La autoridad política y el poder de las letras en el Siglo de Oro 9783954872190

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Univcrsidad de Navarra

Direcci6n de Ignacio Arellano (Universidad de Navarra, Pamplona) con la colaboraci6n de Christoph Strosetzki (Westfalische W ilhelms-Universitat, Munster) y MarcV itse (Universite de Toulouse Le MirailiToulouse II) Subdirecci6n: Juan M. Escudero (Universidad de Navarra, Pamplona) Consejo asesor: Patrizia Botta Universiti La Sapienza, Roma Jose Maria Diez Borque Universidad Complutense, Madrid Ruth Fine T he Hebrew University of Jerusalem Edward Friedman Vanderbilt University, Nashville Aurelio Gonzalez El Colegio de Mexico Joan Oleza Universidad deValencia Felipe Pedraza Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real Antonio Sanchez Jimenez Universite de Neuchatel Juan Luis Suarez T he University of Western Ontario Edwin W illiamson University of Oxford Biblioteca Aurea Hispanica, 93

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LA AUTORIDAD POLÍTICA Y EL PODER DE LAS LETRAS EN EL SIGLO DE ORO

JESÚS M. USUNÁRIZ EDWIN WILLIAMSON (EDS.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2013

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Serie Autoridad y Poder, 3 Editores de la serie: Ignacio Arellano, Pierre Civil, Christoph Strosetzki y Edwin Williamson

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2013 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2013 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-782-8 (Iberoamericana) ISBN 978-3-95487-329-6 (Vervuert) Depósito Legal: M-32596-2013 Cubierta: Carlos Zamora Impreso en España

Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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ÍNDICE

PRESENTACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jesús M. Usunáriz

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I. LOS AUTORES ANTE EL PODER POLÍTICO La crítica del poder como respaldo del poder: reflexión sobre el Menosprecio de corte… de Antonio de Guevara . . . . . . . . . . . . . . . Nathalie Peyrebonne

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Calderón en tiempos de Carlos II: el poeta cortesano ante el poder político . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Juan Carlos Garrot Zambrana

25

Autoridades controvertidas. Erudición y heterodoxia en la España del siglo XVII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Karine Durin

43

Autoridad y poder del consejero en la comedia histórica del Siglo de Oro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christoph Strosetzki

59

Quevedo y el duque de Lerma (1606-1615) . . . . . . . . . . . . . . . Victoriano Roncero López La Segunda Parte del Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán (Lisboa, 1604): ¿una crítica precoz del lermismo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . Michèle Estela-Guillemont Las caras grotescas del poder en Quevedo . . . . . . . . . . . . . . . . . Ignacio Arellano

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II. LOS AUTORES ANTE LA «RAZÓN DE ESTADO» El poder y la razón de Estado: reacción católica a Maquiavelo en el auto sacramental A Dios por razón de Estado de Calderón . . . . . . . J. Enrique Duarte

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Crítica del poder y trastornos ideológicos: la estancia de don Quijote y Sancho con los duques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Edwin Williamson

157

Poder, derecho y moral en los siglos XVI y XVII. La razón de Estado entre rebelión y disimulación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sebastian Neumeister

183

¿Paz entre cristianos o guerra contra los herejes? La crítica hispana ante la política exterior de la Monarquía Hispánica (siglos XVI-XVII) . . Jesús Mª Usunáriz

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SOBRE LOS AUTORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PRESENTACIÓN1

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Salen de la razón de estado tan crueles pensamientos y discursos que pocos se hallan escritos en las conciencias, pisan la raya de la temeridad, como hijos del engaño, adulación y lisonja […] Hay pasión y malicia de ministros [que] obran como enemigos de la ley natural y son carcoma de reinos y destruición de reyes2.

En estas líneas de Gabriel Pérez del Barrio se recogen los dos temas que se conjugan a lo largo de las páginas de este libro, y alrededor de las cuales se organiza: el primero, el de la actitud de los autores hacia el poder político y, más en concreto, hacia la privanza y los consejeros del rey; el segundo, el de los límites éticos del poder, es decir, la respuesta hacia los postulados políticos que el florentino Nicolás Maquiavelo había expuesto en su obra y sus consecuencias. La importancia de ambas cuestiones es evidente, pues fueron objeto de una especial preocupación en los ámbitos intelectuales y políticos de la monarquía hispánica, como también en el resto de Europa de los siglos XVI y XVII, e influyeron en la praxis del gobierno cotidiano. 1 Este libro es fruto de las actividades de la Red Europea: «Autoridad y poder en el Siglo de Oro» y forma parte de los proyectos, «Discurso y poder, lengua y autoridad en el Mundo Hispánico (siglos XVI-XVII)» HAR2012-31536 financiados por el Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España, del Programa Jerónimo de Ayanz del Gobierno de Navarra y del TC/12 Consolider «Patrimonio teatral clásico español», CSD2009-00033 del Plan Nacional de Investigación Científica, Desarrollo e Innovación Tecnológica del Gobierno de España. 2 Pérez del Barrio, Gabriel, Secretario y consejero de señores y ministros, Madrid, Imprenta del Reino, 1645, f. 68v.

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Pero podemos partir de un supuesto. La Europa de estos siglos está viviendo una crisis de autoridades, que eclosiona de forma evidente en la depresión del siglo XVII, en donde los paradigmas de los clásicos se ponen en entredicho —comienza a dudarse de su ‘autoridad’— y la politización de los mismos, utilizada hasta entonces para asentar las bases del poder, provoca una ‘disociación’ progresiva entre la sociedad civil y el estado que va a alimentar corrientes heterodoxas, si bien, en España, de forma más atemperada (Durin). Planteado esto, habrá que insistir, sin embargo, en algunas apreciaciones más generales sobre la actitud de los escritores de los siglos XVI y XVII. Los autores del Siglo de Oro, como los de cualquier tiempo, se movieron entre la crítica y la alabanza —entre detractores y lisonjeros—, aunque no pocas veces hemos puesto más énfasis en la primera que en la segunda, llegando incluso a buscar y encontrar, crítica donde no la había. Un ejemplo de ello puede ser la obra del cortesano y eclesiástico Antonio de Guevara y su Menosprecio de corte y alabanza de aldea. Una primera lectura del autor franciscano nos lleva a advertir ora críticas hacia el mundo cortesano —un espacio de corrupción y de inestabilidad— ora hacia la política bélica y de expansión de Carlos V, ora contra las tensiones sociales —crisis de subsistencias, epidemias, abandono del campo—, etc.A la corte se contrapone el mundo, si no idílico, sí más atractivo, sosegado y alejado de las miserias del poder, de la aldea y del campo en donde se prefigura una originaria edad de oro. Sin embargo, lejos de ser una crítica —su aceptación entre la nobleza cortesana es evidente—, se propone interpretar el Menosprecio como una construcción utópica, como un juego entre y para cortesanos (Peyrebonne). Mientras Guevara ha sido analizado como un crítico —de la sociedad, de la política, de la corte de su tiempo— Calderón, sin embargo, ha sido contemplado como uno de los sostenedores del poder. En la última etapa de su vida, el dramaturgo, asentado como autor palaciego, fue testigo en una corte, la de Carlos II donde las intrigas palaciegas y el enfrentamiento entre facciones eran constantes. Sin embargo, apenas puede percibirse en las obras de esta etapa de su vida, una crítica a fondo de una u otra política: quizás pudiera advertirse cierta alusión al matrimonio del rey con María Luisa de Orleans, frente a la candidata germana; quizás una cierta crítica hacia Luis XIV; pero todo ello de forma velada, sin que se llegue a advertir claramente, quizás porque encuentra en la ambigüedad una manera de subsistir en un piélago turbulento e inestable (Garrot).

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Sin embargo, debemos ir un poco más allá. Apuntada la existencia, obvia, de obras que sirvieron de pilar al poder político, otras que, por el contrario, optaron por la crítica, y, finalmente, las que se mantuvieron en un cauto neutro silencio, debemos profundizar en el caso concreto de la figura del privado. El fenómeno del valido no era una novedad, y buena parte de los contemporáneos recordaban la figura de don Álvaro de Luna como el arquetipo del consejero corrupto que acabó sus días en el cadalso por el abuso reiterado en el ejercicio de sus funciones. No obstante, la figura del valido, del favorito, del consejero, especialmente en la primera mitad del siglo XVII, con figuras tan importantes como el duque de Lerma y el conde duque de Olivares en España, del duque de Buckingham en Inglaterra o del cardenal Richelieu en la vecina Francia, obligaron a la reflexión, a la crítica, al juicio sobre el papel de los consejeros en la compleja vida política nacional e internacional del siglo XVII. De esta forma, en el período aurisecular, se multiplicaron los trabajos en torno a la figura del consejero y, más aun, a la del favorito valido, que se convierte en una constante de la literatura política del momento. Ciertamente, era aceptado y asumido por gran parte de los escritores políticos que el rey debía dejarse asesorar y que los consejeros tenían una finalidad concreta que contribuía, con su buen hacer —prudencia y virtud—, a asentar y no minar la autoridad del monarca. No obstante, no pocas veces, el protagonismo de un consejero, convertido en favorito del monarca, podía derivar en la corrupción del interés propio y no del bien común (Strosetzki) Autores como Mariana, Saavedra Fajardo o Furió Ceriol entre otros, teorizaron sobre el papel del consejero, sobre su necesidad y sobre sus límites. Pero su figura fue tratada también en numerosas comedias en donde el mal consejero, llevado por la ambición o la venganza se podía convertir en el principal peligro de la monarquía (Strosetzki; Neumeister). Ahora bien, no faltaron las críticas, a veces crudas, otras veladas, hacia la figura del valido no imaginario, sino real, ni tampoco las alabanzas y encomios.Así, la crítica hacia el duque de Lerma se adivina en la Segunda Parte del Guzmán de Alfarache por un Mateo Alemán que había sido apartado de los favores del poder por la clientela lermista valenciana patrocinadora del apócrifo de Luján de Sayavedra, mientras que el autor sevillano se apoyaba en un Juan de Mendoza, pariente de

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Lerma, caído en desgracia por haberse envuelto en una conspiración. Las referencias en esta Segunda Parte a la figura de Álvaro de Luna, la descripción de las actividades de Guzmán, a la manera del mal consejero, como sirviente lisonjero del embajador francés, invitan a apreciar la censura de Alemán al gobierno del duque (Estela-Guillemont). A diferencia de Alemán, Quevedo llegó a depositar en D. Francisco de Sandoval y Rojas, en los primeros años de su gobierno, entre 1606 y 1615, grandes esperanzas. Al mismo tiempo que escribía su Discurso de privanzas —una reflexión teórica sobre la figura del privado, sus cualidades y funciones—, y en donde Lerma aparecía, para bien, como el perfecto modelo de favorito, otros poemas se convirtieron tanto en una mitificación del valido, como en un elogio de su política internacional pacificadora, muy aceptada —e incluso impulsada— entre algunos de los escritores más influyentes (Roncero). El mismo Quevedo sería autor, sin embargo, de afiladas críticas contra el sucesor de Lerma, el conde duque de Olivares, contra quien espetó sátiras de grueso calibre, en donde el uso de lo grotesco —contra Olivares, pero también contra poderosos personajes de la historia universal— se convierte en un sello de identidad personal y literaria. El caos, la violencia, el desorden, presiden la figura de los validos a lo largo de la Historia, con imágenes en las que se mezcla lo risible con lo repulsivo. Mas un autor como Quevedo no podía obviar las críticas a dos de ellos. El primero, el caricaturesco Pragas Chincollos, es decir, Olivares, defensor de judíos. El segundo, el cardenal Richelieu, cuya cabeza, examinada anatómica y literariamente, encerraba, según Quevedo, los fundamentos de la hipocresía política de la que habían hecho bandera los «políticos» defensores de la razón de estado y que sirven también para criticar a los mismos príncipes que habían confiado en tales personajes (Arellano). Esto nos da pie a abordar, someramente, el contenido de la segunda parte de este volumen. En 1513 Maquiavelo terminaba la redacción de El príncipe, que se daría a la imprenta en 1532, abriendo la caja de Pandora del debate sobre el ejercicio del poder público y sus implicaciones éticas en torno a un concepto, el de «razón de estado», que sin ser utilizado por él, sí estaba presente en el fundamento de sus tesis. La controversia duraría décadas, y aún hoy está presente, y alimentaría la «crisis de autoridades», ya citada, por la disociación entre ética y política como dos elementos contrapuestos (Durin), con la consecuencia de gobernantes amorales para quienes la religión era el medio y no

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el fin, que quedaba subordinada a la política. Autores como Ribadeneyra o como Claudio Clemente representan la reacción antimaquiavélica: frente a la falsa razón de estado, la verdadera y católica razón de estado. Es en estos autores, en donde descansa, por ejemplo, A Dios por razón de Estado de Calderón, en donde el dramaturgo vendrá a sostener la necesidad de un príncipe bajo el control ético de la fe (Duarte). La amenaza de las consecuencias de la aplicación práctica de las tesis maquiavélicas se advierten en la triste escena de la discusión entre Quijote y Sancho. Cuando hidalgo y escudero se alojan en casa del duque este abusará de su poder: entrega el gobierno de la ínsula de Barataria a un campesino —violando el orden social—. El duque, censurado por su consejero, el «grave eclesiástico», continúa en su farsa. Su estrategia tiene éxito cuando el caballero y su escudero discuten amargamente: la pelea es el resultado del maquiavelismo del duque y reflejo de la propia realidad de su tiempo que Cervantes, en su magistral estructura, pone en entredicho (Williamson). Frente al abuso y la tiranía, derivada en buena parte de la concepción maquiavélica del poder, las tesis tradicionales del pensamiento político español avalaban el derecho de resistencia. En Fuente Ovejuna de Lope de Vega, en El alcalde de Zalamea de Calderón, vendrán a sostener las tesis tradicionales de dar posibilidad de rebelarse contra el tirano. Sin embargo, autores franceses como Gabriel Naudé, no dudarán en asumir los principios de la razón de estado del escritor florentino y mantener el poder a cualquier costa (Neumeister), Mas la práctica de los principios de la razón de estado no solo fue teoría o representación, sino que afectó, por ejemplo, al modo de entender las relaciones internacionales. Si la verdadera y católica razón de estado fue la base sostenedora de la monarquía hispánica, especialmente desde la segunda mitad del siglo XVI, ¿podían tolerarse las paces, alianzas y pactos con herejes e infieles en un objetivo común? Si bien una parte no poco importante de los autores abogaba por la defensa a ultranza de unos objetivos religiosos, la realidad política internacional puso de manifiesto la necesidad de nuevas estrategias. Estas, si bien conservaron durante tiempo el maquillaje de la defensa de la fe —más un instrumento de justificación que una guía de actuación—, poco a poco fueron abandonadas en aras de un realismo político inevitable (Usunáriz). En definitiva, La autoridad política y el poder de las letras, pretende aproximarse al análisis de dos aspectos: las relaciones de los escritores

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con el poder político y especialmente, con aquellos que, como consejeros y validos, desempeñaron un papel básico en el gobierno. Estos, a su vez, asistieron a la difusión de las tesis del realismo político maquiavélico, frente a las cuales el poder de las letras hizo gala de su defensa de los valores que vienen a considerarse tradicionales; mientras que la autoridad política se fue adaptando, necesariamente, a la realidad de su tiempo.

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I. LOS AUTORES ANTE EL PODER POLÍTICO

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LA CRÍTICA DEL PODER COMO RESPALDO DEL PODER: REFLEXIÓN SOBRE EL MENOSPRECIO DE CORTE… DE ANTONIO DE GUEVARA

Nathalie Peyrebonne Université de la Sorbonne Nouvelle-LECEMO

Estudiar la postura de un autor como Antonio de Guevara ante el poder y el ejercicio del poder es difícil, por las diferentes facetas del personaje que ha sido cortesano, religioso, retirado en el convento de San Francisco de Valladolid, y también predicador y luego cronista en la corte de Carlos V. Algunos investigadores, entre ellos Menéndez Pidal1, opinan que pudo haber sido el autor de ciertos discursos decisivos del emperador, como el que pronuncia, por ejemplo, en junio de 1528, frente al desafío de Francisco I, ante las Cortes de Monzón, o el de 1536, pronunciado en Roma ante el papa Paulo III con motivo de su coronación. Como autor de estos discursos, Antonio de Guevara sería uno de los que participa en la elaboración de las ideas que fundamentan la política imperial de Carlos V. Sea o no el autor de estos discursos, se puede afirmar sin lugar a dudas que Guevara es «testigo y participante en dos reinados de suma importancia en la formación del Estado moderno»2, por lo cual se plantea la cuestión de su relación al poder. Por otro lado, Guevara, franciscano, escribe textos de tonalidad moral, cuyo enfoque parece ser esencialmente religioso: así, el Menosprecio condena con violencia los vicios y las hipocresías que dominan en la corte y preconiza un abandono del mundo/corte, lugar de perdi-

1

Ver Menéndez Pidal, 1940, pp.9-35 y Menéndez Pidal, 1946, pp. 331-338. Se opone a esa teoría Asunción Rallo.Ver Guevara, Menosprecio, pp. 23-24. 2 Guevara, Menosprecio, p. 15.

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ción, que parece situarlo en la tradición de un ascetismo cristiano, como el presentado en la Imitación de Cristo: la primera edición española de esta obra de devoción tan difundida en la época que nos interesa porque llevaba un subtítulo que ofrece un parentesco evidente con la obra de Guevara, Menosprecio de todas las vanidades del mundo3. La personalidad compleja de Guevara no se puede dejar de lado al interpretar su obra. Él mismo afirma apoyarse constantemente en su propia experiencia y escribe en el prólogo al Menosprecio que «no se puede entender bien esta obra si no se tiene noticia del autor della»4. Sus textos frecuentemente han desorientado a la crítica. Su Reloj de cortesanos, por ejemplo, que durante tiempo ha sido considerado como un manual de cortesanos heredero de la línea ya dibujada por un Castiglione con su Cortegiano (1528), no es en realidad sino el contrapunto exacto de lo que pudo exponer su predecesor italiano: lejos del idealismo presentado por Castiglione, en la corte dibujada por Guevara solo dominan los vicios y la hipocresía y el pobre cortesano pierde ahí todos sus bienes, materiales y espirituales. Esa reflexión acerca de la corte la prolonga Guevara en el texto que hoy me interesa: el Menosprecio de corte y alabanza de aldea. En este texto, se dirige ya Guevara al cortesano que ha decidido abandonar la corte: ya renunció a esa vida peligrosa y condenable que es la vida en la corte y ha escogido su contrapunto, la vida en la aldea. Existe una interpretación religiosa y moralista de la obra, vista entonces como un «camino de perfección» destinado a guiar al hombre para que abandone el mundo, o sea el vicio, los bienes terrenales, hasta reconocer —última etapa— que la maldad de la corte se encontraba en él mismo, con lo cual se llega por fin a un menosprecio de sí mismo, puerta hacia la salvación5. Pero existe otra lectura posible de esta obra, de orientación claramente política. Las reflexiones de Guevara han podido ser interpretadas como una crítica implícita de la política imperial de Carlos V6. El retrato severo e 3 Esta primera edición española salió en Zaragoza hacia 1490 con el título de Contemptus mundi, y con el subtítulo de Menosprecio de todas las vanidades del mundo. Más tarde empezó a publicarse bajo el título de Imitación de Cristo y se atribuyó a Kempis. 4 Guevara, Menosprecio, Prólogo, p. 105. 5 Ver Guevara, Menosprecio, cap. 1, p. 125: «En mucho se ha de tener el hombre que tiene corazón para menospreciar un reino o un imperio, mas yo en mucho más tengo el que se menosprecia a sí mismo…». 6 Ver Rallo Gruss, 1979.

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irónico de la corte y de la actuación de los cortesanos podría ser en realidad un retrato indirecto de la actuación del emperador y de su política. El texto de Guevara podría así presentar «una crítica implícita al espíritu competitivo y al comportamiento expansionista de Carlos V, que, al igual que el noble trasplantado a la corte, abandonaba los problemas domésticos de su hacienda para gastar el dinero de las Indias en guerras imperialistas»7. La vida en la corte es un andar perpetuo, un andar de ciudad en ciudad tras una corte trashumante, una lucha por conseguir un aposento miserable, una inestabilidad permanente y un gastar indecente: No menos es inmenso trabajo el que se pasa en el mudar de la Corte, adonde les es necesario al triste Cortesano otra vez de nuevo granjear, los Alcaldes que le libren bestias, o a los Alguaciles que se las den, pagarles otra vez porque le hallan en la posada, enviar adelante un criado a ver si es buena, buscar carretas en que vaya toda la familia, reñir con los recueros, sobre si les echa mucha carga; y aun a las veces caminar con la siesta: porque el trajinero quiere hacer su jornada.Aun a esto todo puédese comportar; ¿qué hará el pobre hombre, que todo lo que en seis meses ha ganado, y ahorrado, se le consume en aquel camino? Qué diremos, pues, de las alhajas que en cada lugar los Cortesanos compran, es a saber, camas, bancos, ollas, platos, jarros, y cántaros, muchas de las cuales cosas, hallarán serles menos costa dejarlas que llevarlas.Todas las cosas les son a los Cortesanos pena, congoja, y aun costa; porque las cosas que compraron dejan, pierden, y si las llevan consigo quiébranse. Gran corazón ha menester el que quiere en la Corte siempre andar, porque no es menos, sino que cada día ha de negar su condición propia, sujetarse a la ajena, mudar la tierra, buscar otra casa, tomar nueva familia, y recrecérsele nueva costa. En las casas, y Cortes de los Príncipes, mucho es lo que se gana, y muy mucho lo que se gasta8.

La insistencia de Guevara sobre ese aspecto de la vida en la corte, el andar perpetuo, el ir más lejos que solo conduce a empobrecerse más, puede ser interpretada como una representación del expansionismo español de Carlos V hacia América, el norte de África, Italia, el este de Europa… y de las cajas de la monarquía que se van vaciando. Cuando Guevara menciona, como privilegio de la vida retirada lejos de la corte, el hecho de poder vivir libremente en su casa propia 7 8

Ver Rallo Gruss, 1979, p. 251. Guevara, Le réveille-matin des courtisans, pp.104-106.

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sin tener que hospedar a ningún miembro de la corte, eso ha sido interpretado también como una crítica destinada a Carlos V, rey extranjero que se impuso en España y que impuso a tierras lejanas una dominación de conquistadores: Es privilegio de aldea que en ella no viva ni pueda vivir, ni se llame ni se pueda llamar ningún hombre aposentador de rey ni de señor, sino que libremente more cada uno en la casa que heredó de sus pasados o compró por sus dineros, y esto sin que ningún alguacil le divida la casa ni aun le parta la ropa. No gozan de este privilegio los que andan en las cortes y viven en grandes pueblos; porque allí les toman las casas, parten los aposentos, dividen la ropa, escogen los huéspedes, hacen atajos, hurtan la leña, talan la huerta, quiebran las puertas, derruecan los pesebres, levantan los suelos, ensucian el pozo, quiebran las pilas, pierden las llaves, pintan las paredes y aun les sosacan las hijas9.

Esa imagen se repite en la obra de Guevara.Ya está presente en el Reloj de cortesanos: El pobre Cortesano que tiene la posada en una calleja, y come en mesa prestada, y duerme en cama alquilada, y está su cámara sin puerta, y aun tiene la espada empeñada, decidme, ¿qué sentiría su ánimo; cuando venga un huésped de su tierra? Estando el pobre hombre por huésped en aquella casa, ¿cómo le será posible recibir a otro huésped de fuera? A las veces querría más el pobre Cortesano socorrer al que viene con lo que no tiene, que no que fuese a su posada a ver la miseria que pasa. La pobreza, y miseria, más siente el corazón descubrirla, que sentirla, ni de sufrirla. Pasa un Cortesano con un colchón, una trazada, una colcha, una almohada, y dos sábanas; y si le viene un huésped, esle forzado la cámara barrer, y la cama mejorar; si el dueño de la casa no se la quiere prestar, esle necesario de la alquilar10.

Ahora bien, la obra, dedicada al suegro de Carlos V11, puede ofrecer otras interpretaciones. Ciertos críticos han preferido considerar al Menosprecio de corte como un texto no crítico hacia la política imperial de la Corona, sino hacia ciertas tensiones inherentes entonces a la sociedad española:

9 10 11

Guevara, Menosprecio, Cap. 5, pp.160-161. Guevara, Le réveille-matin des courtisans, p.104. Manuel I de Portugal.

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mientras el renacimiento europeo se caracterizó por el ascenso de la burguesía, en España esta clase, mayormente compuesta por judíos o conversos, fue reprimida o expulsada. […] En consecuencia, la economía española era básicamente agrícola y ganadera. […] aunque el campesino gozara del prestigio de ser considerado cristiano viejo, si llegaba a la posición casi imposible de juntar alguna ganancia, intentaba comprar un título falso de nobleza para poder disfrutar tanto del prestigio social como de la exención de impuestos. Aún peor, el nuevo hidalgo abandonaba su viejo oficio y se iba a la corte para vivir según las expectativas de su nuevo rol. Por otro lado, un verdadero hidalgo, cuya única posesión era su orgullo aristocrático, prefería morirse antes de trabajar en una aldea en la que su vergüenza sería dominio público. Entonces, se iba a la corte […] El resultado de esta tensión social fue una corte sobrepoblada de nobles que abandonaban sus haciendas en manos de administradores para vivir de sus rentas mientras lucían y derrochaban su riqueza en la corte, y de hidalgos pobres, nuevos hidalgos y falsos hidalgos que se dedicaban a fingir «estatus» mientras adulaban o engañaban a los cortesanos pertinentes para obtener favores y beneficios12.

Desde esta perspectiva, el libro de Guevara podría ser considerado no tanto como una crítica del poder imperial sino como una crítica del cuerpo social. Escribió Carmen R. Rabell que se podía entender el texto de Guevara como un programa económico para repoblar y restaurar la riqueza del campo y eliminar, a su vez, la sobrepoblación y el escenario picaresco de la corte. Esta política, por supuesto, se presenta como una sugerencia a Carlos V y la lleva a cabo Guevara no desde su posición de fraile retirado de la corte, sino desde su posición de consejero oficial del emperador13.

Crítica o al menos tentativa, dada la situación político-económica, de hacer evolucionar ese cuerpo social. Augustin Redondo analiza así los elementos financieros y materiales que podrían justificar gran parte de la argumentación de Guevara14: las crisis de subsistencia se multiplican a principios del siglo, los episodios de peste provocan un alza marcada de la mortalidad, por lo cual aparecen descampados, tierras aban-

12 13 14

Rabell, 1994, pp. 250-251. Rabell, 1994, p. 251. Ver Redondo, 1979, pp. 251-262.

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donadas, y, paralelamente, el desarrollo urbano, en Castilla en particular, aumenta la necesidad de una producción agrícola más importante. La población de Valladolid crece de manera especial entre 1536 y 1538, con la llegada a la corte de los hidalgos de poca renta y de muchos campesinos. Todos estos elementos podrían explicar esa llamada de retorno al campo, presente en la obra del franciscano. Por fin, otro enfoque es posible, en perfecta coherencia con la ambigüedad fundamental del autor. La aldea, ya lo hemos dicho, es el contrapunto exacto de la corte. Como lo indica el título de la obra, este texto no es solo un menosprecio, es también una alabanza. En la corte no hay sino vicios, mentiras, robos, engaños. En la aldea, puede el hombre salvarse. Claro que existen algunos inconvenientes, Guevara no lo niega: La soledad de la conversación, la importunidad de la mujer, las travesuras de los hijos, los descuidos de los criados, y aun las murmuraciones de los vecinos, no es menos sino que algunas veces le han de alterar y amohinar; mas en pensar que escapó de la corte y de su tan peligroso golfo, lo ha de dar todo por bien empleado15.

Lo importante es que ahí, en la aldea, es donde el hombre se puede salvar: Es privilegio de aldea que cada uno goce en ella de sus tierras, de sus casas y de sus haciendas; porque allí no tienen gastos extravagantes, no les piden celos sus mujeres, no tienen ellos tantas sospechas de ellas, no los alteran las alcahuetas, no los visitan las enamoradas, sino que crían sus hijas, doctrinan sus hijos, hónranse con sus deudos y son allí padres de todos. No tiene poca bienaventuranza el que vive contento en el aldea; porque vive más quieto y muy menos importunado, vive en provecho suyo y no en daño de otro, vive como es obligado y no como es inclinado, vive conforme a razón y no según opinión, vive con lo que gana y no con lo que roba, vive como quien teme morir y no como quien espera siempre vivir. En el aldea no hay ventanas que sojuzguen tu casa, no hay gente que te dé codazos, no hay caballos que te atropellen, no hay pajes que te griten, no hay hachas que te enceren, no hay justicias que te atemoricen, no hay señores que te precedan, no hay ruidos que te espanten, no hay alguaciles

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que te desarmen, y lo que es mejor de todo, que no hay truhanes que te cohechen ni aun damas que te pelen16.

En el retrato que hace Guevara de la vida en la aldea el hombre alcanza a la vez una vida espiritual virtuosa, la abundancia, la serenidad y hasta una mejor salud: Es privilegio del aldea que vivan los que viven en ella más sanos y mucho menos enfermos, lo cual no es así en las grandes ciudades, a do por ocasión de ser las casas altas, los aposentos tristes y las calles sombrías, se corrompen más aína los aires y enferman más presto los hombres. ¡Oh!, bendita tú, aldea, a do la casa es más ancha, la gente más sincera, el aire más limpio, el sol más claro, el suelo más enjuto, la plaza más desembarazada, la horca menos poblada, la república más sin rencilla, el mantenimiento más sano, el ejercicio más continuo, la compañía más segura, la fiesta más festejada y sobre todo los cuidados muy menores y los pasatiempos mucho mayores17.

Lo que nos describe Guevara es una suerte de paraíso terrestre, poblado por una humanidad idealizada, y su relato no deja de ofrecer algún parentesco con los numerosos textos renacentistas que han desarrollado el tema del Beatus ille18, sea en la poesía, en el teatro, en los relatos de tipo pastoril o en ciertas crónicas, como algunas de las que se escribieron después del descubrimiento de América. Bartolomé de Las Casas, en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias, subraya así la inocencia de los indios, su pacifismo, la simplicidad de su comida, etc.19 y el cuadro idealizado que presenta tiene aspectos comunes con el que hace Guevara de la aldea. En ese tipo de textos, despunta también uno de los mitos fundadores de nuestras sociedades: el mito de la edad de oro, muy presente en la España del Siglo de Oro gracias, en particular, a la transposición que se hizo de ese mito antiguo en las nuevas tierras americanas20.Toda sociedad se construye frente y con mitos fundadores que modela y adapta en función de sus evoluciones recientes. En el texto de Guevara, la edad de oro ya no renace en las lejanas tierras 16 17 18 19 20

Guevara, Menosprecio, Cap. 5. Guevara, Menosprecio, Cap. 6. Ver Redondo, 1979, pp. 251-262. Ver Casas, Brevísima relación. Ver Aínsa, 1986.Ver también Pastor Bodmer, 1996.

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americanas sino en la misma península, en la aldea, y la proximidad de ese espacio no impide, de ningún modo, su adaptación a las exigencias del mito antiguo. Guevara describe la realidad de la corte y la completa con un contramodelo ideal, una aldea dorada, espacio de salvación. ¿Puede ser considerada esa construcción como una crítica indirecta de la corte, o sea de la sede del poder y, en fin de cuentas, del poder mismo? Nada menos seguro. Esas transposiciones de un mito antiguo, en realidad, le proporcionan probablemente al poder espejos, jalones que en realidad resultan indispensables a cualquier construcción política. Esos espejos son utopías, son espacios utópicos, por lo tanto lugares que no existen, según lo indica la etimología de la palabra, pero que entretienen con la realidad relaciones de analogía directa o invertida. La utopía «es la sociedad misma perfeccionada o el inverso de una sociedad», como pudo escribirlo Michel Foucault21. Lo interesante en la construcción de Guevara, es que ese texto es destinado al cortesano: le permite a ese cortesano verse en donde no está, en la aldea y no en la corte, le permite desplazarse a ese espacio utópico de la aldea, imaginarse en ese cuadro ideal. El espejo, al final, es una utopía, puesto que es un lugar sin lugar. En el espejo, me veo adonde no estoy, en un espacio irreal que se abre virtualmente detrás de la superficie, allá estoy, adonde no estoy, una suerte de sombra que me da a mí mismo mi propia visibilidad, que me permite verme adonde estoy ausente —utopía del espejo22.

Como lo apunta Claude-Gilbert Dubois en su libro sobre el Renacimiento23, la utopía, a partir del siglo XVI, adopta dos modalidades: hay una utopía regresiva, la que reconstruye una edad dorada perdida y una utopía del progreso, que construye ciudades ideales y futuristas. La de Guevara es claramente regresiva. En esas construcciones utópicas, inter21 Foucault, 2004, p. 14: «C’est la société elle-même perfectionnée ou c’est l’envers de la société, mais de toute façon, ces utopies sont des espaces qui sont fondamentalement essentiellement irréels». 22 Foucault, 2004, p. 15: «Le miroir, après tout, c’est une utopie, puisque c’est un lieu sans lieu. Dans le miroir, je me vois là ou je ne suis pas, dans un espace irréel qui s’ouvre virtuellement derrière la surface; je suis là-bas, là où je ne suis pas, une sorte d’ombre qui me donne à moi-même ma propre visibilité, qui me permet de me regarder là où je suis absent: utopie du miroir». 23 Dubois, 1985, pp. 155-156.

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vienen las proyecciones imaginarias que dominan en la época.Y, en el campo político, según Dubois, es notable la prevalencia de una amalgama entre poder y moral24. Maquiavelo mostró justamente durante esta primera mitad del siglo XVI que la apariencia moral, para el poder, no era más que un medio para alcanzar sus fines, según las circunstancias. Moral y poder no tienen nada en común, según Maquiavelo, al menos en la realidad. Pero una amalgama tenaz sigue uniéndolos en los sistemas de representaciones. La realidad desmintió en numerosas ocasiones a esta amalgama. Pero permaneció activa, y se estableció un diálogo permanente entre esa realidad y esas proyecciones imaginarias de las que nacieron «acciones intempestivas para moralizar la realidad»25 o yuxtaposiciones de ambiciones morales sobre imágenes reales, yuxtaposiciones integradas por el discurso político y utilizado por él. Hoy día, el procedimiento sigue vigente, particularmente visible por ejemplo en los discursos políticos que abogan por una «moralización del capitalismo», cuando el problema o el objetivo del capitalismo no ha sido nunca la moral sino la eficacia. Pero insertar la problemática moral en el discurso político permite abrir el espacio, introducir un espejo que prolonga la perspectiva inmediata. Ese tipo de construcción —un retrato de la realidad al que se añade la perspectiva de una salida/salvación moral— podría ser el que se encuentra en la obra de Guevara. El Menosprecio conoció un éxito importante, particularmente en la corte, o sea, en la sede del poder. Esta muy buena acogida sugiere que el ataque contra el poder no debió de ser muy feroz. Que esta construcción binaria del libro, construido a partir de una antinomia entre una corte como lugar de perdición y una aldea como lugar de salvación no debió de ser demasiado crítica respecto al poder. En realidad, lo más probable es que esa utopía regresiva dibujada por Guevara haya 24

Dubois, 1985, pp. 176-177. Dubois, 1985, p. 177: «De ce dialogue naissent des actions intempestives pour moraliser le réel (Savonarole, communautés anabaptistes), des hypocrisies pour occulter le réel par l’apparence morale (les rois de France dans leur attitude à l’égard des Turcs), des compromis douteux entre morale et politique (la politique luthérienne, la casuistique des Jésuites espagnols), ou le cynisme affiché (légitimation de la Saint-Barthélémy ou de la mise en servitude des populations précolombiennes). Des lois qui ne sont que la raison du plus fort, une foi qui compense en intensité fanatique la disparité des croyances, des rois sans foi ni loi. Mais les nostalgies demeurent, étant pouvoir sur l’imaginaire». 25

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desempeñado un papel en algún modo comparable a esas novelas pastoriles que llegaron a estar tan de moda y que condujeron a los cortesanos a disfrazarse de vez en cuando de pastores y pastoras para ir a pasar días enteros en el campo, a «jugar», a proyectarse en otra realidad, antes de volver a la corte. Del mismo modo, el texto de Guevara le ofrece al cortesano y a la monarquía una construcción utópica en la que desdoblarse, observarse, prolongarse. Un espejo, uno de esos espejos que deforman la realidad, claro, pero los espejos permiten engrandecer el espacio, y embellecerlo. No criticarlo.

BIBLIOGRAFÍA AÍNSA, Fernando, «From the Golden Age to El Dorado: metamorphosis of a myth», Diogenes, 34, 1986, pp. 20-46. CASAS, Bartolomé de las, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, ed. André Saint-Lu, Madrid, Cátedra, 1984. DUBOIS, Claude-Gilbert, L’imaginaire de la Renaissance, Paris, PUF, 1985. FOUCAULT, Michel, «“Des espaces autres”, conférence prononcée le 14 mars 1967», Empan, 2, nº 54, 2004, pp. 12-19. GUEVARA, Antonio de, Menosprecio de corte y alabanza de aldea, ed. A. Rallo Gruss, Madrid, Cátedra, 1984. — Le réveille-matin des courtisans ou Moyens légitimes pour parvenir à la faveur et pour s’y maintenir, ed. N. Peyrebonne, Paris, Honoré Champion, 1999. MENÉNDEZ PIDAL, Ramón, Idea imperial de Carlos V, Madrid, Espasa Calpe, 1940. — «Fray Antonio de Guevara y la idea imperial de Carlos V», en Archivo IberoAmericano,VI, 1946, pp. 331-338. PASTOR BODMER, Beatriz, El jardín y el peregrino. Ensayos sobre el pensamiento utópico latinoamericano, 1492-1695, Amsterdam/Atlanta, Éditions Rodopi, 1996. RABELL, Carmen Rita, «¿Menosprecio de corte y alabanza de aldea: crítica lascasiana, propaganda imperialista o best-seller?», en Actas Irvine-92 [Actas del XI Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas], coord. J.Villegas, Irvine,Asociación Internacional de Hispanistas, 1994, III, pp. 245-253. RALLO GRUSS,Asunción, Antonio de Guevara en su contexto renacentista, Madrid, Cupsa, 1979. REDONDO, Augustin, «Du Beatus ille horacien au Mépris de la cour et éloge de la vie rustique d’Antonio de Guevara», en L’humanisme dans les lettres espagnoles. XIXe Colloque International d’Études Humanistes,Tours 5-17 Juillet 1976, ed.Augustin Redondo, Paris,Vrin, 1979, pp. 252-265.

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La visión legada por el joven Menéndez y Pelayo de un Calderón poeta de la Inquisición no podía menos que provocar rechazo hacia el dramaturgo en intelectuales progresistas (recuerdo los ejemplos de Cernuda y Carlos Barral a quienes repelían los dramas de honor), pero ha habido otro tipo de reacciones pues al Calderón defensor de la sociedad patriarcal, estamental, monárquica y ultracatólica, sucede la reivindicación de un dramaturgo de pensamiento más complejo, crítico con determinados valores e incluso con el poder, siendo la fiesta mitológica el terreno en el que más se ha insistido para defender tales interpretaciones1. Desde 1992 me vengo interesando por las relaciones entre Calderón y el poder político en otro tipo de obras: los autos sacramentales. En aquel primer acercamiento comprendí que, independientemente de lo que un escritor pudiera pensar, el teatro áulico en general, no era el lugar más idóneo para expresar no ya censura, sino reticencia hacia el rey, el valido y sus acciones. Debemos considerar el Corpus Christi madrileño como una variante del teatro cortesano que contaba con una ventaja: los gastos corrían por cuenta del Ayuntamiento en vez sufragarlos las arcas reales2. Existe, eso sí, una diferencia: los encargos no 1 Santiago Fernández Mosquera ha sintetizado los aspectos fundamentales de este asunto en dos trabajos: Fernández Mosquera, 2006 y 2008. 2 Ver Varey, 1993. He insistido en ello varias veces: Garrot Zambrana, 2004 y 2010.

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son «oficiales» y constituyen una parte relativamente exigua del conjunto, lo cual no quita en absoluto para que los autos estuvieran sujetos en el siglo XVII a un control férreo por parte de las autoridades. La Junta del Corpus, como sabemos3, supervisaba hasta los aspectos más nimios, con mayor razón los manuscritos que iban a ser representados. Presenciaba además el ensayo general, la muestra de los carros. Dicha Junta estaba presidida por un Protector, el miembro más antiguo del Consejo de Castilla, el cual supervisaba todo el proceso previo a la representación ante sus majestades (los primeros espectadores)4 y a través suyo, Olivares hasta 1642. Precisamente, algunas de las obras a que me voy a referir, El nuevo palacio del Retiro, El divino cazador, en donde ciertos críticos encuentran censuras al privado, llegaron a los carros cuando dicho cargo lo ostentaban hechuras del ministro: Fernando Ramírez Fariñas, protector entre 1632 y 1636, y Antonio de Contreras, que lo fue hasta 1643, cuando cedió el cargo al conde de Castrillo que había pasado de aliado a rival. Añadamos que el mismo Felipe IV prohibió La protestación de la fe, escrita para el Corpus de 16565 y, no se olvide, la existencia de la censura posterior. Por ejemplo, en 1644, año que nos interesa particularmente, un misterioso decreto del Consejo de Castilla prohíbe que se represente el sábado uno de los autos que la reina vio el jueves y el viernes6. Por esos motivos me parecieron erradas ciertas hipótesis de Pollin acerca del carácter crítico de El nuevo palacio del Retiro, que luego retomaría a grandes rasgos Paterson al editar la obra, la cual me pareció y me parece un ejercicio clarísimo de alabanza del privado7, a quien se

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Ver Shergold y Varey, 1961. Me parece que se echa en falta un trabajo que retome los estudios que desde Pedroso se han dedicado a la organización del Corpus madrileño, para establecer con claridad los cambios que observamos en ella. 4 La primera representación se daba ante los balcones del Alcázar, con posterioridad los carros llegaban ante los Consejos y la Villa. El orden seguido, la reunión o separación de los distintos organismos podían cambiar con los años, la primacía de los monarcas, no.Ver la documentación recogida por Shergold y Varey, 1961. 5 Andrachuk, 2001, p. 15, afirma que según Barrionuevo el 7 de junio el rey prohíbe el auto. Los actores debían estar ya ensayando porque tenemos un manuscrito completo con la lista de intérpretes. 6 Shergold y Varey, 1961, p. 58. 7 Pollin, 1973; Garrot Zambrana, 1992. La edición de Paterson data de 1998. De manera independiente, Pulido, 1992, llegaba a las mismas conclusiones que yo.

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presenta en absoluta armonía con el rey, apreciado por la reina y como enemigo del judaísmo, en un momento en que los enemigos de don Gaspar aprovechaban el caso del Cristo de la Paciencia, que en el teatro no aparece prácticamente8, para acusarlo de filohebraísmo9. Se trata, eso sí, de un auto de circunstancias, calificativo que no se puede aplicar según lo entiendo a El divino cazador (1642), cuya intención política me parece mucho menos clara a pesar de la opinión de Greer10. Defiende esta investigadora que en el auto se alude a la crisis creada por la guerra de Cataluña y a la necesidad de que Felipe IV acuda al frente ante la incapacidad de que da pruebas el hombre, trasunto de Olivares. Me resulta bastante difícil aceptar esa conjetura, que implicaría un desafío de Calderón al privado (enemigo de esa idea) y un posicionamiento con los deseos de la reina y los enemigos del conde duque, pero precisamente he insistido varias veces en que tras enero de 1643, fecha de la destitución de Olivares, nuestro autor abandonó la corte al no encontrar en ella, ni tampoco en la milicia, situación a la altura de sus merecimientos. En efecto, desde el comienzo de la guerra hasta ese momento todo sugiere proximidad con el privado. Cotarelo señala que hizo la campaña «en la compañía de caballos corazas del señor Conde-Duque de San Lúcar» hasta octubre de 1641 cuando pidió licencia y el marqués de Hinojosa lo envió a Madrid con cartas para el rey. Aduce un fragmento de un Aviso de Pellicer, fechado el 5 de noviembre de 1641: «Fue [Calderón] a El Escorial, donde está el Rey y desde allí vino a Madrid, en coche con el señor conde duque, haciéndole relación de todo con Respondió a Paterson en Pulido, 2001. He retomado todos estos aspectos en una monografía en prensa, Judíos y conversos en el Corpus Christi, que parte de mi tesis de 1992. 8 Yo pensaba que en absoluto y así lo escribí en 1992, pero al preparar Judíos y conversos, descubrí una jocosa alusión y otra mucho más seria efectuada por Pérez de Montalbán en El auto de las formas de Alcalá, obra sobre la que preparo un artículo para la revista Sefarad; también reparé en una alusión que hace el gracioso en Casa con dos puertas, gracias a Varey, 1985. 9 Sobre los entresijos de este caso ver el excelente estudio de Pulido, 2002, en el que entre otros muchos aspectos se analiza el peso de las distintas facciones enfrentadas al poderoso ministro, a pesar de que la misma reina formaba parte de la alianza, algunos predicadores demasiado atrevidos pagaron con el destierro su atrevimiento. 10 Greer, 1997.A partir de aquí retomo ideas desarrolladas en Garrot Zambrana, 2011a y en Judíos y conversos.

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mucha puntualidad». Llevaba encomendada la misión de informarle de la situación en Tarragona, lo cual es en sí prueba de confianza11.Al año siguiente la situación no ha variado ni tampoco la ambición militar del dramaturgo.Volvió a alistarse y se puso a las órdenes del marqués de Leganés, valido del valido. Logra formar parte de un cuerpo especial de Guardias de su majestad, que lo debían acompañar a Lérida12, algo que debemos considerar como muestra de favor, sin que signifique pertenencia al círculo de colaboradores más estrechos del privado, pues de ser así lo habría acompañado a Loeches y a Toro. Se observa un período de postergación tras su regreso definitivo del frente catalán, que coincide con el cambio operado por el monarca en la dirección de los asuntos de estado. Por una parte, don Antonio de Contreras, protector del Corpus y hombre de confianza del conde duque, escribe una carta al Ayuntamiento de Madrid en donde se muestra favorable a que se le encarguen autos en 1643, y la organización de esas fiestas y las del año siguiente poseen justamente un gran interés para lo que estamos tratando. Por otra,Varey y Davis, han sacado a la luz un documento del mismo año todavía más concluyente, ya que en él se le propone con otros dos nombres para ocupar una vacante de capitán de milicias13. Sucede que Calderón no obtuvo ese nombramiento, ni ningún otro14: su traslado a Toledo sugiere que ni la corte itinerante de Felipe IV, ni la madrileña, podían ofrecerle nada a la altura de sus ambiciones, bastante justificadas si no fuera por la desaparición del valido. Más aún, el estudio de los autos representados en 1643 y 1644 tanto en la capital del imperio como en la ciudad del Tajo, confirman las sospechas de que en cierto modo el poeta también ha caído en desgracia. Para asentar mejor esa idea de caída en desgracia, quisiera citar un párrafo de la referida carta de Contreras: «Y paréceme muy bien que escriba don Pedro Calderón, que yo lo había deseado y quise procurar-

11 Cotarelo, 1924, pp. 216-217. Marañón, 1945, p. 151, cita ese mismo texto como prueba de las buenas relaciones de nuestro autor con el poderoso ministro. 12 Cotarelo, 1924, pp. 235-236 13 Varey y Davis, 1992, p. 99. 14 Por ejemplo la petición de «una llave de Ayuda de Cámara de V.M.» (Wilson, 1971). Si se comprende que la corte no precisara de un poeta áulico en esos momentos, nada impedía concederle a un valiente soldado como fue Calderón algún tipo de reconocimiento.

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lo como saben algunos caballeros»15. De estas palabras se infiere alguna resistencia que solo puede provenir de los reyes y que se mantuvo hasta 1645, cuando viaja a Madrid para preparar la representación de sus autos. Su estancia en la corte fue breve: se convierte en secretario del duque de Alba16, quien reside en su palacio de Alba de Tormes ya que al parecer se había distanciado del monarca17. Consta que allí permaneció hasta 1649; paulatinamente encontraría en la corte funciones acordes con su nuevo estado sacerdotal y sus cualidades artísticas. Ahora bien, si la vigilancia de los gobernantes, el miedo a perder protección o prebendas, las propias convicciones de los escritores y sus relaciones con sus patrocinadores, dejan poco o ningún espacio a autos

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Carta del 16 de marzo recogida por Pérez Pastor, 1905, p. 124; si nada prueba que Calderón escribiera efectivamente autos para el Corpus de Madrid, nada lo excluye. De hecho, Bouza, 2001, p. 436, cita una carta del 6 de junio de 1643 de un tal Jeroni de Torres a Miguel Fernández Lanuza en la que se refiere a los autos de ese año: «Los autos, aunque duraron sinco [sic] horas y medias, fueron muy malos y las alegorías perdidas ya en sus principios. En el segundo, [que] fue de don Pedro Calderón se dijo que el Catalán perseveraba más por temor que por rebelión. El Príncipe nuestro señor en la noche estuvo colérico por no haberle tenido luego la cena y volviéndose a don Diego de Isasi […] le dijo: ¿Has visto los carros? No, señor. ¿Y los autos? Tampoco. Muy buen gusto has tenido, le respondió su Alteza. Linda calificación porque los oyó todos con sus padres». Modernizo la trascripción de Bouza y corrijo la ortografía. De la cita, que desconocía hasta hace pocos meses, se desprende que en 1643 Calderón escribe algo distinto a lo que escribió en 1644: no podemos juzgar sin la obra ante los ojos, desde luego, y más siendo Torres catalán, y probablemente interesado en redorar el blasón de sus paisanos, pero postular miedo y no rebeldía está más cerca de la nueva política emprendida por Felipe IV tras la caída de Olivares. 16 Simón Díaz, 1983, p. 319, afirma que las relaciones con esa familia, empezaron bastante antes, en 1641, cuando estaba previsto que el duque de Alba fuera a Sicilia con el cargo de virrey y don Pedro lo acompañara allí, según consta en el memorial publicado parcialmente por el propio Simón Díaz y, completo, por Wilson, 1971. El problema es que la fecha que transcribe Simón Díaz es errada, pues se trata de 1646, según se comprueba tanto en la reproducción de Wilson, como leyendo el Memorial de la Biblioteca Nacional de Madrid [BNM VE/68-76]. 17 Según Cotarelo, 1924, pp. 247-249. De hecho, se le ofreció el virreinato de Sicilia, lo aceptó y al final no se lo dieron. Cotarelo cita una carta de un padre jesuita que censura esa actitud del monarca. Curiosamente Marañón, 1945, pp. 9295, afirma que el sexto duque de Alba fue ajeno a la hostilidad casi proverbial del clan de los Toledo hacia Olivares, con lo cual no extraña que protegiera a un escritor relacionado con el antiguo favorito.

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sacramentales madrileños de «oposición», disiento de Fernández Mosquera cuando afirma «no parece haber noticias de la disconformidad del dramaturgo con hechos políticos concretos en los que estuviese en franco desacuerdo con el poder»18, porque no solo la defensa de la Monarquía no impide que se pueda dudar de la justeza de ciertas decisiones de quien la encarna, sino que lo que en Madrid no puede insinuarse se puede dar a entender en provincias, incluso en una tan cercana como Toledo en el caso concreto que nos ocupa: el Corpus de 1644 así lo atestigua. Los documentos exhumados por Shergold y Varey dejan sin aclarar ciertos extremos, pero creo que en dos trabajos anteriores demostré que en 1644 a Antonio Coello, amigo y colaborador de don Pedro, le cupo el honor de escribir El reino en cortes y rey en campaña, a la mayor gloria del monarca y de su nueva política con respecto a los rebeldes catalanes. Coello, tan poco dotado para los autos como curiosamente el otro amigo y competidor de Calderón, Francisco de Rojas, gozaba de la protección del duque de Alburquerque, de quien era criado y a quien acompañó en sus campañas militares19. Era una empresa que, de no mediar esos cambios en la cabeza del estado, le habría correspondido a Calderón, el cual debe trasladarse a Toledo, en donde sus obras son bienvenidas: en 1643 se representa Llamados y escogidos y al año siguiente, El socorro general y La humildad coronada de las plantas. De los últimos versos de El socorro general se deduce que se ha afincado allí20; su comparación con El reino en cortes resalta el gran desacuerdo de nuestro dramaturgo con respecto a cómo se enfoca ahora la reconquista del Principado que corre pareja con un espíritu acorde con el que anima el Nicandro, escrito en defensa de la política del valido21. En este trabajo voy a tratar un período bastante posterior correspondiente a los últimos años de la vida del dramaturgo, durante la 18

Fernández Mosquera, 2008, p. 213. Lo que lo condujo a abandonar las tablas. En el caso de Coello sí vemos la fuerza de un decidido patronazgo, algo de lo que sin la menor duda careció Calderón en aquellos momentos. 20 Cfr. El socorro general, vv. 1656-1659. 21 Remito a Garrot Zambrana, 2000, 2002 y 2004 en donde estudié todos estos, asuntos, aunque sin llegar a resolver todos los misterios que rodearon las fiestas sacramentales de 1643 y 1644. ¿Cuál fue el auto prohibido por el Consejo de Castilla en ese último año? Para la posible participación calderoniana en el primero, véase la siguiente nota. 19

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regencia de Mariana y primeros años de la mayoría de edad de Carlos II, época en la que la corte era un hervidero de intrigas, con bandos enfrentados en una lucha muy dura y con alianzas poco sólidas, caracterizada por la inestabilidad y los cambios de valimiento (y llama la atención que el privado desaparezca de los autos, frente a la presencia de un Olivares o de un Haro en los años anteriores)22. La biografía de don Pedro, de sobra lo sabemos, presenta abundantes misterios, pero este último lapso de tiempo se resiste de manera especial a nuestro conocimiento. La reciente monografía de Cruickshank no le dedica apenas espacio e incluso cuesta trabajo justipreciar las funciones que desempeñó en palacio en aquellos tiempos tan convulsos, cuando nada parecía realmente seguro, debido a lo poco que aparece su nombre23. Tengo, eso sí, una certeza. Como Segismundo, su creador había aprendido la lección: su figura se engrandeció, disfrutó de un prestigio mucho mayor que durante el reinado precedente, convirtiéndose en lo que sin duda siempre quiso ser, un «grande cortesano», en palabras del padre Castroverde que se encuentran en la Aprobación a la Primera parte de los Autos. Algo que se logra con suerte y con elevadas dosis de discreción y prudencia gracianescas, no exentas de cinismo. Léase esta intervención del gracioso Alcuzcuz: Dictamen suyo seguir o mal haga o haga bien que eso es estar palaciego: caliar, o decir amén24. 22

Pienso en El nuevo palacio del Retiro y El lirio y la azucena. Por otra parte, en este trabajo no trato en absoluto las fiestas cortesanas sobre cuyas implicaciones políticas consecuentemente no me pronuncio. En cuanto al contexto histórico Maura Gamazo, 1990, sigue siendo de inexcusable lectura. Para la figura de María Luisa de Orleans debe añadirse el artículo de Lobato, 2007. 23 Además, Cruickshank, 2011, no dedica mucha atención a los autos sacramentales género poco frecuentado por el ilustre calderonista británico. He intentado infructuosamente hacerme una idea precisa de las actividades de Calderón como capellán de honor. Bernardo Ares, 2002, no me ha sido de ninguna utilidad en este aspecto y todos los trabajos que he podido consultar sobre la Capilla Real resultan de lo más desalentadores para mi propósito, apenas encontramos su nombre ni siquiera en nota. Es más, lo mismo sucede con Maura Gamazo. 24 El gran príncipe de Fez, p. 1394b. No me puedo detener en esta obra escrita en honor de la Compañía de Jesús durante el verano de 1669, poco después de que el confesor y valido de la reina, el jesuita Nithard, fuera obligado a abandonar

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Por esas razones, sorprenden algunos detalles de ciertos autos historiales o de circunstancias representados en esa década, y aunque siempre me ha parecido peligroso el leer entre líneas propugnado por Leo Strauss como técnica de los pensadores occidentales para esquivar los escollos de la censura y evitar acabar como Sócrates, no puedo dejar de llamar la atención sobre silencios o cambios en la trasposición de la realidad histórica que dan que pensar.

ESPEJO

DE PRÍNCIPES Y RETICENCIA

Tomaré como punto de partida El santo rey don Fernando, 1671, escrito para celebrar la canonización del rey castellano, modelo que el príncipe de apenas diez años debería imitar. Entre otras virtudes se realza el que, según un relato más o menos legendario, el rey santo llevó la leña con que se prendió la hoguera de un auto de fe25. Cuando en 1679 contempla el segundo auto de circunstancias en que se alude a su real y no menos desmedrada persona, El segundo blasón del Austria, ha subido al trono, pero quien ostenta el poder es su hermanastro, don Juan José, tan enfermo por entonces que fallecerá en septiembre de ese mismo año. La obra, escrita para insistir en la misión encomendada por los cielos a los Habsburgo, no hace mención, ¿por prudencia?, al enlace que se está tratando en ese mismo momento en París, entre el soberano y la sobrina de Luis XIV, María Luisa de Orleans, enlace que no fue aceptado oficialmente hasta el 13 julio, habiendo caído el día del Corpus el 1 del mes anterior. No obstante, extraña que no se deje entrever nada, pues ya en mayo había acuerdo; también resulta sospechoso que Isabel de Borbón desaparezca por completo, si bien tal extremo podría justificarse pues, al fin y al cabo, Carlos es hijo de la «sin par Mariana» (v. 1631). Con todo, invito a releer el fragmento en donde se menciona a los Habsburgo españoles, para comparar las excelencias de Carlos I y Felipe II, con los dos otros Felipes (vv. 1594-1617) y en particular con

España. Le he dedicado un trabajo, en prensa, «El gran príncipe de Fez y la dignificación calderoniana de la violencia cómica sufrida por graciosos judíos y musulmanes». 25 Ver Garrot Zambrana, 2011b.

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lo que sucede al llegar a Carlos, a quien únicamente se nombra al interrumpir oportunamente el emperador Federico la relación del Basilisco, con lo que no se enumera ni una cualidad del último Habsburgo español: BASILISCO FEDERICO

[…] pues será el segundo Carlos quien... No paséis de aquí hasta que […] (vv. 1618-1620)

Como no puedo detenerme en los entresijos de este matrimonio me limitaré a una breve síntesis a partir del espléndido relato de Maura. Surge un paralelismo con Luis XIV y María Teresa de Austria no ya por la nacionalidad de los contrayentes sino por la posición desfavorable en que se encuentra España; no obstante hay una diferencia de bulto. En aquella ocasión, Mazarino arrancó a Felipe IV la mano de la infanta; en esta, son los consejeros de Carlos II los que efectúan la demanda sin obtener prácticamente nada a cambio (recuérdese que el tratado de Nimega no se había concluido), salvo una reina joven y bella, lo cual confortó a su futuro consorte, pero que desde el punto de vista político bien poco significa. Para evitar el sonrojo producido por el estado crítico de los arcas del estado, que había supuesto ya una situación vergonzante en 1660, no hubo encuentro entre las dos comitivas reales en la frontera. Por último, los jóvenes debían casarse en Burgos y por varias razones lo hicieron en una aldea situada al norte de esa ciudad, Quintanapalla, el 11 de noviembre de 1679. Las modestas pero no menos reales nupcias se recogen en El indulto general, 1680, obra que debe cotejarse con El lirio y el azucena, en donde se alegoriza la boda entre Luis XIV y María Teresa. Salta a la vista una gran diferencia pues si en esta última se alaba por igual a ambas casas reinantes, e incluso a los respectivos validos, sin olvidar ni al gallo galo ni a la flor de lis, también mencionada en El nuevo palacio del Retiro26,

26

Cfr. El nuevo palacio del Retiro, vv. 227-234: «HOMBRE Elisabeth es su nombre; si cristianísima es, díganlo las tres virtudes teologales de los tres lirios de sus armas, mira

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en 1680, desaparece la menor referencia al plano histórico en todo lo que se refiere a la desposada, señalada únicamente con el nombre de María (1062-64). Es más, su papel es muy secundario; apenas se destaca que lleva una oliva, símbolo de la paz que se está firmando entre ambos países.Todo lo contrario sucede con el rey español, protagonista y muy enraizado en la circunstancia histórica gracias a juegos de palabras con el viento austro, bien conocidos desde Mira y muy utilizados por Calderón, y al nombre que recibe Carlos II: el Deseado (vv. 1054-56). No deja de parecernos ridículo que el pobre monarca ibérico llegue coronado de laurel, algo difícil de justificar en la realidad, lo cual, cierto es, no supone mayor problema en una obra de este tipo. ¿Cómo explicar semejante contraste? ¿Rechazo de la princesa francesa que sustituye a la prometida austriaca, la archiduquesa María Antonia, nieta de la reina madre y candidata de la facción «alemana» descartada por su poca edad? La hipótesis tiene el inconveniente de que la propia Mariana parece que aceptó a su nuera, dando muestras de responsabilidad y sentido del deber.Ya cercano el desenlace, por último, se anuncia el auto de fe celebrado en junio de 1680, pocos días después del estreno de la obra, el 27 de mayo. Este acontecimiento hallará acomodo al año siguiente en El cordero de Isaías, texto que atesora más de una sorpresa para el investigador atento, no ya por la presencia del auto de fe sino por el papel que el dramaturgo concede a la real pareja. Jiménez Monteserín afirma que Carlos II le insinuó al Inquisidor general su deseo de asistir a un auto general de fe, para imitar a su padre que hizo lo mismo en 1632. Maura, da otras razones: ante la falta de algo mejor para «adormecer el descontento público», por ejemplo los festejos que ideaba Valenzuela, se piensa en otro tipo de espectáculo. Por uno u otro motivo el 30 de junio de 1680 hubo en Madrid un auto general magnificado por la participación de los soberanos, y en particular del joven monarca27.

si en ella convienen bien lirios por armas, y el nombre de cristiana y de Isabel». Recuérdese que los reyes de Francia recibían el título de Très Chrétien (Cristianísimo). En cuanto al Lirio y el azucena, cfr. la acotación al v. 74 así como los vv. 105, 107, 116, 409. El gallo se menciona en vv. 449-452. 27 Maura Gamazo, 1990, pp. 263-271. La cita en p. 263.

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El Inquisidor general, Sarmiento, se acerca al balcón de los reyes. Carlos II se descubre y escucha la lectura de un documento: «Vuestra Majestad jura y promete por su fe y palabra real, que como verdadero y católico Rey, puesto por la mano de Dios, defenderá con todo su poder la fe católica que tiene y cree la Santa Madre Iglesia apostólica de Roma y la conservación y aumento della, y perseguirá, mandará perseguir a los herejes y apóstatas contrarios della, y que mandará dar, y dará el favor y ayuda necesario para el Santo Oficio de la Inquisición, y ministros ella, para que los herejes perturbadores de nuestra religión cristiana sean prendidos, y castigados conforme los derechos y sacros cánones, sin que haya omisión de parte de vuestra Majestad, ni excepción de persona alguna, de cualquiera calidad que sea».Y su Majestad respondió: «Así lo juro y prometo por mi fe y palabra real»28.

Lo que maravilla es el papel desempeñado por María Luisa de Orleans en la acción alegórica, muy distinto del que le cupo en la realidad, según la relación contemporánea que acabo de citar. La reina se limitó a ser espectadora. Quien ocupa el primer plano es su augusto marido, el cual parece cumplir así el consejo recibido en El santo rey don Fernando, tal y como lo atestigua este otro fragmento del relato de don José del Olmo. Un Capitán lleva un haz de leña al cuarto en donde está el rey, el cual lo presenta a su esposa y «Su Majestad mandaba que le llevase en su nombre [el haz] y fuese el primero que se echase al fuego, advertencia que al Rey Nuestro Señor le dictó la piedad heredada del Santo Rey Don Fernando el tercero, que en semejante ocasión, para dar ejemplo al mundo, llevó leña al brasero»29. Se diría que la lección calderoniana surtió efecto (aunque tampoco cabe pretender que el rey no conociera por otras fuentes tan egregio modelo). Ahora bien, en El cordero de Isaías nunca aparece el personaje de Carlos, todo lo más se habla de un «católico Monarca / segunda luz de los cielos» (vv. 2167-2168), que celebrará un auto de fe en un futuro indeterminado con respecto al presente de la acción, anunciado por el auto que ordena la reina Candaces en su propia corte. Por lo tanto, el Habsburgo no puede participar en la procesión como lo hizo Fernando:

28 29

Jiménez Monteserín, 1980, pp. 701-702 Tomo la cita de Maura Gamazo, 1990, p. 267.

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Con esta repetición, al son de chirimías, salen el Ángel, delante con la vara, con la cruz de la santa Inquisición, y en un carro que vienen tirando el Gentilismo, el Hebraísmo, el Demonio y la Pitonisa, la Fe, que trae una cruz cubierta con un velo negro, y en descubriéndola a su tiempo, se verá por remate un cáliz y una hostia, y entre todos el Descuido (El cordero de Isaías, v. 2222+). Sale la Fe, delante de todos, con una cruz verde, y después el Rey, con un haz de leña, y todos los Músicos y demás compañeros con sus haces al hombro (El santo rey don Fernando, v. 1457+).

Tampoco lo hace Candaces ciertamente; sí pronuncia, en cambio, el solemne juramento que sella el compromiso de la Monarquía con la defensa de la fe: CANDACES FILIPO

CANDACES FILIPO

CANDACES FILIPO

¿A qué aguardas? A que hagas el preciso juramento en el Libro de la Ley y en el Sagrado Madero de la Cruz. Pues ¿qué esperas? Pónele un misal y una cruz a la Reina para hacer el juramento ¿Juráis que en todos los tiempos, como Católica Reina defenderéis el derecho de la Religión Cristiana, arrojando y persiguiendo a todos sus enemigos? Así lo juro y prometo por mi Fe y palabra real. Seréis dichosa con eso, y dilatará el Señor vuestra progenie al respecto de las arenas del mar, de las estrellas del cielo. (El cordero de Isaías, vv. 2255-2272)

Al espectador de El cordero de Isaías que tuviera en la memoria el desarrollo del auto de fe le causaría admiración comprobar que, en vez de Carlos II más o menos alegorizado, jura María Luisa. Por mucho

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que el relato bíblico del que parte Calderón (Hechos de los Apóstoles, 8, 26-39), se refiera a una reina, en el plano del presente el protagonismo concedido a la joven consorte y, sobre todo, el olvido a que se relega al soberano resulta incluso chocante, tanto más cuanto que Calderón tenía fresca en la memoria la redacción de El santo rey don Fernando, pues debió revisar la obra cuando la publicó en 1677; e incluso parte del público podía recordar el texto por haberlo leído. Por no hablar de la relación de Ortiz. Tales cambios no han llamado la atención de la crítica. Debo confesar que yo mismo nunca había prestado atención a los últimos versos de Filipo en donde se vincula la actitud decidida en contra de los herejes y el nacimiento de un heredero. Me parece que aquí puede estar la clave. Sabemos que la elección de la sobrina de Luis XIV, enemigo principal de la monarquía española, nace de la necesidad de asegurar la descendencia cuanto antes. Por ello se desechó el matrimonio con la nieta de Mariana de Austria, todavía niña, que contaba con fuertes apoyos y semejaba natural. La corte aguardaba con impaciencia la noticia del embarazo llegándose a darlo por casi efectivo en un momento dado: en 1680 María Luisa abofetea a la Camarera Mayor, la duquesa de Terranova, que acaba de matar a una de las cotorras con que aquélla se divierte, y justifica ante su esposo tal «arrebato, declarándolo inexplicable para ella misma, como no obedezca a irreprimible antojo de embarazada»30. La antipatía que suscitaba el rey francés fue manchando la imagen de su sobrina, de quien algunos sospechaban que seguía siendo demasiado francesa. Esta copla anónima da testimonio de ello: Parid, bella flor de lis en fortuna tan extraña, si parís, parís a España, si no parís, a París.

¿Hasta qué punto pertenecía Calderón al inicial grupo progermano? ¿Hasta qué punto compartía el recelo ante la joven que tardaba en dar a luz, que no se acostumbraba a los usos del país y de quien se llegaría a pensar que era una espía o, peor, una traidora?31 Imposible dar 30

Maura, 1990, p. 280. Maura, 1990, pp. 281-289. Léase en particular este juicio: «Nada menos que un delito de alta traición espera de ella quien la puso en el Trono, cuando, por juz31

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una respuesta concluyente, pero contamos con indicios que apuntan a cierto rechazo frente a la casa de Borbón, que ni se cita ni se sugiere en ninguna de las obras analizadas; la prueba de la aceptación de la sobrina del enemigo sería ese compromiso inquebrantable con la hoguera que el gran cortesano hace rubricar por medio de la alegoría. Y estas son a mi entender las posibilidades de crítica, como vemos escasísimas, que posee el poeta áulico: el silencio, la reticencia, la apropiación de acontecimientos históricos, su transformación incluso, pero con la suficiente ambigüedad como para que la vigilante fiscalización del poder los vea sin recelo32.

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Fue común a los siglos áureos, unidos por una incansable aspiración humanista, la comparación entre antiguos y modernos. Esta tomó formas diversas: sea como signo de concordia manifiesto entre gentiles y cristianos más allá de los tiempos, sea como querella y disputa. Es así arquetípica la confesión que un Páez de Castro dirigía a Felipe II al declinar el siglo XVI, cuando decía: parecerá cosa atrevida y nueva, pero es gran verdad que sin imitación de los antiguos no se puede escribir bien en lengua ninguna, ni contratar, ni vivir como se debe1.

Sin embargo, en el concierto de elogios hacia las autoridades antiguas, no escaseaban voces, como la de Huarte de San Juan, para escribir que «la verdad no está en la boca del que afirma, sino en la cosa que se trata»2. Un siglo después, la siguiente declaración de Quevedo parece responder en eco a los ilustres humanistas citados: Pocos son los sabios que hoy estudian algo por sí y por la razón, y deben a la experiencia alguna verdad; que cautivos en las cosas naturales de la 1 Lo hace en su obra Memorial al Rey Don Felipe II sobre las librerías, citado en García Gibert, 2010, p. 64. 2 «La verdad no está en la boca del que afirma, sino en la cosa que se trata, la cual está dando voces y grita enseñando al hombre el ser que Naturaleza le dio y el fin para que fue ordenada», Huarte de San Juan, Examen de ingenios, I, 1, p. 195.

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autoridad de los griegos y latinos, no nos preciamos sino de creer lo que dijeron; y así merecen los modernos nombres de creyentes como los antiguos de doctos3.

La frase parece apuntar hacia el desgaste de las autoridades y la denuncia de un falso saber que se remite in fine a la experiencia. En las cosas naturales no se ha de seguir tan ciegamente a los antiguos, sino remitirse a la verdad de la experiencia. La ambivalencia y la ambigüedad de semejante reflexión plantean los términos de una discusión palpitante en el siglo XVII, en lo tocante al concepto de autoridad. El propósito de mi contribución concierne directamente el uso polémico de las autoridades particularmente controvertidas, condenadas o prohibidas en la historia intelectual del siglo XVII. A partir de algunos casos significativos, Aristóteles y Séneca, propongo ver cómo el poner en entredicho autoridades antiguas indiscutibles disimula la posible formulación paradójica de ideas disidentes. La temática de «autoridad» y «poder» en los Siglos de Oro nos lleva así a considerar, como complemento importante de ambos conceptos, la dialéctica entre ortodoxia y heterodoxia.

1. LA

AUTORIDAD EN CUESTIÓN

De entrada, conviene volver sobre el concepto de autoridad tal y como se define en el contexto intelectual del siglo XVII. Nos lleva a subrayar el paralelismo casi forzoso entre autoridad política y autoridad literaria. La discusión que afecta a las autoridades literarias en el siglo XVII presenta un carácter dual: entre la prolongada veneración que ellas reciben y la emergencia de una actitud polémica con claros argumentos de disensión. Se puede constatar, en efecto, un fortalecimiento de la autoridad, y en particular de la autoría que acompaña el proceso de «profesionalización» del escritor característico en la España del Barroco. De ahí, la necesidad de marcar matices y diferencias entre autoría, autoridad y autoridades. En el campo de la literatura, tanto la búsqueda de clasicismo por parte de los modernos como la controversia aplicada a la autoridad de

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Quevedo, La cuna y la sepultura, p. 58.

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los antiguos son manifiestas para el período que nos ocupa. El mito del autor que aspira a proyectarse en la inmortalidad de la fama concierne a todos: Lope, Cervantes, Góngora, etc. ¿Quién no ambiciona con competir con los antiguos para ser uno de ellos, cual un Homero, un Séneca o un Epicteto español? El furor ingenii exacerba la emulación y es prueba de ello la plena expansión de los conceptos de genio e ingenio. Por consiguiente, son las autoridades definitorias de la autoría. El parangón antiguo, el modelo del canon latino y la aspiración al clasicismo reflejan el sentido de la autoridad literaria en un siglo que cuenta, además, con «el mayor índice de traducciones impresas de autores clásicos»4. Los filósofos antiguos (e historiadores sobre todo) se imponen, en especial, al tratarse de las lecciones de historia5. Como «maestros de costumbres», refuerzan una identificación con los valores romanos e imperiales que cobran pleno vigor en la época de Felipe IV, como lo ha demostrado John H. Elliott6. Son autoridades que en este caso legitiman la autoridad real y política de la monarquía, asumiendo su función tradicional dentro de la tradición del «espejo de virtudes». Se puede hablar, entonces, de la politización de las autoridades (en la que toman parte también Aristóteles y Séneca). La insistencia en la emulación de los antiguos para estimular la heroicidad contribuye, muy probablemente, a la construcción de un discurso político-moral empeñado en superar y en llevar una crisis que le afecta profundamente. La autoridad política —como lo refleja en particular la correspondencia de Felipe IV— está minada por una angustiada obsesión: la que concierne al futuro de la monarquía, su conservación y su restauración, con la restitutio de la gloria de España. El prestigio literario de las autoridades antiguas, histórico en especial, obra en hacer más fuerte y sólida la autoridad del rey. No debemos perder de vista, en efecto, que la 4

«Los datos confirman, en efecto, que, al cruzar la frontera del 1600, en España, no menguaba sino que crecía el interés por la Antigüedad», García Gibert, 2010, pp. 141 y 142. 5 «As pagan, Caius Cornelius Tacitus was a controversial author, accused of impiety almost as often as his texts were praised for their most excellent political knowledge and guidelines for effective action», Martínez Bermejo, 2010, p. 3. En el siglo XVII, dentro de la competencia de autoridades,Tácito destrona a Tito Livio. «Translators therefore were situated in a paradox: they had to satisfy their patrons’ needs for classical scholarship, justify the public utility of their work, and condemn the popularization of Tacitus’s work». Martínez Bermejo, 2010, p. 55. 6 Ver Elliott, 1991, pp. 201-228.

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política española desde las primeras décadas del siglo XVII sufre una crisis profunda del principio de autoridad cuestionada a raíz de la quiebra de un sistema de ‘autoridad y poder’, al finalizar el siglo XVI, con el valimiento, algo incontrolable e imprevisible7. En un momento excepcionalmente crítico en todos los frentes para la monarquía española, las nuevas condiciones del gobierno llevaron a una serie de discusiones de crucial importancia sobre el oficio del rey respecto a sus misiones fundamentales. ¿En qué medida pudo incidir en la consideración hacia las autoridades? En cierto sentido, la transferencia de poder en la persona de los validos con los debates que suscitó parece haber liberado la posibilidad de controversia en la España del XVII.Y podemos preguntarnos si no contribuyó a desinhibir también la discusión sobre las autoridades clásicas y paganas. Fue un claro detonante, en cualquier caso, para las conciencias de la época, pues nadie realmente se excluyó del debate sobre la autoridad del rey y el encumbramiento del valido. Sobre la libre expresión de opiniones disconformes en el ámbito político, remitiré aquí al estudio de Ruth Mckay8 que aporta aclaraciones fundamentales sobre la discusión de la autoridad en el XVII español: Rather than reduce vassals’ options to acceptance, resignation, or rebellion, if we broaden our criteria for obedience and resistance to include the possibility of contradictory or simultaneous tactics that far better reflect the complex social and political conditions of the time, we will be closer to understanding the meaning of authority. This study, then, attempts to explain apparent contradictions: decline and survival, crisis and cohesion, resistance and loyalty.The key to understanding these contradictions lies in the ability to envision the simultaneity of authority. Royal authority was not something that came only from above, and particularism was not something that existed only at the local level9.

7

De allí la tópica inscripción del valimiento bajo el poder de la Fortuna. McKay, 1999. 9 McKay, 1999, pp. 13, 14. «The theory of the king’s absolute sovereignty above all other temporal powers was unquestioned by contemporaries. All legislative, administrative, and jurisdictional acts and all privileges and affirmation of status were possible only because the king granted them, and such acts implicitly assumed his superior power. But the king’s position in Castile was not unbounded; exclusive and arbitrary authority would amount to tyranny, contemporary theorists believed, and subjects had the right to defend themselves against tyrants», p. 22. 8

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Y no deja de señalar lo contradictorio del contexto para subrayar finalmente que la discusión de la autoridad venía legitimada por el derecho de oposición y resistencia al tirano. En cuanto al manejo de las autoridades ¿cabe hablar de una fragilización de las doctrinas?

2. EL «HOMBRE

DISOCIADO» Y LA FRAGILIDAD DE LAS DOCTRINAS

La complejidad e incluso las contradicciones de la historia intelectual del siglo XVII han llevado a los estudiosos —sobre todo desde las letras francesas— a explorar el envés y el revés de la escritura literaria de aquel período con el fin de detectar e interpretar la presencia latente de tendencias disidentes. Semejante empresa es apenas balbuceante en el ámbito español, aunque no han faltado aportaciones que, en los últimos años y desde fuera de España, han revelado la ortodoxia frágil de la España del seiscientos10. La posición de España debe reinscribirse, por consiguiente, en un contexto europeo de crisis de las autoridades. En este sentido, nos parece particularmente estimulante y sugestiva la lectura de Anna Maria Battista que analiza, en torno a la figura del «uomo dissociato», la crisis que afecta la visión armónica de la sociedad política conforme al patrón aristotélico-tomista del Humanismo del siglo XVI11. Permite aclarar la conexión entre el auge de un antiaristotelismo barroco y la crisis de las autoridades. El crecimiento de una orientación antiaristotélica tiene lugar en un contexto marcado por la línea divisoria de las guerras religiosas que crearon en Francia una conmoción irreversible. Además de la irrupción coetánea de Maquiavelo que generó en las conciencias francesas un desengaño de lo político, se fue imponiendo una nueva actitud de retraimiento, de separación —disociación y escisión— en el individuo que, desde entonces, aspira a la tranquilidad apartado del mundo. Es un fenómeno general en aquel siglo que reúne las tendencias filosóficas y espirituales más dispares: libertinos, epicúreos, jansenistas, agustinos, neoestoicos, etc. Sustraerse a la falsedad de los valores sociales y dar su adhesión, en cambio, a una norma natural universal es lo que implica

10 11

Ghia, 1994; Kamen, 1998, pp. 109-117. Véase en particular Battista, 1998.

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este esfuerzo de «liberación de la práctica y del contenido social»12. Una crisis de la conciencia civil en la primera mitad del siglo XVII señala el paso del «uomo sociale» al «uomo dissociato», según los términos de A. M. Battista. La tradición ético-política que hacía de la participación en la vida civil la expresión más alta y completa de la vida moral, va extinguiéndose durante el siglo XVII; lo cual trae como consecuencia la desmitificación de la virtud civil que más bien oculta la realidad, detrás de las apariencias, de una ambición exorbitante y monstruosa, verdadero móvil de la acción política13. Moral privada y apoliticismo se encuentran en un terreno común. Más allá de la cuestión de la autoridad, lo que preocupa entonces es indagar en la ley natural. La erudición de los antiguos, en este nuevo contexto, aparece como testimonio de contradicciones que hay que contemplar con nuevos ojos, «come testimonianza di contradizione, a contemplare il presente con occhi nuovi»14.Así Montaigne califica a Aristóteles: cette bride et contrainte de la liberté de nos jugements, et cette tyrannie de nos créances s’estandit jusques aux escoles et aux arts. Le Dieu de la science scholastique c’est Aristote […] Sa doctrine nous sert de loy magistrale, qui est à l’avanture autant fauce qu’une autre15.

La diversidad de las opiniones más que la imposición de una única autoridad define el concepto heterodoxo de erudición. Montaigne, movido por la defensa de la libertad interior, tema dominante de los Essais para A. M. Battista, escribe: Qu’on ne loge rien en sa teste par simple authorité et à crédit; les principes d’Aristote de lui soient principes, non plus que ceux des Stoïciens ou Epicuriens. Qu’on lui propose cette diversité de jugemens: il choisira s’il peut, sinon il demeurera en doubte […] Qui suit un autre, ne suit rien. Il ne trouve rien, il ne cherche rien16.

12

Battista, 1998, cap.VII: «Morale ‘privata’ed utilitarismo politica nella Francia del Seicento», pp. 190-219. 13 Como complemento se encuentra «la denuncia dell’effetto alienante esercitato dalla coustume», Battista, 1998, p. 183. 14 Battista, 1998, p. 253. 15 En sus Essais II, chap. 2 y citado por Battista, 1998, p. 257. 16 Montaigne, Essais, I, cap. XXVI. Citado por Battista, 1998, p. 258.

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La decadencia de la producción de escritos políticos en la Francia del XVII, «reflejo de una tendencia a la aceptación acrítica, pasiva del poder absoluto»17, no es tanto el resultado de una opresión o el efecto de la censura, que seguirá vigorosa y potente todavía en el siglo XVIII, sino más bien el síntoma de una retractación del interés por la vida colectiva que la autora analiza en profundidad como «un fenómeno de disociación entre sociedad civil y estado»18. Lo importante es que este hiato es el que precisamente alberga y encierra tendencias libertinas, posturas disidentes y subversivas en la Francia del libertinage érudit. Ahora bien, cabe preguntarse si la crisis de las autoridades en la España del Barroco permite postular la existencia de actitudes disconformes de semejante tenor. Volviendo al caso de Aristóteles, España ofrece un ejemplo ambivalente. Por un lado, desde la literatura y la invención, la actitud de un Lope roza con la irreverencia iconoclasta reivindicada en el Arte nuevo de hacer comedias, clara estrategia de afirmación de la novedad de la comedia. Por cierto, el Estagirita ya había sufrido las heridas de la pluma del mismo Lope, cada vez más seducido por la tendencia hedonista de las poéticas italianas (Robortello sobre todo). Por otra parte, el tratamiento burlesco en la Disputa contra Aristóteles y sus seguidores, de Hernando Alonso de Herrera (Salamanca, Juan de Porras, 1517) convierte a la autoridad en figura de ‘contrapunto’, en sintonía también con el sistema de las burlas-veras y lo joco-serio.Aristóteles, como lo evidencia el caso citado, es blanco de la sátira, caricaturizado como entidad abstracta y metonimia de toda la filosofía, hecha pedazos por el sentido común y el dicho popular. El texto mencionado reúne, en efecto, las características de un entremés lleno de pullas donde la rusticidad busca destruir las argucias de la lógica.

17

Una «meditazione politica, in cui prevaleva invece la tendenza alla accettazione acritica y passiva del potere assoluto». Battista, 1998, p. 157. «Al lento declino dell’influenza de Aristoteles, del massimo teorizzante della convergenza tra valori politici e morali, corrisponde la ben nota fortuna riscossa dalla problemática de Montaigne e di Charron, in cui il disimpego politico assume il connotato di dettame morale, e in cui già si delinea la configurazione dell “uomo dissociato”, teso in una solitaria ricerca di emancipazione interiore, distaccato della collettività, anche se formalmente aderente alla sua prassi esterna, senza alcuna participazione», Battista, 1998, p. 173. 18 Battista, 1998, p. 162.

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Las actitudes de distanciamiento del aristotelismo filosófico (a diferencia del literario) aparecen, sin embargo, limitadas, si exceptuamos a un Fernando Cardoso que escribe: Miserables son los ingenios que ataron su dictamen en la autoridad ajena, y prendieron la libertad para discursar en la razón; libremente filosofó Aristóteles, libremente filosofen sus discípulos19.

Lo que permite explicarlo es, precisamente, la consolidación del aristotelismo para asegurar la utilidad el discurso político-moral. Aristóteles sostiene todas las teorías cuya llave maestra es la prudencia, concepto heterogéneo, quizás un ‘concepto-pantalla’, detrás del cual se encuentra convocada la moral de los antiguos. Ahora bien, ¿cuál es el alcance crítico que conlleva la controversia aplicada a las autoridades clásicas? ¿Reflejaría unos giros importantes en la percepción de la ortodoxia en las letras áureas?

3. LA

MANIPULACIÓN HETERODOXA DE LAS AUTORIDADES ORTODOXAS

Resulta importante profundizar aquí en el concepto de erudición a partir de sus usos en el siglo XVII. En este contexto, la heterogeneidad y el eclecticismo se ofrecen como puntos de observación privilegiados para estudiar las relaciones entre autoridad y poder. La erudición en el Barroco español ha dado lugar a trabajos puntuales20 sobre sus funciones, fuentes y usos literarios acordes con preocupaciones fundamentalmente poéticas y pedagógicas (según el modelo de la Poliantea y los Apotegmas)21. En el siglo XVI, de una erudición ‘de primera mano’ se ha pasado en el XVII, en cambio, a una idea de variedad de saberes integrada a una práctica escolar particularmente alentada por los jesuitas, y de ahí su correspondencia con la voz doctrina a la que remite la erudición (como en el caso de Gracián).Variedad (el «leer mucho y variado») y diseminación caracterizan así el nuevo modo de la erudición.Todo el siglo XVII refleja un intento notable por pensar y definir la erudición. 19

Cardoso, Discurso sobre el monte Vesubio, f. 15. Véase, por ejemplo, el número monográfico de La Perinola, 7, 2003 sobre «Quevedo y la erudición de su tiempo o López Poza, 1999. 21 Laplana Gil, 1993. 20

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Esta «universal noticia de dichos y hechos»22 reúne placer, deleite y enseñanza como lo muestra su uso especial dentro de la retórica que, sin ella, queda seca y estéril. Se vuelve útil por sus frutos, «semillas de erudición» con las cuales el hombre gana la fama de ‘discreto’ y sabio. Funciona, en fin, como un estímulo para la creación y la recreación conduciendo inevitablemente a su transformación y potencial desfiguración. De ahí, su flexibilidad y, precisamente por su eclecticismo y variedad intrínseca, su disposición a acoger tesis y voces contrarias o contradictorias. Me interesa ver, entonces, cómo la heterodoxia penetra en la erudición, cómo la erudición, a su vez, encierra —y hasta cierto punto disimula— fórmulas críticas y disidentes, especialmente en el tratamiento reservado a las autoridades. El tema lleva a abordar las implicaciones de la erudición como estilo aplicado a la disimulación de tesis heterodoxas y como puesta en escena de la controversia. La promoción de las autoridades clásicas parece cobrar aquí un sentido doble. Por una parte, representan figuras del mundo pagano ajenas al cristianismo, por lo cual resultan igualmente sospechosas y potencialmente condenables. Pero, por otra parte, no dejan de ejercer fascinación y, junto con ellas, el mundo de la antigüedad pagana, insumiso a los principios intocables de la fe. De allí, el estatuto singular de semejantes referencias que se convierten en punto de encuentro de las discusiones en las cuales aflora un cuestionamiento crítico, de tejas abajo, que identificamos como aquella «heterodoxia» que examinaremos ahora. Como lo mostró René Pintard23, la erudición favoreció la reunión de proposiciones incompatibles. Partiendo de la posibilidad de relacionar proposiciones a veces incongruentes entre sí, fue como se expresaron ideas disidentes (materialistas y ateas) en el siglo XVII24. La tendencia heterodoxa de la erudición era así la prolongación natural de la búsqueda de armonía entre las doctrinas, característica del Humanismo primitivo. A través de textos españoles del siglo XVII y todavía de principios del XVIII, quisiera examinar los recursos que contribuyen a definir cier22

Gracián, Agudeza y arte de ingenio, II, p. 217. Pintard, 1943. 24 Como en el campo de la lectura de la imagen simbólica, Julián Gallego, 1972, mostró la reversibilidad y compatibilidad entre la interpretación sagrada y la profana. 23

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ta orientación heterodoxa de la erudición, para relacionar formas y contenidos, no siempre declarados.Y si H. Kamen pudo afirmar que circulaban libremente los libros de herejes, no debemos minimizar por tanto el impacto de la censura y su contrapartida con la autocensura. Con lo cual, la erudición cobra una función estratégica que no se perderá de vista. Los textos a los que me refiero se reúnen en torno a una temática y un género a los que la crítica parece haber prestado hasta ahora muy poca atención. Son textos de defensa e ‘impugnación’ de Séneca, que defienden o discuten a Séneca bajo la perspectiva de la controversia25. A la vista de la fama secular de la que gozaba Séneca en la Península Ibérica, la irrupción de semejantes debates sorprende a primera vista. Llama la atención en estos textos un uso especial de la contradicción que iguala y equipara a una autoridad reconocida y venerada con otra que, en cambio, suele estar en la nómina de los sabios condenados por la tradición. Es el caso de la presencia de Epicuro —que estudio especialmente en estos textos—. A este respecto, parece que en este tratamiento de igualdad, propicio a relativizar la peligrosidad de las referencias, aquellos autores siguen a Quevedo, que ligaba a Epicteto con Epicuro. El resultado son estos Sénecas desfigurados. El tema del amor propio está muy presente, conjuntamente con la idea del valor utilitario de la prudencia. Sobre el tema que nos ocupa, se puede leer en el texto de Tomás Francés de Urrutigoyti, Idea de la Prudencia: Importan las doctrinas de los gentiles, que no se desvían de las católicas. En estas, la fe se anima; en aquellas, el juicio se compone con lo bueno, retirándose de lo malo26.

La contradicción de las proposiciones es otro de los rasgos que marca la ambigüedad y la duplicidad del discurso ‘heterodoxo’, bajo el pretexto de una confrontación entre los gentiles y los católicos, como en esta aserción del Séneca acrisolado de Manuel Rodríguez Bravo de Hoyos que trata de la naturaleza:

25 Zárraga, Séneca juez de sí mismo; Urrutigoyti, Idea de la Prudencia; Rodríguez Bravo de Hoyos, Séneca acrisolado; Núñez de Castro, Séneca impugnado; Baños de Velasco y Acevedo, El Sabio en la pobreza. 26 Urrutigoyti, Idea de la prudencia, p. 10.

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que el hombre se presume ser bueno porque existen en él semillas de virtudes, como escribe Cicerón (Cuestiones Tusculanas, Libro III). […]. También en el libro I, De legibus dice: «no es posible el errar si seguimos a la naturaleza como guía».Y en el libro I Offic. afirma de nuevo: «Si tomamos por guía a la naturaleza, nunca caeremos en error».Y este es aquel derecho natural que a todos los animales enseñó la naturaleza, y que, según el testimonio de Justiniano, fue creado con el mismo género humano27.

Otro caso, tratándose de la felicidad —tema crucial de estos textos polémicos—, enuncia lo siguiente al comentar parte de una de las cartas de Séneca a Lucilio. La traducción de la carta de Séneca dice: No habrá quien goce de vida tranquila, mientras cuidare con exceso de aumentar su hacienda, si los aumentos de la hacienda son disminución de la tranquilidad del vivir. No aprovecha el caudal al que le tiene, si no tiene el ánimo dispuesto a perderle, como si siempre le hubiese faltado. Así el gozar no es peligroso y hay peligro en no saber como se han de gozar las cosas28.

Y los comentarios del autor son como siguen: Poner término a las riquezas es regular los pensamientos humanos por el nivel de la razón. […] El sumo bien consiste en la virtud (no ignorado de los estoicos). Con ella cesan los temores y en su ausencia se dilatan los miedos. […] Pagado desta quietud no apetece nada fuera de sí y todo lo que sobreviniere se queda para él tan fuera, como con el concepto con que fue mirado. […] La mayor seguridad se considera en no desear ni temer, si temiendo se desean muchas cosas que lastiman y deseando se temen, por el recelo de dudar el conseguirse. […] Hay en las virtudes éticas esta diferencia, que necesitan unas de freno, y otras de acicate29.

27 28 29

Rodríguez Bravo de Hoyos, Séneca acrisolado, p. 12. Baños de Velasco y Acevedo, El Sabio en la pobreza, p. 10. Baños de Velasco y Acevedo, El Sabio en la pobreza, pp. 11, 22, 23 y 24.

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Las cuatro claves del remedio epicúreo pueden leerse entre líneas: no se ha de temer a Dios; la muerte no es nada para nosotros; el bien es fácil de conseguir y el mal fácil de llevar30. La contraposición entre creyentes y sabios será otro tema, que por cierto nos remite directamente a la cita inicial de Quevedo31. En el plano de la reflexión religiosa, la comparación entre antiguos y modernos puede volverse corrosiva bajo la abundancia de lugares comunes. Félix de Alamín, en 172332, muestra cómo desde las autoridades consagradas, surge la crítica de las costumbres depravadas de los cristianos que deberían sacar provecho de tan virtuosos ejemplos dados por las autoridades paganas. Radicaliza, a principios del siglo XVIII, la equiparación del paganismo antiguo que se vuelve modelo a seguir para el mundo cristiano. La disparidad de las opiniones declara implícitamente la superioridad de las autoridades paganas. Un último comentario de carácter estilístico se impone para terminar. Es notable el uso del laconismo sentencioso en estos textos. Es interesante notar que más allá de la generalización de un gusto estético, se trata de sugerir la verdad universal de formulaciones profundamente ambiguas y no pocas veces desconcertantes. Por otra parte, el arte del concepto y de la agudeza se pone aquí al servicio de una verdad voluntariamente múltiple, y colocada en la perspectiva abismal de los tiempos. El concepto como correspondencia entre dos extremos favorece no solo el eclecticismo sino la expresión de la disconformidad. «A más contraposición, más dificultad, y a más dificultad más fruición del discurso en topar con el significado, cuanto está más escuro»33. La oscuridad permite la expresión de pensamientos recónditos y secretos, ocultos que sostienen, de hecho, toda la defensa y la alabanza de un «arte de ingenio» como el que construye Gracián. Así se puede leer:

30

Ver Morel, 2009, p. 116. Gregory, a propósito del Theophrastus Redivivus, escribe: «non si limita a conquistare una nuova dimensione dell’antico (riscoprendo e rivalutando autori coperti da secolare silenzio o condanna (Epicuro, Lucrezio, Sesto Empirico) ma che, attraverso la scelta e la giustapposizione di testi sapientemente scelti, mette in crisi un pacificato mondo di valori». Gregory, 1979, p.18. 32 Alamín, La felicidad o bienaventuranza natural. 33 Gracián, Agudeza y arte de ingenio, II, p. 107. 31

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La destreza está en transfigurar los pensamientos, en trasponer los asuntos que, si quiere, se le debe el disfraz de la acomodación al segundo, y tal vez el aliño, que hay ingenios gitanos de agudeza. La primorosa equivocación es como una palabra de dos cortes y un significar a dos luces. Consiste su artificio en usar de alguna palabra que tenga dos significaciones, de modo que deje en dudar lo que quiso decir34.

En conclusión, el examen de los textos citados, en un contexto permeable a la controversia, como intentamos mostrarlo, lleva a poner de manifiesto una serie de interrogaciones que miran hacia la historia de las ideas, confrontando a España en el contexto intelectual europeo del momento. En primer lugar, ¿hasta qué punto aquellos textos marginales, aunque dirigidos a ilustres destinatarios, representan un intento de renovación intelectual? En segundo lugar, ¿hasta qué punto la heterodoxia detectada entre líneas favoreció la emergencia de una nueva concepción del saber (secularizada, orientada hacia la razón)? Merece destacarse, sin embargo, la importancia de este juego de referencia a las autoridades silenciadas, autoridades disimuladas y escondidas bajo el nombre de otras favoreciendo la revelación de lo que llamaremos un ‘senequismo heterodoxo’. En este contexto literario también debe subrayarse un uso particular del concepto, perturbador y desconcertante, haciendo posible la formulación de contradicciones, instrumento potencialmente crítico, si no subversivo, y demasiado poco estudiado. Para terminar, comparando estos escritos españoles con lo que se escribe en Holanda o en Inglaterra por las mismas fechas, salta a la vista que ecos de giros importantes que significan un Gassendi o un Hobbes no parecen tener incidencia aquí, aunque también a finales del XVII, en Inglaterra se puede encontrar defensas de los antiguos para salvar la fe de los ataques de Hobbes y los libertinos35.

BIBLIOGRAFÍA BAÑOS DE VELASCO Y ACEVEDO, Juan, El Sabio en la pobreza. Comentarios estoicos y históricos a Séneca, Madrid, Francisco Sanz, s. f.

34 35

Gracián, Agudeza y arte de ingenio, II, pp. 257 y 54. Ver Wotton, Reflections, 1694.

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En tiempos de Calderón, en la monarquía española, el rey era un gobernante soberano, que gozaba de todo el poder estatal. La corte y las celebraciones que en ella se llevaban a cabo debían servir para la representación de dicho poder, mas todo ello no podía esconder que el rey tenía que delegar parte de su poder en otros, sea siguiendo los consejos de estos, sea porque les transfería diversas tareas. El hecho de que con ello no perdiera automáticamente su soberanía permite pensar en la separación de la sustancia del poder estatal del modo de su cumplimiento, o dicho de otro modo, como aparecía ya en los escritos de Jean Bodin sobre el Estado, permite diferenciar entre aquel que detenta el poder soberano y los muchos que lo ejercen1.Alonso Carrillo Lasso, en su obra Soberanía del Reino de España (1626), atribuye a Justiniano la diferenciación entre la potencia suprema del rey y la ordinaria, donde esta última «con los ministros inferiores, desciende hasta las mínimas partes del reino»2. Pese a todo, los príncipes no necesitan consejeros en todos sus asuntos: si se trata de cuestiones nimias, si no hay otra opción, si dichos asuntos siempre se resuelven de la misma forma o si están condicionados por la naturaleza o por destino, entonces estarán de más los consejos3. Si, por ejemplo, los consejeros velan por sus propios intereses, con-

1 2 3

Cfr. Schielsky, 2004, pp. 81, 97. Citado en Ferrari, 1945, p. 117. Cfr. Graßnik, 2004, p. 167.

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trapuestos a los del rey, en ese caso el poder del rey queda mermado. Tan valiosa es una elección acertada de buenos consejeros como dañino puede ser el consejo de conspiradores egoístas, pues estos socavan la soberanía del gobernante supremo. La posición clave del consejero en pos del bienestar de un Estado completamente dependiente del gobernante supremo aparece representada en las tragedias históricas, y allí se muestra su problemática. A continuación, se presentarán en primer lugar algunos aspectos extraídos de la literatura de tratados. Los textos que se ocupan de las tareas, características y elección de los consejeros del rey se enmarcan en la tradición de los espejos de príncipes, en los cuales no es extraño encontrar explicaciones sobre los consejeros4. Algunos espejos de príncipes se designan a sí mismos literalmente como consejeros5, o bien son obras de consejeros, como por ejemplo el Libro de la nobleza y lealtad, del siglo XIII, titulado originalmente Libro de los doce sabios. La relación entre consejero y rey es también similar a la existente entre el caballero medieval y su señor. El señor exigía de sus caballeros obediencia, lealtad y respeto, a lo que se añadían como deberes más importantes el consejo y el auxilio, esto es, consilium como apoyo por medio de consejos y auxilium como servicio militar6. ¿Qué sentido y qué finalidad tienen los consejeros? Saavedra Fajardo deriva de modo muy práctico la necesidad de asistencia del hecho de que no hay príncipe tan inteligente, sabio y trabajador que pueda llevar a cabo todas las tareas él solo: Esta flaqueza humana obligó a formar consejos y tribunales y a criar presidentes, gobernadores y virreyes, en los cuales estuviese la autoridad y el poder del príncipe7.

Así, el rey cede poder y autoridad a aquellos que le respaldan, sin por ello perder dichos privilegios. Podría hacerse un símil con el Sol, que desaparece por la noche para dejar brillar a la Luna, la cual, sin embargo, con su brillo remite al Sol como instancia esencial. Lo mismo sucede con el poder, «cuando el príncipe entrega parte de los negocios

4

Cfr. Mühleisen, Stammen y Philipp, 1997. Cfr. Los dos «doce consejos» de principios del siglo XV o las reglas aconsejadas del Secretum Secretorum. Cfr. Singer, 1981, pp. 56, 61. 6 Cfr. Wohlfeil, 1976, p. 322. 7 Saavedra Fajardo, Idea, II, p. 234. 5

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al valido, reservando a sí el arbitrio y la autoridad»8. Si el rey conserva la última palabra en toda decisión, mantendrá intacto el poder; el peligro para él aparece cuando deja todo en manos de un vasallo poderoso9. Indirectas de este tipo contra el conde duque de Olivares no fueron algo extraño en la literatura10, pues desde 1622 el rey español había ido dejando en sus manos gran parte de los asuntos de gobierno. Andrés Mendo, en su libro en emblemas Príncipe perfecto y ministros aiustados, llega a afirmar que es menos perjudicial para un Estado tener un mal príncipe y, en cambio, buenos consejeros, pues, de lo contrario, los malos consejeros no pueden ser controlados por un buen príncipe11. Pedro de Ribadeneyra deriva la necesidad del consejo ajeno de la miseria hominis. Dada la limitación del juicio y la fuerza de las pasiones, en los asuntos importantes y complicados se necesita el consejo de otros. Hace referencia a san Agustín, quien tilda de altanería el confiar en el juicio de uno mismo, y a san Juan Crisóstomo, según el cual Dios es el único que no necesita consejos de terceros. Si el rey se deja aconsejar por «hombres sabios y amigos del bien de la república»12, no se produce una pérdida de poder, más bien todo lo contrario: sus leyes y disposiciones adquieren mayor autoridad. Así, el gobernante necesita virreyes, presidentes, embajadores, gobernadores y ministros, nombrados por Ribadeneyra como ejemplo en el capítulo sobre el consejo. En su capítulo sobre los consejeros, Juan de Mariana parte de la cuestión de si es oportuno que el Estado esté dirigido por una sola persona o por muchas. En una retrospectiva histórica, deduce el origen de las leyes de las debilidades de los gobernantes: la equidad del príncipe llegó a hacerse sospechosa, porque una sola persona no bastaba para satisfacer a todos con igual eficacia, exento de todo odio personal. Se promulgaron, pues, las leyes, que hablasen constantemente a todos con una misma voz13. 8

Saavedra Fajardo, Idea, II, p. 237. «Peligroso está el corazón del príncipe en la mano de un vasallo a quien los demás respetan por su sangre y por el poder de sus estados; si bien, cuando la gracia cae en personaje grande, celoso y atento al servicio y honor de su príncipe y al bien público, es de menores inconvenientes» (Saavedra Fajardo, Idea, II, p. 239). 10 Cfr. Cruickshank, 2002, p. 99. 11 Cfr. Mühleisen, 1990, p. 184. 12 Ribadeneyra, Obras escogidas, p. 554. 13 Mariana, Del Rey, p. 46. 9

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Mientras que al principio hubo solo unas pocas leyes sencillas, con el paso del tiempo fueron incrementándose en cantidad, complejidad y severidad. De este modo, según Mariana, las debilidades de los gobernantes llevan, con la introducción de las leyes, a una cierta separación de poderes que podría verse intensificada si, como sucedió con los reyes de Persia, se introdujeran «ministros de consumada experiencia» (p. 53) que actuaran como ojos y oídos complementarios para el rey. Y cuando se crean otros magistrados, se distribuye la potestad entre muchos, ya se trate de constituir un senado, ya de elegir jueces14.

La pérdida de poder marcada por la introducción de consejeros se reconoce de forma clara, pero también se recomienda, pues protege al pueblo de las debilidades de su monarca y a este de las «quejas injustas de los pueblos» (p. 60). Juan Ginés de Sepúlveda señala que si se tiene en cuenta la cuestión de la sucesión en las monarquías, por la cual no siempre los mejores y más sabios se convierten en reyes, se hacen necesarios los consejeros. Sin embargo, sería demasiado arriesgado encomendarse a un solo consejero. Más bien, el rey ha de consultar en cuestiones importantes al menos a «muchas personas destacadas por su sensatez y virtud»15. No obstante, demasiados consejeros pueden desconcertar al rey en caso de guerra: De este modo el rey, disuadido por sus consejeros, suele volverse más indeciso y se pierden las ocasiones de combatir y las oportunidades de llevar a cabo grandes hazañas16.

Juan de Pineda compara el Estado con un cuerpo en el que la cabeza es el rey: y el corazón es el senado, que agora llamamos los Consejos, y las Chancillerías reales, que son el principio de la vida pública, como el corazón de la natural17.

14 15 16 17

Mariana, Del Rey, p. 55. Sepúlveda, Obras completas, VI, p.86. Sepúlveda, Obras completas, VI, p.93. Pineda, Diálogos, p. 136.

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Fadrique Furió Ceriol trata con gran detalle la significación del consejo y de los consejeros en su Tratado de la institución del Príncipe. Ya al comienzo deja claro que desde su punto de vista los consejeros solo pueden tener una función auxiliar. El príncipe debería tener en cuenta siempre dos opiniones, la propia y la ajena, y entonces tomar sus decisiones dependiendo del lugar, el momento, los implicados y el asunto. Las decisiones nunca pueden dejarse en manos de los consejeros, pues en ese caso cada uno tendría en cuenta solo sus propios intereses y el Estado quedaría sin líder, «porque siendo los hombres naturalmente codiciosos, los consejeros no quieren dejar pasar la ocasión de aprovecharse»18. Aquí no es el consejero quien limita el poder del rey, sino que el rey limita el del consejero. El rey puede escuchar argumentos y contraargumentos, «pero que a ninguno crea, sino que lo remita todo a su examen y prueba»19. Por otra parte, el rey será juzgado por la calidad de sus consejeros, «porque, cuando son sabios y suficientes, siempre es reputado sabio el príncipe»20. Para la elección de los consejeros, el rey no debería pensar solamente en su entorno habitual, sino pedir información sobre posibles candidatos adecuados para tal fin en otras zonas21. A pesar de ello, aun habiendo escogido a los de mejor reputación, mejores conocimientos y mejores cualidades, el rey ha de mantenerse alerta y probar su eficacia, «porque el corazón del hombre es secretísimo, y el cargo descubre lo que cada uno es, y fácilmente con las ocasiones tropezamos y caemos y nos troncamos, es menester siempre velar»22. Lorenzo Ramírez de Prado aconseja no escoger ingenios muy grandes y elevados, proporcionándose más a novedades, que a prudentes resoluciones. En observación de Aristóteles con dificultad se halla gran ingenio sin mezcla de locura23.

También habría que escoger un «ingenio incansable, que no se venza del trabajo con facilidad […] Mal acierta quien prefiere al negocio y servicio del príncipe el ocio y comodidad propia»24. 18 19 20 21 22 23 24

Mechulan, 1973, p. 94. Mechulan, 1973, p. 188. Mechulan, 1973, p. 178. Mechulan, 1973, p. 184. Ribadeneyra, Obras escogidas, p. 541. Ramírez de Prado, 1958, p. 40. Ramírez de Prado, 1958, pp. 97-98.

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Respecto a las cualidades, Furió Ceriol se pronuncia con gran minuciosidad: el consejero ha de ser de alto y raro ingenio, ha de saber las artes de bien hablar, ha de saber muchas lenguas, principalmente las de aquellos pueblos que su príncipe gobierna o tiene bien por aliados, bien por enemigos, ha de ser un gran historiador y haber leído las historias antiguas y modernas, y, finalmente, ha de saber el fin, la materia, el cómo, cuándo y hasta cuánto se extiende cada virtud. El consejero ha de saber «cómo se gana, aumenta, conserva y pierde el Estado»25. Se añade a estas la cualidad del conocimiento exacto de la geografía y potencial militar de los países pertenecientes al rey o que de algún modo están relacionados con él. Ha de ser además generoso y no avaro, caritativo, un buen oyente, receptivo, y sobre todo ha de distinguirse por el vigor que hace de él un «amador de verdad, enemigo cruel de lisonjeros», habla con libertad, no es supersticioso, no es risueño, lo que habla tiene peso, dice su parescer al Príncipe, como a cualquier otro, nada sabe disimular26.

Esta cualidad resulta de otra fundamental: el consejero ha de tener tan en mente el bien público que con ello olvide el provecho personal. Si se ocupa de todo el «cuerpo del principado», olvidará las relaciones familiares y de amistad y fomentará solamente la justicia y la eficiencia. «El hombre justo es leal, que es el fundamento del concejo»27. Una cualidad central del consejero, que Lorenzo Ramírez de Prado reclama en su libro Consejo y consejero de príncipes (1617), es la prudencia, que se desarrolla en cuatro pasos. Primero se cuestiona el objetivo, después busca los medios, escoge entre ellos los más seguros y con menos peligros, y considera cómo se ponen en práctica sin esfuerzo, costes ni trabajo28. Muestra que la prudencia, así como la constancia y la fortaleza, solo puede adquirirse mediante la experiencia adquirida con resistencias, impedimentos y esfuerzos: el juicio de los que a fuerza de experiencia larga y de padecer, templando los licenciosos afectos, penetran lo provechoso, lo saludable29.

25 26 27 28 29

Mechulan, 1973, p. 138. Mechulan, 1973, p. 164. Mechulan, 1973, p. 154. Cfr. Ramírez de Prado, Consejo y consejero, p. 15. Cfr. Ramírez de Prado, Consejo y consejero, p. 208.

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Es, así pues, la experiencia la que convierte en Experti a los consejeros. Otras cualidades del consejero recomendadas por Ramírez de Prado son, junto a una edad avanzada en aras de la experiencia, conocimientos de Filosofía, Derecho, Retórica, lenguas extranjeras e Historia. Frente a ello, para Ribadeneyra es la virtud la característica más importante de los consejeros: porque los hombres fundados en la virtud están fundados en Dios y se contentan con poco, y huyen el resplandor engañoso de la corte30.

En este sentido, también Mariana pretende excluir de los cargos estatales a aquéllos que por sus ansias de dinero engañan e infringen tanto las leyes divinas como las humanas, «por temor de que no inficionen con sus costumbres la provincia»31. Más concretamente, Furió Ceriol recomienda siete gremios de consejeros, que anticipan lo que más tarde serán siete ministerios. En primer lugar nombra el gremio encargado de las finanzas, que habrá de ser responsable de los ingresos ordinarios y extraordinarios del rey. A este le siguen un gremio para los asuntos internos que se ocupa del funcionariado, un Consejo de Guerra encargado de la defensa del país, un consejo de mantenimientos o provisiones responsable del comercio, un Consejo de leyes competente en cuestiones de justicia y, finalmente, dos consejos que se complementan: el Consejo de Pena se encarga de que los comportamientos incorrectos sean castigados, mientras que el Consejo de Mercedes tiene como misión averiguar comportamientos meritorios y recompensarlos32. ¿Cómo se aplica la literatura de tratados al teatro? Un célebre ejemplo de mal consejero es el cardenal Volseo (Wolsey), a quien el rey Enrique VIII pide consejo como confidente en La cisma de Ingalaterra33 de Calderón. En lugar de pensar en el bien de Inglaterra o del rey inglés, sus propios intereses ocupan el lugar central de sus ambiciones. En su deseo por convertirse en papa, nada le importa quién le apoye:

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Ribadeneyra, Obras escogidas, p. 555. Mariana, Obras, p. 538. 32 Mechulan, 1973, pp. 106-119 33 En adelante, citas extraídas de Calderón de la Barca, La cisma de Ingalaterra, pp. 491-521. 31

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Cardenal soy y legado, Enrique me favorece, Francisco, que es rey de Francia, y Carlos, emperador de Alemania, mi favor pretenden; que con instancia cada uno a Enrique quiere contra el otro, y en mí está su gusto: dueño será quien Pontífice me hiciere (vv. 493-494).

Cuando la reina se pone furiosa porque él no le permite entrar en la habitación del rey, Volseo no muestra en absoluto serenidad, sino que se deja llevar por la ira y promete venganza (v. 498). Cuando se revela que el rey Enrique se ha enamorado de Ana Bolena y Volseo descubre que el emperador Carlos ha colocado a Adriano como sucesor al trono papal, Volseo quiere vengarse del nuevo papa y de la reina a la vez. Dominado por pasiones, por intereses personales, carece de todo tipo de virtud, recurre contra su rey a la disimulación y deja fuera de la elección de los medios la prudencia al prometer a Ana Bolena hacerla reina y aconsejarle fingir su amor al rey y asegurarle que solo podrá amarle si se casa con él. Como contrapartida, Ana le deberá garantizar una gratitud eterna.Volseo hubiera sido un consejero bueno y comprometido con el bien común si hubiera atenuado o extinguido el fuego pasional del rey. En lugar de ello, Volseo declara al rey que su matrimonio con la reina no es válido, pues antes esta había sido la mujer de su hermano: «Tú estás, señor, soltero:/ no fue tu matrimonio verdadero» (p. 507). Incluso cuando el rey replica que el papa había anulado el primer matrimonio, Volseo insiste: Llama tu Parlamento, y junto, haz un retórico argumento diciendo que te aflige la conciencia a tomar contra el Papa esta licencia (p. 507).

Aunque el rey sospecha que Volseo le está engañando, sigue su consejo: Bien sé que me ha engañado Volseo; y he quedado

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de su falso argumento satisfecho; y es que el fuego infernal que está en pecho hace que, ciega mi turbada idea, niegue verdades y mentiras crea (p. 507).

Una vez que el rey ha anunciado la invalidez de su matrimonio ante el Parlamento y repudiado a la reina, esta le suplica de rodillas a Volseo «que advirtáis, que aconsejéis/ bien al rey» (p. 510). Aparentando inocencia responde Volseo que él no tiene poder alguno como consejero y que es el rey quien decide de modo soberano: «El rey es docto,/ él se aconseja consigo,/ y con él yo puedo poco» (p. 510). Cuando Volseo pretende conseguir de la nueva reina la «presidencia del reino», descubre que esta ya se la ha concedido a su padre. Como nueva confidente del rey, Ana se ocupa de que Volseo caiga en desgracia, que pierda sus cargos y que se envenene a su antecesora. Solo cuando el rey sorprende a Ana con su amante, Carlos, reconoce que ha sido embaucado y hace decapitar a Ana. A pesar de todo, hay un final aparentemente conciliador cuando la hija del rey, María, que en la obra de Calderón se niega a confirmar la separación de la iglesia anglicana de la católica, recibe entre el aplauso generalizado el título de princesa de Gales. Así termina la obra del «docto ignorante Enrique» (p. 521), quien por una parte combate a Lutero y, por otra, instigado por su consejero Volseo, promueve él mismo un cisma religioso. Los consejeros pueden ser representantes de diversas profesiones. Si en la obra anterior lo fue un cardenal, en Saber del mal y del bien34 son los cortesanos Íñigo y Ordoño los que están movidos por la venganza porque el rey solo atiende a su primer favorito, Pedro, y ya no escucha los consejos de aquéllos: «El Rey ha despreciado/ nuestros consejos, pues tan sin cuidado/ hoy, en nada repara» (p. 23). Por ello y porque carecen tanto de prudencia como de virtud, hacen llegar a manos del rey una carta falseada de la cual este deduce que Pedro planea el derrocamiento del rey. El favorito es expulsado y más tarde, en el tercer acto, se demuestra su inocencia. Una vez rehabilitado, al tener que dictar sentencia contra Íñigo y Ordoño, se contenta con desterrarlos de la ciudad. De modo ejemplar se muestra aquí a qué peligros están expuestos

34

En adelante, citas extraídas de Calderón de la Barca, Saber del mal y del bien, pp. 20-35.

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los consejeros buenos y leales y cuán pernicioso puede ser que el rey atienda de manera demasiado irreflexiva a los falsos consejeros. Podrían citarse más ejemplos extraídos de Calderón: en Afectos de odio y amor35 se presenta el caso extremo de que, sin ser reconocido, el mayor enemigo se convierte en el más íntimo confidente y consejero. El duque ruso Casimiro, que ha matado en batalla al padre de la reina sueca Cristerna, aparece bajo una identidad falsa en la corte sueca, ofrece sus servicios y se convierte de inmediato en capitán de la guardia de la reina. Casimiro quiere permanecer cerca de Cristerna, pues la ama, mas ella quiere vengar la muerte de su padre y le encomienda con toda confianza a él, de quien no conoce la identidad, la misión secreta de raptar a Auristela, la propia hermana de Casimiro. Una vez logrado el encargo, Casimiro es ascendido por Cristerna con rapidez a maestre de campo y más tarde a general de caballería, con lo que Casimiro toma conciencia del peligro que supone su doble identidad: Solo con decir quién soy; pues en el instante que lo sepa ella, moriré a sus iras» (p. 726).

Aunque la obra tiene un final feliz, pues el amor de Cristerna vence al odio original cuando Casimiro revela finalmente su identidad, se plantea la advertencia de que los descuidos de un gobernante pueden llevar a que el mayor enemigo llegue a ser el mayor confidente. En La gran Cenobia36 de Calderón, el nuevo emperador Aureliano echa en cara al capitán Decio el haber sido un cobarde por haberse dejado ganar en batalla por la reina Cenobia, esto es, una mujer. Decio, que ve ofendido en público su honor, toma la ofensa como razón para la venganza. No aconseja a Aureliano, sino a su oponente, Cenobia, y le desvela el plan de un inminente ataque romano. Sin embargo, dado que establece diferencias entre el emperador y el resto, regresa al campamento romano tras su traición:

35 En adelante, citas extraídas de Calderón de la Barca Afectos de odio y amor, pp. 705-745. 36 En adelante, citas extraídas de Calderón de la Barca, La gran Cenobia, pp. 155-185.

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¿Pues he de ser contra mi patria traidor? Contra Aureliano, bien puedo, como ofendido; mas no contra los míos, que fuera confirmar su presunción (p. 165).

A ojos de Decio, el emperador es «un tirano, un cruel, un bárbaro» (p. 164), lo cual le da derecho a convertirse en traidor, esto es, en consejero de la parte contraria. Aureliano resulta ser un tirano a quien Decio asesina, tras lo cual el pueblo puede nombrarle nuevo emperador y él, por su parte, nombra a Cenobia emperatriz. Cuando Decio acaba con él con las palabras: «Muerte mis manos te den/ por bárbaro, por tirano,/ por soberbio y por cruel» (p. 184), se pone de manifiesto que también en los gobernantes hay ciertas cualidades que hacen imposible todo tipo de lealtad por parte de los consejeros. Para terminar, citaremos El duque de Viseo37, de Lope de Vega. Aquí es el privado del rey portugués, don Egas, quien aprovecha su posición de confianza para perjudicar al Condestable, que había desvelado el origen moro de Egas. Este aconseja al rey tomar precauciones ante una conspiración del condestable y sus tres hermanos, pues estos quieren derrocar al rey y colocar en el trono al duque de Viseo. Le dice al rey: Como soy testigo de las murmuraciones de los cuatro hermanos portugueses, que mil veces en corrillos de algunos caballeros les he reprehendido libertades que dicen contra ti, tengo creído que viene el Condestable a lo que dice alguno que lo sabe de su boca. […] De donde arguyo que verdad sería haberme dicho que estos han llamado al Condestable con tirano intento de quitarte la vida, y la corona poner en la cabeza de tu primo y tu cuñado, el duque de Viseo (pp. 422-423).

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En adelante, citas extraídas de Lope de Vega, Comedias escogidas, 3, pp. 421-442.

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Cuando don Egas se da cuenta de que no ha perjudicado a los hermanos, sino al duque de Viseo, intenta protegerle, pero en este caso el rey no le acepta como consejero: «Calla, don Egas; que estás necio» (p. 431). Cuando el rey pide cuentas al duque de Viseo, este duda en un primer momento de la prudencia del rey y muestra entonces cómo se ha de tomar consejo: Cuando el rey es prudente, no se informa de alguno que transforma las verdades en otras calidades diferentes; […] Alejandro Severo, cuyo imperio fue tenido a misterio, no juzgaba si no se acompañaba de veinte hombres de más famosos nombres de letrados, que estaban celebrados en el mundo (pp. 433-434).

Cuando más adelante el rey le acusa en público de traidor y los presentes aseguran que el duque de Viseo es leal, el rey sigue estando convencido de su culpabilidad y acaba con él. Aun cuando al final se demuestra que el verdadero traidor es don Egas, que había inventado la acusación en favor de sus propios intereses, se demuestra también que el rey ha actuado de forma incorrecta por su inocencia al haber escuchado los consejos de una sola persona, en lugar de haberse formado su propia opinión o de haber tomado en consideración el consejo de otros. Si echamos la vista atrás a cada uno de los consejeros, se muestra que Volseo, guiado por sus propios intereses y por la venganza, da falsos consejos; que los consejeros Íñigo y Ordoño, con ánimo de venganza por el desprecio del rey, derrocan a un buen consejero; que la reina sueca Cristerna hace de su mayor enemigo su más íntimo confidente; que el ofendido capitán romano Decio se convierte en el consejero de la parte enemiga, y que el rey portugués escucha solamente los consejos falsos de una única persona que, por venganza, inventa una conspiración. Pero, ¿es en verdad siempre el consejero a quien hay que cargar con las culpas? Volvamos de nuevo a la literatura de tratados. En Juan de Mariana, la circunspección y la prudencia se encuentran entre las virtudes del rey, «para que no le engañen sus cortesanos» (p. 521). Este no puede formarse juicios a partir de «rumores tal vez infundados» (p. 538) y debe excluir de los cargos públicos a aquéllos que «movidos por

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la pasión del oro y solo por el oro, se entregan á los mayores fraudes y violan las leyes divinas y humanas» (p. 538). El rey tendrá que evitar que «hombres ambiciosos lleguen bajo el pretexto de piedad á los altos puestos del Estado» (p. 541). Deberá mantener alejados a los «que venden al que más obligado les tiene solo para vengar alguna afrenta o para mejorar su suerte y su fortuna» (p. 562) y prestar especial atención a los advenedizos: «Evite empero que hombres vulgares y sin ninguna virtud superior salgan de repente de las tinieblas a la luz y se eleven desde los mas inferiores servicios de palacio á los mas altos honores y mas eminentes dignidades» (p. 567). En este sentido se podría pensar en Volseo o en Casimiro. Sea como fuere, para Mariana siempre es el rey quien actúa de forma errónea si elige a los consejeros equivocados, si hace caso omiso de la virtud y prudencia de sus consejeros y si se deja engañar por la disimulación. Allí donde a primera vista el comportamiento del consejero o del confidente sea objeto de críticas, habrá que criticar en realidad al rey. Él es, en último término, el soberano que ostenta el poder aun cuando delega su ejercicio y, para retomar la imagen mencionada al comienzo, como sustancia del poder estatal es responsable de los modos de ejercicio del poder. En este sentido, las obras aquí mencionadas son ejemplos de que en el teatro se plasmó una crítica indirecta, aunque clara, al monarca.

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La figura del privado o del valido aparece por primera vez en la historia española en la primera mitad del siglo XV; concretamente con don Álvaro de Luna, condestable de Castilla que, en palabras de Fernán Pérez de Guzmán, «más usó de poderío de rey que de caballero»1. Su ejecución en Valladolid el 2 de junio de 1453 sirvió como trágico ejemplo a aquellos que pretendieran imitarle, aunque como recuerda su enemigo, el marqués de Santillana, en su Doctrinal de privados, escrito precisamente contra el condestable, el noble castellano no fue el primero en ocupar esta posición, sino que en la Biblia ya aparecían personajes que cumplieron las funciones de consejeros del rey: Privado tovo Habraham, aunque santo patriarcha, privado tovo el monarcha Assuero, que fue Hamán, e Joab, su capitán, privado fue de David2.

Hemos de esperar hasta el reinado de Felipe II para poder encontrar personas como, por ejemplo, Cristóbal de Moura que cumplieron funciones similares a las que posteriormente desempeñarán los privados de los Austrias menores. Sin embargo, desde principios del siglo XVI aparece una amplia literatura sobre el príncipe, en la que, entre 1 2

Pérez de Guzmán, Generaciones y semblanzas, p. 45. Marqués de Santillana, Poesías completas, p. 549.

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otros temas, se discute tanto la necesidad de su existencia como las funciones que debe desempeñar este consejero real, literatura que tiene sus antecedentes ilustres en la obra de humanistas como Erasmo de Rotterdam, Educación del príncipe cristiano, y El príncipe de Nicolás Maquiavelo. Pero la plenitud tanto en la literatura política como en la realidad histórica españolas se alcanza en la primera mitad del siglo XVII, en la que nos encontramos con los dos validos que mejor ejemplifican esta figura en España: el cardenal duque de Lerma y el conde duque de Olivares, cuya labor de consejeros reales abarca desde 1598 hasta 1643 con un solo intervalo de tres años, los que van de 1618 a 1621, cuando este cargo lo ocupó el hijo del primero, el duque de Uceda. En otras monarquías europeas, y casi por estos mismos años, tenemos las figuras del cardenal Richelieu, en Francia, o del duque de Buckingham, en Inglaterra, con poderes y funciones semejantes a las de los dos nobles españoles. Como ya he dicho, a la aparición de este personaje en la vida política le acompaña una amplia literatura que pretende justificar su existencia, así como definir los parámetros en los que debe desenvolverse; autores como Furió i Ceriol, fray Juan de Santamaría, Mártir Rizo, Saavedra Fajardo, entre otros, dedicaron libros enteros o capítulos de libros a presentar el modelo ideal de consejero, privado o valido, de los distintos monarcas españoles. En esta tradición político literaria se inserta Francisco de Quevedo, pues al escritor madrileño el tema del gobierno y el de las funciones que deben desempeñar los distintos personajes que ejercen el poder le preocupó desde muy temprano en su carrera literaria, y continuó abordando el tema hasta sus últimos textos: cronológicamente, el primero de ellos sería el Discurso de las privanzas que fue redactado entre 1606 y 1608, según su más reciente editora, y último el Marco Bruto, del cual la primera parte se publicó en 1644 y la segunda estaba siendo dictada por el escritor en su Torre de Juan Abad en diciembre de 1644, y en la que todavía seguía trabajando en febrero del año siguiente solo unos meses antes de su fallecimiento. Entre estos dos textos innumerables poemas, obras históricas, e, incluso, una comedia Cómo ha de ser el privado, escrita entre 16231624, la primera versión, y 1628-1629, la segunda, abordan el tema del valido. Lo que a mi parecer convierte a Quevedo en un autor original en su tratamiento de este tema, a pesar de que se ha escrito que nuestro escritor no fue «un pensador, sino más bien un profundo re-pensador»3,

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es su doble acercamiento a este personaje: por una parte, tenemos sus textos teóricos (Discurso de las privanzas o las dos partes de Política de Dios) en los que trata de dibujar el valido ideal; por otra, sus obras históricas, poéticas y teatrales, en las que describe a los dos validos más destacados, Lerma y Olivares, aunque podemos ampliar esta nómina con el cardenal Richelieu, al que dedicó dos sonetos («Sabe, ¡oh rey très cristiano!, la festiva» y «Decimotercio rey, esa eminencia») y un panfleto satírico escrito en 1635 Visita y anatomía de la cabeza del cardenal Armando de Richelieu4. Ciertamente, cuando aparecen en una misma frase Quevedo y valido enseguida pensamos en la relación que mantuvieron el conde duque de Olivares y don Francisco durante más de 20 años; una relación que tuvo sus altibajos desde que el noble asumió las funciones de valido en 1622, a la muerte de su tío y mentor don Baltasar de Zúñiga, y que terminó en 1643 con la caída en desgracia de Olivares y su posterior fallecimiento dos años más tarde, en julio de 1645, precisamente unos meses antes del de nuestro escritor. Los distintos avatares que conoció la relación entre el escritor y el ministro han recibido un amplio tratamiento, tanto por parte de los quevedistas, como por algunos historiadores, entre los que cabe destacar los trabajos de John Elliott5. Estos trabajos no se hallan exentos de malentendidos y algunas de sus conclusiones han debido ser revisadas a la vista del descubrimiento de nuevos datos y textos, como fue el hallazgo de Execración contra los judíos, que adelantó a 1633 los ataques de Quevedo a la política del ministro, pero en líneas generales nos presentan una visión muy completa e interesante de lo que fue una trayectoria de encuentros y desencuentros entre un poderoso gobernante y un gran humanista. Dentro de la extensa bibliografía quevediana, sin embargo, no encontramos ningún trabajo que haya analizado con cierta profundidad el retrato o, mejor dicho, los retratos que esboza nuestro escritor del cardenal duque de Lerma. Quizás se pueda ver en esta laguna un reflejo de la desproporción de los trabajos de los historiadores que le han dedicado mucha menos atención a este que al conde duque de Olivares. Pero en el caso de Quevedo creo que se puede afirmar que la aparición en sus obras de uno y otro es bastante pareja y además que se 3 4

Aranguren, 1950, p. 157. Un moderno estudio comparativo entre estos dos validos es el de Elliott,

2002. 5

Ver sobre todo Elliott, 1991.

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dan muchas semejanzas en la forma en que retrató a ambos; su postura ante el valimiento de Lerma evolucionó de la misma manera que lo hizo frente a la de don Gaspar de Guzmán: un primer momento de apoyo e ilusión por lo que el escritor y los españoles de su época consideraban como un cambio necesario de la política de la monarquía española, para pasar en un segundo momento a la crítica y desilusión por el abandono de la política iniciada en los primeros momentos de los respectivos gobiernos. No conocemos muchos datos sobre los contactos que pudo mantener el joven Quevedo con don Francisco Gómez de Sandoval y Rojas o su familia antes de su entrada al servicio del duque de Osuna en 1613. Únicamente tenemos un indicio en una referencia que aparece en una carta dirigida al duque de Medinaceli el 25 de febrero de 1636 en la que afirma: «porque le debo la vida a su agüela, tía de Vuestra Excelencia»6. El personaje al que se refiere aquí Quevedo es doña Catalina de la Cerda, esposa del duque de Lerma, y se referiría, según algunos quevedistas, a que intercedió ante la justicia, que perseguía a Quevedo por haber participado en algún duelo al lado del duque de Osuna. Sí conocemos más detalles de sus encuentros con el duque de Uceda, hijo y sucesor de Lerma en el valimiento, así como con don Rodrigo Calderón, entrevistas que narra con todo detalle en Grandes anales de quince días. Como ya he dicho anteriormente, en la valoración que hace Quevedo de la labor como gobernante del duque de Lerma se pueden diferenciar claramente dos etapas bien diferenciadas: la primera de ellas presenta una imagen positiva del valido y podemos delimitarla entre 1606 y 1615; la segunda, con severas críticas a su gobierno, comenzaría en 1616 y terminaría alrededor de 1623. A partir de este último año, cuando acaba la primera versión de Grandes anales de quince días, solo tenemos un soneto escrito en 1625 al «Túmulo de don Francisco de Sandoval y Rojas, duque de Lerma y cardenal de Roma», en cuyos dos tercetos finales recuerda asépticamente su labor como valido: De Filipe tercero fue valido, y murió de su gracia retirado, porque en su falta fuese conocido.

6

Sliwa, 2005, p. 561.

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Dejó de ser dichoso, mas no amado; mucho más fue no siendo que había sido: esto al duque de Lerma te ha nombrado7.

En el mismo tono de alabanza por su generosidad se le recuerda en el Breve compendio de los servicios de don Francisco Gómez de Sandoval, duque de Lerma, obra escrita en 1636 en alabanza del nieto del cardenal duque, al que se define como «magnánimo y esclarecido abuelo»8. Pocas referencias que demuestran quizás que Quevedo, ya en la década de 1630 y 1640, se unía al grupo que, en palabras de Antonio Feros, consideraba al duque de Lerma como un «personaje secundario»9. En estas dos épocas en que he dividido la imagen que presenta Quevedo del cardenal duque existe una semejanza fundamental; en ambas tenemos un texto teórico sobre el valido o sobre el gobierno de la monarquía, en el que se incluyen referencias a los consejeros o al valido: en la primera etapa destaca el Discurso de las privanzas, redactado entre 1606 y 1608; la segunda se inicia con la primera parte de la Política de Dios, escrita en 1616, según confiesa el propio escritor en su dedicatoria al conde duque, aunque no fue publicada hasta diez años más tarde, en 1626. Ambas etapas, pues, se inician con un tratado en el que se juzga de manera muy diferente el valimiento del duque de Lerma. Después de estos textos nos encontraremos con poemas o con textos históricos en los que se ensalza o se critica esa misma labor. El Discurso de las privanzas, obra poco conocida, pues hasta hace poco no disponíamos de una edición crítica y debíamos leerla en el volumen de Obras completas10, es el primer texto teórico de Quevedo sobre este tema tan importante como es el del privado o valido. La obra está dedicada «al rey don Felipe III nuestro señor» y fue dividida en diez capítulos, cada uno de ellos con su correspondiente epígrafe. Como hemos dicho, la obra fue compuesta entre 1606 y 1608, justo en el momento en el que aparecen una serie de obras, amparadas o propiciadas por Lerma, en las que se defiende la existencia del valido, o pri-

7

Quevedo, Poesía original completa, p. 295. Quevedo, Breve compendio de los servicios de don Francisco Gómez de Sandoval, duque de Lerma, p. 360. 9 Feros, 2002, p. 467. 10 Quevedo, Discurso de las privanzas.Todas las citas de esta obra están tomadas de esta edición. 8

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vado, y la amistad que le debe unir al rey: así tenemos, por citar un ejemplo, el Discurso del perfecto privado, escrita por fray Pedro de Maldonado. En este texto se aboga por la amistad como elemento fundamental para la relación entre el rey y su hombre de confianza. De esta manera el fraile español se inserta en una de las grandes polémicas de la que se ocupaban casi todos los textos de teoría política, tanto españoles, como de otros países europeos: ¿debía el monarca tener amigos? En el ámbito inglés Bacon había concluido que, incluso los reyes y los príncipes más sabios de la historia habían tenido amigos, pues, al fin y al cabo, «tienen afectos igual que cualquier otro hombre»11. Por supuesto, que los partidarios de esta idea eran conscientes de los peligros que conllevaba, sobre todo en lo que se refería a la usurpación de poder, tema que veremos más adelante recalcó el propio Quevedo, pero aún así creían que eran más los aspectos positivos que los negativos. La posición de nuestro escritor sobre este tema queda patente desde el principio de la obra, que comienza con la definición del término privanza: «un amor o afición entre muchos sujetos determinado a uno» (p 197). A partir de aquí, lo que le queda a Quevedo es establecer cómo debe ser ese amigo del rey, por supuesto un «verdadero amigo», o un «buen amigo», el que «unas veces es agradable y otras molesto… muchas veces de gusto y todas es de provecho» (pp. 221-222). El resto del tratado lo dedica a enumerar y analizar las condiciones, las virtudes que debe poseer este perfecto privado/amigo y establecer por que es necesario; y da varias razones para ello, entre otras y quizás la más contundente: no podría sustentar el peso de la república si no le partiese con otro, no como en señor ni compañero, sino como en ministro, porque dos señores en nada hallan paz (p. 204).

Profundizando más en el tema, acude a la astronomía para equiparar al rey con el Sol y al privado con la Luna: «Ansí han de ser el privado y el rey, que, como la luna, se esconde delante del sol y tanto más luce con sus mismos rayos cuanto más se aparta dél» (p. 205); imagen muy próxima a la que había creado Álamos de Barrientos, para quien el Sol era el rey y los grandes, las estrellas12, o también la consideración 11

Worden, 1999, p. 235. Álamos de Barrientos, Discurso político al rey Felipe III, p. 111: «Y pues el sol comunica su luz con las estrellas, justo es que Vuestra Majestad comunique la suya 12

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del ministro como Alcides13, imagen que volverá a repetir en la canción pindárica dedicada al mismo Lerma. Continúa con otra serie de referencias a su virtud, sabiduría, edad, estoicismo, etc., que no puedo desarrollar por su extensión. Pero lo interesante de este texto con relación a Lerma es que en determinados momentos presenta al cardenal duque como el modelo del privado, tal y como lo pone de manifiesto el párrafo con el que cierra la obra, donde leemos: Dé V. M. gracias a Dios de que le ha dado un criado tal como el Duque, que no le ha dado lugar que tenga nombre lo que le ha dado más de merced que de paga y premio.Tanto y tan bien ha servido y sirve, que merece muy bien que sean semejantes suyos los que le ayudan a llevar la carga que sólo en sus hombros descansa (p. 249).

Con estas palabras, el escritor concluye que el duque de Lerma recoge en sí todas las características que ha atribuido al perfecto valido, características que deben imitar todos aquellos que sirven al rey y que ayudan al ministro a soportar la pesada carga del gobierno del Imperio español. Pero en dos momentos de la obra, Quevedo personifica en el duque las virtudes del buen ministro. La primera de estas alusiones a Lerma aparece en el capítulo tercero en el que el escritor se plantea «si es necesario a un príncipe tener privados, y si ha de ser poderoso o humilde, rico o pobre».Tras concluir que es imprescindible que el rey tenga privados, se adentra en dilucidar la segunda parte del enunciado: ¿ha de ser rico o pobre? Para Quevedo la respuesta es sencilla: ha de ser rico y poderoso, quizás porque como expresaba Álamos de Barrientos: «la nobleza natural y heredada tiene un no sé qué de virtud y de entendimiento, que en las ocasiones luce, aparece y se descubre»14. Esta sería una de las principales causas por la que el escritor madrileño abogaba por los poderosos para gobernar la república. Sin embargo, la que expone en primer lugar es que la elección de un noble despertaría

con los grandes, que son las estrellas de vuestra monarquía, y sin las cuales no hay duda que el cielo no estaría tan hermoso ni lucido». 13 Quevedo, Discurso de las privanzas, p. 205: «Fuera deso, el bien de la república pide privado como el gran peso del cielo un Alcides, no que le sustente, sino que descanse al que le sustenta a ratos». 14 Álamos de Barrientos, Discurso político al rey Felipe III, p. 110.

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menos recelo en el pueblo; esta sería la primera razón, pero aun menciona otra más importante: la familia. Y en el pobre está indecente el cargo por no poder honrarle con la grandeza, deudos y parientes que convenía, que da doblada auctoridad a los oficios (p. 208).

Frente a esto Quevedo elogia a Felipe III y al duque de Lerma: Guarde Dios a V. M mil años, y al Duque en su servicio por el consejo que le ha dado de que honre los oficios con las personas a quien los ha dado, poniendo tantos grandes así en su servicio como en el de la república, cosa que al pueblo ha doblado la obediencia de sus leyes y pragmáticas (p. 208).

De todos los grandes nombrados por Lerma para desempeñar altos cargos en la administración Quevedo cita a dos: don Juan de Zúñiga, conde de Miranda, presidente del Consejo de Castilla, y Pedro Fernández de Castro, conde de Lemos, presidente del Consejo de Indias. Quevedo aborda aquí un punto muy debatido por los ‘politólogos’ de los siglos XVI y XVII: Saavedra Fajardo criticaba esta práctica: «No le parece al valido que lo es, si no participa su grandeza a los domésticos, parientes y amigos, y que para estar seguro conviene abrazar con ellos los puestos mayores y cortar las fuerzas a la invidia»15; Furió Ceriol no lo rechaza, aunque recuerda que «el buen consejero se debe despojar de todos los intereses de amistad, parentesco, parcialidad, bandos, y otros cualesquier respetos»16. Quevedo parece aceptar la práctica que había impuesto Lerma de rodearse de familiares y hechuras en los puestos importantes de la administración para poder así controlar mejor todos los resortes del gobierno. Ciertamente, Lerma no sería el único en adoptar tal política: hemos de recordar que, tanto Olivares como Richelieu también colocaron en los puestos claves de la administración a familiares y amigos. Quevedo elogia a Lerma porque cree, en este momento, que tal medida, la de poner a grandes (curiosamente el escritor madrileño no menciona el parentesco entre Lemos y el cardenal duque), es beneficiosa para el reino, pues si hubiera elegido a 15 16

Saavedra Fajardo, Empresas políticas, p. 596. Furió Ceriol, El Concejo y consejeros del príncipe, p. 46.

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pobres, estos tendrían que haber pagado sus favores a aquellos que los habían ayudado a encumbrarse a esos cargos. La segunda mención directa del nombre de Lerma se refiere a la obligación que se le confería al privado de que no impidiera el paso al rey a ninguno de sus vasallos, que abriera las puertas a estos súbditos del monarca, y que él mismo concediera audiencias a los que se las pedían . Este rasgo del perfecto privado chocaba de frente con lo que había sido la política llevada a cabo en el reinado de Felipe II de aislarse del pueblo, de convertirse en un rey «inaccesible e invisible», en palabras de Antonio Feros17. Felipe III y su ministro parece que mantuvieron esta misma política, tal y como demuestran las palabras de Pinheiro da Veiga que en Fastiginia: se lamenta de que «sería adorado, si no fuera tan inaccesible para las audiencias, porque es necesario andar dos o tres meses para poderle hablar, y a más conquistar a los porteros y ministriles»18. Sabemos por una carta del embajador veneciano Contarini, escrita en 1605, que Lerma sufría «fuertes melancolías» y que en esos momentos no convenía negociar con él, y más adelante añade que a veces era necesario «dos y tres y más recados» para poder ser recibido19. Lo que sí es cierto es que el propio duque decidió en el año 1612 no conceder más audiencias públicas, alegando que estas le impedían atender a los asuntos más importantes que requerían toda su atención. La medida, como ha señalado Antonio Feros, supuso: por una parte, el que su hijo, el duque de Uceda, tuviera más protagonismo en los asuntos públicos; por otra, la constatación de que su control sobre el gobierno, el rey y la cultura «comenzaron a hacerse añicos»20. Pero en Discurso de las privanzas, redactado recordemos entre 1606 y 1608, la imagen que se tenía en este punto de Lerma todavía lo presentaba como un privado que estaba abierto a todos: Lo cuarto, ha de dar audiencia pública libre a todos los que le quisieren hablar, sin esconderse a nadie. Esto, señor, no sólo lo ha hecho el Duque, pero ha salido a buscar a los negociantes. Pluguiera a Dios que como lo ha hecho agora lo hubiera hecho siempre; el hacerlo le estaba bien sobre todas las cosas del mundo para ganar corazones (p. 238).

17 18 19 20

Feros, 2002, p. 163. Pinheiro da Veiga, Fastiginia, p. 77. Citado por Díaz Martínez en Quevedo, Discurso de las privanzas, pp. 238-239n. Feros, 2002, p. 411.

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El fragmento resalta el hecho de que el cardenal duque ha abierto sus puertas a todos los que solicitaban audiencia, tal y como debe hacer el buen ministro que escucha a los que se presentan para hablar con él. Quevedo destaca que no solo ha concedido estas entrevistas a los que las pedían, sino que además ha buscado a los «negociantes», que creo podemos entender aquí en el sentido etimológico de los que se ocupan de la política, aparte de su significado de mercaderes. Por último, el escritor reconoce que el conceder audiencias le sirve al gobernante, en este caso a Lerma, para ganarse la simpatía de los súbditos y de aquellos a los que recibe. Estas son las alusiones claras a la figura del cardenal duque que aparecen en Discurso de las privanzas. Pero más allá de estos casos, el texto en sí se puede leer desde dos perspectivas: en primer lugar, como un manual más sobre la figura del privado; en segundo lugar, por la fecha en que está escrito y por las referencias a Lerma, como un elogio a la figura del cardenal duque que personifica todas las virtudes que debe reunir el perfecto privado. Por las mismas fechas que redactaba o terminaba de redactar este Discurso de las privanzas, Quevedo escribe un poema elogiando al valido de Felipe III, una canción pindárica que tituló «Elogio al duque de Lerma don Francisco»21, aunque en la edición de El Parnaso español de 1648 el editor, González de Salas, le añadió la apostilla: «cuando vivía valido feliz de el señor rey don Filipe III». La canción debió escribirse, según James O. Crosby22, entre 1607 y el 28 de abril de 1609, fecha esta última en que llegaron a Madrid los capítulos de la Tregua de los Doce Años, que en el poema todavía no se da como hecho ya ocurrido. El motivo por el que Quevedo decidió escoger este género de poesía para alabar al valido lo proporciona González de Salas en la disertación que escribió como prólogo al poema, cuando afirma: Advierto ya, pues, en su cualidad, ser para este género de canciones la materia más oportuna los elogios, encomios y alabanzas, y, en suma, toda celebración de virtudes y hechos ilustres (p. 188).

21

Cito este poema por Arellano y Roncero, 2001.A partir de ahora señalo los números de los versos o la página en la que se halla el texto de González de Salas. 22 Crosby, 1967, pp. 108-109.

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Tomando como base aquellas composiciones poéticas en las que Píndaro alababa a los héroes de las olimpiadas y otros certámenes de la Grecia clásica, Quevedo elabora un poema en el que va a elevar casi a categoría mítica al valido de Felipe III. En la primera de las estrofas, el poeta filosofa estoicamente sobre la igualdad de todos los hombres en el momento de nacer y en el momento de morir, para terminar con una especie de beatus ille estoico: Feliz el que la cándida pureza no turba en la riqueza, y aquel que nunca olvida ser polvo, en el halago de el tesoro, y el que sin vanidad desprecia el oro (vv. 12-16).

Establecida en esta primera estrofa la base filosófico-moral en la que ha de basarse la vida del perfecto cristiano, Quevedo se centra en el elogio, encomio y alabanza de don Francisco de Gómez de Sandoval y Rojas. Esta primera estrofa cobra más valor si tenemos en cuenta que la persona que «desprecia el oro» es el valido, un hombre poderoso, al que Quevedo presenta como un hombre sabio, cristiano, que recuerda y vive el contemptus mundi. La aparición del cardenal duque se inicia en los primeros versos de la segunda estrofa en la que se lee, refiriéndose al privado: Nunca más felizmente en la gloriosa frente de Alejandro su luz amanecieron, ni en la alma valerosa de César, que ya estrella a volar osa, mayores alabanzas merecieron, ni de Augusto las paces más amadas fueron, pues de blandura y de cuidado vuestro espíritu armado, haces dejó burladas, previniendo la suerte que enemiga al que irritarla presumió castiga (vv. 21-32).

El poeta ha elevado al ministro de Felipe III a un espacio cuasi mítico, en el que lo compara con tres de los más grandes y poderosos personajes de la Antigüedad clásica: Alejandro Magno, Julio César y el

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emperador Augusto. Recordemos que los tres fueron guerreros que, además, se distinguieron por otras características:Alejandro se asimilaba a la generosidad, a la magnanimidad; César, era sinónimo de valentía, y, por último, Augusto había sido el artífice de la pax Augusta. De esta manera, el duque se ve investido de las características más importantes que debe reunir un gobernante: ha de ser soldado, magnánimo, valiente y amante de la paz. Los elogios a Lerma se han hiperbolizado, puesto que no dio muestras de interés por la milicia ni tampoco de valentía, pero estos dos rasgos formaban parte de la imagen del perfecto noble y, por lo tanto, había que atribuírselos. Lo que sí concuerda perfectamente con la personalidad del cardenal duque fue su interés por establecer una paz duradera en el Imperio; así que es al emperador Augusto al que más versos le dedica el poeta, que compara la pax Augusta del romano con la llamada pax hispanica del español. Precisamente el Leitmotiv de la paz domina la estrofa siguiente, en la que se ensalza al ministro por haber firmado las paces con los grandes enemigos europeos del Imperio: Por vos desde sus climas peregrino, devoto a la deidad de el rey de España, el alárabe vino. No es poco honrosa hazaña que, vencido el camino y perdonado ya de el mar y el viento, por justo y religioso el noble intento debajo de sus pies ponga el turbante el persa, honor y gloria de Levante. Por vos Ingalaterra descansa y nos descansa de la guerra, y Francia, madre de ínclitos varones, de el peso de las armas aliviada, trae por adorno varonil la espada que ya opuso de España a los Leones, y las islas postreras, que por merced de el mar pisan el suelo… por vos, por vuestro celo, admitirán la paz con que les ruega quien con su voz de un polo al otro llega (vv. 33-53).

Como se puede apreciar Quevedo centra su elogio a la política de Lerma en la diplomacia que tenía como finalidad la búsqueda de la paz

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con los enemigos de la Corona. Esta política pacifista ya la había iniciado Felipe II y se hallaba en la mente de muchos de los escritores españoles como una absoluta necesidad para aliviar los males que aquejaban al reino de Castilla, principalmente. En esta línea tenemos los consejos que Álamos de Barrientos daba a Felipe III, afirmando: Y así concluyo con que el desempeño de Vuestra Majestad ha de ser no gastando en guerras extranjeras, ahorrando de sus rentas, enriqueciendo y aliviando a sus vasallos, para que labren la tierra, y le puedan dar y servir23.

Los versos de Quevedo, pues, se insertan en esta corriente pacifista que dominaba la corte en los primeros años del reinado de Felipe III y Lerma, aunque el historiador norteamericano Paul C. Allen duda de la influencia que Lerma tenía sobre los asuntos internacionales, pues apenas asistió a las sesiones del Consejo de Estado24 y añade que el rey, en ocasiones, rechazó los consejos de su valido. Sin embargo, Bernardo José García García sostiene la tesis contraria y sí cree que Lerma tuvo gran influencia en la política internacional25. Quevedo parece darle la razón a este último, pues le atribuye al valido los sucesivos triunfos obtenidos en este campo. En primer lugar hace referencia a la visita del embajador persa, que abandonó Madrid el 12 de octubre de 1601, y, según Cabrera de Córdoba, se fue «muy contento, y no se le ha dado carta porque no la trajo de su Rey, sino solamente de creencia, y lleva respuesta a boca»26. A continuación alude a las paces firmadas con los dos grandes enemigos europeos de la Corona: Inglaterra y Francia. En ambos casos la participación directa, según Quevedo, del duque de Lerma viene reforzada por ese «vos» con que comienza el verso dedicado a la primera de las dos potencias. La lectura, pues, no puede ser más clara y elogiosa: gracias a la intervención del valido, España puede disfrutar de un descanso en su actividad guerrera. Cierra la estrofa con el deseo de que los rebeldes holandeses, que roban al mar el territorio sobre el que se asientan, imagen repetida en muchas otras obras, por ejemplo el cuadro XXXVI de La hora de todos27, acepten las paces pro-

23 24 25 26 27

Álamos de Barrientos, Discurso político al rey Felipe III, p. 121. Allen, 2001, pp. 30-31. García García, 1996. Cabrera de Córdoba, Relaciones, p. 122. Un análisis de este cuadro en Roncero López, 2010.

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puestas por el duque, a quien se le da el protagonismo de la acción, ya que de nuevo nos encontramos con el vocativo «vos». La estructura del poema resalta la importancia de estos logros del ministro, pues esta es la estrofa central de la canción, el «epodo», que, según González de Salas, «ha de abrazar y comprender artificiosamente ambos institutos» (p.188); es decir, la estrofa y la antistrofa. Las dos estrofas siguientes vuelven a mitificar al valido, al que se identifica con varios personajes de la mitología y la historia romana; así vemos que Lerma es considerado sucesivamente como un Curcio, un Encélado y un Alcides. De estos tres, el héroe con el que fundamentalmente se asimila a Lerma es a Curcio, «mancebo fuerte», cuya muerte dio gloria a Roma, sacrificio que recordó Quevedo en otros textos políticos, como en El chitón de las tarabillas, panfleto en el que defiende la política económica de Olivares. El suceso lo cuentan varios autores latinos:Tito Livio, Marco Varrón y Valerio Máximo, entre otros. En la «estrofa II» Quevedo se limita a ensalzar la figura del héroe romano que dio su vida por su patria y al que sus conciudadanos «hicieron sacrificio / en aras inmortales» (vv. 66-67).Y es en la antistrofa donde se establece claramente la identificación Curcio/Lerma: Vos, de el forzoso peso de tan grande república oprimido, con juicio igual y con maduro seso, a Curcio aventajado y parecido, por darla algún remedio, arrojándoos en medio de los más hondos casos y más graves, de Atlante sois Alcides, que le alivia en sus paces y en sus lides, guardándole a Filipo las dos llaves con que de Jano el templo o abre o cierra. Vos, con el cuello obediente a peso tanto, compráis el laurel santo, y a vos toda la tierra, cual Roma sólo a Curcio, que la ampara, sacrificios dedica en feliz ara (vv. 70-85).

De nuevo, la estrofa se abre con el vocativo «vos», que se dirige al duque de Lerma para, a continuación, desarrollar el paralelismo entre el valido y el personaje romano. La primera referencia que hace a

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Lerma incluye la alusión al gran peso que supone el gobierno de la monarquía, peso eso sí que comparte con el rey. Esta idea atrae enseguida la referencia a Atlante, el gigante que soportaba sobre sus hombros la bóveda del cielo, y a quien sustituyó momentáneamente Alcides; la analogía es clara: Atlante es Felipe III, mientras que Alcides es el duque de Lerma. Se trata de una imagen muy del gusto de Quevedo que la utilizó, por ejemplo, con una significación religiosa en un soneto en el que identifica a Atlante con Jesús y a Alcides con Simón Cirineo28. Pero una cosa que interesa recalcar es la idea que se deduce del concepto de carga, de sacrificio, referidos a la labor de gobernar, que también va a ser muy utilizada por Quevedo en textos como Política de Dios, pues ya en la dedicatoria de la primera parte de 1616 al «Pontífice, emperador, reyes, príncipes» afirma: A vuestro cuidado, no a vuestro albedrío, encomendó las gentes Dios Nuestro Señor; y en los Estados, Reinos y Monarquías os dio trabajo y afán honroso, no vanidad ni descanso29.

El gobierno de la monarquía, según esto, no es un regalo divino, sino más bien una maldición que debe soportar el rey; eso sí con la ayuda del buen privado.Aquí se resume otra idea fundamental del ideario político de Quevedo y de muchos de sus contemporáneos que veían en el privado un simple ayudante del monarca, un noble amigo que le aliviaría el trabajo, pero que en ningún momento usurparía ninguna de las funciones impuestas por Dios a los soberanos. En estos versos, Quevedo ve a Lerma como el valido ideal que se atiene a las enseñanzas divinas: es el Alcides que alivia la carga de Atlante, pero que no lo sustituye en su misión. La misma idea la expresa cuando lo define como el que le guarda a Felipe III las llaves del templo de Jano, cuyas puertas permanecían abiertas en tiempos de guerra y cerradas en tiempo de paz.Y precisamente esta labor de obediencia al rey le hace merecedor del laurel de la victoria y del agradecimiento de todas las naciones de la Tierra por haber ayudado a mantener la paz. La canción se cierra con un epodo que retoma el contenido filosófico del estoicismo cristiano que ve en la muerte el descanso de una 28

Quevedo, Poesía original completa, p. 169: «Atlante que en la Cruz sustentas cielo, / Hércules que descansas sumo Atlante». 29 Quevedo, Política de Dios, p. 38.

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«bien lograda y venturosa vida» (v. 86); una muerte que es el sueño, el deseo del valido que vivió la vida como si precisamente fuera un sueño. Los versos siguientes recogen los conceptos cristianos de la brevedad de la vida y de la muerte como el premio deseado por haber sido, en el caso de Lerma, un «buen privado» (v. 95). Los últimos versos mitifican a la familia del cardenal duque, cuyos orígenes guerreros al lado de los reyes castellanos evoca la gigantomaquia; es decir, a la lucha de los gigantes contra Júpiter. En este caso, los antepasados de Lerma se presentan como aliados de Jove, del rey, en su lucha contra sus enemigos, que yacen enterrados «fulminantes / escarmientos a la guerra» (vv. 103-104), personificaciones de un espíritu heroico que pervive y pervivirá en el duque y en sus herederos. Los textos aquí analizados reflejan perfectamente la imagen que Quevedo tenía del duque de Lerma en la primera década del siglo XVII, que se corresponde con los primeros años de su valimiento. Estos elogios coinciden con los que aparecen en otros textos de la época en los que se ensalza la labor pacificadora de Felipe III y su privado. Quevedo se suma a la opinión mayoritaria entre los escritores políticos que abogaban por la necesidad de una etapa de quietud en los frentes de batalla para salvar al país de la bancarrota, y que veía en el cardenal duque a uno de los artífices de este proceso. Proceso de pacificación, eso sí, con el que hay que tener cuidado, porque puede conducir, como lo hizo en el caso de Roma, tal y como recordará el propio Quevedo unos años más tarde en la España defendida, a la corrupción de las costumbres y a la desaparición del Imperio. Pero entre los años 1606 y 1609, Lerma representa para Quevedo el modelo del perfecto privado o valido, fiel amigo y servidor de su rey, que, como Curcio, ofrece su vida en sacrificio para salvar a la monarquía de la «enorme grieta» que la amenaza. BIBLIOGRAFÍA ÁLAMOS DE BARRIENTOS, Baltasar, Discurso político al rey Felipe III al comienzo de su reinado, ed. M. Santos, Barcelona,Anthropos, 1990. ALLEN, Paul C., Felipe III y la «pax hispanica». 1598-1621, Madrid, Alianza, 2001. ARANGUREN, José Luis, «Lectura política de Quevedo», Revista de Estudios Políticos, XXIX, 1950, pp. 157-167. ARELLANO, Ignacio y RONCERO,Victoriano, La musa Clío del «Parnaso español» de Quevedo, Pamplona, EUNSA, 2001.

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CABRERA DE CÓRDOBA, Luis, Relaciones de las cosas sucedidas en la corte de España desde 1599 hasta 1614, Salamanca, Junta de Castilla y León, 1997. CROSBY, James O., En torno a la poesía de Quevedo, Madrid, Castalia, 1967. ELLIOTT, John H., El conde duque de Olivares, Barcelona, Crítica, 1991. — Richelieu y Olivares, Barcelona, Crítica, 2002. FEROS,Antonio, El duque de Lerma. Realeza y privanza en la España de Felipe III, Madrid, Marcial Pons, 2002. FURIÓ CERIOL, Fadrique, El concejo y consejeros del príncipe, ed. H. Méchoulan, Madrid,Tecnos, 1993. GARCÍA GARCÍA, Bernardo José, La pax hispánica. Política exterior del duque de Lerma, Leuven, Leuven University Press, 1996. MARQUÉS DE SANTILLANA, Poesías completas, ed. M. P. A. M. Kerkhof y Á. Gómez Moreno, Madrid, Castalia, 2003. PÉREZ DE GUZMÁN, Fernán, Generaciones y semblanzas, ed. de R. B.Tate, London,Tamesis Books, 1965. PINHEIRO DA VEIGA,Tomé, Fastiginia.Vida cotidiana en la corte de Valladolid, ed. N. Alonso Cortés,Valladolid,Ayuntamiento de Valladolid, 1989. QUEVEDO, Francisco de, Política de Dios, gobierno de Cristo y tiranía de Satanás, ed. J. O. Crosby, Madrid/Urbana, Castalia/Illinois University Press, 1966. — Poesía original completa, ed. J. M. Blecua, Barcelona, Planeta, 1981. — Discurso de las privanzas, ed. E. M. Díaz Martínez, Pamplona, EUNSA, 2000. — Breve compendio de los servicios de don Francisco Gómez de Sandoval, duque de Lerma, ed. de A. Rey, en Obras completas en prosa, vol. III, dir. A. Rey, Madrid, Castalia, 2005, pp. 347-369. RONCERO LÓPEZ,Victoriano, «Chile en Quevedo: el cuadro XXXVI de La Hora de todo y la Fortuna con seso», Anales de Literatura Chilena, II, 13, 2010, pp. 13-36. SAAVEDRA FAJARDO, Diego, Empresas políticas, ed. S. López Poza, Madrid, Cátedra, 1999. SLIWA, Krzysztof, Cartas, documentos y escrituras de Francisco Gómez de Quevedo y Villegas (1580-1645), Pamplona, EUNSA, 2005. WORDEN, Blair, «Favoritos en la escena inglesa», en El mundo de los validos, dirs. J. Elliott y L. Brockliss, Madrid,Taurus, 1999, pp. 229-264.

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Michèle Estela-Guillemont Université de Lille 3-CECILLE

Mateo Alemán esperó la muerte de Felipe II para publicar la Primera Parte del Guzmán de Alfarache. Michel Cavillac recuerda en uno de sus artículos que, luego de la desaparición esperada del viejo monarca español, el escritor sevillano quedaba entre los perdedores políticos: la eliminación de Rodrigo Vázquez y Diego de Yepes (confesor de Felipe II) por Lerma y su círculo1 significaba el abandono por la administración real de los planes de Cristóbal Pérez de Herrera para una asistencia laica a los pobres, vista como «el mal de Francia, de Inglaterra y Alemania», y la vuelta a la teoría de la caridad redentora administrada por la Iglesia, tal como la había teorizado Domingo de Soto en 15452. Desde dicha contextualización por el crítico francés, no se avanzó mucho en la indagación acerca de los vínculos entre el texto alemaniano y el contexto inmediato en que se publicó —el momento de pleno apogeo del valido de Felipe III—. En este trabajo nos ocuparemos de la vinculación entre la Segunda Parte del Guzmán de Alfarache y el momento político de su elaboración y edición (Lisboa, 1604), partiendo de algunos elementos del paratexto y de la novela misma.

1 2

Feros, 2002, pp. 129-130. Cavillac, 2010, p. 79.

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1. UN

CONTRINCANTE CLIENTE DE

LERMA

Con la continuación apócrifa3 del Guzmán de Alfarache (Valencia, 1602), Mateo Alemán, convencido de su estatuto de ‘autor’ y de sus derechos, de la emergencia del carácter individual de la creación — visible inmediatamente con el retrato que abre su libro y autentifica las ediciones autorizadas4—, se ve enfrentado con un adversario que se esconde tras una falsa identidad y un falso origen: «Mateo Luján de Sayavedra, natural vecino de Sevilla». Mateo Alemán lo encara —«Ya es conocida la razón que tengo en responder»— pero no se digna en desenmascararlo —«sea quien dice o diga quien sea»5—. Es el «Elogio» de «El Alférez Luis de Valdés a Mateo Alemán» el que revela la identidad del «falsario» —por emplear el término que denuncia la usurpación literaria, la imagen de la introducción de falsa moneda en el reino, delito considerado, recordémoslo, como de lesa-majestad6—. ¿Dignidad de Alemán ante la adversidad o prudencia? Es evidente que la edición valenciana del apócrifo necesitó complicidades locales. En efecto, no está de más recordar que, si bien la legislación no concebía la propiedad literaria en términos de originalidad artística, las pragmáticas editadas a lo largo de los siglos XVI y XVII prohibían el recurso a cualquier seudónimo. Ciertamente, el texto de 1502 sobre las obras «que fueran apócrifas, y supersticiosas y reprobadas, y cosas vanas y sin provecho» era muy escaso y apuntaba antes que nada a preservar la conformidad con el dogma católico, igual que el edicto de 1558, promulgado por las Cortes de Valladolid que precisaba sin embargo: se ponga la licencia y la tasa y privilegio si le hubiere, y el nombre del autor, y del impresor y lugar donde se imprimió7.

En realidad, solo a partir de 1627 los criterios se hicieron más precisos: 3

Álvarez Roblin, 2010. Cayuela, 1996, pp. 135-159 y Civil, 1992, pp. 45-62. 5 Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), «Letor», p. 465. En el relato, el narrador señalará con ironía «el señor Juan Martí o Mateo Luján, como más quisiere que sea su buena gracia», p. 646. 6 Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), «Letor», p. 466: «mas en este propósito fue meter en Castilla monedas de Aragón». 7 Cayuela, 1996, p. 136. 4

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cuanto se imprimiese […] contuviese también los nombres del autor, y del impresor: y ninguno se atreviese a imprimir, ni a estampar, ni a divulgar ni vender cosa alguna impresa o estampada, sin que precediese lo dicho; ni a mudar ni anticipar la fecha y tiempo, ni poner ante data, ni a variar ni suponer los nombres.

Sea lo que fuere, la burocracia editorial valenciana no dificultó la salida de la Segunda Parte de la vida de Guzmán de Alfarache de Mateo Luján de Sayavedra8. Mateo Alemán sabe lo inútil de cualquier recurso jurídico, por lo cual será la obra misma la que se convertirá en campo de batalla por el hurto del «Libro». Así lo anuncia la dedicatoria a Juan de Mendoza que apela al cartel de desafío: ya es conocida la razón que tengo en responder por mi causa en el desafío que me hizo sin ella el que sacó la segunda parte de mi Guzmán de Alfarache9.

En este duelo en que las letras son las armas, cada uno tiene su ‘protector’. El padrino de armas del apócrifo es el dedicatario «Gaspar Mercader y Carroz, heredero legítimo de las Baronías de Buñyol, y Siete Aguas». Precisemos de entrada que Mercader no era barón en 1603, solo lo sería a la muerte de su padre y luego de un complicado conflicto de sucesión. La atribución de la «baronía» por anticipación deja aparecer que el Guzmán apócrifo, de mucha circulación en la estela del éxito inédito de la obra de Mateo Alemán, se usaba en realidad como soporte publicitario del mecenas de Mateo Luján. ¿Quién era Gaspar Mercader10? Había adquirido una reputación brillante… en los juegos caballerescos de las fiestas organizadas en Valencia por celebrar las nupcias de Felipe III con Margarita de Austria y de la infanta Isabel con Alberto de Austria. Para elevarse dentro de la 8 Tal impunidad se denuncia en el «Elogio» de Luis de Valdés: «el valenciano que, negando su nombre, se fingió Mateo Luján, por asimilarse a Mateo Alemán.Y aunque lo pudo hacer en el nombre y patria, en las obras no le fue posible »: Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), p. 471. 9 Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), «A Don Juan de Mendoza», p. 462. 10 La biografía de Gaspar Mercader fue escrita por Henri Mérimée en su edición de la obra de Mercader, El prado de Valencia, pp. XV-LXXX.

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jerarquía nobiliaria, también recurría a los poderes de la literatura y del texto impreso. En particular había pedido a Felipe de Gaona una descripción de las bodas reales11 —el hecho de que haya quedado manuscrita no implica que no haya circulado12—. En 1600, Mercader publicó el Prado de Valencia, una recopilación de poemas de los miembros de la Academia de los Nocturnos13 de la que él mismo formaba parte. El volumen encierra una novela pastoril que narra los amores de Fideno y Belisa —un roman à clé cuyos pastores serían el mismo Mercader y su amante, doña Catalina de la Cerda y Sandoval, hija de doña Catalina de la Cerda y de Lerma—.Va dedicado a la madre de la amada —que finalmente se había casado con el duque de Lemos unos meses antes—. Precisemos que tal estrategia literaria resultaría eficaz: en 1604, Felipe III concedió el título anhelado de «conde de Buñol» a Gaspar Mercader. En tal contexto, no extraña que el Prado de Valencia y la princeps de 1602 de la Segunda Parte de la vida del Pícaro hayan recibido las aprobaciones y licencias de impresión por las mismas autoridades, así como la financiación de una misma persona14. Si Mateo Luján cuenta con las ventajas de la clientela lermista valenciana, una situación que Mateo Alemán no puede denunciar sin correr peligro, el escritor sevillano crea la imagen de una soledad que parece reivindicar. En efecto, el «Elogio» de Luis de Valdés insiste en el principio que guía la carrera del «autor verdadero»: «[estimar] en más filosofar pobremente, que interesar adulando»15. La pieza paratextual retrata, idealmente, a un contador de resultas que sirve a su rey16 y prefirió alejarse del poder y sus honores, de la abalanza cortesana, para 11

Henri Mérimée, en su edición de la obra de Mercader, El prado de Valencia, p. 230, señalaba la existencia de este manuscrito en la Biblioteca Universitaria de Valencia, Libro copioso y muy verdadero del casamiento y boda de las majestades del rey de España don Felipe tercero con doña Margarita de Austria en su ciudad de Valencia de Aragón y de las solemnes entradas que se les hicieron en ellas... Fue publicado por Salvador Carreres Zacarés, 1926-1927. 12 Bouza, 2001. 13 Actas, 1988 y 1994, vols. I y III. 14 El frontispicio del Prado de Valencia indica «a costa de Francisco Miguel y Iuseph Ferrer mercaderes de libros a la calle de caballeros y véndese en sus casas» y el del Guzmán apócrifo: «A costa de Francisco Miguel mercader de libros a la calle de Caballeros». 15 Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), p. 470. 16 Los frontispicios de los libros de Mateo Alemán precisan siempre «Criado del Rey don Felipe III».

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dedicarse enteramente a su obra.Tal elección —que puede disimular una situación más vergonzante, la de haber sido apartado de la administración real—,Alemán la explicita: Él pelea desde su casa, en su nación y en su tierra, favorecido de sus deudos, amigos y conocidos, de todo lo cual yo carezco17.

2. UN

PROTECTOR QUE CONSPIRÓ CONTRA

LERMA

¿Quién era el padrino de armas elegido por Alemán?18. Seguro de como saldría la ordalía literaria así planteada, el sevillano recurre a la concisión, mencionando al pasar la primera de las competencias, la de la sangre19: Si sangre, díganlo las casas de Castro, cabeza de los Mendoza y Velascos, de los Condestables de Castilla, de quien Vuestra Excelencia es hijo y nieto. Y desto lo dicho basta20.

Luego, Alemán emprende el largo relato de la carrera militar de Juan de Mendoza. Emplea su capacidad narrativa e historiográfica en retratar a un héroe. Ahora bien no se aparta de la verdad histórica: no menciona ninguna victoria —que nunca había ganado ni ganaría nunca dicho noble21—, y solo reconstruye su itinerario de formación 17 Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), «A Don Juan de Mendoza», pp. 461-462. 18 Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), «A Don Juan de Mendoza», pp. 461-462: «Costumbre ha sido usada, y hoy se practica en los actos militares, elegir los combatientes padrinos de quien ser honrados, amparados y defendidos de las demasías, para que igualmente se guarde la justicia en las estacadas o palenques donde se han de tratar sus causas o venirse a juntar con sus contrarios». 19 Más allá de la ‘literalidad’ del nombre «Mercader», no es imposible que Mateo Alemán supiera algo de la historia de las familias Mercader y Carroz. En 1425, Berenguer Mercader, chambelán de Alfonso V, había comprado por 12.000 florines de oro la baronía de Buñol y sus pueblos. En cuanto a la familia materna de Gaspar Mercader, los Carroz, corrían rumores acerca de sus orígenes conversos. 20 Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), «A Don Juan de Mendoza», p. 462. 21 Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), «A Don Juan de Mendoza», pp. 462-463.

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en España, Italia y Flandes. Evidentemente, se trata de sabotear el prólogo de Luján de Sayavedra en que este compara a Gaspar Mercader, jugador de torneos festivos y cabecilla de bandoleros22, con los guerreros griegos más famosos: Y parecióme que iría muy seguro mi libro con este favor, y que la humildad suya y del estilo quedarán muy enriquecidas con sólo el nombre de v. m. a quien suplico reciba este pequeño don, con la magnanimidad que suele estimar aun los pequeños servicios, en la cual vence v. m. a Alexandro, a Ciro, Alcibiades, y Empaminundas, y con esto se animará este su servidor para sacar a luz otros trabajos, confiado en el valor y sombra de v. m. a quien guarde nuestro Señor muchos años, con summa felicidad23.

Ahora bien, ¿responde la protección de Juan de Mendoza a una convicción «militarista» de Alemán? El capítulo de la Primera Parte en que Guzmán sirve a un capitán no permite pensarlo, menos aún los episodios que transcurren en uno de los espacios que cifran la enemistad y la oposición a España: el palacio del embajador francés en Roma. Dicho de otro modo, lo que motivó a Alemán a buscar la protección de Juan de Mendoza podría estar muy alejado de la gloria de las armas. En efecto, este noble no era sino el primo de Lerma. Por ser pariente del valido, gracias a él, había sido nombrado gentilhombre de la cámara del rey en 1599 y teniente de la caballería de España en 160324. Quiero decir que pertenecía al primer círculo del poder lermista. Nada más y nada menos. Pero Juan de Mendoza traiciona a su familia y clientela. «Alta traición»… meramente cortesana. En efecto, el marqués de San Germán se vio comprometido en la conjura urdida en la Casa de la reina —una reina Margarita que, si bien no podía enfrentarse a su marido políticamente, nunca sintió mucho afecto por Lerma25—. Bien sabido es que el valido tardó en neutralizar los departamentos privados de la reina donde se concentraban sus principales adversarios. Luego del cese de la duquesa de Gandía como camarera mayor en enero de 1600, relevada por la duquesa de Lerma, doña Catalina de la Cerda, el revés de fortu-

22 23 24 25

Ferrero Micó, 1989, pp. 79-91; García Martínez, 1977, pp. 90 y 94. Luján de Sayavedra, Segunda Parte de la vida del Pícaro..., f. 3. Williams, 2010. Sánchez, 1998.

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na le tocó a Doña Magdalena de Guzmán, viuda de don Martín Cortés (hijo del conquistador), conocida como la marquesa del Valle. Confidente y muy cercana a la reina, dama de honor y nombrada aya de doña Ana Mauricia (la futura soberana y regenta de Francia nació el 22 de septiembre de 1601), recibió en septiembre de 1603 la orden fulminante de abandonar la corte. Por un lado, era demasiada la confianza que tenía con la pareja real y que le permitía criticar la influencia que tenía el privado en el soberano, limitando el ascendiente de la duquesa de Lerma en la cámara de la reina. Por otra parte, y sobre todo, se sospechaba de una conspiración contra el duque, orquestada por la marquesa del Valle, el condestable de Castilla26, el conde de Miranda, y Juan de Mendoza, marqués de San Germán27. Si bien el conde de Miranda no fue apartado, por ser presidente del Consejo de Castilla desde 1598, sí lo fueron el condestable de Castilla, enviado a Flandes y luego a Londres —un ‘militarista’ a quien se mandó para preparar la paz de 160428— y, finalmente, Juan de Mendoza, nombrado capitán general de la caballería de Portugal. Poco se sabe de la conspiración en sí29 pero se conjetura que Lerma quería asegurarse también del control sobre la soberana. En todo caso, fue un golpe de autoridad del privado ya que la corte quedó sumida con aquel episodio en un clima «peligroso y lleno de recelos»30. 26

Era hermano de la duquesa de Gandía, lo que explica de sobra su oposición a Lerma:Williams, 2010, Martínez Millán y Visceglia, 2008, III, p. 208. 27 Olivari, 2007, pp. 99-126. 28 Se trataba de una misión en contradicción con sus convicciones políticas ya que había representado en el Consejo de Estado una línea favorable a la guerra en Flandes y opuesto a cualquier acercamiento con Inglaterra:Williams, 2010, p. 208. 29 Cabrera de Córdoba, buen conocedor de las intrigas cortesanas, no termina explicando nada claro acerca del cese de la marquesa del Valle: Cabrera de Córdoba, Relaciones, pp. 191-192. El embajador Simón Contarini apuntaba: «Ya escribí a Vuestra Soberanía lo que pasó en el negocio de la Marquesa del Valle, en el cual me remito a lo que tengo escrito, y después me dicen ha dado cuenta de si a diferentes Príncipes, y que es uno de los cargos que le hacen en su prisión. Pusieron gran fuerza en tomarle los papeles, y entre ellos hallaron algunos para señoras del Reinos, llenos de palabras misteriosas, que dieron mucho cuidado al Duque, sometiose el conocimiento de la causa a sus gravísimos Doctores y no hallaron cosa de sustancia. He referido esto para que Vuestra Señoría entienda el estado que las de España tiene de parte del ánimo de los naturales y del temor del Duque» (Contarini, Estado de la monarquía, pp. 70-71). 30 Martínez Hernández, 2009, p. 98.

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Luego de perder abruptamente el favor y la protección del valido, Juan de Mendoza se encuentra en Lisboa con el enemigo de Lerma, Cristóbal de Moura, el ex privado de Felipe II, acérrimo opositor a la renovada política hacia los cristianos nuevos. El hecho de que Alemán optara por acercarse, o intentar acercarse, a Juan de Mendoza y no al virrey de Portugal, resulta coherente con lo que sabemos y conjeturamos de las posiciones políticas y religiosas del escritor sevillano. En los primeros años del siglo XVII, Portugal vive una crisis creciente. A tal punto que Lerma exhortó en septiembre 1602 al rey a que visitara su reino —sin presencia soberana desde la estadía de Felipe II en 1583—. A fines de 1602, el Consejo de Guerra avisa que solo falta que explote la rebelión. En noviembre, el Consejo de Estado recomienda por unanimidad el viaje del rey a Portugal. El monarca termina anunciando una jornada… a Valencia. Es cuando Felipe III pide a las Cortes que las mercedes y concesiones regias a los Sandoval se vuelvan perpetuas y nombra al hermano de Lerma virrey y capitán general del reino31. Evidentemente, en 1603 el poder político se encontraba en la costa mediterránea, donde publica el pirata del Guzmán, y no en la atlántica, donde el «autor verdadero» edita no la vida de un «pícaro» sino una «atalaya de la vida humana».

3. UNA

FICCIÓN ANTILERMISTA

Poco queda librado al azar en el mundo alemaniano. Si no aceptamos la tesis del antilermismo de Alemán a partir de la elección de Juan de Mendoza como dedicatario de la novela, esta contiene elementos que dan más fundamentos a nuestra hipótesis.

3.1. Álvaro de Luna en Valladolid Luego de las páginas en que se plantea la lucha contra el valenciano usurpador del Guzmán de Alfarache y se prosigue la narración de la vida del protagonista en Roma, el libro propone una pausa en el capítulo cuatro: «agraviado solo el doctor, que Guzmanillo le hubiese injuriado

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Williams, 2010, pp. 139-140.

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en presencia de tantos caballeros, quisiera vengarse dél; sosiégalo el embajador de España haciendo que otro de los convidados refiera un caso que sucedió al condestable de Castilla, don Álvaro de Luna». ¿Cómo interpretarían los lectores contemporáneos el que se nombrara a Álvaro de Luna32, el «máximo favorito» de la historia política española, el valido por antonomasia, paradigma de la ascensión vertiginosa y de la caída fulminante, ejemplo de los cambios de la Fortuna que llevan a meditar las vanidades de este mundo? No está de más recordar que, detenido por orden del rey en Burgos el 4 de abril de 1453, Luna murió en el cadalso en la plaza pública de Valladolid el 3 de junio de 1453.Y precisamente de Valladolid se trata en el relato intercalado, centrado en la mentira y el engaño en palacio, de la Atalaya de 1604. Es más: llama la atención que Alemán describa, con un lujo de detalles inusual en su prosa, la orilla del Pisuerga: Residiendo en Valladolid el condestable de Castilla don Álvaro de Luna en el tiempo de su mayor creciente, gustaba muchas veces madrugar las mañanas del verano y salirse a pasear un poco, gozando del fresco por el campo, después de haber hecho algún ejercicio, antes que le pudiese ofender el sol, se recogía. Una vez déstas, habiéndose alargado y detenido algo más de su ordinario por un alegre jardín que a la orilla del Pisuerga estaba, recreándose […]33.

Notemos que la ficción alemaniana no puede estar más cerca de las preocupaciones políticas castellanas del momento. En efecto, no solo el valido Lerma marca su triunfo cortesano al desplazar la corte a Valladolid a principios de 1601 sino que la llamada Casa de la Ribera, cuya compra (por la suma irrisoria de 3.000 ducados) autoriza Felipe III en noviembre del mismo año, es otra señal de su poder. Desde la compra, el valido invirtió más de 80.000 ducados no solo para reconstruir el palacio y crear jardines, huertas y naranjal en su propiedad sino, en la 32 Entre las comedias de privanza, una de las primeras es escrita hacia 1600 por Damián Salucio del Poyo (La muerte del condestable. Comedia famosa de la privanza y caída de don Álvaro de Luna). En 1605, crea La Próspera, luego La adversa fortuna de don Ruy López de Ávalos que inspirarán a Mira de Amescua, en La Próspera et La adversa fortuna de don Álvaro de Luna. El desenlace de estas obras es siempre idéntico: se restaura el poder del rey, un tiempo dividido entre la Amistad del valido y la razón de Estado. 33 Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), p. 524.

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plaza frontera entre la Casa y la ciudad, organizar espacios para toros, juegos de cañas y hasta la caza menor. Con la Casa de la Ribera, que podía permitir al rey y a Lerma aislarse de la corte, el valido empezaba un programa de adquisición de residencias de retiro a semejanza de la familia regia34. Precisamente, en dicho momento de esplendor vallisoletano, sale la Atalaya de la vida humana. ¿Hay osadía más grande que mencionar la figura de Álvaro de Luna? Precisemos que esta todavía no es la preferida de las llamadas «comedias de valido», ni de los tratados que cuestionan el valimiento y solo circularán a partir de 1615, ni, evidentemente, de las sátiras que le anuncian a Lerma un final trágico.

3.2. Crítica del arte de privar Más allá de la referencia a un Álvaro de Luna en la orilla del Pisuerga, otros elementos de la novela resultan llamativos. Guzmán sirve al embajador de Francia, su último amo, a lo largo de nueve capítulos (el último de la Primera Parte, la casi totalidad del «Libro primero» de la Segunda Parte), una amplitud inusual, quizás pensada o modificada a partir de la recepción del Guzmán apócrifo. De todos modos, y dicho sea de paso, el personaje novelesco «embajador de Francia» no podía dejar de tener alguna resonancia inmediata en el público castellano: aún estaban en las mentes las provocaciones de que había sido víctima el conde de la Rochepot en Madrid, tensionando más las relaciones entre Francia y España en el momento de la guerra de Saboya —y que, por otra parte, planteaban el tema de la inmunidad de la casa del diplomático, una pista que explorar, quizás, para el texto alemaniano35—. Ahora bien, lo que nos interesa es señalar el cambio de perspectiva entre la Primera y la Segunda Parte. Si bien en las últimas páginas de la novela de 1599 el narrador explica: Entré a servir al embajador de Francia, con quien monseñor, que está en gloria, tuvo estrechas amistades, y en su tiempo gustaba de mis niñerías.

34 Ver la descripción por Pinheiro da Veiga, La Fastiginia, pp. 68-69 y el estudio de Pérez Gil, 2002, pp. 227-231. 35 Ver sobre el particular: Cano de Gardoqui, 1985, pp. 37-53; Le Roux, 1998, pp. 185-228 y 2010, p. 81-92.

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Mucho deseaba servirse de mí, mas no se atrevió a recebirme por el amistad que estaba de por medio. En resolución allí me fui. Hacíame buen tratamiento, pero con diferente fin; que monseñor guiaba las cosas al aprovechamiento de mi persona y el embajador al gusto de la suya, porque lo recibía de donaires que le decía, cuentos que le contaba y a veces de recaudos que le llevaba de algunas damas a quien servía. No me señaló plaza ni oficio36: generalmente le servía y generalmente me pagaba. Porque o él me lo daba o en su presencia yo me lo tomaba en buen donaire.Y hablando claro, yo era su gracioso, aunque otros me llamaban truhan chocarrero37,

en la novela de 1604, el título del capítulo dos marca un cambio: «Guzmán cuenta el oficio38 de que servía en casa del embajador, su señor». E inmediatamente, los primeros párrafos se centran en el halago —contrario al buen consejo al príncipe—: Del mucho poder y poca virtud en los hombres nace no premiar tanto servicios buenos y trabajos personales de sus fieles criados, cuanto palabras dulces de lenguas vanas, por parecerles que lo primero se les debe por lo que pueden, y así no lo agradecen, y de lo segundo se les hace gracia, porque no lo tienen y compran sus faltas a peso de dineros. Es mucho de sentir que les parezca que contradice la virtud a su nobleza y, sintiendo mal della, no la tratan. Y también porque como se haya de conseguir por medios ásperos, contrarios a su sensualidad, y con su mucho poder, nunca se les apartan del oído y lado lisonjeros, viciosos y aduladores. Aquella es la leche que mamaron, paños en que los envolvieron. Hiciéronlo su centro natural con el uso, y con el mal abuso se quedaron. De aquí nacen los gastos demasiados, las prodigalidades, las vanas magnificiencias, que sobre tabla se pagan muy presto de contado, con suspiros y lágrimas: el dar antes a un truhan el mejor de sus vestidos, que a un virtuoso el sombrero desechado.Y porque también es dádiva recíproca, trueco y cambio que corre, visten ellos el cuerpo a los que revisten el suyo de vanidad. Favorecen con regalos a los que los halagan con halagos de palabras tiernas y suaves, de buen sonido y consonancia. Compran con precio su gusto, por lo cual corre su alabanza justamente de la boca de semejantes, dejando abierta la puerta por su descuido, para que los buenos publiquen sus demasías, que real y verdaderamente se debiera tener por vituperio. 36 37 38

El subrayado es nuestro. Alemán, Guzmán de Alfarache (Primera Parte), pp. 437-438. El subrayado es nuestro.

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No quiero con esto decir que carezcan los príncipes de pasatiempos. Conveniente cosa es que tengan entretenimientos; empero que den a cada cosa su lugar.Todo tiene su tiempo y premio. Necesario es y tanto suele a veces importar un buen chocarrero, como el mejor consejero. No me pasa por el pensamiento atarles las manos a hacer mercedes, pues, como tengo dicho, nunca el dinero se goza sino cuando se gasta, y nunca se gasta cuando bien se dispensa y con prudencia39.

Sin embargo, Guzmán supera rápidamente el ‘oficio’ de gracioso del embajador: era el regalado, el de la privanza, el familiar, el dueño de mi amo y aún de todos los interesados en ser sus amigos y llegados40.

Es el momento en que la novela alemaniana describe una estrategia llamativamente parecida a la empleada por el valido con el rey. Se trata de convertirse en el único acceso a la esfera íntima del poderoso: yo era la puerta principal para entrar en su gracia y el señor de su voluntad.Yo tenía la llave dorada de su secreto: habíame vendido su libertad, obligábame a guardárselo, tanto por esto como por caridad, por ley natural y amor que le tenía: que siempre conoció de mi gran sufrimiento en callar. Figúraseme ahora que debía de ser entonces como la malilla en el juego de los naipes, que cada uno la usa cuando y como quiere. Diferentemente se aprovechaban todos de mí: unos de mis hechos, por su propio interés y otros de mis dichos, por su solo gusto; y sólo mi amo se tiraba comigo en dichos y hechos41.

«Habíame vendido su libertad»: ¿trátase del ‘oficio’ de gracioso o del de privado? El papel que desempeña Guzmán al lado del embajador francés se describe como una presencia tutelar, tal como se iba murmurando de la relación entre Lerma y el soberano. Simón Contarini, el embajador de Venecia en Madrid entre 1601 y 1604 —el tiempo en que Mateo Alemán escribe su Atalaya— apuntaba:

39 40 41

Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), pp. 491-492. Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), p. 494. Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), p. 494.

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El estado de las cosas de España no es bueno, porque deseando los pueblos mejorarse del gobierno de Felipe segundo han alcanzado otro más desigual con justo y de menos despacho, y lo que con más extremo sienten es conocer que no tienen Rey y del poder del Duque hablan diferentemente: unos que le tienen hechizado, otro que el natural es servir cada uno como le parece, y aunque el Pueblo manifiesta más sin arte su descontento la República tan sentida de estas cosas, que si no tuviese por fundamento de su honor la fee de su Príncipe hubiera dado en el suelo con carga tan molesta, cosa que el Duque no vive sin recelo […]42.

El juego, fino, de Mateo Alemán consiste en tratar a la vez de la palabra del gracioso y del privado. Pero volvamos al embajador francés, descrito como capaz de discriminar la palabra privada y la palabra pública: Mi amo holgaba de oírme, más que por oírme.Y como buen jardinero, recogía las flores que le parecían convenientes para el ramillete que deseaba componer y dejaba lo restante para su entretenimiento. Conversaba conmigo de secreto, que decían otros en público43.

También sabe rodearse de otros ‘privados’ para estar a la escucha de la palabra que circula: Y no sólo comigo; antes, como deseaba saber y acertar, solicitaba las habilidades de hombres de ingenio, favorecíalos y honrábalos, y si eran menesterosos, dábales lo que buenamente podía y veía que les faltaba por un modo discreto, sin que pareciese limosna, dejándolos contentos, pagados y agradecidos. Acostumbraba de ordinario sentar dos o tres déstos a su mesa, donde se proponían cuestiones graves, políticas y del Estado, principalmente aquellas que mayor cuidado le daban. Desta manera, sin descubrirse, recebía pareceres y desfrutaba lo más esencial dellos. Lo mismo hacía con oficiales y gente ciudadana honrada, que, sustentándoles amistad, sabía dellos los agravios que recebían, el reparo que podían tener, de qué animo estaba; y después, con su buen juicio, disponía según le convenía y en pocos casos erraba44.

42 43 44

Contarini, 2001, pp. 70-71. Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), p. 498. Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), p. 498.

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Lo vemos: la descripción del ‘oficio’ de gracioso se vuelve un Espejo de Príncipe, con particular insistencia en el papel de la palabra —la que recibe, la que da—.

3.3. De Roma a la Señora del Valle Michel Cavillac analizó en varios trabajos la Roma alemaniana, tan distinta de la de Cervantes45. ¿Bajo qué papa estaría la Roma del Guzmán? ¿Amigo o adverso de España? Si la novela remite al tiempo del máximo poder de Felipe II, resulta difícil conjeturar nada. Pero si consideramos el momento de la publicación de la novela, las resonancias que podían tener la evocación de Roma en el lector en aquellos mismos meses, varios elementos del contexto político inmediato han de ser tomados en cuenta. En efecto, luego de 1598, Roma ya no era un «Aviñón español»; al contrario, luego de la muerte de Gregorio XIV, en los años en que se escribían y publicaban las dos partes del Guzmán de Alfarache, Clemente VIII (1592-1605) había absuelto a un Enrique IV —que recibe, por otra parte, los elogios del narrador Guzmán: «Realmente yo quisiera pasar a Francia, por las grandezas y majestad que siempre oí de aquel reino y mucho mayores de su rey»46—. Por otra parte, tomemos en cuenta que en los primerísimos años del siglo XVII los franceses competían mucho más activamente por los clientes de Roma47 y sus maquinarias daban ya mucho que comentar a los agentes y espías, lo que la novela alemaniana deja ver en cierta medida: el único actor político en la ciudad parece ser el embajador de Francia. La Roma alemaniana, pues, ya no es española —excepto su hampa–. Se estaba saliendo de la grave crisis política abierta por la soberanía sobre el Marquesado de Saluzzo y se había firmado el Tratado de Lyon de 1601 por el que Enrique IV debilitaba Saboya, principal enlace con el Franco Condado y Flandes, anunciando el lento debilitamiento del poder de la monarquía española en Italia.Ahora bien, si la novela no ofrece ninguna descripción de Roma,

45 Cavillac, 2010, pp. 233-251, capítulo titulado «Cervantes frente a Mateo Alemán: el caso del Persiles». 46 Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), p. 561. 47 Dandelet, 2002, pp. 118-127.

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en cambio elogia Florencia… la ciudad de Clemente VIII, papa favorable al soberano francés. En tal contexto, ¿cómo se leería la caída pública del protagonista español Guzmán en la ciudad del pontífice, la obligación del amo de despedirlo de su palacio, la salida del servicio del embajador? ¿Como el anuncio del final del valido español? Sin lugar a duda sería forzar el texto, aunque la privanza romana termina en el estiércol (lo que no deja de recordar la Lozana andaluza) y el barro a causa de una conjura femenina (y en el Madrid de los primeros meses y años del poder cortesano lermista, mucho se murmuraba de la mala relación entre la reina y el valido). A pesar del itinerario de Guzmán desde Roma hasta Sevilla, la vuelta tenía que ser por Génova, como lo recalca Mateo Alemán en su advertencia al «Letor» y a su continuador Mateo Luján de Sayavedra: Dejemos agora que no se pudo llamar «ladrón famosísimo» por tres capas que hurtó, aunque fuesen las dos de mucho valor y la otra de parches, y que sea muy ajeno de historias fabulosas introducir personas públicas y conocidas, nombrándolas por sus propios nombres.Y vengamos a la obligación que tuvo de volverlo a Génova, para vengar la injuria, de que dejó amenazados a sus deudos, en el último capítulo de la primera parte, libro primero.

Guzmán vuelve a Génova, evita cuidadosamente el reino de Nápoles por ser a la vez la etapa elegida por el «pirata» de sus «papeles» (si se acepta que algunos fragmentos de la Segunda Parte por «su autor verdadero» circularon tempranamente) y por ser gobernada por el yerno de Lerma. Las ciudades que visita, antes de volver a España, son Florencia48, Siena (donde el nepotismo de la familia Bentivoglio49, legendario, bien podía despertar algún eco en relación con el de la familia Sandoval), Milán (donde gobierna el conde de Fuentes —hombre de Felipe II, a quien Lerma quiso alejar de la corte y del gobierno real al mandarle a Italia50—. Tampoco deja de ser llamativo el itinerario de vuelta por España desde nuestra perspectiva de lectura: Guzmán vuelve en la galera de su amigo el capitán Favelo, desembarca en Barcelona (no va a Valencia), 48 49 50

Cavillac, 1984. Ady, 1937. Contarini, 2001, p. 56; Martínez Hernández, p. 411.

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pasa por Zaragoza (la capital de Aragón, donde, por cierto, permaneció el rey con su corte a la vuelta de las celebraciones nupciales en Valencia, pero donde, a pesar del perdón general expedido por Felipe III a los implicados en los tumultos y alteraciones de 1590 y 1591, muchas heridas quedaban abiertas y donde el soberano se negó a convocar las Cortes51), Alcalá, Madrid (y no Valladolid) hasta Sevilla. Ahora bien, cuando Guzmán deja Italia cuenta que había votado en la tormenta [en la que el personaje valenciano imitador de Guzmán se suicida] de no hacer tres noches en parte alguna de toda España hasta llegar a Sevilla y visitar la imagen de Nuestra Señora del Valle, a quien me había ofrecido y héchole cierta promesa, si de allí escapase52.

El protagonista, coherente con su índole de sacrílego, no respetará su voto. Pero muy llamativamente, y sin que queramos transformar la novela alemaniana en ningún roman à clé, Guzmán elige visitar Nuestra Señora del Valle, del mismo nombre que la dama de honor conspiradora contra Lerma que tanto revuelo había levantado en la corte —y que convenía no pronunciar luego de su destierro—.Además, subrayémoslo, la «cierta promesa» a ella hecha, la novela nunca la revelará...

CONCLUSIÓN Cuando Lerma se encontraba «en la cima de toda fortuna», los elementos que destacamos del paratexto y del texto de la Segunda Parte del Guzmán de Alfarache no podían dejar de leerse como críticos hacia el valido y su gobierno. Mateo Alemán se subía a una atalaya para dar un aviso, de signo inconfundible, acerca de la actualidad inmediata. Lo hacía en y desde Lisboa, y no tan solo para que la península separara los dos libros adversarios —al apócrifo editado en Valencia, la costa del viejo mundo mediterráneo, respondía la obra escrita por «su autor verdadero», desde la capital de la costa atlántica orientada hacia el Nuevo Mundo (y la elección del editor Pedro Crasbeek, que imprimiera La Florida del Inca y la Primera Parte de los Comentarios reales del

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Williams, 2010, p. 88. Alemán, Guzmán de Alfarache (Segunda Parte), p. 730.

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Inca Garcilaso, entre otros textos americanos importantes, marcaba a la vez distancia e innovación)— sino también porque Valencia era la base del poder lermista. En 1604, el discurso crítico hacia Lerma y su clientela no circulaba, el temor imperaba proporcional a la suspicacia del nuevo potentado. Era el momento de mayor gloria del gran valido, por lo que hacía falta prudencia y sutileza para discrepar públicamente del discurso oficial, cualidades que despliega Alemán en una «historia fabulosa» que, como tal y como lo marca en su prólogo al lector, no se puede permitir de «introducir personas públicas y conocidas, nombrándolas por sus propios nombres». La sutileza la notamos en la elección del dedicatario de su obra, Juan de Mendoza. Poco o nada sabemos acerca de la estadía de Mateo Alemán en Portugal entre 1603 y 1605 —años en que escribe la hagiografía de san Antonio de Padua, no tanto para obedecer un voto como para protegerse de sus enemigos en Castilla—. Lo que sí sabemos, es que en aquellos meses se negocia el famoso perdón general a los cristianos nuevos53. El virrey es Cristóbal de Moura, I marqués de Castelo Rodrigo, mandado a Portugal para alejarlo de la corte y nada dispuesto a tomar medidas a favor de los conversos, un asunto que delega a Juan de Mendoza. Alemán gana la batalla literaria contra el valenciano pero pierde la guerra. En 1605 son municiones gruesas las que dispara el clan lermista contra el escritor sevillano. La Pícara Justina —que, según las investigaciones del profesor Anastasio Rojo, habría salido de la pluma de fray Bartolomé Navarrete54, dominico que recibió el hábito en el convento de San Pablo de Valladolid, cuyo propietario fue Lerma a partir de diciembre 1601, el mismo religioso elegido en 1611 por Lerma, no por el claustro, para ocupar la cátedra de Prima de teología de Santo Tomás en la Universidad de Valladolid— va dedicada al hombre de mayor confianza de Lerma, su mano derecha, la que ejecuta, el privado del privado, Rodrigo de Calderón. Ahora bien, Alemán optará por el exilio, abandonará la península para la Nueva España pagando un costo alto, la cesión de sus derechos de autor tan duramente ganados a un miembro del Consejo de Indias. En México, intentará acercarse a los jesuitas —de mucha influencia en América, en la corte castellana, en el privado Lerma, por otra parte sobrino de Juan de Borja—.

53 54

Pulido Serrano, 2006, pp. 345-376. Rojo Vega, 2004, pp. 210-228.

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Como epílogo, recordemos que Juan de Mendoza, volverá a integrar el círculo lermista. Luego de organizar la deportación de los moriscos de España —‘hazaña’ militar indigna y fácil por la que ganará el título de marqués de la Hinojosa— es nombrado gobernador de Milán. Luego de la desastrosa campaña militar que encabeza, firmará la humillante paz de Asti de 161555 que marcará el principio del final del gran valido de Felipe III. Al fin y al cabo, no se habría equivocado Mateo Alemán en adivinar en dicho personaje la posibilidad de una actuación nefasta para Lerma.

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Martínez Hernández, 2009, p. 221.

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LAS CARAS GROTESCAS DEL PODER EN QUEVEDO1

Ignacio Arellano GRISO-Universidad de Navarra

Para el análisis de muchos textos quevedianos2, que a) producen una inicial impresión risible repelida por elementos contrarios, y b) mantienen un estilo expresivo degradado, afín en ciertos aspectos al burlesco, aunque con poca graciosidad y chanzas, resulta útil el concepto de lo grotesco, cuya importancia para el estudio de Quevedo ha sido puesta de relieve sobre todo por James Iffland, que califica a Quevedo de «one of the most important figures in the history of the grotesque in literature»3, a pesar de que el clásico estudio de Wolfgang Kayser4 lo desconozca totalmente. El término grotesco (del italiano grotta, gruta) se aplica en origen a un tipo de pintura ornamental descubierta a fines del XV en unas excavaciones, caracterizada por el juego fantástico y libre de las formas humanas, animales y vegetales, borrados los límites5. En las varias defi1

Este trabajo se enmarca en el proyecto «Red europea. Conflictos de autoridad e imágenes del poder», del programa Jerónimo de Ayanz, del Departamento de Educación del Gobierno de Navarra, convocatoria 2010-2011. 2 Ver Arellano, 2003 [1984], «Introducción», donde aplico estas consideraciones a la poesía satírico burlesca de Quevedo. Retomo aquí algunas líneas de aquel estudio. 3 Iffland, 1978, I, p. 14. Repasa en el capítulo I de su libro (I, pp. 17-57) las principales teorías de lo grotesco aplicables a Quevedo: me apoyo en su cómoda exposición para las líneas que siguen. 4 Kayser, 1957. Sin duda unas concepciones teóricas son más aplicables a Quevedo que otras. La de Kayser, que representa lo que Bajtín (1974, p. 47) llama la concepción romántico modernista, que coloca lo grotesco en el área de lo numinoso, absurdo, inhumano y terrorífico, no es de las más apropiadas para estudiar la sátira de Quevedo (ver Iffland, 1978, I, p. 24). 5 Ver Bajtín, 1974, pp. 35-36.

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niciones de lo grotesco se suelen aducir entre otros rasgos la tendencia a lo heterogéneo6 e incongruente7, que se manifiesta en la fusión tensa de elementos incompatibles de los diversos reinos de la naturaleza8, o de los planos cómico y terrible, que da una impresión de disarmonía y violación de las proporciones naturales y normas de la experiencia cotidiana9, y que produce monstruos, naturalezas mixtas, mezclas extravagantes de cosas que provienen de planos distintos10. Otras notas distintivas útiles son la presencia de lo caricaturesco11 y de un elemento material y corporal exagerado12. La afirmación de Schneegans13 de que lo grotesco es siempre satírico y que donde no hay sátira lo grotesco no existe, parece más arbitraria. No obstante, the satirist may make his victim grotesque in order to produce in his audience or readers a maximum reaction of derisive laughter and disgust; and a grotesque text [...] will frequently have a satirical side-effects14.

De todos estos rasgos encuentra Iffland especialmente productivos para el estudio de Quevedo el de la fusión de elementos de los tres reinos de la naturaleza, y de lo cómico con lo desagradable y repelente. Lo grotesco en Quevedo, escribe, generally involve a clash between the comic and something which is incompatible with the comic. Both sides of this irresolvable dialectic can take on any numbers of forms15.

6 Justus Möser, Arlequín o la defensa de lo grotesco cómico, cit. por Bajtín, 1974, p. 38; Ph.Thompson, The Grotesque, cit. por Iffland, 1978, I, p. 42. 7 Claysborough, The Grotesque in English Literature, cit. en Iffland, 1978, I, pp. 25-29. 8 Farham, The Shakespearean Grotesque, cit. en Iffland, 1978, I, p. 48. 9 Jennings, The Ludicrous Demon, cit. en Iffland, 1978, I, pp. 34-38;Thompson, The Grotesque (en Iffland, 1978, I, pp. 41-42); Möser cit. en Bajtín, 1974, p. 48. 10 Sabor de Cortazar, 1966-1997.Ver para cuestiones afines en otros escritores, M. E. Barnard, 1981; P. Ilie, 1968; muy poco claro es H. Ziomek, 1974. 11 Möser, Arlequín..., cit. por Bajtín, 1974, p. 38. 12 Bajtín, 1974, p. 273.Ver todo el capítulo V «La imagen grotesca del cuerpo en Rabelais y sus fuentes» y VI «Lo inferior material y corporal en la obra de Rabelais». 13 Historia de la sátira grotesca, cit. y rebatido por Bajtín, 1974, p. 276. 14 Thompson, The grotesque, cit. en Iffland, 1978, p. 46. 15 Iffland, 1978, I, p. 61 (ver pp. 56-57). Este impacto ambiguo definiría lo grotesco. Lo desagradable se ordena especialmente en el área de lo que llama Iffland

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Pues bien, dentro de las numerosas facetas del poder que llaman la atención de Quevedo16, a menudo utiliza la estética grotesca para observar ciertas figuras protagonistas de algunos textos característicos de las fantasías morales y políticas quevedianas17. Estos retratos de poderosos se colocan en marcos igualmente grotescos, con imprecisas fronteras entre los factores cómicos y no cómicos de un universo degradado: la fusión de la vena jocosa y de aspectos de truculenta violencia, incompatibles con la risa es lo que, como señala Iffland, caracterizaría el efecto grotesco de la sátira quevediana18, y esto se advierte en particular en sus descripciones grotescas de los príncipes y grandes personajes. La feroz censura que el P. Diego Niseno19 endereza contra el Discurso de todos los diablos —quizá la obra más densa en figuras grotescas del poder entre todas las de su autor— ofrece pistas interesantes para abordar este ámbito. Entre otras acusaciones que no me atañen ahora, subraya Niseno la irreverencia de Quevedo al sacar a escena muchas figuras de autoridad convertidas en materia de irrisión despreciativa: Desde donde comienza a hablar Julio César, hasta donde dice que «Lucifer dividió el infierno en chancillerías», es una sátira osada, injuriosa, escandalosa, mal sonante de los letrados, tribunales, leyes, jueces, sin distinción de personas, ocasión al pueblo de menospreciar los superiores, oponerse al estilo de Dios y de los hombres justos, pues Él manda y ellos ejecutan juzgar por las leyes, sin que haya otro modo más ajustado a las de Dios administrar justicia.

«decadencia corporal»; es característico de Quevedo resaltar los aspectos más repelentes. 16 Ver para otras cuestiones más generales Arellano, 2011 y Marañón Ripoll, 2004, donde analiza, por ejemplo, la sátira de la divinización de reyes tiránicos a propósito de un interesante pasaje (el de Clito y Alejandro en el Discurso de todos los diablos) aunque no entra en las técnicas grotescas que ahora me atañen. 17 Fundamentalmente trataré en estas líneas el Discurso de todos los diablos, los Sueños, La hora de todos, Visita y anatomía de la cabeza del cardenal Richelieu, y algún otro texto menos nuclear para mis propósitos. Cuando cite pasajes indicaré las páginas que corresponden a la edición manejada recogida en la bibliografía. 18 Iffland, 1978, I, pp. 61 y ss.Ver la breve caracterización que de la «sátira grotesca» hace Scholberg, según ideas de Ruth C. Flowers, en Scholberg, 1971, p. 12. 19 Para Niseno y otros censores enemigos de Quevedo ver Ettinghausen, 2010.

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A vueltas de imputaciones de herejías, no se le escapa a Niseno la degradación de los reyes y príncipes que aparecen en este «infierno enmendado», la cual encuentra peligrosa, ya que el vulgo aplica estas sátiras a los gobernantes del momento: Todo el discurso de los príncipes y privados es sátira contra ellos, bañada en lisonja... [...] (fol. 26 hasta 32). Murmuración de príncipes; que puesto que el vulgo lo aplica a los que de presente gobiernan, es injurioso y mal permitido.

Le preocupa también al censor la desorganización caótica del infierno que evoca Quevedo —y que puede reflejar la del mundo terreno—, rasgo que responde perfectamente a la técnica grotesca20, y que rechaza Niseno con argumentos bastante flojos en este caso («Trae el lugar de Job: ibi nullus est ordo. No lo entiende, porque los demonios tienen sus órdenes y jerarquías»). Quevedo evoca, en efecto, el infierno como la casa confusa donde nullus est ordo (Job, 10, 22) y donde habitan, entre otros, reyes y privados que, revueltos con el resto de los condenados, «se dan a los diablos» y se pelean dando aullidos y alaridos (pp. 490-491), muy lejos de la mesura y grave serenidad que deben mantener siempre los monarcas perfectos, una de cuyas cualidades indispensables es el autodominio21. Nada más iniciar su visita al infierno, el narrador de El discurso de todos los diablos, se sorprende con un «gran tumulto de voces, armas, golpes y llantos, mezclados con injurias y quejas». Se trata de un grupo confuso de gentes que se tiran unos a otros «por falta de lanzas, los miembros ardiendo.Arrojábanse a sí mismos, encendidos los cuerpos, y se fulminaban con las propias personas...» (p. 493).

20 Cacho Casal, 2000, pone en relación esta apariencia caótica con la cualidad fragmentaria de muchos textos de Quevedo —que sería, como apuntó Lázaro Carreter, un glosador—, y advierte en este infierno más orden del que parecería, según ciertos criterios de gradación ascendente y asociación de juegos de ingenio. Me inclino más bien a considerar que hay en efecto una estructura bastante caótica que no es nada arbitraria, sino que responde a la perspectiva grotesca que estoy comentando. Los juegos de asociación ingeniosa provocan, de todos modos, la sensación de caos, más que la de orden. 21 Bances Candamo insiste obsesivamente en esta cualidad del monarca, pero no es el único que subraya este rasgo imprescindible para el buen gobernante.Ver Arellano, 2011, especialmente el capítulo «La imagen del poder en el teatro de Bances Candamo, poeta áulico de Carlos II».

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¿Quiénes son estos personajes que se despedazan y luchan arrojándose sus propios miembros, en un mecanismo típicamente grotesco de desintegración y deshumanización extrema?22 El más destacado, uno que andaba «disparándose a todos» «parecía emperador»: con la cabeza coronada de laurel y el cuerpo lleno de heridas y sangre, ataca rabioso a sus consejeros. Es nada menos que Julio César. El pasaje, tras esta apertura truculenta, deriva a una discusión sobre los modos de gobierno, la tiranía, la libertad o la servidumbre, introduciendo en tan profundos temas numerosos aspectos grotescos como la caricatura de un senador (con sobrecejo severo, ponderado de facciones y voz desmayada y trémula), las animalizaciones (los senadores son perros, el imperio cesáreo es una hidra que engendra de una cabeza cortada —la de César— doce emperadores más, los senadores son serpientes), etc. (pp. 495-498). Más adelante un engañado se queja de distintos embusteros, entre ellos un picarillo que se vende por gran ministro23, afectando tener mano con príncipes y gran influencia en palacio. El retrato del falso influyente en las alturas del poder es una compleja caricatura que involucra rasgos físicos, pero sobre todo gesticulación extravagante, expresión dislocada, con los ojos esparrancados y la «boquita escarolada», y movimientos descoyuntados de meneos, hecho en suma, un muñeco fantasmal. Como en los poemas burlescos, el movimiento pierde toda armonía e instaura un vértigo caótico y una deformación grotesca de los cuerpos y rostros24: la calificación de «caratulilla» y de «matachín de palacio»25 y «títere» resume la deformación grotesca y la actuación ridícula:

22

La misma estructura fragmentaria fundamenta retratos tan importantes en el arte de Quevedo como el del dómine Cabra del Buscón. El Entremés de la Ropavejera lleva al extremo la visión desintegrada de la figura humana, en su ropavejera vendedora de «retacillos de personas» y «tarazones de mujeres», en vez de ropas. Las diversas partes del organismo suelen personificarse, actuando cada una por su lado. En el pasaje que cito arriba este proceso es radical. 23 A. Rey interpreta ministro como ‘servidor’, p. 507, pero el contexto (es hombre severo, plático de arriba, remedador de privanzas, que anda «contrahaciendo validos y copiando ministros», p. 509, y en este caso el sentido de «ministro» es claro) más bien parece significar ‘valido, cercano a un poderoso’. 24 Un modo de resaltar la sensación de mecanismo desintegrado es recurrir a la aceleración de los movimientos.Ver Mas, 1957, pp. 215 y ss. En p. 223: «le génie de l’artiste […] n’est jamais plus éclatant que dans la peinture du mouvement». 25 No hay que recordar que las carátulas o máscaras constituyen una caricatura del rostro, y que los matachines eran una especie de baile grotesco: «hacen los ges-

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Vendióseme el picarillo (muy acicalado de facciones, muy enjuto de talle, muy recoleto de traje, pisador de lengua, haciendo gambetas con las palabras y corvetas con las cejas, cara bulliciosa de gestos y misteriosa de ceño), por gran ministro, hombre severo y de los que llaman de adentro, plático de arriba. [...] muy esparrancado de ojos, decía: «No hay sino dejar correr»; «Dios lo remedie» [...] Y al decir «ello dirá» ponía una boquita escarolada, como le dé Dios la salud, y zurcíame un embuste a cada oreja cada día [...] ¡Caratulilla, matachín de palacio, títere de arriba como Caramanchel! Lo que yo sabía era que andabas remedando privanzas y contrahaciendo validos y copiando ministros, [...] y todo el año trasladando de los poderosos y validos ajes, barbas, meneos, tonillos, figuritas y escorzados [...] Déjenme volver al mundo, andareme tras este muñeco hecho de andrajos de toda visión (pp. 507-509).

Nótese que, aunque este sea un ministro falso, su extravagancia y descompostura (meneos, tonillos y figuritas) proceden de la imitación del poderoso, que es en sí mismo un modelo negativo. Uno de los elementos definitorios de este universo del poder grotesco es la violencia, ya advertida en el primer episodio comentado. En el pasaje de Clito, valido de Alejandro y su víctima, se inserta una nueva batalla infernal, dominada por la gritería confusa y el desorden, es decir, expresiva del caos grotesco que vengo comentando: Grande rumor y vocería se oyó algo apartada. Parecía que se porfiaba entre muchos sin orden y con enojo [...].Víanse golpes, heridas, y cuanto más se llegaba la visita, más de cerca se conocían los movimientos precipitados del enojo [...] la ira lo había mezclado todo, y sin orden se despedazaban unos a otros. Las personas eran diferentes en estado, mas todos gente preeminente y grande: emperadores y magistrados y capitanes generales (p. 510).

En el discurso del valido se desarrolla la burla de Alejandro26, insensato, soberbio, feroz, ladrón y presumido de hijo del dios Amón, que tos más ridículos que pueden; ya haciendo que se encuentran dos de noche y fingiéndose el uno temeroso del otro se apartan ambos […] riñen con espadas de palo […] se asombran graciosamente de una hinchada vejiga […] saltando sobre ella la revientan y se fingen muertos al estruendo de su estallido» (Bances Candamo, Teatro de los teatros, p. 125). 26 Ver para algunos motivos alejandrinos la fuente de Plutarco, Vidas paralelas, de donde proceden algunas anécdotas y rasgos, aunque aplicados a lo grotesco en los textos que comento.

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por darse más autoridad «se introdujo en testa de carnero y se rizó de cuernos y no falta sino torearle en las monedas y llamarse Alejandro Morueco» (p. 511): no hace falta subrayar las connotaciones burlescas del motivo de los cuernos y la animalización. Esta burla de Alejandro, símbolo del poder y la presuntuosa grandeza, no es única en la obra de Quevedo: en el Discurso recuerda la visita del emperador a Diógenes Cínico «que le tuvo por bufón y se rió de verlo» (p. 512), episodio al que dedica el famoso romance «Visita de Alejandro a Diógenes, filósofo cínico» (núm. 745)27, donde la caricatura del filósofo y del rey se alarga en imágenes ridículas: Ves aquí que viene a verte el hidrópico monarca que de bolillas de mundos se quiso hacer una sarta, aquel que glotón del orbe engulle por su garganta imperios como granuja y reinos como migajas, quien con cuernos de carnero guedejó su calabaza, y por ser hijo de Jove se quedó chozno de cabras, el que tomaba igualmente las zorras y las murallas, en cuya cholla arbolaron muchas azumbres las tazas, [...] Era Alejandro un mocito a manera de la hampa, muy menudo de faciones y muy gótico de espaldas. Barba de cola de pez en alcance de garnacha, y la boca de amufar con bigotes de Jarama.

27

Los números de los poemas de Quevedo remiten a la edición de Blecua, Poesía original. Para los motivos grotescos, juegos y alusiones del poema ver la anotación de Arellano y Schwartz en Un Heráclito cristiano, pp. 554-561.

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La mollera en escabeche, con un laurel que la calza, y para las amazonas con brindis de piernas zambas. El vestido era un enjerto de cachondas y botargas pintiparado al que vemos en tapices y medallas... (vv. 29-108)

Al de Alejandro sucede el retrato de Nerón, en sus vertientes física y moral (ceñudo, con los ojos en el suelo, gritador, parricida..., pp. 516517), a partir del relato de Suetonio, que también sirve para la posterior evocación de Calígula «hombre de mala cara, feo, calvo y espeluznado, zancas delgadas y mal puestas, color pálida, talle perverso» (p. 544), ejemplos que confirman la relación de aspecto físico con perversidad moral. El tema de la privanza es nuclear en la consideración del poder28, y aparece a menudo en el Discurso de todos los diablos. Recordaré solo a Seyano, el favorito de Tiberio, quien lo mandó despedazar «siendo mérito en el furor de los amotinados traer en los chuzos algún pedazo de mi cuerpo» (p. 518): nuevo ejemplo de violencia y fragmentación grotesca del cuerpo, característica de una parte de la obra quevediana, que ha puesto de relieve Susana Artal en un estudio reciente29: Los mismos textos ilustran también la tendencia a representar el cuerpo no como unidad sino como una suma de partes aisladas. Eugenio Asensio [...] ha relacionado la fragmentación con el despedazamiento, y el transformismo, con la «desmedida reificación», que Franzsepp Würtenberger (1964) destaca, dentro del campo de las artes plásticas, en los manieristas y, en especial, en la obra pictórica de Giuseppe Arcimboldo (Milán, 1527?-1593).

La cosificación del valido se produce también a través de la metáfora degradante: son esponjas que los príncipes usan para que chupen las riquezas ajenas y luego exprimirlos30; o pelotas de viento; o cohetes: 28

Ver Roncero, 2000 y Arellano, 2009. Artal, 2012, p. 140. Remito a este trabajo de Artal para otras observaciones sobre la técnica fragmentadora del cuerpo en Quevedo. 30 La metáfora de la esponja, reiterada en el Chitón de las tarabillas y en La hora de todos (p. 789) en otros contextos, procede del emblema 147 de Alciato, alusivo a 29

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objetos emblemáticos de la inestabilidad y vanidad de la privanza, todo viento y humo, subidas y bajadas, restos de ceniza (pp. 520-521). El favor de los príncipes es un veneno que provoca la enfermedad del privado: El favor de los príncipes es azogue, cosa que no sabe sosegar, que se va de entre los dedos, que en queriendo fijarle se va en humo. Cuanto más le subliman es más venenoso, y de favor pasa a solimán; manoseándole se mete en los güesos, y el que mucho le comunica y trabaja por sacarle queda siempre temblando y anda temblando hasta que muere, y muere dél (pp. 522-523).

No es necesario subrayar las referencias textuales al temblor descompuesto de los azogados, movimiento mecánico, deshumanizante, que implica cierta calidad cómica contrapuesta a la angustia de las circunstancias de la privanza. Todos estos azogados serán remitidos al cuartel de la perlesía, otra enfermedad (p. 525) que produce parálisis de los miembros y temblores. Algún caso especial de valido, como el de Séneca, introduce el motivo de los sabios que rodean a los poderosos y les sirven de consejeros, avisadores o aduladores. Podríamos enfrentar el poder de los príncipes a la autoridad de los sabios y filósofos políticos, pero en este infierno del Discurso de todos los diablos, poca autoridad cabe conceder a unos títeres desbocados en riñas y tabaolas, cuya suciedad y desvergüenza denuncia Juliano Apóstata (locutor negativo, dicho sea de paso, que defiende el crimen y la razón de estado tiránica), quien se queja de las pretensiones de dichos bribones, pícaros barbudos que andan dando consejos «con una cara emboscada en su barba y unos ojos reculados hacia el cogote, con habla mal mantenida» (pp. 539-540). El eunuco Potino31, tutor y favorito de Ptolomeo XIII, es un buen ejemplo de consejero nefasto, defensor de doctrinas políticas execra-

un dicho de Vespasiano, que comenta también en uno de sus sermones Basilio Ponce de León, Primera parte de discursos para todos los Evangelios de la Cuaresma, p. 748:Vespasiano «solía poner en cargos públicos hombres codiciosos y avarientos, para que enriqueciéndose aquellos y después condenándoles quedase con sus haciendas.Y así era proverbio suyo que aquellos le servían de esponjas». 31 Potino incitó a la guerra civil entre Ptolomeo y su hermana Cleopatra, y decapitó a Pompeyo para entregar su cabeza a Julio César.

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bles, en el cual se alía el aspecto físico con su condición moral: Quevedo lo describe como un cúmulo de rasgos negativos32: Y en esto, un bellaconazo todo bermejo, con mucha cara y poca barba, cabeza con acometimientos de calvo, hacia bizco, con resabios de zurdo, propio para persuadir maldades y mejor para conocer los tiranos, abriendo la sima de las injurias por boca y ladrando, pronunció este veneno razonado (p. 541).

Es difícil superar la densidad con que las figuras grotescas del poder se acumulan en El discurso de todos los diablos, de las cuales he comentado algunos casos significativos, pero en ningún modo exhaustivos. Pero este mundo había asomado ya con protagonismo menor, pero notable, en los Sueños. «¿Hay reyes en el infierno?» pregunta al diablo el narrador de El alguacil endemoniado: Todo el infierno es figuras y hay muchos, porque el poder, libertad y mando les hace sacar a las virtudes de su medio y llegan los vicios a su extremo y viéndose en la suma reverencia de sus vasallos y con la grandeza opuestos a dioses, quieren valer punto menos y parecerlo, y tienen muchos caminos para condenarse (pp. 157-158).

En la galería de condenados del Sueño del Infierno hay una colgada toda de reyes, emperadores y privados33: tal galería tan bien ordenada no se ha visto en el mundo, porque toda estaba colgada de emperadores y reyes vivos, como acá muertos. Allá vi toda la casa otomana, los de Roma por su orden. Miré por los españoles y no vi corona ninguna española; quedé contentísimo que no lo sabré decir. Vi graciosísimas figuras, hilando a Sardanápalo, glotoneando a Heliogábalo, a Sapor emparentando con el sol y las estrellas.Viriato andaba a palos tras los romanos; Atila revolvía el mundo; Belisario, ciego, acusaba a los atenienses (pp. 265-266).

32 Los rasgos de bermejo, bizco y zurdo son signos de perversidad y traición en la mentalidad y en la tópica del Siglo de Oro. Quevedo se burla a menudo de todos ellos. 33 Para estos personajes y la salvedad de los reyes españoles ver la edición de Arellano, notas y comentarios pertinentes.

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Esta lista no desarrolla demasiado la caricatura, pero la percepción satírica es evidente. En el Sueño de la muerte,Villena comenta sobre los privados, volviendo a la imagen del azogue: quiero que tú les digas a esas bestias que en albarda tienen la vanidad y ambición, que los reyes y príncipes son azogue en todo. Lo primero, el azogue si le quieren apretar se va: así sucede a los que quieren tomarse con los reyes más a mano de lo que es razón. El azogue no tiene quietud: así son los ánimos por la continua mareta de negocios. Los que tratan y andan con el azogue todos andan temblando: así han de hacer los que tratan con los reyes, temblar delante ellos, de respeto y temor, porque si no, es fuerza que tiemblen después hasta que caigan (p. 360).

La mirada grotesca sobre el poder y los poderosos aumenta mucho en una obra tan abundante en elementos políticos nacionales e internacionales como La hora de todos. En la dedicatoria a don Álvaro de Monsalve, que aparece en el manuscrito Frías, Quevedo ofrece lo que podríamos considerar una definición resumida de lo grotesco aplicada a su fantasía moral, que mezcla lo risible con lo angustioso: El tratadillo, burla burlando, es de veras.Tiene cosas de las cosquillas, pues hace reír con enfado y desesperación (p. 810).

Los primeros poderosos en salir a escena son los dioses de la mitología pagana. Su asamblea es un conciliábulo de borrachos, sucios y ridículos muñecos de un guiñol esperpéntico, que gritan, se mueven sin concierto, llevan atributos paródicos y se describen y hablan con lenguaje de germanía y registro vulgar, como una banda de rufianes y rameras. Las deformaciones y defectos corporales, la brutalidad y violencia, cosificación, animalización y caricaturización general pertenecen de lleno a la estética grotesca: Júpiter, hecho de hieles, se desgañifaba poniendo los gritos en la tierra. [...] Baco, con su cabellera de pámpanos, remostada la vista, y en la boca, lagar y vendimias de retorno derramadas, la palabra bebida, el paso trastornado y todo el celebro en poder de las uvas. Por otra parte, asomó con pies descabalados Saturno, el dios marimanta, comeniños, engulléndose sus hijos a bocados. Con él llegó, hecho una sopa, Neptuno, el dios aguanoso, con su quijada de vieja por cetro, que eso

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es tres dientes en romance, lleno de cazcarrias y devanado en ovas, oliendo a viernes y vigilias, haciendo lodos con sus vertientes en el cisco de Plutón, que venía en su seguimiento. Dios dado a los diablos, con una cara afeitada con hollín y pez [...] Entró Venus, haciendo rechinar los coluros con el ruedo del guardainfante, empalagando de faldas a las cinco zonas, a medio afeitar la jeta y el moño que la encorozaba de pelambre la cholla, no bien encasquetado, por la prisa. [...] Marte se levantó, sonando a choque de cazos y sartenes, y con ademanes de la carda, dijo: —Pesia tu hígado, oh grande Coime, que pisas el alto claro, abre esa boca y garla, que parece que sornas (p. 577).

En los sucesivos capítulos aparecen nuevos ejemplos privilegiados de figuras del poder ridículas y repugnantes. En la isla de los monopantos se acumulan los ataques contra Olivares y sus defensores, enmascarados con anagramas y nombres crípticos. Pacas Mazo34 intenta convencer con poco éxito a unos judíos para que se dejen gobernar de Pragas Chincollos (Olivares): Dejaos gobernar por nuestro Pragas, que no dejaréis de ser judíos y sabréis juntamente ser Monopantos. A raíz destas palabras los cogió la Hora, y levantándose Rabí Maimón, uno de los dos que vinieron por la sinagoga de Venecia, se llegó al oído de Rabí Saadías, y rempujando con la mano estado y medio de pico de la nariz para podérsele llegar a la oreja le dijo: —Rabí, la palabrita dejaos gobernar, a roña sabe. Conviene abrir el ojo con estos, que me semejan faraones caseros y mojigatos (p. 783).

Más caricatura y menos carga política circunstancial tiene la evocación del potentado y sus lisonjeros en el cap. XV35: después de comer Oíase el rugir de las tripas galopines, que en la cocina de su barriga no se podían averiguar con la carnicería que había devorado. Estaba espu-

34 Para la identificación de este personaje con Joseph González, abogado de la cancillería de Valladolid y confidente de Olivares ver la ed. de A. Rey, p. 773, n. 1014. 35 Como recuerda A. Rey en su edición, Fernández Guerra «conectó este cuadro con la vida en palacio de Felipe IV, el Conde-Duque de Olivares y su camarilla; para Alberto Sánchez el capítulo censura la adulación palaciega, mientas que Bourg et allii ven en la figura del poderoso una alusión al Dux de Venecia Giovanni Bembo, conocido por su glotonería e incultura» (p. 627, n. 267). No creo que haya alusiones tan precisas en el texto, del que lo más llamativo me parece precisamente la dimensión grotesca.

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mando en salivas por la boca los hervores de las azumbres, todo el coram vobis iluminado de panarras con arreboles de brindis [...] dando dos ronquidos parleros del ahíto con promesas de vómito, derramó con zollipo estas palabras [...] a persuasión de las crudezas, por el mal despacho de la digestión, disparó un regüeldo (pp. 627-630).

Destacan aquí sobre todo los elementos corporales y fisiológicos, que Bajtín estudia para el modelo carnavalesco ambivalente, y del que solo observa Quevedo el extremo repulsivo. En el cierre del marco mitológico de La hora de todos, esta presencia de lo corporal responderá más exactamente a un modelo carnavalesco, el del banquete sujeto a las «leyes bacanales», esto es, regido por la ausencia de leyes y la soltura del instinto corporal más primitivo. El banquete grotesco del sistema popular celebra la victoria, es un triunfo de la vida36. Pero Quevedo invierte su sentido, explotando las posibilidades degradatorias negativas, como en la famosa orgía del Buscón en casa de su tío verdugo37.Tras el fracaso del experimento de la Fortuna con seso, llega la hora de comer en el Olimpo: los dioses celebran un banquete cuyo menú mezcla la ambrosía y el néctar con los ajos, los confites con la carbonada, las rosquillas y el vino con los hijos propios que devora Saturno, terminando con jácaras y bailes populares, en los que Venus «se desgobernó en un rastreado» y todos «parecían azogados» (pp. 806-809). El léxico burlesco y los recursos del ingenio (germanía, neologismos, metáforas animalizadoras, frases hechas adaptadas ingeniosamente, diminutivos y aumentativos, insultos, etc.) confirman la mirada satírica, sumando las connotaciones que radican en el mismo objeto y las que proceden de su tratamiento lingüístico38, lo que apunta Celina Sabor de Cortázar al referirse a «lo cómico y grotesco que crea el lenguaje, y lo cómico y grotesco que expresa el lenguaje»39. Las acciones de comer y beber se expresan en los términos más groseros: sorben a tragos y chupones, engullen, sepultan debajo de la nariz (en la boca) confites a puñados, mascujan las viandas... (pp. 808-809).

36

Ver Bajtín, 1974, p. 254. Ver Cros, 1975, pp. 30-32 para el episodio en relación con el banquete grotesco del carnaval. 38 Ver Kerbrat Orecchioni, 1977, p. 73. 39 Sabor de Cortazar, 1966-1967, p. 99. 37

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Esas «leyes bacanales» (ver el soneto núm. 581 «Con la sombra del jarro y de las nueces», donde se describen bien) son las que rigen en el banquete del palacio de Carlomagno en el Poema heroico de Orlando el enamorado, donde halla Iffland la mayor expresión del gusto grotesco que caracteriza el poema, «one of Quevedo’s grotesque “symphonies” based on the sounds of mouths consuming food»40. La cita de una sola octava da idea de la potencia degradadora que adquiere el motivo: Galalón, que en su casa come poco, y a costa ajena el corpanchón ahíta, por gomitar haciendo estaba el coco; las agujetas y pretina quita; en la nariz se le columpia un moco, la boca en las horruras tiene frita, hablando con las bragas infelices en muy sucio lenguaje a las narices (I, vv. 385-392).

Muchos más textos quevedianos con situaciones y personajes relacionados con el poder podrían aducirse desde este enfoque de la mirada grotesca, pero baste para cerrar mi aproximación un breve comentario sobre la caricatura de Richelieu, uno de los poderosos más odiados por Quevedo, contra el que dirige a menudo su artillería (sonetos núms. 16, 17, 18 y 20, Relación en que se declaran las trazas con que Francia, Carta a Luis XIII, etc.)41, en especial en el venenoso panfleto que titula Visita y anotomía de la cabeza del cardenal Armando de Richeleu... complejísimo texto excelentemente editado y anotado por Josette Riandière la Roche42. El panfleto estriba en la ficción de la visita que hace el famoso anatomista Vesalio al interior de la cabeza de Richelieu, para examinar

40

Iffland, 1978, II, p. 174. Para esta serie de sonetos ver López Poza, 2000. Baste ahora copiar un trozo sobre Richelieu de la Relación en que se declaran las trazas con que Francia...: «Richelieu, ministro principal o, por mejor decir, tirano mayor de Francia, escándalo de Italia, cisma de Alemania, cizaña de Holanda, discordia del Setentrión, incendio de su patria, llama de las extranjeras, ruinas, estrago y destrozo del cristianismo entero» (Obras completas. Prosa, pp. 917-918). 42 Para las líneas que siguen adapto algunos pasajes de Arellano, 2004. En ese artículo se hallarán algunas ilustraciones anatómicas y emblemáticas que ahora eludo por brevedad. 41

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todas sus concavidades, mecanismo que da pie para una feroz sátira contra el cardenal, cuya cabeza es el origen de la gran pestilencia que infesta Europa y el mundo.Vesalio accede a la cabeza por los oídos (sede de chismes, calumnias, enredos, donde hallan su aposento todos los infundios…), aunque paso más ancho es la boca, sede de órdenes malvadas de asesinatos… Se describe el interior de la cabeza, con detalles curiosos, como por ejemplo, la existencia de una ley nefanda de los hermafroditas escrita en el techado interior del cráneo y que ocupa todo el «cóncavo de la cholla: empezaba sobre el sitio de la memoria, mediaba sobre el del entendimiento y remataba sobre el de la voluntad» (p. 331). Es importante reparar en lo que contienen cada una de estas áreas craneales de Richelieu: la memoria es depósito de reyes herejes, hipócritas y traidores, que se fingieron católicos para reinar (p. 337), el entendimiento está presidido por un demonio y dominado por el ruido y el caos, por donde anda el pensamiento de Richelieu en «un movimiento perpetuo, en círculo, devanándose en laberintos» (p. 343); y del lado de la voluntad domina la crueldad, disimulada con una balsa de lágrimas falsas. En la memoria hay dos libros significativos: las obras de Rabelais43 y las parábolas de Cicquot o Chicot44, que fue privado y bufón de Enrique III y Enrique IV de Francia, es decir, dos obras que podemos considerar «bufonescas» y que pertenecen a la atmósfera de lo grotesco. La cabeza de Richelieu es anamorfosis del infierno: «me pareció haber entrado en el infierno, porque hallé confusión y ninguna orden, furias, penas, condenados, tormentos, demonios y obstinación» (p. 331). Etc. La calidad extraña y enigmática que una estudiosa tan versada en esta obra como Riandière, por ejemplo, ha señalado45, procedería, si no me equivoco, de considerar que es sumamente rara para el lector (sobre todo actual), la idea de visitar el interior de una cabeza. Pero en sus trabajos, la erudita quevedista justifica parte de la alegorización quevediana, demostrando el rigor de las referencias de Quevedo pertenecientes al sistema de los conocimientos médicos de su tiempo. Pero hay un segundo aspecto que puede explicar todavía más la pertinencia de esta ficción satírica, la cual no sería tan extraña si se 43

Para la relación de Quevedo con Rabelais, ver Artal, 2012. Ver la nota 871 de Riandière en su edición, p. 338. 45 Riandière, 1984, p. 20: «extraño texto, que puede parecer estrafalario»; y Riandière, 1981, p. 156: «fantaisiste, étrange, énigmatique»… 44

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pone en relación con grabados e ilustraciones de carácter plástico o espacial frecuentes en la época. Como recuerda R. de la Flor a medida que el discurso científico médico avanza progresa la representación plástica de la anatomía, en particular la craneal: Aquí trabaja un deseo de verdad apoyado en la corroboración, así como en la exploración y la experiencia visual objetivadora que, en lo que al cuerpo se refiere, tiene como espacio más propio la creación renacentista del amphitheatrum o teatro anatómico, donde el cuerpo interno se va a poner bajo foco, en lo que es una nueva perspectiva, que es la que termina por crear el hombre vesaliano46.

Mientras los conocimientos médicos no son absolutamente ciertos, se produce una coincidencia de la filosofía moral con la medicina, de manera que se imponen visiones alegoristas a la vez que se explora la visualización de los espacios interiores, en los que resulta privilegiado el craneal, como sede principal de la mente «fundando entre estas redes discursivas lo que podríamos llamar una cephaleología»47. La anatomía quevediana no es, pues, un experimento extravagante, sino que se integra en esta cephaleología que se extiende por libros y tratados de la época, empezando por las mismas láminas de Vesalio48 en su De Humani Corporis Fabrica (ediciones de 1543 y 1555). Anatomías semejantes proliferan en tratados sobre la memoria o en libros de meditación religiosa. El alma o la mente habitan edificios craneales, vistos como alcobas o palacios con celdas en las que se alojan las potencias o capacidades mentales. Diego Valdés, en su Retórica cristiana (1579) representa una cabeza cuyo interior se distribuye en zonas correspondientes a las facultades mentales, relacionadas con los sentidos, todo lo cual se menciona en la Visita y anatomía de Quevedo. En otras representaciones del hombre interior, relacionadas con meditaciones religiosas (en particular las orientadas por la compositio loci ignaciana) se puede ver también «el interior» de la cabeza, con las zonas correspondientes a los sentidos interiores y facultades estimativa,

46 R. de la Flor, 1999, p. 205 para la cita y paráfrasis siguientes de sus observaciones. 47 R. de la Flor, 1999, p. 206. 48 Cfr. P. Huard y M. J. Imbault-Huart, 1983.Ver para Quevedo,Valdés, 1998.

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memoria sensitiva, etc., como en el anónimo «Typus hominis interioris» de la Idea vitae teresiana iconibus symbolicis expressa (Amberes, 1686)49. La anamorfosis no es desconocida: un caso típico es la perspectiva del Monte Carmelo que ilustra la obra de san Juan de la Cruz en representaciones que son imágenes anamórficas del espacio cerebral50. Lo que hace Quevedo —y de ahí procede parte de la sensación de extravagancia que antes se ha apuntado— es parodiar estas representaciones: la anamorfosis craneal de Richelieu no remite precisamente al Monte Carmelo donde solo mora la «honra y gloria de Dios», sino al infierno, donde moran condenados, furias y penas; en la cabeza del cardenal no se trata de ubicar topográficamente las capacidades anímicas, ni se localizan facultades mentales sanas, sino toda clase de corrupciones que han invadido los ventrículos de la memoria, entendimiento y voluntad, según la tripartición básica que la ciencia renacentista distinguía en el cráneo. De este modo la descripción anatómica científica que constituye en principio el esquema organizativo del texto se sustituye por una descripción fantástica, metafórica y caótica, que se propone como la más cercana a un objeto tan desorganizado y confuso como la cabeza de Richelieu. Si la visualización interiorizante servía en las prácticas devotas para sistematizar la oración mental, o en las artes de la memoria para desarrollar unas técnicas de retención, a Quevedo le servirá para construir un ataque acerbo contra el peor enemigo de la política española. En conclusión, se podría confirmar que en las aproximaciones de Quevedo al tema político y a los mecanismos del poder, como sucede en otras áreas de su obra, se percibe tanto una tendencia a la variedad de enfoques —relacionada con los géneros literarios—, como una inclinación intensa a la mirada satírica, en muchas ocasiones regida por la estética de lo grotesco, que contrapone la risa a la angustia y la repulsión, y que es, a mi juicio, una de las claves de lectura de muchas páginas quevedianas. Según apuntan Bourg, Dupont y Geneste51: «existe siempre algo de satírico en sus obras ascéticas más serias y sus angustias más profundas están siempre presentes en sus obras satíricas». 49

Ver R. de la Flor, 1999, p. 223. Recuerdo las perspectivas sobre el grabado de Diego de Astor del Monte Carmelo de san Juan, de 1618, que trae R. de la Flor, 1999, p. 219. 51 Afirmación que bien se puede aceptar con pequeñas matizaciones. Ver Bourg, Dupont y Geneste, 1987, p. 36. 50

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EL PODER Y LA RAZÓN DE ESTADO: REACCIÓN CATÓLICA A MAQUIAVELO EN EL AUTO SACRAMENTAL A DIOS POR RAZÓN DE ESTADO DE CALDERÓN1

J. Enrique Duarte GRISO-Universidad de Navarra

INTRODUCCIÓN Lo primero que nos llama la atención en el auto sacramental calderoniano2 A Dios por razón de Estado es el título. Precisamente porque encontramos la unión de dos elementos que nos parecen extraños: por un lado la religión (en el término A Dios) y por otro, el término político de la razón de Estado. Por lo tanto, debemos investigar y trazar la evolución de estos dos términos para aclarar el mensaje que nos dicta Calderón en este auto sacramental: debemos conocer el origen, significado y evolución del sintagma razón de Estado unido al de la religión, que como veremos, fundamenta esta unión la reacción católica a la doctrina de Nicolás Maquiavelo.

1 Esta publicación se enmarca en el proyecto «Autos sacramentales completos de Calderón. Edición crítica» (FFI2011-26695), financiado por la Subdirección General de Proyectos de Investigación del Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España. Cuenta también con el patrocinio del proyecto «Patrimonio teatral clásico español. Textos e instrumentos de investigación» (TC/12), en el marco del Programa Consolider-Ingenio (CSD2009-00033), del Plan Nacional de Investigación Científica, Desarrollo e Innovación Tecnológica. 2 Escrito, según Parker, 1983, p. 250, en 1649.

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1. NICOLÁS MAQUIAVELO Nace Maquiavelo en 1498 en Florencia y muere el 21 de junio de 1527.Trabajará en la actividad política para esta república, gracias a la cual vive unos momentos trascendentales de la historia de Italia. De esta experiencia y de la lectura apasionada de los clásicos latinos (en especial Tito Livio) es de donde aparecen sus grandes temas: la política exterior de Venecia; las acciones de Julio II, el papa, quien realiza una alianza antifrancesa y amenaza a Florencia, tradicional aliada de los franceses; la presencia en Italia de las grandes potencias del momento: Francia y España; o la importancia del duque Valentino (César Borja) quien le proporciona el modelo de comportamiento político, meditando sobre su virtud (su fuerza) y sobre su fortuna, que serán dos de los temas trascendentales de El príncipe. En 1512 los españoles están a las puertas de Florencia y los partidarios de los Médicis ocupan el palacio de la Signoria, con lo que se puede decir que la república de Florencia ha muerto. En 1513, sospechoso de haber participado en la conjura de Boscoli, Maquiavelo es encarcelado y torturado, y más tarde es liberado gracias a su amigo Francesco Vettori. Cuando se acaba su actividad política, lo encontramos en una pequeña villa de Sant’Andrea de Percusina leyendo y meditando sobre la política, de donde salen sus grandes obras: El príncipe, iniciado a mediados de 1513 y terminado antes de acabar ese mismo año y los Discursos, empezados en 1513 y acabados en 1518. En 1519 o 1520 escribe el Arte de la guerra. Poco a poco va ganando prestigio entre los gobernantes florentinos, que lo vuelven a llamar, pero de nuevo son expulsados de Florencia los partidarios de los Médicis y ni su edad ni los últimos compromisos adquiridos le permitirán dedicarse a nuevos encargos políticos3. La principal contribución de Maquiavelo es la creación de un nuevo hombre político, un hombre sin amo, un hombre desligado de las viejas tradiciones «donde es imposible esperar apoyo de categoría trascendente alguna»4. Se caracteriza este príncipe nuevo por la violencia, el cinismo y su ansia depredadora. La más importante discrepancia que se da en Maquiavelo es la que se encuentra entre la esfera ética de la virtú y del Estado guiado por ella

3 4

Ver Puigdomènech, 1988, pp. 10-16. Águila, 2000, p. 67; ver también García-Pelayo, 1962, 24 y ss.

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y la antigua esfera de la religión y de la moral.Tanto la religión como la moral se convertían, de valores con rango propio, en simples medios para los fines de un Estado vitalizado por la virtú. Como podemos deducir, una de las características de Maquiavelo es su profundo pesimismo, como destaca Puigdomènech en las notas a su traducción de El príncipe5. En uno de los capítulos más atacados por la reacción católica a este libro, el capítulo XV, explica la ausencia de bondad en la naturaleza humana. El florentino critica las utopías de muchos autores, porque la realidad es perversa: Siendo mi intención escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente buscar la verdadera realidad de las cosas que la simple imaginación de las mismas.Y muchos se han imaginado repúblicas y principados que nunca se han visto ni se han sabido que existieran realmente; porque hay tanta diferencia de cómo se vive a cómo se debe vivir, que quien deja lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende más bien su ruina que su salvación: porque un hombre que quiera en todo hacer profesión de bueno fracasará necesariamente entre tantos que no lo son. De donde le es necesario al príncipe que quiera seguir siéndolo aprender a poder no ser bueno y utilizar o no este conocimiento según lo necesite6.

El siguiente capítulo que causa gran reacción entre los escritores católicos es el XVIII. En este, el florentino se manifiesta con singular crudeza aconsejando al gobernante no cumplir con la palabra dada si eso le perjudica, porque la naturaleza humana, como hemos visto, es esencialmente mala: Por consiguiente un señor prudente no puede, ni debe, mantener la palabra dada cuando tal cumplimiento se vuelve en contra suya y hayan desaparecido los motivos que le obligaron a darla.Y si los hombres fuesen buenos, este precepto no lo sería, pero como son malos y no mantienen lo que prometen, tú tampoco tienes por qué mantenérselo a ellos. […] los hombres son tan crédulos, y tan sumisos a las necesidades del momento que el que engaña encontrará siempre quién se deje engañar7.

5 6 7

Las citas seguirán la edición de Puigdomènech. Maquiavelo, El príncipe, cap. XV, pp. 61-62. Maquiavelo, El príncipe, cap. XVIII, p. 71.

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Consecuencia de todo esto es la actitud que debe seguir el príncipe: la simulación de ciertas virtudes cristianas, explicada con cierto detenimiento en el siguiente pasaje de El príncipe: Un príncipe no ha de tener necesariamente todas las cualidades citadas, pero es muy necesario que parezca que las tiene. Es más, me atrevería a decir eso: que son perjudiciales si las posees y practicas siempre, y son útiles si tan solo haces ver que las posees: como parecer compasivo, fiel, humano, íntegro, religioso y serio; pero estar con el ánimo dispuesto de tal manera que si es necesario no serlo puedas y sepas cambiar a todo lo contrario8.

Como consecuencia lógica de esto, el gobernante puede actuar contra la religión si le resulta de provecho: Y hay que tener bien en cuenta que el príncipe, y máxime uno nuevo, no puede observar todo lo que hace que los hombres sean tenidos por buenos, ya que a menudo se ve forzado para conservar el estado a obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión9.

Y, para este autor, el ejemplo destacado de esta actitud de utilización de la religión para la consecución de sus fines políticos es, curiosamente, Fernando el Católico: «para poder llevar a cabo empresas mayores, sirviéndose de la religión, se dedicó con piadosa crueldad a expulsar y vaciar su reino de marranos; ejemplo por demás despreciable y extraño»10. Otro de los elementos que causa polémica y será contestado por la reacción católica es el contraste que realiza entre la religión romana pagana y la cristiana. Para Maquiavelo, la utilización de la religión, como hemos visto, es esencial, pero advierte en los Discursos sobre la primera década que la religión pagana de Roma movía más a los hombres a realizar hazañas y a aumentar su dominio, frente a la cristiana, que parece adormecerlos11. 8

Maquiavelo, El príncipe, cap. XVIII, p. 72.Ver también Maquiavelo, Discursos sobre la primera década, libro primero, cap. LI, pp. 441 y ss. 9 Maquiavelo, El príncipe, cap. XVIII, p. 72. 10 Maquiavelo, El príncipe, cap. XXI, p. 92. 11 Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, libro 2, cap. 2, pp. 494-495: «Nuestra religión nos enseñó la verdad y el verdadero camino, lo cual

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Este contrate entre la religión pagana y cristiana será contestado por los tratadistas católicos como estudian Maravall12, Fernández-Santamaría13 y Águila14 y que veremos más adelante en el caso de Ribadeneyra. Por lo tanto, los dos temas más atacados por los moralistas católicos serán, como explica Fernández de la Mora15, la amoralización del príncipe y la utilización de la religión. La amoralización del príncipe significaba que todo era lícito al príncipe para conseguir sus objetivos y esto supone el distanciamiento de la jurisdicción ética, o su absoluta independencia moral. El príncipe se hallaba más allá del bien y del mal y esto implicaba que era lícita la utilización de cualquier medio político. El manejo de la religión implicaba, en la práctica, una deificación del Estado, porque a la política debía someterse todo: incluso la religión. Esta misma reacción contra Maquiavelo también se produce en Italia, no solo en España, como bien ha estudiado Meinecke16. El florenti-

hace que estimemos menos el honor del mundo; los gentiles, que lo amaban tanto que lo consideraban el sumo bien, eran más feroces en sus cantos.Véase en muchas de sus ceremonias, empezando con la magnificencia de sus sacrificios frente a la humildad de los nuestros, en que la majestad es más delicada que soberbia, sin hechos bárbaros o bizarros. En los paganos no faltaba la pompa ni el esplendor, pero el sacrificio era sangriento y feroz, matándose a infinitos animales; la terrible visión hacía a los hombres semejantes a ella.Además, la antigua religión no santificaba más que a hombres henchidos de gloria mundana, como jefes de ejércitos y príncipes de las repúblicas. La nuestra glorifica a los hombres humildes y más contemplativos que activos; ha colocado el bien sumo en la humildad, en la modestia y en el desprecio de las cosas humanas, al paso que aquella lo concibió en la valentía del ánimo, en el vigor corporal y en cuantas cosas pueden hacer fortísimos a los varones. Si nuestra religión quiere que tengas fortaleza, quiere que estés dispuesto a sufrir antes que cometer un acto de violencia. Así, pues, parece que esta conducta haya debilitado al mundo, poniéndolo al alcance de hombres sin principios, los cuales lo manejan su capricho, viendo que la universalidad de los humanos, aspirando al Paraíso, piensa más en aguantar sus bastonazos que en vengarse de ellos. Aunque el mundo parezca afeminado y el Cielo inerme, ello procede, sin duda, de la vileza de los hombres, que interpretaron la religión según la pereza y no conforme la virtud; porque si considerasen que nos permite la exaltación y defensa de nuestra patria se convencerían de que quiere que la amemos y honremos, y nos preparemos para ser capaces de defenderla». 12 Maravall, 1984, pp. 52-53. 13 Fernández-Santamaría, 1986, p. 29. 14 Águila, 2000, p. 84. 15 Fernández de la Mora, 1949, pp. 431-435. 16 Meinecke, 1983, pp. 128-129.

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no había dicho que la religiosidad simulada daba los mismos réditos que la sincera, pero para Settala esta actitud llevaba al ateísmo. Chiaramonti explicaba que actuar así era tomar al soberano como un Dios de donde salían la justicia y todo bien. Canonhiero expresa la superioridad de la Iglesia sobre los demás derechos. Como el maquiavelismo era practicado con éxito en todas partes, se recurría al consuelo de decir que Dios permitía a veces que triunfara la maldad para el castigo de los hombres. Otro de los temas que se tratan en Italia, al igual que en España, como veremos, era el de la herejía protestante: «Apenas si es preciso indicar que para este grupo de pensadores una de las exigencias evidentes de la buena razón de Estado era la unidad religiosa en el Estado, la no tolerancia de otras confesiones»17, porque la libertad de conciencia traería el final de la autoridad del príncipe, como se muestra en los escritos de Canonhiero, Zinano o Settala. Pero no nos llevemos a engaño. Los preceptistas católicos se daban perfecta cuenta de que los métodos descritos por Maquiavelo se habían practicado anteriormente y que la política de la razón de Estado se llevaba a cabo también por los príncipes católicos18. Campanella, según Meinecke19, revisa críticamente la actitud de los príncipes cristianos y se da cuenta de que ellos también utilizaban la religión en la medida en que les era útil. Brufau, estudiando la figura del jesuita Claudio Clemente, explica que su libro es un reacción al maquiavelismo y la razón de Estado practicados por el cardenal Richelieu. Pero, curiosamente, este autor parece olvidarse de las prácticas poco ortodoxas llevadas a cabo por el conde duque de Olivares20.

17

Meinecke, 1983, p. 129. Como explica Bleznik, 1958, p. 550: «Therefore, they generally could not openly express political concepts akin to those of Machiavelli. It appears that a number of Spanish political commentators (Furió Ceriol, Bartolomé Felipe, Gracián, Saavedra Fajardo,Arias Montano, et al.) may have been spurred by Machiavelli’s writings to approach more realistically the problems of political affairs. However, in contrast to Machiavelli, they still could not completely ignore the traditional statements of Christian idealism.The rabid anti-Machiavellians (Osorio, Rivadeneira, Mariana, Clemente, etc.) combatted the Florentine secretary because he divorced religion from politics and fostered evil political practices. But their usual prolix discussions of true Christian ethics were occasionally interspersed with recommendations of a practical political nature». 19 Meinecke, 1983, pp. 101-102. 20 Brufau, 2008, p. 31. 18

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2. EL

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Una de las ideas más fecundas que se puede deducir de los escritos de Maquiavelo es la llamada «razón de Estado».Y, curiosamente, el florentino jamás utilizó este término ni lo comentó, aunque se puede deducir de sus escritos. Para Rodolfo de Mattei, el padre del concepto ragion di Stato, es Giovanni della Casa, quien, entre 1547-1549, compuso una Orazione a Carolo V, en donde apoya la solicitud de Ottavio Farnese para que le sea devuelta Piacenza: para Della Casa, la razón de Estado definiría de forma peyorativa la política de Carlos V en Italia21.Aunque Guicciardini menciona una ragion degli Stati en una de sus obras, es Della Casa quien por primera vez usa la frase en el sentido peyorativo que habría de hacerla famosa22. Botero escribirá un tratado titulado La razón de Estado, aunque antes la usará también Sperone Speroni, en 1562, equiparándola a la tiranía; el embajador veneciano Andrea Gussoni (1576) y el obispo portugués Jerónimo de Ossorio utilizarán esta expresión con el sentido de cupiditas de imperio. Desde finales del XVI, esta locución, que se ha originado en las cancillerías, ha alcanzado tal difusión que se encuentra por todas partes. «Botero es el primero que elabora una teoría bajo el nombre de “razón de Estado”, dando así sentido preciso y ordenación sistemática a una expresión general que se extendía de las cortes al vulgo y que, por tanto, era usada a tiempo y a destiempo, atinada y desatinadamente»23. En España se utiliza la forma materia de Estado y de gobierno como aparece en las Instrucciones de Carlos V a Felipe II en 1543. Luego se equipararán los términos materia de Estado y razón de Estado, como, por ejemplo, sucede en Quevedo. «Sin embargo, la expresión “razón de Estado” ha sido aceptada hasta en el lenguaje oficial, a primeros del siglo XVII, matizándose siempre con una diferenciación respecto a la ley natural y aun positiva»24. La expresión tiene éxito y es una de las ideas con más fuerza que se ha acuñado hasta el momento. La gran idea que se admira de Maquiavelo es que la política no ha de sustentarse sobre algo extraño o ajeno a ella, sino sobre las razones

21 22 23 24

Maravall, 1984, pp. 59-60. Fernández-Santamaría, 1986, p. 12, n. 5. García Pelayo, 1962, p. 29. Maravall, 1984, p. 60.

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de su propia justificación y, por tanto, posee su propia moral. Se produce una dicotomía entre la política y la moral, aunque los escritores tradicionales defiendan que la política ha de estar siempre sometida a la moral25. La realidad, sin embargo, demuestra que la razón de Estado, cuando acepta la moral común, no lo hace por el valor de dicha moral, sino en función de su utilidad para la vigencia y quietud del orden político y por consiguiente, la somete a un proceso de politización invirtiendo así la jerarquía normal entre ética y política26. Por eso la virtud del príncipe de la que tanto habla Maquiavelo tiene muy poco que ver con la virtud cristiana. Esta separación entre la moral y la política, entre la virtud maquiavélica y la virtud cristiana es lo que intentan solucionar los escritores católicos. Por lo tanto, encontraremos, según Manuel García Pelayo27, escritores que hablan de una razón de Estado perversa o falsa frente a una razón de Estado verdadera o cristiana como, por ejemplo, Rivadeneyra. Esta diferenciación ya se encontraba en Oratione all’imperatore Carlo V, de Della Casa; pero también hablan de «verdadera razón de Estado» Frachetta o Scipione Chiaromonti en Della ragion di Stato (Florencia, 1635), quien distingue entre una razón de Estado en sentido positivo y una razón de Estado propiamente dicha o mala que es una «astucia que reside en el príncipe dirigida a engañar los súbditos cuando es conveniente al propio príncipe para la plenitud y utilidad de su dominio»28. Según Gilson29, santo Tomás concibe la sociedad humana de la misma manera que había concebido la naturaleza. Una sociedad rectamente constituida sería una jerarquía de hombres superiores e inferiores, los superiores actuando sobre los inferiores y todos procediendo conjuntamente hacia su fin último, que es su semejanza con Dios. Para santo Tomás la fuerza del segundo motor se deriva necesariamente del primero.Y lo mismo ocurre con los gobernantes. El poder de gobernar deriva del primer gobernante al segundo y así el plan de gobierno lo comunica el rey a sus ministros.Y el rey deriva su poder del mismo Dios. Santo Tomás lo expresa en la Summa, I-II, q. 93, a. 3:

25 26 27 28 29

Maravall, 1984, p. 57. García-Pelayo, 1962, p. 10. En Botero, La razón de Estado y otros escritos, pp. 187-191. Botero, La razón de Estado y otros escritos, p. 191. Gilson, 1969, pp. 341-342.

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Siendo, pues, la ley eterna la razón de gobierno existente en el supremo gobernante, es necesario que todas las razones de gobierno [es decir, las razones de Estado] que existen en los gobernantes inferiores deriven de la ley eterna. Por consiguiente, toda ley se deriva de la ley eterna en la medida en que participa de la recta razón.

Lo que rompe el concepto de razón de Estado es que el gobernante, independizado de la moral (cristiana), atienda únicamente a sus objetivos, deseos o caprichos, y acerque este poder peligrosamente al campo de la tiranía porque no tiene en cuenta «que todas las acciones de gobierno [deben derivar] de la ley eterna».Alejar las leyes y los mandatos de los gobernantes de la ley eterna es alejarlo de la «recta razón». El comentario de Gilson a este pasaje de la Summa es significativo porque supone que el católico puede desobedecer los mandatos del príncipe que se rige por la razón de Estado: Dios es el Legislador Supremo, pero todos los legisladores inferiores cooperan con Él en extender a las sociedades humanas la estructura legal del universo creado. En esta concepción del mundo, las leyes humanas se derivan de la ley eterna; tanto es así que, cuando no se deriva de la ley eterna, una ley injusta no es ley. En cuanto no se derivan de la ley eterna, las llamadas leyes injustas realmente no son en absoluto leyes. Estrictamente hablando, no existen tales leyes injustas. Dictar tales prescripciones o intentar forzar a ellas es gobernar, no por ley, sino por violencia. No se está obligado en conciencia a obedecer tales órdenes; o si se está, no es porque tales órdenes sean leyes30.

Podemos imaginarnos claramente, como explica muy bien Maravall, que los teóricos antimaquiavelistas veían el gobierno por medio de la razón de Estado abocado al fracaso y a la destrucción, esencialmente porque el Estado es un cuerpo, un conjunto felizmente ponderado por la naturaleza, de intereses del príncipe y de los súbditos. Si se atiende solo a los intereses del príncipe, se viene abajo todo el orden político, fundado en el amor entre el rey y su pueblo31 y aporta varios ejemplos: Quevedo 30

Gilson, 1969, p. 343. Maravall, 1984, p. 67.Ver también Cantarino Súñer, 1996, p. 2: «La razón de Estado, entendida como la máxima del obrar político, el conjunto de normas que dicen al político lo que debe hacer a fin de que pueda adquirir, aumentar y conservar el Estado, se había convertido en la suprema justificación del poder y sus 31

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habla de la «sinrazón de Estado», Jerónimo Zeballos sostiene que «no es razón de Estado, sino Estado sin razón»,Agustín de Castro calificará todo principio maquiavélico de «turbación de la razón» y Antonio de Solís condena la barbarie en la que caen los hombres «cuando la razón que llaman de Estado se apodera de la razón natural». Pero el ataque más violento es el de Gracián «razones de establo que no de Estado»32. Los antimaquiavelistas son por esencia providencialistas ya que, según la Summa, parte I-II, q. 114, a. 10, Dios recompensa con bienes temporales los servicios prestados33. Por eso se recomienda vivamente establecer un vínculo de ayuda y protección entre la religión católica y el Estado, y esa visión providencialista supone una crítica importante a la idea de la fortuna que aparece latente en todo El príncipe de Maquiavelo34, ya que su gobernante debe superar los envites de la fortuna por medio de la virtud.

métodos. La afirmación de que el poder del Estado debe procurarse por todos los medios posibles llevó a poner a la razón de Estado por encima de cualquier consideración ética o jurídica. Por todo ello y, en especial, por hacer de la religión un medio útil para el logro del poder y el mantenimiento del Estado, subordinándola de esta forma a la política, fue tenida entre los escritores españoles por inaceptable. Pero los escritores políticos del Barroco condenan únicamente la “razón de Estado maquiavélica” o “falsa razón de Estado”, puesto que al mismo tiempo consideraban necesaria para la praxis política la razón de Estado en cuanto tal, concebida por ellos como el conjunto de medidas que permiten la conservación del todo político y que son descubiertas por la propia razón humana. La política no es otra cosa —pensaba la mayoría de ellos— que la razón de Estado llevada a la práctica». 32 Maravall, 1984, pp. 68-69. 33 Maravall, 1984, p. 67: «La razón última de la ineficacia del comportamiento maquiavélico y de la ruina de toda prosperidad política, se encuentra en que el orden del gobierno de los hombres, como el mundo entero, está sujeto en su acontecer a una intervención providencial, divina. El antimaquiavelismo es providencialista». 34 Ver Maquiavelo, El príncipe, cap. 25, pp. 102-103: «Ya sé que muchos han creído y creen que las cosas del mundo están hasta tal punto gobernadas por la fortuna y por Dios, que los hombres con su inteligencia no pueden modificarlas ni siquiera remediarlas; y por eso se podía creer que no vale la pena esforzarse mucho en las cosas sino más bien dejarse llevar por el destino. Esta opinión se ha extendido mucho en nuestra época, dada la gran variación de cosas que se han visto y se ven cada día, más allá de cualquier humana conjetura.Yo mismo he pensando en ello, algunas veces me he inclinado, en parte, hacia esta opinión general. No obstante, puesto que nuestro libre albedrío no se ha extinguido, creo que quizás es verdad que la fortuna es árbitro de la mitad de nuestras acciones, pero que también es verdad que nos deja gobernar la otra mitad o casi, a nosotros».

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Podemos ya preguntarnos qué es la verdadera razón de Estado para los autores católicos. Para Fernández-Santamaría se trata [d]el conjunto de aquellas medidas políticas que descubiertas por la razón humana hacen posible la conservación del todo político. Si estas medidas en todo momento permanecen dentro de su esfera de acción legítima, entonces se puede hablar de razón de Estado como algo bueno y deseable; si ellas, por el contrario, atentan contra la religión y pretenden hacerse independientes de todo control ético, la razón de Estado resultante se ha de juzgar como abominable35.

Para todos estos escritores, incluido el Calderón, que escribe nuestro auto sacramental, la razón de Estado no era simplemente una negación del dogma católico, sino, sobre todo, una negación de la razón del hombre36. Porque no hay oposición entre razón y fe, por lo que la razón de Estado contraria a la fe es simplemente errónea. La búsqueda de los principios que ha de regir el Estado es un esfuerzo racional complementado por la fe, por la verdades manifestadas por Dios a través de la revelación y que comunica la Iglesia37. Realizar una clasificación de los autores españoles que presenta una reacción a Maquiavelo no es fácil, por la sencilla razón de que no todos se mostraron contrarios a sus doctrinas o a algunas de sus prácticas38 y porque las clasificaciones no pueden ser compartimentos estancos, además de que no hay una conciencia de grupo en ellos. Personalmente, la clasificación que más me gusta es la realizada por Maravall. Maravall39 separa los autores en tres grupos: los que rechazan a Maquiavelo, los que aceptan la doctrina maquiavélica y los que adaptan las enseñanzas del florentino: a) el primer grupo rechaza a Maquiavelo desde un posición tradicional (Claudio Clemente o el padre Juan Torres, a quienes les es ajeno la expresión razón de Estado); b) los tacitistas y los que lo aceptan, aunque disimulen, como Furió Ceriol y

35

Fernández-Santamaría, 1986, p. 36. Fernández de la Mora, 1949, pp. 448-449. 37 Ver García-Pelayo, 1962, pp. 39-40. 38 Ver Bleznik, 1958, p. 542, donde plantea como objetivo de su artículo demostrar que los españoles no eran tan antimaquiavélicos como se ha afirmado y que algunos recomendaron prácticas maquiavélicas. 39 Maravall, 1984, pp. 71-72. 36

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Eugenio Narbona, que aceptan las bases del pensamiento maquiavélico, de la secularización y de la relativización del vínculo de la política con la religión tradicional; y c) los que tratan de asimilar la novedad que trae, introduciéndola y articulándola explícitamente en el sistema de la moral cristiana. Resumiendo lo anterior, podemos advertir una serie de ideas clave en los autores católicos: la defensa de una unión o relación intensa entre la Iglesia y el Estado, el rechazo de la razón de Estado por amoral, la relación entre razón y fe, la oposición entre la virtud cristiana frente a la virtud expuesta por Maquiavelo obtenida de sus lecturas de la historia romana y, por último, el problema de la Fortuna y la providencia divina. Para preparar el comentario del auto sacramental A Dios por razón de Estado voy a centrarme en los jesuitas Pedro de Ribadeneyra y Claudio Clemente, autores que rechazan la doctrina de Maquiavelo, porque me van a permitir dos cosas: a) estudiar la recepción del concepto de la razón de Estado y b) acopiar una serie de conceptos que posibilitarán el análisis posterior del auto sacramental.

3. REACCIÓN

CONTRA

MAQUIAVELO

EN

ESPAÑA

3.1. Pedro de Ribadeneyra Pedro de Ribadeneyra nació en Toledo en 1526. Su verdadero apellido era Ortiz de Cisneros, pero se lo cambia por el de su abuela materna. Entra en la Compañía de Jesús a los 14 años, cuando estaba en Roma al servicio del cardenal Alejandro Farnesio. Estudia en París, Lovaina y Padua y se ordena sacerdote en 1553. En 1574 vuelve a España, donde escribe muchas de sus obras en Toledo y Madrid. Murió en 1611. El Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano aparece por primera vez en Madrid en 1595 a costa de Juan Montoya y está dedicado al príncipe Felipe III. El libro presenta dos partes: la primera es enteramente religiosa e histórica y en ella se esfuerza por mostrar los deberes que tiene el príncipe con la religión del Estado. En la segunda parte atiende a elementos como la administración de justicia, la distribución de honras y premios, el reparto de cargos y tributos… El libro tuvo bastante éxito entre el público, como demuestran las distintas ediciones que se hicieron: 1595 en Madrid, 1597 y 1601 en

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Amberes, 1605, 1788 y 1868 en Madrid. En 1603 se realiza una traducción latina realizada en Amberes por el padre Juan Orán y en 1610 apareció su traducción en francés. Lo primero que llama la atención es que Pedro de Ribadeneyra ha leído con mucha atención a Maquiavelo e intenta rebatirle en numerosas ocasiones. Los puntos atacados son la simulación en la política, su concepto de virtud –muy diferente del cristiano–, y la demostración de que la religión católica forma ciudadanos más esforzados y valientes que la pagana. Ribadeneyra no solamente critica las teorías de Maquiavelo, sino que aporta su propia teoría política, de la que voy a resaltar algunos elementos. En primer lugar, se enfrenta a la noción de la razón Estado, que observada desde el prisma de Maquiavelo es definida de forma bastante negativa. En su opinión, los políticos seguidores de la razón Estado son más peligrosos que los herejes por su indefinición natural. Los herejes, al menos, tienen un ideario que siguen, mientras el político busca su propio interés y provecho: Los herejes, con ser centellas del infierno y enemigos de toda religión, profesan alguna religión; y entre los muchos errores que enseñan, mezclan algunas verdades. Los políticos y discípulos de Maquiavelo no tienen religión alguna, ni hacen diferencia que la religión sea falsa o verdadera, sino si es a propósito para su razón de Estado.Y así, los herejes quitan parte de la religión y los políticos toda la religión. Los herejes son enemigos descubiertos de la Iglesia católica, y como de tales nos podemos guardar; mas los políticos son enemigos fingidos y enemigos verdaderos y domésticos, que con beso de falsa paz matan como Judas; y vestidos de piel de oveja, despedazan como lobos el ganado del señor; y con nombre y máscara de católicos, arrancan, destruyen y arruinan la fe católica40.

Ribadeneyra manifiesta que hay dos razones de Estado: por un lado, está la falsa y diabólica (la que siguen Maquiavelo,Tácito, Bodin, La Noue y Du Plessis-Mornay) y por otro, la verdadera: una, falsa y aparente; otra sólida y verdadera; una, engañosa y diabólica; otra, cierta y divina; una que del Estado hace religión; otra, que de la religión hace Estado; una, enseñada de los políticos y fundada en vana pru-

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Ribadeneyra, Tratado de la religión, p. 11.

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dencia y en humanos y ruines medios; otra enseñada de Dios, que estriba en el mismo Dios y en los medios que él, con su paternal providencia, descubre a los príncipes, y les da fuerzas para usar bien de ellos como Señor de todos los Estados41.

Si analizamos con detenimiento la cita nos daremos cuenta que aparecen los elementos esenciales que defendía el catolicismo: la verdad revelada por Dios que ayuda a la razón natural y la providencia divina. En otro lugar, explica que los políticos han dejado abandonado un camino: «dejan el camino derecho y llano que la misma razón natural nos descubre y Dios nos enseñó, y su hijo benditísimo nos manifestó, y tantos y tan sabios nos mostraron»42. Estamos planteando con claridad la relación entre razón y fe. La excelencia de la religión cristiana no se debe a que ha sido descubierta por la razón humana, sino que ha sido revelada por el mismo Dios. Y dentro de la revelación cristiana, es la ley de Gracia la que se lleva la palma de la perfección43. Se puede deducir, por tanto, que es muy importante para el Estado defender la religión para poder sobrevivir. El ejemplo que analiza Ribadeneyra es Francia, donde una tibieza en la defensa de la fe ha llevado al Estado francés al borde de la ruina. Como podemos imaginar, los políticos maquiavelistas desean solo una cosa: la libertad de conciencia44, sin darse cuenta de que es la ruina 41 Ribadeneyra, Tratado de la religión, p. 11.Ver Fernández-Santamaría, 1986, pp. 30 y ss. 42 Ribadeneyra, Tratado de la religión, p. 11. 43 Ribadeneyra, Tratado de la religión, libro I, cap. 5, p. 21: «Y porque el hombre de suyo es flaco, y por sus solas fuerzas no puede cumplir con la ley de Dios, y llegar a la cumbre de la ley de tan alta perfección; y la vieja ley, aunque mandaba lo que se había de hacer, no daba espíritu y fuerzas para hacerlo, y por esta causa era imperfecta, y de suyo más ocasión de cometer pecados obrando contra ella, que ayuda para guardarla, como dice san Pablo; mas nuestra sagrada religión nos enseña que la ley evangélica no es como la de los judíos, ni escrita en las tablas de piedra como aquella, sino en los corazones de los cristianos, porque es aquel asiento y concierto que Dios prometió hacer con los hombres, poniendo su ley en los corazones y escribiéndola en sus entrañas para que los pobres fuesen enseñados por Dios, y que es una ley celestial y divina, que enseña lo que debemos hacer, y nos da la voluntad y fuerzas para hacerlo.Y que los sacramentos que tenemos en nuestra religión (los cuales ninguna otra ha tenido en el mundo), son los instrumentos que Jesucristo, nuestro Redentor, instituyó, para este espíritu y esta gracia. Porque los sacramentos de la nueva ley no solamente significan la gracia, mas la obran y causan en el ánimo del que dignamente los recibe». 44 Ribadeneyra, Tratado de la religión, libro I, cap. 17, pp. 47 y ss.

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del Estado, porque las comunidades de católicos y protestantes no pueden vivir en paz45. En definitiva, la discordia religiosa siempre se traduce en discordia civil, ya que los herejes rechazan someterse a la autoridad del rey46.Todo este panorama desgraciado se puede solucionar con la sujeción del Estado a la verdadera religión, ya que Dios premia al rey fiel y protege al que defiende la Iglesia de la herejía. En conclusión, podemos afirmar que Ribadeneyra conoce con bastante detalle las obras de Maquiavelo, citándolas para reforzar su argumentación y criticar los pasajes más oscuros que hemos señalado al comienzo. El Tratado de la religión y la virtudes realiza un primera distinción entre la razón de Estado verdadera y la falsa o diabólica, de lo que se sigue que la relación de la Iglesia y el Estado debe ser muy estrecha para evitar la contaminación de la herejía y después, la desaparición del Estado como consecuencia de los problemas civiles que originan la convivencia de católicos y protestantes. Esta verdadera razón de Estado se obtiene de la razón natural apoyada por las verdades reveladas que ha comunicado Dios mismo. Y tampoco nos debemos olvidar de la importancia del apoyo a la monarquía a través del providencialismo.

3.2. Claudio Clemente Nace Claudio Clemente en 1596 en el condado de Ornans, Franco Condado, que entonces era tierra española. En 1678, con la Paz de Nimega, se perderá esta posesión que pasará a Francia y la capital dejará de ser Dola (Dole) para trasladarse a Besanzón. Clemente siempre 45

Ribadeneyra, Tratado de la religión, libro I, cap. 23, p. 61. Ribadeneyra, Tratado de la religión, libro I, cap. 27, p. 73: «Pero cuando el hombre se desenfrena por la herejía y pierde el santo yugo y sujeción que debe a Dios, no es mucho que, como caballo desbocado y sin freno, pierda la obediencia a su rey. […] De la deslealtad, pues, y la desobediencia nacen las rebeliones contra los príncipes, los alborotos y divisiones de los reinos y el incendio y asolamiento de las repúblicas, y no puede ser menos; porque como la discordia de las cosas de la fe engendra discordia en los ánimos y voluntades de los que la profesan, de esta discordia y contrariedad no pueden dejar de brotar alteraciones y guerras civiles, como malos hijos de mala madre, y malos efectos de mala causa.Y estando el reino dividido, y la república puesta en bandos y parcialidades, necesariamente ha de perecer; pues es verdad infalible lo que dijo Cristo, nuestro Redentor, que el reino dividido y discorde, necesariamente ha de ser asolado». 46

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defendió este territorio como español y su obra, según Brufau, constituye una crítica al intento francés de anexión y, sobre todo, a la razón de Estado practicada por el cardenal Richelieu47. En 1612 se hace Clemente novicio de la Compañía de Jesús. Luego, enseña en Lyon, Dole y finalmente en el Colegio Imperial de la Compañía en Madrid. Su obra fundamental se publica en Alcalá en 1636 y se titula: Disertatio Christiano-politica ad Philippum IV Regem Catholicum, in qua Machiavelismo ex impietatis penetralibus producto et ingulatio, firmitas, felicitas et incrementa Hispanicae Monarchiae atque Austriacae Maiestatis gubernationi, ex Christianae Sapientiae legibus accepta referuntur. La traducción de esta obra sale a la luz también en Alcalá al año siguiente (1637) con un título muy espectacular: Maquiavelismo degollado por la cristiana sabiduría de España y Austria. Clemente morirá en Madrid, en el Colegio Imperial, el 23 de noviembre de 1642. Brufau analiza en un artículo esta obra del Maquiavelismo degollado en el que advierte que el objetivo de Claudio Clemente no es tanto refutar las ideas de Maquiavelo, cuanto cerrar filas en torno a la política «cristiana» de los Austrias, sin hacer mención siquiera de la espantosa realidad que se cernía sobre el imperio, realidad que conocía sin ninguna duda desde su atalaya privilegiada del Colegio Imperial de Madrid. El argumento de la obra es muy simple. En los primeros capítulos finge que asiste, escondido en un zaguán, a una sesión de una «logia» de los «políticos» donde se admite la entrada de un novicio a la secta. Clemente parte de esa ficción para establecer su tesis principal: la relación entre la religión y poder. Esta unión de Estado y religión muestra su cara más efectiva y rentable en el caso de la Casa de Austria y la Iglesia católica, pues gracias a esta simbiosis Carlos V y Felipe II han conseguido los espectaculares éxitos políticos que todos conocen. Es cierto que Felipe II ha perdido Flandes, pero esta pérdida es de una importancia muy relativa cuando la Providencia ha sabido compensar este desgaste con otros muchos reinos. El problema de la obra reside, creo, en la parte dedicada a Felipe IV, donde Brufau le resta cierta importancia explicando que «son bastantes las páginas que dedica al soberano reinante, siempre altamente laudato-

47

Brufau, 2008, pp. 57 y 68.

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rias, aunque de cosas de poca monta se trate»48. Sin embargo, creo que debemos realizar un análisis más exhaustivo para ver la verdadera función de estos pasajes laudatorios al rey. Si analizamos con detenimiento el apartado dedicado a la alabanza de Felipe IV nos daremos cuenta de que hay un elemento que impregna toda su disertación: la devoción de la Casa de Austria al sacramento de la Eucaristía. El repaso histórico a los Austrias anteriores acaba en el capítulo VII en la persona de Felipe III, con su hazaña de la expulsión de los moriscos en 1609. El capítulo VIII se centra en la figura de Felipe IV y casi inmediatamente aparece la comparación de su devoción con la del fundador de la dinastía Austria: no solo no queda V. Majestad inferior en esta parte a la devoción de Rodulfo tan celebrada en todo el mundo y en sus anales y remunerada de la liberalidad divina, no menos que con el Romano imperio, sino que ha venido aumentándose con logros felices por todos sus descendientes hasta su real persona49.

A partir de este momento, describe una y otra vez los momentos en los que Felipe IV ha mostrado esa particular devoción al Santísimo Sacramento que le ha llevado a dejar las tareas que tenía asignadas por acompañar al sacerdote que se ha encontrado en las calles de Madrid llevando el viático a los enfermos.Y estas circunstancias me parecen significativas si nos damos cuenta de que constituyen el mismo procedimiento de glorificación de la Casa de Austria que utiliza Calderón en sus autos sacramentales, en especial El segundo blasón del Austria, y que tan bien han analizado los profesores Arellano y Rull50. Por otro lado, es interesante estudiar con cierto detalle cómo presenta Claudio Clemente a los enemigos de los Austrias, a la herejía, en este caso encarnada en el rey sueco Gustavo II Adolfo, muerto en la batalla de Lützen: ¿Tocaré uno o otro ejemplo, si quiera, por mayor y como de paso, con que vino a parar, ¡Oh, sueco!, aquella tu locura y precipitado furor, con el cual de tal suerte te ensoberbeciste que te parecía competir ya con las

48 49 50

Brufau, 2008, p. 66. Clemente, Maquiavelismo degollado, p. 119. Arellano, 2001, pp. 95 y ss.; Rull, 2004, pp. 136-138.

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estrellas y amenazabas tinieblas al sol y ruinas al mundo? […] Tú, por cierto, si algún nombre granjeaste con aquellas guerras de Alemania no fue otro, sino de hombre furioso, asolador impío y otro nuevo Antíoco en el despojo sacrílego de los lugares sagrados, violador de templos que desterraste los religiosos de su quietud y sosiego, facineroso tirano. […] Y en el mismo día consagrado a la festividad de san Leopoldo, patrón de la casa de Austria, fuiste arrojado de la divina justicia a los calabozos del infierno51.

Lo que realiza Claudio Clemente en este pasaje es la identificación de Gustavo II Adolfo de Suecia con el demonio ya que este fragmento recuerda muchísimo al texto clásico de Isaías, 14, 11-17, que normalmente se identifica con el demonio. Por otro lado, el nombre de Antíoco es una nueva referencia bíblica que se refiere a Antíoco IV Epífanes, que vivió entre los años 215 y 163 a.C. Atacó Jerusalén y profanó el Templo, como se relata en 1 Macabeos, 1, 20-2352. La referencia no es inocente, porque Antíoco intentó introducir las costumbres paganas helenistas en Jerusalén y Judá, por lo que atacó los tres elementos básicos de la religión judía: el Templo, al que quería convertir en lugar de culto pagano; las prácticas religiosas, especialmente la circuncisión, y la fiesta del sábado y, por último, la ley de Moisés53. Lo que pretende decir Clemente es que Gustavo Adolfo quiere destruir la religión católica introduciendo en los reinos fieles la herejía. Más tarde, relata la derrota del rey sueco, porque Dios lo entrega a sus fieles. Su cabeza degollada sirve de juguete a los soldados católicos y su mano es exhibida como un triunfo: Aquella tu atrevida mano a quien la conjuración de los herejes había ya entregado en esperanza y deseo del cetro del romano imperio […] y cortada de su brazo la pueden traer por toda la cristiandad como despojo y

51

Clemente, Maquiavelismo degollado, pp. 148-150. Ver 1 Macabeos, 1, 20-23: «En el año ciento cuarenta y tres,Antíoco se volvió después de someter Egipto y subió contra Israel y contra Jerusalén con un enorme ejército. Entró con arrogancia en el Santuario y se llevó el altar de oro, el candelabro para el alumbrado con todos sus utensilios, la mesa de la proposición, los vasos de las libaciones, las copas, los incensarios de oro, el velo, las coronas y todo el decorado de oro que estaba en la fachada del Templo; lo despojó completamente. También se llevó la plata, el oro, los objetos de valor y todos los tesoros ocultos que encontró». 53 Explicación tomada de Biblia de Navarra, p. 633. 52

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principal miembro de un monstruo cruel y fiera nunca vista que destruya la viña de la Iglesia, haciéndose en el mundo famosa por el lastimoso estrago y destrozo que hacía en ella54.

Observamos una bestialización en este pasaje: Gustavo II Adolfo deja de ser humano para convertirse en un monstruo y una fiera, un ser demoníaco que persigue a la Iglesia. En conclusión, creo que resulta curioso que el autor utilice unos recursos literarios que vemos empleados de forma exhaustiva por el género de los autos sacramentales: la divinización de la Casa de Austria por la devoción del rey Felipe IV que lo eleva a la altura mítica del fundador de la estirpe: Rodolfo de Austria; el lenguaje bíblico, la identificación del enemigo de la fe con el monstruo demoníaco o con los personajes más perversos del Antiguo Testamento y la utilización de ciertas metáforas e imágenes bíblicas.

4. CALDERÓN Y

LA RAZÓN DE

ESTADO

Con estas notas podemos pasar a comentar el auto sacramental A Dios por razón de Estado, fechado por Alexander Parker en 164955. La alegoría de este auto sacramental es sencilla, ya que relata la búsqueda de Dios por parte de Dionisio Areopagita, que en el plano teológico está representado por el Ingenio. Estando el Ingenio y el Pensamiento adorando a los dioses de la Gentilidad, se siente el terremoto y el eclipse que produce la muerte de Cristo en la cruz y que relatan los evangelistas. A partir de este momento, el Ingenio recorrerá todas las manifestaciones religiosas conocidas para encontrar al verdadero Dios: un Dios pasible que explique los fenómenos naturales producidos y que responda a la paradoja de cómo puede ser posible la muerte de todo un Dios. Juntos, Ingenio y Pensamiento, analizarán la Gentilidad pagana, el ateísmo, el islam y el judaísmo, jugando con las posibilidades espacio-temporales que permite la alegoría. Al final, Ingenio llega a descubrir al verdadero Dios guiado por la razón natural y por la verdad revelada (la fe) que le comunica san Pablo. El sintagma «razón de Estado» aparece en el auto en dos ocasiones: en el verso 587 y al final del auto, en el verso 1822. 54 55

Clemente, Maquiavelismo degollado, p. 151. Ver Parker, 1983, p. 250.

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El primer pasaje en el que aparece esta expresión representa los versos vv. 582-593 y explica lo siguiente: INGENIO

Discurriendo el mundo por cuantas leyes, cuantos ritos, cuantos fueros una y otra religión tienen hasta que mi anhelo haciendo razón de estado la que ahora de dudar tengo, la causa halle de las causas que tenga toda oídos siendo toda ojos, toda manos, la conveniencia de serlo para padecer (vv. 582-593).

Lo que significa que el Ingenio, una vez que la Gentilidad no puede explicarle el motivo del terremoto, va a analizar todas las religiones que den explicación de ese Dios, que es causa de las causas y que además padezca, sea pasible. Creo que acierta la profesora Profeti56 cuando interpreta el sintagma «razón de Estado» como su principio regidor inalienable que le va a guiar en su camino para buscar al Dios verdadero. La «razón de dudar» se convierte en su guía, la política o la regla que este personaje utilizará para llegar a ese Dios sufriente57. El siguiente pasaje puede ser más complicado de entender, pero aquí creo que ya se empieza a ver una relación entre la política y la religión, como defendían los teóricos antimaquiavélicos. El Ingenio ya ha descubierto al Dios verdadero con la razón y la ayuda de la fe y exclama: INGENIO

56

Hasta aquí tan justo es todo y tan suave yugo es el de una ley que conserva los preceptos de las tres que debe el Ingenio humano,

Profeti, 2008, p. 431. El Diccionario de Autoridades define la razón de Estado como: «la política y reglas con que se dirigen y gobiernan las casa pertenecientes al interés y utilidad de la República». 57

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restituido al papel de Dionisio Ariopagita llegándose a convencer de la doctrina de Pablo con la experiencia de que nada su ley nos propone que bien a todos no esté en creerlo y en amarlo llegarlo a amar y creer por razón de estado cuando faltara la de la fee (vv. 1808-1823).

En primer lugar, la ley que nos propone la Iglesia es «tan suave yugo» que deducimos que es fácil de cumplir.Además, engloba los preceptos de las tres leyes del mundo: la ley natural, la ley escrita y la ley de Gracia. La ley natural es interesante porque, como explica Sancho Izquierdo: La ley natural, […], permanece como la base moral, enriquecida, sin duda por la filiación divina, pero no abrogada por ella.A la vez, la ley natural no sólo es ley de la naturaleza, sino también ley de Dios. Consecuencia de esto es que la ley natural ha de prevalecer sobre la ley positiva, cuando esta contiene dictados contrarios a aquella: es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres58.

En segundo lugar, el texto explica que el Ingenio se llega a convencer «de la doctrina de Pablo», lo cual significa que aunque el conocimiento de los dos principios esenciales de la ley natural (el amor a Dios y al prójimo) ha quedado dañado por el pecado original, este desastre queda mitigado por la revelación (en este caso la predicación de Pablo) que acude en ayuda de la razón natural para proporcionar a la razón humana una serie de principios sin errores. Por último, los versos finales («que bien a todos no esté / el creerlo y el amarlo / llegando a amar y creer / por razón de Estado cuando / faltara la de la fe») explican que esta ley de la Iglesia debe ser la guía, la regla que oriente al devoto, aun cuando nos falte la razón de la fe, es decir, cuando la razón humana no pueda apurar todos los misterios que propone la fe. 58

Sancho Izquierdo, 1980, vol. I, p. 126.

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En conclusión, A Dios por razón de Estado participa de este ideal que alumbra a todos los antimaquiavelistas cristianos. Calderón hace uso de los conceptos neoescolásticos para refutar los postulados del gobierno maquiavélico y para cuestionar el postulado de los políticos realistas que admitían que el príncipe cristiano puede aislar un campo limitado en el cual él actúe siguiendo las demandas de la política secular. En el fondo, aunque fracasaron, porque el ejercicio del poder hacía tiempo caminaba por otros derroteros, los antimaquiavelistas católicos intentaron con todas sus fuerzas buscar un control al poder político, hacerlo más justo, más apegado a la moral y más humano. ¿No creen que nosotros, sus lectores del siglo XXI, también aspiramos a esos mismos ideales?

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Desde el comienzo de su empresa, don Quijote tiene muy presente que el punto culminante de la carrera de un caballero andante es su recepción triunfal por un rey o gran señor, lo cual corona y confirma la gran fama que ha ganado por sus hazañas y le permite casarse con su amada y premiar a su escudero por sus servicios2. Este es el patrón que guía los esfuerzos del hidalgo manchego por convertirse en digno sucesor de Amadís de Gaula y otros próceres de la andante caballería. Ahora bien, desde el episodio del supuesto encantamiento de Dulcinea (II, p. 10), don Quijote va perdiendo confianza en la posibilidad de realizar ese destino, porque la liberación de su dama de maleficios de encantadores es un requisito imprescindible para el éxito de su empresa. Sin embargo, cuando es recibido por los duques —duques auténticos— en su propio castillo, don Quijote parece recobrar su antiguo ánimo:

1 Este ensayo es una versión más elaborada y extensa de mi artículo sobre el «grave eclesiástico», Williamson, 2011, que, a su vez, se escribió a partir de mi ponencia en la sesión del seminario internacional sobre «Autoridad y poder en el Siglo de Oro», celebrada en la Sorbonne Nouvelle, Paris 3, 2-4 de noviembre, 2009. 2 Ver el discurso que don Quijote dirige a Sancho al respecto en I, 21, pp. 250-254. La paginación se refiere a Don Quijote de la Mancha, edición del Instituto Cervantes dirigida por Francisco Rico, 2005, y se incorporará junto a las citas en mi texto.

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Aquél fue el primer día que de todo en todo conoció y creyó ser caballero andante verdadero, y no fantástico, viéndose tratar del mesmo modo que él había leído se trataban los tales caballeros en los pasados siglos (II, 31, p. 962).

Así pues, el pobre hidalgo iluso cree que por fin va a cambiar su fortuna y podrá cumplir el destino caballeresco que tanto anhela. Es razonable suponer que Cervantes concibió la estancia con los duques como el espacio narrativo donde su declarada intención de «derribar la máquina mal fundada de estos libros caballerescos» iba a alcanzar su resolución lógica: el «mundo al revés» que va a crear el duque en su castillo invierte el clímax tradicional de los libros de caballerías, porque hace triunfar a Sancho, el escudero, mientras que don Quijote, el caballero andante aspirante a héroe, es humillado, lo cual supone efectivamente la destrucción del sistema narrativo del romance caballeresco tal como funcionaba desde sus remotos orígenes con Chrétien de Troyes3. Otro aspecto notable de este espacio narrativo es que Cervantes lo aprovecha para organizar una convergencia de la dimensión puramente literaria del Quijote —las expectativas caballerescas del hidalgo manchego derivadas de sus lecturas de libros de ficción—, con las realidades políticas y sociales de la España contemporánea. Mi propósito en este ensayo es demostrar que esta confluencia de lo literario y lo político provoca en el lector unas reflexiones sobre cuestiones de autoridad y poder que en su conjunto constituyen un sutil cuestionamiento del poder del duque. Es más: no solo es el duque el agente de la estocada de Cervantes al sistema literario de los libros de caballerías, sino que planta una semilla envenenada en el mundo caballeresco de don Quijote que, a la larga, abrirá una desconcertante brecha en la ideología de la España del Siglo de Oro. * * * No es por casualidad que el preludio a este importante conjunto de episodios sea la intervención del «grave eclesiástico» en los capítulos 31 y 32 de la Segunda Parte. Con este personaje, Cervantes empieza a hil-

3

Para un estudio más amplio y detallado de este sistema, ver Williamson, 1991, pp. 221- 257 y 267-27 (Williamson, 1984, pp. 170-202 y 210-14).

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vanar lo literario y lo político en esta fase de la novela. El eclesiástico aparece en el siguiente pasaje: La duquesa y el duque salieron a la puerta de la sala a recebirle [i. e. a don Quijote], y con ellos un grave eclesiástico destos que gobiernan las casas de los príncipes; destos que, como no nacen príncipes, no aciertan a enseñar cómo lo han de ser los que lo son; destos que quieren que la grandeza de los grandes se mida con la estrecheza de sus ánimos; destos que, queriendo mostrar a los que ellos gobiernan a ser limitados, les hacen ser miserables; destos tales digo que debía de ser el grave religioso que con los duques salió a recebir a don Quijote (II, 31, p. 966).

La ironía despectiva del narrador para con el clérigo es inconfundible, pero, dejando esto a un lado por ahora, queda claro que este personaje ejerce la función de consejero del duque. Cervantes nos dice que el religioso es uno de esos clérigos que «gobiernan las casas de los príncipes», y en el empleo de la palabra príncipes (y no duques) hay seguramente una alusión a la vasta literatura de la época sobre la educación del príncipe. Esta literatura estaba dirigida fundamentalmente a una cuestión que había sido una preocupación básica de la política española desde la Edad Media —cómo distinguir entre la autoridad legítima de un gobernante y la tiranía—. Por una parte, la autoridad legítima se fundaba en un poder limitado por ciertas normas o instituciones; por la otra, estaba el poder arbitrario, interesado y absoluto, o sea, la tiranía. La cuestión de distinguir entre autoridad y tiranía cobró una vigencia especial en el Siglo de Oro en relación a los derechos de los diversos pueblos y naciones de la monarquía española, especialmente con la conquista de América y con la expansión del protestantismo por Europa. Esta cuestión se hace aún más apremiante en las últimas décadas del siglo XVI, cuando los pensadores españoles, conscientes de la crisis que le sobreviene a la monarquía hispana, examinan las bases del poder regio y debaten la razón de Estado —es decir, la proposición adelantada por Maquiavelo de que el príncipe no debe regirse por valores éticos, sino que debe actuar de un modo puramente pragmático con el fin de preservar y aumentar su reino—4. Una serie de pensadores españoles —Ribadeneyra, Mariana, Francisco Suárez, Juan de Santa María— 4

Para un estudio detallado de este tema, ver Fernández-Santamaría, 1983.

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arremete contra la doctrina de Maquiavelo y condena la razón de Estado una y otra vez por su inmoralidad intrínseca y por sancionar la tiranía. Desde luego, había pensadores, llamados políticos, que aceptaban una versión pragmática de la razón de Estado, pero los opositores de Maquiavelo argumentaban que la verdadera razón de Estado consistía en la limitación del poder del príncipe por razones de religión, justicia, sabiduría, prudencia, y consejo5. Estas ideas sobre la limitación del poder no se aplicaban exclusivamente al rey, sino que se extendían también a cualquier señor que ejerciera autoridad sobre vasallos o súbditos. Como ha expuesto Robert S. Chamberlain en su clásico estudio, el concepto de «señor natural» llevaba connotaciones de una relación personal y no se basaba necesariamente en la posesión de territorio6. Según Chamberlain, el «señor natural» era un gobernante cuya autoridad era aceptada como legítima por la inherente superioridad de sus cualidades personales, como su bondad y virtud, y porque ejercía su poder de acuerdo con la razón, y con la ley divina, la natural y la humana. El término se encuentra casi siempre en documentos que tratan de las obligaciones del vasallo: si el señor natural debía proteger y defender a sus vasallos, estos, a su vez, estaban bajo la obligación de amar, reverenciar, honrar, defender y obedecer a su señor. De hecho, se trataba de una relación de reciprocidad, de servicios a cambio de mercedes, y este pacto se podía romper si el señor natural se comportaba como un tirano. No hay duda de que Cervantes tuvo estas ideas en cuenta cuando concibió la relación entre don Quijote y Sancho Panza. Esta se basa en un pacto de obligaciones mutuas: en el capítulo 7 don Quijote le promete a Sancho una ínsula y algún título nobiliario a cambio de recibir sus servicios como escudero. El labrador decide acatar la autoridad del caballero andante, confiando en «tan principal amo […] que me sabrá dar todo aquello que me esté bien y yo pueda llevar» (I, 7, p.103). En el capítulo 20 Sancho promete «honrar» a don Quijote «como a mi amo y señor natural». Como he expuesto en otros trabajos7, este pacto sostiene la relación de los protagonistas, mal que bien, durante toda la novela hasta llegar, precisamente, a los episodios con los duques.

5 6 7

Fernández-Santamaría, 1983, pp. 43-74. Chamberlain, 1939, pp.130-37. Ver Williamson, 2009 y 2007.

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Estas consideraciones sobre autoridad y tiranía nos ofrecen una nueva manera de enfocar los episodios del palacio en la Segunda Parte del Quijote. Con la intervención del «grave eclesiástico» Cervantes entrelaza lo literario y lo político e introduce el tema de distinguir entre autoridad legítima y tiranía, cuestión tan fundamental en la filosofía política de la España del Siglo de Oro. El hecho de que este clérigo sea el consejero del duque es clave en este contexto. Como puntualiza Fernández-Santamaría, todos los pensadores españoles concurrían en la importancia de consejo, sin duda porque Maquiavelo anteponía la prudencia y discreción del propio príncipe a cualquier consejo de otros hombres, por sabios y experimentados que fueran8. Otra razón del alto valor concedido al consejo era que para los enemigos españoles de Maquiavelo —muchos de ellos clérigos— la limitación más eficaz del poder regio era la religión: la Iglesia ofrecía la mejor defensa contra la tiranía porque, gracias a su consejo, el príncipe sería guiado por el sentido del deber, las leyes de la religión, y la justicia cristiana. Para algunos de los más destacados pensadores españoles, como Juan de Mariana, solo la Iglesia podía garantizar la autoridad legítima de la Corona9. En De Rege Mariana proponía que se reforzara el papel de la Iglesia en el gobierno real, y abogaba por lo que Harald Braun ha denominado una especie de «teocratización» de la monarquía española10. De hecho, a finales de la década de 1590, había eclesiásticos ejerciendo de consejeros en muchos de los órganos del gobierno, en varios de los consejos reales, en la corte, y en muchas casas de nobles y patricios11. Desde esta perspectiva, la relación del eclesiástico con el duque refleja el pacto ideológico entre la Iglesia y la Corona que, según una corriente importante del pensamiento español, servía para legitimar el poder dentro del sistema político: El eclesiástico, que oyó decir de gigantes, de follones y de encantos, cayó en la cuenta de que aquel debía de ser don Quijote de la Mancha, cuya historia leía el duque de ordinario, y él se lo había reprehendido muchas veces, diciéndole que era disparate leer tales disparates; y enterándose ser verdad lo que sospechaba, con mucha cólera, hablando con el duque, le

8

Fernández-Santamaría, 1983, p. 73. Ver Braun, 2007, pp. 135-164. 10 Braun, 2007, p. 154. 11 Braun, 2007, pp. 135-136. 9

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dijo: — Vuestra Excelencia, señor mío, tiene que dar cuenta a Nuestro Señor de lo que hace este buen hombre. Este don Quijote, o don Tonto, o como se llama, imagino yo que no debe de ser tan mentecato como Vuestra Excelencia quiere que sea dándole ocasiones a la mano para que lleve adelante sus sandeces y vaciedades (II, 31, p. 970).

Si consideramos las reprimendas del eclesiástico al duque, veremos que son tres, y que cada una es razonable en sí: 1. Le ha reprehendido muchas veces el leer la historia de don Quijote de la Mancha, porque «era disparate leer tales disparates». Es de suponer que a este religioso —que no ha leído la Primera Parte del Quijote— la novela de Cervantes le parecería poco más que otro libro de caballerías, y por ello sigue la línea de muchísimos clérigos, que condenaban los libros de caballerías por ser frívolos. Su censura, además, no está reñida en principio con el propósito de Cervantes de «deshacer la autoridad y cabida que en el mundo y en el vulgo tienen los libros de caballerías» (Prólogo, I, p. 19). 2. Responsabiliza al duque por cualquier delito o fechoría que pudiera cometer el hombre que se propone manipular, declarando que «tiene que dar cuenta a Nuestro Señor de lo que hace este buen hombre». O sea, que le recuerda su responsabilidad ante Dios, y esto es la piedra de toque de todo el pensamiento español contra Maquiavelo. 3. Censura al duque por querer darle a don Quijote «ocasiones a la mano para que lleve adelante sus sandeces y vaciedades». Es decir, el duque quiere engañar y explotar a don Quijote para su propio entretenimiento, sin tener debidamente en cuenta sus cualidades como hombre, ya fueran buenas o malas («imagino yo que no debe de ser tan mentecato como Vuestra Excelencia quiere que sea»). En suma, si examinamos los tres reproches del consejero desde la perspectiva de la filosofía política de la época, la conducta del duque es censurada porque corresponde claramente a un abuso de su poder y constituye, pues, un comportamiento «tiránico». Finalmente, cuando el gran señor le promete el gobierno de una ínsula a un simple labrador como Sancho Panza, el eclesiástico no aguanta más:

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—Por el hábito que tengo, que estoy por decir que es tan sandio Vuestra Excelencia como estos pecadores. ¡Mirad si no han de ser ellos locos, pues los cuerdos canonizan sus locuras! Quédese Vuestra Excelencia con ellos, que en tanto que estuvieren en casa, estaré yo en la mía, y me escusaré de reprehender lo que no puedo remediar (II, 32, p. 973; las cursivas son mías).

El eclesiástico da fe aquí de su condición de representante de la Iglesia —«por el hábito que tengo»— y con la frase, «los cuerdos canonizan sus locuras», le advierte explícitamente al duque que va a trastornar el orden natural de las cosas, haciendo primar la sinrazón sobre la razón. De hecho, los duques han suspendido el orden jerárquico que rige en la España del siglo XVII, fingiendo recibir a un mero hidalgo de pueblo, como Alonso Quijano, como si fuera un héroe caballeresco que mereciera un trato de igual a igual; asimismo, han permitido que Sancho, un mero labrador analfabeto, se siente en la misma mesa y mantenga una conversación con ellos, lo cual ciertamente habría sido imposible en el mundo real.Y ahora, para colmo, el duque se propone elevar a Sancho al gobierno de Barataria, y esto es lo que provoca la ruptura con el «grave eclesiástico». Como bien notó Jean Canavaggio, el capellán apunta en el pasaje citado arriba al «mundo al revés de la locura palaciega» que el duque se empeña en organizar, y esto constituye un trastorno ideológico que no está dispuesto a tolerar12. Como veremos, no le falta razón en temer que estos juegos y abusos del duque podrían comprometer, cuando no poner en peligro, la autoridad legítima de un gran señor. La retirada del eclesiástico, por tanto, simboliza la ruptura del vínculo ideológico entre la Iglesia y el poder, lo cual significa la deslegitimación de la autoridad del duque respecto a su conducta hacia sus nuevos huéspedes. La entera secuencia de burlas en el palacio de los duques equivale, por tanto, a una especie de «tiranía» cuyas principales víctimas son don Quijote y Sancho Panza. En resumen, el «grave eclesiástico» encarna una corriente de pensamiento antimaquiavélico que está en auge precisamente por esos años. No obstante, el lector no ve claramente la perspectiva ético-política del eclesiástico. El hecho es que existe una extraña disyunción entre el significado de las palabras del clérigo y la manera en que es presentado

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Canavaggio, 1994, p. 247.

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en el texto. El tono irónico y burlón del narrador en el pasaje citado arriba, parece reflejar la actitud despectiva del duque hacia su consejero: le trata con desdén y no hace caso de sus consejos bien fundados y razonables. Asimismo, los reproches del eclesiástico a don Quijote y Sancho le hacen parecer antipático: pierde la paciencia cuando Sancho se dilata en contar el cuento del hidalgo que sienta al labrador en la cabecera de su mesa; nos choca que llame «alma de cántaro» a don Quijote, como también cuando le aconseja volver a su casa y cuidar su hacienda en vez de ir «vagando por el mundo papando viento y dando que reír a cuantos os conocen y no conocen» (II, 31, 970). En fin, cuando decide marcharse de la casa de los duques, nos parece que nos hemos quitado de encima un terrible aguafiestas. ¿Cómo explicar las intenciones de Cervantes en esta coyuntura? Es significativo que haya unanimidad entre los críticos sobre el carácter displicente del eclesiástico, pero ¿por qué quiso Cervantes que fuera un personaje tan antipático? Es posible que hubiera aquí cierta crítica de la «teocratización» de la autoridad política a la que ya hemos aludido, pero aun así, esto no desmiente del hecho de que las reprensiones del clérigo al duque son enteramente ortodoxas e introducen una dimensión ética y política a los episodios palaciegos. Cuando uno se detiene a considerarlo, el caso del «grave eclesiástico» crea una maraña de paradojas, si no de contradicciones. La conducta de los duques también ha provocado un alto grado de consenso entre los críticos —casi todos han visto con desaprobación el tratamiento que reciben don Quijote y Sancho en su palacio—. Este consenso se explica por el hecho de que, si aprobamos la conducta de los duques, entramos en una especie de complicidad con ellos en contra de don Quijote y Sancho, y esto no es algo que la vasta mayoría de los cervantistas aceptaría con ecuanimidad13. Pero si nos oponemos a la conducta de los duques ¿no estamos dándole la razón al eclesiástico? Y en ese caso, ¿no estamos invalidando la respuesta tan elocuente y digna de don Quijote a los desaires del clérigo? La cosa se vuelve bastante misteriosa, y por ello me parece que 13

Una excepción a este consenso es Anthony Close, 1993, que no consideraba las burlas de los duques como crueles ni abusivas, sino como manifestaciones normales de las fiestas palaciegas de la época. Canavaggio, 1994, expresó su disconformidad con esta interpretación de los episodios con los duques: «creo, al contrario, que el perspectivismo, negado por Close, es una de sus características esenciales» (p. 248).

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la antipatía del eclesiástico no es un descuido o un capricho de Cervantes, sino que obedece a una estrategia narrativa muy consciente. Esta estrategia es fruto de un complicado juego entre autor, narrador, personajes y lector que Cervantes ha ido desarrollando en el transcurso de la composición del Quijote. Como sabemos, el hidalgo manchego comienza su carrera como poco más que un bufón con una manía caballeresca que provoca la risa desenfadada del lector. Sin embargo, a medida que avanza la narración, el protagonista va revelando nuevas facetas de su carácter, sobre todo en cuanto a la paradoja del «cuerdo-loco», lo cual provoca reacciones bastante más complejas en otros personajes y en el lector. Esto ocurre, por ejemplo, con el Canónigo de Toledo hacia el final de la Primera Parte, cuando, al conversar con don Quijote, «admirábase de ver la extrañeza de su grande locura» y hasta llega a sentir «compasión» por el pobre «cuerdo-loco» (I, 49, p. 614; las cursivas son mías). La estrategia narrativa de Cervantes se basa en la capacidad de evocar, tanto en el lector como en otros personajes, reacciones mixtas y conflictivas —risa, admiración y hasta compasión—. No hay espacio para entrar en un análisis detallado de este fenómeno, pero creo que es suficiente constatar que los duques solo han leído el Quijote de 1605 y por eso no han podido percatarse de la transformación radical que ha ocurrido en la Segunda Parte14. Don Quijote ya no es el caballero bravucón y arrojado de la Primera Parte: desde el supuesto encantamiento de Dulcinea (II, p. 10), le agobia una creciente duda acerca de su destino caballeresco, por lo que se ha sumido en una gran melancolía que Cervantes le recuerda repetidamente al lector. Canavaggio hace una observación parecida con respecto a Sancho: «Al llegar a la corte de los duques, no es un desconocido para sus huéspedes; pero el concepto que se han formado de él, a partir de sus lecturas, es, en cierta manera, una inversión del nuestro. El lector moderno se da cuenta y se hace cargo del desfase cada vez mayor que se va ampliando entre un Sancho predefinido, deducido de su prehistoria, y aquel Sancho que va surgiendo del texto en que se opera el proceso de su creación»15. En fin, para cuando los protagonistas llegan a la corte de los duques, Cervantes ha elaborado un juego muy sutil y dinámico entre autor,

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Ver Williamson, 2013. Canavaggio, 1994, p. 257.

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personajes y lector. Este juego es la mejor manera de explicar la contradictoria presentación del «grave eclesiástico»: al principio, el narrador parece invitar al lector a compartir el desprecio que muestra el duque hacia el clérigo, y por ello el lector no se hace cargo de las implicaciones del rechazo de sus consejos, pero, conforme se desenvuelven los episodios en la corte, el lector va dándose cuenta de que el «grave eclesiástico» podría haber tenido razón después de todo. Cervantes nunca va a decirlo abiertamente, y el eclesiástico no volverá a aparecer, pero la extraña ambigüedad de su presentación funciona como un anuncio de la gran ambigüedad que envuelve la estancia entera de don Quijote y Sancho con los duques. Para expresarlo de otra manera, en esta fase de la novela Cervantes va a utilizar la estrategia literaria que ha venido desarrollando en la Segunda Parte —ese complicado juego irónico con su lector y sus personajes— con fines políticos, para generar una crítica indirecta de la manera en que el duque abusa de su poder. Desde esta perspectiva, no es de extrañar que la secuencia de burlas palaciegas forme un conjunto que Cervantes ha diseñado casi como una obra autónoma dentro del marco de la novela: consiste de un total de 28 capítulos que ocupan más de una tercera parte del Quijote de 1615, y su organización exhibe una coherencia muy deliberada. Ahora bien, si consideramos estas burlas como un movimiento narrativo coherente, se nota un cambio de sentido en las reacciones que suscita en el lector. Las escenas preliminares de conversaciones entre los duques y los protagonistas preparan el terreno para las burlas principales, que comienzan con la procesión de magos seguida por la historia de la Dueña Dolorida o Trifaldi. Esta procesión burlesca culmina en la aparición de Merlín, que anuncia un remedio trivial y ridículo para el desencanto de Dulcinea —la dama será liberada solamente si Sancho se propina 3.300 azotes «en ambas sus valientes posaderas» (II, 35, p. 1008)—. En cuanto a la historia de la Dueña Dolorida, su argumento es una flagrante parodia de uno de los temas más manidos de la literatura caballeresca —la liberación de una dama por un heroico caballero—. Con esta burla de la Dolorida el duque produce un contraste con la burla de Merlín que parece anticipar la ascensión del escudero al gobierno de la ínsula Barataria, ya que la liberación de Dulcinea se va a conseguir por virtud de Sancho, mientras que el caballero andante tiene que contentarse con solo ser el libertador de la princesa Antonomasia.Ambas burlas —de considerable extensión cada una— provocan

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la risa despreocupada del lector y parecen seguir sin problemas la corriente de la parodia cervantina de los libros de caballerías. Sin embargo, a partir de la aventura de la Dolorida, la reacción del lector a las burlas de los duques se hace cada vez más complicada. Lo meramente risible de las burlas de los magos y la Dolorida se debe sin duda a que los duques, como hemos señalado, solo han leído el Quijote de 1605, pero Cervantes va a explotar ahora el desfase entre las ideas preconcebidas que tienen los duques de ambos protagonistas y la condición actual de don Quijote y Sancho. Por ejemplo, ya hemos notado cómo el Canónigo de Toledo pudo sentir «compasión» por don Quijote hacia el final de la Primera Parte, pues a partir de la aventura de la Dolorida, Cervantes volverá a suscitar la compasión del lector al presentar a don Quijote como una víctima inocente de burlas crueles. Pero esta simpatía por el sufrimiento del caballero loco conlleva ahora cierta resonancia política en cuanto implica un cuestionamiento del carácter ético de la conducta de los poderosos. Con la ida de Sancho a Barataria se produce la separación física de los protagonistas, y esto pone de alto relieve las fortunas contrarias del caballero y su escudero, ampliando aún más las resonancias éticas y políticas del complejo juego de ironías y paradojas que monta Cervantes en esta fase de la novela. En vista de esta complejidad, y para mejor apreciar las formas más significativas de este juego, conviene considerar por separado cada uno de los dos hilos narrativos entrelazados —los episodios de don Quijote en el castillo y los de Sancho en Barataria—.

DON QUIJOTE

EN EL CASTILLO

Es notable cómo Cervantes hace percibir al lector el patetismo que encierra la locura del caballero, aun sin abandonar el tratamiento paródico que constituye la razón básica de la novela. Enseguida, después de la partida de Sancho, don Quijote «sintió su soledad» y la duquesa «conoció […] su melancolía, y preguntole que de qué estaba triste» (II, 44, p. 1072); el caballero no atribuye su tristeza solo a la ausencia de Sancho, sino que da a entender que se debe más bien a sus sentimientos por su señora Dulcinea. Cervantes empieza ahora a entretejer patetismo y parodia con gran destreza; por ejemplo, la canción burlesca de Altisidora (II, 44, p. 1078-1081) contrasta con el romance que don Quijote compone y canta en honor a Dulcinea (II, 46, p. 1093-1094),

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y que muy significativamente no muestra traza alguna de parodia. Sin embargo, la canción del sufrido amante es seguida de inmediato por la violenta burla de los gatos a manos de la duquesa y Altisidora, una acción tan brutal que hasta los duques «se fueron, pesarosos del mal suceso de la burla», porque «no creyeron que tan pesada y costosa le saliera a don Quijote aquella aventura, que le costó cinco días de encerramiento y de cama» (II, 46, p. 1096). Este marcado contraste entre compasión y risa, así como la creciente crueldad de las burlas cortesanas, preparan al lector para un episodio que cambia de sentido la representación de la figura del duque. Me refiero al episodio en que doña Rodríguez pide a don Quijote que reivindique el honor de su hija, que ha sido seducida por el hijo de un labrador rico, vasallo del duque. Desde luego, es una estupidez acudir a don Quijote para defender los derechos de una hija ultrajada; no obstante, la sorpresa para el lector consiste en que doña Rodríguez tiene una queja sustancial contra el duque, a quien acusa de no intervenir en el caso porque el padre del joven seductor es su acreedor. La causa de la dueña es genuina, su angustia no es fingida; se trata, por tanto, de un problema de la vida real que solo el duque tiene la autoridad para resolver. Sin embargo, el narrador llama a doña Rodríguez «la segunda Dueña Dolorida, o Angustiada» (II, 52, p.1150), y con este paralelo Cervantes mismo parecería apuntar al cinismo del duque, que se empeña en convertir el caso genuino de la Rodríguez en una parodia caballeresca tipo Trifaldi y su hija Antonomasia. Una vez más, el autor entrecruza la dimensión política y la literaria, demostrando —sin comentario explícito—cómo el duque se muestra indiferente a sus responsabilidades como «señor natural», aprovechándose de la queja de doña Rodríguez para montar otra burla con el único fin de crear una diversión más para sí mismo y su corte. El episodio de doña Rodríguez y su hija, por tanto, invita al lector a reflexionar sobre las implicaciones tanto políticas como éticas de la conducta del duque, y, en este contexto, la «victoria» de don Quijote en su duelo con Tosilos (II, 56, p. 1189), aunque absurda en sí misma, representa una especie de victoria moral de los valores caballerescos sobre la injusticia del poder, ya que frustra, siquiera por un tiempo, la cínica e interesada voluntad del duque. De esta manera, Cervantes ratifica indirectamente las censuras del «grave eclesiástico», pero lo hace, empleando recursos puramente literarios tomados nada menos que de los libros de caballerías que, por otra parte, él mismo se había propuesto parodiar.

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SANCHO

EN

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BARATARIA

Ya queda dicho que Barataria representa la culminación de la parodia de los libros de caballerías porque desvirtúa el patrón narrativo del romance tradicional. No es de extrañar que el nombramiento de Sancho como gobernador de la ínsula induzca en don Quijote un sentido de injusticia al ver que tan alto cargo haya sido encomendado a este campesino iletrado, cuando él no ha recibido nada (II, 42, pp. 1058-1059). Al concederle a Sancho el gobierno de esta «ínsula», el duque consigue defraudar las esperanzas de nuestro caballero andante de ser premiado por sus hazañas por un gran señor, y de poder ofrecer a Sancho la ínsula que le tenía prometida desde el capítulo 7 de la Primera Parte. Hasta aquí la dimensión puramente literaria de Barataria, pero Cervantes era muy consciente también de las resonancias políticas de este episodio. Los consejos de don Quijote a Sancho presentan explícitamente lo que quedaba más bien implícito en el episodio del grave eclesiástico —cuestiones de educación de príncipes, buen gobierno, y justicia—. Carmen Rivero Iglesias ha demostrado «que Cervantes es buen conocedor de la historia de la filosofía política y que la proyecta en la construcción del gobierno de la ínsula Barataria»16.Ahora bien, al hacer de Sancho un gobernador juicioso que obra para el bien común, Cervantes crea una sorpresa que, tal como hemos visto en el caso de doña Rodríguez, parece contrariar el poder del duque, presentándole al lector una inesperada oportunidad de comparar el régimen sensato y eficaz del humilde campesino con las arbitrariedades del noble señor. Conviene recordar aquí que la concesión del gobierno de Barataria a Sancho por el duque fue precisamente lo que provocó la retirada del palacio del «grave eclesiástico», ese personaje tan displicente y antipático. Pero ahora podemos ver que, en cierto modo, los episodios de doña Rodríguez y la ínsula Barataria le dan la razón al clérigo, porque muestran cómo el duque obra de manera interesada y caprichosa —como un «tirano» podría decirse— y no como un «señor natural» responsable. La disyunción entre contenido y forma que empleó Cervantes en la presentación del «grave eclesiástico» se revela ahora como el principio organizador que rige el movimiento narrativo del conjunto de episodios de palacio. Esta disyunción es un ejemplo más del juego iró-

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Rivero Iglesias, 2009, p. 132.

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nico de Cervantes con su lector, porque induce a este a menospreciar de entrada las censuras del eclesiástico y a entregarse de lleno con los duques a la burla de don Quijote y Sancho, pero a medida que se desarrollan las burlas palaciegas, y con los episodios de doña Rodríguez y de Barataria sobre todo, se abren para el lector unas perspectivas más matizadas y ambiguas que invitan a reflexionar críticamente sobre el sentido tanto político como ético del tratamiento que reciben los protagonistas cuando se topan con el poder real de la aristocracia contemporánea. Aun así, este complicado juego de Cervantes no da pie seguro ni para la censura ni para la aprobación, aunque todo parece apuntar a una crítica solapada del poder de los duques. Lo que no queda claro son los motivos de tal crítica. Desde luego, es posible ver un significado «reformista» o de alguna manera «progresista», por así llamarlo. Podría decirse que el episodio de Barataria pone en tela de juicio la jerarquía en que se basa la sociedad del Siglo de Oro, en tanto que ofrece una visión de un orden alternativo, donde la autoridad se fundamentaría en méritos personales en vez de en el derecho de nacimiento. Maravall, por ejemplo, pensaba que el gobierno de Sancho en Barataria representaba una «utopía del buen discurso», característica del humanismo renacentista: «La utopía del gobierno de Sancho está en reducir las máximas y, en general, el saber para gobernar, a la razón natural y a la conciencia del buen cristiano»17. Desde una perspectiva marxista, Ludovik Osterc opinaba que el régimen de Sancho era «un Gobierno democrático con elementos de utopismo humanista»18. Por su parte, Augustin Redondo y James Iffland, entre otros, han leído el Quijote, y el gobierno de Sancho en particular, desde una óptica bajtiniana, como un desafío «carnavalesco» a la ideología dominante19. Desde luego, pienso que en estos capítulos hay una crítica implícita de la conducta del duque, pero no estoy convencido de que, en esta coyuntura, se trate necesariamente de una crítica «reformista», sino más bien de una crítica de corte tradicional: tanto el valor positivo del gobierno de Barataria como los valores caballerescos encarnados en la 17

Maravall, 1976, p. 220. Osterc, 1963, p. 261. 19 Hay varios estudios del Quijote inspirados en las ideas de Mikhail Bajtin.Ver, por ejemplo, Redondo, 1978, pp. 39-70; Iffland, 1999; Durán, 1980, pp. 71-86; Rivers, 1988, pp. 7-21. 18

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figura de don Quijote, ofrecen un contraste ejemplar con las arbitrariedades del duque, pero esto no tiene por qué significar que estuviera Cervantes abogando por la reforma o reconstrucción de la sociedad. Por eso no comparto la idea de Maravall de que el gobierno de Sancho, tanto como el Quijote en su totalidad, representan una «contrautopía» que refleja la «desilusión» de Cervantes a raíz de la supuesta imposibilidad de realizar «una utopía de reconstrucción» de carácter erasmista en la España en que le tocó vivir20. La crítica de Cervantes muy bien podría verse como una llamada al orden, una crítica desde dentro del sistema para que se observen debidamente los principios que lo sostienen y justifican. De ahí el significado de la intervención del «grave eclesiástico» como preludio a las burlas palaciegas: Cervantes critica el abuso de poder por parte del duque porque pone en entredicho la legitimidad de su autoridad. Pero, una vez cumplida la razón de la parodia caballeresca, Cervantes intenta desvincular lo literario de lo político y empieza a organizar un «cierre ideológico», restaurando el orden jerárquico que estructura la sociedad española, tanto en el mundo «real» de la novela como en el mundo iluso del hidalgo manchego.Vale tener en cuenta que la tradición del carnaval representaba una especie de juego ritualizado, una libertad tolerada a muy corto plazo y que, después de un breve periodo de licencia, el mundo trastrocado del carnaval se enderezaba y la jerarquía social vigente se establecía de nuevo. En mi opinión, esto es lo que ocurre también en el Quijote. Después de la serie de burlas «carnavalescas» que culmina en Barataria, Cervantes empieza a enderezar «el mundo al revés» creado por el duque. Este proceso de enderezamiento se inicia con la dimisión de Sancho como gobernador. El campesino se muestra cobarde en la defensa de su territorio durante el ataque a Barataria por enemigos desconocidos, y en esto exhibe una grave falta de valor y capacidad militar. Estas eran cualidades importantes en un gobernante o príncipe. De hecho, hacía tiempo ya que don Quijote había expresado sus dudas sobre las 20

Ver Maravall, 1976, p. 226: «Cervantes ha comprendido que la fuerza inspiradora, eficientemente impulsora de vías de reforma, ha terminado en esa versión que halla a su alrededor. Repitámoslo una vez más, la utopía de reconstrucción ha degenerado en una mera utopía de evasión, quizá menos aún, en una pseudo-utopía. Él se esfuerza en montarla con mucha precisión, para que así, al hacerla reflejarse en el espejo del fracaso, pueda servir eficazmente como contrautopía».

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capacidades de Sancho al respecto. Después de la malograda aventura con los yangüeses (I, 15), y con referencia a «alguna de las ínsulas que te tengo prometida», el caballero le había dicho a Sancho: « ¿Qué sería de ti, si, ganándola yo, te hiciese señor della? Pues lo vendrás a imposibilitar por no ser caballero, ni quererlo ser, ni tener valor ni intención de vengar tus injurias y defender tu señorío» (I, 15, p. 177; las cursivas son mías).Y, recalcando este punto, le había explicado que era menester tener «entendimiento para saberse gobernar y valor para ofender y defenderse en cualquiera acontecimiento» (I, 15, p. 177; las cursivas son mías). Está claro, por tanto, que la incapacidad de Sancho de defender su territorio es suficiente motivo, a los ojos de don Quijote por lo menos, para descalificarlo como gobernador de la ínsula de Barataria. Cervantes, no obstante, procura suavizar este aspecto negativo de las habilidades del campesino, creando cierta ambigüedad en torno a la estimación de su figura, ya que el siguiente paso en el enderezamiento del «mundo al revés» de Barataria es la representación de la dimisión de Sancho como una renuncia a la ambición desmesurada: «Yo no nací para ser gobernador ni para defender ínsulas ni ciudades [...] bien se está cada uno usando el oficio para que fue nacido» (II, 53, p. 1163; las cursivas son mías). Al reconocer la vanidad del poder, Sancho dimite voluntariamente, y por ello parece haber ganado una victoria moral sobre sí mismo, regresando con alivio al estado humilde que el Cielo le había deparado. El tercer paso en el proceso de enderezamiento es la restauración de la jerarquía entre don Quijote y Sancho como si se tratara de un designio de la Providencia. Así pues, en el camino de regreso de Barataria, Sancho cae en una sima e interpreta la oportuna aparición de don Quijote para rescatarlo como un favor providencial, por lo que resuelve entrar una vez más al servicio de su señor (II, 55, p. 1183). De esta manera, Cervantes reúne a los protagonistas después de su larga separación, y subordina al escudero a la autoridad del caballero andante, restaurando así el pacto feudal que se estableció en el capítulo 7 de la Primera Parte, y confirmando, por tanto, los valores jerárquicos de la época. En la perspectiva ideológica de la España aurisecular, todo esto marcha de maravilla, pero precisamente desde esta perspectiva ideológica, habría que tener en cuenta el impacto de un fenómeno que va a impedir el «cierre» que Cervantes se propone después de Barataria. Se trata de la intervención de un factor exterior a la composición de la novela —la publicación de la Segunda Parte «apócrifa» de Avellaneda—

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. Como sabemos, Cervantes decide contrariar a su rival, mandando a don Quijote a Barcelona por el hecho de haber enviado Avellaneda a su «falso» Quijote a las justas de Zaragoza. En el capítulo 59, por tanto, la historia de don Quijote se abre de repente y la parodia se prolonga mucho más allá de lo que requería el propósito original de «derribar la máquina» de los libros de caballerías. Es decir: este recurso puramente literario, motivado por el encono del autor contra Avellaneda, va a tener un efecto insospechado: la apertura de la narración hace posible que el alcance de la «tiranía» del duque llegue bastante más lejos de lo que cabría esperar y tenga un impacto transformador en el desenlace y el sentido del Quijote. * * * Me parece que la relación de don Quijote y Sancho en esta última fase de la novela, comprendida entre los capítulos 60 y 73, merece un análisis más consistente y sostenido de lo que ha recibido. Está claro que la prolongación de la Segunda Parte a partir del capítulo 59 exigía que se extendiera la relación de los protagonistas, pero esto presentaba un difícil problema para Cervantes porque al enviar a la pareja a Barcelona y de regreso a su aldea, no podía eludir una dificultad muy particular. Como hemos visto, el deseo más apremiante de don Quijote es el desencantamiento de Dulcinea, y en una de las burlas del duque el gran mago Merlín había profetizado que el remedio para conseguir este fin sería que Sancho se azotara 3.300 veces. Las implicaciones de esta profecía no quedaban muy claras en aquel capítulo, y el lector además es distraído por muchas otras burlas, pero al prolongar la parodia Cervantes no podía escamotear la receta impuesta por Merlín, y solo ahora empiezan a asomar las consecuencias horrorosas del hecho de que Merlín le hubiera otorgado a Sancho el privilegio exclusivo de liberar a Dulcinea: «Los azotes que ha de recebir el buen Sancho han de ser por su voluntad, y no por fuerza, y en el tiempo que él quisiere» (II, 33, p. 1009). Es decir que, gracias a la profecía de Merlín, don Quijote depende totalmente de Sancho para conseguir lo que más desea, pero Sancho se niega rotundamente a aplicar el remedio de Merlín. El hecho es que la maligna «tiranía» del duque había plantado una semilla envenenada en el mundo de don Quijote y Sancho Panza, creando una divergencia de intereses que indefectiblemente tendría que acabar en un conflicto directo entre los protagonistas.

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Ahora bien, una vez que decidió abrir la novela en respuesta a Avellaneda, Cervantes parece haberse dado cuenta muy pronto de que no podía evitar que la profecía de Merlín impusiera su dinámica destructora. De hecho, el choque entre don Quijote y Sancho se manifiesta poco tiempo después de la salida del castillo de los duques, concretamente, en el capítulo 60, cuando don Quijote pierde la paciencia con la renuencia de Sancho y decide darle él mismo los azotes21. El escudero reacciona violentamente contra la agresión de su amo y ambos forcejean hasta que Sancho derriba al caballero andante y le pone la rodilla sobre el pecho para contenerlo. Don Quijote se horroriza ante tal afrenta: «¿Cómo, traidor? Contra tu amo y señor natural te desmandas? ¿Con quien te da su pan te atreves?» (II, 60, p. 1220; las cursivas son mías). Esta pelea es una consecuencia lógica de la profecía de Merlín, pero el problema para Cervantes es cómo seguir adelante con la historia después de que Sancho haya afrentado a su señor de tal manera. Al haber optado por alargar su novela como respuesta a Avellaneda, ya no tiene la posibilidad de conducir la obra a un rápido fin, conque parece haber decidido aplazar el espinoso problema y desviar la atención del lector con los episodios de la visita a Barcelona. Como ha observado Martín de Riquer, don Quijote ahora «se eclipsa, se apaga y se transforma en un mero espectador» hasta su derrota por el Caballero de la Blanca Luna en el capítulo 6422. Con esta marginación del caballero en Barcelona, Cervantes evita otro violento conflicto, pero, tarde o temprano, había de enfrentar la cuestión de cómo iba a manejar la relación de los protagonistas, y una vez que la pareja parte de esa ciudad en el capítulo 66, decide por fin da rienda suelta a la dinámica inherente en la receta de Merlín, aun siendo consciente de que solo podría resultar en el abatimiento de don Quijote y el correspondiente triunfo de Sancho Panza. La extraordinaria escena de la pelea entre don Quijote y Sancho en el capítulo 60 me parece clave para la interpretación del Quijote. Sin 21

Esta resolución de don Quijote produce la crisis más grave en sus relaciones con Sancho. He analizado la evolución de la acción central del Quijote en términos de cuatro crisis que marcan cambios irreversibles en la relación de los protagonistas.Ver Williamson, 2007, y también, 2009. 22 Ver Cervantes, Don Quijote de la Mancha, 2005, «Volumen complementario», p. 221.

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embargo, ha merecido muy poca atención por parte de la crítica, quizás porque el conflicto que pone de manifiesto es tan cruel que los cervantistas han preferido distraer la vista de tan dolorosa realidad23. En principio, se podría explicar esta pelea de los protagonistas dentro de la ideología tradicional24. Como hemos visto, un «señor natural» podía convertirse en un tirano si dejaba de ejercer su poder de acuerdo con la justicia y la razón. Cuando don Quijote intenta azotar a su criado sin el beneplácito de este y solo por su propio interés en desencantar a Dulcinea, no se comporta como un verdadero «señor natural», conque Sancho, en cuanto vasallo, tiene el derecho de resistir esta acción «tiránica» y retirar su consentimiento a ser gobernado por la autoridad del caballero andante. Aun así, me parece que esto no explica adecuadamente la manera en que Cervantes desarrolla la escena. ¿Por qué permitió que Sancho resistiera la agresión «tiránica» de don Quijote con la frase: «Ni quito rey ni pongo rey […] sino ayúdome a mí, que soy mi señor»? ¿Es posible decir que la frase «soy mi señor» implica un rechazo de la jerarquía social vigente en nombre de una especie de derecho del individuo o de un principio de autonomía personal? En este caso, la escena describiría una consciente rebelión social por parte de Sancho. Además, sorprende la extremidad de la rebelión del escudero cuando le presenta al amo vencido este ultimátum: 23

Para Madariaga, 1926, uno de los pocos en comentarla, esta era «la página más deplorable» del Quijote, una página «que todo lector noble desearía no escrita»; quizás por ello no consiguió integrar este episodio en su interpretación de la acción de la novela: «Lugar ya duro y desalmado de por sí y que apena más todavía por el descuido con el que está escrito y por la indiferencia con la que el autor pasa a la aventura siguiente sin pararse a meditar, comentar o sentir tan significativo momento en la vida de su héroe» (p.16). En su comentario al capítulo 60 para la edición de Rico, 2005, Riquer se dedica por entero a Roque Guinart y no dice nada sobre esta pelea entre los protagonistas. En la información bibliográfica de la sección de «Lecturas» tanto como en las «Notas complementarias» de esta edición, se encuentran solo dos publicaciones que dan alguna consideración a la dimensión política de la pelea: Avalle-Arce, 1989, pp. 53-67, señala la ruptura del vínculo de vasallaje, y Molho, 1983, pp. 443-448, opta por una interpretación psicoanalítica basada en la feminización del nombre de Sancho. Iffland, 1999, p. 475, reconoce «la transgresividad no meramente ritual» de esta pelea pero no desarrolla su análisis; Johnson, 2000, pp. 15-36, la menciona pero solo de paso; Dunn, 2005, p. 98, observa sin más que la relación jerárquica rueda por los suelos cuando Sancho derriba a su amo. 24 Efectivamente, Ciriaco Morón Arroyo, 1984, p. 370, cree que se trata de la reacción tradicional de un criado respondiendo a la violencia de su señor.

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Vuesa merced me prometa que se estará quedo, y no tratará de azotarme por agora, que yo le dejaré libre y desembarazado; donde no, aquí morirás, traidor, enemigo de doña Sancha (II, 60, p.1221).

Parece increíble que Sancho llegue al extremo de amenazar de muerte a don Quijote, llamándole nada menos que traidor. El conflicto de intereses llega a tal punto aquí que amo y criado se llaman ‘traidor’ mutuamente. No hay duda que el pacto feudal que fundamentaba la relación se viene abajo en esta escena: ya no existe un ánimo de reciprocidad entre el señor natural y su vasallo; los lazos de confianza y respeto que sostenían la relación —valores indispensables para el buen funcionamiento de la ideología de la época— han desaparecido. En suma, al prolongar la parodia para contrariar a Avellaneda, Cervantes vivificó la semilla envenenada plantada por el duque y, a pesar del «cierre ideológico» que había intentado después de Barataria, no tuvo más remedio que volver a crear otro «mundo al revés» en su novela. La apertura narrativa, por tanto, obligó a Cervantes a una correspondiente apertura ideológica, pero lo realmente curioso es que en las postrimerías del Quijote parece que Cervantes quiso dejarse llevar por la perversa dinámica de Merlín ya que, en vez de mitigar o atenuar el conflicto entre los protagonistas, hace todo lo contrario: apenas ceja en su tormento del pobre loco, e insiste en su cruel dependencia de Sancho como para recalcar tanto la humillación del caballero como la falta de piedad del escudero. ¿Cómo explicar este fenómeno? Como ya hemos visto en el caso del «grave eclesiástico» o en el de Sancho en Barataria, las intenciones de Cervantes son difíciles de interpretar con seguridad, pero podríamos aventurar la hipótesis que en esta coyuntura de la novela surgió una tensión entre Cervantes, el hombre de su época, y Cervantes, el creador. Como hombre de su época, ya había organizado un «cierre ideológico» después de Barataria, pero, como creador, le había advertido a su lector unos capítulos atrás que «los sucesos de don Quijote o se han de celebrar con admiración o con risa» (I, 44, p. 1072; el énfasis es mío). Creo verosímil, por tanto, que Cervantes, una vez que hubiera decidido prolongar la parodia, habría sentido la tentación de arriesgarse a suscitar la admiración del lector intensificando el impacto, el shock, de la caída violenta del caballero a manos de su propio criado.Tras haber aplazado la dinámica de Merlín

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durante la visita a Barcelona, decide finalmente sacar partido de la pelea del capítulo 60 para evocar nuevas formas de admiratio, combinando el horror con la risa para producir extraños efectos de lo cómico mezclado con lo trágico25.Ya había hecho que don Quijote respondiera al ultimátum de Sancho de manera excesivamente humillante: «Prometióselo don Quijote, y juró por vida de sus pensamientos no tocarle en el pelo de la ropa» (II, 60, p. 1221); es decir, el caballero pone a la princesa Dulcinea —la fuente misma de su inspiración caballeresca— a merced de Sancho Panza. Pero Cervantes ahora empieza a trazar las consecuencias de la victoria de Sancho con una especie de fascinación morbosa. En el capítulo 68, el pobre caballero le pide desesperadamente a Sancho que se azote para desencantar a Dulcinea: «Rogando te lo suplico; que no quiero venir contigo a los brazos como la otra vez, porque sé que los tienes pesados» (II, 68, pp. 1288-1289). Sancho se niega porque, en rigor, ya no le interesa mantener la mascarada de ser el escudero de un loco rematado, y menos cuando se trata de la tontería de la profecía de Merlín, y el caballero andante, consciente de que se ha desvanecido por completo su autoridad, se queja en voz alta: «¡Oh alma endurecida! ¡Oh escudero sin piedad! ¡Oh pan mal empleado y mercedes mal consideradas las que te he hecho y pienso de hacer. Por mí te has visto gobernador, y por mí te vees con esperanzas propincuas de ser conde» (II, 68, p. 1289). Es asombroso comprobar que Sancho permanece inconmovible ante el evidente sufrimiento del hombre al que una vez había prometido respetar y obedecer como su «señor natural». En el capítulo 69, cuando Sancho parece tener el poder de resucitar a Altisidora, don Quijote le suplica una vez más que se apresure a desencantar a Dulcinea: Así como don Quijote vio rebullir a Altisidora, se fue a poner de rodillas delante de Sancho, diciéndole: — Agora es tiempo, hijo de mis entrañas, no que escudero mío, que te des algunos de los azotes que estás obligado a dar por el desencanto de Dulcinea (II, 69, p. 1299).

Desde luego, es asombroso ver al pobre loco ponerse de rodillas ante su escudero y rebajarse de manera tan flagrante ante la corte entera de

25

Para una discusión de este ensombrecimiento del espíritu cómico, ver Williamson, 1988, pp. 7-22 y Williamson, 2013 [en prensa].

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los duques.Y como si esto no fuera poco motivo de admiratio para el lector, sucede otro asombroso episodio dos capítulos más adelante cuando don Quijote le ofrece a Sancho un pago por azotarse y el labrador por fin consiente aplicar el remedio de Merlín, pero solo después de haber negociado un buen precio (II, 71, pp. 1310-1311).Y todavía hay una sorpresa más: aun a estas alturas, Sancho es capaz de engañar al caballero, y se pone a golpear unos árboles en lugar de darse los azotes como había prometido. Aun esto no es todo: el agradecimiento del loco es de tal abyección que, por increíble que parezca, ofrece poner a su señora Dulcinea nada menos que al servicio de Sancho Panza: « ¡Oh Sancho bendito! ¡Oh Sancho amable! [...] y cuán obligados hemos de quedar Dulcinea y yo a servirte todos los días que el cielo nos diere de vida!» (II, 71, p.1312; el énfasis es mío). Por último, llegamos a una escena realmente escalofriante, un escena que hubiera sido impensable antes de la victoria de Sancho. En el capítulo final, Cervantes nos hace presenciar a un don Quijote tan roto y desesperado por el evidente fracaso del remedio de Merlín, y tan agobiado por malos agüeros, que en vez de expresarse con su antigua dignidad y elocuencia apenas puede balbucear: «¡Malum signum! Malum signum! Liebre huye, galgos la siguen: ¡Dulcinea no parece!» (II, 73, p. 1323). Lo que observamos aquí es el resultado del proceso que la tiranía del duque había desatado —el sirviente se regodea en su poder mientras que el amo reconoce su impotencia para remediar el fracaso de su empresa—. Desde un principio, el «grave eclesiástico» le había aconsejado al duque contra la «locura» de elevar a Sancho Panza al gobierno de Barataria: «¡Mirad si no han de ser ellos locos, pues los cuerdos canonizan sus locuras!».Y, efectivamente, la «locura» tiránica del duque ha infectado el mundo de don Quijote, impulsando tanto al caballero a portarse como un «tirano» como al escudero victorioso, cuando este abusa de su poder para sacar provecho de la necesidad de su infeliz señor. En fin, lo que ha conseguido la «tiranía» del duque en esta última fase del Quijote es crear las condiciones de un mundo maquiavélico. Si la historia de don Quijote hubiera terminado poco después de la salida del castillo, se hubiera podido frenar el proceso desencadenado por el duque, pero, al continuar la novela, Cervantes tuvo que atenerse a la lógica creada por Merlín y volver a invertir la jerarquía del caballero y escudero que se había efectuado en Barataria.Y esta segunda inversión ya no admitía corrección: mientras don Quijote siguiera siendo loco, el poder que Merlín le había conferido a Sancho era irreversible.Así pues,

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no había manera de encerrar el mundo de don Quijote dentro de los términos de la ideología ortodoxa y, por consiguiente, la relación de los protagonistas llega a convertirse en una especie de prisma por el cual se vislumbra un mundo donde un criado puede rebelarse contra su «señor natural» y afirmar su poder en nombre propio: «Ayúdome a mí, que soy mi señor»; y, lo que es peor, donde el criado es capaz de emplear ese poder para explotar la debilidad de su amo con fines lucrativos. Este, en fin, es un mundo que hubiera horrorizado a los enemigos españoles de Maquiavelo, un mundo donde el poder prevalece sobre la ética y los valores cristianos, y donde las jerarquías tradicionales se disuelven para dar paso al libre juego de intereses contrarios y fuerzas arbitrarias. Solo cuando Alonso Quijano recobra el juicio puede desaparecer la nefasta influencia de la «tiranía» del duque. En el capítulo final, Cervantes reintegra su novela en el marco ideológico de la España católica de la época, pero hay que reconocer que esta «corrección ideológica» se consigue por milagro: el hidalgo recobra la cordura gracias a una misteriosa enfermedad que aparece como un deus ex machina para cerrar la desconcertante apertura del Quijote a ese extraño mundo — un mundo que podemos reconocer ahora como moderno— en que ha desembocado la locura del protagonista.

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PODER, DERECHO Y MORAL EN LOS SIGLOS XVI Y XVII. LA RAZÓN DE ESTADO ENTRE REBELIÓN Y DISIMULACIÓN

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Tutto quello che è stato per el passato e è al presente, sarà ancora in futuro; ma si mutano e nomi e le superficie delle cose in modo, che chi non ha buono occhio non le riconosce, né sa pigliare regola o fare giudicio per mezzo di quella osservazione1.

1. En los siglos XVI y XVII, los llamados de Oro, la legitimidad del poder se acepta todavía sin discutir. El poder se deduce de la gracia de Dios, el rey es, según Baltasar de Vitoria, ministro de Dios, no de la república, y la majestad real es, en las palabras de Felipe de la Torre, «como una imagen y muestra de la majestad celestial para los que habitan en la tierra»2. El rey no pierde su justificación incluso en casos extremos, sea por acciones dudables moralmente, sea por interpretaciones al margen de lo permitido jurídicamente. Antonio de Guevara, en su Libro áureo de Marco Aurelio emperador (1529), retrato del príncipe ideal, constata con toda claridad: Pues es verdad los príncipes ser puestos por mano de Dios para gobernar, nosotros somos obligados en todo y por todo a los obedecer, porque no hay mayor pestilencia para la república que levantar contra su príncipe la obediencia3.

1 2 3

Guicciardini, Ricordi, p. 87, C. 76. Ver Maravall, 1972, I, p. 262. Citado en Maravall, 1972, I, p. 384.

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Todavía a mediados del siglo XVII Tomás Hobbes habla en su Leviathan (1651) y en sus Elementorum Philosophiae. Sectio tertia. De cive (1642) de la identidad del rey con el pueblo: «Et in monarchia subditi sunt multitudo; & (quamquam paradoxum sit), rex est populus»4. El Estado, o sea, la res publica, se identifica con el soberano. Única excepción de esta construcción constitucional: el tirano. El tirano no tiene la justificación de la gracia de Dios o de la identidad con el pueblo, porque se apoderó del poder: figura etimológica que ya indica lo que es un tirano. Hay incluso casos en los que el rey legítimo, soberano por gracia de Dios, se transforma en tirano, lo que hace extremadamente difícil la oposición. Esto sucedió a principios del siglo XVI en Inglaterra, cuando Enrique VIII, defensor fidei por decreto del papa, se divorcia de la reina Catalina de Aragón en favor de Ana Bolena y funda la Iglesia anglicana. Pierde por lo tanto la gracia de Dios, es decir, la gracia del Dios católico, y el papa lo excomulga. Fernando de Herrera, historiador de la protesta y del martirio de Tomás Moro, lord canciller británico confrontado con este sacrilegio, lo explica por la flaqueza humana, en este caso «el portento de naturaleza» del rey, pero también por su situación aislada per definitionem: Sin duda alguna que, entre los errores en que viene a encontrar la flaqueza humana, son los más peligrosos y menos remediables los que nacen de los príncipes y poderosos y de los hombres sabios, porque ninguno de ellos sufre que haya otro que le pueda aconsejar y él venga a estar necesitado de su industria5.

El caso contrario, la sublevación contra un rey legítimo, sucede un siglo más tarde también en Inglaterra, cuando Oliver Cromwell logra obtener del Parlamento, en 1649, la sentencia de muerte del rey. Acusa de traición a Carlos Estuardo según la misma «Treason Act» que este había firmado 15 años antes. Identificando al rey con el Parlamento, según la fórmula “The divine Monarch in His True Parliament”, el partido de Cromwell pretende defender al rey legítimo contra un rey que reina sin derecho: «We fight the King to defend the King (Luchamos contra el rey para defenderlo)». Carlos Estuardo, por su lado, se ve, sin embargo, como mártir de la dignidad divina del rey identificado 4 5

Hobbes, Elementorum Philosophiae. Sectio tertia. De cive 12, 8, p. 133. Herrera, Tomás Moro, p. 140.Ver Neumeister, 2010a.

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con su pueblo, «martyr of the people», como declara en sus últimas palabras en el cadalso6. La ejecución del rey se presenta, según esta interpretación, no como un tiranicidio sino como un regicidio, un regicidio comparable con la muerte de Enrique IV de Francia por la mano de un fanático católico, en 16107. Carlos Estuardo es un mártir de la legitimidad, como lo fue Tomás Moro 100 años antes, y no por casualidad su muerte llama la atención de uno de los más grandes dramaturgos del Barroco alemán, Andreas Gryphius, en su tragedia («Trauer-Spiel») Ermordete Majestaet. Oder Carolus Stuardus Koenig von Gross Britannien (1657/1663)8. Francis Bacon, otro lord canciller de Inglaterra a principios del siglo XVII, ve con más indulgencia la reprobación de toda rebelión contra el poder legítimo. En la colección mitográfica De sapientia veterum (1609) y en sus Essays (1626) Bacon deja intacta la legitimidad del rey pero ve claramente las desfiguraciones causadas por el abuso o la incapacidad del soberano, con reacciones comprensibles por parte del pueblo. Mientras que utiliza, en De sapientia veterum, la bien conocida fórmula por la cual un rey que se transforma en tirano (Typhon o el rebelde), en el ensayo Of Seditions and Troubles se dedica con más detalle a las condiciones por las cuales nacen protestas y rebeliones contra un soberano legítimo: The causes and motives of seditions are: innovation in religion; taxes; alteration of laws and customs; breaking of privileges; general oppression; advancement of unworthy persons; strangers; dearths; disbanded soldiers; factions grown desperate; and whatsoever, in offending people, joineth and knitteth them in a common cause9.

Los remedios propuestos por Bacon pertenecen a dos categorías: o son medidas de corrección y reforma o son medidas de represión. Bacon admite una libertad moderada para criticar el poder —«To give

Ver Gauden, Ειχων βασιλιχον vel Imago Regis Caroli (1649). Corresponde, sin embargo, a la teoría de los dos cuerpos del rey planteada por Ernst Kantorowicz, 1957: el cuerpo natural del soberano discrepa de su cuerpo político. 8 Ver Schöne 1968, Jaumann 2000 y, sobre la situación ideológica de la época en cuestión, Koschorke/Lüdemann/Frank/Matala de Mazza, 2007, pp. 103-150. 9 Bacon, Essays, p. 454. 6 7

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moderate liberty for griefs and discontentments to evaporate (so it be without too great insolence or bravery) is a safe way»—, por un lado, pero propone una lucha abierta y sin escrúpulos contra todo intento de protesta, por el otro, sea dividiéndola —«Generally, the dividing and breaking of all factions and combinations that are adverse to the state, and setting them at distance or at least distrust amongst themselves, is not one of the worst remedies»—, sea reprimiéndola —«Lastly, let princes, against all events, not be without some great person, one or rather more, of military valour, near unto them, for the repressing of seditions in their beginnings»—10. Las propuestas de Francis Bacon reflejan bien lo que se podría clasificar, con José Antonio Maravall, como la correlación entre el poder absoluto y el derecho de resistencia contra sus abusos formulado por tantos escritores políticos del siglo XVII11. Saavedra Fajardo, el último defensor de la monarquía absolutista española, dedica al mismo problema, en su Idea de un príncipe político cristiano del año 1640, una de sus empresas más interesantes. Se trata de la empresa 73, con el lema «Compressa quiescunt», que muestra en su pictura una mano arrojando polvo que hace huir a las abejas.Admite en el texto que «la experiencia enseña muchos medios para sosegar las alteraciones y disensiones de los reinos», desde la fuerza, el castigo, la división de los oponentes, la presencia del príncipe en persona y la dimisión del ministro culpable, hasta medidas positivas como «favores y mercedes para quietar los estados» e incluso un perdón general12. Parece que, a mediados del siglo XVII, el soberano ya muestra señas de debilidad retrocediendo gradualmente ante la oposición política y popular. 2. Cuando pasamos a la representación literaria de la crítica del poder, son ante todo los dramaturgos del Siglo de Oro español quienes no retroceden ante la tentación de llevar a las tablas el tema de la rebelión13. Lope de Vega, por ejemplo, se apodera de un acontecimiento ocurrido en el siglo XV y documentado cien años más tarde en una crónica, para convertirlo en la trama de una de sus comedias más famo-

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Bacon, Essays, pp. 46-48. Ver Maravall, 1972, I, p. 387, y, para el tema de la resistencia, las pp. 382-390. Saavedra Fajardo, Empresas políticas, empresa 73. Ver Gillespie, 1966, con ejemplos de varias literaturas europeas.

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sas. El pueblo de Fuente Ovejuna se aleja de la tutela de los Reyes Católicos cuando protesta contra las crueldades del Comendador: COMENDADOR TODOS COMENDADOR TODOS

¿No me queréis oír? Yo estoy hablando. ¡Yo soy vuestro señor! ¡Nuestros señores son los Reyes Católicos! ¡Espera! ¡Fuente Ovejuna y Fernán Gómez muera!14.

El rey, en tanto titular del derecho humano y divino, primero promete castigar a los culpables de la rebelión: REY

Estar puedes confiado que sin castigo no queden. El triste suceso ha sido tal, que admirado me tiene; y que vaya luego un juez que lo averigüe conviene, y castigue los culpados para ejemplo de las gentes15.

Al final, sin embargo, ante la imposibilidad de identificar a un individuo como asesino del Comendador o de «matar la villa toda»16, como pondera el juez, el rey decide no castigar a los villanos rebeldes: REY:

Pues no puede averiguarse el suceso por escrito, aunque fue grave el delito, por fuerza ha de perdonarse17.

Algo parecido ocurre en El alcalde de Zalamea de Calderón, donde Pedro Crespo, nombrado alcalde, sobrepasa los límites del orden estamental sentenciando al capitán a la pena capital. El rey acepta la decisión del alcalde a pesar de que sea en parte incorrecta (se le ahorca no

14 15 16 17

Lope de Vega, Fuente Ovejuna, vv. 1883-1888. Lope de Vega, Fuente Ovejuna, vv. 2014-2021. Lope de Vega, Fuente Ovejuna, v. 2382. Lope de Vega, Fuente Ovejuna, vv. 2442-2445.

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se le degüella), porque el juicio es correcto en lo esencial: se trata de un delito digno de muerte, como juzga el alcalde: PEDRO CRESPO

Este proceso, en quien bien probado el delito está, digno de muerte, por ser una doncella robar, forzarla en un despoblado y no quererse casar con ella, habiendo su padre rogádole con la paz18.

Por esta razón el rey concluye: REY

Bien dada la muerte está; que errar lo menos no importa quien acertó lo demás19.

Encontramos un caso parecido entre legitimidad e ilegitimidad —y son estos los casos más interesantes de la crítica del poder— en un drama escolar del dramaturgo alemán Christian Weise, Trauer = Spiel Von dem Neapolitanischen Haupt = Rebellen Masaniello (Tragedia del rebelde principal napolitano Masaniello), estrenado en 1682 en la ciudad sajona de Zittau. El argumento del drama se inspira en los diez días de gobierno del pescador Tommaso Agniello en Nápoles, la ciudad más grande de Europa a mediados del siglo XVII20. La rebelión del pueblo de Nápoles contra el régimen español en 1647 no se extingue por la intervención del rey como en las comedias de Lope y Calderón —Felipe IV no se enterará del acontecimiento, debido a la lentitud de las comunicaciones entre Nápoles y Madrid, hasta semanas más tarde— sino, según Weise, por la falta de moderación, la altanería y hasta la locura del rebelde mismo: Allein die Historie macht es möglich / daß auch die höchsten Häupter einer gefährlichen Verfolgung unterworffen seyn; Und hingegen der Aus-

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Calderón de la Barca, El alcalde de Zalamea, vv. 2654-2661. Calderón de la Barca, El alcalde de Zalamea, vv. 2725-2727. Ver Villari, 1967.

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gang machet es noch viel möglicher / daß die Göttliche Providentz endlich mit einer solchen Macht darzwischen kömt / dabey ein Rebelle mit Blute und ein unzeitiger Adhärente mit Schrecken / auch wohl mit Schaden / offentlich bezahlen muß. Dannenhero belustiget sich die Klugheit in vielen nachdencklichen Lehren / welche aus der Historie hervor strahlen. Ein Tumult ist leicht angegangen / allein am Ende siehet man wie sich die Thorheit in jhrem Netze verwickelt21.

Christian Weise se deja guiar en esta interpretación del incidente por rasgos del mito de Masaniello que no corresponden exactamente a los hechos históricos y que impiden que Masaniello pueda pasar por un héroe de la democracia22. Lo que más importa aquí para nuestro propósito, es que Christian Weise pinta y vitupera las injusticias y las vejaciones del virreinato sin distinguir entre nobles, clérigos o aliados del poder. No obstante, al final da cuenta a las autoridades españolas que proceden como si hubieran leído los consejos que Francis Bacon da en su ensayo sobre las sediciones. Mucho más complejo se presenta, como sabemos, el caso de la rebelión en La vida es sueño de Calderón. Allí el pueblo ve en Segismundo a su rey natural. En palabras de un soldado: para que, valido de sus armas y saliendo desta torre a restaurar tu imperial corona y cetro, se la quites a un tirano.

Basilio que intentó salvar el reino del mal futuro que habría de causar Segismundo según el designio de las estrellas, se convierte en tirano porque emplea medios inaceptables para obtener ese resultado. No obstante, antes de la batalla final le reprocha lo mismo a su hijo: En batallas tales, los que vencen son leales, los vencidos los traidores. Huyamos, Clotaldo, pues,

21 22

Weise, Masaniello, pp. 178 ss.Ver Luserke, 2000. Ver a este respecto los capítulos II y III en Villari 1987.

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del cruel, del inhumano rigor de un hijo tirano.

Sabemos que Segismundo al fin y al cabo vence y que será el futuro rey legítimo y natural. Pese a los méritos de la rebelión y de su promotor, el soldado rebelde que hace posible el acceso de Segismundo al trono, este condena al soldado a la torre, la misma torre de la cual lo había sido liberado. Has de estar allí con guardas; que el traidor no es menester siendo la traición pasada23.

La rebelión sigue siendo ilegítima, por lo tanto, incluso si ayuda a restaurar el reino legítimo. Calderón se muestra, por esta solución del conflicto entre padre y hijo, como decidido partidario del antimaquiavelismo español del siglo XVII. Tenemos que viajar a París para encontrar la opinión opuesta. Gabriel Naudé, secretario del cardenal romano Guido del Bagno y bibliotecario de los cardenales Richelieu y Mazarino, no titubea, en su tratado Considérations politiques sur les Coups d’État (Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado) del año 1639, es decir, cuatro años después del estreno de La vida es sueño, aconsejar al príncipe métodos hasta ilegales para mantener el orden. La razón de Estado exige a veces, según esta teoría basada en ejemplos históricos y justificándose, entre otros, por citas de Maquiavelo y Justo Lipsio, golpes de Estado. Naudé los define como un excès du droit humain, à cause du bien public […], des actions hardies et extraordinaires que les princes sont contraint d’exécuter aux affaires difficiles et comme désespérées, contre le droit commun, sans garder même aucun ordre ni forme de justice, hasardant l‘intérêt du particulier, pour le bien public24.

Es una definición que evoca la oposición que estableció Maquiavelo ya cien años antes en El príncipe (De principatibus, 1513)25 entre «cru23 Calderón de la Barca, La vida es sueño, pp. 81, 102 y 109 (vv. 2269-2300, 3065-3070 y 3299-3301). 24 Naudé, Considérations, p. 101. 25 Machiavelli, Il Príncipe.

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deltà male usate o bene usate» (cap.VIII), entre la zorra y el león (cap. XVIII), constatando che uno principe, e massime uno principe nuovo, non può osservare tutte quelle cose per le quali li uomini sono tenuti buoni, sendo spesso necessitato, per mantenere lo stato, operare contro alle fede, contro alla carità, contro alla umanità, contro alla relligione. E però bisogna che elli abbi uno animo disposto a volgersi secondo ch‘e‘venti e le variazioni della fortuna li comandono, e, come di sopra dissi, non partirsi dal bene, potendo, ma sapere intrare nel male, necessitato (cap. XVIII).

Porque, como asevera en el capítulo XV, sendo l’intento mio scrivere cosa utile a chi la intende, mi è parso piú conveniente andare drieto alla verità effetuale della cosa, che alla immaginazione di essa. E molti si sono immaginati repubbliche e principati che non si sono mai visti né conosciuti essere in vero; perché elli è tanto discosto da come si vive a come si doverrebbe viver, che colui che lascia quello che si fa per quello che si doverebbe fare, impara piú tosto la ruina che la preservazione sua.

Maquiavelo como un siglo más tarde Francis Bacon y Gabriel Naudé, son los representantes más destacados del realismo político, aconsejan «imparare a potere essere non buono, et usarlo e non usare secondo la necessità», pero siempre «pour le bien public»26. 3. Gabriel Naudé es un maquiavelista cien por cien, el representante más radical de la teoría de los arcana imperii que permiten al soberano sobrepasar en ciertos casos los límites de la legitimidad27. Pecando gravemente contra las leyes de la corrección política de su tiempo, solo arriesga publicar sus pareceres en doce ejemplares en 1639, con reimpresión aumentada en 1647. Concluye su tratado sobre los golpes de Estado, sin embargo, con un largo capítulo sobre los consejeros del príncipe. El consejero es la figura central para apoyar al soberano o, tarea de máxima responsabilidad, para frenarlo. No por casualidad los

26

Sobre el realismo político de Francis Bacon ver Rossi, 1974, pp. 180-187, sobre Maquiavelo en España, Maravall, 1975 y Forte-López Álvarez, 2008. 27 Ver Koschorke/Lüdemann/Frank/Matala de Mazza, 2007, pp. 177-191.

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tratados políticos de la época se ocupan detalladamente del consejero, desde Fadrique Furió Ceriol y Bartolomé Felippe hasta Diego de Saavedra Fajardo y Andrés Mendo28. Como se trata en la mayoría de los textos escritos en favor del poder, los consejeros siempre se conciben como los compañeros y hasta amigos del príncipe que comparten con él las acciones políticas, sean meritorias o no, públicas o secretas. En 1585 Lipsio ya les había dedicado un libro entero, el tercero de los seis que forman las Políticas, en el que aconseja la combinación de prudencia propia y ajena: Sea pues el príncipe sabio por el trato y comunicación de los sabios, eligiendo algunos en quienes descargue parte de sus cuidados. Asegurado que los negocios grandes tienen necesidad de ayudas y ministros que lo sean.Y que aquellos gravísimos trabajos del príncipe, por cuyo medio el orbe se mantiene, desean socorro29.

Medio siglo más tarde, Diego Saavedra Fajardo compara el Estado con un reloj que tiene un exterior, las manecillas, y un interior, las ruedas: Obran en el reloj las ruedas con tan mudo y oculto silencio, que ni se ven ni se oyen.Y aunque dellas pende todo el artificio, no le atribuyen a sí, antes consultan a la mano su movimiento, y ella sola distingue y señala las horas, mostrándose al pueblo autora de sus puntos. Este concierto y correspondencia se ha de hallar entre el príncipe y sus consejeros. […] Y el gobierno de un Estado ha menester a muchos, pero tan sujetos y modestos, que no haya resolución que la atribuyan a su consejo, sino al del príncipe. Asístanle al trabajo, no al poder.Tenga ministros, no compañeros del imperio. Sepan que puede mandar sin ellos, pero no ellos sin él30.

El soberano siempre debe mantener el poder, incluso cuando se muestra flojo y los consejeros son desleales o ambiciosos: En reconociendo los ministros flojedad en el príncipe y que los deja mandar, procuran para sí la mayor autoridad. Crece entre ellos la emulación y soberbia. Cada uno tira del manto real, y lo reduce a jirones. El pueblo, confuso, desconoce entre tantos señores al verdadero, y desestima

28 29 30

Véanse Quevedo, Saavedra Fajardo, Pérez y otros, 2008. Lipsio, Políticas, pp. 74 ss. Saavedra Fajardo, Empresas políticas, empresa 57.

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el gobierno, porque todo le parece errado cuando no cree que nace de la mente de su príncipe, y procura el remedio con la violencia31.

La flojedad del príncipe no indica en este caso la incapacidad del soberano sino que no ejerce suficientemente bien su oficio natural de reinar: «deja de ser príncipe el que por sí mismo no sabe mandar ni contradecir», como formula Saavedra Fajardo32. Surge así el peligro de que los ministros se aprovechen de la situación con fines propios en vez de aconsejarle un cambio de política. Lo que hace aún más difícil y hasta imposible el diálogo constructivo entre el soberano y sus súbditos. Con todo eso hay también consejeros fiables como, verbigracia, lo son Tomás Moro para Enrique VIII o Clotaldo en La vida es sueño. El rey británico, antes de dejarse guiar por «los aduladores, la pestilencia perpetua de las casas reales», como escribe Fernando de Herrera en su biografía de Tomás Moro: conociendo por luenga experiencia su entereza y valor, y cuán importante era para la administración de la suprema potestad, con maduro consejo lo escogió y colocó en el mayor grado de dignidad que hay en Inglaterra, haciéndolo canciller del Reino, que en la gobernación de la república y grandeza y autoridad es el mayor magistrado, y sólo inferior al Rey. En el cual se ocupó tan santa y sinceramente que por universal confesión se le daba grandísima alabanza de fe, justicia y prudencia. Porque, no sufriendo que pudiese más el favor que la verdad, y el poder, que la inocencia de los pobres y desamparados, ayudaba siempre a la causa mejor (cosa difícil y maravillosa en nuestro tiempo), sembrando en los ánimos de todos una segura opinión de su virtud y bondad33.

También Segismundo acoge al final de La vida es sueño a Clotaldo, su guarda y preceptor, con gran respeto: A Clotaldo, que leal sirvió a mi padre, le aguardan mis brazos con las mercedes que él pidiere que le haga34.

31 32 33 34

Saavedra Fajardo, Empresas políticas, empresa 57. Saavedra Fajardo, Empresas políticas, empresa 57. Herrera, Tomás Moro, p. 132. Calderón de la Barca, La vida es sueño, p.109 (vv. 3288-3291).

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La crítica del poder parece difícilmente posible, según estos ejemplos. Solo se permiten consejos que estabilizan al soberano en su posición garantizada por Dios, nada más. No obstante, la posibilidad de criticar la política oficial no es inexistente. Frente a lo que cabría pensar, la sociedad española no estaba tan cerrada o el poder no se hacía tan absoluto como para no permitir quejas o reconvenciones incluso más o menos directas para con el rey o el ministro. Cierta higiene social permitía que individuos de segmentos sociales no expresamente marginados escribiesen y aun pronunciasen sus críticas ante el monarca y el ministro35. Tienen un papel decisivo para esta tarea los innumerables ejemplos históricos de los que abundan los textos filosófico-políticos de los siglos XVI y XVII. Parece que solo la historia, no la crítica actual puede ser una magistra vitae. Esta maestra a veces se cristaliza en figuras emblemáticas de la antigüedad o de la historia nacional. Es el caso, por ejemplo, del libro segundo del Espejo del perfecto príncipe cristiano de Francisco de Monzón, catedrático de Teología de la Universidad de Coimbra, capellán y predicador del rey portugués Juan III y de su nieto Sebastián I. Entre todos los ejemplos históricos de este texto, cuyo primer libro se publicó en 1544 en Lisboa, destaca la figura de Alejandro Magno, al que recurre el autor no menos de 52 veces, como ha observado Carlota Fernández Travieso36. Un ejemplo aún más significativo nos entrega un siglo más tarde Baltasar Gracián en su tratado El político, del año 1640, cuyo título completo reza El político don Fernando el Católico37. Gracián no se ve como historiador cuando alude a Fernando el Católico, sino más bien como consejero político. Se dedica a esta tarea desde el principio del libro: Opongo un rey a todos los pasados, propongo un rey a todos los venideros: don Fernando el Católico, aquel gran maestro del arte de reinar, el oráculo mayor de la razón de Estado. Será éste […], no tanto cuerpo de su historia cuanto alma de su política; no narración de sus hazañas, discurso sí de sus aciertos; crisis de muchos reyes, que no panegiris de uno solo. 35

Fernández Mosquera, 2006, p. 275.Ver también Fernández Mosquera, 2008, donde el autor continúa y completa sus reservas delante una visión demasiado ingenua de las posibilidades de una crítica cortesana, posición representada, por ejemplo, por Margaret Rich Greer. 36 Fernández Travieso, 2010. 37 Ver Neumeister, 2010c.

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El censor de la obra de Gracián, catedrático de Artes en la Universidad de Zaragoza, la juzga de modo igual: he leído al Católico Fernando, que renaciendo en nuevas memorias podrá servir de ejemplo a los príncipes y de idea a los mayores monarcas.

Baltasar Gracián avanza aún más en la aplicación de la historia a la situación actual cuando escribe, al final del Político: Sólo Fernando fue privilegiado de esta universalidad, fénix del mando, que volvió a renacer a él con aplausos de único.Volvió a Castilla con triunfo de reputación, y llegó el encarecimiento de un gran político a decir que el remedio de esta monarquía, si acaso declinase, no era otro sino que resucitase el Rey Católico y volviese a restaurarla38. 4. La inmovilidad del pensamiento político español del siglo XVII se hace patente: solo parece posible un «mesianismo regresivo», en las palabras de Aurora Egido39, y ya no parece posible una renovación del sistema político. Es la hora de salvarse por la prudencia y la disimulación. Las teorías y los avisos pragmáticos de este comportamiento cortesano abundan en los siglos XVI y XVII. Es otra vez Justo Lipsio quien le dedica todo un capítulo, diferenciando entre tres clases de fraude, a saber, ligero, mediano y grande: Aconsejo el primero de los tres, sufro el segundo, condenando el tercero. […] Muchos creen con Lisandro, que es mejor la verdad que la mentira, pero que la excelencia y dignidad de cada uno se viene a distinguir según el uso y servicio que se saca dellas.Todo lo cual se ha de aprobar si se considera la prudencia humana. ¿Por qué no? Pues se refiere al bien público, el cual chupa y traga toda la ponzoña de malicia que puede haber en ello40.

La disimulación se entiende normalmente solo al uso de los príncipes, no a la disposición de los súbditos. Que estos también pueden ser-

38 39 40

Gracián, El Político, 1993, pp. 49, 45 y 86. Egido, 2000, p. 140. Lipsio, Políticas, pp. 194 y 200 ss.

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virse de la disimulación para arreglar sus relaciones con el poder y para reservarse al menos una autarquía interior parcial, no se lee, claro está, en los manuales ad usum delphini. Es el mérito de Torquato Accetto, súbdito del virrey de Nápoles, de haber cambiado esta perspectiva en su tratado Della dissimulazione onesta, del año 1641, es decir, seis años antes de la sublevación de Masaniello. Torquato Accetto ya es claramente consciente de la situación precaria del virreinato, cuando se ocupa, en el capítulo XIX de su librito —bajo el título algo arriesgado «Del dissimular all‘incontro dell‘ingiusta potenzia»—, de la crítica imposible del poder: Orrendi mostri son que‘ potenti, che divorano la sostanza di chi lor soggiace; onde ciascuno, che sia in pericolo di tanta disaventura, non ha miglior mezzo di rimediar, che l‘astenersi dalla pompa nella prosperità, e dalle lagrime e da‘ sospiri nella miseria; e non solo dico del nasconder i beni esterni, ma que‘ dell‘animo; onde la virtú, che si nasconde a tempo, vince se stessa, assicurando le sue ricchezze, poiché il tesoro della mente non ha men bisogno talor di star sepolto, che il tesoro delle cose mortali41.

Accetto no se atreve a entrar en el campo semántico de la crítica, solo habla de la «sostanza», de los «beni dell’animo», de la «virtù», del «tesoro della mente». En la frase que sigue, la crítica del poder no sale bien parada, de tal forma que el consejo de «esser cauto nel palesarsi» —estar cauto en el descubrirse— parece bastante claro: Il capo che porta non meritate corone, ha sospetto d‘ogni capo dove abita la sapienzia; e però spesso è virtú sopra virtú, il dissimular la virtú, non col velo del vizio, ma in non dimostrarne tutt‘i raggi, per non offender la vista inferma dell‘invidia e dell‘altrui timore42.

Proceder con prudencia en la confrontación con un parecer contrario es también el consejo que da Gracián en su Oráculo manual, en cuyo aforismo 294 se constata: Acontece el encontrarse dos contradictoriamente, y cada uno presume de su parte la razón; mas ella, fiel, nunca supo hacer dos caras. Proceda el

41 42

Accetto, Della dissimulazione, p. 53. Accetto, Della dissimulazione, p. 53.

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sabio con refleja en tan delicado punto; y así el recelo propio reformará la calificación del proceder ajeno. Póngase tal vez de la otra parte; examínele al contrario los motivos. Con esto, ni le condenará a él, ni se justificará a sí tan a lo desalumbrado43.

Hay una diferencia importante entre Torquato Accetto y Baltasar Gracián. El análisis de la situación efectuado por Gracián presupone aquí que la confrontación surge entre posiciones equivalentes, sin graduación jerárquica como en el texto de Accetto. Es un detalle que nos muestra que abordamos con Gracián la época de la sociopsicología individual en el sentido moderno. Es posible, por lo tanto, ponerse mentalmente ‘de la otra parte’ antes de actuar. Una reacción aún más sabia, senequista y casi budista, la propone Gracián en el aforismo 138, con el título «Arte de dejar estar»: Hay torbellinos en el humano trato, tempestades de voluntad: entonces es cordura retirarse al seguro puerto del dar vado.

Según el Diccionario de Autoridades la locución «dar vado» significa «dar salida, disponer con expedición los negocios sin ahogarse, ni en su muchedumbre ni en su dificultad». Continúa Gracián: Muchas veces empeoran los males con los remedios. Dejar hacer a la naturaleza allí, y aquí a la moralidad; tanto ha de saber el sabio médico para recetar como para no recetar, y a veces consiste el arte más en el no aplicar remedios. Sea modo de sosegar vulgares torbellinos el alzar mano y dejar sosegar; ceder al tiempo ahora será vencer después. Una fuente con poca inquietud se enturbia, ni se volverá a serenar procurándolo, sino dejándola. No hay mejor remedio de los desconciertos que dejarlos correr, que así caen de sí propios.

Ya estamos lejos de la crítica del poder al servicio del poder. La postura sumamente pragmática de Gracián se perfila aún más cuando un conflicto posible afecta las relaciones entre el súbdito y el soberano, situación normal en el siglo XVII. En el aforismo séptimo del Oráculo manual, titulado «Excusar victorias del patrón», leemos:

43

Gracián, Oráculo manual, p. 302.

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Excusar victorias del patrón.Todo vencimiento es odioso, y del dueño o necio, o fatal. Siempre la superioridad fue aborrecida, cuanto más de la misma superioridad.Ventajas vulgares suele disimular la atención, como desmentir la belleza con el desaliño. Bien se hallará quien quiera ceder en la dicha, y en el genio; pero en el ingenio, ninguno, cuanto menos una soberanía: es éste el atributo rey, y así, cualquier crimen contra él fue de lesa majestad. Son soberanos y quieren serlo en lo que es más. Gustan de ser ayudados los príncipes, pero no excedidos, y que el aviso haga antes viso de recuerdo de lo que olvidaba que de luz de lo que no alcanzó. Enséñannos esta sutileza los astros con dicha; que, aunque hijos y brillantes, nunca se atreven a los lucimientos del Sol.

Gracián aconseja al individuo, por lo tanto, retirarse de todo intento de ayudar al soberano en sus «gravísimos trabajos por cuyo medio el orbe se mantiene», como escribía Justo Lipsio. El orbe, es decir, la res publica, ya no importa desde la perspectiva del individuo, si bien este no puede salir de la dependencia del astro central, el soberano44. Los príncipes, por su lado, el roi soleil de Francia en su palacio de Versalles, por ejemplo45, o Felipe IV en su teatro del Buen Retiro en Madrid46, saben perfectamente ahora que dependen también de la aceptación y aprobación de sus súbditos. El poder se legitima no más por sí mismo sino por la ostentación efímera de sus efectos. Pero esa ya es otra historia. BIBLIOGRAFÍA ACCETTO, Torquato, Della dissimulazione onesta, ed. S Silvano Nigro,Torino, Einaudi, 1997. BACON, Francis, Essays, London, Dent & Sons, 1958. BURKE, Peter, The Fabrication of Louis XIV, New Haven/London,Yale University Press, 1992. CALDERÓN DE LA BARCA, Pedro, El garrote más bien dado o El alcalde de Zalamea, ed. Á.Valbuena Briones, Madrid, Cátedra, 1980. — La vida es sueño, en Comedias. I. Primera parte de Comedias, ed. L. Iglesias Feijoo, Madrid, Biblioteca Castro, 2006. 44 Una técnica algo diferente aplica en esta situación la monja mexicana Sor Juana Inés de la Cruz, empleando un «político silencio» que convierte la impotencia individual en protesta subrepticia.Ver Neumeister 2010b. 45 Ver Burke, 1992. 46 Ver Neumeister, 2000.

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¿PAZ ENTRE CRISTIANOS O GUERRA CONTRA LOS HEREJES? LA CRÍTICA HISPANA ANTE LA POLÍTICA EXTERIOR DE LA MONARQUÍA HISPÁNICA (SIGLOS XVI-XVII)*

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En un reciente informe de «Amnistía Internacional» titulado «Política Exterior y Derechos Humanos del Gobierno Español 2006-2007» se decía: «…aunque hay un apoyo por parte del Gobierno español al sistema internacional de Derechos Humanos, [sin embargo] con aquellos países en los que el ejecutivo tiene intereses económicos como en China, energéticos, como en la Federación Rusa […] los derechos humanos en este tipo de relaciones están ausentes»1. Salvando las distancias y las circunstancias, el dilema moral ante una determinada política exterior también se planteó en la España de los siglos XVI y XVII. «¿Fue la española una política católica o una política atenta al interés de Estado?»2. Este interrogante, planteado por José María Jover y Mª Victoria López Cordón, y revisado por trabajos recientes, como los de Arredondo, desde el punto de vista literario, o los de Fernández Albadalejo e Iñurritegui entre otros, desde la historia del pensamiento político, puede servirnos como punto de partida para analizar, a partir de los textos proporcionados por las crónicas, por la dramaturgia, por las * Este trabajo forma parte de los resultados del proyecto HAR2012-31536 «Discurso y poder, lengua y autoridad en el Mundo Hispánico (siglos XVI-XVII) financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España. 1 El Mundo, 7-11-2007. 2 Jover Zamora y López Cordón, 1999, p. 361.

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relaciones de sucesos, la evolución de la política exterior de la Monarquía Hispánica durante los siglos XVI y XVII.

1. EL

DEBER DE LUCHAR CONTRA EL HEREJE: RAZÓN DE

VERSUS VERDADERA Y CATÓLICA RAZÓN DE

ESTADO

ESTADO

En 1527, con ocasión del sacco de Roma, en el Diálogo en que particularmente se tratan… de Alfonso de Valdés3, dos personajes Latancio y un Ardiciano reflexionaban sobre los terribles sucesos ocurridos en Roma, que habían hecho temblar los cimientos de la Cristiandad. El primero pretendía exculpar al emperador, mientras que el segundo alegaba que todo había sido permitido por Dios, como castigo por los pecados de sus fieles. Además, el arcediano se quejaba amargamente de que el emperador hubiese permitido las acciones encabezadas por alemanes, «peores que herejes» y por la canalla de «españoles e italianos que no tienen ni fe ni ley». Latancio, sin embargo, aseguraba que el emperador no había sido el responsable, sino el papa, que había iniciado la guerra. En el diálogo entablado entre ambos se decía: LATANCIO —. ¿Queréis vosotros que os sea lícito hacer guerra y que a nosotros no nos sea lícito defendernos? ARCEDIANO —. Seaos lícito mucho en hora buena, pero no con herejes, no con infieles. LATANCIO [después de acusar de crueldades a los ejércitos papales)].— Si a vosotros os es lícito hacer guerra con gente que tenéis por infieles, ¿por qué no nos será lícito a nosotros defendernos con gente que no tenemos por infieles? ¿Qué niñería es esta?4.

El «saco de Roma» en palabras de Lactancio, era un episodio lógico en la guerra que las dos grandes monarquías del momento habían emprendido para sostener su hegemonía en el continente apoyados en el basamento del dominio de Italia. Ahora bien, una afirmación semejante demostraba que, a la altura de 1527, el Imperio carolino justificaba plenamente sus alianzas con herejes en la guerra y que los argumentos contrarios no podían influir en la realidad política imperante: «¿Qué niñería es esta?». 3 4

Sobre la obra ver Vián Herrero, 1994. Valdés, Diálogo.

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¿PAZ ENTRE CRISTIANOS O GUERRA…?

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Sin embargo, poco a poco, la Monarquía Hispánica forjó una estrategia en sus relaciones exteriores y una ideología-pilar para sustentarla. De esta forma el objetivo de la monarquía católica no era otro, según sus «pergeñadores», que la defensa de la religión, la defensa de la catolicidad, la defensa de la ortodoxia, por encima de cualquier otra pretensión, por encima de cualquier otro fin político, por beneficioso que fuese para su propia seguridad. Si bien algunos autores ponen fecha a la forja de esa columna ideológica de la política española en Europa y nos hablan de 1595, año de la publicación del trabajo de Ribadeneyra sobre Inglaterra5, creo que su construcción puede situarse años antes, durante la guerra contra los príncipes protestantes alemanes a partir de 1546. Por ejemplo, en la narración de Ávila y Zúñiga sobre la campaña de Alemania el «providencialismo castellano» sale a la palestra plenamente convencido de su verdad: Estaban ya las cosas de Alemania en tales términos que había venido a ser tan grande el poder de los que protestaban la nueva religión, que se veía claramente cuán necesario era que Dios pusiese su remedio en ella6.

Y la recta política divina la encarnaba, naturalmente el emperador, y era desempeñada por sus aguerridos y fieles soldados castellanos. La guerra de Alemania es vista, por tanto, como una guerra de religión, como la necesaria batalla contra el hereje que amenazaba la unidad de la Cristiandad. La gloriosa victoria —ciertamente con el apoyo de un hereje, como Mauricio de Sajonia— y la pronta derrota —precisamente por la desafección del citado Mauricio— obligó a la negociación y Francia se revelaba como la principal culpable, al haberse aliado con los herejes alemanes. Los sucesos de la campaña habían consolidado la idea de que no se podía ni debía contar con apoyo protestante alguno, ni siquiera el de soldados: Veo —escribía Meneses en 1554— que han pasado dos concilios y, al cabo dellos, quedan los herejes más erguidos y ufanos que antes, y lo que más me espanta es ver que en estos nuestros tiempos los príncipes cristianos los tuvieron debajo de la lanza, y que no quisiese Dios que los tuvie-

5 6

Iñurritegui, 1998. Ávila y Zúñiga, Comentario de la guerra de Alemania, 1550, p. 1.

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sen ansí, hasta que o rendidos viniesen a lo bueno o castigados y muertos dejasen de perseguir la Iglesia7.

Con una Francia aliada con los protestantes alemanes, y una España que rechazaba cualquier apoyo protestante, parecía quedar perfilado el futuro de dos políticas exteriores que marcarían el devenir de Europa durante las décadas siguientes. El impulso renovado de las fuerzas protestantes gracias a la «segunda reforma» protagonizada por el calvinismo dio más oxígeno, si cabe, a los perfiles forjadores de estos principios programáticos en política exterior española: el inicio de las guerras de religión en Francia puso de manifiesto a ojos del rey católico y de sus servidores, la necesidad de la unidad religiosa como exigencia necesaria para la estabilidad del Estado; el levantamiento en los Países Bajos contra su señor natural, encabezado en gran parte por calvinistas, protagonistas de los impactantes episodios de iconoclasia, ayudaron a dibujar la reacción, no solo como la necesidad de aplastar a vasallos rebeldes sino como el requisito providencial en la «suprema lucha» contra la herejía; los brotes calvinistas en Alemania ponían en peligro la seguridad de los territorios de los Habsburgo y, con ello, el edificio, a veces endeblemente asentado, de las posesiones españolas en Italia o en Europa. ¿No fue la ruptura con Inglaterra la consecuencia necesaria de los desvíos heréticos de su reina y el impulso que dio a las pretensiones del protestantismo europeo tanto en Francia como, sobre todo, en Flandes? Para Ribadeneyra solo había una forma de combatir aquella «madriguera de serpientes» inglesa, ¿Con qué podemos nosotros los españoles servir a nuestro señor la merced que nos hace en conservar estos reinos en nuestra santa fe católica, sanos, limpios y puros de herejías, sino con el celo de la misma fe católica y deseo de su gloria y que se conviertan o se destruyan los herejes?8.

Pero sabemos que el enemigo por antonomasia para la Monarquía Hispánica, no era otro que Francia, y más aún después de 1589, cuando un hugonote, Enrique IV, alcanzó el trono de los Capetos en medio de un proceso de descomposición general del reino iniciado más de 20 años antes. 7 8

Meneses, Luz del alma cristiana, ff. 20r-20v. Ribadeneyra, Historia eclesiástica, p. 357.

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Durante estos años, entre la década de los ochenta y comienzos del siglo XVII, la lucha contra Francia, Inglaterra o los holandeses tenía, para los españoles, una plena justificación religiosa: la Monarquía Hispánica luchaba contra el protestantismo, pues este era su fin como imperio, la defensa de la unidad, de la catolicidad.Y esto hacía imposible cualquier pacto con los herejes, cualquier alianza con los protestantes, pues solo lograba desviar a la Monarquía de sus auténticos y providenciales fines. Es en estos años cuando aquel embrionario providencialismo europeo de los castellanos, remedo de la herencia del providencialismo impulsor de la lucha contra el musulmán, crece, madura, se asienta, se fortalece. ¿No era un ejemplo para todos los católicos, aquel burgomaestre amsterdamés, Pieter Pieters, recordado en su crónica por Mendoza, quien abandonó su tierra, mujer e hijos, para ponerse al servicio del rey Felipe II en contra de los rebeldes de los Países Bajos, «con la obligación del ser vasallo de su majestad y de buen católico en no consentir jamás concierto con herejes»?9. En efecto, a partir de ese momento, cualquier pacto, cualquier alianza con el hereje, no era sino una traición contra los principios rectores de la Monarquía. ¿Dónde había quedado la expresión «¿qué niñería es esa»?». En este ideario, el pacto, de producirse, podía tener consecuencias nefastas, como en Francia. El rey galo, escribía Mendoza en sus Comentarios (1592), había decidido con sus consejeros apoyar a los holandeses «en razón de Estado»: alimentando a los vecinos rebeldes creían poder librarse así de sus propios problemas internos y consideraban que era una decisión «de gran fundamento en materia de estado». Pero así, perdían sus almas y atraían el castigo divino: Pues fuera que el ayudar a los herejes y favorecer injustas guerras y demandas trae consigo el castigo por ser grande ofensa de Nuestro Señor y ocasión de cometerse en ellas muchedumbre de pecados muy en deservicio suyo10.

Para Bartolomé Felipe (Bartolomeu Filippe), en su Tratado, cuando Francia ayudó a los protestantes alemanes en su lucha contra el emperador Carlos V, dio lugar a que los herejes inquietaran a Francisco I

9 10

Mendoza, Comentarios, f. 135v. Mendoza, Comentarios, f. 303v.

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«con su perversa y falsa doctrina, que sin comparación fue mucho mayor el daño que el reino de Francia recebió de la conversación de los herejes que el provecho que dellos sacó».Al contrario, el emperador Carlos, «no consentió que herejes entrasen en España por no inficionar con su conversación la pureza y limpieza de la fe cristiana, que con tanta diligencia en España se conserva y guarda»11. Mas fue Ribadeneyra quien mejor interpretó las consecuencias de la política francesa de pactar con herejes e infieles: Los reyes de Francia, Francisco I y Enrico II, su hijo, con ser príncipes católicos, trayendo guerra muy reñida con el emperador Carlos V, rey de las Españas, por razón de estado, el uno se confederó con el turco y procuró que con sus armadas inquietase las marinas y costas de los reinos del emperador, y el otro hizo liga con los herejes protestantes de Alemania contra el mismo emperador —como los escriben los mismos historiadores franceses—. Lo que ganaron destas ligas y confederaciones fue que las armadas del Turco no hicieron efeto importante contra el emperador, y el tiempo que estuvieron en Tolón destruyeron toda aquella comarca y tomaron noticia de los puertos y fuerzas de Francia para servirse della cuando la quisiesen asaltar.Y los protestantes y príncipes de Alemania herejes que se rebelaron contra el emperador fueron humillados y vencidos. Y por estas confederaciones y amistades con los Turcos y con los herejes y por otros pecados nuestros ha permitido Nuestro Señor que un reino nobilísimo, poderosísimo y cristianísimo esté tan miserablemente afligido y abrasado con un tal incendio de fuego infernal, que ni con oraciones ni con lágrimas, ni con los ríos de sangre que tantas guerras más que crueles se han derramado, hasta ahora no se ha podido apagar12.

Y el debate que surge se dirige, inevitablemente, a la defensa de la verdadera y católica razón de Estado, frente a quienes perseguían «la razón falsa de Estado» y con ella se destruían, como ocurría en Francia, en la que a pesar de la conversión de su rey, el veneno maquiavélico de los «politiques» había herido de muerte el reino del Cristianísimo. De esta forma, toda la política exterior española parece fundarse en estos principios rectores que serían el eje de su actuación durante buena parte de los siglos XVI y XVII: no pactar con el hereje. Como sostenía 11

Filippe, Tractado del consejo, ff. 86r-86v. Ribadeneyra, Tratado de la religión y virtudes, pp. 88-89. La cursiva es nuestra. La confederación de los franceses con los herejes contra la Iglesia, es también argumento reiterado por el padre Bautista, Discurso breve. 12

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Juan Salazar, el principal teórico, según Feros, de una intervención activa en los asuntos internacionales, en su Política española, «el principal objetivo de un monarca cristiano, no es conservar el poder, como clamaban los defensores de la razón de estado, sino defender el catolicismo allí donde fuese necesario»13. Las bodas españolas de 1615 fueron un éxito, ciertamente efímero, de esta política: los matrimonios de Luis XIII con Ana de Austria y el del futuro Felipe IV con Isabel de Borbón, la hija del malogrado Enrique IV, parecían poner el pilar inicial para una política exterior fundamentada en la lucha contra el hereje, holandés, inglés o alemán y sus aliados. Teólogos, intelectuales, políticos, en la estela de Ribadeneyra se mostraban firmes.Alvia de Castro, en el cap. III de su Verdadera razón de Estado (1616), recurría a la Historia para ensalzar a aquellos que, por encima de alianzas útiles, se inclinaron más por lo justo; no en vano el capítulo lo titula: «Lo justo se ha de anteponer a lo útil».Y pone, entre otros, el siguiente ejemplo: Provechoso y de muy grande importancia era a los romanos recibir en su amistad a los de Capua, enemigos de los samnites. Con todo, el Senado no lo admitió, por tenerla de antes hecha con estos. Antepusieron la fe y verdad pública a las mayores ventajas y conveniencias que les resultaba la segunda que de la primera amistad»14.

Pero, los mejores argumentos, más que en los clásicos, se encuentran, cómo no, en las Sagradas Escrituras: No podemos dar a nuestra hermana a un hombre incircunciso, pues entre nosotros eso es una vergüenza [Génesis, 34, v.13]. No hagas pacto alguno ni con ellos ni con sus dioses [Éxodo, 23, v.32] Yavé, tu Dios, te introducirá en la tierra adonde vas y que pasará a ser tuya; arrojará delante de ti a muchos pueblos, al heteo y al guergaseo, al amorreo y al cananeo, al fereceo, al jeveo y al jebuseo, siete naciones mucho más numerosas y poderosas que tú. Cuando las entregue en tus

13 14

Feros, 2002, p. 451. Alvia de Castro, Verdadera razón de estado, p. 10.

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manos y tú las derrotes, los exterminarás según la ley del anatema. No harás alianza con ellas ni les tendrás compasión [Deuteronomio, 7, vv. 1-2].

Cuando el patriarca Juan de Ribera protestó vivamente por la paz de Londres de 1604 utilizó el argumento contundente de las Sagradas Escrituras: El hacer paces con herejes está prohibido diversas veces en las divinas letras y tantas que no se hallará cosa más repetida así en el Testamento Viejo como en el Nuevo.Y aunque generalmente se prohíbe el trato con los infieles que están fuera del gremio de la Iglesia, moros judíos y gentiles, pero particularmente se prohíbe hacer treguas o paces o el tratar con los herejes, que son los que habiendo sido bautizados y católicos, han degenerado en parte con herejía, o en todo con apostasía15.

Así, Matute, en la interpretación que realiza en su Triunfo del Desengaño (1632), entre las leyes que Dios dio a los hebreos destaca dos: la prohibición de paz y conciertos con infieles y también el matrimonio con ellos. Pero se planteaba en su obra si esta ley debía aplicarse a nuestros siglos presentes o si se ampliará esta ley a las paces y a las ligas que hacen con reyes herejes o con turcos los cristianos, porque ya hemos visto hechas con estas gentes rebeldes treguas, paces y amistades, ligas, confederaciones16.

Matute es duro, radical, casi fanático: Que cuando estos enemigos son herejes, son idólatras y enemigos declarados de los amigos de Dios, son las cepas de la viña que se arrancan por inútiles, allí cesa la razón de próximos y de hermanos, pues salieron de la Iglesia, que quiere decir gremio, porque son bandidos dél […] quiere [Dios] que tú los castigues, […] te encomienda a ti la venganza suya, pues por esto hice esta ley, de que estas generaciones las pasasen a cuchillo por enemigos de Dios, por idólatras precisos, por bandidos de la Corte […] yo soy el juez que juzgando cometo la ejecución, no hagas paces con los tales que yo he condenado a muerte17.

15 16 17

González Dávila, Monarquía de España, p. 98. Matute, Triunfo del Desengaño, pp. 278-279. Matute, Triunfo del Desengaño, pp. 286-287. La cursiva es nuestra.

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Había que entender a san Pablo, en su carta a los Romanos, ya «que si aconseja que busques por toda parte y camino la paz con todos los hombres, quiere decir con los buenos», pero no con los enemigos declarados de Dios. De la misma forma lo interpretaba Marco Antonio de Camos en su Microcosmia: el concierto y la paz que se intenta hacer con el malo, dando lugar a que persevere en su mala vida y costumbres, no es paz, sino cierta y mayor guerra. Esta era la causa que mandaba Dios a los de su pueblo, que no se atreguasen con la gentilidad, así porque no idolatrasen como ellos, como porque entre gente de diferente religión y costumbres no puede haber paz, ni ser duradera, y la verdadera paz consiste en que el orden de las cosas sea con suavidad y sin estorbo conservado, por manera que sea lo primero reconoscido Dios por sumo Señor y Dios, y el honor que a su divina majestad se debe, guardado. Lo que no se hace aliándose ni atreguándose haciendo paces con infieles, con herejes o tiranos […]. Ni hay príncipe, por más monarca que sea, que tenga autoridad de hacer paces contra justicia y perjudiciales al honor de Dios y a la salud de las almas18.

Para estos autores la paz, el pacto, el tratado con el infiel o con el hereje, solo podía darse en tres ocasiones: cuando de la alianza pudiera seguirse la conversión del enemigo —la «evidente utilidad de ganar aquellas almas, de enseñallas con vencellas, doctrinallas, alumbrallas»19—; cuando el tratado fuera necesario para el comercio; o, por último, cuando el enemigo fuera nítidamente superior en sus fuerzas. No es de extrañar, por tanto, que en las negociaciones de muchos de los tratados se tuviese particular cuidado en introducir cláusulas comerciales, o en procurar beneficios para los súbditos católicos de los estados protestantes, como en la paz de Londres de 1604, en la tregua con los Países Bajos en 1609 o en el tratado de Münster de 164820.Y estos acuerdos solo los justificaban, por extrema necesidad: Si por otras ocasiones de extrema necesidad o de paces generales y defender la corona a alguna vez los fieles han hecho treguas o paces con naciones infieles, como Francia con el Turco o con vasallos herejes o España con Ingalaterra, después de guerras prolijas, o treguas, por aflojar algo el rigor 18 19 20

Camos, Microcosmia, pp. 163-164. La cursiva es nuestra. Matute, Triunfo del Desengaño, pp. 334-335. La cursiva es nuestra. Sobre estos tratados ver Usunáriz, 2006.

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de la guerra (como la tregua de Flandes) eso no daña a la ley que jamás se hace esta paz que no tenga condiciones con que del contagio libren a las naciones fieles, con que cesan los escándalos y corrompidas costumbres […] en estas formas es justo el trato con los gentiles, el trato con los herejes, como la necesidad y utilidad evidente hace que pueda tratarse con el que es excomulgado21.

El inicio de la Guerra de los Treinta Años y, posteriormente, la declaración de guerra de Luis XIII en 1635, exacerbó los argumentos. Luis XIII y Richelieu, preocupados por los desórdenes continuos en el seno de su reino protagonizados por los príncipes de sangre y los hugonotes, practicaron en los años 20 del siglo una política de «guerra fría» apoyando a los contradictores del diseño europeo de españoles e imperiales.Ante la alianza de Francia, Saboya,Venecia y los suizos con Inglaterra, Holanda, Dinamarca, el elector palatino y otros protestantes en 1630 clamaba Céspedes: Esta infeliz mezcla de herejes y de católicos —que escribo no sin escrúpulo si bien la fama pública la aprueba y el referido historiador— contra católicos fieles, tuvo por lícita y honesta el mal consejo destos príncipes, más cuanto a Dios le desagrade visto lo han en todos los siglos son experiencias espantosas22.

De esta forma, y sobre todo a partir de 1635, los polemistas españoles y aliados publicaron trabajos que denostaban la alianza con los herejes protagonizada por Francia. Los múltiples testimonios recogidos por Jover Zamora, en su clásico trabajo de 1949, a los que nos remitimos, son reveladores. Cornelio Jansen, en su Marte francés, consideró un crimen el apoyo galo a los holandeses, pues contribuía a sostenerlos y a beneficiar su expansión23. Otra era, o se interpretaba, la política de Felipe IV el Grande. Lo decía unos de los colaboradores de Olivares, el futuro obispo Palafox en 1639: el cándido y religioso ánimo de nuestro rey, a cuyas armas asiste la protección de Dios singularísimamente porque sólo aspiran a la defensa de la

21 22 23

Matute, Triunfo del Desengaño, pp. 334-335. Céspedes, Historia de Felipe el Cuarto, 1631, pp. 400-401. Jover, 1949, p. 267.

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religión católica, al castigo de sus rebeldes, al conservar en paz a la Italia, al contener en debidos términos a Francia y conseguir con una valerosa y justa guerra una firme y segura paz24.

Ciertamente reconocían la posibilidad de que un monarca pudiese aliarse o pactar con estados herejes, bien para beneficiar el comercio, bien como recurso defensivo, como suprema necesidad ante una invasión enemiga e injusta. Pero estos eran precisamente los argumentos sostenidos por los autores franceses a los que los españoles negaban todo fundamento, y solo contribuían a favorecer la herejía en unos estados sin legitimidad por estar gobernados por tiranos25. El propio Saavedra Fajardo, en sus afamadas Empresas, concretamente en la 94, Impia Foedera se mostraba reacio a que el príncipe católico se coaligase con los infieles. El volcán —como nos recuerda Ignacio Arellano— era la imagen del enemigo engañador, una montaña apacible por fuera pero llena de peligrosa lava por dentro. Por eso era contrario a la confederación con los herejes, so pretexto de la «defensa natural»: No es siempre bastante la excusa de la defensa natural, porque raras veces concurren las condiciones y calidades que hacen lícitas semejantes confederaciones con herejes y pesan más que el escándalo universal y el peligro de arrancar con opiniones falsas la verdadera religión, siendo la comunicación dellos un veneno que fácilmente inficiona, un cáncer que luego cunde. […] No solamente es ilícita la confederación con herejes sino también su asistencia de gente.

Pero matiza, siguiendo los postulados tradicionales que hemos mencionado: La confederación con herejes para que cese la guerra y corra libremente el comercio es lícita, como lo fue la que hizo Isaac con Abimelec y la que hay entre España y Ingalaterra26.

24 25 26

Palafox, 2003, pp. 210-211. Jover, 1949, pp. 270-271. Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe, pp. 721-723.

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Es más, todavía en 1710, en medio de la Guerra de Sucesión Española, un borbónico, defendía los viejos principios: Juan Melo y Girón, en 1710 clamaba en su Celo católico y español: ¿Quién puede oír sin gravísimo escándalo y santa indignación, que en las iglesias católicas de España se den a Dios públicamente gracias y se cante el Te Deum, no ya por los sucesos que miran derechamente a la pretendida conquista del señor archiduque, sino por los que son proprios de los herejes, como por la malograda expedición de el rey Jacobo III sobre su reino de Inglaterra, en que se interesaba tanto la fe y ley de Jesucristo, como en lo contrario se afianza, establece y arraiga más la herejía, suponiendo que Dios se complace y que es obra propriamente suya, por la cual le deben alabar todas las criaturas, que a un rey legítimo y católico le impidan sus mismos vasallos por rebeldes y herejes la posesión de su corona? Ni alcanzamos cómo delante de Dios se pueda disculpar esta acción con las tergiversaciones acostumbradas de que no se pretende celebrar la exaltación ni conservación de la herejía, sino la buena fortuna y ventajas de los aliados, con quienes van unidas las del señor archiduque, y que a todo lo demás se cierran los ojos, porque se sigue per accidens y sin quererlo. […] especialmente siendo sentencia comunísima de teólogos y canonistas que para ser fautores de herejes y por consiguiente sospechosos de herejía e incursos en descomunión mayor, no es necesario tener intención formal y expresa de favorecer a los herejes en cuanto herejes, sino que baste se les de favor con el cual se impida la destrucción de la herejía, aunque esto se haga por otros fines temporales y humanos.Y así lo enseñan Suárez,Toledo, Ugolino, Farinacio y otros que cita y sigue Cesar Carena, insigne jurisconsulto y teólogo.Y por fin quisiéramos saber cómo en estas iglesias decían este día en la colecta de la misa y le pedían a Dios que destruyese con su poderoso brazo a los herejes y paganos, cuando le estaban dando a Dios gracias porque no habían sido destruidos, vencidos y sujetos por su verdadero rey? De todo lo dicho se convence, así por discurso, como por experiencia, que la confederación enemiga es de sumo perjuicio a la religión y a la fe, por lo que mira a lo presente27.

* * * Estos y otros testimonios —podríamos multiplicar los textos en este sentido de las obras de Lope, Calderón o Quevedo, o las múltiples rela-

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Melo, Celo católico y español, p. 130.

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ciones de sucesos o crónicas— han servido a autores recientes para defender la existencia en España de una política exterior plenamente confesional entre 1595 y 1648. Para Fernández Albadalejo la política española estaba supeditada «a la matriz confesional católica»28. Carvajal contrapone el «reduccionismo ideológico confesional» español, al «pragmatismo de la política exterior francesa»29. Iñurritegui describe a la Monarquía enmarcada dentro de «mundo cerradamente confesional», dentro del cual se construyó un entramado cultural, una filosofía moral y teologizada que influyó decisivamente en su política interior y exterior y que define como un «unívoco cuadro conceptual de impronta teológica». Gracias a ella se gestaría «una cultura política propiamente hispana y, dando un paso más, como una propuesta de reconocimiento de aquella concepción del mundo de raíz cerradamente confesional en que arraigan los supuestos de fondo que la soportan y definen»30. Ciertamente pervivieron con fuerza los autores que defendían sin reparo alguno una política de lucha a sangre y fuego contra el hereje como Juan Baños de Velasco que publicó en 1680 su Política militar. En el capítulo «Razón militar primera»: Frente a Maquiavelo y la razón de estado la cristiana razón de estado. «Por la fe, señor, contra todo el mundo; contra ella, ni todo el mundo es poderoso». De esta forma «aunque más dichas se prometan en lo sociable de herejes e infieles, piérdase antes todo, que esperar nada bueno por ellos». El ejemplo a seguir era Felipe II: «Ofendióse a los herejes de los Países Bajos, hizo liga con los católicos de Francia, quiso enmendar los desaciertos de Inglaterra». A pesar de todos los gastos a los que tuvo que enfrentarse, contó con el apoyo divino que contribuyó a que aumentase enormemente los confines de su Imperio. Lo mismo hizo Felipe III al expulsar a los moriscos, o al apoyar el combate contra los protestantes en Alemania.También rechazó a los herejes Felipe, al negarse al matrimonio de la infanta María con el príncipe de Gales»31. No obstante creo que las tesis de los autores citados deberían matizarse. Primero: ¿fue algo privativo de la monarquía española? Ni

28 29 30 31

Fernández Albadalejo, 2007, p. 13 y cap. IV. Carvajal, 2009, p. 391. Iñurritegui, 1998, p. 23. Baños de Velasco, Política militar, pp. 9-23

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mucho menos: pues características similares pueden observarse, por ejemplo, en la tratadística francesa, neerlandesa o inglesa del momento. ¿Primó la religión sobre otros intereses? ¿Primó la defensa de la catolicidad sobre un determinado concepto de política exterior? No dudo, ni mucho menos, de la sinceridad de tratadistas, teólogos, literatos, firmes enemigos de los pactos con lo herejes derivados de la práctica de la razón de estado, por considerarlos contrarios a la propia supervivencia del catolicismo europeo. Pero sí de que estos intelectuales influyeran decisivamente y marcaran de manera insoslayable el camino a seguir por los gobernantes. Estos, en su apariencia exterior, en sus escritos públicos, se mostraron acordes con tales principios, pero la realidad fue otra: la alianza con los ingleses, la paz con los holandeses o con determinados príncipes alemanes, o la guerra contra ellos, no fue el resultado solo de un combate contra la herejía. Fue la defensa de una determinada composición territorial de la Monarquía hispánica en Europa y en el Nuevo Mundo y de los intereses derivados de ella, sostenida desde los tiempos de Carlos V, amparada en un concepto patrimonial de la misma y rectora de su política exterior. Cuando la imposibilidad de mantener el patrimonio heredado se vino abajo, cuando se vieron obligados a reconocer la soberanía de los rebeldes holandeses, cuando se firmaron las Paces de Westfalia, la realidad de la Monarquía en Europa había cambiado y por tanto también los principios rectores de la política exterior. Hasta entonces la religión, la lucha contra el hereje, había sido un instrumento útil para el sostenimiento de las campañas bélicas en toda Europa. Cuando esto se ve imposible, la Monarquía no tendrá inconveniente alguno en cambiar su posición y en construir una nueva argumentación adaptada ahora a las nuevas necesidades de la realidad de las relaciones internacionales europeas, para seguir defendiendo su propia estructura territorial, frente a su principal amenaza. Es más, esta política exterior, aparentemente granítica, no estuvo exenta de grietas, tanto a nivel teórico como en la política real. La plenitud confesional de la política exterior española se circunscribe, realmente —y obviamente—, a los años 1580 y 1603, y la construcción ideológica corresponde a los intelectuales de una generación, como la de Ribadeneyra que vive el impacto del protestantismo calvinista en Europa, especialmente desde la década de los sesenta del Quinientos, y a la unidad del frente protestante entre Francia, Inglaterra y las Provincias Unidas. Los argumentos confesionales del apasionado Ribadeney-

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ra son producto de una determinada situación que se vive en la Europa del momento y que sirven al gobierno para justificar sus propias acciones32. Posteriormente, sin embargo, si bien se mantiene la retórica confesional, la política se adaptará a otras circunstancias. En efecto, nos lo han recordado los trabajos de Jover Zamora o López Cordón. En 1577, las negociaciones entabladas por la monarquía filipina con el Turco provocaron las protestas de Roma. En aquella ocasión autores como Márquez, en El gobernador cristiano, o el mismo Suárez defendían la posibilidad de una alianza. Así decía Suárez: «¿Acaso no es lícito utilizar las fieras en el combate?»; argumento que será utilizado por otros autores en momentos diferentes. Por la misma razón un monarca, para atender a la conservación de sus estados y para asegurar y afirma su soberanía, podía defenderlos con la ayuda del hereje o del infiel33. Cuando en 1604 se firma la paz con Inglaterra, se produjo una acerba reacción por parte de los defensores de la guerra contra el hereje34, como la del citado patriarca Juan de Ribera. Pero a pesar de las críticas esta se firmó y pudo subsistir durante algún tiempo, al menos hasta el inicio de la guerra de los Treinta Años. Pero incluso después, claramente a partir de 1618, la monarquía hispánica buscó una alianza, ciertamente fallida, mediante el matrimonio del príncipe de Gales y una infanta española. Pero ¿fracasó por una defensa acérrima de la catolicidad, como pretendían algunos o porque los intereses estratégicos de españoles y de ingleses iban por otros derroteros? De hecho, en 1630 volvió a firmarse un nuevo tratado35. ¿Qué quedó de la defensa de los católicos —uno de los aspectos que permitían los acuerdos con naciones heréticas— en la firma de los acuerdos de 1604, 1609 o 1648 con Inglaterra u Holanda? Humo de pajas. En los años 20 el conde duque

32

Como afirma Negredo al referirse a los predicadores de la corte de Felipe IV: «Luego, como en otros muchos casos, el mensaje de la predicación es un mensaje interesado, destinado a crear una corriente de opinión propicia y favorable a unos grupos que buscan su legitimación en unas prácticas políticas muy determinadas, que ni fueron las únicas ni a veces las más aceptadas» (Negredo, 2001, p. 474). 33 Jover Zamora-López Cordón, 1999, p. 370. La segunda cita es del manuscrito de Juan Bautista Larrea, De las ligas del príncipe católico. 34 Ver Usunáriz, 2012b y 2013. 35 Sanz Camañes, 2009.

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no tuvo empacho en apoyar con subsidios la rebelión del hugonote duque de Rohan36. En 1639 el marqués de Leganés, tras serios debates en la corte, firmaba un tratado con las Ligas Grisonas, protestantes, mediante el cual aseguraba el control del paso estratégicamente vital de la Valtelina37. En la década de los 40, se puede apreciar, por ejemplo, un progresivo alejamiento de una política confesional militante, muy clara con respecto a las relaciones con la Santa Sede o con el Imperio38. E incluso ¿no lo volvió a intentar también en 1652 con el gobierno republicano del regicida Oliver Cromwell? Como recuerda el profesor Elliott, también el conde duque era consciente de las complejidades de la política europea, y que la aplicación a rajatabla de los principios confesionales, provocarían la alianza de luteranos y calvinistas, privando a la Monarquía de aliados muy necesarios en la lucha centroeuropea39.

2. ¿UN

GIRO COPERNICANO?

Tras la firma de la Paz de Münster con los rebeldes holandeses en 1648, tras el breve e irreal sueño —o pesadilla— de la firma del tratado de los Pirineos (1659), los publicistas, los teólogos, tuvieron que reformar —lo hacían los gobernantes apegados a la Realpolitik— todo el edificio ideológico forjado en las décadas anteriores, a pesar de que algunos autores consideren que la política confesional continuó como tal durante el reinado de Carlos II40. Hasta entonces este constructo había servido, más o menos, para justificar una determinada política española en Europa: para defender sus territorios en Italia, en los Países Bajos, en Portugal, en el Nuevo Mundo, para defender su intervención en el Imperio; el arma arrojadiza del «hereje» había sido útil para contrarrestar la ofensiva publicística francesa. Pero la victoria francesa había dado un vuelco: la hegemonía continental, el arbitraje de las relaciones exteriores, había dejado de lado a la Monarquía Hispánica. Lo había advertido ya el anónimo autor del Famosísimo tratado de la Monarquía de 36

Negredo, 2001, p.474. Maffi, 2005. 38 López Cordón, 1999, p. 92. 39 Elliott, 1991, p. 240. 40 Viejo Yharrassarry, 1994, 1999. Sobre la interpretación de los contemporáneos y las repercusiones de la paz de los Pirineos ver Usunáriz, 2012a. 37

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España y de los Estados de Flandes, escrito en los primeros años del siglo XVII: España había carecido de aliados porque «nadie se fía del que con exceso sobrepasa en poder, y como cada uno se halla por sí inferior, procura reuniéndose con muchos suplir con el número la desigualdad».Y advertía: «¿Queréis saber cuál es el enemigo común? No es el hereje, no lo es el infiel, es el más poderoso…»41. España era la amenaza, España era el enemigo para buena parte de las potencias europeas. España justificaba su amenaza, justificaba una determinada estrategia para la defensa de su hegemonía y de sus territorios, en un ideario, la defensa de la religión, hasta que dejó de ser «el más poderoso». Y España lo advirtió y procuró, en consecuencia, el giro copernicano tanto en su política, como en la construcción de un nuevo pilar ideológico. El portugués Gouveia, criticaba, precisamente, que las tesis utilizadas hasta entonces por Castilla contra Francia, fueran aplicadas ahora por ella, es decir, era algo lícito para una monarquía católica pactar con potencias herejes: despachar embajadas a los reinos y provincias de infieles y herejes, coligarse con algunos, valerse de sus armas y municiones, conducir soldados dellas es lícita y permitida a los reyes y príncipes cristianos, cuando necesitan dellos para su defensa en las guerras contra los inimigos de sus Coronas, aunque también sean cristianos, de que tenemos muy evidentes pruebas en las sagradas letras y en las historias profanas, así de las ligas y confederaciones como de los socorros de soldados infieles y herejes de que usaron muchos emperadores y reyes cristianos […] Por cuanto el mayor poder de sus inimigos obliga a los reyes cristianos a se valer de todo y cualquier auxilio, aunque sea de infieles, pues no lo hacen con peligro de la fe, sino para defender sus estados y coronas. Dígalo Francia coaligada con el Gran Turco Otomano y dígalo la misma Castilla, capitulando paces con los holandeses, no solamente herejes, mas rebeldes a su Corona42.

La amenaza continua de los intereses españoles en Europa por parte del ejército galo estimuló otras propuestas radicalmente diferentes. José Arnolfini de Illescas, fraile cisterciense, redactaba hacia 1668, en medio de la polémica «Guerra de Devolución» su Discurso hispano político sobre el estado presente de la Monarquía, en donde, tras la firma de la paz de

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Cit. p. Jover Zamora-López Cordón, 1999, p. 390. Velasco de Gouveia, Perfidia de Alemania y de Castilla, p. 78.

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Aquisgrán de ese año, consideraba ineludible la alianza con la Triple Liga de Inglaterra, Holanda y Suecia, «ordenada a la conservación de la paz entre las dos Coronas y reposo de la Cristiandad»43. De estos años son también los reveladores trabajos de Lisola, comprometido con un cambio en la política exterior española con un objetivo esencial: el equilibrio europeo amenazado por el torrente magmático francés, para el que era necesario la unión de los estados soberanos europeos. Por no citar los Comentarios políticos de Lancina, en la línea ya descrita. Estos principios construidos a partir de la década de los cincuenta, alcanzarían su madurez durante la guerra de la Liga de Augsburgo entre 1688 y 1697. En la Verdad política de Salvador (1694), el autor hacía suyos los principios de la razón de estado, para justificar la política española en la defensa del equilibrio europeo: Es alta razón de estado para mantener el proprio en seguridad, enflaquecer los vecinos, porque la grandeza de un príncipe no consiste en otro que en la ruina o disminución de los estados que le confinan, pues la debilidad de los otros son entonces sus mayores fuerzas44.

Pero será Martín de Torrecilla, autor del libro Consultas morales y exposición de las proposiciones condenadas por los muy santos padres Inocencio XI y Alejandro VII (1693) quien, como sus antecesores, planteaba teológicamente la cuestión. En el Tratado VII, Consulta II se hace la siguiente pregunta: «Si será lícito a un príncipe cristiano que tiene guerra justa con otro príncipe también cristiano llamar en su socorro o pedir ayuda a los infieles45». La larga y enjundiosa argumentación que ofrece no tiene desperdicio. En la Conclusión 1, consideraba que no había pecado alguno en valerse de infieles (o de herejes), «en guerra justa, aunque sea contra otro príncipe cristiano».Y cita como autoridades a Juan Andreas, Nicolás de Lyra, Juan de Nea, Silvestre, san Antonino, Báñez, Molina,Villalobos, Gregorio de Valencia, Suárez, Becano).Y para ello aducía diferentes razones. No había inconveniente alguno porque:

43 44

Jover Zamora-López Cordón, 1999, pp. 512-513. Salvador, Verdad política, 1694, p. 2.Y defiende el equilibrio en Europa, pp. 2

y 5. 45

Torrecilla, Consultas morales, pp. 420-424.

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1. Mediante tal alianza se hacía «a los infieles ejecutores de la justicia, lo cual es lícito». 2. «Es lícito en la guerra justa valerse del auxilio y socorro de las fieras […] luego también de los hombres infieles». Los ejemplos se encuentran, de nuevo, como sus antecesores, que defendían lo contrario, en las Sagradas Escrituras: los Macabeos pidieron auxilio a los romanos infieles y Judas Macabeo hizo liga y pacto con los romanos, y lo confirmaron sus sucesores; «el invictísimo y catolicísimo emperador Carlos V, con consulta de teólogos, en la guerra que tenía contra los franceses se valió de los soldados germanos, que eran luteranos infieles, y lo mesmo hacen en estos tiempos los reyes católicos y príncipes, que tienen muchos luteranos y calvinistas en sus ejércitos, luego porque eso es lícito o habemos de condenar en ello a casi todos los príncipes cristianos que lo practican a cada paso, lo cual parece mucho rigor y cosa dura». Y en la Conclusión 2, da un paso más allá: si hubiera un príncipe, aunque fuese cristiano, «que por su demasiado orgullo, inquietud, potencia y ambición de querer dominar a todos y hacerse absoluto dueño y monarca universal, inquietando a todos los príncipes», fueran estos herejes o no, arrebatándoles territorio o buscando cualquier ocasión para iniciar una guerra «contra dicho príncipe, como contra enemigo común, les sería lícito a los demás príncipes de la Europa, así católicos como infieles, el hacer liga entre sí y así ofensiva como defensiva». Ahora bien, podía haber algunas objeciones. Una liga semejante sería contraria a la paz debida entre príncipes cristianos. La respuesta es rauda: no era una liga contra la paz, sino para lograr la verdadera paz «y para tener a raya el orgullo e inquietud del dicho (que suponemos) bullicioso príncipe». Nueva objeción: una liga con los herejes podría hacer mucho daño a la Iglesia Católica, ya que entre los fines de ese «bullicioso rey» estaba la conquista de Holanda, Inglaterra o cantones suizos, todos ellos herejes, de lo que podrían seguirse grandes beneficios para la Iglesia y para las almas de tales repúblicas. Para Torrecilla tal argumento no era válido, pues «ningún rey puede lícitamente hacer guerra a dichos infieles ni intentar las dichas conquistas, por ese título de infidelidad, esto es, porque no tienen o admiren la verdadera religión católica, como lo tiene la común sentencia de los doctores y prueba lata y eficazmente Suárez».Y «Dios no ha dado a todos los hombres potestad para vengar sus injurias». Además, si tan celoso de la

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religión era ese rey, podía comenzar por los herejes de su reino. En definitiva, los príncipes cristianos aliados, católicos o herejes, no hacían sino practicar una guerra agresiva, que en realidad era defensiva, para conservar la paz. Ahora, los publicistas españoles, venían a defender aquellos principios que los franceses habían alegado insistentemente desde 1635.

CONCLUSIONES Habitualmente identificamos la política exterior española con un determinada «ideología»: la defensa del catolicismo en Europa es el argumento habitual para explicar las acciones de los diferentes reinados de los Austrias durante los siglos XVI y XVII. Una defensa del catolicismo que supuso el enfrentamiento contra el Turco infiel, contra los protestantes alemanes, ingleses y holandeses y contra Francia, influida por la perfidia de los hugonotes y aliada con los enemigos del catolicismo europeo.A partir de aquí se construye una imagen del otro, del enemigo, que sirve para alimentar estereotipos que, a su vez, aportan principios justificadores ante la opinión pública. Para muchos autores el sostenimiento de estas ideas marcó una política exterior que desembocó, casi de forma natural, en el desastre y la decadencia. Ahora bien, la defensa del catolicismo, si bien fue uno de los principios rectores que sostenían la argumentación política de los gobernantes españoles y de buena parte de su intelectualidad, fue, en muchas ocasiones, la excusa perfecta para defender una política exterior concreta: el concepto patrimonial y hereditario de la Monarquía y el sostenimiento del mismo en Europa que conllevaba, ni más ni menos que la hegemonía continental. Cuando este concepto desapareció o entró en crisis, también cayó en barrena su sostén ideológico que dependía claramente del primero. Es más, a lo largo de los siglos XVI y XVII, España no tuvo inconveniente alguno en firmar paces y en aliarse con aquellos enemigos protestantes contra los que los intelectuales y teólogos construían sus vigorosas y altisonantes diatribas. No dudo —insisto en ello— de la sinceridad de estos tratadistas, convencidos plenamente de la razón de sus principios. Pero considero que los tratadistas no influyeron tanto como hemos creído, y que fueron el instrumento para la justificación de una determinada política que perseguía, lisa y llanamente, la conservación de la herencia carolina

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y la defensa de los derechos hereditarios y patrimoniales de los monarcas. Cuando finalmente se acepta la pérdida de la rebelde Holanda (1648), se asume la secesión portuguesa (1665), se acepta también que los intereses de la Monarquía pasan por otra política diferente de alianzas, y las argumentaciones, de nuevo religiosas, pasan a ser otras. El discurso había sido útil hasta entonces, para fundamentar la lucha contra las fuerzas de la Inglaterra anglicana, para sostener la lucha contra los rebeldes holandeses, para explicar la debilidad de Francia, para justificar la alianza con el Imperio y luchar, primero contra los rebeldes checos, y después contra el protestantismo germánico y escandinavo; todo a expensas de la confesión. Todo fue una muestra, como bien señala la profesora Arredondo, «de utilización oportunista de la religión»46. En definitiva, el discurso había sido útil para defender la realidad territorial del Imperio hispánico. Cuando se reconoce la independencia holandesa, cuando las victoriosas empresas centroeuropeas devinieron en derrotas, cuando Francia deja de ser débil, había que adaptarse o morir. Lo que hasta entonces había sido útil ya no lo era para mantener un Imperio, y si no una hegemonía, sí una posición de fuerza en Europa. Era necesaria otra construcción ideológica adaptada a los nuevos tiempos.Y así se hizo.

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Arredondo, 2011, p. 97;Arredondo, 2008.

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SOBRE LOS AUTORES

IGNACIO ARELLANO es catedrático de la Universidad de Navarra y director del Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO) de la Universidad de Navarra, en donde dirige un amplio programa de investigación sobre el Siglo de Oro, que incluye el proyecto de edición crítica de los autos sacramentales completos y las comedias completas de Calderón, la edición crítica de las obras completas de Tirso de Molina, la publicación de La Perinola. Revista de Investigación Quevediana, la dirección del Centro de Estudios Indianos (con su «Biblioteca Indiana») para todos los temas relacionados con la literatura virreinal, o la dirección de la colección «Biblioteca Áurea Hispánica» de Iberoamericana Editorial Vervuert. Es autor, editor o compilador de unos 170 libros sobre literatura española, especialmente del Siglo de Oro, y más de 300 artículos en revistas científicas. J. ENRIQUE DUARTE es miembro del Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO) de la Universidad de Navarra. Ha centrado su investigación en autores como Pedro Calderón de la Barca, Francisco de Quevedo,Tirso de Molina y Francisco Antonio Bances Candamo. Fruto de ello ha sido la publicación de diversos artículos y ediciones de comedias y autos sacramentales como Los misterios de la misa (2007), de Calderón de la Barca, o la edición de obras colectivas como El arte nuevo de Lope y la preceptiva dramática del Siglo de Oro: teoría y práctica (2011; con Carlos Mata). Además, se encarga de la coordinación de la revista La Perinola y es secretario de los Anejos de la Revista La Perinola. KARINE DURIN es profesora en la Universidad de Nantes y vicedirectora del Centro de Investigación sobre Identidades e Interculturalidades (CRINI), colaboradora del Seminario de Poética Europea del Renacimiento de la Universidad Autónoma de Barcelona y miembro

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SOBRE LOS AUTORES

del Seminario de Conceptos-Baltasar Gracián (Universidad Rey Juan Carlos, Universidad de Valencia). Ha dedicado una parte importante de su investigación al pensamiento de Baltasar Gracián. Es autora de varios artículos sobre Cervantes, Lope de Vega y el Barroco novohispano. Su último trabajo es una monografía sobre Epicuro y el epicureísmo. Crítica y heterodoxia en la España de los siglos XVI y XVII (en prensa). MICHÈLE ESTELA-GUILLEMONT es profesora en la Université de Lille 3 y miembro del Centre d’Etudes en Civilisations, Langues et Littératures Etrangères (CECILLE). Además de numerosos artículos y colaboraciones, sus últimos trabajos son Para leer el Guzmán de Alfarache y otros textos de Mateo Alemán (2013; en colaboración con Juan Diego Vila) y la edición de Lo converso: orden imaginario y realidad en la cultura española (siglos XIV-XVII) (Iberoamericana/Vervuert, 2013; con Ruth Fine y Juan Diego Vila). JUAN CARLOS GARROT ZAMBRANA es profesor de la Universtité François Rabelais de Tours y miembro del Centre d’Etudes Supérieures de la Renaissance de la misma universidad. Autor y colaborador en diversas revistas y obras colectivas, ha sido responsable de la edición de los libros Figures de la censure dans les mondes hispaniques et hispano-américain (2009) y Métathéâtre, théâtre dans le théâtre et folie (2010). SEBASTIAN NEUMEISTER es profesor en la Freie Universität Berlin y miembro del Institut für Romanische Philologie de la misma universidad. Entre otras investigaciones ha centrado parte de su actividad en el estudio de la obra de Pedro Calderón de la Barca y Baltasar Gracián. Es autor de monografías como Mito clásico y ostentación. Los dramas mitológicos de Calderón (2000), y de unos 200 artículos en revistas científicas, responsable de la publicación de obras colectivas como las actas del IX Congreso de la AIH (Berlín 1986) y de tres coloquios internacionales sobre Baltasar Gracián (Berlín, 1991, 2004 y 2010), así como de la edición de comedias de Calderón de la Barca y Vélez de Guevara. NATHALIE PEYREBONNE es profesora en la Université de la Sorbonne Nouvelle y miembro del grupo Les cultures de l’Europe Méditerranéenne Occidentale (LECEMO). Ha centrado su investigación en la España de los siglos XVI y XVII, literatura, sociabilidad, representación y transferencias culturales. Es autora de La table et les aliments dans les dialogues et le

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théâtre du XVIe siècle espagnol (1998), responsable de dos ediciones bilingües de obras de Antonio de Guevara, Le réveille-matin des courtisans (1999) y Du mespris de la court et de la louange de la vie rustique (2012), de una edición bilingüe del Libro de cocina de Roberto de Nola (2011), además de numerosas traducciones y artículos científicos. VICTORIANO RONCERO LÓPEZ es profesor de State University of New York at Stony Brook y especialista en Quevedo, en la novela picaresca y el Humanismo del Siglo de Oro. Es autor de numerosos artículos y capítulos de libro, de monografías como El humanismo de Quevedo: Filología e Historia (2000), editor de varias obras colectivas como Demócrito áureo. Los códigos de la risa en el Siglo de Oro (2006; con I. Arellano). Es responsable de numerosas ediciones críticas como, entre otras, El lirio y el azucena, de Calderón de la Barca (2007) y la reciente España defendida de los tiempos de ahora de las calumnias de los noveleros y sediciosos, de Francisco de Quevedo (2013). Es además director del Instituto de Estudios Auriseculares/Institute of Golden Age Studies (IDEA/IGAS). CHRISTOPH STROSETZKI es profesor en el Romanisches Seminar de la Universität Münster. Ha centrado su investigación en temas como Cervantes, Calderón, la Historia de las ideas, la Historia de los saberes y el Humanismo. Entre sus publicaciones destacan Einführung in die spanische und lateinamerikanische Literaturwissenschaft (2003) o Konversation als Sprachkultur. Elemente einer historischen Kommunikationspragmatik (2013). Es, además, editor de obras colectivas como Bibliographie der Hispanistik in der Bundesrepublik Deutschland, Österreich und der deutschsprachigen Schweiz (1988-2009), Discursos explícitos e implícitos en el Quijote (2006) o Autoridad y poder en el Siglo de Oro (Iberoamericana/Vervuert, 2009; con I. Arellano y E.Williamson), entre gran variedad de capítulos de libro, artículos y colaboraciones. JESÚS M. USUNÁRIZ es profesor de Historia Moderna de la Universidad de Navarra y miembro del Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO). Autor de España y sus tratados internacionales (1516-1700) (2006). En la actualidad su investigación se centra en el estudio de la historia social y los cambios culturales en la España del Siglo de Oro, como se refleja en varios artículos o en la edición de diversas obras colectivas como Poderes y autoridades en el Siglo de Oro: realidad y representación (2012; con A. Apolinário Lourenço), Del poder y sus críticos en

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SOBRE LOS AUTORES

el mundo ibérico del Siglo de Oro (Iberoamericana/Vervuert, 2013; con I. Arellano y A. Feros) o Los poderes de la palabra. El improperio en la cultura hispánica del Siglo de Oro (2013; con C. Pérez Salazar y C.Tabernero). En la actualidad es director de Memoria y Civilización.Anuario de Historia, publicado por el Departamento de Historia, Historia del Arte y Geografía de la Universidad de Navarra. EDWIN WILLIAMSON es King Alfonso XIII professor of Spanish Studies y fellow of Exeter College en University of Oxford. Ha centrado su investigación en la literatura hispanoamericana y en la historia cultural, como reflejan sus publicaciones sobre la historia latinoamericana, The Penguin History of Latin America (2009); sobre Jorge Luis Borges, Borges: A Life (2004); o sobre Miguel de Cervantes, The Half-Way House of Fiction: ‘Don Quixote’ and Arthurian Romance (1984/1986) y El Quijote y los libros de caballerías (Prólogo de Mario Vargas Llosa) (1991). Además de numerosos artículos científicos y colaboraciones, ha sido editor de obras como Cervantes: Essays in Memory of E. C. Riley (2005; con Jeremy Robbins) y Autoridad y poder en el Siglo de Oro (Iberoamericana/Vervuert, 2009; con I.Arellano y C. Strosetzki).