; no querer muchos Indios recibir de paz á los nuestros, ni oírles la predicacion, y legacion Evangélica, que les llevaban: revelarse contra ellos, y tratar de matarlos, después que yá los havian recibido de paz, y estár muchos convertidos, y bautizados: Negarles el paso á otras Provincias, donde pudieran propagar la Fé, si injustamente no se les impidiera. Aliarse con los nuestros voluntariamente los Indios de algunas, para que los ayudasen en las guerras, que á su modo traían, y tenían por justas con las finitimas, dandoselas en premio de su trabajo. 18. Y lo que más es, que haviendo en todas ellas faltado por varios acontecimientos Reyes, ó Caciques, que los governaban, que por la mayor parte eran crueles, y tyranos, sin dexar succesion conocida, los mismos Indios voluntariamente se allanaron en querer tener, y reconocer por Reyes, y dueños Soberanos, y absolutos suyos á los de España, y de ello hicieron repetidos geminados, y juridicos autos en varios tiempos, y en esa voluntad han perseverado, y perseveran constantes».

De los tratadistas posteriores a la Disputa de Valladolid

231

• por libre elección: Coronas y cacicazgos han quedado vacantes por lo que los súbditos indígenas tienen derecho de elegir al soberano español. Solórzano Pereira, a cien años de Vitoria, Soto y Las Casas, no considera los resultados de la Escuela de Salamanca. Retoma para su exégesis el discurso oficial, donde se interpreta las Bulas Alejandrinas como orden de evangelización, pero recapitula los títulos propuestos por el discurso teocrático y por la línea argumentativa representada por Sepúlveda. Las ideas de Solórzano Pereira reflejan la opinión de los círculos letrados del tiempo de los postreros Felipes acerca del problema, y fueron empleadas para la Recopilación de las Leyes de Indias de 1680 que marcó, en definitiva, el discurso oficial. Al respecto de tal recopilación y atinente a nuestro problema, Hera (1992: 136-138) dicta que cada cambio efectuado por un monarca a determinada ley se indicó por la mención de tal al inicio de la entrada correspondiente. Al respecto del largo párrafo inicial de la Recopilación de las Leyes de Indias de 1680 se debe decir que no se encuentra en recopilaciones previas (véase el apéndice 5.11 en la página 465). Es la aportación realizada a tal ley por el gobierno de Carlos II. En tal ley se estipula que el título para exonerar la soberanía castellana sobre las Indias radica en la donación papal, mientras que los restantes títulos discutidos se cifran en la fórmula «otros justos y legítimos títulos». De tal manera, es claro que la Corona adopta tal explanación, la donación papal, como título lícito sin delimitar alcances ni fines de tal dación. Los ensayos por explicar y parificar los lícitos títulos de posesión continuaron en el siglo xviii. Entre los autores dedicados al tema destaca Ceballos (Falsa Filosofía) y Giovanni Nuix (Reflexiones imparciales sobre la humanidad de los españoles en las Indias contra los pretendidos filósofos y políticos), y en ultramar José Joaquín Granados y Gálvez en México (Tardes americanas) y Juan de la Concepción en Manila (Historia General de Filipinas). Todos ellos se dedicaron a redargüir los escritos de autores ilustrados del resto de Europa como Raynal y William Robertson,80 pero tales autores trabajan al tiempo de las reformas borbónicas, que marcan un cambio radical en la 80 En esta época las refutaciones se centraron en relativizar los asertos formulados por Las Casas en su Brevísima relación. Véase inciso 2.2.2, página 136.

232

De la vindicación jurídica de la Empresa Americana en los tratadistas

relación entre Castilla y los reinos ultramarinos y pertenecen, por lo tanto, a otro tiempo que no corresponde al que se constriñe este estudio.

3. De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

3.1. Introducción

En las Partidas alfonsinas (partida II, ley 9, título I) se estipularon cuatro vías para acabalar la legal transferencia de la potestad real. La primera dicta la vía por herencia; la segunda, por voluntaria elección; la tercera, por matrimonio y la cuarta, por donación papal. En el caso de los reinos americanos sólo se pudo invocar la cuarta como parte de un discurso teleológico de la historia. Esta idea funcionaba dentro de una estructura que permitía considerar la Reconquista, la invención de América y los triunfos militares ahí logrados como parte de un plan mayor que develaba a España como nación preordinada a cumplir una misión. Hacia 1512, Martín Fernández de Enciso presentó un memorial sobre la justicia de la intrusión a la Junta reunida en el monasterio de San Pablo. Con base en diferentes pasos bíblicos, explicó la invención y conquista de las islas occidentales como merced divina, similar a la concesión de la Tierra Prometida a los judíos o la conquista de Jericó. Tales eran sólo comprensibles, a los ojos de Fernández de Enciso, dentro de un plan superior que conducía la humanidad a un fin, y mostraba, en los últimos tiempos, con toda claridad, que España era la nación escogida por Dios para cumplir su voluntad. Sólo la suerte de ser una nación con un destino dispuesto por la providencia explicaba y, luego, justificaba la Empresa Americana, la invención, los triunfos militares y la enajenación de las Coronas de los imperios y reinos de la India Occidental a favor de la de Castilla (Hanke 1949: 47-49). La idea de España como pueblo elegido se remonta a tiempos de san Isidoro, cuando se desarrolló un mesianismo hispánico. Tal, cercano a las ideas de Joaquín de Fiore, anuncia el advenimiento de un «Rex Hispaniae» que sería monarca universal y reconquistador de Jerusalén. La idea tuvo un resurgimiento popular

236

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

durante el siglo xvi y el reinado de Felipe III, cuando se expulsaron a los moriscos1 (Chueca 1992: 665). La idea de Fernández de Enciso al respecto de España como pueblo elegido no fue invocada como título durante las Juntas, las disputas, promulgaciones legislativas o en los tratados. Como única mención significativa Vitoria la califica de ilegítima, hacia 1537, en su relección De Indis (véase el apéndice 5.4 en la página 425). El texto dicta:2

En 1619, Juan de Salazar, en su Política Española (4a proposición), formuló la teoría del destino preordenado de España como pueblo elegido por Dios de la siguiente manera (Checa 1992: 408 y ss.): «Entre las grandezas y ventajas que de una gente y nación se pueden decir, la mayor de todas es que sea pueblo de Dios, por lo que a eso le está anejo y se le sigue, que es estar Dios con él en su ayuda y de su parte; en que (como dijo el Profeta Rey) consiste el colmo de toda buena dicha y felicidad. Y a mi ver, entre las que han militado y militan debajo del suave yugo de la ley de gracia, a ninguna le cuadra más el nombre de pueblo de Dios que a la Española, por proporcionarse con ella más que con otra alguna muchas de las mayores promesas hechas al pueblo Israelítico, a quien expresamente llama por sus profetas Esaías y Jeramías (sic) pueblo y mayorazgo suyo. Para cuya verificación es necesario saber que el pueblo Israelítico (según escribe a los de Corintio el Apostol san Pablo) fue figura y enigma del católico cristiano. Y lo que se dice en la Escritura sagrada del uno se debe entender del otro; de la forma que cuando Dios habla en ella de un imperio no se debe entender dél solamente, sino también de su sucesor. Y así de la suerte que lo que los Profetas afirman del imperio Caldeo y Babilónico (no habiendo cumplídose en él) se ha de entender del Persiano, del Griego o del Romano que le sucedieron; en cuya prueba vemos que llamaron san Pablo y san Juan a Roma Babilionia, de quien fue en la silla y asiento del imperio sucesora. Por la misma razón también, lo que la Escritura Santa dice de Jerusalén y del Reino Hebreo se debe entender de la Católica Iglesia y del pueblo Cristiano, sucesor suyo. Y con este pie entraré a probar mi intento, que es mostrar la similitud casi total de estos dos pueblos, tomando la sagrada historia en una mano y la de España en la otra. (…) Presupuesto lo dicho, sin temeridad y no sin suficientes fundamentos se puede colegir y afirmar que el asiento y silla de este Imperio y Monarquía universal de los fieles hijos del Altisimo que se precian del nombre de Cristianos, ha de ser nuestra España y quienes la han de administrar los Reyes Católicos (…)». Hacia 1630 López de Cañete escribe en el mismo tenor de la Política Española de Juan de Salazar su Compendio de los pronósticos y vaticinios que publican la declinación de la secta mahomética y la libertad de Jerusalén y Palestina. Al respecto de la idea de considerar a España una nación selecta por Dios véase Henry Mechoulan: «Les penseurs espagnols de la première partie du xviie siècle face au modèle scripturaire», en Cuadernos Salmantinos de Filosofía XII (1985: 141-162). 2 Se coteja por la edición Vitoria (1967: 74-75). 1

Introducción

237

Septimus titulus est qui posset praetendi, scilicet ex speciali dono Dei. Dicunt enim, nescio qui, quod Dominus un suo peculiari iudicio condemnavit istos barbaros omnes ad perditionem propter abominationes suas, et tradidit in manus hispanorum, sicut olim chananaeos in manus iudaeorum. Sed de hoc nolo multum disputare, quia periculose crederetur alicui prophetiam asserenti contra communem legem et contra regulas Scripturae, nisi miraculis confirmaretur dicta sua. (Quae tamen nulla proferuntur ab huiusmodi prophetis). Item, dato quod ita esset quod Dominus perditionem barbarorum facere constituisset, non tamen ideo consequitur quod qui eos perderet, esset sine culpa, sicut nec erant sine culpa reges Babyloniae, qui contra Ierosolimam ducebant exercitum et filios Israel ducebant in captivitatem, licet re vera totum erat ex speciali providentia Dei, sicut saepe illis erat praedictum. Nec Ieroboam licite avertit populum Israel a Roboam, quamvis hoc factum fuerit consilio Domini, sicut etiam Dominus per prophetam comminatus fuerat. Et utinam secluso peccato infidelitatis, non sint maiora peccata in moribus apud aliquos christianos quam sunt inter illos barbaros! Scriptum est (I Ioan, 4, [I]): Nolite credere omni spiritui, sed probate spiritus, utrum ex Deo sint. Et, ut ait S. Thomas (Prima Secundae, quaest. 68): dona dantur a Spiritu Sancto ad perficiendum virtutes. Unde ubi fides (aut auctoritas) aut providentia ostendit quid agendum sit, non est recurrendum ad dona (…).

La oposición de Vitoria al título de preordinación es clara. Y, aún más: si bien los reyes de Babilonia acataron la preordinación contra Jerusalén, y Jeroboam separó a los hijos de Israel de la obediencia de Roboam, advierte el salmanticense que, a pesar de ser acto prescrito no quedaron los reyes de Babilonia, ni Jeroboam libres de culpa por su actuación. De ello colige Vitoria, de modo tácito, que la invocación de tal título no exime de culpas a España por los sucesos en las Indias Occidentales. El título de providencia podría derivarse del título de donación papal y, por resultancia, de la idea del Papa como Dominus orbis (véase capítulo II). En realidad, el concepto implica otro nivel, relacionado con el problema teológico de la libertad humana (predestinación). El problema era delicado, pues apunta a ideas luteranas. Lutero destaca los dogmas de la voluntad esclava y la salvación exclusiva por la fe, independiente de las obras desde 1509, es decir, no era inédita cuando fijó sus 95 tesis (31 de octubre de 1517) en la iglesia de Wittemberg, aunque no la desarrolló hasta la disputa con Erasmo. A partir del estudio de Agustín, concluyó que Dios, de modo libre y gratuito, hace justo

238

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

a la Segunda Causa no en virtud de sus obras, sino de los méritos de Cristo. Con base en esto desarrolla las ideas que él adjudica a Agustín referentes a la corrupción del libre albedrío, la incapacidad humana para el bien y la justificación extrínseca de la salvación como resultancia de la ineluctable condena humana. El origen de la idea de la voluntad esclava se remonta a 1515-1516 cuando redacta su Comentario a la epístola a los romanos de San Pablo. En su primera formulación, sus ideas de la predeterminación tienen un fin moral. En san Pablo coinciden ambas opiniones, aceptando la predestinación para los elegidos y la potestad de las obras como complemento para la salvación. Al comentar la epístola, Lutero pone un particular énfasis en la crítica de los valores morales. Después de reflexionar sobre el humano, Lutero concluye que el mal es el fin de todo acto, ya sea del cuerpo o del alma, siendo el libre albedrío esclavo del pecado. Por ello propone que se le llame «servo arbitrio». Estas dos ideas, la voluntad esclava y la Salvación a partir de la fe e independiente de los hechos, son sólo comprensibles a la luz de una concepción predeterminista. A partir de 1517 Lutero niega el libre albedrío y su posición se radicaliza a partir de 1521. Es entonces cuando iguala la libertad con una ficción que, además, no está eximida de tonos heréticos. Al ser la acción divina inmutable por la finita voluntad humana, deberá ésta subordinarse en sus actos a los decretos superiores, y cualquier idea de liberarse de tales se considera una afrenta al orden divino establecido hasta en sus menores detalles. Lutero se radicaliza a partir de la contienda con Erasmo en 1517 y se agrava en la siguiente década, cuando el humanista, a instancia de Adriano VI y Enrique VIII, redacta su De libero arbitrio Diatribe sive collatio. Ahí refuta las ideas del alemán y reivindica las libertades individuales con base en ideas antropocéntricas desarrolladas por pensadores, humanistas y teólogos seguidores de Duns Scoto. Lutero respondió con su De servo arbitrio Martini Lutheri ad Erasmum Roterodamum (1525) donde califica la idea de la predeterminación como central de la Reforma y le concede a Erasmo el haber reconocido que la crítica reformista al catolicismo se centra en la discusión de la predeterminación. Esto es interesante si se considera que el mismo Lutero, antes de que Erasmo se lo explicara, no había formulado en otra parte las ideas con la claridad de Erasmo. Es decir, Lutero necesitó de la luz de Erasmo para reconocer lo que hacía.3 3 Luego, para justificar la idea de la predeterminación, al no poderse sustentar en un orden de ideas racionales, afirmó que la idea le fue infundida. Escribe De Servo arbitrio:

Introducción

239

En 1513, al momento en que Fernández de Enciso mandó a la Junta reunida en el monasterio de San Pablo su memorial, vindicando la Empresa Americana con la idea de una España escogida por Dios, Lutero aún no había hecho públicas sus ideas. Aún faltaban aproximadamente diez años, para que su controversia con Erasmo de Rotterdam sobre el problema de la predestinación y el libre albedrío fuese materia de disputa pública en los círculos letrados transpirenaicos. Cuando, en 1537, Vitoria toca el tema en el séptimo título ilegítimo, la cuestión ha rebasado el vaso de la discusión intelectual y se ha convertido en un problema con secuelas políticas internacionales. Por influencia de la corte flamenca de Carlos V, trasladada a España, se editaron en los años veinte del siglo xvi las obras de Erasmo. Sus obras fueron leídas de modo intensivo en la península hasta que se prohibieron en 1534, es decir, tres años antes de la famosa relección de Vitoria. Pero las ideas de Erasmo marcaron la reforma de la Iglesia y de la teología española, con resultancias decisivas para la vida pública. Cuando en 1534 se prohíben en la península las obras de Erasmo, ya estaba concluida la conquista militar de la Nueva España y muy avanzada su evangelización. La conquista religiosa de México, con sus muy particulares características humanistas, tanto en la forma de su realización como en sus contenidos, sólo es comprensible considerando los presupuestos erasmistas (Mate/Niewöhner 1992: 90-92). La introducción de las obras de Erasmo en España conllevó también el contacto con las disceptaciones luteranas. La secuela fue que la simple mención del problema de la predestinación se entendió como posible alusión al problema protestante, y los autores se volvieron cuidadosos al usarlo.4 El Concilio de Trento, invocado para resolver el conflicto, dictó la 641/787: «Quis sim et quo spiritu et consilio in istas res raptus sim, illi commendo, qui scit, haec omnia sua, non meo arbitrio libero gesta, quamvis et ipse mundus id iamdudum sensisse deberet. Ego vero hoc libro NON CONTULI, SED ASSERUI ET ASSERO ac penes nullum volo esse iudicium, sed omnibus suadeo, ut praestent obsequium». (Las palabras en mayúsculas se encuentran así impresas en las edición príncipe). 4 Al respecto considérese de la décimo cuarta a la décimo sexta de las Reglas para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener que forman parte de los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola. El grueso de tales Ejercicios espirituales los escribió entre 1522 y 1523. Su versión definitiva data de 1548 en la cual considera un conjunto de textos escritos cuando se encontraba en París y revisó el manuscrito. Esto sucedió hacia 1535, es decir, un año después de la prohibición de las obras de Erasmo en España y dos antes de

240

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

irresolubilidad del problema de la predestinación. Al término del encuentro (sesión VI, c. 4, cán 4-5) se estableció, por oposición a Lutero, que la libertad de la voluntad no se comporta, en sus actos, de modo meramente pasivo, sino que los realiza activamente (véase Suárez: Disp. Metaph. XIX, s. II, n.o 22.). En las resoluciones finales del Concilio se ensayó una respuesta intermedia a los extremos representados por las ideas de Pelagio y las de Lutero. Ahí se concibió el libre albedrío, reducido a una parte menor, como consectario del pecado original, con suficiente presencia para rechazar la iluminación, pero incapaz para aceptarla, si carece de la inclinación producida por la gracia (Sayés: 66-68). Por oposición a las ideas luteranas, y siguiendo los principios tridentinos, se desarrolló en los países católicos y, de modo particular, en el mundo hispano, una filosofía que intenta conciliar la omnipotencia divina con la libertad humana y, con base en una disciplina interior, se propone superar los instintos y la concupiscencia. La Iglesia católica rechazó la posición agustina de Lutero, y se inclinó a favor de la idea de la libertad humana. No es improbable que tal decisión explique la ausencia del título de providencia en los teóricos de la Duda Indiana posteriores a Vitoria. El título de providencia, como se ha dicho, no fue esgrimido seriamente en ninguna discusión, junta o proclamación posterior; y no fue jamás invocado por los círculos letrados, sean los integrantes tanto de la Primera como de la Segunda Escuela de Salamanca o sus contrarios representados, sinécdoque particularizante, por el nombre de Sepúlveda. Se puede decir que el título de providencia, de mo­do práctico y por efecto, la lectura de la relección de Vitoria. La fecha es significativa, si se considera lo que dice al respecto de la predestinación en las dos mencionadas reglas. Tales dictan: «14a regla. Dado que sea mucha verdad que ninguno se puede salvar sin ser predestinado y sin tener fe y gracia, es mucho de advertir en el modo de hablar y comunicar de todas ellas. 15a regla. No debemos hablar mucho de la predestinación por vía de costumbre; mas si en alguna ma­nera y algunas veces se hablare, así se hable que el pueblo menudo no venga en error alguno, como al­gunas veces suele, diciendo: Si tengo de ser salvo o condenado, ya está determinado, y por mi bien ha­cer o mal, no puede ser ya otra cosa; y con esto entorpeciendo se descuidan en las obras que conducen a la salud y provecho espiritual en sus ánimas. 16a regla. De la misma forma es de advertir que por mucho hablar de la fe y con mucha intensión, sin alguna distinción y declaración, no se dé ocasión al pueblo para que en el obrar sea torpe y perezoso, quier antes de la fe formada en caridad o quier después». Su lectura, de modo particular la referente a la décimo cuarta, podría confundir, pero la posición de Ignacio opuesta a la protestante, es clara en la décimo quinta.

Introducción

241

no existió en tales disputas y tan sólo lo conocemos por Fernández de Enciso y la brevísima enunciación en el séptimo título ilegítimo de la relección de Vitoria. Después de la Paz de Augsburgo (1555), viendo que los protestantes se negaban al diálogo y se infiltraban en la península, el Emperador cambió su política conciliante y, durante el último año de su gobierno, antes de retirarse al monasterio de Yuste en 1556, los persiguió con gran furor en toda España. Este cambio anunció el inicio de un nuevo período que coincide con la entronización de Felipe II.5 Con el término del Concilio de Trento (1563), regresaron a España los teólogos partícipes del evento y publicaron obras que marcaron durante más de dos siglos, en Europa y en América, los estudios teológicos no sólo en las universidades católicas, sino aun en las protestantes.6 Entre 1570 y 1610 se ensayó aplicar, en forma práctica, los resultados del Concilio de Trento. España se inclinó, contra el concepto de predestinación, a favor de la idea de la libertad humana. La cuestión impuso la necesidad de definir los límites exactos de tal. La consecuente disputa teológica entre dominicos y jesuitas, conocida con el nombre de auxiliis, buscó esclarecer los conceptos de predestinación, la gracia divina y de libertad humana.7 En el paso del siglo xvi al xvii el problema alcanzó 5 Resulta paradigmático que en 1553 Miguel Servet haya sido ajusticiado en la hoguera por orden de Calvino. Más que sus obras fue su destino el que alimentó la lucha contra los cismáticos. En 1556, el año de la abdicación de Carlos V, fueron detectados grupos protestantes en Sevilla. Éstos huyeron a Holanda, donde publicaron adulteradas Biblias en español. Poco después se sucedieron los conflictos entre Felipe II y Paulo IV (1556-1557), la publicación del Índice expurgatorio de Valdés (1559) y la reforma del Carmelo (15621568). La actitud de España hasta esa fecha fue mucho más conciliante que la observada en el resto de Europa. Esto se deduce de las fechas de promulgación del Índice en otros países: 1526 en Inglaterra, 1540 en Bruselas, 1546 en Francia, 1549 en Venecia, 1550 en Lovaina. Esta política cambió durante el gobierno de Felipe II, empeñado en evitar el cisma religioso en España con todas las secuelas de guerra y destrucción que tuvo en el resto de Europa, hasta la Paz de Westfalia de 1648. 6 La primera de estas obras, con gran repercusión en el desarrollo de la teología católica, fue De locis theologicis de Melchor Cano, publicada el mismo año de la clausura del Concilio. Entrado el siglo xix, Schopenhauer editó las obras de Francisco Suárez, al que consideraba el mayor filósofo católico después de Tomás de Aquino. 7 En Roma (1586-1587) el jesuita Molina presentó dos disputaciones pertinentes a la predestinación (Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis) sacadas de su comento de la primera parte de Tomás de Aquino. Las ideas fueron calificadas de pelagianas y se invitó a Molina a no publicar la obra hasta la redacción de la segunda parte del comento o a

242

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

su punto más peligroso. Ante tal situación es completamente explicable que se evitara la mención de la idea de preordinación y su aplicación para justificar la Empresa Americana. Pero aquí es donde surge la paradoja de la cuestión. Luego del cisma luterano, la idea de preordinación fue ignorada como título justo por los teóricos de la Duda Indiana, pero la teoría de España como nación escogida por Dios se mantuvo en la opinión pública y fue utilizada para vindicar la Empresa Americana. La situación es sorprendente: una idea de origen medieval se mantuvo en la opinión pública a pesar de que los círculos universitarios de teólogos y juristas desarrollaron conceptos mucho más avanzados. Tan sólo en el siglo xvii se localiza el título de preordinación en un texto oficial como lo es la recopilación hecha por Solórzano Pereira. Ahí, en el primer título, habla de la decisión divina de entregar las Indias Occidentales a Castilla (lib. IX, n.o 10). Tal mención es excepcional en las opiniones de juristas y teólogos, y sólo se encuentra repetida en la opinión pública. Tal la discriminó en las obras literarias dirigidas, en mayor o menor grado, a otro público que el participante en las disputas dedicadas a la Duda Indiana. Los textos con los que probaré esto son crónicas, poesías y obras de teatro. En todas ellas, desde las obras poéticas, dedicadas a las clases letradas, hasta las comedias, destinadas a los corrales públicos, se encuentra tal consenso pertinente a la vindicación de la Empresa Americana. La situación adquiere mayor peso si se considera que todas estas obras fueron escritas después de la Disputa de Valladolid, del inicio del problema protestante y, al fin, al mismo tiempo o después de la disputa de auxiliis. No obstante, con excepción de un autor, Sor Juana cambiar algunos puntos. Molina cambió el texto, explicando porque sus teorías fueron rechazadas. Al refutarse, Molina las presentaba y explayaba de manera tal, que todo lector descubría cuales eran sus reales opiniones. Sus ideas de la preordinación tocan la disputa que el dominico Domingo de Báñez tuvo con Prudencio de Montemayor, y que en 1582 llevó a Luis de León a las cárceles del Santo Oficio. Báñez denunció a Molina y las dos órdenes, jesuitas y dominicos, adoptaron las teorías de cada uno como bandera de batalla en una lucha por lograr la hegemonía intelectual en el mundo católico. A su vez, Molina acusó de luterano a Báñez (cf. Stegmüller 1935: 402), lo que desencadenó una pugna entre las universidades de Salamanca, Alcalá y Sigüenza. Felipe II pidió a Clemente VIII su juicio, y éste instituyó la Congregatio de auxiliis gratiae que remitió la cuestión a la Sede Apostólica. Las discusiones duraron nueve años y siete meses (21-I-1598 hasta 28-VIII1607) y durante ellas murió el Papa. Su sucesor, Paulo V, dictó la libertad de expresar ambas opiniones, sin ser calificado de hereje. Ambas posiciones siguen defendiéndose, sin haberse alcanzado hoy un común acuerdo.

Introducción

243

Inés de la Cruz, todos los textos literarios justifican la potestad castellana en América con el título de preordinación. La profusión de noticias llegadas a España con indianos y marinos, los relatos publicados en crónicas y trabajos historiográficos, la curiosidad por lo novedoso, la cuantía económica de la Empresa Americana para la vida peninsular y el hecho de que en aquella época cualquier español podía blasonarse de tener algún pariente, amigo o conocido en América, son causas suficientes para suponer una presencia notable del continente en las letras áureas. Asimismo, deben considerarse las discusiones filosóficas, jurídicas y teológicas, desencadenadas por la invención de las Indias Occidentales y la Duda Indiana, que marcaron, cual se señaló antes, los círculos letrados peninsulares de los siglos xvi y xvii. El revuelo causado por tales controversias y, en particular, por la justificación de los sucesos, emprendida por las mentes más críticas de la época, consentiría suponer que esta multitud de factores haya dejado huellas profundas en la literatura de la época. Pero no es tal la circunstancia, y ninguna inferencia de las pocas hasta ahora esgrimidas explica la situación de modo convincente. Esto se observará al revisar las aludidas crónicas, poesía y el teatro. Brioso Santos (Reverte Bernal/Reyes Peña 1998: 424) opina que la gran profusión de voces exóticas y referencias a lugares y personajes en muchas comedias reflejan el interés por América de mejor manera que el reducido número de obras con temática relacionada con el continente. Al respecto indica que, en un inicial estadio, se observa la incorporación de voces para designar frutos, flores y animales. Luego, se da la invención de voces como imitación del hablar nativo. El indiano segundón, regresado con riquezas y costumbres poco limadas, constituye un personaje utilizado con frecuencia en la comedia de enredos (ibíd.: 423-434). Al fin, se tiene una amplia incorporación de metáforas relacionadas con el continente americano, en donde imágenes de la conquista sirven para ilustrar las penas de amor o los esfuerzos del amante (ibíd.: 383-400). Desde este punto de vista, el autor tiene indudablemente razón en que tales citas reflejan cierto interés por América. Pero, éste es marginal y no se acerca a la problemática de la Duda Indiana. Aliende, no debe ser olvidado que, con excepción de Tirso de Molina, ningún otro dramaturgo peninsular de importancia de los Siglos de Oro tuvo contacto directo con la realidad americana. Tirso de Molina estuvo algunos años en Santo Domingo y escribió una trilogía dedicada a los hermanos Pizarro que no se basa en hechos históricos. En relación con Juan Ruiz de Alarcón se da el

244

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

caso de que, a pesar de haber nacido, crecido, estudiado y vivido en México la mitad de su vida,8 no ubicó ninguna de sus comedias en América, exceptuando una escena para una obra macarrónica compuesta en colaboración con ocho autores más. Mi interés no radica en localizar el rastro de América dejado en cuestiones externas, como las señaladas por Brioso Santos, sino indagar en qué medida la larguísima discusión del siglo xvi, dedicada a la Duda Indiana y, en particular, a avalar la Empresa Americana, se refleja en la literatura de los Siglos de Oro, siendo manipulación y expresión de la opinión pública. En el siglo xvi es posible percibir una confusión entre el discurso histórico y el ficcional. La situación produce relatos no fidedignos, ocultos bajo la máscara de un texto testimonial con pretensión histórica, y textos de ficción con datos exactos (Fuggle 1990: 329)9. La situación es propia, aunque no exclusiva de las crónicas del siglo xvi, en las que se observa una evolución desde la descripción por comparación de la interpretación figural hasta la descripción experimental.10 Además, referente a la vindicación jurídica de la Empresa Americana, las crónicas se encuentran a medio camino entre el discurso letrado universitario de los tratadistas revisados en páginas previas y un discurso dirigido a las masas de los corrales. Tal situación de las crónicas, media entre el discurso letrado y el público, refleja su ubicación entre el discurso histórico y el discurso ficcional: allende los elementos ficcionales, en un intento por ofrecer un texto testimonial fidedigno, se instrumentalizan los discursos públicos para que tales proyecten sus connotaciones de veracidad sobre la información aún no sancionada por la 8 Novísimos documentos publicados por Peña (2000) demuestran que Juan Ruiz de Alarcón nació diez años antes de lo aceptado usualmente. Colígese de ello que partió de México cuando contaba más de treinta años y no a los veinte como la crítica había señalado antes. Con ello resulta que la mayor parte de su vida la pasó en México. 9 Fuggle (1990: 329) localiza en las crónicas de la época tres elementos. 1. Una irrupción del «yo» testimonial, sobre el cual reposa el entramado de autoacreditación. 2. El propósito no documental, sino refutativo y persuasivo, en el cual el autor busca compeler una actitud ideológica. 3. La problematización de la propia escritura: el autor es consciente de su deber de persuadir a un público; de los reclamos de veracidad de su crónica; y de la situación particular desde la que escribe, la cual mina su credibilidad. Esto último lo lleva a reflexionar sobre el acto mismo de escribir. 10 El desarrollo obedece a un proceso de asimilación de lo desconocido dentro de la circunferencia de lo conocido. Al respecto de la evolución de tal proceso cognitivo de asimilación cf. Küpper 20022.

Introducción

245

sociedad. Establecer una dependencia entre ambas situaciones medias es materia de especulación que evito para sólo estatuir su coincidencia. El inmenso acervo de crónicas americanas conservadas clasifícase en varios grupos.11 Uno, inicial, formado por aquéllas que pretenden testimoniar hechos (Colón, Cortés, Álvar Núñez). El segundo corresponde a los cronistas encomendados por las autoridades. Estos cronistas no presenciaron los hechos referidos, sino que organizan datos proporcionados por terceros (López de Gómara). Otro grupo se aplica a refutar los textos de estos cronistas y, en general, a defenderse de sus acusaciones (Díaz del Castillo). El último corresponde a los recopiladores del saber de la antigüedad americana (Diego Durán, Toribio de Benavente, Sahagún, Motolinía). Para nuestro propósito no será considerado tal último grupo, pues rara vez dan una opinión sobre la vindicación de la Empresa Americana. El extraordinario número de todos estos escritos impone una reducida selección realizada acorde su tratamiento del tema de la vindicación. Las crónicas de mayor interés para el tema se deben a testigos presenciales que redarguyen asertos dictados por los cronistas oficiales. En tal situación se les impone la necesidad de persuadir al lector de la veracidad de su versión.12 Para ello se les constriñó la indefectibilidad de mantener la atención del lector y persuadirlo de sus aseveraciones. Esto compele la disyuntiva señalada entre el discurso histórico y el discurso ficcional, localizable en estos textos. Los autores recurren, para redargüir a los cronistas oficiales, a estructuras apelativas y menos expositivas, donde la narración depende de la persuasión, funcionando como prueba de argumentación (Fuggle 1990: 331). Entre ellos sobresalen los textos escritos a raíz de las guerras civiles del Perú, donde se ensaya conservar la memoria de los sangrientos hechos entre los grupos de poder. Los conflictos se desencadenaron a raíz de la promulgación de las Leyes Nuevas en cuya redacción desempeñaron un papel importante las controversias acerca de la legitimidad de la Empresa Americana. Allende la relación de las guerras civiles, tales escritos narran las pretensiones de la Sánchez Alonso (Madrigal 1992: 103-110) propuso una periodización y clasificación de las crónicas. A pesar de proponer sólo ejemplos, la lista ofrece un recuento muy completo de los textos conservados. 12 Significativo es el título de la obra de Bernal Díaz: Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. La crónica fue redactada para refutar obras previas escritas no por testigos de los hechos, sino por cronistas que en España organizaron la información recabada de otras fuentes. 11

246

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

nueva nobleza virreinal en contra de la hegemonía castellana, reflexionando sobre el origen de la potestad de España en América. Un último tipo de crónicas consideradas son las debidas a personas que no participaron en los hechos de armas, pero conocieron el mundo americano y pertenecieron a los círculos letrados (Cervantes de Salazar, el Inca Garcilaso de la Vega y José de Acosta). Su participación en los círculos intelectuales más granados de la época, allende su contacto con la realidad americana, los convierte en singulares espejos del discurso promovido en los círculos letrados. En la poesía tradicional, la huella de América es mínima. Lo localizado se reduce a un puñado de poemas. Reynolds (1967: 18) coteja la autoridad de Menéndez Pidal (Romancero Hispánico, tomo II: 64) quien asegura que fueron muchos los romances escritos sobre la conquista de América, pero que «ninguno llegó a popularizarse, ni menos llegó a hacerse tradicional». Las investigaciones, contrarias a lo aseverado por Menéndez Pidal, han localizado sólo un número reducido de textos. Lo poco conservado se revisará en las siguientes páginas. Diferente es la situación referente a la poesía épica. La cantidad de textos existentes es grande, pero, con excepciones, el género ha sido despreciado y las obras han caído en el olvido. Todavía Cayetano Rosell (1926: II), a principios del siglo xx, negó la existencia del poema épico en la literatura española.13 En su disquisición introductoria a la edición de algunos textos, Rosell ensayó un listado de las epopeyas españolas por él conocidas. Sus resultados debieron haberlo desmentido en su opinión de la inexistencia de una épica en lengua española. Pero no fue así. La razón de ello es que Rossell parte para su apreciación estética de estructuras propuestas por la épica clásica, la medieval francesa y la renacentista italiana. Es claro que el mundo hispano de los siglos xvi y xvii desarrolló estructuras, concepciones formales y semas estéticos, diferentes a los que dieron lugar a la épica en otras lenguas y edades. Su opinión negativa ha sido superada por las pocas investigaciones ulteriores dedicadas al tema en la medida en que se han estatuido las características propias del género de los Siglos de Oro.14 Desde la recopilación de Rosell se han reeditado muchas otras obras olvidadas y, 13 Tal opinión se remonta a Luzán y la estética de la Ilustración. Véase Pierce (1969: 56 y ss.). 14 El estudio de Frank Pierce (1969) sigue siendo referencia obligatoria y el único de tales proporciones dedicado al género.

Introducción

247

cuestión importante, se ha descubierto un número considerable de textos inéditos. Esto ha aumentado el listado propuesto por Rosell, aunque, como lo demuestran otras investigaciones, se está lejos de un catálogo razonado completo. Regresaré al tema más tarde. Hoy se acepta, en oposición a lo asentado por Rosell, que la épica hispana gozó durante los siglos xvi y xvii de una extraordinaria fecundidad. Las causas de esto son claras: el género fue estimado en las poéticas y preceptivas de la época de manera tan alta que tan sólo la tragedia lo superaba. Además, las actividades militares, la invención y conquista de América, y la fama de las epopeyas italianas renacentistas motivaron el florecimiento del género en el mundo hispano. La opinión que dictó la total falta de calidad del género en lengua española ha tenido que revisarse conforme se han editado los textos. En España, los poemas épicos de Félix Lope de Vega, Cristóbal de Virués, Juan Rufo, Cristóbal de Mesa y José de Valdivielso deberían ser mucho más conocidos y considerados. No obstante, ya Marcelino Menéndez y Pelayo aceptó que los grandes poemas épicos de la lengua castellana no se escribieron en la península, sino en América: La Araucana de Alonso de Ercilla y Zúñiga, La Christiada de Diego de Hojeda y El Bernardo de Bernardo de Balbuena.15 Estas tres obras han entrado al canon de la literatura americana de los Siglos de Oro. No obstante, las investigaciones han mostrado que existen muchos otros poemas épicos poco valorados u olvidados, que bien compiten con las tres epopeyas señaladas. Todo esto significa que, atinente a la épica en lengua española, todavía queda mucho trabajo de investigación, antes de poder dar un juicio. La Empresa Americana fue tema idóneo para renovar el género después de las grandes epopeyas de Ludovico Ariosto, Torquato Tasso y Luis Vaz de Camoens. El hecho de cantarse en la épica española gestas recientes, con frecuencia vividas por el autor mismo, marca una singularidad dentro del género. Así, a la influencia del Orlando furioso, la Gerusalemme liberata y Os Lusiadas se sumaron en lengua española las particularidades temáticas compelidas por los sucesos históricos poco antes ocurridos. No puedo dejar de repetir la dificultad para el estudioso e interesado del hecho de que la mayoría de los poemas épicos no se han reeditado y pocos han sido objeto de ediciones críticas, limitando de modo consi Escribe (en Historia de la poesía hispanoamericana, Madrid: Editora Nacional, 1948: 98‑99): «Singular privilegio del pueblo americano el que en él hayan sido compuestas las tres principales epopeyas de nuestro Siglo de Oro; la histórica en Chile, la sagrada en el Perú; la novelesca y fantástica en México, Jamaica y Puerto Rico». 15

248

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

derable cualquier acercamiento al género. No obstante, es posible mostrar con varios ejemplos que el problema de la Duda Indiana y, de modo específico, el de la vindicación jurídica de la Empresa Americana no fue tratado de modo teórico en tales textos, y que, cuando el autor se acercó al tema, se retomó el título de preordinación. Para mostrarlo, me concentraré en los breves fragmentos que tratan el tema dentro de los poemas debidos a Alonso de Ercilla y Zúñiga, Francisco de Terrazas, Bernardo de Balbuena, Lobo Lasso de la Vega y el injustamente olvidado Francisco de Castro. Como último y más extenso punto, revisaré el teatro de los Siglos de Oro. La riqueza temática tratada por los autores teatrales de los Siglos de Oro contrasta con el reducido número de obras dedicadas a América, a sus personajes, sus circunstancias e historia. Entre los varios cientos de comedias escritas entonces, sólo se suma poco más de una docena consagradas a América. Tales obras son las siguientes: el anónimo Auto de las Cortes de la Muerte; de Lope de Vega: El Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón, El Arauco domado por el excelentísimo señor D. García Hurtado de Mendoza, La Araucana, El Brasil restituido y La conquista de Cortés (esta última perdida); de Gaspar de Ávila: El gobernador prudente y El valeroso español y primero de su casa, Hernán Cortés; de Ricardo de Turia: La belígera española; un trabajo colectivo, debido a nueve ingenios, titulado: Algunas hazañas de las muchas del Marqués de Cañete; una trilogía dedicada a los Pizarro, debida a Tirso de Molina, compuesta de las comedias Todo es dar en una cosa, Amazonas en las Indias y La lealtad contra la envidia; de Fernando de Zárate: La conquista de México; de Luis Vélez de Guevara: Las palabras a los reyes y gloria de los Pizarros; de González de Bustos: Los españoles en Chile y, de Calderón de la Barca: La aurora en Copacabana. Existen algunas comedias que presentan escenas en América como El premio de la hermosura de Lope de Vega. Otras tienen a algunos notables de la historia americana como personajes secundarios. Tal es el caso de Colón en El príncipe perfecto y de Hernán Cortés en La mayor desgracia de Carlos V, ambas de Lope de Vega. Pero este tipo de textos no aportan nada particular a la tesis que trato de demostrar mediante el ejemplo de las comedias arriba indicadas. Por idéntica razón, las obras donde América como alegoría o algún personaje de su historia aparece en forma marginal, no serán tratadas aquí. Lo mismo sucede con un grupo de entremeses, loas y obras menores en las que América sirve de alegoría, pero que tampoco contribuyen algo a nuestra tesis (Reverte Bernal/Reyes Peña 1998: 449-469). Reichenberger (Arellano

Introducción

249

1992: 92) coteja también El rufián dichoso de Cervantes Saavedra. Pero esta comedia no trata en ningún momento el problema de la Conquista. Aliende señala que Sydney Jackson Raffner, en su tesis doctoral The American Theme in selected dramas of the Golden Age (University of Southern California 1954) habla de 22 comedias. Tal número se alcanza de considerarse otras comedias cuya acción transcurre de alguna manera en América, pero que no necesariamente están relacionadas con el tema de la Conquista y la justificación de la presencia española en el continente. Muy diferente es el caso de dos loas de Sor Juana Inés de la Cruz. Aunque sean obras cortas, las loas a los auto sacramentales El cetro de José y El divino Narciso presentan un interés extraordinario (véanse los apéndices 5.12 y 5.13 en las páginas 467 y 487). Estas obras, ignoradas por la crítica que se ocupó del tema, son tan singulares por varios aspectos que exigen ser objeto de estudio en un apartado. A diferencia de todas las otras obras antes mencionadas, estas loas son las únicas obras literarias de los Siglos de Oro en que se presenta la conquista espiritual y la conquista material de América aplicando las disceptaciones de Vitoria. Por consecuencia, estas obras tratan problemas de la Duda Indiana y, en particular, de la vindicación de la Empresa Americana sin aplicar el título de preordinación para explicar los sucesos.

Retrato de Hernán Cortés, en Retratos de españoles ilustros, Real Imprenta de Madrid, 1791.

3.2. De los cronistas

Al respecto del problema de clasificación de las crónicas ha corrido mucha tinta. Es conocido que la mayoría de los trabajos de historiografía literaria subsumen al concepto de «crónica» textos de muy diversa índole. Por una parte están aquéllos con tendencias historiográficas, como las historias, crónicas, relaciones, diarios memoriales, comentarios, etc. Cada uno de estos tipos de textos se relacionan con la temática histórica desde otro punto de vista. Tan sólo ello impone problemas de clasificación que vuelven el término «crónica» complejo y poco preciso. Pero a tal confusión se suma la que resulta de considerarse con tal término también textos que, en rigor, no son historiográficos, sino que tratan materias científicas, zoológicas, biológicas, antropológicas o, aún, estudios de comparación de religiones. No obstante, todos estos textos han sido agrupados bajo el término de crónicas. No es éste el lugar, ni es mi pretensión ensayar un nuevo modelo clasificatorio dado que el interés primero de este trabajo tiene otro fin que no es afectado por tales confusiones clasificatorias. Por ello retomo la usual y aún aceptada denominación de «crónica», sin por ello dejar de remitir al lector a trabajos que se ocupan de tal problemática como los realizados, de modo pionero, por Mignolo (1992). En las siguientes páginas revisaré aquellos textos paradigmáticos para la problemática sin pretender mencionar la totalidad de textos que tratan el tema, sino tan sólo aquellos que muestren el desarrollo de la recepción de la idea de la vindicación de la Empresa Americana. La presentación cronológica pretende facilitar el reconocimiento del proceso de restauración discursiva. Al momento de revisar los argumentos haré referencia a las ideas de Vitoria, sin repetirlas en detalles. Su constante repetición haría tediosa la lectura del estudio. Por ello remito al lector al capítulo correspondiente de este trabajo.

252

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

Las cinco Cartas de relación, hoy conservadas en la Biblioteca Imperial de Viena, las escribió Cortés entre 1519 y 1526. El tiempo abarca la materia épica de la Empresa Mexicana desde su salida de Cuba, el sitio y toma de Tenochtitlán, la primera gran epidemia americana en la que en menos de cuatro años murieron 8,5 millones de personas tan sólo en el altiplano central de México,1 hasta la construcción de la nueva ciudad de México. De la colección de cinco misivas se ha perdido la primera. Para reemplazarla, se ha tomado el texto de una carta enviada a la reina Juana por la Justicia y Regimiento de la Villa Rica de la Veracruz del 10 de julio de 1519, en la cual se narran los hechos de Cortés hasta ese momento. Las restantes cuatro misivas se deben a Cortés y revelan su fina pluma humanista, ensayada a la sombra de los clásicos latinos. El título de la colección proviene no de Cortés, que no escribía para las prensas, sino de Jacobo Cronberger, quien publicó la segunda en Sevilla en noviembre de 1522, si bien Cortés utiliza el término «relación» con frecuencia. Por el uso de la voz en aquella época, edúcese la intención del autor no sólo de informar de sus hechos, sino de colocarse en una tradición literaria epistolar común del Renacimiento.2 Las reminiscencias de la sintaxis latina, en particular en la «salutatio», revelan la conciencia literaria de Cortés de cumplir exigencias retóricas comunes al género epistolar.3 Las Cartas de relación presentan, para nuestro tema, 1 Hasta hace pocos años no se consideraban en toda su magnitud las devastadoras proporciones de las epidemias importadas de Europa y África, sufridas por la población indígena. Hoy se calcula que el número de víctimas en los primeros años después de la invención es varias veces mayor al de los muertos en el siglo xiv durante la gran peste en Europa y que ni siquiera la Guerra de los Treinta Años provocó en Europa central un descenso demográfico tan dramático como el sucedido en América por las epidemias. Tan sólo en México central se calcula que el 90% de los habitantes indígenas murió en los primeros cuarenta años después del sitio y destrucción de Tenochtitlán. Hacia 1600 sobrevivían en América aproximadamente 20 millones de los 112 calculados. Al respecto cf. Madrigal (1992: 15). 2 Pertinente a la hoy algo olvidada tradición de la epístola como género literario renacentista, véase el tratado de Orazio Toscanella: Applicamento de i precetti della inventione, dispositione et elocutione, che propiamente serve allo scritore di epistole latine, et volgari (Veneti, 1575). 3 Al respecto de estos aspectos literarios en las epístolas, véase M. Murphy: Rhetoric in the Middle Ages: A History of Rhetorical Theory from Saint Agustine to the Renaissance. Berkeley: University of California Press, 1974. Pertinente a los elementos literarios y retóricos en las Cartas de relación de Cortés, véase la «Nota preliminar» de Manuel Alcalá (México: Porrúa, 1960) para su edición del texto.

De los cronistas

253

la singular circunstancia de deberse a uno de los mayores personajes del inicial momento de la Empresa, el cual, entre todos los conquistadores, gozó de formación intelectual. Asimismo, las Cartas fueron escritas en un momento en que los ánimos, alterados por las Juntas que originaron las Leyes de Burgos de 1512, ya se habían calmado, y las grandes protestas de la cuarta década del siglo xvi aún no iniciaban. De tal manera, Cortés, como autor de las Cartas, cifra la calidad de actor de los hechos y conocedor del discurso de los círculos letrados de los años iniciales del reinado de Carlos V. Las Cartas muestran un proceso que va desde el mero encuentro con el otro hasta la incorporación del otro al propio sociolecto para borrar los semas constituyentes de la otredad.4 En la inicial misiva se proponen los sucesos como una misión evangelizadora. La descripción de los sucesos y la explicación dada concuerda en gran parte con el contenido del requerimiento. Pero una diferencia fundamental es que en el fragmento no se habla ni de la donación papal, cifrada en las Bulas Alejandrinas, ni de la potestad de la Corona castellana sobre América. Se trata de una invitación a consentir la protección real española.5 Esta actitud, en cierta forma conciliante, va variando en el resto de la obra, conforme Cortés toma conciencia de la posibilidad de conquista de lo inventado. Después de las iniciales peripecias y del rescate de Jerónimo de Aguilar, el superviviente de una ex4 Al respecto del proceso de disolución de las diferencias del otro y su asimilación a partir del principio comunitario universalista cristiano, aplicado por los españoles en la hermenéutica de la realidad americana, véase Küpper 20022 y las páginas introductorias de este trabajo. 5 El texto de tal «Carta de relación» dicta (1946: 21): «El capitán le habló con el intérprete, y le dijo que él no quería ni venía a les hacer mal alguno, sino a les decir que viniesen al conocimiento de nuestra santa fe, y que supiesen que teníamos por señores a los mayores príncipes del mundo, y que éstos obedecían a un mayor príncipe de él, y que lo que el dicho capitán Fernando Cortés le dijo que quería dellos no era otra cosa sino que los caciques y indios de aquella isla obedeciesen también a vuestras altezas, y que haciéndolo así serían muy favorecidos, y que haciendo esto no habría quien los enojase; y el dicho cacique respondió que era contento de lo hacer así, y envió luego a llamar a todos los principales de la dicha isla, los cuales vinieron, y venidos, holgaron mucho de todo lo que el dicho capitán Fernando Cortés había hablado a aquel cacique señor de la isla; y ansí, los mandó volver, y volvieron muy contentos, y en tanta manera se aseguraron, que de allí a pocos días estaban los pueblos tan llenos de gente y tan poblados como antes, y andaban entre nosotros aquellos indios con tan poco temor como si mucho tiempo hubieran tenido conversación con nosotros».

254

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

pedición que había vivido varios años entre los mayas, Cortés es persuadido por su gente para fundar un pueblo (1946: 29): (…) y que lo mejor que a todos nos parecía era que en nombre de vuestras reales altezas se poblase y fundase allí un pueblo en que hubiese justicia, para que en esta tierra tuviesen señorío, como en sus reinos y señoríos lo tienen; porque siendo esta tierra poblada de españoles demás de acrecentar los reinos y señoríos de vuestras majestades y sus rentas, nos podrían hacer mercedes a nosotros y a los pobladores que de más allá viniesen adelante.

Cortés es sutil. Él no habla de la incorporación de las tierras descubiertas, sino que prepara su disceptación: a la inicial referencia de un consenso indígena suma lo que en posteriores términos de Vitoria resultaría el título de tránsito y de protección de colonos. La primera misiva termina con una descripción de los indígenas hallados, sus costumbres y prácticas mencionando, en este contexto, los sacrificios humanos (1946: 35): Vean vuestras reales majestades si deben evitar tan gran mal y daño, y si cierto Dios Nuestro Señor será servido si por mano de vuestras reales altezas estas gentes fueran introducidas y instruidas en nuestra muy santa fe católica y conmutada la devoción, fe y esperanza que en estos sus ídolos tienen, en la divina potencia de Dios; porque es cierto que si con tanta fe y fervor y diligencia a Dios sirviesen, ellos harían muchos milagros. Es de creer que no sin causa Dios Nuestro Señor ha sido servido que se descubriesen estas partes en nombre de vuestras reales altezas, para que tan gran fruto y merecimiento de Dios alcanzasen vuestras majestades mandando informar y siendo por su mano traídas a la fe estas gentes bárbaras, que, según lo que dellos hemos conocido, creemos que habiendo lenguas y personas que les hiciesen entender la verdad de la fe y el error en que están, muchos dellos, y aun todos, se apartarían muy brevemente de aquella ironía que tienen y vendrían al verdadero conocimiento, porque viven más política y razonablemente que ninguna de las gentes que hasta hoy en estas partes se ha visto.

A la necesidad de ofrecer la protección militar española a la misión evangélica, Cortés añade dos razones de peso. Una, el dictado de la preordinación de la Empresa que dilucida la justicia de los actos españoles (véase aquí el inciso 3.1). La otra retoma la idea de la obligación de pro-

De los cronistas

255

pagar el Evangelio.6 Así, se reconoce que las ideas del conquistador no son formuladas de manera gratuita. Al contrario, las ideas revelan al bachiller que reflexiona la manera como justificar ante el Emperador la transgresión cometida para iniciar su campaña. Sus educciones son tan precisas que proponen razones que serán materia de disputa durante toda una centuria. La idea de predestinación, aunque luego desechada por Vitoria, fue invocada hasta muy entrado el siglo siguiente (véase aquí el capítulo II y la nota n.º 65 de la página 83). Al respecto de la necesidad de evangelizar, la ilación será invocada con frecuencia, y será, luego de muchas disputas, la razón de mayor peso que suporte, como título lícito, la vindicación de la Empresa. En la segunda misiva se narra la alianza del español con la gente de Cempoala el 16 de agosto de 1519 (1946: 40-41): (…) porque ellos eran súbditos de aquel señor Muteczuma (sic), y según fui informado, lo eran por fuerza y de poco tiempo acá; y como por mí tuvieron noticia de vuestra alteza y de su muy real y gran poder, dijeron que querían ser vasallos de vuestra majestad y mis amigos, y que me rogaban que los defendiese de aquel gran señor, que los tenía por fuerza y tiranía y que les tomaba sus hijos para los matar y sacrificar a sus ídolos, y me dijeron otras muchas quejas dél; e con esto han estado y están muy ciertos y leales en el servicio de vuestra alteza.

El fragmento ilustra y prepara la ulterior invocación del título de alianza y la necesidad de defender al amigo por medio de la introducción del tema de las translimitaciones del ius naturale que exigirá una intervención justificando la Empresa. La defensa del ius naturale fue avalada por Vitoria diez años después como título justo y es una de sus razones de mayor peso. Se trata del problema de la defensa del inocente contra los genocidios diarios cometidos por los aztecas. El punto sorprendente de la carta es que, para proponer tal razonamiento, el conquistador consideró al americano como ser humano igual al europeo y con la misma aspiración de ser respetado su ius naturale.7 La idea no es tan simple, si se considera que fue sólo hasta 6 Al respecto del singular celo de Cortés de cumplir la misión evangelizadora, celo señalado en todos los documentos de la época, véase Ricard (1983: 80 y ss.). 7 El problema se relaciona con la disolución de las diferencias del extraño provocada por el principio comunitario universalista cristiano. Véase la nota n.º 4 de la página 253 y lo dicho en las páginas 52 y ss.

256

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

una década después cuando, por el dictado de Paulo III, se le reconocieron al indígena tales derechos (véanse las notas n.º 7 de la página 14 y 9 de la página 54), y Vitoria y Soto, gracias a tales breves papales, pudieron iniciar su disceptación defensiva. Además, recuérdese que todavía treinta años después de estos sucesos históricos, Sepúlveda dudará de la humanidad del americano. Considerando todo esto se puede sopesar lo singular de la posición de Cortés. El punto ha sido poco considerado y varía la imagen del conquistador que en ningún momento hesita de la humanidad del americano. La humanidad del indígena es para el conquistador algo obvio que no necesita ser inquirido. Tal positura, que hoy nos parece normal, es para aquella época extraordinaria, como lo demuestran los sucesos y discusiones de las siguientes décadas. Al llegar Cortés a la provincia de Cempoala recibió la noticia del interés «tascalteca» (tlaxcalteca) de confederarse con él en contra de Moctezuma II. Las peripecias y ensayos del Emperador azteca por evitar la entrada de Cortés a Tenochtitlán continúan hasta la matanza sucedida en Cholula. Moctezuma II concede la entrada al extranjero en Tenochtitlán a quien saluda en su primera entrevista diciendo (ibíd.: 70): Muchos días ha que por nuestras escrituras tenemos de nuestros antepasados noticia que yo ni todos los que en esta tierra habitamos no somos naturales della, sino extranjeros y venidos a ella de partes muy extrañas; e tenemos asimismo que a estas partes trajo nuestra generación un señor, cuyos vasallos todos eran, el cual se volvió a su naturaleza, y después tornó a venir dende mucho tiempo; y tanto, que ya estaban casados los que habían quedado con las mujeres naturales de la tierra, y tenían mucha generación y fechos pueblos donde vivían; e queriéndolos llevar consigo, no quisieron ir, ni menos recibirle por señor; y así, se volvió. E siempre hemos tenido que los que dél descendiesen habían de venir a sojuzgar esta tierra y a nosotros, como a sus vasallos. E según de la parte que vos decís que venís, que es a do sale el sol, y las cosas que decís deste gran señor o rey que acá os envió, creemos y tenemos por cierto el ser nuestro señor natural; en especial que nos decís que él ha muchos días que tiene noticias de nosotros. E por tanto, vos sed cierto que os obedeceremos y tenemos por señor en lugar de ese gran señor que decís, y que en ello no había falta ni engaño alguno; e bien podéis en toda la tierra, digo que en la que yo en mí señorío poseo, mandar a vuestra voluntad, porque será obedecido y fecho, y todo lo que nosotros tenemos es para lo que vos dello quisiéredes disponer. E pues estáis en vuestra naturaleza y en vuestra casa, holgad y descansad del trabajo del camino y guerras que habéis tenido; que muy bien sé todos los

De los cronistas

257

que se vos han ofrecido de Puntunchan acá e bien sé que los de Cempoal y de Tascaltecal os han dicho muchos males de mí; no creáis más de lo que por vuestros ojos veredes, en especial de aquellos que son mis enemigos, y algunos dellos eran mis vasallos, y hánseme rebelado con vuestra venida, y por ser favorecer con vos lo dicen; los cuáles sé que también os han dicho que yo tenía las casas con las paredes de oro, y que las esteras de mis estrados y otras cosas de mi servicio eran asimismo de oro, y que yo era y me facia Dios, y otras muchas cosas. Las casas ya las veis que son de piedra y cal y tierra.

Este fragmento debe ser considerado junto con la narración de la entrega de Moctezuma II de la potestad de la Corona azteca a la castellana. Cortés estriba en él su disceptación a favor del Emperador y su pretensión a la Corona azteca.8 La educción es repugnada como título ilícito por Vitoria, aunque tal paso u otros, en donde príncipes y señores enajenaron su poder a favor de la Corona castellana, nunca se desecharon completamente.9 El paso de estas cartas revela, de nueva cuenta, a un sutil pensador político que se adelanta, en varios puntos, en más de diez años, a Vitoria para avalar sus hechos. ¿Es posible considerar estas opiniones cual cifras del discurso público? No. De modo indubitable la sutileza y perspicacia de Cortés representan una excepción que tan sólo es posible explanar por sus estudios de bachiller y su inteligencia. Lo único que queda claro es que el análisis revela a un cuidadoso pensador político. El incidente, donde señores y principales se ofrecen en vasallaje del rey de España y en confederación contra el Imperio azteca, se volvió un lugar común de los primeros cronistas para vindicar la potestad de la Corona de Castilla sobre América. Gonzalo Fernández de Oviedo, en su monumental Historia General y Natural de las Indias (1535), relata muchos ejemplos similares.10 No obstante, el historiador no se remite a tales sucesos cuando de manera explícita exonera los hechos, sino que propone un motivo causal y otro final. El final dicta que el Papa donó a Castilla aquellos territorios por medio de las bulas, fuerza su potestad uni No obstante, Cortés declara que «se perdieron todas las escrituras y autos que yo había hecho con los naturales de estas partes» («2a Carta de relación»). Tal pérdida sucedió, supuestamente, en el desastre ocurrido durante su huida de la imperial Tenochtitlán en la llamada Noche Triste. 9 Al respecto del paso histórico de la enajenación de la Corona azteca a favor de Carlos V, véanse, en este volumen, los apéndices 5.5, 5.6 y 5.7 en las páginas 431, 435 y 437. 10 Véase, de su obra, el libro XXXIII, caps. III, VII, IX, X, XIX, XXI, XXVII, XXXI y XXXII. Véase, en este volumen, el apéndice 5.5 en la página 431. 8

258

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

versal secular, para que Castilla pueda mejor cumplir su tarea final cifrada en la evangelización.11 Aún más interesante que esto es su legitimación causal. En una relación, Fernández de Oviedo (lib. I, cap. III) pretende que las Indias pertenecieron a España en edades míticas bajo la corona del rey Hespero (véase al respecto el apéndice 5.5 en la página 431): E así como España e Italia e aquella cibdad que se dijo en Mauritania, se nombraron Hespéridas y Hespéride, de Hespero, rey duodécimo de España, así las islas que se dicen Hespérides, e que señalan Seboso e Solino e Plinio e Isidoro, segund está dicho, se deben tener indubitadamente por estas Indias, e haber sido del señorío de España desde el tiempo de Hespero, duodécimo rey della, que fué, segund Beroso escribe, mill seiscientos e çincuenta e ocho años antes quel Salvador del mundo nasciese. Y porque al presente corren de su gloriosa Natividad mill e quinientos e treinta e cinco años, síguese que agora tres mill e ciento e noventa e tres años, España e su rey Hespero señoreaban estas islas o Indias Hespérides; e así, con derecho tan antiquísimo, e por la forma que está dicha, o por la que adelante se dirá en la prosecución de los viajes del almirante Cristóbal Colom, volvió Dios este señorío a España a cabo de tantos siglos.

Para Fernández de Oviedo, la Empresa Americana no es una conquista, sino una reorganización del reino en las fronteras tenidas hace más de tres Escribe (lib. I, cap. VIII): «E hobieron primero aquellos sanctos principes (se refiere a los Reyes Católicos; nota mía) la merced e concesión destas Indias por el Summo Pontífice, así porque con más justo título su sancto propósito se efectuase (que era ampliar la religión cristiana, como siervos de Dios, e aunque para esto no tuviesen nescesidad, tomaron licencia e título del vicario de Cristo, a quien ellos siempre con fiel corazón tuvieron obediencia), como por ser estas mares e imperio de la corona e conquista de Castilla, e haberse solamente los Católicos Reyes, don Fernando e doña Isabel, ocupado en este memorable e sancto ejercicio; cuanto más que, por lo que tengo dicho, ya muchos siglos antes fué este señorío de los reyes de España. Y así el Papa dió al Rey e Reina e sus subcesores en los reinos de Castilla y de León estas In­dias, e todo lo demás, fabricando una línea de polo a polo, por diámetro, desde cient leguas adelante de las islas de los Azores y de las de Cabo Verde, y desde allí, discurriendo al Poniente, todo lo que en el mundo se hallase, de que no tuviese actual posesión algún príncipe cristiano. (…) Pero, porque estas cosas están aprobadas por el vicario de Dios e de la sagrada Iglesia, no es necesario decir otra cosa, sino que yo he visto un traslado auctorizado y signado de la Bula apostólica, la data de la cual dice: Datis Romae apud sanctus Petrum, anno Incarnationis Domini millessimo quadrigentessimo nonagessimo tertio, quarto nonas maii, pontificatus nostri anno primo». 11

De los cronistas

259

mil años. Fernández de Oviedo es el único que invoca este título de posesión mítica del rey Hespero para vindicar el traslado de la potestad de los reinos americanos a la Corona castellana, aunque, como se ha dicho, hubo tratadistas que invocaron una posesión romana de América. La disceptación, en principio, coincide: la conquista era, en realidad, la recuperación de territorios antiguos. Esta idea no prosperó, ni en el discurso oficial ni en el público y tan sólo se encuentra en algunos letrados. Muy diferente es la situación de Francisco López de Gómara.12 La Historia General de las Indias fue dedicada al emperador Carlos V en 1552, pero ya un año después fue prohibida. Esto no impidió su traducción a varios idiomas. Tal veto continuó hasta 1572. La fecha es significativa si se considera que en 1568 se había realizado la Junta Magna, en 1571 Pedro Sarmiento de Gamboa escribe su Historia Índica, se redacta el Anónimo de Yucay, Juan López de Velasco inicia su Geografía y descripción universal de las Indias y, en 1572, el virrey Francisco de Toledo envía sus Informaciones en las que intenta comprobar que la potestad de Atahualpa era ilegítima. Todos estos sucesos signan un cambio en la política de la Corona. La segunda parte de la obra de Francisco López de Gómara, la Crónica de la conquista de Nueva España, está dedicada al segundo marqués del Valle, Martín Cortés, hijo y heredero del conquistador. Luego de la muerte de Cortés (1547), López de Gómara perdió toda influencia, y el rastro de su vida se pierde hasta el año de 1560, cuando murió en Sevilla. Las dos partes de su obra se publicaron con el título Hispania Vitrix, que signa el carácter laudatorio de la obra. En la dedicatoria señala que «comenzaron las conquistas de Indias acabada la de los moros, porque siempre guerreasen españoles contra infieles». Este tono coincidía con el de Sepúlveda, pero no con el que imperó en Valladolid y en el ánimo del Emperador, dos años antes de la publicación de la obra historiográfica. En el capítulo XIX de la Historia General de las Indias, titulado «La donación que hizo el Papa a los Reyes Católicos de las Indias», López de Gómara expone los principios que, conforme él, justifican la Empresa Americana. Para ello retoma la inferencia de la dación papal con base en la idea de considerar al Papa como vicario de Cristo (cap. XIX): López de Gómara nació y murió en Sevilla en 1510 y 1560. Estudió en Alcalá de Henares para ordenarse de sacerdote. Después de una estancia en Roma es, a su regreso a España, capellán de la casa de Cortés. Estos años coinciden con los de mayor valimiento del conquistador. 12

260

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

Y porque las hallaron españoles, hizo el Papa de su propia voluntad y motivo, y con acuerdo de los cardenales, donación y merced a los reyes de Castilla y León de todas las islas y tierra firme que descubriesen al occidente, con tal que, conquistándolas, enviasen allá predicadores a convertir los indios que idolatraban. Inserto aquí la bula del Papa, por que todos la lean y sepan cómo la conquista y conversión de Indias, que los españoles hacemos, es con autoridad del vicario de Cristo.

Al explicar la dación como orden de evangelización, López de Gómara se aleja de Sepúlveda y está más próximo de las ideas dictadas en Salamanca. La idea se repite en el capítulo XXXVI, pero invocando el título de invención: (…) Porqué los que supiere, sin contemplación de ninguno, certificando que todas las Indias han sido descubiertas y costeadas por españoles, salvo lo que Colón descubrió; ca luego procuraron los Reyes Católicos de las saber y señalar, tomando la posesión de todas ellas, con la gracia del Papa.

En la narración de la batalla de Cintla o de Tabasco dicta la idea preordinada de la historia expuesta en tal paso por medio de la intervención milagrosa del apóstol Santiago a favor de los españoles (cap. XX): A esta sazón llegó Cortés con los otros compañeros a caballo, harto de rodear, y de pasar arroyos y montes, que no había otra cosa por todo aquello. Dijéronle lo que habían visto hacer a uno de caballo, y preguntaron si era de su compañía, y como dijo que no, porque ninguno de ellos había podido venir antes, creyeron que era el apóstol Santiago, patrón de España.

El paso de una intervención milagrosa no es singular en la historiografía mexicana, aunque es más conocido al respecto de la conquista del Imperio inca, donde las referencias a tales, especialmente las correspondientes a la participación del apóstol Santiago, son comunes (véase la nota al pie de página n.o 73 de la página 227) y fueron materia de diversas obras literarias, como las comedias de Tirso de Molina y Calderón de la Barca, tratadas más adelante. El celo misionero del Cortés descrito por López de Gómara se manifiesta desde los iniciales contactos que tiene con la población americana. Así, el Cortés de López de Gómara se empeña en perseguir la idolatría (cap. XIII):

De los cronistas

261

Luego a otro día que Aguilar fue venido, tornó Cortés a hablar a los acuzamilanos para informarse mejor de las cosas de la isla, pues serían bien entendidas con tan fiel intérprete; y para confirmarlos en la veneración de la cruz y apartarlos de la de los ídolos, considerando que aquel era el verdadero camino para más pronto dejar la gentilidad y tornarse cristianos; ya la verdad, la guerra y la gente con armas es para quitar a estos indios los ídolos, los ritos bestiales y sacrificios abominables que tienen de sangre y comida de hombres, que derechamente es contra Dios y natura; porque con esto más fácilmente y más presto y mejor reciben, oyen y creen a los predicadores, y toman el Evangelio y el bautismo de propio grado y voluntad; en que consiste la cristiandad y la fe.

Al fin, resulta importante el discurso de Cortés donde justifica sus actos y que es transcrito en el capítulo CXX: La causa principal a que venimos a estas partes es por ensalzar y predicar la fe de Cristo, aunque juntamente con ella se nos sigue honra y provecho, que pocas veces caben en un saco. Derrocamos los ídolos, estorbamos que no sacrificasen ni comiesen hombres, y comenzamos a convertir indios aquellos pocos días que estuvimos en México. No es razón que dejemos tanto bien comenzado, sino que vamos a do nos llaman la fe y los pecados de nuestros enemigos, que merecen un gran azote y castigo; que si bien os acordáis, los de aquella ciudad, no contentos de matar infinidad de hombres, mujeres y niños delante las estatuas en sus sacrificios por honra de sus dioses, y mejor hablando, diablos, se los comen sacrificados; cosa inhumana y que mucho Dios aborrece y castiga, y que todos los hombres de bien, especialmente cristianos, abominan, defienden y castigan.

Existen varios capítulos13 en los que López de Gómara describe fiestas rituales que terminan con sacrificios humanos. Éstos se caracterizan por una puntual reseña de los ritos, los instrumentos empleados, las danzas ejecutadas, etc. No obstante ello, López de Gómara, a diferencia de Cortés en sus Cartas, no considera como cabales seres humanos a los indígenas, y jamás invoca el ius naturale para avalar la intervención armada. Al respecto de la justificación de la Empresa, López de Gómara incluye ambas opiniones. Por una parte, se encuentra el discurso teocrático que remite a las Al respecto véase en particular los capítulos CCXXXII («Desollamiento de los hombres»), CCXXXIII («Sacrificio de hombres»), CCXXXIV («Otros sacrificios de hombres»). 13

262

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

Bulas Alejandrinas como donaciones territoriales. La aclaración que hace López de Gómara de la donación papal de «todas las islas y tierra firme que descubriesen al occidente» remite al problema político entre la Corona castellana y la lusitana con respecto a las posesiones ultramarinas. De tal suerte, en primer lugar, para López de Gómara las Bulas Alejandrinas son un fallo, luego una dación territorial y, por último, orden de evangelización, basándose en el título de vicario de Cristo asignado a la potestad papal. Pero junto a esta recapitulación del discurso oficial se encuentran las ideas de la Escuela de Salamanca cifradas en las relecciones de Vitoria. López de Gómara, historiador oficial de la Corona, escribe en un momento en que las características del discurso oficial no han sido definidas y la opinión aún oscila de un extremo al otro. Poco tiempo después de la publicación de su obra, y a pesar de la Disputa de Valladolid, ambas opiniones serán desechadas por la Corona de Castilla a favor de la exégesis de la Bula Alejandrina como orden de evangelización. Tal cambio no se percibe aún en el cronista. Al contrario: en su obra ambas opiniones se confunden. Después de la Disputa de Valladolid, como he indicado, la Corona desechó la teoría teocrática y consintió algunos aspectos de las educciones dominicas para inclinarse, al fin, por la vindicación con base en las Bulas Alejandrinas, pero no como dación de potestades, sino como donación territorial y, ante todo, como orden de evangelización. Este cambio, aún dubitante, se presenta claro en la obra de Pedro Gutiérrez de Santa Clara.14 En el libro III, cap. XLV de sus Quinquenarios o Historia de las guerras civiles del Perú, Gutiérrez de Santa Clara narra los consejos dados por Francisco de Carvajal y Pedro de Puelles a Gonzalo Pizarro para coronarse rey del Perú. En las misivas mandadas por Francisco de Carvajal se habla del soborno al obispo del Perú, don fray Jerónimo de Loaysa, para que coronara al menor de los hermanos Pizarro. Luego de la coronación, proponía Francisco de Carvajal enviar mensajeros a Roma para aquistar la aprobación del Papa.15 Se desconoce todo al respecto de su biografía. Pérez de Tudela Bueso (1963-1965: I, LXXXVII y ss.) ensaya una reconstrucción biográfica que se mueve en el ámbito de la especulación. 15 Escribe Gutiérrez de Santa Clara (Pérez de Tudela Bueso 1963-1965: III, 197): «(…) A esta causa escribía (se refiere a Francisco de Carvajal; nota mía) muchas veces a Gonzalo Pizarro en respuesta de las que le enviaba, aconsejándole por ellas que vistas sus letras, sin aguardar más punto ni tiempo se intitulase y nombrase rey de las provincias y reinos del Perú si quería acertar en todo lo que entre manos tenía y en lo que de ahí adelan14

De los cronistas

263

El hecho seguía la tradición medieval donde la autoridad del Papa confirmaba la concesión de la potestad secular. Este fragmento acabálase con otro, donde Pedro de Puelles explica a Gonzalo Pizarro los títulos lícitos por los que tenía derecho a la Corona del Perú. Su disceptación retoma los títulos de preordinación, invención, conquista y superioridad cristiana sobre los gentiles.16 La razón del Pedro de Puelles, personaje de la obra, narradas por Gutiérrez de Santa Clara coincide con las ideas de Sepúlveda, pero es reprobada por el autor. La causa de esto es la ignorancia del personaje de la donación papal de Alejandro VI concedida a los reyes de España. Para el autor, la soberanía de la Corona de Castilla residía en las Bulas Alejandrinas de dación, la cual, para reforzar sus ideas cita en latín (Pérez de Tudela Bueso 1963: III, 202-204). Al fin, para completar y reforzar su disceptación, colaciona (ídem) la cláusula del testamento de la reina Isabel, la Católica, correspondiente al gobierno de las Indias Occidentales, en las te había de hacer. Y que todo esto había de hacer, pues le convenía mucho para la salud de su persona y para la seguridad de su vida en que se coronase por rey en la iglesia mayor de la cibdad de Lima, y que el reverendísimo obispo don fray Jerónimo de Loaysa le coronaría aunque no quisiese, cuanto más que él lo haría muy de buena gana, siendo de una patria y con dádivas que se le hiciese. Y que hecho esto enviase luego a personas de mucha calidad y estado a la cibdad de Roma para que Su Sanctidad del Summo Pontífice le confirmase el reino, enviándole de presente lo que tenía recogido y guardado de los reales quintos de su Majestad, y que luego el Papa le enviaría la investidura del reino a pesar de los reyes de Borgoña y de Flandes». 16 Ibíd.: 198: «(…) que luego se coronase por rey de toda la tierra del Perú, pues lo era de derecho humano y aun di­vino, porque él y sus hermanos, con ayuda de Dios, habían conquistado la tierra sin que le favorescie­se el rey, ganándola del poder de los indios que eran enemigos de nuestra sancta fee católica y cultores de los demonios. Y que estos indios no conoscían a Dios, ni al Papa, ni al rey de Castilla, para que le debiesen vasallaje, sino que el primer hombre que los conquistase a su costa, éste tal con justo título y derecho se podía intitular y llamarse rey de toda la tierra por él conquistada y ganada. Así le envió a decir por otra misiva que le escribió, que mirase muy bien la mucha sangre que le había costado, y de las muertes de sus hermanos y parientes que conquistando estas tierras fueron muertos a manos de los indios idólatras y enemigos de nuestra sancta fee católica. Y por lo consiguiente que habían gastado mucha cantidad de pesos de oro y de plata y todos los bienes que tenían, sin que para ello hubiese dado Su Majestad algún socorro ni ayuda para la prosecución de la conquista de la tierra. Y agora que Su Majestad veía que estaba la tierra conquistada y ganada, aunque no del todo pacificada, por amor de los gobernadores que el rey enviaba que la inquietaban y desasosegaban, les pedía sus derechos y reales quintos, no debiéndoselos, y que por estas cosas y otras tales ligítimas (sic) se podía y debía intitular y llamarse rey».

264

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

cuales menciona tales Bulas Alejandrinas y las considera orden dictada por el Papa para evangelizar aquellas latitudes. La circunstancia es interesante por varias cuestiones. Los rebeldes, según la obra, ignoran la soberanía o los derechos indígenas y, también, el título de donación papal. Por otra parte pretenden exonerar, en instancia postrimera, la Corona de Gonzalo Pizarro por autoridad del Papa. Gutiérrez de Santa Clara, por su parte, reduce la potestad de la Corona de Castilla a las Bulas Alejandrinas por encima del ius naturale indígena y los títulos de preordinación y conquista invocados por los rebeldes. Como he indicado antes, el problema al respecto de las Bulas Alejandrinas fue la delimitación de su finalidad. A pesar de que en realidad tales documentos no se restringían a una orden de evangelización, después de la Disputa de Valladolid fueron interpretados como tales. Tal exégesis se encontraba en el testamento de la reina Isabel la Católica y fue compelida después de la Disputa de Valladolid. De tal manera, resulta significativo que Gutiérrez de Santa Clara colacione, para vindicar la Empresa Americana, tanto la bula como el fragmento del testamento en que se realiza tal glosa del texto pontificio. Queda así claro que aquí estamos en presencia de un texto en el cual se empieza a utilizar la fórmula que constituirá el discurso oficial relativo al problema.17 Como tipo, y paradigmático, puede mencionarse a Francisco Cervantes de Salazar.18 Su caso es singular por tratarse de un cortesano letrado, testigo 17 La claridad con que Gutiérrez de Santa Clara muestra la situación no es común entre los restantes escritores. No obstante, el autor no está del todo seguro de la situación. Esto se transparenta en su relación de los gobernantes de México (lib. V, cap. XVI), donde narra la transmisión de la potestad de los emperadores aztecas, la muerte del rey Quactemotzin, es decir, Cuauhtémoc, y el paso de la Corona azteca a manos de Carlos V, sin dar explicación para tal enajenación. Dicta el pasaje (Perez de Tudela Bueso 1963-1965: IV, 78): «Después de muerto el rey Quactemotzin sucedió en el reino de toda la Nueva España el potentísimo y cristianísimo monarca y rey de Castilla don Carlos Quinto, máximo deste nombre, Emperador semper augusto de los romanos, el cual reinó por sus visorreyes y gobernadores en la ciudad de México al pie de treinta y ocho años, hasta que Dios Nuestro Señor se lo llevó para sí, que fué en el año de 1558. Luego le sucedió en la monarquía el muy prepotente y cristianísimo y muy católico rey don Felipe Segundo deste nombre nuestro señor, que hoy vive y reina felixmente, como columna y amparo de toda la cristiandad (…)». 18 Francisco Cervantes de Salazar nació en Toledo a inicios del siglo xvi. Estudió en Salamanca y viajó a Flandes en la comitiva del licenciado Girón. A su regreso fue secretario de latín del cardenal Loaysa y Mendoza, arzobispo de Sevilla, gran inquisidor y presidente del Consejo de Indias. En 1546 conoce en la corte de Carlos V a Hernán Cortés, al que

De los cronistas

265

de los conflictos que desembocaron en la Disputa de Valladolid, y que vivió gran parte de su vida en México. El cabildo de México acordó en 1554 apoyarlo de modo económico para que escribiese un volumen sobre el derecho y lícito título del rey sobre Nueva España. Lamentablemente, como la mayoría de las obras del humanista, tal obra, si se escribió, también se ha perdido. No obstante, es posible encontrar una legitimación interesante en su Crónica de la Nueva España. Cervantes de Salazar no retoma ninguno de los títulos comunes en aquellos años del discurso teocrático de las ideas dominicas o las proposiciones de Ginés de Sepúlveda, sino que relata una traslación pacífica de poderes tanto de los principales mayas como del Emperador azteca (véanse los apéndices 5.6 y 5.7 en las páginas 435 y 437). Este título, rechazado por Vitoria, fue invocado con regularidad en especial en el siguiente siglo. Así, también Pedro Fernández del Pulgar, cronista del Consejo de Indias, en su Justificación de la Conquista de Nueva España, menciona la dación libre realizada por Moctezuma, con aprobación de sus caciques, a favor de Carlos V, representado por Hernán Cortés, como título suficiente para vindicar la potestad castellana sobre México. La posibilidad de exonerar la traslación de las Coronas americanas a la mano de Castilla por medio de un convenio no sólo es referencia recurrente de conquistadores y cronistas, sino fue desvelo de la misma Corona. Así, en este contexto, no puede dejar de mencionarse el relato que Vázquez de Espinosa19 hace en el lib. III, cap. XV de su Compendio y descripción de las Indias Occidentales. El autor refiere que uno de los descendientes de Moctezuma II, del cual se

dedica su traducción al castellano del Diálogo de la dignidad del hombre de Juan Luis Vives. Alrededor de 1550 viaja a Nueva España, donde trabajó en la casa de Agustín de Villesca, un rico indiano que apoyó con fuertes cantidades la recién fundada Universidad de México. El 3 de junio de 1553 se le encomendó inaugurar los estudios de la Universidad con una oración latina y se le asignó la cátedra de retórica. Recibió las órdenes sagradas (1553) y fue intitulado rector (1567). Desde 1560 trabajaba como cronista de la Ciudad de México. En 1561 termina su Crónica de la Nueva España. A pesar de sus prendas, nunca alcanzó la chantría o el deanato de la catedral de México, puestos por los que concursó. Su muerte ocurrió en 1575. Una parte de sus obras conservadas, descubiertas en archivos españoles y mexicanos, siguen inéditas (véase Cervantes de Salazar 1971: 9-26). 19 Son pocos los datos conservados de Vázquez de Espinosa. Se desconoce su fecha de nacimiento, pero se sabe que murió en 1630. Su obra fue publicada en 1670 y es objeto de estudio desde su reedición de 1942.

266

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

aserta que era heredero único del Emperador, hizo dación testamentaria de sus derechos al trono mexicano al rey Felipe III.20 Finalmente, se debe mencionar el caso del jesuita José de Acosta.21 Por su altísima formación académica, sus puestos en América y España, y, al 20 Escribe (1969: 104): «412. Consta también ser el príncipe don Pedro Motezuma, único sucesor del emperador Motezuma, y sus hijos herederos de la provincia de Tula, de un pleito litigado en la Chancillería de México, entre el dicho príncipe don Pedro Motezuma y doña María Miaguasuchil su madre por una parte y por la otra el fiscal de su Magestad el Licenciado López de Sarriá, sobre la provincia de Tula, y habiéndosela adjudicado la Chancillería de México, como a único heredero y sucesor del Estado, el Supremo Consejo de las Indias en revista le adjudicó la dicha provincia de Tula, y sus pueblos en 16 de Abril de 1561. 413. Consta lo mismo por el testamento, que hizo el dicho príncipe don Pedro Motezuma, estando enfermo para morir en las casas de su morada, que eran junto al convento de Nuestra Señora del Carmen, donde es la iglesia de San Sebastián, en ocho de septiembre del año de 1570, en que declaró ser único hijo y heredero de Motezuma y de doña María Miaguasuchil señora de la provincia de Tula, que había llevado en dote con el emperador Motezuma, cuando casó con él. Consta también de la Capilla y entierro, que hizo el dicho príncipe, don Pedro Motezuma en el insigne convento de Santo Domingo de México, que está en el cuerpo de la iglesia, en la cual está el letrero siguiente = Capilla, y entierro de don Pedro Motezuma Príncipe heredero del gran Motezuma Señor de la mayor parte de esta nueva España; el príncipe don Pedro Motezuma fue casado con doña Catalina Miaguasuchil de la misma casa y sangre Real de Tula y de México, que tuvieron por hijo a don Diego Luis Motezuma, el cual como legítimo y único sucesor de su padre, después de su muerte, le heredó y sucedió en el estado y mayorazgo. Vino a España, por mandado de Su Magestad y casó en la ciudad de Guadix con doña Francesca de la Cueva y Vocanegra, los cuales tuvieron por hijos legítimos a don Pedro Tesifon Motezuma el mayor, Caballero del Orden de Santiago, que le sucedió en el estado de Tulan, y en el vínculo y mayorazgo, que fundó el dicho príncipe su abuelo, como es notorio y consta por cédulas Reales ejecutorias y testamento del dicho príncipe don Pedro su abuelo, y de la transación, que el dicho don Pedro Tesifón Motezuma y sus hermanos hicieron a la Magestad del Rey Felipe III de gloriosa memoria, en Madrid ante Gerónimo Fernández escribano en 26 de enero del año de 1612, de la acción y derecho que pudieran tener a los Reinos y estados de la Nueva España, que habían sido de su bisabuelo el emperador Motezuma». 21 José de Acosta (1540-1600) estudió en varios colegios de España y terminó en Alcalá de Henares su preparación. En 1571, siendo profesor en Plasencia, Acosta recibió de Francisco de Borja, tercer general de la Compañía de Jesús, anuencia de pasar al Perú. En Lima inauguró las clases de teología en el Colegio de la Compañía que dictó durante doce de los quince años que estuvo en Perú. Recorrió las principales ciudades de la zona fundando colegios y estudiando quechua. Después de participar como calificador del San-

De los cronistas

267

fin, su creciente fama de autor que prenuncia en el siglo xvi aspectos metodológicos de los escritores de la Ilustración, se sospecharía su favor por el discurso propuesto por los dominicos. Pero esta no es la circunstancia. Muy al contrario. Acosta, aunque propone una cierta sistematización en la exposición de ideas, retoma el razonamiento colegido por Sepúlveda y reprueba, en su mayor parte, los postulados de los dominicos. La situación es sorprendente si se consideran las luces agudas del autor que en más de un aspecto coinciden con la racionalidad adscrita al siglo xviii. Por su formación y su itinerante vida, Acosta tuvo la oportunidad de conocer diversas opiniones pertinentes al problema. Al respecto debo indicar que la suya es contraria a la del mencionado Gutiérrez de Santa Clara. Ambos autores retoman la dilucidación del discurso oficial que interpreta la Bula Alejandrina como orden de evangelización. Gutiérrez de Santa Clara la considera con aspectos propuestos por los dominicos, pero Acosta rescata el discurso teocrático y, en gran parte, la disceptación defendida por Sepúlveda. Esto no le impide reconvenir las acciones de los españoles en América y ofrecer juicios aún más radicales que los propuestos por Vitoria. Este es el caso de su De Procuranda indorum salute (1575-1576),22 obra en la que ofrece una síntesis del Concilio III de Lima. Mientras el tratado fue aplaudido en Roma, en España le valió la intervención de la censura. El suceso coincide to Oficio en la ruidosa causa contra fray Francisco de la Cruz, el virrey don Francisco de Toledo solicitó el traslado de su cátedra del colegio de la Compañía a la recién fundada universidad. Hacia 1575 se le intituló rector del colegio, y en 1576, provincial del Perú. El mismo año convocó una congregación provincial, la primera celebrada en Perú, para estatuir las directrices de la política misionera jesuítica. En 1586 viajó a México y a España a entrevistarse con Felipe II y hacerle la relación de sus hechos en el Perú. Mientras defendía en Roma las resoluciones del III Concilio de Lima, se publicaron en Salamanca, en 1588, su De Procuranda Indorum Salute y De Natura Novi Orbis y en Roma su De Christo Revelato libri novem y De Temporibus Novissimis libri quatuor. Al final de su vida fue rector del Colegio de Salamanca, donde murió en 1600. 22 A pesar de que es común el empleo de la traducción de Francisco Mateos para la Biblioteca de Autores Españoles, vol.  LXXIII (Acosta 1954), sigo para mi exposición la edición bilingüe de 1984. Saranyana (1999: 155) califica la obra de la siguiente manera: «En 1576 terminaba de redactar Acosta su De procuranda indorum salute, una obra capital para enten­der el espíritu del II Concilio Limense (1567-1568). Este libro es la mejor exposición del II Limense, y preanuncia muchas soluciones pastorales que se adoptarán en el III Limense, celebrado pocos años después (1582-1583). No es posible, en efecto, comprender el desarrollo de la Iglesia en el virreinato del Perú, y más concretamente en el arzobispado de Lima, al margen de este extraordinario manual misionológico».

268

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

con el tiempo de la redacción del Anónimo de Yucay y de las Informaciones (de Jauja y de Huamanga) del virrey De Toledo, todos de 1571, los cuales, después de la muerte de Bartolomé de las Casas (1566) y la realización de la Junta Magna de 1568, reflejan la nueva política ultramarina al respecto de la Empresa Americana durante el reinado de Felipe II. Los problemas que Acosta tuvo con la publicación de su De Procuranda indorum salute coinciden con la prohibición de otras obras que no reflejaban la nueva política del rey. Entre éstas recuérdese la negación a la impresión de la Apología adversus Sepúlvedam de Las Casas, presentada en 1563 por Bartolomé de Vega para la publicación. Del mismo modo sucedió con el De thesauris y las Doce dudas, ambas de Las Casas, presentadas a Felipe II en 1565, pero no publicadas, ésta en el siglo xix y la primera en el xx. En 1571 Diego Fernández intentó infructuosamente la publicación de su Historia del Perú y al año siguiente Pedro Sarmiento de Gamboa tuvo problemas para publicar su Historia Índica. De tal modo, no sorprende que Acosta tuviese problemas con la censura al presentar la mencionada obra, en la que retomaba ideas de Vitoria.23 Acosta envió, desde el Perú, el tratado De Natura Novi Orbis para anteponerlo al De Procuranda indorum salute, pero su impresión fue detenida hasta 1588, cuando se publicó en Salamanca. El escrito es un tratado de misiología dedicado a los problemas relativos al trato de cualquier infiel, pero sus educciones hacen constante referencia a los americanos y a la vindicación jurídica de la Empresa. Debo subrayar que su empeño principal no es la delimitación de los títulos avalantes de la intervención armada, sino la manera óptima de introducir el Evangelio en América. Ambas obras, el De Natura Novi Orbis y el De Procuranda indorum salute, fueron refundidas en su Historia Natural y Moral, publicada en Sevilla en 1590 y la cual es una amplia recopilación de observaciones científicas de la naturaleza americana distribuidas en siete libros. Los iniciales cinco inquieren el problema de la redondez de la tierra acorde lo muestran los descubrimientos 23 Pérez Fernández (1995: 55) comprueba que Acosta, sin citarlo, utilizó el Anónimo de Yucay para sus argumentos. Esto lo deduce de la coincidencia en el argumento según el cual el único motivo de la presencia española en América es la codicia por las riquezas. A diferencia del anónimo, Acosta no considera tal como algo positivo para la Empresa. Pérez Fernández determina que el tema de las minas también se encuentra en las argumentaciones de Polo de Ondegardo, por lo cual deduce que tal le entregó una copia del Anónimo de Yucay. La argumentación presentada para sustentar tal idea no me llega a convencer completamente.

De los cronistas

269

científicos contrarios a las antiguas autoridades. Asimismo, trata problemas relacionados con la zona tórrida, su naturaleza física, sus metales, plantas y animales, y las religiones de los indígenas. El sexto libro se dedica al escrutinio de la política, gobierno, leyes y costumbres de los americanos, con la intención de refutar la idea de la incapacidad intelectiva del americano. El capítulo no hace mención ni del testamento de la reina Isabel la Católica, ni de las bulas de Paulo III relativas a la calidad humana del americano y su capacidad intelectiva para comprender nociones evangélicas. Esto es claro: Acosta no necesita demostrar la humanidad del americano, cuestión en ese momento, en gran medida, fuera de dubio de la discusión pública (véanse la nota n.º 7 de la página 14, y las páginas 52 y ss. de este trabajo). Pero divergente es el problema correspondiente a su capacidad intelectual. Acosta anota (1954: 182) que su empeño literario pretende dirimir la opinión de la falta de entendimiento del americano y, como resultancia de presentar sus logros culturales, despertar el respeto por ellos para erradicar el mal trato al que se les tiene habituados.24 Acosta anota (ídem) que si la cultura mexicana e inca fuesen tan antiguas como las romanas hallarían estimación en Europa.25 Al final del capítulo continúa y desarrolla proposiciones dictadas por Vitoria:26

Escribe (1954: 182): «(…) pretendo en este libro escribir de sus costumbres y policía y gobierno, para dos fines: el uno, deshacer la falsa opinión que comúnmente se tiene de ellos, como de gente bruta y bestial y sin entendimiento, o tan corto, que apenas merece ese nombre; del cual engaño se sigue hacerles muchos y muy notables agravios, sirviéndose de ellos poco menos que de animales y despreciando cualquier género de respeto que se les tenga». 25 Escribe (1954: 182) al respecto de las culturas americanas: «Y no es de maravillar que se mezclasen yerros graves, pues en los más estirados de los legisladores y filósofos se hallan, aunque entren Licurgo y Platón en ellos. Y en las más sabias repúblicas, como fueron la romana y la ateniense, vemos ignorancias dignas de risa, que cierto si las repúblicas de los mejicanos y de los Ingas se refirieran en tiempos de romanos o griegos, fueran sus leyes y gobierno estimado». 26 La sanción del valor de la legislación americana, su respeto y estudio para entender el comportamiento de los regidos por tales estatutos, sobrepasa las proposiciones de Vitoria y anuncia acuerdos de respeto a la pluralidad cultural dentro del Estado que se empezaron a considerar en Latinoamérica apenas a finales del siglo xx. Un ejemplo son las largas discusiones del 2002 aún no terminadas, relacionadas con los Tratados de san Andrés para la región sur de México. 24

270

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

El otro fin que puede conseguirse con la noticia de las leyes y costumbres y policía de los indios es ayudarlos y regirlos por ellas mismas, pues en lo que no contradicen a la ley de Cristo y de su santa Iglesia, deben ser gobernados conforme a sus fueros, que son como sus leyes municipales. Por cuya ignorancia se han cometido yerros de no poca importancia, no sabiendo los que juzgan, ni los que rigen, por dónde han de juzgar y regir sus súbditos. Que demás de ser agravio y sinrazón que se les hace, es en gran daño por tenernos aborrecidos como a hombres que en todo, así en lo bueno como en lo malo, les somos y hemos siempre sido contrarios.

Al final del libro VII (cap. XXVII), Acosta narra sucesos milagrosos sucedidos en las Indias. La mención de estos milagros, algunos de particular fama, como los sucesos durante el sitio de Cuzco, son referidos sin comentario alguno, aunque su exégesis teleológica de la Empresa Americana se sigue del encabezado del capítulo: De algunos milagros que en las Indias ha obrado Dios en favor de la fe, sin méritos de los que los obraron (véase la nota n.o 73 de página 227). El capítulo narra varias leyendas milagrosas como el incidente de la lluvia obtenida por los indígenas de Santa Cruz de la Sierra en el Perú como premio por su devoción a la cruz; las curaciones milagrosas obtenidas por Cabeza de Vaca como resultancia de su invocación de las oraciones de la Iglesia; la aparición milagrosa de la Virgen que salva a los españoles de las llamas durante el sitio de Cuzco; etc. Al respecto, recuérdese que el título de preordinación al que se hace referencia en el encabezado del capítulo ya había sido calificado de falso por Vitoria. La hermenéutica y la invocación de tal título se confirma y repite en el encabezado del capítulo final (XXVIII) de la obra: De la disposición que la Divina Providencia ordenó en In­dias para la entrada de la religión cristiana en ellas. Acosta se dedica a dilucidar de modo teleológico las situaciones singulares que facilitaron la conquista de los imperios americanos. Para él, la colaboración tlaxcalteca en la circunstancia mexicana, y la guerra de sucesión entre Atahualpa y Huáscar, en el caso inca, fueron resultancia de la providencia para facilitar la entrada del cristianismo (1954: 244-245): A este tiempo juzgó el Altísimo, que aquella piedra de Daniel, que quebrantó los reinos y monarquías del mundo, quebrantase también los de estotro mundo nuevo, y así como la ley de Cristo vino, cuando la monarquía de Roma había llegado a su cumbre, así también fué en las Indias occidentales. Y verdaderamente fué suma providencia del Señor. Porque el haber en el orbe una

De los cronistas

271

cabeza, y un señor temporal (como notan los sagrados doctores), hizo que el evangelio se pudiese comunicar con facilidad a tantas gentes y naciones. Y lo mismo sucedió en las Indias, donde el haber llegado la noticia de Cristo a las cabezas de tantos reinos y gentes, hizo que con facilidad pasase por todas ellas. (…) Fué también gran providencia de el Señor, que cuando fueron los primeros españoles, hallaron ayuda en los mismos indios, por haber parcialidades y grandes divisiones.

Las situaciones particulares de ambos imperios consintieron, según Acosta, con la conquista de sus sedes, la rápida conversión de sus dilatados territorios. Al opósito, señala, la voluntad española aplicada a otras latitudes, pero sin ayuda divina, no ha logrado victorias significativas manteniéndose tales regiones insumisas por décadas. Ése es el caso de regiones independientes de los grandes imperios americanos como la región del arauco y los territorios chichimecas. Así, las conquistas no son para Acosta, en inicial línea, producto de la bizarría española, sino de la voluntad divina. En los tres capítulos iniciales de su De procuranda indorum salute, Acosta trata temas cercanos a la necesidad de vindicación de la Empresa. En el libro I, explana la naturaleza de los gentiles conforme el grado de su civilización. A partir de tal clasificación, considera gran error ignorar la inmensa diversidad cultural de las naciones americanas. No obstante, con base en la autoridad bíblica, cotejando el mandamiento de predicar las enseñanzas de Cristo en todo el mundo (Marcos 16, 15), considera que todo individuo debe ser acercado al Evangelio, aunque su capacidad intelectiva no esté desarrollada de manera notable. Esta idea, la simple necesidad de cumplir tal orden de evangelización, avala para Acosta la Empresa Americana. En el lib.  II, cap. II, indaga la legitimidad de la guerra contra los bárbaros a causa de su infidelidad. Acosta no encuentra manera de tolerar una guerra injusta para aquistar la evangelización, ni tampoco una guerra nacida del rechazo gentil del Evangelio. Esto lo estriba en la autoridad patrística (Agustín Serm. 62. c. 7, n. 11. ML. 38; Bernardo 2. lib. De consid., c. 6, ML. 182.747). De manera simultánea, Acosta perdona al infractor cuya culpa nace del celo de difusión evangélica confirmando, así, su mencionada aprobación del título de evangelización como vindicación de la Empresa Americana. En el siguiente capítulo, Acosta inquiere si la transgresión del ius naturale exonera la intervención armada. El punto es defendido por Vitoria, pero Acosta comete un embolismo de disceptaciones al rebatir tal idea, incorporando la doctrina aristotélica del ilotismo natural como principio

272

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

de autoridad sin considerar las redarguciones propuestas por Vitoria y otros en contra de tales ideas. Acosta expone el problema como si la trata fuera producto de la transgresión del ius naturale, ignorando que Aristóteles considera la sumisión un estado natural y no un estado temporal consecuente de un acto transgresivo. Por otra parte, Acosta niega el título desarrollado por Vitoria correspondiente a la intervención armada de una nación en otra para evitar la transgresión del ius naturale, que Acosta tan sólo sanciona como reparación de injurias personales, pero no de las ajenas. Además considera que el príncipe tan sólo puede velar por la reparación de injuria contra su nación, pero no por la de naciones extranjeras.27 Al respecto, Acosta reflexiona sobre las causas de la guerra justa y se remite a Agustín (Quaest. in Heptat. L. 4, q. 44 super Num., c. 21, ML. 34, 739), para el cual la guerra justa es la ordenada por Dios. El problema señalado por Acosta radica en la rara manifestación de la voluntad divina, lo cual acusa la mayoría de las guerras de injustas e instimuladas por decisiones humanas. Asimismo, en ninguna de las oportunidades referidas en la Biblia se infiere la idolatría como causa justificante de la guerra. Al fin, Acosta retoma la conclusión propuesta por Cipriano (De exhortat. ad mart. c. 5, ML 4, 684, 685), para el cual ningún cristiano puede intervenir de manera bélica en otro reino, coligiendo la indefectibilidad de erradicar herejías, pues la voluntad de la Primera Causa es inescrutable y deberá existir una razón divina para que haya decidido la sobrevivencia de tal nación. Acosta también considera la vindicación de la guerra contra los indios en razón a las leyes divinas (cap. VI) y a las humanas (cap. VII). Referente a la intervención armada en defensa del inocente con peligro para la vida del agresor, considera que se transmite la legitimación concedida al particular

Escribe en el lib. II, cap. IV (1984: 274-276): «(…) Quae cum ita se habere tum in ipsa naturae luce velut in aperta lege notassent, tum perpetuo ab ipso mundi exordio decursu ab omnibus mortalibus servata, quotquot iustitiae qualemcumque praetextum bello gerendo praeferrent, animadverterent, sapientes omnes et nostri et externi eam solam causam bello aggrediendo aequam et iustam statuerunt, ad resarcienda damna et iniurias vindicandas vel suas vel suorum, id est civium aut sociorum aut eorum etiam qui inique laesi ipsorum opem implorassent. 3. Praeter hanc causam acceptae iniuriae aut violati iuris gentium, nullam nostri maiores iustam agnoverunt, neque gloriae quaerendae neque cumulandarum opum neque amplificandi dominatus neque vero religionis propagandae. Quotquot vero non laesi arma sumpserunt, eos praedones potius quam milites vocitandos censuerunt». 27

De los cronistas

273

a toda una nación.28 Su idea coincide con Vitoria, aunque no su disceptación. Mientras el dominico parte de la defensa del ius naturale, Acosta, con dos razones viciadas en sus partes, educe lo general de lo particular para refutar el título. La primera, de orden subjetivo, dicta que las resultancias de la intervención armada en defensa del inocente siempre han sido peores que el mal a erradicar. La segunda razón es por autoridad (argumentum auctoritatis), remitiéndose a la Biblia (Sap. 14, 23-27; Ps. 105, 35-38). Acosta hace referencia a las culpas de sangre de otras naciones que no exoneran la intervención armada. Acosta evoca la protección otorgada por la Corona castellana a los americanos, las reales leyes que interdicen su sometimiento, y aquéllas que exigen, con ley inviolable, que los soldados españoles no puedan acometerlos sin previa instimulación. El cap. XIII perquiere el título de libre tránsito.29 Para él, la resistencia al paso extranjero, sin previa injuria ni fundamentada sospecha, obra contra la justicia natural. Amén este raciocinio, propone una vindicación teológica del mismo título con base en la orden dada por Jesucristo de predicar el Evangelio en todo el mundo (Marcos 16, 15). La negación del paso franco para la difusión evangélica conlleva «una afrentosa injuria a la república cristiana» («verum etiam insignem christianae reipublicae contumeliam irrogare»; II, XIII). Así, las condiciones geográficas y la agresividad de los bárbaros avalan, para Acosta, la entrada en grupos organizados para apoyar la evangelización. Su finalidad evangélica y su servicio postremo a los indígenas les confiere, acorde el jesuita, equidad a tales expediciones. En el lib. II, cap. XIII se amplía la vindicación del título de tránsito con una idea propuesta por Vitoria como octavo título y con reservas en su legalidad. La justificación de Acosta se basa en el derecho de civilizar. Remitiéndose a Aristóteles (5, Polit., c. 3, II. 1303, a25), dilucida que la penetración extranjera en la polis suscita sedición, pero la presencia civilizada entre Escribe en el lib. II, cap. VI (1984: 292-294): «Cuius documenti manifestam esse rationem quod fas sit homini privato innocentem de alterius nece, etiam cum in invasoris caede, si opus sit, eripere; multo ergo melius id reipublicae licebit in rempublicam alteram (…)». 29 Escribe en el lib. II, cap. XIII (1984: 340-342): «Regna igitur barbarorum quo iure christiani adierint adireve possint, si quis ex me quaerat, facile responsurus sum non alio opus esse quam ipso communi naturae quod homines sint. Peregrinari cuivis quocumque fas est, nefas vero hospitem pacatum neque laedentem, neque suspectum communi solo excludere». 28

274

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

los bárbaros introduce ideas para organizar de manera debida una república. La negación del bárbaro a tales bienes es causa suficiente para una intervención armada, pero no concede derecho a someter o aniquilar.30 La diferencia con respecto a Vitoria es clara: éste considera única legitimación de la intervención armada la transgresión del ius naturale. La intervención tendrá como fin la salvaguarda de tal y la instauración de un orden social que garantice su conservación. Vitoria propone en el postrimer título de vindicación, título dictado con grandes reservas, la dirección del indígena en la medida en que se le enseñen las estructuras del neotérico orden social para salvaguardar el ius naturale de manera tal como se instruye a un niño hasta que éste alcance la madurez para considerar sus propios actos. Vitoria no considera al indígena un bárbaro, como lo hace Acosta, sino nesciente de reglas sociales que bien puede aprender porque tiene las mismas capacidades intelectivas que un europeo.31 Escribe en el lib. II, cap. XIII (1984: 346-348) «Caeterum etsi recte ac perfecte institutis civitatibus peregrinorum turba merito suspecta esse debeat ac proinde purgatio aliqua iusta sit, tamen barbarorum longe alia ratio est, qui vel ob hoc ipsum externis indigent, ut eorum respublicae recte constituatur, imo vero ut possint eo nomine dignam habere rempublicam quippe cum ferarum magis ritu vitam degant, quos ad societatem legesque naturae accommodatas attrahere, et reluctantes quodammodo compellere, seclusa tamen servitute et caede, potius officio assignandum est. Quod usque adeo certum habuit Philosophus ut barbaros homines parere nolentes, bello etiam domare, iustum natura decernat quod nos ita temperamus, ut capi quidem aut caedi aut profligari barbaros nequaquam sinamus, propterea quod naturalem servitutem nullam agnoscimus, sed tamen melioribus et sapientioribus pro sua salute docendos ac regendos, non liberaliter committamus». 31 La posición de Acosta se refleja de manera singular en las siguientes deducciones referentes al derecho de tránsito y sus resultancias (lib. II, cap. XIV, 1984: 348-350), y a los castigos (lib. II, cap. XV, 1984: 354): «In quo genere sunt portus navalibus stationibus occupati, arces erectae ac munitae, praesidia militaria caetera, quo confugere violati queant et barbaros, quantum satis erit, terrore ipso in officio continere. Hoc a lusitanis factitatum in plerisque Orientis maritimis urbibus, non sine egregia ipsorum gloria et magna christianae Reipublicae commoditate, nemo est qui non laudet. Quod si morosior quispiam id interpretatur iniuriam propterea quod in suo regno munitiones et praesidia extrui ab externis quivis nostrorum principium graviter indignaretur et quantis posset viribus obsisteret, intelligat is oportet barbarorum ingenia eiusmodi esse, ut nullam patiantur iniuriam, si contra ipsorum iniurias se quisquam muniat; quod in nostris humane et pro dignitate sese gerentibus secus habet; qui enim inter suos non nisi armatus incederet, iniuris esset, idem si inter externos et merito suspectos armatur, cautus et providus potius dicetur. Nam belli eam iustam definivimus causam, ubi iniuria lacessitus princeps arma induit. 2. Verum illud summopere advertendum non eodem modo barbarorum iniurias ac 30

De los cronistas

275

El lib. III escruta los deberes de la administración civil en las Indias. En su segundo capítulo trata de modo marginal la cuestión de las Bulas Alejandrinas, las cuales interpreta como una orden papal, dada a los reyes de España, para realizar la evangelización de América. Para Acosta, la decisión papal de encomendar con tal tarea a la Corona de Castilla se debe por ser España la única nación con la capacidad humana, económica y militar para difundir el Evangelio por regiones tan dilatadas. La interpretación es singular si se considera que anteriores menciones no habían intentado explicar la causa de tal decisión y, en varios casos, dictaron la idea de una predestinación consecuente del caso de que España había logrado vencer y expulsar a los árabes. Acosta no considera otra posibilidad de hermenéutica de tales documentos32 que consienta otra legitimación jurídica de la Empresa Americana y coincide, así, con el discurso oficial ulterior a la Disputa de Valladolid. También de esta idea colige justa la intervención, aun armada, de la Iglesia en defensa de la fe y contra las injurias y afrentas enemigas.33 Con base en esto, acepta que la Iglesia puede despojar a los príncipes infieles de su potestad sobre fieles para transmitirla a gobernantes cristianos empeñados en la defensa de la fe.34 No obstante, aclara que cuando el príncipe infiel no se opone a la difusión del Evangelio, no será lícito quitarle el poder. En tal circunstancia, sólo el Emperador, constituido por la Iglesia y designado a velar por la fe, podrá tomar una decisión pos-

caeterorum hominum persequi oportere. Cum enim sint imbecilli ac puerili ingenio indi, magis puerorum ac foeminarum vel potius pecudum more tractandi sunt, ut non tam eos serio ulcisci velis, quam necessario castigare et terrere, neque tam gladius in istos acuendus est, quam intentadum flagellum ut vel ita multati discant timere ac parere». 32 Escribe en el lib. III, cap. II (1984: 390): «Id cum litterae Alexandri Sexti copiose doceant, quarum concessionem ad hunc modum recte viri doctissimi intelligunt, non est cur in hac causa diutius haereamus». 33 Escribe en lib. III, cap. II (1984: 390-392), dando como ejemplo previo la fallida conversión de los naturales de Etiopía, Angola y Manicongo, lo siguiente: «(…) qui si vim nostrorum sentirent, non in religionem Iesuchristi tam perniciose saevirent. Rectissime omnino sentiunt summi theologi esse penes Ecclesiam integram absolutamque potestatem fidem ab hostium iniuriis et contumeliis tuendi eaque nisi graviora exinde mala consequantur, adversus consilia et vim pessimorum esse utendum». 34 Escribe en lib. III, cap. II (1984: 392): «Itaque si expedire censeat, potest sine ulla dubitatione Ecclesia infideles reges aut dominos de fide­lium dominatu et ditione deiicere eamque ad fidei defensionem committere christianis».

276

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

trera.35 De tal manera, Acosta asiente el poder universal del Emperador en contra de la opinión de la Escuela Salmantina (véase Vitoria De bello contra insulanos, 9), que delimitó las esferas de acción tanto de la Corona como del Papado al orbe cristiano. En conclusión, para Acosta, en concierto con Sepúlveda, es razón suficiente la necesidad de proteger la sobrevivencia del cristianismo en América para vindicar la enajenación del poder de aquellos reinos a una Corona cristiana.36 El lib. III, cap. III trata de los falsos títulos para avalar la dominación sobre los indios. En él, Acosta retoma los temas tratados antes dispersamente, pero, a diferencia de Vitoria, no hace un análisis sistemático de la cuestión. Y, aún más, ni siquiera considera, perquiere, acepta o rebate las proposiciones de Salamanca, sino que tan sólo trata un título legítimo y uno ilegítimo. El legítimo es el mencionado y concedido por el gobierno de las Indias al príncipe cristiano comprometido a defender el Evangelio.37 El título ilegítimo, reprobado por Acosta, es el que exonera la apropiación de las Coronas imperiales americanas, en especial la inca, por haberse compelido tal gobierno por un acto de fuerza. La argumentación refuta la idea central del Anónimo de Yucay (1571) que, en instancia última, vindicaba la potestad castellana sobre los reinos del Perú por tal argumentación. Acosta considera el origen de casi la totalidad de los imperios un acto de violencia, pero que con el paso de los siglos la potestad del príncipe reinante queda legitimada. En el caso de las Coronas americanas considera la apropiación como hurto a un ladrón, lo cual no legitima el acto.38 También aquí las 35 Escribe en lib. III, cap. II (1984: 394): «(…) sed est nihilominus summus veluti imperator ab Ecclesia constitutus christianus princeps, ut cau­sam fidei ac fidelium providentiam quotiescumque res postulet, diligenter agat». 36 Escribe en lib. III, cap. II (1984: 394-396): «Quoniam vero rarissimum est ac pene impossibile, ut barbari domini in suo regno avitam religionem contemni evertique ac leges plerasque mutari non aegre ferant et quibus possint modis novam religionem avertant, daemonibus praesertim furentibus ac multum apud suos ea de re tumultuantibus, commune ac veluti canonicum debet haberi, ut hoc tempore indorum populi quicumque Christum sequi destinarunt, sub nostrorum regum cura et administratione sint». 37 Escribe en lib. III, cap. III (1984: 396): «Hoc igitur ius administrationis ac subiectionis indorum ex propria ac certa Ecclesiae commissione generale est et commune tum iis qui hactenus explorati sunt, tum iis qui procedente tempore occurrent. Quod quidem nisi aliunde perturbetur iniuria, aequum et salutare esse constat». 38 Escribe en lib. III, cap. III (1984: 398): «Alios vero titulos quos afferre quidam nituntur, regiae potentiae, ut mihi quidem videntur, assertores non necessarii, ne assen-

De los cronistas

277

inferencias de Acosta se caracterizan por estar viciadas en su estructura. Sus justificaciones de la Empresa Americana son tan sólo educibles como resultancia de los hechos con miras a un fin teleológico. Es decir, a posteriori se legitima el hecho consumado. Así, por ejemplo, pertinente a la vindicación con base en la orden evangélica de predicar en todo el mundo (Marcos 16, 15), Acosta la acepta, al inicio, como legitimación de la Empresa y la acabala con la educción que dicta la deposición del príncipe indígena y la transmisión del poder a un príncipe cristiano como protección de los conversos. El juicio está viciado por mezclar la potencia espiritual con la secular y, en la segunda circunstancia, por aplicar como premisa la conclusión de la especulación. Resumamos ahora cuales son las ideas, propuestas por Acosta en diferentes partes de sus obras, pertinentes a los títulos falsos y los títulos verdaderos para legitimar la Empresa Americana. Acosta considera como ilegítimos los siguientes dos títulos referidos a la esfera espiritual y a la secular: • la Empresa no se avala como resultancia de la gentilidad e infidelidad, demostrándolo por autoridad bíblica; • el origen ilegal de los imperios no justifica la deposición de sus príncipes; Los títulos que Acosta considera legitiman la Empresa Americana son: • las Bulas Alejandrinas interpretadas, según el discurso oficial ulterior a la Disputa de Valladolid, como orden de evangelización; • la orden evangélica de predicar en todo el mundo (Marcos 16, 15); • la defensa del Evangelio; • la preordenación y providencia divina. Tal lo demuestra el rápido sometimiento de las sedes imperiales americanas que sólo pudo suceder con el favor de Dios. Los milagros narrados durante el inicio de la Empresa Americana confirman tal voluntad divina y el fin teleológico de su empeño;

tatores dicam qui nimirum ex tyrannide ingarum in hoc regno atque usurpato per vim imperio itemque ex polycratia gentium plurimarum legitimo rege carentium (has hispani behetrías vocant) contendunt christiano principi regnandi ius facere, equidem neque satis intelligere neque certe probare possum».

278

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

• la negación del libre tránsito consecuente imposibilidad de cumplir la orden de evangelización (Marcos 16, 15) es legitimación de la intervención bélica; • la protección del converso justifica la exoneración del príncipe gentil; • la transgresión del ius naturale y la defensa del inocente justifican la intervención armada; • la obligación de civilizar al bárbaro justifica la Empresa Americana. La diferencia entre Acosta y Vitoria se muestra clara. Si bien Acosta retoma algunos de los títulos propuestos por Vitoria, su disceptación no parte, como la de aquél, de los principios del ius naturale, sino de una razón teleológica que, por sus postrimeros fines, concede autoridad al hecho. Acosta, como se ha dicho, considera las Bulas Alejandrinas como orden de evangelización, pero incorpora una gran parte del razonamiento inferido por Sepúlveda. Revisando el desarrollo de las ideas hasta aquí expuestas se observa en Acosta una continuación de las ideas de Bartolomé de las Casas. Éste había regresado a una argumentación teleológica ignorando las premisas de estructuración de pensamiento propuestas por Vitoria. Acosta, por su parte, retoma algunas ideas de Vitoria, pero continúa la línea iniciada por Las Casas acomodando las soluciones de Vitoria a las premisas teleológicas retomadas por aquél. Desde el siglo xvii llama la atención que la mayoría de los cronistas omite tratar el problema de la vindicación jurídica en forma teórica. Lo que se encuentra son menciones a situaciones específicas que fueron invocadas como causas legitimantes de la Empresa Americana como, por ejemplo, los sacrificios humanos, las apariciones milagrosas o la traslación del poder local a manos del Emperador. Pero el tema, como problema teórico, se puede asentar, no vuelve a ser tratado por los cronistas. Esta manera de tocar el tema, es decir, la alusión a situaciones específicas, es común en la poesía y en el teatro, pero nueva en la crónica. Tipo paradigmático de tal situación es Garcilaso de la Vega, el Inca.39 Por su biografía podría sospecharse un Garcilaso de la Vega nació el 12 de abril de 1539 en el Cuzco y murió en España en 1616. Fue hijo de un alto capitán español y de una nieta del emperador Túpac Inca Yupanqui. En sus primeros años estuvo en estrecho contacto con la alta cultura indígena por la familia de su madre. En 1560, al morir su padre, pasó a estudiar a España. En 1590 aparece, como primer trabajo de pluma, su traducción del italiano de los Diálogos de amor 39

De los cronistas

279

particular interés por el tema. Pero no es así: Garcilaso nunca trata el asunto en su obra. En el lib. I, cap. XI, se describe con exactitud como se hacían los sacrificios humanos y como se celebraban los ritos antropofágicos con los despojos. Los hechos son reprobados, pero no presentados como exoneración de la presencia española. El hecho sorprende si se considera que tales sucesos eran mencionados tanto por los defensores de las ideas teocráticas, como por los dominicos. Por otra parte, Garcilaso de la Vega habla de una cierta voluntad divina, manifestada en señales, que deseaba la evangelización de las Indias,40 pero en ninguna circunstancia invoca el título de preordinación y providencia como vindicación de la Empresa Americana. Lo mismo sucede en los caps. XI, XII del lib. I y luego XXIV y XXV del lib. II de la Historia General del Perú. En tales fragmentos se relatan situaciones milagrosas (Pedro de Candía y la adoración de la cruz por las fieras; el rescate del sitio de Cuzco). Pero tales no se mencionan como aducción de la justicia de la Empresa Americana. Esto es sorprendente. Vitoria, aduciendo un razonamiento teleológico, consideró los milagros como posible vindicación de la Empresa Americana, pero ignoró los hechos relatados luego por Garcilaso de la Vega o no los consideró fidedignos. Pero Garcilaso de la Vega los menciona asegurando la veracidad de la relación, sin invocar tal título para avalar la Empresa Americana. Considero que el silencio de Garcilaso de la Vega pertinente al problema no nace tan sólo de su particular conflictiva situación biográfica, es decir, su ascendencia española e indígena, y su noción íntima de la cultura prehispánica del Perú descrita desde España. Como he señalado, el tema dejó de tener interés para los cronistas y el título de preordinación, como se ha visto con claridad en el caso de Acosta, se impuso en la opinión pública.

de León Hebreo. Ya en esta obra anuncia que trabaja en una historia de su patria, la cual no terminó hasta mucho tiempo después. En 1609 apareció la primera parte y, a pesar de tener las licencias correspondientes, la impresión de la segunda parte fue póstuma. Ésta se publicó con el título de Conquista del Perú. Los estudiosos (Vega 1976: I, XXII) han identificado, como fuentes seguras para su trabajo, las lecturas de las obras de Blas Valera, Pedro Mártir de Anglería, Polo de Ondegardo, las Informaciones y Ordenanzas del virrey Francisco de Toledo, y los tratados publicados por Las Casas en 1552, entre muchos otros. Para nuestro interés resultan de peso las referencias a Toledo y a Las Casas. 40 Al respecto cf. lib. I, cap. XV.

Retrato de Gabriel Lobo Lasso de la Vega y lema de la familia en De Cortés Valeroso y Mexicano (Hispanic Society of America).

3.3. De la poesía

Según datos de Dumont (1995: 30-31) sabemos que el impacto social de la Empresa Americana fue mucho menor al sospechado antes. Algunos datos al respecto del tránsito de la población de la península a América son reveladores. Cortés partió de Cuba a México con 119 marinos y 400 soldados. Francisco Pizarro sale de Sevilla al Perú con 160 hombres. Según los registros de la Casa de Contratación de Sevilla, en 1548 pasaron 21 personas a América, en 1549 fueron 43, 59 en 1550 y 38 en 1551. Aun suponiendo que el doble o el triple de los registrados pasaran en forma ilegal, el número sigue siendo sorprendentemente pequeño. En oposición a estas cifras, se sabe que para la batalla de Pavía contra los franceses, Carlos V tuvo a su disposición un ejército de 200 000 soldados. Esta cifra es similar a la que tuvo para oponerse a Solimán el Magnífico durante la defensa de Viena en 1532, la campaña de Túnez de 1535 o la de Argelia de 1541. En las batallas acaecidas en Mühlberg an der Elbe, dirigidas por Fernando Álvarez de Toledo, contra la herejía protestante, la armada española contó, tan sólo en la infantería, con 50 000 hombres. Se calcula esta misma cifra de hombres embarcados durante la batalla de Lepanto de 1571, sin considerar las tripulaciones y los remeros de la Armada Invencible. Finalmente, se sabe que el 40% de los migrantes a América provenían del sur de España, lo cual significa que el contacto con América de la población de los reinos del norte, y particularmente de Castilla, donde se concentraba la actividad teatral, fue mínimo. Estas cifras demuestran que el impacto social de la Empresa Americana sobre la población peninsular fue notablemente menor a lo que las razones de su dimensión dictan a la lógica, ofreciendo una posible explicación del menor interés por los temas relacionados con la Empresa Americana en el teatro áureo. También es ésta la razón por la cual en el Romancero, recopilado por vez primera en 1548 y 1550 en el Cancionero

282

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

de Romances, no exista una sóla composición dedicada al tema americano, pero sí existe una, Sevilla la realeza, que trata de las luchas de la cristiandad contra los turcos. La situación es sorprendente: la presencia de América en el Romancero es casi nula. Reynolds (1967: 18-19) recopiló, «tras larga búsqueda en España y México y en otros países», tan sólo un puñado de romances dedicados a Hernán Cortés. Se trata de los siguientes:1 • de Jerónimo Ramírez el Romance a Cortés («A dar tiento a la fortuna»); • de Gabriel Lobo Lasso de la Vega el Romance del barreno de los navíos («Donde su crespa mareja»), el Romance de la prisión de Moctezuma («El que da la varia diosa») y el Romance al derribar Cortés los ídolos («Las habladoras estatuas»); Elogios en loor de los tres famosos varones Don Jaime de Aragón, Don Fernando Cortés marqués del Valle, y Don Álvaro de Baçan marqués de Santa Cruz; • los anónimos Romance de cuando Cortés vence a Pánfilo de Narváez («Con luz blanca y rostro claro»), el Romance del viejo Corté en la Corte («En la corte está Cortés»), un segundo Romance del viejo Cortés en la Corte («Pensativo está Cortés»),2 un romance sin título original («En Tacuba está Cortés»), otro sin título original de México («Fernán Cortés de Monroy») y un último proveniente del cancionero Poesías varias y recreación de vuenos (sic) ingenios (Ms. 17.556 de la Biblioteca Nacional de Madrid); • de Mateo Rosas de Oquendo: Cartapacio de…. (Ms. 19.387, en la Biblioteca Nacional de Madrid). Los poemas de Lobo Lasso de la Vega representan la tradición del romance culto. La opinión mediata dictaría que tales poemas deberían reflejar las discusiones de los círculos letrados al respecto de la vindicación Sigo la relación establecida por Reynolds (1978: 313 y ss.). A pesar de lo indicado, no recopiló todos estos textos en el volumen correspondiente (1967), que me sirve como referencia a los textos tratados posteriormente. 2 El Romance del viejo Cortés en la Corte se conserva en diferentes versiones; ha sido atribuido a varios poetas, desde Cervantes Saavedra hasta Rosas de Oquendo; y fue citado de modo parcial en algunas comedias (El valeroso español y primero de su casa de Gaspar de Ávila y en Los pleytos de Hernán Cortés de Monroy, comedia anónima, aún inédita (BN, Ms. 18.085) poco estudiada, y atribuida a Cristóbal de Monroy. 1

De la poesía

283

jurídica de la Empresa Americana, pero estos romances de Lobo Lasso de la Vega demuestran lo contrario. Al igual que en la mayor parte de las crónicas y el teatro, estos romances reflejan el discurso teocrático relativo a la vindicación de la Empresa Americana con claras referencias a la idea de preordinación. Como ejemplo de este muy reducido corpus literario cito dos fragmentos.3 Del Romance de la prisión de Moctezuma de Gabriel Lobo Lasso de la Vega los versos finales (vv. 85-98) muestran la idea de preordinación según conceptos cristianos a la que se somete el Emperador mexicano: De esta suerte discurrió un tercio y aun más del día, hasta que con tierno afecto dijo, en el suelo la vista: «Si es así, como lo es, que el cielo estas cosas guía, hágase cual lo disponen sus deidades ofendidas, pues en el dichoso estado la inconstancia está escondida; vamos, valiente español». y ansí en andas de oro ricas fue llevado a la prisión por entre sus gentes mismas.

El segundo, el Romance a Cortés de Jerónimo Ramírez, cifra la imagen del conquistador como personaje afanado en difundir el Evangelio. Tal idea de Cortés se repetirá en todos los pocos textos conservados e interpreta la conquista como una predestinada misión evangélica. A dar tiento a la fortuna sale Cortés de su patria, tan falto de bienes de ella cuanto rico de esperanzas.

Ambos acorde la edición de Reynolds (1967).

3

284

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

Su valor y noble sangre a grandes cosas le llaman, y el deseo de extender de Cristo la fe sagrada. Rompe el mar, vence los vientos con una pequeña armada, llegando donde no pudo con alas llegar la fama. Para animar a los suyos pone la vida en las armas; da barreno a los navíos, echa a fondo la esperanza. Salta en tierra como un rayo, hiere, rinde y desbarata los espesos escuadrones de fuerte gente pagana. Ya tiene en poco el vencer en ordinarias batallas al súbdito que a su rey sirve en la guerra por paga. Porque sean de más gloria a los encuentros de su lanza, a siete soberbios reyes humilla la cerviz alta. En medio de estas victorias sabe tener tal templanza, que aunque quita y pone leyes, la ley de vasallo guarda, obediente a los decretos del gran monarca de España a quien por primicia ofrece el fruto de sus hazañas, ricas tierras populosas, naves cargadas de plata

De la poesía

285

que del mundo has desterrado toda la pobreza humana, dejando para sí solo la parte que no se acaba con mudanza de fortuna, que es el pregón de la fama.

En estos pocos ejemplos conservados de la poesía tradicional distínguense dos de las tres características repetidas en las comedias peninsulares. Primero, se cultiva una idea de la historia marcada por una concepción teleológica que explica los sucesos sobrenaturales dentro de un teatro preordinado. La segunda se reconoce en el Cortés de estos romances, como en los restantes conquistadores diseñados en las comedias, un personaje ungido por el destino y movido por un afán evangélico. Existe un último lugar común de las obras de teatro y de la épica, el cual critica la codicia de la soldadesca, que no se localiza en estos romances. Al respecto de la épica castellana, hasta hace muy poco tiempo, el único estudio amplio dedicado al tema era la obra de Frank Pierce (1968). El estudio es, hasta ahora, referencia obligatoria. Uno de los grandes méritos del trabajo es el método positivista aplicado a la investigación. De tal modo, Pierce establece una impresionante lista de los poemas épicos de la lengua española conocidos, aunque sea sólo de forma nominal, como demuestra la gran aceptación del género entre los siglos xvi y xviii. Esta lista de obras, estudiadas sólo excepcionalmente, ha sido completada en trabajos posteriores con nuevos descubrimientos.4 Todos ellos demuestran que la épica tuvo en los virreinatos americanos un florecimiento singular, donde también se escribieron las obras maestras del género.5 Para entender la función del tema de la vindicación de la Empresa Americana en la poesía épica debo hacer una breve digresión teórica. En su Al respecto consúltese, en especial, los trabajos de Caravaggi (1974), Fernández Álvarez (1994) y Triviños/Rodríguez (2004), Serés (2004), Marrero-Fente (20021 y en especial 20022), Orjuela (2004). 5 Menéndez y Pelayo escribe refiriéndose a La Araucana de Alonso de Ercilla y Zúñiga, La Christiada de Diego de Hojeda y El Bernardo de Bernardo de Balbuena (1948: II, 98-99): «Singular privilegio del pueblo americano el que en él hayan sido compuestas las tres principales epopeyas de nuestro Siglo de Oro; la histórica en Chile, la sagrada en el Perú, la novelesca y fantástica en México, Jamaica y Puerto Rico». 4

286

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

Poética, Aristóteles establece una diferenciación de los géneros literarios, y otorga preeminencia a la tragedia y a la épica. Tal calidad la explica por que sus personajes son héroes que, por sobrepasar a la mayoría de la humanidad, establecen una mímesis en un plano ideal que concede a la trama una dimensión filosófica. Esto conlleva que considere la poesía épica por encima de la historia, pues, mientras el historiador tan sólo describe sucesos singulares, aquélla, en los márgenes de la similitud, le es concedida la invención y, consecuentemente, la posibilidad de presentar verdades con valor universal que superan la simple narración de hechos históricos.6 En 1498, Giorgio Valla presentó una satisfactoria versión latina de la Poética de Aristóteles que provocó la recepción y estudio de la obra, y la aceptación como norma de sus proposiciones al respecto de la tragedia y la épica. Como consecuencia del redescubrimiento y traducción de los tratados poéticos de Platón y Aristóteles, y de los poemas épicos de Homero, Virgilio y Lucano en la Europa de los siglos xvi y xvi, el género tuvo un renacimiento que pronto canonizó como modelos algunas de las nuevas obras como Os Luisiadas de Luis Vaz de Camoens, el Orlando furioso de Ludovico Ariosto y la Gerusalemme Liberata de Torquato Tasso. En el caso particular de España, La Ilíada y La Odisea de Homero tuvieron una renovada recepción a partir de las traducciones realizadas por Juan de Mena y Gonzalo Pérez respectivamente. Pero fue La Eneida de Virgilio la que en muchos casos fue tomada como arquitexto por los poetas españoles e hispanoamericanos para sus obras. La influencia de la epopeya de Virgilio va desde aspectos arquitextuales, sobre uno de los cuales hablaré inmediatamente, hasta aspectos estructurales. Así, por ejemplo, el Cortés Valeroso de Gabriel Lasso de la Vega, La Christiada de Diego de Hojeda, y El Ignacio de Cantabria de Pedro de Oña, por mencionar tres ejemplos de epopeyas virreinales, retoman el modelo de Virgilio y estructuran sus obras en doce cantos tal como la Eneida. En muchos casos de la poesía épica hispanoamericana sus autores, conociendo los modelos antiguos7 y las nuevas obras canonizadas Como ejemplo paradigmático de tal idea de la épica considérese El Bernardo, donde Bernardo de Balbuena, al término de cada uno de los libros que componen su epopeya, ofrece una interpretación alegórica de los sucesos previamente narrados con el fin de mostrar que los hechos fantásticos por él narrados en realidad apuntan a valores filosóficos universales. 7 Una de estas influencias homéricas la encontramos en poemas épicos hispanoamericanos como El Purén indómito de Álvarez de Toledo, El Bernardo de Bernardo de Balbuena 6

De la poesía

287

ya mencionadas, sin negar su influencia,8 prefieren seguir, en el caso de la épica histórica, el modelo desarrollado por Alonso de Ercilla y Zúñiga en La Araucana.9 Tal cambio es uno de los puntos criticados por teóricos de la poesía, en especial los franceses del siglo xviii, que consideraban como ideal la imitatio de los modelos antiguos. Con probabilidad, sus críticas fueron uno de los factores que propiciaron la desaparición del interés por estas obras en el gusto del público. Una de las características de estos poemas épicos históricos hispanoamericanos que los distinguen de las obras antiguas es la proximidad temporal del autor a los hechos narrados. Y, aún más, en algunos casos, como en el de La Araucana, la escritura de la obra se inicia cuando los sucesos históricos relatados aún no han terminado de suceder. Esto explica por que determinados elementos en la trama de las obras reflejan de modo particularmente claro los epistemes de los discursos de la época. Al respecto y en relación con el problema aquí estudiado, resulta por demás significativo que los autores prefiriesen el modelo propuesto por Virgilio y no el de los poemas de Homero. Recuérdese que La Eneida relata las aventuras de Eneas, un hijo de la diosa Venus, después del sitio de Troya. Al héroe se le encomendó salvar, durante la toma de Troya, y transportar a una nueva ciudad las estatuas de los dioses Penates resguardadas en el templo de Venus. Los Penates eran divinidades romanas protectoras del hogar y del Estado. En tal advocación o San Ignacio de Loyola de Hernando Domínguez Camargo, los cuales están estructurados en 24 cantos o libros siguiendo el modelo de los poemas épicos de Homero. En este contexto debe llamarse la atención que, a pesar de la enorme popularidad de La Farsalia de Lucano, tal epopeya tuvo muy poca influencia en la épica hispana. Tan sólo conozco el caso, en la épica española, de la Vida del Padre Ignacio de Loyola de Luis de Belmonte Bermúdez, estructurado en diez cantos como el poema latino. 8 Existen algunos casos como, por ejemplo, la epopeya mexicana El peregrino indiano de Antonio de Saavedra Guzmán o, dentro del ciclo de epopeyas con materia del Arauco, Armas antárticas de Juan de Miramontes de Zuázola, los cuales, siguiendo el modelo de la Gerusalemme Liberata de Tasso, también se estructuran, como ésta, en 20 cantos. 9 La Araucana no sigue en su estructuración los modelos clásicos ni los nuevamente canonizados en Portugal e Italia. Tan sólo su primera parte cuenta treinta y siete cantos. Este desprecio de Ercilla y Zúñiga por imitar la estructuración de alguna de las epopeyas canonizadas es seguido por muchos poemas épicos hispanoamericanos. Al respecto considérese, como ejemplo, La Mexicana de Gabriel Lasso de la Vega, que suma veinticinco cantos y la Elegía de varones ilustres de Indias del neogranadino Juan de Castellanos, que con sus cincuenta y cinco cantos es la epopeya más larga de la lengua española escrita hasta ahora.

288

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

se les conocía como Dii Penates Publici. En Troya tales imágenes cifraban la idea de que la potestad real había sido otorgada directamente a los humanos por los dioses. De tal modo, se afirmaba, que la potestad troyana era, en todo el mundo antiguo, la única sancionada y legitimada por los dioses. Al final de su itinerario, Eneas llega a la corte del rey Latino donde, después de varias vicisitudes, se casa con la princesa Lavinia, fundando una nueva casa real. Tal casa, origen mítico de Roma, quedaba legitimada en su poder por la posesión de las estatuas de los Penates traídas de Troya. De tal modo se transmitía, a través de Eneas y las estatuas de los Penates el poder sancionado por los dioses de Troya a Roma para cumplir la profecía que dictaba que la nueva Troya, es decir, Roma, tendría una posición política singular entre las naciones por heredar, después de tal translatio imperii, la única potestad legitimada por los dioses. La epopeya de Virgilio, en la que Roma se representaba como una segunda Troya al respecto de la justificación de su imperio, fue compuesta con el fin de vindicar, durante el reinado de Augusto, la potestad de Roma sobre el mundo conocido. La idea de la translatio imperii de una ciudad a otra marcó la historia de Occidente y cada nuevo Estado con pretensiones imperiales vindicaba su potestad interpretando su historia, directa o indirectamente, relacionada a la tradición romana y, consecuentemente, su heredad de la potestad troyana sancionada por los dioses. Así, al momento del ocaso de Roma, Bizancio derivó su pretensión imperial de ser la continuación de Roma en Oriente. Esto se reflejó en la construcción de los palacios y templos bizantinos con columnas robadas de Roma. El hecho nuevamente se repitió cuando Carlo Magno, para legitimar el poder heredado de su padre, el rey Pipino, que había destituido a Childerico III, el último rey merovingio, hizo traer de Bizancio columnas que fueron incorporadas a la construcción de la catedral de Aquisgrán, donde fue coronado emperador del Sacro Imperio Romano Germánico. De esto se reconoce que la idea de la translatio imperii, según el modelo propuesto por Virgilio, siguió marcando la historia de Occidente.10 La reinterpretación de la historia de Francia sucedida durante los siglos xv y xvi, según la cual el reino no es heredero de los merovingios, sino de Roma, asumiéndose como centro de la cultura latina, explica el cisma en la cultura francesa al final del Renacimiento. El último rey merovingio, Childerico III fue destituido por Pipino III, cuyo hijo Carlo Magno sancionó su potestad afirmándose heredero del Imperio romano. De tal modo, en la literatura francesa de la llamada âge classique, en clara referencia a la cultura latina, personajes medievales como Tristán, Parsifal y Rolando tuvieron que ceder su lugar 10

De la poesía

289

La épica hispanoamericana que, como se dijo, toma en su mayoría estructuras arquitextuales de la epopeya de Virgilio, retomará el motivo de la vindicación de la potestad, pero aplicándolo a la presencia hispana en América. Se sabe de diez poemas épicos dedicados a la conquista de México, de los cuales ninguno cobró fama y, conforme lo estudiado, tampoco hubo razón para que alguno de ellos la gozara. La razón de ello nace de su transmisión fragmentaria, la medianía de sus autores, o porque el tema de la conquista de México y las hazañas de Cortés son un pasaje narrado dentro de una obra dedicada a otro tema. La lista se compone de las siguientes obras conocidas de manera completa: Lobo Lasso de la Vega: Cortés valeroso (Madrid, 1588) y La Mexicana (1594, versión ampliada del primero); Antonio de Saavedra Guzmán: El peregrino indiano (Madrid, 1599); Arias de Villalobos: Canto intitulado Mercurio (México, 1623); Juan Cortés Ossorio: Las Cortesiadas (ms. de mediados del siglo xvii). A más de conservarse fragmentos de los poemas debidos a Francisco de Terrazas, José de Arrázola, Salvador de Cuenca y Bartolomé Góngora. Además, se sabe de dos, aparentemente perdidos de modo irremediable, signados por Bernardo de la Vega y Luis Ángel Betancourt, ambos de principios del siglo xvii. Asimismo se deben mencionar del Carlos famoso de Luis de Zapata los Cantos XI, XII y XIII; de los Varones ilustres de Indias de Juan de Castellanos las Elegías VII y VIII; y El Bernardo de Bernardo de Balbuena, que se tratará más adelante.11 El poema de Francisco de Terrazas Nuevo Mundo y Conquista, si es que lo terminó, se conserva sólo como fragmento y fue publicado en el siglo xx. Lo conocido de la obra se conservó en una cita de un libro de Baltasar a personajes de la historia imperial romana como Británico y Cina. Esta reinterpretación de la cultura francesa como heredera no de los merovingios, sino de Roma, explica una constante manifiesta en muchos aspectos de la cultura francesa, desde la predominancia del estilo arquitectónico neoclasicista hasta la composición de la megalómana ópera Les Troyens de Berlioz. Todo ello es un ensayo por interpretar a Francia como heredera de la potestad legítima de Troya heredada vía la cultura romana. La idea de tal translatio imperii puede seguir rastreándose en las construcciones neoclasicistas de todas aquellas ciudades, como por ejemplo San Petersburgo, Washington, Londres, Beirut, Buenos Aires y la nunca construida ciudad nazi Germania que pretendían heredar potestad imperial troyana legitimada por los dioses, por vía de Roma y la imitación de París. 11 Al respecto de la transmisión de los textos, su conservación, edición y cuales partes se conservan, véase el estudio de Reynolds (1978, en particular, 315 y ss.).

290

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

Dorantes de Carranza. Su autor alaba a Terrazas y lamenta que sus versos no se hayan impreso y que su poema épico quedara inconcluso. Es poco lo conservado, pero sería posible aumentar el número de sus obras conocidas si se revisaran las bibliotecas peninsulares. Recuérdese que Miguel de Cervantes alaba al mexicano en su Canto de Caliope, de lo que se deduce que, aunque sus obras no se imprimieron, debieron gozar de fama gracias a traslados manuscritos que llegaron hasta los círculos letrados peninsulares. Las citas de Dorantes de Carranza son confusas e inexactas, por lo que por generaciones se han ventilado ensayos de reconstrucción del plan original del inconcluso poema suportados en los fragmentos cotejados y conservados de manera desordenada. Lo poco conservado revela a Terrazas como a uno de los grandes del Renacimiento, cuya obra, para desgracia de la lengua, se perdió casi en su totalidad. Dado que la epopeya no se terminó y el torso compuesto sólo se conservó como fragmento, han sido pocos los que se han dedicado a estudiarlo. Amor y Vázquez (1962: 400), en relación al poema, considera que la valoración positiva de sus personajes indígenas apunta a una clara influencia de Vitoria y Las Casas. El aserto es inexacto. La posición e interés de ambos pensadores es divergente, aunque se toquen en algunos puntos. La idealización de los indígenas americanos realizada por Las Casas no se localiza en Vitoria, el cual desarrolla sus ideas a partir del ius naturale. La idealización del indígena, considero, se mueve con Terrazas en el mismo nivel que con Ercilla y Zúñiga, y otros poetas épicos de la edad. Se trata del enaltecimiento del enemigo para acrecentar los propios hechos de armas. La Mexicana de Gabriel Lobo Lasso de la Vega es el poema épico del siglo xvi sobre la conquista de México mejor transmitido. A pesar de ello, se ha estudiado poco debido en gran medida a dos factores. Por una parte, después de los elogios contemporáneos de Lope de Vega, Cervantes y el Pinciano, su obra fue repudiada por Moratín, Quintana y Menéndez y Pelayo. Por otra parte, desde su edición príncipe (1594), han sido escasísimas sus reimpresiones.12 Lobo Lasso de la Vega debió nacer entre 1553 y 1559, y murió alrededor de 1615. Hizo viajes por Francia después de sus estudios, y antes de entrar al servicio del rey como continuo e historiador. Son pocas las disquisiciones y una gran parte de ellas, en la mayoría realizadas en el siglo xx, fueron anunciadas por sus autores, pero no se publicaron por diversas circunstancias. Para una relación correspondiente véase Lobo Lasso de la Vega (1970: XIII-XIV). Una edición de ambos poemas se publicó en 2005. 12

De la poesía

291

En 1588, Lobo Lasso de la Vega publicó el Cortés valeroso. La obra consta de doce cantos que tratan desde la salida de Cortés de Cuba hasta la llegada de Narváez para arrestarlo. Al final se anuncia una segunda parte nunca compuesta. En 1594 apareció La Mexicana. No se trata de la prometida segunda parte, sino de una refundición y ampliación del Cortés valeroso. La Mexicana consta de 1682 octavas repartidas en veinticinco cantos y termina no con la llegada de Narváez, sino con la batalla de Otumba. El poema se caracteriza por sus repetidas referencias a sucesos sobrenaturales, que acotan la acción y delatan la influencia de la épica renacentista italiana. A lo largo de todo el poema se hace mención del demonio y de los dioses prehispánicos que, en un teatro cosmológico, apoyan a los aztecas, mientras que los ángeles protegen los empeños españoles. En el Canto XII del Cortés valeroso, Tezcatlipoca visita a la Envidia y la persuade de sembrar enemistades contra Cortés en Cuba. Luego, Satanás, con la apariencia del rey Acamapich, exhorta a Moctezuma a atacar al español. Existe un curioso pasaje dentro del poema al cual se dedica todo el decimoprimer canto y que revela la influencia de La Eneida, donde existe una escena similar. Durante una cacería, Cortés llega a un prado, donde encuentra a Minerva y a Marte. Ambos dioses griegos ordenan a las ninfas y deidades del bosque organizar y rendirle homenaje. La escena muestra claramente que los actos humanos son apoyados o dirigidos dentro de un gran escenario cósmico en el que participan por igual las divinidades de la Antigüedad grecolatina, las prehispánicas y, finalmente, las bíblicas. En La Mexicana este recurso es aumentado, y un número mayor de divinidades, especialmente grecolatinas, intervienen en la acción de los sucesos. En los iniciales cantos se declara que México es dominado por Plutón, el dios griego de los infiernos. Éste le encarga a Neptuno estorbar el viaje de Cortés, pero el arcángel Miguel salva y conduce las naves españolas de manera segura hasta las costas de Cozumel, a pesar de la tormenta desatada por el dios marino. Las intervenciones sobrenaturales continúan, dominan y dirigen los hechos de los mortales. El modelo para esto son los poemas homéricos, pero en el poema de Lobo Lasso de la Vega, en un contexto cristiano, conlleva la idea de preordinación que explica y justifica la conquista. Las intervenciones milagrosas a favor de los españoles son muchas. El resultado de la batalla de Cintla se inclina a favor de los españoles gracias a una de ellas, pero también el triunfo de los enemigos es interpretado como un castigo divino por las culpas de los españoles. En el canto VII del Cortés valeroso se narra la manera en que los

292

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

pueblos opresos por Moctezuma II se alían a los españoles. Aunque el paso alude al razonamiento vindicatorio de la disceptación colegida por Vitoria para exonerar la empresa, sus ideas no son utilizadas, de modo expreso, para legitimar los sucesos con base en el título de las alianzas militares. La situación se repite: Lobo Lasso de la Vega presenta argumentos esgrimidos en Salamanca para sustentar la legitimidad de los títulos, sin incidir en tales nociones. Así, también se presenta el empeño español por salvar el ius naturale en el canto VIII, cuando Jerónimo de Aguilar evita el sacrificio de un joven indígena. La situación hubiera prestado ocasión para hacer referencia a las ideas de Vitoria y la obligación de la defensa del ius naturale del inocente, que no se encuentra en todo el poema. Existe una diferencia interesante entre el Cortés valeroso y La Mexicana. En la versión de 1586 la intención evangelizadora es mentada de manera complementaria. En la segunda versión, en La Mexicana, se suprimen octavas en las cuales se acusaba la codicia y rapiña española para concentrarse en el motivo del afán evangélico que mueve a Cortés. Esto queda claro en dos ejemplos. Primero, una estrofa de la versión original (fol. 96r o; cit. acorde Lobo Lasso de la Vega 1970: XXXVIII): Trahian planchetas de oro que trocauan por cosillas de vidrio ciento a ciento, con que muestras de gran riqueza dauan, cosa que dio a los nuestros gran contento; y ya con tal codicia contratauan, que visto por Cortés el bajo intento mandó so graues penas que ninguno tomase plata ni oro de Indio alguno.

La denunciación de la rapiña y los engaños tejidos por los españoles es clara y contrasta, de modo notable, si se considera luego el discurso pronunciado por Cortés a sus tropas en Cozumel en la segunda versión (II, 53): No menos intentáis que para el Cielo millones de almas conquistar, que asidas tiene el ángel estigio a eterno duelo, por su torpe ignorancia reducidas. Pues si éstas con piadoso y santo celo son a su Redentor restituídas

De la poesía

293

(que para esto nos hace su instrumento), ¿qué premio aguarda tan loable intento?

Como respuesta a esta arenga sus soldados lo denominan «General de Cristo» (II, 60), epíteto con el que se le señalará en el resto del texto y que ilumina la intención evangélica del Cortés del poema. Pero, aún más: el nombre apunta al sentido teleológico del acto del extremeño, devela el sentido ulterior de la Empresa, y vindica los actos en el concierto de un gran escenario preordinado. Por resultancia, la Empresa y la enajenación de la potestad de la Corona mexicana a favor de la castellana es exonerada por obtemperar el postrimer fin de un plan mayor. Tal plan mayor y el sentido evangélico de la misión se traslucen, en otra escena, en los avatares de la tormenta enviada por Plutón y Neptuno, al inicio del poema, cuando el arcángel Miguel, salvadora intervención sobrenatural, anuncia y revela el sentido providencial de la Empresa Americana (II, 31-36): Vete a Cortés y sácale del trance en que el monstruo ambicioso ves le ha puesto, que quiero que su pío celo alcance el victorioso fin por mí dispuesto: quiero del Indio los errores lance, y que conozca ya por él fui puesto en un madero, do morir convino por remediar del hombre el desatino. Dijo, y veloz el ángel al momento de la trina presencia se desvía, y con alegre, humilde acatamiento parte, dorando la nocturna vía. Del invisible y áspero elemento, su presencia suspende la porfía; humíllase el soberbio mar insano viendo el santo, celeste cortesano. Cálase en punta y vuelo infatigable sobre la rota y descompuesta armada, vibrando la asta dura, incontrastable, contra la escuadra mísera, dañada, que en confuso tropel, fiero, espantable, la esperanza afligía más fundada;

294

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

limpia de monstruos el nocturno manto, y abátelos al reino del espanto. Aquí y allí invencible discurriendo el refulgente joven se ofrecía, los cascados bajeles socorriendo; mil rutilantes rayos de sí envía, en los ánimos tristes esparciendo con devota humildad santa alegría; sobre las sesgas alas se sustenta, y el pecho aflicto de Cortés alienta. Dícele: “¡Oh gran varón, del Cielo eleto para tan alta y singular empresa! Sabe que al sumo Dios es muy aceto celo en que tantas almas interesa. No temas el furor del mar inquieto, mas camina, Cortés, camina apriesa al occidente, donde el ángel vano, nombre y asiento usurpa al Soberano. Que por tu mano la divina esencia quiere que su soberbia sea abatida, y del tumulto indiano la insapiencia, al camino de luz restituída. De parte de la Suma Providencia, te revelo esperanza tan cumplida y el próspero suceso victorioso, de dignas alabanzas copïoso.

Significativo, en el mismo orden, es otro pasaje, del canto XXIII, relativo a las batallas sucedidas durante el sitio de la imperial México-Tenochtitlán. El subtítulo del canto dicta Pretenden los mejicanos quitar del altar, con armada mano, la imagen de Nuestra Señora que Cortés había puesto, de donde resulta un comprobado milagro (…). Lobo Lasso de la Vega indica los milagros sucedidos en tal ocasión como prueba de la intervención sobrenatural y, en postrer sentido, como prueba de la preordinación de la conquista. Después de relatar los milagros, el poeta se detiene a inquirir las condicionantes que elevan a milagro un acto (canto XXIII, 1-15; siguiendo la edición Lobo Lasso de la Vega 1970: 176-177):

De la poesía

1. Cuando el perfecto Autor de toda cosa instituyó la iglesia primitiva, mandó que su doctrina fructüosa se esparciese en la tierra con voz viva, con fuerza sobrehumana, milagrosa, autorizando lo que haciendo iba, en nombre suyo, aquel sin par colegio, dotado de tan alto privilegio. 2. Unos el capitán encadenado de los humanos cuerpos desterrando, con vieja posesión apoderado; otros al ciego el claro sol mostrando; otros al cuerpo mísero, encorvado, que lleve las muletas enseñando, con paso agradecido y libre, al templo, a suspenderlas por glorioso ejemplo. 3. Otros a los llorados cuerpos muertos los ausentes espíritus volviendo iban, a los helados miembres yertos su antigua fuerza y ser restituyendo; otros en los poblados y desiertos millones de milagros mil haciendo, hasta que la palabra y fe sagrada fue, cual hoy resplandece, autorizada. 4. Luego (según aquesto) fácil cosa será de persuadir que conveniente fue que, de aquesta alteza milagrosa, también usase entre la indiana gente, la fe empezando a introducir gloriosa, y primitiva iglesia permanente, que si entonces su causa Dios trataba, ahora un mundo entero la ignoraba. 5. ¡Oh altísimo misterio soberano, de inmensa admiración por cierto dino! que Dios tuviese al ciego Mejicano

295

296

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

cerrado tantos años el camino, sin dar noticia alguna a rey cristiano, hasta que este varón al mundo vino, que fue en el año mismo que Lutero, monstruo contra la Iglesia horrible y fiero. 6. Este, para sembrar mil opiniones torpes, sin fundamento, ciegas, vanas, y henchir de almas las tártaras regiones con mil doctrinas bárbaras, insanas; aquél, para ocupar de mil millones de ellas las altas sillas soberanas: donde se esconde el sol la fe plantando, un mundo entero a su obediendia dando. 7. Uno, para abrasar los templos santos y profanar su culto misterioso, usando con las vírgenes de cuántos insultos pudo un monstruo tan vicioso; otro, para fundar lugares tantos; do la Cruz introdujo fervoroso y adonde, como vemos, adorado es el perfecto Autor de lo criado. 8. Pues a un varón electo por el cielo para cosas tan altas (cual sabemos) de tan cristiano proceder y celo, que Dios le quiso mucho creer debemos, pues antes ni después que dejó el suelo otra cosa en contrario no tenemos: ¡Quién te viera, oh varón afortunado, ahora apóstol siendo, ora soldado! 9. ¿Qué Pompeyo, triunfando en edad tierna del contrastado Hiarbas, hizo tanto? ¿Qué Julio, qué Escipión de fama eterna, qué Alejandro, que al mundo puso espanto? ¿Quién en la antigua edad y la moderna dió tan llena materia a humano canto?

De la poesía

¿O cuál Aníbal, Pirro, Emilio, Antonio dejó de su valor tal testimonio? 10. Estos hicieron hechos valerosos, mas de ejércitos gruesos ayudados, de cercanos socorros poderosos y de lo necesario confïados. No cual este varón menesterosos, ganaron fama y nombre celebrados, que bienes de fortuna son gran parte para hacer resistencia al fiero Marte. 11. Que un hombre sin dineros, empeñado, con tan pequeña flota y compañía, se confiase del instable hado y le siguiese por incierta vía: y un mundo, hasta entonces ignorado, con tal valor entrase, do no había socorros (ni de haberlos esperanza) más del valerle a cada cual su lanza. 12. Cosas son que, por cierto, bien miradas dejan atrás el discernir humano, pues testimonio dan de ser guiadas por la alta, poderosa y franca mano, a quien las intenciones más dañadas no podrán calumniar; negocio es llano, pues cuatro partes que el milagro quiere aquí las hallará quien las leyere. 13. Milagro obra es de Dios maravillosa, sobre lo natural acontecida, por su alta omnipotencia misteriosa a los flacos mortales ofrecida. Esta es, de cuatro, la primera cosa que el milagro requiere definida para ser verdadero y no fingido, como en Iañes, el mago, ya se vido.

297

298

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

14. La segunda ha de ser que admire al suelo, el ordinario curso atrás dejando, y la tercera, el pío y santo celo de aquél por quien se va el milagro obrando; la cuarta, que acaezca por el Cielo y en cosa que la fe va confirmando, y con aquestas partes que refiero, será el milagro justo y verdadero. 15. Pues si estas cuatro partes cotejamos con las de los milagros que aquí canto, veremos cuán conformes las hallamos y que no en ponderarlas me adelanto: nuestra incredulidad aborrezcamos, pues que ya en nuestro daño puede tanto que se temen decir estas verdades sin dar de la Escritura autoridades.

La profusa intervención sobrenatural en el teatro de los sucesos relatados coincide con el título, desechado por Vitoria, pertinente a los milagros que confirman la palabra evangélica y presionan a la conversión del indígena según, como se ha dicho, dentro de un orden teleológico de los acontecimientos. La explicación de los sucesos aducida invoca, entonces, el título de predestinación, tal como fue dictado por Fernández de Enciso alrededor de 1512.13 Si Gabriel Lobo Lasso de la Vega y La Mexicana representan un caso peninsular dentro de la épica castellana, El Bernardo, de Bernardo de Balbuena, ofrece un ejemplo americano. El largo poema épico retoma episodios de la materia de Francia, concentrándose en Carlo Magno y la batalla de Roncesvalles. El tema parece, en un primer momento, alejado de la Empresa Americana. En la batalla de Roncesvalles se detuvo el avance de los árabes y el suceso se consideró el inicio de la Reconquista. Dado que la Empresa Americana se interpretó como una continuación de la Reconquista en la expansión del cristianismo resulta clara la relación entre el suceso medieval y la invención de América, siendo el acontecimiento medieval consecuentemente también el inicio de un plan teleológico donde triunfará 13

Véanse páginas 31, 63, 85 y, de modo particular, 98 de este volumen.

De la poesía

299

el cristianismo en el Nuevo Mundo. Tal idea es la que, a lo largo de varios pasajes, se retoma en el poema épico. Así, al inicio del cuarto libro, luego de vencer unos demonios, el ángel custodio de España anuncia la decisión divina de conceder al reino un Mundo Nuevo en recompensa de todos los muertos que le costó a España la Reconquista. En el libro XIX, Balbuena hace un salto cronológico para profetizar la conquista de México. La relación es hecha por un personaje ajeno a la materia de Francia. Se trata del anciano sabio Tlascalán, que dirige el reino de los tlaxcaltecas. Tlascalán canta las glorias de España y, antes de enumerar los reyes desde el Casto Alfonso hasta el quinto Carlos, en 13 estrofas, menciona, a manera de profecía, el valor de Hernán Cortés, cual sinécdoque particularizante de las glorias de España. Las 13 estrofas hacen una relación ceñida a los lugares comunes de la historia, como son el pasaje del barrenamiento de las naves, que sirven de introducción a una lista de las testas hispanas coronadas. En el fragmento no se hace ningún juicio de los sucesos y no se califica la guerra entablada. Tampoco se alza encomiástica la voz para cantar los hechos. Tan sólo se refiere que Cortés hará tales hazañas para gloria de la Corona de España. Y esto se hace en un tono profético, laudatorio y, en apariencia, eximido de toda necesidad de justificación. Existe un punto interesante. Balbuena no hace referencia a las teorías de la providencia divina, que quedan implícitas en la narración al relacionar los hechos medievales con la Empresa Americana, ni tampoco menciona las donaciones papales, pero sí menciona la alianza con los tlaxcaltecas. Aún más, quien hace la profética relación es el rey Tlascalán que, por su nombre, ya hace referencia a aquel reino americano. En la postrimera estrofa del pasaje, Tlascalán menciona el pacto que los tlaxcaltecas acordaron con los españoles y que les permitirá vencer a sus enemigos, los aztecas, aquí dibujados con un solo verso como «nación tirana».14 La referencia es mínima, pero clara en su alusión a los pactos de amistad, con base en los cuales se justificó la intervención armada y, luego, la Empresa Americana.15 14

La octava en cuestión dicta (Rosell 1926: 337): Pues deste mis invictos tlascaltecas Favor serán, y tomarán amparo, Y á sombra suya oirán sus playas huecas Mi nombre mas que sus cristales claro:

Y del debate destas cumbres secas Que hoy de muros me sirven y reparo, Las banderas saldrán, saldrá el castigo Deste tirano pueblo, mi enemigo.

15 Otra referencia a la Empresa Americana se localiza pocas estrofas después de tal pasaje. El fragmento inscrito en la relación de los reyes de España, narra que durante el

300

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

La situación al respecto de la reelaboración literaria de los sucesos en América del Sur es diferente. La Araucana de Alonso de Ercilla y Zúñiga16 no sólo inspiró a continuadores e imitadores, sino también a poetas líricos y dramáticos que utilizaron algunas escenas de la epopeya para sus propias obras.17 La obra retoma estructuras de La Eneida de Virgilio y, como se ha demostrado,18 también de La Farsalia de Lucano. Es decir, el poema muestra de nueva cuenta que la épica latina tuvo mayor influencia en la épica

gobierno de Isabel y Fernando se descubrió el Nuevo Mundo. Balbuena no hace mayor comentario al respecto. 16 Ercilla y Zúñiga estuvo relacionado por su familia con la corte de Madrid. De niño fue paje de Felipe II y, luego, lo asistió en muchos viajes. También estuvo con él en Londres cuando, en 1554, al tiempo de la Junta convocada en aquella ciudad, llegó la noticia del alzamiento araucano. El rey intituló a Jerónimo de Alderete capitán y adelantado con encargo de pacificar aquella tierra. Ercilla y Zúñiga acompañó a Alderete y, a pesar de que éste murió en Panamá, aquél continuó a Perú donde se incorporó a las huestes de don García Hurtado de Mendoza, hijo del marqués de Cañete y virrey de Lima. Después de varias batallas tuvo un altercado de armas, cuyo castigo, la pena de muerte por decapitación, fue conmutada por el destierro. Ercilla y Zúñiga partió hacia Venezuela a luchar contra el alzamiento dirigido por Lope de Aguirre. Al llegar a Panamá lo alcanzó la noticia del triunfo de Diego García de Paredes sobre el rebelde en Tocuyo y su muerte por decapitación. A los veintinueve años regresó a Madrid, donde se casó y pasó el resto de su vida. Las siguientes décadas las dedicó a terminar el poema épico iniciado durante las guerras vividas en el Arauco. Por intrigas de don García Hurtado de Mendoza no se le asintieron sus méritos militares en la Corte. Se sospecha que ésta sea la causa de que en su poema épico considerara en forma desigual al conductor de las huestes españolas, al grado de que se ha dicho que el poema no tiene un héroe. El hecho lo notaron todos los contemporáneos y fue la causa del empeño del marqués de Cañete de encargar obras literarias a otros poetas en las cuales sus hechos de armas fueron alabados. 17 Para una amplia bibliografía de los estudios dedicados a los romances surgidos a partir de La Araucana y también, los romances surgidos al calor de las guerras civiles de los conquistadores del Perú, véase Reynolds (1969: 19). No faltan los críticos para los que La Araucana es un monumento solitario, en lo que se refiere a los testimonios literarios sobre la conquista (Janik, en Joseph Pérez 1990: 357). Al respecto de la calidad de la obra la opinión ha sido unánimemente favorable. Pero al respecto de la opinión de que se trata de un poema épico solitario dedicado al tema americano sabemos hoy que tal afirmación nace de la falta de nuevas ediciones críticas y estudios de un conjunto muy numeroso de textos. 18 Al respecto véase Janik (1969).

De la poesía

301

española que la griega.19 Al respecto es interesante el conflicto resultado de tal influencia. En la epopeya de Lucano se cuentan los sucesos ocurridos durante la guerra civil que enfrentó a César y a Pompeyo en Farsalos. El motivo de la guerra civil dentro del imperio lo transporta Ercilla y Zúñiga al Arauco. Pero la transposición provoca un conflicto. La motivación superior de los hechos narrados en el poema latino remite al concepto de democracia romana, desconocida en la práctica en la España de Felipe II. Así, el problema al que se enfrenta Ercilla y Zúñiga es que toma un modelo literario que sobresale por excluir intervenciones sobrenaturales conocidas de los poemas homéricos o del poema de Virgilio y tiene una motivación política, el concepto de democracia latina, desconocida en la política de España. En el poema hispano se presenta un senado arauco, a imitación de las estructuras latinas, constituido por los grandes y los sabios, que luchan por la libertad de su pueblo. El problema al que se enfrenta el poeta es que no podía tomar partido por aquellos que resultaban enemigos de su rey. El conflicto primero del poema latino, la lucha por el concepto de democracia romana, no podía tener lugar en los márgenes de una concepción como la de la Europa del siglo xvi, donde se deducía la legitimidad de la intervención en la idea de una superioridad del cristianismo. Ercilla y Zúñiga salva el problema, como indicaré luego, recapitulando el concepto de predestinación. Las tres partes del poema se publicaron en 1569, 1579 y 1589. En ediciones posteriores la obra fue corregida y aumentada por su autor hasta su muerte en 1596. La parte inicial, constituida de 15 cantos, trata lo acaecido hasta el asesinato de Pedro de Valdivia. La segunda parte, de 14 cantos, narra las hazañas militares desde la llegada de Ercilla y Zúñiga a la provincia del Arauco en el ejército dirigido por García Hurtado de Mendoza. La última parte suma siete cantos. El canto XXXVII trata el tema de la justificación de la guerra (bellum iustum)20 y el último canto de la tercera parte (XXXVIII) trata el problema de la justicia de la guerra. El tema es invocado con base en el conflicto surgido por la pretensión de Felipe II al La influencia de la epopeya de Ariosto ha sido rastreada en la intervención del narrador en los sucesos y en los pasajes dedicados a personajes femeninos. Al respecto véase Emmons (1968). 20 Al respecto de las características de la guerra justa véase en este trabajo la nota de pie de página n.º 69 de la página 85. Además, al respecto de los motivos religiosos de la guerra justa en Tomás de Aquino véase la nota n.º 130 de la página 117. 19

302

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

trono lusitano.21 La obra retoma el tema de la rapiña española y del sentido teleológico de los actos narrados. Pertinente al primer tema, el monólogo de Galbarino ante el senado araucano es significativo por acusarse ahí de falsa la pretensión evangelizadora española (canto XXIII, est. 13): Y es un color, es apariencia vana querer mostrar que el principal intento fue el extender la religión cristiana siendo el puro interés su fundamento; su pretensión de la codicia mana, que todo lo demás es fingimiento pues los vemos que son más que otras gentes adúlteros, ladrones, insolentes.

La acusación podría explicarse por venir de un personaje enemigo de los españoles, pero, como se ha dicho, se trata de un motivo que marca el discurso referente a la motivación del conquistador. No obstante, en todo el poema se transparenta una cierta simpatía de Ercilla y Zúñiga por los americanos. Esto se observa con particular claridad cuando interviene para protestar por la ejecución de Caupolicán (XXXII, 4-5; XXXIV, 31) o cuando narra el encuentro de las naciones indias después de la conquista del Arauco y se reconviene la Empresa (XXXIII, 57-60; XXXVI, 20). En este contexto sobresale el relato de la ambición de Pedro de Valdivia, la cual origina los males sufridos por los indígenas (III, 3-4): A Valdivia mirad, de pobre infante si era poco el estado que tenía, cincuenta mil vasallos que delante le ofrecen doce marcos de oro al día; esto y aun mucho más no era bastante, y así la hambre allí lo detenía. Codicia fue ocasión de tanta guerra y perdición total de aquesta tierra.

21 Al morir el rey don Sebastián sin herederos, Felipe II, como hijo de doña Isabel, hija mayor del rey Manoel I de Portugal, alzó su pretensión al trono lusitano.

303

De la poesía

Ésta fue quien halló los apartados indios de las antárticas regiones; por ésta eran sin orden trabajados con dura imposición y vejaciones, pero rotas las cinchas, de apretados, buscaron modo y nuevas invenciones de libertad, con áspera venganza, levantando el trabajo la esperanza.

El segundo tema, el de la preordinación, es tratado con mayor frecuencia y marca el inicio de la obra, cuando se narra la muerte de Valdivia. Su derrota resulta providencial como castigo a su comportamiento transgresor: Valdivia es el conquistador castigado por Dios a través de los araucanos por no respetar las leyes del cristianismo. Ahí mismo, después de cantar la belicosidad araucana, se asenta la intención evangelizadora de Diego de Almagro, la cual fracasa a pesar de la asistencia divina.22 En oposición a las relaciones hechas en las crónicas referente a la Empresa de la América del Sur, Ercilla y Zúñiga lamenta la escasez de milagros en el mundo moderno, tan necesarios en ese momento, para persuadir a los araucanos del sentido teleológico de la misión.23 No obstante, el poema no está eximido de sucesos sobrenaturales. Cuando los araucanos preparan un gran ataque, se les aparece, en medio de tormentas, su dios Eponamón. Éste los exhorta a apresurar el ataque contra los españoles (IX, 10,11,12).

22

Canto I, 54 Pues don Diego de Almagro, Adelantado que en otras mil conquistas se había visto, por sabio en todas ellas reputado animoso, valiente, franco y quisto, a Chile caminó determinado de estender y ensanchar la fe de Cristo. Pero llegando al fin deste camino, dar en breve la vuelta le convino.

23

Canto I, 61 Una batalla tuvo aquí sangrienta, donde a punto llegó de ser perdido pero Dios le acorrió en aquella afrenta, que en todas las demás le había acorrido. Otros dello darán más larga cuenta, que les está este cargo cometido; allí fue preso el bárbaro Ainauillo; honor de los pencones y caudillo.

Se dice en el Canto IX, 1: Si los hombres no ve en milagros tantos como se vieron en la edad pasada es causahaberagora pocos santos y estar la ley cristiana autorizada

y así de cualquier cosa hacen espantos que sobre el natural uso es obrada y no sólo al Autor no dan creencia mas ponen en su crédito dolencia.

304

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

Luego de su desaparición, ven en los aires a la Virgen,24 que les advierte que serán vencidos porque Dios favorece a los españoles. Finalmente, también Ercilla y Zúñiga hace referencia a la antropofagia.25 La educción recuerda la razón del título de defensa del ius naturale propuesta por Vitoria. La idea, dito, también fue dictada por los defensores de la existimación aristotélica referente al ilotismo natural. La diferencia entre ambas disceptaciones es su premisa. Por la manera en que Ercilla y Zúñiga canta las gestas araucanas, me parece poco probable que se incline a favor de los argumentos colegidos por Sepúlveda. La referencia en el poema es breve, pero por las referencias a los lazos de sangre, me parece lo suficientemente explícita la alusión al ius naturale. No es posible saber si Ercilla y Zúñiga conoció algún traslado de las relecciones de Vitoria o la edición príncipe impresa en Francia en 1557, pero es improbable que no conociese, de manera indirecta, las ideas salmantinas y las de Las Casas a través de las educciones esgrimidas en la junta de Londres, de la cual tuvo que tener noticia, por acompañar a Inglaterra a Felipe II. La primera parte del poema se publicó en 1569, es decir, un año después de la Junta Magna convocada por el rey y poco después de la muerte de Las Casas. Considerando que Ercilla y Zúñiga participó de la vida de la Corte en Madrid desde su regreso de América se aceptará que es improbable que no conociese las ideas discutidas. No obstante, es muy poca la materia que recuerda a Vitoria y sí es considerable aquello que remite a una concepción teleológica de la historia y la explicación de los hechos con base en una idea de la predestinación de las gestas espa24

Canto IX, 14-15: Desterrando el temor la faz sagrada a todos confortó con su venida; venía de un viejo cano acompañada, al parecer de grave y santa vida. Con una blanda voz y delicada les dice: “¿A dónde andáis, gente perdida? Volved, volved el paso a vuestra tierra, no vais a la Imperial a mover guerra”.

25

“Que Dios quiere ayudar a sus cristianos y darles sobre vos mando y potencia pues ingratos, rebeldes, inhumanos así le habéis negado la obediencia. Mirad, no vais allá, porque en sus manos pondrá Dios el cuchillo y la sentencia”. Diciendo esto y dejando el bajo suelo por el aire espacioso subió al cielo.

Escribe en IX, 21: Causó que una maldad se introdujese en el distrito y término araucano, y fue que carne humana se comiese, inorme introducción, caso inhumano,

y en parricidio error se convirtiese el hermano en sustancia del hermano; tal madre hubo que al hijo muy querido al vientre le volvió do había salido

De la poesía

305

ñolas. La circunstancia es sorprendente pues Ercilla y Zúñiga pertenece a los círculos letrados de la metrópoli y conoce lo dictado al respecto de la Empresa Americana por el discurso oficial. No obstante, recapitula el título de la predestinación propio de Fernández de Enciso formulado hacia 1512, pronto desechado por la Corona a favor de las disceptaciones salmanticenses, y jamás invocado por Vitoria, Soto, Bartolomé de las Casas, Juan de la Peña o en las correspondientes recopilaciones de leyes de Indias. Esto delata que el discurso público señalado, que se podría sospechar circunscrito a la opinión iletrada, también se marca en los círculos letrados cortesanos. Para terminar, propongo un ejemplo mexicano que lleva la paradoja a un extremo insospechado. Se trata del notable, pero olvidado poema épico guadalupano La Octava Maravilla del jesuita Francisco de Castro. De la biografía de su autor no sabemos casi nada.26 Llegó a la Nueva España en la inicial mitad del siglo xvii, cuando iba a cumplir tres años o justo los había cumplido y nunca dejó México. Entró a la orden de los jesuitas y debe haber gozado de gran fama en los círculos letrados novohispanos de la época, como se deduce de la dedicación de un soneto de Sor Juana.27 El aprecio de la jerónima cobra su real magnitud si se considera su reserva para expresarse de otras plumas contemporáneas a ella. Son escasísimos sus poemas en alabanza de artistas y este soneto es la única oportunidad en que Sor Juana Véase Pérez-Amador Adam (1999). El título del soneto reza: «Alaba el numen poético del Padre Francisco de Castro, de la Compañía de Jesús, en un Poema heroico en que describe la Aparición de Nuestra Señora de Guadalupe de Méjico, que pide la luz pública». El soneto es el siguiente: 26 27

LA COMPUESTA de flores Maravilla, divina Protectora Americana que a ser se pasa Rosa Mejicana apareciendo Rosa de Castilla; la que en vez del dragón –de quien humilla cerviz rebelde en Patmos–, huella ufana Hasta aquí Inteligencia soberana, de su pura grandeza pura silla; ya el Cielo, que la copia misterioso, segunda vez sus señas celestiales en guarismos de flores claro suma: pues no menos le dan traslado hermoso las flores de tus versos sin iguales, la maravilla de tu culta pluma.

306

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

aclama la obra literaria de un autor de su época. La Octava Maravilla es un poema épico religioso dedicado a la relación del milagro guadalupano.28 La aparición había sucedido, conforme las fuentes, el 9 de diciembre de 1531 en un lugar, entonces cercano y hoy parte de la Ciudad de México, pero el primer testimonio escrito de la epifanía, el libro Imagen de la Virgen María de Dios de Guadalupe, fue redactado hacia 1648 en la Ciudad de México por Miguel Sánchez, un predicador nacido en la Ciudad de México en 1594.29 Es en este libro donde se narra la relación de las cuatro apariciones de la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac y el milagro de las rosas frente al arzobispo fray Juan de Zumárraga. Hasta esa fecha sólo se conservan algunas menciones accidentales en testamentos de la época, anales o diarios, pero ningún texto similar a pesar de haber sucedido la aparición 137 años antes. De los textos más importantes de este grupo deben mencionarse los Anales coloniales de Tlatelolco, que comprenden los años de 1519 a 1561 y que señalan que en «1631» (sic), además de sucederse diversos fenómenos atmosféricos, «se trajo (hacia acá) la Gran Señora del Tepeyac, Nuestra Señora de Guadalupe». A pesar de la errata, todos los autores señalan que el autor del texto debió referirse no al año 1631, sino a 1531 cuando se produjo, según la tradición, la citada aparición y el referido eclipse. Además de este texto, deben mencionarse, como documentos importantes en que se hace referencia al suceso guadalupano tiempo antes de la obra de Miguel Sánchez, los Anales de Bartolache, de origen indígena, escritos en las primeras décadas del siglo xvi, de autor desconocido, y encontrados por don José Ignacio de Bartolache en el siglo xviii (Mota 1997: 19). Desde la publicación de la obra de Miguel Sánchez la enorme pobreza de publicaciones dedicadas en el siglo xvi al milagro se revierte. La imagen, una Virgen apocalíptica con rasgos indígenas plasmada en un ayate, se vuelve cifra de identidad de la población mexicana, tanto americana, europea, criolla, mestiza, africana y mulata, para resolver, en la idea de una madre común, los antagonismos culturales. Suportado en una exégesis teleológica de la historia, el libro de Miguel Sánchez sienta las bases de la teología guadalupana con base en profecías prehispánicas y el Antiguo Testamento, provenientes, en 28 La disquisición de Francisco de la Maza (1992) sigue siendo referencia obligada por resumirse ahí los datos principales de la evolución del fenómeno guadalupano. Los contenidos de la teología guadalupana se desarrollaron en los tratados del siglo xvii a mencionarse luego. 29 Según Villalpando (2004: 13) nació en 1608 y murió en 1674.

De la poesía

307

su mayoría, del Apocalipsis de san Juan. Para Sánchez el sentido teleológico de la historia universal se cifra en el milagro de la tilma, y el sangriento proceso de conquista es justificado por la necesidad de preparar el descenso de María. Así, para Sánchez la conquista militar de América es justa e indefectible para preparar el descenso de María. La teología guadalupana dictó que, tal como Cristo, «segundo Adán de la Creación», bajó al Viejo Mundo para instaurar la religión, así la Virgen de Guadalupe, «segunda Eva de la Creación», cumple, con su descenso en el Nuevo Mundo, las profecías del Viejo Testamento, para culminar la obra redentiva de Cristo antes de la parusía. La insólita idea igualaba la aparición de Guadalupe a la de Cristo, y le otorga el significado de cumbre y culminación de la obra redentiva de Cristo. En el proceso teleológico histórico de la Salvación, el Nuevo Mundo había sido creado, según la teología guadalupana, para culminar lo iniciado en el Viejo, y México resultaba en este plan teleológico tierra predestinada a desempeñar un papel singular, tan sólo equiparable a la cuantía de Tierra Santa en el Viejo Mundo. De tal manera, interpretaron los teólogos, se cerraba el ciclo iniciado con las primeras profecías del Antiguo Testamento, las mesiánicas y las relativas a la muerte de Cristo en el monte Calvario ahora con el cumplimiento de las profecías marianas del Apocalipsis por medio de la aparición de la Virgen en el monte Tepeyac. El suelo mexicano era ensalzado por la presencia de María hasta las alturas alcanzadas desde el punto de vista teleológico por Tierra Santa, tocadas éstas por Cristo. El esplendor y antigüedad de la cultura gentil mexicana era indefectible en el concepto teleológico de la historia para subrayar la grandeza de la segunda México-Tenochtitlán, escogida como escenario de la confirmación de la redención universal, cifrada en el descenso de la Virgen de Guadalupe. De ello resultaba la idea de ver en España, la nación aún dominadora, tan sólo un instrumento para develar la verdadera importancia y grandeza de México. Tal idea fue de particular agrado para los criollos, cuyo esfuerzos por igualar y aun superar a la metrópoli en grandeza arquitectónica y fervor religioso, logros confirmados por las declaraciones de viajeros, eran ahora apoyados con la idea de la elección de la nación mexicana en el desarrollo teleológico de la historia de la redención. Después de darse el texto de Miguel Sánchez a la luz pública, la población criolla tomó la imagen de la Virgen de Guadalupe como insignia que resuelve los antagonismos culturales existentes entre indígenas, españoles, criollos, mestizos, africanos y mulatos, cifrando una identidad nacional en la idea de la madre

308

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

común. Las bases teológicas de Sánchez, conviene mencionarlo, son san Agustín y el Apocalipsis de san Juan. La influencia de este último es tan notoria que aun el primer capítulo de su obra ostenta el título Original profético de la Santa Imagen de Guadalupe piadosamente prevista del evangelista San Juan en el cap. 12 del Apocalipsis. En el fragmento bíblico referido en la obra de Sánchez se describe la aparición de una mujer rodeada de estrellas parada sobre una media luna, se narra su huida de un dragón, la lucha del arcángel Miguel contra la bestia, y la milagrosa concesión de alas a la mujer para escapar de la amenaza animal. En un retruécano barroco, Sánchez interpretó tal pasaje apocalíptico a la luz de ideas que le permitieron mexicanizar la escena: la luna sobre la que aparece la mujer profetiza, siempre según Sánchez, a la misma Tenochtitlán relacionada según su etimología náhuatl con la luna; el monstruo de las siete cabezas vencido por la gracia de la mujer son las siete tribus nahuas; san Miguel y los ángeles mencionados por san Juan prenuncian y cifran a Hernán Cortés y sus soldados entablados en lucha contra la gentilidad mexicana; el desierto se identifica con el Tepeyac cercano a la Ciudad de México, la cual corresponde a la nueva Jerusalén; la mujer con alas es el águila del blasón mexicano que vence las deidades paganas cifradas en la serpiente apocalíptica. Con base en esto último, se interpretó el escudo nacional mexicano como enigmático y profético reflejo prehispánico de la imagen apocalíptica del evangelista que confirmaba la predestinación de México desde el inicio de los tiempos: el águila en lucha contra la serpiente fue vista tanto como doble del águila de san Juan, como cifra de la imagen de la alada mujer apocalíptica y, finalmente, como símbolo del cristianismo que lucha contra la bestia de la gentilidad azteca, doble del monstruo apocalíptico. Así, en un singular juego de espejos, el blasón nacional es cifra de la mujer apocalíptica luchando contra la gentilidad vista por san Juan, al tiempo que la imagen de María de Guadalupe en la tilma, cuyos atributos la identifican con la Virgen apocalíptica, era en realidad cifra del escudo nacional mexicano. El libro de Miguel Sánchez despertó el interés por el tema, y ya un año después, en 1649, se publicó un texto en náhuatl, el Huei tlamahuiçoltica omonexiti ilhuicac tlatoca ihuapilli Sancta Maria, es decir, «El gran acontecimiento con que se apareció la Señora Reina del cielo Santa María», conocido por las dos palabras iniciales de su texto (Huei tlamahuiçoltica). La segunda parte de este texto en náhuatl se conoce también por sus primeras palabras: Nican Mopohua moctepana, que significan «Aquí, en orden

De la poesía

309

y concierto se refiere». En él se relatan los milagros atribuidos a la Virgen. Por su refinado estilo, el libro se considera una de las obras maestras de la literatura en náhuatl que, a pesar de los esfuerzos de Ángel María Garibay, aún no ha sido suficientemente estudiada ni recopilada. El libro se adscribió a Luis Lasso de la Vega, pero ya veinte años después se dudó su autoría. La polémica ha marcado toda la historia del nuevo México hasta el siglo xx. Hoy, de común acuerdo, se acepta que la labor de Lasso de la Vega es la del editor que rescató para la posteridad dos textos muy anteriores a su publicación. Con base en la elegancia de su prosa y el cultivado uso de los más refinados recursos literarios del náhuatl clásico, un gran número de estudiosos concuerdan en atribuir la obra a dos de los escritores más granados de las letras mexicanas del siglo xvi:30 en su parte 30 Estas adscripciones fueron impugnadas por Ángel María Garibay, quién adjudicó el texto a Juan González, un clérigo español del siglo xvi, altamente respetado y relacionado también con el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco. O’Gorman demostró que tal adscripción se basaba en una leyenda piadosa, según la cual Juan González fue el intérprete entre Juan Diego y Zumárraga, y se concentró en demostrar que el autor del libro fue Baltazar González, un censor cercano a Lasso de la Vega, sin que tampoco presentará pruebas fidedignas para sustentar su teoría. Nebel (1995) se dedica en su libro a un detallado estudio de la polémica. Entre las participaciones más ilustres en tal debate cita desde las plumas virreinales de Luis Becerra Tanco, Sigüenza y Góngora, Lorenzo Boturini, José Ignacio Bartolache, Clavijero, Teresa y Mier hasta Francisco de la Maza y Ángel María Garibay. Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda parten, para su canónica antología de textos guadalupanos (1982), de la adscripción a Valeriano, opinión que, sustentada por la autoridad de ambos historiadores y la importancia de su antología de textos, se ha impuesto. El estudio de Poole (1995) analiza tal afirmación y con base en estudios lingüísticos demuestra que el Huei Tlamahuiçoltica fue escrito en un náhuatl propio de los círculos eclesiásticos activos entre 1550 y 1650. Esto no dice nada en contra de la autoría adscrita a Valeriano, quien estuvo activo en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco en los años indicados por Poole. Considerando que no existe una diferencia estilística científicamente comprobable en todo el texto, demuestra Poole, que no existe tampoco razón para negar la autoría a Lasso de la Vega. Finalmente, descubriendo irregularidades en el estilo del náhuatl se inclina por considerar a Lasso de la Vega o, con mayor probabilidad, a algún personaje anónimo del entorno de éste como real autor de la obra. El estudio de Poole es el último del cual tengo conocimiento en el marco de la disputa relacionada con la autoría del Nican Mopohua y demuestra, en contra de la opinión generalizada, que no es posible, antes de presentarse nuevas pruebas, continuar adscribiendo este texto fundamental a Antonio Valeriano. Considerando la amplia difusión y aceptación que ha tenido tal adscripción, y siguiendo la tradicional resolución de la exegética cristiana de no deshechar el nombre del autor con el que se ha estudiado un texto que se descubre falsamente adju-

310

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

medular se cree reconocer la docta pluma de don Antonio Valeriano,31 del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco,32 mientras que las adiciones y la relación de los milagros son adscritas al insigne historiógrafo, el príncipe don Fernando de Alva Ixtlixóchitl.33 Esto apunta al brillante círculo de escritores del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, formados con fray

dicado, sino de anteponerle al nombre del autor el adjetivo «pseudo», como sucede con los textos adscritos al Pseudo-Dionisio y al Pseudo-Tomás de Aquino, hablaré del PseudoValeriano refiriéndome a este texto, de imposible adscripción certera, publicado por Lasso de la Vega. 31 Su fecha de nacimiento se desconoce, aunque se sabe que fue originario de Azcapotzalco y murió en la Ciudad de México en 1605. Estudió lenguas clásicas y filosofía en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco con Gaona, Bustamante y Fucher, a quienes ayudó a traducir al náhuatl la doctrina cristiana. Se le consideró el más sabio colaborador de Sahagún. Gobernó el barrio de San Juan y después los indios de la Ciudad de México por más de 35 años. Fue elogiado por escrito por el mismo rey de España. Entre sus alumnos más importantes se cuenta a fray Juan de Torquemada, quien comenta sus traducciones de Catón al náhuatl. 32 Escribe Becerra Tanco en 1666 (Torre Villa/Navarro de Anda 1983: 325) al respecto de tal Colegio: «Sabida cosa es, que los religiosos del Señor San Francisco fundaron un colegio en su convento de Santiago Tlatelolco, que se intituló Santa Cruz, en que aprendieron a leer y escribir, y nuestra lengua castellana, música de solfa, y lo que es gramática y retórica latina, y otras artes liberales, muchos indiecitos que salieron hombres provectos y vituosos en esta ciudad; y fueron éstos los que dieron a conocer a los nuestros el modo con que se habían de entender sus caracteres y pinturas, y el cómputo de sus siglos, años, meses y días, con números y figuras. (…) Esto supuesto, digo y afirmo, que entre los acaecimientos memorables que escribieron los naturales sabios y provectos del colegio de Santa Cruz, que por la mayor parte fueron hijos de principales y señores de vasallos, pintaron a su usanza para los que no sabían leer nuestras letras, con sus antiguas figuras y caracteres, y con las letras de nuestro alfabeto para los que sabían leerlas, la milagrosa aparición de Nuestra Señora de Guadalupe y su bendita imagen». 33 Fernando de Alva Ixtlixóchitl, político y escritor, descendiente directo de los reyes de Acolhuacán y de Tenochtitlán, nació en la segunda mitad del siglo xvi, sin que se conozca la fecha exacta. Murió el 25 de octubre de 1650. Como consecuencia de su educación bilingüe, dominó el náhuatl y el español, fue merecedor del título de «intérprete regio», concedido por el virrey Luis de Velasco. Las investigaciones le adscriben la autoría del Nican Motecpana, segunda parte del Huey Tlamahuiçoltica, en el que describe someramente los primeros milagros de la Virgen de Guadalupe de México. Es autor del Romance de la Señora de la Nueva España, todavía inédito y depositado en Estados Unidos, así como de la Relación de la Aparición de Nuestra Señora de Guadalupe, en Mexicano (Mota 1997: 17). Es desiderata imperante una edición de sus obras completas conservadas.

De la poesía

311

Bernardino de Sahagún en el siglo xvi y que constituyen un puente entre la literatura clásica náhuatl y la historiografía náhuatl ulterior a la conquista. En el volumen publicado por Miguel Sánchez se hace clara referencia a la predestinación de España como instrumento para la evangelización americana. Pero él no reconoce a Carlos V, sino a Felipe –sin especificar cuál– como signo de la predestinación. Escribe (De la Torre Villar 1982: 166): Entre los ángeles prodigiosos que descubrió San Juan en su Apocalipsis, uno fue el del capítulo décimo, adornado y vestido de diversas insignias, y todas singulares, entre las cuales era el sol en el rostro. (…) Ha tenido tantos codiciosos este ángel, que muchos lo han adjudicado a diversos príncipes y monarcas del mundo, y un extranjero (el título dice el agradecimiento y la verdad) llamado Ubichieto, lo entiende así. Quam aperte nobis manifestatur Regem Hispaniarum quendam esse futurum (Ubichet., lib. 7, de rat. temp. sacror). Aqueste ángel con evidencia está significando al rey de España; la opinión es de testigo que no padece calumnia, y declaróse confesando que había escogido Dios a este monarca como a sol planeta universal, y puéstole en la mano el libro de su ley, porque diligente la promulgase en todo el mundo, como la ha hecho. Ahora celebró la singularidad, pues habiéndose comunicado el descubrimiento de aqueste Nuevo Mundo con diversos príncipes y reyes, no quiso Dios se efectuase con otro que con el rey de España y de este sol se vistiese esta tierra; de tal manera que los que la habitaban, entonces bárbaros indios y toscos mexicanos, fueron pronósticos de sí mismos, sin saber que lo eran: decían que esperaban a los hijos del sol, con este título llamaban a los españoles, que habían de venir a conquistarlos; si entonces tuvieran luz de Dios, pudiéramos persuadirnos habían leído el salmo setenta y uno, al verso Ante Solem permanet nomen eius.

En el mismo orden de ideas, Miguel Sánchez interpreta la salvación de México por intercesión mariana. Al inicio de su escrito, al hablar de la imagen, declara (De la Torre Villar 1982: 162): Esta es la imagen que con las señas de Agustino, mi Santo, hallé en la isla de Patmos en poder del apóstol y evangelista San Juan, a quien arrodillándome se la pedí, le declaré el motivo y le propuse la pretensión de celebrar con ella a María Virgen Madre suya en una imagen milagrosa que gozaba la ciudad de México, con título de Guadalupe, cuyo milagro, pintura, insignias y retoques hallaba que de allí con toda propiedad se habían copiado. Dije que si en su imagen estaba significada la Iglesia, también por mano de María Virgen se

312

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

había ganado y conquistado aqueste Nuevo Mundo, y en su cabeza México fundado la Iglesia.

En la interpretación histórica propuesta en el libro de Miguel Sánchez, al justificarse la Empresa Americana con base en la idea de predestinación se desarrolla una figura de pensamiento que propone una lectura especular34 de la historia. Tal figura de lectura parte de un sistema hermenéutico analógico que lee la historia posterior a la Encarnación como confirmación de lo anunciado en la Biblia, reduciendo la multiplicidad a la unidad acorde un sistema teocéntrico. El inicio de tal proceso supónese en la Carta a los hebreos (7, 1-3). Ahí se interpreta un pasaje del «Génesis» (14, 18-20) como simbólico prenuncio de la vida de Cristo. De tal modo se leyó luego el Antiguo Testamento como prenuncio del Nuevo Testamento para luego, en un siguiente juego de espejos ya mencionado, leer la historia como realización de profecías cifradas tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Esta hermenéutica, basada en un concepto teleológico del devenir, marcó el entendimiento de la historia durante el Medioevo.35 En la segunda mitad del siglo xvii, la fama del milagro guadalupano se extendió. La Iglesia ordenó, en 1666, juntar evidencias, luego mandadas a Roma como testimonios de la petición de oficio para la festividad guadalupana. Las informaciones no fueron consideradas y se olvidaron durante mucho tiempo, pero el interés de la Iglesia mexicana por obtener pruebas fidedignas a 150 años del suceso indica que el hecho comenzaba a ser notorio. Así, no sorprende la publicación en los siguientes años de varios tratados guadalupanos que forman parte esencial de la historia cultural de México. Entre ellos sobresalen el debido a Becerra Tanco (Felicidad de México en el principio y milagroso origen del santuario de la Virgen María de Guadalupe) y el de Francisco de Florencia (La Estrella del Norte de México).36 También en la segunda mitad del siglo xvii se componen las primeras obras literarias El nombre de «especular» para esta figura de pensamiento la propone Chocano Mena (2000: 266-267). Emplearé este nombre en el cuerpo del trabajo. 35 Referente al problema y la estructura de ideas inherente al caso, véase Küpper (1990: 104 y ss.). 36 Florencia propuso el famoso epígrafe, atribuido a Benedicto XIV, pero proveniente del Salmo 147: Non fecit taliter moni nationi. El epígrafe corrió con singular suerte, en especial desde que el Papa, en el siglo xviii, intronizara a la Virgen de Guadalupe como reina de México y emperatriz de las Américas 34

De la poesía

313

dedicadas al milagro y a la Virgen de Guadalupe. Entre ellos se cuenta el famoso soneto de Luis de Sandoval Zapata,37 el no conservado de José de López y Avilés (Laudatoria a la Calzada de Guadalupe, 1676), las estrofas guadalupanas en Altar de Nuestra Señora la An­tigua (1652) de Ambrosio de Solís Aguirre y la Primavera Indiana (1662) de Carlos de Sigüenza y Góngora. En este conjunto se inserta la composición del poema en octavas reales La Octava Maravilla de Francisco de Castro. Tal largo poema fue escrito antes de 1675,38 data en que Francisco de Florencia menciona que Francisco de Castro escribió un «poema singularísimo», cita que tan sólo puede referirse a tal obra.39 Su publicación se realizó hasta 1729, en la Ciudad de México en la célebre imprenta de la viuda de Rivera Calderón. Es de suponerse que en esta data todas las personas que habían conocido el poe­ma en forma manuscrita hacia 1675 ya habían muerto: Sor Juana, que lo alabó, murió en 1695; Sigüenza y Góngora, que también escribió sobre la Virgen de Guadalupe, murió en 1700; la marquesa de la Laguna, protectora de las artes durante su virreinato novohispano, 37

El soneto dicta: El Astro de los Pájaros expira aquella alada eternidad del viento y entre la exhalación del movimiento víctima arde olorosa de la pira. En grande hoy metamorfósis se admira mortaja, a cada flor más lucimiento vive en el lienzo racional abierto él ámbar vegetable que respira.

Retratan a María sus colores; corre, cuando la luz del sol las hiere, de aquestas sombras envidioso el día. Más dichosas que el Fénix morís, flores; que él, para nacer pluma, polvo muere, pero vosotras, para ser María.

Octavio Paz (1991: 39) escribe: «Cada uno de los catorce versos de ese soneto –“alada eternidad del viento”– contiene una imagen memorable. Zapata representa mejor que nadie el apogeo del arte barroco y es cabal encarnación del ingenio de la época, linaje que no carece de analogía con el wit de los poetas metafísicos ingleses. Apenas si conocemos su obra, durante siglos sepultada y negada por una crítica tan incomprensiva del Barroco como perezosa. Los restos que han alcanzado nuestros ojos lo muestran como un talento sutil y grave, brillante y conceptuoso, personal heredero de la doble lección de Góngora y Quevedo». 38 Referente a esta data véase mi ilación (1999: 680-682) para confirmar tal aserto. 39 Escribe Francisco de Florencia (cit. por Méndez Plancarte 1944: LXVI): «Poeta no menos admirable que inimitable, dejó un Poema singularísimo, que se llevó a España para imprimirlo. Compúsolo (que parece milagro de la Señora) oprimido, casi treinta años había, de un accidente que no se sabe cómo le dejaba libre el juicio para tanta delicadeza y piedad (…)».

314

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

en 1721. Asimismo, debe recordarse, el gusto de las clases letradas de los reinos españoles peninsulares y ultramarinos había variado con la llegada del gusto francés de la casa de Borbón al trono de España. Por ello resulta extraordinaria la publicación, en plena edad de la «restauración del bueno gusto», de un poema tan extremosamente gongorino que bien podría clasificarse de churrigueresco, si tal categoría estética de las artes plásticas se aplicase a la literatura. Esto significa que, allende los limítrofes retruécanos empleados en su composición, la obra contenía elementos apreciados por los neotéricos círculos letrados del xviii y de modo indubitable, la temática guadalupana fue decisiva para tal postrera impresión.40 En el siglo xviii el culto rebasó las fronteras del virreinato de la Nueva España y llegó hasta Roma, donde se coronó la imagen como emperatriz de América. Esto explica de modo parcial el interés en México por imprimir la obra de Castro y, de manera paralela, instimula preguntar porqué otras obras guadalupanas, de las que tan sólo se conserva el título, no fueron consideradas para los honores de la imprenta. La obra de Francisco de Castro, a más de tratar un tema fundamental en la búsqueda de la identidad mexicana, cifra una serie de discursos concertados por la sociedad novohispana. Entre ellos, sin duda, la hermenéutica teleológica de los sucesos bélicos acaecidos ciento cincuenta años antes, desempeñó un papel. El poema cuenta 264 octavas endecasílabas repartidas en cinco cantos. Cada uno trata aspectos del problema guadalupano. El primero ofrece una descripción de la Ciudad de México-Tenochtitlán, comparándola en su grandeza, potestad y esplendor de centro del Imperio azteca con Roma (canto I, VIII):41 De siete reinos imperial Señora México fue en su rey, no coronada menos las sienes, que la vencedora planta de hollados cetros laureada; mas hoy, si la que entonces fue se ignora, Recuérdese el extraordinario auge y esplendor del culto guadalupano en el siglo xviii que dio lugar a las grandes obras litúrgicas guadalupanas de un compositor como Ignacio Jerúsalen o a la controversia con respecto a la calidad milagrosa de la imagen mantenida entre los pintores virreinales dirimida por el grande Miguel Cabrera. 41 Cito por mi edición en prensa (México: FCE). Dado que muy pocos lectores conocen y tienen acceso a la rarísima edición de 1729 reproduzco completo el canto II en el apéndice 5.10 de la página 447. 40

De la poesía

315

divina más, por menos endiosada, de deidad mejorando, en su fracaso, segunda vez Roma del noroeste acaso.

Uno de los elementos del discurso medieval es la concepción temporal propuesta por la patrística. Acorde ésta, el tiempo comprendido entre la Encarnación y la parusía repetirá estructuras del Antiguo Testamento, y su finalidad principal es la propagación del Evangelio.42 El Antiguo Testamento se volvió entonces referencialidad epistemológica para el tiempo ulterior a la Encarnación. La estructura se repitió, luego, con la invención de América, desplazándose la posición referencial al tiempo posterior de la Encarnación en el Viejo Mundo y el neotérico tiempo de evangelización se computarizó con la edad del Nuevo Mundo. Pero la teología guadalupana concibió un paso mayor. De tal manera como la Encarnación había dividido el tiempo en el Viejo Mundo en un antes y después, así el Descenso de Nuestra Señora de Guadalupe dividía el tiempo en el Nuevo Mundo. La analogía era para la teología guadalupana clara. El Imperio romano permitió la imposición de estructuras que facilitaron la evangelización, tal como en el Nuevo Mundo lo haría Tenochtitlán para la salvación del Imperio azteca: Roma, fue elegida para ser sede del vicario de Cristo y Tenochtitlán fue designada para ser escenario del Descenso de la Virgen de Guadalupe.43 Esto termina no sólo la historia de la Antigüedad mexicana, sino que cumple el mandato cristiano de difundir el Evangelio a todos los pueblos antes de la parusía. El símil entre Roma y Tenochtitlán se basa en el hecho de haber pasado ambas ciudades imperiales de la gentilidad al cristianismo. México-Tenochtitlán es cantado por sus riquezas arquitectónicas al tiempo que se le acusa de ser el escenario de sangrientos sacrificios humanos tan sólo equiparables con los sucedidos en Táuride. La igualación con la isla griega del mito de Ifigenia, se sobreentiende, tiene la intención de relativizar el concepto de barbarie, al recordar que la gentilidad clásica también practicó los sacrificios humanos. Las últimas estrofas del canto dilucidan que Dios decidió entregar la potestad mexicana a la Corona de España (canto I, XXV-XXXI): Al respecto cf. Küpper (1990: 230-262 y con particular atención a las pp. 243-

42

245).

43 La concepción analógica de la historia tiene, como función cognitiva la suspensión de la otredad. Al respecto cf. Küpper (20022: 193 y ss.).

316

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

XXV Ésta México fué, si en mapa breve, su majestad aquél más imperiosa; hoy tan rica a oro menos que la aleve de su edad yerro desquitó piadosa: que en ley, que en Rey, que en observancia debe (callo sus demás timbres de famosa) nada a cuantas el mar de Cristo baña; una del siempre Dios y otra de España. XXVI Los demás accidentes de esta gloria, de ley que es gloria, y de Señor que es gusto; caminó aquella de inmortal memoria, Patria aquel de lo humano, y de lo augusto; ni son para episodios de otra historia, ni hay Apeles de a pelo, a quien sea justo, por más primor que su digreso absuelva, ahogar la imagen por nadar la selva. XXVII Diósela al quinto Carlos el cordero, que, el vellón inocente en crueldad tinto, por cinco puertas se la entró guerrero; regraciándole al nieto el don sucinto, con que Rodolfo lo honoró el primero: Rodolfo, abuelo del planeta quinto, o Marte a cielos dos, belga e hispano, del Aries y Leo conjunción no en vano. XXVIII Del ínclito Ariel, que en Palestina vencido, y vencedor de injusta muerte, otra vez fundó el Orbe en su ruina, próvido ambage fue, querida fuerte, que la Leonís entrase en la Arietina casa: porque el piadoso, a par de fuerte, Arisleo por Austria y por Castilla hiciese campo a tanta maravilla.

De la poesía

317

XXIX El de Judá León siempre triunfante dudó no, si a nombrar al que convino de su américa esfera digno atlante; aguardó que el de Flandes vellocino al de España León, en lazo amante, hiciese en Carlos Geminis divino: porque fuese vanguardia a tal Belona Cristo en su imagen, ya que no en persona. XXX Cuando del Tenoztlán en la conquista a Marte lo incumbió la excelsa parte, consulta muy allá fue, que no asista, a tan ínclita Palas otro Marte, que el que en sus armas el cordero alista, y descoje el león en su estandarte; que la de Nazaret augusta Palas al cordero león debe sus alas. XXXI Transfiera, pues, el cetro mexicano su propia majestad (silencio envidia) no al francés lilio, no al dragón britano; sino al rugiente horror de la perfidia, al cordero león, al belga hispano; y a entrambas en un Carlos, cuya lidia diestra las fieras, del león cordero ya con el oro, ya con el acero.

La justificación propuesta por Francisco de Castro para la Empresa Americana es unívoca: por disposición divina y como castigo por los crímenes cometidos por Moctezuma II, la potestad de la Corona mexicana pasó a la de Carlos V. Si bien se menciona la transgresión del ius naturale cometida por órdenes de Moctezuma II en los sacrificios humanos, en el poema no son tales la postrer causa de la traslación de poderes. En el canto II se narran las culpas de la idolatría mexicana y la intervención de María

318

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

ante Dios para salvar México.44 Su decisión de descender en el cerro del Tepeyac, manifestarse a los mexicanos, y dejarles una seña sobrenatural cumple, según la teleología guadalupana, las profecías del Apocalipsis de san Juan y acaba la labor redentora iniciada en Jerusalén. Como se observa en tal segundo canto, la Empresa Americana y el empeño de Cortés (est. LXII [61]) son parte fundamental en un plan teleológico de la historia que considera el Descenso de María en el Nuevo Mundo punto culminante de la tarea iniciada con la Encarnación de Cristo en el Viejo Mundo.45 Si bien la temática y el sociolecto singular de la Nueva España del xvii compelía al tema elementos de acuerdo a la naciente teología guadalupana, el poema de Castro muestra la total y completa restauración de la idea teocrática pertinente a la vindicación jurídica de la Empresa Americana. Las ideas desarrolladas por Vitoria, Soto, Las Casas y la Escuela de Salamanca no son aludidas, pero tampoco se hace referencia a los conceptos aristotélicos esgrimidos por Palacios Rubio y Sepúlveda. Nada de esto se encuentra en el poema y tan sólo se menciona el título de preordinación. Las ideas desarrolladas de manera racional, suportadas en los conceptos del ius naturale y del ius gentium son ignoradas a favor de una concepción teocrática. La razón es clara: el Barroco católico, con su inmensa y riquísima cultura mariana, restaura, con base en principios pos-tridentinos, una estructura de aprehensión cognitiva analógica.

El fragmento de la intervención de María es lo suficientemente significativo en este contexto para citar todo el canto II en el apéndice 5.10 en la página 447. 45 El tercer canto del poema cuenta las primeras dos apariciones de María al indio Juan Diego junto con el exacto cálculo del día, mes y año del suceso. El cuarto canto hace relación de las restantes apariciones y la milagrosa estampa de la imagen de la Virgen en la tilma del indio Juan Diego al momento en que éste entrega al obispo Juan de Zumárraga las rosas donadas por María. El quinto y postrer canto, con un mayor exceso metafórico al aplicado en las partes precedentes, describe la imagen de la Virgen de Guadalupe estampada de modo milagroso en la pedestre tela. 44

3.4. Del teatro del Siglo de Oro

3.4.1. Del teatro peninsular El primer ejemplo de una obra de teatro del Siglo de Oro conservada donde se trata el problema americano es una escena del Auto de las Cortes de la Muerte de Michael de Carvajal y Luis Hurtado de Toledo. La obra se publicó en 1557 en Toledo y fue representada en la segunda mitad del siglo xvi.1 Ruiz Ramón opina (1993: 19) que la obra, si bien publicada en tal año, debió escribirse en el lapso comprendido entre los cinco años previos a tal data. Así, su composición resultaría mediata a la controversia vallisoletana entre Las Casas y Sepúlveda. El Auto consta de veintitrés escenas y sigue la tradición de las «danzas de la muerte» del siglo precedente, llevando al escenario las inferencias exprimidas de manera usual en tales poemas asistidos de ilustraciones. La escena decimonovena es la de mayor interés para nuestro propósito. A diferencia de lo sucedido en las escenas previas, los personajes de ésta comparecen ante la muerte por propia voluntad. Se trata de un grupo de indios americanos, precedidos por un cacique, que no tienen otro remedio que la muerte para obtener justicia. Durante la acción del Auto, el personaje de la «Muerte», representante del juez supremo del tribunal, es asistido por los personajes «San Agustín», «San Francisco», «Santo Domingo», «Satanás», «Carne» y «Mundo». La elección de tales alegorías no es fortuita y responde a ideas precisas. Los tres santos son fundadores de las órdenes religiosas que iniciaron el proceso de Una reimpresión moderna se encuentra en la BAE XXXV. No es improbable que este auto sea el mismo escenificado por Ángulo, el malo, cuando Don Quijote se topa con sus disfrazados actores, dispuestos a representar una obra del mismo título (Don Quijote II, 11). El auto se representó frecuentemente en las postreras décadas del siglo xvi, por lo cual no resulta imposible que Cervantes se refiera a este texto. 1

320

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

evangelización de América. La aparición de «San Agustín» en el contexto de América y a tres décadas de la publicación de las ideas de Lutero, hace alusión al problema de la preordinación y a la controversia mantenida con el monje británico Pelagio. Con base en la idea de la similitud entre el ser humano y su creador, Pelagio asintió en el ser humano una capacidad de luchar contra el pecado y alcanzar la virtud. Al defender tal capacidad, consideró inconcebible un pecado que no fuera un acto personal de un individuo libre, dado que la gracia no estaba por encima del libre albedrío. Por ello rechazó la necesidad de la gracia divina para la cabal observancia de los mandamientos y exigió un ascetismo extremo de la voluntad humana para erradicar la mayor cantidad de culpas de la vida cotidiana (Agustín: De gratia Christi et pecc. orig. 1, 8: Pl 544, 364). Sus ideas fueron condenadas en 411 en Cartago, pero, durante el sínodo de Dióspolis (415), el obispo de Jerusalén reconoció la ortodoxia de Pelagio y, junto con Eulogio, obispo de Cesarea, fue absuelto de las acusaciones. Agustín protestó contra tal absolución en su De gestis Pelagii, en donde develaba los elementos heterodoxos de Pelagio. En este escrito, Agustín, con base en educciones bíblicas y patrísticas, y en clara oposición a Pelagio, retoma y desarrolla las ideas propuestas en su contestación al tribuno Marcelino (De peccatorum meritis et remissione, 412). Agustín sancionó en la gracia la causa extrínseca de la voluntad, de la cual depende la calificación del acto. Al aceptar su dependencia de la gracia, educía la nula libertad del hombre. En los resultados obtenidos en el XVI Concilio de Cartago (418) por influencia de las ideas de Agustín, no se diferenció, en lo tocante al acto humano y su relación con los mandamientos, entre la coincidencia, sin intención final, del acto y la orden, en contraposición al acto con fin salvífico. Esta distinción fue desarrollada, mucho después, por otros teólogos. Poco tiempo después de la redacción del Auto de las Cortes de la Muerte, a finales del siglo xvi e inicios del siguiente, se suscitó la controversia entre Domingo de Báñez y Luis de Molina relacionada con la definición y delimitación de los alcances de la positura de Tomás de Aquino pertinente a la libertad humana y el problema teológico de la gracia en relación con la preordinación según lo establecido por Agustín. Al término del Concilio de Trento (1546-1563) se tomó la obra de Tomás de Aquino como exacta sistematización del pensamiento católico. En los años de la escritura del Auto de las Cortes de la Muerte, tiempo coincidente con el concilio tridentino, aún no se había impuesto la obra del aquitanense como autoridad máxima de la teología

Del teatro del Siglo de Oro

321

católica. De tal manera, como severo e intransigente juez de culpas, era posible presentar a san Agustín en el escenario sin ser sospechoso de difundir la herejía protestante. En la señalada escena del Auto de las Cortes de la Muerte, los tres santos defienden a los indígenas, mientras que los restantes personajes, es decir, «Satanás», «Carne» y «Mundo», se inclinan a favor de los españoles. Dada la connotación negativa de tales defensores, la crítica a la Empresa Americana y al comportamiento de los españoles en América no exige mayor comentario. El cacique inicia su discurso con una acusación de peso irrefutable: (…) que cuando a los dioses mudos, bestiales, falsos y rudos, adorábamos sin ser, ninguno nos perturbaba de cuantos en nuestras tierras ha pasado ni pasaba ni mataba ni robaba ni hacía crudas guerras, y agora que ya, ¡cuitados!, nos habíamos de ver un poco más regalados por sólo tener los grados de cristiandad en tal ser, parece que desafueros, homicidios, fuegos, brasas, casos atroces y fieros, por estos negros dineros nos llueven en nuestras casas (vv. 27-44).2

Las acusaciones contra los españoles continúan hasta el extremo de exigir los indígenas su propia muerte para verse libres de los tormentos aplicados por los europeos. La disceptación tiene su modelo en las denuncias presentadas por los dominicos ante el Emperador y evocan la Brevísima relación

Se cita el texto modernizado que se ofrece en Ruiz Ramón (1993: 21).

2

322

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

de la destrucción de las Indias de Las Casas.3 Tal escrito despertó, como he indicado antes, primero, el horror de la población española y, luego, del resto de Europa, que lo citó para estribar lo que luego se ha denominado la «Leyenda Negra».4 Si bien imposible de aducir de modo documental, es probable que los autores del Auto de las Cortes de la Muerte conocieran, al escribir esta escena, el tratado por el simple hecho de la proximidad de las datas de composición de ambos textos, su similitud temática y el escándalo que provocaron los escritos de Las Casas. Además, algo que en las investigaciones sobre esta obra pocas veces ha sido considerado, es que, su principal autor, Michael o Miguel de Carvajal fue dominico y estuvo en México y en la isla de Santo Domingo hacia 1534. En aquella época ya había escrito la Tragedia Josefina, impresa en 1535, una de las mayores del teatro español anterior a Lope de Vega. De tal modo, este autor, que al momento de escribir el auto en cuestión ya tenía experiencia escénica, tuvo conocimiento de la realidad americana por experiencia propia y, además, estuvo en el lugar donde se originaron las primeras protestas por la crueldad de los conquistadores, protestas que dieron lugar a la redacción de las Leyes de Burgos (cf. Cortés 1933; Henríquez Ureña 2007: 63). De tal modo, no es de sorprenderse el conocimiento de la realidad americana y las acusaciones presentadas ante la Corona de Castilla. La segunda parte de la escena del auto presenta las reconvenciones hechas por «Satán», «Carne» y «Mundo». Ellos defienden la positura española, acusando a América de ser pródiga y dilapidar, sin sentido, sus riquezas. La educción, por endeble, no se sostiene, y sirve, tan sólo, para delatar la simpatía de los autores del Auto de las Cortes de la Muerte por los indígenas. Un último motivo mencionado en esta escena debe ser considerado porque se volverá lugar común en el discurso sobre América. Se trata de la acusación de la codicia de los españoles, acusación relacionada tanto con el desprecio por los bienes materiales y la acusación contra el continente americano de provocar, con su riqueza, el hundimiento económico de España. La reprobación de la codicia y de la negativa influencia de las riquezas es un lugar común de la cultura occidental con particular difusión en la España de la época.5 El motivo puede rastrearse hasta la literatura clásica, en especial en los autores estoicos. En la temprana Edad Media, el motivo Véase página 140 y ss. de este libro. Véase aquí la nota n.o 4 de la página 13. 5 Véase Caminero (1989: 70 y ss.). 3 4

Del teatro del Siglo de Oro

323

fue incorporado por la Patrística a las primeras enseñanzas cristianas en la instrucción moral. Con base de un listado de culpas que ofenden al Señor establecido en la Biblia (cf. Proverbios 6: 16-19) se establecieron cuáles eran las culpas mayores, llamadas capitales. Por influencia helenística y latina en los Padres de la Iglesia, tales culpas variaron considerablemente. La Patrística establece definitivamente, como se ha dicho, por influencia estoica, la reprobación de la avaricia y la codicia como culpas mayores. Con el paso del tiempo, ambas se entendieron como símiles, dejándose en la lista de las culpas capitales tan sólo la avaricia, pero sobreentendiéndose aquellos aspectos que la relacionan con la codicia. La razón para calificar de culpa a la codicia, según la Escolástica, es que, por efecto de tal pecado capital, el hombre desprecia las cosas eternas a favor de las cosas del siglo. Dentro de los límites de acción de tal culpa entraba no sólo la codicia, sino también otras faltas relacionadas con el deseo de acumular bienes materiales como, por ejemplo, la traición con el fin de alcanzar beneficios personales, la aceptación del soborno, el robo, el asalto, los engaños, el tráfico de influencias o la manipulación de la autoridad, todo con el fin del enriquecimiento material. Gregorio I en el siglo vi estableció una lista de ocho faltas mayores, llamadas pecados capitales, a saber la lujuria, la gula, la avaricia, la pereza, la ira, la envidia, la soberbia y la vanagloria. Esta última, la vanagloria, fue luego eliminada por Tomás de Aquino con el fin de que los siete pecados capitales se correspondieran, por oposición, con las siete virtudes. La lista de los siete pecados capitales quedó, así, fijada definitivamente en la Escolástica. Es importante repetir que, al respecto del pecado capital de la avaricia, nunca se distinguió completamente de la codicia. De hecho, la Iglesia entiende la avaricia en un sentido de codicia. Así, los autores de los siglos xvi y xvii que reprochan a los españoles en América su codicia, en realidad, lo culpan y acusan de capital transgresión. En el siglo xvi, con el repetido dictado al respecto del daño provocado por los bienes materiales se proyecta la mala opinión también sobre el continente americano como fuente de la riqueza material y provocación al pecado de codicia. Tal opinión negativa se difundió a partir de que se generalizó la idea de que las riquezas traídas de América habían deteriorado la economía española.6 El motivo se menciona en los versos arriba citados y se repite en otro pasaje, donde habla san Francisco y culpa a América por despertar, con su prodiga6 Véase, como ejemplo, de Quevedo La hora de todos y la fortuna con seso y su España defendida.

324

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

lidad, la codicia entre los españoles. Tal motivo tuvo menos difusión que el motivo de la codicia, citado antes, al momento de discutirse la legitimidad de la Empresa Americana. Las Cortes de la Muerte es el único ejemplo hasta ahora conocido de una obra de teatro del siglo xvi donde, a más de tratar el problema de América, el autor se inclina a favor de los americanos. La proximidad temporal entre la redacción del Auto de las Cortes de la Muerte y la controversia vallisoletana, además de la estancia del autor en Santo Domingo en el convento donde se iniciaron las protestas contra el genocidio indígena, explican, a mi parecer, la presencia de tales ideas en la obra.7 No obstante, resulta interesante que se pretermite alguna disceptación para vindicar la Empresa Americana. La presencia española en América se consiente de modo tácito y no se exprime ninguna crítica, ni a fa­vor ni en contra, ni empleando las razones teológicas de la preordinación, refutadas por Vitoria, ni las educciones desarrollados por él. Es claro que la escena revela que las ideas proindígenas eran conocidas por los autores, pero esto no significa que hubiesen pasado de los círculos de una élite intelectual al dominio público, puesto que esta obra es el único caso peninsular en el que se encuentran estos elementos. No obstante, debe aceptarse que el movimiento proindigenista era mucho más común en esos círculos de lo que se ha aceptado. Así, no resulta una excepción el caso de Pedro Mártir de Anglería, el humanista italiano residente en la corte de la reina Isabel la Católica que, como letrado habló a favor de los indígenas y al que se deben, en parte las Leyes de Burgos de 1512. El movimiento proindigenista fue, desde inicios del siglo xvi, en aumento. En el programa político de los comuneros en Tordesillas en 1520 también se habló del problema del indígena americano. Los nombres podrían sumarse hasta llegar a Alonso de Zurita que, a la manera de Las Casas, dibujó la vida azteca previa a la conquista como imagen de una sociedad ideal. Las Cortes de 1541 libelaron a Carlos V el término de los crímenes españoles contra los americanos, resumiendo las múltiples discusiones entabladas correspondientes a los últimos veinte años y acentuadas por las bulas papales y las relecciones de Vitoria. Todo esto originó las Nuevas Leyes de Burgos de 1542. El siguiente paso fueron las protestas de los indianos y la gran discu Rodríguez Puértolas (1968) y (1971) identifica en el Auto de las Cortes de la Muerte la influencia de Erasmo y de las utopías renacentistas, tal como se cifraron en el Libro áureo de Marco Aurelio y en el Relox de Principes, ambas de Antonio de Guevara, y en el Diálogo de Mercurio y Carón de Alfonso de Valdés. 7

Del teatro del Siglo de Oro

325

sión de Sepúlveda y Las Casas frente al Emperador. Todo esto antecede la redacción del Auto de las Cortes de la Muerte y hace de alguna manera explanable y lógica estas ideas en el auto. No obstante, allende la mencionada acusación contra el comportamiento español, la obra no ensaya ninguna explicación vindicatoria de la Empresa Americana. El final del siglo xvi lo domina la inmensa producción teatral de Lope de Vega.8 A pesar de ello, en su catálogo de varios centenares de obras de teatro tan sólo han sobrevivido cuatro comedias con tema americano. El hecho sorprende de modo doble, teniendo en cuenta las fuentes tan diversas empleadas por Lope de Vega. La importancia de América para la España del momento y la inmensa profusión de noticias provenientes de las Indias Occidentales solas hubiesen bastado para saciar la sed de temas del dramaturgo. Pero tal no fue la circunstancia. Al contrario: tres comedias y un auto sacramental en el conjunto de sus obras demuestran que América no fue singular inspiración para él. Las tres comedias son: El nuevo mundo descubierto por Cristóbal Colón, Arauco domado por el excelentísimo señor D. García Hurtado de Mendoza y El Brasil restituido y, finalmente, el auto sacramental La Araucana.9 Asimismo, en los amplios registros de las obras perdidas de Lope se hace mención de un drama intitulado La conquista de Cortés y otro llamado El Marqués del Valle. No se conocen más datos relativos a este último texto, pero, por su título, debe tratar algún pasaje de la vida de Hernán Cortés y, por resultancia, se especula que la perdida comedia La conquista de Cortés coincida con El Marqués del Valle, habiendo sido una de las denominaciones hoy conocidas el subtítulo de la comedia.10 La excepcionalidad de las cuatro obras americanas de Lope de Vega atrae la atención. El tiempo histórico que tratan comprende la historia española de América hasta la época del propio Lope de Vega. La primera comedia, El nuevo mundo descubierto por Cristóbal Colón, presenta el descubrimiento de Se calcula la producción teatral de Lope de Vega en cuasi 1 800 comedias y 400 autos sacramentales. Se han conservado de ello casi 450 comedias y 42 autos sacramentales. 9 Las comedias se localizan en la Biblioteca de Autores Españoles en los tomos 215, 225 y 233. El auto sacramental en el volumen 158 de la misma colección. Son éstas las ediciones de las cuales me sirvo. 10 W. L. Fitcher –“Lope de Vega’s La conquista de Cortés and El Marqués del Valle”, en Hispanic Review III, 1935, 163-165– amplía tal idea de J. T. Medina –Dos comedias famosas y un auto sacramental basados (…) en «La Araucana» de Ercilla, Santiago de Chile 1917–. Además, véase Romero Muñoz (1983: 243). 8

326

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

América y su conquista, entendida como continuación de la Reconquista o, más bien, como continuación de la cruzada para difundir el cristianismo primero dentro de las fronteras españolas y, luego, en el mundo. Arauco domado lleva al escenario pasajes de la confrontación entre españoles y araucanos. El mismo tema se traslada a lo divino en el auto sacramental La Araucana. El tercer drama narra la liberación del puerto de Salvador en Brasil de la breve dominación holandesa y su restitución al imperio ibero en 1625. Menéndez y Pelayo (Lope de Vega 1960: 169) data Arauco Domado hacia 1625. Investigaciones ulteriores (Morley/Bruerton 1940-1966: 171) la datan hacia finales del siglo, coincidiendo con otras obras escritas como apología de Hurtado de Mendoza. Por su tema, similar al de la segunda comedia, pero transportado a lo divino, el auto sacramental también se escribió con probabilidad en aquellos años. La composición de la tercera comedia debió realizarse después del suceso histórico, acaecido entre 1624 y 1625. Así, a esta obra, perteneciente a los postrimeros años de Lope de Vega, la separan de las otras obras «americanas» más de un cuarto de siglo. El nuevo mundo descubierto por Cristóbal Colón se publicó en la Parte cuarta de Comedias de Lope de Vega en 1614. En El peregrino en su patria se menciona esta comedia, abreviando su título a las tres comenzantes palabras. La Real Academia la publicó en el tomo XI de las Obras de Lope de Vega y en el tomo CCXV de la Biblioteca de Autores Españoles.11 La obra se cita en la primera lista de El peregrino en su patria, por lo que su escritura debe ser previa a 1604. Desconocemos todo detalle de las circunstancias que dieron origen a su redacción. No obstante, llama la atención el esfuerzo emprendido en esta comedia de restaurar el honor del almirante Colón, acusado de enriquecimiento ilícito. La acción transcurre desde la caída de Granada hasta el regreso del almirante de su último viaje. La exposición muestra como Lope de Vega enaltece las intenciones y propósitos de Colón por encima de sus ambiciones. En la obra se considera la Empresa Americana la continuación de la Reconquista en un claro afán de crear una mitología nacional, eludiendo las confrontaciones suscitadas por la invención de América, por las explicaciones para avalar la toma de posesión del continente, y por el problema del derecho de conquista. La problemática se alude tan sólo en una escena alegórica (I, 9), donde se retoman disceptaciones superadas por las Leyes de Burgos de 1512. El juicio de los hechos se relaciona de manera íntima con la exégesis del personaje 11

Utilizo aquí la edición crítica de 1980.

Del teatro del Siglo de Oro

327

central. El «Colón» de Lope de Vega es, ante todo, un individuo inspirado por fuerzas superiores. Esto se hace evidente al término de tal escena alegórica, donde el personaje alegórico de «Providencia» ordena a otra alegoría, «Imaginación», asistir a Colón. La concepción teleológica de la historia se subraya en la escena de los Reyes Católicos, Fernando de Aragón e Isabel de Castilla, los cuales, inspirados por luz superior, aceptan los planes de Colón rechazados antes por monarcas y privados de distintas cortes. Este «Colón» de Lope de Vega no es un hombre del Renacimiento, movido por la voluntad de dominar y forjar su propio destino, sino un instrumento de la Providencia, utilizado para cumplir un fin teleológico de la historia. Y, aún más: aquí, no es posible reconocer rasgos que delaten la intervención de la gracia, conforme los conceptos de Báñez y de Molina, esgrimidos en los mismos años de la redacción de la obra, que implicaría un cierto, aunque mínimo, grado de libertad. Y esto es lógico. La discusión de auxiliis era una cuestión actual, candente y, en cierto modo, peligrosa, por no haber la Santa Sede pronunciado aún su juicio salomónico que aceptaba como válida tanto la idea dominica como la jesuita. De tal modo, en esta obra, la fuerza del acto se mueve en la esfera de ideas de preordinación sin aludir al problema de la gracia. Por ser la primera obra del teatro áureo conocida con tema americano y ofrecer elementos retomados en la mayoría de las restantes comedias a tratar, resulta útil ofrecer un resumen detallado de la acción. La jornada inicial presenta tres grupos diferentes de escenas. El primero muestra a los hermanos Colón discurriendo los planes de Cristóbal, su exposición ante las Cortes portuguesa, inglesa, francesa y castellana, que asienten su falta de cordura. La segunda secuencia muestra a los Reyes Católicos durante el sitio, toma y entrega de Granada. El tercer grupo de escenas lo constituyen aquellas alegóricas, mencionadas antes y que originaron el rechazo por esta obra expresado por Moratín en el siglo xviii. Éste las calificó de colmo del desvarío estético. Hoy en día, este pasaje es justo aquello considerado lo interesante de la obra. A diferencia del resto de la comedia, que tan sólo presenta intrigas y enredos propios de cualquier comedia de la época, estas escenas son las únicas que se refieren a los problemas éticos originados por la Empresa Americana. Por consiguiente, son las de mayor interés para nosotros y las que exigen un acercamiento. Empecemos con la novena escena de la inicial jornada. En ella, Colón, transportado a otras esferas por la personificación alegórica de su propia

328

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

imaginación, presencia una controversia entre «Religión» e «Idolatría», frente al trono de «Providencia». «Idolatría» exige el dominio de los territorios americanos por ella controlados durante mucho tiempo. Pero «Religión» declara ilegítima tal posesión. Su ilación (I, IX, 738-754) dicta (Lope de Vega 1980): Religión: Quién posee con mala fe, en ningún tiempo prescribe. Ya está muy averiguado que desde su redención me usurpas la posesión; todo lo tengo probado. El testamento de Cristo a la Iglesia presenté, ella la heredera fue, Idolatría: ¡Que no entiendo testamento! Religión: Está con sangre firmado, con siete sellos sellado de los siete sacramentos. De la Fe las Indias son; Dios quiere gozar su fruto: vuélvele, infame, el tributo. como en el traslado has visto.

La especulación de «Religión» alude a la idea de ver en Cristo al Señor del mundo espiritual y secular. Acorde tal tesis, con su muerte el poder de ambas esferas pasó a Pedro y a sus sucesores. La idea, estructurada dentro de un sistema cognitivo epistemológico analógico y ya expuesta en páginas anteriores, aliende motivar problemas entre varios príncipes y el Papa, fue el origen de la concepción teocrática que concedía legitimidad a las donaciones hechas por el pontífice. Vitoria dilucidó la causa de su falsía en el segundo título ilegítimo para pretender y vindicar la posesión de las tierras americanas.12 Poco después de los versos citados, «Idolatría» denuncia el interés económico de los españoles como móvil de la conquista, disfrazado tras el empeño de difundir la religión. El motivo de la avaricia y el inte12 La idea ha sido expuesta en el segundo capítulo del presente libro, a donde remito al lector.

Del teatro del Siglo de Oro

329

rés material se conoce desde las cartas escritas por Colón.13 La respuesta de «Providencia» (I, IX, 768-782), defendiendo la entidad del postrer fin, constituyó el raciocinio con el cual España, por mucho tiempo, se parapetó de acusaciones similares. La argumentación dicta en versos de Lope de Vega: Idolatría:

No permitas, Providencia, hacerme esta sin justicia, pues los lleva la codicia a hacer esta diligencia. So color de religión, van a buscar plata y oro del encubierto tesoro. toda la sospecha cesa.

Providencia: Dios juzga de la intención: si Él, por el oro que encierra, gana las almas que ves, en el cielo hay interés, no es mucho le haya en la tierra. Y del cristiano Fernando, que da principio a esta empresa,

La idea se enmarca en la concepción teleológica de la historia que caracteriza todo el drama y rescata las inferencias, esgrimidas con base en el Tratado de Tordesillas, para vindicar la Empresa Americana. La segunda jornada presenta el arribo español a América y la confrontación de las dos culturas. Lope de Vega, al igual que todos los autores ulteriores que escribieron escenas similares, presenta el encuentro desde la visión de los americanos, sorprendidos por la llegada de los extraños. Y, tal como será habitual en las otras comedias de este tipo, la escena le sirve a Lope de Vega para introducir una intriga amorosa que, si bien entretiene con situaciones comunes a la comedia de la época, allende la reconvención a la codicia española, no acusa ninguna falta de los europeos ni realiza juicio alguno contra sus hechos. La jornada inicia con un motín en las naves españolas tan sólo apaciguado por Colón con la promesa de regresar a España al término de tres días si en tal lapso no se alcanza tierra firme. 13

Véase, en este trabajo, el capítulo I.

330

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

Un conjunto de escenas centrales, con la visión de una edad casi áurea de los habitantes americanos, presenta una intriga amorosa entre el rey, una prisionera y un noble, según las reglas y situaciones de las comedias de enredo. La jornada termina con el arribo de los españoles, las dificultades de comunicación y una singular escena en la cual los indígenas ofrecen barras de oro que los extranjeros besan de modo sacrílego. Al final, Colón, habiendo dejado a un contingente de hombres en la ínsula, regresa a España, llevando consigo a indígenas y animales. La escena de la codicia española retoma un motivo, presentado en la escena alegórica de la primera jornada, donde «Providencia», con base en el sentido final de una historia teleológica, minimiza tal falta que motiva a muchos españoles a empeñarse en la Empresa. De tal modo, la acusación principal contra tal culpa como motivación principal es minimizada para resolverse en un fin teleológico de mucho mayor alcance. La tercera jornada complica la intriga amorosa iniciada en la segunda parte, al rendirse la prisionera «Tecuana» a los favores de «Rodrigo de Triana». Ella había sido elegida, contra su voluntad, para ser la consorte del rey. El demonio, vestido de indio, delata al rey la codicia de los españoles y la seducción de «Tecuana» por lo que el cacique rechaza la conversión al cristianismo (III, 9): Estos, codiciando oro de tus Indias, se hacen santos, fingen cristiano decoro, mientras vienen otros tantos que lleven todo el tesoro; que el otro llega a España.

La acusación queda reducida por venir del personaje negativo de la obra y por la sentencia de «Providencia», pertinente al sentido ultraterreno de la Empresa Americana. El cacique interrumpe la misa, instimula una masacre entre españoles, y destruye la cruz. Pero, entonces, de modo milagroso, de los restos del tronco de la insignia destruida crece una nueva cruz. Esta escena utiliza el motivo, referido en la mayoría de las crónicas de la conquista de la América del Sur, de un milagro, sucedido alrededor de la primera cruz plantada en el continente. El incidente fue retomado en la mayoría de las comedias sobre el descubrimiento y la conquista de América, hasta convertirse en uno de los motivos centrales de La aurora en Copa-

Del teatro del Siglo de Oro

331

cabana de Calderón de la Barca. En la obra de Lope de Vega, el portento despierta en el cacique la devoción y motiva su conversión al nuevo culto. En un último cambio de escena se observa a Colón presentando a los Reyes Católicos en Barcelona un grupo de indígenas. Los monarcas comprenden el sentido teleológico de la Empresa consumada y aceptan bautizar a los gentiles. El acto se inscribe en el discurso oficial cifrado en el trabajo de Ovando en el que se estatuye la finalidad evangélica de la Empresa como legitimación de los hechos. La concepción teleológica que se apunta en esta última escena es anticipada en la alegórica comentada de la jornada primera. En conjunto, tanto la escena alegórica como la escena final, que resuelven el sentido postrimero de la Empresa en una misión evangélica, se estructuran conforme al discurso teleológico y, por resultancia, acorde al sistema cognitivo epistemológico analógico. En su Relectio secunda De Indis o de Iure belli, Vitoria se expresa contra el requerimiento, redactado por Palacios Rubios14 y la pretensión de exonerar la guerra contra los americanos si éstos, después de la predicación, no consienten convertirse al cristianismo. Asevera Vitoria que la única manera de exigir al gentil mediata e incondicional anuencia de la fe cristiana después de la inicial predicación es si ésta va asistida de milagros. Pero dado que tales milagros nunca sucedieron, no es posible exigir del gentil tal acto de fe. Vitoria exige un laborioso trabajo de evangelización, en el cual se expliquen los misterios de la fe. En contra de esto, en todas las obras de teatro con tema americano, al presentarse el inicial contacto de los europeos con los americanos, siempre sucede, en escena, algún milagro. El motivo del milagro de la primera cruz tiene, además, la función de alejar la acción de la comedia del ámbito histórico y acercarla a la esfera de los conflictos religiosos tratados en las obras hagiográficas donde la intervención divina, a manera del deus ex máchina, resuelve la intriga. La situación, como se verá en el análisis de las restantes obras dedicadas a América, retoma un discurso alejado de las ideas jurídicas desarrolladas por Vitoria y, basándose en conceptos teocráticos medievales, se inserta en una línea de ilación discursiva diferente a la propuesta por los dominicos de Salamanca. Lope de Vega, como luego Calderón de la Barca en La Aurora en Copacabana, enfrenta al público con el problema de confundir, en una inicial lectura, el texto con una obra histórica, disimulando sus características de 14 Al respecto del requerimiento véanse las notas n.º 70 de la página 85 y 71 de la página 86. Además, también en este volumen, el apéndice 5.2 en la página 419.

332

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

leyenda milagrosa, dedicada a la exaltación del culto. Como comedia histórica, tal como lo declaró Moratín en el siglo xviii, las licencias resultan insoportables para nuestra sensibilidad, pero considerada como comedia hagiográfica se sustrae de la concepción lineal del tiempo y de las reglas lógicas de la historia, ofreciendo una explanación teleológica de los hechos. Esta obra, reivindicadora de los hechos de Colón y leyenda milagrosa que ilustra una visión preordinada del teatro del mundo, se diferencia de las características de la segunda comedia americana de Lope de Vega: Arauco domado por el excelentísimo señor D. García Hurtado de Mendoza,15 comedia famosa en tres jornadas publicada en Madrid por la viuda de Alonso Martín en 1625, en la Parte XX de las comedias de Lope de Vega y Carpio y con reimpresiones en 1627, 1629 y 1630. Morley/Bruerton (1968: 370), mediante largas y contundentes ilaciones, datan su redacción entre 1598 y 1603. La comedia relata un pasaje del conflicto entre araucanos y españoles sucedido casi cuarenta años antes de la redacción de la obra. Lope de Vega se inspira menos en las crónicas correspondientes que en la epopeya La Araucana de Alonso de Ercilla y Zúñiga (1533-1596), publicada en sus tres partes, respectivamente, en Madrid en 1569, 1578 y 1589. En su epopeya, Ercilla y Zúñiga favorece a los araucanos y no a don García Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete, quien dirigió los ejércitos españoles. Esta afrenta movió a la casa del marquesado a encargar obras apologéticas a diversos autores con el fin de ver ensalzados los logros militares de su antepasado. Entre otras, debidas a tal comisión, se escribió la epopeya El Arauco domado de Pedro de Oña (1570-1643), publicada su primera y única parte, terminada en Lima, en 1596, y la comedia Algunas Hazañas de las muchas de Don García Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete, compuesta por nueve autores, entre los que sobresalen Mira de Améscua, Ruiz de Alarcón, Vélez de Guevara y Guillén de Castro. Se ha conjeturado que también la comedia Arauco domado de Lope de Vega sea producto de un encargo del marquesado para ensalzar su honra. Tal especulación es alentada por la dedicatoria del propio Lope al hijo del marqués don García, don Juan Andrés Hurtado de Mendoza. Lope de Vega, aliende referirse en la dedicatoria al texto de Pedro de Oña, señala, en la rúbrica, su calidad de capellán de los Hurtado de Mendoza. Estos indicios podrían ser suficientes para aceptar la redacción de la comedia como un encargo apologético dirigido contra la epopeya de Ercilla y Zúñiga, pero una circunstancia singular podría bien 15

En lo sucesivo citada como Arauco domado.

Del teatro del Siglo de Oro

333

contradecir tal conclusión. Si los indicios, dictados por el tiempo de la composición, permiten sospechar su origen en una comisión del marquesado, el contenido de la obra no corresponde del todo a tales fines apologéticos. A pesar de retomar Lope de Vega personajes y situaciones del poema de Pedro de Oña (por ejemplo la escena del baño de Caupolicán y Fresia del canto V) y de terminar su drama con la muerte de Caupolicán, es clara su intención de no seguir la pauta trazada en El Arauco domado, donde se exaltan las hazañas de don García Hurtado de Mendoza, sino de idealizar las huestes indígenas, tal como lo propone Ercilla y Zúñiga en La Araucana. Esto se observa, de modo ejemplar, en el caso del personaje de «Fresia». Al inicio de la tragicomedia, ella ostenta los suaves rasgos de carácter diseñados por Pedro de Oña. Pero al final de la comedia, asume la dimensión trágica, descrita por Ercilla y Zúñiga cuando, en presencia del preso Caupolicán, despedaza al hijo de ambos contra las rocas, para ahorrarle la vergüenza de vivir con la deshonra de ser hijo de un vencido. La obra de Lope de Vega se caracteriza por una complicada secuencia de sucesos extremos en los que el espectador presencia tres batallas y escucha el relato de otras dos. Consejos de guerra, procesiones, juicios, castigos y ejecuciones se suceden hasta la caída final de Caupolicán, jefe de las armadas araucanas, y el vertiginoso ascenso de don García. No obstante escenificar las confrontaciones entre españoles y araucanos, Lope de Vega no ofrece, en toda su comedia, reflexión alguna, para avalar la intervención armada de Europa en América. Sin invocar ideas correspondientes a la preordinación o hacer referencia a los conceptos de Vitoria y los otros juristas, Lope de Vega ofrece una acción teatral, en la cual se presentan los hechos de armas y el destino de Caupolicán, sin emitir juicio alguno sobre los actos españoles. La razón de ello podría sospecharse en la dedicatoria al hijo del marqués, pero, justo entonces hubieran podido aplicarse los conceptos, desarrollados por los salmanticenses, para explicar, con base en principios del ius natural, la intervención armada del marqués contra los araucanos. Mas tal no es la circunstancia. Sin retomar los razonamientos del discurso oficial, desarrollados a partir de las Leyes Nuevas, y sin presentar las razones contra la acción española, o ensayar una apología del heroísmo del pueblo sometido, como la realizada en La Numancia por Cervantes, Lope de Vega se limita a ofrecer una acción escénica bélica, sin tocar los problemas éticos, surgidos a raíz de la intervención española en América.

334

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

El caso del auto La Araucana es aún más extremo. Por su título podría sospecharse un traslado al escenario de algún pasaje del poema de Ercilla y Zúñiga, pero Lope de Vega sólo retoma los personajes araucanos trasuntándolos a lo divino. Por ello Menéndez y Pelayo (Lope de Vega 1963: 239) calificó el auto como pieza disparatadísima o, más bien, absurdo delirio. Recuérdese que fue común el empleo de historias bíblicas, mitología grecolatina o pasajes de la historia medieval, luego de trasladarlos a lo divino, para la redacción de autos sacramentales, pero La Araucana de Lope de Vega es el único auto sacramental donde se traslada a lo divino una acción del mundo indígena americano. Su particular retorcimiento es producto de la extrema transposición de los caracteres de Ercilla y Zúñiga a las esferas de la alegoría eucarística, sin alcanzar, por mucho, las cimas de El divino Orfeo de Calderón de la Barca o El divino Narciso de Sor Juana. Así, sus personajes son los mismos del poema, pero convertidos en alegorías del demonio («Rengo»), de san Juan Bautista («Colocolo»), de Jesucristo («Caupolicán»), de la Naturaleza Humana («Teucapel»), etc. La trama del auto es la siguiente: se inicia cuando Fidelfa exhorta a los araucanos a elegir un capitán que los defienda de los intrusos, ladrones de sus riquezas. Rengo (el demonio) intenta alcanzar el poder, pero Fidelfa le memora su derrota a manos de una mujer. «Colocolo» (Juan Bautista) pregona en el desierto la llegada del capitán indicado para dirigir las huestes araucanas contra el enemigo. A su clamor, desciende Cristo en un carro, en la figura de «Caupolicán» y ataviado de plumas. A la exhortación de los araucanos de mostrar su potencia, trocando piedras en panes, «Caupolicán» responde que no sólo de pan vive el hombre. «Rengo» intenta seducirlo con promesas, parafraseando las tentaciones sufridas por Cristo en el desierto. Tales se acompañan en la escena de competiciones físicas, ganadas en cada ocasión por «Caupolicán». La última de ellas consiste en cargar un leño que, en la acción a lo divino, trastócase en símbolo de la cruz de Cristo. Al final, «Rengo» pretende el triunfo montando un dragón y ofreciendo un plato lleno de culebras. En respuesta, «Caupolicán» parafrasea la Eucaristía y, ganando la alabanza de los araucanos, les ofrece pan y vino. No obstante ser obra disparatada, el auto sacramental ofrece dos momentos de interés para nuestro estudio localizados en el monólogo de Fidelfa y en el de Caupolicán. El fragmento del monólogo de Fidelfa es el siguiente:

Del teatro del Siglo de Oro

335

Indios del Arauco, que en tantas desdichas buscáis capitán que os defienda y rija, porque ingratas gentes de extrañas provincias con la libertad el tesoro os quitan, y vivís esclavos, siendo en vuestras Indias sin ser dioses vuestros dueños de las vidas; entre aquestas peñas Colocolo habita, cacique que tiene potestad divina, si no es Dios eterno, que mortal se finja, o sol que entre pieles sus rayos eclipsa. Pedidle que os dé indio que os redima, pues él por los montes que ha venido afirma, y para que salga de sus grutas limpias con dulce armonía todos repetid: guaipai, guaipai, que el sol vive aquí; guapaya, guapaya, que aquí el sol está.

El fragmento ofrece el estilo típico de las canciones de Lope de Vega, donde se imita la pronunciación del pueblo. Si bien conocemos sus experimentos lingüísticos con respecto a los dialectos peninsulares, aquí inserta vocablos de una supuesta lengua americana. El fragmento llama la atención, para nuestro caso, en el momento de hacerse una exhortación a los araucanos a elegir a un capitán que los defienda de «ingratas gentes / de extrañas

336

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

provincias», las cuales los esclavizan y les roban su oro. La referencia a las denominaciones araucanas, conocidas por la epopeya de Ercilla y Zúñiga, obliga al público a identificar tal «gente ingrata de extrañas provincias» con los españoles. El asunto adquiere un interés singular cuando Caupolicán desciende del cielo en un carro e inicia su parlamento con los versos: Araucanos; yo he venido a ser vuestro capitán, porque hoy en Caupolicán las promesas se han cumplido;

La resolución de la alegoría es evidente: el jefe araucano se identifica con Jesucristo. La obra termina, cuando Caupolicán vence a Rengo y ofrece la Eucaristía. En ambos fragmentos, Lope de Vega alude a la injusticia española, sin llevar el tema hasta sus postreras resultancias. Empero, una parte del público letrado conocía los personajes, gracias a la epopeya de Ercilla y Zúñiga, y sabía de los triunfos de Caupolicán contra los españoles y su humillante ejecución por empalamiento. Si en el citado monólogo de Fidelfa, al inicio del auto sacramental, se exhortó a los araucanos a elegir a un capitán que los defendiera de los españoles, y el héroe, designado por su triunfo en las competiciones, resultó ser Caupolicán, luego asesinado por los españoles, es evidente que, siendo el araucano una alegoría de Cristo, sus asesinos, los españoles, se identificaron con los judíos o con una alegorización del mal. El asunto encubre una crítica a la conquista y hubiera podido ser un texto de extraordinaria enjundia de haber Lope de Vega desarrollado el tema. Pero esto no sucedió. No obstante, los indicios ofrecidos por el autor son lo suficientemente claros para develar su intención, y el asunto no podía pasar desapercibido al público conocedor de la historia y de la epopeya. No se conoce la reacción del público ni parece que la censura hubiese objetado algo en contra de la publicación del auto. Nuestro desconocimiento de la circunstancia resulta en particular lamentable por ser este extraño auto sacramental el único de la exigua producción teatral con tema americano del Siglo de Oro donde se ensaya una reivindicación del indígena y se entienden sus sufrimientos como un martirio, originado por la actuación de los españoles. Amén de los aspectos señalados, debo indicar la obvia situación dada en este texto de ofrecerse la traslación de un pasaje (supuestamente) histórico a un contexto dentro de un plan teleológico de la historia. La exégesis del pasaje americano como traslado a lo divino

Del teatro del Siglo de Oro

337

de la historia redentora presupone una concepción de la historia analógica como la aplicada por los escolásticos para dilucidar la historia ulterior a la Encarnación como manifestación de anuncios realizados en las Sagradas Escrituras. La estructura de pensamiento analógico se desarrolla aquí sobre un proyecto histórico teleológico que no sólo resuelve la contradicción de la otredad cifrada en el ser americano, sino que aquista la detentación de espacios históricos ajenos por medio de una superposición y superproyección de concepciones propias sobre lo extraño. La última obra de Lope de Vega conservada con tema americano es El Brasil restituido. A diferencia de los otros dos dramas americanos y el auto sacramental, esta obra, dedicada al conflicto armado en Brasil, surgió por inspiración directa de noticias entonces recientes. En mayo de 1625 se liberó el puerto de Bahía de la intrusión holandesa, y el 24 de octubre del mismo año Lope presentó su comedia a la censura. Cinco días después, el 29 del mismo mes, Pedro Vargas Machuca concede su licencia de impresión y representación. Para entender las circunstancias históricas que originaron la redacción de esta comedia deben recordarse dos sucesos. En 1580 el reino de Portugal, junto con todas sus posesiones ultramarinas en África, América y Asia, pasó a formar parte de la Corona castellana. La anexión tuvo como resultancia mediata la huida al Brasil de muchos conversos, residentes en Portugal. Tal éxodo masivo se debió, en primer lugar, a la sospecha de las autoridades españolas de conversión simulada. Su repentina huida y su establecimiento en el Brasil originó la idea de una posible conspiración con el enemigo, identificado con los protestantes y judíos de los Países Bajos. En efecto, en 1622 se constituyó en los Países Bajos la Compañía de las Indias Occidentales, cuyos estatutos se concibieron análogos a los de la ya existente Compañía de la India Asiática. La neotérica Compañía fue autorizada, por veinticuatro años, a mantener tráfico exclusivo en América y en África. Poseía derecho para intitular y deponer todo género de funcionarios, concertar alianzas y comercio con los indígenas, declarar la guerra, levantar fortalezas y establecer colonias. Pero tales autorizaciones le fueron concedidas por aquéllos que la financiaban y no por las autoridades correspondientes. La Compañía, una flota pirata disfrazada de legitimidad, fue subvencionada por los Estados Generales con 200 000 florines por cinco años, con el compromiso de reintegrar tal suma del producto de las presas marítimas y del saqueo de las ciudades. Las pérdidas sufridas por la Corona castellana fueron tales que hubo años en que los dividendos, repartidos en-

338

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

tre los socios, llegaron al 95 por 100 del capital de las acciones.16 Entre las invasiones cometidas por los holandeses se cuenta la perpetrada al puerto de Bahía, donde llegaron a establecer una colonia. En mayo de 1625, como se ha dicho, las fuerzas españolas y lusitanas en conjunto liberaron el puerto. La participación de la armada española se explana por la ya dita unión de las dos Coronas peninsulares. Luego de la liberación, se culpó a los judíos de haber contactado a los holandeses y haberles revelado la manera de interprender la ciudad. Esta versión la recoge Lope de Vega en su comedia y la traslada a una acción de simple estructura narrativa, presentando, en la jornada inicial, la pérdida de Bahía por las intrigas de los judíos y, en las dos restantes, su liberación por la intervención militar de las huestes luso-hispanas. Casi al final de tal acto represéntase una interesante escena alegórica, donde «Brasil», vestida de india, se queja de su suerte a manos de los judíos. «Fama» lleva sus palabras ante «Monarquía de España», la cual, ataviada con las insignias reales, le promete ayuda militar. El inicial monólogo de «Brasil» (I, 6) expone los sucesos históricos: (…) sus portugueses conquistaron fuertes mi tierra y mar, con otras que ganaron después que con Castilla echaron suertes y mis famosos indios sujetaron; porque jamás el hijo de Laertes y los que su valor acompañaron cuando de Troya mísera volvieron, tantos peligros y naufragios vieron. Entonces recibí la fe de Cristo y supe que era Dios único y solo; con el tirano antiguo me malquisto y niego adoración al claro Apolo; a los fieros idólatras resisto, que ocupan la más parte deste polo y limpia del antiguo barbarismo me baño en las corrientes del bautismo. Sucede al infernal ídolo de oro, en soberano pan sacramentado, 16 Los datos históricos aquí resumidos se encuentran en la disquisición preliminar a la edición de la obra, impresa en la edición de 1970.

Del teatro del Siglo de Oro

339

aquel Señor que humildemente adoro, y en nuevos templos el altar sagrado; del sacrificio el cándido decoro, huye el cobarde espíritu, y airado desciende a las riberas de Aqueronte como cayendo del celeste monte.

El monólogo, aunque menciona la conquista, pretermita los razonamientos esgrimidos para avalar la presencia europea en América. Otras oportunidades para ofrecer tales educciones, como, por ejemplo, la escena alegórica de la segunda jornada (II, 2), donde «Religión cristiana», en hábito de dama española, consuela a la india «Brasil», también son desaprovechadas en favor de un himno laudatorio a los hechos de armas lusohispanos. Como se ve a partir de este monólogo, la única razón esgrimida que vindica la Empresa Americana es la misión evangelizadora. Así resulta que las tres comedias con tema americano de Lope de Vega tienen en común no considerar las discusiones entabladas atinantes a la Empresa Americana, ni su vindicación jurídica, ni considerar los argumentos fijados en las Leyes Nuevas. En todo caso, hacen uso de elementos de la disceptación predeterminista, para explicar la conquista de América. Con ello retoman el discurso oficial ulterior al trabajo de Ovando con características teocráticas y, por resultancia, según un sistema cognitivo epistemológico analógico. Existe una curiosa comedia que, como dos de las obras mencionadas de Lope de Vega, también recapitula aspectos de las guerras araucanas. Se trata de la comedia intitulada Algunas hazañas de las muchas de don García Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete. Hartzenbusch (Ruiz de Alarcón 1931: 552) anota que tan sólo conoce una edición de la obra, debida a Diego Flamenco en 1622, donde la comedia ya ostenta su inusual título. Esta comedia fue escrita por nueve autores diferentes. Entre los de mayor peso cuéntanse Juan Ruiz de Alarcón, Antonio Mira de Améscua, Luis Vélez de Guevara y Guillén de Castro. Junto a estos cuatro se hallan otros ingenios de méritos menores. Estos escritores fueron invitados a colaborar en la elaboración de la obra por Luis Belmonte y Bermúdez.17 La reparti Poseemos pocos datos de Luis Belmonte Bermúdez. Peña (Reverte Bernal/Reyes Peña 1998: 271) señala que es el autor de una famosa comedia El diablo predicador, interdicha para su representación tanto en Puebla (México) como en Córdoba (España). 17

340

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

ción de la escritura entre tantas plumas fue arbitraria. Algunas de ellas tan sólo redactaron escenas breves y, otras, las más conocidas, se aplicaron a las escenas con grandes desarrollos. El título mismo de la obra delata que se trata de otro encargo más del marquesado de Cañete para ensalzar los hechos de armas de don García Hurtado de Mendoza en contra de la opinión desfavorable generada por la publicación de la epopeya de Ercilla y Zúñiga. La escritura colectiva compiló cierta desorganización de la obra y la redujo a una acción escénica sin grandes pretensiones teatrales, estéticas o intelectuales. Empero, la conjunción de cuatro de las plumas más granadas de los Siglos de Oro le asegura, a este texto, cierta atención de los especialistas. La obra transpone al escenario situaciones conocidas de La Araucana, como la escena en que Caupolicán festeja sus triunfos ofreciendo su propia sangre vertida en el cráneo de Valdivia, o aquélla en que Galvarino, a quien los españoles le han amputado ambas manos, interrumpe, con sangrantes muñones, los festejos araucanos para advertirles de su inminente fin. De tal manera, en esta extraña comedia colectiva, aquellos pasajes donde Ercilla y Zúñiga enalteció el valor araucano se presentan frente a las cruentas escenas de la epopeya, donde se explaya la crueldad española. Tal es la circunstancia de la escena final de la comedia, donde acontece el asesinato de Caupolicán. Pero, aun en tales acciones sanguinarias, los autores de la comedia aquistan enaltecer a los españoles y, en particular, a don García Hurtado de Mendoza. El carácter apologético deja nulo espacio a reflexiones que pudieran ensombrecer la gloria del capitán español y, por consecuencia, resulta infructuoso buscar en esta obra colectiva algún resabio de las ideas surgidas a raíz de las controversias por la Empresa Americana y su vindicación jurídica. Otra obra dimanada de la epopeya de Ercilla y Zúñiga es La gran comedia de la belígera española debida al olvidado Ricardo de Turia. Si bien aquí también se retoman incidentes relacionados con la epopeya, esta comedia, por su desarrollo, no debe pertenecer al conjunto de obras encargadas para honrar la memoria del marqués del Cañete. Esto se infiere del hecho de tratar la obra sucesos correspondientes a las partes comenzantes de La Araucana, donde ni el marqués, ni Caupolicán son los héroes, sino Valdivia y Lautaro.18 A diferencia de las otras obras escritas con base en La Araucana, la comedia de Ricardo de Turia se inclina menos a retomar los 18 La comedia termina con la unión de Rengo y Guacolda, y los planes de ésta de vengar el asesinato de Lautaro. Esto parece develar la intención de Ricardo de Turia

Del teatro del Siglo de Oro

341

hechos de armas que a construir una comedia de galantes intrigas. El título de la comedia alude al personaje de «Doña Mencía», española dedicada al ejercicio de las armas y cuyos empeños precisan las acciones bélicas en la obra. Colocado el acento de la acción en ella, pasan a segundo plano personajes como Valdivia y Lautaro, sus acciones militares, la muerte del capitán español y los triunfos del capitán araucano. Y, considerando el secundario alcance de la oposición entre españoles y araucanos, síguese con facilidad que no quedaba espacio para realizar reflexiones sobre la justicia y la vindicación de la Empresa Americana. El único momento en que trata el tema son los escasísimos versos, pronunciados por uno de los araucanos (jornada I, escena 5), donde retoma el reproche, vuelto lugar común en este tipo de comedias, de interesarse los españoles más por los haberes materiales que por la difusión de la fe: Ah, flacos hombres, tenidos por dioses injustamente, más por el oro luciente a nuestra tierra venidos, que porque la fe se aumente.

Como sucedió con las otras comedias, la obra de Ricardo de Turia, no obstante tratar el choque entre ambas civilizaciones y la infiltración española en el continente, carece de interés en cuanto a la recepción de las ideas con las que la Corona castellana exoneró al fin la Empresa. En la producción de comedias de los Siglos de Oro, con personajes extraños a la cultura española y lejanos en el tiempo, tan sólo hay dos dedicadas a Cortés. Éstas se deben a autores menores: Gaspar de Ávila y Fernando de Zárate. De Ávila conocemos pocos datos biográficos. Cervantes y Lope de Vega19 lo califican de ingenio aventajado. En realidad, tan sólo se sabe, de escribir, por lo menos, una segunda parte, continuando la trama trazada en las tres partes de la epopeya de Ercilla y Zúñiga. Desconozco si tal intención se cumplió. 19 Lope de Vega lo describe en los versos que le dedica en su Laurel de Apolo así: Pudiera Gaspar de Ávila, si fuera Embajador deste laurel al monte, Mejor que el que bajó de Flagetonte Por Eurídice fiera a la ribera, Orar en verso, y persuadir que diera Este laurel a la dichosa suya,

342

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

con plena certeza, que fue secretario de la marquesa del Valle, doña María de la Cerda. Tal relación, con seguridad, lo motivó para aplicar su ingenio a la composición de una comedia dedicada a Cortés, primer marqués del Valle, llamada El valeroso español y primero de su casa, Hernán Cortés. A diferencia de lo que el título sugiere, la acción teatral no toca en lo más mínimo la biografía de Cortés, sino que presenta una comedia de enredos en una España admirada por los hechos de armas del conquistador. El único elemento americano en toda la comedia es la mención de una indígena traída por Cortés. Esta comedia de enredos no ofrece oportunidad para vindicar de modo ético o jurídico los hechos perpetrados por el conquistador, y pretermita las ideas que venimos buscando. El caso de la comedia de Fernando de Zárate20 La conquista de México es similar, aunque aquí el autor sí lleva al tablado escenas históricas. De esta obra se conocen dos ediciones. La inicial, en la Parte XXX de comedias nuevas y escogidas de los mejores ingenios de España (…), fue publicada en Madrid en 1668 por Domingo García Morras. La segunda es una suelta sevillana del siglo xviii, publicada por Manuel Nicolás Vázquez. No es posible precisar la data de su redacción, pero Romero Muñoz (1983: 244) conjetura que podría haber sido escrita entre 1650 y 1661. En estos años, que coinciden con el regreso a España del autor y su confinamiento en las cárceles inquisitoriales sevillanas, el judaizante Antonio Enríquez Gómez utilizó el pseudónimo «Fernando de Zárate». En el siglo xx han resurgido los dubios sobre la autoría de la obra que venimos tratando y no ha faltado quien la adjudique a la pluma de Lope de Vega.21 La suposición se basa en Y si de letra tuya Escribieras a Apolo Eso bastara solo, porque son tus carácteres tan bellos, que él solo pudo estar por alma en ellos, Pues que puedes decir que entre infinitos Ningunos se han de ver tan bien escritos.

Para Romero Muñoz (1983: 253, nota 12), la identificación de Fernando de Zárate como pseudónimo del judaizante Antonio Enríquez Gómez, ha quedado suficientemente demostrada y fuera de dubio. No obstante, me seguiré refiriendo al autor como «Fernando de Zárate», y omito el nombre real, por haber marcado tal pseudónimo la historia del teatro de los Siglos de Oro. 21 Al respecto, Romero Muñoz (1983: 243) resume las principales opiniones previas. Aquí retomo los resultados mayores de la controversia. 20

Del teatro del Siglo de Oro

343

el segundo listado de las obras de Lope de Vega, realizado en El peregrino en su patria. Ahí, entre las centenas de obras perdidas del Fénix, se mencionan dos, con probabilidad relacionadas entre sí: La conquista de Cortés y El marqués del Valle. Por el título de la segunda, se sospecha que trata algún pasaje de la vida de Hernán Cortés y, por consiguiente, se ha pensado que ambas obras perdidas eran en realidad una sóla, siendo alguno de los dos títulos el subtítulo del otro. La segunda inferencia se basa en el conocido empeño de Zárate de reelaborar las obras de Lope de Vega. Tal afán compúrgase en el caso de la obra La palabra vengada. También se conjetura que El capellán de la Virgen, comedia perdida de Zárate, sea una refundición de la conocida homónima de Lope de Vega.22 En la comedia de Zárate sobre Hernán Cortés existen algunas escenas que no sólo evocan, sino que son idénticas a otras de El Nuevo Mundo (…) de Lope de Vega.23 Los paralelismos son evidentes en las escenas alegóricas de ambas obras. Tales similitudes no son un juicio sólido para adjudicar la obra al genio de Lope de Vega, pues la práctica de refundir textos ajenos era común durante el Siglo de Oro. En resumidas cuentas, los datos especulativos y propios de la apetencia de acabalar el listado del Fénix no soportan la adscripción. La comedia de Zárate pone un gran énfasis en marcar las intenciones evangélicas de Hernán Cortés. Al inicio de la primera jornada, luego del desembarco en Cozumel, uno de los capitanes de Cortés repite la acusación, hecha lugar común, contra la codicia española.24 Pero si bien en sucesivas escenas se muestra la rapiña española, el autor no omite las señas de la preordinación que dirigen la Empresa. Para ello retoma un motivo común de las crónicas de la conquista de América del Sur, pero innoto en la historia de México. Se trata del suceso milagroso, ya mencionado antes, supuestamente acaecido cuando 22 Romero Muñoz (1983: 243) también hace mención de Fray Martín de Valencia, obra perdida de Lope de Vega que probablemente fue el modelo para El apostolado en las Indias y martirio de un cacique de Eusebio Vela escrita en el siglo xviii. 23 Romero Muñoz (1983: 248) ofrece un detallado escrutinio comparativo de las dos obras. 24 La conquista de México (jornada I, escena 1):

Lo que nos dice haremos, que si en peligro nos vemos sin duda fue porque el Cielo vio que nos atraía del oro, más que de su gloria el celo.

344

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

los indígenas intentaron derribar la primera cruz plantada en el continente. En esta circunstancia, el milagro consiste en el descenso de una paloma con un cinto de oro que se posa sobre la cruz. Los signos de la preordinación también asisten los subsiguientes hechos de Cortés. En la quinta escena del acto inicial, el conquistador, con extremo celo evangélico, se empeña en dilucidar a los indígenas los misterios del cristianismo e instimula, al plantar una cruz en un templo pagano, la caída inexplicable y la destrucción de los ídolos (jornada I, escena 7). La segunda jornada se inicia con una escena alegórica en la cual «Providencia», sentada en un trono, dirime una discusión entre «Religión Cristiana» e «Idolatría». La escena no sólo es parecida a una de El Mundo Nuevo de Lope de Vega, sino que se repiten de ella tiradas completas (véase al respecto Romero Muñoz 1983: 248). No obstante, la escena ofrece un fragmento interesante: Religión:

Ya de las entrañas viertes otro ignífero volcán; ¿No sabes, Idolatría, que toda esta tierra es mía?

Idolatría:

¿Tuya, Religión Cristiana?

Religión:

Sí, porque tú eres tirana donde yo reinar solía después que Cristo subió a la diestra de su Padre, y su Espíritu bajó a consolar a su Madre, y a los que sus lenguas dio. Pedro en Roma predicaba, y Pablo a España escribió, a Nicemia informaba, Andrés y Juan convertían lo más del Asia en que estaban; a España Diego y Tadeo; de Jericó en el distrito, mostró Felipe deseo; a Scitia Marcos, y Egipto y a Macedonia Mateo; cúpole a Bartolomé la Armenia, y entre diversas

Del teatro del Siglo de Oro

345

naciones mostró Tomé a los indios y los persas de Cristo evangelio y fe, dándoles a conocer que toda la India es mía, y que injustamente estás en mi hacienda, Idolatría.

«Providencia» retoma del discurso teocrático la idea de Cristo como señor del mundo espiritual y secular, idea que, como he indicado antes, fue calificada por los juristas como título ilegítimo de la Empresa Americana. Pero el fragmento ofrece otro aspecto interesante: se presenta ahí la teoría del apóstol Tomás como evangelizador de América. En el libro de los Hechos de los apóstoles, durante la narración de la vida de éstos, se omite toda referencia a Tomás. Durante siglos se especuló sobre su destino. Luego del descubrimiento de América, donde se encontraron inquietantes similitudes entre muchos ritos prehispánicos y cristianos, se pensó resolver ambos enigmas, es decir, la pregunta sobre el destino de Tomás y el origen de los paralelismos entre las religiones, aseverando que el apóstol, cumpliendo las órdenes de Jesucristo de predicar en todo el mundo, se dirigió a América. Las similitudes entre los ritos, explicaron, se debían a que en un principio eran la misma religión. Pero en América, alejada de las fuentes, en el lapso de mil quinientos años, sus ritos se corrompieron. Esto también explicaría el mito del dios blanco civilizador, común a todas las culturas prehispánicas. La citada mención en la comedia apunta a una idea teleológica de la historia que marca y explica en esta comedia la invención de América. Fernando de Zárate retomó en la segunda escena de la segunda jornada otro incidente repetido en las crónicas de la conquista del Perú, pero pocas veces mencionado en la historia de México. Se trata de la intervención milagrosa del apóstol Santiago para favorecer el triunfo militar de los españoles. La aparición milagrosa es una transposición de una situación común mencionada durante la Reconquista y que, a su vez, cifra un sistema de ideas analógicas que presupone un modelo de historia teleológico.25 En la tercera jornada, el emperador Moctezuma se convierte al cristianismo con tal celeridad que el hecho tan sólo es dilucidable como un signo más de la preordinación de la Empresa. El último acontecimiento sobrenatu25

Al respecto véase aquí la nota n.o 73 de la página 227.

346

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

ral es la aparición de «Religión Cristiana» en el campo de batalla, cuando Cortés ha regresado a Tenochtitlán movido por la noticia del asesinato del Emperador. La oportuna intervención de «Religión Cristiana» le ahorra a Fernando de Zárate representar las penosas escenas de las derrotas sufridas por las huestes españolas al huir de la ciudad imperial. La obra de Zárate es mediocre en todos los sentidos y tan sólo presenta un interés documental. No obstante su fábrica endeble, el texto, destinado, sin dubio, a buscar el favor de los espectadores, refleja la opinión pública que aceptaba la explanación predeterminista de la invención de América, en contra del esfuerzo de racionalizar el discurso oficial emprendido por la Escuela de Salamanca según un sistema cognitivo taxonómico. De lo visto hasta ahora, es posible deducir dos situaciones. Las comedias que sólo trasladan una intriga amorosa y de honra a las márgenes americanas siguen la fábrica de peripecias en forma similar a las obras cuya acción se desarrolla en la península. Las comedias que retoman pasajes de la conquista no sólo rechazan las ideas propuestas por Vitoria para vindicar la Empresa, resguardándose en la explicación predeterminista de los hechos, sino que en su narración irán añadiendo sucesos e intervenciones sobrenaturales. La circunstancia aduce la restauración durante el siglo xvii de un modelo epistemológico analógico. Un ejemplo más del primer tipo de comedia, la que transfiere a América una intriga amorosa y de honor, lo ofrece el casi innoto texto de Andrés de Claramonte: El nuevo rey Gallinato y ventura por desgracia. Son pocos los datos conocidos de Claramonte y, en realidad, son noticias del mundo teatral de principios del siglo xvii las que, en forma indirecta, arrojan luz sobre su persona. Casi todo lo referente a este autor es objeto de discusión. La data de nacimiento y muerte parecen ser 1580 y 1626 (Claramonte 1983: 11 y 31). Su vida transcurre entre compañías de teatro, éxitos menores, intrigas de la vida literaria, accidentes, deudas y muy pocos triunfos. De su producción se conservan unos quince títulos, tanto comedias como unos pocos autos sacramentales, pero se le adscriben varios otros, de los cuales no se ha conservado más que el nombre. También se le han adjudicado obras usualmente consideradas de Juan Ruiz de Alarcón o de Lope de Vega sin resolverse totalmente el problema de la autoría (Claramonte 1983: 5-58). Su estilo es gramaticalmente confuso e incorrecto, y sus personajes rara vez tienen un desarrollo psicológico. La mayoría de sus figuras femeninas sufren destinos en particular dramáticos y las negativas

Del teatro del Siglo de Oro

347

opiniones, expuestas por los protagonistas masculinos, referente a las mujeres, corroboran la tesis de su misoginia extrema (Claramonte 1983). En la evolución de sus obras sigue, en la mayoría de las oportunidades, los principios propuestos por Lope de Vega en su Arte nuevo de hacer comedias, aunque los desarrollos, por su embolismo e inverosimilitud, evocan la trama de novelas bizantinas. Entre sus pocos méritos, sancionados por unanimidad, está su interés por finales inesperados y su capacidad teatral que, no desdeñando absurdos extremos, consiente en el escenario toda clase de recursos, con tal de aquistar un efecto espectacular. Su comedia El nuevo rey Gallinato y ventura por desgracia debió ser escrita después de 1623 y antes de 1626. La primera data colígese de la cita de la interdicción de la gorguera. La segunda corresponde al tiempo en que se ha calculado la muerte de Claramonte. Pero la acción de la obra se sitúa antes de 1611, tiempo de la muerte de la reina doña Margarita, referida en la obra. Por su tema la obra debe datarse próxima al tiempo de acción de La Araucana, aunque no haga alusión a la trama de la epopeya. La razón para tal data es la mención del virrey de Velasco. El desfase cronológico se identifica de modo fácil. Como he indicado, en la obra se hace referencia a la reina doña Margarita, muerta en 1611, la interdicción de la gorguera de 1623 y, por otra parte, el virreinato de Velasco y las guerras en Chile, contemporáneas a las bodas de Felipe II con la reina María de Inglaterra. La compleja trama de la obra se inicia antes de la acción teatral, cuando una dama, «Doña María», amada por dos hombres, no puede escoger, por razones de diferencia social, al amado «Gallinato», y es secuestrada por «Oña», a quien aborrece. La nave del secuestrador y su víctima naufraga a las orillas del Perú, salvándose los dos en forma independiente e ignorando la suerte del otro. Sin saber del destino de «Doña María», «Gallinato» coincide, como es de esperarse de la lógica irracional de estas comedias, en los mismos litorales peruanos donde naufragó la nave de «Oña». Ahí, la suerte, en giros inverosímiles, lo lleva a conducir al triunfo a las huestes indígenas del rey contra otro monarca americano, obteniendo un inesperado encumbramiento social. En la anagnórisis final, «Gallinato», defraudando al espectador, une a «Doña María» con su secuestrador, a quien, inesperadamente, ella se aficiona. «Gallinato» disfruta su ascenso social y se casa con la hija del rey. Ésta ha aceptado el bautizo con obvia y sospechosa premura que apunta a una iluminación, no tanto espiritual de los misterios teleológicos y ultraterrenos del cristianis-

348

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

mo, y sí a una develación de los secretos de la consumación del matrimonio, por parte del español. La acción de El nuevo rey Gallinato y ventura por desgracia, aunque situada en un si bien inventado reino en América del Sur, no hace ninguna referencia a la Empresa Americana, pudiendo bien, su acción, suceder en Irlanda, Polonia o Fez, sin alterarse substancialmente la trama. Su ubicación en tierras americanas es tan arbitraria como el naufragio en las costas de Bohemia, sucedido en A winter’s tale de Shakespeare. Es decir, América y sus habitantes son en la comedia sólo una decoración exótica para aumentar la sorpresa teatral, sin acotar ideas a la obra. Así, resulta infructuosa la búsqueda de la menor alusión a los problemas fundamentales surgidos del choque de las dos culturas y de sus religiones. Se pretermitan problemas lingüísticos o de evangelización. No se hace la menor alusión a las prácticas de antropofagia o a la defensa de los territorios contra la detentación española. En resumidas cuentas, se trata de una galante comedia de enredos y tramoyas, que intenta sorprender al público con una escenografía americana, pero sin tocar de manera remota los problemas históricos. La mediocridad de la obra de Claramonte contrasta con la maestría de la trilogía dedicada a los hermanos Pizarro de Tirso de Molina. En relación a la composición de esta trilogía resultan significativos dos momentos de su vida. Por una parte, su estancia en Santo Domingo lo convierte en el único dramaturgo peninsular de enjundia de los Siglos de Oro, que vivió en América. Tirso de Molina estuvo en Santo Domingo en 1615, cuando contaba casi 44 años. Pero su estancia en América fue breve. En España las autoridades religiosas intentaron infructuosamente prohibirle escribir, de manera que, al final de su vida, confesaría haber redactado, además de doce volúmenes de materias varias y muchos papeles sueltos, casi novecientas obras de teatro. Las resultancias de una intriga lo desterraron a Salamanca y, luego, alejándolo de la Corte y de los teatros madrileños, a Trujillo, donde se le intituló comendador del convento entre 1626 y 1629. Trujillo registra el poco honroso dato de haber visto nacer a los porqueros Pizarro: Francisco, Fernando, Gonzalo y Juan. Con excepción de Fernando, los otros fueron bastardos de Gonzalo Pizarro, el viejo, que participó en la campaña de Italia. Durante tal estancia en Extremadura, Tirso de Molina gestó la idea de escribir la trilogía dedicada a los hermanos Pizarro,26 compuesta de 26 Ruiz Ramón (1993: 45), siguiendo a De los Ríos, ubica la redacción entre 1626 y 1632.

Del teatro del Siglo de Oro

349

las obras Todo es dar en una cosa, Amazonas en las Indias y La lealtad contra la envidia.27 La fuente principal de la trilogía es el libro Varones ilustres del Nuevo Mundo, redactado por Fernando Pizarro y Orellana, biznieto del conquistador y consejero de su primo, Juan Fernando Pizarro, en la disputa para lograr la restitución del título de marqués de la Conquista. Tan sólo en la inicial parte de la trilogía, Todo es dar en una cosa, aparece Francisco Pizarro.28 En esto se ha querido ver la intención de Tirso de Molina de mostrar su origen con características sobrenaturales, análogas a las de los héroes míticos,29 para luego concentrarse en la restauración de la honra de 27 Me sirvo de la edición crítica, junto con un volumen introductorio, preparada por Miguel Zugasti (1993). La información histórica aquí resumida se basa en dita disquisición crítica. 28 En la primera parte de la trilogía, Todo es dar en una cosa, se presenta el nacimiento y la juventud de Francisco Pizarro. Toda la primera jornada ofrece la intriga, ideada por doña Beatriz, para esconder al hijo ilegítimo que ha tenido con Gonzalo Pizarro. La intriga consiste en hacer que don Francisco Cabezas, padre de doña Beatriz, encuentre al recién nacido en el tronco de un árbol y lo entregue a los cuidados de su hija. De tal manera, sin develar su maternidad, Beatriz logra educar a su propio hijo. La segunda jornada sucede doce años después y se centra en los prenuncios de la grandeza de Francisco. Éstos acaecen en una escena en la cual Hernán Cortés, sobrino en tercer grado de Gonzalo Pizarro, el viejo, y primo en mismo grado de Francisco, se pelea con él por una bola que, por efecto de la descomunal fuerza de ambos, se quiebra por la mitad. Esto es interpretado como prenuncio de la conquista de medio continente, que cada uno acabalará años después. La acción de la tercera jornada sucede poco después de la paz de Alcántara (1479) y se concentra en la anagnórisis entre Francisco y su padre quien, por haber contraído matrimonio, no puede restaurarle la honra y limpiarlo de la mancha de bastardía. La acción termina con la resolución de Francisco de ganar la honra por esfuerzo propio y no deberla por herencia. 29 La obra se aleja de la realidad histórica y tiene un carácter apologético que eleva al personaje a niveles míticos y legendarios. Para ello retoma las estructuras del relato biográfico de un héroe. Baste citar el monólogo del abuelo (I, 1129-1140) cuando, desconociendo el parentesco, encuentra al niño en un tronco:

Registré troncos vecinos de ese arroyo casi seco, y halléle, escuchad milagros, cuan de un niño risueño, a quien, amorosa madre, una cabra daba el pecho. Asombróme su piedad, trayéndome el alma ejemplos de Semíramis, de Abides, de Ciro, Rómulo y Remo;

350

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

los hermanos traidores. La segunda parte de la Trilogía, Amazonas en las Indias,30 tiene como principal personaje a Gonzalo Pizarro, el hijo bastardo de Gonzalo Pizarro, el viejo. El bastardo fue luego decapitado por traición al rey, al intentar apoderarse de la corona del reino del Perú. La comedia trata de la expedición a la tierra de la canela, dirigida por Francisco de Orellana, que condujo al descubrimiento del Amazonas. La acción retoma la leyenda de la existencia de unas mujeres guerreras halladas a la orilla del río, luego relacionadas con la referencia hecha por Heródoto de las amazonas. Gracias a tal confusión se bautizó el inmenso río no con el nombre de sus descubridores, sino con la referencia al mito. La acción de Amazonas en las Indias se concentra en subrayar la lealtad de Gonzalo Pizarro al rey. El hecho es resaltado al ofrecérsele a Gonzalo Pizarro, en cada jornada, una oportunidad diferente de obtener el poder –aun se le ofrece la corona del y pronosticando en él las felicidades de ellos.

La primera jornada presenta el encuentro de Caravajal y Gonzalo Pizarro con Martesia y Menalipe, conductoras de las amazonas. Menalipe se enamora de Gonzalo y le ofrece la corona, que él rechaza por lealtad al rey de España. En la segunda escena Diego de Almagro, el joven, se vanagloria de haber asesinado a Francisco Pizarro (julio 1541). Tal ha sido su venganza por el asesinato perpetrado por aquél en contra de su padre, Diego de Almagro, el viejo (julio de 1538). La escena termina, cuando Diego de Almagro se proclama tiránicamente gobernador del Perú. La segunda jornada sucede después de la batalla de las Chupas (septiembre de 1542), que termina con la derrota y ejecución del joven Almagro. Se anuncia la próxima llegada de Núñez Vela como primer virrey del Perú, encargado de aplicar neotéricas ordenanzas, que despojan a los conquistadores de sus prerrogativas. Gonzalo advierte que, gracias a Francisco Pizarro, goza del derecho de gobernación, pero que no piensa ejercerlo hasta no obtener la ratificación por parte de Carlos V. Las amazonas se le aparecen y, haciendo uso de sus poderes sobrenaturales, le anuncian su desgracia en caso de no seguirlas a su reino y aceptar la corona amazona. La tercera jornada se inicia con la visita de diversos soldados en la encomienda de Las Charcas que solicitan a Gonzalo Pizarro ejercer su derecho de gobernar, para poder despedir a Núñez de Vela, cuya tiranía lastima a todos los conquistadores. La insistente rogativa persuade a Gonzalo a actuar en favor del bien común. En una última ocasión las amazonas intentan persuadir a Gonzalo a seguirlas para escapar de la violencia inminente que lo destruirá. Pero él se resiste, por lealtad al rey. Carvajal y los demás conquistadores lo exhortan a proclamarse rey del Perú e independizarse de Castilla, pero Gonzalo Pizarro los llama traidores y prefiere morir a sus manos. Las amazonas relatan su ejecución, sucedida como resultancia de una intriga que lo acusó de traicionar al rey. La intriga, conforme las amazonas, se debió a los demás conquistadores, que idearon culpar a Gonzalo, para no ser descubiertos como los verdaderos traidores. 30

Del teatro del Siglo de Oro

351

mítico reino de las amazonas–. Pero su fidelidad a la Corona de Castilla es, en la comedia, mayor, y lo conduce a sufrir una especie de martirio por su monarca. La postrimera obra de la trilogía se titula La lealtad contra la envidia. Aunque su protagonista sea Fernando Pizarro, se presenta, en ella, el destino final de los cuatro hermanos.31 La mayoría de los hechos de esta comedia acontecen luego de concluida la segunda parte, Amazonas en las Indias, donde fueron anunciados por las videntes amazonas. 31 La jornada primera y tercera transcurren en España. La segunda ofrece los sucesos acaecidos durante el sitio de Cuzco. La jornada primera sucede antes de la acción de la segunda parte de la trilogía. La segunda jornada es simultánea a la de dicha parte y es la única de esta comedia cuya acción se desarrolla en América. La tercera jornada sucede mucho después de todos los acontecimientos, presentados en la trilogía. La jornada primera de La lealtad contra la envidia inicia cuando Fernando Pizarro regresa del Perú con ricos presentes para el rey (1534). Su acción transcurre en la plaza de Medina del Campo, donde una peripecia le permite salvar a Isabel Mercado de un toro salvaje. El suceso desencadena una confusión amorosa, que termina cuando los dos galanes, implicados en la intriga, se reconcilian y deciden partir a las Indias. La segunda jornada tiene lugar en la ciudad del Cuzco, cuando Manco II sitia la ciudad (1536-1537) y acaece la doblemente milagrosa intervención, primero, de Santiago Matamoros, cabalgando su palomilla por las nubes, para ahuyentar a los indígenas y, luego, de Nuestra Señora, rociando agua y nieve sobre la ciudad abrasada, hasta ahogar las llamas y salvar a los españoles. El final de la jornada presenta la traición de Diego de Almagro, aliado de Manco II, que intenta arrebatar la Corona peruana. La tercera jornada sucede mucho después de la batalla de las Salinas (abril de 1538), cuando Fernando Pizarro vence a Almagro y subscribe su sentencia de muerte por traición a la Corona. De regreso, ya en España, Fernando, por intrigas de los almagristas, es procesado (julio de 1539) y encarcelado en el castillo de la Mota (1540), donde quedará recluido durante veinte años. Su amigo Alonso Mercado le notifica el asesinato de Francisco Pizarro (julio de 1541) a manos de Almagro el joven la ulterior batalla de las Chupas (septiembre de 1541), el alzamiento de Gonzalo Pizarro contra el virrey Núñez de Vela y el asesinato del virrey en la batalla de Añaquito (enero de 1546). Entonces Fernando Pizarro reniega de su medio hermano, el bastardo Gonzalo el joven, y repite la conocida historia de que, en realidad, éste no era hijo de Gonzalo Pizarro el viejo, y, por consiguiente, no corría por sus venas la sangre de los Pizarro. De esto se concluye que la culpa y deshonra por traición no toca el nombre de los Pizarro. Luego de estas escenas, llega la noticia de la muerte de Isabel Mercado, quien dio a luz una hija. En la obra de Tirso se trata de nuevo de salvar el honor de la familia Pizarro, declarando que Isabel y Fernando se habían casado en secreto. La jornada termina con dos noticias más. La primera anuncia la ejecución de Gonzalo Pizarro en el Perú, luego del desastre de Jaquijahuana en abril de 1548. La segunda noticia propaga la clemencia de Felipe II, quien ha decretado la libertad de Fernando y la restitución de su hacienda (1561), más de veinte años después de su encarcelamiento en el castillo de la Mota.

352

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

La trilogía tiene, ante todo, una intención reivindicatoria del honor de la familia Pizarro. A pesar de tratar la vida de los conquistadores del Perú, de presentar escenas relativas a la conquista (sitio de Cuzco) y de participar en la acción teatral personajes americanos (Manco II, las amazonas, etc.), en ningún momento se hace reflexión alguna sobre la Empresa Americana. A diferencia de las otras obras con tema americano, y con excepción de las apariciones sobrenaturales durante el sitio de Cuzco, en esta trilogía no se invoca la tesis de la preordinación para dilucidar y avalar la presencia española en América.32 Este silencio, en cuanto a la problemática ética y jurídica de la Empresa Americana es comprensible, pues las obras se concibieron como una apología para alcanzar la restauración del honor de la familia Pizarro y, por consecuencia, era prudente evitar la mención de cualquier idea que pudiese dar lugar a una confrontación ideológica con algún grupo de poder. Tan sólo en unos poquísimos versos, todos ubicados en la segunda jornada de Amazonas en las Indias, se alude a problemas políticos. Ahí, Carvajal informa sobre las ordenanzas traídas por el neotérico virrey Blasco Núñez, que despojaban a los conquistadores de sus prebendas.33 Como se sabe, estas ordenanzas, tibiamente cumplidas en ambos virreinatos y luego suspendidas, son el origen de las cédulas reales que, a principios de los años sesenta del siglo xvi, mandaban suspender la sucesión de indios en tercera En la segunda parte de la trilogía, en Amazonas en las Indias, hay una alusión suelta a las costumbres antropofágicas de los americanos, pero que no da lugar a los raciocinios de Vitoria para avalar la Empresa Americana como restauración del ius naturale. Se trata de cinco versos (1494-1498) en la segunda jornada, pronunciados por Caravajal en su larguísimo monólogo de más de quinientos versos, en el que relata las peripecias de la expedición de la canela: 32

(…) por Dios que nos desvalijan de las almas y que hambrientas o nos asan o nos guisan porque comen carne humana mejor que nosotros guindas.

33 Tales versos (vv. 1898-1945) en la segunda jornada de Amazonas en las Indias son los siguientes:

Notificó en Panamá Blasco Núñez, como digo, las severas ordenanzas. No habemos de tener indios, no ha de haber encomenderos,

yanaconas en servicio ni por la imaginación. Llevar para el beneficio de minas los naturales será criminal delito,

Del teatro del Siglo de Oro

353

vida, haciendo peligrar la existencia de las encomiendas.34 Esto era una resultancia tardía de las Leyes Nuevas (1542) y las discusiones vallisoletanas de Las Casas con Sepúlveda. Tales cédulas reales provocaron en México la rebelión de los hermanos Ávila, los cuales ofrecieron al marqués del Valle, don Martín Cortés, la Corona de la Nueva España. Parece ser que el marqués, apoyado por la nobleza novohispana, alentó la rebelión, pero al fin sólo los hermanos Ávila fueron decapitados por traición, a un lado de la catedral metropolitana, donde hoy se localizan las excavaciones del Templo Mayor. El incidente fue tratado por Luis de Sandoval y Zapata en su Relación fúnebre a la infeliz, trágica muerte de dos caballeros de lo más ilustre desta Nueva España, Alonso de Ávila y Álvaro Gil González de Ávila, su hermano, degollados en la nobilísima ciudad de México a 3 de agosto de 1566. Otra comedia dedicada a los Pizarro, Las palabras a los reyes y gloria de los Pizarros35 de Luis Vélez de Guevara ha sido poco investigada, pues se le con que estériles los centros destos codiciosos riscos, a falta ya de comadres (quiero decir de ministros), nos dificultan los partos de sus preciosos esquilmos. Podrán los conquistadores aprender de hoy más oficio, y en pago de sus hazañas pedir limosna sus hijos. Todo esto ocasiona el celo de escrupulosos caprichos, todo esto inventan ociosos, todo esto causan arbitrios. Los españoles que dieron a costa de más peligros que tiene ese mar arenas, que quiebran sus costas vidrios cerros al César de plata

con que enfrenar ha podido luteranos en Sajonia y en Milán franceses lirios, por medio del presidente Vaca de Castro han pedido al virrey que suspendiendo leyes de tanto perjuicio permita suplicar de ellas al César, rey siempre invicto, informándole verdades y advirtiéndole precisos inconvenientes y riesgos que van abriendo camino a intentos desesperados de la fe española indignos. Pero él, sordo a nuestras quejas, rebelde a nuestros gemidos, quiere perderse y perdernos por no humanarse y oírnos.

Véase al respecto de la encomienda la nota n.o 3 de la introducción de este trabajo. Para el estudio de la presente comedia de Luis Vélez de Guevara utilicé la edición de 1630, sin lugar de impresión, facilitada por la Biblioteca Universitaria de Friburgo. La edición pertenece a la valiosa Colección Schäfer de tal universidad que presenta todos los inconvenientes de las ediciones príncipes. Esto significa, ante todo, la nula distinción entre sus escenas. El caso de Vélez de Guevara es análogo al de Guillén de Castro y Mira de Améscua: a pesar de ser cada uno de ellos autor de por lo menos una obra maestra, 34 35

354

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

consideró perdida.36 Su poca difusión justifica aquí el resumen de su trama. La obra inicia con una largo diálogo entre Francisco Pizarro y Diego de Almagro. Desde los iniciales versos de tal acto se presenta a un Pizarro más interesado en propagar el cristianismo que en aumentar sus riquezas. Tal intención es reiterada por sus capitanes en un escrito que otorga el poder a los hermanos Francisco y Fernando Pizarro, y a Diego de Almagro. El diálogo sucede instantes antes de entrevistarse Pizarro con el Emperador para prometerle el engrandecimiento de su gloria. La palabra ahí empeñada es el motivo conductor de la obra y da título a la comedia. La siguiente escena presenta el arribo a América de los españoles y su primer encuentro con los indígenas. Vélez de Guevara omite las dificultades de comunicación entre las dos culturas y consiente el diálogo entre Pizarro y Tucapela. Ésta lo exhorta a derelinquir de sus empeños, indicando que transgreden el ius naturale de los americanos. Francisco Pizarro dispara una pieza y muda sus evangélicas intenciones para cumplir la promesa hecha al Emperador al inicio de la comedia mostrando su ambición de oro. Ante tal asalto, los indios huyen, ofreciendo sacrificar a sus dioses al primer prisionero de la guerra de Túmbez, a cambio de obtener la victoria. Los españoles se dividen para explorar el territorio con la resultancia que Fernando Pizarro, sólo, encuentra dormida en una hamaca a Tucapela. Ella le habla de los incas, mientras él se queda dormido. Tucapela pretende aprovechar la ocasión para matarlo, pero él despierta a tiempo, se defiende y provoca la huida de la mujer. Al intentar seguirla, le sale al paso América, mujer tocada de plumas que le advierte de la guerra civil entre «Atabaliba» (Atahualpa) y «Guascar» (Huáscar). Fernando sigue el consejo de la América alegórica y organiza el ataque contra los hermanos rivales. La segunda jornada muestra a Francisco Pizarro refiriéndole al Emperador la conquista del Perú. Como se verá en la tercera jornada, la conquista, en realidad, no se ha considerada, unánimemente, como canónica en la historia de la literatura española, estos tres autores siguen sufriendo indiferencia por parte de estudiosos y lectores, a causa de los juicios pronunciados por gente como el conde Von Schack, Cotarelo y Mori o Menéndez Pelayo. Referente a la recepción crítica de la obra de Vélez de Guevara, desde su redescubrimiento por los románticos alemanes véase Maria Grazia Profeti: «Emisor y receptores: Luis Vélez de Guevara y el enfoque crítico», en Peale (1983: 1-19). 36 La obra ha sido publicada ahora en una edición impecable en 2004 con base en la edición antigua de la Universidad de Friburgo. Según diferentes fuentes, la obra es datada hacia 1630.

Del teatro del Siglo de Oro

355

consumado del todo. La siguiente escena, de nuevo en América, muestra a Fernando, quien advertido por gritos, salva a Tucapela del mar, donde se ahogaba al huir de los antropófagos del Caribe. Al no obtener a la india, éstos secuestran a Galván, el gracioso de la obra, que intenta retardar su propia condimentación, diciéndoles que está contaminado por una mortal enfermedad. En el instante que se anuncia la llegada de las naves de Francisco, el gracioso es salvado por Fernando. En la tercera jornada Atabaliba (Atahualpa) ha visto en sueños a Carlos V y su esposa, coronados del sol y de la luna. Anónimas voces lo exhortan a renunciar a su corona a favor del poder cristiano. La siguiente es una escena galante al término de la cual Tucapela intenta, de modo infructuoso, matar a Francisco. Se anuncia la llegada de Atabaliba (Atahualpa). Francisco le refiere acerca de la religión cristiana y del poder del Emperador concedido por el Papa. Al rechazar el inca la sumisión al Emperador, los españoles aplican sus armas, lo vencen y lo acuchillan. La escena final de la comedia presenta a Pizarro rindiendo homenaje al Emperador. En el acto inicial existe un breve pasaje durante el primer encuentro de Pizarro con Tucapela. Ésta lo exhorta a derelinquir de sus ambiciones de conquistador indicando que transgreden el ius naturale de los americanos. Su parlamento es el único de la obra y, prácticamente, de todas las obras hasta ahora halladas con tema americano, en que un indígena utiliza, para su defensa, los conceptos del ius naturale. Dicta el fragmento: Viracochas enemigos, no nos vengais a ofender ya os conocemos, que el mar, os engendró y no teneis sembrados de que comeis, ni tierras en que labrar. Y bagamundos, robando andais por el agua, haziendo ofensas y pretendiendo en estos monstruos nadando que por encanto aveis hecho; matar con infame guerra a los hijos de la tierra contra el natural derecho.

356

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

El otro fragmento en que se mencionan ideas relacionadas con nuestro tema se presenta durante el encuentro de Pizarro con Atabaliba (Atahualpa). El español retoma los motivos de la predeterminación y la donación papal para explicar el dominio que ahora ejerce el rey de España sobre América: Pizarro:

(…) Y después de aver passado muerte, en quãto hõbre, por ella, glorificado bolvio a las celestes esferas, por su teniente dexando, y cabeça de su Iglesia a san Pedro, y los demas sucessores que oy celebra Roma con nombre de Papas, estos reparten las tierras infieles a los Christianos Reyes, que la Fé professan, y la defienden tambien para consquistallas, y estas ha repartido a don Carlos mi Rey, que en Castilla Reyna, y en su lugar me ha embiado (Inga) para que os prevenga de parte de Dios y suya, que si el bautismo desseas tomar, y venir con el por vassallo a su obediencia, creyendo lo que te he dicho, que defenderá tu tierra y te mantendrá en justicia, como del mundo govierna otros Reynos, y Provincias; sino que con guerra fiera (Inga) conquiste las tuyas, mira que respondes, que esta, de mi embaxada es la suma, y la prentensión del Cesar?

Del teatro del Siglo de Oro

357

Atabaliba: Español, yo no conzco a tu Rey, y todas estas tierras a Guascar mi hermano se las dexó por herencia mi padre, y por mi valor se las he quitado a fuerça de las armas de que miras coronarme tantas selvas. Yo no se como san Pedro a tu Rey dárselas pueda, siendo mias, y ganadas con tantos rayos de flechas (…).

El monólogo evoca la ilación del requerimiento presentado a los americanos dilucidándoles las razones por las cuales debían obediencia a la Corona de Castilla. El requerimiento, para las datas del encuentro entre Pizarro y Atahualpa, había quedado superado. No obstante, Vélez de Guevara lo utiliza en la presente escena como vindicación de la Empresa Americana. Las pocas ideas para avalar las acciones militares españolas, exprimidas en la comedia de Vélez de Guevara, también retoman la teoría de la preordinación revelando una estructura de pensamiento con base en un sistema epistemológico analógico. La obra es particularmente interesante por presentar en los dos fragmentos citados opiniones encontradas. Por una parte las ideas referentes al Derecho Natural desarrolladas por la Escuela de Salamanca a partir de la idea del comunitarismo cristiano y por otra parte las ideas vindicativas de la Empresa Americana basadas en la idea de una predestinación. La última obra con temática americana es, también, la de mayor calidad literaria. Se trata de La Aurora en Copacabana,37 publicada en la Cuarta parte de Comedias de Calderón de la Barca, de 1672, pero escrita a finales de los años cincuenta. La obra no tiene una trama continua, sino presenta tres situaciones diferentes en cada una de sus jornadas,38 que alcanzan 37 En algunas ediciones antiguas se registra «Copacavana». Las ediciones modernas han aceptado la ortografía actual del nombre. 38 La edición crítica preparada por Pagés Larraya (1956) realiza un cuidadoso escrutinio de las posibles y múltiples fuentes. De Pedro (1954: 161) indica que las noticias sobre

358

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

una cierta unidad por reaparecer, en cada una de las tres jornadas, algunos personajes en medio de un gran número de otros secundarios.39 Para las jornadas iniciales, Calderón se sirvió, de modo probable, de la información, ofrecida en los Comentarios Reales de Garcilaso de la Vega, el Inca (1608- 1617).40 Para la tercera jornada, donde se representa el milagro de la Virgen de Copacabana, las fuentes factibles son muchas.41 A diferencia de algunos críticos (Calderón 1956), no considero esta obra una pieza con trasunto histórico. La mención de personajes históricos ha inducido a la idea de leer la obra como una dramatización de la conquista del Perú. Así, por ejemplo, Rowland (1968: 255) parte, implícitamente, también, de la idea de considerarlo un drama histórico movido, acorde él, por la idea previsionista, que concibe la conversión de América como cumplimiento de un impulso previo de carácter divino. Concebir así la comedia la reduce y daña. La reduce por ver en ella tan sólo algunas escenas históricas. La daña, porque como comedia histórica resulta insoportable para la sensibilidad moderna. Pero, si se la considera como una leyenda hagiográfica dramatizada, entonces adquiere otras perspectivas. Es claro que Calderón defiende aquí la tesis providencialista del descubrimiento de América, conforme la cual, los españoles fueron el instrumento elegido para realizar la evangelización del Nuevo Mundo.42 La obra no es una apología de esta idea, sino, ante todo, a la manera de Gonzalo de Berceo, una leyenda mariana: antes que una dramatización de la evangelización, la obra presenta el triunfo del la Virgen de Copacabana, en la España de los Siglos de Oro, eran muchas y variadas. Él considera como posible fuente para la leyenda mariana, las obras correspondientes de fray Antonio de la Calancha, de Ramos Gavilán y de Andrés de San Nicolás. 39 Rowland (1968: 256-257) establece, además, elementos que le confieren unidad a las aparentemente inconexas tres jornadas. Así, por ejemplo, las festividades iniciales con las que los incas honran al hijo del sol son una prefiguración de las festividades y final procesión de la tercera jornada con las cuales se rinde homenaje al milagro de la Virgen de Copacabana. 40 El episodio de Pedro de Candía es relatado en la parte segunda, libro I, cap. XII de dicha obra del Inca. También los milagros sucedidos durante el sitio de Cuzco, son referidos por Garcilaso de la Vega en la segunda parte, primer libro, cap. XI. 41 Como posible fuente se ha aceptado la Crónica de fray Reginaldo de Lizárraga, donde un inciso intitulado El Santuario de Copacabana hace referencia a los sucesos retomados en la comedia. 42 El problema del concepto teleológico de la historia de este drama es estudiado por Küpper (1996).

Del teatro del Siglo de Oro

359

culto mariano en América cifrado en la leyenda de la Virgen de Copacabana, Nuestra Señora de la Candelaria. En sus tres jornadas, se presentan tres momentos diferentes de la historia de la América del Sur del siglo xvi. El primero hace referencia al desembarco de Pizarro en el año de 1527. El segundo presenta el sitio de Cuzco, concluido el 15 de noviembre de 1533. La tercera jornada ofrece hechos sucedidos entre 1576 y 1580 resumidos al ficticio tiempo de un día en la vida de los protagonistas. Las crónicas de la conquista del Perú están llenas de referencias a sucesos sobrenaturales, inexplanables y milagrosos, a más de narrar visiones portentosas que evocan los milagros sucedidos durante la Reconquista. Tales visiones recorren todo el espectro que abarca desde la aparición de Santiago cabalgando por encima de los españoles para defenderlos de las huestes incas, hasta señales ma­rianas que salvan a los cristianos de los ataques emprendidos por los gentiles. Todas estas leyendas peruanas explican, en la concepción cristiana de un gran teatro del mundo, la tesis providencialista de la Empresa Americana. Y son estas leyendas, junto con tal tesis, las que interesan a Calderón y no los sucesos históricos.43 Tal intención de Calderón se confirma por la aparición del personaje «Idolatría», cuya presencia aniquila todo intento de interpretar la obra como una dramatización de hechos históricos, elevando la acción teatral a las esferas de la alegoría. Cada una de las tres jornadas se centra en la representación de un milagro singular, asistido de hechos sobrenaturales e indilucidables.44 La inicial presenta la milagrosa salvación de Pedro de Candía. La leyenda refiere que al bajar del esquife para plantar en la playa una cruz de grandes dimensiones fue atacado por fieras salvajes. Pero al acercarse las bestias, trocaron su furor en contento, echándose al pie de la cruz para jugar con Pedro de Candía. La segunda jornada ofrece en el escenario la milagrosa salvación de las huestes de Pizarro durante el sitio de Cuzco. Todas las crónicas refieren el suceso de igual manera. Al estar encerrados los españoles en una fortaleza en Tal interés por la leyenda y la hagiografía más que por la historia se ve confirmado por la mención en la jornada I, XIX del apóstol Tomás, como presunto predicador en América, previo a los españoles. 44 Pagés Larraya (Calderón 1956: 172-173) hace un listado de los muchos sucesos sobrenaturales presentados en el escenario. La lista deberá acabalarse, asimismo, con aquellos hechos milagrosos sucedidos en la mente de los personajes que desarrollan un profundo fervor religioso. 43

360

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

Cuzco fueron flechados sus techos con proyectiles inflamados. La fortaleza se abrasó, siendo inminente la muerte de los españoles. Como respuesta a sus ruegos implorados a la Virgen, de manera milagrosa comenzó a nevar hasta ser ahogadas las llamas. La tercera jornada presenta el milagro de la Virgen de Copacabana. La leyenda dicta que un indio converso, Francisco Tito Yupanqui, motivado por el fervor, se aplicó a realizar una imagen de la Virgen. La fábrica resultó tan informe que no movió a devoción, sino a escarnio. Ángeles compusieron la talla, aderezando y afeitándola hasta crear la imagen de la Virgen de la Candelaria, aún hoy venerada en Copacabana, en las inmediaciones del lago Titicaca. La acción de este postrer acto retoma un antiguo motivo hagiográfico que presenta de modo alegórico la superioridad de la fábrica divina a la humana. Estos tres sucesos son unidos en la acción de la comedia por medio de la historia amorosa del príncipe inca Yupangui (sic) y la sacerdotisa Guacolda. El primero pasa a ser, en el tercer acto, aquel Francisco Tito Yupanqui a quien se adjudica la talla venerada.45 De tal manera, Calderón construye una leyenda piadosa, en la que traza el proceso de conversión de Yupangui desde el arribo de los españoles, hasta el milagro de Copacabana. Percibidas estas características, se entiende que la reflexión sobre la Empresa Americana se reduzca a un mínimo insignificante, soslayándose las atrocidades cometidas por ambos bandos. Los españoles de la comedia se abrasan de fervor religioso y son movidos de forma única y exclusiva por el afán de difundir el cristianismo. Sus empeños son tan piadosos que, al arribar al continente, su celo religioso los hace pelearse por tener el honor de colocar la primera cruz en la región (jornada I, V). La mayor preocupación que desvela al porquero y analfabeto Pizarro, aquí convertido en refinado humanista, es escribir la crónica que refiera la entrada del Evangelio en América y las luchas emprendidas para defenderlo (jornada II, X). Pero, también los americanos son idealizados. El sacrificio humano, exigido por «Idolatría», resulta ser, para los incas, algo excepcional y, al fin, no se cumple (jornada I, XI). En ningún momento se mencionan las sangrientas guerras de conquista de los incas o sus ritos antropofágicos. La multitud de personajes secundarios que pueblan ambos bandos no son seres humanos, sino la representación alegórica de conceptos. Esto queda en particular ejemplificado con la función de El personaje histórico murió en la segunda década del siglo xvii. La comedia se inicia en 1527, por lo que el personaje tendría que haber vivido más de cien años. Calderón reúne los tres sucesos de las jornadas en un tiempo mucho más breve. 45

Del teatro del Siglo de Oro

361

«Huáscar Inga» (sic), el Emperador de los incas. En la historia real, era el legítimo heredero de la Corona incaica, la cual le fue peleada por su medio hermano, el bastardo Atahualpa. El conflicto desencadenó la guerra civil que instrumentaron los Pizarro para sus propios fines políticos. Pero en la comedia de Calderón, aliende aparecer en la segunda jornada, durante el milagro del sitio de Cuzco, cuando el Huáscar histórico ya había muerto, el «Huáscar Inga» de la comedia no es un personaje histórico, sino un simbólico prenuncio de Jesucristo. Esto corresponde a la idea calderoniana de ilustrar, en forma tangible, los conceptos abstractos.46 En esta constelación de ideas se entiende que analizar la comedia de Calderón desde el punto de vista de su contenido histórico resulta tan ridículo como aplicar el mismo afán a las leyendas áureas de Jacobo de Vorágine. También estéril es el empeño de buscar conceptos relacionados con la discusión entablada por la Empresa Americana. He encontrado un solo pasaje en el que podría sospecharse una influencia de las ideas desarrolladas por Vitoria. Se trata de una brevísima intervención de Yupangui (Jornada I, XXI) en que explana, con base en la razón del ius naturale, la causa por la cual no cumplirá la orden de sacrificar a Guacolda. Se trata de la escena XXI de la primera jornada. Los versos en cuestión, rezan así: En que viva me resuelvo, y enójese o no se enoje el sol, pues es tan severo Dios, que en su culto nos manda contra el natural derecho, que mueran otros por él, no habiendo él por otros muerto.

46 A propósito recita «Castidad» en el auto sacramental Sueños hay que verdad son (Calderón 1967: 1215):

Y pues lo caduco no puede comprender lo eterno, y es necesario que para venir en conocimiento suyo haya un medio visible, que en el corto caudal nuestro del concepto imaginado

pase a práctico concepto. Hagamos representable a los teatros del tiempo, que el hombre que se ejercita en una virtud es cierto que, cuando él está penando, lo está ella defendiendo

362

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

La cita prepara, en el personaje, el rechazo de su propia religión y la vindicación del abrazo de la fe cristiana. Pero, si bien no existe una mención directa al problema de la legitimación de la Empresa Americana, si existe una indirecta. Toda la obra se presenta en el marco de las ideas de la preordinación y de la indefectibilidad de evangelizar. Los conquistadores dibujados en la comedia son individuos abrazados de fe misionera que cumplen de manera completa la finalidad evangélica, estatuida cual vindicación de la acción suportada por Ovando. Pero, no sólo esto: la obra se estructura con base en una epistemología analógica. De manera clara se observa esto en la jornada inicial y en la final. En ambas partes se escenifica una festividad en honor a la divinidad. En la comenzante parte se trata de un rito pagano, mientras que en el postremo es celebración en honor de la Virgen de Copacabana. La relación analógica de la inicial cual anuncio de la segunda es clara: la exégesis de la historia del teatro del mundo sigue un sistema hermenéutico analógico, leyendo la historia como confirmación de prenuncios hechos antes. De tal manera, la Empresa Americana queda exonerada, dentro de una epistemología analógica de la historia, por una idea teleológica que explica el empeño como tarea evangélica. Habiendo revisado todas las obras peninsulares conocidas con tema americano, termino haciendo algunas conclusiones. Es un hecho difícilmente dilucidable que, a pesar del exorbitante número de comedias compuestas durante los Siglos de Oro, a pesar de la enjundia de América para la vida política y económica diaria de la península, y la abundancia de noticias de ultramar, el número de obras con tema americano sea tan reducido. La única explicación posible es la de suponer, de manera paralela, un orgullo por los hechos de armas y una vergüenza colectiva por los crímenes cometidos. En las pocas obras compuestas con tema americano encontramos este doble sentimiento. Estas comedias enaltecen las hazañas bélicas, al tiempo que delatan la codicia que, escondida tras un celo evangelizador, dominó la Empresa. Las acusaciones contra esta culpa se repiten en casi todas las comedias. Rose (Reverte Bernal/Reyes Peña 1998: 472) considera tales denuncias obsoletas al pronunciarlas personajes negativos, como el demonio o los indígenas. Probablemente ésa haya sido la intención de los autores, pero justo su escasez delata una acusación silenciosa. La única ocasión en que tal crítica no la pronuncia un personaje negativo se encuentra en el Auto de las Cortes de la Muerte.

Del teatro del Siglo de Oro

363

Todas las comedias con tema americano se caracterizan por transponer, en mayor o menor grado, a ámbitos americanos, los problemas de la honra. Algunas de ellas ilustran pasajes de la historia americana. Las restantes transportan a tierras americanas comedias de enredo, que podrían suceder en cualquier parte del mundo sin alterarse sustancialmente la trama. Existe tan sólo un auto sacramental, La Araucana, en el que se traslada, a lo divino, una situación americana. Lope de Vega hace en tal obra una velada crítica a la conquista, igualando los sufrimientos del indígena con el martirio de Jesucristo, pero no desarrolla el tema hasta sus postreras conclusiones. La mayoría de las obras peninsulares con tema americano fueron compuestas por encargo, con el fin de restablecer el honor de algún personaje peninsular. En tal situación tenemos dos casos: por una parte la fama de los Hurtado de Mendoza y, por otra parte, la del honor de los Pizarro. Por tal razón se entiende que los autores teatrales no realizaran una crítica de la Empresa Americana. No obstante, llama la atención que los autores conservaran y difundieran las ideas de la predeterminación para explicar la intervención española en las Indias Occidentales en acorde con la restauración a finales del siglo xvi de un discurso político que revela estructuras epistemológicas analógicas. Rose (Reverte Bernal/Reyes Peña 1998: 472) se sorprende de que Lope, Calderón y Zárate, utilizando en estas comedias con tema americano «impresiones y opiniones preconcebidas, en vez de sus propias observaciones, se adhirieron a la historia oficial». La sorpresa reside en que estos y los demás autores no consideraran las ideas cifradas en las Nuevas Leyes y no diferenciaran las estructuras epistemológicas cifradas en las disceptaciones de Vitoria, sino continuaron una concepción teleológica de la historia acorde una epistemología analógica. En este marco de ideas sobresale el hecho de que las comedias con personajes históricos americanos se caracterizan por tener escenas fantásticas o alegóricas. Para Simson (Strosetzki 1998: 306), que juzga la alegoría como un instrumento para excluir del sentido postrimero a un público no iniciado, las escenas alegóricas del teatro de los Siglos de Oro se dirigen a personas acostumbradas a un discurso particular. Evoca (ídem) que, en los Siglos de Oro, fue común la idea de considerar América el postrer refugio de Satanás después de que el cristianismo se hubiera extendido por Europa. Los indígenas, según la opinión difundida por Fernández de Oviedo, Vasco de Quiroga, Motolinía, Acosta, etc. eran seres espiritualmente débiles, cuya inferioridad consintió la propagación del mal entre ellos. Esta idea, opina Simson (ibíd.: 307), fue la

364

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

principal legitimación de la Empresa Americana. Y, aún más, piensa (ibíd.: 310) que las inferencias providencialistas, exprimidas en las comedias, exponen y difunden entre el público «una posición clara a favor de la política de la monarquía española». Después de lo expuesto en páginas precedentes difiero de la primera idea, mientras que coincido con la segunda. En la mayor parte de aquellas comedias, donde se presenta la conversión de los indígenas al cristianismo, la intervención ultraterrena por medio de milagros y apariciones es la única explicación de la presta e ilógica sumisión de los americanos a las costumbres extranjeras. Esto evoca la amplia disceptación de Vitoria, explicada en su Relectio secunda. De Indis o de Iure Belli. Para el jurista, la guerra contra el indígena sólo se avalaría cuando éste rechazase los misterios de la fe, aunque estuviesen asistidos de milagros irrefutables. La circunstancia, como dilucida Vitoria, nunca se dio, y la guerra resulta ilegítima. Los autores teatrales, ignorando la realidad histórica y las razones de Vitoria, presentan en sus obras sucesos sobrenaturales que acompañan el incoativo contacto del americano con las verdades reveladas y con las insignias del cristianismo. Se trata de una situación en particular interesante. Por una parte, tenemos la ilación estrictamente racional, desarrollada por Vitoria y los demás juristas. Estas ideas exoneran jurídica y moralmente la intervención española en América, con base en ideas racionales, estructuradas a partir de un sistema cognitivo taxonómico. Lo sorprendente es que tales ideas no hayan sido incorporadas al discurso público, exprimido en las obras de teatro, y que éste siguiera avalando la Empresa Americana con base en ideas teocráticas, teológicas y teleológicas por más de 130 años. Se trata, en resumidas cuentas, de la confrontación de dos discursos políticos diferentes, uno irracional y el otro racional, en una edad limítrofe entre dos épocas, en que se inicia la gestación de la modernidad filosófica en las élites intelectuales, y se mantienen ideas medievales en la opinión pública. Y, aún más, las ideas del discurso racional pertinente a la intervención extranjera en otra nación no serían lugar común del pensamiento político occidental hasta entrado el siglo xx, con los conflictos armados de la Segunda Guerra Mundial. En la ocasión aquí tratada, me refiero a la permanencia de un discurso en la opinión pública, expresado por medio del teatro, en contraposición a otro discurso, desarrollado por las élites intelectuales. Esta situación adquiere un tomo mayor por ser uno de los pocos ejemplos, en los que se puede observar con tal claridad el conflicto entre dos discursos diferentes y el largo período necesario para que un discurso aquiste imponerse al otro.

Del teatro del Siglo de Oro

365

Las ideas providencialistas fueron, entre otras ponderaciones, el abono que alimentó la Leyenda Negra,47 mientras que las ideas racionales y jurídicas, estribadas en principios desarrollados en aquella época, casi no se tomaron en consideración a la hora de otear la historia de la Empresa Americana. Para explanar este fenómeno, propongo, como especulación, investigar dos posibilidades: considero que este olvido se debe a la Leyenda Negra, alimentada por el prejuicio que dicta un «obscurantismo español», y por otra parte, como secuela de tal leyenda, prevalece la opinión que en España no existió un movimiento de crítica y, luego, de Ilustración que diera lugar a la modernidad.48 Al fin, como demostraré en las páginas sucesivas, el discurso oficial de la Corona, aquél desarrollado por las élites intelectuales de las universidades españolas, no fue del todo innoto. Mientras que España, por tener en esto un interés obvio, no difunde tales ideas modernísimas y sigue aferrándose a las educciones precedentes, en América, estos conceptos se conocen y se discuten, como lo demuestra la obra de Sor Juana. No encuentro una razón para explicar esta situación extraña, que marca las relaciones y diferencias culturales entre Europa y América. 3.4.2. Del teatro de Sor Juana Inés de la Cruz Sor Juana comenzó a escribir autos sacramentales relativamente tarde y, con probabilidad, a instancias de la marquesa de la Laguna. Esto significa que se trata de encargos y obras de ocasión. No obstante, se tienen de su pluma Véase aquí la nota de pie de página n.o 4 de la introducción. 48 Los numerosos trabajos dedicados a Vitoria, Soto, Báñez, Molina y Suárez, citados en los capítulos precedentes, tienen como tácita idea común, presentar a tales pensadores a la luz de la idea de considerarlos fundadores de la modernidad de Occidente, por la influencia que ejercieron sus obras en el siguiente siglo, el xvii, en todo el resto de Europa. Estas ideas, propuestas por Foucault y otros pensadores franceses, han tenido como resultado trabajos como el imponente de Regalado (1995), en que se analiza la influencia de las concepciones teológicas, desarrolladas por Molina y Suárez, en la obra de Calderón de la Barca. El dramaturgo resulta entonces no ser el poeta que intenta rescatar un mundo medieval, sino un crítico que ofrece una visión moderna, con base en la concepción de la libertad humana, según las ideas más avanzadas del momento. Así, conforme tal disquisición, Calderón deja de ser el final del pensamiento medieval para ser principio fundador de la modernidad. La idea es delicada porque no considera las estructuras postrimeras epistemológicas que en Calderón son una clara restauración del sistema cognitivo analógico sin consideración del taxonómico. 47

Retrato de Sor Juana Inés de la Cruz, Miguel Cabrera, ca. 1750.

Del teatro del Siglo de Oro

367

tres piezas. Dos autos, El mártir del Sacramento, San Hermenegildo y El cetro de José, han sido calificados en forma diferente. El tercero, El Divino Narciso, ha sido igualado unánimemente con lo mejor de Calderón. Cada uno de sus autos sacramentales es introducido por una loa.49 En ellas se exponen, en mayor o menor grado, ideas teológicas que revelan las inquietudes intelectuales de Sor Juana. Las loas a los tres autos tratan diferentes momentos de la historia de América: el descubrimiento del continente; la conquista militar; y la conquista espiritual.50 Las obras ilustran el modo en que, con la restauración del discurso analógico durante el Barroco, se realizó una exégesis figural de la historia como narración teleológica.51 El proceso se remonta a la Carta a los hebreos de san Pablo (7, 1-3), en la que se interpreta El género de las loas llegó a México junto con el teatro misionero, preparado por los frailes para catequizar a la población indígena. Las primeras obras, compuestas en idiomas americanos, fueron escritas con base en las estructuras conocidas del teatro prelopista peninsular, pero hasta la data se ha rescatado muy poco de la producción teatral del virreinato sobreviviente. No obstante, a partir de los pocos textos disponibles es posible trazar una clara evolución del género en México. Existen estudios dedicados a otras regiones americanas que muestran una evolución similar. Véase Correa y Calvin Canon 1958; Pasquariello 1970. Maldonado Macías anuncia (1995: 73) en un volumen publicado de modo póstumo, la próxima aparición de un estudio, donde rescata textos dramáticos evangelizadores hasta ahora innotos, por él adjudicados a Sahagún, Motolinía, Las Casas, Olmos y otros famosos misioneros del siglo xvi. En este contexto se debe mencionar el reciente descubrimiento y publicación de una loa adscrita a Sor Juana (2001). El hallazgo de Vallejo Villa (2001) ha sido poco comentado a pesar de la importancia del texto adscrito a una niña de ocho años que luego sería conocida como Sor Juana. Aunque la adscripción a Sor Juana es dudosa, el texto es de indudable importancia. Interesante, aunque tampoco ha sido objeto de comentarios, es que la loa forme parte de un legajo, conservado en París, que contiene 20 loas más escritas en náhuatl. 50 Véase al respecto los apéndices 5.12 y 5.13 en las páginas 467 y 487. 51 Véase Paz (1982: 457 y ss.). Un caso singular de tal proceso y digno de mención en el contexto novohispano es el caso de un escrito de don Carlos de Sigüenza y Góngora del cual, infortunadamente, tan sólo se ha conservado el título El fénix de Occidente, el apóstol Santo Tomás, encontrado en el nombre de Quetzalcóatl entre las cenizas de las antiguas tradiciones preservadas en las piedras, en los teomoxtles toltecas y teochichimecas y en los cantares mexicanos. Se sabe que el ensayo recogió aquella extraña exégesis, conforme la cual Quetzalcóatl era el apóstol Tomás del cual no se hace ninguna referencia en los Hechos de los apóstoles. Se suponía que Tomás fue a América a cumplir el mandato de Cristo de pregonar en todo el mundo. Esto explicaría las extrañas semejanzas entre algunos ritos aztecas y cristianos. El título revela el ensayo de introducir América en una concepción histórica teleológica. 49

368

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

un pasaje del Génesis (14, 18-20) como anuncio de Cristo52 y que sirvió de ejemplo para luego leer el Antiguo Testamento como prenuncio del Nuevo Testamento. Tal hermenéutica se aplicó a los textos literarios más diversos de la Antigüedad, y constituye uno de los elementos fundamentales de la restauración del discurso analógico durante el Barroco. Este tipo de hermenéutica caracteriza los tres autos de Sor Juana, en los cuales se hace respectivamente una exégesis conforme un concepto teleológico de la historia de un mito griego, de un pasaje bíblico y de un suceso del Medioevo español. El caso de las loas, como he señalado, es particular por tratar cada una un pasaje de la historia de América. La loa a El mártir del Sacramento trata el tema del descubrimiento de América y, de manera explícita, el problema de la confrontación de dos sistemas cognitivos epistemológicos diferentes. La circunstancia es de singular importancia, pues el descubrimiento de América destruyó, a favor de una concepción lineal del tiempo, el concepto de tiempo cíclico, propio del sistema cognitivo epistemológico analógico, que hacía de la vida un ritual repetido en sus detalles hasta la parusía. Todos los intentos de insertar el continente y los millones de habitantes que habían vivido cientos de años sin tener contacto con el Evangelio, a pesar de la explícita orden dada por Jesucristo (Mat. XXVIII, 18-20), translimitaban las estructuras del pensamiento histórico teleológico del discurso medieval. Las loas a El Divino Narciso y El cetro de José intentarán, como se explicará a continuación, reintegrar a América dentro de un proyecto histórico teleológico propio del sistema cognitivo epistemológico analógico. No existe indicio que alguno de los tres autos sacramentales de Sor Juana haya sido representado en México o en España. La explicación usualmente aceptada para ello es la dictada por Paz (1982: 452), quien afirma que su publicación coincidió con los años en que Sor Juana comenzó a tener problemas con las autoridades novohispanas por la edición de la Carta Atenagórica. Después de los descubrimientos de Rodríguez Garrido (2004), la teoría de la conjura de los prelados, desarrollada por Paz, ha sido definitivamente rebatida, por lo que no es posible explicar la falta de representaciones de sus auto sacramentales por tal razón. Los autos de Sor Juana siguen, con mayor o menor fortuna, las normas compelidas al género. El caso de las loas es diferente. Si bien sus estructuras y recursos son los usuales, no lo es su tema. Las loas para El Divino Narciso y El cetro de José presentan similitudes y cierta conti52 Referente al problema y la estructura de ideas inherente al caso véase Küpper (1990: 104 y ss.).

Del teatro del Siglo de Oro

369

nuidad en sus ideas y son, por su inusual temática, las que retienen nuestra atención. Por su parte, la loa de El mártir del Sacramento, se tratará al final, como una posible demostración de que Sor Juana estaba consciente de vivir en una edad, en que luchaban dos sistemas cognitivos epistemológicos opuestos.53 La loa del auto sacramental El cetro de José 54 se caracteriza, al igual que la de El Divino Narciso, por presentar sólo personajes alegóricos. Ambas acciones dramáticas tienen como tema la conquista de América y la presentación de la Eucaristía como alternativa a un rito azteca. No obstante que en el transcurso de la brevísima acción escénica de la loa se menciona a los prisioneros tlaxcaltecas como también la conversión al cristianismo de la población americana, la acción no pretende mostrar los hechos sucedidos en América durante la conquista, sino se mueve en el ámbito de su alegorización. Se ha aceptado que sus conocimientos de la Antigüedad mexicana se los debe Sor Juana a la monumental Monarquía Indiana del franciscano Juan de Torquemada, en la cual, su autor rescata muchos trabajos de otros franciscanos, cuyos manuscritos se perdieron. La Monarquía Indiana es 53 En un trabajo reciente titulado De finezas y libertad (México: FCE) demuestro que, por medio de la teoría de las finezas negativas, propuesta al final de la Carta Atenagórica, se establece una conexión hasta ahora no considerada entre las tres loas. Con base en esto considero su redacción próxima a la de la Carta Atenagórica. Esta posible data tan sólo la puedo sospechar de las loas, pero no de sus correspondientes auto sacramentales que considero previos. 54 Este auto se caracteriza por la gran participación de figuras alegóricas que intervienen en la trama conocida de la Biblia. La acción del auto se inicia in media res con la venta de José a la caravana de ismaelitas. Luego se ofrece una larga discusión entre varias alegorías sobre el sentido teleológico de los actos de José interpretados, al fin, como prenuncio de Cristo. Estas alegorías se sirven de varias escenas bíblicas que se presentan a manera de teatro en el teatro para profundizar la igualación propuesta entre José y Cristo en el símbolo del pan. Estas mismas alegorías presencian la historia de José y, por su efecto, se logran rápidos cambios de escenario que permiten la narración del pasaje bíblico en sus elementos esenciales desde la defensa de la castidad de José, su confinamiento en las cárceles egipcias, la exégesis de los sueños del faraón y el reencuentro con sus hermanos. Méndez Plancarte (Sor Juana Inés de la Cruz III: LXXXI y ss.) clasifica el auto como bíblico y lo compara con La primer flor del Carmelo y con Sueños hay que verdad son de Calderón, donde se trata el mismo tema, pero en forma muy inferior a la propuesta por Sor Juana. Para Arroyo (1980) la escena entre José y la mujer de Putiphar es de las más serias por su ilación psicológica. Estas valoraciones positivas no son compartidas por Bellini (1964: 173), quien considera el tratamiento del tema sin vida propia. También Ricard (1969) difiere en su valoración del auto de todos los mencionados críticos (y otros como Quackenbush 1971). Para él, la obra es de lo más débil escrito por Sor Juana.

370

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

mentada en el Neptuno Alegórico (Obras Completas IV: 385), por lo que se tiene la certeza de que Sor Juana conocía la obra. Benassy-Berling (1983: 308) señala que, entre la interdicción real de 1577 de difundir los estudios sobre las culturas antiguas mexicanas y la aparición de la Historia Antigua de México (1780-1781) de Francisco Xavier Clavijero, existe un vacío en la mención de las culturas antiguas, que ni siquiera la publicación de la Monarquía Indiana, en 1615, aquista resarcir. Es sintomático que las obras correspondientes escritas por Sigüenza y Góngora no se publicaran y, al fin, se perdieran junto con la mayor parte de su producción. De tal manera, estas dos loas de Sor Juana representan, al respecto, excepciones singulares. Bellini (1964) establece la similitud de la ilación de «Idolatría» en la loa con las ideas de Las Casas (Apologética Historia de las Indias),55 así como con las de Torquemada (Monarquía Indiana). Ambos autores intentan justificar la antropofagia azteca hablando de su valor religioso en los correspondientes ritos. Pérez (1975: 381 y ss.) da un paso más y asevera que, por medio de «Idolatría», Sor Juana defendía la costumbre azteca de los sacrificios humanos. La idea sea mencionada aquí sin valorarla. Referente a la loa de El cetro de José ignórase todo para datar su redacción. Tampoco existen documentos que señalen, en aquella época, como he dicho, alguna representación en México o España. Dado que no apareció en la Inundación Castálida, sino en el Segundo Volumen de las Obras Completas junto con El mártir del Sacramento, se data especulativamente su escritura entre 1688 y 1691. Salceda, quien se ocupó en fechar estas obras (1953: 357), no encuentra ningún dato que revele cuándo fue redactado o estrenado este auto y su loa. Sabat de Rivers (1998: 266) considera El mártir del Sacramento el más antiguo de los tres autos sacramentales, seguido luego por El Divino Narciso y, al fin, por El cetro de José. Tal aserto lo sustenta con base en el interés de Sor Juana por el tema del descubrimiento de América y el mundo azteca. El argumento no se sostiene, pues igual podría suponerse una evolución inversa. Los primeros estudiosos de la loa de El cetro de José (Arroyo 1952: 112 y ss.) interpretaron la obra como un ensayo de Sor Juana para evangelizar a los indígenas en forma pacífica. Pero no existe prueba de la representación de este auto y de El Divino Narciso, con su particular loa, frente a los indígenas mexicanos. Por ello esta opinión fue pronto olvidada y hoy nadie la considera. Sabat de Rivers (1998: 274) 55 En relación a la problemática al respecto de este texto y la teoría de ser la versión desarrollada de la obra Del bien y favor de los indios, véase Pérez Fernández 1979.

Del teatro del Siglo de Oro

371

opina que ambas obras, las loas a los autos sacramentales El cetro de José y El Divino Narciso, son ensayos de integrar, por parte de la entonces ya no tan incipiente cultura criolla, los elementos prehispánicos a su discurso cultural para diferenciarse del peninsular recién llegado a América y no identificado culturalmente con la nueva tierra. En mi opinión se trata del ensayo de integrar a América en un proceso histórico teleológico del discurso barroco con base en un sistema cognitivo epistemológico analógico. La circunstancia se ha explicado antes y la retomaré más adelante. Sabat de Rivers (1998: 281-282) escribe que en estas dos loas, amén de reelaborar la tradición de la loa desarrollada por Calderón de la Barca, Sor Juana utiliza el teatro religioso-musical prehispánico. La aseveración es insostenible por varias razones. La primera y principal es que la reducidísima tradición teatral prehispánica superviviente no se descubrió hasta mucho después de la muerte de Sor Juana y en latitudes geográficas distantes. Asimismo, es imposible la conservación, ciento cincuenta años después de la conquista y destrucción de la ciudad imperial de Tenochtitlán, de una tradición teatral autóctona, prohibida por las autoridades. Al fin, la idea de un sistema musical prehispánico, como lo dictan los más simples datos, es una bienintencionada invención del nacionalismo ulterior a la revolución de 1910, que no es posible estribar por ningún medio.56 Para Sabat de Rivers (1998: 283) la composición de ambas loas obtempera al deseo de apologizar, ante el espectador peninsular, a favor de una América denigrada por las novísimas ideas del siglo xvii. Suportada en el interés de Sor Juana por el 56 En la época prehispánica existían instrumentos de percusión y de aliento. Dadas las inmensas diferencias entre las rudimentarias flautas y el hecho de que en ningún caso coinciden entre sí sus características físicas, no se puede hablar del desarrollo de un sistema musical. En realidad, considerando esto, es un error hablar de «flautas»: entre un objeto conservado y otro no existe ningún tipo de relación matemática que permita educir la menor intención de sistematizar la materia sonora. Tal sistematización, en cualquier latitud geográfica, es presupuesto para hablar de música. En México todos los estudios han dado como resultado que no es posible identificar la menor pretensión de sistematizar la materia sonora por medio de la fábrica sistemática de instrumentos. Lo conservado no son flautas, sino pitos para hacer ruido. En diversas obras J. Soustelle difundió el cuento de la existencia, en épocas prehispánicas, de fastuosas representaciones dramáticas asistidas de música y cantos a la manera de las óperas representadas en el palacio de la Zarzuela o en Venecia. Esta fantasía, para la cual no existe la menor parificación documental o referencial, ha sido repetida desde entonces sin mayor crítica. También Sabat de Rivers (1998: 282) hace referencia a este curioso cuento que intenta hacer de la corte de Moctezuma un trasunto de las cortes europeas.

372

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

tema americanista y la apologética manera en que lo desarrolla, comparado con el tratamiento concedido por Calderón y otros autores peninsulares, Sabat de Rivers (1998: 314) considera que no se trata de una inclinación particular de la autora, sino que sus opiniones reflejan la mentalidad de los letrados novohispanos, luego de la influencia educativa, conciliadora y sincretista de los jesuitas. La idea es de considerarse, pero no puede aceptarse com­pletamente, pues lo que Sabat de Rivers considera una apologética americanista singular en tales obras es, como demostraré, en realidad la aplicación al caso de las ideas de Francisco de Vitoria. Considerando esto, a demostrarse en páginas siguientes, colígese inexistente tal «intención americanista», barruntada por Sabat de Rivers y sí se reconoce un empeño de insertar el continente americano en una hermenéutica mayor de la historia. Méndez Plancarte (Sor Juana Inés de la Cruz III, 1955: LXXXII) encuentra analogías en la intención de las loas de El Divino Narciso y de El cetro de José con la loa de A Dios por razón de estado y con el auto La devoción de la misa, de Calderón de la Barca. En ambos casos, la semejanza radica más en el contenido y la intención que en la forma. La loa al auto El cetro de José esta formada de 464 versos divididos en dos escenas. Se inicia con una escena donde «Música», «Ley de Gracia» y «Fe» celebran su advenimiento a América y su acercamiento a «Ley Natural» y a «Naturaleza» (vv. 1-34) que vivieron en el continente sin su compañía (vv. 47-70).57 El pasaje ofrece un pequeño error histórico. Al momento de la acción teatral, la conquista espiritual no ha terminado. Esto nunca se alcanzó durante toda la potestad hispánica en América. Dado que la situación dramática de la loa se presenta como si la conquista material justo hubiese sucedido, es posible ubicar la acción de la loa en los iniciales años después del descubrimiento y de la conquista militar. Pero, sucede que aquí se habla de la «Ley Natural» desprovista del auxilio de la «Fe» y de la «Ley de Gracia». Esto presupone una sanción de la naturaleza humana de los americanos no aceptada hasta la promulgación, el 9 de junio de 1537, de la bula Sublimis Deus por Paulo III.58 Se argüirá que, aun sin tales bulas, los americanos eran humanos, pero lo interesante es que en la obra se omite el dubio, cultivado por los europeos durante casi medio siglo. 57 Estos personajes alegóricos remiten a conceptos discutidos por juristas y teólogos de la época. El tema es complejo y se trató antes. Remito al lector a tales páginas de este mismo volumen. 58 Véase al respecto en este volumen el apéndice 5.3 en la página 423.

Del teatro del Siglo de Oro

373

La loa continúa con el festejo por la abolición de los sacrificios humanos por intervención de «Fe» y «Ley de Gracia». Al lamentar la ferocidad humana, no sólo se mencionan los sacrificios humanos, sino también los sanguinarios actos perpetrados con espadas, pólvora y el hierro de las lanzas españolas (vv. 47-89): (…) cuyas sacrílegas Aras, a pesar de tus preceptos, manchadas de sangre humana, mostraban que son los hombres de más bárbaras entrañas que los brutos más crüeles (pues entre éstos no se halla quien contra su especie propia vuelva las feroces garras; y entre los hombres, no sólo se ve el odio, pero pasa a hacerse estudio el rencor y a ser industria la saña, pues no a otro efecto se ven acicalar las espadas, echar pólvora a las piezas, unir el hierro a las lanzas… (vv. 66-82).

El singular pasaje equipara las costumbres bélicas europeas y los sacrificios humanos prehispánicos. El caso es significativo de considerarse que esto sucede en el espacio público de un escenario y que la denuncia y comparación relativiza la opinión sobre el americano. Y no sólo es significativo, sino es excepcional en el teatro de los Siglos de Oro cuando, a lo sumo, se señaló la rapiña española, pero jamás se habló de los demás crímenes perpetrados. La acción teatral prosigue con peticiones de los personajes para mejorar las condiciones de vida de la población americana. «Naturaleza» denuncia la destrucción de las aras donde se derramó su sangre (vv. 101-104). «Ley Natural» impetra la abolición de la poligamia (vv. 105-107). «Ley de Gracia» pide la destrucción de los ídolos y la colocación de las imágenes cristianas en los altares (vv. 118-142). «Fe» decide mejorar tales deseos ins-

374

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

taurando la Eucaristía (v. 189). Los demás aceptan la proposición y unen sus voces a los cantos con que pretenden invocar la presencia de celestes querubes que transporten la Eucaristía (vv. 199-231), pero en lugar de legiones angélicas aparece «Idolatría» que, aunque postrada por las armas, ha decidido excusar la instauración de la Eucaristía en sus altares. «Idolatría» se atreve a decir frente al público español (vv. 231-241): ¡No, mientras viva mi rabia, Fe, conseguirás tu intento, que aunque (a pesar de mis ansias) privándome la corona que por edades tan largas pacífica poseía, introdujiste tirana tu dominio en mis imperios predicando la Cristiana Ley a cuyo fin te abrieron violenta senda las armas.

En el paso donde «Idolatría» se queja del despojo de su antigua potestad, podría pensarse que Sor Juana se alejar de las ideas de Vitoria referente al problema de la destitución de los príncipes por su gentilidad. Al inicio de la conquista material, como se ha dicho, se utilizó, para justificar la exoneración de los príncipes americanos, el concepto de la potestad papal, tanto secular como espiritual, por ser el Papa supuesto vicario de Cristo. Vitoria, con base en Tomás de Aquino (IIa IIae, q. 10, art. 10), distingue entre Derecho Divino y Humano, entre poder secular y espiritual, y declara que los gentiles no pueden ser privados por el Papa de su propiedad y potestad civil. Es decir, estatuye que la gentilidad no provoca causalidad justificante de la destitución del príncipe legítimo. Pero, si tal príncipe transgrede el ius naturale, entonces Vitoria sanciona la legitimidad de su destitución y castigo. Regresemos ahora a la loa de Sor Juana donde «Idolatría» es una alegoría del príncipe indio. Al respecto debe diferenciarse entre el poder civil y el poder religioso. En la loa a El divino Narciso se presentan también alegorías del poder indio por medio de la pareja real indígena «América» y «Occidente». No obstante, la diferencia es clara. En aquélla, se trata de la potestad civil, y aquí de una alegoría de la potestad religiosa. Los teólogos consideraron justificada la exoneración del príncipe si éste transgredía el

Del teatro del Siglo de Oro

375

ius naturale. Bien definida la esfera de acción del personaje de la loa, y circunscribiéndola a la potestad religiosa se observa que, con saber jurídico aplicado a una abstracta potestad religiosa, Sor Juana vindica, desde el punto de vista jurídico, la exoneración de «Idolatría». Explico: al descifrar la alegoría y entender el ámbito religioso como un reino, e «Idolatría» como su príncipe natural, su deposición queda vindicada de modo jurídico por la transgresión al ius naturale cometida al realizarse los sacrificios humanos. Este juego de ideas, al aplicar Sor Juana las estructuras jurídicas del Derecho Humano al Derecho Divino, se subraya, al representarse a «Idolatría» con las insignias del poder humano. Así, Sor Juana, recurriendo a una alegoría, resuelve una pregunta del Derecho Divino por medio de estructuras del Derecho Humano. En la loa a El Divino Narciso, se invierte este juego. Allá, el intento no es tan atrevido y críptico como se manifiesta aquí, pero con un cierto esfuerzo se reconoce la misma estructura. Allá aparece una alegórica pareja real india, los mentados «América» y «Occidente», opuesta a un problema teológico. Si bien podría pensarse que Sor Juana presenta tan sólo una escena de la conquista espiritual, el lector atento percibe la inversión de valores al final de aquella loa, cuando los conquistadores materiales y espirituales invocan al dios cristiano con la denominación de la divinidad gentil. Mas al respecto después. La loa a El cetro de José continúa con una exhortación de «Idolatría» a no disculpar el cumplimiento de los sacrificios humano a pesar de variar las costumbres y derribarse las estatuas de los dioses.59 Afirma que el yerro no está en el acto, sino en el objeto adorado, y mudado tal, no existe razón para no ofrecer la dádiva mayor, cifrada en la sangre humana (vv. 231-300). Para ella las deidades sólo se aplacan con el sacrificio de lo más preciado, y la vida de los hombres se alarga con el alimento de la carne ofrecida (vv. 337-360). Los demás personajes se oponen a la obstinación de «Idolatría». La escena cifra un problema tratado por Suárez en De fide (1613: disp. 18, s. 4). Ahí dilucida que el príncipe cristiano puede obligar a sus súbditos al monoteísmo en cuanto lo dicta la razón natural sin compelerlos al culto cristiano, consintiendo su potestad sólo la interdicción del rito contrario a la razón natural. El sacrificio humano era uno de esos ritos que, como estatuyeron los juristas españoles del siglo xvi, exigía y justifi Los sacrificios continuaron haciéndose en algunas partes del país bajo la forma de sacrificios de animales, hasta muy entrado el siglo xviii (M. E. Pérez 1975: 204). Esto lo confirma Gemelli Careri en su diario escrito a finales del siglo xvii (Wissmer 1998: 25). 59

376

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

caba la intervención de príncipes extranjeros para excusarlo, resguardar al inocente, restaurar el orden natural y proponer una neotérica organización social, donde se evite tal afrenta a la naturaleza.60 En la loa, los demás personajes convierten «Idolatría» al monoteísmo, pues ella misma asiente su yerro en el objeto adorado, pero ninguno intenta obligarla al cristianismo. Y, aún más, en relación a la práctica de los sacrificios humanos, tampoco aplican la fuerza, sino la persuasión. Todos estos aspectos de la loa coinciden con las ideas de Vitoria expuestas antes. «Fe» le ofrece a «Idolatría» realizar un sacrificio que cumpla con su exigencia, pero mejorado en grado infinito. Entonces, ante el desconcierto de «Idolatría», decide representar un auto sacramental, el cual le revele los misterios teológicos de la Eucaristía. Ésta, explica, se cifra en un sacrificio humano con trazos de divino, donde la carne ofrecida aumenta la vida en forma eterna. «Idolatría» consiente presenciar el auto sacramental y anuncia que estará dispuesta a abrazar la religión cristiana si la respuesta dada por «Fe» cumple con todos los requisitos. La loa termina con un general canto de alabanza al misterio de la Eucaristía (vv. 361-464). De interés resulta la participación de «Fe». Al igual que «Religión» en la loa a El Divino Narciso, este personaje no aplica la fuerza, sino ensaya la persuasión. A diferencia de la acción realizada por «Religión» en El Divino Narciso, aquí se intenta una persuasión intelectiva más sutil. No es pequeña la tentación de adjudicar el origen de tal idea a los conceptos de libertad propuestos por Molina y sus seguidores. A saber: en la Disputación Metafísica XIX, II, 1761, Suárez explica que, por razón natural y por experiencia Escribe Vitoria (Relectio De Temperantia: Quinta conclusio): «Principes christianorum possunt inferre bellum barbaris quia vescuntur carnibus humanis et quia sacrificant homines». 61 Suárez: Disputación Metafísica XIX, II, 17: «Ultimo possumus argumentari ratione a priori, quae sumenda est ex modo et perfectione cognoscendi naturae intellectus; quia libertas ex intelligentia nascitur, nam appetitus vitalis sequitur cognitionem, et ideo perfectiorem cognitionem comitatur perfectior appetitus; ergo et cognitionem universalem et suo modo indifferentem sequitur etiam appetitus universalis et indifferens; cognitio autem intellectualis ita est universalis et perfecta ut propriam rationem finis et mediorum percipiat, et in unoquoque expendere possit quid habeat bonitatis vel malitiae, utilitatis aut incommodi; item quod medium sit necessarium ad finem, quod vero indifferens, eo quod alia adhiberi possint; ergo appetitus qui hanc cognitionem sequitur habet hanc indifferentiam seu perfectam potestatem in appetendo, ut non omne bonum aut omne medium necessario appetat, sed unumquodque iusta rationem boni in eo iudicatam; ergo 60

Del teatro del Siglo de Oro

377

de las cosas, se aduce en muchos actos del hombre la voluntad y la libertad, y no la indefectibilidad (XIX, II, 12).62 Decisiva en su pensamiento es la explicación de las acciones humanas malas de modo moral, no atribuibles a una necesidad impresa por moción divina, y que no se develan como manifiesta impiedad contraria a la misma luz natural. Tales acciones dimanan de la libre determinación (XIX, II, 16).63 Razón final y decisiva para entender la acción de los personajes en la loa es la idea de la consecución de la elección libre a la deliberación racional. Suárez dilucida (ibíd. XIX, II, 17) que la libertad nace de la inteligencia siguiendo el apetito vital por la noción. De aquí edúcese la resultancia de un apetito más perfecto de un conocimiento más perfecto. Inquiriendo esto en la noción universal e indiferente, infiere un apetito universal e indiferente, y acota que el conocimiento intelectual percibe la razón propia del fin y de los medios, considerando, en cada uno, la bondad o la malicia. El consecuente apetito tiene, entonces, perfecta potestad en la apetición, por lo que considera defectible todo bien, cada uno acorde la razón de bien juzgado en él, discriminando el bien no considerado necesario, indiferente y deseado no por necesidad, sino por libertad. Así, suportada en esta disceptación, la consecución anhelada por «Fe» frente a «Idolatría», aunque no presentada y solventada ante la mirada del espectador, queda clara. Como secuela de la mayor noción de la verdad, el apetito de «Idolatría» discriminará el bien indiferente –se sobreentiende que se trata de los valores expuestos en su monólogo– y, al fin, se aplicará a las verdades teológicas, presentadas en el auto. La consecución, según Suárez, es tan inminente, que Sor Juana deja abierto, ante el público, illud bonum quod non iudicatur necessarium, sed indifferens, non amatur necessario, sed libere; atque hac ratione, ut supra dicebam, ad rationalem consultationem sequitur electio libera. Et confirmatur, nam Deus est agens liberum quia libere vult bona sibi non necessaria; ergo et creaturae quae participant intellectualem gradum et in eo aliquo modo cum Deo conveniunt, participant etiam liberum operandi modum (…)». 62 Suárez: Disputación Metafísica XIX, II, 12: «Dico ergo primo evidens esse naturali ratione et ipso rerum experimento hominem in multis actibus suis non ferri ex necessitate, sed ex voluntate sua et libertate». 63 Suárez: Disputación Metafísica XIX, II, 16: «Deinde addere possumus experimentum sumptum ab actionibus humanis moraliter pravis, quae tribui non possunt divinae motioni inferenti necessitatem absque manifesta imipietate ipsi lumini naturae contraria; prodeunt ergo malae actiones ex libera determinatione nostra. Eo vel maxime quod Deus non solum prohibet, sed etiam gravissime punit has actiones; at hoc iniustissimum esset si ad easdem necessitatem inferret».

378

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

el desenlace de la acción de la loa, cifrado en la decisión final de «Idolatría», por el simple hecho de que, habiendo conocido el bien, su voluntad, regida por su entendimiento, le dictará indiferencia ante otro bien. Aquí se debe hacer una clara diferenciación. El proceso de decisión, como lo describe Molina y Suárez, se refiere a nivel intelectivo y a la aprehensión cognitiva de la Segunda Causa. Ésta declara, en la loa, consentir por propia voluntad la nueva religión. Pero, al momento de revisar el concepto de fineza, conforme lo escrito por Sor Juana al final de la Carta Atenagórica, es decir, la Teoría de las finezas negativas64, se descubre un nivel ontológico superior a la decisión Al final de la Carta Atenagórica (SJIDLC 1957: 435-439), Sor Juana expone su teoría de las finezas negativas. Dada la importancia del fragmento para nuestra ilación, cito, por extenso, todo el pasaje: «Bien habrá V. md. creído, viéndome clausurar este discurso, que me he olvidado de esotro punto que V. md. me mandó que escribiese: Que cuál es, en mi sentir, la mayor fineza del Amor Divino. Lo cual me oyó V. md. discurrir en la misma conversación citada. Pues no ha sido olvido sino advertencia, porque allí, como era una conversación sucesiva, fueron llamando unos discursos a otros, aunque no fuesen muy del caso, y aquí es necesario hacer separación de los que no lo son, para no confundir uno con otro. Explícome. Como hablamos de finezas, dije yo que la mayor fineza de Dios, en mi sentir, eran los beneficios negativos; esto es, los beneficios que nos deja de hacer porque sabe lo mal que los hemos de corresponder. Ahora, este modo de opinar tiene mucha disparidad con el del autor, porque él habla de finezas de Cristo, y hechas en el fin de su vida, y esta fineza que yo digo es fineza que hace Dios en cuanto Dios, y fineza continuada siempre; y así no fuera razón oponer ésta a las que el autor dice, antes bien fuera una muy viciosa argumentación y muy censurable; por lo cual me pareció sepa­rarla, y como discurso suelto e independiente de lo demás, ponerlo aquí para que V. md. logre del to­do el deseo, pues el mío es sólo obedecerle. La mayor fineza del Divino Amor, en mi sentir, son los beneficios que nos deja de hacer por nuestra ingratitud. Pruébolo. Dios es infinita bondad y bien sumo, y como tal es de su propia naturaleza comunicable y deseoso de hacer bien a sus criaturas. Más, Dios tiene infinito amor a los hombres, luego siempre está pronto a hacerles infinitos bienes. Más, Dios es todopoderoso y puede hacerles a los hombres todos los bienes que quisiere, sin costarle trabajo, y su deseo es hacerlos. Luego Dios, cuando les hace bienes a los hombres, va con el corriente natural de su propia bondad, de su propio amor y de su propio poder, sin costarle nada. Claro está. Luego cuando Dios no le hace beneficios al hombre, porque los ha de convertir el hombre en su daño, reprime Dios los raudales de su inmensa liberalidad, detiene el mar de su infinito amor y estanca el curso de su absoluto poder. Luego, según nuestro modo de concebir, más le cuesta a Dios el no hacernos beneficios que no el hacérnoslos y, por consiguiente, mayor fineza es el suspenderlos que el ejecutarlos, pues deja Dios de ser liberal –que es propia condición suya–, porque nosotros no seamos ingratos –que es propio retorno nuestro–; y quiere más parecer escaso, porque los hombres no sean peores, que ostentar su largueza con daño de los mismos beneficiados. Y siendo así que ésta es una como nota en la opinión de liberal, antepo64

Del teatro del Siglo de Oro

379

de la Segunda Causa. El mismo fenómeno sucede al final de la loa a El Divino Narciso. Otro punto de interés se centra en el problema de la potestad ne el aprovechamiento de los hombres a su propia opinión y a su propio na­tural. Predica el Redentor su milagrosa doctrina, y habiendo hecho en tantos lugares tantos milagros y maravillas, llega a su patria, que parece que debía ser preferida en el cariño, y apenas llega, cuando en vez de aplaudirle sus vecinos y compatriotas, empiezan a censurarle y a sacarle las que, a su parecer de ellos, eran faltas, diciendo: Nonne hic est fabri filius? Nonne mater eius dicitur Maria, et fratres eius, Iacobus, et Ioseph, et Simon, et Iudas: et sorores eius, nonne omnes apud nos sunt? Unde ergo huic omnia ista? Y prosigue el Evangelista: Non fecit ibi virtutes multas propter incredulitatem illorum. De manera que Cristo bien quería hacer milagros en su patria, bien quería hacerles beneficios, pero mostraron ellos luego su dañado ánimo en la murmuración y el modo con que recibirían los favores de Cristo, y por eso se contuvo Cristo en hacerlos: por no darles ocasión de ser más malos, como lo expresa el Evangelista: que no hizo muchas maravillas por su incredulidad. Y bien sabía Cristo que también le habían ellos de murmurar el no hacerlas, y tener por escaso y avaro, y así les adelantó él mismo lo que ellos habían de decir y les dijo: Utique dicetis mihi han similitudinem: Medice, cura te ipsum: quanta audivimus facta in Capharnaum, fac et hic in patria tua. Y para satisfacer a la calumnia antevista les dice que en tiempo de Elías había muchas viudas y sola una fue remediada, y que muchos leprosos había en tiempo de Eliseo y sólo curó a Naamán sirio, y que ningún profeta es acepto en su patria. Ellos, no entendiendo la satisfacción y prosiguiendo en la calumnia, le quisieron precipitar, confirmando con esta maldad el motivo por que Cristo no les hacía beneficios positivos, sino el negativo de no darles ocasión de cometer mayor pecado. Y éste fue el mayor beneficio que pudo Cristo hacer por entonces a su ingrata patria, en que la prefirió a aquellas dos ciudades que el mismo Señor amenaza por haber sido ingratas a las maravillas que en ellas obró, diciendo: Vae tibi Corozain, vae tibi Bethsaida: quia, si in Tyro et Sidone factae essent virtutes, quae factae sunt in vobis, olim in cilicio, et cinere poenitentiam egisssent. Verumtamen dico vobis: Tyro et Sidoni remissius erit in die iu­dicii, quam vobis. ¡Ay de vosotras, que si en Tiro y Sidón se hubieran hecho las maravillas que se han hecho en vosotras, se hubieran ya convertido! Pero yo os aseguro que en el juicio tremendo serán ellas menos castigadas que vosotras. Luego de este mayor cargo excusa el Señor a Nazaret con no hacerle beneficios, y entonces es el mayor beneficio el no hacerlos, porque excusa el mayor cargo que de él le resultara. Gravius –dice el glorioso San Gregorio– inde iudicemur, cum enim augentur dona, rationes etiam crescunt donorum. Mientras más es lo recibido más grave es el cargo de la cuenta. Luego es be­neficio el no hacernos beneficios cuando hemos de usar mal de ellos. Hizo Dios a Judas, fuera de los beneficios generales, muchos particulares, y llegando el caso de su sacrílega traición, lamentando Cristo, no su muerte, sino el daño del ingrato discípulo, dice: Vae homini illi, per quem tradar ego, bonum erat ei, si natus non fuisset. Con que parece que se arrepiente de haberle hecho el beneficio de la creación, porque le estuviera mejor el no haber nacido que nacer para ser tan malo. Más claro se da a entender esto cuando ofendido Dios de las maldades de los hombres determinó acabar el mundo por agua; pues, usando de las humanas locuciones, dice el texto que dijo: Delebo, inquit, hominem, quem creavi a facie terrae, ab homine usque ad animantia, a reptili us-

380

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

de la Iglesia sobre infieles. Tomás de Aquino clasificó a los infieles en paganos y gentiles, y en herejes y judíos. Los primeros no podían ser obligados a la religión, mientras que los otros sí.65 Y continúa indagando (IIa IIae, q. 10, que ad volucres coeli: poenitet enim me fecisse eos. De manera que se arrepiente Dios de haber hecho beneficios al hombre que han de ser para mayor daño del hombre. Luego es mayor beneficio el no hacerle beneficios. ¡Ah, Señor y Dios mío, qué torpes y ciegos andamos cuando no os reconocemos esta especie de beneficio negativo que nos hacéis! Tiene el otro corta fortuna y, cuando mucho, dice que es castigo de Dios. Cuando sea castigo, el castigo también es beneficio, pues mira a nuestra enmienda, y Dios castiga a quien ama. Pero no es sólo el beneficio de castigarnos el que nos hace, sino el beneficio de exonerarnos de mayor cuenta. Tiene el otro poca salud y le parece que está Dios sordo, porque no oye sus lamentos. No está tal, sino haciéndoos el beneficio de no daros salud, porque la habéis de emplear mal. Envidiamos en nuestros prójimos los bienes de fortuna, los dotes naturales. ¡Oh, qué errado va el objeto de la envidia, pues sólo debía serlo de la lástima el gran cargo que tiene, de que ha de dar cuenta estrecha! Y ya que queramos envidiar, no envidiemos las mercedes que Dios le hizo, sino lo bien que corresponde a ellas, que esto es lo que se debe envidiar, que es lo que le da mérito; no el haberlas recibido, que eso es cargo. Estimemos el beneficio que Dios nos hace en no hacernos todos los beneficios que queremos, y los que también Su Majestad quiere hacernos y suspende por no darnos mayor cargo. Agradezcamos y ponderemos este primor del Divino Amor en quien el premiar es beneficio, el castigar es beneficio y el suspender los beneficios es el mayor beneficio, y el no hacer finezas la mayor fineza. Y si no, díganme: Dios, que dio al Mundo su Unigénito que encarnó y murió por el hombre, ¿qué podrá negar al hombre? Nada. Él mismo dice: Quis est ex vobis homo, quem si petierit filius suus panem, numquid lapidem porriget ei? Aut si piscem petierit, numquid serpentem porriget ei? Si ergo vos, cum sitis mali, nostis bona data dare filiis vestris: quanto magis Pater vester, qui in coelis est, dabit bona petentibus se? Pues, Señor, ¿cómo la madre de los hijos del Zebedeo os pide las sillas y no se las dais? Porque no saben lo que se piden, y en Dios mayor beneficio es no dar, siendo su condición natural, porque no nos conviene, que dar siendo tan liberal y poderoso. Y así juzgo ser ésta la mayor fineza que Dios hace por los hombres. Su Majestad nos dé gracia para conocerlas, correspondiéndolas, que es mejor conocimiento: y que el ponderar sus beneficios no se quede en discursos especulativos, sino que pase a servicios prácticos, para que sus beneficios negativos se pasen a positivos hallando en nosotros digna disposición que rompa la presa a los estancados raudales de la liberalidad divina, que detiene y represa nuestra ingratitud. Y a V. md. me guarde muchos años. Vuelvo a poner todo lo dicho debajo de la censura de nuestra Santa Madre Iglesia Católica, como su más obediente hija. Iterum vale». 65 Thomae Aquinatis: Summa Theol IIa IIae, q. 10, art. 8: «Respondeo dicendum quod infideles sunt qui nunquam susceperunt fidem, sicut gentiles et iudaei; et tales nullo modo sunt ad fidem compellendi ut ipsi credant, quia credere voluntatis est (…) Alii vero sunt infideles qui quandoque fidem susceperunt, et iam profitentur, sicut haeretici, et qui-

Del teatro del Siglo de Oro

381

art. 10) si un príncipe infiel puede tener potestad sobre fieles. Esta pregunta la responde en forma afirmativa, porque el poder temporal, constituido de modo legítimo, emana del ius naturale y no del Derecho Divino (san Pablo: Epíst. Rom. 13; Alberto Magno: Summa II, t. 33, q. 141, m. 3; Bonaventura: Il Sent., dist. 44, art. 3, q. 1). La conversión de sus súbditos no le restará alguno de sus derechos, si no fuese que interviniesen otras causas que legitimen la acción de la Iglesia. En tal circunstancia, por ser el Papa príncipe de la república cristiana, surge su prelacía legítima sobre los fieles, teniendo el derecho y la obligación de intervenir en favor de sus súbditos para defenderlos. Entonces, y tan sólo en tal ocasión específica, justifícase la intervención contra el príncipe gentil a favor de sus súbditos creyentes. En tal concreta oportunidad, expuesta en la loa, la intervención es exculpada en la presunción de que las víctimas fueran cristianas. Pero esto no se especifica en el texto. De modo que la intervención tan sólo la puede realizar otra potestad civil. En el caso de la loa, se señala la deposición de «Idolatría» sin hacer mayores especificaciones. Pero, con base en la intención de restaurar el ius naturale, tal deposición queda vindicada de modo jurídico. El problema de la transgresión de los límites de potencia perpetrada por el príncipe infiel o gentil, como se reconoce ahora, es el mismo del auto sacramental El mártir del Sacramento:66 allá, el rey Leovigildo agrede la creencia cristiana de su hijo Hermenegildo, mientras que aquí, «Idolatría» exige la consumación de los sacrificios. Esto demuestra una unidad en la intención de las ideas de Sor Juana y la proximidad de las obras.

cumque apostatae; et tales sunt etiam corporaliter compellendi, ut impleant quod promiserunt, et teneant quod se­mel susceperunt». 66 Méndez Plancarte (Sor Juana Inés de la Cruz 1955: 115-183) divide los 1962 versos de El mártir del Sacramento en cinco cuadros y veinticuatro escenas. La obra trata el conflicto entre el rey godo Leovigildo y su hijo Hermenegildo. Éste se convirtió al cristianismo y luchó contra su padre para defender la nueva religión. El rey prometió perdonarlo si recibía la Eucaristía de manos de un obispo arriano, pero el infante lo rechazó y sufrió el martirio. Al momento de su muerte señas sobrenaturales signaron su santidad invitando a los presentes a adorar su cadáver. Su hermano, Recaredo, impresionado ante su permansión y los signos, se convirtió dando inicio a la historia cristiana de España. La leyenda dicta el año de 584 como data de la insurrección, guerra civil, aprehensión y martirio de Hermenegildo. Por orden de Felipe II su cabeza fue trasladada a El Escorial, donde se le venera.

382

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

El Divino Narciso debió escribirse alrededor de 1688.67 Esto dedúcese de la noticia colocada en la portada de la edición príncipe, publicada en una suelta en México en 1690, donde se informa que la obra se compuso a instancias de la Excma. Sra. condesa de Paredes, marquesa de la Laguna y virreina de México, quien la llevó, acorde tal noticia, a Madrid para representarla. Luego, el auto sacramental se recogió en el volumen de 1691 y fue reeditado en 1692. Según Jiménez Rueda (1951: 94-95), la publicación de la obra fue costeada por la marquesa misma. Se sabe que la virreina salió de México el 28 de abril de 1688, por lo que se educe que el auto en cuestión debió escribirse en los meses previos. Para Salceda (1953: 356), el estreno del auto debe datarse hacia 1689 o 1690, si es que se representó. Paz (1982: 451) supone su representación en la fiesta del Corpus de esos años, pero no se tienen aducciones correspondientes. Maldonado Macías (1995: 93) asevera que el auto se celebró el día 9 de junio de 1689 en escenarios peninsulares. Para apoyar tal aserto no da una inferencia, ni aporta documentación. Sabat de Rivers (1998: 265-266, 311) es de la opinión que éste debió ser el postrimero de los tres autos sacramentales escritos por Sor Juana. Para fundamentar tal idea hace hincapié en la profundidad con la que se trata el tema americano en la loa.68 Las fuentes localizadas para este auto sacramental son: el auto de Calderón de la Barca Eco y Narciso, las Metamorfosis de Ovidio, la Philosophia secreta de Juan Pérez de Moya, el auto La oveja perdida de Juan de Timoneda, el Evangelio según San Mateo, el Cantar de los Cantares, las Lamentaciones de Jeremías, el Canticum eucharisticum de Tomás de Aquino, el Cántico espiritual de Juan de la Cruz y El condenado por desconfiado de Tirso de Molina. Con gran probabilidad, fue la Monarquía Indiana de Juan de Torquemada la fuente empleada por Sor Juana para los ritos presentados en la loa. También se invocó, en este contexto, a Sigüenza y Góngora quien, gracias a su gran colección de antigüedades mexicanas, luego dispersada y robada, le pudo haber suministrado la información necesaria. Al respecto de esta datación véase Arroyo (1952: 116 y ss.), Sor Juana Inés de la Cruz III (1955: LXXVII), Flynn (1960, 1971: 59 y ss.), Cros (1963), Pfandl (1946: 249 y ss.), Parker (1968), Bellini (1964: 158), Vinge (1967: 248), Krynen (1970: 501), Lorenz (1979: 290 y ss.), Quackenbush (1971: 91 y ss.). 68 Maldonado Macías (1995: 93) habla de ideas anticolonialistas en Sor Juana. Esto es una absoluta exageración nacida de un anacronismo, al adjudicarle ideas características de una edad a otra. 67

Del teatro del Siglo de Oro

383

En su loa, Sor Juana hace referencia a dos ritos prehispánicos que ofrecen cierta analogía con prácticas cristianas.69 La inicial es la de la purificación Eran varios los elementos de la religión azteca que coincidían con ritos del cristianismo. Ricard (1986: 97-100) hace un recuento de tales elementos que vale la pena citar: «Creían los aztecas en la vida eterna, sin embargo: para ellos, el alma era inmortal y, una vez salida de este mundo, continuaba viviendo en el cielo o en el infierno. Pero esta vida no era resultado de una sanción: ni el cielo era recompensa, ni el infierno castigo. Nada importaba cómo había vivido el hombre: lo importante eran las circunstancias en que había muerto. ¿Había otros elementos que el predicador del Evangelio pudiera utilizar mejor que esta creencia? Es evidente que no hay que conceder importancia alguna a ciertas creencias o ritos, cuya analogía con ritos y creencias católicas hirió vivamente la imaginación de ciertas personas. Los aztecas conocían la cruz, como símbolo de las cuatro direcciones del universo y como atributo de las divinidades de la lluvia y del viento. Creían también que su gran dios Huitzilopochtli había nacido de una virgen, la dios Teteoinan. Afirma Mendieta que existía entre ellos una vaga noción del verdadero Dios, a quien daban un nombre particular. En realidad veneraban una especie de deidad suprema, Ometecutli u Omeyotl. Sin embargo, no se han puesto de acuerdo los mexicanistas acerca de este punto y el principal resultado de sus discusiones es que, por ahora, no es posible formar una idea precisa de la manera como concebían los aztecas a la divinidad. Practicaban ellos también la comunión bajo diversos aspectos: una de sus formas, la absorción del corazón de la víctima asimilada a la sustancia del dios, se relacionaba con la antropofagia ritual. Pero solía tener aspectos menos sangrientos: dos veces al año comían imágenes hechas de pasta de alimentos que representaban al dios Huitzilopochtli. Con todo, no queda claro si, en su pensamiento, esas imágenes eran sencillas representaciones del dios o si se convertían en el dios mismo. Había, finalmente, entre ellos una manera de bautismo y una especie de confesión. Ambos ritos son del mayor interés. Parece que ese bautismo implicaba, de modo más o menos vago, la idea de una mancha original. La partera vertía agua –Mendieta agrega que también pulque– sobre la cabeza del recién nacido y le decía entre otras cosas: “Cualquier mala cosa que aquí hubiere, déjele; todo lo nocivo a este niño, déjalo, aléjate de él, ya que ahora toma una vida nueva y nace de nuevo; es limpiado y purificado una vez más y nuestra madre el agua lo forma y engendra de nuevo”. Mayor detenimiento merece el examen de la confesión, pues en este punto se perciben las diferencias esenciales que separan los ritos aztecas y los sacramentos cristianos de cierta semejanza con ellos, y el concepto tan peculiar del pecado que tenían los mexicanos. No cabe duda de que la confesión ente los aztecas tenía, hasta cierto punto, un carácter moral. Se requería absoluta sinceridad, lo mismo en la confesión de las faltas que en el arrepentimiento de ellas; no había qué temer en declarar todo al confesor y tener confianza en la misericordia de la divinidad a quien éste representaba, nos dice Sahagún, que bien pudo haber dado cierto colorido cristiano al rito de manera inconsciente. La mentira o la omisión al confesarse, si eran voluntarias, constituían graves faltas. Por su parte, el confesor estaba obligado al más riguroso secreto. Conviene, sin embargo, hacer notar que la confesión mexicana tenía efectos ante la justicia temporal. Sabemos, por ejemplo, que la embriaguez era penada con la 69

384

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

por efecto de aguas lustrales equivalente al bautizo, mientras que la segunda es el rito celebrado en honor de Huitzilopochtli, denominado Teocualo que significa «Dios es comido» y que tiene grandes semejanzas con la Eucaristía cristiana. Durante tal ceremonia se hacía una estatua de Huitzilopochtli de cereales mezclados con sangre humana, que era considerada como el dios mismo que moría al tiempo que alimentaba, en una especie de comunión, a la población. La ceremonia tenía lugar en la decimoquinta veintena del calendario azteca, durante una fiesta llamada Panquetzaliztli («cuando se levantan los estandartes»), realizada durante el solsticio de invierno. Ambas celebraciones, la purificación en aguas lustrales y la celebración del Teocualo, son calificadas por Sor Juana como desfiguraciones de las sacras verdades incitadas por el demonio, pero que ofrecen la oportunidad de explanar a los indígenas los ritos cristianos. Tanto la ceremonia de bautizo como la de Teocualo, si bien remedos del cristianismo, también fueron consideradas su anticipación por los grandes historiógrafos virreinales como Juan de Torquemada, Fernando Alva Ixtlilxóchitl y Francisco Xavier Clavijero). En la loa para El Divino Narciso no sólo se retoma el tema de la conquista espiritual de México, sino se prefigura el motivo principal del auto sacramental. La acción de la loa se inicia con un festejo de la población prehispánica representada por las alegorías «América» y «Occidente», en honor del «Gran Dios de las Semillas». Sus ritos son interrumpidos por «Religión» y «Celo», alegorías de la conquista espiritual y material. Tras el sometimiento armado interviene «Religión» en favor de los indígenas. Los americanos explican las características de su dios que coinciden en parte con las del dios cristiano. «Religión» les ofrece una divinidad mejorada que los americanos consienten. Termina la acción cuando todos entonan el muerte, pero si el ebrio se confesaba, quedaba libre de esta pena y sólo tenía que someterse a una penitencia de carácter religioso. Otro tanto sucedía con el adulterio, considerado al mismo tiempo como un pecado y como un delito. Sin embargo, si no es exacto decir que sólo una vez en la vida se podía uno confesar, sí es verdad que sólo una vez se perdonaba la pena temporal por medio de la confesión: el ebrio que reincidía podía muy bien volver a confesarse, pero ya no era posible esquivar el castigo legal. Prácticamente no había interés en confesar faltas que no llevaban consigo la pena de muerte, sino lo más tarde posible, y esto se hacía una sola vez por lo común. Además, la confesión sólo abarcaba dos clases de pecados: la embriaguez y los desórdenes sexuales, tales como el adulterio y la fornicación. Así, el confesor sólo perdonaba faltas de orden psicológico relacionadas con necesidades o funciones del cuerpo. Esta idea de la confesión no es sino una consecuencia lógica del concepto puramente material del pecado.

Del teatro del Siglo de Oro

385

himno «prehispánico» al «Gran Dios de las Semillas», pero dirigido ahora al dios cristiano. En las iniciales interpretaciones ofrecidas de esta loa (Arroyo 1952: 112 y ss.), la obra se leyó como un intento de Sor Juana de evangelizar a los indígenas en forma pacífica. Esta lectura anacrónica fue descartada para ensayar la delimitación de las fuentes.70 Existen dos redarguciones contra las ideas de Arroyo. La primera es que el teatro evangelizador de los inicios de la sociedad colonial y dirigido a los indígenas fue, en general, escrito en lenguas autóctonas y se estructuraba con ilustraciones básicas de pasajes del Antiguo Testamento, a modo de cuadros vivos. Ninguna pieza del corpus conservado de aquellas obras muestra un refinamiento análogo al texto de Sor Juana. Muy al contrario: las obras se caracterizan por una gran simplicidad, pues estaban destinadas a la población indígena que, en su mayoría no tenía los conocimientos lingüísticos para entender un texto complejo en castellano. De ello se deduce que, por su idioma culto y sus complicadas alusiones teológicas y filosóficas, el texto de Sor Juana estaba destinado a un público instruido en la tradición europea y no a los indígenas americanos. Partiendo de este presupuesto sobresale su intención de recuperar no sólo la memoria histórica de los pueblos americanos para la cultura europea, sino formular preguntas sobre las vías seguidas durante el proceso de conquista y evangelización, haciendo clara alusión a las discusiones filosóficas entabladas alrededor de 1540 en Burgos, Salamanca y Valladolid. Para Benassy-Berling (1983: 309), Sor Juana lleva sus ideas, en esta loa, a posiciones aún más extremas y críticas que las de los pensadores del siglo previo. Lamentablemente, la investigadora no profundiza en este aspecto. Sabat de Rivers (1998: 294), señala que Sor Juana presenta a la pareja indígena en igualdad racional a la pareja europea, lo cual, según ella, apunta a las controversias entabladas entre Las Casas y Victoria contra Sepúlveda. De ello deduce que lo expuesto por los mexicas cuestiona el derecho a la conquista y evangelización, aceptado por la Corona y la Iglesia. Por su parte Zanelli (1994: 183) lee esta loa como «una recuperación tanto de una dimensión teológica como la recuperación de una dimensión histórica de las culturas indígenas, siempre dentro de los paradigmas de la cultura occidental». Todavía Maldonado Macías (1995: 92) retoma tal juicio y colige que Sor Juana ensaya disuadir a la población indígena de las prácticas gentiles, invitándola a abrazar los ritos católicos. 70

386

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

Tal como sucede en los autos sacramentales más elaborados de Calderón, la loa de El Divino Narciso no es independiente de la acción dramática del auto, la cual pasa a un nivel más profundo dentro de la representación. Es decir, al aprestarse los personajes de la loa a presenciar una representación teatral para resolver el propio conflicto, se obtiene una construcción en abismo, donde el discurso diegético de la loa es interrumpido para dar paso a una mímesis, produciendo con ello una representación dentro de la representación. Por otra parte resulta que el carácter alegórico de la mímesis desarrollada en la loa –por efecto de tal construcción en abismo y en contraposición a la mímesis que presencian los personajes de la loa– asume un nivel de realidad en relación con la segunda ficción, proporcionada por el auto sacramental, que le otorga un particular peso ideológico al problema presentado en la loa. Zanelli (1994: 186), retomando ideas de Parker pertinentes al auto sacramental de Calderón, señala que en todo auto se identifica un asunto y un argumento. El asunto siempre es el misterio de la Eucaristía, presentado en diversos ropajes. En El Divino Narciso la situación no es diferente: el tema es el misterio de la Eucaristía, representado en una complicada metáfora, donde se recurre a elementos de Ovidio y se identifica a Narciso con Cristo. Además, establece Zanelli, en el transcurso de la exposición, que Sor Juana retoma el problema de las finezas de Cristo. Para el auto, Sor Juana utiliza como fuente principal el mito de Narciso tal como lo refiere Ovidio (Metamorfosis III, 339-510), pero lo adorna con alegorías, pasando sus personajes a signar abstracciones a lo divino: «Narciso» es Cristo; «Eco» es la réproba naturaleza angélica; diferentes ninfas y pastores representan a la «Gentilidad», a la «Sinagoga», a la «Naturaleza Humana», a la «Soberbia» y al «Amor propio». Una variante importante es el hecho de que «Naturaleza Humana» junto con «Gentilidad» y «Sinagoga» buscan la fuente que limpie de culpas a la primera. A pesar de recurrir a Ovidio en la línea general, Sor Juana realiza variaciones en la narración que, en rigor, alteran el mito hasta hacerlo casi irreconocible. Si los personajes principales no hubieran sido bautizados con las denominaciones adjudicadas por Ovidio, sería difícil su identificación con el mito grecolatino. El primer y mayor cambio efectuado por Sor Juana es que Narciso no se enamora de su propia imagen reflejada en la fuente, sino del reflejo de «Naturaleza Humana». Es decir, Sor Juana desarticula los dos elementos principales del mito, proponiendo una desviación de la preferencia sexual e ignorando la idea del enamoramiento de la propia imagen.

Del teatro del Siglo de Oro

387

Para Krynen (1970: 501) el valor de este auto reside en «el proceso de mitificación de la mística cristiana, o sea, la metamorfosis casi inconsciente de la teología en una gnosis metafísico-poética». Flynn (1960) es el primero en protestar contra una incipiente tendencia a interpretar determinados monólogos como si fuesen poesía mística. Pfandl (1946: 249 y ss.) considera una falta de gusto la identificación de Cristo con Narciso, sobre todo cuando el personaje, antes de arrojarse a la fuente, pronuncia las postreras palabras de Cristo en la cruz. Los personajes de «Naturaleza humana» y la ninfa «Eco» son, para Pfandl, una proyección dividida de la personalidad neurótica de la propia Sor Juana. Parker (1968: 261 y ss.) refuta tal glosa psicoanalítica, dilucidando que Sor Juana retoma lugares comunes de la poesía amorosa escrita desde el Renacimiento hasta Quevedo y que el discurso amoroso se constituía de elementos que hoy se interpretarían como neuróticos si fuesen expresión exacta del estado anímico del autor. También Parker indica que se ha sobrevaluado la posible influencia de Eco y Narciso de Calderón y no se ha considerado de modo suficiente la influencia de otras obras como: El divino Orfeo, Primero y Segundo Isaac, La viña del Señor, El nuevo hospicio de pobres. Al comparar estas obras de Calderón con el auto de Sor Juana, Parker establece no sólo analogías en la forma y construcción, sino que descubre aun citas directas de diversos pasajes. Para Krynen (1970: 501 y ss.) si bien el auto resulta desde el punto de vista literario una obra maestra, le parece que desde el punto de vista teológico se cometen varias infracciones. La comparación del amor de Cristo por la humanidad con el amor de Narciso por su reflejo le parece, desde el punto de vista teológico, escandalosa. Estudiosos ulteriores no ahondan en esta problemática, sino intentan encontrar respuestas a otras preguntas teológicas, ocultas en el texto. Lorenz (1979: 290 y ss.) subraya que el auto no trata el problema de la Eucaristía, sino el dogma de la Trinidad y, para rebatir la calificación negativa propuesta por Pfandl, recurre a las especulaciones teológicas de Karl Rahner. De tal manera, concluye, la idea de un posible amor del ser humano a Dios con el amor de Dios le otorga a toda la metáfora una singular profundidad. La loa para El Divino Narciso consta de 498 versos divididos por Méndez Plancarte en cinco escenas (Sor Juana Inés de la Cruz 1955: 3-21). Inicia la loa con los cantos y festejos de dos personajes indios. «Occidente», indio galán, y «América», una india bizarra, son alegorías de las civilizaciones prehispánicas. Esta obra no es la primera vez que se llevan a un escenario americano personajes alegóricos para representar al continente. En la Loa

388

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

al Virrey del Coloquio primero de Fernán González de Eslava una alegoría de la Nueva España le ofrece al monarca español un corazón de utilería como signo de la lealtad ultramarina. El caso no es singular, en el teatro del siglo xvi mexicano. Ya a partir del siglo xvii, aquellas alegorías americanas servirán para simbolizar elementos contestatarios y sediciosos (Maldonado Macías 1995: 81). Tal evolución es marcada por el Auto del triunfo de la Virgen y Gozo Mexicano (1620) de Francisco Bramón, la Loa sacramental de las calles de México (1635) de Pedro de Marmolejo y la Trágica lamentación por la muerte del príncipe Baltasar Carlos (1645) de Juan Ortiz de Torres. Sabat de Rivers (1998: 287) específica que a partir del verso 176 deben interpretarse estos personajes como representación de monarcas prehispánicos y no como alegorías. No obstante, considero que los nombres con los que Sor Juana los bautizó apuntan a su carácter alegórico. La trama de la loa se inicia cuando «Occidente» y «América» invitan a los mexicanos a una ceremonia y, con el canto de «Música», bailan la danza azteca del tocotín para festejar un rito propiciatorio dedicado al mayor de los dos mil dioses de su culto, invocado como «Gran Dios de las Semillas» (vv. 1-72). Tras tal denominación es posible reconocer a Huitzilopochtli gracias a las referencias dadas por Clavijero (Storia antica del Messico: lib. VI, 35). El jesuita describe cierto rito, celebrado el 3 de diciembre, en que se confeccionaba una estatua antropomorfa formada de diversos granos y semillas comestibles, amasados con sangre de niños que después de algunas ceremonias era comida por la comunidad. El nombre dado en la loa al numen es una inteligente transformación del sangriento dios en una divinidad con características pacíficas. Por ello resulta significativo que, a diferencia de lo sucedido en la loa para El cetro de José, aquí no se hable de los sacrificios humanos y sólo se mencionen sacrificios de sangre en una brevísima alusión, cuando «Música» exhorta a la población a participar del rito y honrar a la divinidad ofreciendo la propia sangre.71 En la loa, los 71

El pasaje reza (vv. 15-28): Y pues la abundancia de nuestras provincias se Le debe al que es Quien las fertiliza, ofreced devotos, pues Le son debidas, de los nuevos frutos todas las primicias.

¡Dad de vuestras venas la sangre más fina para que mezclada, a su culto sirva; y en pompa festiva, celebrad al Gran Dios de las semillas!

Del teatro del Siglo de Oro

389

ritos son interrumpidos por la llegada de la pareja europea «Religión» y «Celo». La primera, dama española, exhorta al segundo, capitán general, a interrumpir la ignominia que conllevan los ritos gentiles. «Celo» aplica el furor de su espada en venganza de la afrenta hecha a «Religión» (vv. 73-89). La confrontación entre ambas culturas es inmediata. «Religión» interviene para, por efecto de la piedad, invitar a los americanos a gozar de su culto. «Occidente» y «América» se admiran de los extranjeros que desean segar sus alegrías y oponerse a los fueros de su antigua potestad (vv. 91-119). Ante la negación de abrazar el nuevo culto, persistiendo en sus festejos al “Gran Dios de las Semillas” despiertan el empeño militar de «Celo». Éste explana ser enviado de Dios para castigar los delitos cometidos. Se trata, aquí, de la inferencia esgrimida por Sepúlveda, conforme la cual la autoridad del Papa, también vigente en lo temporal, le permitía no sólo el envío de misioneros para propagar la fe, sino sancionar los pecados contra naturaleza e idolatría. Su castigo se justificó por considerar la culpa una transgresión a los preceptos naturales (ratione deliciti). Los teólogos seguidores de Sepúlveda dedujeron el culto a Dios cual resultancia del ius naturale, sin diferenciar entre el ius naturale y el Derecho Divino. En la trama del auto existe, desde el punto de vista de estos teólogos, una transgresión al ius naturale. Los teólogos seguidores de Vitoria hicieron la distinción y declararon que lo hecho ejemplificado en la loa no es una transgresión al ius naturale sino, a lo sumo, del Derecho Divino. Pero, dado que se trata de gentiles y no de infieles, éstos quedan eximidos de cualquier castigo y, acorde Vitoria, los misioneros deben aplicarse a una evangelización pacífica. La razón de «Celo» se repite dos veces y retoma el motivo del Dios bíblico iracundo (vv. 146-155): Ministro de Dios soy, que viendo que tus tiranías han llegado ya a lo sumo, cansado de ver que vivas tantos años entre errores, a castigarte me envía. Y así, estas armadas Huestes, que rayos de acero vibran, ministros son de Su enojo e instrumentos de Sus iras.

390

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

Tal motivo y la justificación de la guerra por razones religiosas procede del Libro de Isaías (XLIV-XLV), donde Yavé manda a Ciro a ejecutar su justicia contra Babilonia, destruyendo los ídolos y restaurando su templo. El paso fue citado por los partidarios de Sepúlveda, pero sus contrarios invocaron del Aquitanense el paso de la Summa Theol.: IIa IIae, q. 10, art. 8 que dicta (1975: 62): Dicendum quod infidelium quidam sunt qui nunquam susceperunt fidem, sicut gentiles et Judaei; et tales nullo modo sunt ad fidem compellendi ut ipsi credant, quia credere voluntatis est. Sunt tamen compellendi a fidelibus, si adsit facultas, ut fidem non impediant vel blasphemiis, vel malis persuasionibus, vel etiam apertis persecutionibus. Et propter hoc fideles Christi frequenter contra infideles bellum movent non quidem ut eos ad credendum cogant, quia si etiam eos vicissent et captivos haberent, in eorum libertate relinquerent an credere vellent; sed propter hoc ut eos compellant ne fidem Christi impediant.

Tomás de Aquino clasifica a los infieles en diferentes categorías, discerniendo gentiles y paganos de herejes o judíos. Piensa que los primeros no pueden ser obligados a creer, porque tal acto emana de la libertad y sólo puede ser influido por la gracia divina y la propia voluntad (Thomae Aquinatis, Summa Theol. Ia IIae, q. 114, art. 5 ; Thomae Aquinatis 1972: 214): Dicendum quod donum gratiae considerari potest dupliciter. Uno modo secundum rationem gratuiti doni; et sic manifestum est quod omne meritum repugnat gratiae, quia, ut ad Rom. Apostolus dicit, si ex operibus, jam non ex gratia. Alio modo potest considerari secundum naturam ipsius rei quae donatur; et sic etiam non potest cadere sub merito non habentis gratiam, tum quia excedit proportionem naturae, tum etiam quia ante gratiam in statu peccati homo habet impedimentum promerendi gratiam, scilicet ipsum peccatum. Postquam autem jam aliquis habet gratiam, non potest gratia jam habita sub merito cadere, quia merces est terminus operis; gratia vero est principium cujuslibet boni operis in nobis ut supra dictum est. Si vero aliud donum gratuitum aliquis mereatur virtute gratiae praecedentis, jam non erit prima. Unde manifestum est quod nullus potest sibi mereri primam gratiam.

Esto se relaciona con otro pasaje donde reflexiona sobre el acto de fe (Thomae Aquinatis, Summa Theol.: IIa IIae, q. 2.; Thomae Aquinatis 1974: 63):

Del teatro del Siglo de Oro

391

Ad primum ergo dicendum quod fides non habet inquisitionem rationis naturalis demonstrantis id quod creditur. Habet tamen inquisitionem quandam eorum per quae inducitur homo ad credendum, puta quia sunt dicta a Deo et miraculis confirmata.

Con base en esto, los salmantinos reprobaron la guerra a los infieles por título de infidelidad, idolatría, castigo y, aún, por el de donación pontificia, pero sí admiten la guerra para proteger y restaurar el ius naturale en el caso de los sacrificios humanos y los ritos antropofágicos. Soto (In IV Sent., dist. 5, q. única, art. 10)72 explica que si bien el poder de Dios es universal, no lo es el de los príncipes que sólo pueden actuar sobre sus propios súbditos. El proceder contra infieles se justifica sólo en caso de agresión, no pudiendo el príncipe cristiano atacar si el infiel no lo ofende. Lo prueba citando Pablo (IIa Cor. V, 12) y concluye que la potestad de la Iglesia se suporta en la fe del individuo. El poder eclesiástico coercitivo tan sólo se extiende a aquéllos que de modo libre consintieron la fe. La acción escénica, hasta estos momentos, es para nuestra sensibilidad, imperdonable, pero legal según los principios emitidos por la Junta de Burgos. Tal Junta propuso, en su incoativa resolución, la libertad del indígena. En la formulación redactada por Matías de Paz en su De dominio Regum Hispaniae super Indos se estatuye que los indios no pertenecen «a la clase de infieles a quienes se puede hacer guerra para someterlos y despojarlos, si previo no han sido invitados y requeridos a la conversión» (Las Casas 1957: XXX). Esto, en última resultancia, conlleva, como indica Pérez de Tudela (Las Casas 1957: XXXI), que el estatuto del indígena dependía del tipo de guerra que debía sufrir a partir de su condicionante de infidelidad. De tal manera, el desarrollo escénico del auto propuesto por Sor Juana no incurre, Domingo de Soto: In IV Sent., dist. 5, q. única, art. 10: «Neque vero rerum consequentia ullla est, quam miror nonnullos plurimum aestimare scilicet Deus antiquitus gentes terrae promissae Iudaeis propter suas idolatrias et alias impietates delevit, ut Deuter. IX, legitur: ergo nobis licet ob similia crimina infideles persequi. Deus enim universalem iurisdictionem habet in universum orbem, Principes autem christiani ninnisti in sibi subditos, qui praeterea hostibus sibi infestis bello resistere possunt (…) Quod autem non infideles qui adversus nos nihil obmoliuntur, armis debellare possimus, ostendendum esset, quo iure nobis competat (…) Unde colligitur, quod licet Ecclesia in potentia, et habitu iurisdictionem habeat in omnem orbem si fidem susceperit, actu tamen vim coactivam exercere non potest, nisi in eos, qui eam sua sponte susceperint, nisi forte, vel terras nostras invadant, vel nobis alia sint ratione infesti». 72

392

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

hasta este momento de la acción dramática, en una violencia contra las leyes de 1512. La acción de la loa continúa y se observa a «Occidente» y «América» que desatienden las amenazas de «Celo», y prosiguen sus honras al «Gran Dios de las Semillas» (vv. 155-183). «Celo» decide hacer la guerra contra los indígenas y someterlos (vv. 189-201). Cuando pretende matar a «América» es detenido por «Religión», que no tolera la violencia y desea una conversión nacida de la voluntad (vv. 203-246).73 El doctor Palacios Rubios, en su Libellus de insulis Oceanis, aceptaba como vindicación jurídica de la Empresa Americana las Bulas Alejandrinas por las cuales se dividían las Indias Occidentales entre la Corona castellana y la lusitana. Palacios Rubios también aprobó la guerra justa contra el súbdito que, informado de la potestad real, es decir, después de la lectura del requerimiento, se niega a consentir el vasallaje. De tal manera, desde el punto de vista de Palacios Rubios, la exposición de los hechos presentada en la loa por Sor Juana implica un error. «Celo» transgrede las reglas para eximir la intervención bélica que exigen la exacta dilucidación de los principios de la fe y del origen de la potestad real castellana sobre aquellas latitudes antes de la aplicación de las armas. Conforme los principios de Palacios Rubios, el hecho amerita una reprobación, tal como lo indica «Religión». Para Méndez Plancarte (Sor Juana Inés de la Cruz III: 506) la intervención de «Religión» tiene una base teológica en Ezequiel XVIII, 23 / 32. Ahí, Yavé recuesta que el impío no muera, sino se convierta y viva. El punto fue tratado en las discusiones concernientes a las Leyes Nuevas, basándose en Tomás de Aquino (Summ. Theol. IIa IIae, q. 68, art. 10), quien asevera: credere voluntatis est. El punto es fundamental y rebasó por mucho la Duda Indiana. Los pensadores opuestos a la violencia en la evangelización invocaron tal artículo. Al opósito, los inclinados al uso de las armas se refirieron a la autoridad de Scoto, quien admitía la posibilidad del uso de la violencia para lograr la conversión. Para Scoto, la contingente

Benassy Berling (1983: 309) señala la gran distancia que media entre esta posición y los razonamientos de Bartolomé de las Casas formulados en el capítulo VI del tratado De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem, donde desecha de modo categórico la violencia como pretexto para la evangelización. Con seguridad Benassy-Berling se refiere a la actitud de «Celo» y no a la conciliadora de «Religión». 73

Del teatro del Siglo de Oro

393

bondad de los hijos de infieles forzados a la conversión exculpaba el uso de la fuerza (non sunt facienda mala ut veniant bona).74 Siguiendo la acción teatral, «Religión» exhorta a «Occidente» a que explique las características del «Gran Dios de las Semillas» que, para su asombro, coinciden, con las del dios del cristianismo (vv. 250-260): Es un Dios que fertiliza los campos que dan los frutos; a quien los cielos se inclinan, a Quien la lluvia obedece y, en fin, es El que nos limpia los pecados, y después se hace manjar, que nos brinda. ¡Mira tú si puede haber, en la Deidad más benigna, más beneficios que haga ni más que yo te repita!

Las extrañas analogías entre los ritos prehispánicos y el cristianismo, inquietaron a más de un cronista.75 Algunos dedicaron disquisiciones completas al fenómeno76 y reconocieron en los ritos prefiguraciones o variaciones diabólicas del cristianismo. Se aceptó que se trataba de los mismos ritos, pero corrompidos por el demonio. Para explanar el fenómeno se recurrió a fantasías extremas como la conocida teoría de la primitiva evangelización americana efectuada, supuestamente, por el apóstol Tomás. La idea de ver en una cultura gentil signos premonitorios de la religión cristiana tiene su 74 Considérense los comentarios del cardenal Tomás de Vío, Caietano en Contra Scoto en IV Sent., dis. 4, q. última. Son significativos, para la circunstancia, los incisos XXVII y XXIX de las Ordenanzas emitidas por Felipe II en 1573, donde manda evitar la palabra conquista, por contrariar las intenciones veras de la Corona castellana (citado por Carro 1951: 76): «Los descubrimientos no se den el título y nombre conquista, pues habiéndose de hacer con tanta paz y caridad como deseamos, no queremos que el nombre dé ocasión, ni color para que se pueda hacer fuerza, ni agravio a los indios». 75 Véase, en este capítulo, nota n.º 69 de la página 383. 76 Véase, de Acosta, su Historia Natural y moral de las Indias. El lib. V, cap. 11 se titula «De cómo el Demonio ha procurado asemejarse a Dios en el modo de (…) los sacramentos», y el capítulo 24: «De la manera con que el Demonio procuró en Méjico remedar la fiesta de Corpus Christi y la Comunión».

394

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

origen en ideas de Agustín (De doctrina christiana). Éste asenta que un término puede significar cosas diversas y aun contrarias, acorde su contexto. Por otra parte, cree que la verdad es común a todo el género humano y, por consecuencia, es posible descubrir elementos de las verdades reveladas en las ideas de los gentiles. Este pensamiento, característico del campo histórico del discurso analógico, explotado atinente a la gentilidad grecorromana, fue retomado por los jesuitas durante sus actividades en América y en China. La idea de la temprana evangelización pronto se generalizó y es aun mentada por Carlos V en su misiva del 1° de mayo de 1523 dirigida a los re­yes indios de la Nueva España para anunciarles la llegada del franciscano Juan de Zumárraga. En tal carta, el Emperador habla de su empeño por convertir a los americanos a la fe cuya memoria «se ha perdido».77 En realidad, y como he señalado en pasajes previos, la idea responde a una estructura cognitiva de epistemología analógica. Referente a la lectura histórica, tal se inicia con la exégesis de los sucesos ulteriores a la Encarnación como realizaciones de anuncios hechos en la Biblia. Tal estructura de pensamiento se amplió luego a otros periodos históricos como sucedió con la mencionada interpretación de los ritos de las religiones gentiles prehispánicas como anuncio de los ritos cristianos. En la loa de Sor Juana, las analogías entre los ritos americanos y europeos suspenden el ánimo de «Religión» que decide, remedando la acción de san Pablo en Atenas y sus disceptaciones correspondientes al deus absconditus (Hechos de los Apóstoles XVII, 22-23), aplicar su inteligencia para conciliar las ideas gentiles con las cristianas (vv. 247-321). «Religión» explica el movimiento de la naturaleza co­mo resultancia de la moción de la Primera Causa (vv. 297-321). Esos milagros que cuentas, esos prodigios que intimas, esos visos, esos rasgos, que debajo de cortinas supersticiosas asoman esos portentos que vicias, atribuyendo su efecto a tus Deidades mentidas, obras del Dios Verdadero, 77 Al respecto de la carta, véase Carro (1951: 69), que la data hacia 1543, algo que, por razones obvias, es una errata.

Del teatro del Siglo de Oro

395

y de Su sabiduría son efectos. Pues si el prado florido se fertiliza si los campos se fecundan si el fruto se multiplica, si las sementeras crecen, si las lluvias se destilan, todo es obra de Su diestra; pues ni el brazo que cultiva, ni la lluvia que fecunda, ni el calor que vivifica, diera incremento a las plantas, a faltar Su productiva Providencia, que concurre a darles vegetativa alma.

Esto conlleva una complicada dilucidación, oculta bajo una expresión de falsa simplicidad, que exige ser inquirida. Suárez señala (Disp. Metaph. XIX, s. I, n.o 1) que una gran parte de las causas creadas obran de manera indefectible, si se dan todos los requisitos. Tal indefectibilidad es de resultancia o condicionada, y no consecuente o absoluta. Debe entenderse que todas las causas que obran sin uso de razón, que es la circunstancia de las causas citadas por Sor Juana en estos versos, obran por necesidad natural (Disp. Metaph. XIX, s. I, n.o 12). Tal necesidad natural es tan grande que no puede ser suspendida ni excusada de pasar al acto «no sólo por la virtud intrínseca de la facultad misma, sino ni siquiera por otras causas naturales, sean las que fueran» (Disp. Metaph. XIX, I, 14). Suárez considera los alcances de la libertad, y estatuye que la Causa Segunda que obra de modo racional actúa con libertad; mientras otras, como he dicho, lo hacen por indefectibilidad. Esto tiene varias resultancias. Señala Suárez (Disp. Metaph. XIX, II, 1) la inexistencia de causa eficiente sin indefectibilidad intrínseca de obrar. Edúcese por razón, al aseverarse el acto necesario por el natural de la Causa Prima, origen de las restantes y, por resultancia, obran así todas las causas que se encuentran bajo la influencia de Ella. La explanación de esto, expuesta por Aristóteles y otras autoridades, es que si Dios no obrara por indefectibilidad de su naturaleza ex necesitate naturae operatur no sería inmutable, pudiendo conducirse, entonces, en un instante en forma distinta que en algún otro. Y explica Suárez (XIX, II, 1):

396

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

(…) quia nisi Deus ex necessitate naturae operaretur, non esset immutabilis, nam posset nunc aliter se habere quam prius. Prima vero consequentia probatur quia secunda causa non agit nisi mota a prima; ergo si prima necessario movet secundam ad operandum, secunda necessario movetur; ergo et necessario operatur, quia nec stare potest motio activa sine passiva, neque actualis motio ad operandum sine actuali operatione, tum quia non potest esse motio sine suo termino, tum etiam quia non potest frustrari divina motio.

Y, al fin, para dilucidar el carácter de tal moción, dice (XIX, II, 2): Atque hinc fit secunda ratio, quae procedit etiamsi non supponamus primam causam agere ex necessitate, sed libere, quia, licet hinc recte sequatur respectu primae causae effectus non esse necessarios, tamen eadem efficacia videtur inferri sub prima causa nullam esse aliam quae non ex necessitate operetur, quia nulla est quae operetur non mota ab illa; omnis enim causa secunda indiget moveri a prima; sed omnis causa movens mota ex necessitate operatur, quia quod moveatur non est in potestate eius, sed moventis, cuius motionem nec ipsa ponere potest nec impedire; quod autem mota operetur necessariam habet consecutionem, ut prius argumentabamur.

Con esto queda explicado el sentido de estos versos que cobrarán su peso cuando, un poco más adelante, los personajes americanos hagan uso de su libre albedrío para decidirse por la nueva religión. Esto alude a la libertad de la Segunda Causa racional, que se explicará entonces. Debo adelantar que, ni en el pasaje tratado, ni en el ulterior, hay una referencia al problema de la gracia, que es el que delimita los alcances de la libertad humana. El diálogo entre «América» y «Religión» continúa la pregunta sobre la posible presencia tangible de la Causa Prima. «Religión» dilucida la manera como la Segunda Causa participa de la Primera, y la incontinencia de que manos no consagradas toquen a la divinidad en la Eucaristía. En esto coinciden los ritos europeos y americanos (vv. 322-347). «Religión» explana la presencia divina en la hostia y en el vino consagrados al sustento del alma. Los ritos prehispánicos, donde una figura hecha de semillas y amasada con sangre sirvió de comunión entre los devotos coincide con lo referido (vv. 348‑376). Al fin, «Religión» explica los misterios lustrales del bautismo. Tantas novedosas noticias despiertan la curiosidad de los americanos (vv. 377‑400). Los pocos versos en que «América» confiesa su deseo de conocer más de los misterios recién presentados por «Religión» conllevan un problema particular (vv. 392-397):

Del teatro del Siglo de Oro

397

Como me das las noticias tan por mayor, no te acabo de entender; y así, querría recibirlas por extenso, pues ya inspiración divina me mueve a querer saberlas.

El postrer verso podría ser aducción irrefutable de la inclinación de Sor Juana por la idea molinista de la voluntad y libertad humanas. Señala Suárez (XIX, II, 3)78 que sólo el hombre o una inteligencia creada pueden actuar de modo defectible. Al tratar la manera en que actúa la voluntad, dilucida (XIX, II, 5)79 que ésta no obra, si no es movida y acotada por el entendimiento. Ello se debe a que la voluntad es una potencia ciega, imposibilitada primero de pasar al acto sin la conducción del intelecto y, segundo, de resistírsele, si éste mueve e impera con eficacia. Otrosí (XIX, II, 12)80, por razón natural y por la misma experiencia de las cosas, el ser humano, en muchos de sus actos, actúa por su voluntad y libertad. Para Suárez (XIX, III, 1) la Disputación Metafísica XIX, II, 3: «Tertia ratio sit quia superiori sectione ostensum est omnem causam operantem absque ratione ex necessitate agere; si ergo aliqua causa quidpiam efficit absque necessitate, erit aut homo aut intelligentia creata (ut iam primam causam omittam, quia hic de creatis potissime sermo est); sed de neutra causa ex his dici id potest, sequendo rationem naturalem (…)». 79 Disputación Metafísica XIX, II, 5: «Neque etiam voluntas videtur habere illum operandi modum, nam intellectus est perfectior potentia quam voluntas; ergo si ille non participat hunc modum operandi, neque etiam voluntas. Deinde, quia voluntas non operatur nisi mota et determinata efficaciter ab intellectu; nam voluntas est potentia caeca, quae non potest exire in actum nisi ducatur ab intellectu, nec potest ei resistere, si efficaciter moveat et imperet, alias poterit esse defectus in voluntate, etiam si intellectus quantum in se est faciat ad dirigendam illam, quod philosophi morales non admittunt». 80 Disputación Metafísica XIX, II, 12: «Dico ergo primo evidens esse naturali ratione et ipso rerum experimento hominem in multis actibus suis non ferri ex necessitate, sed ex voluntate sua et libertate». El juicio, defendido por autoridad, fue rebatido por los Bañistas por su corrupción. Más adelante Suárez, en el mismo artículo, con la intención de relativizar la crítica, acabala sus ideas así: «(…) Unde obiter constat hos et alios antiquos auctores, cum liberum arbitrium defendunt, non agere de libertate prout solum opponitur coactioni, sed etiam ut excludit necessitatem in operando; alias non laborassent in concilianda gratia; providentia aut praedestinatione cum libertate, cum sit evidentissimum nos quae voluntate agimus, non coacte, sed spontanee agere. Difficultas vero solum esse poterat de indifferentia in operando; in hac igitur defendenda et cum divina gratia et motione componenda laborant». 78

398

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

Causa Primera obra todo aquello fuera de sí de manera libre y defectible. Si actuase de manera necesaria sobre el hombre, piensa Duns Scoto (In I, dist 1, q. 1; dist. 4, q. 4; dist. 38, ad. 1; dist. 39, § Quantum ad primum; In II, dist. 1, q. 3), la acción del hombre tendría que ser indefectible. Suárez aduce lo contrario (XIX, s. III, n.o 1-17) estatuyendo que todos llegan a la conclusión de que el hombre, por aplicar la indiferencia, hace uso de su libertad a pesar de que la moción que lo impulsa sea necesaria. Para aducir tal aserto invierte la proposición y parte de la idea de la moción primera libre. Pero el resultado es el mismo. Explica (XIX, S. III, n.o 17): Unde argumentor secundo, quia alias sequeretur actum voluntatis nostrae nunc non esse liberum nisi quia Deus ad illum libere concurrit; consequens autem est falsum, tum quia formaliter et immediate ego non habeo dominium in meum actum ob libertatem Dei, sed ob libertatem meam; tum etiam quia alias appetitio equi vel leonis esset libera, quia Deus ad illam libere concurrit; est ergo actus liber respectu alicuius causae qui ita fit ab illa ut sit in ca potentia et facultas ad non efficiendum illum, non obstantibus aliis causis ad eumdem actum concurrentibus, sive illae quantum est ex se naturaliter sive libere concurrant; ita vero se gereret voluntas creata in praedicto casu, ut ostensum est; ergo (…).

La disceptación es retorcida pero, al final, clara en su aserto categórico. Suárez resume (XIX, s. III, n.o 20) estas ideas a su mínimo: «nihil obstare libertati vel contingentiae actus seu effectus quod aliqua causa naturali necessitate ad illum concurrat, dummodo aliqua cum indifferentia efficiat, respectu cuius, effectus denominetur liber». En los versos arriba citados de la loa de Sor Juana concurren dos elementos. Por un lado, «América» relata cómo la Causa Primera mueve su voluntad. Pero existe un punto fundamental para aducir que la decisión de «América» sucede por voluntad propia y no impuesta por la fuerza de acción de la Causa Prima, siendo este punto su alusión a una apetencia («mueve a querer saberlas»). La precisa mención de la propia querencia presupone la indiferencia que, con ejercicio de la voluntad, se ha decidido por conocer más de las cosas comunicadas por «Religión». La sutileza de la distinción se aclara si en un ejercicio mental omitiéramos en tal verso –a pesar de la consecuente imperfección silábica– la voz «querer». El resultado («pues ya inspiración divina / me mueve a saberlas») es del todo diferente. Aquí, la Causa Segunda, sufre la moción de la Prima sin indiferencia y, por

Del teatro del Siglo de Oro

399

resultancia, sin libertad. De esta manera, quedaría claro que, aquí, Sor Juana asevera la libertad de acción del individuo según las ideas molinistas, sistematizadas por Suárez. Esto podría ofrecer un razonamiento contundente y darles la razón a aquéllos pocos (Schons, Paz) que han sospechado una inclinación molinista en Sor Juana. Pero su relación descansa en ser negación de tales ideas. En estos versos debe considerarse que, aliende la fuerza del entendimiento, se acepta una «inspiración divina» que «mueve a querer saberlas». Es una referencia al acto de gracia que aplica la fuerza de la Primera Causa al acto de la Segunda. De nuevo Sor Juana no sólo evita la distinción de la eficacia o suficiencia de la gracia, sino aun pretermita la manera de su actuación. Tal, en postrimer instancia, compelería la delimitación del concepto de libertad de la Causa Segunda. Es por ello que no es posible, suportado en este fragmento, dilucidar una influencia molinista.81 La acción de la loa termina con el ofrecimiento de «Religión» a los americanos de un rito similar al practicado por ellos, pero mejorado de modo infinito. El misterio de tal rito, es decir, la adoración del Gran Dios de las Semillas, equivalente a la Eucaristía, pretende su explicación por medio del auto sacramental titulado El Divino Narciso. En él, «Religión», como supuesta autora del auto, toma un tema de otra gentilidad para dilucidar tan altos misterios y mostrar a los indígenas que, análogo a los extraños símiles existentes entre las religiones americanas y cristiana, también existían similitudes entre el cristianismo y las ideas de otras gentilidades (vv. 415-434). El origen de la hermenéutica de los textos clásicos como prefiguraciones del Nuevo Testamento ha sido explicado antes. Se trata de un intento de integrar la historia de otras culturas en una concepción teleológica cristiano. La situación de la loa de Sor Juana es particular porque ella equipara la antigüedad mexicana a la griega en un ensayo de incorporarla también a la lectura teleológica de la historia. Pero el caso es singular por tratarse de la historia americana que, como ya he indicado, destruye, con su invención, la estructura cíclica del tiempo en la exégesis teleológica dentro del sistema cognitivo epistemológico analógico. Küpper (20022: 186 y ss.) retoma la idea propuesta por Hegel y desarrollada por Todorov conforme la cual el monoteísmo fue, junto con la escritura y la superioridad técnica, la clave para el triunfo europeo sobre las culturas prehispánicas. El factor determinante que ayudó al triunfo español reside en la idea del universalismo cristiano, el cual disuelve las diferencias culturales y consiente la asimila81

Véase Pérez-Amador Adam 2010.

400

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

ción de lo extraño al propio repertorio. Küpper discierne varias fases en el proceso de disolución de lo extraño para aquistar la rápida asimilación. En un principio se intentó tan sólo la descripción por medio de la comparación. Luego, cual lo dicta el ejemplo de Garcilaso de la Vega (Comentarios reales I, 26), fue aceptada la identidad entre la antigüedad americana y la antigüedad clásica. La comparación se basa en una estructura de pensamiento que consiente la incorporación de lo extraño por asimilación a lo conocido resolviendo la fuerza disociativa de lo neotérico en lo aceptado. En la obra de Sor Juana, los americanos presencian el espectáculo, convirtiéndose, teatro dentro del teatro, los personajes de la loa en espectadores del auto sacramental preparado por «Religión». La loa termina con un general himno, entonado por españoles y mexicas, en alabanza al Gran Dios de las Semillas. En el texto de la acotación se indica aquí que «bailan y cantan» al igual que lo sucedido al inicio de la loa. Esto invita a pensar que la intención de Sor Juana era terminar la representación con la danza y música del tocotín inicial. De ello resulta un doble proceso de sincretismo con base en un sistema analógico. Por un lado, la población adora ahora al dios cristiano, pero se le intitula con el epíteto Gran Dios de las Semillas empleado antes para la deidad azteca. Por otra parte, los europeos adoptan el neotérico epíteto y asimilan la danza ritual, ejecutándola ahora para el dios cristiano. Así, los americanos consienten la nueva religión por propia voluntad, al tiempo que los europeos, durante el misterio de la Eucaristía, invocan su divinidad con la denominación concedida por los mexicas a la suya y bailan la danza concebida en honor de la deidad azteca.82 En su De fide (Disp. 18, s. 4) (1613), Suárez señala que el príncipe cristiano podrá interdecir aquellos ritos contrarios a la razón natural, pero no los contrarios a la fe, no teniendo la Iglesia potestad o jurisdicción sobre los infieles. De ello educe la imposibilidad del príncipe de castigar injurias contra Dios, porque eso no le incumbe. Tan sólo puede castigar blasfemias contra la religión cristiana. El príncipe cristiano puede obligar al monoteísmo en cuanto coincida tal idea con la razón natural, pero no puede obligar al culto cristiano. Tal idea es la representada al final de la loa. La inclusión de un tocotín en un auto no es novedad del El Divino Narciso. Es conocida la circunstancia del Auto del triunfo de la Virgen y Gozo Mejicano (1620) de Francisco Bramón, incluido en el libro tercero de su novela Los sirgueros de la Virgen sin original pecado (México, 1620). Alonso Ramírez de Vargas también emplea, entre otros elementos indígenas, un tocotín en su Máscara del Imperio Mexicano (1679). 82

Del teatro del Siglo de Oro

401

«Religión» y «Celo» pueden prohibir el politeísmo en cuanto el monoteísmo es dictado por la razón natural, pero no pueden obligar la conversión al cristianismo. En la loa, los indígenas no son convencidos del cristianismo, sino del monoteísmo, pudiendo conservar la denominación de su dios original. Por supuesto, se sobreentiende, y así lo comprende Sor Juana y, antes que ella, Suárez, que considera que, en forma automática, al aceptar el monoteísmo, el infiel se acerca al cristianismo dado que ambos se consideraban sinónimos y equivalentes. Por ello, en la loa, al momento de consentir el monoteísmo, sucede un acto de sincretismo que permite a los europeos adoptar el nombre americano de la deidad. Para Suárez el culto no puede ser obligado porque eso significaría contravenir el principio de la fe emanado de la libre decisión. La idea, como se señaló antes, desemboca, en postrer instancia, en el problema de la libertad del hombre. La duda de los indígenas, solventada por la oferta de «Religión» de persuadirlos por medio de una representación, tiene una explicación teológica. El entendimiento es una potencia del alma que, en apariencia, puede detener el obrar por necesidad de la Causa Segunda. Si el entendimiento, acorde Suárez, conoce con suficiencia la verdad, asentirá indefectiblemente. Dilucida (Disp. Metaph. XIX, II, 4) que el entendimiento es una potencia determinada a una sola cosa, la cual, en circunstancia de no inclinarse de modo natural es por insu­fi­ciente aplicación del objeto o por una contradicción entre las razones pro­pues­tas: (…) sed intellectui non potest hoc attribui, quia ex necessitate praebet assensum, cognita suffcienter veritate, ut experientia notum est; est ergo intellectus de se potentia terminata ad unum. Quod si interdum non satis determinatur, id solum est ex insufficienti applicatione obiecti vel ob rationes propositas inter se pugnantes et quasi resistentes sibi invicem; (…)

Con base en estos principios resulta natural para Sor Juana el necesario asentimiento a las verdades del cristianismo si los americanos aplican su potencia intelectiva al misterio eucarístico presenciando el auto sacramental. Sor Juana retoma el tema de las similitudes entre los ritos que permiten establecer puentes y descubrir vasos comunicantes entre las religiones. Se trata de la idea, antes expuesta, explanada por los cronistas con la teoría de la temprana evangelización. Sor Juana compara la gentilidad americana con la grecolatina, dando a entender, al final de la loa, que la gentilidad

402

De la vindicación de la Empresa Americana en las letras áureas

mexicana también podría servir de metáfora para un auto, a la manera como se empleaba de modo tradicional la mitología griega (vv. 426-434): Divino Narciso, porque si aquesta infeliz tenía un ídolo, que adoraba, de tan extrañas divisas en quien pretendió el demonio, de la Sacra eucaristía fingir el alto Misterio, sepa que también había entre otros Gentiles, señas de tan alta Maravilla.

El intento de igualar la Antigüedad mexicana con la grecolatina es claro. Zanelli (1994: 196) llama la atención sobre dos puntos. Por una parte, considera, basándose en los vv. 446-448, que Sor Juana aspiraba con esta obra, concebida para los escenarios peninsulares, difundir las culturas indígenas americanas en España. Por otra parte, le resultan significativos los vv. 470472, donde «Religión» explica a «Celo» la causa de la representación de las Indias en una obra destinada a los escenarios madrileños aduciendo que los indígenas presentados son especies intelectivas (vv. 457-472): Celo:

Pues díme, Religión, ya que a eso le diste salida, ¿cómo salvas la objeción de que introduces las Indias, y a Madrid quieres llevarlas?

Religión: Como aquesto sólo mira a celebrar el Misterio, y aquestas introducidas personas no son más que unos abstractos, que pintan lo que se intenta decir, no habrá cosa que desdiga, aunque las lleve a Madrid: que a especies intelectivas ni habrá distancias que estorben ni mares que les impidan.

Del teatro del Siglo de Oro

403

Es decir, se trata de ideas abstractas «que representan sin impedimento alguno lo que se intenta decir» (ibíd.: 196). Zanelli se pregunta entonces no sólo ¿qué es lo que se intenta decir?, sino, también, ¿quién lo intenta? para llegar a la conclusión de que no es casual la decisión de poner, en boca de personajes americanos, la crítica de la conquista. Si por una parte esto es comprensible, me resulta sorprendente que sea una mexicana la que aplique en una obra escénica las ideas de Vitoria y los demás filósofos del siglo xvi, para justificar la Empresa Americana, es decir, ideas ignoradas por los autores escénicos peninsulares. Pero existe un nivel previo al propuesto por Zanelli. La loa de este auto, al igual que la de El cetro de José, hace clara referencia a situaciones históricas: en El Divino Narciso se presenta la conquista militar y en El cetro de José la conquista espiritual. Ambas loas son el intento por incorporar la historia americana dentro de un discurso histórico universal teleológico según el sistema cognitivo epistemológico analógico. El intento es sorprendente y dilucidable desde el particular interés de una mexicana que aspira a superar, por medio de estas obras, su situación periférica dentro del discurso histórico e incorporarse a una explanación teleológica. Lo sorprendente es que en ambas oportunidades, como he demostrado, Sor Juana incorpora ideas provenientes de la Escuela de Salamanca. Éstas, como he mostrado en el capítulo correspondiente, no fueron desarrolladas con base en un sistema cognitivo epistemológico analógico, sino, de modo parcial, conforme uno epistemológico taxonómico. Debo repetir que tan sólo de manera parcial, pues en algunos puntos, como se ve en los títulos lícitos propuestos por Vitoria, el sistema postremo acorde el cuál se construyeron tales títulos justos responde a una construcción de pensamiento analógico. No obstante el intento de Sor Juana, es sorprendente. Y lo es porque ella intenta incorporar tales campos discursivos desarrollados de manera taxonómica a un discurso analógico. Es decir: los resultados jurídicos obtenidos por un proceso mental eductivo son incorporados en un sistema analógico. Aquí se intenta, a nivel epistemológico, una coniunctio oppositorum de dos estructuras de producción de ideas. Queda el dubio abierto, para ser respondido por cada lector, si tal integración se logra.

4. Ideas finales

4. Ideas finales

Como resultado último del presente trabajo se deduce que, en la España del siglo xvi se desarrollaron conceptos que, a pesar de su importancia, no se impusieron en la sociedad. El conocimiento de tal situación no tendría mayor peso si no se tratara de un caso singular. Los conceptos desarrollados imponían, para su desarrollo, la construcción de una estructura de ideas diferente a la conocida hasta entonces. Como se ha dicho, ni tal estructura de ideas ni los conceptos de ella resultantes se impusieron. Esto se comprueba al estudiarse la literatura del siglo xvii. En ella, la explicación de los sucesos retoma argumentos y, lo que es más importante, estructuras de ideas anteriores al siglo xvi. Es decir, los empeños intelectuales de tres generaciones fueron simplemente ignorados. Con respecto de la estructura de ideas sabemos que el siglo xvii español restaura un sistema analógico en oposición a las estructuras taxonómicas desarrolladas en Francia e Inglaterra. El empeño, el así llamado proyecto de modernidad español, no funcionó por no generar estructuras de producción de riqueza propia y, al final, claudicó ante el proyecto taxonómico transpirenaico. Además de las estructuras de producción hay que considerar una contradicción interna en las estructuras de ideas de Vitoria y Las Casas. Si se reduce el proyecto de modernidad a un proceso de racionalización como principio de organización personal y social de un proceso de secularización en el que se prescinde de toda definición de «fines últimos» (Touraine 1995: 18), inevitablemente, al leer la Relección de India de Vitoria y una gran parte de los tratados de la Primera Escuela de Salamanca, se encontrarán tales características aplicadas a la construcción de la relación de los habitantes americanos y la Corona de España. Es aquí donde encuentro uno de los elementos más importantes del proyecto civilizatorio propio de España aludido antes. Y aún más: el ensayo de Vitoria, si bien enfocado

408

Ideas finales

a la relación de los americanos y la Corona española, presupone, en gran parte, una fundación del orden político sin apelar a principios religiosos o a la revelación divina como principio de organización social de manera similar a lo posteriormente desarrollado por Hobbes. La estructura de las ideas con base en la cual Vitoria desarrolla la argumentación de sus «títulos justos» es taxonómica. Con ello Vitoria intenta unificar los criterios de aquellos elementos desarrollados durante el «Otoño de la Edad Media» y los nuevos argumentos propuestos en su tiempo. Desde una concepción estricta de una estructura de aprensión cognitiva taxonómica, el intento de Vitoria fracasa por salvar elementos analógicos: la tensión interna de tales dos sistemas es irresoluble. Y es que, para entender la situación, se debe considerar que Vitoria se encuentra en el conflictivo paso entre dos edades. La situación se hace más compleja en Las Casas. Vitoria desarrolla sus ideas con base en estructuras taxonómicas partiendo de un principio racional para, finalmente, incorporar un elemento tan sólo comprensible a partir de estructuras analógicas. El caso de Las Casas es inverso. Las Casas toma la estructura de ideas taxonómicas, pero parte de una idea concebida dentro de las estructuras analógicas. Esto debilita enormemente, desde el punto de vista del sistema, sus ideas. El análisis muestra que el lugar común que considera a Las Casas continuador de las ideas de Vitoria no es del todo correcto. Las Casas, tomó algunos elementos, pocos, de Vitoria, pero rechazó lo más importante y valedero de lo propuesto por el profesor de Salamanca. Además, dado que los sinodales de la Disputa de Valladolid se tardaron, parcialmente, años en entregar su opinión y que el rey nunca dictó un juicio, no se puede decir, por ningún modo, si Sepúlveda o Las Casas triunfó en tal encuentro. Todo lo afirmado, en uno u otro sentido, carece de crédito documental y se sustenta más en la simpatía o rechazo por alguno de los dos personajes. Tal inconsistencia histórica se ha impuesto y es citada en una gran parte de las historias literarias. Al respecto de la idea en cuestión desarrollada en aquel siglo xvi español, es decir, el problema de la vindicación de la Empresa Americana con todas sus consecuencias jurídicas, la situación es diferente. La Europa transpirenaica, a pesar de desarrollar estructuras de pensamiento taxonómico, tardó mucho tiempo hasta desarrollar las ideas propuestas en las disputas por la Duda Indiana. Dramático ejemplo de esto, y no el último, es la Conferencia de Berlín de 1885, en la que las potencias del norte de Europa se repartieron el continente africano con base en la conocida existimación

Ideas finales

409

aristotélica del ilotismo natural, sin cuestionarse, lejanamente, los dubios discutidos en Burgos, Salamanca, Valladolid, México, Lima y Manila.1 Las ideas de la Escuela de Salamanca fueron ignoradas en el resto de Europa y, luego, adjudicada su paternidad, en una versión muy menor, a Hugo Grotius. No sería hasta el siglo xx cuando tal error se compusiera al redescubrirse la obra de Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y la Escuela de Salamanca. El trabajo está iniciado, pero aún falta mucho esfuerzo elemental por realizar, pues las obras de la mayoría de los teólogos-juristas españoles, de ambas orillas del Atlántico, no han sido jamás publicadas o reeditadas. A más de ello, los resultados indican la necesidad de estudiar los restantes elementos del proyecto de modernidad propuesto en España. En este marco es necesario también el rescate, edición y estudio de las otras dos columnas en las que se sostiene tal proyecto. Me refiero a las obras de los filósofos relacionados con la disputa de auxiliis, y a los escritos de los jesuitas expulsados que en su mayoría están inéditos o no se han reeditado desde hace siglos. El caso permitirá estudiar el proyecto hispano desde sus propias estructuras y no a la luz de un sistema comparativo que ilumine sus puntos disidentes del proyecto transpirenaico. Los resultados prometen arrojar luz sobre el desarrollo de la cultura española ultramarina. La diferencia en el desarrollo cultural de la América hispana al respecto de aquellas regiones del mundo que estuvieron sujetas a un régimen colonial habla de un divergente proyecto cultural hispano cifrado en las fechas, sinécdoques particularizantes, de 1512, 1542, 1550-52 y 1680.2 El problema de la Cerezo de Diego (1985: XXX) escribe: «Somos conscientes del distanciamiento que actualmente existe entre el contenido de las doctrinas de nuestros teólogos juristas del Siglo de Oro y la del moderno Derecho internacional, motivado, en bue­na parte, por el enfoque positivista que ha predominado en él como consecuencia de la interpretación demasiado radical de la soberanía del Estado. La exaltación moderna de la soberanía estatal contrasta con las ideas básicas de solidaridad e interdependencia de nuestros clásicos, que subordinaron los intereses de la república autónoma y perfecta, es decir, del Estado, a las exigencias del bien común general del totius orbis». 2 Considerando las Leyes de Burgos de 1512, las de 1542, la Disputa de Valladolid, la Junta de Londres, la Magna Junta, hasta finalmente la Recopilación de Leyes de Indias de 1680 se observa que las estructuras correspondientes organizadas para los reinos ultramarinos difieren completamente de las aplicadas a una colonia. Consecuentemente, utilizar la voz colonia al respecto de los periodos Austria y Borbón de América es, más que un error, una desfiguración de los hechos. Octavio Paz (1982: 27-28) escribe: «En su acepción original, la palabra [colonia] designa el establecimiento –pacífico o violento– en un terri1

410

Ideas finales

identidad latinoamericana es tan sólo comprensible a partir de estas fechas y no, como lo ha dictado el discurso oficial nacionalista de la región a partir de las fechas 1492/1810.3 De tal manera, el estudio de los tres elementos constituyentes del proyecto de moderni­dad hispano, a saber Duda Indiana, disputa de auxiliis y proyecto jesuita, son necesarios para entender no sólo España, sino toda Hispanoamérica. torio ajeno de un grupo que viene de otro país. Los recién llegados desalojan a los nativos –a veces los exterminan– pero no se constituyen en una entidad independiente, sino que conservan sus lazos políticos y religiosos con su patria de origen. Los movimientos de independencia surgen después, cuando los descendientes de los primeros colonos empiezan a sentirse distintos de la metrópoli. Las colonias griegas en el mundo antiguo, o las inglesas en Nueva Inglaterra, son un ejemplo de lo que originalmente se entendió por colonia. En este sentido Nueva España no fue una colonia, aunque probablemente los criollos sí hayan tenido una conciencia “colonial” en los siglos xvii y xviii. ¿Y en el sentido moderno de la palabra? Basta con pensar un instante en lo que fueron las colonias que hasta hace poco tuvieron Gran Bretaña, Francia, Holanda o Bélgica, para advertir la enorme diferencia con Nueva España y los otros dominios de la Corona española. Hoy se llama “colonia” a todo territorio dependiente, semidependiente o, incluso, sometido a la influencia de una gran potencia. El término se ha convertido en un proyectil. Con los proyectiles se puede descalabrar a los adversarios, no comprender una situación histórica. (…) El reino de Nueva España carecía de autonomía, pero el principio que regía a su existencia no era el que define a una colonia, ni en el sentido tradicional de la palabra ni en el de los siglos xix y xx. Nueva España era otro de los reinos sometidos a la Corona, en teoría igual a los reinos de Castilla, Aragón, Navarra o León. En el siglo xviii las reformas de Carlos III modificaron la situación, pero ni aun entonces Nueva España fue realmente una colonia. Desde la perspectiva del estatuto de las posesiones de la Corona española en América, las guerras de independencia de nuestros países se insertan más bien en la tradición de las luchas de Cataluña y Portugal contra la hegemonía de Castilla que en la historia de las revoluciones modernas». 3 Considerándose los lazos entre los reinos ultramarinos y la península, las guerras de 1810 se interpretarán como guerras civiles en la tradición de los infructuosos levantamientos de los comuneros que ensayaron lograr la escisión del reino de Cataluña de la Corona de Castilla, y de la independencia alcanzada por el reino de Portugal. Las consecuencias exegéticas son enormes. La interpretación de las guerras civiles entre monarquistas y republicanos en la España americana decimonónica y la exégesis del significado del periodo Habsburgo y Borbón de América cambia por completo. La satanización del periodo virreinal alimentada por los periodos nacionalistas de las naciones latinoamericanas deberá entenderse como un peldaño más del devenir de la cultura y de la hermenéutica de la propia historia. En la nutrida discusión acerca de la identidad latinoamericana las cartas se mezclan de nuevo, pues las premisas de las que partió el siglo xx, la idea nacionalista, se resuelve en síntoma para entender no el virreinato, sino el mismo siglo xx.

Ideas finales

411

Por otra parte, no me parece que el proyecto hispano haya sucumbido del todo ante el proyecto de modernidad propuesto por Francia e Inglaterra. Al respecto del estudio de la influencia jesuita está todo por hacerse. Con respecto de la disputa de auxiliis deberá revisarse el pensamiento europeo, especialmente de la segunda posguerra. No debe despreciarse que Suárez fuera lectura obligatoria en las facultades de teología y filosofía de todas las universidades occidentales. Al respecto de la Duda Indiana, muchos de sus logros son ahora ideas comunes o se están discutiendo sus últimas consecuencias. Resulta interesante recordar un suceso. En los últimos años del siglo xx un abogado español presentó una demanda internacional por crímenes contra la humanidad en contra de un político sudamericano protegido por Londres. La situación provocó una de las disputas jurídicas internacionales más importantes desde la fundación de la ONU. El hecho, inaudito y modernísimo, ha tenido inmensas repercusiones en las reflexiones jurídicas. Bien mirado y de no poco mérito, lo que el español Baltasar Garzón hizo al acusar en La Haya a Pinochet fue llevar a sus últimas consecuencias las ideas propuestas 450 años antes por su colega Francisco de Vitoria.

5. Apéndices

5.1. Bula de Alejandro VI a favor de los reyes de España, traducida del latín por Solórzano Pereira (Política Indiana I, X)1

Alejandro, Obispo, Siervo de los Siervos de Dios: A los ilustres Carísimo en Christo, hijo Rey Fernando, y muy amada en Christo, hija Isabel Reyna de Castilla, de León, de Aragón, de Sicilia, y de Granada, salud y bendición Apostólica. Lo que más, entre todas las obras, agrada a la Divina Magestad, y nuestro corazón desea, es, que la Fe Católica, y Religión Christiana sea exaltada mayormente en nuestros tiempos, y que en toda parte sea ampliada, y dilatada, y se procure la salvación de las almas, y las bárbaras Naciones sean deprimidas, y reducidas a esa misma Fe. Por lo cual, como quiera, que a esta Sacra Silla de San Pedro, a que por favor de la Divina Clemencia, aunque indignos, hayamos sido llamados, conociendo de Vos, que sois Reyes y Príncipes Católicos verdaderos, cuales sabemos que siempre lo havéis sido, y Vuestros preclaros hechos, de que ya casi todo el Mundo tiene entera noticia, lo manifiestan, y que no solamente lo deseáis, más con todo conato, esfuerzo, fervor, y diligencia, no perdonando a trabajos, gastos, ni peligros, y derramando Vuestra propria sangre, lo hacéis, y que havéis dedicado desde atrás a ello todo Vuestro ánimo y todas Vuestras fuerzas: como lo testifica la recuperación del Reyno de Granada, que aora con tanta gloria del Divino Nombre hicisteis, librándole de la tiranía Sarracena. Dignamente somos movidos, no sin causa, y debemos favorablemente, y de nuestra voluntad, concederos aquello, mediante lo cual, cada día con más ferviente ánimo, a honra del mismo Dios, y ampliación del Imperio Christiano, podáis proseguir este santo y loable propósito, de que nuestro inmortal Dios se agrada. Entendimos, que desde atrás havíades propuesto en Vuestro ánimo buscar, y descubrir algunas Islas, y tierras firmes remotas, e incógnitas, de otras hasta aora no halladas, para reducir los Moradores, y Naturales de ellas al servicio de nuestro Redentor, y que profesen El texto se cita por Zavala (1988: 213-215).

1

416

Apéndices

la Fe Católica, y que por haver estado muy ocupados en la recuperación del dicho Reyno de Granada, no pudisteis hasta aora llevar a deseado fin este Vuestro santo, y loable propósito: y que finalmente, haviendo por voluntad de Dios cobrado el dicho Reyno; queriendo poner en execución Vuestro deseo, preveisteis al dilecto hijo Christóval Colón, hombre apto, y muy conveniente a tan gran negocio, y digno de ser tenido en mucho, con navíos, y gentes para semejantes cosas bien apercibidos; no sin grandísimos trabajos, costas y peligros, para que por la Mar buscase con diligencia las tales tierras firmes, e Islas remotas, e incógnitas, a donde hasta aora no se havía navegado, los cuales, después de mucho trabajo con el favor Divino, haviendo puesto toda diligencia, navegando por el Mar Océano, hallaron ciertas Islas remotísimas, y también tierras firmes, que hasta aora no havían sido por otros halladas, en las cuales habitan muchas gentes, que viven en paz: y andan, según se afirma, desnudas, y que no comen carne. Y a lo que los dichos Vuestros Mensajeros pueden colegir, estas mismas gentes, que viven en las susodichas Islas, y tierras firmes, creen que hay un Dios, Criador en los Cielos, y que parecen asaz aptos para recibir la Fe Católica, y ser enseñados en buenas costumbres: y se tiene esperanza, que si, fuesen doctrinados, se introduciría con facilidad en las dichas tierras, e Islas, el nombre del Salvador, Señor nuestro Jesu-Christo. Y que el dicho Christóval Colón hizo edificar en una de las principales de las dichas Islas una Torre fuerte, y en guarda de ella puso ciertos Christianos, de los que con él havían ido, para que desde allí buscasen otras Islas, y tierras firmes remotas, e incógnitas: y que en las dichas Islas, y tierras ya descubiertas, se halla Oro, y cosas aromáticas, y otras muchas de gran precio, diversas en género, y calidad. Por lo cual, teniendo atención a todo lo susodicho con diligencia, principalmente, a la exaltación y dilatación de la Fe Católica, como conviene a Reyes, y Príncipes Católicos, y a imitación de los Reyes vuestros antecesores de clara memoria, propusisteis con el favor de la Divina Clemencia sugetar las susodichas Islas, y tierras firmes, y los Habitadores, y Naturales de ellas, reducirlos a la Fe Católica. Así que Nos alabando mucho en el Señor este Vuestro Santo, y loable propósito, y deseando que sea llevado a debida execución, y que el mismo nombre de nuestro Salvador se plante en aquellas partes: os amonestamos muy mucho en el Señor, y por el Sagrado Bautismo, que recibisteis, mediante el cual estáis obligados a los Mandamientos Apostólicos, y por las Entrañas de misericordia de nuestro Señor Jesu-Christo, atentamente os

Bula de Alejandro VI a favor de los reyes de España

417

requerimos, que cuando intentáredes emprender, y proseguir del todo semejante empresa, queráis, y debáis con ánimo pronto, y zelo de verdadera Fe, inducir los pueblos, que viven en las tales Islas, y tierras, a que reciban la Religión Christiana, y que en ningún tiempo, os espanten los peligros, y trabajos, teniendo esperanza, y confianza firme, que el Omnipotente Dios favorecerá felizmente Vuestras empresas, y para que siendoos concedida la liberalidad de la Gracia Apostólica, con más libertad y atrevimiento toméis el cargo de tan importante negocio; motu proprio, y no a instancia de petición Vuestra, ni de otro, que por Vos nos lo haya pedido, mas de nuestra mera libertad, y de cierta ciencia, y de plenitud del poderío Apostólico, todas las Islas, y tierras firmes, halladas, y que se hallaren descubiertas, y que se descubrieren acia el Occidente, y Mediodía, fabricando, y componiendo una línea del Polo Ártico, que es el Septentrión, al Polo Antártico, que es el Mediodía; ora se hayan hallado Islas, y tierras, ora se hayan de hallar acia la India, o acia otra cualquiera parte, la cual línea diste de cada una de las Islas, que vulgarmente dicen de los Azores, y Cabo Verde, cien leguas acia el Occidente, y Mediodía. Así que todas sus Islas, y tierras firmes halladas, y que se hallaren descubiertas, y que se descubrieren desde la dicha línea acia el Occidente, y Mediodía, que por otro Rey, o Príncipe Christiano no fueren actualmente poseídas hasta el día del Nacimiento de nuestro Señor Jesu-Christo próximo pasado, del cual comienza el año presente de mil y cuatrocientos noventa y tres, cuando fueron por Vuestros Mensageros, y Capitanes, halladas algunas de las dichas Islas; por la autoridad del Omnipotente Dios, a Nos en San Pedro concedida, y del Vicariato de Jesu-Christo, que exercemos en las tierras, con todos los Señoríos de ellas, Ciudades, Fuerzas, Lugares, Villas, Derechos, Jurisdicciones, y todas sus pertenencias, por el tenor de las presentes las damos, concedemos, y asignamos perpetuamente a Vos, y a los Reyes de Castilla, y de León vuestros herederos, y sucesores: y hacemos, constituímos y deputamos a Vos, y a los dichos vuestros herederos, y sucesores, señores de ellas con libre, lleno, y absoluto poder, autoridad, y jurisdicción: con declaración, que por esta nuestra donación, concesión, y asignación no se entienda, ni se pueda entender que se quite, ni haya de quitar el derecho adquirido a ningún Príncipe Christiano, que actualmente huviere poseído las dichas Islas y tierras firmes hasta el susodicho día de Natividad de nuestro Señor Jesu-Christo. Y allende de esto: Os mandamos en virtud de santa obediencia, que así como también lo prometéis, y no dudamos por Vuestra grandísima devoción, y

418

Apéndices

magnanimidad Real, que le dejaréis de hacer, procuréis enviar a las dichas tierras firmes, e Islas hombres buenos, temerosos de Dios, doctos, sabios, y expertos, para que instruyan a los susodichos Naturales y Moradores en la Fe Católica, y les enseñen buenas costumbres, poniendo en ello toda la diligencia, que convenga. Y del todo inhibimos a cualesquier personas de cualquier Dignidad, aunque sea Real, o Imperial, estado, grado, orden, o condición, so pena de Excomunión latae sententiae, en la cual por el mismo caso incurran, si lo contrario hicieren: que no presuman ir, por haver mercaderías, o por otra cualquier causa sin especial licencia Vuestra, y de los dichos Vuestros herederos, y sucesores a las Islas, y tierras firmes halladas, y que se hallaren descubiertas, y que se descubrieren hacia el Occidente, y Mediodía, fabricando, y componiendo una línea desde el Polo Ártico al Polo Antártico, ora las tierras firmes, e Islas sean halladas, y se hayan de hallar acia la India, o acia otra cualquier parte, la cual línea diste de cualquiera de las Islas, que vulgarmente llaman de los Azores, y Cabo Verde cien leguas acia el Occidente, y Mediodía, como queda dicho. No obstante Constituciones, y Ordenanzas Apostólicas, y otras cualesquiera que en contrario sean: confiando en el Señor, de quien proceden todos los bienes, Imperios y Señoríos, que encaminando Vuestras obras, si proseguís este santo y loable propósito, conseguirán Vuestros trabajos y empresas en breve tiempo con felicidad, y gloria de todo el Pueblo christiano, prosperísima salida. Y porque sería dificultoso llevar las presentes letras a cada lugar donde fuere necesario llevarse, queremos, y con los mismos motu y ciencia mandamos, que a sus trasuntos, firmados de mano de Notario Público para ello requerido, y corroborados con sello de alguna persona constituída en Dignidad Eclesiástica, o de algún Cabildo Eclesiástico, se les dé la misma fe en juicio, y fuera dél, y en otra cualquier parte, que se daría a las presentes, si fuesen exhibidas, y mostradas. Así, que a ningún hombre sea lícito quebrantar, o con atrevimiento temerario ir contra esta nuestra Carta de encomienda, amonestación, requerimiento, donación, concesión, asignación, constitución, deputación, decreto, mandado, inhibición, y voluntad. Y si alguno presumiere intentarlo, sepa que incurrirá en la indignación del Omnipotente Dios, y de los Bienaventurados Apóstoles Pedro, y Pablo. Dada en Roma en san Pedro a cuatro de mayo, del año de la Encarnación del Señor mil cuatrocientos y noventa y tres, en el año primero de nuestro Pontificado.

5.2. Notificación y requerimiento que se ha de hacer a los moradores de las islas e Tierra Firme del mar Océano que aún no están sujetos a Nuestro Señor De parte del muy alto e muy poderoso y muy católico defensor de la Iglesia, siempre vencedor y nunca vencido, el gran rey Don Hernando el Quinto de las Españas, domador de las gentes bárbaras, y de la muy alta y muy poderosa señora la reina Doña Juana, su muy cara e muy amada hija, nuestros señores. Yo, Pedrarias Dávila, su criado, mensajero y capitán, vos notifico y hago saber como mejor puedo, que Dios Nuestro Señor, uno y eterno, crió el cielo y la tierra y un hombre y una mujer, de quien nosotros y vosotros y todos los hombres del mundo fueron y son descendientes y procreados, y todos los que después de nosotros vinieren; mas por la muchedumbre de la generación que destos ha sucedido desde cinco mil y más años que el mundo fué criado, fué necesario que los unos hombres fuesen por una parte, y otros por otra, y se dividiesen por muchos reinos y provincias, que en una sola no se podrían sostener ni conservar. De todas estas gentes Nuestro Señor dió cargo a uno, que fué llamado San Pedro, para que de todos los hombres del mundo fuese señor e superior, a quien todos obedeciesen y fuese cabeza de todo el linaje humano donde quiera que los hombres viviesen y estuviesen, y en cualquier ley, secta o creencia, y dióle a todo el mundo por su reino, señorío y jurisdicción. Y como quier que le mandó que pusiese su silla en Roma, como en lugar más aparejado para regir el mundo, mas también le permitió que pudiese estar y poner su silla en cualquier otra parte del mundo, y juzgar y gobernar a todas las gentes, cristianos, moros, judíos, gentiles, y de cualquier otra secta o creencia que fuesen. A éste llamaron Papa, que quiere decir admirable, mayor, padre y guardador, porque es padre y gobernador de todos los hombres. A este San Pedro tomaron por señor, rey y superior del universo los que en aquel tiempo vivían, y asimismo han tenido todos los otros que después

420

Apéndices

dél fueron a pontificado elegidos; así se ha continuado hasta agora y se continuará hasta que el mundo se acabe. Uno de los Pontífices pasados que en lugar deste sucedió en aquella silla e dignidad que he dicho, como señor del mundo, hizo donación destas Islas y Tierra Firme del mar Océano a los dichos Rey e Reyna y a sus sucesores en estos reinos, nuestros señores, con todo lo que en ellas hay, según se contiene en ciertas escrituras que sobre ello pasaron, según dicho es, que podéis ver si quisiéredes: así que Sus Altezas son reyes y señores destas Islas e Tierra Firme, por virtud de la dicha donación, y como a tales reyes y señores, algunas islas a más y casi todas a quien esto ha sido notificado han recibido a Sus Altezas y les han obedecido y servido y sirven como súbditos lo deben hacer, y con buena voluntad y sin ninguna resistencia, luego sin dilación, como fueron innformados de lo susodicho obedecieron y recibieron los varones religiosos que Sus Altezas les enviaban para que les predicasen y enseñasen nuestra santa fe, y todos ellos de su libre agradable voluntad, sin premia ni condición alguna, se tornaron cristianos, y lo son, y Sus Altezas los recibieron alegre y benignamente, y asi los mandó tratar como a los otros sus súbditos y vasallos, y vosotros soys tenidos y obligados a hacer lo mismo. Por ende, como mejor puedo vos ruego y requiero que entendáis bien esto que os he dicho, y toméis para entenderlo y deliberar sobre ello el tiempo que fuere justo, y reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora del universo mundo y al Sumo Pontífice llamado Papa, en su nombre, y al rey y a la reina nuestros señores, en su lugar, como a superiores e señores y reyes desas Islas y Tierra. Firme, por virtud de la dicha donación, y consintáis y deis lugar que estos padres religiosos vos declaren y prediquen lo susodicho. Si asi lo hicierdes, haréis bien, y aquello a que sois tenidos y obligados, y Sus Altezas, y yo en su nombre, vos recibirán con todo amor y caridad, y vos dejarán vuestras mujeres, hijos y haciendas libres sin servidumbre, para que dellas y de vosotros hagáis libremente todo lo que quisierdes e por bien tuvierdes y no vos compelerán a que Vos tornéis cristianos, salvo si vosotros, informados de la verdad, os quisierdes convertir a nuestra santa fe católica, como lo han hecho casi todos los vecinos de las otras islas, y allende desto, Su Alteza vos dará muchos privilegios y exenciones, y vos hará muchas mercedes. Si no lo hicierdes, o en ello dilación maliciosamente pusierdes, certificos que con el ayuda de Dios yo entraré poderosamente contra vo-

Notificación y requerimiento que se ha de hacer

421

sotros y vos haré guerra por todas las partes y maneras que yo pudiere, y vos sujetaré al yugo y obediencia de la Iglesia y de Sus Altezas, y tomaré vuestras personas y de vuestras mujeres e hijos y los haré esclavos, y como tales los venderé y dispondré dellos como Su Alteza mandare, y vos tomaré vuestros bienes, y vos haré todos los males y daños que pudiere, como a vasallos que no obedecen ni quieren recibir a su señor y le resisten y contradicen; y protesto que las muertes y daños que dello se recrecieren sean a vuestra culpa, y no de Su Alteza, ni mía, ni destos caballeros que conmigo vinieron, y de cómo los digo y requiero pido al presente escribano que me lo dé por testimonio y sinado, y a los presentes ruego que dello sean testigos. Firmada del obispo de Palencia y del obispo fray Bernardo e de los del consejo e frailes dominicos.

5.3. Breve en favor de los indios firmada por Paulo III (1537)

Paulo, Papa tercero, a todos los fieles cristianos que las presentes letras vieren, salud y bendición apostólica. La misma Verdad, que ni puede engañar ni ser engañada, cuando enviaba los Predicadores de su fe, a ejercitar este oficio, sabemos que les dijo: Id y enseñad a todas las gentes: a todas dijo, indiferentemente, porque todas son capaces de recibir la enseñanza de nuestra fe. Viendo esto, y envidiando el común enemigo del linaje humano, que siempre se opone a las buenas obras, para que perezcan, inventó un modo, nunca antes oído, para estorbar que la palabra de Dios no se predicase a las gentes, ni ellas se salvasen. Para esto movió a algunos ministros suyos, que deseosos de satisfacer a sus codicias y deseos, presumen afirmar a cada paso que los indios de las partes Occidentales, y los de el Mediodía, y las demás gentes que en estos nuestros tiempos han llegado a nuestra noticia, han de ser tratados y reducidos a nuestro servicio como animales brutos, a título de que son inhábiles para la fe católica y so color de que son incapaces de recibirla los ponen en dura servidumbre y los afligen y apremian tanto, que aun la servidumbre en que tienen a sus bestias apenas es tan grande como la con que afligen a esta gente. Nosotros, pues, que aunque indignos, tenemos las veces de Dios en la tierra y procuramos con todas fuerzas hallar sus ovejas que andan perdidas fuera de su rebaño, para reducirlas a él, pues es este nuestro oficio, conociendo que aquestos mismos indios, como verdaderos hombres, no solamente son capaces de la fe de Cristo, sino que acuden a ella, corriendo con grandísima prontitud según nos consta, y queriendo proveer en estas cosas de remedio conveniente, con autoridad apostólica, por el tenor de las presentes, determinamos y declaramos, que los dichos indios y todas las demás gentes que de aquí adelante vinieren a noticia de los crisitanos, aunque estén fuera de la fe de Cristo, no están privados, ni deben serlo de su libertad, ni del dominio de sus bienes, y que

424

Apéndices

no deben ser reducidos a servidumbre, declarando, que los dichos indios y las demás gentes han de ser atraídos y convidados a la dicha fe de Cristo, con la predicación de la palabra divina y con el ejemplo de la buena vida. Y todo lo que en contrario de esta determinación se hiciere, sea en sí de ningún valor, ni firmeza, no obstantes cualesquier cosas en contrario, ni las dichas, ni otras en cualquier manera. Dada en Roma, año de 1537, a 9 de junio, en el año tercero de nuestro pontificado.

5.4. De los Indios recientemente descubiertos. Relección Primera De los títulos no legítimos por los cuales los bárbaros del Nuevo Mundo pudieron venir a poder de los españoles1 (…) Supuesto, pues, que eran verdaderos señores, resta ver por qué título pudeiran ellos, o su región, venir a poder de los españoles. En primer lugar, aportaré los títulos que pudieran pretenderse, pero que no son idóneos ni legítimos. En segundo lugar podré otros títulos legítimos por los que los españoles pudieran someter a los bárbaros. Siete son los títulos no idóneos que pudieran aducirse, y siete u ocho los legítimos y justos. El primer título puede ser que el emperador es señor del mundo. Por ello, si en el tiempo pasado hubiera habido algún vicio o ilegalidad en la posesión, ya estaría subsanado en el César, emperador cristianísimo. Porque aun dado que los indios fueran verdaderos señores, pueden tener otros señores superiores a ellos, como los príncipes inferiores tienen al rey, y algunos reyes al emperador, porque sobre la misma cosa pueden muchos tener dominio. De ahí la conocida división de los juristas: dominio alto, bajo, directo, útil, sencillo, mixto. Hay duda, pues, de si ellos tendrían señores superiores a los suyos. Y como éstos no podrían ser más que el Papa o el emperador, nos ocuparemos de ellos. Empecemos por éste. Parece ser que el emperador es señor del mundo y, por consiguiente, de los bárbaros. Primero, por el título que ordinariamente adjudican al emperador: «Divo Maximiliano» o «Carlos siempre augusto, señor del orbe». Además, César Augusto expidió edicto para que se empadronara todo el orbe, como se lee en San Lucas. Pero los emperadores cristianos no deben estar en más deventajosa posición. De ahí la consecuencia. La traducción se cita por la realizada por Teófilo Urdánoz, originalmente publicada en la Editorial Católica de Madrid, pero aquí citada por su reedición en la Colección «Sepan cuantos…», vol. 261 (México: Editorial Porrúa, 2000). 1

426

Apéndices

Asimismo, para Jesús parece que era el César verdadero señor de los judíos: Dad, dijo, al César lo que es del César, etc.; pero no se ve que pudiera tener derecho, sino como emperador, luego … Sobre esto Bartolo, en la extravagante Ad reprimendum, que es de Enrique VII, sostiene expresamante que el emperador es, por derecho, señor de todo el orbe. Y lo mismo sustenta la Glosa sobre el capítulo Per venerabilem. Asimismo, y largamente, la glosa en el capítulo Venerabilem, de electione. Y lo prueba primeramente porque San Jerónimo dice que en las abejas una es la reina, y en el mundo, uno el emperador. Además, en las Pandectas, en la ley Rodia, el emperador Antonino dice: Yo ciertamente señor del mundo. Y en la ley Bene a Zenone también se afirma: Se entiende que todas las cosas son del príncipe. También, puede probarse, porque Adán primero y después Noé parece que fueron señores del orbe, como se lee en el Génesis: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza y señoree en los peces de la mar y en las aves del cielo y en toda la tierra, etc., y más abajo: Creced y multiplicaos y henchid toda la tierra y suyugadla, etc. Lo mismo fue dicho a Noé. Pero aquéllos tuvierons sucesores. Luego es patente la consecuencia. Además, no es creíble que Dios no haya establecido en la tierra el mejor sistema de gobierno, según el salmo 103: Todo lo hiciste por sabiduría. Pero el mejor sistema de gobierno es la monarquía, como Santo Tomás expone egregiamente en el libro De regimine principum 1. 1 c. 2, y también parece que así aopina Aristóteles en el 3 de los Políticos. Luego parece que, por institución divina, debe haber en el orbe un emperador. Y asimismo, que las instituciones humanas deben imitar las naturales. Es así que en las naturales hay siempre un solo rector, como en el cuerpo el corazón y en el alma una sola razón. Luego parece que, del mismo modo, debe haber en el orbe un solo emperador, como no hay más que un solo Dios. 1. Pero esta opinión carece de todo fundamento. Y, por tanto, sea así la Primera Conclusión: El emperador no es señor de todo el orbe. Se prueba. Porque el dominio no puede provenir, sino del Derecho Divino, del Natural o del Humano positivo. Mas por ninguno de estos derechos hay un señor del orbe, luego … Se prueba la menor, primero, respecto del derecho natural; porque como bien dice Santo Tomás (1 q. 92, art. 1 ad. 2 y q. 96, art. 4), por Derecho Natural los hombres son libres, excepto en el dominio paterno y en el marital, en que, por Derecho Natural, el padre tiene dominio sobre los hijos y el marido sobre la mujer. Luego nadie hay que por Derecho Natural tenga el dominio del mundo.

De los Indios recientemente descubiertos. Relección Primera

427

Y como también dice en la Secunda secundae (q. 10, art. 10), el dominio y el gobierno han sido introducidos por el Derecho Humano y no son, en consecuencia, de Derecho Natural. No se ve qué fundamento habría en la naturaleza para que el dominio del mundo perteneciera a los alemanes y no a los franceses. Además, Aristóteles dice que es doble la potestad: una es la familiar, cual es la del padre respecto de los hijos y la del hombre respecto de su mujer, y ésta es natural. Otra es la civil, que, aunque es cierto que deriva de la naturaleza (y puede, por tanto, llamásele natural, como Santo Tomás lo hace en De regimine Principum c. 1 1.1, al decir que el hombre es animal civil) no obstante, no está constituida por la naturaleza, sino por la ley. Tampoco se lee que por Derecho Divino hubiera antes de la venida de Cristo un señor del mundo, aunque la referida glosa de Bártolo, en la extravagante Ad reprimendum, cita el texto de Daniel: Tú eres el rey de los Reyes; el Dios del cielo te dio el reino, la fortaleza, la gloria y todo lo que habitarán los hijos de los hombres, refiriéndose a Nabucodonosor. Pero lo cierto es que ni Nabucodonosor recibió de Dios el imperio de distinto modo que los demás príncipes lo reciben de Dios, sino lo enseñado por san Pablo: Todo poder viene de Dios, y los Proverbios: Por mí los reyes reinan y los legisladores determinan justicia, ni tampoco tuvo de derecho el imperio de todo el mundo, como cree Bártolo, puesto que los judíos no estaban de derecho sujetos a él. Además, de esto mismo se desprende claramente que nadie era por Derecho Divino señor de todo el orbe, porque la nación de los judíos era libre de todo extranjero e incluso estaba prohibido en la ley que tuvieran señor extraño, como se lee en el Deuteronomio: No podrás poner sobre ti como rey a hombre extranjero. Y aunque Santo Tomás, en el citado opúsculo, parece enseñar que Dios entregó el imperio a los romanos por su justicia y amor patrio y por sus óptimas leyes, no debe entenderse que tuvieron el imperio por donación o institución divina, como Agustín dice, sino que llegaron por divina providencia a conseguir ese imperio; mas no lo obtuvieron de Dios al modo de Saúl y David, sino por el derecho humano, en virtud de justas guerras o de otras razones. Y fácilmente comprenderá esto quien considere por qué razones y sucesos han llegado hasta nosotros los imperios y señoríos del orbe. Omitiendo los acontecimientos que precedieron al diluvio, después de Noé fue dividido el orbe en diversas provincias y reinos, ya acaeciera esto

428

Apéndices

por orden del mismo Noé, que sobrevivió trescientos cincuenta años al diluvio y que envió colonias a diversas regiones, como consta en Beroso babilónico, o fuera que, como es más verosímil, por consentimiento mutuo diversas familias ocuparan diversas provincias, según aquello del Génesis: Dijo Abraham a Lot: He aquí toda la tierra delante de ti; si te encaminas a la izquierda, yo tomaré la derecha, y si tú escoges la derecha, yo marcharé hacia la izquierda. Por donde en el Génesis se refiere que por los descendientes de Noé fueron divididas las gentes y regiones, sea que en algunas tierras comenzara el señorío por violencia y tiranía, como parece es el caso de Nemrod, del cual se afirma que fue el primero que empezó a ser poderoso en la tierra, o ya acaeciera que, reuniéndose muchos en un lugar, por consentimiento común se constituyeran en una república, estableciendo sobre sí un príncipe. Y sea de uno de estos modos o de otros semejantes, es cierto que así empezaron los dominios y los imperios en el mundo, y que después, por derecho hereditario, o por derecho de guerra, o por cualquier otro título, fueron sucediéndose hasta nuestra edad, al menos hasta la venida del Salvador. Lo cual muestra claramente que ni nadie tuvo por Derecho Divino el imperio del orbe antes de la venida de Cristo, ni puede arrogarse el emperador por este título el dominio del orbe ni, por consiguiente, el de los bárbaros. Pero pudiera alguno pretender que, después de la venida del Señor, hubiera por institución de Cristo un emperador en la tierra; porque Cristo, como hombre, fue señor de todo el orbe, según aquello de San Mateo: Me ha sido dada toda la potestad, etc., lo que según San Agustín y San Jerónimo se entiende por parte de su humanidad. Y lo mismo por el texto que le aplica el Apóstol: Todo lo puso bajo sus pies. Luego así como dejó un vicario en las cosas espirituales, así dejaría también vicario en lo temporal, el cual es el emperador. Y Santo Tomás añade en el mencionado opúsculo que Cristo era monarca y señor del mundo desde su nacimiento, y su vicario era Augusto, aunque sin saberlo. Y es claro que no era su vicario en lo espiritual, sino en lo temporal. Y pues el reino de Cristo, si fue temporal, lo fue de todo el orbe, también fue augusto señor de todo el munod, y por la misma razón sus sucesores. Nada de esto puede sostenerse por ninguna razón. Primeramente, porque ya es objeto de duda si fue Cristo, como hombre, señor temporal del orbe. Y más probable es que no, pues parece que el mismo Señor lo asegura en aquel lugar: Mi reino no es de este mundo. Por donde el mismo Santo

De los Indios recientemente descubiertos. Relección Primera

429

tomás dice allí que el dominio de Cristo se ordena directamente a la salvación del alma y a los bienes espirituales, aunque no se excluyen los temporales en tanto que se enlazan con los epirituales. De ello claramente se desprende que no es sentencia de Santo Tomás que el reino de Cristo era de la misma naturaleza que el civil y temporal, sino que su sentir es que tenía para los fines de la redención omnímoda potestad también en lo temporal, pero ninguna tenía fuera de esos fines. Y además, dado que Cristo hubiera sido señor temporal, decir que dejó esa potestad al emperador es suposición gratuita, puesto que ninguna mención de ello se hace en toda la Escritura. En cuanto a lo que Santo Tomás dice que augusto era vicario de Cristo, respondo primeramente sin duda que eso se encuentra en el lugar citado. Pero en la tercera parte de la Suma, donde trata exprofeso de la potestad de Cristo, no menciona para nada esta potestad temporal del Señor. En segundo lugar, Santo tomás entiende que era vicario de Cristo, en cuanto que la potestad temporal está sujeta y puesta al servicio de la potestad espiritual. En este sentido lios reyes son ministros de los obispos, como también el arte fabril está sujeto al ecuestre y militar; sin embargo, ni el soldado ni el jefe son artesanos, si bien les compete mandar al artesano en lo pertinente a la fabricación de las armas. Y Santo Tomás comentando el pasaje de San Juan, 18, expresamente dice que el reino de Cristo no es temporal, ni tal como lo entendía pilatos, sino reino espiritual, según lo declara el mismo Señor

5.5. Gonzalo Fernández de Oviedo: Historia General y Natural de las Indias. Lib. XXXII, cap. IX En el cual se cuenta la relación que el grand príncipe Montezuma dió de su origen a sus vasallos en una pública audiencia, en que les habló e mandó que obedesciesen e sirviesen al Emperador don Carlos, nuestro señor, como a Rey de Castilla e su natural señor, e después de él perpetuamente a los Reyes de Castilla e de León, sus subcesores. Pasados algunos días después de la prisión del príncipe Cacamacín, mandó Montezuma juntar todos los señores de las cibdades e tierras comarcanas; e juntos, envióles a decir que subiesen adonde él estaba. E allegados en su presencia, en manera que todos le podían muy bien oír y entender, presente estando e a par dél sentado el general Hernando Cortés, e allí junto sus lenguas e intérpretes, para le avisar de lo que se hablaba, Montezuma dijo así: «Amigos e hermanos míos, ya sabéis que de mucho tiempo acá, vosotros e vuestros padres e abuelos e progenitores habéis seído e sois súbditos e vasallos míos e de mis antecesores, e siempre de ellos e de mí habéis seído muy bien tractados, honrados e favorescidos; e vosotros asimesmo habéis hecho lo que buenos e leales vasallos son obligados a sus naturales señores. E creo que de nuestros padres e mayores tenéis aviso e relación e memoria cómo nosotros no somos naturales desta tierra, e vinieron nuestros predecesores a ella de muy lejana tierra; e los trujo un señor que en ella los dejó, cuyos vasallos todos eran. El cual volvió desde a mucho tiempo, e halló que nuestros abuelos estaban ya poblados e asentados en esta tierra, e casados con las mujeres destas partes, e tenían mucha multiplicación de hijos, por manera que no quisieron volver con él, ni menos le quisieron rescibir por señor de la tierra, y él se volvió e dejó dicho que tornaría o enviaría con tal poder, que los pudiese constreñir e atraer a su servicio por fuerza o de grado. E bien sabéis que siempre lo habemos esperado. E segund las cosas que el capitán que presente está, nos ha dicho de aquel grand Rey e señor que le envió acá, e segund la parte de donde él dice que viene, tengo por cierto, e así lo debéis vosotros tener, que aquéste es el señor que esperamos, en especial que nos dice que allá tenía noticia de nosotros. Y pues nuestros

432

Apéndices

predecesores no hicieron lo que eran obligados con su señor, hagámoslo nosotros, e demos gracias a nuestros dioses, porque en nuestros tiempos vino lo que tanto aquéllos esperaban. Y mucho os ruego, pues a todos os es notorio esto, que así como hasta aquí a mí me habéis tenido e obedescido por señor vuestro, que de aquí adelante tengáis e obedezcaís a este grand Rey de Castilla, pues él es vuestro natural señor, e después de sus días, a sus subcesores en su silla real perpetuamente, e en su lugar tengáis a este su capitán general. Y todos los tributos que hasta aquí a mí me hacíades, los haced e dad a él, porque yo asimesmo tengo de contribuir a servir con todo lo que él mandare; e demás de hacer lo que debéis e sois obligados, a mí me haréis en ello mucho placer.» Lo cual todo les dijo llorando, con las mayores lágrimas e sospiros que un hombre podía manifestar; e asimesmo todos aquellos señores que le estaban oyendo, lloraban tanto, que desde a grand espacio no le pudieron responder. Era la cosa de tal manera, que ninguno de los españoles estaba sin haber mucha compasión. Después de algo ser sosegadas, y menos las lágrimas respondieron que ellos lo tenían por su señor e habían prometido de hacer todo lo que les mandase; é que así por esto, como por la razón que les daba para ello, eran muy contentos de lo hacer, e que desde estonces (sic) para siempre ellos se daban por vasallos del muy alto e muy poderoso Rey de Castilla, don Carlos, primero de tal nombre en ella, e de sus subcesores y herederos en el real ceptro de Castilla e de León. E desde allí todos juntos e cada uno por sí dijeron que prometían e prometieron de hacer e cumplir todo aquello que en nombre de Su Majestad real les fuese mandado, como buenos e leales vasallos lo deben hacer, e de acudir con todos los tributos, servicios e rentas que antes al dicho Montezuma hacían y eran obligados, e con todo lo demás que les fuese ordenado, en nombre del Rey de Castilla, a quien por Su Majestad lo hubiese de haber, e de rescebir e recaudar, tan complidamente como lo solían dar e acostumbraban servir a Montezuma, e mejor, si mejor pudiesen hacerlo, so las penas en que caen los desobedientes e desleales vasallos. E todo se asentó, así e más copiosamente, por ante un escribano e notario público, por auto y en forma, e Cortés lo pidió así por testimonio, en presencia de muchos españoles; e así lo escribió él después al Emperador nuestro señor. Y en la verdad, si como Cortés lo dice o escribió, pasó en efecto, muy grand cosa me paresce la consciencia y liberalidad de Montezuma en esta su restitución e obidiencia (sic) al Rey de Castilla, por la simple o cautelosa información de Cortés, que le podía hacer para ello. Mas aquellas lágrimas

Historia General y Natural de las Indias

433

con que dice que Montezuma hizo su oración e amonestamiento despojándose de su señorío, e las de aquéllos, con que le respondieron, aceptando lo que les mandaba y exhortaba, a mi parescer su llanto quería decir o enseñar otra cosa de lo que él y ellos dijeron; porque las obediencias que se suelen dar a los príncipes, con risa e con cantares, e diversidad de música e leticia en señales de placer, se suele hacer, e no con lucto ni lágrimas e sollozos, ni estando preso quien obedesce; porque, como dice Marco Varrón, «lo que por fuerza se da, no es servicio, sino robo». Y el mesmo Cortés dice en su carta, en algunas partes, dito en los capítulos precedentes, que Montezuma siempre le rogó que no fuese a verle, ni a Temistitán, ni lo quisiera ver en ninguna manera; e por lo que adelante se siguió, se puede fácilmente considerar que esta novela o restitución no era de grado de Montezuma. Y no sin causa tengo ya dicho que él era pusilánimo e hombre de poco ser, e que aquella su consciencia, con que parescía que él daba lo suyo a su dueño, no resultó de su limpieza de ánima, sino de la voluntad de Dios, por los delictos e vicios de esta gente. E por los sanos deseos e méritos de César, se encaminaron las cosas a otro mayor derecho e origen del que Montezuma decía; porque si allí habían ido sus progenitores, no se sabe ni está escrito quién fueron ésos, ni Cortés sabía en este caso lo que le decía, mas de novelar e traer a su propósito confabulaciones de mañoso e sagaz e diestro capitán; excepto si, como se dijo en la primera parte destas historias, en el libro II e capítulo III, estas gentes tenían alguna noticia de lo que allí se tractó, del rey XII de España, llamado Hespero. Pero no me quiero detener en estas conjecturas, por pasar a las otras cosas que hacen al discurso de la historia, siguiendo el tenor de lo que Hernando Cortés escribió al Emperador nuestro señor.

5.6. Francisco Cervantes de Salazar: Crónica de la Nueva España (vol. I, 203)1

Después de que el Cortés de Cervantes de Salazar habla del cristianismo, el Papa y el emperador Carlos V, respondieron los dignatarios mayas por intervención del traductor Jerónimo de Aguilar (Cervantes de Salazar 1971: I, 203): Acabada esta platica, que aquellos señores y los vasallos que con ellos iban oyeron con gran atención, admirados y aun convencidos con la fuerza de la verdad que no habían oído, dieron muchas gracias al General, y aquel señor con consentimiento y ruego de los demás, por sí e por ellos respondió desta manera: «Señor, gran merced es la que nos has hecho en darnos a entender la ley que vosotros tenéis y guardáis, y cierto, debemos mucho a ese gran señor que te invía, y no menos a ti, porque veniste. Nosostros, aunque no tan claramente como querríamos, por ser tan la primera vez que nos hablas, conoscemos los vicios en que hemos vivido, y que no son dioses, sino diablos, como dices, los que hasta ahora habemos adorado, pues siempre nos han dexado vivir mal y querido que con nuestra sangre y vida les hagamos sacrificio. Nosotros, pues, desde ahora para siempre nos ponemos en tus manos con nuestros vasallos, tierras y haciendas, para que las ofrescas a ese Emperador de los cristianos que tanto nos ama, y seguiremos la ley que por ti nos predica.

Ambos fragmentos de Cervantes de Salazar se citan por la edición de 1971.

1

5.7. Francisco Cervantes de Salazar: Crónica de la Nueva España (vol. I, 378-379)

(…) Ya, pues, sabéis lo que de vuestros antepasados habéis oído y lo que nuestros sabios adevinos y sacerdotes, que cada día hablan con nuestros dioses, os han dicho, y por muy cierto, por muchas veces afirmado, que ni somos naturales desta tierra, ni nuestro reino y señorío durará mucho tiempo, porque nuestros antepasados vinieron de lexos tierras, y el Rey o caudillo que traxeron a la tierra se volvió dende a poco donde vino, diciendo que inviaría dende a poco quien los rigiese y gobernase si él no volviese; y así desde mis tatarabuelos hemos siempre esperado este Rey y señor que nos rigiese y gobernase, el cual, como veis, es ya venido, pues el gran Emperador de España nos ha inviado a su Capitán Hernando Cortés, con los que con él vinieron, los cuales dicen que son nuestros parientes y que tienen de nosotros muchos (años) atrás, con estar tan apartados de nosotros, muy larga y grande noticia. Demos gracias a los dioses de que hayan venido en nuestros días los que tanto tiempo ha deseábamos, y lo que ha de ser no se puede excusar, y lo que los dioses quieren, hemos de hacer aunque no queramos. Ruégoos mucho que comigo deis el homenaje a este Capitán en nombre del Emperador y Rey de España, nuestro señor, pues ya yo me he dado por su servidor y amigo, y de aquí adelante, aunque esté ausente, le obedesceréis, serviréis y tribuctaréis como hasta aquí habéis hecho a mí, en lo cual veré lo que me amáis y conosceré que en lo que os he amado no he estado engañado. (…) Sintieron tanto aquellos Príncipes y señores del imperio mexicano las palabras que el gran señor Motezuma les dixo, y llególes a las entrañas tanto el ver que su natural señor se desnudaba de tan gran imperio y señorío y que a sí y a los suyos todos entregaba y subjectaba a Rey extraño y que no conoscían, sino era por fama y relación, y que desto pendía la mudanza de su religión, costumbres y leyes, que después de haber descansado algo del planto que habían hecho, algunos dellos, que

438

Apéndices

serían los más sabios y de más poder y a quien los demás dieron la mano, reprimiendo las lágrimas cuanto pudieron, le respondieron así: «Muy gran señor Emperador y Rey nuestro: Todos los que aquí por tu mandado nos hemos juntado, parientes, amigos, criados y vasallos tuyos, te hemos oído con el amor, fidelidad y reverencia que te debemos, y si pensáramos que esto nos querías, no viniéramos acá, aunque no fuera, sino por no ver llorar y hacer tan gran sentimiento a Monarca tan poderoso y señor nuestro: ¡cómo podemos dexar de sentir mucho mudanza tan grande y tan nueva, en la cual, como vees, está la mudanza de nuestra religión, leyes y costumbres!; pero, pues así paresce a nuestros buenos dioses y ha tantos años que dello hay pronósticos y profecías y que en ti se ha de acabar el imperio mexicano, pues forzosamente hemos de querer lo que los dioses quieren y tú te conformas con ellos, nosotros queremos lo que ellos y tú queréis, y así todos contigo nos damos y ofrescemos a Hernando Cortés que a par de ti está sentado, por vasallos y súbditos, en nombre el Emperador de los cristianos y Rey de Castilla, que a estas partes, según estaba pronosticado, le ha inviado.» No pudieron decir más palabras, por las lágrimas y altos sollozos que los impedían. Finalmente, hechas ciertas cerimonias acostumbradas en semejante caso, Hernando Cortés pidió luego todo lo que pasaba por testimonio a ciertos escribanos del Rey que a esto asistieron, los cuales al pie de la letra escribiendo lo que había pasado, se lo dieron por testimonio, testificando cómo todos los Príncipes y señores del imperio mexicano con su Rey y Emperador Motezuma prometían vasallaje y fidelidad a Don Carlos, Emperador y Rey de Castilla, y que de ahí adelante le acudirían con los servicios y tribuctos que hasta entonces habían acudido a Motezuma su señor.

5.8. Carta del 1o de mayo de 1543 que dirigió el Emperador Carlos V a los reyes y repúblicas del mediodía y poniente de la Nueva España1

Don Carlos, por la gracia del verdadero Dios que crió el cielo y la tierra, etc. A los Reyes, Príncipes y señores, Repúblicas y comunidades de todas las provincias, tierras e islas que están al Mediodía y al Poniente de la Nueva España, nuevamente en nuestros tiempos descubierta por la bondad de nuestro verdadero Dios, a nuestro señorío sujeta: Salud y verdadera y perpetua felicidad. Como todos los hombres sean obligados a amar y servir a Dios verdadero, por los aver criado, y por los sustentar y conservar cada hora y momento, aquellos tienen a esto mas especial obligación, que del han recebido mayores y mas beneficios; por lo qual nos considerando como Dios nuestro Señor por su sola misericordia y bondad, y sin algunos merecimientos nuestros, ha querido darnos tan gran parte en el señorío deste mundo por lo criado, que demas de aver sido servido de juntar en nuestra persona muchos y muy grandes Reynos, que nuestros aguelos y progenitores tuvieron, siendo cada uno por si poderoso Rey y señor con ellos, ha sido servido que despues que començamos a reinar, se ha dilatado mucho nuestra real Corona en grandes provincias y tierras descubiertas y señoreadas hazia la parte del Mediodía, y el Poniente destos nuestros Reynos: nos tenemos mas obligación que otro ningún Principe del mundo a procurar su servicio, y la gloria de su nombre, empleando todas las fuerças y poder que el nos a dado, en trabajar que sea conocido y adorado en todo el mundo por verdadero Dios, como lo es, y Criador de todo lo visible e invisible, y desseando esta gloria de nuestro Dios como somos tan obligados, y aviendo gran compassion de los que con tanto daño y peligro suyo no le conocen, no podemos dexar de dolernos mucho de saber como sabemos que en muchas partes de la tierra que el ha criado los hombres que el hizo a su imagen 1 El documento se encuentra en el Archivo de Indias, Indiferente General, 427, lib. 30, fols. XXVva XXVIII. Citado aquí según el traslado de Manzano (1948: 139-143).

440

Apéndices

y semejança y a quien dotó de tan grandes perfecciones sobre todas las criaturas, vivan sin tener noticia del, y andando rastreando las cosas divinas, con el apetito natural que dellas tienen, y el les dió las almas, ayan caydo en tan gran ceguedad e ignorancia que muchos tengan por Dios a algunas criaturas suyas, y las adoren ofreciéndoles sacrificios, siendo todas ellas sin comparación de menos valor que los hombres, y las adores, y criadas para servicio del hombre, y no para otro fin. Y porque hemos entendido que en otras partes del mundo que carecen deste concimiento, en essas vuestras provincias y tierras hasta agora no hay noticia de nuestro Dios verdadero: o porque El con sus secretos e incomprehensibles juyzios no ha querido hasta agora manifestarse en essas partes, o por ventura por la negligencia y flaqueza de vuestros antecesores, se ha perdido la memoria de la predicación de su nombre y Fe que en ella se hizo en los tiempos passados, desseamos cumplir con vosotros y vuestras gentes y pueblos la obligación que en esto tenemos, porque es tan grande la bondad del verdadero Dios a quien servimos, que como es Padre de todos los hombres, assi nos manda que a todos los hombres tratemos como a sus hijos y hermanos nuestros, haziendoles obras de tales, y encaminandoles en el camino de la verdad, de que estuvieren desviados. Y acordamos de embiaros al Reverendo in Christo padre don fray Juan de Zumárraga, Obispo de Mexico, del nuestro Consejo, y a los devotos padres fray Domingo de Betanzos y fray Juan de la Madalena, e otros religiosos, que estas nuestras letras os mostrarán, varones siervos de Dios, y que menospreciando las honras y riquezas deste mundo que con estos cuerpos corruptibles se acaban siempre, se ocupan en merecer para si y para sus proximos la vida eterna, que comiença despues de la muerte, la qual a todos los Christianos promete la Fe y religión Christiana que guardamos para que como sabios y muy informados en las cosas de Dios os enseñen a quien aveis de servir y honrar por Dios verdadero, y a quien aveis de reconocer por vuestro Criador, y de todo lo que veis y no veis en el mundo, y os den a entender como el Sol y la Luna, y otras criaturas suyas que os agradan, a quien algunos engañados suelen servir y reverenciar, son ministros suyos, por el criados para executores de su voluntad, para la buena governación y conservacion deste mundo: el qual su summa sabiduría hizo de nada, y para que finalmente os comuniquen los grandes secretos que por Dios estan revelados a los que en la religion Christiana le servimos y adoramos: con los quales después de oydos y entendidos por vos, tenemos por cierto que mucho holgaréis en vuestros coraçones, porque las animas que

Carta del 1o de mayo de 1543

441

goviernan estos cuerpos siempre andan con desseo de conocer la verdad, y saber de donde vinieron, y para donde son criados, porque bien sienten que pues nada de lo deste mundo enteramente le satisfaze, que en otra parte está su reposo y contentamiento. Mucho os rogamos quan affectuosamente podemos que pues nuestro fin en embiarnos a vos es, principalmente por vuestro bien, como esperamos lo conocereis presto, y ellos por solo vuestro provecho sin otro interesse alguno se disponen a sufrir los grandes peligros y trabajos que avran passado, quando ante vosotros llegaren los recibais y trateis benignamente, y los oygais y deis entero credito a lo que de nuestra parte os dixeren, porque todo será en gran bien y provecho vuestro, y para mejor govierno de vuestros subditos, y para mucha prosperidad de vuestras tierras, como por la experiencia vereis si con paciencia oys sus palabras, y con atencion recebis sus consejos, y con diligencia los poneis en execucion. Y porque nos desseamos tener con vosotros toda amistad y buena confederación, para que aviendo conformidad todos sirvamos a Dios como devemos, les hemos dado todo nuestro poder cumplido, para que puedan con vos hazer cualesquier concordias y assientos, para que aya entre nos y vosotros verdadera amistad y mucha benevolencia, y entre nuestros subditos y los vuestros toda hermandad y compañía, y vuestras tierras gozen de lo que en estos nuestros Reynos Dios ha criado, que alla no tengais, y lo que los ingenios y la industria de nuestros subditos en todos los siglos passados ha hallado e inventado: de lo qual creemos que quando tengais entera noticia, terneis mucho contentamiento: y tambien esperamos que como la summa sabiduria de Dios en todas las partes del mundo cria cosas de mucho provecho para los hombres, y en cada provincia da a los naturales della ingenios e industria bastantes avrá algunas cosas en essa vuestra tierra de que nuestros Reynos sean aprovechados, y reciban beneficio: por lo qual huelgan de os yr a ver y llevar las cosas con que sientan que teneis mas contentamiento. Dada en la ciudad de Barcelona a primero dia del mes de Mayo, de mil y quinientos y quarenta y tres años. Yo el Rey. Yo Juan de Samano, secretario de sus Cesareas y Catolicas Magestades la fize escrivir por su mandado. El Obispo de Cuenca. El doctor Bernal. El Licenciado Gregorio López. El Licenciado Salmerón. Registrada Ochoa de Luyando. Por chanciller Ocho de Luyando.

5.9. Instrucción que da Su Majestad para nuevos descubrimientos, cerca de lo que es su voluntad se haga en ellos1

El Rey, Lo que vos el Reverendo in Christo padre D. Fray Juan de Zumárraga, Obispo de México, del nuestro Consejo, y vos Fray Domingo de Betanzos y Fray Juan de la Magdalena y los otros religiosos que lleváredes, o cualquiera de vos o dellos habeis de hacer en el descubrimiento y participación de las tierras e islas adonde vosotros por servir a nuestro Señor, y a nos, os ofrecéis (a ir), es lo siguiente: Primeramente, porque entre nos y el Serenisimo Rey de Portugal nuestro muy caro y muy amado hermano hay ciertos asientos y capitulaciones acerca de la demarcación y repartimiento de las Indias, y también sobre las islas de los Malucos, y Especieria, guardarlas heis como en ellos se contiene, y no toquéis ni entréis en cosa que perteneciere al Serenísimo Rey. Item, vosotros lleváis poder nuestro para poder ir por nuestros embajadores a las tierras e islas de que vosotros tenéis noticia que son al Mediodía y al Poniente, y parecer ante cualesquier Reyes, Principes, Señores y Repúblicas y Comunidades que en ellas hubiere: a los cuales escribimos lo que veréis por nuestra carta, llegados que con la bendición de Dios seáis a las tierras e islas donde vais mostraréis a los dichos Reyes, Principes, Señores, Repúblicas y Comunidades que en ellas hubiere la carta que les escribimos, y darles heis a entender lo que en ella se contiene, y la causa que os enviamos a ellos por nuestros embajadores. Y entendido que ellos hayan lo suso dicho, predicarles heis nuestra santa ley Evangélica, y pro­curareis todo lo que sea posible atraerlos en conocimiento de nuestra santa Fe Católica. Otro sí, procuraréis de confederarlos en perpetua amistad con nos y con todos nuestros súbditos y naturales, y asentaréis con ellos paces perpetuas, Citado según Manzano (1948: 143-145).

1

444

Apéndices

y darles heis seguridad en nuestro nombre, y firmarle heis si fuere menester con juramento de que en ningún tiempo recibirán mal ni daño por nuestro mandado ni por otra persona alguna de nuestros súbditos y naturales, y que si algún daño o escándalo hiciera algún español o súbdito nuestro sin licencia ni voluntad nuestra les causare, que mandaremos poner gran diligencia para lo prender y lo enviaremos a las tierras donde el dicho daño o escándalo hiciere para que ellos le den el castigo que mereciere. Item habéis de asentar y tratar con los dichos Reyes, Principes y Repúblicas y Comunidades que entre ellos y nos y nuestros subditos pueda haber comercio y contratación de una parte a otra y sobre ello podais poner las condiciones, limitaciones y cláusulas que os pareciere y viéredes que conviene. Otro sí, habeis de trabajar con las dichas gentes por las mejores vias y maneras licitas y convenientes que pudiéredes de traerlos a ellos y a sus pueblos a nuestra amistad y obediencia, dándoles a entender nuestro principal fin que es traerlos al conocimiento de un verdadero Dios, e introducirlos en la universal Iglesia, fuera de la cual no puede nadie salvarse ni ser verdaderamente felice y bienaventurado en la otra vida que se terná, y cuanto bien habrán temporal y espiritualmente, siendo regidos y gobernados por nuestra suave y cristiana y perfec­ta manera de gobernar, como cristianos que somos, y después de persuadidos y reducidos a nuestra amistad y obediencia, tratéis con ellos en nuestro nombre, ofreciéndoles y declarándoles, prometiéndoles y jurándoles el bueno y suave tratamiento que les entendemos hacer, guardándoles todos sus privilegios, preeminencias, señoríos, libertades, leyes y costumbres, con todas las otras condiciones y calidades que ellos debida y razonablemente os pidieren, y sobre todo lo susdicho haréis entre nos y ellos todos y cualesquier contratos, instrumentos, escrituras, asientos y capitulaciones que necesarias fueren y viéredes que convienen, firmándolas y jurándolas vos por nuestra parte y los Reyes y Señores y principales entre ellos por la suya, como cosa que debe ser guardada inviolablemente. Y asentadas paces con las dichas gentes, haréis todo lo que vieredes que conviene conforme a lo suso dicho, y en las tierras e islas que ansi descubrieredes pondreis cruces en ensalzamiento de la nuestra santa Fe Católica, y de nuestra Corona Real, y poblareis los pueblos de cristianos españoles que os pareciere, y los monesterios que viéredes que conviene, y escribiréis siempre lo que se ofreciere. Y si llegados vosotros, y los religiosos que lle-

Instrucción que da Su Majestad para nuevos descubrimientos

445

váredes a las dichas tierras e islas, viéredes que es necesario mudar alguna cosa desta instrucción o añadir o limitar, según la diversidad de las tierras y gentiles dellas, y calidad de los negocios, y ocurrencia dellos, lo podais hacer, que a vosotros como a personas de tanta autoridad y de quien tanto crédito tenemos que harán lo que el servicio de Dios nuestro Señor y nuestro convenga lo remitimos todo. Y terneis siempre cargo de nos avisar por vuestras cartas y relaciones de todo el suceso de vuestro viaje y santo camino, y de todas las cosas que cerca desta vuestra empresa os ocurrieren muy particularmente, porque siempre habremos placer de saber la prosperidad que nuestro Señor os diere en el acrecentamiento de su honor y culto divino, y conversión de aquellas gentes. Fecha en Barcelona, a primero de mayo de 1543 años. Yo el Rey, por mandado de Su Majestad, Juan de Samano. Señalada de los del Consejo Real de las Indias.

5.10. Francisco de Castro: L a Octava M aravilla. Canto II1 CANTO SEGUNDO

I Mas, ¿qué voto, dí musa, qué pía hazaña de Astrea fue a sus aras tan plausible, que si el bifilo no de su guadaña terció a su extenso brazo la inflexible; despumó a su furor la justa saña, y le envainó a su alfanje lo terrible? ¿Por ventura tan rara delincuencia? No: pero sin culpados no hay clemencia. II Cuyo exquisito numen, si no pende de la que al infeliz cadena oprime, al menos sin gemidos no se entiende, que en las ajenas de su honor redime la noche; y si no, dime, ¿qué otro enciende en sus faros fanal? ¿quién otro, dime, feudó a sus aras esplendor votivo; si no el errado, el náufrago, el cautivo? III No ya en seda pensil florestas de oro, vestidas de su alcázar sacro santo las paredes, nos captan su decoro; sagrado si pavor, piadoso espanto nos ponen cuanto ya sin uso adoro: husos fatales nos hilaron llanto,

El texto se cita según una edición crítica aún inédita preparada por mí.

1

448

Apéndices

mudas cadenas, grillos sin sentidos, hierros colgados, males suspendidos. IV Si afán, no milanés, fue tan preciosa trama, que a diosas tres costó su hilado, la que dió rueda al manto de la diosa; pues hilos del que ya se oyó cortado, la vida en tela surta, o procelosa por su mano a la playa bien tirado uno y otro a la Parca bien torcido los de oro son, que franjan su vestido. V Su templo, en vez de atálico atavío, tapizado verás de asombros raros; allí a torpes nadantes flecha, río no alcanzó aquí de senos tan avaros, como el tuyo, Caribdis, el navío, que ya cadáver en los altos faros lloraban, de tan crudo movimiento volvió un roble hecho al mar y cuatro al viento. VI De hombres y escollos, hombres redimidos; pues de un humano Scila más humanos dejó el hierro en purpúreo sumergidos, que el negro mar de escollos sicilianos: en un buen o mal lienzo coloridos allí horrores exequian soberanos al huésped, que los cobra de sus lares, en las paredes más que en los altares. VII No en pario mármol huellas de su vulto docto cava el cincel, no la bosqueja en lámina luciente pincel culto; si lastimada, aunque del que te aqueja mal su mano feliz es genio, esculto, en vez de rostro, en la salud te deja

Francisco de Castro: La Octava Maravilla. Canto II

cuanto se te pintó, como quisiste, color hallando en los que tu perdiste. VIII Y si no, como quiso el que ya iba a ser con más horror, que no a la muerte, depósito infeliz de tumba viva, que lo pintase la que al huelgo suerte oye al cielo su etérea compasiva que el paso a Astrea, a Jove el rayo invierte; no quiso que en la tabla lo pintase donde a tierra la vida rescatase. IX Cual quiso le pintaran en su caída el que ahora de la indómita cayese fiebre, aunque en mansa pluma; ahora de erguida cumbre el caballo al agua le escupiese: no quiso aquél, vistiendo nueva vida, que en la que deshechó mortaja fuese; y éste, en el que a su muerte se interpuso tronco, cambiando la guadaña en huso. X Dígalo, aunque suspensa, numerosa en su templo, no menos que distinta cuanta ya por su mano prodigiosa votiva tabla sus facciones pinta; tan propias como dignas de una diosa, que ánima es de los males que despinta: pues sólo expresan su deidad matices de ayer miserias que hoy pintan felices. XI Deidad, que no se deja muchas veces importunar del mísero gemido, preocupando las voces a la queja del que tan altamente yace herido, que aún proferir no sabe, que le aqueja, de no vulgar desdicha enmudecido:

449

450

Apéndices

tan de su bella gracia compasiva, que tu miseria fue su rogativa. XII Muy de acá es la piedad, que articulado, esperó a condolerse, triste viento, cuando fue más profundo desdichado el que a la boca no llegó un acento: cuando del más terrible al más gritado (por ignoto a los hombres) va tormento a decir tanto en línea de dolores, cuando los más callados son mayores. XIII No es el que más admiración desea mirar frustrada a Láquesis, y Clotos del caduco vivir la atróz tarea, si el ver a tantos las costumbres rotos como la irracional rompió Romphea, del que temieron infortunio ignotos; y en la esperanza de él escape heridos a su eterna salud convalecidos. XIV Numen, que usó también de flecha ardida, pero no como el otro envidioso, a dar la muerte al que estudió dar vida; sino a poner en término piadoso consigo mismo al ciego propricida: pruébelo el vaso un tiempo venenoso, en quien hizo de un tiro a rayo raso ceniza la ponzoña, y oro el vaso. XV Aquel, digo, dichoso Yhariseo, de estirpe entre romana y palestina, cuyo tiró a extinguir lobo deseo, o con su escrita a divorciar paulina a la de gracia novia su himeneo, que a un golpe de la diestra clementina

Francisco de Castro: La Octava Maravilla. Canto II

hecho quedó de copia Babilonia la en que Dios bebió gracia España ausonia. XVI Que a empresas tales, sin faltarse blanda, aspera se afectó con el villano, injusto proceder, a quien demanda el beneficio, su divina mano: y del humano mal hecha a la banda, bien que numen hipócrita tirano, tira a curar al que tan mal se quiere, que por no herido suyo más se hiere. XVII ¡Oh, cuántos de una y otra ingenua historia narrar pudiera, a quienes los sucesos felices de fortuna transitoria, si esta deidad no aguara los progresos de su igual feliz dicha, que ilusoria, entre lo más atroz de impíos agresos los hubiera su dicha sumergido en el Leteo de uno y otro olvido! XVIII En cuya religión, no ciega tanto, como en la de otros dioses, procedía la del Nilo, del Tiber, ni del Xantho, cual mas, cual menos ciega idolatría: cuando del duro, no que en bronce, o canto, rostro esculpió el pincel, la conocía; ni de otra cara, que de la oportuna, que hizo al fiero desdén de su fortuna. XIX Numen, en fín, de quien afecto olvido, sino es de infelices pueblo infausto; de humano corazón alas caído, aliento, espíritu y esperanza exhausto, suplica informe, trémulo acecido de templo a coro fue su mayor fausto;

451

452

Apéndices

y su víctima cuanta en desgraciados hombres arredra el ceño de los hados. XX No por cien rotas fauces clamorosa piedra si del cuchillo, no en la herida, cómplice coexecral supersticiosa; adquirió su deidad más aplaudida ara a su gloria, tanto más famosa, cuanto de brutas ansias no rugida; y de gemidos muda irracionales, la inmortal parte fue de los mortales. XXI Menos errado, si bien que ignorante, invocó a la piedad el gentilismo: pues en ella no fue duro observante del mármol, ni a los dioses el guarismo acreció el monto antes inundante que por su multitud, que por su abismo antes parece que adoraba en ella el que en Dios atributo más descuella. XXII Aquella, digo, si con Dios tan una con las demás, que incluye perfecciones, (tan) suntuosa las obras cual ninguna; pues le costó sacrílegos borrones enmendar de su imagen la infortuna; cuando le estuvo a insignes dos ladrones oírse por su entonces más querido pueblo suplicio, y causa condolido. XXIII Musa me halla, y memóriame ¿dó habita, fuera de Dios la que de Dios adentro virtud sus desenojos facilita troncando a su furor lanzas y encuentro? ¿A quién, dime, de línea no infinita derivó tantas el divino centro

Francisco de Castro: La Octava Maravilla. Canto II

de su misericorde omnipotencia, que hiciese cielo aparte en la clemencia? XXIV ¿En quién de Dios abajo halló cabida la que de Dios vencido a Dios laurea fuerza amante, potencia condolida? ¿En cuál de las criaturas se recrea tanto de la ya framea esgrimida, de su justicia el golpe sobresea; dejando ya su diestra fulminante no menos reportada que triunfante? XXV De cuya invocación habido el voto, por eco entusiasmo me responde: tal, que si el vinclo con el cuerpo roto del alma no me deja; al fín me esconde a mí de mí: con igual sentidos boto, que las potencias hábil, llegué a donde registré, a la alta luz de aquéllas, cuanto al metro fío y encomiendo al canto. XXVI Descubrí sin mirar; dí sin dar paso, con un valle, tan amplo el horizonte, como a la vista de modestia escaso; dó el de Delos seis más que el Dios bifronte, faces ostenta, cuando del fracaso occidental o efímero tramonte que el sol a cada sol de acá padece, o enferma nunca o siempre convalece. XXVII A todos rumbos ocho recurría su luz el de las horas de oro coche, haciendo a cualquier hora nuevo día, libre aún de la memoria de la noche: todo aquel raro mundo enriquecía de su opulento adorno el menor broche,

453

454

Apéndices

siendo el clima sujeto a su influencia siempre hidalgo de obscura contingencia. XXVIII La ignota patria del primer verano se me entró de improviso por los ojos: era un Elíseo campo, no más llano por de tropiezos incapaz que enojos: dígalo cuanta palma en justa mano frutos participarse ví y despojos. ¡O feliz, exclamé, tierra si hay tierra de lauros fértil y erial de guerra! XXIX De allí el habitador noble o plebeyo, ninfa o garzón, de su individua suerte no menos que del público trofeo (la ley ya derogados de la muerte) glorias percibe; cuando en el recreo del uno, el otro su delicia advierte. ¡Oh, mundo, mundo, mundo sin tragedia! Necio el que pudiendo no te acedia. XXX De allí el varón, mujer, el grande, el niño, sin otro adorno que el de su hermosura, ni más que el de su forma hermoso aliño, más pureza a los ojos asegura, que la de acá fealdad con desaliño: viendo tanta beldad en carnes pura, y en tanta desnudez tanta decencia, dije, aquí es el país de la inocencia. XXXI Poco instante después, introducido me hallo una tempe de menor follaje, pero de amenidad de más olvido, de la vida al quitar Dios homenaje: o dó, al fín, faz a faz, ser poseído plugo al que dista de ningún paraje:

Francisco de Castro: La Octava Maravilla. Canto II

muraba el sitio aquel metal luciente, a quien su mejor luz debe el oriente. XXXII Puertas tres, no más bellas que rasgadas, por lienzo a cada muro le cabían, si a piedra y oro sólido cerradas, que a piedra y oro diáfano se abrían: dejando registrar, como bañadas del nativo color, en que se ardían, bien cual divinas, como por vidriera, las cosas de allá dentro a los de fuera. XXXIII De tanto parque, apenas por divino palacio exploro, cuando de su centro un monte, en vez de alcázar palatino, ojos de su feliz me llevó encuentro: uno la celsitud, las cumbres trino; tan alto glorias ambas, que el más dentro de su homenaje, cuando más se explora, aunque sepa infinito, inmenso ignora. XXXIV Igual al monte en dignidad su altura, si la del cuerpo al justo tan medida, que es delicia a gloriosos la mensura, ví un hombre, en cuya humanidad herida la gracia saludaba a la hermosura, que afeada un tiempo retocó la vida: Hombre al fín con quien Dios (¡alto misterio!) unió su estirpe y dividió su imperio. XXXV Mujer nada inferior, si Dios callara, al Dios hombre, en su diestra se veía; pues iba su beldad tan cara a cara con la de Dios, que en contingencia pía puso de Francia a la primer tiara de incurrir sin querer idolatría,

455

456

Apéndices

aún cuando menos alta se vió esfera, si a sus ojos su fé no desmintiera. XXXVI Por la del aquilón parte alevosa, de los males oblicua derecera, va por cansado, nube congojosa, si bostezo no fue de mayor fiera las turbulencias, que la mayor osa en un aire la azul funesto esfera; siendo, aunque nube la juzgue a lo denso, engendro vago de bastardo incienso. XXXVII Ya el aire de su horror convalecido, ví, en fé de que el discurso no me engaña, un breve mar; a quien por no surtido menos de blanco pez, que verde caña, isleña amenidad creció su nido el hoy fénix país de Nueva España: de donde ser dió el humo señas claras, y de adultero culto a espurias aras. XXXIX2 (38) Entonces surto, como libre el viento de advenedizas plagas, a rugirse una, ni sombra bien, ni bien lamento empezó, y el oído a confundirse: que a la voz, que al metal, que al instrumento pudo sólo de aquel Babel oírse; un ruido monstro de algazara y lloro, métrica confusión, bien que sonoro. 2 Falta la estrofa enumerada con la cifra XXXVIII. Al final de la página correspondiente, la página 24, después de la última estrofa registrada, es decir, la XXXVII, se anota la primera sílaba de la palabra inicial de la primera estrofa de la siguiente página. La práctica de señalar con sangría la primera sílaba o palabra de la siguiente página es usual en las ediciones de la época. De ello se deduce que no falta dicha estrofa XXXVIII, sino que existe un error en la numeración. Por ello, a partir de aquí se registrarán dos numeraciones: la primera será aquella dictada por la edición príncipe, y será anotada, siguiendo su ejemplo, con números romanos; mientras la segunda, colocada en paréntesis y con números arábigos, marcará el número real de la estrofa.

Francisco de Castro: La Octava Maravilla. Canto II

XL (39) De cuyo laberinto sonoroso salí a pensar, que la naguez laguna del tesálico usando estrondoroso remedo, en desasombros de la luna, agotó a sus tritones lo ruidoso: y temiendo corriesen la fortuna del catadupe sordo mis oidos, con ambas manos los quité de ruidos. XLI (40) Toda aunque el alma de atalaya puesta de este y de aquel oído en la garita, por no perderlos ambos de una apuesta, investigar del eco solicita, cual fuese tan atroz a infausta fiesta música: en vano dudas debilita; nenia una vez la juzga, otra batalla ya leve al coro que sus voces calla. XLII (41) Pero el suceso me informó futuro de que setenta a la sazón millares de hombres a un Dios tiniebla, rito obscuro, victimaban despojos militares, que perdonó a igual ara Marte duro: cuya a sus cristalinas costó Lares infanda ofrenda, sangre de tal suerte, que en vez de flujos, resacaban muerte. XLIII (42) De esta idolatra pompa aullado engendro, en la loma sacrílega abortado, supe ser, que a irritar al más tremendo león, la que ésta vez le cupo airado, llegaba entonces el de arriba estruendo; que llenó la mensura al desagrado del justo en tanto, que a vengarse puso de su paciencia el perentorio abuso.

457

458

Apéndices

XLIV (43) Dígalo del Dios Hombre la mudanza, si no en sí proprio, en el grimoso efecto que hizo a su curia verle de venganza; cuyo tanto pavor le impuso aspecto, que hubo menester la que fianza está leyendo siempre en el decreto de su fidelidad intransitoria, para constar en su quietud la gloria. XLV (44) Tres por la boca de su abierta mano lenguas de fuego, que el postrer suplicio si al orbe no antenuncian mexicano, se iban a resolver de un sacrificio solemne a su justicia en polvo cano; por fiero albergue, y homicida hospicio de la más inhumana idolatría, agresora cruel, cuando más pía. XLVI (45) Ya del que me asombró tridente ardido aguardo en la respuesta pavorosa, si cadáver no soy del estallido, ver, cual otra Pentaplis mariposa, el américo mundo convertido, de lago a monte, en Libia cenizosa; futura escuela donde el escarmiento licionase a los ojos cualquier viento. XLVII (46) Cuando levada de la augusta silla la que, ya dije, si a los ojos Diosa, mujer empero; cuya gloria humilla cuanta tiene la Roma victoriosa: mejoró de sitial en su rodilla, repitiendo sobre ambas obsequiosa de esclava el trono, donde colocada se halló de Dios el vientre coronada.

Francisco de Castro: La Octava Maravilla. Canto II

XLVIII (47) A cuya de respecto, si no espanto alta humildad del uno, al nueve coro las alas encogido, el plectro, el canto, aún el trisagio suspendió canoro: ni el silencio desplugó al hijo santo; de su loor cedió, que en más decoro cedió y aplauso de la que no admite al ruego, en tanto que el sitial repite. XLIX (48) Tierno el semblante, sin que humano agravio el condolor a su beldad influya, dió á la purpúrea cinta de su labio sonora humilde libertad; a cuya dulce voz todo aquel empíreo sabio, boca por cielo, suspendió la suya; parando todos, vulto y alas fijo, sus mientes, mientras que la reina dijo: L (49) Hombre y Dios, hijo, autor y hechura mía (tanta, Señor, la dignación fue tuya, que te pudiese, libre de osadía, apellidar tu esclava hechura suya) cuando soy por tí a quien sus causas fía el mundo, y tu a quien plugó, substituya en mi la voz por la de tu clemencia; tu de venganza y yo de negligencia. LI (50) No estamos bien, Señor, no estamos digo: que si bien nunca pudo, bien no estarte el ser de la fealdad bello enemigo; pero si en una, aunque superior parte, ningún todo existió, cuando conmigo divides la feliz de serenarte, airados ambos, ¿cómo constaría cabal el todo de JESÚS MARÍA?

459

460

Apéndices

LII (51) Rompa mi labio, pues, el que silencio me quebrantará el principe instituto de la que en mí, por tuya, reverencio gracia de hacerme toda al atributo más de tu genio; cuyas siempre agencio de glorias creces: quieras, dulce fruto de mi vientre, lograr las que te ruego, iluminando un pueblo asaz tan ciego. LIII (52) Si lo que más tu excelso ser indicia fuera estar a matar con el delito, de pura enemistad con la malicia, en sus anales no estuviera escrito deberte tanto más, que tu justicia, cuanto va de lo inmenso a lo infinito de ostentosas hazañas, tu clemencia, cuando ultima las suyas tu potencia. LIV (53) Puesto que de tu patria luminosa, porque cediese el Padre a la querella, que contra el hombre fulminó forzosa, sin horror de vestir de una doncella la semejanza de la ya dichosa transgresión, desterrándote por ella, anduvo tu Deidad con mi esclavina sobre doce mil soles peregrina. LV (54) Ya veo a los que afanes exquisitos el bronce se fatiga mexicano, y a los que yerros de homicidas ritos forja en tu ofensa a su estigial Vulcano: mas ¿para qué hay piedad, si no hay delitos? ¿Para qué el que me hiciste soberano favor de interponerme a tu sentencia? ¿Para qué si no hay reos, la clemencia?

Francisco de Castro: La Octava Maravilla. Canto II

LVI (55) Es verdad, hijo Dios que el gentilismo, que entre el arcturo habita y el ocaso, de un execral abismo y otro abismo, invoca tu favor en su fracaso: digno es de otro segundo cataclismo; mas sea de aquél, que en mayor traspaso lanza a tu pecho de agua Dios inunda, que hombres parece, y máculas emunda. LVII (56) Dijo: y al dejo del virgineo acento toda aquella metrópoli triunfante de tanto laureado entendimiento, al víctor de oración igual sonante delicia del oído, que del viento, no perdonó a su música discante de su menor a su mayor Orfeo: calló el coro y habló su corifeo. LVIII (57) Intacta de tu autor madre, y esposa hice, a quien entre todas las mujeres la sin varón el vientre generosa; siendo por quien soy hombre, ¿tu te infieres tan nueva al ruego, al impetrar dudosa? Píntate la salud, como quisieres, de esa indómita gente, sobre fiera: viva tu ruego y mi venganza muera. LIX (58) Sangre al principio costará a su lago, poca empero, mirada hacia el torrente, que de la mía a resarcir su estrago debe a tu blanda voz tan dura gente: en mi audiencia, ¿qué sabes, qué dió en vago ruego tuyo jamás, madre clemente? Verás, pues, de aquí a edad poco futura Cuanta les pinta suerte tu hermosura.

461

462

Apéndices

LX (59) Dijo: y de aquellas cinco siempre abiertas, en fé de que al perdón no las recata al que humilde las pulsa humanas puertas, de purpúrea deidad hilos desata: señas de no vulgar indulto ciertas; de cuya irrigua pareció escarlata, que el universo Imperio se vestía, cual nueva gala, a honor de tanto día. LXI (60) Vióse en esto (no así la que escondía diestra feliz su artífice elegante en lienzo etéreo, que aparejó el día) un escuadrón con señas de triunfante: grande el denuedo, mucha la osadía, poco aunque del ecuestre hasta el infante: ¡qué mucho sí en su lábaro timbraba del fijo Alcídes la invencible clava! LXII (61) Símbolo y guarnición de su estandarte era el arnés, de acero no; de leño, en que al mundo pasó de parte a parte Dios Hombre, de quien ya culto, y diseño: en cuyo signo el castellano Marte, Alejandro español, Cid extremeño se avanzó a dominar un gentilismo, que a extinguirle bastó con el guarismo. LXIII (62) Dígalo a su murmullo cuanta alista gente el campo español, que tumultuosa abandona el campión, sino desista de empresa con nación tan animosa: cuya asaz multitud, de lejos vista, de antemano se ostenta victoriosa; cuando su innumerable turba sola las alas entumió de la española.

Francisco de Castro: La Octava Maravilla. Canto II

LXIV (63) Bien que del fácil, que al tumulto corte del caudillo Cortés dió la elocuencia se vió, que superior tuvo Mavorte con sus armas secreta ingeligencia: cuando el valiente de su voz conhorte la tímida no sólo intercadencia de su gente sonó, más de ella alianza a su agresor la hiciesse la tardanza. LXV (64) A marcha no feliz mas, que oportuna, se acerca a la entre el Boreas y Occidente puebla, acuátil entonces, cual ninguna de cuantas sobre sí Nereo consiente: y de ingrata opulencia su fortuna; pues más hostilidad hizo a su gente, en la poca del campo Mitileno, el oro propio, que el acero ajeno. LXVI (65) Naval asedio puso el cristalino lago, que solar fue, muro o recreo de la imperial matriz del Thenoztlino: y conjurando el cielo a su boqueo las misteriosas armas del destino, excedió el triunfo a su marcial deseo; pues a once proas, popas en un viento, se cedieron cuarenta veces ciento. LXVII (66) No sangre menos, que infeliz fortuna, a la del español Marte avenida, correr ví a Thenotztlan por su laguna, de sus mismos patricios sumergida: más si cual suele allí se mancomuna la deidad con la seña permitida, por dar al ciego, que venció, su vista, gloria a su México fue su atroz conquista.

463

464

Apéndices

LXVIII (67) De escoger su telliz ví en otra idea a un plebeyo del traje a la persona, cuyo humeral si adorno se carea con el de muro lienzo, más que lona, huir el tacto de aquél, más que Gantea: mas qué importa, si aquél tanto impresiona peregrina reseña a cualquier viso del aún no desgraciado Paraíso. LXIX (68) Pues, en vez de cerviz mal escamosa, del que dragón después saltó la barda de la ab initio tempe deliciosa, alado trono la sandalia parda de la que en él estriba ninfa hermosa besa, y recibe un ángel no de guarda; pues del que al hombro lleva Paraíso no cogió fruto eterno el que no quiso. LXX (69) Dió a entender una voz, que el noble espacio, que desde entonces diez tardase veces, en repetir el oriental topacio su esplendor, desde el aries a los peces; en el de Thenotztlan sacro palacio, al que de Pedro allí tendría las veces, para su fiel abrigo ofrecería la agreste manta al cielo de MARÍA. LXXI (70) De tan varia enigmática premisa, expuesta a deducir nada no incierto, empecé a zozobrar en la indecisa onda del mar, donde naufraga el muerto: ya la fama instándome precisa para dar vigilante con el puerto, esforcé el grito; y recordando leo, que callé con la historia mi Morfeo.

5.11. 1a Ley del título 1o del libro III de la R ecopilación de las Leyes de los R eynos de Indias de 16801 Del dominio y jurisdicción Real de las Indias Ley Primera. Que las Indias Occidentales estén siempre unidas a la Corona de Castilla, y no se puedan enagenar. El Emperador D. Carlo en Barcelona á 14 de Septiembre de 1519. El mismo, y la Reyna Doña Juana en Valladolid á 9 de Julio de 1520. En Pamplona á 22 de Octubre de 1523. Y el mismo Emperador, y el Príncipe Gobernador en Monzon de Aragon á 7 de Diciembre de 1547. D. Felipe II en Madrid á 18 de Julio de 1563. D. Carlos II, y la Reyna Gobernadora en esta Recopilación. Por donación de la Santa Sede Apostólica y otros justos y legítimos títulos, somos Señor de las Indias Occidentales, Islas, y Tierra firme del Mar Océano, descubiertas, y por descubrir, y están incorporadas en nuestra Real Corona de Castilla. Y porque es nuestra voluntad, y lo hemos prometido y jurado, que siempre permanezcan unidas para su mayor perpetuidad y firmeza, prohibimos la enagenacion de ellas. Y mandamos, que en ningun tiempo puedan ser separadas de nuestra Real Corona de Castilla, desunidas, ni divididas en todo, ó en parte, ni sus Ciudades, Villas, ni Poblaciones, por ningun caso, ni en favor de ninguna persona. Y considerando la fidelidad de nuestros vasallos, y los trabajos que los descubridores, y pobladores pasaron en su descubrimiento y poblacion, para que tengan mayor certeza y confianza de que siempre estarán y permanecerán unidas á nuestra Real Corona, prometemos, y damos nuestra fe y palabra Real por Nos, y los Reyes nuestros sucesores, de que para siempre jamas no serán enagenadas, ni apartadas en todo, ó en parte, ni sus Ciudades, ni Poblaciones por 1 Citado según la edición facsimilar de la cuarta impresión hecha en Madrid el año de 1791. Madrid: Gráficas Ultra, 1943.

466

Apéndices

ninguna causa, ó razón, ó en favor de ninguna persona; y si Nos, ó nuestros sucesores hiciéramos alguna donacion ó enagenacion contra lo susodicho, sea nula, y por tal la declaremos.

5.12. Loa para el auto sacramental El Divino Narciso por alegorías Personas que hablan en ella El Occidente La América El Celo La Religión Músicos Soldados

Escena i (Sale el Occidente, Indio galán, con corona, y la América, a su lado, de India bizarra: con mantas y cupiles, al modo que se canta el Tocotín. Siéntanse en dos sillas; y por una parte y por otra bailan Indios e Indias, con plumas y sonajas en las manos, como se hace de ordinario esta Danza; y mientras bailan, canta la Música.) Música Nobles Mejicanos, cuya estirpe antigua, de las claras luces del Sol se origina: pues hoy es del año el dichoso día en que se consagra la mayor Reliquia, ¡venid adornados, de vuestras divisas, y a la devoción se una la alegría; y en pompa festiva, celebrad al gran Dios de las Semillas!

468

Apéndices

Música Y pues la abundancia de nuestras provincias se Le debe al que es Quien las fertiliza, ofreced devotos, pues Le son debidas, de los nuevos frutos todas las primicias. ¡Dad de vuestras venas la sangre más fina, para que, mezclada, a su culto sirva; y en pompa festiva, celebrad al gran Dios de las Semillas! (Siéntanse el Occidente y la América, y cesa la música.) Occidente Pues entre todos los Dioses que mi culto solemniza aunque son tantos, que sólo en aquesta esclarecida Ciudad Regia, de dos mil pasan, a quien sacrifica en sacrificios crüentos de humana sangre vertida, ya las entrañas que pulsan, ya el Corazón que palpita. aunque son (vuelvo a decir) tantos, entre todos mira mi atención, como a mayor, al gran Dios de las Semillas. América Y con razón, pues es solo el que nuestra Monarquía sustenta, pues la abundancia de los frutos se Le aplica;

Loa para el auto sacramental El Divino Narciso por alegorías

y como éste es el mayor beneficio, en quien se cifran todos los otros, pues lo es el de conservar la vida, como el mayor Lo estimamos: pues ¿qué importara que rica el América abundara en el oro de sus minas, si esterilizando el campo sus fumosidades mismas, no dejaran a los frutos que en sementeras opimas brotasen? Demás de que su protección no limita sólo a corporal sustento de la material comida, sino que después, haciendo manjar de sus carnes mismas antes, de sus inmundicias (estando purificadas corporales), de las manchas el Alma nos purifica. Y así, atentos a su culto, todos conmigo repitan: Ellos, y Música: ¡En pompa festiva, celebrad al gran Dios de las Semillas!

Escena II (Éntranse bailando; y salen la Religión Cristiana, de Dama Española, y el Celo, de Capitán General armado; y detrás, soldados Españoles.) Religión ¿Cómo, siendo el Celo tú, sufren tus cristianas iras ver que, vanamente ciega, celebre la Idolatría

469

470

Apéndices

con supersticiosos cultos un Ídolo, en ignominia de la Religión Cristiana? Celo Religión: no tan aprisa de mi omisión te querelles, te quejes de mis caricias; pues ya levantado el brazo, ya blandida la cuchilla traigo, para tus venganzas. Tú a ese lado te retira mientras vengo tus agravios. (Salen, bailando, el Occidente, América, y Acompañamiento y Música, por otro lado.) Música ¡Y en pompa festiva, celebrad al gran Dios de las Semillas! Celo Pues ya ellos salen, yo llego. Religión Yo iré también, que me inclina la piedad a llegar (antes que tu furor los embista) a convidarlos, de paz, a que mi culto reciban. Celo Pues lleguemos, que en sus torpes ritos está entretenida. Música ¡Y en pompa festiva celebrad al gran Dios de las Semillas! (Llegan el Celo y la Religión)

Loa para el auto sacramental El Divino Narciso por alegorías

Religión Occidente poderoso, América bella y rica, que vivís tan miserables entre las riquezas mismas: dejad el culto profano a que el Demonio os incita. ¡Abrid los ojos! Seguid la verdadera Doctrina que mi amor os persüade. Occidente ¿Qué gentes no conocidas son estas que miro. ¡Cielos!, que así de mis alegrías quieren impedir el curso? América ¡Qué Naciones nunca vistas quieren oponerse al fuero de mi potestad antigua? Occidente ¡Oh tú, extranjera Belleza! ¡oh tú, Mujer peregrina! Dime quién eres, que vienes a perturbar mis delicias. Religión Soy la Religión Cristiana, que intento que tus Provincias se reduzcan a mi culto. Occidente ¡Buen empeño solicitas! América ¡Buena locura pretendes!

471

472

Apéndices

Occidente ¡Buen imposible maquinas! América Sin duda es loca; ¡dejadla, y nuestros cultos prosigan! Música y Ellos Y en pompa festiva, celebrad al gran Dios de las Semillas! Celo ¿Cómo, bárbaro Occidente; cómo, ciega Idolatría, a la Religión desprecias, mi dulce Esposa querida? Pues mira que a tus maldades ya has llenado la medida. y que no permite Dios que en tus delitos prosigas, y me envía a castigarte. Occidente ¿Quién eres, que atemorizas con sólo ver tu semblante? Celo El Celo soy. ¿Qué te admira? Que, cuando a la Religión desprecian tus demasías, entrará el Celo a vengarla castigando tu osadía. Ministro de Dios soy, que viendo que tus tiranías han llegado ya a lo sumo, cansado de ver que vivas tantos años entre errores, a castigarte me envía. Y así, estas armadas Huestes, que rayos de acero vibran,

Loa para el auto sacramental El Divino Narciso por alegorías

ministros son de Su enojo e instrumentos de Sus iras. Occidente ¿Qué Dios, qué error, qué torpeza, o qué castigos me intimas? Que no entiendo tus razones ni aun por remotas noticias, ni quién eres tú, que osado a tanto empeño te animas como impedir que mi gente en debidos cultos diga: Música ¡Y en pompa festiva, celebrad al gran Dios de las Semillas! América Bárbaro, loco, que ciego, con razones no entendidas, quieres turbar el sosiego que en serena paz tranquila gozamos: ¡cesa en tu intento, si no quieres que, en cenizas reducido, ni aun los vientos tengan de tu ser noticias! Y tú, Esposo, y tus vasallos, (Al Occidente.) negad el oído y vista a sus razones, no haciendo caso de sus fantasías; y proseguid vuestros cultos, sin dejar que advenedizas Naciones, osadas quieran intentar interrumpirlas. Música ¡Y en pompa festiva,

473

474

Apéndices

celebrad al gran Dios de las semillas! Celo Pues la primera propuesta de paz desprecias altiva, la segunda, de la guerra, será preciso que admitas. ¡Toca al arma! ¡Guerra, guerra! (Suenan cajas y clarines.) Occidente ¿Qué abortos el Cielo envía contra mí? ¿Qué armas son éstas, nunca de mis ojos vistas? ¡Ah, de mis Guardas! ¡Soldados: las flechas que prevenidas están siempre, disparad! América ¿Qué rayos el Cielo vibra contra mí? ¿Qué fieros globos de plomo ardiente graniza? ¿Qué Centauros monstrüosos contra mis gentes militan? (Dentro:) ¡Arma, arma! ¡Guerra, guerra! (Tocan.) ¡Viva España! ¡Su Rey viva! (Trabada la batalla, van entrándose por una puerta, y salen por otra huyendo los indios, y los españoles en su alcance; y detrás, el Occidente retirán-dose de la Religión y América del Celo.)

Loa para el auto sacramental El Divino Narciso por alegorías

Escena iii Religión ¡Ríndete, altivo Occidente! Occidente Ya es preciso que me rinda tu valor, no tu razón. Celo ¡Muere, América atrevida! Religión ¡Espera, no le des muerte, que la necesito viva! Celo Pues ¿cómo tú la defiendes, cuando eres tú la ofendida? Religión Sí, porque haberla vencido le tocó a tu valentía, pero a mi piedad le toca el conservarle la vida: porque vencerla por fuerza, te tocó; mas el rendirla con razón, me toca a mí, con suavidad persuasiva. Celo Si has visto ya la protervia con que tu culto abominan ciegos, ¿no es mejor que todos mueran? Religión Cese tu justicia, Celo no les des la muerte: que no quiere mi benigna

475

476

Apéndices

condición, que mueran, sino que se conviertan y vivan. América Si el pedir que yo no muera, y el mostrarte compasiva, es porque esperas de mí que me vencerás, altiva, como antes con corporales, después con intelectivas armas, estás engañada; pues aunque lloro cautiva mi libertad, ¡mi albedrío con libertad más crecida adorará mis Deidades! Occidente Yo ya dije que me obliga a rendirme a ti la fuerza; y en esto, claro se explica que no hay fuerza ni violencia que a la voluntad impida sus libres operaciones; y así, aunque cautivo gima, ¡no me podrás impedir que acá, en mi corazón, diga que venero al gran Dios de las Semillas!

Escena iv Religión Espera, que aquésta no es fuerza, sino caricia. ¿Qué Dios es ése que adoras? Occidente Es un Dios que fertiliza los campos que dan los frutos;

Loa para el auto sacramental El Divino Narciso por alegorías

a quien los cielos se inclinan, a Quien la lluvia obedece y, en fin, es El que nos limpia los pecados, y después se hace Manjar, que nos brinda. ¡Mira tú si puede haber, en la Deidad más benigna, más beneficios que haga ni más que yo te repita! Religión (Aparte) ¡Válgame Dios! ¿Qué dibujos, qué remedos o qué cifras de nuestras sacras Verdades quieren ser estas mentiras? ¡Oh cautelosa Serpiente! ¡Oh Áspid venenoso! ¡Oh Hidra, que viertes por siete bocas, de tu ponzoña nociva toda la mortal cicuta! ¿Hasta dónde tu malicia quiere remedar de Dios las sagradas Maravillas? Pero con tu mismo engaño, si Dios mi lengua habilita, te tengo de convencer. América ¿En qué, suspensa, imaginas? Ves cómo no hay otro Dios como Aquéste, que confirma en beneficios Sus obras? Religión De Pablo con la doctrina tengo de argüir; pues cuando a los de Atenas predica, viendo que entre ellos es ley que muera el que solicita

477

478

Apéndices

introducir nuevos Dioses, como él tiene la noticia de que a un Dios no conocido ellos un altar dedican, les dice: “No es Deidad nueva, sino la no conocida que adoráis en este altar, la que mi voz os publica.» Así yo…¡Occidente, escucha: oye, ciega Idolatría, pues en escuchar mis voces consisten todas tus dichas! Esos milagros que cuentas, esos prodigios que intimas, esos visos, esos rasgos, que debajo de cortinas supersticiosas asoman; esos portentos que vicias, atribuyendo su efecto ¿ a tus Deidades mentidas, obras del Dios Verdadero, y de Su sabiduría son efectos. Pues si el prado florido se fertiliza, si los campos se fecundan, si el fruto se multiplica, si las sementeras crecen, si las lluvias se destilan, todo es obra de Su diestra; pues ni el brazo que cultiva, ni la lluvia que fecunda, ni el calor que vivifica, diera incremento a las plantas, a faltar Su productiva Providencia, que concurre a darles vegetativa alma.

Loa para el auto sacramental El Divino Narciso por alegorías

América Cuando eso así sea, dime: ¿será tan propicia esa Deidad, que se deje tocar de mis manos mismas, como el Ídolo que aquí mis propias manos fabrican de semillas y de sangre inocente, que vertida es sólo para este efecto? Religión Aunque su Esencia Divina es invisible e inmensa, como Aquésta está ya unida a nuestra Naturaleza, tan Humana se avecina a nosotros, que permite que Lo toquen las indignas manos de los Sacerdotes. América Cuanto a aqueso, convenidas estamos, porque a mi Dios no hay nadie a quien se permita tocarlo, sino a los que de Sacerdotes Le sirvan; y no sólo no tocarlo, mas ni entrar en Su Capilla se permite a los seglares. Celo ¡Oh reverencia, más digna de hacerse al Dios verdadero! Occidente Y dime, aunque más me digas: ¿será ese Dios, de materias tan raras, tan exquisitas

479

480

Apéndices

como de sangre, que fue en sacrificio ofrecida, y semilla, que es sustento? Religión Ya he dicho que es Su infinita Majestad, inmaterial; mas Su Humanidad bendita puesta incrüenta en el Sacrificio de la Misa, en cándidos accidentes, se vale de las semillas del trigo, el cual se convierte en Su Carne y Sangre misma y Su Sangre, que en el Cáliz está, es Sangre que ofrecida en el Ara de la Cruz, inocente, pura y limpia, fue la Redención del Mundo. América Ya que esas tan inauditas cosas quiera yo creer, ¿será esa Deidad que pintas, tan amorosa, que quiera ofrecérseme en comida, como Aquésta que yo adoro? Religión Sí, pues Su Sabiduría, para ese fin solamente, entre los hombres habita. América ¿Y no veré yo a ese Dios, para quedar convencida, Occidente y para que de una vez de mi tema me desista?

Loa para el auto sacramental El Divino Narciso por alegorías

Religión Sí verás, como te laves en la fuente cristalina del Bautismo. Occidente Ya yo sé que antes que llegue a la rica mesa, tengo de lavarme, que así es mi costumbre antigua. Celo No es aquése el lavatorio que tus manchas necesitan. Occidente ¿Pues cuál? Religión El de un Sacramento que con virtud de aguas vivas te limpie de tus pecados. América Como me das las noticias tan por mayor, no te acabo de entender; y así, querría recibirlas por extenso, pues ya inspiración divina mueve a querer saberlas. Occidente Y yo; y más, saber la vida y muerte de ese gran Dios que estar en el Pan afirmas. Religión Pues vamos. Que en una idea metafórica, vestida de retóricos colores,

481

482

Apéndices

representable a tu vista, te la mostraré; que ya conozco que tú te inclinas a objetos visibles, más que a lo que la Fe te avisa por el oído; y así es preciso que te sirvas de los ojos, para que por ellos la Fe recibas. Occidente Así es; que más quiero verlo, que no que tú me lo digas.

Escena v Religión Vamos, pues. Celo Religión, dime; ¿en qué forma determinas representar los Misterios? Religión De un Auto en la alegoría, quiero mostrarlos visibles, para que quede instruida ella, y todo el Occidente, de lo que ya solicita saber. Celo ¿Y cómo intitulas el Auto que alegorizas? Religión Divino Narciso, porque si aquesta infeliz tenía un Ídolo, que adoraba,

Loa para el auto sacramental El Divino Narciso por alegorías

de tan extrañas divisas, en quien pretendió el demonio, de la Sacra Eucaristía fingir el alto Misterio, sepa que también había entre otros Gentiles, señas de tan alta Maravilla. Celo ¿Y dónde se representa? Religión En la coronada Villa de Madrid, que es de la Fe el Centro, y la Regia Silla de sus Católicos Reyes, a quien debieron las Indias las luces del Evangelio que en el Occidente brillan. Celo ¿Pues no ves la impropiedad de que en Méjico se escriba y en Madrid se represente? Religión ¿Pues es cosa nunca vista que se haga una cosa en una parte, porque en otra sirva? Demás de que el escribirlo no fue idea antojadiza, sino debida obediencia que aun a lo imposible aspira. Con que su obra, aunque sea rústica y poco pulida, de la obediencia es efecto, no parto de la osadía.

483

484

Apéndices

Celo Pues dime, Religión, ya que a eso le diste salida, ¿cómo salvas la objeción de que introduces las Indias, y a Madrid quieres llevarlas? Religión Como aquesto sólo mira a celebrar el Misterio, y aquestas introducidas personas no son mas que unos abstractos, que pintan lo que se intenta decir, no habrá cosa que desdiga, aunque las lleve a Madrid: que a especies intelectivas ni habrá distancias que estorben ni mares que les impidan. Celo Siendo así, a los Reales Pies, en quien Dos Mundos se cifran, pidamos perdón postrados; Religión y a su Reina esclarecida, América cuyas soberanas plantas besan humildes las Indias; Celo a sus Supremos Consejos; Religión a las Damas, que iluminan su Hemisferio;

Loa para el auto sacramental El Divino Narciso por alegorías

América a sus Ingenios, a quien humilde suplica el mío, que le perdonen el querer con toscas líneas, describir tanto Misterio. Occidente ¡Vamos, que ya mi agonía quiere ver cómo es el Dios que me han de dar en comida, (Cantan la América y el Occidente y el Celo:) diciendo que ya conocen las Indias al que es Verdadero Dios de las Semillas! Y en lágrimas tiernas que el gozo destila. repitan alegres con voces festivas: Todos ¡Dichoso el día que conocí al gran Dios de las Semillas! (Éntranse bailando y cantando.)

485

5.13. Loa para el auto sacramental El Cetro de José Interlocutores La Fe La Ley de Gracia La Ley Natural La Naturaleza La Idolatría Música

Escena i (Cantan dentro; y después salen, en cuatro bofetones, la Fe, y la Ley de Gracia, la Naturaleza y la Ley Natural.) Música Al nuevo Sol de la Fe, que dora las cumbres altas, la Ley Natural saluda, como suele al Sol el Alba, haciendo salva. alegre, festiva, contenta y ufana. Coro Y porque viene con ella la divina Ley de Gracia, Naturaleza recibe con ella el bien que le falta, llegando a hablarla rendida, devota, humilde y postrada. (Ahora salen la Fe y la Ley de Gracia, por un lado; y por otro, la Ley Natural y la Naturaleza.)

488

Apéndices

Ley Natural En feliz hora, ¡oh divina Ley de Gracia!, a darme salgas, con tus divinos preceptos, la perfección que me falta; que como vivo sin ti en tinieblas de ignorancia, aun mis perfecciones mismas sin ti están como apagadas. Y así en señal de con cuánto júbilo celebra el alma tu venturosa venida, Música te recibo haciendo salva, alegre, festiva, contenta y ufana. Naturaleza En buena hora, ¡hermosa Fe!, llegues a mi humilde casa, indigna de tu asistencia; mas en fe de tu palabra, espero de mis defectos y errores ser perdonada; y así, mi salutación Música será ponerme a tus plantas, rendida, devota, humilde y postrada Ley de Gracia Ley Natural: bien mi amor con esos júbilos pagas: pues el Sumo Poder quiso que fuésemos tan hermanas, o por decirlo mejor, tan una, que no hay distancia entre las dos, sino sólo que nos habemos entrambas,

Loa para el auto sacramental El Cetro de José

tú como la parte, y yo como el todo que la abraza, pues la Ley Natural es parte de la Ley de Gracia. Fe Yo estimo, Naturaleza, ese obsequio que en ti halla mi amor. Y supuesto que del regocijo la causa es la nueva conversión de las Indias conquistadas, donde tú por tantos siglos de mí estuviste privada en tanto individuo, cuanto provincias tan dilatadas de la América abundante pueblan de naciones varias; y tú, Ley Natural, no solamente separada de la Ley de Gracia, que es quien tus preceptos esmalta y perfecciona tu ser, sino indignamente hollada de la ciega Idolatría, cuyas sacrílegas Aras, a pesar de tus preceptos, manchadas de sangre humana, mostraban que son los hombres de más bárbaras entrañas que los brutos más crüeles (pues entre éstos no se halla quien contra su especie propia vuelva las feroces garras; y entre los hombres, no sólo se ve el odio, pero pasa a hacerse estudio el rencor y a ser industria la saña, pues no a otro efecto se ven

489

490

Apéndices

acicalar las espadas, echar pólvora a las piezas, unir el hierro a las lanzas… ¡Oh loca humana ambición, que de ti misma olvidada, a ti misma te destruyes, cuando piensas que te ensalzas!)… Pero volviendo al intento, digo, que pues es la causa del regocijo el ver tú (A la Ley Natural:) que llegó la Ley de Gracia a darte aquel complemento que por edades tan largas deseaste; y tú, el mirar (A la Naturaleza:) que la Gente Americana por bocas de mis Ministros me ha dado feliz entrada, será bien que por memoria de gloria tan señalada, algún padrón levantemos; y así, ved cuál os agrada. Naturaleza El que más me agrada a mí es que demuelas las Aras donde mi sangre se vio tantas veces derramada. Ley Natural A mí también, añadiendo que pues me hace repugnancia al Contrato Natural admitir Mujeres tantas y desatar aquel nudo que las voluntades ata,

Loa para el auto sacramental El Cetro de José

mandes que los Matrimonios públicamente se hagan y que el que, siendo Gentil, admitió Mujeres varias, cohabite con la primera Esposa, siendo Cristiana, y esto por padrón te sirva. Ley de Gracia Pues habéis hablado entrambas, sin salir de aquella esfera que vuestro discurso alcanza: pues, como Naturaleza, sientes tú que la tirana ceguedad en sacrificios sangrientos te despedaza; y como Ley Natural, tú te estrechas, limitada a sentir sólo la acción que tus preceptos quebranta, Mas yo, como Ley Divina, que atiendo a la Primer Causa como a lo más principal, por de mayor importancia tengo el quitar del Altar las sacrílegas estatuas de sus falsos Dioses, y después que purificadas las Aras estén, en ellas colocar la sacrosanta Imagen de Cristo, que es la bandera soberana en las lides de la Iglesia que sigue la Ley de Gracia. Fe (A la Ley de Gracia:) Aunque todas decís bien, tú, como más elevada,

491

492

Apéndices

dijiste mejor que todas: pues quien el Altar levanta, erige el propio padrón, en que duren las hazañas. y por no quedarme yo sin añadir circunstancia, digo que aunque soy la Fe, que los Misterios abraza todos, con una especial denominación la llaman a la Sacra Eucaristía «Misterio de Fe», con tanta propiedad que, si me pintan, por divisa me señalan un Cáliz con una Hostia; y así, por más acertada acción tengo el colocar una Forma Consagrada, que no es colocar la Imagen, sino la propia Substancia. Demás de que mi propuesta todas las vuestras abraza: pues si tú, Naturaleza, tiras a quitar las Aras, colocando el Sacramento quedarán purificadas; y si solicitas tú, Ley Natural, que se haga el Vínculo Conyugal perpetuo, a vista de tanta Majestad, y conocer que es Dios solo quien lo ata, no lo podrán disolver; y si tú quieres que haya sobre las Aras de Cristo Imágenes colocadas, al mismo Cristo coloco, con que mi intención enlaza todos los fines de todas.

Loa para el auto sacramental El Cetro de José

Ley de Gracia ¡Bien has dicho! Ley Natural ¿Pues qué falta para su colocación? Fe Sólo que Aladas Escuadras desciendan de las Esferas. Naturaleza Pues empieza tú a invocarlas, Fe, pues a tu invocación Celestes Querubes bajan, Fe Todas me ayudad, porque a Dios le sea más grata nuestra invocación; pues tú, Ley de Gracia, me aventajas en que yo una Virtud soy, y tú todas las abrazas, Y así, en coros divididas, repetid en voces varias: (Pónese cada una a un lado del Teatro, y cantan:) Fe ¡Ah de la Celeste Esfera! Ley de Gracia ¡Ah, del cristalino Alcázar! Ley Natural ¡Ah, del elevado Solio! Naturaleza ¡Ah, de la Eterna Morada,

493

494

Apéndices

Fe sutiles Inteligencias, Ley de Gracia Espirituales Substancias, Ley Natural Esencias incircunscriptas, Naturaleza Entidades Soberanas, Fe que encierran tres Jerarquías. Ley de Gracia que nueve Coros enlazan, Ley Natural Ciudadanos del Empíreo Naturaleza Moradores de su Patria! Todas ¡Bajad; y a nuestras voces, medid con vuestras alas, al Fuego los ardores y al Viento las distancias! (Canta la Fe:) Fe Venid, corred, volad; y el fuego que os abrasa. para holocausto tanto, purifique las Aras. (Canta la Ley de Gracia:)

Loa para el auto sacramental El Cetro de José

Ley de Gracia Volad, corred, venid; y en voces concertadas, de aquel perenne Sanctus, empezad la tonada. (Canta la Ley Natural:) Ley Natural Venid, corred, volad; y en lucidas Escuadras. haced a vuestro Rey autorizada guarda. (Canta la Naturaleza:) Naturaleza Venid, armados Fuertes; y puestos en las gradas, del mejor Salomón guardad la mejor Cama. (Canta la Fe:) Fe ¡Corred, volad, venid!

Escena ii (Sale la Idolatría, de India:) Idolatría ¡No, mientras viva mi rabia, Fe, conseguirás tu intento, que aunque (a pesar de mis ansias) privándome la Corona, que por edades tan largas pacífica poseía, introdujiste tirana tu dominio en mis Imperios,

495

496

Apéndices

predicando la Cristiana Ley, a cuyo fin te abrieron violenta senda las armas; y aunque la Ley Natural, que en estos Reinos estaba como violenta conmigo, se haya puesto de tu banda; y aunque casi todas ya mis gentes, avasalladas de tu activa persuasión, todos tus Dogmas abrazan; con todo (vuelvo a decir), no ha de ser tu fuerza tanta, que pueda de una vez sola quitar las tan radicadas reliquias de mis Costumbres! Y así, aunque me ves postrada, no es tanto que no te impida el que demuelas las Aras adonde los Sacrificios son las Víctimas Humanas. Fe ¿Quién eres tú, que te opones, sacrílegamente osada, a estorbar nuestros intentos? Idolatría Soy, por más que tú me ultrajas, la que sabrá defender fueros de edades tan largas, pues Alegórica Idea, Consideración abstracta soy, que colectivamente casi todo el Reino abraza. Y así, con la voz de todos, como Plenipotenciaria de todos los Indios, vengo a decirte que, aunque ufana

Loa para el auto sacramental El Cetro de José

estés de que convertidos sigan tus Banderas sacras, no intentes con la violencia inmutar la antigua usanza que en sus Sacrificios tienen. pues para tu intento basta el que a un solo Dios adoren destruyendo las estatuas de sus Dioses; y (supuesto que adorar Deidad les mandas), no contradice al precepto, que a esa misma Deidad hagan los mejores Sacrificios, que son los de sangre humana. Antes hay mayor razón. porque si a Deidad más alta se debe mejor ofrenda. ¿ por qué tú quieres privarla de ese culto? Pues el yerro, no en el Sacrificio estaba, sino en el objeto, pues se ofreció a Deidades falsas; y si ahora al verdadero Dios quieren sacrificarla. pues el error fue el objeto, mudar el objeto basta. Naturaleza No fue sólo en el objeto, sino en la ofrenda inhumana; pues no se puede creer que al Dios que tanto nos ama, que nos dio el ser y la vida, nuestro mal y muerte agrada. Ley de Gracia Sí. porque del pecador no quiere Su Soberana

497

498

Apéndices

Majestad que muera, sino que viva, y viva en Su Gracia, Ley Natural Demás. que a la Natural Ley, hace gran repugnancia que maten los Hombres, Hombres, pues el precepto quebrantan, que dice: Lo que no quieras para ti, a otro no le hagas. Idolatría Yo no entiendo de cuestiones. Bárbara soy; y me faltan, para replicar, principios. Lo que digo es que, pues tantas victorias has conseguido, te contentes con gozarlas, y que a mi Nación concedas esta leve circunstancia de sacrificar siquiera los cautivos que Tlaxcala le da al Mejicano Imperio. Ley Natural Con cualquiera se traspasa la Ley Natural, pues todos son Hombres. Naturaleza Cualquiera basta a lastimarme, pues todos salieron de mis entrañas. Ley de Gracia Cualquiera es muy suficiente a injuriar la Ley de Gracia, pues toda la Ley ofende el que un precepto quebranta.

Loa para el auto sacramental El Cetro de José

Idolatría Pues mirad cómo ha de ser, porque, toda amotinada, en mí mi Nación os dice que mientras Víctima Humana no permitáis ofrecer, no viváis en confianza de que es fija su obediencia. Fe ¿Por qué tenacidad tanta tenéis más en ese punto, que en los demás? Idolatría Por dos causas: la primera es el pensar las Deidades se aplacan con la víctima más noble; y la otra es que, en las vïandas, es el plato más sabroso la carne sacrificada, de quien cree mi Nación, no sólo que es la substancia mejor, mas que virtud tiene para hacer la vida larga de todos los que la comen, (A nadie novedad haga, pues así las tradiciones de los Indios lo relatan,) Fe Y dime: si yo te diese todas esas circunstancias que has referido, en un grado infinito mejoradas, ¿quedarías satisfecha?

499

500

Apéndices

Idolatría ¿En qué forma puedes darlas. si antes es para impedir más Sacrificios, tu instancia? Fe De esta suerte. (A sus compañeras:) Repetid la invocación empezada, (Cantan Todas:) Venid, corred, volad. Substancias Soberanas, y a Sacrificio tanto purificad las Aras! Idolatría No quieras, con el hechizo de las dulces consonancias de la Música, dejar sin solución mi demanda; pues me prometías dar Sacrificio en que se hallaran las circunstancias que dije, y en vez de responder, cantas himnos que no entiendo yo. Fe Por no entenderlos, agravias el modo de la respuesta. Idolatría Pues explícamela. Fe Aguarda, ¿No dices que un Sacrificio quieres de Víctima Humana,

Loa para el auto sacramental El Cetro de José

porque aplaca la Deidad, y que éste mismo, en Vïanda, no sólo cause deleite, sino que dé dilatada vida a los que le gustaren? Idolatría Sí. Fe: Pues yo pondré en las Aras un Holocausto tan puro, una Víctima tan rara, una Ofrenda tan suprema, que no solamente Humana, mas también Divina sea; y no solamente valga para aplacar la Deidad, sino que La satisfaga enteramente; y no sólo delicias de un sabor traiga sino infinitas delicias; y no solamente larga vida dé, mas Vida Eterna. Idolatría ¿Qué Ofrenda tan soberana puede ser la que me dices? Fe La Eucaristía Sagrada, en que nos da el mismo Cristo Su Cuerpo, en que transubstancia el Pan y el Vino. Idolatría Aunque Yo en parte catequizada estoy ya, por tus Ministros, en los Misterios que mandas

501

502

Apéndices

que creamos, lo que es eso de hacerse Cristo Vianda, es dura proposición: y así, trata de explicarla, si quieres que entienda yo cómo es maravilla tanta de que se convierta el Pan en Carne y Sangre, y que haga tan portentosos efectos. Fe Pide eso más dilatada explicación; y así, ven adonde de tu ignorancia te instruyas. Idolatría ¿Cómo o en qué? Fe En una historia sagrada de un Auto Sacramental y Alegórico, en que trata mi amor hacerte visibles las Profecías que hablan de este Sagrado Misterio. Idolatría ¿Y cómo el Auto se llama? Fe El Cetro de Josef es, en cuya vida se hallan sólo Misterios de Pan y Trigo. Idolatría Pues, ¿a qué aguardas? ¡Vamos, que como yo vea que es una Víctima Humana

Loa para el auto sacramental El Cetro de José

que Dios se aplaca con Ella que La como, y que me causa Vida Eterna (como dices), la cuestión está acabada y yo quedo satisfecha! Ley ¿Pues qué falta? Naturaleza Sólo falta el padrón que ha de erigirse Fe ¿Qué más padrón, qué ganancias mayor hay para la Fe, que el que se reduzca una Alma pues esculpe en ella misma eterno el Laurel que alcanza? ¡Y así, conmigo repitan vuestras voces concertadas: que cuando se venera la Eucaristía Sacra, los padrones de Fe se erigen en las Almas! Todas ¡Que cuando se venera la Eucaristía Sacra, los padrones de Fe se erigen en las Almas!

503

6. Tabla cronológica Tabla cronológica

1455 1456 1479 1492 1493 1504 1511 1512 1516 1517 1519 1518 1521 1523

Promulgación de la bula Romanus Pontifex. Promulgación de la bula Inter caetera. Tratado de Alcaçobas. Promulgación de las Bulas Alejandrinas. Carta a los reyes anunciando el Descubrimiento (4 de marzo de 1493) de Cristóbal Colón. Muerte de la reina Isabel. Sermón de Antón de Montesinos en La Española reclamando un mejor trato para la población indígena. Promulgación de las Leyes de Burgos. Martín Fernández de Enciso propone el título de preordinación para vindicar la Empresa Americana. Muerte del rey Fernando el Católico. Tomás de Vico propone una clasificación de los infieles. Poco después de su entronización, Carlos V anunció la incorporación del Nuevo Mundo al territorio de la Corona real de Castilla. Hernán Cortés escribe entre 1519 y 1526 las cinco Cartas de relación, hoy conservadas en la Biblioteca Imperial de Viena. Las Casas disputa con el obispo del Darién, Juan Quevedo, en Barcelona en presencia del Emperador al respecto del problema de la libertad del indígena. Ordenanzas de Zaragoza para el gobierno ultramarino. Conquista del Imperio azteca. Instrucciones para el gobierno ultramarino.

508

1524 1528 1532 1533 1535

Tabla cronológica

Ordenanzas para el gobierno de los reinos ultramarinos (perdidas). Ordenanzas de Toledo. Vitoria: De Indis. Conquista del Imperio inca. Gonzalo Fernández de Oviedo: Historia General y Natural de las Indias (1535). Soto: Relectio de dominio. 1536 Ley de Sucesión. Alonso de la Veracruz llega a México. 1537 Promulgación de la bula Sublimis Deus. 1541 Suspensión de una ordenanza la cual interdecía a los caciques el uso del título de «señores». A partir de tal suspensión la Corona castellana empleó el título de «señores naturales». El caso se da al tiempo que Carlos V pretende suspender la Empresa Americana. 1542 Promulgación de las Leyes Nuevas de Burgos. 1543 El licenciado Gregorio López es nombrado por Carlos V fiscal del Consejo Real de Castilla. Estuvo en el puesto hasta 1556. Promulgación de unas Instrucciones que interpretan las Bulas Alejandrinas no como donación, sino como orden de evangelización. 1546 Junta celebrada en la Nueva España en presencia de Bartolomé de Las Casas y Francisco Domingo de Salazar, y en la cual se discutió la justicia del dominio español en América. 1548 Junta en la que se revisa nuevamente la justicia de la Empresa. 1550-1552  Disputa de Valladolid. 1550 El emperador ordena, por Real Cédula (16 de abril de 1550) sobreseer las guerras de conquista y suspender toda empresa de descubrimiento hasta estatuirse la justicia del suceso. Sepúlveda: Apologia pro libro De Iustis Belli Causis. Juan de la Peña al glosar la q. 10, art. 10 de la IIa IIae, reconviene las disceptaciones colegidas por Sepúlveda en su Apologia. 1551 Miguel de Arcos: Parecer mío sobre un tratado de la guerra que se puede hacer a los indios. El autor comenta un tratado, hoy perdido, del obispo franciscano Bernardo de Arévalo, recapitulando discep-

Tabla cronológica

509

taciones de Vitoria. Ello permite reconstruir los argumentos del desconocido tratado de Arévalo. 1552 Francisco López de Gómara: Historia General de las Indias, dedicada al emperador y prohibida al año siguiente. La prohibición fue levantada en 1572. Las Casas publica ocho tratados: 1. Entre los remedios (17 de agosto de 1552, 54 hojas); 2. Aquí se contiene una disputa o controversia (10 de septiembre de 1552, 62 hojas); 3. Este es un tratado (…) sobre la materia de los indios que se han hecho (…) esclavos (12 de septiembre de 1552, 36 hojas); 4. Aquí se contienen unos avisos y reglas para los confesores (20 de septiembre de 1552, 16 hojas); 5. Aquí se contienen treinta proposiciones muy jurídicas (sin fecha, publicado en 1552, 10 hojas); 6. Principia quaedam ex quibus procedendum est (sin fecha, probablemente aun publicado en 1552, 10 hojas); 7. Brevísima relación de la destrucción de las Indias (sin fecha, publicado en el año 1552, 50 hojas más 4 de la Carta apendicular); 8. Tratado comprobatorio del imperio soberano (8 de enero de 1553, 80 hojas). 1553 Alonso de la Veracruz lee la primera parte de su relección De dominio infidelium et iusto bello en la Universidad de México. La segunda parte de tal relección la lee en 1569. Leyes y Ordenanzas nuevamente hechas para la governación de las Indias. Carta del 24 de abril de 1553 del conquistador Ruy González al emperador Carlos V en la que defiende los títulos de su majestad y el honor de los conquistadores aseverando que Moctezuma II había usurpado la potestad de aquellas tierras. 1554 El cabildo de la Ciudad de México encarga a Francisco Cervantes de Salazar la escritura de un tratado (hoy perdido) en el que se defienda el derecho de la Corona castellana a la potestad sobre Nueva España. En esta época Juan Chico de Molina y Sancho Sánchez de Muñón, deán y maestrescuela, respectivamente, de la catedral metropolitana de México escriben un Tratado contra Las Casas (hoy

510

Tabla cronológica

perdido). También en México, en la misma época, Juan Focher escribió un Defensorium potestatis regis Hispanorum super indias Occidentales (hoy perdido). 1555 Toribio de Motolinía: Carta firmada en Tlaxcala a 2 de enero al Emperador en la que explica que Moctezuma II no tenía legítima potestad porque sus antepasados habían usurpado la Corona del Imperio. Edición de las Siete Partidas del rey Alfonso X realizada por el licenciado Gregorio López. 1556 El Emperador abdica y se retira al convento de Yuste. Intronización de Felipe II. Instrucción en la cual se vindica la Empresa Americana a partir de las Bulas Alejandrinas interpretadas no como dación y enajenación de la potestad americana a favor de la Corona de Castilla, sino como tarea de evangelización. Se ordena evitar el empleo de la voz «conquista», aplicando en su lugar el de «expedición». Domingo de Soto: De iustitia et iure. 1557-1558 Junta de Londres por orden del rey consorte y luego rey de España, Felipe II. 1557 Edición príncipe de las Relecciones de Vitoria 1558 Cristóbal de Castro y Diego de Ortega Morejón: Relación y declaración del modo que este valle de Chincha y sus comarcanos se gouernauan antes que hobiese Ingas, y después que los hobo, hasta que los christianos entraron en esta tierra. Anónimo: Relación del origen e gouierno que los Ingas touieron, e del que hauía antes que ellos señoreasen a los indios deste Reyno, e de qué tiempo, e de otras cosas que al gouierno conuenía, dclaradas por señores que siruieron al Inga Yupangui, e a Topa Inga Yupangui, e a Guaina Cápac, e a Guáscar Inga. 1559 Rodrigo Vázquez de Arce: Parecer. Juan de la Peña es electo catedrático en Salamanca, donde comenta la IIa IIae y el tema indiano en varias relecciones, haciendo referencia a Sepúlveda, Las Casas, Vitoria y Soto.

Tabla cronológica

1560

1562

1563 1564 1565 1566 1567

511

Vicente Palatino de Curzola, O.P.: Tratado del derecho y justicia de la guerra que tienen los reyes de España contra las naciones de la India Occidental. Las protestas de las órdenes religiosas contra las injusticias en los virreinatos americanos aumentan. Dado que la Corona no interviene, religiosos y letrados, a modo de protesta, dejan de pasar a las Indias con lo que baja el número de religiosos en América y la Corona se ve obligada a adoptar medidas para no mermar el alistamiento de expediciones misioneras. El Papa protesta. A finales de la década, la Corona ensayará mejorar la situación convocando a letrados a la Junta Magna. Los comisarios de la Perpetuidad en Lima escriben a Felipe II quejándose de que los religiosos se niegan a absolverlos en la confesión hasta que hubiesen restituido lo tomado de modo ilícito a los indígenas. Término del Concilio de Trento. Vasco de Puga: Cedulario. Juan de Matienzo: Parecer. Melchor Cano: De locis theologicis. Anónimo: Parecer (acerca de la perpetuidad y buen gobierno de los indios del Perú, y aviso de lo que deben hacer los encomenderos para salvarse). Juan de la Peña: Tractatus de bello contra insulanos preparado para la imprenta al tiempo que muere su autor. Las Casas: De thesauris y las Doce dudas, presentadas a Felipe II. Decapitación de los hermanos Ávila en México luego del intento de coronar a Martín Cortés como rey de la Nueva España. Muerte de Bartolomé de Las Casas. Pío V pretende retirar su favor a la Corona de España con respecto a la orden evangélica supuestamente dictada en las Bulas Alejandrinas. Francisco Domingo de Salazar: De modo quem Rex Hispaniarum et eius locumtenentes habere tenantur in regimine Indiarum. Juan de Matienzo: Gobierno del Perú.

512



Tabla cronológica

Pedro de Azuaga: De iure obtentionis regnorum Indiarum quaestiones tres (fechado en Nueva España entre 1567-1570). 1568 Bula In coena domini por medio de la cual Pío V amenaza establecer una congregación cardenalicia permanente ocupada de la conversión de los infieles si España no removía los obstáculos a la evangelización en América. Esto hubiera mermado el patronato regio y la función otorgada a los reyes de España por Alejandro VI con base en la cual se sustentaba la potestad sobre los reinos americanos. 27 de julio: Inicio de la Junta Magna. Diego de Carvajal: Declaración sobre la guerra justa (escrito en México y hoy perdido). 1569 Alonso de la Veracruz lee en la Universidad de México la segunda parte de su relección De dominio infidelium et iusto bello. La primera parte la había leído en la misma Universidad en 1553. 1571 Leyes para la governación de las Indias. Pedro Sarmiento de Gamboa: Historia Índica. Anónimo de Yucay. Juan López de Velasco: Geografía y descripción universal de las Indias (publicada hasta 1894). Diego Fernández intenta infructuosamente la publicación de su Historia del Perú. 1572 Francisco de Toledo: Informaciones en las que se intenta comprobar que la potestad de Atahualpa era ilegítima. Se levanta la prohibición contra la Historia General de las Indias de Francisco López de Gómara. 1573 Bartolomé Frías de Albornoz: Arte de los contratos, tratado en el que intenta comprobar que la potestad de Moctezuma II era ilegítima. Juan de Ovando: Ordenanzas. 1574 Alonso de Zurita: Leyes y ordenanzas reales de Indias del Mar Océano (edición príncipe 1983). 1575-1576 José de Acosta: De Procuranda indorum salute 1580 Luis López: Capítulos. 1588 José de Acosta: De Natura Novi Orbis.

Tabla cronológica

513

1590 Acosta: Historia Natural y Moral, refundición de De Natura Novi Orbis y el De Procuranda indorum salute. 1595 Miguel de Benavides: Instrucción para el gobierno de las Filipinas y de cómo los han de regir y gobernar aquella gente. 1622 Solórzano Pereira manda a Madrid el libro inicial de su obra. 1605 El rey de España compra a los descendientes del emperador Moctezuma, representados por don Juan de Toledo, «todas las pretensiones que tenían y podían tener al citado imperio (de México), renunciando expresamente a ellas». El rey ordenó, en pagamento, una pensión que se daba aún en 1820. 1619 Juan de Salazar formula en su Política Española (4a proposición) la teoría del destino preordenado de España como pueblo elegido por Dios. 1630 López de Cañete describe en su Compendio de los pronósticos y vaticinios que publican la declinación de la secta mahomética y la libertad de Jerusalén y Palestina a España como una nación selecta por Dios. 1636 Leyes y Ordenanzas para la governación de las Indias, suscritas por Felipe IV. 1680 Recopilación de las leyes de las Indias, ordenada por Carlos II. 1982 Publicación de las actas de la Junta de Londres. 1983 Alonso de Zurita: Leyes y ordenanzas reales de Indias del Mar Océano (edición príncipe).

7. Índice onomástico Índice onomástico

A Abril Castelló, Vidal ����������  23, 151, 153, 181 y 188 Acosta, José de ������ 73, 77, 246, 266-279, 363, 393 Adorno, Rolena ����������������������������������� 21 Adriano VI, papa ������������������������� 69, 238 Aguiar y Acuña, Rodrigo de �������������� 226 Aguilar, Jerónimo de ��� 253, 261, 292, 435 Aguirre, Lope de �������������������������������� 300 Agustín de Ancona ������������������������������ 77 Agustín de Hipona �������������� 16, 85 y 210 Alderete, Jerónimo de ������������������������ 300 Alejandro de San Elpidio ��������������������� 59 Alejandro VI, papa ����������� 22, 37, 42, 67, 69, 87, 162, 167, 187, 195, 230, 263, 415 y 512 Alfonso X, el Sabio �������� 29, 48, 131, 203 y 510 Alighieri, Dante ��������������������������� 29 y 65 Almagro, Diego de ������ 89, 128, 303, 350 y 354 Alva Ixtlilxóchitl, Fernando de ����������� 384 Álvares Pinto, Luis ������������������������������� 33 Álvarez de Toledo y Pimentel, Fernando, duque de Alba �������������������� 281 y 286 Angulo, Diego de �������������������� 184 y 319 Aníbal Barca �������������������������������������� 297 Anónimo de Yucay ��� 190, 259, 268, 276, 512 Anselmo de Aosta �������������������������������� 15

Antonio de Florencia, santo ����������������� 59 Aragón, Pedro de ������������������������������� 114 Araya, Juan de ����������������������������������� 192 Arcos, Miguel de ��������������� 93, 197 y 508 Arévalo, Bernardo de ������������ 197-8 y 508 Arezzo, Guido d’ ��������������������������������� 29 Argote, Francisco ������������������������������� 143 Ariosto, Ludovico ������������ 247, 286 y 301 Aristóteles ����� 30, 74, 77, 93, 119, 121-2, 133-4, 143, 146, 150, 228, 272-3, 286, 395, 426-7 Arrázola, José de �������������������������������� 289 Arteaga y Beltrán, González de ���������� 126 Atahualpa  16-7, 132, 173, 177, 214, 259, 270, 354-7, 361 y 512 Augusto �� 116, 264, 288, 316, 425, 428-9 Avendaño, Diego de ���������������������������� 40 Ávila, Alonso de ���������������������� 219 y 353 Ávila, Álvaro Gil Gozález de �������������� 353 Ávila, Gaspar de �������������� 248, 282 y 341 Azuaga, Pedro de ��������������������� 217 y 512

B Baçan, Álvaro de �������������������������������� 282 Balbuena, Bernardo de ������ 247-8, 285-6, 289, 298-9, 300 Bandera, Damián de la ���������������������� 183 Báñez, Domingo de ������ 16, 24, 27, 30-1, 72, 75, 80, 97-8, 104, 108, 122, 134, 191-2, 242, 320, 327 y 365 Bartolache, José Ignacio de ������ 306 y 309

518

Índice onomástico

Bataillon, Marcel ��������������������������������� 31 Becerra Tanco, Luis ������������ 309-10 y 312 Bellarmino, Roberto Francisco Rómulo, cardenal ������������������������������������������ 72 Belmonte Bermúdez, Luis de ��� 287 y 339 Benalcázar, Sebastián de ���������������������� 89 Benavente, Toribio de �������������� 216 y 245 Benavides, Miguel de ������ 123, 221 y 513 Benedicto XIV, papa �������������������������� 312 Berceo, Gonzalo de ��������������������������� 358 Berlioz, Hector ���������������������������������� 289 Betancourt, Luis Ángel ���������������������� 289 Betanzos, Domingo de ���� 130, 440 y 443 Beteta, Gregorio de ��������������������������� 219 Bier, Gabriel �������������������������������������� 101 Bobadilla, Francisco de ������������������������ 72 Bocaccio, Giovanni ����������������������������� 29 Bodin, Jean ��������������������������� 191, 226-7 Bonifacio VIII, papa ���������������������������� 59 Borja, Francisco de ���������������������������� 266 Borrello, Metello ��������������������������������� 72 Boturini, Lorenzo ������������������������������ 309 Bramón, Francisco ������������������ 388 y 400 Burckhardt, Jakob ������������������������������� 27 Bustamante, Francisco de ������������������ 310 Bustillo, Alonso ����������������������������������� 87

C Cabezón, Antonio de ��������������������������� 24 Caboto, Sebastián ������������������������������ 116 Cabrera, Miguel ���������������� 25, 314 y 366 Calancha, Antonio de la �������������������� 358 Calderón de la Barca, Pedro ���� 24, 27, 31, 248, 260, 331, 334, 357, 365, 371-2, 382 Calixto III, papa ���������������������������������� 69 Calvin, Jean ��������������������������������������� 367 Camoens, Luis Vaz de ��������������� 247, 286 Candía, Pedro de ������������������ 279 y 358-9 Cano, Melchor ��������� 74, 92, 123, 138-9, 143, 150, 192, 241 y 511 Capreolo, Juan ���������������������������������� 101

Caravaggi, Giovanni �������������������������� 285 Carlo Magno, emperador ������� 58, 69, 86, 172, 288, 298 Carlos de Texcoco, cacique ���������������� 190 Carlos II, rey de España ������������ 224, 231, 465 y 513 Carlos III, rey de España ��������� 223 y 410 Carlos V, emperador ��������������� 24, 40, 43, 54, 56, 66, 70, 84, 86, 90-1, 109, 116, 124, 128, 132-4, 137, 139, 177, 190, 203, 213-4, 225-6, 239, 241, 248, 253, 257, 259, 264-5, 281, 311, 317, 324, 350, 355, 394, 435, 439, 507-9 Carranza, Bartolomé de ������� 92, 139, 192 Carro, Venancio ��������������������� 19, 20, 22, 40, 54, 60-1, 70, 77, 84, 99, 101, 106, 129, 134-6, 140, 393-4 Carvajal, Francisco de ������������������������ 262 Carvajal, Michael de �������������������������� 319 Castagna, Gian Battista ����������������� 186-7 Castellanos, Juan de ���������������� 287 y 289 Castro y Bellvis, Guillén de ������� 332, 339 y 353 Castro, Alfonso de ������������������������� 202-3 Castro, Cristóbal de ����������������� 183 y 510 Castro, Francisco de ��������������� 42-3, 248, 305, 313-4, 317 y 447 Catón, Valerio ����������������������������������� 310 Cavalli, Francesco �������������������������������� 34 Ceballos, Fernando de ����������������������� 231 Cerda, Luis de la, conde de Clermont ���� 66 Cererols, Joan �������������������������������������� 24 Cervantes de Salazar, Francisco ��� 42, 197, 246, 264-5, 435, 437 y 509 Cervantes Saavedra, Miguel de �� 249 y 282

Ch Chaves, Diego de ������������������������������ 138 Chico de Molina, Juan ������������ 197 y 509 Childerico III �������������������������� 120 y 288

519

Índice onomástico

C Cicerón, Marco Tulio ������������������ 56 y 93 Cipriano �������������������������������������������� 272 Claramonte, Andrés de ������������������ 346-8 Clavijero, Francisco Xavier ��� 55, 309, 370, 384 y 388 Clemente VI, papa ���������������������� 66 y 69 Clemente VII, papa ��������������������������� 133 Clemente VIII, papa �������������������������� 242 Coelho Neto, Marcos �������������������������� 33 Colón, Bartolomé �������������������������������� 87 Colón, Cristóbal ����� 11, 13, 50, 166, 248, 325-6 y 507 Colón, Hernando �������������������������������� 71 Concepción, Juan de la ���������������������� 231 Constantino I ������������������������������������ 200 Córdoba, Pedro de ������������������ 130 y 133 Corpus Christi, Mancio de ������ 138 y 191 Correa del Arauxo, Juan ���������������������� 24 Cortés Ossorio, Juan ������������������������� 289 Cortés, Hernán �������� 216, 225, 248, 250, 264-5, 282, 299, 308, 325, 342-3, 349 y 507 Cortés, Martín ���������� 184, 219, 259, 353 y 511 Cotarelo y Mori, Emilio �������������������� 354 Covarrubias y Leyva, Diego de ���������� 191 Cremona, Enrique de �������������������������� 59 Cronberger, Jacobo ���������������������������� 252 Cruz, Francisco de la ������������������������� 267 Cruz, Juan de la ������������������������� 24 y 382 Cruz, Sor Juana Inés de la ���� 23 38, 42-3, 131, 249, 365-6, 369, 372, 381-2, 387 y 392 Cuenca, Salvador de �������������������������� 289 Cuevas, Domingo de las �������������������� 138 Curtius, Ernst Robert ������������������ 27 y 33

D Dantisco, Jan ��������������������������������������� 30 De la Maza, Francisco ������������� 306 y 309 Dias de Oliveira, Manoel ��������������������� 33

Díaz del Castillo, Bernal ������������ 89 y 245 Diderot, Denis ������������������������������������ 55 Dille, Glen F. ��������������������������������������� 26 Domínguez Camargo, Hernando ������ 287 Dorantes de Carranza, Baltasar ���������� 290 Durán, Diego ������������������������������������ 245 Durando, Guillermo ��������������������������� 59

E Echeverría, Bolivar ����������� 28-9, 31-3, 36 Encinas, Diego de ������������������� 129 y 226 Eneas ��������������������������������������������� 287-8 Enrico II, rey de Inglaterra ������������������ 69 Enrique de Susa, cardenal de Ostia, llamado el Ostiense ������������ 59, 150, 209 y 210 Enrique IV, emperador ������������������������ 59 Enrique VIII, rey de Inglaterra ���������� 238 Enríquez de Almansa y Ulloa, Martín �� 188 Erasmo de Rotterdam ������������������������ 239 Ercilla y Zúñiga, Alonso de ���������� 247-8, 285, 287, 290, 300-5, 332-4, 336, 340-1 Escipión, Publio Cornelio ����������������� 296 Espinosa, cardenal ����������������������������� 188 Espinosa, Diego de ���������������������������� 186 Estrabón ���������������������������������������������� 54 Eugenio III, papa �������������������������������� 59 Eulogio, obispo de Cesarea ���������������� 320

F Felipe II, rey de España ������ 22, 24-5, 32, 40, 134, 136, 139, 175, 178, 185-6, 190, 198, 203, 209, 219, 224-5, 241-2, 267-8, 300-2, 304, 347, 351, 381, 393, 465, 510-1 Felipe III, rey de España ���������� 236 y 266 Felipe IV, el Hermoso �������������������������� 59 Felipe IV, rey de España ������������ 40 y 513 Fernández Álvarez, Manuel ��������������� 285 Fernández de Enciso, Martín �������� 86, 89, 90, 131-2, 211, 235-6, 239, 241, 298, 305 y 507

520

Índice onomástico

Fernández de Oviedo, Gonzalo ���� 42, 89, 100, 200-1, 257-9, 363, 431 y 508 Fernández del Pulgar, Pedro ������� 40 y 265 Fernández, Diego �������������������� 268 y 512 Fernández, Gerónimo ������������������������ 266 Fernando el Católico, rey de Aragón ���� 81-2, 85, 189, 507 Fichte, Johann Gottlieb ����������������������� 94 Flamenco, Diego ������������������������������� 339 Florencia, Francisco de ������������������ 312-3 Focher, Juan ������������������������� 197-8 y 510 Foucault, Michel ����������� 28, 33, 35 y 365 Francisco I, rey de Francia ������� 109 y 191 Franco de Colonia ������������������������������� 29 Fresneda, Bernardo de ����������������������� 188 Frías de Albornoz, Bartolomé ��� 199, 202, 214-5, 512 Fucher, Juan �������������������������������������� 310

G Gaius ��������������������������������������������������� 94 Gante, Pedro de ����������������������������������� 66 Gaona, Juan de ���������������������������������� 310 Garcés, Juan ���������������������������������������� 91 García de Paredes, Diego ������������������� 300 García de Loaysa y Mendoza, Juan ����� 89, 90-1, 126 y 264 García Morras, Domingo ������������������ 342 Garibay, Ángel María ������������������������ 309 Gerbi, Antonello ������������������������� 29 y 56 Gómez de Silva, Ruy, príncipe de Eboli ��� 188 Góngora, Bartolomé �������������������������� 289 González de Bustos, Francisco ����������� 248 González, Baltazar ����������������������������� 309 González, Juan ���������������������������������� 309 González, Ruy ������������������������� 214 y 509 Gracián, Baltasar ������������������� 16, 24 y 31 Granados y Gálvez, José Joaquín ������� 231 Gregorio de Valencia ��������������������������� 72 Gregorio I, papa �������������������������������� 323 Gregorio V, papa ������������������������������� 172 Gregorio VII, papa ������������������������������ 59

Gregorio, el licenciado ���������� 77, 87, 203, 441, 508 y 510 Grotius, Hugo ������ 30, 71, 79, 92-3 y 409 Guerrero, Francisco ����������������������������� 24 Guevara, Antonio de ������������������������� 324 Guevara, Fernando de ����������������������� 137 Guevara, Juan de ������������������������������� 191 Gurarionex ������������������������������������������ 87 Gutiérrez de Santa Clara, Pedro ����� 262-4 y 267 Guzmán, Nuño de ������������������������������ 86

H Habermas, Jürgen �������������������������������� 28 Hakluyt, Richard ������������������������������� 191 Hartzenbusch, Juan Eugenio ������������� 339 Hebreo, León ������������������������������������ 279 Heródoto ������������������������������������������ 350 Herrera y Bozio ����������������������������������� 72 Herrera, Antonio de �������������������������� 141 Herrera, Fernando de �������������������������� 24 Herrera, Francisco ������������������������������� 24 Hidalgo, Juan �������������������������������������� 24 Hirschberger, Johannes ������������������������ 30 Hojeda, Diego de ����������������� 247 y 285-6 Homero ���������������������������������������� 286-7 Huáscar ��������������������������� 270, 354 y 361 Huáscar Inca ��������������������������� 173 y 361 Huayna Cápac ����������������������������������� 173 Hugo de San Victor ����������������������������� 60 Humboldt, Alexander von ������������������� 56 Hurtado de Mendoza, Andrés ���� 139, 332, 363 Hurtado de Mendoza, García ����������� 248, 300-1, 325, 332-3, 339, 340 y 363 Hurtado de Toledo, Luis �������������������� 319

I Inocencio III, papa ���������������������� 58 y 66 Isabel de Portugal, emperatriz �������������� 91 Isabel de Valois, reina de España �������� 186

521

Índice onomástico

Isabel I, reina de Inglaterra ������������������ 84 Isabel la Católica, reina de Castilla ��� 11, 13, 85, 131, 164, 225, 263-4, 269 y 324 Isidoro de Sevilla ��������������������������������� 94

J Jaime de Aragón �������������������������������� 282 Jerúsalen, Ignacio ������������������������������ 314 Jiménez de Quesada, Gonzalo ����������� 191 Jovio, Paulo ��������������������������������������� 191 Juan II, rey de Portugal ������������������������ 49 Juan XXII, papa �������������������������� 59 y 66 Juan, santo ���������������� 236, 307, 308, 310, 311, 318, 429 Juana, reina de Castilla �������� 14, 252, 465 Juárez de Mendoza, Lorenzo �������������� 217 Julio de Medicis ��������������������������������� 133 Julio II, papa ������������������������������������� 187 Julio III, papa ������������������������������������ 205 Justiniano, Flavius Petrus Sabbatius Iustinianus o Justiniano I ���������������� 94

K Küpper, Joachim ���������� 17, 24, 33, 35-9, 55, 135, 244, 253, 312, 315, 358, 368, 399 y 400

L La Gasca, Pedro de ������������������������ 128-9 Labrit, Juan de, rey de Navarra ������������ 61 Laínes, Diego �������������������������������������� 31 Las Casas, Bartolomé de ����� 16-8, 23, 25, 39, 92, 129, 133, 138, 141-3, 151, 184, 187, 268, 278, 305, 392, 508, 511 Lasso de la Vega, Gabriel ��������������� 286-7 Lasso de la Vega, Luis ������������������������ 309 Latino ����������������������������������������������� 288 Lavinia ���������������������������������������������� 288 Ledesma, Martín de �������������������������� 121 Ledezma, Bartolomé de ��������������������� 123

León III, papa ����������������������������������� 171 León, Luis de �������������������� 31, 191 y 242 Licurgo ���������������������������������������������� 269 Literes, Antonio de ������������������������������ 25 Lizárraga, Reginaldo de ��������������������� 358 Loaysa, Jerónimo de ���������������������� 262-3 Lobo de Mesquita, José Joaquim Emérico � 33 Lobo Lasso de la Vega, Gabriel ��������� 248, 280, 282-3, 289, 290-2, 294 y 298 Lope de Vega, Félix ��������� 24, 247-8, 290, 322, 325-9, 331-9, 341-4, 346-7 y 363 López de Cañete, Cristóbal ������ 236 y 513 López de Gómara, Francisco ������������ 245, 259, 260-2, 509 y 512 López de Legazpi, Miguel ������������������ 220 López de Velasco, Juan ������ 26, 214, 259 y 512 López y Avilés, José de ����������������������� 313 López, Alonso, llamado «El Pinciano» ����� 290 López, Gregorio �������������� 72-3, 77, 82-3, 203-4, 222, 229, 441, 508 y 510 López, Jerónimo �������������������������������� 116 López, Luis ������������������������������ 215 y 512 Loyola, Ignacio de ������������������� 239 y 287 Lucano ������������������������������� 286-7, 300-1 Luis, rey de Baviera ��������������������� 59 y 66 Luna, Tristán de �������������������������������� 219 Lutero, Martín ������� 31, 134, 140, 237-9, 240, 296 y 320 Luzán Claramunt de Suelves y Gurrea, Ignacio de ������������������������������������ 246

M Maldonado de Buendía, Alonso ������ 150, 186, 196 Malferit, Pedro de �������������������������������� 72 Manco II, Manco Inca Yupanqui ��� 351-2 Manoel I, rey de Portugal ������������������ 302 Maquiavelo, Nicolás ��������������� 93-4 y 140 Marcelino ������������������������������������������ 320 María de la Cerda, marquesa del Valle ����� 342 María Luisa, marquesa de la Laguna ���� 313, 365 y 382

522

Índice onomástico

María, reina de Inglaterra ������������������ 347 Mariana, Juan de ������������������������� 16 y 31 Marmolejo, Pedro de ������������������������� 388 Marrero-Fente, Raúl �������������������������� 285 Martín y Soler, Vicente ������������������������ 25 Martino V, papa ���������������������������������� 69 Mártir de Anglería, Pedro ���� 71, 279 y 324 Matienzo, Juan de ��� 186, 190, 214-5 y 511 Matienzo, Tomás de ���������������������������� 86 Mayobanex ������������������������������������������ 87 Mayor, John ������������������������ 76, 83 y 112 Medina, Bartolomé de ������������������� 191-2 Mena, Juan de ����������������������������������� 286 Mendieta, Gerónimo de �������������������� 383 Mendoza, Antonio de ������ 126, 128 y 216 Menéndez Pidal, Ramón ������� 22, 124, 246 Menéndez y Pelayo, Marcelino ��� 138, 247, 285, 290, 326, 334 Mesa, Bernardo de �������������������� 81-2 y 86 Mesa, Cristóbal de ����������������������������� 247 Meung, Jean de ����������������������������������� 48 Miaguasuchil, Catalina ���������������������� 266 Miaguasuchil, María �������������������������� 266 Mignolo, Walter �������������������������� 39, 251 Minaya, Bernardino de ���������������� 54 y 91 Mira de Améscua, Antonio ������� 332, 339, 353 Miramontes de Zuázola, Juan de ������� 287 Moctezuma II ����������� 120, 147, 177, 214, 256-7, 265, 292, 317, 509, 510 y 512 Moctezuma, Diego Luis �������������������� 266 Moctezuma, Pedro Tesifón ���������������� 266 Molina, Luis de ����������������� 16, 195 y 320 Montaigne, Michel de ������������������������� 30 Montalvo, licenciado ������������������������� 137 Montaño, alférez ������������������������������� 116 Montejo, Francisco de ��������� 17, 89 y 200 Montemayor, Prudencio de ��������������� 242 Montesinos, Antón ����������� 52-3, 81 y 507 Morales, Cristobal de �������������������������� 24 Moratín, Leandro Fernández de ���������� 290, 327 y 332

N Nápoles, Juan de ��������������������������������� 59 Narváez, Pánfilo de ������������������ 282 y 291 Nebra, José de ������������������������������������� 25 Nebrija, Antonio de ���������������������������� 91 Nicolás V, papa ���������������������������� 66 y 69 Nieremberg, Juan Eusebio ����������� 16 y 31 Nuix, Giovanni ��������������������������������� 231 Nunes Garcia, José Mauricio ��������������� 33 Núñez de Vela, Blasco ������������������� 350-1 Núñez, Álvar ������������������������������������� 245

O O’Gorman, Edmundo ������ 32, 38, 49, 54, 67, 137, 309 Ocharte, Pedro de ����������������������������� 225 Ockham, Guillermo de ����������������������� 66 Olmos, Andrés de ������������������������������ 367 Oña, Pedro de ����������������������� 286, 332-3 Orellana, Francisco de ����������������������� 350 Orjuela, Héctor H. ���������������������������� 285 Ortega Morejón, Diego de ������ 183 y 510 Ortiz de Torres, Juan ������������������������� 388 Osorio, Diego ��������������������������� 29 y 184 Ovando, Juan de ������� 26, 188, 222 y 512 Ovando, Nicolás de ����������������������������� 52 Ovidio, Publio Nasón �������� 93, 382 y 386

P Pablo, san ��������������� 57, 100, 122-3, 236, 238, 381, 394, 427 Padua, Marsilio de ������������������������������� 66 Pagden, Anthony ���������������� 15-6, 56 y 80 Palacios Rubios, Juan López de ����������� 53, 60-1, 72-3, 83-7, 112, 115, 130, 203-4, 229, 331 y 392 Palatino de Curzola, Vicente �������� 198-9, 200-2, 209, 210, 511 Palau, Pedro de ���������������������������������� 101 Pastor, Beatriz �������������������������������������� 26

523

Índice onomástico

Paulo III, papa �������������� 42, 52, 54-5, 78, 91, 100, 145-6, 153, 193, 256, 269, 372 y 423 Paulo IV, papa ������������������������� 205 y 241 Paulo V, papa ������������������������������������ 242 Paw, Cornelius de �������������������������������� 55 Paz, Matías de ���������� 53, 82-3, 112 y 391 Paz, Octavio �������� 21, 34, 223, 313 y 409 Pedrarias Dávila, Pedro Arias de Ávila ���� 86, 89 y 419 Pedro, san ������������� 63, 356-7, 415, 417-9 Pelagio ������������������������������������� 240 y 320 Pelayo, Álvaro �������������������������������������� 59 Peña, Juan de la ���������������� 16, 22-3, 192, 203, 305, 508, 510-1 Peñalosa y Mondragón, Benito de ������� 40 Pereña, Luciano ��������������������� 19, 23, 191 Pérez de Moya, Juan �������������������������� 382 Pérez de Vivero, Gonzalo ��������������������� 84 Pérez, Gonzalo ���������������������������������� 286 Petrarca, Francesco ������������������������������ 29 Pierce,Frank ���������������������������� 246 y 285 Pío V, papa ��������������� 178, 186-7 y 511-2 Pío, Alberto ��������������������������������������� 133 Pipino III, el Breve, rey de los Francos ��� 69, 120 y 288 Pirro, rey de Epiro ����������������������������� 297 Pizarro y Orellana, Fernando ������������� 349 Pizarro, Fernando �������������������� 351 y 354 Pizarro, Francisco ����� 116, 173, 281, 349, 350 y 354 Pizarro, Gonzalo ����� 25, 128, 184, 262-4, 349, 350-1 Pizarro, Gonzalo, el viejo ���� 348-9, 350-1 Pizarro, Juan Fernando ���������������������� 349 Pizarro, Pedro ������������������������������������ 185 Platón ������������������������������� 34, 269 y 286 Polo de Ondegardo, Juan �������� 268 y 279 Pompeyo ������������������������� 229, 296 y 301 Pomponazzi, Pietro ��������������������������� 133 Prezzolini, Giuseppe �������������������� 16 y 31 Puelles, Pedro de ��������������������������� 262-3 Pufendorf, Samuel Freiherr von ����������� 79

Puga, Vasco de ������������������������� 225 y 511 Pureza, J. M. ��������������������������������������� 36

Q Quevedo, Francisco de ������������������������ 16 Quevedo, Juan �������������������������� 77 y 507 Quintana, Manuel José de ����������������� 290 Quiroga, Vasco de ������������������� 116 y 363

R Rahner, Karl �������������������������������������� 387 Ramírez de Fuenleal, Sebastián ���������� 126 Ramírez de Haro, Antonio ���������������� 138 Ramírez, Jerónimo ������������������������ 282-3 Ramírez, Juan �������������������������������������� 91 Ramos Gavilán, Alfonso �������������������� 358 Raynal, Guillaume-Thomas ��������������� 231 Remesal, Antonio de ��������������������������� 18 Reyes Católicos ���������� 47, 50, 68, 70, 74, 167, 170, 176, 178, 193, 227, 236, 258-9, 260, 327 y 331 Rico, Francisco ������������������������������������ 24 Rivadeneyra, Gaspar de ��������������� 16 y 31 Robertson, William ������������������� 55 y 231 Rodríguez de Fonseca, Juan ����������������� 86 Romano, Egidio ���������������� 59, 105 y 112 Rosas de Oquendo, Mateo ���������������� 282 Rosell, Cayetano ������������������� 246-7 y 299 Rousseau, Jean-Jacques ������������������������ 94 Rousset, Jean ����������������������������������� 34-5 Rufo, Juan ����������������������������������������� 247 Ruiz de Alarcón, Juan ����� 24, 243-4, 332, 339 y 346 Ruiz de la Mota, Pedro ���������������������� 116

S Saavedra Fajardo, Diego �������� 16, 31 y 75 Saavedra Guzmán, Antonio de ����� 287 y 289 Saavedra, Álvaro de ��������������������������� 116 Saavedra, Hernando de ������������������������ 71

Sahagún, Bernardino de ��� 25, 245, 310-1, 367 y 383 Saint-Pourçain, Durando de �������������� 101 Salazar, Francisco Domingo de ���� 219, 508 y 511 Salazar, Juan de �������������������������� 236, 513 San Nicolás, Andrés de ���������������������� 358 Sánchez de Muñón, Sancho ����� 197 y 509 Sánchez, Alonso �������������������������������� 220 Sánchez, Miguel ����������������� 306-8, 311-2 Sanderus, Antonius ����������������������������� 72 Sandoval Zapata, Luis de ������������������� 313 Santiago, Toribio ��������������������������������� 87 Santo Tomás, Domingo de ���� 183, 426-9 Sarmiento de Gamboa, Pedro ��� 185, 214, 259, 268 y 512 Sarmiento, Juan de ���������������������������� 183 Schack, Adolf Friedrich von �������������� 354 Schopenhauer, Arthur ��������������� 31 y 241 Scoto, Duns ����������� 16, 76-77, 101, 238, 392-3, 398 Segusia, Enrique de ��������������������� 97, 105 Sepúlveda, Juan Ginés de ������ 18, 133 y 143 Serés, Guillermo �������������������������������� 285 Serrano y Sanz, Manuel ��������������������� 224 Servet, Miguel �������������������������������������241 Sigüenza y Góngora, Carlos de ��� 309, 313, 367, 370 y 382 Silvestre de Ferrara, Francisco de ��������� 30 Silvestre I, papa ����������������������������������� 78 Simson, Ingrid ��������������������������� 26 y 363 Sixto IV, papa �������������������������������������� 49 Sixto V, papa ������������������������������������� 178 Soares, Manuel ���������������������������������� 191 Soler, Antonio ������������������������������������� 25 Solimán, el Magnífico ����������������������� 281 Solís Aguirre, Ambrosio de ���������������� 313 Solórzano Pereira, Juan ������� 40, 67, 72-3, 84, 226-231, 242, 415 Sosa, el licenciado �������������������������������� 87 Soto, Domingo de ������������������ 16, 23, 74, 78, 92, 96, 103-4, 107, 121, 123, 140, 162, 209, 391, 409 y 510

Soto, Hernando de �������������������� 89 y 116 Sotomayor, Pedro de ������������������������� 195 Spengler, Oswald ��������������������������������� 29 Suárez de Carvajal, Juan �������������������� 126 Suárez, Francisco ������� 14, 16-7, 23-4, 30, 191-2 y 241 Summenhart, Konrad ������������������������ 122 Susannis, Marquardo de ���������������������� 72 Symonds ��������������������������������������������� 27

T Tasso, Torquato ��������������������� 247, 286-7 Tello de Sandoval, Francisco ���������� 128-9 Teresa y Mier, Servando de ���������������� 309 Terrazas, Francisco de ������ 248, 289 y 290 Terreni, Guido ���������������������������������� 101 Theotokópoulos, Domínikos, llamado El Greco ���������������������������� 24 Timoneda, Juan de ���������������������������� 382 Tito Yupanqui, Francisco ������������������� 360 Toledo, Juan de ������������������������� 221, 513 Toledo, Álvarez de ����������������������������� 286 Toledo, Francisco de ��������� 179, 184, 188, 213-4, 216, 259, 267, 279 y 512 Tolomeo de Luca ������������������������� 59 y 77 Tomás de Aquino ���� 15, 29-31, 57, 62-5, 76, 78-9, 85, 93-5, 97, 100-1, 103, 105, 109, 112, 114, 117-9, 143, 148, 155, 176, 201, 241, 301, 310, 320, 323, 374, 380, 382, 390 y 392 Torquemada, Juan de ��� 60, 229, 310, 369, 370, 382 y 384 Toscanella, Orazio ����������������������������� 252 Triviños, Gilberto ������������������������������ 285 Trujillo, Diego de ������������������������������ 185 Trujillo, Sebastián �������������������������� 141-2 Túpac Inca Yupanqui ������������������������� 278 Turia, Ricardo de ������������������� 248, 340-1

525

Índice onomástico

U Ubaldis, Baldus de (Baldo) ���������������� 229 Ulçurrún, Miguel de ��������� 92, 109 y 209

V Valdés, Alfonso de ����������������������������� 324 Valdivia, Pedro de ��������������� 301-3, 340-1 Valdivielso, José de ���������������������������� 247 Valera, Blas ���������������������������������������� 279 Valeriano, Antonio �������������������� 309-310 Valla, Giorgio ������������������������������������ 286 Valverde, Vicente de ���������������������������� 93 Vargas Machuca, Pedro ���������������������� 337 Vázquez de Arce, Rodrigo �������� 190 y 510 Vázquez de Coronado, Juan ��������������� 184 Vázquez de Espinosa, Antonio ������������� 265 Vázquez de Menchaca, Fernando ��������� 75 Vázquez, Manuel Nicolás ������������������ 342 Vega, Bartolomé de ��������������������������� 268 Vega, Bernardo de la �������������������������� 289 Vega, Garcilaso de la ������� 24, 246, 278-9, 358 y 400 Vela, Eusebio ������������������������������������� 343 Velasco, Luis de ����������������������� 221 y 310 Velázquez de Lugo, Gutierre �������������� 126 Velázquez de Salazar, Juan ����������������� 216 Velázquez, Diego ��������������������������������� 24 Vélez de Guevara, Luis �������� 26, 248, 332, 339, 353-4 y 357 Veracruz, Alonso de la �� 16, 126, 204-13, 508-9 y 512 Vespucio, Américo ������������������������������� 76 Vicencio �������������������������������������������� 113 Vicente, Juan ������������������������������������� 191 Vico, Tomás de, llamado Caietano ����� 30, 72, 104-6, 133, 208, 393 y 507 Victoria, Tomás Luis de ����������������������� 24 Villalobos, Arias de ���������������������������� 289 Villesca, Agustín de ���������������������������� 265 Virgilio ������������������������������� 286-9, 300-1 Virués, Cristóbal de ��������������������������� 247 Viterbo, Santiago de �������������� 59, 60 y 64

Vitoria, Diego de ��������������������������� 137-8 Vitoria, Francisco de ����� 14, 16-7, 23, 52, 74, 90, 92-3, 120, 137, 184, 209, 372, 409 y 411 Vives, Juan Luis ������������������� 14, 27 y 265 Voigt ��������������������������������������������������� 27 Vorágine, Jacobo de ��������������������������� 361

W Weckmann, Luis ���� 14, 27-9, 49, 65, 72, 85, 116 y 227 White, Hayden ����������������������������������� 38 Wycliffe, John ��������������������������� 76 y 100

Y Yupangui, Topa Ynga ���� 183, 214 y 360-1

Z Zacarías, papa y santo ������������������������ 120 Zapata, Luis de �������������������������� 184, 289 Zárate, Fernando de (pseudónimo de An­ tonio Enríquez Gómez) ��� 248, 341-3, 345-6 y 363 Zevallos, Gerónymo de ����������������������� 72 Zorrilla, Diego de ������������������������������ 226 Zumárraga, Juan de ����������� 128-130, 132, 190, 306, 309, 318, 394, 440 y 443 Zúñiga y López de Sarriá, Diego de ���� 187 Zurita, Alonso de ��� 219, 221, 224-5, 324, 512-3

8. Bibliografía Bibliografía

Fuentes primarias Acosta, José de: Obras. Estudio preliminar y edición de Francisco Mateos. Madrid: Atlas (BAE, LXXIII), 1954. — De Procuranda indorum salute. Edición y traducción de L. Pereña, V. Abril, C. Baciero, A. García, D. Ramos, J. Barrientos y F. Maseda. Madrid: CSIC, 1984. Ávila, Gaspar: El valeroso español y primero de su casa, Hernán Cortés. Ed. Ramón Mesonero Romanos. Madrid: Atlas (BAE, XLIII), 1951. Báñez, Domingo de: Comentarios inéditos a la prima secundae de Santo Tomás. Tomo I: De fine ultimo et de actibus humanis (qq.: 1-18). Edición preparada por el R. P. Vicente Beltrán de Heredia. Salamanca: Biblioteca de Teólogos españoles, 1942. — Comentarios inéditos a la prima secundae de Santo Tomás. Tomo II: De vitiis et peccatis (qq.: 71-89). Edición preparada por el R. P. Vicente Beltrán de Heredia. Salamanca: Biblioteca de Teólogos españoles, 1944. — Comentarios inéditos a la prima secundae de Santo Tomás. Tomo III: De gratia dei (qq.: 109-114). Edición preparada por el R. P. Vicente Beltrán de Heredia. Salamanca: Biblioteca de Teólogos españoles, 1948. Bernard de Clairvaux: L’amour de Dieu. La Grâce et le libre arbitre. Introduction, traductions, notes et index par Françoise Callerot, Jean Christophe, Marie-Imelda Huille, Paul Verdeyen. Paris: Les Éditions du Cerf, 1993. — Miszellen. Ansprachen über verschiedene Gegenstände. Nach der Übertragung von Dr. M. Agnes Wolters S.O.Cist. Hrsg. von der Abtei Mehrerau durch Dr. P. Eberhard Friedrich S.O.Cist. Wittlich: Georg Fischer Verlag, 1936. Calderón de la Barca, Pedro: La aurora en Copacabana. Estudio preliminar de Ricardo Rojas. Edición anotada por Antonio Pagés Larraya. Buenos Aires: Hachette, 1956. — Obras Completas. Tomo I: Comedias. Recopilación, prólogo y notas por Ángel Valbuena Prat. Madrid: Aguilar, 1956-1960.

530

Bibliografía

— Obras Completas. Tomo II: Dramas. Recopilación, prólogo y notas por Ángel Valbuena Prat. Madrid: Aguilar, 1969. — Obras Completas. Tomo III: Auto Sacramentales. Recopilación, prólogo y notas por Ángel Valbuena Prat. Madrid: Aguilar, 1967. Carlos II: Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias. Edición facsimilar de la cuarta impresión hecha en Madrid el año de 1791. Madrid: Gráficas Ultra, 1943. Carrió de la Vandera, Alonso (Concolorcorvo): El lazarillo de ciegos caminantes. Estudio preliminar de José J. Real Díaz. Edición de Juan Pérez de Tudela. Madrid: Atlas (BAE, CXXII), 1959. Castro, Francisco de: La Octava Maravilla. México: s. e., 1725. Cervantes de Salazar, Francisco: Crónica de la Nueva España. Edición de Manuel Magallón. Estudio preliminar e índices por Agustín Millares Carlo. Madrid: Atlas (BAE, CCXLIV-CCXLV), 1971. Claramonte, Andrés de: Comedias. Prólogo y notas de María del Carmen Hernández Valcárcel. Murcia: Academia Alfonso X el Sabio, 1983. Cortés, Hernán: Cartas de Relación de la Conquista de Méjico. Buenos Aires: EspasaCalpe Argentina, 1946. Diversos: Obras escogidas de filósofos. Con un discurso perliminar del excelentísimo e ilustrísimo señor Don Adolfo de Castro. Madrid: Atlas (BAE, LXV), 1953. Ercilla y Zúñiga, Alonso: La Araucana. Edición de Isaías Lerner. Madrid: Cátedra, 1993. Fernández de Navarrete, Martín: Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fines del siglo xvi. Estudio de Carlos Seco Serrano. Madrid: Atlas (BAE, LXXV), 1954. Fernández de Oviedo, Gonzalo: Historia General y Natural de las Indias. 5 vols. Edición y estudio preliminar de Juan Pérez de Tudela Bueso. Madrid: Atlas (BAE, CXVIICXXI), 1959. Garcilaso de la Vega (el Inca): Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miró Quesada. 2 tomos. Caracas: Biblioteca Ayacucho (n.o 5-6), 1976. — Obras completas. Edición y estudio preliminar de Carmelo Saenz de Santa María. Madrid: Atlas (BAE, CXXXII-CXXXV), 1960. Ginés de Sepúlveda, Juan: Obras Completas. Tomo III: Demócrates segundo / Apología en favor del libro sobre las justas causas de la guerra. Estudio histórico del Demócrates por J. Brufau Prats. Edición crítica y traducción: A. Coroleu Lletget. Introducción y edición crítica de la Apología: A Moreno Hernández. Traducción y notas: Á. Losada. Revisión de A. Moreno. Pozoblanco: Exmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 1997.

Bibliografía

531

Hanke, Lewis/Millares Carlo, Agustín: Cuerpo de documentos del siglo xvi sobre los derecho de España en las Indias y las Filipinas. Descubiertos y anotados por L. H. Editados por Agustín Millares Carlo. México: FCE, 1943. Las Casas, Bartolomé de: Historia de las Indias. Texto fijado por Juan Pérez de Tudela y Emilio López Soto. Estudio crítico preliminar y edición por Juan Pérez de Tu­dela Bueso. Madrid: Atlas (BAE, XCV), 1957. — Tratados. Prólogo de Lewis Hanke. México: s. e., 1965. — Apologética historia sumaria. Introducción de Edmundo O’Gorman. México: UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1967 — De Regia potestate. Madrid: CSIC, 1984 — Obras Completas. Vol. 10: Tratados de 1552 impresos por Las Casas en Sevilla. Edición de Ramón Hernández y Lorenzo Galmés. Madrid: Alianza Editorial, 1992. — Obras Completas. Vol. 11.1: De Thesauris. Fijación del texto latino, traducción castellana, introducción e índices (ideológico y general) por Ángel Losada. Notas e índices de fuentes bíblicas, jurídicas y otras por Martín Lassègue. Madrid: Alianza Editorial, 1992. — Obras Completas. Vol. 11.2: Doce Dudas. Edición de J. B. Lassegue. Estudio preliminar, índices y bibliografía de J. Denglos. Madrid: Alianza Editorial, 1992. — Obras Completas. Vol. 12: De Regia potestate. Quaestio Theologalis. Edición de D. R. P. de Jaime González Rodríguez. Introducción de Antonio-Enrique Pérez Luño. Edición de Q. T. de Antonio Larios Ramos y Antonio García del Moral y Garrido. Madrid: Alianza Editorial, 1990. — La controverse entre Las Casas et Sepúlveda. Introduit, traduit et annoté par N. Capdevila. Précédé de Impérialisme, empire et destruction par Néstor Capdevila. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2007. Lobo Lasso de la Vega, Gabriel: Mexicana. Estudio preliminar y edición de José Amor y Vázquez. Madrid: Atlas (BAE, CCXXXII), 1970. Lope de Vega Carpio, Félix: El nuevo mundo descubierto por Cristóbal Colón. Édition critique, commentée et annotée par Jean Lemartinel et Charles Minguet. Lille: Presses Universitaires de Lille, 1980. — El nuevo mundo descubierto por Cristóbal Colón. Madrid: Atlas (BAE, CCXV), 1957. — Arauco domado por el excelentísimo señor D. García Hurtado de Mendoza. Edición y estudio preliminar de Menéndez y Pelayo. Madrid: Atlas (BAE, CCXXV), 1960. — La Araucana. Madrid: Atlas (BAE, CLVIII), 1963. — El Brasil restituido. Edición y estudio preliminar de Marcelino Menéndez Pelayo. Madrid: Atlas (BAE, XXVIII), 1970.

532

Bibliografía

López de Gómara, Francisco: Historia de la conquista de México. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1979. — Historia General de las Indias. Madrid: Espasa-Calpe, 1959. López de Palacios Rubios, Juan: Tratado del esfuerzo bélico heroico. Madrid: Revista de Occidente, 1941. — De las Islas del mar Océano. Introducción Silvio Zavala. Traducción, notas y bibliografía Agustín Millares Carlo. México: FCE, 1954. Molina, Luis de: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, ad nonnullos primae partis D. Thomae articulos, Doctore, Ludovico Molina primario quondam in Eborensi Academia Theologiae professore e Societatis Jesu autore. Paris: Lethielleux, 1876 (esta edición sigue la segunda, hecha en Lisboa en 1594). Paz, Mathias de: Del dominio de los Reyes de España sobre los indios. Introducción Silvio Zavala. Traducción, notas y bibliografía Agustín Millares Carlo. México: FCE, 1954. Peña, Juan de la: De bello contra insulanos. Intervención de España en América. Escuela Española de la Paz. Segunda generación: 1560-1585. Testigos y fuentes. 2 tomos. Por L. Pereña, V. Abril, C. Baciero, A. García, J. Barrientos, F. Maseda. Madrid: CSIC, 1982. Ramos, Demetrio: «La crisis indiana y la Junta Magna de 1568», en Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas 23, 1986, pp. 1-62. Rosell, Cayetano: Poemas Épicos. Tomo I: La Araucana; El Bernardo; Historia del Monserrate; La Mosquea. Colección dispuesta y revisada, con notas biográficas y una advertencia preliminar por (…). Madrid: Atlas (BAE, XVII), 1926. — Poemas Épicos. Tomo II: La Austriada; Vida, excelencias y muerte del gloriosísimo patriarca San Josef, esposo de Nuestra Señora, Creación del Mundo; Nápoles Recuperada por el Rey Don Alonso; Arauco Domado; Endimión, Fábula del Genil, La Raquel, El Deucalión; La agresión británica; Las naves de Cortés destruidas (por Don Nicolás Fernández de Moratín); Las naves de Cortés destruidas (por Don Alberto Lista y Aragón); La inocencia perdida (por Don Alberto Lista y Aragón); La inocencia perdida (por Don Félix José Reinoso). Colección dispuesta y revisada, con notas biográficas y una advertencia preliminar por (…). Madrid: Atlas (BAE, XXIX), 1925. Ruiz de Alarcón, Juan: Algunas Hazañas de las muchas de don García Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete (escrita en colaboración con Antonio Mira de Améscua, Luis Vélez de Guevara, Guillén de Castro y otros). Ed. Don Juan Eugenio Hartzenbusch. Madrid: Atlas (BAE, XX), 1931. Sandoval y Zapata, Luis: Obras. Estudio y edición de José Pascual Buxó. México: FCE, 1986. Solórzano Pereira, Juan: Política Indiana. Estudio preliminar de Miguel Ángel Ochoa Brun. Madrid: Atlas (BAE, CCLII-CCLVI), 1972.

Bibliografía

533

Sor Juana Inés de la Cruz: Obras Completas I: Lírica personal. Edición, prólogo y notas de Alfonso Méndez Plancarte. México: FCE, 1951. — Obras Completas II: Villancicos y letras sacras. Edición, prólogo y notas de Alfonso Méndez Plancarte. México: FCE, 1952. — Obras Completas III: Autos y loas. Edición, prólogo y notas de Alfonso Méndez Plancarte. México: FCE, 1955. — Obras Completas IV: Comedias, sainetes y prosa. Edición, introducción y notas de Alberto G. Salceda. México: FCE, 1957. — Inundación castálida. Edición e introducción de Georgina Sabat de Rivers. Madrid: Castalia, 1982. — Inundación Castálida. Edición facsimilar de la edición de Madrid, por Juan García Infanzón, 1689. Presentación de Sergio Fernández. México: UNAM, 1995. — Carta Athenagórica. Edición preparada por Ermilio Abreu Gómez. México: Ed. Botas, 1934. — Carta Atenagórica. Edición facsimilar de la edición de 1690. Estudio introductorio de Elías Trabulse. México: CONDUMEX, 1995. — «Loa satírica mixta de una comedia representada en el atrio de la iglesia del convento dominico de Nuestra Señora de la Asunción de Amecameca en la festividad de Corpus Christi (atribuible a la niña Juana Inés Ramírez de Azuaje», en Letras Libres III 34 (México), octubre de 2001, pp. 72-78. Soto, Domingo de: De Dominio. Edición de Jaime Brufau Prats. Granada: Universidad de Granada, 1964. — De Legibus. Comentarios al tratado de la Ley. Edición crítica y traducción con estudio preliminar, notas e índices por Francisco Puy y Luis Núñez. Granada: Universidad de Granada, 1965. Suárez, Francisco: Disputaciones metafísicas. Edición y traducción de Sergio Rábago Romeo, Salvador Caballero Sánchez y Antonio Pugcerver Zenón. Madrid: Gredos (Biblioteca Hispánica de Filosofía), 1960. Thomae Aquinatis: Summa Theologiae. Volume 4: Knowledge in God (1a. 14-18). Latin text. English translation, introduction, notes and glossary: Thomas Gornall. London: Blackfriars, 1964. — Summa Theologiae. Volume 5: God’s Will and Providence (1a. 19-26). Latin text. English translation. Notes and Glossary: Thomas Gilby. Introduction and Appendix: Ian Hislop. London: Blackfriars, 1966. — Summa Theologiae. Volume 17: Psychology of Human Acts (1a. 2ae 6-17). Latin text. English translation, introduction, notes, appendices and glossary: Thomas Gilby. London: Blackfriars, 1970.

534

Bibliografía

— Summa Theologiae. Volume 11: Man (1a. 75-83). Latin text and english translation, introduction, notes and glossary: Timothy Suttor. London: Blackfriars, 1970. — Summa Theologiae. Volume 28: Law and Political Theory (Ia 2ae. 90-97). Latin text and English translation, introduction, notes and glossary: Thomas Gilby. London: Blackfriars, 1966. — Summa Theologiae. Volume 30: The Gospel of Grace (1a. 2ae. 106-114). Latin text and english translation, introduction, notes, appendices and glossary: Conrelius Ernst. London: Blackfriars, 1972. — Summa Theologiae. Volume 31: Faith (2a. 2ae. 1-7). Latin text and English translation, introduction, notes, appendices and glossary: T. C. O’Brian. London: Blackfriars, 1974. — Summa Theologiae. Volume 32: Consequences of Faith (2a. 2ae. 8-16). Latin text, English translation, introduction, notes and glossary: Thomas Gilby. London: Blackfriars, 1975. — Summa Theologiae. Volume 37: Justice (2a 2ae. 57-62). Latin text and English translation, introduction, notes, appendices and glossaries: Thomas Gilby. London: Blackfriars, 1975. — Summa Theologiae. Volume 38: Injustice (2a. 2ae. 63-79). Latin text and English translation, introduction, notes and glossary: Marcus Lefèbure. London: Blackfriars, 1975. — Summa Theologiae. Volume 41: Virtues of Justice in the Human Community (2a. 2ae. 101-122). Latin text and English translation, introduction, notes, appendices and glossaries: T. C. O’Brien. London: Blackfriars, 1972. — Summa Theologiae. Volume 55: The Resurrection of the Lord (3a. 53-59). Latin text and English translation, introduction, notes and glossaries: C. Thomas Moore. London: Blackfriars, 1976. — De Regimine Principum ad Regem Cypri et De Regimine Juadaeorum ad Ducissima Brabantiae. Politica Opuscula duo ad fidem optimarum editionum diligenter recusa Jospeh Mathis curante. Editio II revisa. Roma: Marietti, 1948. — Quaestiones Disputatae. Vol. I: De Veritate. Cura et studio P. Fr. Raymundi Spiazii, O. P. Editio VIII revisa. Roma: Marietti, 1949. Tirso de Molina: La trilogía de los Pizarros. 4 volúmenes (I: Estudio crítico; II: Todo es dar en una cosa; III: Amazonas en las Indias; IV: La lealtad contra la envidia). Edición crítica, estudio y notas de Miguel Zugasti. Trujillo/Kassel: Fundación Obra Pía de los Pizarro/Reichenberger, 1993. Vargas Machuca, Bernardo de: Apologías y discursos de las conquistas occidentales. Edición y estudio preliminar de M.a Luisa Martínez de Salinas Alonso. Salamanca: Junta de Castilla y León, 1993.

Bibliografía

535

Vázquez de Espinosa, Antonio: Compendio y descripción de las Indias Occidentales. Madrid: Atlas (BAE, CCXXXI), 1969. Vélez de Guevara, Luis: Las palabras a los reyes y gloria de los Pizarros. Sin lugar ni fecha de impresión (c. 1630). Esta suelta se encuentra en la Colección Schäfer de la Biblioteca Universitaria de Friburgo. — Las palabras a los reyes y gloria de los Pizarros. Edición crítica y anotada de William R. Manson y C. George Peale. Estudios introductorios de Glen F. Dille y Miguel Zugasti. Newark, Delaware: Juan de la Cuesta Hispanic Monographs, 2004 Veracruz, Alonso de la: The Writings of Alonso de la Veracruz. The original text with english translations ed. by Ernst. J Burrus. 5 vols. Rome/St. Louis: Jesuit Historic Institut/St. Louis University, 1968. Vieira, Antonio: Sermões. 5 vols. XV ts. Porto: Lello e Irmão, 1959. Vitoria, Francisco de: Relectio de Indis o libertad de los indios. Edición crítica bilingüe por L. Pereña y J. M. Pérez Prendes, y estudios de introducción por V. Beltrán de Heredia, R. Agostino Iannarone, T. Urdanoz, A. Truyol y L. Pereña. Madrid: CSIC, 1967. — Vorlesungen I. Völkerrecht-Politik-Kirche. Hrsg. von Ulrich Horst, Heinz-Gerhard Justenhoven, Joachim Stüben. Stuttgart/Berlin/Köln: Verlag W. Kohlhammer, 1995. — Vorlesungen II. Völkerrecht-Politik-Kirche. Hrsg. von Ulrich Horst, Heinz-Gerhard Justenhoven, Joachim Stüben. Stuttgart/Berlin/Köln: Verlag W. Kohlhammer, 1997. — Relecciones del Estado, de los Indios, y del derecho de la guerra. Traducción de Teófilo Urdánoz. Con una introducción de Antonio Gómez Robledo. Tercera Edición. México: Porrúa, 2000. — Relectio de Iure Belli. Madrid: CSIC, 1981. Zárate, Francisco de: La conquista de México, en Francisco Ruiz Ramón: América en el teatro clásico español. Estudio y textos. Pamplona: EUNSA, 1993. Zurita, Alonso de: Leyes y ordenanzas reales de las Indias del Mar Océano. Versión paleográfica y estudio crítico de Beatriz Bernal. México: Miguel Ángel Porrúa, 1985. — Los señores de la Nueva España. Prólogo y notas de Joaquín Ramírez Cabañas. México: UNAM, 1993.

Literatura complementaria Abreu Gómez, Ermilio: «Sor Juana Inés de la Cruz en el tercer centenario de su nacimiento: Vida y obra», en Hispania 34, 1951, pp. 321-324. Abril Castelló, Vidal: «Las Casas contra Vitoria, 1550-1552: La revolución de la duodécima réplica, causas y consecuencias», en Revista de Indias XLVII, 179, 1987, pp. 83101.

536

Bibliografía

— /Abril Stoffels, Miguel J. (ed.): Francisco de la Cruz. Inquisición. Actas. II, 2. Del mito bíblico a la utopía indiana y andina (¿papa emperador de Israel y de las Indias y del universo mundo?). Madrid: CSIC, 1996. — «Los teólogos-juristas de la Escuela de Salamanca, padres de los Derechos Humanos en el mundo moderno y contemporáneo (planteamiento y proyección)», en Religión y Cultura 205 (Madrid), 1998, pp. 271-300. Adorno, Rolena: «Nuevas perspectivas en los estudios coloniales hispanoamericanos», en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 14: 28, 19881, pp. 11-27. — «El sujeto colonial y la construcción cultural de la alteridad», en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 14: 28, 19882, pp. 55-69. Agheana, Ion Tudor: The Situational Drama of Tirso de Molina. Madrid: Plaza Mayor, 1973. Aguirre Carreras, Mirta: Del encausto a la sangre: Sor Juana Inés de la Cruz. La Habana: s. e., 1975. Alatorre, Antonio: «Para leer la Fama y Obras Póstumas de Sor Juana Inés de la Cruz», en Nueva Revista de Filología Hipánica XXIX, 2 (México), 1980, pp. 428-508. — /Tenorio, Martha Lilia: Serafina y Sor Juana. México: El Colegio de México, 1998. Alonso Getino, Luis G.: El maestro Fr. Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina e influencia. Madrid: Imprenta Católica, 1930. Amor y Vázquez, J.: «Terrazas y su Nuevo Mundo y conquista en los albores de la mexicanidad», en Nueva Revista de Filología Hipánica XVI, 1-2 (México), 1962, pp. 395415. Andrés, Christian: Visión de Colón, de América y de los indios en el teatro de Lope de Vega. Kassel: Reichenberger, 1990. — Visión de los Pizarros, de la Conquista del Perú y de los indios en el teatro de Tirso de Molina. Kassel: Reichenberger, 1991. Andrés, Melquiades: La teología española en el siglo xvi. Madrid: Editora Católica, 1976. Arellano, Ignacio: Las Indias (América) en la literatura del Siglo de Oro. Kassel: Reichenberger, 1992. Arístides Gámez, A.: «La causa pro-indígena en la Escuela de Salamanca de Juan de Palafox y Mendoza», en Revista Iberoamericana LXI, 170-171, 1995, pp. 131-146. Armas Medina, Fernando: Cristianización del Perú. Sevilla: s. e., 1953. Arnoldsson, Sverker: La conquista española de América según el juicio de la posteridad. Vestigios de la leyenda negra. Madrid: Ínsula, 1960. — La leyenda negra. Estudios sobre sus orígenes. Göteborg: Elanders Boktryckeri Aktiebolag, 1960.

Bibliografía

537

Arroyo, Anita: Razón y pasión de Sor Juana. Tercera edición aumentada con refutación a Pfandl. México: s. e.,1980 (México: 19521). Bader, Wolfgang/Riesz, János (eds.): Literatur und Kolonialismus: 1. Die Verarbeitung der Kolonialen Expansion in der europäischen Literatur. Frankfurt am Main/Bern: Verlag Peter Lang, 1983. Battaglini Suniaga, Óscar: «Representación conceptual y justificación de la conquista de México», en: Tierra Firme: Revista de Historia y Ciencias Sociales XVI: 64 (Caracas), 1998, pp. 785-798. Bandeira, Manuel: «Juana Inés de la Cruz», en Estrêla da Tarde. Rio de Janeiro: Liv. José Olympio, 1963. (Ensayo que precede a su traducción de El divino Narciso.) Baudot, Goerges: Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569). Madrid: Espasa-Calpe, 1983. Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge. Lehrbuch der Katholischen Dogmatik. PaderbornMünchen/Wien/Zürich: Ferdinand Schöningh, 1995. Bellini, Giuseppe: La poesia di Sor Juana Inés de la Cruz. Milano: s. e., 1953. — L’opera letteraria di Sor Juana Inés de la Cruz. Milano: s. e., 1964. Bénassy-Berling, Marie-Cecile: «Más sobre la conversión de Sor Juana», en Nueva Revista de Filología Hipánica XXXIII, 3 (México), 1988, pp. 462-471. — Humanismo y religión en Sor Juana Inés de la Cruz. México: UNAM, 1983. Beltrán de Heredia, Vicente: Domingo Báñez y las controversias sobre la Gracia. Textos y documentos. Introducción histórica y ordenación del texto por el R. P. Vicente Beltrán de Heredia, O. P. Salamanca: CSIC/Biblioteca de Teólogos Españoles, 1968. Bijuesca K. Josu/Brescia, Pablo A. J./Rivas, Alejandro (eds.): Sor Juana & Vieira. Trescientos años después. Santa Barbara: University of California-Center of Spanish and Portuguese, 1998. Bitterli, Urs: Cultures in Conflict. Encounters between European and Non-European Cultures, 1492-1800. Translated by Ritchi Robertson. Stanford: Stanford University Press, 1989. Bonet, Alberto: La filosofía de la libertad en las controversias teológicas del siglo xvi y primera mitad del xvii. Barcelona: Imprenta Subirana, 1932. Boyadjeiff, Jennya: «La Carta de Serafina de Cristo», en Revista Proceso, 29 de diciembre (México), 1996, pp. 62-65. Brading, David A.: Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 14921867. México: FCE, 1991. Brufau Prats, Jaime: El pensamiento político de Domingo de Soto y su concepción del poder. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1960.

538

Bibliografía

Burrus, Ernst J.: «Las Casas y De la Veracruz. Comparación de su defensa de los indios», en Estudios de Historia Novohispana II (México), 1968, pp. 9-24. Caminero, Juventino: «El motivo del oro en la literatura española del siglo xvi», en Manuel Criado de Val (ed.): Literatura Hispánica. Reyes Católicos y descubrimientos. Actas del Congreso Internacional sobre literatura hispánica en la época de los Reyes Católicos y el Descubrimiento. Barcelona/Guadalajara: Patronato Arcipreste de Hita/Diputación de Guadalajara/Promociones y Publicaciones Universitarias, 1989, pp. 52-72. Campo del Pozo, Fernando: «Fray Alonso de Veracruz y sus aportaciones al derecho con las causas justas e injustas de la conquista», en Paramillo 17 (Universidad Católica de Táchira, Venezuela), 1998, pp. 549-596. (Además se publicó en Goti Ordeñana 1999: 375-415.) Caravaggi, Giovanni: Studi sull’epica ispanica del Rinascimento. Pisa: Università di Pisa, 1974. Carro, Venancio: La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América. 2.a edición. Salamanca: Biblioteca de Teólogos Españoles, 1951. Castañeda Delgado, Paulino: Don Vasco de Quiroga y su «Información en Derecho». Madrid: Ediciones José Porrúa Turanzas, 1974. — La teocracia pontifical en las controversias sobre el Nuevo Mundo. México: UNAM, 1996. Castellote Cubells, Salvador: Die Anthropologie des Suárez Beiträge zur spanischen Anthropologie des xvi und xvii. Jahrhunderts. München: Karl Alber Verlag, 1962. Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Madrid/México: Anthropos/Universidad Autónoma Metropolitana, 1992. Cattán Atala, Ángela: «El derecho romano como derecho singular de los indios a través de la política indiana de Solórzano y Pereira», en Ius Publicum 1, 1998, pp. 53-60. Cattin, E./Jaffro, L./Petit, A. (eds.): Figures du théologico-politique. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1999. Cerezo de Diego, Prometeo: Alonso de la Veracruz y el Derecho de Gentes. México: Editorial Porrúa, 1985. Correa y Calvin Cannon, Gustavo: La loa en Guatemala: contribución al estudio del teatro popular hispanoamericano. New Orleans: Middle American Reasearch Institute of the Tulane University, 1958. Corripio Rivero, Manuel: «Sor Juana Inés de la Cruz: un punto en la Carta Atenagórica», en Revista de Indias XXVII, 1967, pp. 199-202. Cortés, Narciso Alonso: «Miguel de Carvajal», en Hispanic Review I, 1933, pp. 141148. Courtine, Jean-François: Suárez et le système de la métaphysique. Paris: Presses Universitaires de France, 1990.

Bibliografía

539

Craig, William Lane: Divine Foreknowledge and Human Freedom. The Coherence of Theism: Omniscience. Leiden/New York/Copenhaguen/Köln: E. J. Brill, 1991. Cross, Edmond: «El cuerpo y el ropaje en El divino Narciso de Sor Juana Inés de la Cruz», en Boletín de la Biblioteca de Menéndez Pelayo XXXIX, 1963, pp. 73-94. Cuevas Cancino, Francisco: La doctrina de Suárez sobre el Derecho Natural. Madrid: Imprenta Juan Bravo, 1952. Curtius, E. R.: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. s. l.: s. e., 1948. Chávez, Ezequiel A.: Ensayo de psicología de Sor Juana Inés de la Cruz y de estimación del sentido de su obra y de su vida para la historia de la cultura y de la formación de México. Barcelona: s. e., 1931. Checa, Jorge: Barroco esencial. Madrid: Taurus, 1992. Chocano Mena, Magdalena: La fortaleza docta. Elite letrada y dominación social en México colonial (siglos xvi-xvii). Barcelona: Edicions Bellaterra, 2000. Dassbach, Elma: La comedia hagiográfica del Siglo de Oro español. Lope de Vega, Tirso de Molina y Calderón de la Barca. New York: Peter Lang, 1977. Davies, Gareth Alban: «El incontrastable y duro hado: La Araucana en el espejo de Lucano», en Estudios sobre Literatura y arte dedicados al profesor Emilio Orozco Díaz. 2 vols. Granada: Universidad de Granada, 1979, vol. I, pp. 405-417. De Pedro, Valentín: América en las letras españolas del Siglo de Oro. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1954. De los Ríos, Fernando: Religión y Estado en la España del siglo xvi. México: FCE, 1957. Díaz Cíntora, Salvador: «La loa de Sor Juana», en Letras Libres III, 34 (México), octubre 2001, pp. 67-70. De la Maza, Francisco: Sor Juana Inés de la Cruz ante la Historia. (Biografías antiguas. La «Fama» de 1700. Noticias de 1667 a 1892). Recopilación de Francisco de la Maza. Revisión de Elías Trabulse. México: UNAM, 1980. De la Torre Rangel, Jesús Antonio: Alonso de la Veracruz: amparo de los indios. Su teoría y práctica jurídica. México: Universidad Autónoma de Aguascalientes, 1998. De la Torre Villar, Ernesto: La Virgen de Guadalupe en el desarrollo espiritual e intelectual de México. Álbum del 450 Aniversario de las apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe. Madrid: Buena Nueva, 1981. — /Navarro de Anda, Ramiro: Testimonios históricos guadalupanos. Compilación, prólogo, notas bibliográficas e índices de Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda. México: FCE, 1982. Denzinger, Heinrich: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehr­ entscheidungen. Verbessert, erweitert ins Deutsche übertragen und unter Mitarbeit von

540

Bibliografía

Helmut Hoping herausgegeben von Peter Hünermann. 37. Auflage. Freiburg im Breisgau/Basel/Rom/Wien: Herder, 1991. Dumont, Jean: La vraie controverse de Valladolid. Premier débat des droits de l’homme. Paris: Criterion, 1995. Echeverría, Bolívar: La modernidad de lo barroco. México: Era, 1998. Elliott, J. H.: The Old World and the New 1492-1560. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. Emmons, Glenroy: «Possible literary-historical influences on Ercilla’s Portrayal of the Araucanos», en Kentucky Romance Quarterly 15, 4, 1968, pp. 341-353. Febrer, Mateo: Libertad humana y previsión divina. Barcelona: Instituto de Teología y Humanismo, 1992. Fernández, Sergio (ed.): Los empeños. Ensayos en homenaje a Sor Juana Inés de la Cruz México: UNAM, 1995. Fernández Álvarez, Manuel: «La conquista de América en la idea imperial de Carlos V», en T. Berchem/H. Laitenberger (eds.): Lengua y literatura en la época de los descubrimientos. Valladolid: Junta de Castilla y León, 1994, pp. 33-43. Fernández-Santamaría, J. A.: The State, War and Peace. Spanish Political Thought in the Renaissance. 1516-1559. Cambridge: Cambridge University Press, 1977. Flynn, Gerard Cox: «The alleged mysticism of Sor Juana Inés de la Cruz», en Hispanic Review XXVIII, 1960, pp. 233-244. — Sor Juana Inés de la Cruz. New York: s. e., 1971. Fohrmann, Jürgen/Müller, Harro (eds.): Diskurstheorien und Literaturwissenschaft. Frankfurt: Suhrkamp, 1988. Foucault, Michel: Les mots et les choses. Paris: Gallimard, 1966. Friedrich, Hugo: Epochen der italienischen Lyrik. s. l.: s. e., 1964. — Der fremde Calderón. Freiburg: Hans Ferdinand Schulz Verlag, 1966. Fuggle, Sonia Rose de: «El narrador fidedigno: problemas de autoacreditación en la obra de Bernal Díaz del Castillo», en Literatura Mexicana I: 2 (México, UNAM), 1990, pp. 327-348. Gallego, José Andrés/Suárez Fernández, Luis: Historia general de España y América. Madrid: Ediciones Rialp, 1981. García Cárcel, Ricardo: La Leyenda Negra. Historia y opinión. Madrid: Anaya, 1992. García-Gallo, Alfonso: «La posición de Francisco de Vitoria ante el problema indiano», en Revista del Instituto de Historia del Derecho 1 (Buenos Aires), 1949, pp. 853-872. — «La posición de Francisco de Vitoria ante el problema indiano. Una nueva interpretación.», en Revista del Instituto de Historia del Derecho 2 (Buenos Aires), 1950, pp. 47‑66.

Bibliografía

541

—«Las Indias en el reinado de Felipe II. La solución del problema de los justos títulos», en Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria XIII (Madrid), 1959-1960. — Los orígenes españoles de las instituciones americanas. Estudios de Derecho Indiano. Madrid: Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, 1987. Gerbi, Antonello: La disputa del Nuevo Mundo. México: FCE, 1955. Gibson, Charles (ed.): The Black Legend. Anti-Spanish Attitudes in the Old World and the New. New York: Alfred A. Knopf, 1971. Gil Fernández, Luis: Panorama social del humanismo español. Madrid: Alhambra, 1981. Giménez Fernández, Manuel: Nuevas consideraciones sobre la historia, sentido y valor de las Bulas Alejandrinas de 1493 referentes a las Indias. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos de la Universidad de Sevilla, 1944. Glantz, Margo (ed.): Sor Juana Inés de la Cruz y sus contemporáneos. México UNAM/ CONDUMEX, 1998. Gnemmi Angelo: Il fondamento metafisico. Analisi di struttura sulle «Disputationes Metaphysicae» di F. Suárez. Milano: Societá Editrice Vita e Pensiero, 1969 Gómez Arboleya, Enrique: Francisco Suárez. Situación espiritual, vida y obra. Metafísica Granada: Universidad de Granada 1946 Goti Ordeñana, Juan: Del Tratado de Tordesillas a la doctrina de los derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid: Universidad de Valladolid, 1999. Goyard-Fabre, Simone: Philosophie politique. xvie-xxe siècles (Modernité et humanisme). Paris: Presses Universitaires de France, 1987. Gutiérrez, Juan María: Estudios biográficos y críticos. Buenos Aires: s. e., 1865. Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt: Suhrkamp, 1993. Hamilton, Bernice: Political Thought in Sixteenth-Century Spain. A Study of the Political Ideas of Vitoria, De Soto, Suárez and Molina. Oxford: Clarendon Press, 1963. Hanke, Lewis: «El Papa Paulo III y los Indios de América», en Universidad Católica Bolivariana IV (Medellín), 1940, pp. 335-384. — /Millares Carlo, Agustín: Cuerpo de documentos del siglo xvi sobre los derecho de España en las Indias y las Filipinas. Descubiertos y anotados por L. H., editados por Agustín Millares Carlo. México: FCE, 1943. — Bartolomé de Las Casas. Pensador político, historiador, antropólogo. Versión española de Antonio Hernández Travieso. La Habana: Sociedad Económica de Amigos del País, 1949. — The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1962.

542

Bibliografía

— Aristotle and the American Indians. A Study in Race Prejudice in the Modern World. Bloomington/London: Indiana University Press, 1970. Hatzfeld, Helmut: Der gegenwärtige Stand der romanistischen Barockforschung. s. l.: s. e., 1961. Henríquez Ureña, Pedro: La cultura y las letras coloniales en Santo Domingo. s. l.: Linkgua Ediciones, 2007. Hera, Alberto de la/Sánchez Bella, Ismael/Díaz Rementería, Carlos: Historia del De­ recho Indiano. Madrid: Mapfre, 1992. Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie. Freiburg i. Br.: Herder Verlag, 1991. Höffner, Joseph: Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonial­ ethik im Goldenen Zeitalter. Trier: Paulinus Verlag, 1947. Icazbalceta, Joaquín García: Juan de Zumárraga. México: s. e., 1881. Instituto Mexiquense de Cultura: Memoria del coloquio internacional «Sor Juana Inés de la Cruz y el pensamiento novohispano 1995». Toluca: Instituto Mexiquense de Cultura, 1995. Jameson, Frederic: The Political Unconscious. Ithaca: Cornell University Press, 1981. Janik, Dieter: «Ercilla, lector de Lucano», en Luis E. Muñoz G (ed.): Homenaje a Ercilla. Concepción: s. e., 1969. Jiménez Rueda, Julio: Sor Juana Inés de la Cruz en su época (1651-1951). México: Editorial Porrúa, 1951. — «Antonio Vieyra en México. La Carta Atenagórica de Sor Juana Inés de la Cruz», en Se­ parata do Arquivo Histórico de Portugal. Lisboa: s. e., 1933. (También en Montezuma de Carvalho, Joaquim: Sor Juana Inés de la Cruz e o Padre António Vieira. Ou a disputa sobre as finezas de Jesus Cristo. México/Lisboa: Frente de Afirmación Hispanista/Vega 1998.) Juderías, Julián. La leyenda negra. Estudios acerca del concepto de España en el extranjero. Madrid: Ed. Nacional, 1974, 16.a ed. Krynen, Jean: «Mito y teología en El Divino Narciso de Sor Juana Inés de la Cruz», en Ac­ tas del Tercer Congreso Internacional de Hispanistas. México: s. e., 1970, pp. 501-505. Küpper, Joachim: Diskurs-Renovatio bei Lope de Vega und Calderón. Tübingen: Gunter Narr Verlag, 1990. — «Teleologischer Universalismus und kommunitaristische Differenz. Überlegungen zu Calderón’s La aurora en Copacabana, zu Voltaires Alzire, ou les Américains, zu Sepúlveda und Las Casas», en Karhlheinz Stierle/Rainer Warning: Das Ende. Figuren einer Denkform. München: Wilhelm Fink Verlag, 1996.

Bibliografía

543

— «Düstere Welt und lichte Perspektive in den Cervantinischen Novelas Ejemplares», en Roland Galle/Rudolf Behrens (eds.): Konfigurationen der Macht in der frühen Neuzeit. Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 20001, pp. 167-216. — «La vida es sueño: “Aufhebung” des Skeptizismus, Recusatio der Moderne», en Joachim Küpper/Friedrich Wolfzettel (eds.): Diskurse des Barock. Dezentrierte oder rezentrierte Welt? München: Wilhelm Fink Verlag, 20002, pp. 383-426. — «Was ist Literatur?», en Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft 45: 2, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 20011, pp. 187-215. — «Einige Überlegungen zur Ästhetik des Wortkunstwerks», en Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft 46: 2. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 20012, pp. 209-226. — «Grenzen der Horizontverschmelzung. Überlegungen zu Hermeneutik und Archäologie», en Werner Helmich/Helmut Meter/Astrid Poier-Bernhard (eds.): Poetologische Umbrüche. Romanistische Studien zu Ehren von Ulrich Schulz-Buschhaus. München: Wilhelm Fink Verlag, 20021, pp. 428-451. — «Tradierter Kosmos und Neue Welt. Die Entdeckungen und der Beginn der Geschicht­ lichkeit», en Maria Moog-Grünewald: Das Neue. Eine Denkfigur der Moderne. Heidelberg: C. Winter Universitätsverlag, 20022, pp. 185-207. Lagos, Ramona: «El incumplimiento de la programación épica en La Araucana», en Cuadernos Americanos 238, 1981, pp. 157-191. Lemistre, Annie: «Les origenes du Requerimiento», en Mélanges de la casa de Velázquez 6, 1970, pp. 160-209. Lohmann Villena, Guillermo: «Juan de Matienzo, autor del Gobierno del Perú (su personalidad y su obra», en Anuario de Estudios Americanos XXII (Sevilla), 1965, pp. 767886. Lorenz, Erika: «Narziß: menschlich und göttlich. Der Narziß-Stoff bei Pedro Calderón de la Barca und Sor Juana Inés de la Cruz», en Romanistisches Jahrbuch 30, 1979, pp. 283-297. Losada, Ángel: «Diego de Avendaño S.I. moralista y jurista, defensor de la dignidad humana de indios y negros en América», en Missionalia Hispanica 115 (1982), pp. 1-18. — «Juan Luis Vives y la polémica entre fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda sobre las causas de la guerra contra los indios», en F. J. Fernández Nieto, A. Melero, y A. Mestre (coords.): Luis Vives y el humanismo europeo. Valencia: Universitat de València, 1998, pp. 41-54. Luciani, Frederick: «Anecdotal Self-Invention in Sor Juana’s Respuesta a Sor Filotea», en Colonial Latin American Review 4: 2 (New York), 1995, pp. 72-83. Luiselli, Alejandra: El sueño manierista de Sor Juana Inés de la Cruz. México: Universidad Autónoma del Estado de México, 1993.

544

Bibliografía

Lupher, David A.: Romans in a New World. Classical Models in Sixteenth-Century Spanish America. Michigan: University of Michigan Press, 2006. Madrigal, Luis Íñigo (coord.): Historia de la Literatura Hispanoamericana. Tomo 1. Época colonial. Madrid: Ediciones Cátedra, 1992. Mahieu, Léon: François Suarez. Sa philosophie et les rapports qu’elle a avec sa théologie. Paris: Brouwer & Picard, 1921. Maldonado Macías, Humberto: Hombres y letras del virreinato. Homenaje a Humberto Maldonado Macías. México: UNAM, 1995. Manzano Manzano, Juan: La incorporación de las Indias a la Corona de Castilla. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica, 1948. — Historia de las Recopilaciones de Indias. 2 tomos. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica, 1950. Maravall, José Antonio: «El concepto de monarquía en la Edad Media española», en Maravall: Estudios de Historia del pensamiento español. I, Edad Media. Madrid: Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1983, pp. 65-85. Marrero-Fente, Raúl: «Espíritu desnudo y sombra muda: El fantasma de la épica y los estudios coloniales», en Raúl Marrero-Fente: Épica, imperio y comunidad en el Nuevo Mundo. Salamanca: CEIAS 20021, pp. 17-50 — Playas del árbol: una visión trasatlántica de las literaturas hispánicas. Madrid: Huerga & Fierro, 20022. — (ed.): Perspectivas trasatlánticas. Estudios coloniales hispanoamericanos. Madrid: Editorial Verbum, 20041. — «Poesía y verdad en La conquista del Perú (1538)», en Raúl Marrero-Fente (ed.): Perspectivas trasatlánticas. Estudios coloniales hispanoamericanos. Madrid: Editorial Verbum 20042, pp. 31-53. Masuda, Shozo: «El pensamiento de Cieza de León», en Estudios históricos andinos 35, 5 (Tokio), 1988, pp. 1-11. Marquet, Antonio: Tema y variaciones de Literatura. México: UAM Azcapozalco, 1996. Mate, Reyes/Niewöhner, Friedrich: El precio de la «invención» de América. Barcelona: Anthropos, 1992. Maza, Francisco de la: El guadalupanismo mexicano. México: FCE/SEP, 1992. Mejías-López, William: «La relación ideológica de Alonso de Ercilla con Francisco de Vitoria y Fray Bartolomé de las Casas», en Revista Iberoamericana LXI, 170-171, 1995, pp. 197-217. Meléndez Ch., Carlos: «El pensamiento político de Vázquez de Coronado», en Anuario de Estudios Americanos XXII (Sevilla), 1965, pp. 337-372.

Bibliografía

545

Méndez Plancarte, Alfonso: Poetas Novohispanos. Primer siglo (1521-1621). México: UNAM, 1942. — Poetas Novohispanos. Segundo siglo (1621-1721). México: UNAM, 1944. — Poetas Novohispanos. Segundo siglo (1621-1721). México: UNAM, 1945. Menéndez y Pelayo, Marcelino: Historia de la poesía hispanoamericana. Madrid: Editora Nacional, 1948. Menéndez Pidal, Ramón: El P. Las Casas y Vitoria. Con otros temas de los siglos xvi y xvii. Madrid: Espasa-Calpe, 1958. Merkl, Heinrich: Sor Juana Inés de la Cruz. Ein Bericht zur Forschung 1951-1981. Heidel­ berg: Carl Winter Universitätsverlag, 1986. Miaja de la Muela, Adolfo: «De la existencia de una escuela internacional española de los siglos xvi-xvii», en Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria 9 (Madrid), 19481949, pp. 99-141. Mignolo, Walter: «El metatexto historiográfico y la historiografía indiana», en Modern Language Notes 96, 2, 1981, pp. 358-402. — «Cartas; crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista», en Luis Íñigo Madrigal (coord.): Historia de la literatura hispanoamericana. Tomo I. Madrid: Cátedra, 1992, pp. 57-116. — The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization. 2nd edition. Michigan: University of Michigan, 2003. Millares Carlo, Agustín/Hanke, Lewis: Cuerpo de documentos del siglo xvi sobre los derechos de España en las Indias y las Filipinas. Descubiertos y anotados por L. H. Editados por A. M. C. México: FCE, 1943. Mota, Ignacio H. de la: Diccionario Guadalupano. México: Panorama, 1997. Montalbán, Francisco Javier: El Patronato español y la conquista de Filipinas. Burgos: Biblioteca Hispana Missionum IV, 1930. Montross, Constance M.: Virtue or Vice? The Respuesta a Sor Filotea and Thomistic Thought. Washington: University Press of America, 1981. Morales Padrón, Francisco (ed.): Estudios sobre Fray Bartolomé de las Casas. Sevilla: Universidad de Sevilla, 1974. Morley, G./Bruerton, C.: The Chronology of Lope de Vega’s Comedias. New York: Kraus Reprint Corp., 1940/1966. (Reimpreso en Madrid, 1968.) Mújica Pinilla, Ramón: Ángeles apócrifos en la América virreinal. 2.a edición corregida y ampliada. Prólogo de Mercedes López Baralt. México: FCE, 1996. Muldoon, James: The Americas in the Spanish World Order. The Justification for Conquest in the Seventeenth Century. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1994.

546

Bibliografía

Mullaney, Thomas U.: De fundamentis doctrinae suarezianae de libertate humana. Washington: In Facultate S. Theologiae apud pontificium Institutum Angelicum de Urbe, 1950. Müller, Gerhard Ludwig: Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie. Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1995. Nebel, Richard: Santa María Tonantzin, Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México. México: FCE, 1995. Nys, Ernest: Études de droit international et de droit politique. Paris/Bruxelles: s. e., 1896. O’Gorman, Edmundo: La invención de América: investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir. México: FCE, 1986. (Reedición de la edición ampliamente corregida y aumenta de 1977.) Orjuela, Héctor H.: «Alteraciones del Daniel, poema épico», en Raúl Marrero-Fente (ed.): Perspectivas trasatlánticas. Estudios coloniales hispanoamericanos. Madrid: Editorial Verbum, 2004, pp. 177-192. Ortega, Julio/Amor y Vázquez, José: Conquista y contraconquista: la escritura del nuevo mundo. Actas del XXVIII Congreso del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana. México: El Colegio de México, 1994. Osorio: Conquistar el eco. La paradoja de la conciencia criolla. México: UNAM, 1989. — El sueño criollo: José Antonio de Villerías y Roelas (16955-1728). México: UNAM 1991. Ott, Ludwig: Grundriss der katholischen Dogmatik. Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1978. Pagden, Anthony: Lords of all the World. Ideologies of Empire in Spain, Britain and France c. 1500-c. 1800. New Haven/London: Yale University Press, 1995. Parker, Alexander A.: «The Calderonian sources of El divino Narciso by Sor Juana Inés de la Cruz», en Romanistisches Jahrbuch 19, 1968, pp. 257-274. Pascual Buxó, José: «Sor Juana: monstruo de su laberinto», en Sara Poot Herrera (ed.): Y diversa de mí misma entre vuestras plumas ando. Homenaje internacional a Sor Juana Inés de la Cruz. México: El Colegio de México, 1993. — Sor Juana Inés de la Cruz: amor y conocimiento. México: UNAM, 1996. — (ed.): La cultura literaria en la América Virreinal. Concurrencias y diferencias. México: UNAM, 1996. — (ed.): Sor Juana Inés de la Cruz y las vicisitudes de la crítica. México: UNAM, 1998. — /Herrera, Arnulfo (eds.): La literatura novohispana. Revisión crítica y propuestas metodológicas. México: UNAM, 1994. Pasquariello, Anthony M.: «The evolution of the Loa in Spanish America», en Latin American Theatre Review 3, 2, 1970, pp. 5-19.

Bibliografía

547

Pastor, Beatriz: Discursos narrativos de la conquista: mitificación y emergencia. Hanover, NH: Ediciones del Norte, 1988. Paz, Octavio: Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. Barcelona: Seix Barral, 1982. — La casa de la presencia. Poesía e historia. Obras completas. Vol. 1. México: FCE, 1995. — Generaciones y semblanzas. Dominio Mexicano. Obras completas. Vol. 4. México: FCE, 1991. — «Sor Juana Inés de la Cruz, primera aproximación», en Generaciones y Semblanzas. Dominio mexicano. México: FCE, 1994. Peale, C. George: Antigüedad y actualidad de Luis Vélez de Guevara. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 1983. Peña, Margarita: Juan Ruiz de Alarcón ante la crítica, en las colecciones y en los acervos documentales. México: UAM/BUAP/Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades/ Miguel Ángel Porrúa, 2000. Pérez, Joseph (ed. y prólogo): La imagen del indio en la Europa moderna. Madrid: CSIC/ Fundación Europea de la Ciencia/Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 1990. Pérez, María E.: Lo americano en el teatro de Sor Juana Inés de la Cruz. Dissertation New York University, 1972. (University Microfilms Ann Arbor, Michigan, 1975.) Pérez-Amador Adam, Alberto: El precipicio de Faetón. Nueva edición, estudio filológico y comento de Primero Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 1996. — «La compuesta de flores maravilla: Francisco de Castro», en Monika Bosse, Barbara Potthast, André Stoll: La creatividad femenina en el mundo barroco hispánico: María de Zayas, Isabel Rebeca Correa, Sor Juana Inés de la Cruz. Kassel: Reichenberger, 1999, pp. 669-685. — La ascendente estrella. Bibliografía General de los estudios dedicados a Sor Juana Inés de la Cruz. 1900-2000. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2007. — De finezas y libertad. México: FCE, 2010. Pérez Fernández, Isacio: «Identificación del escrito Del bien y favor de los indios de Fray Bartolomé de las Casas», en Escritos del Vedat IX (Facultad de Teología de San Vicente Ferrer), 1979, pp. 247-302. — «Fray Bartolomé de las Casas, ¿desleal a Zumárraga y Betanzos y defraudador de su pro­yecto de viaje evangelizador a China?», en Escritos del Vedat X (Facultad de Teología de San Vicente Ferrer), 1980, pp. 533-564. — Fray Toribio Motolinía, O.F.M., frente a Fray Bartolomé de las Casas, O. P. Estudio y edición crítica de la Carta de Motolinía al Emperador (Tlaxcala, a 2 de enero de 1555). Salamanca: Editorial San Esteban, 19891.

548

Bibliografía

— «Los tratados del padre Las Casas, impresos en 1552-1553, fueron impresos con “privilegio”», en Studium: Revista de Filosofía y Teología XXXIX, 19892, pp. 51-59. — «Hallazgo de un nuevo documento básico de Fray Bartolomé de las Casas. Guión de la redacción de las Leyes Nuevas», en Studium 32, 3 (Madrid), 19921, pp. 459-504. — «Las conquistas de Indias fueron, en sí mismas, injustas y antisignos de la evangelización (Una lección básica del Maestro de la evangelización de América: fray Bartolomé de Las Casas», en Studium XXXIII (Madrid), 19922, pp. 3-76. — El Anónimo de Yucay frente a Bartolomé de las Casas. Estudio y edición crítica del Parecer de Yucay, anónimo (Valle de Yucay, 16 de marzo de 1571). Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de las Casas», 1995. — «Las Leyes Nuevas de Indias nunca fueron revocadas», en Communio commentarii inter­ nationales de ecclesia et theologia studium generale, O.P. XXXI, Sevilla, 1998, pp. 117140. — El Derecho Hispano-Indiano. Dinámica social de su proceso histórico. Salamanca: San Esteban, 2001 Pérez de Tudela Bueso, Juan: Crónicas del Perú. 5 volúmenes. Madrid: Atlas (BAE, CLXIV-CLXVIII), 1963-1965. Pfandl, Ludwig: Die zehnte Muse von Mexico. Juana Inés de la Cruz. Ihr Leben. Ihre Dich­ tung. Ihre Psyche. München: Hermann Rinn, 1946. Pierce, Frank: La poesía épica del Siglo de Oro. Versión española de J. C. Cayol de Bethencourt. 2.a edición revisada y aumentada. Madrid: Editorial Gredos, 1969. Poole, Stafford: Our Lady of Guadalupe: The Origins and Sources of a Mexican National Symbol (1531-1797). Tucson: University of Arizona Press, 1995. Poot Herrera, Sara (ed.): Y diversa de mí misma entre vuestras plumas ando. Homenaje internacional a Sor Juana Inés de la Cruz. México: El Colegio de México, 1993. — (ed.): Sor Juana y su mundo. Una mirada actual. México: Universidad del Claustro de Sor Juana, 1995. Puccini, Darío: Sor Juana Inés de la Cruz. Studio d’una personalitá del barocco messicano. Roma: Edizioni dell’Ateneo, 1967. Pureza, José Manuel: «Sobre a universalidade no moderno Direito das Gentes», en Com­ munio, n.o 6, 1991. Quackenbush, L. H.: The Latin-American Auto: Themes and Forms. Chicago: University of Illinois, 1971. Queralt, Antonio: Libertad humana en Luis de Mollina. Granada: Facultad de Teología, 1977. Ramos, Demetrio et al.: La ética en la conquista de América. Madrid: CSIC, 1984.

Bibliografía

549

Regalado, Antonio: Calderón. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro. Barcelona: Ediciones Destino, 1995. Reverte Bernal, Concepción/Reyes Peña, Mercedes de los (eds.): II Congreso Iberoame­ ricano de Teatro: América y el teatro español del Siglo de Oro (Cádiz, 23 a 26 de octubre 1996). Cádiz: Universidad de Cádiz, 1998. Reynolds, Winston Allin (ed.): Romancero de Hernán Cortés. Estudio y textos de los si­ glos xvi y xvii. Madrid: Ediciones Alcalá, 1967. — Hernán Cortés en la literatura del Siglo de Oro. Madrid: Centro Iberoamericano de Cooperación/Editora Nacional, 1978. Ricard, Robert: «Antonio Vieira y Sor Juana Inés de la Cruz», en Bulletin des Études por­ tugaises et de l’Institut Français du Portugal 12 (Coimbra), 1948, pp. 1-34. (También en Revista de Indias XI: 43-44 [Bogotá], 1951, pp. 61-87; y en Montezuma de Carvalho, Joaquim: Sor Juana Inés de la Cruz e o Padre António Vieira. Ou a disputa sobre as finezas de Jesus Cristo. México/Lisboa: Frente de Afirmación Hispanista/Vega, 1998.) — Reseña de: «Pfandl, Ludwig: Sor Juana Inés de la Cruz, la décima Musa de México. Su vida. Su poesía. Su psique. Traducción de Juan Antonio Ortega Medina. Edición y prólogo de Francisco de la Maza. México: UNAM 1963», en Bulletin Hispanique LXVI, 1964, p. 233. — «Sur le Divino Narciso de Sor Juana Inés de la Cruz», en Mélanges de la Casa de Veláz­ quez V, 1969, pp. 309-329. — La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572. Traducción de Ángel María Garibay K. México: FCE, 1986. Rico, Francisco: Nebrija frente a los bárbaros. El canon de gramáticos nefastos en las polémi­ cas del humanismo. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1978. — Historia y crítica de la literatura española. Vol. III: Siglos de oro: Barroco. Barcelona: Editorial Crítica, 1983. Rigaux, François (ed.): Actualité de la pensée juridique de Francisco de Vitoria. Travaux de la Journée d’études organisée à Louvain-la-Neuve par le Centre Charles De Visscher pour le droit international le 5 décembre 1986. Bruxelles: Bruylant, 1988. Rivera, Enrique: España y América: por un camino filosófico común. Aachen: Verlag der Augustinus Buchhandlung, 1997. Rodríguez, Mario/Triviños, Gilberto: «La clausura de la epopeya en La guerra de Chile», en Raúl Marrero-Fente (ed.): Perspectivas trasatlánticas. Estudios coloniales hispano­ americanos. Madrid: Editorial Verbum, 2004, pp. 31-53. Rodríguez Puértolas, Julio: «La literatura del siglo xv y las Cortes de la Muerte», en Revista de literatura 33: 65-66, 1968, pp. 103-110.

550

Bibliografía

— «Las Cortes de la Muerte, obra erasmista», en A. David Kossof/José Amor y Vázquez (eds.): Homenaje a William L. Fichter. Estudios sobre el teatro antiguo hispánico y otros ensayos. Madrid: Castalia, 1971, pp. 647-658. Romero Muñoz, Carlos: «Lope de Vega y “Fernando de Zárate”: El Nuevo Mundo (y Arauco Domado) en La conquista de México», en Studi di Letteratura Ispano-Americana 15-16 (Milano: Cisalpino Gliardicam), 1983. Ronan, Charles Edward: Francisco Javier Clavijero, S.J. (1731-1787). Figura de la ilustra­ ción mexicana; su vida y obras. México/Guadelajara: Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente/Universidad de Guadalajara, 1993. Rosell, Cayetano: Poemas Épicos. Tomo I (La Araucana; El Bernardo; Historia del Monse­ rrate; La Mosquea). Colección dispuesta y revisada, con notas biográficas y una advertencia preliminar por (…). Madrid: Atlas (BAE, XVII), 1926. — Poemas Épicos. Tomo II: La Austriada; Vida, excelencias y muerte del gloriosísimo patriarca San Josef, esposo de Nuestra Señora, Creación del Mundo; Nápoles Recuperada por el Rey Don Alonso; Arauco Domado; Endimión, Fábula del Genil, La Raquel, El Deucalión; La agresión británica; Las naves de Cortés destruidas (de Don Nicolás Fernández de Moratín; Las naves de Cortés destruidas (por Don Alberto Lista y Aragón); La inocencia perdida (por Don Alberto Lista y Aragón); La inocencia perdida (por Don Félix José Reinoso). Colección dispuesta y revisada, con notas biográficas y una advertencia preliminar por (…). Madrid: Atlas (BAE, XXIX), 1925. Rössig, Wolfgang (ed.): Hauptwerke der lateinamerikanischen Literatur. Einzeldarstellun­ gen und Interpretationen. München: Kindler, 1995. Rousset, Jean: «Das Problem des literarischen Barock in Frankreich. Gegenwärtiger Stand der Foschung und Ausblick in die Zukunft», en Barner (ed.): Der literarische Barockbegriff, 1963, pp. 488-500. Rowland, Michael L.: «Christian archetypes and divine time in the New World: Calderón’s La Aurora en Copacabana», en Kentucky Romance Quarterly 15, 3, 1968, pp. 255-266. Ruiz Ramón, Francisco: América en el teatro clásico español. Estudio y textos. Pamplona: Universidad de Navarra, 1993. Sabat de Rivers, Georgina: Estudios de literatura hispanoamericana. Sor Juana Inés de la Cruz y otros barrocos de la Colonia. Barcelona: PPU, 1992. — En busca de Sor Juana. México: UNAM, 1998. Salceda, Alberto G.: «Cronología del teatro de Sor Juana», en Ábside XVII (México), 1953, pp. 333-358. Sánchez Arteche, Alfonso: «La segunda Celestina»: una comedia que no escribió Sor Jua­ na. México: Ediciones de la Revista Presencia, 1991.

Bibliografía

551

Saranyana, Josep Ignasi (dir.): Teología en América Latina. Desde los orígenes a la Guerra de Sucesión (1493-1715). Vol. I. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 1999. Schmidhuber, Guillermo: «Un texto desconocido de Sor Juana Protesta de la fe y renovación de los votos religiosos que hizo y dejó escrita con su sangre la M. Juana Inés de la Cruz, monja profesa de S. Jerónimo de México», en Cuadernos Hispanoamericanos: Los Complementarios 16, 1995, pp. 25-30. Schneider, Bernd. C.: «Ius Reformandi». Die Entwicklung eines Staatskirchenrechts von seinen Anfängen bis zum Ende des Alten Reichs. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. Schons, Dorothy: «Some obscure points in the life of Sor Juana Inés de la Cruz», en Modern Philology XXIV-2, 1926, pp. 141-162. — «Algunos parientes de Sor Juana Inés de la Cruz», en El Libro y el Pueblo 12, 1934. Sepúlveda, Germán: «Retablo épico de La Araucana», en Cuadernos Hispanoamericanos 78, 1969, pp. 440-453. Serés, Guillermo: «Algunas tradiciones de La Araucanae», en Raúl Marrero-Fente (ed.): Perspectivas trasatlánticas. Estudios coloniales hispanoamericanos. Madrid: Editorial Verbum, 2004, pp. 53-77. Sierra, Vicente: El sentido misional de la Conquista de América. Madrid: Publicaciones del Consejo de la Hispanidad, 1944. Simson, Ingrid: Amerika in der spanischen Literatur des Siglo de Oro. Bericht. Inszenierung, Kritik. Frankfurt: Vervuert, 2003. Smith, Gerard: Jesuit Thinkers of the Renaissance. Essays presented to John F. McCormick, S. J., by his Students on the Occasion of the Sixty-Fifth Aniversary of his Birth. Milwaukee, Wiskonsin: Marquette University Press, 1939. Solano, Francisco de/Pino, Fermín del: América y la España del siglo xvi. Homenaje a Gonzalo Fernández de Oviedo, cronista de Indias en el V centenario de su nacimiento (Madrid, 1478). Madrid: CSIC, 1982. Sommer Mathis, Andrea/Laferl, Christopher: Das Bild Amerikas im barocken spanischen Fest. Kassel: Editon Reichenberger, 1992. Stegmüller, Friedrich: Geschichte des Molinismus. Münster: Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, 1935. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Text und Untersuchungen. Hrsg. Martin Grabmann. Band XXXII.) Stierle, Karlheinz/Warning, Rainer (eds.): Das Ende. Figuren einer Denkform. München: Wilhelm Fink Verlag, 1996. Stöhr, Johannes: Zur Frühgeschichte des Gnadenstreites. Gutachten spanischer Dominikaner in einer bisher unbekannten Handschrift. Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1980. Strosetzki, Christoph: Teatro español del Siglo de Oro. Teoría y práctica. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 1998.

552

Bibliografía

Sullivan, Henry W.: Calderón in the German Lands and the Low Countries: his Reception and Influence, 1654-1980. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. Tapia Méndez, Aureliano: Doña Juana Inés de Asvage ante la historia. México: Producciones al Voleo El Troquel, 1996. Tavard, Georg H.: Sor Juana Inés de la Cruz and the Theology of Beauty. The First Mexican Theology. Notre Dame (London): University of Notre Dame Press, 1991. Tenorio, Martha Lilia/Alatorre, Antonio: Serafina y Sor Juana. México: El Colegio de México, 1998. — Los villancicos de Sor Juana. México: El Colegio de México, 1999. Todorov, Tzvetan: La conquête de l’Amérique: la question de l’autre. Paris: Éditions du Seuil, 1982. Torres, Eduardo: Antología del pensamiento medieval. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1975. Touraine, Alain: Crítica de la modernidad. México: FCE, 1995. Trabulse, Elías: «La Rosa de Alexandría: ¿una querella secreta de Sor Juana?», en Poot Herrera, Sara (ed.): Sor Juana y su mundo. Una mirada actual. México: Universidad del Claustro de Sor Juana, 1995. — Los años finales de Sor Juana: una interpretación (1688-1695). México: CONDUMEX, 1995. — El enigma de Serafina de Cristo. Acerca de un manuscrito inédito de Sor Juana Inés de la Cruz (1691). Toluca: Instituto Mexiquense de Cultura, 1995. — La muerte de Sor Juana. México: CONDUMEX, 1999. Trías Folch, Luisa: «Nota bibliográfica al Sermón del Mandato de la Carta Athenagóri­ ca», en Homenaje a A. Gallego Morell III. Granada: Universidad de Granada, 1989, pp. 359-368. Triviños, Gilberto/Rodríguez, Mario: «La clausura de la epopeya en La guerra de Chile», en Raúl Marrero-Fente (ed.). Perspectivas trasatlánticas. Estudios coloniales hispanoame­ ricanos. Madrid: Editorial Verbum 2004, pp. 31-53. Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris: Vrin 1987. (Suelto que reproduce el artículo originalmente aparecido en Recueils de la Société Jean Bodin pour l’histoire comparative des institutions XV: deuxième partie. Éditions de la Librairie Encyclopédique, Bruxelles, 1961. La paginación de la suelta se corresponde con la edición original.)

Bibliografía

553

Ugarte Godoy, José Joaquín: «El doctor Ginés de Sepúlveda y los justos títulos de España para conquistar América», en Osvaldo Lira: En torno a su pensamiento. Homenaje en sus 90 años. Santiago de Chile: Universdiad Adolfo Ibáñez/Zig-Zag, 1994, pp. 503-548. Vallejo Villa, Augusto: «Acerca de la loa», en Letras Libres III, 34 (México), octubre 2001, pp. 80-119. Vermeylen, Alphonse: «El tema de la mayor fineza del amor divino en la obra de Sor Juana Inés de la Cruz», en Actas del tercer congreso internacional de hispanistas. México: s. e., 1970. Villalpando, José Manuel: La Virgen de Guadalupe. México: Planeta, 2004. Vinge, Louise: The Narcissus Theme in Western European Literature up to the Early 19th Century. Lund: Gleerups, 1967. Weckmann, Luis: Las Bulas alejandrinas de 1493 y la Teoría Política del Papado Medieval. Estudio de la supremacía papal sobre Islas 1091-1493. México: UNAM, 1949. — Pensamiento político medieval y las bases para un Nuevo Derecho Internacional. México: Publicaciones del Instituto de Historia, 1950. — La herencia medieval de México. 2 tomos. México: El Colegio de México, 1984. White, Hayden: The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore/London: The Johns Hopkins University Press, 1987. Wissmer, Jean Michael: Las sombras de lo fingido. Toluca: Instituto Mexiquense de Cultura, 1998. Wölfflin, Heinrich: Renaissance und Barock. Eine Untersuchung über Wesen und Entstehung des Barockstils in Italien. s. l.: s. e., 1888 Xirau, Ramón: Genio y figura de Sor Juana Inés de la Cruz. México: UNAM, 1997. Zanelli, Carmela: «La Loa de El Divino Narciso de Sor Juana Inés de la Cruz y la doble recuperación de la cultura indígena mexicana», en Pascual Buxó/Arnulfo Herrera: La literatura novohispana. Revisión crítica y propuestas metodológicas. México: UNAM, 1994. Zavala, Silvio: América en el espíritu francés del siglo xviii. México: El Colegio Nacional, 1949. — The Defense of Human Rights in Latin America. Sixteenth to Eighteenth Centuries. Bruxelles: UNESCO, 1964. — Las instituciones jurídicas en la conquista de América. 3.a edición revisada y aumentada. México: Porrúa, 1988. Zertuche, Francisco M.: Sor Juana y la Compañía de Jesús. Monterrey: Universidad de Nuevo León, 1961. Ziegler, Philip: The Black Death. New York: Harper Torchbooks, 1969.

554

Bibliografía

Zugasti, Miguel: La «Trilogía de los Pizarros» de Tirso de Molina. Estudio crítico. Kassel/ Trujillo: Fundación Reichenberger/Obra Pía de los Pizarro, 1993. Zwack, Wolfgang: «Religión indígena y noción cristiana del sacrificio: el choque de dos mundos en la Loa para El Divino Narciso de Sor Juana Inés de la Cruz», en Voz y Letra 2, 2 (Madrid), 1991, pp. 117-143.

Diccionarios empleados Beristáin, Helena: Diccionario de retórica y poética. México: Editorial Porrúa, 1985. Isaza, Emiliano: Diccionario de la conjugación castellana. Paris: A. Roger & F. Chernoviz, 1886. Keller, Hitgart L.: Reclams Lexikon der Heiligen und der biblischen Gestalten. Legende und Darstellung in der bildenden Kunst. Stuttgart: Philipp Reclam jun, 1991. (7. durchgesehene Auflage; 1. Auflage 1968.) Real Academia Española: Diccionario de la Lengua Española. Vigésima primera edición. Madrid: Espasa-Calpe. Reichardt, Dieter: Autorenlexikon Lateinamerika. Frankfurt: Suhrkamp 1994.