Autoridad y poder en el Siglo de Oro 9783865279729

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Dirección de Ignacio Arellano, con la colaboración de Christoph Strosetzki y Marc Vitse Secretario ejecutivo: Juan Manuel Escudero

Biblioteca Áurea Hispánica, 62

AUTORIDAD Y PODER EN EL SIGLO DE ORO

I. ARELLANO, C. STROSETZKI Y E. WILLIAMSON (EDS.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2009

Agradecemos a la Fundación Universitaria de Navarra su ayuda en los proyectos de investigación del GRISO a los cuales pertenece esta publicación.

Agradecemos al Banco Santander la colaboración para la edición de este libro.

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2009 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2009 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-470-4 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-495-3 (Vervuert) Depósito Legal: Cubierta: Cruz Larrañeta Impreso en España

Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

ÍNDICE

Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Ignacio Arellano Vive le roy! El poder y la gloria en fiestas hagiográficas francesas (canonización de San Ignacio y San Francisco Javier, 1622) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Cerstin Bauer-Funke Poder, autoridad y autoría en El siglo pitagórico y vida de don Gregorio Guadaña (1644) de Antonio Enríquez Gómez . . . . .

35

Luis Galván Educación, propaganda, resistencia: literatura y poder en teorías, tópicos y controversias de los siglos XVI y XVII . . . . . . . . . . . . . .

51

Tobias Leuker La representación del poder en el teatro palaciego de Juan del Encina y Gil Vicente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89

Michaela Peters Estrategias de poder y percepción de autoridad en la novela picaresca del Siglo de Oro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

101

María del Carmen Rivero Iglesias El bien común en el Quijote y el gobierno de Sancho en la ínsula Barataria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Victoriano Roncero Los límites del poder en Quevedo: la figura del valido . . . . . . . .

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AUTORIDAD Y PODER EN EL SIGLO DE ORO

Christoph Strosetzki De la lex divina a la lex positiva en la literatura de tratados del Siglo de Oro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Jonathan Thacker La autoridad de la figura del loco en las comedias de Lope de Vega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

175

Colin Thompson Las transformaciones de Virgilio en las Églogas de Garcilaso . . . .

189

Ronald Truman La Inquisición española y el mundo de la erudición europea en los primeros decenios del siglo XVII: el caso de los libreros madrileños . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

203

Thomas Weller Poder político y poder simbólico: el ceremonial diplomático y los límites del poder durante el Siglo de Oro español . . . . . . .

213

Edwin Williamson La autoridad de don Quijote y el poder de Sancho: el conflicto político en el fondo del Quijote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

241

Ulrich Winter La muerte cristiana de Carlos V (I). Acerca de la genealogía de una norma político-cultural: de los testimonios presenciales hasta la Historia de Prudencio de Sandoval y más allá . . . . . . . . .

267

Rafael Zafra Emblema? Imago auctoritatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PREFACIO

Desde hace algún tiempo sendos equipos de investigación de las Universidades de Oxford, Münster y Navarra venimos trabajando en distintos aspectos del tema «Autoridad y poder en el Siglo de Oro», tema de complejas y amplias ramificaciones, y que en una época de crisis múltiples (políticas, científicas, religiosas, literarias) permite numerosos enfoques y análisis, con privilegiados puestos de observación para el examen de las prácticas del poder en ámbitos públicos y domésticos, de las teorías legitimadoras o limitadoras (los espejos de príncipes), de los ceremoniales y construcción de imaginarios del poder y la autoridad, o que ofrece en el terreno literario ancho campo para el estudio de las jerarquías genéricas, los cánones y la función de las preceptivas y polémicas (sobre la poesía culterana, sobre el teatro…), o de conflictos ente autoridad y gusto, con otras infinitas posibilidades que exigen la interdisciplinariedad. En el desarrollo de este proyecto se ha instaurado un Seminario que ha llevado a cabo hasta la fecha diversos encuentros y talleres de discusión en Pamplona (Universidad de Navarra, 14-15 de mayo de 2007), Oxford (Exeter College, 23-24 de noviembre de 2007) y Münster (Westfälische Wilhelms Universität, 15-18 de mayo de 2008). Estas reuniones, que proyectamos continuar ampliando con la colaboración de otros equipos (como el de la Sorbonne Nouvelle para 2009) y otras tareas en proceso van produciendo una serie de trabajos que el Seminario espera ir publicando, y que incluirán ediciones de textos relevantes para nuestro objetivo y estudios de diversa índole y extensión. El presente volumen recoge algunos de estos estudios, que analizan distintas manifestaciones del poder y sus imágenes, manifestaciones que van desde las actividades festivas y ceremoniales normalmente

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exaltadoras, hasta los géneros satíricos (como la picaresca) o morales (emblema) o las teorías políticas y jurídicas; desde el teatro palaciego con los monarcas como destinatarios, hasta las estrategias del poder en una obra tan central en la cultura hispánica como el Quijote; sin olvidar figuras claves en la estructura mental y social áurea como el valido (centro de la sociedad «integrada») o el loco (voz marginal que incorpora otros modos de autoridad) o cuestiones de autoridad literaria, como las adaptaciones garcilasianas de Virgilio o el conflicto de la erudición humanista con la censura inquisitorial. Esperamos que los trabajos aquí reunidos resulten de algún interés para el discreto lector, y que podamos continuarlos en sucesivas entregas que amplíen y precisen con mayor sistematización estas cuestiones que nos parecen nucleares no sólo para el entendimiento de la sociedad, cultura y literatura aurisecular, sino para la formación de nuestra modernidad europea. Marzo, 2009 Pamplona-Oxford-Münster Ignacio Arellano, Christoph Strosetzki, Edwin Williamson

VIVE LE ROY! EL PODER Y LA GLORIA EN FIESTAS HAGIOGRÁFICAS FRANCESAS (CANONIZACIÓN DE SAN IGNACIO Y SAN FRANCISCO JAVIER, 1622)

Ignacio Arellano GRISO, Universidad de Navarra

Bien conocida es la multiplicidad de aspectos de la fiesta barroca y la diversidad de sus funciones, señalada por Díez Borque1, entre las cuales se cuentan la «ostentación, propaganda, exhibición, encaminadas a proporcionar fidelidades» políticas y religiosas, sin que pueda tampoco olvidarse la dimensión espectacular y estética de dichas manifestaciones. La variedad hagiográfica, celebrada principalmente en ocasión de beatificaciones o canonizaciones, no deja al margen ciertos objetivos políticos en una época en la que religión y Estado se relacionan estrechamente2. Semejante conexión puede examinarse productivamente en un conjunto de relaciones de las fiestas jesuitas3 de 1622, en que se produce la canonización de dos importantes figuras —considerados cofundadores— de la Compañía, San Ignacio y San Francisco Javier, a la vez que se canonizan Teresa de Jesús, Felipe Neri

1

Díez Borque, 1986, p. 11. Como muy bien apunta Ferrer (2003, p. 30): «Dada su finalidad sociopolítica, la fiesta se construye por definición como una celebración participativa, pero se trata de una participación extremadamente reglamentada, controlada y jerarquizada por las autoridades». 3 Para ciertos aspectos del género de las relaciones que deben tenerse en cuenta ver V. Infantes, 1996. He estudiado algunas de estas fiestas jesuitas en trabajos anteriores, en prensa, de los que este resulta complementario y de los cuales recojo algunos datos ahora. 2

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y el patrón de Madrid, Isidro, y se declara beato a otro jesuita, Luis Gonzaga. De las numerosas fiestas que se desarrollan en todo el orbe católico en la citada ocasión, evocadas en las relaciones correspondientes, destacan en este terreno de las dimensiones políticas tres ámbitos geográficos que obedecen a circunstancias muy precisas en sus objetivos de exaltación de la monarquía y del sistema nobiliario: Portugal, México y Francia. En una época de unión de las coronas, el reino de Portugal refuerza su propia identidad con la exhibición de sus reyes y figuras históricas nucleares en las procesiones de todas las ciudades que celebran las canonizaciones jesuitas. En Lisboa, 16224, por ejemplo, abren la procesión los reyes y capitanes que favorecieron a la ciudad: don Manuel, don Juan I, don Fernando, don Dinis, don Alfonso Enríquez... En Goa desfilan el rey Juan III, los virreyes Vasco de Gama, Alfonso de Albuquerque, Luis de Ataide, Juan de Castro, y otros personajes. En México es notable el protagonismo del marqués del Valle en las celebraciones de la capital y en las de Puebla. En las primeras (México, 1622, p. 525) participó también, representado por un «actor» el rey Felipe IV, precedido de cien estudiantes a lo caballero, y otros niños que representaban a los grandes de la corte. En Puebla salió a un tablado al son de un clarín y chirimías Hernán Cortés, representado muy al natural, con la señoría de Tlaxcala acompañado de grandes, también «muy al natural» y costosamente vestidos, guardia de arcabuceros y danzas. Hubo muchos elementos autóctonos integrados en la estructura política instaurada con la Conquista, como las series de personajes mexicanos, encabezados por Moctezuma y sus cortejos de reyes subordinados, cada uno con sus armas, insignias y vestiduras, y variados mitotes y escaramuzas de indios y españoles, en las que triunfaban siempre los españoles con el apoyo en ocasiones de tropas mexicanas leales (Puebla, 1622, p. 557). No voy a detenerme en examinar las implicaciones políticas de todas estas fiestas. Me interesa en particular el caso llamativo de las celebraciones francesas. Cabe recordar que Luis XIII se encuentra

4 En adelante abreviaré citando el nombre de la ciudad donde se hizo la fiesta, y si es necesario, la fecha de la relación; indico las páginas donde se hallan los textos que cito o aludo. En la bibliografía recojo todos los datos pertinentes.

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inmerso en una guerra contra los hugonotes (esos parpaillous enemigos que se citarán en algunas relaciones), heréticos religiosos pero también rebeldes políticos, y nada de extraño tiene la aplicación de las canonizaciones a los propios objetivos de la monarquía de Francia. Lo relevante es el grado de utilización a que se llega y el indisimulado predominio de la figura del rey en los fastos hagiográficos, por encima y delante de los mismos santos celebrados. Como recuerda Choné5, en el año de 1622, todos los colegios y casas profesas que tiene la Compañía en Francia se esfuerzan en rivalizar con las fiestas romanas: Ce n’estoient que tableaux en l’honneur desdits sainct, que sermons, que disputes, que panégyres [...] Dans les cours de leurs collèges on ne voyoit que portaux, statues, pyramides pleines d’énigmes, emblesmes, programmes et anagrammes. Leurs scholiers firent des thèses, jouérent des tragédies et des pastorales, le tout en l’ honneur desdits saints...

Pero debe añadirse a las palabras de la estudiosa una precisión: y es que no todo lo que se desarrolla en estas celebraciones se hace en honor de los santos, como evidencia la lectura de algunas relaciones significativas6. Una interesante colección custodiada en la Biblioteca Municipal de Poitiers7 (signatura D 1765) reúne siete relaciones de las fiestas de Poitiers, Tulle, Périgueux, Clermont, La Flèche, Limoges y Agen, que constituirán el material básico para mis comentarios. 5

Choné, 1991, p. 434. Y como evidencia la misma Choné en su estudio de los elementos políticos en las fiestas lorenesas que por las canonizaciones de que trato se celebraron en Pont-à-Mousson.Ver Choné, 1991, pp. 434 y ss. 7 Este tipo de colecciones es característico: en algún caso la colección se concibe como un volumen de compilación unitaria, como sucede con las Relacoes das sumptuosas festas conque a Companhia de Jesus da Provincia de Portugal celebrou a Canonizaçao de S. Ignacio de Loyola e S. Francisco Xavier, o el volumen que fray Diego de San José publica en 1615 con el título de Compendio de las solenes fiestas que en toda España se hicieron en la beatificación de N. M. S. Teresa de Jesús, fundadora de la reformación de Descalzos y Descalzas de N. S. del Carmen. En el de Poitiers se trata de una acumulación de relaciones individuales, cada una de una imprenta, con sus propios rasgos tipográficos, distintos autores y paginación autónoma para cada pieza. A mis efectos esta diferencia es irrelevante: lo que me interesa es su valor representativo. Agradezco a mi amigo y colega Alain Bégue su ayuda para 6

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En cada uno de los componentes estructurales8 de la fiesta (proclamación, procesiones, arquitecturas efímeras y exhibiciones de imágenes, despliegue jeroglífico y emblemático, representaciones teatrales, sermones, danzas, música, certámenes poéticos y de ingenio, fuegos artificiales, etc.) se halla como impulso y centro de la fiesta al rey cristianísimo de Francia, Luis XIII, el justo. En efecto, si para las fiestas españolas o portuguesas las iniciativas son variadas, y parten de la actividad de los propios colegios jesuitas, de los cabildos, autoridades municipales, cofradías y otros agentes, para las francesas la iniciativa, formal y oficialmente proclamada en el principio de cada relación, y recordada una y otra vez a largo del texto, se atribuye siempre al rey. El prólogo de la Relaçam geral das festas (Lisboa, 1623)9, por ejemplo, especifica claramente que fue la Compañía la promotora de las celebraciones en las ciudades portuguesas, aunque pueblo y nobleza se sumaron con entusiasmo y «concurrieron con grande voluntad, ofreciendo sus personas». Menciona a los prelados, dignidades eclesiásticas, otras órdenes religiosas, los gobernadores del reino y de las cámaras de las ciudades y lugares en que se hicieron las fiestas, «mostrando todos grande celo y devoción con igual deseo de festejar a los gloriosos santos, como hicieron en la parte que les correspondía» (prólogo citado). Toman, por tanto, una actitud de colaboración servicial en la parte que les corresponde, en un tejido múltiple de agentes y reparto de funciones. El mecanismo habitual se ve, por ejemplo, en Coimbra, donde se comunicó con avisos particulares a las personas más ilustres de la ciudad y a sus regidores, a los señores inquisidores y a todos los monasterios y casas de conseguir estas relaciones conservadas en la Biblioteca de Poitiers. En las citas de estas relaciones respeto, con pocas modificaciones levemente unificadoras, la ortografía y formas lingüísticas de la época. 8 Ver Martín González, 1991, para una descripción general la estructura de la fiesta hagiográfica y, sobre todo,Torres Olleta, Redes iconográficas. San Francisco Javier en la cultura visual del barroco, en prensa. 9 Esta edición de 1623 parece falsa: en realidad se trata de la misma que Relacoes das sumptuosas festas conque a Companhia de Jesus da Provincia de Portugal celebrou a Canonizaçao de S. Ignacio de Loyola e S. Francisco Xavier, Lisboa, s. e., 1622, a la que se añaden unas hojas preliminares con aprobaciones de 1623 y un prólogo, del cual tomo el pasaje citado arriba.

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religiosos y religiosas y en fin con repiques de campanas, luminarias, chirimías y otros avisos a todo el pueblo (Coimbra, 1622, fol. 51r-v).10

En Madeira acudieron por propia iniciativa muchos hidalgos y ciudadanos a los padres jesuitas ofreciéndose a preparar la fiesta, y llegaron a decir que «venderían las capas si fuese necesario», y en Évora en «el ornato de las calles principales por donde la procesión había de pasar tomaron los vecinos dellas tanto a su costa que se hicieron competencia» (Évora, 1622, fol. 90v). En las fiestas de Gerona, 1622, el principal promotor es un noble local, don Martín de Agullana, quien «tiró la barra más que nadie», pero contribuyeron otras personalidades: la fiesta del domingo corrió a cuenta de don Alejos de Marimón, gobernador del principado, y la del lunes la tomó a su cargo la señora Artemisa Sanso «la cual también empleó su industria y riqueza en enjoyar la imagen de San Francisco Javier» (Gerona, 1622, fol. 8v). En las de Madrid11 es el Colegio Imperial quien organiza los principales actos, procesiones, certámenes, etc., sumándose el ayuntamiento, órdenes religiosas, cofradías y los mismos reyes y nobleza. En la parte que correspondió a San Isidro, patrón de la villa canonizado en la misma oportunidad, fue el ayuntamiento quien convocó un certamen poético. En las fiestas de Málaga la iniciativa es del colegio jesuita, pero colaboran otras instituciones, como el municipio: «La ciudad tomó a su cuidado celebrar el último día de los ocho», etc. Como señala Torres Olleta, «desde el rey a los particulares pasando por los reinos todos contribuyen»: Muchos caballeros navarros que hay en esta corte acordaron nacionalmente de celebrar el último día de la fiesta, entre los cuales se señaló más el secretario Tomás de Angulo tomando a su cargo el gasto y costa della en lo cual se mostró tan liberal como devoto del santo y de su religión la Compañía (Madrid, 1619, fol. 11r).12

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Los párrafos que siguen parafrasean datos y precisiones del estudio de M. G. Torres, Redes iconográficas..., en prensa, donde se hallarán muchos más detalles de estas fiestas de canonización. 11 Ver la relación de Monforte. 12 Esta fiesta es de beatificación, pero corrobora lo que estoy señalando.

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En las fiestas francesas la situación sufre un importante desplazamiento. Los colegios jesuitas siguen siendo los ejecutores y principales escenarios de la fiesta, pero, según subrayan las relaciones, actúan siempre según las órdenes y directrices del rey, a quien sistemáticamente se reconoce el mérito de haber logrado del papa la canonización de los santos, de manera que las fiestas se construyen no sólo como exaltación de San Ignacio y San Francisco Javier, sino como acción de gracias que la Compañía dirige a un rey protector. Ha desaparecido la variedad de agentes: las fiestas recogidas en la colección de Poitiers tienen solamente dos responsables: el rey —como impulsor— que constituye la instancia decisoria, y la Compañía, que funge como organismo ejecutor. Las relaciones francesas siguen un modelo que no puede ser fruto del azar13, sino que responde a una meditada organización previa, reiterada en todas ellas, y que integra ciertas fórmulas y motivos fijos en lugares privilegiados, como son los principios y finales de las relaciones, para dejar bien claro el protagonismo del monarca. Así pues, si se acude a las fórmulas introductorias, se declara en sus primeras líneas la responsabilidad real, tanto más justificada cuanto se atribuye a Luis XIII la iniciativa de las canonizaciones. En Poitiers (p. 3) los padres de la Compañía son animados por la carta que el rey envía al gobernador Monsieur de S. George «portant commandement de tenir la main à ce que’on celebrast dignement la feste de ceste canonization». La acción de gracias por las canonizaciones, afirma el relator de esta fiesta (p. 30), debe dirigirse, después de Dios «a nostre roy tres chrestien, qui pour terminer cet affaire et impetrer efficacement du S. Siège ceste canonization, en à escrit de sa propre main en termes fort preignants et remarquez pour tels de l’advocat consitorial haranguant en presence de sa Saincteté»... En Limoges (pp. 3-4) las cartas del rey solicitan la máxima solemnidad para corresponder a su devoción, «puis que la gloire d’avoir avancé leur canonization lui estoit deue» (al rey). En Tulle (pp. 7-8) el rey transmite a través del gobernador su voluntad de asistir a los padres jesuitas en todo lo necesario

13 En este trabajo me ocupo de las referencias de matiz político; naturalmente, estas fiestas integran elementos propiamente hagiográficos o espectaculares en los que no siempre aparece el rey como centro, pero resulta significativa la densidad de ocurrencias relativas al monarca.

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para honrar la solemnidad; y la relación de Clermont (p. 5) insiste en que todo se le debe al rey, a quien menciona en primer lugar como motor de los sucesos que se celebran y atento a todos los detalles: Sa Majesté, donc, par ser prieres au Sainct Siege, nous ayant donné le moyen d’honorer solennement la gloire de Sainct Ignace et de Sainct François, fit aussi l’ouverture et nous enleva le premier honneur de ceste solemnité. Ses lettres nos furent rendues pour Monsiseur de Sainct Aubin, doyen de Nostre Dame, à ce que par lui, comme maistre de sa chapelle, la musique fust arrestée, ce qui ne se fair pas sans exprés mandement de sa Majesté.

Con mayor razón se pondera el papel del rey en los actos del colegio de la Compañía en La Flèche, colegio de patronazgo real que se siente «más obligado que ningún otro a celebrar con aparato esta solemnidad» (p. 3), por encargo preciso del rey «qui a obtenu de sa Saincteté la canonization desdicts SS.», y cuya voluntad debe ser ejecutada con todo empeño (p. 3). A esta afirmación inicial de la relación de La Fléche se suma la conclusión, que cierra circularmente el texto con el mismo motivo, subrayando la omnipresencia del nombre de Luis XIII en todos los momentos de las fiestas, como se verá con mayor evidencia en el resto de mis comentarios: Si ne puis quitter la plume sans dire que le rey a eu la plus grande part à cette solemnité, ordonnée par son commandement, tant aux prieres adressees à Dieu et aux SS. pour sa prosperité et le succez de ses armes, qu’au reste de l’appareil, où par tout se lisoit et s’entendoit le doux et agreable nom de Louis le Pieux, le Juste, le Victorieux... (p. 68).

De acuerdo con semejante actitud las celebraciones se presentan en buena parte como un hacimiento de gracias al monarca: las oraciones, prédicas, himnos y vítores se concentran en la figura del rey tanto o más que en las de los santos. Los jesuitas de Limoges (p. 6) incitan a los fieles a elevar oraciones a Dios por su Cristianísima Majestad «qui avoit la meilleiure part en la feste, pour en avoir sogneusement procuré et expressement recommmandé la solemnité». En Tulle se pronunció «une harangue française» en la que se felicitaba al rey de Francia por haber reclamado la canonización al Santo Padre y haberla obtenido de él «tres honnorablement» (p. 15), y en Limoges

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un predicador jesuita eleva una acción de gracias debida a su Majestad «por avoir si efficacement advancé la canonization» (p. 38)... La reiteración de términos y expresiones semejantes, su precisa colocación estructural en la apertura y cierre de las relaciones (sin contar otras ocurrencias diseminadas por el cuerpo del texto), y su grado de codificación sugieren un programa bien consciente de aplicación política de los eventos, dirigidos en parte, sin duda, ad maiorem Dei gloriam, pero sobre todo al enaltecimiento de la figura del rey. La fusión de lo religioso y político (o mejor, la subordinación de lo religioso a lo político) se hace evidente en todo momento. El rey forma indisoluble trinidad con el papa y los santos, representados en cuadros, simbolizados por sus blasones, o recordados en forma emblemática. En la sala grande del colegio de Clermont (p. 23) se distribuían, en tamaño natural, sendos retratos del papa, del rey y del cardenal Ludovici; lo mismo que en los estandartes de La Flèche (p. 16), en que iban pintados San Ignacio, San Francisco Javier, y un anagrama de Jesús con las armas del papa y del rey; más complejo programa iconográfico —que comentaré después— exhibía en distintos lugares la fachada de la iglesia jesuita en esas mismas fiestas. En la iglesia de San Esteban de Agen, otro estandarte como el de La Flèche tenía bordadas las figuras de los dos santos mirando a un nombre de Jesús, en cuya parte inferior se veían las armas del papa y las del rey. Complementando esta alianza manifestada en la visualidad de la iconografía y elementos simbólicos, aparece el triunfo contra los rebeldes como resultado de la fe del rey: no hay distinción entre la rebeldía política y la herejía. La victoria militar corresponde al defensor de la fe y los santos desempeñan el papel de aliados de la política real. Las celebraciones responden a la devoción de su Majestad, que toma como patrones de sus campañas bélicas a los santos recién canonizados, asegurándose, por su intercesión, de obtener trofeos y victorias sobre los rebeldes (Agen, p. 4). Buen ejemplo de traducción visual de este objetivo es el lábaro que abre una de las procesiones de Poitiers (p. 8), cuya descripción recoge elementos particularmente significativos (el ángel custodio de Francia, cetro y corona real, y dístico alusivo, alegoría de la Fe...) y que evoca el primer lábaro de Constantino, el emperador defensor de Cristo: Le grand estendart ou labarum avoir d’un costé l’Ange de la France, tenant d’une main le sceptre et la couronne du roy, et de l’autre main met-

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tant une guirlande sur la teste de S. Ignace, lequel S. environnoit de lauriers le sceptre et couronne que l’Ange tenoit; au bas on lisoit ce distique: Victor eris, Lodovice, tuum iam laurea sceptrum implicuit: Divo hoc auspice, victor eris. Faisant allusion à ce que le roy a pris S. Ignace pour patron en son entreprise contre ses rebelles [...] De l’autre costé estoit representee la Foi...

Nótese que los elementos simbólicos requieren una lectura organizada, no autónoma de cada uno de ellos: no menos que su interpretación particular importa la estructura de su disposición: el ángel (no cualquier ángel, sino el custodio de Francia) corona al santo, pero a su vez el santo corona los emblemas de la realeza francesa que lleva en la otra mano el ángel: el centro de esta disposición iconográfica circular no es ni el ángel ni el santo: es el trono. El mensaje no se emite solamente en la representación estática de estandartes o divisas. En otras ocasiones se encomienda a una acción teatral o paratreatral, desempeñada por figuras alegóricas. Trataré luego de las piezas teatrales insertas en las fiestas, pero adelantaré un ejemplo parateatral perteneciente a la serie de los discursos de Tulle, entre los cuales destaco por el momento el de la Teología (p. 10). Cubierta con ricas vestiduras y con cadenas de oro en los brazos agradece tales opulencias a los santos jesuitas y al domador de los monstruos herejes, recordando que en tiempos estaba sumida en la pobreza causada por Lutero y Calvino, pero ahora «par l’industrie de ceux de la Compagnie de Iesus et par les vaillants exploicts de Louis le Juste, dompteur des monstres et promoteur de la canonization faite à l’honneur de ses liberateurs elle triomphoit d’aise...». Resulta irónico que quien se oponga a la canonización —con argumentos no recogidos por el relator— en el debate sea la Política, mucho menos ‘política’ en este caso que la Teología. La Teología, en el discurso mencionado, califica de monstruos a los herejes. Esta metáfora se materializa en las mismas fiestas de Tulle (pp. 27-29) en otro momento espectacular que merece una glosa rápida14. En la ribera del río Correze, que pasaba delante del colegio jesuita, 14

siglo

Ver Arellano, «Ornato y simbolismo. El monstruo en las fiestas jesuitas del en prensa.

XVII»,

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se había dispuesto una hoguera llena de petardos y cohetes. El relator, P. Cavalier, utiliza significativamente para designar esta hoguera el término bucher, referido al brasero donde se quemaban los herejes.Tres monstruos salían del agua: una hidra de siete cabezas (símbolo del pecado), un cocodrilo (de la infidelidad) y un gran dragón (símbolo de la herejía). Una ninfa del bosque vecino impetraba el socorro del fuego divino, jugando con el nombre de San Ignacio relacionándolo etimológicamente con ignis («O, Ignis illatus a Deo»). La ninfa del agua, llamada Correze, metonimia del río y de la ciudad, que quiere manifestar su confianza en el rey, consolaba a la temerosa hamadríade, y al sonido de las trompetas y clarines, en presencia de veinte mil personas de la villa y forasteros (p. 28), aparecía la personificación de Francia, que llamaba en su auxilio a cuatro ángeles custodios (de Francia, del rey Luis, de la ciudad de Tulle y de la Compañía de Jesús: «l’Ange de la Compagnie de Iesus [...] l’Ange Gardien de la France, celuy de Louis le Juste et Tulle»), los cuales entraron en el canal para incendiar a los monstruos, que quedaron hechos cenizas, entre los vítores del pueblo al rey y a Francia: tous les spectateurs, le chapeau en main, firent bien redire à l’echo un million de fois,Vive, vive le roy, vive, vive la France! [...] la mesme voix d’allegresse qu’ils avoient oui tout le jour: Vive, vive le roy! (pp. 30-31).

En el curso de esta acción la figura de Francia dirigió al pueblo una arenga de marcada exaltación monárquica, que comenzaba con el elogio de los reyes, subrayando su empeño en limpiar a hierro y fuego la herejía de los rebeldes, y terminaba con una invocación a Dios, ángeles y santos canonizados para asistir al rey en su tarea: Me voici, peuple tullois, dict elle, me voici soustenant la personne d’un roy et d’une reine qui sont le parangon des roys et des reines, les delices du peuple francois, le sustien de la chrestienté, les paranymphes de ceste monarchie; me voici avec le feu et le fer pour combler de joie toute ceste contrée la purgeant de l’infection de ces monstres d’enfer. Grand Dieu à l’aide et vous, oh anges bienheureux, saincts et sainctes de Paradis, et vous Saint Ignace et vous Sainct François Xavier! (p. 29).

Los exaltados gritos patrióticos que se oyen a cada momento y en cada lugar de estas fiestas francesas bien pudieran estar exagerados por

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los relatores —pues los mismos textos narrativos y descriptivos son parte de la estrategia panegírica y obedecen a las convenciones de su género—, y bien pudieran ser incitados oportunamente por agentes bien dispuestos, pero revelan con gran claridad cuál es la orientación predominante de un mensaje transmitido por semejantes complejos espectaculares. Personificaciones y alegorías juegan un papel fundamental en los modos de expresión festivos. Constelaciones frecuentes15 son las formadas por las virtudes, los dioses de la mitología clásica, las ciencias humanas y divinas, las partes del mundo los cuatro elementos, etc. En Tulle intervienen la Teología, Política, Astrología, Filosofía, Historia, Elocuencia, Poesía, Música...; en Poitiers se inscriben en una pirámide (arquitectura efímera en el patio del colegio jesuita) la Filosofía, Retórica, Gramática, etc. Para mis objetivos tienen especial interés ciertas adaptaciones o manejos de algunas de estas figuras. La de Astrea, que tiene en Tulle un especial protagonismo, no es sólo personificación de la Justicia en general: es, por antonomasia, la Astrea francesa de Luis el Justo: «L’Astrée de Louis le Juste» (p. 9). En el debate de las ciencias divinas y humanas a propósito de la canonización, corre el telón del teatro el mensajero de los dioses, Mercurio, que de nuevo es un «Mercure François». Astrea-Justicia aparece conformada según la iconografía habitual (con espada y balanza), pero con algunos añadidos significativos: su boca está «pleine de lys» (flor heráldica de la realeza francesa) y expone sus intenciones «en termes françois», non pour autre raison si ce n’est parce que’elle estoit toute françoise de coeur et d’affection depuis que Louis le Juste lui avoit donné una si noble place dans la monarchie françoise [...] Elle de plus protesta devant le ciel et la terre, les hommes et les anges que jamais ella n’avoit esté tant honnorée en France que depuis le regne trois fois heureux de Louis le Juste, auquel elle promit d’eterniser le tiltre qu’il s’estoit si justiement adquis, non seulement par ses exploits de guerre, mais encore en mesme temps par le soin qu’il avoit eu de faire rendre en France l’honneur aus saincts et a l’ordre que la calomnie y avoit voulu souvent deshonnorer sous le regne de ses predecesseurs (pp. 10, 13).

15 Ver Torres Olleta, Redes iconográficas... para numerosos datos y comentarios de estas y otras muchas constelaciones de motivos alegóricos en las fiestas de canonización.

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Tras su intervención Astrea reclama la presencia de la Fama para que dé noticia de los aparatos festivos dispuestos. Cubierta de ojos, lenguas y orejas, y munida con su trompeta, esta Fama responde a la iconografía habitual. Cesare Ripa16 proporciona detalles oportunos: «Tiene dos grandes alas, yendo toda emplumada, poniéndose por todos lados tantos ojos como plumas tiene y junto a ellos otras tantas bocas y otras muchas orejas. Sostendrá con la diestra una trompa». En su convocatoria invita al pueblo a «imitar al rey en la celebridad de esta canonización». Mercurio, como ayudante de la Fama, canta un himno real con el estribillo «Les rayons d’or des deux astres jumeaux». Las constelaciones alegóricas aludidas suelen formar parte de amplios programas simbólicos que explotan su visualidad, aliada a la lectura ingeniosa y a la misma estructura de su disposición, para comunicar su mensaje monárquico y religioso. Pinturas, divisas, escenas de las vidas de los santos, retratos del rey, enigmas y todo tipo de variedades iconográficas y emblemáticas proliferan en patios, carros triunfales, estandartes y arquitecturas efímeras. En las fiestas de Poitiers había más de cincuenta cuadros al óleo con escenas de las vidas de los santos canonizados. Una pirámide dedicada a Javier, con alegorías de los cuatro puntos cardinales, «estaba adornada de pinturas emblemáticas y grotescos, sembrados de nombres de Jesús, flores de lis y cifras místicas entrelazadas en frondas vegetales de diversos colores, todo en campo de plata» (Poitiers, 1622, p. 20). Estos enigmas y emblemas fueron explicados por los estudiantes y profesores de Filosofía. El relator, que renuncia a pintar los enigmas, pondera el ingenio de los participantes y menciona algunos enigmas (monte Parnaso, símbolo de lo que a la Compañía de Jesús debía el avance y perfección de las letras; fuente que regaba el mundo, y simbolizaba la expansión de la Compañía; la diosa Palas como símbolo de la guerra espiritual que la Compañía hace a la herejía,17 etc.). En otro de los emblemas, de la boca de los santos salían cuatro 16 Ripa, Iconología, I, pp. 395-96. El emblema de Hadrianus Junius que recogen Henkel-Schöne (col. 1536) es perfectamente ilustrativo con su Fama, dedicada a Jacobo Blondelio, «Oculata, pennis fulta, sublimem vehens / Calamum aurea inter astra Fama collocat». 17 Con su lanza Palas atravesaba un laúd de armonía discordante y extendía la mano izquierda hacia una flor de lis roja nacida extrañamente en la espalda de un hombre que representaba a Calvino.

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cadenas de oro que iban al centro de las cuatro partes del mundo, lo cual puede ser una versión del emblema 181 de Alciato de Hércules gálico18, que atraía a los franceses más que por la fuerza por la elocuencia. Como recuerda Choné, el título de Hercule Gaulois se dio frecuentemente a Enrique IV «et serve ancore a l’imaginerie politique du règne de Louis XIII». Si en Poitiers se exhibieron más de medio centenar de cuadros, en el colegio de La Flèche se colgaron en una de las galerías ciento cuarenta pinturas al óleo, sin contar todas las demás situadas por distintos lugares del colegio. En el patio, galerías, pórticos y corredores se fueron distribuyendo numerosos emblemas que mostraban la piedad, devoción y virtudes de los santos y sobre todo del rey: tout travaillé diligemment par un grand nombre des meilleurs peintres qu’on avoit peu recouvrer des provinces voisines, qui ne voulant cedder l’un à l’autre en leur art, faisoient paroistre des postures hardies, des carnations fort naturelles, le coloris tres vif, de riches draperies, des ombrages si à propos, des rehaussements si clairs qu’ils démentoient le naturel […] huict grands porteaux, soixante pilliers, huicts pyramides, huict obelisques, quarante emblèmes, quatorze grandes statues, vingt huict mediocres, sans conter les victoires, termes, angelots et autres figures sans nombre (La Flèche, 1622, p. 44).

Como aduce el relator de Limoges sería imposible, no ya comentar, sino mencionar todos los «enigmas, emblemas, grifos, anagramas, inscripciones, descripciones» y demás suertes de creaciones destacables «por su ejecución y por su ingenio» (Limoges, 1622, p. 40). En lugares estratégicos de estos conjuntos figuraban los retratos o estatuas del rey, a menudo con elementos explícitos de sus empresas políticas. En las procesiones de Tulle, por ejemplo, desfilaron las provincias jesuíticas (Alemania, Polonia, Indias orientales y occidentales, Provincia Goana, España...), cuyo cortejo, «par honneur», cerraba Francia, enarbolando una bandera:

18 Para otros emblemas con este motivo, ver Henkel-Schöne, 1996, cols. 16511653. Para su presencia en otras fiestas francesas de las canonizaciones jesuitas, las de Pont-à-Mousson, Choné, 1991, pp. 444-448.

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Ceste banniere n’estoit rien autre que l’image du roy au naturel, auquel deux anges mettent une coronne imperiale sur le chef, tandis qu’il hausse l’espée flamboyante d’un cherubin pour frapper et qu’il tient soubs ses pieds le monstrueux parpaillau de la rebellion (Tulle, 1622, p. 24).

La bandera causó el efecto deseado: provocó las lágrimas emocionadas de muchos y miles de bendiciones del pueblo para el monarca y para el pintor que tan bien había representado la escena. Inmediatamente después de la bandera marchaban dos ángeles «bellos como el día» portando la corona de Francia en un rico altar que sujetaban con una de sus manos, mientras llevaban en la otra un cetro real el uno y la espada de la justicia el otro. Seguía el ángel custodio de Luis el Justo. Se podrá advertir la enorme densidad significativa de toda esta acumulación simbólica, sobre todo si se tiene en cuenta que no es el único momento o espacio de las procesiones en que se insertan. En otro acto de las mismas fiestas iban cuatro ángeles de las cuatro partes del mundo rodeando a San Miguel, el cual sustituía en esta ocasión su habitual escudo con la leyenda «¿Quién como Dios?» por una imagen del rey de tamaño natural (p. 36), que podría leerse como una hiperbólica respuesta a la dicha pregunta: si alguien pudiera compararse a Dios ese sería Luis el Justo. Naturalmente, la de Tulle no es la única fiesta que utiliza estos recursos. En Clermont (p. 23), como se ha dicho, presidían la sala grande del colegio jesuita los retratos del rey y el papa; en Limoges (pp. 24-25) el retrato del rey se colocó en el pórtico que estaba al fondo del patio «para que todos los que entrasen vieran primeramente ante sus ojos aquel que había sido la causa principal de todo este aparato»: el relator se extiende en la evocación del rey y en los detalles de la pintura: quand le peuple n’eust esté si desireux de voir de ses yeux le portraict d’un prince que’il porte dans son coeur, la douceur et beauté de la peinture l’eut asses attiré, car le peintre y apporta beaucoup d’art et d‘affection. Le tableau avoit neuf pieds de hauteur et comme il estoit placé dans une belle niche, composée de piliers canelez, ayant la corniche entournée de festons, l’ornement rehausoit encore la peinture. On y voioit le rey au naturel en son lict de Justice, paré de son manteau royal double d’hermines et parsemé de fleur de lys avec son sceptre, la couronne, sa main de justice et son ordre, tout de fin or. Les armes de France y estoient semblablement en broderie d’or au bas d’un tapis de velours violet qui couvroit la table sur laquelle reposoit la main de justice.

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También se ve claramente este mecanismo, que funde la apelación visual figurativa y simbólica, con sus explicaciones verbales, discursos o sermones, en la celebración de Agen. Para tranquilizar las dudas de San Ignacio sobre el futuro de la Compañía, se le aparecía un ángel que le mostraba en un espejo imágenes de los progresos de la Compañía de Jesús en Francia, y la protección a la misma de los reyes, especialmente de Luis XIII, el Justo, «descrit donnant la chasse aus rebelles et sous quelques allegories il lui monstre la devotion future de ce grand roy à procurer sa canonization» (pp. 30-31). Respecto a los emblemas, enigmas, jeroglíficos y otras variedades poco distinguibles, no es de extrañar su proliferación, ya apuntada. En todas manifestaciones hagiográficas se constituye en elemento imprescindible19, como señala Palma Martínez Burgos: Prácticamente el emblema se convierte en elemento imprescindible de las procesiones, desfiles, entradas, canonizaciones y todo tipo de celebración, tanto civil como eclesiástica, y es evidente que con esta incorporación, el lenguaje emblemático se suma a la acción propagandística20.

Víctor Mínguez21 precisa la vertiente pedagógica de la variedad jeroglífica: Las fiestas públicas del barroco son, como es sabido, propaganda del poder político o religioso. En tal sentido es imprescindible que el mensaje llegue sin desviaciones al público receptor. Los jeroglíficos reflejando su dependencia absoluta del motivo de la fiesta, se convierten en instrumentos de propaganda...

La Compañía de Jesús tuvo un especial gusto por este tipo de ejercicio que aplicó a sus métodos de enseñanza22. En De ratione et ordine studiorum collegi Romani (1564-1665) se recomienda la exposición de enigmas pintados y emblemas. En la edición de la Ratio de 1586 se dice que el alumno debe saber interpretar los emblemas y compren-

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Ver Arellano, «Emblemas en fiestas jesuíticas portuguesas», en prensa. Martínez Burgos, 1990, pp. 88-89. 21 Ver Mínguez, 1990, pp. 335-336. La cita en p. 336. 22 Richard Dimler, 2004, pp. 288-289, ofrece un cuadro estadístico sobre la producción de libros de emblemas jesuitas desde 1580 hasta 1900. 20

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der cómo se hacen, además de sugerir sus usos con motivo de las fiestas y otras celebraciones. Importante papel desempeña el libro publicado en 1640 por Plantino en Amberes, que celebra el primer siglo de la Compañía, la Imago primi saeculi, densamente emblemático, y cuyas imágenes saldrán de las páginas impresas para decorar la iglesia del colegio de Amberes y distintas representaciones teatrales23. Muchos libros y repertorios, jesuitas o no, acumulan miles de emblemas, al lado de los cuales se multiplican otros ejemplos en el espacio celebrativo de la fiesta. Ya se han citado algunos casos, y no parece necesario relacionar un catálogo exhaustivo24. Será, a mi juicio, más útil examinar algún complejo especialmente interesante, como el de la Flèche (pp. 30 y ss.), donde alegorías, emblemas, disposiciones arquitectónicas y pinturas se funden en un conjunto de precisas intenciones. El relator describe sistemáticamente los varios pórticos que se disponen en la iglesia jesuita, las figuras centrales a las que se dedica cada uno, las que acompañan a la central (a sus lados derecho e izquierdo), los atributos de cada figura, los emblemas que se añaden y las explicaciones de sus sentidos simbólicos. La écfrasis sustituye en la relación a la imagen visual, de modo que se nos ofrece la estructura emblemática completa al añadir los lemas y las glosas. Coronando el primer pórtico descrito se veía una estatua del papa, en tamaño natural, en su trono, con los ornamentos pontificales, flanqueado por cuatro ángeles, y con un mundo a sus pies. En sendos nichos entre pilastras había, a la derecha, una estatua de San Ignacio, con un emblema a sus pies que representaba un volcán dentro de un circulo, echando llamas, y el lema «Hinc sparsus in orbem», todo ello alusivo «au nom du sainct» (Ignacio, relacionado con ignis); a su izquierda, en estricta simetría, San Francisco Javier «avec cet emblesme à l’opposite de l’autre: un globe terrestre ouvert par le haut en deux

23 Salviucci Insolera, 2004. No es el único libro semejante publicado en esta circunstancia: Salviucci menciona Annus secularis en Colonia, Corona anni saecularis del P. Kircher, Scala Jacob (tesis de teología), Jubilum Societatis saeculare de Maximilianus Sandeus... 24 Algunos ejemplos al azar de emblemas relacionados con la figura del monarca (dejo en este trabajo aparte los relativos a los santos, abundantísimos también): armas heráldicas, divisas (Tulle, p. 8), Agen (pp. 12-13), Poitiers (pp. 13, 21); león que huye del gallo (símbolo este de Francia: La Flèche, p. 50), etc.

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parts, qui estoient rejointes avec une chaisne d’or, et en l’ouverture un triangle d’or rayonnant, chargé d’una croix rouge et la devise Divisum utroque revinxi». Frente a este primero dedicado al papa se disponía el del rey: le portail royal, ainsi nommé d’autant qu’il estoit dressé à l’honneur de sa majesté, en recognoissance de ce que’elle à procuré la canonization des deux SS. Sur la grande corniche de ce portail estoit une statue de sa Majesté à cheval, plus grande que le naturel, arme à la royale, le baston de commandement en main et sous les pieds de son cheval un geant terrasé et force trophees avec cet epigraphe dans le pied d’estail, sur lequel estoit plantee ceste statue: «Me iuvat auspiciis magnorum adolescere divum». Au costé droit en l’intercolomne une statue de Mars Gaulois [...] en la table de son pied destail le neud gordien sur le feste d’un mont et un bras armé sortant d’une nuée qui le coupe d’un envers et ce mot: «Virtute resolvo». Au costé gauche du mesme portail Pallas, armée à l’antique gauloise, l’espee traitte, la pointe en haut, qui supporte une balance [...] à son pied destail le poisson uranoscopos, ayant un bel oeil ouvert au milieu du front, avec cett’ame «Casus intentus in omnes», Et ce pour symboles de la valeur et prudence de sa majesté en toutes ses entreprises.

La descripción, aun abreviada, es suficiente: sólo subrayaré que si la estatua del papa era de tamaño natural, la del rey es «plus grande que le naturel»; y que los elementos franceses en toda esta composición son omnipresentes, al igual que los símbolos de poder real. El gigante simboliza la herejía, vencida por las armas y la justicia de Luis XIII (Marte y Palas, ambos «a lo francés»). En cuanto a los motivos emblemáticos, el nudo gordiano es muy conocido. Covarrubias, en su Tesoro de la lengua castellana25 (s. v. Gordio), escribe: Rey de Frigia. Fue en su principio un rústico y alcanzó la corona por un caso extraordinario. Habiendo sido consultado el oráculo de Apolo por los de Frigia a quién eligirían por rey, respondió que al primero que otro día entrase en el templo. Sucedió que Gordio entró en él, con las coyundas de sus bueyes en la mano, y fue al punto elegido y ensalzado

25 Me refiero a la ed. de Arellano y Zafra; esta entrada procede del Suplemento al Tesoro. En la entrada «Desañudar» de esa edición se reproduce un emblema de Giovio con una espada cortando el nudo gordiano.Ver Giovio, 1574, p. 32.

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por rey. En memoria de lo cual dejó en el templo colgadas las coyundas, dándoles un nudo indisoluble de donde nació el proverbio: «Nodus Gordianus». Escribe Plutarco en la Vida de Alejandro que habiendo sujetado a Gordio, ciudad regia de Midas, quiso ver el yugo y las coyundas, que con admirable arti½cio estaban enlazadas a él, por la fama que había entre aquellos bárbaros sería señor del mundo el que desatase el nudo con que estaban ligadas. Alejandro, por excusar prolijidades, cortole con su espada y así le deshizo. El rey don Fernando el Católico, entre las demás empresas suyas, trujo una de este yugo y las coyundas, con la letra: «Tanto monta», como si dijera: tanto monta cortar como desatar.

La fuente precisa del emblema de La Flèche debe de ser Claude Paradin, Devises heroïques (1557), cuyo lema es precisamente «Nodos virtute resolvo» y el dibujo un brazo armado de espada que sale de una nube, aunque el nudo en este caso cuelga de otra nube. Era divisa de Jacques d’Albon, Monsigneur le Mareschal de Saint André. Más curioso es el fabuloso pez uranoscopo26, que lleva los ojos sobre la cabeza (en La Flèche un ojo abierto en medio de la frente) y es remedio contra el mal ocular: expresa la prudencia del monarca y su altura de miras. Aparece en la IV Centuria de Camerarius (emblema 17)27, donde lleva el lema «Ad sidera vultus». El tercero se adornaba con los blasones de Francia y la corona real. En los intercolumnios, a la derecha una estatua, personificación de la misma Francia, que portaba todos los elementos de la realeza, y en forma de emblema la Abadía de Montmartre; y a su izquierda Navarra, con el emblema de dos cunas y el lema «Genui solo». El cuarto estaba dominado por el nombre de Jesús entre rayos, y a cada lado sendas estatuas de la Piedad (con sus atributos de crucifijo e incensario y un emblema de un pebetero en un altar rodeado de palmas y ramas de olivo, con un sol debajo y el mote «Dum volvitur iste»); y de la Doctrina, con libro y antorcha en mano y como emblema la piedra hexecontálithos (Plinio, 37, 10)28 en la cima de un monte, soplada de todos los vientos, con el mote «Non si coniurent omnia».

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Ver Plinio, Historia natural, 32, 7. Ver Henkel-Schöne, 1996, col. 704. 28 La mágica piedra, llamada en otros textos ixaxar, o sesenta, porque se decía que tenía sesenta caracteres grabados, la menciona también Solino, y sirve a Arthur Machen para trazar su novela fantástica de El sello negro. 27

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Cuatro arcos más se disponían ingeniosamente en los ángulos del patio, con nuevas imágenes y series de emblemas, en este caso referidas principalmente a los santos, y de menos interés para la dimensión política. Otro componente esencial de estas fiestas es el fuego. Los artificios pirotécnicos, aplaudidos con entusiasmo por los espectadores, son descritos con todo lujo de detalles en las relaciones29. Se reiteran en dos variedades: los de mero entretenimiento y los que implican una carga didáctica (religiosa o política), cuando los santos, ángeles o agentes de la monarquía portan el fuego y el rayo como símbolos de la luz o armas destructoras de la herejía, aplicando a menudo el juego etimológico ya señalado a San Ignacio. Como apunta Díez Borque30: Hay una obsesión de luz que es a su vez la quintaesencia de la fugacidad, del decorado ornamental efímero […] sobre todo los fuegos artificiales en su instantaneidad desbordada de color alcanzan cotas de ingenio, como en esos fuegos en castillo, toros encohetados, peleas de hombres con montantes de fuego y otras tantas y variadas formas de la pirotecnia barroca.

En muchas ocasiones de las fiestas jesuitas se queman, desde luego, artificios neutros desde el punto de vista doctrinal, pero la exhibición pirotécnica no suele limitarse a su función espectacular, sino que se integran en lecturas simbólicas, como sucedía en la quema de los monstruos del río Correze en Tulle, o en los fuegos de Agen (p. 37), a los que según la relación correspondiente asistieron doce mil personas, que presenciaron con entusiasmo la quema de una gran pirámide «remplie de diverse sorte de monstres et figures horribles, au bout de laquelle estoit une statue de la Rebelion chargée de fusées tenant en main un gran flambeau plein d’artifice» (p. 37). El incendio de esta pirámide se amenizó con una salva de mosquetería y fue saludado, con curiosa cercanía al caso de Tulle, con los entusiastas gritos de la multitud que vitoreaba al rey: «un vive le roy hautement entonné par la populace».

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Apunta Choné que la década 1620-1630 muestra un interés muy vivo por la pirotecnia, arte sobre el cual se publican varios tratados. El mismo grabador de la relación musipontana, Jean Appier Hanzelet, publicó en 1620 un tratado sobre máquinas militares y fuegos artificiales. Ver Choné, 1991, p. 441. Ver también la bibliografía sobre fuegos artificiales de B. García García, 2003, pp. 334-337. 30 Díez Borque, 1986, p. 21.

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De gran recreación resultaron también para el público los fuegos de La Fléche (un «feu plein d’artifice», pp. 26-27), pero no pretendían simplemente entretener: la exhibición se hizo en memoria del rey Enrique el Grande, fundador del colegio jesuita. Las innumerables invenciones de fuego, cohetes, estrellas, serpentinas y lanzas ardientes, dejaban ver en su centro un gran nombre de Jesús, las armas de la Santa Sede con la tiara y llaves de San Pedro, y a su lado la corona real y las armas del rey: todo hecho de fuego. Los actos más propiamente litúrgicos no eluden los componentes políticos. Las misas, predicaciones, letanías, cantos y oraciones integran obsesivas alabanzas o gracias al rey. Habrá incluso algún sermón cuyo tema sea precisamente glosar la virtud del rey al que se debe la fiesta «Sic honorabitur quemcumque rex volverit honorare» (Périgueux, p. 5)31. No he de recoger todas las ocurrencias de esta clase32; baste recordar que en Tulle cada uno de los días del octavario los representantes de la Compañía de Jesús en distintos países o regiones terminan su desfile y participación en los actos con una modalidad de pleitesía al rey y plegarias o himnos por sus intenciones y persona: los colegiales y padres jesuitas de Tulle cantan el «Exaudiat pour le roy» (p. 27), los que representaban a Francia cantaron las letanías del Santo Sacramento «pour le roy tres chestien» (p. 32), la Compañía de España «entra pour adorer le S. Sacrement et presenter ses voeux pour tour le monde, mais particulierement pour le roy tres chrestien dompteur des rebelles et ennemy des heretiques» (p. 35), la congregación de Nôtre Dame elevó todas sus oraciones «pour la prosperité du roy» (p. 36), la Compañía de las Indias «presenta ses prieres à Dieu pour nostre roy» (p. 38), las de Alemania y Polonia llegaron en procesion a presentar «ses voeux au ciel pour le roy de France» (p. 40), la de Italia «vint ce soir presenter à Dieu ses prieres pour nostre roy» (p. 41), y así sucesivamente, y en todos los lugares de celebración de las fiestas. No hay, pues, como se ve, componente del complejo festivo hagiográfico que no muestre una intensa impregnación de las vertientes políticas.Terminaré con algunas observaciones sobre el teatro, otro de los ingredientes más relevantes de los fastos, privilegiado también 31 Sacado del libro de Esther, 6: «Así se honra al que el rey quiere honrar»; esto es, el rey honra a los santos, por su deseo y según su designio. 32 Ver diversas variedades de preces o elogios al rey insertos en actos religiosos en Poitiers, p. 30; Tulle, p. 15; La Flèche, pp. 8, 55-56; Limoges, p. 38, etc.

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por los jesuitas, en cuyos planes de estudio (ratio studiorum) se contemplaba como excelente medio pedagógico. Muchas de las representaciones del teatro jesuítico se produjeron precisamente en el ámbito de las fiestas de canonización que vengo comentando. Rara vez se conserva más que la referencia de las relaciones u otras noticias sobre los eventos generales, pero los textos poitevinos dedican cierta atención a las piezas dramáticas, alguna de las cuales describen con amplios resúmenes de la trama. En las más importantes aparece de nuevo el primordial protagonismo del rey. Así sucede con la «acción tragicómica» en clave de Tulle «à l’honneur du roy». Luis XIII, figurado alegóricamente por el héroe Erice, es elegido por Trimegisto (Dios todopoderoso) entre todos los príncipes virtuosos, para enfrentarse al cíclope Antitheme, por concentrar el héroe la nobleza, la piedad, la justicia, la clemencia, el valor, el favor del cielo y la asistencia de los santos, especialmente San Ignacio y San Francisco Javier. El gigante representoit le chef sans cervelle des parpaillaux rebelles et mutins, lequel endormy et l’oeil crevé par Erice est abandonné de ceux de son party, de Luther, de Calvin, de Beze et Melancton, qui se mocquent de lui et le font la risée du theatre, dont il enrage et meurt (pp. 40-41).

En La Flèche, entre otros espectáculos dramáticos33, se hizo una tragedia, escrita por el profesor de retórica del colegio jesuita, con el argumento de las luchas de Cosroes y Heraclio34, aplicado de nuevo a la situación francesa a la altura de 1622. La acción se iniciaba con el personaje de San Anastasio, que proclamaba la condena de Dios contra Cosroes, al que vaticinaba una vergonzosa derrota ante el ejército cristiano. Animaba al emperador Heraclio para el combate contra los rebeldes, prometiéndole su ayuda en tan santa empresa. Por si la lectura política actualizada no fuera evidente, anota el relator:

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Como algunas piezas pastoriles, u otras de la conversión de San Ignacio, o el recibimiento de San Francisco en la India (La Flèche, pp. 59, 61, 65; Limoges, pp. 37-38), centradas en los santos, sin implicaciones monárquicas. 34 El año 615 el rey persa Cosroes había robado la verdadera cruz, incrustándola en su trono de madera. El emperador Heraclio atacó y derrotó a las tropas persas en el río Danubio, ajusticiando a Cosroes al negarse éste a hacerse cristiano.

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Cet ainsi que S. Ignace ayant pris la protection du roy, favorisera ses armes à l’encontre des rebelles et conduira si bien ses sainctes et iustes intentions, qu’on verra bin tost arborer la croix es lieux d’où la rebellion, fille de l’Heresie, l’avoit des long-temps chassée (p. 52).

En su estudio de la iconografía de San Francisco Javier, al comentar las funciones de las fiestas hagiográficas, refiriéndose a las españolas, escribe Torres Olleta35: La fiesta hagiográfica es ciertamente religiosa pero en la sociedad barroca esa condición se da estrechamente aliada a otras dimensiones civiles y políticas. La exhibición del fasto sacro proyecta en la sociedad una imagen de unidad político-religiosa en la que la unión de Iglesia y Monarquía Católica aparece como indisoluble.

En el caso de las francesas hallamos un matiz peculiar: la Iglesia y la monarquía aparecen, sí, indisolublemente unidas, pero aquélla se supedita a ésta. Los fastos hagiográficos franceses de 1622 constituyen una máquina sistemáticamente orientada a la mayor exaltación del poder y la gloria del rey. El final de la misa del domingo, 7 de agosto, en Agen puede servir de resumen de este omnipresente galicanismo: tras la bendición de una compañía de guiones, entre los sonidos de trompetas, clarines, oboes y otros instrumentos, y al mismo tiempo que se exponía el Santísimo Sacramento, la capilla de música no entonó ningún himno religioso, por ejemplo el Adoro te devote: cantaba «à l’honneur du roy un beau motet», mientras los fieles gritaban, una vez más, «vive le roy!».

BIBLIOGRAFÍA AGEN, Recit de ce qui s’est passé à Agen en la solennité de la canonization des saincts Ignace de Loyola et Fr. Xavier, Tolose, Raymond Colomiez, 1622. ARELLANO, I., «Emblemas en fiestas jesuíticas portuguesas», en prensa. ARELLANO, I., «Ornato y simbolismo. El monstruo en las fiestas jesuitas del siglo XVII, en prensa.

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Redes iconográficas. San Francisco Javier en la cultura visual del barroco, en prensa.

VIVE LE ROY!

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PODER, AUTORIDAD Y AUTORÍA EN EL SIGLO PITAGÓRICO Y VIDA DE DON GREGORIO GUADAÑA (1644) DE ANTONIO ENRÍQUEZ GÓMEZ

Cerstin Bauer-Funke Universidad de Duisburg-Essen (Alemania)

Los tres conceptos de poder, autoridad y autoría caracterizan de manera sobresaliente El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña (1644) de Antonio Enríquez Gómez. Mi hipótesis es que el texto pone en escena un juego estratégico que se desarrolla entre poder, autoridad y autoría; tal nexo entre las tres nociones se intensifica aún más mediante una estrecha relación entre autoridad, autoría e intertextualidad. Sin embargo, no interesa tanto el análisis de la intertextualidad desde un punto de vista positivista. Este trabajo, interesante y revelador para la comprensión de la obra, ya ha sido emprendido por Charles Amiel y Teresa de Santos, que, en sus respectivas ediciones de El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña, han identificado y marcado todas las fuentes, citas, alusiones y demás referencias utilizadas por Enríquez Gómez1. En efecto, lo que interesa en este análisis es la función de esta intertextualidad tan intensa y abiertamente marcada: El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña se lee como un collage de textos heterogéneos que se resiste a toda voluntad de ordenar y organizar el material utilizado. El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña se apropia de obras ajenas y se atribuye su autoría y su autoridad respectivas, como lo hace el alma del «yo narrador» cuando se adentra en los cuerpos de los demás. 1

Ver, por ejemplo, Amiel, 1977; De Fez, 1978, pp. 25-76; De Santos, 1991, pp. 11-47.

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CERSTIN BAUER-FUNKE

Escribir y leer, leer y escribir: estas dos actividades del «autor» se superponen y se cruzan, de ahí que se desdibujen las fronteras entre lo propio y lo ajeno, de manera que lo ajeno se transforma en lo propio, tal como lo muestra el alma al introducirse en los cuerpos ajenos. Con fronteras tan abiertas, con transmigraciones y transgresiones entre distintos textos tan obvias y frecuentes, se pierden las huellas de personas identificables y se despersonaliza el concepto de autoría: En vez de asignarle un rol bien determinado al «autor» concreto, y en vez de definir este «autor» como instancia que garantiza la coherencia del texto, nuestro «autor histórico» se esconde detrás de diversas «autorías» que parecen negar todo intento de localizar e identificar al «autor» concreto. En este sentido, la intertextualidad se entiende como estrategia para des-centralizar aún más cada concepto preestablecido de autor y autoría. Como el alma transmigrante, la autoría —y con ella el «autor»— está en movimiento constante. Tal movilidad y tales maniobras de elusión y de escapatorias forman un fuerte contraste con el «poder» y la «autoridad», que se presentan como entidades firmes e inalterables. Para desarrollar esta hipótesis, quisiera comenzar por hacer resaltar cómo las distintas nociones clave a que me he referido son tratadas en El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña.

EL

PODER

Como en sus demás obras de tema religioso y político, en El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña el poder también es representado por el rey, su valido y todos los cuerpos estatales, así como las personas y las organizaciones que garantizan el funcionamiento del estado, entre ellos la Inquisición con su red de colaboradores. Enríquez Gómez lucha ya en sus primeras obras contra la represión inquisitorial que él y su familia habían sufrido. Por ello, recaen en los representantes del poder estatal la mordaz crítica social y la denuncia de la decadencia tanto económica como social de la España de Felipe IV2. Enríquez Gómez no ataca directamente al rey; critica el maquiavelis-

2

Respecto al análisis de la decadencia en El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña, ver Bauer-Funke, 2008.

PODER, AUTORIDAD Y AUTORÍA

37

mo imperante en España, que según él ha conducido a la ruina del país, mediante la figura del valido: ¿Qué fin puede aguardar un reino que premia malsines, alimenta cuadrillas de ladrones, como dice San Agustín, destierra vasallos, deshonra linajes, ensalza libelos, multiplica ministros, destruye el comercio, ataja la población, ama adbitros, roba los pueblos, confisca bienes, hace juicios secretos, no oye las partes, calla los testigos, vende noblezas, condena nobles, alienta gabelas y arruina el derecho de las gentes?3

Tanto en El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña como en Luis dado de Dios, se hace obvio que, según Enríquez Gómez, no existe ninguna ética del poder en la España de Felipe IV. El escritor denuncia más bien los abusos del poder que ejercen el rey y sus subordinados, lo que conduce, a su vez, a la pérdida de la legitimación del poder y, en un segundo paso, a la disociación de poder y autoridad. Como se verá más adelante, poder y autoridad son conceptos fundamentalmente incompatibles en El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña.

LA

AUTORIDAD

Mientras que Enríquez Gómez utiliza un concepto de poder unidimensional, crea varias fuentes de autoridad literaria con repercusiones políticas y sociales. La autoridad en la obra es, incontestablemente, Dios. Las descripciones detalladas de los pecados, crímenes y transgresiones sirven para introducir de manera más bien velada los Diez Mandamientos como punto de referencia para una autoridad ética e instancia moral incontrovertible. Sin embargo, Enríquez Gómez nunca habla de las distintas religiones, pero sus referencias constantes a la Biblia se pueden leer como muestra de su cristianismo. El desenlace de El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña presenta, finalmente, una visión esperanzadora, lo que subraya la lucha del autor por imperativos éticos.

3

Luis dado de Dios, 1645, citado por De Santos, 1991, p. 24.

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CERSTIN BAUER-FUNKE

Además de la autoridad divina, la autoridad también la tienen obras y poetas modelos, la ya mencionada Biblia, luego Pitágoras como padre de la metempsícosis, así como Luciano en tanto que uno de los creadores del sueño como forma literaria4. En cuanto a los poetas españoles aludidos es preciso constatar la posición destacada atribuida a Francisco de Quevedo en El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña. Las obras de Quevedo, y sobre todo los Sueños, de 1627, son la fuente casi inagotable de que se sirve Antonio Enríquez Gómez para su sátira social y moral5. Tal autoridad literaria en su doble sentido de prestigio y maestría condiciona también el concepto de autoría expuesto en esta obra. La posición privilegiada de Quevedo tiene asimismo una función estratégica. Entronizar a Quevedo como modelo insuperable permite utilizarlo como capa protectora: el escritor perseguido y exiliado se vale de la autoridad literaria de Quevedo para hacerse intocable, lo que es desarrollado más adelante. Sin embargo, utilizar la personalidad de Quevedo como capa protectora introduce al mismo tiempo y de manera velada el peligro que corren un autor y su obra cuando se erigen en contra del poder estatal. Enríquez Gómez lo sabía perfectamente: por un lado, Quevedo es la autoridad incontestable de la sátira barroca, pero por el otro, el mismo Quevedo fue una figura muy atacada por el «poder», precisamente a causa de sus textos críticos. Como el propio Quevedo, Enríquez Gómez fue más tarde también víctima de la censura y de la represión estatal. Al presentar a un autor como Quevedo en tanto que autoridad literaria, Enríquez Gómez subraya que la autoridad misma puede estar en peligro cuando se adentra en el terreno en donde poder y autoridad se afrontan. Dentro de la estabilidad de la autoría, que Quevedo representa en esta obra, se perfila, pues, la posibilidad de la inestabilidad o de la precariedad de una voz literaria perseguida por los representantes del poder para amordazarla. En este sentido, la obra literaria contestataria se convierte en una autoridad: al liberarse de las presiones ejercidas por el poder autoritario (e ilegítimo) del cuerpo estatal, la literatura se impone como discurso libre e independiente. 4

Sobre la influencia de Luciano en El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña, ver De Fez, 1978, pp. 25-76. 5 La influencia de Quevedo ha sido analizada por De Fez, 1978, pp. 86-87 y De Santos, 1991, pp. 11-47. Sobre la influencia de la novela picaresca, ver De Fez, 1978, pp. 77-169 y Kramer-Hellinx, 1993.

PODER, AUTORIDAD Y AUTORÍA

LA

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AUTORÍA

Para poder analizar con detalle cómo se manifiesta la autoría en El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña es preciso hacer una digresión biográfica con la meta de distinguir entre los conceptos de autor histórico, autor como función textual y autoría. El autor de El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña es, como bien se sabe,Antonio Enríquez Gómez.Así reza la portada del libro, publicado en 1644 en Ruán6. Sin embargo, para los lectores coetáneos, este apellido no transmite ninguna información precisa como lo hace el de Quevedo, porque Enríquez Gómez era totalmente desconocido en España en el momento de la publicación de su libro. Para poder apreciar más tarde sus estrategias para encubrirse como autor real, es menester saber que Enríquez Gómez nace en 1600 en una familia de conversos y/o criptojudíos7.Varios tíos suyos, sus dos abuelos y su padre fueron perseguidos y condenados por el Santo Oficio.8 En 1634 o 1635 Enríquez Gómez se exilia en Burdeos, donde pasa siete años, y luego en Ruán, ciudad en donde publica gran parte de su obra literaria, entre la cual destaca El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña. Sin embargo, en el año 1649 Enríquez Gómez regresa a España. Para sustraerse al Santo Oficio, elige diversos seudónimos, entre otros, capitán Willem Vansbillen, Guillermo Van der Bellen, capitán Antonio Gómez y Enrique Enríquez de Paz9. Bajo otro seudónimo —Fernando de Zárate— escribe unas veinticinco obras dramáticas que se estrenan con mucho éxito. Trágicamente, es precisamente este nombre el que conduce a la Inquisición a Enríquez Gómez: tras su quema en efigie en Sevilla en 1660, es encarcelado en 1661 en las cárceles del Santo Oficio de la misma ciudad, donde muere dos años después. La situación biográfica del autor también se perfila a través del texto, pero aquí no es preciso reconstruir cómo los datos biográficos de

6 Puesto que Enríquez Gómez publicó El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña en español, es de suponer que haya intentado hacer circular su libro en España. 7 Acerca de la biografía de Enríquez Gómez, ver los estudios de Oelman, 1983, pp. 201-209; Rose, 1987a; Dille, 1988, pp. 9-20; De Santos, 1991, pp. 1119; Warshawsky, 2005, pp. 1-24; Bauer-Funke, 2008. 8 Ver Révah, 1962. 9 Ver Rose, 1987a, p. 62 y Warshawsky, 2005, p. 8.

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CERSTIN BAUER-FUNKE

Enríquez se manifiestan en El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña, sino que interesa el concepto de autoría entendido como noción abstracta y despersonalizada del autor histórico, para poder analizar la estrecha relación entre las estrategias narrativas y la intertextualidad intensiva. En lo que sigue, pues, se estudia el concepto de autoría y cómo éste se manifiesta en El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña. En ese libro Enríquez Gómez sigue fielmente el concepto de autoría imperante en la literatura áurea: la autoría se caracteriza por la competencia retórica del poeta. Éste demuestra sus capacidades técnicas para escribir un texto según las normas. Además, se presenta como «poeta doctus», ya que conoce la tradición literaria, que es, en este caso, la literatura satírica. Al adaptarse al estilo de la sátira barroca, subraya su voluntad de introducirse en el círculo de autores prestigiosos como Quevedo. Aludiendo a Quevedo y la forma del sueño, la obra comienza con la siguiente situación narrativa que forma la base del discurso sobre la autoría (Transmigración I. En un ambicioso): Señor Mundo, paciencia si os pido oídos, cuando no conciencia: yo tuve una visión sin ser profeta y he de contalla, pues que soy poeta. Vaya de sueño, alerta si gustare y enmiéndeme otra vez cuando soñare. Daba la noche (su común estilo) el medio golpe que llamamos filo; quiero decir que sin ningún remedio se partía la noche por en medio. Dormía a sueño suelto mi cuidado, cuando el señor espíritu, enojado de tanta muerte, me salió al encuentro y estas razones me publica dentro: —¡Alto, a nacer segunda vez!— Yo entonces como si fueran de seiscientos gonces mis miembros regalados, los desligo de todos mis pecados y poco a poco, en aire transformado, tan enano quedé, tan atildado, que pudiera pasar, siendo visible,

PODER, AUTORIDAD Y AUTORÍA

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por punto indivisible, y en un instante, sin segundo padre, me zabullí en el vientre de mi madre —¡No es ésta la posada, sal al punto!— Pitágoras me dijo.Yo, difunto, salí llorando del albergue obscuro Procurando buscar otro más puro. [Pitágoras:] —Libre del cuerpo estás, no del pecado: busca otro nuevo y purga lo pasado. —¡Válgame Dios —le dije—, espera un poco, si no pretendes que me vuelva loco! […] Yo que vi que mi cuerpo desalmado se quedaba perdido de contado, siendo paje, mi espíritu, perdido, amo nuevo buscó, y amo lucido, pues al formarse un niño revoltoso, en el cuerpo me entré de un ambicioso. (pp. 73-76)10.

Al referirse a esta cita es preciso destacar una serie de aspectos que son reveladores para el análisis de la autoría. El siglo pitagórico comienza con la «muerte» del poeta. Este poeta también es el narrador en primera persona. Como se sabe, el sueño es considerado como imagen de la muerte; por ello el poeta habla de sí como «difunto» y desalmado. La voz narrativa, este «yo» que se dirige a los lectores, es, pues, la voz de un difunto. Esta voz viva se desplaza luego del cuerpo muerto a otro ser vivo, pero invisible, que es el alma. De esta forma, el poeta cede su autoridad y, en cierto sentido, su autoría sobre lo que narra a su alma11. La voz narrativa de las muchas transmigraciones sigue siendo esta alma invisible del poeta difunto. Además, la voz de un ser invisible como narrador tiene repercusiones importantes en la autoría del texto: ya se ha visto que Enríquez como autor histórico intenta predeterminar la recepción de la obra al referirse constantemente a la autoridad literaria de Quevedo.

10

Cito en lo sucesivo de la edición de El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña de Teresa de Santos.También es importante la edición de Charles Amiel, así como la introducción y los apéndices de Amiel respecto a la obra de Enríquez Gómez. 11 Sobre este desdoblamiento del yo-narrador, ver De Fez, 1978, pp. 71-74; Kramer-Hellinx, 1993 y Bauer-Funke, 2008.

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Al presentar como protagonista a un poeta muerto, se crea una distancia importante entre el autor histórico y además desconocido y este difunto que sin embargo nos habla. Detrás del ser invisible desaparece, y esto puede ser el efecto intencionado, el autor histórico como instancia reconocible e identificable, y aparece un concepto bastante ambiguo del autor en tanto que función textual. Es imprescindible destacar que Enríquez Gómez utiliza esta estrategia sutil de diferenciar el autor y el texto, que muchos siglos después fue bautizada por Roland Barthes, dentro de su teoría posestructuralista, con el término de «la mort de l’auteur», un concepto, pues, que tiene, como es sabido, la meta principal de centrar el estudio en el texto y no en la figura del autor. A lo largo de la narración, el alma, este ser de aire, este yo invisible e intocable, se adentra en otros personajes. En consecuencia, existe tan sólo en la mente de los personajes habitados. Se traslada de cuerpo en cuerpo, de hombre ocupado en otro hombre habitado, y al hacerlo, utiliza todas estas figuras como máscaras intercambiables para poder expresar su crítica social y moral de la España de Felipe IV. El continuo cambio de voces, cuerpos e identidades a lo largo de las transmigraciones subraya aún más la voluntad de seguir desplazando tanto la autoridad como la autoría de lo que se narra. Tales movimientos de fuga, tales intentos de desaparecer y hacerse invisible de un determinado e identificable «yo» como narrador dentro del texto, los interpreto como estrategias textuales para hacer inasequible una instancia a quien se le puede atribuir la responsabilidad de la mordaz crítica social de El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña. Este procedimiento de desdibujar y hasta aniquilar rasgos identificables del protagonista, que tiene tanto la autoridad como la autoría sobre el texto, se desarrolla con fuerza creciente dentro del texto, como se ve más adelante. Podemos constatar, pues, que desde los primeros versos del texto se perfila el intento de esconder y camuflar una persona concreta, accesible, visible y reconocible. Tal intento de establecer cierto terreno vago y cierta incertidumbre alrededor de la autoría contribuye asimismo a desdibujar la construcción de un retrato reconocible del autor histórico. En este sentido, el «yo» como narrador en primera persona es la figura ficcional idónea para asegurar la incertidumbre que el texto quiere crear. Sabemos que el yo como narrador,

PODER, AUTORIDAD Y AUTORÍA

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protagonista y comentarista de la acción tiene un punto de vista limitado y subjetivo, lo que también puede transformarlo en un narrador de poca confianza. La creciente desaparición de un narrador fiable que garantiza la ordenación coherente del texto se manifiesta a nivel textual por varias rupturas y transgresiones. Así se crean tanto la multiplicidad de puntos de vista como la polifonía de voces. Para ilustrar este aspecto es necesario analizar la estructura de El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña. El título de la obra anuncia su carácter heterogéneo: la primera parte, El siglo pitagórico, remite a «la doctrina pitagórica de la metempsícosis»12 que, junto con El gallo de Luciano, sirven de modelos en cuanto a la forma. Esta parte del título se refiere a la crítica política, social y moral de la sociedad española en general, mientras que la segunda parte del título, La vida de don Gregorio Guadaña remite directamente a La vida del buscón de Quevedo, cuya influencia resulta ser inmensa, puesto que el narrador presenta al Buscón como modelo tanto formal como temático de la vida de don Gregorio. Dentro de la crítica general a la sociedad española, Gregorio representa el caso singular. La posición interrelacionada de la vida de don Gregorio la explica el alma del poeta-narrador muerto: Entreme en el vientre de la señora su esposa y animé a don Gregorio Guadaña, hijo único de mi doctor. No será bien que, habiendo él mismo dejado escrito la mayor parte de su vida, no sea ella misma mi quinta transmigración. Entreténganse los curiosos leyendo, no la vida del Buscón (pues está por nacer quien pueda imitar al insigne don Francisco de Quevedo), sino la de don Gregorio Guadaña, hijo de Sevilla y transplantado en corte, que son las dos mejores universidades del orbe, donde se gradúan los hijos de vecino de la ciencia que adquirió el primer hombre, ésta es: saber del bien y del mal; si bien la de don Gregorio no frisó con la que tuvo la Pícara Justina, por ser tan hombre, ni se desvió de las obras de Gusmán de Alfarache, dando al mundo, en una mediocridad de estado, un verdadero ejemplo de los sucesos deste siglo. (pp. 132-133).

Desde las primeras líneas, El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña introduce, pues, de manera obvia las dos autoridades de ma12

De Santos, 1991, p. 32.

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yor importancia que guían el desarrollo de la narración y que abren un vasto campo intertextual. Las transmigraciones del alma estructuran el texto en 14 partes. Cada transmigración está dedicada a un retrato detallado de un tipo social: el ambicioso, el malsín, el valido, una dama de dudosa moral, etc. Estos tipos son el blanco de los ataques mordaces del alma, que descubre durante su estancia en los cuerpos de dichos personajes la corrupción moral, la delincuencia, la irresponsabilidad y los demás defectos de éstos. Cada transmigración se cierra con la muerte del personaje habitado por el alma, muerte que se entiende como castigo divino. Antes de salir del cuerpo muerto de su huesped, el alma presenta al lector otra voz crítica que resume la maldad del personaje: se trata de otro «poeta» o «curioso» que escribe un epitafio —sea en forma de soneto, sea en forma de décima— que se lee en la tumba de los muertos. La crítica social y moral se formula entonces desde al menos dos puntos de vista que se confirman mutuamente. La primera gran ruptura de la narración la constituye la quinta transmigración en la que se encuentra intercalada la «vida de don Gregorio Guadaña». Esta ruptura es marcada también por el cambio del verso por la prosa. La historia comienza como una transmigración más: el alma se dirige a Sevilla en busca de un nuevo cuerpo. Escucha las palabras del doctor Guadaña que se queja de no tener hijos. El alma se adentra luego en la mujer del doctor, donde se topa con el feto de Gregorio, el hijo del matrimonio. Cuando éste decide narrar la historia de su vida, el alma le cede la palabra. Comienza entonces la narración del nonato. Tal escena se puede leer como alusión a un mito literario: según una teoría sobre la autoría en la literatura, se habla del mito del nacimiento del autor en estrecha relación con el nacimiento de su texto. El nacimiento de la obra literaria marca el momento del nacimiento del poeta. Enríquez Gómez juega con este mito: el alma del poeta muerto, que es protagonista durante las cuatro primeras transmigraciones, encuentra en el vientre de la señora al feto de don Gregorio Guadaña y, para que éste pueda narrar su vida, el alma le cede la palabra creadora. El nonato empieza entonces la historia de su vida intra-uterina y, después de su nacimiento, de su «vida». Según esta teoría, la obra literaria ya existe «dentro del poeta», pero sólo después de dar a luz se puede ver «la obra» en sí, es decir, esta seudo-novela picaresca titulada Vida de don Gregorio Guadaña.

PODER, AUTORIDAD Y AUTORÍA

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Pero esta «vida de don Gregorio» no cumple con lo que el título anuncia, porque salvo unos pocos elementos característicos de la novela picaresca, no tiene nada que ver con el relato de una vida picaresca según los rasgos de este género literario13. Lo que sigue es más bien un gran abanico de aventuras graciosas, historias, anécdotas observadas y/o vividas y luego narradas por don Gregorio, que él dice haber escrito antes de su muerte. Por consiguiente, en La vida de don Gegorio Guadaña se hace patente la misma técnica multifacética y polifónica que en las demás transmigraciones. Por ello, resulta lógico que al final de este relato es el alma quien retoma la palabra y dice: Hasta aquí dejó escrito don Gregorio Guadaña su vida, prometiendo un coronista suyo la segunda parte de sus travesuras, y yo la tercera de sus libertades, pues fueron bastantes a que una noche entre ellas le diesen la muerte, o, por lo menos, que sus menores enemigos (que de los mayores se esperaba lo mismo) justo castigo de juventud atrevida, cuyo logro libra la justicia divina en la venganza. Quedé con ella libre, y buscando amo nuevo, me deparó la fortuna la trasmigración que se sigue (p. 261).

Es obvio que dentro de esta «vida de don Gregorio» se repite la estructura de episódica: como ha resaltado la crítica, no se trata del relato de una vida entera; tampoco es don Gregorio el protagonista quien forma el centro temático de la narración. En la primera parte de su vida, sirve tan solo para presentar a los miembros de su familia en una serie de retratos según los tópicos de la sátira barroca14.Y en la segunda, narra una multitud de historias ajenas que a veces ni tienen desenlace. Estas rupturas temáticas las comenta don Gregorio a nivel metatextual: se dirige al lector para pedir disculpas por las lagunas que deja: Aseguro a vuesas mercedes, señorías, escelencias y demás dignidades que leyeren mi historia, que si yo tuviera poder sobre los tres, que los mandara colgar sin otra información (p. 161). Lo que nos sucedió hasta llegar a Toledo y de allí a la Corte pretendo pasar en silencio, por ser coronista de mayor, que no todo se puede escribir, ni menos oír (p. 211).

13 Ver De Fez, 1978, pp. 76, 88-89, 122-169; Thacker, 1980; Rose, 1987b; de Santos, 1991, pp. 42-47; Kramer-Hellinx, 1993 y 1994. 14 Ver de Fez, 1978, pp. 77-169.

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Mediante esta integración de una serie de historias ajenas al tema de «la vida» nos enfrentamos de nuevo con la gran heterogeneidad del texto y la polifonía de las voces. Como en las transmigraciones, el yo protagonista, es decir, el narrador en primera persona, se pierde —voluntariamente— en el torrente de citas, alusiones, referencias, etc. Tal intertextualidad tiene la misma función de camuflaje que la de las transmigraciones. En La vida de don Gregorio, la autoría se perfila de nuevo como estrategia; además, el concepto de autoría no significa necesariamente la construcción de una vida coherente y una biografía picaresca según los rasgos del género de la novela picaresca. Como se ha visto, tras la muerte de don Gregorio, el alma prosigue sus transmigraciones. Cambia de nuevo la prosa por el verso para atacar a un hipócrita, a un miserable, a un doctor, a un soberbio y a un ladrón. A partir de la transmigración 11 deja el verso por la prosa para atacar a un arbitrista y a un hidalgo. Siguen «varias transmigraciones» en que se mezclan prosa, verso y diálogos para burlar a varios personajes típicos de la sátira ya aparecidos en las primeras transmigraciones. La última transmigración es en un virtuoso que comenta la decadencia de España al pasar revista a las figuras ya criticadas antes.También se mezclan verso y prosa tal como las voces que hablan. Este análisis de las transmigraciones, transgresiones y rupturas tenía la meta de hacer ver el carácter híbrido de El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña. Esta hibridez formal tiene su repercusión tanto en la hibridez temática como en la apertura intertextual de El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña. Por ello es importante hacer hincapié en el hecho de que los personajes criticados también aparezcan en la narración de don Gregorio, de manera que se nota una construcción de reflejos y referencias tanto intra- como intertextuales. El texto se presenta, pues, como una red o un tejido enorme que se compone de una multiplicidad de textos ajenos. Tal estrategia no sólo legitima la autoría de Enríquez Gómez, sino que conduce, además, a dicha polifonía de voces distintas, provenientes de la Biblia, de textos clásicos de la Antigüedad y de la literatura española desde el Cid hasta los autores españoles de los Siglos de Oro. Por consiguiente, el concepto de autoría definido como función y estrategia textuales que se puede deducir de El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña, está estrechamente vinculado a la intertextualidad como técnica creadora. La integración masiva de citas, refe-

PODER, AUTORIDAD Y AUTORÍA

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rencias y alusiones hace ver que la autoría no se concibe como expresión de la originalidad o singularidad de la creación de un autor concreto, sino más bien como consecuencia y resultado de una red de relaciones y referencias en que se sitúa el texto. Así, se desdibujan las fronteras entre lo propio y lo ajeno, con el efecto de que la responsabilidad de lo escrito queda inatribuible y suspendida en el aire como el alma invisible. Aparte de esta función intraliteraria, la intertextualidad en tanto que método se concibe no sólo desde el punto de vista de la producción del texto, sino también desde el punto de vista de su recepción. La estructura abierta de El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña y su intertextualidad tan obvia y marcada pueden considerarse asimismo desde el punto de vista del lector del siglo XVII. Enríquez Gómez necesita un lector preparado para y dispuesto a seguir de manera activa y consciente las curvas, rupturas y saltos del texto. Un lector, pues, que concibe el texto como espacio de una activa apropiación del material propuesto por el autor. Este modelo de una lectura activa, que viene del humanismo renacentista, parece ser la condición previa para garantizar el efecto intencionado de la estructura abierta del texto y de la intertextualidad tan destacada. Si esta apertura del texto, si las muchas transgresiones y rupturas conducen a una liberación del texto de característicos preestablecidos, de una fijación temática y genérica, tal efecto también puede concebirse por parte de la colectividad de lectores como un impulso para una liberación del poder proveniente de los diversos poderes políticos, sociales y religiosos imperantes en España que prohíben, a su vez, tal libertad creadora. Un discurso libre, polifónico y multifacético que ya tiene tintes «ilustrados», porque utiliza la literatura como vehículo y como arma contra el poder autoritario. CONCLUSIÓN Para concluir quisiera hacer hincapié en varios aspectos que me parecen significativos. El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña no interesa tanto por su contenido —bastante conforme a los tópicos de la sátira barroca—, sino por la singularidad del texto que recae más bien sobre la forma, la textura y las estrategias que transmiten el mensaje crítico.

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La intención de la intertextualidad desbordante y de las estrategias narrativas la interpreto como expresión de la voluntad de crear una multiplicidad de puntos de vistas y una polifonía de voces que desdibujan la estrecha relación entre el autor histórico —asequible como persona real—, un autor a nivel abstracto como función textual, el concepto de autoría y el texto como producto de la reescritura y reactualización de varias autoridades. Por ello no tenemos en El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña ni un autor concreto, ni un narrador bien definido e identificable con la función de organizar de manera lógica, unificadora y coherente esta vista panorámica de la corrupción y decadencia de España. Por consiguiente, la presunta falta de unidad y coherencia del texto, a que ha aludido la crítica15, no la veo como defecto de la obra, sino más bien como un valor estético añadido. Para unir los aspectos analizados, se puede recurrir finalmente al autor como figura histórica de la literatura española del siglo XVII. El concepto de autoría aquí analizado, que se basa sobre todo en la autoridad de sus fuentes y una intertextualidad empleada estratégicamente, tiene una función bien deter minada en el contexto socio-político de la España de Felipe IV: utilizados por un autor perseguido como Enríquez Gómez, estos procedimientos narrativos e intertextuales sirven para burlar y desviar tanto el poder estatal como la censura y la misma Inquisición. Sus intentos para escapar a la detención por parte de la Inquisición después de su regreso a España, es decir, su uso de una multitud de seudónimos diferentes, parece confirmar la voluntad de Enríquez Gómez de recurrir a estrategias que desdibujan su identidad verdadera y que dan un gran impulso para establecer el discurso libre como ideal literario.

BIBLIOGRAFÍA BAUER-FUNKE, C., «Reflexiones sobre la decadencia en El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña de Antonio Enríquez Gómez», en Ideas de progreso y decadencia en el Siglo de Oro, ed. C. Strosetzki, Bonn, Romanistischer Verlag, 2008, pp. 33-45. DE FEZ, C., La estructura barroca de «El siglo pitagórico», Madrid, Cupsa Editorial, 1978. DE SANTOS, T., «Introducción», en Enríquez Gómez, A., El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña, Madrid, Cátedra, 1991, pp. 11-47.

PODER, AUTORIDAD Y AUTORÍA

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EDUCACIÓN, PROPAGANDA, RESISTENCIA: LITERATURA Y PODER EN TEORÍAS, TÓPICOS Y CONTROVERSIAS DE LOS SIGLOS XVI Y XVII

Luis Galván GRISO, Universidad de Navarra

El objeto de este trabajo es examinar la conciencia de la autoridad de la literatura en los siglos XVI y XVII. En primer lugar analizaré en la teoría política las funciones asignadas a la literatura en las relaciones de poder; los resultados servirán a continuación como claves para interpretar las posiciones en torno a ciertos tópicos y controversias de la época: las armas y las letras, los libros de caballerías, el teatro, la poesía de Góngora. Por último, examinaré algunas posturas sobre literatura y poder en las relaciones internacionales, especialmente en el imperialismo español en América. De manera preliminar, es necesario distinguir los conceptos que se hallan bajo la palabra «autoridad» y deshacer los posibles equívocos. Una primera aproximación la brinda el Diccionario —precisamente— de Autoridades. En las distintas acepciones de autoridad habla de «estimación adquirida»; de «ostentación, aparato, fausto, majestad»; y de «crédito, fe, verdad». Se trata, pues, de tres conceptos diferentes, entre los cuales caben diversas relaciones: la estimación puede adquirirse por la ostentación, o por la verdad y sabiduría; la ostentación y la verdad pueden darse juntas o separadas y también entrar en conflicto. El juego de estos tres conceptos, «estimación», «ostentación» y «verdad», proporciona la heurística inicial para examinar las ideas de autoridad en los textos.

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1. TEORÍA

LUIS GALVÁN

POLÍTICA

El príncipe (1513) de Maquiavelo dice poco sobre la verdad y menos sobre la literatura, pero no puede pasarse por alto en un panorama de la reflexión política renacentista. Maquiavelo muestra que el poder se consigue mediante la virtù y se mantiene mediante la estimación. Esta última se apoya en varias bases: hacerse temer, sin llegar al grado de hacerse odiar; realizar acciones en que se reconozca grandeza, fortaleza, ánimo; asegurar la tranquilidad y el favor a los ciudadanos, amar la honradez, ser munífico y humano1. Pero en realidad, dice Maquiavelo, «a uno principe […] non è necessario avere tutte le soprascritte qualità, ma è bene necessario parere di averle»; por ejemplo, «alcuno principe de’ presenti tempi, quale non è bene nominare, non predica mai altro che pace e fede, e dell’una e dell’altra è inimicissimo; e l’una e l’altra, quando e’ l’avessi osservata, li arebbe piú volte tolto o la reputazione o lo stato» (pp. 68-69). En esta última consideración aparecen las cuatro nociones clave: la apariencia, la verdad —encubierta—, la estimación y el poder. Así como es peligroso para el príncipe atenerse a la verdad, tampoco le conviene oírla abiertamente: «quando ciascuno può dirti el vero, ti manca la reverenzia» (p. 88). Ahora bien, como no puede prescindir de ella, Maquiavelo le recomienda que permita decirla sólo a unos pocos sabios escogidos, y sólo cuando les pregunte. Está claro que pone la apariencia y la estimación por encima de la verdad. Es interesante contrastar estas reflexiones con los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, donde Maquiavelo se expresa con mayor amplitud y quizá con mayor libertad. Allí dedica varias páginas a comparar las ventajas e inconvenientes del gobierno de un príncipe individual y de la multitud del pueblo. Maquiavelo, que está a favor de los gobiernos populares, aduce que al pueblo se le puede hablar libremente y sin miedo, mientras que al príncipe siempre se le habla con mil miedos y respetos; por eso, un pueblo malo puede corregirse con la palabra de un hombre bueno, pero un príncipe malo sólo se corrige por el acero2. Así

1 Maquiavelo, Il Principe, caps. 17, 19, 21, en Il Principe e altre opere politiche, ed. D. Cantimori y S. Andretta, 2005. 2 Maquiavelo, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, lib. I, cap. 58, en Il Principe e altre opere politiche, p. 236.

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pues, el gobierno popular es superior por su relación con la verdad, aunque sea inferior en estimación. Castiglione ofrece una especie de complemento al libro de Maquiavelo, con su distinción entre el hombre de poder, el príncipe, y el hombre de saber, el cortesano3. La tarea del cortesano es ayudar al buen gobierno del príncipe mediante su consejo; debe ganar […] de tal manera la voluntad del príncipe a quien sirviere, que pueda decille la verdad, y de hecho se la diga en toda cosa y le desengañe sin miedo ni peligro de selle cargado; y conociendo la intención dél de inclinarse a hacer alguna cosa mal hecha, que ose estorbársela y contradecírsela sin ningún empacho (p. 301).

Contra Maquiavelo, aquí la verdad puede adelantarse a contrastar el poder. Castiglione dice que este papel del cortesano es imprescindible y difícil, porque los príncipes están «emborrachados de aquella muy suelta y mala libertad que tiene consigo el señorear» y quieren satisfacer su voluntad sin mirar la justicia ni el bien (p. 302). El cortesano necesita por eso una educación especial. Su primer saber será «las letras», «substancial y principal aderezo del alma» (p. 121). Castiglione recomienda al cortesano la práctica de la escritura en verso y prosa, con la siguiente consideración: «haranle estos ejercicios abundoso y largo en la conversación y (como respondió Arístipo a un tirano) osado en hablar con todos sin miedo». La referencia hecha en el inciso da a entender que «a todos» incluye al «tirano», y el «miedo» puede serlo de las consecuencias del hablarle4. Las letras son, por tanto, un medio de oposición al poder tiránico. No obstante, en el contexto resulta claro que Castiglione piensa en un discurso amistoso, con que el cortesano persuada al príncipe y lo conduzca al bien, de forma que la reprensión no menoscabe su pres-

3 Castiglione, El cortesano, trad. Juan Boscán, ed. R. Reyes Cano, 2001; ver especialmente lib. IV, cap. 5 (pp. 331-333). 4 Castiglione, El cortesano, lib. I, cap. 9, p. 124. La versión castellana acentúa las connotaciones de riesgo para el cortesano en un contexto de tiranía, que ya aparecía en el original italiano («come rispose Aristippo a quel tirano, ardito in parlar sicuramente con ognuno») pero que son ajenas a la fuente (Diógenes Laercio, libro II, cap. 68), donde no se dice el interlocutor de Arístipo sea un tirano, y su expresión es más suave.

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tigio, sino, al contrario, redunde en gloria y majestad, lo que se traducirá, al fin y al cabo, en un poder más firme y más estable. La Educación del príncipe cristiano (1516) de Erasmo puede considerarse una síntesis de algunos aspectos de El príncipe y El cortesano, pues pretende que el príncipe posea personalmente el saber necesario para el buen ejercicio del poder5. El príncipe ha de vivir en contacto con la verdad; ésta le llegará gracias a la libertad de palabra y también a la lectura de libros, que muchas veces remedian la falta de la primera. Las lecturas tienen un papel importante en la educación del príncipe desde temprana edad. El preceptor empleará fábulas esópicas, mitos moralizados como los de Faetón y Polifemo, y parábolas de la vida de los animales, para plantar las semillas de las virtudes y el germen de la sabiduría en la mente del niño destinado a ser príncipe. Más adelante, el príncipe leerá —con los libros sagrados— los historiadores y los tratadistas clásicos. No obstante, la historia debe leerse con prudencia y juicio, porque influye «in mores et in affectus», sobre todo si encuentra «ingenium ad morbum aliquem procliue: ueluti puer natura ferox ac uiolentus, haud magno negotio commouebitur ad tyrannidem, si non praemonitus antidoto, Achillem, aut Alexandrum Magnum, aut Xersem, aut Iulium legerit» (p. 179). En general, el príncipe no debe imitar acríticamente lo que lee, sino aprovecharlo para mejorar moralmente, y mejorar para servir a sus súbditos. Durante el resto de los siglos XVI y XVII, los tratados políticos se van haciendo más analíticos y complejos, se desarrollan debates de ideas —entre maquiavelismo y antimaquiavelismo, entre absolutismo y derecho de resistencia—, y suceden mutaciones políticas, guerras, revoluciones y regicidios, que ya se exponen en otros trabajos de este volumen y no se pueden sintetizar aquí. Tan sólo importa señalar que los tratadistas van concentrándose en los aspectos del poder y la soberanía, y desatienden el saber, relegándolo con frecuencia a un consejo o asamblea6. Dos aspectos significativos en este proceso son la consideración instrumental de la educación y la restricción de la libertad de palabra. 5

Erasmo, Institutio principis christiani, ed. O. Herding, en Opera omnia, vol. IV.1, 1974, pp. 136-137. 6 Jean Bodin (Les six livres de la République) explica que el Senado debe aconsejar a quien posee «la puissance souveraine» (libro III, cap. 1, p. 7), pero él mismo «ne doit point avoir puissance de commander» (p. 35); aunque «il n’y a rien

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Ya en 1559, Fadrique Furió Ceriol piensa que la educación retórica del consejero se dirige a la persuasión de los súbditos y los extranjeros, y no a la del príncipe, tal como planteaba Castiglione: Quiero que el consejero haya aprendido y ejercitado las artes de bien hablar, y de tal modo las sepa, que sea en ellas eminente, porque se ofrece cada día que el príncipe haya de enviar uno de sus consejeros a un reino extraño, o en su principado, a alguna ciudad o provincia para suadir o disuadir, acusar o defender, loar o vituperar […], lo cual es necesario que lo haga bien para provecho y honra de su príncipe7.

Asimismo, la educación del príncipe se aleja del ideal de Erasmo, por ejemplo en la Idea de un príncipe político cristiano (1640/1642) de Saavedra Fajardo. Escribe Saavedra que al príncipe le conviene la elocuencia por ser «sola la tiranía que puede usar para traer a sí dulcemente los ánimos y hacerse obedecer y respetar»; la historia le servirá de «maestra de la verdadera política»8; mientras que la poesía no debe cultivarla en exceso porque ablanda y sutiliza el entendimiento, y aleja al príncipe de las tareas de gobierno (pp. 239-40). Así como el título reúne lo «político» (maquiavelista o tacitista) y lo «cristiano», el planteamiento educativo adopta una postura ambigua entre la utilidad y la bondad. La libertad de palabra también estaba relacionada con las letras en la visión de Castiglione y Erasmo, porque era fruto de la educación literaria o incluso la ejercían directamente los libros. Saavedra Fajardo vuelve a ofrecer una postura ambigua. En primer lugar, se muestra favorable, con la sentencia: «la censura ajena compone las costumbres propias», ilustrada con una tijera. La declara del siguiente modo: Aunque la murmuración es en sí mala, es buena para la república, porque no hay otra fuerza mayor sobre el magistrado o sobre el príncipe. ¿Qué no acometiera el poder si no tuviera delante la murmuración? […] qui plus autorise les loix, et mandements d’un Prince, que les faire passer par l’advis d’un sage conseil, d’un Senat, d’une Cour» (pp. 8-9; cursiva mía). Justo Lipsio (Politicorum… libri sex, 1589) dedica el libro III a la tarea de los consejeros. 7 Furió Ceriol, El concejo y consejeros del príncipe (Amberes, 1559), ed. Adolfo de Castro, 1919, p. 324. 8 Saavedra Fajardo, Empresas políticas, ed. López Poza, 1999, empresa IV, pp. 227-228.

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Ningunos consejeros mejores que las murmuraciones, porque nacen de la experiencia de los daños. Si las oyeran los príncipes, acertarían más. No me atreveré a aprobarlas en las sátiras y libelos, porque suelen exceder de la verdad; pero se podría disimular algo por los buenos efectos dichos. La murmuración es argumento de la libertad de la república, porque en la tiranizada no se permite. Feliz aquélla donde se puede sentir lo que se quiere y decir lo que se siente (pp. 301-302)9.

Aquí la murmuración, incluso en la forma exagerada de las sátiras, es voz de la verdad y como tal sirve para frenar al poderoso o para orientarlo. Saavedra Fajardo parece generalizar la libertad de palabra para todo el pueblo. Pero —advertía Maquiavelo— quien te dice la verdad te falta a la reverencia; y Saavedra Fajardo es muy consciente de la necesidad de ésta. «En la majestad real no hay más fuerza que el respeto, el cual nace de la admiración y del temor, y de ambos la obediencia» (p. 436). Así pues, dedica varias empresas a la importancia y los medios de conseguir el respeto y prevenir el desprecio del pueblo. Cuando llega al papel de los consejeros, incluye en este grupo a confesores y predicadores, y advierte que éstos, al reprender los vicios de los gobernantes, indisponen contra ellos a los súbditos, lo que da lugar a tumultos y sediciones; así ha sucedido en las recientes rebeliones de Cataluña y Portugal. Deberían, por tanto, censurar en general, pero no en particular. Paradójicamente, Saavedra Fajardo acaba reprimiendo en los consejeros la libertad de palabra que defendía para el pueblo. Por último hay que mencionar el Leviatán (1651) de Thomas Hobbes. Su doctrina de la soberanía absoluta no deja lugar a la libertad de palabra ni asigna un papel a la educación literaria. Hobbes atribuye al soberano el derecho de juzgar cuáles son las doctrinas y opiniones convenientes y adversas para la paz del Estado, de determinar de qué se puede hablar y hasta dónde, y de establecer la censura previa de libros10. En particular, dice, las lecturas de los hechos de griegos y romanos son nocivas para la monarquía. Y la retórica no sirve de nada: el consejero debe decir lo que piensa «in such forme of speech, as may make the truth most evidently appear», con brevedad y precisión, sin figuras que apasionen al oyente (cap. XXV, pp. 177-80). 9 10

La sentencia final de la cita proviene de Tácito, Historiae, lib. I, cap. 1. Hobbes, Leviathan, ed. Tuck, 1996, cap. XVIII, pp. 124-125.

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Si estos últimos autores piensan en poner límites al uso de la palabra y a la cultura literaria, otros planean dirigirla positivamente a favor del poder. Se encuentran algunas aproximaciones al tema en Claude de Seyssel, eclesiástico y diplomático al servicio de Luis XII de Francia. Seyssel tradujo al francés numerosas obras de historiografía clásica, y en sus preliminares, dirigidos al rey, discurre sobre la función de estos textos. La «autoridad de la lengua», dice, contribuye a la «majestad» del poder; conviene, por tanto, engrandecer y enriquecer la lengua francesa, y difundir su uso, especialmente en las nuevas conquistas e incluso en los territorios que se aspira a dominar. Constata que los italianos se van adaptando a la cultura francesa, «tant ceux qui sont soubs votre obeïssance, que plusieurs autres […] et par continuation sera quasi tous vne mesme façon»11. Asimismo, por la lectura de la historia antigua traducida al francés podrán los pueblos sujetos y conquistados congnoistre & iuger de combien est meilleur & plus tolerable & desirable l’empire d’vn bon Roy & naturel Prince, que d’vn tyrant occupateur, ou d’vne communaulté & assemblée de plusieurs: […] se reputeront bien heureux d’estre tombez entre voz mains: & congnoistront la doulceur & la suauité de la domination des Françoys12.

En definitiva, se trata de lograr un pueblo feliz y unido a su príncipe por medio de la lengua y de la literatura (esta palabra la acuñó Seyssel para su idioma13). Tommaso Campanella hace eco a estas ideas y las refiere a la política española. En De Monarchia Hispanica discursus recomienda insistentemente el control de la educación y la cultura. Servirá, en primer lugar, para que los súbditos estén unidos y sean fieles al rey14; también causará la atracción y a la postre la sumisión de los extraños: «sic enim mundus paulatim mores Hispanicos induet, & facilius sub iugum mit-

11 Seyssel, prólogo a su traducción de Justino, Les histoires universelles de Trogue Pompée, 1559. 12 Seyssel, epístola preliminar a su traducción de Apiano de Alejandría, Des guerres des Romains livres XI…, 1552. 13 Brunot, 1967, p. 29. 14 Campanella, De Monarchia Hispanica discursus, cap. XVIII, pp. 205-207; cap. XIX, pp. 241-247.

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tetur» (p. 144). En segundo lugar, la exaltación literaria de las hazañas militares despertará la emulación. Repite estas dos ideas aplicándolas a los dominios españoles en América. Censura que no se haya hispanizado a los pueblos indígenas para incorporarlos plenamente a la monarquía; la riqueza de hombres, dice, es mejor que la de plata y oro. Asimismo no se ha premiado con bastante honor y fama el esfuerzo de los conquistadores; sus hazañas debieron encomendarse a un escritor idóneo, que las levantase sobre las gestas griegas y romanas (pp. 444-446). En otro escrito, Campanella insiste: «Hispani nesciunt aut nolunt nationes socias aut subiectas hispanizare, sicut Romani romanizabant; potius autem desolant»15. El reproche no se refiere tanto al daño de los sometidos cuanto a la debilidad que sufre la monarquía por ello. Una política de hispanización alcanzaría la mayor gloria de su monarquía universal: «egregium hoc esset, si mundus totus lingua & legibus hispanicis uteretur»16. Campanella sistematiza el papel político de la poesía en su obra utópica La città del Sole. El alto magistrado llamado «Sapienza» tiene bajo su mando un Poeta, así como representantes de otras artes y disciplinas17. Las expediciones militares incluyen un «poeta o storico» que narra después las hazañas en las celebraciones triunfales.También hay costumbre general de cantar «gesti di eroi» después de las comidas, y especialmente nelli giorni che fondaro la città e quando ebbero vittoria […] li poeti cantano le laudi delli più virtuosi. Ma chi dice bugia in laude è punito; non si può dir poeta chi finge menzogna tra loro; e questa licenza dicono che è ruina del mondo, che toglie il premio alle virtù e lo dona altrui per paura o adulazione (pp. 91-92).

Así pues, el poder se encarga de que se haga ostentación de la verdad, y solo de la verdad, por mor del bien común. Es más, la ficción poética es un síntoma de ilegitimidad política: “le poesie favolose sono stromenti della tirannia, perché si rende il popolo ignorante e settatore di spassi e menzogne, che dà loro l’astuto tiranno per allettarsegli”18.

15

Campanella, De politica, ed. Cesaro, 2001, cap. 9, núm. 8, p. 118. Campanella, Monarchia Hispanica, cap. XI, p. 101. 17 Campanella, La città del Sole, en La città del Sole e altri scritti, ed. Mollia, 1991, p. 87. 18 Campanella, Poetica, versión italiana, p. 100. 16

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Se puede advertir que la conexión entre poesía y verdad lleva a difuminar la diferencia entre poesía e historia. Campanella exige que el poeta sea tan veraz como el historiador, considerando los nombres intercambiables19; otros autores comentados, como Erasmo y Castiglione, tampoco hacen una distinción sustancial20. La cuestión de la verdad histórica aflora en varias de las cuestiones particulares que se detallan más adelante. Para sistematizar este primer apartado: Castiglione y Erasmo piensan que el poder debe limitarse y orientarse de acuerdo con la verdad, y que ésta debe hacerse estimable con la apariencia atractiva que le da el cultivo literario. Puede hablarse aquí de una autoridad de las letras que se dirigen al poderoso. En cambio, Maquiavelo pone al servicio del poder una estimación lograda con la apariencia por encima de la verdad; se podría emplear en este sentido el término majestad21. En esta línea, preocupan más las letras que se dirigen a los súbditos: para que el pueblo tenga una disposición favorable hacia los gobernantes, se actúa negativamente, restringiendo la libertad de expresión, y positivamente, con directrices lingüísticas y culturales. A continuación, examinaré el desarrollo de estos planteamientos en algunas áreas particulares.

2. ARMAS Y

LETRAS

La disputa de «las armas y las letras» es un tópico de identidad difusa22. Puede enfocarse de manera individual o social; «letras» puede 19

Ver también su soneto «A’ poeti», que concluye: «Quella favola sol dée approvarsi / che di menzogne l’istoria non cuopre» (Poesie, en Opere, ed. Guzzo y Amerio, 1956, p. 788) y su Poetica latina, cap. IV, art. 10. 20 Sobre la concepción de la historiografía en los siglos XVI y XVII, afectada por la función político-social que se le asigna y por la creciente profesionalización, ver Usunáriz, 2007. 21 Es el término propuesto por Lipsio, Politicorum … libri sex, libro II, cap. 16: «reverenda quaedam amplitudo, ob meritum virtutis, aut rerum adfinium […]: in privato Auctoritas, in Principe Maiestas» (p. 67); lo cierto es que después habla extensamente de la «Auctoritas», no de la «Maiestas» del príncipe (libro IV, cap. 9, pp. 133-151). 22 Castro, 1925, pp. 213-219; Curtius, 1978, cap. IX.6 (pp. 86-88); Strosetzki, 1997, pp. 65-96.

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referirse bien a las leyes, bien a lo que ahora llamamos literatura. En cualquier caso, y con independencia del fallo que se pronuncie, será revelador el modo mismo en que se planteen las relaciones entre armas y letras. Castiglione ofrece algunas consideraciones de interés, aunque pasa de puntillas sobre el tópico porque ya le parece cosa antigua23. Establece la mutua dependencia de armas y letras: por un lado, los hechos de armas nacen del afán de gloria, y no hay gloria como la de las letras que dan la inmortalidad; por otro, las armas dan «una muy alta y singular materia a los que escriben, con la cual ennoblecen sus escritos, y en parte hacen que para siempre duren, los cuales por ventura no serían tan leídos ni estimados si les faltase un tan honrado sujeto» (El cortesano, p. 126). Además, los hechos de armas, difundidos por las letras, despiertan en los lectores la emulación («¿Qué hombre hay en el mundo tan bajo y de tan vil espíritu, que leyendo los hechos de César, de Alexandre, de Scipión, de Anníbal y de otros muchos no se encienda en un estraño deseo de parecelles?», p. 123). En este planteamiento, las letras son la apariencia adecuada para despertar la estimación del poder militar de tal manera que éste se perpetúe. Ahora bien, a la pregunta de Castiglione, «¿qué hombre hay tan bajo…?», parece responder Erasmo: el príncipe cristiano. En efecto, le advierte: «Cum Achillem audis, cum Xersem, Cyrum, Darium, Iulium, ne quid te rapiat magni nominis praestigium. Magnos ac furiosos latrones audis»24. Lejos de él, pues, el «deseo de parecelles». Este otro planteamiento tiene asimismo consecuencias para las letras. Juan Luis Vives da el siguiente consejo sobre el modo de escribir la historia: Ideo narranda sunt historico ea, quae usum vitæ communis adjuvent, et melioris possint legentes reddere, ne in vanis et nugacibus consumatur scriptio rerum gestarum; […] decus hoc bellicum complures ad cædem populorum ac gentium atque immania facinora instigavit, nec aliter deberent narrari bella, quàm latrocinia, breviter, nude, nulla laude addita, sed detestatione potius, ut longum bellum referretur non utique ad commendationen victoris, sed tamquam in exemplum, quid pariat affectus unus pravus sive ambitionis, seu iræ, sive libidinis25.

23

Castiglione, El cortesano, lib. I, cap. 9, pp. 123-126. Erasmo, Institutio principis christiani, p. 180. 25 Vives, De ratione dicendi, ed. Camacho, 1998, lib. III, cap. 3, pp. 205-206, 236-239. 24

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Según esto, las letras han de desvelar una verdad que socava la estimación del poder militar, y buscan más bien la extinción de las armas. Estas diversas posturas proporcionan claves para leer una manifestación más compleja del tema, como es la que se da en el Quijote26. La disputa de armas y letras recorre el libro, así como otras obras de Cervantes, pero se condensa especialmente en el conocido discurso de don Quijote (I, 37-38). Se dice allí que el fruto de las letras es la justicia —claro está que piensa en leyes, no en literatura—, y el de las armas es la paz; esto último da a las armas un valor indudable en la tradición erasmiana. En consonancia con esta actitud, no aduce como mérito de las armas las hazañas y gloria militar, sino las penurias del soldado. Por esta vía se introduce una estrategia irónica de desvelamiento de una realidad desagradable. El primer mérito que menciona es revelador: la pobreza del soldado, «porque está atenido a la miseria de su paga, que viene o tarde o nunca, o a lo que garbeare por sus manos, con notable peligro de su vida y de su conciencia» (I, 38). Sigue con el frío, desnudez y hambre, y luego detalla los peligros, en asaltos, fortalezas y batallas navales. Al cabo, decidme, señores, si habéis mirado en ello: ¿cuán menos son los premiados por la guerra que los que han perecido en ella? Sin duda, habéis de responder que no tienen comparación, ni se pueden reducir a cuenta los muertos, y que se podrán contar los premiados vivos con tres letras de guarismo […]. Así que, aunque es mayor el trabajo del soldado, es mucho menor el premio. Pero a esto se puede responder que es más fácil premiar a dos mil letrados que a treinta mil soldados, porque a aquéllos se premian con darles oficios, que por fuerza se han de dar a los de su profesión, y a éstos no se pueden premiar sino con la mesma hacienda del señor a quien sirven; y esta imposibilidad fortifica más la razón que tengo.

El procedimiento de este pasaje queda más de manifiesto al compararlo con otro de la novela ejemplar de El licenciado Vidriera. El protagonista, Tomás Rodaja, se une al ejército movido por el discurso capcioso de un capitán, que puso las alabanzas en el cielo de la vida libre del soldado y de la libertad de Italia; pero no le dijo nada del frío de las centinelas, del peligro

26

Ver Maravall, 2006, pp. 51, 69, 117, 203-205; Di Santo, 1981.

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de los asaltos, del espanto de las batallas, de la hambre de los cercos, de la ruina de la minas, con otras cosas deste jaez, que algunos las toman y tienen por añadiduras del peso de la soldadesca, y son la carga principal della (p. 327).

En pocos días, Tomás advirtió otros defectos de la vida militar, por las incomodidades y abusos que se producen en los pueblos donde se aloja el ejército, y se encontró además en «la necesidad casi precisa de hacer todo aquello que notaba y mal le parecía» (p. 329).Aquí se muestra que existe un discurso de ostentación, encubridor, propio de quien está comprometido con el sistema, que no coincide con lo que ve un observador objetivo —observador que ha sido estudiante de leyes y entendido en «letras humanas» (p. 326)—. Además, la observación se dirige al interior del ejército y del país. El licenciado Vidriera y el Quijote se ocupan menos del papel de las armas en el poder exterior de España que de la distribución interna del poder. Señalan la distancia entre el príncipe y los súbditos que integran el ejército, la fuerza e incluso opresión que sufren los soldados, la muerte de muchos y la falta de recompensa para los supervivientes; por otra parte, los soldados abusan de la población civil. Como había escrito Erasmo, «non potest princeps vlcisci hostem, nisi prius hostilia fecerit in suos»27. En cuanto a la literatura, Cervantes no expone una teoría sobre su función, sino que la ejerce, ya para rescatar el mérito de los que están sujetos a tantos sufrimientos, ya para denunciar la injusticia misma que los produce: se arroga un saber de la realidad, una autoridad, que contrasta con el discurso del poder.

3. CONTROVERSIA

SOBRE LOS LIBROS DE CABALLERÍAS

El debate de armas y letras proporciona un marco para considerar algunos aspectos de la controversia sobre los libros de caballerías. Como se sabe, esta controversia tiene dos vertientes: una literaria, sobre verosimilitud y naturalidad, y otra moral. Los defensores de los libros de 27 Erasmo, Institutio principis christiani, p. 217; asimismo Quevedo, Política de Dios, II.10: «Destruir los pueblos con achaque de que los enemigos los quieren destruir, es adelantar los enemigos, no contrastarlos, ni prevenirlos» (ed. Crosby, 1966, p. 198).

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caballerías en la vertiente moral señalan que tienen gran dignidad en su contenido e incitan a la emulación28. Según dice el canónigo del Quijote, dan lugar a que se pinte «un capitán valeroso con todas las partes que para ser tal se requieren», o «un príncipe cortés, valeroso y bien mirado; representando bondad y lealtad de vasallos, grandezas y mercedes de señores» (I, 47). Pedro Malón de Chaide recoge las palabras de los lectores: «que allí aprenden osadía y valor para las armas, crianza y cortesía para con las damas, fidelidad y verdad en sus tratos, y magnanimidad y nobleza de ánimo en perdonar a sus enemigos»29. El portugués Francisco Rodrigues Lobo (1560-1636) cuenta el caso de un soldado en la India a quien sus compañeros hicieron creer que los libros de caballerías eran veraces: «llegó la ocasión del asalto, en que el buen soldado, invidioso y animado de lo que oía leer, se encendió en deseo de mostrar su valor y hacer una caballería de que quedase memoria»; se lanzó en medio de los enemigos, corrió gran peligro, y cuando lo sacaban, protestaba: «“Ea, dejame, que no hice la mitad de lo que cada noche leés de cualquier caballero de nuestro libro”.Y él de allí en adelante fue muy valeroso»30. Sin embargo, varios autores discuten esta visión de los libros de caballerías. El mencionado Malón de Chaide simplemente da un mentís a los que dicen aprender algo de virtud en ellos31. Fray Luis de Granada ofrece un análisis más penetrante, aunque breve, de la experiencia lectora. «Agora querría preguntar a los que leen libros de caballerías fingidas y mentirosas, ¿qué los mueve a esto? Responderme han que entre todas las obras humanas […] las más admirables son el esfuerzo y la fortaleza». También se admitirá que la muerte es lo más temible. En consecuencia, el «ver un hombre despreciador y vencedor deste temor tan natural causa grande admiración en los que esto ven», admiración que conlleva «deleite y suavidad». «Pues esta admiración es tan común a todos y tan grande, que viene a tener lugar no solo en las cosas verdaderas, sino también las fabulosas y mentirosas; y de 28 Esta consideración se extiende en algunos casos al lenguaje; el Amadís se utilizó en Francia «pour l’instruction de la noblesse […] a bien harenguer et escrire lettres missives […] à l’eloquence, grace, vertu & generosité» (Place, 1954, p. 156).Ver en general Glaser, 1966. 29 «Prólogo» de La conversión de la Magdalena, p. 279. 30 Corte en aldea y noches de invierno, trad. Juan B. de Morales, 1793, pp. 19-20. 31 Ver también Glaser, 1966, p. 402.

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aquí nace el gusto que muchos tienen de leer estos libros de caballerías fingidas»32. De acuerdo con esto, no hay aprendizaje, sino mera ilusión; en algunos casos se tratará de una compensación imaginativa por la pérdida de autonomía que venía sufriendo la aristocracia desde finales del siglo XV33. Otros autores relativizan el valor de la ética guerrera que algunos dicen aprender de los libros de caballerías. Fray Jaime de Alcalá concede que hay lecturas apropiadas para «los caballeros y personas que con la lanza en la mano son obligados y su linaje y virtud los convida y fuerza para morir por la justicia», mas pareciome ser cosa razonable ya por eso no dejasen de saber la más alta caballería que con pleito y homenaje en el santo baptismo en lugar suyo sus padrinos juraron, y para aquella cumplir y ejercitar fueron por el eterno rey Jesús salvador nuestro en el sacramento de la confirmación armados caballeros, do recibieron esfuerzo y gracia para vencer otros más fuertes enemigos que los que la vista alcanza a conocer34.

Y Gaspar de Astete argumenta: Suelen decir los autores de los libros vanos y deshonestos de caballerías, que son provechosos para gente moza cortesana, y que tienen buenos y agudos ingenios, y aun para los príncipes y para los capitanes y gente que ha de tratar en armas, y se ha de dar a ejercicios de guerra: porque en ellos se enseña a hablar cortesana y agudamente, y se oyen las valentías y hazañas de los hombres esforzados. Mas yo digo que se engañan y no tienen razón, porque la gente noble y cortesana más ha menester una prudencia cristiana, una discreción apacible, una moderación de costumbres y una vida loable, que dichos vanos y fingidas patrañas que cuentan los libros de caballerías35.

32

Introducción del símbolo de la fe, parte II, en Obras, ed. Mora, 1848, p. 327. Ver Chevalier, 1976, pp. 98-103; Maravall, 2006, pp. 30-31, 114-115. Maravall señala un componente ideológico, de enmascaramiento de intereses, en el juego imaginativo. Por otra parte, el fenómeno de la admiración tiene un carácter más amplio que el estrictamente político y sociológico, como muestran, por ejemplo, los comentarios de diversos personajes en Quijote, I, 32; ver Jauss, 1986, pp. 268-269. 34 Alcalá, Caballería Cristiana, prólogo «Al lector», s. p. 35 Astete, Tratado del gobierno de la familia…, pp. 180-181. 33

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Así pues, aun concediendo que estos libros enseñen algo a determinadas personas, lo que enseñan es insuficiente; tanto más será inadecuado para la gente particular y moza, que no tiene necesidad de desempeñarse en el poder ni en la guerra. Por aquí se va a parar a la multitud de denuestos contra los libros de caballerías como incentivos de vicios y pecados, que son bastante conocidos. El contexto de consideraciones sobre literatura y poder, sobre armas y letras que venimos viendo muestra que la controversia sobre los libros de caballerías es algo más que un caso de ansiedad ante una moda literaria. El rechazo de estos libros es parte de la crítica del ethos aristocrático y guerrero, de la defensa de la paz y de la promoción de una ética basada en las virtudes cristianas que se manifiestan en la vida ordinaria36. Con este planteamiento, el poder y la fuerza quedan bajo sospecha, y en consecuencia se desconfía de la literatura que los glorifica.

4. CONTROVERSIA

SOBRE EL TEATRO

En la comedia nueva afloran continuamente cuestiones de poder, autoridad, verdad: sus conflictos se dramatizan en numerosas obras, según muestran otras contribuciones a este volumen; el tema preocupa también a los defensores y detractores del teatro, como pretendo mostrar a continuación37. En el memorial de la Villa de Madrid a Felipe II de 1598 se encuentra una de las formulaciones más tópicas de la defensa de la comedia: que ésta sirve de «espejo, aviso, ejemplo, retrato, dechado y escarmiento de la vida»; en particular, «allí se representa del rey justo el fin dichoso; de la fidelidad, el premio; del secreto, la importancia; del ánimo, la fortaleza; de la traición, el castigo»38. El resultado que produce es, naturalmente, la corrección de lo malo y la emulación de lo bueno, tanto en los que gobiernan como en los gobernados. Una famosa loa de Agustín de Rojas Villandrando confía en la más estrecha colaboración de teatro y poder:

36 Ver Huizinga, 1967, pp. 23, 30-32; Taylor, 1989, pp. 211-233; Galván, 2009, p. 108. 37 Ver también McKendrick, 2000, pp. 23-31. 38 En Cotarelo, 1997, p. 422.

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En los días que Colón descubrió la gran riqueza de Indias y Nuevo Mundo, y el Gran Capitán empieza a sujetar aquel reino de Nápoles y su tierra, a descubrirse empezó el uso de esta comedia porque todos se animasen a emprender cosas tan buenas heroicas y principales, viendo que se representan públicamente los hechos, las hazañas y grandezas de tan insignes varones ansí en armas como en letras; porque aquí representamos una de dos: las proezas de algún ilustre varón, su linaje y su nobleza, o los vicios de algún príncipe, las crueldades o bajezas, para que al uno se imite y con el otro haya enmienda39.

Rojas empieza señalando la sincronía entre el arranque del imperialismo y el del teatro castellano, y luego pasa a vincularlos más íntimamente, por el contenido y el efecto de las representaciones. Una referencia posterior a los mismos hechos introduce nuevos datos: cuando el teatro de Juan del Encina se representó ante los Reyes Católicos, éstos arbitraron que era aquel el mejor modo de alegrar sus afligidos vasallos, mandándole que representase por toda España, dándole para ello ayudas de costa y, asimismo persuadiendo que las representaciones que se hiciesen fuesen de acciones de hombres valerosos, para que se moviesen sus vasallos a seguirle en ocasión que importaba la seguridad de la fe y el último logro de la quietud de España40. 39 40

Rojas Villandrando, El viaje entretenido, vol. 1, pp. 137-138. Discurso apologético…, anónimo, en Cotarelo, 1997, p. 240.

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Según esto, el poder intervino directamente en la configuración y la difusión del teatro, con objetivos militares y políticos. Ahora bien, la representación de personajes poderosos, y particularmente de sus defectos, puede tener efectos indeseables. Lupercio Leonardo de Argensola escribe a Felipe II: «es cierto que V. M. no permitiría que un representante remedase su forma en un tablado»41, y recuerda un caso: en una [comedia] que pocos días ha se representaba del casamiento del Serenísimo rey D. Juan, padre del Católico rey D. Fernando, le aplicaban hechos y acciones, no solamente contra la verdad, mas aun contra la dignidad de su persona; y a la Serenísima reina, su mujer, liviandades que en persona de mucho menor calidad fueran reprensibles42.

Poco más tarde escribe Lope en el Arte Nuevo: Elíjase el sujeto y no se mire, (perdonen los preceptos) si es de reyes aunque por esto entiendo que el prudente Felipe, rey de España y señor nuestro, en viendo un rey en ellas se enfadaba, o fuese el ver que al arte contradice, o que la autoridad real no debe andar fingida entre la humilde plebe (vv. 157-64).

El mismo problema se extiende a la aristocracia. Los anónimos Diálogos de las comedias de 1620 recogen la siguiente noticia: estos días los representantes o los que componen las farsas han dado en hacer en ellas unas sátiras atrevidas en que por vía de pasquines sacan en público las cosas que se murmuran en la corte, ya de los que privan, ya de los que gobiernan, ya de algunos señores envidiados43.

41

En Cotarelo, 1997, p. 67. McKendrick escribe que Felipe II prohibió que se representase en los escenarios su persona durante su vida (2000, p. 26), pero no cita ninguna fuente. 42 En Cotarelo, 1997, pp. 67-68. 43 En Cotarelo, 1997, p. 220.

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Por cosas como ésta, escribe Cervantes, «tienen necesidad los representantes de huirse y ausentarse, temerosos de ser castigados, como lo han sido muchas veces, por haber representado cosas en perjuicio de algunos reyes y en deshonra de algunos linajes» (Quijote I, 48). En cuanto al pueblo, los defensores de la comedia mantienen que ésta lo ayuda a corregirse y también a descansar para que vuelva con gana a sus obligaciones. Además, el Consejo de Castilla espera que lo sujete mejor al poder: Se permitieron en España las comedias con la moderación y templanza que se hacen por tener grato al pueblo y dar alguna diversión a los súbditos y conciliar las voluntades para tenerlas dispuestas y prevenidas en todas las ocasiones en que los señores Reyes quisieron valerse de ellos, por ser más glorioso fin reinar en las voluntades que en el respeto y temor44.

Más particularmente, la comedia sirve a las empresas militares, afirma Melchor de Cabrera: “ni tampoco se ha de hacer reparo en que por esta causa faltan soldados y quien sirva en la guerra, porque es tan incierto, que antes de la misma comedia nace la osadía y el valor con que se incitan los mozos a semejante profesión”45. Hay que notar que aquí no se trata de insignes varones hazañosos, como decía Rojas Villandrando, sino de la imprescindible tropa. Otros sostienen que la diversión no obtiene la benevolencia del pueblo sino su disipación y aun cosas peores. Dice García de Loaysa en 1598: «la gente se da al ocio, deleite y regalo y se divierte de la milicia, y […] se hace la gente de España muelle y afeminada en inhábil para las cosas del trabajo y guerra»46, y fray José de Jesús María, en 1600: «las comedias son fomento e incentivo de vicios, y los vicios de herejías, y las herejías de bandos, comunidades, alborotos y guerras civiles»47. Estos argumentos reaparecen en la segunda mitad del siglo

44 En Cotarelo, 1997, p. 176. El Consejo atribuye estas palabras a «Don Juan de Solórzano en una de sus Emblemas políticas», presentándolas con apariencia de cita literal, aunque no lo son (compárese con Emblemata centum regiopolitica, emblema XXXI, núm. 24 y 27, pp. 238-239). 45 Cabrera, Defensa…, 1646, en Cotarelo, 1997, p. 98 46 En Cotarelo, 1997, p. 394. 47 En Cotarelo, 1997, p. 373.

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XVII,

en el voto particular de Diego de Ribera, miembro del Consejo de Castilla (1666), quien aborda especialmente el problema militar, pronosticando que tendrá «la guerra tantos menos soldados españoles cuanta más juventud se estragare en las comedias y teatros»48. En resumen, estas controversias sobre el teatro aportan algunas cuestiones específicas de un fenómeno popular como fue la comedia nueva. Se habla de una cultura dirigida que gana para los gobernantes el favor del pueblo, al modo de las propuestas de Seyssel y Campanella vistas en el primer apartado; también se considera la configuración de una opinión pública, aunque se la mira con recelo, confundiéndola con la sátira y la murmuración. Mientras que unos autores enfocan el contenido, otros se ocupan más del carácter festivo de la representación; entre estos últimos parece aflorar la conciencia de que «el medio es el mensaje»: será la fiesta —con independencia de lo que se represente— lo que opere la cohesión o disolución del cuerpo social. Se puede observar que el didacticismo y la emulación planteados no se extienden más allá del aparato de poder político y militar; nada se dice de otras actividades útiles para la prosperidad y el bien común. Es cierto que el pensamiento económico se preocupó por el honor que merecen el trabajo, la agricultura, la industria y el comercio, y que esto tuvo algunas repercusiones en la literatura, como han mostrado Noël Salomon y Michel Cavillac, pero no hay un discurso crítico sobre el asunto, salvo excepciones49. Significativamente, la Defensa de Melchor de Cabrera detalla lo que enseña la comedia al príncipe, al señor y al soldado, y luego añade: «Pues ¿qué se podrá decir del plebeyo, del oficial y del labrador?»50. Es lástima que lo formule como pregunta retórica sin respuesta; quizá él mismo no lo sabe o prefiere no decirlo.

48

En Cotarelo, 1997, p. 182. Por ejemplo, Benito de Peñalosa, en su Libro de las cinco excelencias del español… (1629), deplora la burla del campesino en comedias y entremeses (citado en Jover, 1999, p. 452). 50 En Cotarelo, 1997, p. 97. 49

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5. POLÉMICA

SOBRE LAS

SOLEDADES

DE

GÓNGORA

Tras la consideración global de géneros como los libros de caballerías y la comedia nueva, el enfoque de una obra particular permitirá un análisis más microscópico. Como es sabido, las relaciones de Góngora con el poder fueron ambiguas, difíciles y cambiantes; es un hecho que su obra más importante, las Soledades, da la espalda a la materia política y militar, y que la polémica sobre este poema aborda cuestiones de literatura y poder, de apariencia, verdad y estimación51. Un primer lugar crítico es la definición del género literario al que pertenecen las Soledades. Un amigo de Góngora, como lo era el abad de Rute, lamenta: «ojalá fuera la materia más grave, heroica, como algunas veces lo he procurado, si bien no he podido persuadir a V.m.»; el «estilo sublime» de Góngora estaría bien “en poema grave, trágico, heroico, u otro semejante; […] pero un poema (cuando no lírico, de materia humilde) bucólico en lo que descubre hasta agora, ha de correr parejas con lo heroico desdiciendo mucho del decoro que se debe a las personas”52. Pedro Díaz de Rivas también halla aquí un aparente defecto, que procura paliar con dos estrategias. Primero, eleva la dignidad de la materia, para que resulte heroica: «su principal asunto no es tratar cosas pastoriles, sino la peregrinación de un príncipe, persona grande, su ausencia y afectos dolientes en el destierro, todo lo cual es materia grave y debe tratarse afectuosamente, con el estilo grave y magnífico». Como él mismo no se lo cree, añade que también es un acierto elevar el estilo en las materias humildes, porque se debe huir de lo plebeyo53. En esto abunda Andrés de Almansa y Mendoza al decir que las Soledades no son poesía épica, pero que Góngora tiene libertad para variar el estilo como desee54. Puesto que así lo veían los amigos, no es de extrañar que un enemigo, como Juan de Jáuregui, encontrase pábulo para el ataque: simplemente, Góngora no ha sabido mantenerse en los límites de su especialidad, «las musas líricas y joviales», y ha fracasado en un empeño superior, de musa heroica55. 51 52 53 54 55

Roses Lozano, 1994, pp. 121-141. «Parecer… acerca de las Soledades», en Orozco, 1969, pp. 130 y 138. «Discursos apologéticos», en Gates, 1960, pp. 51-53. «Advertencias», en Orozco, 1969, p. 199. Jáuregui, Antídoto, p. 79.

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Jáuregui aborda más directamente la cuestión de las relaciones con el poder. La dedicatoria pinta al duque de Béjar cazando, ocupación que no es lo bastante digna, y paradójicamente lo hace con grandilocuencia épica: ¡Oh tú que, de venablos impedido, muros de abeto, almenas de diamante, bates los montes, que de nieve armados, gigantes de cristal los teme el cielo! (vv. 5-8)

Esto —dice Jáuregui— es «tan espantoso rumor que parece representar una tremenda batalla», cuando la caza «es sólo un entretenimiento y gusto, no acción heroica en lo militar ni en lo civil. Y así, debía V.m. no hacer tan grande caudal» de ello. Jáuregui le opone el modelo de la primera égloga de Garcilaso, donde se hace mención del gobierno y de la guerra antes de la caza56. Por último, hay que señalar lo que Góngora escribe sobre las navegaciones de descubrimiento y colonización: Piloto hoy la Codicia, no de errantes árboles, mas de selvas inconstantes, al padre de las aguas Ocëano […] dejó primero de su espuma cano, sin admitir segundo en inculcar sus límites al mundo (vv. 402-12). Tú, Codicia, tú, pues, de las profundas estigias aguas torpe marinero, cuantos abre sepulcros el mar fiero a tus huesos desdeñas (vv. 443-46).

Salcedo Coronel comentó en este punto: No dejaré de culpar a don Luis, pues atribuye a la codicia, y no a una ambición prudente, la dilatación de la Monarquía española. ¡Oh España, cuánto menos debes a tus naturales que a los extranjeros, pues aquéllos, aunque envidiosos, confiesan tu grandeza, y éstos, maliciosamente, deslu-

56

Jáuregui, Antídoto, pp. 10-11.

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cen tus victorias! ¿Qué mucho, pues, nos llamasen bárbaros, si nuestro estudio mayor es la propia ignominia?57

Es decir, echa en falta la contribución de Góngora en particular y de los poetas españoles en general a la estimación del imperialismo en América. Con actitud similar, Pellicer defendió en este punto la legitimidad y la gloria de España en sus dominios de Indias58. Robert Jammes ha mostrado suficientemente que este pasaje y todas las Soledades representan el desafecto de Góngora a la ideología oficial de su tiempo. Lo que pretendo subrayar aquí es que esa toma de postura se puede localizar en las coordenadas del debate acerca de la poesía como aparato de prestigio, a favor del poder, o como desvelamiento de la verdad. El lugar tiene un interés adicional porque revela discordancias con la normatividad de la tradición literaria y las necesidades ideológicas del poder político. Que la navegación sea el fruto de la audaz codicia humana, que fuese desconocida en la inocente Edad de Oro, es un tópico que descansa en la autoridad literaria de Virgilio (Églogas, IV, vv. 31-32), Horacio (Odas, I, 3), Ovidio (Metamorfosis, I, vv. 9496) y Séneca (Medea, vv. 301-79). En el entorno de Góngora, lo recrean por ejemplo fray Luis de León en su primera oda a Felipe Ruiz («En vano el mar fatiga / la vela portuguesa») y Quevedo en varias ocasiones59. Ahora bien, el tratamiento del tópico por Góngora es diferente: no habla de la navegación en general, ni del primer piloto mítico, como hacen los otros, sino en particular de las carabelas de Colón y de otros viajes contemporáneos. Así pues, si el tópico literario lo respalda, también compone un fondo sobre el cual destaca lo particular de su postura. Y ésta resulta especialmente chocante en un contexto de polémicas sobre el sentido y las consecuencias de la actuación española en las Indias, polémicas que diseñan la lógica de situación que trasluce en los comentarios de Salcedo Coronel y Pellicer: por más que las autoridades poéticas hayan tratado la navegación en un determinado sentido moral, ahora queda en primer pla57

Obras de don Luis de Góngora comentadas, t. I, fol. 97 (cit. en Góngora, Soledades, ed. Jammes, 1994, p. 270). 58 Cit. en Góngora, Soledades, ed. Jammes, 1994, pp. 596-597. 59 Ver, por ejemplo, Quevedo, Un Heráclito cristiano…, ed. Arellano y Schwartz, núm. 48 y 50 (poesía original, núm. 89 y 107).

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no su aspecto político, y se espera un tratamiento acorde con los intereses del país60.

6. LA

LENGUA COMPAÑERA DEL IMPERIO

Las últimas referencias en el caso de Góngora señalan la importancia del punto de vista exterior, extranjero. Dedicaré a esta cuestión los dos últimos apartados, comenzando por el tópico de «que siempre la lengua fue compañera del imperio»61. Si la fórmula célebre es de Nebrija, su antecedente indiscutible se encuentra en el proemio de Lorenzo Valla a la Elegancia de la lengua latina.Valla exalta a los romanos por sus logros en la extensión territorial del idioma y su perfección cultural. Fue éste un beneficio que reconocieron los pueblos conquistados: Noster sermo […] neque enim armis aut cruore aut bellis dominatum adeptus est, sed beneficiis, amore, concordia. […] De comparatione imperii sermonisque Romani hoc satis est dixisse. Illud iampridem, tanquam ingratum onus, gentes nationesque abiecerunt; hunc omni nectari suaviorem […] et quasi Deum quemdam e coelo demissum, apud se retinuerunt.

Y así se ha prolongado la dominación romana hasta la actualidad: «Amissimus Romam, amissimus regnum atque dominatum […]; verumtamen per hunc splendidiorem dominatum in magna adhuc orbis parte regnamus. […]. Ibi namque Romanum imperium est, ubicumque Romana lingua dominatur» (vol. 1, pp. 58-60).

60 En la última década del siglo XVI y la primera del XVII vieron la luz al menos nueve volúmenes de historia de América de autores protestantes, que fueron incluidos para su expurgación en el Índice de Sandoval y Rojas de 1612, es decir, en las mismas fechas de las Soledades (ver Index librorum prohibitorum, sección prohibiciones, p. 17, y sección expurgaciones, pp. 49-52). Asimismo se prohibió en el Index el opúsculo a la sazón anónimo Mare liberum (1609) de Hugo Grocio, que discutía el monopolio de Portugal —incorporado entonces a la Corona de Felipe III— en la navegación y comercio con las Indias Orientales; su contexto es la negociación de la Tregua de los Doce Años con las Provincias Unidas. 61 Ver Menéndez Pidal, 1950, pp. 21-23; Asensio, 1960; Klein, 1995; Binotti, 2000.

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En las últimas líneas, Valla identifica metafóricamente el prestigio cultural y el poder político, y también identifica la Roma antigua y la Italia moderna; al arrogarse el honor por la cultura de Roma, parece buscar una compensación sentimental por el decaimiento político contemporáneo de su patria. Nebrija se encuentra en otra perspectiva, la de un reino que está ampliando sus conquistas cuando él escribe su Gramática castellana; en consecuencia, proyecta el papel de la lengua hacia el futuro. Es necesario fijar el idioma, explica a la reina Isabel, en primer lugar porque, de no hacerlo, «en vano vuestros cronistas & estoriadores escriben & encomiendan a la inmortalidad la memoria de vuestros loables hechos», pues podrá suceder «que la memoria de vuestras hazañas perezca con la lengua». En segundo lugar, «muchos pueblos bárbaros y naciones de peregrinas lenguas» tendrán «necesidad de recibir las leyes quel vencedor pone al vencido, y con ellas nuestra lengua»62. El primer motivo que ofrece Nebrija continúa la idea de prestigio, mientras que el último tiene un carácter más instrumental al servicio de la dominación. Casi un siglo más tarde, la equiparación de la lengua con el imperio se sigue percibiendo como una tarea pendiente para satisfacer un déficit de prestigio de la monarquía española. Éste es el objeto principal del prólogo de Francisco de Medina para las Anotaciones de Fernando de Herrera a la poesía de Garcilaso. Medina recuerda cómo crecieron las lenguas griega y latina «al abrigo de las vitorias y subieron a la cumbre de su esaltación con la pujanza del Imperio»; las dos naciones usaron el esfuerzo de sus brazos y el artificio de sus lenguas: «con aquél adquirían y conservaban las cosas de que, a su parecer, tenían necesidad para vivir dichosos; d’éste se servían para el mesmo efeto y no menos para perpetuar la memoria de sus hazañas». En cambio, los españoles, grandes vencedores de guerras y conquistas, no han producido obras literarias de suficiente dignidad63. Éste habrá de ser el fruto de las Anotaciones de Herrera: Incitaranse luego los buenos ingenios a esta competencia de gloria y veremos estenderse la majestad del lenguaje español, adornada de nueva

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Nebrija, Gramática, pp. 101-102. Medina, en Herrera, Anotaciones, pp. 188-189.

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y admirable pompa, hasta las últimas provincias donde vitoriosamente penetraron las banderas de nuestros ejércitos64.

Y el propio Herrera celebra las grandes victorias militares españolas en el pasado y en la actualidad, para concluir: Mas ¿para qué me alargo con tanta demasía en estos exemplos, pues sabemos que no faltaron en España en algún tiempo varones eroicos? ¡Faltaron escritores cuerdos i sabios que los dedicassen con immortal estilo a la eternidad de la memoria! I tuvieron mayor culpa d’esto los príncipes y los reyes de España, que no atendieron a la gloria d’esta generosa nación i no buscaron ombres graves i suficientes para la dificultad y grandeza de la historia […]. I hasta ahora sentimos esta falta con profunda inorancia de las hazañas de los nuestros65.

El sentido de semejante protesta se entiende en el contexto de dos disputas concéntricas. La primera, en la que participa activamente Herrera, es la prolongada rivalidad con autores italianos acerca el mérito relativo ya de las hazañas, ya de la lengua y la poesía de una y otra nación; durante todo el siglo XVI los españoles han tenido que hacer frente a la acusación de ignorancia y barbarie que viene de Italia66. La segunda, que envuelve la anterior, es la leyenda negra en torno a la acción española en Europa y América, a la cual contribuyeron no poco las críticas de los propios españoles, como apuntaron antes los comentarios a Góngora67. Las Anotaciones proporcionan un modelo de conexión entre los sentidos de «autoridad» como ‘verdad’,‘apariencia’ y ‘estimación’. En principio, tanto Herrera como su prologuista Medina desean que las letras sean la manifestación adecuada de los logros políticos y militares de la nación. De esa manera, tales logros serán reconocidos por los demás, especialmente por los que se consideran sabios; y el reconocimiento engendrará la gloria. Es el planteamiento que más tarde Campanella sistematiza y propone a la monarquía española.

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Medina, en Herrera, Anotaciones, p. 203. La última parte de la cita es paráfrasis de un dicho de Cicerón en Pro Archia. 65 Herrera, Anotaciones, p. 904. 66 Baasner, 1995, pp. 13-47. 67 Ver Arnoldsson, 1960, pp. 59-65; García Cárcel, 1992, pp. 31-42.

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Herrera y Medina ofrecen además una visión autónoma de la cultura. Ellos no se ocupan de la estimación como base del poder del príncipe, ni tampoco de la emulación como mecanismo de reproducción del poder militar, aunque estas ideas eran corrientes, como ya se ha mostrado. Herrera y Medina hacen una distinción nítida entre el dominio y el prestigio; y desean vencer en lo segundo como se ha vencido en lo primero, reconociendo que no están necesariamente vinculados, sino que cada uno se consigue con medios específicos. Además, para ellos el prestigio es un fin autónomo, deseable por sí, como se advierte comparando su tesitura con la de Valla: éste se contentaba del abatimiento del poder político italiano porque goza del prestigio cultural, y los otros no se contentan con el triunfo político y militar porque sufren el desprecio de los sabios. Para completar el panorama de este apartado, Bernardo Aldrete, en Del origen y principio de la lengua castellana (1606), ofrece dos perspectivas mediante los paralelos del Imperio Romano y el Español. Por una parte, la conquista romana en Hispania es como la española en América: las matanzas en las guerras, exterminios de población civil, agotamiento en trabajos forzados, deportaciones y confiscaciones para fundar colonias de los vencedores facilitan que una lengua se implante en nuevos territorios68. En esta perspectiva, que la lengua sea compañera del imperio es cuestión de violencia; queda muy lejos la idealización de Valla, un latín difundido «beneficiis, amore, concordia». Por otra parte, Aldrete ve la semejanza entre las relaciones de Roma con Grecia y las de España con Italia. Los griegos no recibieron la lengua latina porque su propia cultura era superior, y lo mismo les pasa a los españoles en Italia69. Aquí resalta la importancia de la cultura de los vencidos, que les gana el respeto de los dominadores. El prestigio puede ser algo más que compensación, puede ser una defensa contra el poder.

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Aldrete, Del origen y principio…, libro I, caps. 21 y 22. Aldrete, Del origen y principio…, libro I, cap. 13, p. 85.

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7. AMÉRICA En los apartados anteriores han aparecido varias cuestiones relacionadas con la conquista y el gobierno de América. Para completar esta cuestión interesa examinar algunas referencias a la cultura y poesía de los pueblos conquistados. En primer lugar, son corrientes las menciones de tradiciones orales que han conservado el conocimiento del origen del mundo y, más particularmente, de las hazañas de los antepasados en paz y en guerra. Estas tradiciones se transmiten en la educación de los jóvenes y también mediante el canto o recitado en fiestas y funerales70.Tales noticias coinciden sustancialmente con las ideas generales sobre letras y poder, de manera que no requieren más comentario. Pietro Martire d’Anghiera describe los funerales que se celebraban en Centroamérica (Darién), con algunos detalles que requieren atención: Ibi sexus uterque, sed praecipue foemineus, noctem illam insomnem totam agit, modo rhythmis tristibus et naeniis demortui casus infoelices deplorando, si obierit in bello praesertim ab hostibus peremptus, perpetuis nanque sese invicem odiis capitalibus conficiunt, licet parvo contenti vivant. Tunc victoris hostis vitam et mores lacerant iurgiis et contumeliis rabiosis, tyrannum crudelem et proditorem appellant, qui per insidias, non per virtutem animi aut viribus corporis dominum ipsorum superaverit dioecesimque depopulatus fuerit. Is est enim illorum barbarus mos. Hostis mox afferunt simulacrum et, conficta pugna, in statuam saeviunt variis incursionibus, demum in frusta secant, in sui vita functi inanem vindictam; ad esum et potum hinc se ebrietatem et crapulam usque convertunt […]. Ad choreas et laetus cantus post haec deveniunt ad lassitudinem extremam. Sui domini virtutes miris laudibus extollendo, quod bonus fuerit, quod liberalis et sui populi amantissimus, quod sationum segetum et frugum omnium distribuendarum ad populi commodum studiosus fuerit. Ea est, enim, regum primaria cura, quod in re bellica strenuus miles et sagax imperator. Ad luctus iterum diversis ab exordiariis rhythmis deplorant mortuum, vocibus elatis dicendo: «Quis te nobis, inclite princeps, arripuit? Proh diem infaustum, qui tanta nos foelicitate privavit. Proh, nos

70 Pietro Martire d’Anghiera, De Orbe Novo Decades, I.9.68 (p. 170); III.7.2024 (pp. 390-392);VIII.8.1-9 (p. 906); Bartolomé de las Casas, Apologética historia, cap. 235, vol. 2, pp. 345-348); Benzoni, Histoire nouvelle du Nouveau Monde, libro I, cap. 26, nota 3, p. 307.

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miseros, qui talem patriae patrem amisimus!» His et similibus proclamatis, ad praesentem versi principem mira de illius meritis et bonitate caeterisque virtutibus promunt et vagis saltibus ac tripudiis, uti Bacchanales furiae, circumeunt regem inspiciuntque reverenter et adorant, tot malorum pareteritorum praesens et futurum in eo se intueri remedium et solamen afflictionum; adulatorum more, illum appellant elegantissimorum elegantiorem, formosorum formosissimum, liberalium et liberalissimum, pium, benignum omnes, una voce concinentes, esse illum praeconantur et similia multa71.

Se encuentran en esta descripción algunos elementos poéticos y teatrales que cumplen una función ideológica: se excita mediante cantos la adhesión a los jefes y el odio a los enemigos, e incluso se ejecuta una suerte de representación de tipo compensatorio (quizá también mágico). Las Casas refiere estos ritos de una manera que parece responder a cambios producidos después de la conquista: Lo que en sus cantares pronunciaban era recontar los hechos y riquezas y señoríos y paz y gobierno de sus pasados, la vida que tenían antes que viniesen los cristianos, la venida dellos y cómo en sus tierras violentamente entraron, cómo les toman las mujeres y los hijos después de roballos cuanto oro y bienes de sus padres heredaron y con sus propios trabajos allegaron. Otros cantan la velocidad y violencia y ferocidad de los caballos; otros la braveza y crueldad de los perros, que en un credo los desgarran y hacen pedazos, y no menos el feroz denuedo y esfuerzo de los cristianos, pues siendo tan pocos, a tantas multitudes de gentes vencen, siguen y matan; finalmente, toda materia que a ellos es triste y amarga, la encarecen allí representando sus miserias y calamidades. […] Cansados de bailar y cantar y de referir e llorar sus duelos, sentábanse a comer en el suelo, donde tenían aparejadas sus pobres comidas72.

En el relato de Las Casas, el sentido de la conmemoración parece haberse transformado. El odio al enemigo se convierte en sentimientos de impotencia, y la adhesión a los jefes, en nostalgia de la felicidad perdida. Parece ser una ideología fatalista que corresponde

71 Pietro Martire d’Anghiera, De Orbe Novo Decades,VII, cap. 10, núm. 44-49, p. 838. 72 Apologética historia, cap. 243, vol. 2, pp. 370-71.

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a una sociedad sumida en el marasmo por la dominación de un poder exterior. Por último, saliendo de las letras hispánicas, resulta interesante examinar los ensayos de Montaigne sobre América. Es corriente considerarlos como denuncia de los abusos coloniales y como contraste para unas costumbres europeas que distan de ser civilizadas; y se sabe además que contienen poco que no sea copiado o inventado73. Lo que me propongo aquí, en primer lugar, es tratar su descripción de los caníbales como construcción de una utopía mínima pero coherente, y ver la función que otorga a la literatura. La de los caníbales es una nación natural e inocente, y en verdad no tiene nada de bárbaro ni salvaje74. Carece de poder constituido, «nul nom de magistrat, ny de superiorité politique»; sí tiene, en cambio, ideología, patrocinada por los ancianos de cada poblado y por una suerte de sacerdotes y profetas que viven en las montañas. Esta ideología solamente tiene dos artículos: «la vaillance contre les ennemis et l’amitié à leurs femmes», «resolution à la guerre et affection à leurs femmes» (I, pp. 256-257). El ensayo prosigue detallando las realizaciones de los indígenas en estas áreas: su comportamiento en el combate y en el matrimonio. Además, Montaigne aporta un poema indígena para cada área. Es poesía oral y cantada porque no hay allí «cognoissance de lettres» (I, p. 255), pero, en cuanto invención o imaginación, no tienen nada de «barbare». La primera es la canción hecha por un prisionero que esperaba el momento en que fuesen sus captores a matarlo y devorarlo75: il y a ce traict: qu’ils viennent hardiment trétous et s’assemblent pour disner de luy; car ils mangeront quant et quant leurs peres et leurs ayeux, qui ont servy d’aliment et de nourriture à son corps. «Ces muscles, ditil, cette chair et ces veines, ce sont les vostres, pauvres fols que vous estes; vous ne recognoissez pas que la substance des membres de vos 73 Todorov, 1989, pp. 59-75; Lestringant, 1990, pp. 133-148; Conley, 2005; Hoffmann (2002) destaca el aspecto de controversia religiosa implícito en el ensayo sobre los caníbales. 74 Essais, libro I, ensayo 31. 75 Auque Montaigne se basa en las costumbres relatadas por Jean de Léry en Histoire d’un voyage…, en este punto introduce una modificación significativa: Léry reproduce frases breves y exclamaciones de los prisioneros, y no dice que pronuncien canciones ni poemas (cap. 15).

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ancestres s’y tient encore: savourez les bien, vous y trouverez le goust de vostre propre chair» (I, p. 261).

La segunda es una canción de amor que comienza: Couleuvre, arreste toy; arreste toy, couleuvre, afin que ma soeur tire sur le patron de ta peinture la façon et l’ouvrage d’un riche cordon que je puisse donner à m’amie: ainsi soit en tout temps ta beauté et ta disposition preferée à tous les autres serpens (I, p. 262).

Las dos canciones corresponden a los dos artículos que predican los ancianos y los profetas, pero se sitúan en el ámbito privado. No representan las acciones de la comunidad, sino las actitudes del individuo. En particular, la primera corresponde a un hablante despojado de poder, sometido a la fuerza de otros, pero firme en su fuero interno, según el modelo del sabio estoico. Hay que observar la diferencia con los relatos de Anghiera y Las Casas, que presentan una colectividad desenfrenada en la pena y la crápula. El contraste se agudiza cuando Montaigne, en un ensayo posterior (libro III, ensayo 6), extiende aquella virtud individual al conjunto de la civilización americana, vencida pero no doblegada por los conquistadores. Elogia céte ardeur indomptable de quoy tant de milliers d’hommes, femmes et enfans, se presentent et rejettent à tant de fois aux dangers inevitables, pour la deffence de leurs dieux et de leur liberté; céte genereuse obstination de souffrir toutes extremitez et difficultez, et la mort, plus volontiers que de se soubmettre à la domination.

Así pues, estos pueblos pueden parangonarse con la Antigüedad clásica: «Quant à la hardiesse et courage, quant à la fermeté, constance, resolution contre les douleurs et la faim et la mort, je ne craindrois pas d’opposer les exemples que je trouverois parmi eux aux plus fameux exemples anciens». En resumen, los ensayos de Montaigne encuadran la poesía de los americanos en diversas perspectivas. Por una parte, es una pieza de una construcción utópica, autónoma y completa, en la cual se integra como síntoma de una ideología, pero también revela la entereza del individuo. En un ensayo posterior, esta entereza es una manifestación de la

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resistencia ante la desgracia que da la medida de la dignidad de toda una civilización.

8. CONCLUSIONES A juzgar por los materiales que se han ido examinando, puede decirse que durante los siglos XVI y XVII no se desarrolló una teoría coherente sobre las relaciones de la literatura con el poder, pero sí se expresaron distintas opiniones y aspiraciones que, reunidas, dan una visión bastante completa. A continuación me propongo ofrecer un esquema de sistematización, asumiendo que es necesariamente parcial por las limitaciones de la heurística empleada (el deslinde de conceptos preliminar y su proyección en las líneas que marcan los escritos de teoría política; se han quedado fuera otros focos de poder y autoridad económica, social, o religiosa). En primer lugar, la literatura y el poder se relacionan mediante el interfaz de la autoridad. Pero autoridad tiene tres sentidos, como se dijo al principio: ‘estima’, ‘ostentación’, ‘saber’, y es necesario distinguirlos siempre y precisar sus relaciones. Por lo común, la ostentación favorece la estima pública del poderoso, mientras que el saber ejerce una crítica que la socava. En particular, determinados géneros y tradiciones literarios constituyen la ostentación del belicismo, las pretensiones hegemónicas y la ética aristocrática, mientras que otros discursos desvelan el aspecto deletéreo de esas tendencias y les oponen el pacifismo y una moral de la vida ordinaria. Sin embargo, encontramos casos de ostentación en la resistencia contra el poder, como es la poesía americana que ofrece Montaigne, y casos donde se pretende que la estima favorecida por la ostentación se base en la verdad, como en los planteamientos de Herrera y Campanella.Al cabo,‘poder’,‘estima’,‘ostentación’, ‘saber’ son realidades distintas que entran en conflicto con frecuencia o de forma general, pero no necesariamente. En segundo lugar, el material examinado permite establecer distintos sistemas de comunicación y funcionamiento de la literatura en relación con el poder. Hay un sistema interno a la nación, de comunicación entre el poder y los súbditos, y un sistema externo, entre nación dominante y naciones dominadas (conquistadas, sometidas a la influencia, etc.). Aunque los sistemas comunicativos tienen una ho-

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mología formal, las funciones que se realizan en su interior no son exactamente las mismas. Comenzando con el sistema interno, la literatura dirigida desde el poder a los súbditos aspira a la ostentación. Se presenta el ejercicio del poder como un beneficio a los súbditos, para lograr la adhesión de éstos, y se exaltan comportamientos útiles al poder, como son las hazañas militares y el descubrimiento y conquista de América, para estimular la emulación. La literatura de los súbditos —sean consejeros, cortesanos o simplemente el pueblo— aspira a la denuncia de males y a la corrección; el planteamiento básico consiste en exponer la verdad de lo que pasa o bien precedentes históricos, pero esto se combina con una elaboración retórica que debe hacer el mensaje admisible a las orejas principescas. En el sistema internacional, el país dominador pretende difundir su lengua, su cultura y sus costumbres y glorificar sus hechos, para lograr la conformidad, adhesión e integración de los dominados. Esta tarea puede tener lugar después de la conquista militar, pero también antes, para prepararla o incluso para sustituirla. Este planteamiento instrumental se combina a veces con otro que concede mayor autonomía a la cultura: difundir la lengua y la literatura propias es honroso en sí; no es suficiente victoria la de la sola fuerza corporal, también hay que vencer con el espíritu y extender un imperio cultural, como hicieron los romanos (así Valla, Medina, Herrera, Campanella). En cuanto a la nación dominada, su literatura le puede servir para resistir con dignidad a los conquistadores, para ganar su respeto —que se traduce en seguridad física— y para compensar la pérdida de poder con la estima de su cultura. Por último, hay que hacer algunas consideraciones sobre la estructura de géneros, convenciones y temas del sistema literario. Es costumbre pensar en un sistema de naturaleza homogénea, más o menos diferenciado con criterios formales y temáticos, y más o menos jerarquizado, por ejemplo con géneros altos y bajos, centrales y marginales. Una consideración más sofisticada, pero aún simplificadora, afirma que la codificación de los géneros responde a la ideología de la sociedad76; también es simplificador considerar el dinamismo del sistema de géneros como algo exclusivamente literario77. La investigación

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Ver Todorov, 1978, p. 51. Ver Fowler, 1982, pp. 212-255.

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de las relaciones entre literatura y poder permite señalar la diferencia entre la naturaleza ideal del sistema y el dinamismo de la comunidad sociocultural donde aquél arraiga. Los diversos individuos y grupos encuentran en el sistema oportunidades para promover sus distintos objetivos e intereses políticos y sociales: por ejemplo, la épica y los libros de caballerías para la ostentación, la sátira para la denuncia, la historia para lo uno o lo otro; incluso la poesía lírica bucólica puede quedar marcada cuando transgrede ciertos límites estilísticos, como sucede con Góngora. Asimismo en Góngora se advierte que un tópico sancionado por la tradición puede cargarse de sentido político y originar reacciones polémicas en determinadas circunstancias. Así pues, junto a la creatividad, también la crítica y la polémica aspiran a fortalecer los elementos más convenientes y erradicar o transformar los más adversos. La relación de la literatura con el poder y la autoridad sociopolíticos dan lugar a una competición por el poder y la autoridad dentro de la república literaria, y este juego favorece la diversificación y la transformación de la literatura.

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LA REPRESENTACIÓN DEL PODER EN EL TEATRO PALACIEGO DE JUAN DEL ENCINA Y GIL VICENTE

Tobias Leuker Universidad de Münster

En la última década del siglo XV empieza una nueva etapa en la historia del teatro español, estrechamente ligada a la figura de Juan del Encina y su servicio a los duques de Alba. El marbete que reúne los textos dramáticos del poeta salmantino en la famosa Copilación, impresa en 1496, es el de Representaciones; cada una de las ocho piezas lleva el título de Égloga. Empleando estos dos términos, Encina manifestó su intención de acercar la tradición teatral de la España medieval, atestiguada, por ejemplo, por la Representación del Nacimiento de Nuestro Señor de Gómez Manrique1, a la tradición bucólica latina. Es interesante notar que el texto de las Églogas encinianas no muestra trazas de una recepción de los poemas antiguos de este nombre2, hecho que sorprende aún más si se toma en cuenta que el autor, ya antes de escribir sus primeras piezas dramáticas, había compuesto una versión castellana ‘actualizada’, es decir, enriquecida de referencias alegóricas («aplicaciones») a la casa real española, del entero corpus de las Bucólicas de Virgilio3. Según parece, a Encina le bastaba que el más leído entre los comentadores tempranos del poeta mantuano, Servio, hubiese clasificado como dramáticas todas las églogas virgilianas de carácter exclusivamente mimético4. En cuanto a la lengua de sus pastores5, el poeta 1

Manrique, Cancionero, pp. 660-668. Ver Altamiranda, 1990, p. 319. 3 Encina, Obras completas, vol. 1, pp. 218-341. 4 Servius, In Vergilii Bucolica III, 1 (Isidorus Hispalensis, Etymologiae VIII, 7, 11); ver Cloetta, 1890, p. 19. 5 Ver Temprano, 1975, pp. 104-105. 2

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salmantino adaptó el habla rústica que caracteriza a este tipo de personajes en Las coplas de Mingo Revulgo, difundidas antes de la última década del siglo XV por dos ediciones impresas6 y en un poema de gran éxito, publicado cuatro veces entre 1482 y 1492, la Vita Christi de fray Íñigo de Mendoza7. En la primera parte de mi estudio, quiero llamar la atención sobre un aspecto extralingüístico del teatro de Encina que, a mi entender, invita a una comparación con la parte pastoril del poema de Mendoza. Mi análisis concierne a la última de las ocho églogas de la Copilación de 14968. La fábula dramatizada en la pieza es la siguiente: Gil, quien, por amor de una pastora, Pascuala, de escudero al servicio de los duques de Alba (los cuales eran en la vida real los amos de Encina) se vuelve pastor, decide regresar junto a la mujer con la que entretanto se había casado, a la residencia que había dejado. En compañía de ellos, otra pareja de pastores, Mingo y Menga, se acerca al palacio. El primero en entrar en el edificio es Gil, el segundo debería ser Mingo, alter ego de Encina, pero su miedo es tan grande que por algún tiempo no osa entrar. Sólo después de haber sido reprendido por Gil, pasa a la sala principal del palacio y entrega al duque y a la duquesa «la copilación de todas sus obras»9 poéticas (que, en la pieza, llama bucólicamente «el esquilmo del rebaño»)10 y promete «no trobar más salvo lo que sus señorías le mandasen»11. Después de este acto de sumisión, las pastoras entran en la sala. Cantan y bailan con sus maridos. Gil consigue convencer a Mingo y Menga de cambiar ellos también la vida pastoril por la cortesana. La pieza se acaba con un villancico que exalta la fuerza ennoblecedora del amor, capaz de vencer la rudeza de la gente inculta. Disfrazándose de humilde y rústico pastor, Encina subraya la diferencia social que le separaba de sus amos. A la ostentación de la propia bajeza contribuye, además, otro factor: el miedo excesivo de Mingo. Es el tema central de las primeras coplas de la Égloga: 6

Ver Las Coplas de Mingo Revulgo, ed. Brodey, p. 1. Mendoza, Cancionero, ed. Rodríguez-Puértolas, pp. xxi-xxii. El texto impreso corresponde a la tercera versión de la obra. 8 Encina, Teatro, pp. 71-89. 9 Encina, Teatro, p. 71. 10 Encina, Teatro, p. 72 (Égloga octava, v. 55); poco después, Mingo llama su regalo «el esquilmo del ganado» (p. 74, Égloga octava, v. 87). 11 Encina, Teatro, p. 71. 7

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GIL

¡Ha, Mingo! ¿Quédaste atrás? Passa, passa acá delante. Ahotas que no se espante como tú tu primo Bras. Asmo que tú pavor as. ¡Entra, no estés revellado!

MINGO

¡Dome a Dios, que estoy asmado! No me mand es entrar más.

GIL

Enfinges de esforcejudo adonde no es menester; después, donde lo has de ser, pásmaste y tórnaste mudo. Entra, entra, melenudo, si quieres que no riñamos.

MINGO

En me ver ante mis amos me perturbo y me demudo.

GIL

¿De qué te perturbas? Di. ¡Sí nunca medre tu greña!

MINGO

Dígote que de vergüeña estoy ageno de mí.

GIL

¿Que estás ageno de ti? Torna, torna en ti, Dios praga. Y pues espacio nos vaga, desasnémonos aquí. Entre aquesta buena gente nos gasajemos un rato, que allá queda con el hato Pascuala y Menga Lloriente.

MINGO

¡Yo te juro a san Crimente que no sé qué me hazer!

GIL

Tomar gasajo y prazer como buen zagal valiente.

MINGO

Mucho habras, Gil hermano, en derecho de tu dedo. Si tú tuviesses mi miedo, no entrarías tan ufano.

GIL

Entra ya. Daca la mano.

MINGO

Espera, santiguarm’é

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porque san Jullán me dé buen estrena este verano. GIL

Anda ya, que sí dará, que apero llevas ya dello.

MINGO

Assí espero en Dios de vello.

GIL

¡Entra, entra, acaba ya!

MINGO

Ora, Gil, sus, anda allá. Vamos en nombre de Dios, que en entrar ambos a dos algún esfuerço me da12.

Mingo no se alarga en explicaciones sobre las causas de su miedo. Lo único que dice al efecto son los versos siguientes: MINGO

Mas tengo mucho temor de caer en muy gran falta, que señorança tan alta requiere muy gran valor13.

Los pastores que dialogan en las Coplas de Mingo Revulgo se llaman Mingo y Gil, pero ninguno de los dos merece ser calificado de medroso. Diverso es el caso del intermedio bucólico de la Vita Christi cuyo argumento es la Anunciación a los pastores14. Allí sí que hay vaqueros llenos de miedo y el más susceptible de esta emoción incluso lleva el nombre de Mingo. A la propuesta de otro pastor de volver a la aldea, antes de que el ángel les descubra, el medroso responde: MINGO

12

Alahé, bien lo querría, mas estoy tan pavorido que mudar no me podría, según es la medrosía que en el cuerpo me ha metido15.

Encina, Teatro, pp. 71-73 (Égloga octava, vv. 1-48). Tal vez, en el v. 47, quepa enmendar el texto, sustituyendo en por el. 13 Encina, Teatro, p. 73 (Égloga octava, vv. 65-68). 14 Mendoza, Coplas de Vita Christi, pp. 163-175 (núms. 122-158). 15 Mendoza, Coplas de Vita Christi, p. 164 (núm. 126, vv. 1-5).

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Semejante al papel de Gil en la égloga escénica de Encina es el del pastor Juan en la Vita Christi; aunque la aparición del ángel le impresione mucho, este personaje no se desanima y exhorta a su compañero Mingo a cobrar aliento: JUAN

¿Tú eres hi’ de Pascual, el del huerte corazón? ¡Torna, torna en ti, zagal! sé que no nos hará mal tan adonado garçón16.

El miedo de Mingo, sin embargo, no cesa ni durante ni después del discurso del ángel: demasiado grandes son las novedades anunciadas por el mensajero divino. Cuando los pastores se disponen a dirigirse hacia el establo, el pastor pavoroso confiesa a Juan: MINGO

16 17

Para Sant Hedro, te digo: ¿que puedes asmar de tanto? Que si non fuesses mi amigo, allá non huesse contigo segund que tengo el espanto. Que hoy a pocas estava de caer muerto en el suelo, quando el hombre que bolava oíste cómo cantava qu’era Dios este moçuelo. [...] Por ende, daca vayamos, quede a Perico el ganado, mas cata si allá llegamos, que entremos juntos entramos, que estoy muy amedrentado; que segund el embaraço, medrosía y pavor que con aquel su collaço que vimos, todo me embaço de ir delante el Señor17.

Mendoza, Vita Christi, p. 164 (núm. 127, vv. 1-5). Mendoza, Vita Christi, pp. 168-169 (núm. 139 y núm. 142).

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Tanto en la Vita Christi de fray Íñigo de Mendoza como en la égloga octava de Encina encontramos a un pastor de nombre Mingo que tiene miedo de presentarse a un ‘poder soberano’ y no se le quiere acercar sin ser acompañado por un hombre más animoso. En la representación de Encina, la ‘autoridad’ que causa pavor es denominada «tan alta señoranza»18. Mendoza, cuyo pastor, en el trozo apenas citado, la llama llanamente «Señor»19, recurre, en dos de las pocas coplas no dialogadas de su intermedio pastoril, a fórmulas más complejas para exaltar la divinidad de Jesús: mientras que el personaje del ángel, en su discurso a los pastores, glorifica a Cristo como «Señor de los señores»20, la voz del narrador, en la oración que concluye el episodio, utiliza un sintagma bastante cercano al de Encina, «la alta señoría», para referirse al «sancto niño nascido»21. ¿Cómo juzgar los ecos de la Vita Christi en la égloga octava de Encina? Creo que la comparación de los textos citados permite sospechar un intento de parte de Encina de aproximar a los duques de Alba a la esfera del divino, pero es evidente que este intento, si lo queremos constatar, no merece el atributo de ‘llamativo’. Además, hay que decir claramente que el poeta no sugiere ni de lejos una equivalencia de sus señores con Jesús: la «medrosía» probada por el Mingo de Mendoza22 es mucho mayor que el miedo del Mingo enciniano, y la característica más vistosa que atestigua la divinidad del Niño y del ángel en la Vita Christi, el esplendor, si no falta de todo en la imagen de los duques trazada por las figuras de Encina, la caracteriza sólo en un grado menor. Miremos más de cerca los pasajes ‘luminosos’ de las dos obras, comenzando por la de Mendoza. En el intermedio pastoril de la Vita Christi, Mingo exalta dos veces la luz que le rodea a Jesús: Llamemos a Pascualejo, el hi’ de Juan de Strascalle, para que mire sobejo aquel claror tan bermejo

18 19 20 21 22

Encina, Teatro, p. 73 (Égloga octava, v. 67). Mendoza, Coplas de Vita Christi, p. 169 (núm. 142, v. 10). Mendoza, Coplas de Vita Christi, p. 166 (núm. 133, v. 8). Mendoza, Coplas de Vita Christi, p. 175 (núm. 158, vv. 1-2). Mendoza, Coplas de Vita Christi, p. 169 (núm. 142, v. 7).

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que relumbra todo el valle. ¡Quán claro que está el otero! Te juro a San Pelayo: para ser cabo el enero nunca vi tal relumbrero ni aunque fuesse por el mayo.23 ¡mira quánto grand luziello en Belem el aldiuela!24 ¡llama, llama a Turibiello, tañerá su caramiello y tú la tu cherumbuela!25

Más tarde, otro pastor, recapitulando los sucesos de la Noche sagrada, vuelve sobre el tema: yo te juro y te rejuro que un niño relumbrava26.

En la primera parte de su discurso, el pastor había evocado otro fulgor, el del ángel («Vi salir por el collado / claridad relampaguera»)27, ya mencionado antes, aunque muy sucintamente, por la voz del narrador («Mientra estavan altercando / con su rudez innocente, / llega el ángel relumbrando»)28. En la égloga de Encina hay una sola palabra que asocia a los duques de Alba a la esfera de la luz: el adjetivo chapado, cuyo significado primario es ‘ornado de chapas (láminas de oro, plata u otro metal)’29. Una de las cuatro ocurrencias de la voz, puesta en boca al pastor Gil, se encuentra en una frase que se refiere directamente a los señores del poeta salmantino:

23

Mendoza, Coplas de Vita Christi, p. 170 (núm. 143). A través de la exclamación del pastor, Mendoza alude a Isaías, 9, 2: «Populus qui ambulabat in tenebris vidit lucem magnam» (ver Evangelio según Lucas, 1, 79). 25 Mendoza, Coplas de Vita Christi, p. 171 (núm. 146, vv. 6-10). 26 Mendoza, Coplas de Vita Christi, p. 173 (núm. 152, vv. 6-7). 27 Mendoza, Coplas de Vita Christi, p. 172 (núm. 151, vv. 1-2). 28 Mendoza, Coplas de Vita Christi, p. 166 (núm. 133, vv. 1-3). 29 Ver Alonso, 1986, vol. II, pp. 846-847. 24

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Todos bien lo perllotramos, que otros tan chapados amos nunca se podrán hallar30.

No cabe duda de que el significado efectivo de chapado en la fórmula «tan chapados amos» es ‘noble’,‘digno’,‘excelente’, pero es innegable que la voz conserve algo de su acepción original. Juntando los textos de Encina y Mendoza, podemos, entonces, establecer una jerarquía de la luminosidad en la que los duques de Alba, por ser chapados, ocupan, claro está, una posición incomparablemente inferior a Dios, capaz de rellenar espacios inmensos de su luz, pero no tan lejos del ángel reluciente.Y no habría sido temerario, si Encina les hubiera atribuido a sus amos un natural casi angelical, si tomamos en cuenta que el espejo de príncipes más difundido a finales de la Edad media habla en más de un capítulo de reyes y otros soberanos en modos que autorizaban una glorificación de este tipo. El De regimine principum, escrito en el siglo XIII por el monje agustiniano Egidio Colonna, contiene frases como éstas31: speciali modo rex et quilibet principans est minister Dei. decet reges et principes esse quasi semideos, et habere virtutes perfectas. reges et principes non sufficit esse perseverantes, continentes et temperatos, sed decet eos quodammodo esse divinos.

La primera obra escénica de Gil Vicente, llamada Monólogo do Vaqueiro o Auto da Visitação32, escrita en castellano y representada en junio de 1502, no es más que una variación sencilla y, ¿por qué callarlo?, más simpática de la octava égloga de Encina. Como el poeta de los duques de Alba, también Vicente, al servicio de la casa real de Portugal, se disfrazó de pastor. En esta máscara, se presentó a la reina doña María que recién había parido a un niño, el futuro don João III. Como era de esperar, el alter ego del poeta glorifica a la soberana y su hijo. Al final de su discurso llama a la sala a unos treinta compañeros que le ofrecen regalos al príncipe recién nacido. 30

Encina, Teatro, p. 75 (Égloga octava, vv. 111-113). Aegidius Romanus, De regimine principum, pp. 160, 143, 149. 32 Vicente, As obras de Gil Vicente, vol. 1, pp. 17-21 (Visitação). 31

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Un rasgo que distingue al pastor de Vicente del Mingo enciniano es la fuerza de su personalidad, ajena a cualquier forma de miedo o servilismo. Es su misma rusticidad la que le asegura una naturalidad sana. En vez de recurrir al motivo ‘miedo del súbdito’ para acentuar la dignidad de la casa real de Portugal (y, en particular, de la reina María, hija de los Reyes Católicos),Vicente amplifica un aspecto que, en la égloga de Encina, es de importancia secundaria: el estupor ingenuo de los pastores frente a la luminosidad de la residencia principal, estupor que, en la pieza del poeta salmantino, se había manifestado solamente en dos versos pronunciados por Menga, la esposa de Mingo, los cuales, por el desarrollo que reciben en el texto de Vicente, confirman la conexión estrecha entre el adjetivo chapado y el concepto de ‘brillo’ en el español de hacia 1500. He aquí la exclamación de Menga: ¡Dome a Dios que esta cabaña qu’es bien chapada y bien lluenga!33

El uso impropio del sustantivo cabaña, rasgo con el que Encina denota la estrechez del horizonte cultural de la pastora, vuelve a aparecer dos veces en el Monólogo do Vaqueiro. Es en el primero de los dos pasajes que Vicente insiste en el tema del estupor: Rehuélgome en ver estas cosas, tan hermosas, que está hombre bobo en vellas; véolas yo, pero ellas, de llustrosas, a ñosotros son dañosas. ¿Si es aquí a donde vo? ¡Dios mantenga! ¿Si es aquí? Que yo ño sé parte de mí ñi desllindo dónde estó. Nunca vi cabaña tal, en especial tan ñotable de memoria;

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Encina, Teatro, p. 77 (Égloga octava, vv. 176-177).

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ésta deve ser la gloria principal del paraíso terrenal34.

Estos versos son, sin embargo, mucho más que una reescritura más larga de las citadas palabras de la Menga enciniana. Hay que constatar otro proceso de recepción, más rico en implicaciones:Vicente, en su aemulatio de la exclamación de Menga, recurrió a una égloga, es decir, a un poema latino de la misma especie a la cual Encina, sin explotar ni un verso de la tradición bucólica romana en los textos de las propias representaciones, había adscrito sus obras dramáticas. El texto seleccionado por don Gil no es de Virgilio, cuyas églogas habían sido ‘traducidas’ por Encina, sino, como quiero ilustrar al final de esta nota, de Calpurnio. Este autor, en la séptima de sus églogas, introduce a un pastor, Corydón, quien, de vuelta de su primer viaje a Roma, cuenta a un compañero suyo, Lycotas, un gran suceso que le había pasado en la Ciudad eterna: atraído por el brillo de un edificio que le parecía no menos pomposo que extraño, se había decidido a entrar. Dentro, había visto, aunque sólo desde lejos, a un personaje al que llama sin más divino («mea numina»)35, añadiendo que le parecía una fusión de Marte y Apolo (vv. 83-84). Es fácil adivinar que el ‘dios’ admirado por Corydón debe de ser un emperador y que el edificio reluciente que le había fascinado es un teatro. Después de haberlo descrito —a lo pastoril, se entiende—, el vaquero evoca el estupor que le causó el esplendor del edificio. He aquí el pasaje imitado por Vicente: Quid tibi nunc referam, quae vix suffecimus ipsi per partes spectare suas? Sic undique fulgor percussit. Stabam defixus et ore patenti, cunctaque mirabar necdum bona singula noram, cum mihi tum senior, lateri qui forte sinistro iunctus erat, «Quid te stupefactum, rustice», dixit, «ad tantas miraris opes, qui nescius auri sordida tecta, casas, et sola mapalia nosti?»36

34 Vicente, As obras de Gil Vicente, p. 18 (Visitação, vv. 15-30; a partir del v. 21 el vaquero se dirige a la reina). 35 Calpurnius, Bucolica VII, v. 80. 36 Calpurnius, Bucolica VII, vv. 35-42.

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Vicente no podía saber que la égloga de Calpurnio es, con toda probabilidad, un elogio de Nerón —como demostraría, en el siglo XIX, un filólogo clásico alemán37—, y entonces no era preciso que tuviese escrúpulos para adaptar el texto en su Monólogo. Su imitación es, a la vez, lacónica y eficaz: la fórmula «de llustrosas» acoge el meollo de una frase entera, «sic undique fulgor percussit»; los elementos «defixus et ore patenti» y «stupefactum» vuelven concentradas en un adjetivo sólo (y popular en grado superlativo), «bobo», y todo el episodio, en el texto del poeta portugués, gana en intensidad por ya no formar parte de un cuento retrospectivo.Vicente demuestra su maestría poética sustituyendo las frases «vix suffecimus ipsi / per partes spectare suas» y «stabam defixus et ore patenti / cunctaque mirabar necdum bona singula noram» por cuatro versos que, con sus preguntas y exclamaciones, se presentan como expresiones inmediatas de un estupor repentino: «¿Si es aquí a donde vo? / ¡Dios mantenga! ¿Si es aquí? / Que yo ño sé parte de mí / ñi desllindo dónde estó». Acabada la representación, la reina madre, doña Leonor, le pidió a Gil Vicente que reescribiera su pieza, adaptándola «ao nacimento do redentor»38. El poeta, en vez de seguir este consejo, crearía otra obra teatral, el Auto pastoril castellano. Puede ser que el juicio de la reina madre expresase una cierta irritación, que las semejanzas entre la fabula del Monólogo do Vaqueiro y el cuento bíblico de la Noche sagrada le pareciesen demasiado grandes.Y no lo habría pensado sin buenas razones, tan evidentes que no hace falta señalarlas aquí. Reanudando el discurso sobre Vicente y Calpurnio, me quiero limitar a mencionar una sola, tal vez menos vistosa que las otras: el estupor experimentado por el vaquero frente a la luminosidad de la sala real puede compararse, por lo menos hasta cierto punto, al espanto que llenó a los pastores de Belén cuando la claridad del Señor les rodeó («claritas Domini circumfulsit illos»)39. No creo que Vicente haya querido establecer una tal relación, pero no podemos excluir que doña Leonor lo haya hecho.

37

Ver Haupt, 1875, vol. 1, pp. 378-392. Vicente, As obras de Gil Vicente, p. 23 (Auto pastoril castelhano, nota preliminar de la editio princeps de 1562). 39 Lucas, 2, 9. 38

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ESTRATEGIAS DE PODER Y PERCEPCIÓN DE AUTORIDAD EN LA NOVELA PICARESCA DEL SIGLO DE ORO

Michaela Peters Universidad de Münster

En los tratados humanistas se discutía con mucho énfasis sobre la legitimación del poder. Los debates giraban, sobre todo, en torno a la repartición del poder entre la Iglesia y el Estado, es decir, la oposición entre la auctoritas sacra del papa y la regalis potestas del monarca1. Mientras que el orden cósmico medieval se caracterizaba por una sociedad estructurada jerárquicamente, dentro de la cual el poder terrenal estaba sometido a la autoridad clerical, con el inicio de la Edad Moderna este orden fijo empezó a tambalearse. Los debates humanistas influyeron de manera significativa tanto en las novelas como en las obras de teatro. Encontramos buenos ejemplos literarios del mencionado debate tanto en las obras teatrales de Calderón de la Barca como en el drama La vida es sueño, en el que el autor confronta los conceptos de autoridad y poder en las figuras del buen príncipe y del tirano bruto, como en los Espejos de Príncipes, en novelas como El Criticón de Baltasar Gracián o el Don Quijote en el que se plantean cuestiones sobre este tema. Por ejemplo, cuando Sancho Panza reflexiona sobre cómo reinar correctamente en la isla que se le adjudica. En la literatura picaresca el tema de autoridad y poder se presenta en la figura de un representante de la capa social más baja: un pícaro que se encuentra al margen de la sociedad. Y es especialmente esta perspectiva, la de un ser marginado de la sociedad, en la que nos concentraremos. 1

Ver el artículo de Christoph Strosetzki, 2009, en este volumen.

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MICHAELA PETERS

Justamente a finales del reinado de Carlos V, en 1554, se publicó el Lazarillo de Tormes como primera novela picaresca en Alcalá, Burgos, Medina del Campo y Amberes por un autor anónimo2. La novela acaba con una alusión a la historia real de España: Esto fue el mesmo año que nuestro victorioso Emperador en esta insigne ciudad de Toledo entró y tuvo en ella Cortes, y se hicieron grandes regocijos, como Vuestra merced habrá oído. Pues en este tiempo estaba en mi prosperidad y en la cumbre de toda buena fortuna3.

Dado que el poder de Carlos V mostró las primeras señales de fragilidad en esta época y visto que las Cortes de Toledo no recibieron de manera favorable al monarca, el cual abdicaría como rey de España dos años más tarde, nos damos cuenta de que la fortuna del pícaro elogiada en la cita final de la obra no tiene nada que ver con la realidad. Lo precario de esta cita reside en el hecho de que el narrador picaresco, como representante de la capa social más baja, osa relacionar su fortuna con la del monarca Carlos V. El hecho de que en el Lazarillo de Tormes un narrador pseudoautobiográfico tome la pluma para contar su propia historia resulta muy sorprendente, puesto que no tenía en absoluto la legitimación para hacerlo. Aunque todavía no se haya desvelado con absoluta seguridad la identidad del autor de esta primera novela picaresca, no cabe duda de que fue un converso que tenía profundos conocimientos humanistas4. Lo extraordinario resulta ser que este autor culto conceda la palabra a un individuo que se encuentra al margen de la sociedad, con la finalidad de relatar cómo transcurre su vida cotidiana, a mediados del siglo XVI. En el prefacio, el autor anónimo legitima la motivación del pícaro para tomar la pluma argumentando que la obra cumple con el deseo de una autoridad que, sin embargo, resulta ser fingida: Y pues Vuestra Merced escribe se le escriba y relate el caso muy por extenso, parescióme no tomalle por el medio, sino del principio, porque se tenga entera noticia de mi persona; y también porque consideren los

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Ver Rico, 1997, p. 13. Lazarillo de Tormes, p. 135. 4 Ver Nolting-Hauff, 1983, p. 103. 3

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que heredaron nobles estados cuán poco se les debe, pues Fortuna fue con ellos parcial, y cuánto más hicieron los que siéndoles contraria, con fuerza y maña remando salieron a buen puerto5.

La astucia característica del pícaro se destaca ya en esta cita: Lazarillo usa, o más bien abusa, de la legitimidad concedida para escribir su autobiografía. De esta manera, en gran medida, transgrede sus competencias, puesto que debía escribir solamente sobre un acontecimiento concreto de su vida que la así llamada Vuestra Merced deseaba conocer. En vez de cumplir con esta tarea, el narrador pícaro no aclara la situación en cuestión hasta las últimas líneas de la obra. Por consiguiente, el texto resulta ser una confesión ab ovo. El así llamado «caso» se revela entonces como una legitimación ficticia con el objetivo de realizar un análisis satírico de la sociedad contemporánea del autor6. El Lazarillo cuenta cómo nació a orillas del Tormes, cerca de Salamanca, hijo de un padre ladrón y una madre deshonrosa, y como ya en su juventud tuvo que ganarse la vida como criado de diferentes amos. En los episodios sueltos va describiendo lo que le sucedió con éstos. Durante las diversas estaciones por las que va pasando, el pícaro da un repaso a todas las capas sociales de su época. Tras conseguir sobrevivir gracias a diversas truhanerías, Lázaro llega finalmente a ser pregonero de Toledo. Este empleo, que describe en la cita ya mencionada como «cumbre de toda buena fortuna», se lo debe al arzobispo de la misma ciudad. Sin embargo, este cargo público no solamente corresponde con el nivel del verdugo, sino que hasta se lo debe a un trato carente de toda moral: Lázaro se casa con la concubina del arzobispo para esconder el lío amoroso de la autoridad clerical. El caso de (des)honor que se narra en las últimas páginas de la novela revela tanto la caída moral de Lázaro, quien sabe sacar provecho personal de la situación, como la caída moral del arzobispo, el cual peca al romper el voto de castidad. Consecuentemente, este suceso desvela la narrativa del protagonista picaresco como una estrategia del engaño. Un pícaro que tuvo que aprender a lo largo de su vida que sólo se puede salir victorioso por medio del engaño no nos parece

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Lazarillo de Tormes, pp. 9-11. Ver Rico, 1982, pp. 21 y ss.

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muy capacitado para garantizar la autenticidad de lo contado. Por consiguiente, debemos dudar de la autoría de un narrador picaresco, si el engaño resulta ser el principio fundamental de la narración7. En cuanto al tema de la genealogía, la novela picaresca El Lazarillo de Tormes, que se revela como una autobiografía ficticia, abre nuevos caminos en la época de su publicación. Mientras que el género de la autobiografía aspira a la autenticidad de lo contado —y dejamos de lado el problema de la subjetividad de la percepción de la realidad— , una autobiografía ficticia representa una contradicción per se8. Sin embargo, esta particularidad genealógica es la conditio sine qua non para que el autor saque a la luz la verdad sobre la penosa situación de la sociedad.Tras la máscara de bufón y con tono satírico desvela su muy aguda crítica social. De este modo se eleva como una autoridad que predica las verdades, aun las más desagradables. Dado que las relaciones entre el criado pícaro y sus distintos amos reflejan la crítica social, analizaremos las relaciones entre el Lazarillo y sus respectivos amos. Como representante del Tercer Estado, el mendigo ciego inicia al pícaro en el mundo del engaño y hasta le otorga simbólicamente la llave del desengaño. Sin embargo, en la obra, el ciego resulta ser un amo insidioso pues abusa de su autoridad frente al mozo.Ya desde el principio, el ciego desestabiliza la relación entre amo y criado, que en la situación ideal estaría marcada por los cuidados del primero y la obediencia del segundo9. Un buen ejemplo de este débil equilibrio es el episodio del toro: cuando el ciego manda al muchacho que escuche dentro de la estatua de este animal asegurándole que oirá unos ruidos dentro de él, el Lazarillo recibe, de manera inesperada, un empujón y su cabeza choca con fuerza contra la piedra. El ciego le señala la lección: «Necio, aprende que el mozo del ciego un punto ha de saber más que el diablo»10.

7

Véase Bauer, 1994, p. 11. En cuanto al estado de la investigación sobre el género de la autobiografía, véase Wagner-Egelhaaf, 2000. 9 El carácter malo del ciego no corresponde con la imagen del mendigo durante la Edad Media y hasta el Renacimiento, cuando la mendicidad era una manera de vivir respetable, puesto que los mendigos concedían a los demás integrantes de la sociedad la posibilidad de ejercer la caridad, una de las mayores virtudes cristianas.Véase Petersohn, 1991, p. 134. 10 Lazarillo de Tormes, p. 23. 8

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En los tres episodios siguientes el pícaro llega a conocer más profundamente la astucia y la insidia del amo, hasta que empieza a practicar a su vez las técnicas del engaño. En los tres episodios (las uvas, la longaniza, el jarro de vino) el pícaro responde al engaño del ciego tratando asimismo de engañarle, intento que, no obstante, siempre fracasa debido a la perspicacia del ciego: «Y fue ansí, después de Dios, éste me dio la vida y, siendo ciego, me alumbró y adestró en la carrera de vivir11. Éste castiga a su mozo de forma cada vez más cruel, hasta que finalmente el pícaro se venga del golpe iniciático cuando coloca al ciego frente a un pilar y le manda que salte con fuerza, de forma que se estrella contra él. La situación del pícaro no mejora con el segundo amo, un cura. El hambre, que como ya es sabido, forma el hilo conductor de la obra, cobra cada vez más importancia: “Yo he tenido dos amos: el primero traíame muerto de hambre, y, dejándole, topé con estotro, que me tiene ya con ella en la sepultura; pues si déste desisto y doy en otro más bajo, ¿qué será sino fenescer?”12. Incluso la relación con este amo resulta estar marcada por la falta de autoridad y obediencia y parece mucho más una lucha entre ambos. Mientras que el pícaro utiliza medios ilícitos para, en primer lugar, satisfacer sus necesidades básicas, como es saciar el hambre, los respectivos amos ejercen arbitrariamente su poder por medio de la violencia. En el episodio con el escudero, la relación entre amo y mozo adquiere características casi grotescas, dado que el hidalgo, perteneciente a la nobleza empobrecida, pone todo el énfasis en el restablecimiento de su honor. Desde ese momento, el escudero tiene una única preocupación: «Y ansí [Dios] me ayude como ello me paresce bien y solamente te encomiendo no sepan que vives comigo, por lo que toca a mi honra»13. Aparte de su honra, basada únicamente en su noble linaje, el escudero no es capaz de ofrecerle nada al mozo, la relación entre el amo y el criado se tambalea, dado que el amo no cumple su deber frente al mozo. Finalmente, el pícaro ha de enterarse del hecho de que en

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Lazarillo de Tormes, p. 24. Lazarillo de Tormes, p. 54. Lazarillo de Tormes, p. 88.

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casa del hidalgo hay todavía menos comida que en la casa de un muerto. Este hecho conduce a una situación tragicómica en la que el Lazarillo, presenciando la procesión de un funeral, cree que se llevan al muerto a casa del escudero al interpretar incorrectamente la siguiente frase, oída por casualidad: «Marido y señor mío, ¿adónde os me llevan? ¡A la casa triste y desdichada, a la casa lóbrega y obscura, a la casa donde nunca comen ni beben!»14. Los símbolos de poder del hidalgo —la casa (alquilada) y los nobles vestidos— no resultan ser nada más que un gran engaño. La situación llega al extremo cuando, en una inversión carnavalesca de la relación entre amo y criado, el abastecimiento de alimentos resulta ser tarea del pícaro, hasta que el escudero abandona a su mozo huyendo de sus acreedores15. Como acabamos de mencionar, durante las tres primeras fases de su vida, Lazarillo va pasando por todas las capas sociales. Ningún miembro de éstas se corresponde con lo que se espera de una autoridad, ninguno cumple con su tarea de ejercer los cuidados del confiado mozo. Con ello se destaca que el sistema social medieval de la sociedad feudal se tambalea. En este contexto, Michel Cavillac ya puso de relieve el hecho de que en las novelas picarescas del Siglo de Oro se notan los primeros signos de una mercantilización de la sociedad española16. Podemos destacar esta tesis tras el estudio de las estrategias de poder en la relación de Lazarillo con sus siguientes amos: el buldero, el capellán y el arzobispo. En éstos encuentra tres representantes de la primera clase de los clérigos. Sin embargo, llegamos a otro nivel, dado que el pícaro se emancipa de sus respectivos amos tras las tareas delegadas. Por ello ya podemos constatar que el pícaro empieza a convertirse en un individuo mercantil según Cavillac17. Mientras que con el buldero llega a conocer el comercio de la salvación de las almas, trabaja después casi independientemente como aguador a los servicios del capellán, hasta que aparentemente sube en la escala social cuando le confían la función de pregonero. Aunque este ascenso social no le acerca al buen vivir, según el entendimiento de los humanistas, sino más bien a la buena vida según lo entendían sus contemporáneos, en el sentido de una existencia ase14

Lazarillo de Tormes, p. 96. Lazarillo de Tormes, p. 108. 16 Ver Cavillac, 1983, p. 468. 17 Ver Cavillac, 1992, pp. 272-276. 15

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gurada materialmente18. La otra cara de la moneda nos muestra que su ascenso le cuesta caro, dado que lo paga con la pérdida de su honor. Mucho más grave es, en cambio, la pérdida de autoridad que padecen los representantes del clero, sobre todo el arzobispo. En el Guzmán de Alfarache, publicado cincuenta años más tarde, el autor Mateo Alemán continúa en cierta medida con los rasgos característicos genéricos de la novela picaresca y concede la palabra a un representante de la capa social más baja para que cuente la historia de su vida. La obra es mucho más amplia que El Lazarillo y consta de dos tomos: el primero se publicó en el año 1599 en Madrid y el segundo en 1604. Como en El Lazarillo, el autor recurre al género de la confesión para legitimar la autoría de un narrador picaresco. Otra semejanza con la obra anterior consiste en el hecho de que el motivo para escribir la confesión de la vida no se aclare hasta las últimas páginas de la obra. El narrador-protagonista Guzmán se encuentra en una galera en la que espera la cédula del rey, quien decidirá sobre su petición de gracia, lo que subraya la estructura circular de la narración. Al contrario que el Lazarillo de Tormes la obra del converso Mateo Alemán fue clasificada a lo largo de los siglos como libro pedagógico en la tradición de la Contrarreforma19. Esto fue debido sobre todo a las digresiones morales que interrumpen el argumento continuamente. Sin embargo, ya desde los años ochenta del siglo XX, Michel Cavillac20 y Henri Guerreiro21 han abierto la novela picaresca alemaniana hacia otra lectura. Mientras que Henri Guerreiro muestra la diferencia entre los conceptos de caridad cristiana y la filantropía humanista en la novela, Cavillac pone de relieve las características del discurso burgués en el Guzmán de Alfarache gracias a lo que podemos percibir como crítica social en esta novela picaresca, revelándose así como no menos aguda que la del Lazarillo. Las teorías de Cavillac nos parecen muy concluyentes si se toman en consideración los prefacios que anteceden los dos tomos de la obra. Un análisis de estos prefacios sostiene la tesis de que hay dos discursos diferentes en la novela que compiten entre sí22. 18

Ver Peters, 2001a, p. 1001. Ver Márquez Villanueva, 1990, pp. 549-547. 20 Cavillac, 1983 y 1992. 21 Guerreiro, 1996. 22 Ver Peters, 2001b, pp. 95-106. 19

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En el primer tomo el autor publica dos prefacios distintos: el primero se dirige al vulgo, cuyo respeto aparentemente no le interesa; el segundo se refiere al «discreto lector», quien resulta ser el verdadero destinatario de la obra. Analizando con más detenimiento, encontramos varias huellas humanistas que cuestionan una lectura moralizante en el sentido de la Contrarreforma. A pesar de estas huellas tan visibles, los defensores de la teoría de una lectura moralizante se basaron en el rechazo del vulgo por parte del autor quien en el prólogo se opone a una lectura de entretenimiento por parte de aquél23. Además, subrayaron que el narrador-protagonista proclamaba su fracaso moral como escarmiento ejemplar para el lector. Sin embargo, como en el Lazarillo, tenemos que pensar que el narrador Guzmán representa a un pícaro muy astuto, quien a lo largo del argumento aprende de manera muy rápida las técnicas del engaño y el desengaño. Fijémonos en el hecho de que ya en el prólogo «Del mismo al Discreto lector», el autor aclare: «Pues doyte mi palabra que se engaña y a solo el bien común puse la proa, si de tal bien fuese digno que a ello sirviese»24.Ya en este prólogo y en la siguiente «Declaración para el entendimiento del libro» podemos descifrar los dos discursos que transcurren por toda la obra. En el elogio posterior a las autoridades eclesiásticas, Mateo Alemán recurre a un tópico muy común en la literatura del Siglo de Oro —el de la captatio benevolentiae— para subrayar el provecho moral de la obra: «No es todo de mi aljaba; mucho escogí de doctos varones y santos: eso te alabo y vendo.Y pues no hay cosa buena que no proceda de las manos de Dios, ni tan mala de que no le resulte alguna gloria, [...]»25. Sin embargo, por otro lado destaca un discurso humanista cuyos rasgos se encuentran en toda la novela. En la «Declaración para el entendimiento del libro» se describe al pícaro como «buen estudiante latino, retórico y griego» quien, conforme a la idea del humanismo, se convirtió en un «hombre de claro entendimiento»26 tras las experiencias que vivió en su vida y tras el estudio intensivo de las letras hasta que al final se llega a denominar al pícaro «buen estudiante de Alcalá». Si tenemos en 23

Ver Michaud 1987 y 1999. Guzmán de Alfarache, I, p. 111. 25 Guzmán de Alfarache, I, p. 111. 26 Guzmán de Alfarache, I, p. 113. 24

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cuenta que Alcalá de Henares fue, junto con Sevilla, uno de los centros de difusión de las ideas humanistas en España27, se evidencia todavía más el significado de esta cita. Aún más visibles son las huellas humanistas en el prólogo a la segunda parte de la obra. El protagonista picaresco llega a ser una «Atalaya de la vida humana», es decir, se entiende como guardián de la vida humana, representando ya en el título una autoridad ética. Su meta la define de la siguiente manera: «descubrir como atalaya toda suerte de vicios y hacer atriaca de venenos varios un hombre perfeto, castigado de trabajos y miserias»28. Tanto el elogio de ascender hacia la perfección como el cambio de perspectiva, es decir, observar desde un punto de vista elevado, como atalaya, la sociedad, son signos destacados para contextualizar la novela dentro del humanismo. Las relaciones entre amo y criado con las que Guzmán se ve enfrentado a lo largo de la novela de Mateo Alemán son mucho más complejas que en el Lazarillo. Al comienzo, la situación es todavía muy parecida; en su juventud, Guzmán llega a ser mozo de diferentes amos, cuya engañosa manera de vivir la pone en práctica el pícaro en contra de aquéllos. Durante su estancia con el cocinero y el capitán, Guzmán perfecciona el arte de robar y mentir, hasta que un cardenal en Roma se hace cargo del pícaro con el objetivo de convertirle, a través de la educación, en un hombre mejor. Después del fracaso de las ambiciones pedagógicas del cardenal —utilizado como representante de la autoridad clerical—, Guzmán continúa su carrera de ladrón. Sus empleos como gracioso y alcahuete del embajador francés culminan con la pérdida tanto de su libertad personal como de su dignidad, cuando finalmente debe correr encima de un cerdo por la ciudad: Él era grande y gordo; Salió como un toro huyendo.Y como estos animales tienen de costumbre o por naturaleza caminar siempre por delante y revolver pocas veces, embistió comigo. Cogióme de bola. Quiso pasar por entre piernas, llevóme a horcajadillas y, sin poderme cobrar ni favorecer, cuando acordé a valerme, ya me tenía en medio de un lodazal y tal, que por salvarlo, para que me sacase dél, convino abrazarlo por la bariga con toda mi fuerza29.

27

Ver Abellán, 1982, p. 133. Guzmán de Alfarache, II, p. 22. 29 Guzmán de Alfarache, II, I, 5, p. 107. 28

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En vez de alcanzar la dignidad humana, se agrava entonces el estado de miseria personal del protagonista. Por consiguiente, Guzmán se decide por la ociosidad de la vida picaresca y sigue viviendo como un mendigo enriqueciéndose a costa de los otros. Como falso noble llega a ser rico en Génova, se convierte en maestro ladrón en Milán, prostituye a su esposa y acaba finalmente en la galera donde debe cumplir condena por sus delitos. En el Guzmán los factores económicos se colocan en el primer plano de las relaciones entre amo y criado. Los cambios de las capas sociales en la España de la época del origen de la novela se plasman en la diferenciación de los distintos amos según sus profesiones30. Aparte de los representantes clásicos de los tres estamentos sociales, el pícaro entra en contacto con médicos, representantes de la justicia, comerciantes, etc. En todas las relaciones se destaca que el factor monetario ha reemplazado los cuidados del amo y el fiel cumplimiento del deber por parte del criado. Al contrario que en el Lazarillo de Tormes, la violencia física que el amo ejerce contra el mozo diminuye; sin embargo, es el valor simbólico del dinero lo que aumenta. Los guardias que detienen al inocente Guzmán para robarle su dinero, los médicos que quieren sacar provecho de una enfermedad inventada, incluso el comisario que se enriquece con los robos de los presos de galera, todas las esferas de la sociedad están marcadas por la envidia, la codicia, la arbitrariedad y el abuso de poder. Así, el narrador-protagonista concluye: «Mas como donde hay poder asiste las más veces soberbia y en ella está la tiranía, no sólo no quiso que se tratase de medios, mas aun lo hizo punto de menos valer»31. Lo precario de este análisis social consiste en el hecho de que son particularmente las autoridades estatales o los que generalmente por su estado, profesión o prestigio fueron nombrados autoridades, los que transgreden los límites de su poder. Lo cínico consiste en que, además, esto es presentado como algo normal, es decir, los jueces no administran justicia según las leyes, sino que abusan de su poder para proteger a los poderosos, algo formulado por el narrador-protagonista Guzmán en la sentencia: «El hombre tenía poder, el juez buenas ganas de hacerle placer»32. 30

Ver Cavillac, 1983, p. 172. Guzmán de Alfarache, II, II, 2, p. 180. 32 Guzmán de Alfarache, II, II, 2, p. 181. 31

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La corrupción aparentemente no se detiene en el juez, como ilustra la cita siguiente: Mas conocí un juez, a quien habiéndole pagado un mercader muy bien una sentencia, con ánimo de asombrar con ella su parte contraria, para que temeroso acertase un concierto, y, diciéndole un su particular amigo que lo supo que cómo contra tan evidente justicia sentenciaba, respondió que no importaba, pues había superiores que le desagraviarían, que no quería perder lo que le daban de presente33.

Si hay un contraproyecto positivo a la sociedad caracterizada por el lema del engaño en el Guzmán, lo encontramos, según Francisco Márquez Villanueva, únicamente en las novelas intercaladas, como la de Bonifacio y Dorotea34. En este lugar metaficcional se elogia la artesanía como trabajo ideal. La libertad y autodeterminación de Dorotea y del orfebre Bonifacio pueden ser definidas como los primeros indicios de una ideología burguesa; por otro lado, se aprecian ya los primeros signos de un acercamiento a la dignidad humana: Vivían contentos, muy regalados y sobre todo satisfechos del casto y verdadero amor que cada cual dellos para el otro tenía. Él de ordinario asistía en la tienda, ocupado en el beneficio de su hacienda, y ella en su aposento, tratando de su labor, así doméstica como de aguja, gastando en sus matices y bordados parte de la que su marido hacía. Crecíales la ganancia y en mucha conformidad pasaban honrosamente la vida35.

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Guzmán de Alfarache, II, II, 3, pp. 189-190. En varios episodios se recurre también al tópico del mundo al revés para enseñar el estado de disolución del orden social. Esto se nota, por ejemplo, en la segunda parte del Guzmán, cuando el narrador-protagonista se lamenta de la falta de virtud de los poderosos: «Del mucho poder y poca virtud en los hombres nace no premiar tanto servicios buenos y trabajos personales de sus fieles criados, cuanto palabras dulces de lenguas vanas, por parecerles que lo primero se les debe por lo que pueden, y así no lo agradecen, y de lo segundo se les hace gracia, porque no lo tienen y compran sus faltas a peso de dineros. Es mucho de sentir que les parezca que contradice la virtud a su nobleza, y sintiendo mal della, no la tratan» (Guzmán de Alfarache, II, I, 2, p. 51). 34 Ver Márquez Villanueva, 1986, pp. 59-88. 35 Guzmán de Alfarache, II, II, 9, p. 314.

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Sin embargo, esta relación amorosa se ve amenazada por la sociedad corrompida que irrumpe en el terreno casi utópico de Dorotea y Bonifacio seduciendo a la esposa. Incluso se critica el mundo mercantil contemporáneo, que está marcado por el «dinero ocioso», para confrontarle con la concepción ideal del buen mercader, quien sigue los principios de sinceridad y honradez en los negocios. Al final se requiere un control de la mercancía por las autoridades: Lo que de Barcelona supe la primera vez que allí estuve y agora de vuelta de Italia en estos días, es que ser uno mercader es dignidad, y ninguno puede tener tal título sin haberse primero presentado ante el Prior y Cónsules, donde lo abonan para el trato que pone.Y en Castilla, donde se contrata la máquina del mundo sin hacienda, sin fianzas ni abonos, mas de con sólo buena maña para saber engañar a los que se fian dellos, toman tratos para que sería necesario en otras partes mucho caudal con que comenzarlos y muy mayor para el puesto que ponen36.

Volvemos ahora al final de la novela para analizar la lección sobre las estrategias de poder que el pícaro Guzmán ha aprendido después de todos los sobresaltos que ha experimentado a lo largo de su vida. En la galera se encuentra bajo la autoridad del capitán. Cuando por casualidad se entera de un motín planeado por los otros condenados, avisa al capitán, quien a su vez le agradece su obediencia y fidelidad prometiéndole intervenir a favor de su amnistía. Debido a las relaciones de poder en la galera, se puede discutir intensamente sobre los motivos que llevan a Guzmán a denunciar a los amotinadores. Los partidarios de la tesis contrarreformista lo entienden como prueba de la purificación del narrador-protagonista37. Dado que las estrategias narrativas de la autoridad narradora siguen el lema del engaño, se puede sostener con acierto la tesis de que Guzmán, tras analizar claramente las estructuras de poder en la galera, llega a la conclusión de que puede sacar provecho de la autoridad del capitán para sus fines personales. Lo significativo en este contexto es el hecho de que aunque Guzmán declare redactar su confesión como trato con la 36

Guzmán de Alfarache, pp. 771 y ss. Como por ejemplo Ángel San Miguel y Monique Michaud en sus ya citados estudios. 37

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autoridad divina, por el momento, la amnistía depende del rey. Es con esta figura, como representante del poder terrenal, con quien el pícaro, entendido como individuo autoconsciente, negocia su suerte. Resumiendo, podemos constatar que la división medieval de las estructuras de poder en auctoritas sacra por un lado y regalis potestas por otro, experimenta un cambio profundo en la España de finales del Renacimiento y comienzos del Barroco. Debido a las rupturas sociales, basadas tanto en sucesos históricos como en los cambios económicos, la organización medieval de las capas sociales se ve en estado de disolución. La estratificación de la sociedad sigue cada vez más el lema de una diferenciación de la población según su profesión.Aunque la novela picaresca está lejos de reflejar la situación real de la sociedad española en la época de su creación, sí que se tratan y discuten en este género de la autobiografía ficticia temas sociales virulentos. Por consiguiente, se destacan varias transgresiones en el marco de las relaciones de poder en las novelas analizadas: 1) El valor de las autoridades citadas. Mientras que el autor anónimo del Lazarillo cita claramente las autoridades humanistas de la Antigüedad clásica y pone de relieve la experiencia humana como aspecto indispensable para llegar a la perfección personal, Mateo Alemán tiene que tomar más precauciones para protegerse de la censura en plena época de la Segunda Contrarreforma. Así, en el Lazarillo, el autor se refiere a Plinio diciendo: «no hay libro, por malo que sea, que no tenga alguna cosa buena»38, y, en cambio, Mateo Alemán le otorga una noción más cristiana a la sentencia, cuando escribe: «Y pues no hay cosa buena que no proceda de las manos de Dios, ni tan mala de que no le resulte alguna gloria, [...]»39. 2) La transgresión de la autoridad narrativa. Lo innovador del género de la novela picaresca reside en el hecho de que los autores trasladan la autoridad de lo contado a un pícaro, es decir, a un representante de la capa social más baja. Esto resulta ser una transgresión en un doble sentido: en el plano literario, por un lado se realiza una innovación del género, es decir, el invento de la autobiografía ficticia; por otro lado una transgresión social, puesto que los

38 39

Lazarillo de Tormes, p. 4. Guzmán de Alfarache, II, p. 27.

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representantes de esta capa social generalmente no tenían la legitimidad para escribir su propia biografía. Además, las estrategias narrativas de la autoridad del narrador reflejan en una mise-en-abyme las técnicas de engaño y desengaño que el pícaro aprende a lo largo de su vida. Es decir, que una autoridad narrativa cuyo principio básico está caracterizado por el engaño lógicamente resulta ser poco fiable. Se requiere a un lector cómplice que sea capaz de leer entre líneas. 3) El pícaro como autoridad ética. El hecho de que la crítica social se realice a través de los ojos de un narrador procedente de una de las capas sociales más bajas ofrece al autor la posibilidad de difundir, a través de la voz de un pícaro, crudas verdades sobre la sociedad del momento. Debido a su esfuerzo por disimular la crítica de la penosa situación de la sociedad por medio de un discurso moralizante, la novela picaresca alemaniana fue recibida durante varios siglos como una obra didáctica, conforme con las ideas de la Contrarreforma. El análisis de las estructuras de poder en el Guzmán puede apoyar, sin embargo, la tesis de que esta novela incluye un potencial de crítica social susceptible de ser difuminado por las digresiones morales. Por consiguiente, a parte de la existencia de los primeros signos de una ideología burguesa, destaca en la novela un narrador-protagonista que osa desempeñar el papel de la autoridad, de la así llamada atalaya de la vida humana, es decir, del guardián de las virtudes humanas. Mientras que el Lazarillo ejerce este papel sólo indirectamente, puesto que con su descripción del estado de la sociedad muestra la fragilidad del sistema social, en el Guzmán de Alfarache esta transgresión resulta ser más obvia, dado que reclama su función de atalaya ya en el título mismo. 4) Las características de las relaciones de poder. Las relaciones entre el antihéroe picaresco y sus respectivos amos confirman las tesis actuales del debate sobre el tema del poder40. Las relaciones de poder no son unidimensionales, sino que muestran una interdependencia compleja en la que el pícaro está lejos de ser mero 40

Al contrario de Max Weber, las relaciones de poder no son caracterizadas por el dominio del poderoso y la obediencia del impotente, sino que, según Niklas Luhmann, el poder representa un medio de comunicación en las relaciones sociales. De hecho, la lucha por el poder finalmente llega a un aumento del poder de ambos participantes.Ver Luhmann, 2000, pp. 18 y ss.

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objeto de poder del amo. Al contrario, es el antihéroe picaresco quien desvela el sistema de poder para sacar provecho del juego social del engaño. A los actos violentos del amo, que forman una transgresión hacia el abuso del poder, el pícaro contesta a veces igualmente con violencia, a veces con astucia o simplemente huye de la situación abandonando a su amo. En el Guzmán de Alfarache han cambiado también las formas de abuso de poder: los actos de violencia diminuyen mientras que el dinero obtiene el mayor valor simbólico de poder. Los abusos se realizan cada vez más en el plano simbólico, es decir, los jueces sentencian según la voluntad de los más poderosos —o, digamos, los más ricos—, que puedan pagarles sus servicios de manera adecuada. Los cambios en el sistema socioeconómico también producen un cambio en las relaciones de poder entre el amo y su mozo. Mientras que en el caso del Lazarillo el protagonista llega a emanciparse del amo, quien al revés finalmente depende del pícaro, dado que su honor está subordinado a la discreción y el silencio del pícaro sobre el caso, Guzmán de Alfarache trata personalmente su suerte con el rey. En los dos casos, a pesar de su vida amoral, el pícaro representa una autoridad ética que muestra, bajo la máscara del pícaro y a través del espejo de la sátira, una sociedad en vías de transformación.

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EL BIEN COMÚN EN EL QUIJOTE Y EL GOBIERNO DE SANCHO EN LA ÍNSULA BARATARIA

María del Carmen Rivero Iglesias Universidad de Oviedo / Universidad de Münster

Es objetivo del presente estudio analizar en qué medida aparece el concepto de bien común en el Quijote, de dónde proceden las fuentes utilizadas por Cervantes cuando hace referencia velada o explícita a él, así como el posicionamiento del autor a favor o en contra, con las consiguientes implicaciones significativas en lo que a la interpretación de la obra se refiere. El tratamiento de este concepto en la obra maestra cervantina, nuclear, por otra parte, en la historia de la filosofía del Estado, deja traslucir la influencia de renombrados pensadores en la obra magna española. El pensamiento político de Platón, Aristóteles, Santo Tomás o la corriente humanística del siglo XVI a la que, por otra parte, el autor alcalaíno debe buena parte de su formación, se dejan entrever en la proposición cervantina del Estado ideal, imbricada, junto con Erasmo y los posteriores espejos de príncipes cristianos, en la reacción antimaquiavelista europea. Siguiendo el esquema arriba trazado, se llevará a cabo un análisis diacrónico del concepto de bien común para mostrar que la tradición filosófica en torno al mismo no le es desconocida al autor, reservando las implicaciones significativas para las conclusiones de este trabajo. La idea de bien común aparece tratada por primera vez desde una perspectiva filosófica en Platón. En su filosofía política, el bien común debe ser siempre antepuesto al bien particular y éste se consigue a través de las actuaciones justas de los gobernantes quienes, conforme a los valores de la justicia, la prudencia, el valor y la templanza, se acogen a leyes justas que aseguren a todos una igualdad de derechos.

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Como es sabido, esta alusión a «todos», tanto en Platón como en Aristóteles, es relativa dado que sólo se tiene en cuenta a la colectividad de los ciudadanos, quedando excluidos, entre otros, los extranjeros, las mujeres o los esclavos. Su filosofía política se ve restringida a los hombres susceptibles de participar en tribunales o magistraturas o de formar parte integrante del gobierno. Aristóteles, que concibe la política como una aplicación práctica de la ética, coincide con Platón, en consecuencia, en que el gobernante ideal debe desprenderse de su egoísmo para buscar un bien que alcance a todos los miembros de la comunidad y presenta, de este modo, el bien público en contraposición al bien individual, si bien se trata de una dualidad, en principio, no conflictiva al participar el bien particular del bien común constituyéndose, así, en manifestación individual y realización de éste; ambos, por tanto, están basados en la virtud, aunque el primero es más bello y perfecto que el segundo, dice Aristóteles1. El bien común es, por otra parte, fundamental en su filosofía política porque es precisamente esta idea la que hace legítima o ilegítima una forma de gobierno: Puesto que régimen y gobierno significan lo mismo, y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente será soberano o uno solo, o pocos, o la mayoría; cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan atendiendo al interés común, esos regímenes serán necesariamente rectos; pero los que ejercen el mando atendiendo al interés particular del uno, de la minoría o de la masa son desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a los que participan en el gobierno, o deben participar en las ventajas de la comunidad (p. 171).

Siguiendo al filósofo griego, las formas de gobierno pueden constituirse como monarquía, aristocracia y democracia, cuyas corrupciones son tiranía, oligarquía y oclocracia. La referencia a tres formas de gobierno lícitas plantea la lógica pregunta de cuál de ellas es propuesta como la más adecuada. Aristóteles se distancia en este punto de Platón, que defendía una forma concreta de Estado ideal. Para el estagirita, el Estado perfecto depende del contexto de cada sociedad, por lo que existirán distintos Estados según las circunstancias históricas, políticas, económicas, culturales, etc. 1

Aristóteles, Política, pp. 170-171. También citado en la Ética a Nicómaco.

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de cada pueblo (p. 254). Conviene, en nuestro caso, centrarnos en la forma de gobierno unipersonal, la monarquía, en su calidad de definitoria del panorama político español en el Siglo de Oro y pertinente en el Quijote. Aristóteles plantea la cuestión de si conviene más ser gobernados por el mejor hombre o por las mejores leyes. Los que consideran conveniente la monarquía opinan que las leyes hablan sólo en términos generales, y no dan disposiciones sobre los casos concretos, de modo que, en cualquier arte es insensato mandar según la letra de las normas. [...] Es evidente, pues, por la misma causa, que el régimen basado en normas escritas y en leyes no es el mejor. Sin embargo, ese razonamiento general deben poseerlo los que mandan y es mejor aquello en lo que no se da en absoluto lo pasional que aquello en que es innato. Esto, en efecto, no existe en la ley, en cambio toda alma humana lo tiene necesariamente. Pero quizá se pueda decir que a cambio de eso un hombre decidirá mejor sobre los casos particulares (p. 202).

Precisamente ésta es la función de Sancho en el gobierno de la ínsula; decidir sobre los casos particulares que se le plantean desprendiéndose de lo pasional o de lo innato, atendiendo a la ley que Aristóteles define como «razón sin deseo» (p. 208), y hasta tal punto lo hace que dejamos de reconocer al antiguo escudero en el ejercicio del gobierno. La aparición de los rasgos pasados que caracterizaban al personaje, como su pasión por el buen comer o una reticencia a la lucha que roza por momentos la cobardía, anuncian en el presente del gobierno de la ínsula Barataria el fin próximo de la regencia del escudero. El gobierno supone, en resumidas cuentas, una ardua tarea que, aun a pesar del ímpetu inicial y de las buenas facultades gubernativas, sobrepasa con mucho las posibilidades de un Sancho incapaz, en último término, de renunciar del todo a sus necesidades primarias y, con ello, tampoco al bien particular: el ocio, el buen comer y la tranquilidad de espíritu son connaturales e indesligables de la personalidad del escudero manchego. La marcha de Sancho de la ínsula es una necesidad, por un lado, argumental, pues el escudero ha de continuar necesariamente el camino al lado de su señor, y, por otro, de conservación caracterológica, pues para poder hacerlo, Sancho ha de continuar siendo el que era. Hasta ese final, sin embargo, hasta que comprende la enorme responsabilidad que en realidad implica el ejercicio del poder bien enten-

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dido, Sancho lleva a cabo un gobierno que Cervantes presenta como modélico y que asienta su base en la idea de bien común, esencia del buen gobierno también para los pensadores posteriores a Aristóteles a los que nos referiremos a continuación. Con Santo Tomás, el concepto de bien común supera la esfera exclusivamente política y adquiere nuevas dimensiones teológicas. Para el filósofo medieval, Dios constituye el motor inmóvil, la forma pura del acto, la causa última final y concentra en sí el bien común más perfecto para todas las criaturas. En consecuencia, todas ellas tienden a él y, por tanto, a Dios y, así, participan de su perfección. Lo individual se subordina de este modo al bien común, y con ello a Dios, estableciéndose, consiguientemente, una obligación moral para todo aquel que quiera alcanzarlo. El pensamiento posterior al filósofo cristiano va orientando progresivamente el bien común hacia una oposición conflictiva con el bien individual y a la universalidad del mismo como finalidad última del Estado. Otra de las grandes fuentes a las que, junto a Platón, Aristóteles y Santo Tomás, acude Cervantes para la construcción de su modelo de buen gobierno, la constituye la literatura de los espejos de príncipes, de la que se encuentran abundantes ejemplos en el Siglo de Oro. En este sentido, la Educación del príncipe cristiano de Erasmo, aparecida en 1516, ejerce una enorme influencia en el desarrollo posterior del género. El pensamiento de Erasmo es bien conocido en España y a él le debe Cervantes buena parte de su formación2, lo que aporta un primer indicio de que la obra del humanista de Rotterdam dirigida a Carlos V no le es desconocida al autor español, como demuestran abundantes puntos concomitantes en el pensamiento político de ambos autores. Para Erasmo, la posición de gobernante no debe ser alcanzada teniendo en cuenta factores como herencia, peculio o número, sino que al poder de mando sólo debería poder accederse por acumulación de méritos. El gobierno, según Erasmo, no se le confía a quien aventaja a los demás por su nacimiento, o riquezas o aspecto físico, sino a quien es superior por su pericia en el pilotaje, en la vigilancia, en la rectitud: así el reino debe serle confiado preferentemente a quien es superior a los otros en sus dotes regias: sabi-

2

Bataillon, 1950, pp. 400 y ss.

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duría, justicia, moderación de ánimo, previsión, celo del bienestar público. Los retratos de los antepasados, el oro, las piedras preciosas, no tienen más importancia para la administración de la ciudad de la que tendría para el piloto esto mismo en el gobierno de la nave. Lo mismo hay que juzgar al príncipe en la administración que al pueblo en la elección del príncipe, teniendo en cuenta en ambos casos que lo primero es el bien común dejando de lado las pasiones particulares3.

Erasmo presenta la idea de bien común en oposición al bien particular y éste se logra a través del ejercicio de la virtud concretada en las facultades de la sabiduría, la justicia, el equilibrio y la previsión. Al final de su gobierno, Sancho ha sorprendido a todos con la sabiduría de sus decisiones, su justicia en la actuación, su mesura (recuérdese que no quiere más al irse que un poco de cebada para el rucio y medio queso y medio pan para él) y, por supuesto, su celo del bienestar público. Intenta limpiar la ínsula de «todo género de inmundicia y gente vagamunda», de toda suerte de gentes perezosas inservibles a la prosperidad de la misma y piensa, además, «favorecer a los labradores; guardar sus preeminencias a los hidalgos; premiar a los virtuosos y; sobre todo; tener respeto a la religión» (II, 42). La educación del príncipe cristiano surge como reacción al Príncipe de Maquiavelo y la virtud cristiana se instituye conditio sine qua non para el gobernante ideal. Erasmo posee, además, una concepción platónica del príncipe filósofo, es decir, aquel que sabe distinguir entre un nivel de apariencias y un nivel de verdad. Cervantes encarna en Sancho su peculiar propuesta literaria del príncipe cristiano que toma como primer fundamento ético de su gobierno el respeto hacia Dios adscribiéndolo, así, a la corriente antimaquiavélica de la época de la que asimismo formaron parte otros literatos del Siglo de Oro como Gracián o Quevedo. Sancho responde también a la caracterización del príncipe filósofo pues sabe discernir entre realidad y apariencia en los casos en los que es imprescindible hacerlo para actuar con justicia. Así lo demuestra pertinentemente en el caso de los dos ancianos y el préstamo de los diez escudos de oro descubriendo la treta del viejo para no tener que devolver el dinero sin mentir o en el de la mujer y el labrador donde, a pesar de las apariencias, consigue identificar correctamente al agresor y a la víctima. 3

Erasmo, Educación del príncipe cristiano, p. 12.

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Lo cierto es que, en realidad, Sancho no sabe leer ni escribir, con lo que cabría preguntarse de dónde procede el sustrato racional que guía su gobierno, la sabiduría que le permite distinguir los principios de lo justo y de lo injusto. Sancho es, en este sentido, indudable portador de una gran dosis de sabiduría popular plasmada en el abundante elenco de refranes de los que hace gala, entendidos éstos como una manifestación de filosofía moral cuya autoridad es señalada, entre otros, por Mariana4. Una vez que Sancho es instituido gobernador, se le hace, además, partícipe de la tradición escrita5. En definitiva, la puesta en práctica de los consejos de Don Quijote, una voluntad orientada al bien común y sobre todo, la ayuda de Dios, convierten al inculto escudero manchego en un buen gobernante, «de donde se podía colegir que los que gobiernan, aunque sean unos tontos, tal vez los encamina Dios en sus juicios» (II, 42). Esta afirmación da buena cuenta de la transformación operada en Sancho que ha pasado de ser el «porro» al que el aliento de la caballería le había otorgado sin más ni más una ínsula, a ser un gobernador hábil y eficaz. Para Erasmo, otras facultades, además de la virtud cristiana y el derecho natural, han de acompañar a la figura del buen príncipe que debe ser, asimismo, un ejemplo de mesura, en el comer y en el vestir: Como la mayoría de los príncipes se afanan por alejarse del modo de vestir y comer de la plebe, así debe un verdadero príncipe apartarse de las sórdidas opiniones y deseos del vulgo. En efecto, sólo se considera sórdido, vil e indigno de él, tener sentimientos como el populacho al que nunca le agradó lo mejor6.

Así se lo aconseja Don Quijote a su escudero antes de que tome posesión del gobierno de la ínsula. A la luz de este pasaje se revela igualmente de manera explícita la contradicción que hará imposible la continuidad del gobierno de Sancho. Éste pertenece, en realidad, al pueblo y, si realmente ha de seguir el segundo consejo de su amo, y conocerse y aceptarse a sí mismo no renunciando a sus orígenes, incurriría en una evidente contradicción; no puede alejarse del pueblo 4

Ver Maravall, 1976, p. 223. Chevalier, 1998, p. 188. 6 Erasmo, Educación del príncipe cristiano, p. 26. 5

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perteneciendo a él y habrá de renunciar, en consecuencia, al poder para no tener que renunciar a sí mismo. Pero aún queda mucho por analizar antes de que Sancho renuncie al gobierno de la ínsula. Hasta ahora, el bien común quedaba definido de forma general como la causa final de toda autoridad pero, ¿en qué consiste exactamente? Fray Luis de León busca una definición concreta del concepto estableciendo previamente la existencia de dos tipos, el primero, y remitiéndose a Santo Tomás, de orden divino, es decir, la visión de Dios por parte de la comunidad; el segundo, un bien común de orden natural, plasmado en la tranquilidad aportada por la justicia y en la abundancia de bienes. El segundo tipo de bien común se subordina, naturalmente, al primero, del mismo modo que el derecho civil, orientado al bien natural, se subordina al derecho canónico, dirigido al bien espiritual. El gobierno de Sancho se guía por los principios del derecho natural, supeditados, eso sí, al derecho canónico y se incorporan, así, como ideal, al derecho positivo. Efectivamente Sancho «ordenó tantas cosas buenas, que hasta hoy se guardan en aquel lugar, y se nombran «Las constituciones del gran gobernador Sancho Panza» (II, 61). Amparándose en Santo Tomás y Cicerón7, el bien común consiste, en definitiva, para Fray Luis, en el bienestar de los ciudadanos que alcanzan una felicidad triple: sobrenatural, natural y política. Al igual que sucedía con las ideas de bien y derecho, la felicidad política está subordinada a la natural y ambas a la sobrenatural8. Para Pérez de Mesa también el bien común es el fin del gobierno de un Estado: En todas las ciencias y artes y en todas las acciones humanas debe haber un fin en razón de bueno; y en la política y gobierno del Estado, el cual es ciencia, y en la misma ciudad, que es la compañía más perfecta y excelente de todas, aquel bien o fin es más excelente de todos los fines naturales que pretenden los hombres [...]; el cual fin es la justicia y equidad civil y utilidad común de todo el pueblo9.

7 8 9

Citado por Fray Luis de León, De legibus, pp. 22-23. Fray Luis de León, De legibus, p. 48. Pérez de Mesa, Política o razón de Estado, p. 81.

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El hecho, sin embargo, de la concesión del gobierno a uno, como sucede en este caso, a una minoría o a la mayoría, conlleva una contradicción con respecto a la idea de bien común, pues supone situar a un miembro de la comunidad por encima de los otros quedando anulado, en consecuencia, el principio de equidad. Pérez de Mesa acude a Aristóteles para resolver la contradicción atribuyendo al monarca un poder divino que lo situaría fuera de la categoría de ciudadano dejando salvaguardada, en último término, la idea de bien común. El origen del poder de Sancho, evidentemente, poco tiene de divino pero, en calidad de gobernante, Dios le orienta en sus juicios y lo guía por el camino de la virtud (II, 42). El poder de origen divino, tal y como es entendido en el Siglo de Oro español, no otorga, sin embargo, al soberano, un poder propio, como señala Bartolomé de las Casas10, sino que éste pertenece en realidad al pueblo, en la medida en que el poder siempre debe estar orientado al bien común del mismo. Por ello, a los reyes no les es lícito, por soberanos que sean, decretar nada en perjuicio de sus súbditos, pues atentarían contra la ley eterna y natural.Y en caso de que la ley positiva entrara en conflicto con la ley natural, esta debería ser necesariamente derogada. Los súbditos, concluye Las Casas, no están así, en realidad, sometidos a la potestad del rey sino a la de la ley y esta ha de ser justa. El monarca, por tanto, no tiene poder para mandar arbitrariamente ni al capricho de su voluntad sino que puede hacerlo únicamente con las leyes de la comunidad política. Se les da el nombre de reyes porque atienden a las leyes en conciencia mandando lo que es justo y prohibiendo lo que es injusto y así es como los ciudadanos continúan siendo libres porque no obedecen a un hombre sino a la ley: Ningún gobernante podrá ordenar ni hacer nada en perjuicio del interés general de la comunidad sin recabar y obtener previamente el consentimiento general del pueblo. Tiene razón Santo Tomás cuando dice que la intención del legislador primordial y principalmente se orienta al bien común (De regia potestate, p. 51).

10

Bartolomé de las Casas, De regia potestate, p. 37.

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Sancho Panza está, por su parte, bien lejos de hacer algo perjudicial para el pueblo y de atentar, con ello, contra el derecho divino y natural pues, en este caso, la comunidad ni podría ni debería respetar una ley irracional, instaurada sin su consentimiento sino que su obligación sería impugnarla. La dependencia del poder del soberano con respecto a la ley eterna y la natural implica, entre otras cosas, que el gobernante no puede enajenar en ningún caso los bienes fiscales porque no le pertenecen a él sino al pueblo. Sancho destina los bienes confiscados de nuevo al pueblo, bien para consuelo y alivio de los presos, bien para los niños huérfanos y con ello contribuye al bien común convirtiéndose en la encarnación del verdadero rey en oposición al tirano al que hace referencia Rivadeneira: Ante todas las cosas, debe entender el príncipe que no es señor absoluto de las haciendas de sus súbditos, ni se las puede quitar a su voluntad, como algunos políticos y malos hombres enseñan, por lisonjear a los príncipes y confundir la orden y gobierno de la República, y pervertir las leyes divinas y humanas, y formar, con nombre de justo príncipe, un cruelísimo y detestable tirano [...] El verdadero rey está sujeto a las leyes de Dios y de la naturaleza; el tirano no tiene otra ley sino su voluntad; el tirano no tiene en cuenta a Dios, ni la fe, ni la justicia. El uno está atado al bien público y a la defensa de su pueblo; el otro no hace cosa sino por su interés11.

Cervantes hizo suyo el exigente ideal moral que el humanismo erasmista había propuesto a la literatura. El genio español nos remite, con su ínsula ficticia, a los antiguos valores políticos orientados al bien común promovidos por aquella corriente humanística del siglo XVI y que aún imperaban en los tiempos en los que la decadencia española aún no había dado comienzo, realzando el carácter utópico del modelo propuesto a través de la confrontación con el vigente. El concepto de bien común se revela desconocido al gobierno de los Austrias menores, caracterizado por una aplicación arbitraria de la justicia, un ejercicio del poder caprichoso, por el autoritarismo y por la instauración de un sistema social basado en los protectorados y las recomendaciones o la diferente consideración de pobres y ricos12. El contraste en-

11 Rivadeneira, Obras escogidas del Padre Pedro de Rivadeneira. Tratado del príncipe cristiano, p. 532. 12 Mentasti, 1981, p. 101.

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tre la buena política de Sancho y el mal reinado de los Austrias menores se deja ver en el tratamiento del tema del buen y el mal consejero representados, respectivamente, en Don Quijote y en el médico de Tirteafuera. El buen príncipe, como señalaba anteriormente Rivadeneira, ha de estar rodeado de buenos consejeros pero la realidad política que vive Cervantes es bien diferente. Ya Felipe II temía por la capacidad de su hijo para el gobierno cuando afirmaba que Dios le había dado muchos reinos pero no un buen hijo para gobernarlos13. Sus temores se ven realizados en la figura del duque de Lerma quien, por razones obvias, se las arregla para fomentar los puntos débiles del nuevo monarca: la pereza y la abulia. Lerma y los suyos vacían los caudales públicos y el país se convierte en un mercado de intereses particulares, alza a sus familiares y amigos a los puestos más altos de la Iglesia y del Estado. Así es descrita la personalidad del valido en los Informes: Si le tomamos fundamento es ambiciosísimo, envidioso y celoso sobremanera, mudable sin género de constancia, e impetuoso y furioso por extremo, y sin ningún gobierno; ni sabe, aunque ahora los lisonjeros se lo conceden todo. Tiene fuertes melancolías, y cuando le dan, no conviene negociar con él; fuera de esto es dulce y afable14.

Las cosas no mejoran con el reinado de Felipe IV, que tampoco asume sus funciones como rey delegando en un valido que introduce a España en un sinfín de campañas bélicas para las que no se encuentra preparada y que acabarán por hacerla caer definitivamente. Don Quijote representa el contrapunto positivo de la figura del valido. Casalduero15 ve en sus consejos un «doctrinal de privados» y los considera llenos de sabiduría. En contraste, el médico de Tirteafuera representa el modelo del mal consejero pues sus avisos, frente a los de Don Quijote, se orientan, no al bien de Sancho y de la comunidad que representa, sino a su bien particular, encarnado en la burla que asegurará su diversión y la de los duques. Sancho, sin embargo, reacciona violentamente contra sus malintencionadas recomendaciones:

13

Citado por Díaz Plaja, 1997, p. 7. Ver Díaz Plaja, 1997, p. 34. 15 Casalduero, 1949, p. 319. 14

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Pues, señor doctor Pedro Recio de Mal Agüero, natural de Tirteafuera, lugar que está a la derecha mano como vamos de Caracuel a Almodóvar del Campo, graduado en Osuna, quíteseme luego delante, si no, voto al sol que tome un garrote y que a garrotazos, comenzando por él, no me ha de quedar médico en toda la ínsula, a lo menos de aquellos que yo entienda que son ignorantes; que a los médicos sabios, prudentes y discretos los pondré sobre mi cabeza y los honraré como a personas divinas.Y vuelvo a decir que se me vaya, Pedro Recio, de aquí; si no, tomaré esta silla donde estoy sentado y se la estrellaré en la cabeza; y pídanmelo en residencia, que yo me descargaré con decir que hice servicio a Dios en matar a un mal médico, verdugo de la república.Y denme de comer, o si no, tómense su gobierno, que oficio que no da de comer a su dueño no vale dos habas (II, 47).

Para Chevalier, Sancho Panza y Pedro Recio se enfrentan como el Carnaval y la Cuaresma16. Aunque sale airoso de las pruebas de ingenio, no saldrá bien parado de la última burla, demasiado pesada ya para el buen gobernador. El complot de los duques para la destitución de Sancho, que ponen en manos del mal consejero, precipita el abandono voluntario y definitivo del cargo que ya venía anunciándose. Como señala Martín de Riquer, en último término, se extrae «la amarga conclusión de que un gobierno perfecto y justo no pasa de ser una utopía»17. En los antípodas del médico de Tirteafuera, como ya hemos señalado, se sitúa Don Quijote, que le brinda los sabios y útiles consejos para el buen gobierno que analizaremos a continuación. El primero y el segundo siguen el esquema de los dos primeros mandamientos: «Amarás a Dios sobre todas las cosas» y «Amarás al prójimo como a ti mismo». Osterc18 ha señalado convincentemente, respecto a ambos, la influencia del Diálogo de Mercurio y Carón de Alfonso de Valdés. En cualquier caso, Sancho, conforme a la tradición antimaquiavélica desde Erasmo, ha de temer, en primer lugar, a Dios porque esto le concederá la sabiduría necesaria para el conocimiento de la ley natural. Las alusiones bíblicas, en este sentido, se repiten en otras menciones descr iptivas del gobier no de Sancho como la de la consideración de sus facultades gubernativas como «salomónicas».

16 17 18

Chevalier, 1998, p. 190. Martín de Riquer, 2003, p. 203. Osterc, 1988, p. 281.

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En segundo lugar, debe seguir el principio socrático de conocerse a sí mismo para aceptarse como miembro del pueblo y actuar, en consecuencia, en nombre del bien de éste durante el ejercicio de su gobierno. Sancho es en todo momento consciente de su origen popular, como demuestra el hecho de que rechace el tratamiento de «don» o su actitud de agradecimiento con respecto a Don Quijote y confía plenamente en sus capacidades para el gobierno de la ínsula. Para Cervantes, como para Erasmo, el acceso al gobierno debería proceder de la virtud política y no de factores como nacimiento, riqueza o número. «No todos los que gobiernan vienen de casta de reyes», dice Don Quijote, «porque la sangre se hereda y la virtud se aquista, y la virtud vale por sí sola lo que la sangre no vale» (II, 42). Le aconseja, de igual modo, guiarse por los principios de equidad, imparcialidad, justicia, y en caso de que no pudiera actuarse conforme a ella, como en el caso del viajero que quiere pasar el puente, misericordia. Para Mariana, efectivamente, El rey que ejerce con singular templanza el poder que ha recibido de sus súbditos, no es gravoso, no es molesto sino para esos infames malvados que conspiran temerariamente contra las fortunas y la vida de sus semejantes; como es para estos severo es para los demás un cariñoso padre, y no bien están ya vengados los crímenes que le obligaron a ser por algún tiempo inexorable, se despoja con gusto de su severidad, prestándose fácilmente a todos en todas las vicisitudes de la vida. No excluye de su palacio ni aún de su cámara al pobre desamparado, presta atento oído a las quejas de todos, no consiente que en ninguna parte del imperio se proceda con crueldad ni aun con aspereza. No domina a sus súbditos como esclavos, les gobierna como hijos, sabiendo que ha recibido el poder de manos del pueblo, procura ante todo que le quieran, y no aspira sino a hacerse popular por medios lícitos, mereciendo su benevolencia y el aplauso de sus vasallos, principalmente de los buenos19.

Veamos, a continuación, la proyección de estas características del buen rey en los episodios de la ínsula Barataria. Sancho, de nuevo en contraste con la realidad de la figura del monarca que descansa o se divierte mientras los validos asaltan los caudales públicos20, atiende to-

19 20

Mariana, Obras del Padre Juan de Mariana. Del rey y de la institución real, p. 477. Díaz Plaja, 1997, p. 20.

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dos los asuntos allí donde se le reclama y es necesitado. Se ocupa de los casos de los dos ancianos, de una mujer poco honrada, de un ganadero rico, de un labrador, de dos jugadores tramposos, de un hombre socarrón que huye de la justicia, una mujer vestida con hábito de hombre, de las placeras… Una práctica de gobierno bien distinta a la de la monarquía de los Austrias menores, famosa por una dificultad de acceso que normalmente se resolvía con el pago de una cantidad adecuada para acelerar los trámites. Sancho hace referencia irónica a algo muy parecido cuando se pregunta si es posible que los negociantes sean tan necios como para no darse cuenta de que una hora intempestiva no es buen comienzo para tratar ningún asunto que requiera intervención positiva del juez: ¿Por ventura los que gobernamos, los que somos jueces, no somos hombres de carne y de hueso, y que es menester que nos dejen descansar el tiempo que la necesidad pide, sino que quieren que seamos hechos de piedra mármol? Por Dios y en mi conciencia que si me dura el gobierno (que no durará, según se me trasluce), que yo ponga en pretina a más de un negociante. Agora decid a ese buen hombre que entre; pero adviértase primero no sea alguno de los espías, o matador mío (II, 47).

A partir de aquí comienza el declive del gobierno del escudero que se da cuenta de que el cargo sobrepasa sus posibilidades. El ejercicio de poder, comporta, según Fray Luis de León, una serie de peligros inherentes al difícil deber de proteger los derechos de la sociedad. La preservación del bien público no es, en definitiva, tarea fácil. De esta dificultad nace, según Saavedra Fajardo, el que entre tan gran número de príncipes, muy pocos salen buenos gobernadores; no porque les falten partes naturales, pues antes suelen aventajarse en ellas a los demás, como de materia más bien alimentada, sino porque entre el ocio y las delicias no las ejercitan, ni se lo consienten sus domésticos21.

Casi todos los príncipes se pierden, además, por anteponer el bien privado al bien público porque sin esta libertad «sería el principado una dura servidumbre, y más infeliz que el más bajo estado de sus vasallos»22.

21 22

Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe, p. 185. Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe, p. 185.

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La dedicación a la política, bien entendida, es tan ardua tarea que coloca al soberano en peor situación que a cualquiera de sus vasallos. Concluye Saavedra Fajardo que Tan graves son las fatigas de una cabeza coronada que ha menester prevenido el reparo, siendo el reinar tres suspiros continuos: de mantener, de adquirir y de perder. Por esto el emperador Marco Antonio decía que era el imperio una gran molestia. Para el trabajo nacieron los príncipes y conviene que se hagan a él23.

La buena política de Sancho, de la que dan testimonio tanto sus acciones como los personajes que le rodean, conlleva una fuerte dosis de abnegación si se aplica la condición, como en el caso del gobierno de la ínsula, del sacrificio del bien privado en favor del común. A pesar del buen hacer de Sancho, el mismo hecho de conocerse a sí mismo, le hace reconocer que la responsabilidad supera, en realidad, sus posibilidades y decide, en palabras de Azorín, «que mejor saben los gazpachos, comidos con tranquilidad, que las gollerías que pudiera comer en la ínsula»24; prefiere, en definitiva, volver a disfrutar de sus anteriores libertades, de los placeres del buen comer y el buen beber, antes que renunciar a sí mismo en favor de los cerca de mil habitantes que pueblan la ínsula que está a su cargo: Yo no nací para ser gobernador ni para defender ínsulas ni ciudades de los enemigos que quisieren acometerlas. Mejor se me entiende a mí arar y cavar, podar y ensarmentar las viñas, que de dar leyes ni de defender provincias ni reinos. Bien se está San Pedro en Roma: quiero decir que bien se está cada uno usando el oficio para el que fue nacido (II, 53).

Este pasaje contradice la interpretación de Osterc25 para el que Sancho representaría un ejemplo de gobierno utópico ejercido por el pueblo, no practicable por las circunstancias históricas. No es, sin embargo, una subida del pueblo al poder lo que defiende Cervantes, pues el gobierno de Sancho, se acaba, precisamente, porque sus funciones sobrepasan a alguien que pertenece al pueblo. Sancho ha sido, duran-

23

Idea de un príncipe, p. 184. Azorín, Con permiso de los cervantistas, p. 152. 25 Osterc, 1988, pp. 288-289. 24

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te un lapso de tiempo breve, paradigma de buen gobernador y la experiencia le ha revelado la dificultad que entraña el ejercicio del poder bien entendido. Por eso, prefiere seguir perteneciendo al pueblo y, en consecuencia, desempeñar las labores propias de su estamento según la estructura social de la época. Coincidimos, en este sentido, con Américo Castro26, cuando señala que Cervantes no podía admitir que cualquier sujeto desempeñara cargos de autoridad. Sancho debe renunciar necesariamente a su tarea y continuar camino al lado de su señor dejando sentadas, eso sí, las bases de un gobierno utópico. El autor clásico español utiliza, de este modo, a Sancho para realizar su contribución a la filosofía política, mediante la propuesta de un gobierno utópico basado en el bien común que no puede ser llevado a cabo por cualquiera sino sólo por aquellos que sean capaces de enfrentarse a la renuncia del bien particular en favor el público. Sancho, que no sabe en realidad que su gobierno es una burla, podría haberse decidido por la imposición de su voluntad, por la tiranía, pero decide retirarse y con ello su buen hacer político queda salvado: «Ni pierdo ni gano; quiero decir que sin blanca entré en este gobierno y sin ella salgo, bien al revés de como suelen salir los gobernadores de otras ínsulas» (II, 53). Sancho ha gobernado de acuerdo a las virtudes platónicas de la sabiduría, la justicia y la templanza, trilogía necesariamente presente en el buen gobernante para Rivadeneira y adquiere, siguiendo la línea platónica, la condición de príncipe filósofo en la medida en que distingue entre el nivel de las apariencias y el de la realidad. Cuando ninguna de estas cualidades sirven para la resolución de un caso, como sucede en el del puente y la horca, el padre Mariana, como ya se ha mencionado, propone la misericordia. Así le aconseja también Don Quijote cuando le propone que sea compasivo y que aplique como principio la preferencia del bien sobre el mal. El inesperado buen gobierno de Sancho provoca, como lógica consecuencia y de acuerdo con la concepción del rey ideal de Mariana, la admiración de sus temporales vasallos que dejan de distinguir quién es el burlador y quién el burlado:

26

Américo Castro, 1925, pp. 18-67.

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Dice tanto vuesa merced, señor gobernador —dijo el mayordomo—, que estoy admirado de ver que un hombre tan sin letras como vuesa merced, que a lo que creo no tiene ninguna, diga tantas y tales cosas, llenas de sentencias y avisos, tan fuera de todo aquello que del ingenio de vuesa merced esperaban los que nos enviaron y los que aquí vinimos. Cada día se veen cosas nuevas en el mundo: las burlas se vuelven en veras y los burladores se hallan burlados (II, 49).

Queda demostrado, pues, el hecho de que Cervantes es buen conocedor de la historia de la filosofía política y que la proyecta en la construcción del gobierno de la ínsula Barataria27. Queda por determinar, por último, la perspectiva desde la que Cervantes utiliza sus fuentes y si se posiciona a favor o en contra de las mismas. Es imprescindible, en este sentido, hacer referencia al estudio de Maravall, Utopía y contrautopía en el Quijote que, junto con May, Efron o Redondo, defiende el tratamiento irónico de las fuentes por parte del autor español. La contrautopía en la obra cervantina, según el teórico, se manifestaría en dos niveles diferentes, por un lado, en el del anacrónico ideal de la caballería y, por otro, en el del gobierno encarnado por Sancho Panza, siendo la segunda contrautopía culminación de la primera. La intención de Cervantes, señala Maravall, habría sido poner de manifiesto la incongruencia de la propuesta de los humanistas del siglo XVI de resucitar el mito de la edad dorada. La significación del Quijote está, para Maravall, en el fracaso de ese ideal como programa de futuro para la sociedad contemporánea al proponer los utopistas la restauración de lo natural como régimen de la edad dorada. Cervantes pretendería, en este sentido, mostrar la inutilidad de tal anacronismo transformando la utopía en delirio28. La utopía del gobierno de Sancho concluye el teórico, se convierte, así, con su fracaso, en contrautopía. El presente estudio obliga a extraer conclusiones opuestas a las presentadas por Maravall. En primer lugar, no cabe señalar el gobierno de Sancho como fracaso si nos atenemos a lo expuesto. Si aceptamos la idea de bien común como elemento nuclear del buen gobierno, tal

27 Osterc (1988, p. 280) llega a la misma conclusión afirmando que «el gobierno de Sancho es un régimen de reformas influido por las ideas utópico humanísticas». 28 Maravall, 1976, p. 226.

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y como nos es presentado por la tradición, veremos que el gobierno de Sancho ha constituido un éxito rotundo al haber actuado más que nunca en nombre del bien común en el momento de su marcha. Cuando se da cuenta de que la obligación de anteponer el bien público al privado le supera, no recurre a la tiranía, solución verosímil si tenemos en cuenta que se le está privando de necesidades tan primarias como el alimento y que no sabe que todo es una burla de los duques, sino que se retira salvaguardando, así, el bien común de los insulanos y evita, con ello, un fracaso. Renuncia al poder y se va con lo puesto camino de su amo y de reencontrarse a sí mismo, habiendo dejado atrás todas las buenas obras posibles que han estado en su mano para el bien de esa comunidad ficticia que le ha tocado gobernar. Sancho corona una marcha inevitable por necesidad argumental con la anteposición del bien público al privado dejando su honor y su buena actuación política a salvo. En segundo lugar el concepto de bien común establece un contraste entre Don Quijote y Sancho que impide equiparar los dos niveles de utopía a los que alude Maravall. Sancho vela por el bien común y Don Quijote no.Y el hecho de que Sancho lo haga coloca su modelo de gobierno dentro de parámetros utópicos y no desde la perspectiva de la parodia sino de la alabanza. El sentido de la justicia en Sancho procede de su «buen natural» que le orienta al bien común y de su respeto a Dios. El caso de Don Quijote es el contrario, al estar su sentido de la justicia deformado por los anacrónicos ideales caballerescos. El hidalgo manchego no se guía por las leyes divina y natural sino por las leyes de la caballería que no son, en absoluto, las adecuadas para la consecución del bien común. De ahí las catastróficas consecuencias al liberar a los galeotes o al intentar ayudar al criado de Juan Haldudo; de ahí que permita el manteamiento de Sancho después de no pagar en la venta o que abogue por que azoten a su fiel escudero para desencantar a Dulcinea. Don Quijote, muy a pesar de sus nobles intenciones, no toma nunca la decisión que favorece a la mayoría sino la que se adapta a la caballería andante o la que repercute en favor de su bien, particular reflejado en la obtención de aventuras, en el desencanto de Dulcinea o similares. Resultados muy distintos obtiene cuando hace a su escudero capaz para el gobierno orientándolo hacia el respeto de las verdaderas

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leyes que poco tienen que ver con las de la caballería andante. En los capítulos de la ínsula Barataria se opera una transformación en Sancho que ya no es escudero sino nada más y nada menos que utópico gobernador poseedor de una concepción de la justicia universal y, de acuerdo con la tradición filosófica de la que en este estudio nos hemos ocupado, orientada al bien de todos. Por ello, las consecuencias de las acciones emprendidas por Don Quijote acaban la mayoría de las veces en desastrosos resultados y las acciones de Sancho durante su buen gobierno llegan a buen puerto. No hay, por lo tanto, continuidad paródica entre el primer y el segundo nivel de utopía como señalaba Maravall29 en su estudio. Por otra parte no parece que Cervantes se burle de la utopía de la vuelta a la edad dorada como demuestra el que él mismo haya recreado el mito en obras de carácter no paródico como La Galatea o en los Tratos de Argel, sino que de lo que se está burlando, en realidad, es del modo de llegar a esa edad dorada, a esa justicia, a esa abundancia, en definitiva, a ese bien común, a través de los anacrónicos ideales caballerescos que mantienen a España anclada en lo medieval. De hecho, e invirtiendo la tesis de Maravall, Cervantes propone utópicamente una vuelta a esa edad dorada, representación mítica del bien común, plasmada en un mundo en el que los hombres gozan de una vida justa y feliz en un tiempo de justicia, abundancia y bondad, utopía que toma forma política en el gobierno de Sancho de la ínsula Barataria. Don Quijote le prepararía el camino en la medida en que le aportaría la dosis suficiente de idealismo (bien entendido y ajeno a la caballería) como para poder superar con honores la prueba a la que es sometido. El Quijote surge como apoyo a la corriente crítica a la literatura caballeresca que recorre todo el XVI español desde Juan de Valdés y Vives y del lado de la tradición humanística se coloca también a la hora de exponer su concepción del Estado ideal. Argumentando en la misma línea tampoco cabe la comparación de Maldonado30 entre la salida de Don Quijote como caballero andante y la de Sancho como gobernador por motivos similares a los que se argüían en contra de la tesis de Maravall. En Sancho se opera una transformación ascendente, un ascenso de poder que se ve acompa-

29 30

Maravall, 1976, pp. 216 y ss. Maldonado, 1961-62, p. 88.

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ñado de la adquisición de unas cualidades adecuadas para el buen gobierno. La relación de la información leída o recibida es directamente proporcional a los resultados en Sancho e inversamente proporcional en Don Quijote. Cuanto más lee don Quijote, más negativos son los efectos, cuanto más se hace a Sancho partícipe de la tradición escrita, más complejidad positiva adquiere como personaje. Sancho se libera por unos capítulos de su condición de escudero y adquiere los valores del perfecto príncipe cristiano en consonancia con la tradición humanista que admira y no satiriza. Los elementos carnavalescos o folclóricos presentes en la historia a los que aluden Redondo y Riley son fruto natural de la elaboración literaria del tópico y no afectan negativamente las cualidades gubernativas del escudero. Se hace hincapié explícito de su buen hacer y sus grandes logros a través de Don Quijote, del narrador y de los propios insulanos hasta el punto de difuminarse la frontera entre burladores y burlados. El concepto de bien común, en conclusión, proyecta en el Quijote una problemática filosófica tradicional basada en un contraste que toma forma concreta en la oposición conflictiva entre el bien común y el bien particular. Con ello las andanzas de caballero y escudero cobran una nueva dimensión interpretativa que introduce a la obra magna cervantina dentro del debate político del Siglo de Oro en calidad de aportación literaria a la reflexión filosófica acerca del Estado ideal.

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LOS LÍMITES DEL PODER EN QUEVEDO: LA FIGURA DEL VALIDO

Victoriano Roncero SUNY at Stony Brook

La figura del valido o del privado, que de esas dos formas se conoce en la España de los siglos XV, XVI y XVII, no aparece por primera vez en la historia española con los Austrias menores, Felipe III y Felipe IV. A mediados del siglo XV, en Castilla, nos encontramos con el condestable don Álvaro de Luna, privado de Juan II. En este personaje se dan ya muchos de los rasgos que caracterizarán a sus sucesores en los siglos XVI y XVII, no sólo en España, sino también en otras monarquías europeas de la época, como fueron la francesa o la inglesa. Desde sus inicios esta figura política provocó una abundante literatura de oposición que se preocupó por destacar los elementos negativos que confluían en estos personajes, literatura que refleja en muchos casos los odios que los validos o privados despertaron entre sus enemigos. Baste recordar aquí el Doctrinal de privados del Marqués de Santillana, auténtico espejo para privados o ministros, aunque, como afirman sus modernos editores, «su razón de ser última es muy distinta, pues, como sabemos, se trata de un canto de victoria de don Íñigo sobre su principal enemigo»1. El poema fue escrito después de la caída del valido, que fue juzgado y consecuentemente decapitado en Valladolid en 1453. En el poema, puesto en boca de don Álvaro, se vierten muchas de las críticas que con posterioridad se harán a otros sucesores en el cargo; así leemos en las coplas XVI y XVII del poema:

1

Kerkhof y Gómez Moreno, 2003, p. 58. Sobre la figura de Luna como privado ver Boyden, 1999.

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Privado tovo Abraham, aunque santo patriarcha, privado tovo el monarcha Assuero, que fue Hamán, e Joab, su capitán, privado fue de David; mas de todos me dezid, ¿quáles se me igualará? Ca todos los que privaron con señores e con reyes non usaron tales leyes commo yo, nin dominaron por tal guisa, nin mandaron en çivil e criminal a todos en general, nin pienso que lo pensaron2.

Las dos coplas revelan ideas que vamos a ver repetidas en las centurias posteriores. En primer lugar, la idea de que en la Biblia ya aparecen casos de reyes que se dejaron aconsejar por sus privados, aunque el Marqués de Santillana no llega a la concepción posterior de considerar a varios apóstoles como validos de Cristo. En segundo lugar, el condestable presenta su caso particular, y se autoinculpa de haber usurpado el poder del monarca y hacer uso de ese poder de una manera tiránica, acusaciones que reiteró Juan II en la cédula que promulgó en Burgos el 8 de abril de 1453. Las coplas dibujan una imagen negativa de este cargo, pero no debemos pensar que constituyen un retrato desinteresado y objetivo sobre este personaje. Porque hemos de recordar dos datos significativos: por una parte, el hecho de la enconada enemistad entre el privado y el marqués; por otra, el hecho de que los grandes nobles castellanos veían en don Álvaro a un advenedizo que se había situado por encima de ellos en la consideración del monarca, y, por tanto, había acumulado un poder que les correspondía por herencia y tradición. El poema se convierte así en un aviso para que nadie pretenda imitar sus acciones ni aspire a acaparar el poder que les corresponde a los grandes.

2

Marqués de Santillana, Poesías completas, pp. 449-450.

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La advertencia debió de surtir efecto porque durante el reinado de Enrique IV no apareció ningún personaje que acumulara el poder del condestable. Pero esta ausencia no conlleva la desaparición del concepto del privado en la literatura política de la época. Al contrario, en el pensamiento europeo humanista se teoriza sobre la necesidad de que el gobernante tiene de consejeros y cuáles deben ser sus obligaciones. El tema no podía pasar desapercibido para Maquiavelo en su tratado sobre el gobernante ideal, El príncipe. En el capítulo XXIII de esta obra aborda la necesidad que el príncipe tiene de rodearse de buenos consejeros que le ayuden en las arduas tareas del gobierno. Eso sí, debe ser él el que pida el consejo, no los demás los que se lo ofrezcan. Maquiavelo presenta al gobernante ideal como a alguien que «debe estar siempre preguntando y escuchar pacientemente la verdad sobre todo aquello de lo que ha preguntado, enojándose incluso si alguien por cualquier razón no se la dice»3. Es interesante esta última apreciación sobre la verdad, porque demuestra que en la concepción maquiavélica el consejero debe huir de la adulación, concepto criticado por los teóricos, para defender siempre la verdad por muy inconveniente que ésta sea. Un punto en el que hace hincapié el teórico florentino es en el de la sabiduría necesaria para cualquier gobernante; porque para recibir buenos consejos el príncipe debe ser sabio y saber distinguir los buenos de los malos. En este punto Maquiavelo hace una importante admonición a su interlocutor: hay una regla general que no falla nunca: un príncipe que por sí mismo no sea sabio no puede recibir buenos consejos, a no ser que se ponga enteramente en las manos de un hombre prudente que lo gobierne en todo. En este caso podría ocurrir, pero duraría poco, ya que el que gobierna por él le arrebataría el Estado4.

La experiencia había demostrado que, efectivamente, en ocasiones el consejero acumulaba tanto poder e influencia que arrebataba éste a su legítimo dueño. Por eso, el ideal maquiavélico exige la existencia de varios consejeros y la de un príncipe sabio y prudente que sepa recibir y unificar los consejos que éstos le proporcionen. Como se puede apreciar, el humanista florentino enfatiza el papel fundamental 3 4

Maquiavelo, El príncipe, p. 114. Maquiavelo, El príncipe, p. 114.

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del príncipe y la subordinación en la que deben encontrarse los consejeros: «Por eso se ha de concluir que los buenos consejos, venga de quien vengan, han de nacer de la prudencia del príncipe y no la prudencia del príncipe de los buenos consejos»5. La misma concepción del rey y su papel en la gobernación de sus súbditos manifestará a finales del siglo XVI el humanista belga Justo Lipsio en sus Politicorum sive civiles doctrina libri sex, qui ad principatum maxime spectant, publicada por primera vez en Leiden en 1584. Si traigo a colación este texto es porque inmediatamente fue traducido al español por Bernardino de Mendoza (Madrid 1604), quien dirigió su traducción a la nobleza española que no entendía el latín. Se trata de una obra que no tiene como destinatario único al monarca, sino que está concebida también para que la nobleza conozca su lugar en la estructura de poder. El valor de esta obra es que se trata de una recopilación del saber grecolatino adaptado a la realidad europea de finales del siglo XVI. Por tanto, la teoría política recogida en estas Políticas se basa en la experiencia de los filósofos e historiadores de la Antigüedad clásica y en el concepto de la Historia como magistra vitae. En el capítulo IX de la obra dedica un apartado a lo que podríamos llamar la estructura del poder o división de poderes entre el rey y sus ministros. Lipsio no se aparta un ápice de la idea fundamental en esta época del rey como el centro del poder, así afirma que «la principal fuerza y honra no sólo proceda del príncipe, sino se esté cerca de él»6. En este punto, sigue la doctrina que ya habíamos visto esbozada por Maquiavelo.También para el humanista belga el rey constituye la máxima autoridad del Estado y él es el que ha de tomar las decisiones, aunque Lipsio puntualiza que debe despachar los asuntos más importantes para no debilitar su poder, y no remitirlos al Senado o a los Consejos. Un tema que también preocupa al humanista belga es el del cuidado que debe tener el monarca en no honrar ni conceder mercedes excesivas a un solo individuo, idea que basa en el pensamiento aristotélico. Ya Maquiavelo había apuntado la necesidad de tener varios consejeros, y Lipsio mantiene la misma idea:

5 6

Maquiavelo, El príncipe, p. 114. Lipsio, Políticas, p. 134

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Porque, como dice Aristóteles, la común guarda del principado es no hacer a ninguno muy grande. Siempre fue peligroso levantar tanto el nombre de algún particular que sobrepuje o iguale al del príncipe. Mas si está hecho, corríjase; pero de manera que no se derribe de una vez, sino bajándole poco a poco. Y como escribe el mismo Aristóteles, es necesario hacer esto por rodeos, y no quitar todo el poder de golpe7.

Continúa el humanista belga haciendo referencia a la necesidad de no mantener a la misma persona durante mucho tiempo al frente del gobierno de una provincia o al mando del ejército porque «los largos y continuos cargos levantan a muchos, incitándolos para cosas nuevas»8. La lógica oculta detrás de este pensamiento es muy simple: nadie puede igualar al rey en poder. Por ello, los monarcas deben distribuir las mercedes y cargos entre varios súbditos sin que ninguno de ellos tenga preponderancia sobre los demás. La lección la aprendieron perfectamente los monarcas europeos del siglo XVI. Carlos V, Felipe II o Isabel I de Inglaterra no confirieron la confianza ni el poder a un solo individuo, sino que la distribuyeron entre varios que compartieron las distintas parcelas del poder. En este sentido, tenemos el reinado de la reina inglesa en el que Robert Cecil y el conde de Essex rivalizaron por ganarse la voluntad de la soberana, que utilizaba al primero de ellos «para asegurarse de que Essex no dominara ni su corte ni el Consejo»9. Carlos V y Felipe II continuaron esta línea y jamás se dejaron aconsejar por un solo ministro, sino que a lo largo de sus reinados distribuyeron su confianza entre varios individuos, con la característica común de su no pertenencia a la alta nobleza. Los secretarios, que así se les denominaba, eran miembros de la baja nobleza o de la alta burguesía a los que unía su carácter de letrados, universitarios. Este carácter los convertía en burócratas profesionales que se hallaban al servicio de los soberanos para descargarles del trabajo burocrático y que, en ningún momento, pretendieron usurpar el poder que no les correspondía, sino que cumplieron la función de intermediarios entre los monarcas y sus ministros. Pero la situación cambió drásticamente con la llegada al poder en España de Felipe III, en Francia de Luis XIII, o de Jacobo I en Inglaterra. 7 8 9

Lipsio, Políticas, p. 135. Lipsio, Políticas, p. 135. Croft, 1999, p. 121.

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En esta época aparecieron los primeros validos, el duque de Lerma, el cardenal Richelieu o el duque de Buckingham, que se convirtieron en los auténticos soberanos de sus respectivos Estados. Las causas de este surgimiento habría que buscarla principalmente en la «progresiva complejidad del Estado moderno incipiente»10 y quizás también en la incapacidad o dejadez de los reyes en hacerse cargo de sus pesadas obligaciones como gobernantes. A esto habría que unir en España los deseos de la alta nobleza por recuperar el poder que habían perdido durante más de cien años. Francisco Tomás y Valiente explica las consecuencias de este movimiento nobiliario de acaparamiento del poder en los órganos principales del Estado: Se instaura una fórmula de poder basado en el reconocimiento del monarca como soberano y como personificación del Estado, y en la ocupación de gran parte de los puestos políticos del Estado por miembros de la nobleza, que de este modo se identifican también con el Estado11.

Esto supuso en España el ascenso al poder de representantes de las grandes casas nobiliarias que ocuparon el poder, en algunos casos absoluto, durante prácticamente un siglo y tres monarcas: Felipe III, Felipe IV y Carlos II. El cardenal duque de Lerma, el duque de Uceda, el conde duque de Olivares y don Luis de Haro representan la misma concepción del gobierno, aunque cada uno de ellos presenta sus características propias como valido, muy relacionadas con el momento histórico que les tocó vivir y con el monarca al que sirvieron. El surgimiento de esta figura a en el siglo XVI pese a los consejos de teóricos políticos como Maquiavelo supuso el nacimiento de una literatura amplia cuyo tema principal era la figura del valido. Estos tratados políticos enfocaron la persona del valido desde varios ángulos que van desde aquellos textos que pretenden producir el perfecto privado, como el Discurso del perfecto privado de fray Gregorio de Pedrosa o El perfecto privado de Matheo Renzi, hasta los que rechazan su existencia como el Tratado de república de fray Juan de Santamaría. Pero la mayoría de estos tratados aceptan la necesidad del valido, aunque con una clara sumisión al monarca, porque como proclama Saavedra Fajardo en la «Empresa 49» el rey da al valido «parte del peso de los 10 11

Elliott, 1999, p. 13. Tomás y Valiente, 1982, p. 57.

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negocios…, reservando a sí el arbitrio y la autoridad, porque tal privanza no es solamente gracia, sino oficio»12. Para este político y escritor español los aciertos y las mercedes le corresponden al rey, mientras que el valido debe tolerar las cargas y los odios del pueblo. La actitud de Quevedo hacia el valido se manifiesta en varias de las obras que escribió y ha sido bastante estudiada, basándose los críticos en un texto tan importante como es La Política de Dios, cuya primera parte se publicó en 1626. En ella dedica nuestro escritor bastantes páginas a la relación monarca-valido, páginas en las que continúa el pensamiento que ya habían expuesto muchos tratadistas anteriores, entre los que figuraba Justo Lipsio, autor que influyó bastante en el pensamiento quevediano. En este sentido Quevedo no presenta una concepción original sobre el personaje, por lo que me parece acertada la opinión de Aranguren de que «Quevedo no fue en rigor pensador, sino más bien un profundo repensador»13. En otros textos quevedianos, como Virtud militante o el Marco Bruto aparecen desparramadas opiniones suyas sobre estos ministros. Pero creo que la novedad de Quevedo en este apartado la presentan aquellas obras en las que personifica sus ideas sobre el valido, retratando a tres de ellos, a los tres bajo los que le tocó vivir: el cardenal duque de Lerma, el duque de Uceda y el conde duque de Olivares. Especial atención dedicó al primero y al último de los mencionados, evidentemente por el simple hecho de que fueron los que más tiempo duraron en su cargo y, por tanto, los que más influyeron en la política española en el período de tiempo comprendido entre 1598 y 1643, con el lapso de 1618 a 1621 en que ocupó tal posición el duque de Uceda. Quizás el texto más significativo sea la comedia Cómo ha de ser el privado, escrita entre 1627 y 1629, que constituye una alabanza del conde duque de Olivares, que aparece en esta obra bajo el nombre de marqués de Valisero, y de Felipe IV, y que termina con unos esclarecedores versos, puestos en boca del Almirante: Si pregunto a los oyentes cómo ha de ser el privado, creo dirán: «De esta suerte»14. 12

Saavedra Fajardo, Empresas políticas, p. 583. Aranguren, 1950, p. 157. 14 Quevedo, Cómo ha de ser el privado, p. 161. 13

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Es un tratamiento de la figura del privado muy diferente al que, por ejemplo, aparece en el teatro inglés de esa misma época, en el que dramaturgos como Marlowe, Jonson, Orrery o Davenant destacan el lado negativo de estos personajes, para lo que recurren en ocasiones al ejemplo de Sejano, presentado como un tirano que se elevó por encima del rey15. Quevedo parte de una concepción distinta en la que el privado aparece como un amigo del monarca, un colaborador que le ayuda en la pesada tarea del gobierno, sin ningún tipo de ambición ni afán de protagonismo, que será reservado al monarca que lo ha elegido por las «buenas partes y calidades», en palabras de Saavedra Fajardo16. La comedia escrita en la misma época que el Chitón de las tarabillas contiene los últimos elogios dedicados por Quevedo al de Olivares, pues alrededor de 1633 con la Execración contra los judíos el escritor madrileño se aleja de la estela del valido, al considerar que éste había traicionado los ideales con que había iniciado la restauración de la monarquía allá por los primeros años del reinado de Felipe IV. Pero en este trabajo quiero centrarme precisamente en esos primeros años y en un texto que no tiene una finalidad política o, al menos, no es esa su principal finalidad. Desde 1621 hasta 1624 Quevedo estuvo redactando los Grandes anales de quince días, obra histórica en la que narra los últimos años del gobierno de Felipe III y los primeros de su hijo y sucesor. La narración de los principales acontecimientos de este periodo de tiempo le sirve para incorporar sus principales conceptos acerca de la gobernación de la monarquía y entre ellos desempeña un papel importante la figura del valido y su relación con el soberano. Un aspecto importante de la obra por lo que se refiere a la figura del valido es que, en Grandes anales, Quevedo retrata a dos ministros que mantuvieron relaciones muy diferentes con sus respectivos soberanos: Lerma-Felipe III; Olivares-Felipe IV. A través de estas relaciones ministro-monarca el escritor madrileño presenta sus principales conceptos sobre la forma en que se debe gobernar el Imperio español. En un principio hay una clara contraposición entre la caracterización de ambos aristócratas y la de los monarcas a los que sirvieron, pero a lo largo del tiempo (la obra tiene tres redacciones) las diferencias se fueron suavizando y la imagen positiva y elogiosa que

15

Worden, 1999, pp. 229-264.

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se proporcionaba de Olivares fue atenuándose con la supresión de ciertos comentarios laudatorios que se le dedicaron en la primera redacción; un ejemplo de esto lo tenemos cuando se hace referencia a la ascensión al poder del conde duque tras la muerte de don Baltasar de Zúñiga y en la primera redacción, alrededor de 1624 se afirmaba: Mandole cubrir su majestad e hízole tres mercedes: una hacerle grande, otra el modo de hacerlo, y la tercera consentir que las hazañas de su modestia hiciesen otro ministro, si no mayor, más ocupado. No me ha de espantar el miedo de los que quisieren llamar lisonja mi verdad para no decirla, pues callarla sería adular su mentira y malicia. Digno es de toda alabanza el desahogo tan desinteresado con que el Conde tiene al Rey nuestro señor de par en par a todos, sin regatear sus lados a ningunos méritos. No digo yo que no lo harían otros, mas refiero como lo ha hecho el Conde. De los cuatro o seis oficios que el duque de Uceda gozaba, le dio el de sumiller de corps.Ya se ha descansado de la imitación que, no sin envidia, afectan otros tanto, abreviando en sí los cargos que embarazan y no ejercen. Ni ha cuidado el Conde de crecer el blasón de los sobre escriptos con títulos que acusan, no menos que señalan; y le habían de mostrar más ambicioso que grande; y es alabanza esclarecida que consigo haya acabado cosa que no la hereda de las costumbres de su puesto ni la aprende de sus antecesores; y hará grande esfuerzo si la introdujere en los que le sucederán, por ser cosa de sabor tan halagüeño a los ánimos más bien reportados. Que en la familia de Cristo y en su lado no fue bien resistida, pues un ministro suyo que se encargó de dos oficios fue Judas, que le vendió: era despensero y se quiso introducir en la limosna.Y cuando San Pedro, siendo llevado al monte en la transfiguración para testigo, se quiso hacer aposentador, dice el evangelista que no supo lo que se dijo. Juan y Diego, validos de Cristo (así los nombra el evangelista), fueron por aposentadores a los samaritanos, y porque no les dieron alojamiento quisieron tomar el oficio de Elías, y Cristo, ejecutivo en estas presunciones, dice que no sabe de qué espíritu son. Y reducidos a la verdad moral, si uno toma muchos oficios por cumplir con su deseo o vanidad, todos son pocos; y si lo toma para cumplir con su obligación y con la del oficio, uno sobra a la diligencia de muchos hombres17.

16

Saavedra Fajardo, Empresas políticas, p. 583. Quevedo, Grandes anales, p. 559. todas las citas de GA están sacadas de esta edición, por lo que me limitaré a señalar el número de la página. 17

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Este pasaje donde se alaba a Olivares y, de una manera solapada, se establece la relación entre su oficio y el de San Juan y Santiago, apóstoles, como validos se entiende en el momento en que fue escrito: los primeros años del gobierno de Felipe IV y el conde duque. En esos primeros años se respiraban nuevos aires; la llegada del nuevo monarca y su ministro hacían presuponer un giro importante en la dirección de la monarquía. Fueron años en que se introdujeron medidas reformadoras y se lograron victorias en los distintos campos de batalla europeos y el conde duque no dejó pasar desapercibida esta situación de euforia creada por estos hechos. En este momento, Quevedo reflejaba ese optimismo que se había apoderado de la mayoría de los españoles, y que Olivares pretendió alargar con campañas de propaganda de escritores cortesanos que lo presentaran como el perfecto ministro18. La obra máxima de esta campaña sería el Salón de Reinos del Palacio del Buen Retiro, edificio construido en la década de 1630, en el que fueron colocadas 12 pinturas que representaban otras tantas victorias militares, de las cuales siete habían sido obtenidas entre 1622 y 1625, destacando especialmente el cuadro de Juan Bautista Maíno, La recuperación de Bahía, en el que se puede ver al conde duque junto con Minerva coronando de laurel al rey; de esta manera «con notable audacia Olivares se hizo representar junto con Minerva como coautor de los triunfos del rey»19. Grandes anales respira ese espíritu propagandístico de la labor como ministro del conde duque y, por tanto, todas las referencias que se hacen en la obra a su gobierno lo presentan como el modelo del perfecto privado en oposición, eso sí, a su antecesor Lerma. La primera referencia a Olivares la tenemos en el momento en que Quevedo relata cómo el futuro valido desprecia el poder que le ofrece el monarca y lo entrega a su tío don Baltasar de Zúñiga, algo que Quevedo atribuye a la modestia del conde duque «a quien bastó el ánimo a quitarse para otro lo que no ha podido caber entre padres e hijos, que quien sabe despreciar el poder es el benemérito, y el que le codicia es el temerario. En el uno es gloria lo que deja y en el otro peligro lo que tiene» (p. 67). El comentario tiene su parte elogiosa al nuevo hombre fuerte del rey, pero para resaltar la bondad de su conducta

18 19

Ver Elliott, 1990, pp. 222-228. Brown y Elliott, 2003, p. 199.

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acude a la crítica de sus antecesores, con la alusión a la rivalidad entre el duque de Lerma y el de Uceda, que arrebató a su propio padre el poder. De un plumazo Quevedo ha criticado a dos «malos» ministros, padre e hijo, y ha destacado las virtudes de su sucesor, al que califica de «benemérito», pues no muestra la ambición del poder propia de los otros dos validos. Esta referencia a la actitud de Olivares le da pie al escritor para relatar el nuevo estilo de gobierno que se había impuesto en la monarquía: Con la indiferencia referida caminaban las cosas, de manera que se asegura que los validos sirven a su majestad y no le violentan, de suerte que quiere bien a quien le ayuda, no a quien le descansa y descuida; que no quiere privados que le ocasionen el ocio, sino que le acompañen en el trabajo; que le sigan y no le arrastren; que le acudan y no le compitan (p. 68).

En este comentario sobre las nuevas relaciones entre el monarca y sus ministros se resume el ideario quevediano, y de muchos otros de sus contemporáneos, sobre la forma en que debía gobernarse el reino. Según Quevedo, el rey es el que toma las decisiones importantes, el que gobierna, sirviéndose de sus ministros cuya función es aliviarle de ciertas cargas burocráticas, de ayudarle en determinadas materias, pues como afirmaría años después Saavedra Fajardo: «No hay príncipe tan prudente y tan sabio, que con su sciencia lo pueda alcanzar todo, ni tan solícito y trabajador, que todo lo pueda obrar por sí solo», alguien que le ayude «a ver y resolver las consultas de los Consejos» y que actúe como «medianero entre él y los vasallos»20. Es precisamente lo mismo que manifiesta Quevedo en sus elogios a Felipe IV, un rey que se sirve de sus ministros como ayudantes, pero que en ningún momento acepta que pretendan usurparle el poder, sustituirlo en la misión que le ha encomendado Dios, tal y como recordará en la Política de Dios: «A vuestro cuidado, no a vuestro albedrío, encomendó las gentes Dios Nuestro Señor; y en los estados, reinos y monarquías os dio trabajo y afán honroso, no vanidad ni descanso»21.

20 21

Saavedra Fajardo, Empresas políticas, pp. 581-582. Quevedo, Política de Dios, p. 38.

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Quevedo comenta respecto a esta relación entre Felipe IV y su ministro que marca en la forma de gobierno una vuelta al estilo que se había instaurado durante el reinado de su abuelo Felipe II: han de volver el estilo del gobierno al tiempo de Felipe II, nivelándose por su providencia: que los consejos propondrán con libertad; su majestad determinará sin violencia; que ellos tendrán por ejercicio desembarazar el paso a estas mejoras, y quitar el encogimiento a los méritos y el temor a la justicia y verdad; que de sus criados no tiene noticia sino su casa, ni multiplicando en ellos su privanza pasan al rey de mano en mano, de suerte que privarán sin que nadie les contrahaga la dicha, y los reinos descansarán de los que embarazaban las calles, imitando privanzas y engañando deseos; que todo lugar será audiencia; no se retirarán en el cargo de suerte que cueste tanto hallarlos como persuadirlos, ni tendrán humos de invisibles, ni se detendrán las necesidades en los porteros (p. 78).

El reinado del Prudente y su relación con sus secretarios y ministros reaparece en varias ocasiones a lo largo del texto como un modelo que el nuevo monarca y su ministro pretenden imitar. De esta manera, se presenta la imagen del cuarto de los Felipes como la de un monarca trabajador, como lo había sido su abuelo, preocupado por resolver los asuntos de la monarquía, y ésa era la imagen que se deseaba transmitir a sus súbditos, imagen, por otra parte, que ha sido respaldada por historiadores contemporáneos que afirman que durante los veinte primeros años de su reinado la laboriosidad de Felipe IV «no tuvo nada que envidiar a la de su abuelo, y en muchas ocasiones la superó»22. Producto de esa participación en las actividades del gobierno, participación que el propio Olivares había pedido en varias ocasiones al monarca en una especie de división del trabajo23, lo constituyen las medidas reformadoras con que el monarca había iniciado su mandato. La primera de ella fue su actuación como juez, castigando a los ministros corruptos de su padre, como fue el caso de la prisión de Antonio de Tapia y Pedro Bonal; la revocación de mercedes al duque de Lerma o, sobre todo, el castigo a don Rodrigo Calderón, favorito del privado. La segunda fue la de hacer volver a palacio a

22 23

Alcalá-Zamora, 1975, p. 31. Tomás y Valiente, 1982, p. 85.

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aquellos criados que habían sido expulsados por los validos de su padre, y a propósito de este hecho hay que recordar que el sistema del valimiento se basaba en el clientelismo24. La tercera, el forzar el retiro de los religiosos a sus conventos y parroquias, obligándoles a abandonar los principales órganos de gobierno, en los que habían sido introducidos por Lerma y el propio Felipe III, porque como afirma Quevedo: «No se duda que en los religiosos pueda hallarse y se halle el buen celo, el consejo y la verdad, mas estas virtudes, encaminadas a cuidados seglares y forasteros, extrañándolas sus votos y profesiones, son distraimiento y desperdicio de aquella ley que se juró a Dios» (p. 75). La dedicación de estos hombres de Dios a las tareas del gobierno la recrimina Quevedo desde el momento en que son absolutamente incompatibles la pureza de la religión y las conveniencias de la razón de Estado. La cuarta de las medidas es la de la reinstauración de los premios a los soldados. Con esta referencia, Quevedo parece alinearse con aquellos que criticaban la política pacifista que había impuesto Lerma, y que había llevado a una pérdida de prestigio de la monarquía. En este sentido las victorias militares de los primeros años del equipo Felipe IV-Olivares, de las que ya he hablado, eran vistas por Quevedo y sus contemporáneos como una vuelta a los momentos gloriosos de Carlos V y Felipe II, época añorada por un sector de la nobleza, de la que formaba parte el duque de Osuna, amigo y protector de Quevedo. La última de las leyes introducidas que se citan en el texto es la de la orden del registro a los nuevos gobernadores. De esa manera se pretendía acabar con la corrupción imperante en los distintos virreinatos y otros cargos gubernamentales que se había extendido durante el reinado anterior. En esa línea de lucha contra la corrupción destaca Quevedo al principio de la obra de revocar la merced de los 70.000 ducados que se había hecho a Lerma, que escandalizaba a sus contemporáneos. Con la referencia a estas medidas se terminan los elogios que en Grandes anales aparecen dirigidos a Felipe IV y a Olivares. Con ellos Quevedo, historiador que escribe contemporáneamente a los hechos, se une al eco de euforia y optimismo de los españoles de ese mo-

24

Thompson, 1999, p. 27, donde afirma que los validos «estaban en el centro de una red nacional de clientelismo».

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mento que pensaban que se abría una nueva etapa en la historia del país; con un monarca trabajador y un ministro que se presentaba como un «fiel ministro», consejero prudente y desinteresado; en resumen, como el perfecto privado o valido. Al menos, así lo hizo en los primeros momentos de escritura de su obra, aunque como he mencionado en sucesivas redacciones el escritor madrileño fue eliminando algunos pasajes demasiado laudatorios, pues Olivares se fue apartando de ese ideal que había descrito Quevedo, que comentaba en un panegírico dedicado a Felipe IV tras la caída de Olivares: «Veinte y un años ha estado detenida la lumbre de vuestro espíritu»25. Ese paulatino alejamiento supuso la desilusión del escritor que poco a poco se fue pasando al grupo de nobles que se oponían al conde duque, y quizás explicaría la ausencia de su semblanza al final del texto, pues es muy significativo el hecho de que sea el único de los principales actores de los acontecimientos narrados en Grandes anales que no tiene su retrato correspondiente. Sí lo tiene, por supuesto, el cardenal duque de Lerma, el otro valido protagonista de Grandes anales. La imagen que Quevedo transmitió de este personaje fue especialmente negativa, aunque en un momento posterior lo calificó como «magnánimo y esclarecido»26. Estos adjetivos los dirigió al cardenal duque en 1636 y en una obra en la que elogiaba a don Francisco Gómez de Sandoval, nieto del valido. Pero en la década de 1620 las referencias a Lerma en las distintas obras de Quevedo ponen de manifiesto que para el escritor el valimiento de este noble ejemplificaba precisamente todo aquello que no debía ser el privado de un monarca. Hemos de recordar que se ha escrito que la primera parte de la Política de Dios, publicada en 1626, refleja un alegato contra Lerma y su manera de ejercer sus funciones como privado de Felipe III. Porque además debemos de recordar que nos encontramos con el primer valido de la historia de España, pues el mismo rey Felipe anunció en septiembre de 1598 que tenía un favorito27 y unos años más tarde, concretamente en junio de 1612, el mismo rey publicó una cédula en la que afirmaba:

25 Quevedo, Panegírico a la majestad del Rey Nuestro Señor don Felipe IV, pp. 486-487. 26 Quevedo, Compendio del duque de Lerma, p. 360. 27 Ver Feros, 2002a, p. 33.

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Desde que conozco al duque de Lerma le he visto servir al rey mi señor y padre, que haya gloria, y a mí con tanta satisfacción de entrambos que cada día me hallo más satisfecho de la buena cuenta que me da de todo lo que le encomiendo y mejor servido dél; y por esto, y lo que me ayuda a llevar el peso de los negocios, os mando que cumpláis todo lo que el duque os dijera o ordenare, y que se haga lo mismo en ese Consejo, y podrásele también decir todo lo que quisiera saber dél, que aunque esto se ha entendido así desde que yo sucedí en estos Reinos, os lo he querido encargar y mandar agora28.

Lo que supone esta cédula real es la equiparación del poder del ministro al del rey, que puede firmar documentos en nombre del soberano. De esta forma, Lerma pasa de ser un servidor real a convertirse en persona de igual calidad del monarca, sustituyéndolo y alejándolo de las obligaciones que le impone su oficio, por lo que Contarini, embajador veneciano en la corte de Felipe III, pudo decir que el monarca «por haberse entregado a su privado (que en esto y en el andar por los bosques se le conoce la voluntad) se puede decir que el duque y los bosques son el Rey»29. Este hecho provocó la ira de muchos de los autores de tratados políticos que veían en esta usurpación de funciones un auténtico trastorno del plan divino que obligaba al monarca a gobernar. Quevedo no se mantuvo al margen de esta situación y en la semblanza de Lerma que cierran Grandes anales convierte al noble en un competidor de su señor, y en términos de crítica severa le recrimina: «Fue su ruina que privó más como quiso que como debía: no fue privado de rey; otro nombre más atrevido encaminó sus atrevimientos dichosos, pues pareció más competir a su señor que obedecerle» (p. 113). El duque de Lerma ha traspasado los límites que un buen privado debía observar; con su actitud ha pasado de ser un amigo necesario para el monarca y se ha convertido en un enemigo. A esta situación llegó Lerma desde la amistad y confianza que había depositado en él el monarca. Precisamente el tema de la amistad del rey con alguno de sus súbditos había levantado polémicas en los distintos países en los que se dio la figura del privado o valido. La posibilidad de la existencia del lazo de amistad, y podríamos decir, su necesidad la había recomendado entre otros Francis Bacon en su tratado Of 28 29

Citado por Tomás y Valiente, 1982, p. 157. Cabrera de Córdoba, Relaciones, p. 579.

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Friendship redactado hacia 1607 y publicado por primera vez cinco años más tarde, donde afirmaba que los reyes debían «raise some persons to be as it were companions and almost equals to themselves… The modern languages give unto such persons the name of favourites, or privadoes»30. El valimiento de Lerma fue el producto de la relación amistosa entre el monarca y este grande de España que procuró ganarse la simpatía del príncipe con regalos y adulaciones31. A través de ella, y después de la muerte de Felipe II, se produjo la ascensión de Lerma al puesto de mayor altura en el gobierno del reino. Quevedo, en la obra, refiere los métodos de los que se valió el cardenal duque para deshacerse de los miembros del consejo que había creado el Rey Prudente para impedir que su hijo fuera dominado por algún ministro. Quedaron fortalecidos los pocos años de su majestad con Rodrigo Vázquez, presidente de Castilla; con don Pedro Portocarrero, obispo de Córdoba e inquisidor general; con García de Loaísa, su maestro, arzobispo de Toledo; con don Cristóbal de Mora y don Juan de Idiáquez, el marqués de Velada y el conde de Chinchón. Mas llevado de la inclinación, su majestad se dejó en las manos y en el arbitrio de don Francisco Gómez de Sandoval y Rojas, marqués de Denia. Estaba la grandeza de este señor en este tiempo desabrigada y con encogimiento, en gran pobreza; y como le amaneció tan a propósito la caricia de su rey para desembarazar el paso a sus aumentos y mejoras, retiró de su majestad los más de los ministros referidos, y solos permitió en palacio a don Juan de Idiáquez y al marqués de Velada (p.102).

De la lectura de este fragmento se desprenden dos ideas contrapuestas: por una parte, la sabiduría de Felipe II que, conociendo el ascendiente que sobre su hijo tenía Lerma, encomendó a sus hombres de confianza que guiaran a su hijo en los primeros años de su reinado; por otra parte, la astucia y fortuna de Lerma que se aprovechó de la situación para salir del estado de pobreza en que se hallaba, deshaciéndose uno a uno de aquellos ministros que podían poner en peligro sus planes32, dejando únicamente en sus cargos a Idiáquez y al

30

Citado por Feros, 2002a, p. 27. Para la estrategia adoptada por Lerma ver Feros, 2002b, pp. 90-107. 32 Feros, 2002b, pp. 128-130, describe los métodos usados por Lerma en este asunto. 31

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marqués Velada «más por no peligrosos que por amigos» (p. 102). Consecuencia del desmembramiento de este consejo y del poder absoluto que acumuló el valido fue la corrupción en que se vio inmerso el reino, provocada en gran parte por la rapacidad del propio Lerma, pues «empezó el Duque a derramar en sus criados y deudos, y a crecer en todo con paso tan apresurado que parecía recatarse de alguna hora envidiosa» (p. 104). El caos se apoderó del reino pues todos los ministros atendían únicamente a su enriquecimiento personal sin preocuparse del bienestar del mismo: Los gobernadores y virreyes iban a las provincias a traer y no a gobernar, y los reinos servían a una codicia duplicada, pues el despojo había de ser bastante a tener y a dar. Por este camino vinieron los reinos de su majestad a enflaquecerse, a debilitarse (poco digo), a tener una vida dudosa y un ser poco menos miserable que la muerte. El real patrimonio andaba peregrinando de casa en casa, fugitivo de la corona y encubierto de diferentes esponjas (p. 104).

La referencia a la corrupción rampante bajo el valimiento de Lerma le sirve a Quevedo para enfrentar las dos formas de gobernar de Felipe III y de Felipe IV, formas de gobernar que, al fin y al cabo, inciden en la imagen que se presenta de los dos validos. En el caso del cardenal duque su imagen negativa se ve paliada por el hecho de que fue traicionado por aquellos a los que concedió favores, y porque él mismo tuvo validos que dominaron su voluntad y que le causaron muchos problemas. Dentro de este contexto hemos de entender la extensión que Quevedo dedica a la narración de la ascensión y caída de don Rodrigo Calderón, hechura de Lerma. Este personaje personifica el mal valimiento llevado a los mayores excesos, pues levantó grandes odios entre sus contemporáneos que llegaron incluso a acusarle de haber envenenado a la reina. Su muerte ejemplar, arrepentido de sus pecados y poniéndose como ejemplo que debía ser evitado por sus sucesores, demuestra esa faceta de la historia como magistra vitae que ya he mencionado anteriormente. Quevedo reproduce las palabras de arrepentimiento que pronunció frente a su confesor en sus últimos momentos: «Dos cosas pido a Dios: que yo me sepa aprovechar de mis trabajos, y que los que me sucedieren en las veredas de la privanza me sean deudores del recato y acertamiento; que yo vi la sangre de otros, y en lugar de apartarme, resbalé en ella» (p. 98).

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El carácter ejemplar del episodio de don Rodrigo Calderón no se centra solo en la sobriedad y entereza con que el marqués de Siete Iglesias supo aceptar su destino, sino que la ejemplaridad se extiende a la acción de la justicia dirigida y amparada por Felipe IV. No olvidemos que en la teoría política de la época una de las funciones del monarca es la del iudex, la del juez supremo, centro de donde emana la justicia, y así lo recogió más tarde en Política de Dios: Porque en los reyes las acciones de justicia son las de primera alabanza; y entre ellas serán las de mayor alabanza las de toda justicia.Y esta fue sola en la que él dijo que así convenía cumplir toda justicia.Y es de advertir que todo el oficio de reyes es justicia33.

La justicia ejercida en Calderón por el rey y sus ministros ha castigado los abusos cometidos durante el valimiento de Lerma y sus favoritos. La crítica a Felipe III se halla implícita en la exaltación a las acciones de su hijo: el padre como máximo poder en el reino debía haber puesto fin a la situación de corrupción que vivían sus dominios. Quevedo destaca este punto ya desde el principio de la obra, el prólogo «Al que leyere», este punto, elogiando a Felipe IV: «Éste tan formidable en los umbrales de la vida, que en pocas horas de rigor, justicia y prisiones ha desquitado muchos años de clemencia y benignidad no conveniente de su padre» (p. 59). La referencia a la «clemencia y benignidad» de Felipe III anticipan lo que va a constituir a lo largo de Grandes anales una recurrencia léxica a la hora de describir a este monarca.Y no sólo se da esa recurrencia en nuestro escritor, sino que son muchos los autores coetáneos que concuerdan en esa imagen de rey bondadoso, religioso, incluso santo, como lo demuestra el título de la biografía de este monarca que escribió Gil González Dávila titulada: Historia de la vida y hechos del ínclito monarca, amado y santo don Felipe Tercero. Pero esta imagen de santidad real se ve empañada por aquella que lo retrata como a un rey débil, sin voluntad, dominado por sus ministros, que llevó al reino al borde del precipicio, como lo atestigua este epitafio satírico de 1621: Yace aquí el mejor de los buenos reyes, mas tan desdichado 33

Quevedo, Política de Dios, p. 255.

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que aunque muchos le han llorado, pocos le han echado de menos. Fácil a antojos ajenos, llevado, pero no ido a vil imperio rendido consumió su feliz era. Oh, qué digno de rey fuera, si nunca lo hubiera sido. Si el rey no muere, el reino muere34.

La sátira culmina con ese contundente juego de palabras en que se da a entender que si el rey no hubiera muerto, el reino hubiera desaparecido. Ciertamente esto es una sátira en la que se exageran los rasgos negativos del reinado de Felipe III, pero creo que es interesante porque recoge a la perfección la opinión de un grupo de españoles sobre el reinado del monarca y sus aptitudes como gobernante. Aquí se destacan esos puntos de desdicha, de debilidad, de sometimiento a la voluntad ajena que aparecen en otros textos de la época, y no sólo satíricos, sino que también los encontramos en un sermón funerario pronunciado en Toledo por fray Francisco de Barreda en el que se hace hincapié en su debilidad y en un cierto complejo de inferioridad que le hacía obediente a las voluntades de sus consejeros y servidores35. Precisamente ésa es la imagen que traslada Quevedo en la semblanza que hizo de él al final de Grandes anales, en la que lo caracteriza como una persona dócil e influenciable, y con un gran espíritu religioso. Pero a pesar de esto, que supone el reconocimiento de que dejó el poder en manos de otros, no duda en afirmar: Acabó de restaurar a España, agotó los puertos en África, reprimió los designios de Saboya, fatigó a Levante, mortificó a Venecia, resucitó el imperio en la casa de Austria; y en la invasión de los herejes hizo lugar para que respirasen los católicos: hazañas todas de su valor, acciones de su prudencia, que en grave desacato de su rey ostentaría quien, siendo vasallo se los usurpase con nombre de servicios (p. 111).

34 35

Citado por Feros, 2002b, p. 470. Texto de Barreda citado por Feros, 2002b, p. 472.

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El párrafo parece contradecir la idea expuesta al principio de la semblanza sobre la debilidad del monarca y su obediencia a sus ministros, concretamente a Lerma, al que Quevedo acusa de haber competido con su señor, como he mencionado antes. Los éxitos militares le son atribuidos directamente a Felipe III y no a su ministro, aunque habría que recordar aquí, por ejemplo, que las mortificaciones a Venecia, desaconsejadas desde la Corte, fueron el producto de la resolución del duque de Osuna, virrey de Nápoles que no aceptaba la pax hispana que trataban de imponer Felipe III y Lerma, quizás porque comprendía que las paces y treguas concertadas con los tradicionales enemigos de España serían entendidas en el resto de Europa, «no sólo como una declaración de derrota temporal, sino también como el inicio de una política de retirada total»36. Quevedo se hallaba impregnado del nuevo clima impuesto por Felipe IV y Olivares y, por lo tanto, no podía transmitir esa idea de derrota o de retirada. Para el escritor madrileño los esfuerzos militares de España no se habían interrumpido ni siquiera durante el reinado de Felipe III, y por tanto, y siguiendo su concepción del monarca, el responsable único de estas victorias no era otro que el rey. Recordemos aquí las palabras que más tarde escribirá Saavedra Fajardo: «los buenos sucesos se atribuyen al caso o a la fortuna del príncipe, y no a la prudencia del valido. Y los errores a él solo, aunque sea ajena la culpa»37. Los buenos sucesos, las victorias frente a los herejes se deben al monarca, el defensor de la fe católica que demuestra a través de ellas su valor y su prudencia, características propias de su padre y de su abuelo. Sin embargo, a pesar de esta visión positiva de la labor del rey, el final de la semblanza vuelve a Quevedo a destacar su aspecto negativo: Hablar de su condición es procesar a los que se la descaminaron. Discurrir por sus acciones es lastimar sin culpa su santa memoria, y no reverenciar sus deseos, que siempre fueron puros y colmados de toda bondad y justicia. Tuvo el entendimiento sitiado y no obedecido, y la maña le supo limitar la vista y retirar los oídos. Vivió para otros y murió para Dios (pp. 111-112).

36 37

Feros, 2002b, p. 371. Saavaedra Fajardo, Empresas políticas, p. 590.

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En este último párrafo resume Quevedo su opinión sobre Felipe III; de nuevo hace mención a su bondad, a su santidad y afán de justicia, para inmediatamente recalcar el hecho de que no supo imponer su voluntad, de que vivió aislado de sus súbditos y que sirvió a otros. Con estos comentarios, Quevedo ha reflejado perfectamente lo que pensaba del rey y de sus validos, Lerma y Uceda, y además nos ha resumido en breves palabras, las dichas y las sugeridas, su concepto del poder. Un poder que tiene un solo dueño, el rey, que debe saber rodearse de servidores fieles ministros que le ayuden, pero que no obstaculicen el desempeño de la misión divina que le ha sido impuesta: el gobierno de la monarquía. En Grandes anales de quince días, narración histórica, no tratado político, no lo olvidemos, nos ha enseñado las dos caras del poder: la primera, representada por Felipe III y Lerma, ejemplo de lo que nunca debe ser la relación rey y valido; la segunda, Felipe IV y Olivares, ejemplo ideal de la compenetración en el trabajo entre el señor y su criado. Unos pocos años más tarde se dio cuenta Quevedo de que tampoco esta última combinación concordaba con su visión utópica de la relación entre el rey y su valido, aunque no por ello rechazó la figura del valido y la necesidad de su presencia en ese momento de la historia europea.

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DE LA LEX DIVINA A LA LEX POSITIVA EN LA LITERATURA DE TRATADOS DEL SIGLO DE ORO

Christoph Strosetzki Universidad de Münster

El establecimiento de la legislación estatal sobre principios no negociables de índole cultural, ética o religiosa es y ha sido tanto postulado como negado con similar frecuencia. Mientras que para unos es suficiente la identificación con la Constitución, los otros exigen una cultura directriz sobre cuyos fundamentos pueda imponerse el derecho positivo1. En los últimos tiempos nos hemos habituado a contraponer el Estado teocrático islámico al Estado de derecho religiosamente neutral y de carácter parlamentario. El segundo basa su legislación en la autonomía libre y racional de ciudadanos mayores de edad, mientras que el primero está basado en la sharia. No obstante, las democracias occidentales se encuentran ahora en el fin de un proceso de abandono de los modelos teocráticos. En este caso, seguramente el proceso de la Ilustración ha llevado a una secularización, si bien la cuestión sobre la necesidad de corrección del derecho positivo por medio de principios fundamentales no ha sido contestada de forma definitiva. El derecho islámico en los países teocráticos islámicos es la exégesis de la sharia y se entiende a sí mismo como la ley dada por el dios creador a todas sus criaturas, cuya interpretación es llevada a cabo desde hace siglos por el «Consejo Superior de Asuntos Islámicos», con sede en El Cairo, y que puede consultarse en los 27 volúmenes de la Enciclopedia del Derecho Islámico. Como en el Corán, que afirma que

1

Ver Verfassung. Patriotismus. Leitkultur.Was unsere Gesellschaft zusammenhält, ed. Norbert Lammert, 2006.

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«quien desobedece a Alá y a su enviado está evidentemente extraviado», en el Antiguo Testamento encontramos algo similar2. El Señor escribió los «diez mandamientos» de su propio puño y letra en dos tablas de piedra (Deuteronomio, 4, 13) y se las entregó a Moisés, quien las rompió en un arrebato de ira contra su pueblo antes de que una segunda elaboración de las mismas se depositara en el templo de Jerusalén. También el Nuevo Testamento dice: «Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres»3. Aun cuando los teóricos medievales evocan la Biblia, encuentran al mismo tiempo apoyo en la filosofía griega y en la escuela estoica romana desde el momento en que basan las leyes humanas en las divinas. Puesto que el papa era reconocido como vicarius Christi desde el siglo XII y presentado en el Renacimiento como máximo sacerdote, pontifex maximus, a él le correspondía la jurisdicción sobre toda la cristiandad y quedaban excluidos los recursos legales contra sus decisiones. Con la debilidad del poder secular en los siglos IX y X, el papa definió de forma progresiva bajo qué leyes básicas cristianas debía vivirse en la res publica christiana. El trámite de un juez a otro superior mediante la apelación conducía en la última instancia de esta jerarquía al papa, el juez supremo. Este derecho procesal servía para la realización de la dominación mundial por parte del papado. El papa se consideraba poseedor de los derechos imperiales, como verdadero emperador, y con ello se sentía autorizado a destituir a su antojo a todos los altos dignatarios, incluido el emperador4. Hasta 1300 se consideraba al papa verus imperator y el imperio como un beneficium que el papa, como señor feudal, podía otorgar o denegar a sus vasallos. En 1302, con la bula Unam Sanctam, se sostiene la doctrina que existe sólo un cuerpo de una Iglesia con un líder, no dos cabezas como si fuera un monstruo, de modo que ambas espadas, la terrenal y la espiritual, se encuentran en poder del sucesor de Pedro. La situación cambió temporalmente en el siglo XV, al concurrir varios papas y com2 «Si de veras obedeces al Señor tu Dios, y pones en práctica todos sus mandamientos que yo te ordeno hoy, entonces el Señor te pondrá por encima de todos los pueblos de la tierra» (Deuteronomio, 28, 1). 3 Ver en el Corán la sura 33, versículo 36; en el Nuevo Testamento Hechos de los Apóstoles, 5; ver Graf, 2006, p. 16; sobre el desarrollo del problema religioso en el judaísmo y en el islam, ver Brague, 2005, especialmente pp. 195-251. 4 Schmoeckel, 2005, p. 136 y 182 y ss.

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pensarse el vacío de poder mediante concilios. En el V Concilio Lateranense, entre los años 1512 y 1517, se decidió que cada resolución conciliar sólo sería válida con la aprobación del papa, con lo que la monarquía papal lograba de nuevo el triunfo5. ¿Qué relaciones hay entre los planos divinos y terrenales? La teoría de la creación cristiana supone para creador y creación una misma disposición y compone así la relación de derivación entre el ius divinum y el ius naturale. La disposición de la lex Dei es válida en tres ámbitos: en la naturaleza, en las leyes del Estado y en los mandamientos morales para el individuo. Si el individuo se comporta moralmente de forma correcta, entonces se orienta con su racionalidad individual a la racionalidad de la creación. Del ius divinum se puede derivar un ius naturale que de nuevo es determinante para las leyes individuales del derecho positivo. El segundo se contrapone como efímera lex temporalis a la lex dei, considerada eterna. Los orígenes del ordenamiento jurídico cristiano residen en la Antigüedad. En este contexto cobran importancia Platón y la escuela estoica, y ante todo la recepción de Aristóteles en Santo Tomás de Aquino y la recepción tomasiana de los políticos del Siglo de Oro. Platón deja en manos de Hipias la oposición entre naturaleza y disposición o ley positiva (Tesis), de la que se deduce la palabra «disposición» como «lo dispuesto», tal y como se ilustra a continuación: Señores, todos los presentes sois, a mis ojos, semejantes, parientes y conciudadanos, no por la ley, sino por la naturaleza. Por la naturaleza, lo semejante es pariente de lo semejante, pero la ley, el tirano de los hombres, constriñe a muchas cosas contra la naturaleza6.

Las leyes no escritas de la naturaleza eran a ojos de Hipias una base de conducta superior de una mejor ordenación, cuya validez sería independiente del reconocimiento consciente, pues en las relaciones humanas actúa partiendo de la naturaleza. Así, el filósofo no tiene los mismos derechos frente al legislador, sino que adopta un papel crítico y reflexivo.

5 6

Schmoeckel, 2005, p. 226. Cit. según Lippert, 2000, p. 30; Platón, Protágoras, 337 c-d.

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Aristóteles relaciona la ley con la moral y trata los temas de la justicia, el derecho y la equidad como virtudes en el quinto libro de la Ética nicomaquea. Diferencia entre virtudes intelectuales dianoéticas y virtudes del carácter éticas. La ley básica para todas las virtudes es la mesotes, el justo medio entre el demasiado y el demasiado poco, por ejemplo, en el caso de la impetuosidad, la valentía y la cobardía. La justicia se describe como el justo medio entre la comisión de una injusticia y el sufrimiento de una injusticia. La injusticia es por tanto la violación de una proporción, de forma que, por ejemplo, en la persona misma lo demasiado en lo provechoso y lo demasiado poco en lo desfavorable es una injusticia7. En tanto que la ley prohíbe acciones, promueve en general la virtud, como por ejemplo cuando en la batalla prohíbe la huida, la valentía. El concepto de derecho aristotélico no se desliga por tanto del contexto ético: «Además, no se debe pasar por alto lo que de hecho todas las constituciones degeneradas pasan por alto: el justo medio»8. La unión entre Ser y Deber se desprende del concepto de naturaleza, que en Aristóteles es teleológico. En este caso debe pensarse en la teoría de la causa, que ve la esencia de una cosa en la forma inmanente, que de posibilidad la transforma en realidad. La naturaleza es pues al mismo tiempo finalidad y propósito. La finalidad es aspirar al estado natural perfecto: «Lo que cada ser es, después de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa»9. Si se relaciona ésta con la definición de la

7 «Mas en lo que toca al agraviar, lo menos es ser agraviado y lo más agraviar». Aristoteles, Nikomachische Ethik, p. 115 (1133b); cfr. para la relación entre Ethos y legislación Ritter, 1961, p. 23. 8 Aristoteles, Politik, p. 193 (1309b). En el caso del intérprete medieval de Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, la temática del derecho está relacionada con la justicia, que es tematizada como virtud cardinal tras la inteligencia y por delante de la valentía y la prudencia. Para la ilustración de la lex aeterna, Santo Tomás cita a un artista que crea con su ratio, de igual forma que el gobernante del mundo sostiene con su ratio el orden de su poder gubernamental. En este caso debe entenderse por ratio menos la razón que el principio o el plan. Cuando las leyes son medida y regla para los actos, entonces aparece la ley eterna como «plan de la sabiduría divina, en tanto que guía todos los actos y movimientos». La lex aeterna perteneciente a la esfera divina para seres finitos no es reconocible directamente, tan sólo su reflejo, como las ideas en el mito de la caverna platónico.Tomás de Aquino, Summa Theologica, I-II, pp. 90-105. 9 Aristóteles, Política, 1253b; Lippert, 2000, p. 50.

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persona como zoon politikon y la aspiración de la posibilidad del bien supremo, entonces se crearán buenos sistemas legales para la estipulación de la posibilidad de desarrollo humano, pues estarán orientadas al bienestar común, en oposición a malos sistemas legales en los que el interés personal domina la política. Del mismo modo se expresa el teórico del derecho español Francisco Suárez en De legibus (1612), al afirmar que la jurisprudencia no es otra cosa que una adaptación de la filosofía moral para dirigir el comportamiento de los ciudadanos10. Suárez se remonta a los diálogos de Platón Timeo y Fedro cuando distingue cuatro categorías de leyes: divinas, celestiales, naturales y humanas. Como por leyes celestiales deben entenderse las de los cuerpos celestes que definen el destino, Suárez las deja de lado. La ley divina, que denomina también como lex aeterna, es caracterizada como «ratio gubernatrix universi in Dei mente existens»11. Por una parte, Suárez considera las leyes naturales como emanaciones de las leyes divinas y, por otra parte, como resultados de las comprensiones humanas inmediatas de lo bueno y de lo malo12. Por último, la cuarta categoría la componen las leyes humanas, el derecho positivo. Aunque éstas sean promulgadas directamente por el hombre, Suárez se justifica citando a Plutarco, quien llama la atención sobre la semejanza divina del príncipe, y a San Agustín, según el cual el sabio legislador humano también incluye siempre en sus reflexiones la lex aeterna13. ¿Pero qué sucede si el derecho positivo, es decir, las leyes humanas, no se corresponden con las naturales o divinas? Aristóteles atribuye al derecho natural un rango superior al del derecho positivo. No obstante, pueden aparecer variaciones en el derecho natural, como cuando, por ejemplo, se adiestra la mano izquierda de forma que pueda realizar las tareas propias de la mano derecha. Pero lo que puede ser cambiado, no necesariamente ha de estar permitido. Si, según el derecho natural, es lícito enterrar a los muertos, un derecho positivo contrario a ello no puede cambiar nada, como pone en práctica Aristóteles en su retórica con el ejemplo de la tragedia Antígona de

10

Francisco Suárez, De legibus, I, p. 5. Francisco Suárez, De legibus, I, p. 40. 12 Ver Gemmeke, 1960, pp. 254-264. 13 Francisco Suárez, De legibus, I, p. 54. 11

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Sófocles14. Tras haber dispuesto el rey Creonte que el hermano desertor de Antígona, Polinices, no pueda ser sepultado según el derecho y la costumbre, sino que debe ser arrojado como comida para los pájaros, publica como ley general que aquellos que se posicionen en contra deberán ser lapidados públicamente. Antígona, en cambio, se considera más ligada a la ley natural o divina que a la humana y se opone así a la ley de Creonte: Y no creía yo que tus decretos tuvieran tanta fuerza como para permitir que un solo hombre pueda saltar por encima de las leyes no escritas, inmutables, de los dioses: su vigencia no es de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe cuándo fue que aparecieron. No iba yo a atraerme el castigo de los dioses por temor a lo que pudiera pensar alguien15.

También los estoicos tematizan la posible incongruencia entre las leyes superpositiva y positiva. Introducen una razón universal divina, que denominan nomos, cuyas leyes deben ser delimitadas por la legislación humana. Diferencian por tanto entre la ley universal (lex aeterna), la ley natural (lex naturalis) y la ley creada por el hombre (lex humana). Puesto que se hace necesario seguir la ley universal en los sucesos concretos, aquél que se rebele contra ello tendrá, según Crisipo, tan poco éxito como el perro que se sienta sobre sus piernas traseras y que de todas formas es arrastrado16. Según el estoico Cicerón, la lex naturalis, cuyas constantes antropológicas son por ejemplo el cumplimiento de los deberes y la prohibición de la deslealtad, se descarta de la disponibilidad humana del mismo modo que la ley universal del cosmos. Ni el Senado ni el pueblo nos puede dispensar de la obediencia a dicha ley y no es necesario recurrir a ningún Sextus Aelius para explicarla o interpretarla. La ley no será diferente en Roma, diferente en Atenas, diferente ahora, diferente después, sino que habrá siempre una misma ley para todos los pueblos, eterna e inmutable, y habrá un único dios como maestro y jefe común de todos17.

14

Aristóteles, Retórica,1373b; cfr. Lippert, 2000, p. 54. Sófocles, Antígona, p. 37 (vv. 453 y ss.) 16 Welzel, 1962, p. 40. 17 Cicerón, De re publica / Vom Gemeinwesen, p. 281 (III, 2). 15

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La filiación Dios, Naturaleza y Razón se encuentra en un punto más elevado y superpositivo, que trasciende las leyes positivas y las observa de forma crítica. Sólo una lex naturalis ofrece el criterio para diferenciar entre buenas y malas leyes positivas. Por ello «es absurdo pensar que sea justo todo lo determinado por las costumbres y las leyes de los pueblos, también si son leyes de tiranos»18. Los reglamentos humanos injustos tienen para Cicerón tan poco carácter de ley como los acuerdos entre ladrones. «Si los derechos se fundaran en la voluntad de los pueblos, las decisiones de los príncipes y las sentencias de los jueces, sería justo el robo, justa la falsificación, justa la suplantación de testamentos, siempre que tuvieran a favor los votos o los plácemes de una masa popular»19. La separación de la ley humana de la ley natural y divina y con ello la autonomización del derecho positivo y empírico queda problematizada también en la teoría del derecho de Santo Tomás de Aquino. Empíricamente se demuestra la incapacidad del hombre como ser individual para vivir según sus intereses: «esto es, si se reuniera a muchos hombres y se considerara con atención en cada uno lo que a él mismo le parece adecuado, entonces la sociedad se desintegraría en diferentes direcciones»20. Metafísicamente se postula como remedio la necesidad de derecho y Estado. Si en Platón resultaba de la idea de la justicia, en Santo Tomás de Aquino se deriva de la voluntad divina. Y no porque muchos quieran algo y por ello creen leyes es el deseo fáctico de la masa al mismo tiempo un deber. Si el derecho positivo fuera justo porque se origina por el deseo de los hombres, entonces el deseo humano no podría ser injusto. Según Santo Tomás la lex humana determina el derecho positivo, que se deriva de los dos planos superiores, lex aeterna y lex naturalis. Donde no es posible la derivación del plano superior al inferior, Santo Tomás ve una formación de espacios libres para la decisión autónoma. El conocido humanista Fray Luis de León diferencia en su poco conocido escrito sobre la teoría del derecho De legibus (1571), como continuación a Santo Tomás, entre leyes eternas, naturales y humanas. 18

Cicerón, De legibus / Paradoxa Stoicorum / Über die Gesetze. Stoische Paradoxien, pp. 46 y ss. (De legibus, I, XV, 42). 19 De legibus, I, XV, 43; sobre Cicerón como precedente de Santo Tomás ver Kluxen, 2001, p. 16. 20 Thomas von Aquin, Über die Herrschaft der Fürsten, p. 7.

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Con ello las numerosas disposiciones de la ley natural sirven para hacer el bien y evitar el mal, así como para vivir en consonancia con la naturaleza21. Aun cuando las leyes humanas, según Fray Luis de León, en general se derivan de las leyes naturales o eternas, puede haber excepciones, como, por ejemplo, en los estatutos de la Universidad de Salamanca, en el precio de los cereales o en la obligación de residencia de los clérigos22. Con estos antecedentes una ley puede también fracasar y con ello plantear la cuestión de si se permite a un súbdito infringir la ley. Fray Luis de León considera justificada la desobediencia civil cuando exista total seguridad de que el acatamiento de la ley perjudica el bonum commune23. Sobre el principio de bonum commune como criterio para la valoración del derecho positivo nos referiremos de nuevo más adelante. Por tanto, existen casos aislados en los que se permite la desobediencia civil frente a leyes erróneas. Debe pensarse también que todo el sistema legal está abocado al fracaso cuando por ejemplo se posiciona contra el bien divino o humano. En aquel no se da la finalidad cuando una ley no se orienta al bienestar común sino al bien propio del legislador, por ejemplo, cuando las penas no se distribuyen de forma equitativa. Con todo, las leyes positivas se sitúan claramente en oposición al bien divino cuando inducen al ateísmo o a algo que contraviene la ley divina. En este caso, Santo Tomás introduce categóricamente la obligación de resistencia con la indicación de San Pablo que ya hemos señalado al principio: hay que obedecer a Dios antes que a los hombres24. Si se prevé el fin de una tiranía y se puede sobrellevar la intensidad de la represión, en ese caso puede concebirse una revolución en aras de la continuación de la seguridad legal. Si no se cumplen las condiciones de temporalidad e intensidad, entonces, según Santo Tomás: si corresponde al derecho de un pueblo designar a su propio rey, entonces a este mismo pueblo corresponde el derecho a desplazar al rey de su cargo o a limitar su poder si hace un uso incorrecto, de forma tiránica, del poder real.Y no se debe pensar que dicho pueblo actúa con deslealtad cuando derroca al tirano25. 21

Fray Luis de León, De legibus, p. 68. Fray Luis de León, De legibus, pp. 87, 112-118. 23 Fray Luis de León, De legibus, p. 125. 24 Lippert, 2000, p. 154. 25 Thomas von Aquin, Über die Herrschaft der Fürsten, p. 24. 22

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Se plantea la cuestión de cuándo está permitido el levantamiento popular contra un tirano y la guerra civil. Esta cuestión se discute con detenimiento en la Quaestio de seditione del humanista y tomista Francisco de Vitoria (1492-1546). La insurrección de un pueblo puede compararse con la guerra y la lucha, ya que se trata de una confrontación con ataque y defensa. Otra diferencia es que la guerra se lleva a cabo contra ajenos y enemigos, y el levantamiento popular tiene lugar entre sectores de una misma comunidad. Si, por ejemplo, en una ciudad hay un tirano y una parte se alza contra él y otra con él, entonces nos encontramos ante un levantamiento popular, como por ejemplo en Florencia con los seguidores y los detractores de los Médicis. Cuando Vitoria concede al pueblo el derecho a acabar con la tiranía, se basa en Santo Tomás de Aquino. También así se expresó el apóstol Pedro contra los saduceos y contra los fariseos: «Quia concordia eorum erat mala. Ita etiam concordia populi in tyrannide potest esse mala et ideo alquis potest tollere talem concordiam»26. Por tanto, no toda unidad y toda paz es digna de protección, al igual que no toda masa de gente, como los ladrones, puede ser denominada pueblo. Apoyándose en San Agustín, Vitoria define el pueblo como «coetum iuris consensu et utilitatis communione sociatum»27.Al igual que Santo Tomás,Vitoria aconseja la salvaguardia de la proporcionalidad y además el sufrimiento del tirano si de otro modo más de la mitad de los ciudadanos de una ciudad resultaran víctimas como consecuencia del levantamiento. ¿Puede un particular cualquiera matar al tirano?28. En contra de esta cuestión puede aducirse que un particular no está legitimado por autoridad pública.A favor encontramos que frente a un atacante uno puede defenderse y que en el marco de una defensa legítima la violencia puede responderse con violencia. Así, tanto más estará permitido matar a aquel que ataca a la república.Añade Vitoria que debe distinguirse entre dos clases de tiranos: uno toma la corona real sin tener derecho a 26 Francisco de Vitoria, Relectio de Iure Belli o Paz Dinámica, p. 274 («porque el estar de acuerdo con ellos era malo. Así también el estar de acuerdo el pueblo con la tiranía puede ser malo y por eso puede uno acabar con esa unión»). 27 Francisco de Vitoria, Relectio de Iure Belli, p. 270 («sino una asociación estructurada sobre una aceptación común del derecho y sobre la comunidad de intereses»). 28 Francisco de Vitoria, Relectio de Iure Belli, pp. 279-285.

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ella, mientras que el otro sí que tiene derecho a ella, aunque en el transcurso de su reinado se convierte en un tirano, que lo orienta todo a su propio beneficio y no al bienestar común, y con ello destruye el Estado. Frente a la segunda clase el Estado puede protegerse, pero no una persona sola. Frente a la primera clase el Estado siempre conduce a la guerra, y un individuo cualquiera puede matarlo, pues actuaría en interés de la defensa del mismo y estaría legitimado por el interés público. Luis de Montesinos, que impartió clases en la Universidad de Alcalá entre 1593 y 1620, introduce nuevas razones sistemáticas para la justificación de la desobediencia civil29. La obediencia es un mandamiento del derecho natural, mas con la condición de que el gobernante se oriente al bienestar común. Sólo cuando sirva al conjunto de los subordinados y garantice su libertad, estará justificada la obediencia política. En los demás casos, la desobediencia civil se convertirá en una obligación. Tampoco es la obediencia un valor absoluto, sino que depende de la autoridad estatal, con el uso justo del poder, con el grado de orientación al bienestar general y con el derecho y la justicia para con todos los súbditos. Cuanto más grandes sean las carencias en estos aspectos, más justificada estará la desobediencia civil. Dado que el poder de los reyes proviene del pueblo y éste debe consentir su transmisión al soberano, no se deberá obediencia al déspota que alcanza el poder mediante la violencia. Tampoco se deberá obediencia allá donde se perjudique de modo evidente el bienestar común, donde los súbditos sean esclavizados y oprimidos y las leyes no sirvan al bien común, sino al gobernante. Así pues, el principio superior es el bienestar general, al que deben orientarse tanto el gobernador como los gobernados. La infracción de aquel por parte del gobernante se considera una ruptura del contrato, lo que exonera al gobernado de sus compromisos30.

29

Cfr. Pereña, 1979, pp. 128-130. De forma semejante se posiciona Diego de Mesa en su obra Política o razón de estado, finalizada en 1622: «El menosprecio es cuando los que gobiernan, soberbios y desvanecidos, no estiman a los súbditos, tratándolos como a gente vil y con violencia; de lo cual los súbditos desdeñados, como les llega una ocasión que mueva de veras, toman las armas y quitan el dominio a los que lo tienen» (p. 201); «La desemejanza asimismo causa alteración y mutación de estados; en la cual principalmente entra la desemejanza y diferencia en la religión, unos católicos y otros herejes, unos luteranos y otros calvinistas, unos cristianos viejos y otros 30

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La ley positiva está encaminada, según Santo Tomás, al bonum commune, lo cual trae consigo que no sea necesario ajustarse a leyes positivas que son perjudiciales para éste. Puede llegarse al alejamiento de la ley del bonum commune cuando no fuera posible al legislador abarcar todos los casos posibles, cuando la razón se haya desarrollado más allá de lo perfecto y lo imperfecto o cuando hayan variado las condiciones de vida (conditiones) de los hombres. Puesto que las antiguas leyes están protegidas por la costumbre (consuetudo), que en caso de alteraciones debería acostumbrarse a algo nuevo, debe favorecerse la protección de las leyes y justificar la alteración sólo en casos de claro perjuicio del bienestar general31. Las leyes humanas deben cambiar si las circunstancias y las condiciones en las que intervienen como reguladoras cambian o se manifiestan con arreglo al progreso general «aliquid melius»32. En este contexto discute Fray Luis de León si una costumbre (consuetudo) puede adquirir fuerza de ley, si una costumbre extendida en la vida pública puede interpretar las leyes, si puede derogar leyes que estaban establecidas y sancionadas y, en último lugar, si una costumbre, por sí misma y sin testimonio escrito, puede originar una ley no escrita. En este caso se muestra claramente otra orientación en la derivación de las leyes: no se produce de forma deductiva de la lex aeterna, sino de forma inductiva de la costumbre. Como en cualquier caso toda ley tiene como finalidad la consecución del «bonum publicum et commune»33, Fray Luis de León ha deducido de ello que las disposiciones orientadas al beneficio personal no pueden ser consideradas leyes. Por ello, los reyes no pueden considerarse dueños de las posesiones de sus súbditos y no pueden pretender su propiedad. Dado que el gobernante obtiene su poder del pueblo, su poder tiene el fin de servir y ser útil al pueblo. «Nam reges non habent

moriscos. La cual división y disimilitud cuánto sea pestilente y dañosa a todo género de estado, lo manifiestan las turbaciones intestinas de Francia, las guerras y azotes de Flandes y Alemania y Inglaterra» (p. 206). Ver también con relación al «derecho de resistencia» un jurista español del XVI, Carpintero Benítez, 1977, pp. 172-181. 31 Lippert, 2000, pp. 145 y ss. 32 Fray Luis de León, De legibus, p. 128. 33 Fray Luis de León, De legibus, p. 22. Independientemente de ello, las leyes también deben dirigirse al «bonum divinum», puesto que de todos modos el universo entero se orienta hacia allí (p. 24).

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dominium nec imperant servis, sed hominibus liberis»34.También el efecto de la ley sirve al bonum commune, para perfeccionar al hombre y mejorar su moral. Para ello, la ley dispone de varias posibilidades de acción: «imperare, prohibere, permittere et punire»35. Consecuentemente, considera Francisco Suárez que la ley está orientada a una comunidad y no a un individuo. Para que sea justa, debe estar dirigida —aquí cita Suárez a San Isidoro— «ad commune bonum», es decir, no a los intereses personales, sino al provecho general de los ciudadanos36. En ese caso, el bienestar de los ciudadanos y el del Estado pueden ser utilizados como sinónimos, como ilustra la siguiente cita de Aristóteles en Suárez: «Leges ad republicam esse accommodandas, non republicam ad leges»37. Suárez cita Platón, según él las leyes estarían dirigidas a las virtudes38 y «ad communem pacem et felicitatem»39. El principio superior de la ley debe ser el «bonum commune» y la «felicitas civitatis»: «Debet ergo esse lex propter commune bonum»40. De estas leyes, relacionadas con el bienestar general, deben diferenciarse aquellas enfocadas a un sector profesional o a menores de edad. Aunque las leyes penales están dirigidas a los criminales y las leyes fiscales a determinados niveles de ingresos, en ese caso también es el commune bonum el objetivo final. Maquiavelo convierte la teoría del bienestar general en el punto de partida de sus reflexiones al justificar una acción inmoral del monarca en el caso de que sirva al bienestar popular y no al interés personal del príncipe. En su argumentación renuncia a la parte no empírica de la teoría del derecho. La cuestión en su caso es cuáles son los medios con los que puede conservarse el poder. Observa a sus contemporáneos y adquiere una imagen negativa de ellos: son ruines y siempre son arrastrados por tendencias malignas41. El hombre necesi-

34

Fray Luis de León, De legibus, p. 31. Fray Luis de León, De legibus, p. 55. 36 Francisco Suárez, De legibus, I, p. 104. 37 Francisco Suárez, De legibus, I, p. 129. 38 Francisco Suárez, De legibus, I, p. 130. 39 Cfr. para la posición central de la virtud en Aristóteles, Tomás y Suárez: Ernst, 1964, pp. 204-218. 40 Francisco Suárez, De legibus, I, p. 132. 41 Maquiavelo, Der Fürst, p. 17; posteriormente Hobges representó en su Leviatán una posición comparable al acuñar la expresión «homo homini lupus». 35

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ta, según Maquiavelo, al Estado para protegerse de los demás. El Estado proporciona así medios coercitivos para el orden del mismo, entre los que se encuentran las leyes y el poder42. Aún hay otra cuestión en Maquiavelo en la que hemos de fijarnos: la teoría de la razón estatal permite al individuo poderoso o al Estado poderoso imponerse frente a otros sin tomar en consideración la lex divina o la lex naturalis. Esto le supuso numerosas críticas, si bien su postura no era tan nueva ni tan original como parecía.Ya Cicerón se enfrenta al escéptico Carnéades, para el cual la naturaleza no establece la ley, sino los intereses continuamente cambiantes de los hombres. Para él, la justicia natural no existe, es un signo de la mayor ignorancia, pues se ocupa del beneficio ajeno y daña el propio. Como ejemplo se cita a los romanos, quienes, si quisieran ser justos, deberían restituir los bienes ajenos y volver a sus cabañas. «Ningún Estado es tan necio como para no preferir gobernar con la injusticia a servir con la justicia»43. Frente a ello, Cicerón defiende la posición de que es inteligente multiplicar el poder, aumentar la riqueza, hacer avanzar las fronteras [...] dominar lo máximo posible, degustar los placeres, ser fuerte y gobernar y mandar con fuerza; la justicia en cambio dispone que se ha de proteger a todos, cuidar del género humano en su totalidad, hacer llegar a cada uno lo suyo44.

Según Cicerón, Lactancio indica que en el caso de que alguien quiera vender una cosa defectuosa, será justo si indica el defecto y será inteligente si lo pasa por alto y tiene éxito en su cometido. El sofista Calicles del diálogo platónico se sitúa un paso más allá, cuando interpreta lo justo como el derecho del más fuerte y explica que partiendo de la naturaleza es peor sufrir una injusticia y partiendo de la ley cometer una injusticia. Por naturaleza correspondería al más fuerte el derecho de gobierno sobre los débiles, derecho que le arrebata el débil mediante la legislación humana, ya que ésta le insinúa la necesidad de la igualdad de todas las personas45. 42 43 44 45

Maquiavelo, Der Fürst, pp. 77, 129, 135. Cicerón, De re publica / Vom Gemeinwesen, p. 277 (III, 18). Cicerón, De re publica / Vom Gemeinwesen, p. 273 (III, 15). Platón, Gorgias, 483c-484b.

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El modelo medieval funciona por tanto de forma deductiva mediante la derivación de la ley positiva de la ley divina o natural más general. Contra la inducción de lo general desde lo concreto comenta Santo Tomás que el deseo humano no podría ser injusto si el derecho positivo siempre fuera justo porque se origina del deseo de los hombres. Para los estoicos, la ley tampoco emana de las declaraciones de intenciones del pueblo. En cambio, esta misma deducción de una ley positiva de la ley divina o natural debe suprimirse en el caso de Maquiavelo, ya que rehúsa toda la parte no empírica de la teoría del derecho. Queda la ley positiva. Si anteriormente el bonum commune era la motivación final de la polis o de la res publica, en la que el bonum como finalidad46 teológica tenía una dimensión ética, en adelante el bonum commune se entenderá como poderío que acompaña a la razón y como una simple categoría de poder. La categoría del bonum commune se manifiesta como mermada y de aquí en adelante ofrece, al igual que el consuetudo, un nuevo punto de partida para el pensamiento inductivo. Lo que cabe recalcar en Maquiavelo es, por tanto, que mediante la supresión del derecho divino y del natural, la teleología y la deducción quedan del mismo modo suprimidas y que la inducción queda limitada a la optimización de los medios para la ampliación del poder. Un autor como Calderón muestra en La vida es sueño, en La cisma de Ingalaterra, en Amar después de la muerte a qué evoluciones negativas lleva una razón de estado individualizada, en la que el más poderoso se posiciona por encima no sólo de las leyes divinas y naturales, sino también por encima de las positivas. Tanto Calderón, como Fray Luis de León, Luis de Montesinos, Francisco de Vitoria y Francisco Suárez contradicen de igual modo el maquiavelismo y las posiciones del escéptico presocrático Carnéades y del sofista Calicles, así como sucede también en el período moderno en Kant y la Constitución alemana, si bien en los dos últimos casos la legislación positiva está arraigada en el a priori o el derecho natural47. 46 Cfr. para el significado de la finalidad para el orden social y legal en Suárez Seiler, 1936, pp. 97-101. 47 Cfr. Immanuel Kant, Methapysische Anfangsgründe der Rechtslehre: «El derecho natural en el marco de una constitución civil (esto es, aquel que para esta última puede derivarse de principios a priori) no puede, por medio de las leyes estatutarias, degenerar» (p. 64). El derecho natural es «el derecho no estatutario y por ende únicamente reconocible a priori por medio de la razón de cada persona»

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LA AUTORIDAD DE LA FIGURA DEL LOCO EN LAS COMEDIAS DE LOPE DE VEGA

Jonathan Thacker Universidad de Oxford

Al considerar el tema de la locura y la figura del loco en la literatura del Siglo de Oro se suele pensar inmediatamente en Miguel de Cervantes. No es de extrañar: Cervantes creó toda una gama de locos dentro de su narrativa —desde Cardenio hasta Tomás Rodaja— además del ejemplo del tipo más grande y mejor conocido. Se reconocen tanto a Cervantes como a William Shakespeare como ingenios capaces de desvelar verdades escondidas acerca de la condición humana a través de sus locos y su tratamiento del tópico de la locura del mundo. Esta capacidad de los dos genios para escuchar la voz de esta figura marginada forma parte de la trayectoria del período hacia la modernidad, hacia la valoración del individuo. No obstante, antes de la década de éxito literario tardío de que disfrutó el autor de Don Quijote, otro escritor más joven y más popular ya había creado una serie aun más extensa de locos, bobos, bufones y simples dentro de su obra dramática1. Sobre todo dentro de las tramas de sus comedias tempranas —es decir, mayormente de las dos últimas décadas del siglo XVI—, Lope de Vega solía incluir uno o más locos con un papel más o menos importante. Françoise Vigier reconoció, hace veinticinco años, con referencia a doce comedias, la más tardía de ellas de los años 1610-1612, que Lope era «le seul dramaturge à avoir centré un si grand nombre d’oeuvres sur ce thème»2. De hecho existen más de doce co-

1 2

Ver Thacker, 2004a, p. 469. Vigier, 1983, p. 240.

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medias pertinentes y hace falta un estudio detallado de sus personajes locos, las escenas en que salen, los papeles que desempeñan y su función dramática3. Es un trabajo que voy emprendiendo y en este estudio trataré sólo ciertos aspectos de un proyecto más grande. Antes de centrarnos en la cuestión de la autoridad del loco que nos ocupa será preciso dirigir la mirada hacia la tipología del loco lopesco que se presenta en el corral de comedias a finales del siglo XVI y muy a comienzos del siglo posterior. En una serie de comedias de distintos subgéneros, dos de ellas ubicadas dentro de un hospital de locos, Lope trae a la escena locos furiosos, rabiosos y más templados, locos atreguados (es decir, con intervalos lúcidos), melancólicos, cuerdos locos, poetas, músicos, estudiantes, amantes, maridos celosos, mujeres enamoradas y príncipes que han perdido el seso, o se creen locos, locos aparentemente hechizados, locos fingidos que se escapan de sus deberes sociales, y locos de casa. Hay que diferenciar a estos locos de los simples y bobos —también numerosos— del teatro de Lope: el loco, y así lo explica Covarrubias, es «el hombre que ha perdido su juicio», cuyo estado mental ha deteriorado (en términos más modernos)4. Se vislumbra la importancia de la figura para el dramaturgo no sólo en la cantidad de locos que pisan el tablado del corral sino también en la variedad de la figura. El loco no sale meramente en escenas de comicidad, para hacer reír o suministrar al vulgo un toque de humor, sino que muchas veces está integrado en la trama, y constituye un elemento imprescindible del conjunto. Y repito, la obra puede pertenecer a cualquier género: tragedia, comedia pastoral, novelesca, de santos, histórica o política, o comedia cómica. La misma presencia del loco en tal variedad de géneros dramáticos es una indicación de su importancia en la práctica dramática y tal vez en la estética teatral de Lope de Vega. El loco, como es sabido, viene a ser una figura de gran envergadura a lo largo del siglo XVI: mientras en la sociedad los locos mansos provocan la risa y burla de los niños, y los más amenazadores se encuentran efectivamente encarcelados en casa propia (si son de clase noble) o en las casas de locos (las más famosas de ellas ubicadas en 3 Ver Thacker, 2004b, para un bosquejo de las fuentes de Lope, una bibliografía más amplia y una breve consideración del tema de la locura en su obra dramática. 4 Covarrubias, Tesoro, p. 1210a.

LA AUTORIDAD DE LA FIGURA DEL LOCO

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Valencia, Zaragoza, Sevilla, Valladolid y Toledo), el loco de la imaginación popular y literaria se convierte en modelo de conducta. La influencia decisiva en esta valoración romántica de la figura es, por supuesto, la de Erasmo en su Elogio de la locura de 1511. Antes del fin del siglo XVI la idea de la locura del mundo —de que todo en el mundo es locura— es un lugar común bien entendido por toda Europa5. Se respeta la autoridad del Elogio de Erasmo, del personaje de Stultitia, a pesar de la condenación de su obra en la España de Felipe II:Antonio Vilanova indica que tanto Cervantes como Lope de Vega, Quevedo y Saavedra Fajardo «demuestran conocer y haber manejado las obras condenadas del gran humanista holandés» y la publicación de la Censura de la locura humana y excelencias della, escrito por Jerónimo de Mondragón y publicado en Lérida en 1598, implica conocimientos directos del texto de Erasmo por lo menos durante la última década del siglo6. La obra es parte traducción, parte elaboración de las ideas de Erasmo. Una manifestación más popular del tópico de la locura del mundo son las anécdotas incluidas en las «florestas» y «silvas» de la época sobre locos a veces ingeniosos, otras veces cómicamente bobos7. Se conocían también episodios de la vida de Demócrito y de Diógenes en los que bajo la apariencia de locura se esconde una verdad valiosa. A finales del siglo XVI se entendía bien la paradoja del cuerdo loco y, en parte con el fin de equilibrar la vida confusa de la corte y desengañar a los cortesanos hipócritas, se solía acoger a hombres y mujeres de placer, a veces provenientes de la casa de locos de Zaragoza8. Felipe II, sobre todo, sintió mucho cariño por sus locos y otros hombres de placer9. Fuera cual fuera en realidad el papel del loco de casa o de corte, se esperaba de esta figura un ingenio inocente pero iconoclasta. Martine Bigeard lo explica con economía: «Les bouffons [...] sont les seuls, dans les cours royales, à ne pas pratiquer l’hypocrisie et à avoir l’audace de dire quelquefois la vérité au prince»10.

5

Kaiser, 1964, p. 10; Southworth, 1998, pp. 10-11. Ver su prólogo en Mondragón, Censura de la locura humana, p. 21. 7 Ver Bouza, 1996, p. 11. 8 Ver Moreno Villa, 1939, p. 18. 9 Moreno Villa, 1939, p. 31. 10 Bigeard, 1972, p. 128. 6

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La valoración erasmiana de la figura del loco, del bobo o del simple, y la conciencia de la paradoja de que en la mente confusa del loco reside muchas veces la sabiduría, la verdad lisa y llana, son las bases de la autoridad del loco literario y dramático. Este mundo al revés, en que el loco (y el loco fingido), tradicionalmente incapaz de desempeñar un papel fijo en la sociedad, enseña a sus conciudadanos y les guía hacia la verdad y el desengaño, es un fenómeno europeo. John Southworth escribe, sobre la figura en la corte inglesa, que «in a world of fools, it is the person who realises [...] his own innate folly who is truly wise»11. Walter Kaiser explica como la licencia del loco natural was appropriated for the artificial fool; his non-conformity was turned into iconoclasm, his naturalism into anarchy, and his frankness into satire. Whether in the court or on the stage, he was able to criticize the accepted order of things and to voice daring indictments of the church or the throne or the law or society in general12.

José Antonio Maravall encuentra ejemplos del fenómeno en las obras de una serie de escritores españoles y de otros países en su La cultura del Barroco13. Y en su estudio de la locura y los locos en la literatura española desde 1500 hasta 1650, Martine Bigeard también reconoce claramente esta autoridad de la figura, el respeto que se suele mostrar hacia sus aciertos: «fou, l’homme prend ses distances pour regarder le monde, son détachement lui permet de l’interroger»; «Tous ces délires sont soupconnés d’hétérodoxie»; «il est drôle, mais terriblement inquiétant»; y «la folie devient très vite l’instrument privilegié de la satire»14. En la época de Calderón la valoración de la figura del loco se ha convertido definitivamente en lugar común en el teatro popular: por ejemplo en el auto La piel de Gedeón Fará dice, «que quien está en juicio siempre / quizá no está en juicio nunca», (vv. 326-330); y en la comedia Darlo todo y no dar nada encontramos este cliché, «Al fin es cierto / que no hay loco de quien algo / no pueda aprender el cuerdo» (p. 1024a). 11 12 13 14

Southworth, 1998, p. 10. Kaiser, 1964, p. 7. Maravall, 1975, pp. 309-313. Bigeard, 1972, pp. 7, 41, 93 y 165.

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Volvamos a finales del siglo XVI. Lope crea sus personajes locos dentro de una España en que Jerónimo de Mondragón escribe que los locos muestran «cierta propiedad o virtud oculta para atraer y ganar voluntades o las gentes» y que «los mismos sabios, en viendo que no pueden salir con lo que quieren, ayudados de su sabiduría, luego acuden a la locura, con la cual, si bien la fingen, no hay cosa que emprenden que no salgan con ella»15. Como dramaturgo, Lope es consciente no solamente de este clima sino también de las muchas posibilidades dramáticas abiertas por la figura del loco. El teatro de Lope, sobre todo su obra temprana, hace uso de la autoridad del loco con tanta regularidad que casi se puede hablar de una nueva estética de la comedia basada, al principio, en esta figura y más tarde en su desarrollo a lo largo del teatro maduro del dramaturgo. Es por lo menos un elemento casi imprescindible dentro de su obra.Vamos a volver, antes de reflexionar en términos más generales, a unos ejemplos concretos en los que se vislumbra la autoridad típica del loco en el teatro lopesco. En La hermosa Alfreda (1596-1601) se atribuye a la belleza de la protagonista el poder de enloquecer a los que la miran. Selandrio, galán suyo, que ya ha perdido a su amante por primera vez cuando ésta se casa con el conde traidor, Godofre, intenta matar al rey cuando éste la lleva a la corte con la intención de casarse con ella. Logra entrar en la corte como loco, seguido por una muchedumbre «porque dice cosas / notables contra el conde» (vv. 3010-3011). Durante la audiencia, otorgada a consecuencia de su locura, intenta apuñalar al rey, que le pregunta: REY:

¿Matábasme como cuerdo o como loco?

SELANDRIo

No sé; pero, pues no te maté, seso y vida y honra pierdo (vv. 3073-3076).

El rey concluye, a pesar de esta respuesta, que Selandrio está loco y no merece morir: le dice, «confiesa que loco estás / y vivirás» (vv. 30793080), aunque para el amante la cárcel resulta peor que la muerte. Está

15

Mondragón, Censura, pp. 176 y 175.

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claro que el rey no quiere violar la inocencia del loco y vacila ante la pena de muerte que pide la delincuencia del vasallo, aun cuando se sospecha que Selandrio está fingiendo su locura. El rey sabe que debe tratar a los locos con cierto respeto. Se nota una vacilación parecida y el mismo deseo de seguirle la corriente al loco en otra obra de los mismos años, El amigo por fuerza (1599-1603). El conde Astolfo llega a la corte bohemia celoso de un rey, Teodosio, que quiere casarse con su amante, Lucinda. De nuevo el rey, por lo menos al principio, no sabe cómo reaccionar ante el conde desatinado: ASTOLFO

¿Está el rey Teodosio aquí?

GOFREDO

Algún mensajero es. Llega y bésale los pies.

ASTOLFO

¿Cómo pies? ¡Guardad de ahí! ¿Conócesme?

TEODOSIO

Si eres loco de la Reina mi mujer, quiérote en mucho tener, pero si eres necio, en poco.

ASTOLFO

Loco soy, no dices mal, y de la Reina también (vv. 1231-1240).

La falta de respeto mostrada por el conde desconocido hacia los protocolos de la corte siembra confusión y pide explicaciones. El rey, acostumbrado, se supone, a la presencia de los hombres de placer de la corte, cree que este impostor debe ser un loco de Lucinda: es la única explicación de las palabras y de la conducta maleducadas de Astolfo. Si no fuera así, merecería un castigo ejemplar por su necedad y por el peligro que representa al orden de la república. En este ejemplo se nota claramente, además de la licencia dada tradicionalmente a los locos del palacio, la incertidumbre de su público ante tal figura, incertidumbre que el loco explotará con frecuencia en el teatro del Siglo de Oro. Con las palabras «no dices mal» se da cuenta Astolfo de que el papel del loco de la corte le habría suministrado ciertas posibilidades. De hecho, la intensidad de su amor hacia Lucinda y los celos que provoca la rivalidad de Teodosio, le han producido tanta confusión en la

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mente que no está en condiciones de crear una estrategia con el fin de burlar al rey y salirse con la suya. Sin embargo, el doble sentido de sus palabras «loco [por amor] de la reina» indica al público que tiene cierta ventaja sobre el rey (la figura de máxima autoridad social) porque entiende (y entendemos) algo que éste ignora. La apariencia exterior de locura no sólo le da protección sino que también le permite al loco (fingido) crear un espacio al margen de la sociedad desde el que puede criticar a los poderosos y conspirar contra sus enemigos. Se vislumbran aquí las posibilidades disponibles a la figura del loco como resultado de su autoridad extraordinaria y de la libertad insólita que ésta conlleva. En otra obra de los mismos años, El loco por fuerza (1597-1608), parcialmente ubicada dentro del hospital de locos de Zaragoza, el protagonista, Feliciano, se finge loco y así logra evitar la venganza de sus enemigos, impotentes hasta el sarcasmo ante la incapacidad social del burlador: TORCATO

¡Bien cobraré yo mi honra de un loco público!

FENICIO

Y yo, de un hombre que me ofendió, satisfaré mi deshonra (p. 280a).

Merece la pena citar las deliberaciones anteriores de Feliciano y su amigo, Osuna, acerca de la decisión tomada por aquél, de fingirse loco: FELICIANO

Si en Toledo se supiese que loco público fui, ¿qué dirán todos de mí?

OSUNA

¡Lindo pensamiento es ése! Mira en qué razón me fundo (aunque es paradoja de honra), que si el ser loco es deshonra no hay hombre honrado en el mundo. Dame alguno que, en efecto, no haya hecho un disparate.16 ¿No ves que sobre el remate

16

Ver los versos parecidos de Los locos de Valencia, citados abajo.

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de un pilar puso un discreto: «Si en su linaje algún hombre dice que no puede haber o pobre o libre mujer, ponga aquí luego su nombre», y que pasó Cicerón por allí, y, mirando un poco, puso encima: «o algún loco», y es porque los más lo son? FELICIANO

¡Extrañas cosas penetras! Y yo también he leído, que anduvo loco fingido David, en las sacras letras (pp. 276b-277a).

Se nota enseguida la preocupación de Feliciano acerca de su honor, la opinión que tendrá la buena gente de su ciudad nativa de un loco. ¿Qué debería de hacer? Ante su indecisión la réplica alentadora de Osuna recuerda la idea de la locura del mundo de Erasmo a la cual añade un ejemplo del mundo clásico. Casi convencido, Feliciano recurre a la autoridad de la Biblia, recordando las acciones de David ante el rey filisteo Aquis17. La exclamación de Feliciano —«¡Extrañas cosas penetras!»— indica que Lope vislumbra algún misterio detrás de la presencia ubicua de la locura, quizás en lo que tiene que ver con las relaciones entre la locura y la sociedad ‘cuerda’ dentro de la cual tenemos todos que representar la normalidad. La «paradoja» que nota, de que el honor social es tan sólo una máscara (a causa de la omnipresencia de la locura) nos recuerda la paradoja de Southworth del mundo en que darse cuenta de su propia locura es el camino más seguro hacia la cordura, hacia un entendimiento de la confusión del mundo. Los dominios de la locura, sus pretensiones paradójicas de autoridad en un mundo que engaña, llegan a ser muy grandes. Varios años antes de escribir El amigo por fuerza, La hermosa Alfreda y El loco por fuerza Lope ya había desarrollado la figura del loco fingido y había explorado algunas de las posibilidades del personaje. En Los locos de Valencia por ejemplo (1590-1595), quizá la más importante de sus obras que tratan el tema de la locura, hay cuatro personajes principales que se fingen locos en el famoso hospital de la ciudad: 17

I Samuel, 21, 13-16. Ver también la dedicatoria a Vega, El cuerdo loco, p. 6.

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Feliciano quiere huir de la justicia porque cree haber matado al príncipe Reinero en Zaragoza; Erífila no quiere tener que explicar por qué ha salido de la casa familiar ni qué le ha pasado después camino de Valencia; y Laida y Fedra desean entrar en el manicomio con la intención de casarse con Feliciano, a pesar de su estado mental. No hay personaje principal en Los locos de Valencia que se crea cuerdo. Además, los locos fingidos hacen uso de su supuesta aflicción no sólo con la intención de escapar de sus obligaciones sociales sino también con el fin de cambiar su papel e incluso de mejorar su estado social. Lope pone en boca de Belardo, su portavoz, y en esta obra un poeta que ha perdido el seso, una verdad que desengaña al ‘caballero’ que visita el hospital (en realidad, el príncipe Reinero de Aragón y el único que podrá desenmarañar la trama de la comedia): BELARDO

Porque en este tiempo no me daréis un hombre tan perfecto que no haya hecho alguna gran locura, y vos podéis juzgar por vuestro pecho lo que conozco yo por vuestra frente.

CABALLERO

¡Jesús! ¿Es este hombre quiromántico? (vv. 2568-2573).

Poco después Reinero confiesa su ‘locura’, el haber fingido su muerte para ver si su amada, Celia, lloraría por él. En esta obra el mundo entero es un manicomio, o mejor dicho, todo individuo es capaz de cometer errores, de hacer grandes locuras en palabras de Belardo. El reconocimiento de sus errores humanos, su humanidad, por los personajes principales a través de la perspectiva del loco conduce a un final feliz18. En una obra mucho menos cómica, El cuerdo loco (1602), Antonio, príncipe de Albania finge ser loco para salvaguardar su reino. Al principio, la locura le ayuda a evitar la persecución de su madrastra malvada, Rosania, y del amante de ésta, el duque Dinardo, y después, con la ayuda de una máscara representada en la corte como la de Hamlet, logra burlar a sus enemigos y llegar a ser rey. Este protagonista explota la libertad del loco y las expectativas que se tienen de su comportamiento

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Ver Thacker, 2000.

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de la misma manera que los locos del teatro de Shakespeare y los dramaturgos jacobeos, como «a means of personal and political survival» en palabras de Duncan Salkeld19. Lo que nos interesa en particular en El cuerdo loco es la manera en que Antonio aprende a reinar, o a ser mejor rey, como resultado directo de su período de locura fingida. La nueva perspicacia de Antonio, su humildad frente a sus soldados, su decisión de casarse con Lucinda y su madurez han emergido todas ellas de la perspectiva de un loco, de su marginalidad esforzada. Otra obra, difícil de categorizar (quizás por su origen boccacciano) pero de los mismos años, El halcón de Federico (1599-1605), es la única que conozco de Lope que contenga un loco de casa. Éste no aparece en el noveno cuento del quinto día de El Decamerón, fuente de Lope, así que su presencia es una adición que indica de nuevo el interés personal del dramaturgo por la figura. El loco se llama Perote y sale «con sayo largo de colores» (p. 212a). Es un personaje muy interesante aunque no tiene un papel bien integrado en la trama de la obra. A pesar de su locura más o menos templada, resulta ser no solamente la fuente de la razón en la sociedad de Florencia, sino también adivino del futuro cuando infor ma a Feder ico, ante la incredulidad de éste y su criado, que conquistará a su amada Celia con un halcón (pp. 218-219). Al final de la comedia, la acción de Federico que mata y cocina su ave, por no tener qué ofrecer a su amada que le visita, ya viuda, convence a Celia de su bondad. Decide casarse con él a pesar de su pobreza, de haber causado la muerte de su hijo, y de la oposición inicial de sus hermanos. Puesto que Perote no tiene un papel fijo —aunque aconseja a Camilo, el primer esposo de Celia, en la segunda jornada— resulta ser observador imparcial de las acciones de los personajes de la comedia. Frente a los gastos ridículos de Federico que persigue a una mujer casada, nota que «hierve el mundo de locos, / y son los cuerdos tan pocos…» (p. 216a), y más tarde que: el mundo ha llegado a estado, que tengo en poco el que no parece loco para vivir descansado (p. 227b).

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Salkeld, 1993, p. 86.

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Y más adelante, explica: Si vos queréis descansar, creedme, y perded el seso; que con seso yo os confieso que tenéis bien qué llorar (p. 227b),

y aprueba el ejemplo de Demócrito, el filósofo que ríe ante la locura del mundo. Otra vez Lope demuestra su conciencia aguda del tópico de la locura del mundo y del papel del loco dentro de la corte (p. 250b), y otra vez hay en los consejos del loco cierta cordura. Además en esta obra existe un misterio alrededor de la figura del loco: su libertad, su distancia o indiferencia (hasta se podría hablar de su inocencia) le autoriza a hablar enigmáticamente del porvenir. En el desenlace Perote recibe mil ducados de Federico cuando el «loco tan entendido» (p. 259b) le recuerda su pronóstico del primer acto.Tal papel es poco frecuente en el teatro de Lope porque va en contra de la preocupación del poeta por la verosimilitud. Hasta ahora hemos visto que el personaje del loco o del loco fingido aparece con frecuencia en el teatro temprano de Lope de Vega, y hemos repasado una breve serie de ejemplos de la figura sacados de obras tempranas con el fin de examinar la actitud de Lope hacia los locos a través del uso que hace de ellos. Hemos establecido que, durante los lustros que preceden la creación del loco mejor conocido de Miguel de Cervantes, el dramaturgo, como era de esperar, era muy consciente de la valoración romántica o idealista de esta figura dentro de la cultura de la época; es decir, de sus pretensiones a una autoridad sobre el mundo confuso a su alrededor, y de su condición de especie protegida. La perspectiva, por decirlo así, invertida del loco deleita al público y también enseña muchas veces a través del desengaño. Su misma presencia y sus palabras equívocas habrían funcionado como una invitación al público del corral para escuchar con atención, para dudar acerca de la verdad. A mi parecer —y hace falta una investigación más detallada del tema— la inclusión casi obsesiva de locos de distintas especies en su teatro termina o se reduce mucho alrededor del año 1600 o poco después. La idea de especular sobre la impresión que podría haber causado el texto de la primera parte de Don Quijote, que Lope leyó en 1604, es tentadora. Don Quijote, el loco idealista y Sancho Panza, el cuerdo loco son creaciones de la épo-

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ca, claro está, pero dentro de una novela, una narrativa extendida, Cervantes ha sabido dedicarse a una consideración más detenida del tema de la locura del mundo y de sus muchas posibilidades irónicas. En el rechazo de la novela que leemos en la correspondencia de Lope, «ninguno [ningún poeta] hay tan malo como Cervantes ni tan necio que alabe a Don Quijote», seguramente hay un toque de celos20. No obstante hay otra consideración pertinente a la cuestión. Durante estos mismos años alrededor del comienzo del nuevo siglo, los últimos del primer Lope (así denomina la crítica al período entre 1580 y 1604), el dramaturgo desarrolla la figura del donaire o el gracioso21. La elaboración del gracioso permite a Lope incluir la voz del loco, una oposición terca a la razón (ésta construida y entendida por la sociedad), en casi todas sus comedias. Se institucionaliza, por así decirlo, la figura contradictoria, la voz anárquica del loco dentro de este personaje. En términos de Montesinos, «el criado oficioso es una “voz” necesaria, un complemento armónico de la voz del galán, y por ello ha de estar en la comedia y decir lo que dice, sea ello cómico o no»22. Si, en palabras de Bigeard «la vie sociale n’est après tout qu’un assemblage de conventions»23, convenciones creadas por las clases dominantes, hace falta una voz que las critique, satirice, una figura que se burle de ellas. Se vislumbra en la figura del gracioso el papel del loco del teatro temprano de Lope: no sólo se oyen a través de su voz los comentarios iconoclastas de éstos, sino también las verdades que a veces desvelan, y aun las estrategias de los cuerdos locos como el príncipe Antonio. No creo que el gracioso muestre muchas veces una habilidad para hacer pronósticos como Perote de El halcón de Federico, pero sí que posee la misma astucia, para reconocer cómo deberían de ir las cosas. Se puede pensar enseguida en el Batín de El castigo sin venganza, que se da cuenta de lo apropiado que sería un casamiento entre Federico y Casandra, y en el Tristán de El perro del hortelano, que entiende y facilita las relaciones amorosas al parecer imposibles entre Diana y su secretario, Teodoro. Aunque la voz del gracioso forma, según Montesinos, «un complemento armónico» a la del galán (que representa la sociedad bien 20 21 22 23

Vega, Cartas, p. 68. Ver, por ejemplo, el primer capítulo del estudio de Gómez, 2006. Ver Montesinos, 1967, p. 63. Bigeard, 1972, p. 129.

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ordenada), es una voz importante que habla con la autoridad del loco erasmiano y que, por consiguiente, ve las cosas con mucho sentido común. A pesar de sus apetitos desenfrenados y sus defectos cómicos se perdona, por convención, al gracioso ingenioso como se perdona al loco inocente que habla ante el rey: «por este buen humor / le has de perdonar», dice Felipe de Rebolledo en Arauco domado24. El gracioso de Lope de Vega, satírico, cómico, iconoclasta, absurdo a veces, hereda del loco una parte de su autoridad tradicional y así desempeña un papel imprescindible y poderoso en el teatro de la época.

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Para este y otros ejemplos, ver Pérez y Sánchez Escribano, 1961, p. 53.

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LAS TRANSFORMACIONES DE VIRGILIO EN LAS ÉGLOGAS DE GARCILASO

Colin Thompson St Catherine’s College, Oxford

Es bien sabido que las tres Églogas de Garcilaso se inspiran en las diez Eclogae de Virgilio, como también en otros textos virgilianos. En la primera y la tercera, que forman el núcleo de esta exposición, predominan elementos tomados de las Eclogae 2, 4, 5 y 8, y del cuarto libro de las Geórgicas del «mantüano Títero», como Garcilaso lo denomina (I, vv. 173-174), citando directamente a Sannazaro1. En cierto sentido podríamos decir que las Églogas funcionan como una antología de fragmentos de poetas anteriores, latinos e italianos. El poeta quiere presentarse como hombre culto, que se dirige a un público igualmente culto. Pero la simple identificación de los textos virgilianos es de poco interés si no se acompaña de un análisis de la manera en que Garcilaso se apropia de ellos, para crear la nueva voz poética que escuchamos en las Églogas. Este análisis puede ayudarnos a observar el proceso creativo del poeta en su taller y a interpretar las estrategias que adopta cuando toma textos latinos que gozan de amplio prestigio y autoridad, y los adapta a su propia visión poética. Mi intención es, por una parte, sugerir que cuando Garcilaso alude al poeta latino no se trata de una imitación servil, sino de un proceso de diálogo con el pasado y sobre todo de transformación de la materia poética que ha recibido, a veces tan radical que conduce a una inversión del sentido original. Por otra parte, deseo analizar cómo Garcilaso alenta al lector culto que sabe reconocer las alusiones, a apre-

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Sannazaro, Arcadia, 1993, p. 165.

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ciar tanto la manera en que el poeta ha tejido una obra de arte original a partir de los hilos distintos que ha recogido como la libertad y la seguridad con la que las adapta, cambia y transforma. Apenas comenzamos la lectura de la primera «Égloga» se nos presenta una serie de palabras e imágenes claves que anuncian el carácter híbrido de su filiación genérica: El dulce lamentar de dos pastores, Salicio juntamente y Nemoroso, he de cantar, sus quejas imitando (I, vv. 1-3).

El tema es el «dulce lamentar», expresión paradójica arraigada en la tradición del Canzionere de Petrarca y en una poesía de amor frustrado. Los personajes son «dos pastores», protagonistas de las Eclogae de Virgilio y de la literatura pastoril renacentista, pero sobre todo de Sannazaro. La función del poeta se define como «he de cantar», fórmula heroica, épica, al estilo del «Arma virumque cano» con la que Virgilio inicia la Eneida. Virgilio utiliza también esta fórmula en la cuarta de las Eclogae, «Sicelides Musae, paulo maiora», al señalar que el tema es más serio y más noble que el de las anteriores. El papel del poeta se privilegia igualmente en otra palabra clave, «imitando». Es importante notar que el poeta se presenta como «imitando» no a los poetas del pasado, sino las «quejas» de su propia creación, esto es, las quejas de los «dos pastores», Salicio y Nemoroso, cuyos nombres, además, se inspiran en la literatura latina. Son estos dos pastores claramente literarios, personajes inventados por él y que deben su voz a su arte; arte, y no biografía. Estos versos programáticos, que juntan tradiciones petrarquistas, pastoriles y heroicas, conducen a la primera alusión, breve e indirecta y con hipérbaton bastante intrincado, al mito de Orfeo: cuyas ovejas al cantar sabroso estaban muy atentas, los amores, de pacer olvidadas, escuchando (I, vv. 4-6).

En las Geórgicas, la voz de Orfeo se oye en tres fases distintas: la primera, durante su descenso a las regiones infernales, donde amansa a las sombras y a los monstruos; luego, cuando lamenta durante siete meses la muerte de Eurídice a orillas del Estrimón; y la última, después de su asesinato, cuando la cabeza decapitada del vate repite tres

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veces el nombre de Eurídice mientras flota en el medio de la corriente. Como otros poetas de la época, Garcilaso no las presenta según la cronología del original, sino que las utiliza como si se tratara de una sola historia. Aquí, las ovejas escuchan atentamente el canto de Salicio y Nemoroso, del mismo modo que en el mito los seres vivientes y los objetos inanimados se conmueven tanto con la música de Orfeo que adquieren la capacidad de responder a ella (Geórgicas, IV, 510; Ovidio, Metamorfoses, XI, 1-2). La tercera égloga abre con otra alusión al vate, pero más detallada y más atrevida. En la primera, Garcilaso incorpora los animales de la tradición pastoril al mito y hace que las ovejas abandonen su pasto para alimentarse del «cantar sabroso» de los dos pastores. En la tercera, el poeta se convierte en el mismo Orfeo acongojado del cuarto libro de las Geórgicas, cuya «vox ipsa et frigida lingua» (IV, 525) sigue lamentando la muerte de Eurídice incluso después de haber sido asesinado por las mujeres de Ciconia: mas con la lengua muerta y fria en la boca pienso mover la voz a ti debida; libre mi alma de su estrecha roca, por el Estigio lago conducida, celebrando t’irá, y aquel sonido hará parar las aguas del olvido (III, vv. 11-16).

El Orfeo del poeta latino representa el amor fiel que perdura más allá de la muerte, mientras que las estrofas iniciales de la tercera égloga se inscriben en la tradición de elogios de damas nobles, «la ilustre y hermosísima María», a quien Garcilaso dedica el poema. Pero un estudio más detenido revela otros cambios. En Virgilio la esposa amada yace muerta en la barca de Caronte después del fracaso de Orfeo: «illa quidem Stygia nabat iam frigida cumba» («Ella a no dudarlo navegaba ya fría en la barca estigia», Geórgicas, IV, v. 506), mientras que en la égloga es el poeta el que «celebrando t’irá» aun después de su muerte, su alma «por el Estigio lago conducida» (III, vv. 14-15)2. En Virgilio la música de Orfeo deja embelesados a los habitantes de las regiones infernales:

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Cito el texto latino de Virgilio, Eclogues, Georgics, p. 254; el texto español, Bucólicas, Geórgicas, p. 166.

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quin ipsae stupuere domus atque intima Leti Tartara caeruleosque implexae crinibus anguis Eumenides, tenuitque inhians tria Cerberus ora, atque Ixionii vento rota constitit orbis (IV, vv. 481-484)3.

Garcilaso se presenta a sí mismo como el nuevo Orfeo, cuya voz «hará parar las aguas del olvido»4. Los primeros seis versos de la primera égloga establecen la nueva voz poética de la poesía culta, lírica, pastoril/bucólica de Garcilaso, tanto en género como en tema. Según la clasificación tradicional, la poesía de Virgilio representaba los tres estilos distintos: las Eclogae, estilo bajo; las Geórgicas, estilo mediano; la Eneida, estilo alto5. Sin embargo, como ha observado Komanecky, se puede notar cierta fluidez en las clasificaciones genéricas, incluso en la retórica de la época clásica: Quintiliano había situado a Teócrito entre los épicos, mientras que Diomedes había dividido las Eclogae de Virgilio en dos categorías, la dramática (Egloga I, IX), y la épica (las demás)6. De todas formas, Garcilaso elige una solución innovadora al crear el estilo culto del poeta renacentista empapado de la lectura de sus antecesores latinos e italianos. Sabe entretejer los hilos distintos de las tradiciones que hereda para expresar su visión artística original, manteniendo a través de las dos églogas en cuestión el mismo nivel estilístico cuando aborda temas militares (como en la dedicatoria), temas pastoriles/bucólicos sacados de las Eclogae, o materiales inspirados por las Geórgicas, como en su uso del mito de Orfeo (la égloga segunda plantea otros problemas críticos que no voy a abordar)7. Garcilaso se presenta como poeta órfico a través del «dulce lamentar» de sus pastores en la primera égloga y en primera persona en la tercera, y transforma los textos que ha heredado para que hablen con la voz original del poeta. 3

«Incluso quedaron atónitas las propias mansiones de la Muerte, la parte más recóndita del Tártaro, y las Euménides que cogen sus cabellos con culebras azulencas. Cérbero contuvo abiertas sus tres bocas y la rueda de Ixión se paró con el viento» (Virgilio. Bucólicas. Geórgicas, p. 165). 4 Detalle sugerido por Claudiano, «De raptu Proserpinae», II, vv. 17-19: «vix auditus erat: venti frenantur et undae, / pigrior adstrictis torpuit Hebrus aquis, / porrexit Rhodope sitientes carmina rupes» (Claudian, p. 316). 5 Ver Kennedy, 1997, p. 145; Martindale, 1997, p. 108. 6 Ver Komanecky, 1971, pp. 154-166. 7 Ver, por ejemplo, Herrera, Anotaciones a la poesía de Garcilaso, pp. 687-695.

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Paso ahora a considerar algunos ejemplos de lo que ocurre cuando Garcilaso se apropia de un texto virgiliano y cambia radicalmente su sentido. El primero se encuentra en la primera «Égloga»: La cordera paciente con el lobo hambriento hará su ajuntamiento, y con las simples aves sin rüido harán las bravas sierpes ya su nido, que mayor diferencia comprehendo de ti al que has escogido (I, vv. 161-167).

Es difícil establecer si Garcilaso está pensando en los textos bíblicos de Isaías, en la cuarta de las Eclogae, o en el prefacio al libro segundo del «De raptu Proserpinae» de Claudiano, porque los tres comparten la misma visión de una Edad de Oro, recreada por la reanudación del canto de Orfeo en el caso de Claudiano, pero política y profética en el de Virgilio, mesiánica y escatológica en el de la Biblia: ipsae lacte domum referent distenta capellae ubera, nec magnos metuent armenta leones. occidet et serpens, et fallax herba veneni occidet [...] (vv. 21-22, 24-25)8.

La relación me parece más exacta con los textos bíblicos: Habitat lupus cum agno, Et pardus cum haedo accubabit; Vitiulus, et leo, et ovis, simul morabuntur, Et puer parvulus minabit eos. Vitulus et ursus pascerentur, Simul requiescent catuli eorum;

8 «Las cabras volverán a casa solas con las ubres hinchadas de leche, y las vacas no temerán a los grandes leones [...] Morirá también la serpiente; la hierba que engaña con el veneno morirá también» (Virgilio, Bucólicas. Geórgicas, p. 43). Claudiano asocia el tema con el canto de Orfeo: «securum blandi leporem fovere Molossi / vicinumque lupo praebuit agna latus. / concordes varia ludunt cum tigride dammae; / Massylam cervi non timuere iubam» («De raptu Proserpinae», II, vv. 26-29).

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Et leo quasi bos comedet paleas. Et delectabitur infans ab ubere super foramine aspidis (Isaías, 11, 6-8). Lupus et agnus pascentur simul, Leo et bos comedent paleas, Et serpenti pulvis panis eius (Isaías, 65, 25)9.

Pero en ambos casos el tema es idéntico: la ruptura de relaciones naturales. Los conflictos del mundo natural entre animales de cría y bestias salvajes cesan y aumenta la fertilidad, como preludio de una edad de paz y abundancia. Garcilaso invierte esta visión de una manera radical, conservando las mismas imágenes y el tono hiperbólico pero confiriéndoles un sentido totalmente negativo, antitético. Salicio cree que la diferencia entre Galatea y su nuevo amante es tan grande que sobrepasa el milagroso restablecimiento de la paz entre los elementos conflictivos del mundo natural. En estos versos de Garcilaso es posible también que se encuentre eco de los versos iniciales de la Ars poetica de Horacio. Al establecer su célebre paralelismo entre la poesía y la pintura, el poeta latino pone un límite a la libertad del artista. Le concede la importancia de la licencia poética: sed non ut placidis coeant immitia, non ut serpentes avibus geminentur, tigribus agni (vv. 12-13)10.

Las exigencias de la verosimilitud no permiten que las leyes de la naturaleza se violen. Al introducir este tema, aunque de manera hiper-

9 Texto latino de Biblia sacra iuxta Vulgatam Clementinam, 1965, pp. 688, 731: «Morará el lobo con el cordero, y el tigre con el cabrito se acostará: el becerro, y el león, y la bestia doméstica andarán juntos, y un niño los pastoreará. La vaca y la osa pacerán, sus crías se echarán juntas: y el león, como buey, comerá paja. Y jugará el niño sobre la cueva del áspide: y el recién destetado extenderá su mano sobre la caverna del basilisco»; «El lobo y el cordero serán apacentados juntos, y el león comerá paja como el buey; y a la serpiente, el polvo será su comida» (Casiodoro de Reina, Sagrada Biblia, pp. 18, 94). 10 Horace. Satires, Epistles, Ars Poetica, p. 450. Una traducción aproximada sería «Pero no de modo que lo salvaje se acople a lo domado, ni que las serpientes se apareen con las aves y los corderos con los tigres».

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bólica, Garcilaso parece poner en duda la autoridad de Horacio. Un siglo después, Góngora la minaría definitivamente, creando un mundo metafórico en el que las expresiones oximorónicas —«centellas de agua», «tórrida la Noruega», «blanca la Etiopia», etc. — se convirtieron en toda una ars poetica basada en conjunciones imposibles. Otro ejemplo de la inversión de elementos virgilianos ocurre en los vv. 197-210: Con mi llorar las piedras enternecen su natural dureza y la quebrantan; los árboles parece que s’inclinan; las aves que m’escuchan, cuando cantan, con diferente voz se condolecen y mi morir cantando m’adevinan; las fieras que reclinan su cuerpo fatigado dejan el sosegado sueño por escuchar mi llanto triste. Tú sola contra mí t’endureciste, los ojos aun siquiera no volviendo a los que tú hiciste salir sin duelo, lágrimas corriendo11.

Estos versos combinan dos de las fases del mito de Orfeo que he identificado, aunque en orden inverso del de Virgilio. Aunque le está prohibido mirar atrás durante el ascenso a la luz y la vida, temiendo que su mujer se desmaye y anhelando contemplarla, Orfeo desobedece la condición impuesta por Proserpina, y pierde a Eurídice para siempre (Geórgicas, IV, 485-503). En este caso es más bien Ovidio quien inspira a Garcilaso: nec procul afuerunt telluris margine summae: hic, ne deficeret, metuens avidusque videndi flexit amans oculos, et protinus illa relapsa est (Metamorfoses, X, vv. 55-57).

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Alusión probable a Ovidio, XI, vv. 44-46, «Te maestae volucres, Orpheu [...] / fleverunt».

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Después de haberla perdido definitivamente,Virgilio dice que lloró durante siete meses «mulcentem tigris et agentem carmine quercus» (IV, v. 510)12. Ovidio ofrece otros detalles, incluyendo las piedras entre los objetos naturales que escuchan asombrados la música triste del vate: Carmine dum tali silvas animosque ferarum Threicius vates et saxa sequentia ducit... (XI, vv. 1-2).

La alusión al mito en Garcilaso es bastante densa, pero demuestra la misma técnica transformadora. En primer lugar, invierte el orden de los materiales que recibe de los poetas latinos. Cuando Orfeo desciende al Hades su canto embelesa a los habitantes humanos y sobrenaturales de las regiones infernales. Es sólo después de la muerte de Eurídice cuando su canto acongojado afecta también a las fieras, los árboles y las piedras del mundo natural. En esta estrofa Garcilaso antepone esta fase posterior («las piedras se enternecen» etc.) a una referencia alusiva al ascenso del infierno que la precede («los ojos [...] no volviendo»]. Pero hay otra inversión más sorprendente. Ovidio explica: hanc simul et legem Rhodopeius accipit heros, ne flectat retro sua lumine, donec Avernas exiriet valles; aut inrita dona futura (Metamorfoses, X, vv. 50-51).

Virgilio es más escueto, limitándose a una expresión parentética: «nam hanc dederat Prosperina legem» («pues Proserpina le había puesta esta condición», IV, v. 487). El amor de Orfeo era tanto que no supo resistir la funesta mirada hacia atrás. En la primera égloga es Salicio el que se queja de la crueldad de Galatea, que ni siquiera ha vuelto los ojos para contemplar la angustia del amante a quien ha abandonado, ella tan dura de corazón que no se apiada de él, volviendo hacia él sus ojos para verle llorar. Salicio, el nuevo Orfeo, alude a su propia muerte, pronosticada por el canto de «las aves que m’escuchan», y no a la muerte de Galatea, la nueva Eurídice, que vive contenta con el amante rival. Galatea se ha negado a hacer lo que hizo por piedad Orfeo, de modo que Salicio

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«Amansando a los tigres y arrastrando las encinas con su canción» (Bucólicas. Geórgicas, p. 166).

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tiene presagios de su propia muerte, tema éste asociado con Eurídice. La manera en que Garcilaso vincula la alusión al mito con la imagen de dureza, es otro testimonio de su arte. La imagen de dureza está presente desde el primer verso del canto de Salicio (v. 57) como símbolo de la indiferencia de Galatea hacia él, y en otro sentido en el mito de Orfeo («Carmine dum tali silvas animosque ferarum / Threicius vates et saxa sequentia ducit», Metamorfoses, XI, vv. 1-2). También es de notar cómo encaja las referencias a los ojos y las lágrimas con el estribillo: «los ojos aun siquiera no volviendo / a los [ojos] que tú hiciste / salir, sin duelo, lágrimas corriendo»13. El canto de Nemoroso se presta más fácilmente al mito de Orfeo, porque la voz elegíaca de Nemoroso está lamentando la muerte de Elisa. Sin embargo, las imágenes de sombra, noche, oscuridad, y el temor y la tormenta que las acompañan no sirven para evocar el mundo infernal del Hades sino el mundo natural, donde Nemoroso expresa su dolor inconsolable ante la muerte de Elisa «en aquel duro trance de Lucina» (v. 371). En dos ocasiones las alusiones a textos virgilianos aparecen de una manera más específica. En el primer caso, Garcilaso incluye una versión extendida del símil del ruiseñor cuyo nido, junto con sus polluelos, es destruido por un labrador, mencionado por Virgilio en su descripción de los siete meses del lamento de Orfeo: qualis populea maerens philomela sub umbra amissos queritur fetus, quos durus arator observans nido implumis detraxit; at illa flet noctem, ramoque sedens miserabile carmen integrat, et maestis late loca questibus implet (Geórgicas, IV, vv. 511-515)14. Cual suele’l ruiseñor con triste canto quejarse, entre las hojas escondido, del duro labrador que cautamente le despojó su caro y dulce nido 13

Otros ejemplos de la inversión de alusiones mitológicas se estudian en O’Reilly, 2002, pp. 91-93. 14 «Igual que Filomela, a la sombra de un chopo, se queja entristecida de haber perdido a sus crías, que un duro labrador espió y se llevó implumes del nido. Así que se pasa la noche llorando, y posada en un ramo repite su melancólica canción, y llena de tristes quejas todo el lugar» (Bucólicas. Geórgicas, p. 166).

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de los tiernos hijuelos entretanto que del amado ramo estaba ausente, y aquel dolor que siente, con diferencia tanta por la dulce garganta, despide, que a su canto el aire suena, y la callada noche no refrena su lamentable oficio y sus querellas, trayendo de su pena el cielo por testigo y las estrellas, desta manera suelto yo la rienda a mi dolor y ansí me quejo en vano de la dureza de la muerte airada... (vv. 324-340)15.

Garcilaso aquí presenta a Nemoroso como el nuevo Orfeo, robado de su Elisa como el ruiseñor despojado de sus «hijuelos», introduciendo el símil en el canto del pastor al lado de elementos tomados de tradiciones literarias tópicas —el ubi sunt? y el planctus—, de otras églogas de Virgilio, de las obras de Petrarca, Ariosto y Sannazaro, y de la filosofía neoplatónica. Los cambios que Garcilaso introduce no transforman el original, pero su versión es más extensa que la de Virgilio. Nemoroso aplica la comparación a su propio dolor, mientras que en las Geórgicas esta forma parte de la narración de Proteo, quien explica a Aristeo que el dios Orfeo lo ha castigado por ser la causa indirecta de la muerte de Eurídice. Pero es la segunda alusión específica la que demuestra el mismo tipo de uso transformador de material virgiliano sobre el que he querido llamar la atención. Nemoroso parece ver a Elisa en la noche terrible cuando muere: y aquella voz divina con cuyo son y acentos a los airados vientos pudieran amansar, que agora es muda, me parece que oigo [...] (vv. 372-376).

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Ver Herrera, Anotaciones, pp. 731-733. Lope de Vega aplica el mismo símil a una pareja de tórtolas en su romance «El tronco de ovas vestido».

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De nuevo, una alusión genérica al mito, pero con una diferencia esencial y otra inversión de papeles. La «voz divina» que puede amainar al viento pertenece no al vate sino a la ya difunta Elisa. La voz de Elisa, perdida para siempre como la de Eurídice, se ha convertido en la voz de Orfeo, tan «divina» que los fenómenos de la naturaleza se interrumpen para escucharla (no olvidemos que ella es la «Divina Elisa» de la estrofa final del canto de Nemoroso; v. 394). Termino con algunas observaciones acerca de la tercera égloga. La primera de las escenas mitológicas representadas en las «telas» que tejen las ninfas es la historia de Orfeo y Eurídice (vv. 121-144), está llena de reminiscencias ovidianas y virgilianas. El poeta nos informa que la ninfa Nise «no tomó a destajo / de los pasados casos la memoria» (vv. 193-194) y que «no quiso entretejer antigua historia» (v. 196). Por consiguiente, la sitúa a orillas del Tajo, cerca de Toledo. Consagra nueve estrofas al desarrollo de esta historia «moderna», en comparación con las tres dedicadas a las tres escenas mitológicas anteriores, y la configura en forma de un tríptico, para enfatizar el lugar central que ocupa dentro de la trayectoria del poema. Pero cuando el narrador proclama el rechazo del pasado en favor de una escena moderna, Garcilaso no convence. A primera vista la representación del Tajo y de Toledo parece confirmar su intención. Pero los protagonistas, Nemoroso aparte, son todos mitológicos: «silvestres diosas», «ninfas». La historia que teje Nise es, en efecto, una nueva versión del mito de Orfeo, trasladada del río Estrimón a las orillas del Tajo, donde muere Elisa, como Eurídice, «cerca del agua, en un lugar florido» (v. 229; Geórgicas, IV, vv. 457-459). Es como si el poeta quisiera indicar que el mito no es la propiedad exclusiva de la poesía de sus antecesores latinos, sino que él sabe, sin identificarlo, reinventarlo con sus dotes artísticas, para conferirle actualidad. Después de su asesinato, según Virgilio, la cabeza cortada —¿degollada?— de Orfeo repite tres veces «la lengua muerta y fría en la boca» el nombre de su amada Eurídice: tum quoque marmorea caput a cervice revulsum gurgite cum medio portans Oeagrius Hebrus volveret, Eurydicen vox ipsa et frigida lingua, a miserem Eurydicen! anima fugiente vocabat: Eurydicen toto referebant flumine ripae (Geórgicas, IV, vv. 523-527).

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En la tercera escena de «esta tela artificiosa», dedicada al epitafio de Elisa, una de las diosas escribe el nombre «Elisa» tres veces en el tronco de un álamo. Es la ninfa muerta que habla por Nemoroso y hace que él repita su propio nombre: Elisa soy, en cuyo nombre suena y se lamenta el monte cavernoso, testigo del dolor y grave pena en que por mí se aflige Nemoroso y llama: Elisa, Elisa; a boca llena responde el Tajo, y lleva presuroso al mar de Lusitania el nombre mío, donde será escuchado, yo lo fío (III, vv. 241-248).

En su recreación del mito, Garcilaso traslada la repetición del nombre de Eurídice al epitafio escrito (III, vv. 238-239), imitando quizás la tradición renacentista de los amantes que graban sus nombres en los troncos de los árboles. El epitafio, a su vez, se atribuye de modo paradójico a la voz de Elisa: Elisa, ya muerta, pronuncia el texto escrito del epitafio, dentro del cual articula el grito desconsolado de Nemoroso vivo. Vale la pena detenernos para contemplar el complejo logro artístico de Garcilaso en estos versos. El epitafio pertenece a otro género poético, el del epigrama, insertado aquí en una égloga pastoril. Este epitafio crea una segunda ecfrasis, colocada dentro de la ecfrasis principal, es decir, la representación de la muerte de Elisa cerca del Tajo. Ésta, por su parte, es la última de una serie de cuatro tapices ecfrásticos, los cuales constituyen el núcleo del poema. Es más: a Elisa le incumbe, aunque muerta, la expresión del dolor que Virgilio atribuye al Orfeo decapitado de las Geórgicas. Elisa habla a través de un texto escrito que forma parte del tapiz de Nise. Empieza hablar en primera persona, pero en el momento en que imagina al afligido Nemoroso, pasa a imitar las palabras que él habría dicho. Elisa hace que Nemoroso grite dos veces el nombre de su amada esposa, es decir, de ella, y que lo repita el Tajo, llevándolo «presuroso / al mar de Lusitania» (vv. 246-247). El desplazamiento del papel masculino al femenino parece una constante en la evolución de las alusiones virgilianas de Garcilaso. No creo que se trate de una actitud subversiva de parte del poeta, ni mucho menos de una inseguridad sexual (aunque la tentación de escri-

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bir un artículo paródico sobre este aspecto tan de moda hoy en día entre ciertos teóricos literarios es fuerte). Prefiero interpretarlo como una de las técnicas más frecuentes que emplea Garcilaso para dar nueva expresión a la herencia del pasado16. Debemos tener en cuenta en esta época el papel central de la memoria, tal como han revelado los libros de Frances Yates y de Mary Carruthers17. Los textos familiares se grabaron en la mente, la sede de la imaginación, donde se asimilaron y se recrearon. Por eso, me parece posible que la palabra «degollada», que ha ocasionado tantos comentarios de los críticos desde las Anotaciones de Herrera, sea otro ejemplo de transposición de material virgiliano, con la que Garcilaso atribuye a Elisa el destino cruel sufrido por Orfeo. El Orfeo degollado de las Geórgicas se convierte en la ninfa degollada inmortalizada en el epitafio de Elisa pero, sobre todo, en el arte de Garcilaso. He intentado aquí esbozar la manera en que Garcilaso recibe los textos del pasado, con todo el peso de su autoridad, y los trata con una libertad sorprendente, cambiando personajes y contextos y adaptándolos a las exigencias de su visión poética. No quiere rechazar la autoridad del pasado; la emplea como punto de partida, la interpreta y la transforma, haciéndola vivir de nuevo, para indicar su dominio total de la materia que ha heredado, y para persuadir a sus lectores de que la lengua del imperio español no sólo puede competir, sino que puede superar a la latina18. La importancia dada al mito de Orfeo en las Églogas indica que Garcilaso se presenta como el poeta lírico por excelencia, cuyo arte sobrevive a la muerte. La voz del poeta es capaz de conmover a sus lectores, como antiguamente la del vate conmovía al mundo de la naturaleza y desafiaba a la muerte. De mi cantar, pues, yo te via agradada tanto, que no pudiera el mantüano Títero ser de ti más alabado (I, vv. 173-174).

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Ver Barnard, 1987, pp. 316-325. Yates, 1966; Carruthers, 1990, 1998. 18 De igual modo termina la segunda égloga con una ecfrasis mucho más extensa que las de la poesía griega y latina. 17

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LA INQUISICIÓN ESPAÑOLA Y EL MUNDO DE LA ERUDICIÓN EUROPEA EN LOS PRIMEROS DECENIOS DEL SIGLO XVII: EL CASO DE LOS LIBREROS MADRILEÑOS1

Ronald Truman Universidad de Oxford

El aspecto que quisiera abordar es la relación entre el Consejo de la Suprema y General Inquisición (la autoridad en la materia) y los libreros de Madrid (los agentes de la autoría) en los años que siguieron a la publicación del Índice de 1612 y de su Apéndice de 1614.Voy a referirme sobre todo a la inspección de las librerías de Madrid que tuvo lugar en julio de 1618. El mes anterior, quince inspectores recibieron sus comisiones. De ellos diez eran miembros de órdenes religiosas; dos pertenecían al clero secular; tres eran legos y licenciados. A todos se les dieron instrucciones escritas sobre el procedimiento pertinente. Cada uno estaba acompañado de un colega (en la mayoría de los casos religioso) y de dos personas más: familiares o notarios del Santo Oficio. De estos últimos uno debía preparar la lista de todos los libros que resultaran ser de interés para la Suprema. Antes de nada se le ordenaba al dueño de la librería presentar la lista de todos los libros de su establecimiento; después debía prestar juramento y declarar si tenía otros no incluidos en su lista. Luego se 1

Este trabajo es un acercamiento introductorio al tema, que constituirá materia de un futuro libro. Se publica aquí en la forma oral en que fue debatido durante un encuentro sobre «Poder, autoridad y autoría» en el Exeter College de Oxford, en noviembre de 2007. Los editores agradecemos al profesor Truman su autorización para incluir su ponencia en este volumen.

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cerraba la tienda y comenzaba la inspección para verificar si había libros incluidos en el Índice de 1612 o en su Apéndice: es decir, o bien libros condenados en su totalidad o bien libros por expurgar que seguían inexpurgados. Los inspectores debían poner manos a la obra a una hora temprana y terminar su visita en un solo día, teniendo en cuenta los intereses comerciales de los libreros. Por último tenían obligación de presentar un informe a la Suprema, expresando los resultados de su pesquisa con mucha claridad. Esta serie de visitas de librerías en julio de 1618 fue algo excepcional. Las rutinas de control de los libreros estaban prescritas en dos Mandatos incluidos —por primera vez— en el Índice de 1612 y en los Índices subsiguientes. Estos mandatos iban dirigidos, el uno a los libreros, y el otro «a los que traen libros en estos reinos», bien para fines comerciales por vías marítimas, bien importados por particulares con fines personales. El primero ordena que, dentro de los primeros sesenta días de cada año, todo librero presente la lista completa de sus fondos a un agente de la Inquisición autorizado. La lista debía exhibir en orden alfabético tanto los libros todavía sin vender que figuraron ya en listas anteriores como los nuevamente adquiridos. Los libreros tenían que declarar bajo juramento que no había otros libros en su posesión, y se prohibía que cualquiera de ellos poseyera, comprara o vendiera cualquier libro incluido en el Índice o en otros edictos del Santo Oficio. En caso de infracciones se podían aplicar sanciones de creciente rigor, hasta dos años de destierro y multa de 200 ducados. El segundo mandato exige que todos los libros llegados a los puertos de mar o de tierra (como se decía) sean examinados por oficiales de la Inquisición. Sólo después de la aprobación inquisitorial se permite transportarlos a su destino. Este Mandato se amplifica notablemente en el siguiente Índice —el de 1632—, buen testimonio de la preocupación de las autoridades inquisitoriales por este asunto. Tal preocupación aumentaba frente a la dependencia de fuentes de suministro extranjeras. El Apéndice que se añadió al Índice de 1612 se presenta como reacción a la interminable afluencia de nuevos libros que llegaban desde el mundo transpirenaico. Algunos de los documentos que describen en términos más dramáticos la situación de la imprenta en España datan de aquellos años. Entre los libreros de

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Madrid cuyas tiendas fueron visitadas en 1618, los dos de máximo relieve eran los que importaban más libros, y ambos eran extranjeros. Uno era el francés Jerónimo de Courbes, es decir, Jérôme de Courbé, de Lyon, donde la familia de los Courbé desempeñaba un papel importante en el comercio de libros con destino a España a principios del siglo XVII. Jerónimo había llegado en 1613 y se comentaba de él —con evidente envidia— que antes de cinco años había acumulado una fortuna de 30.000 ducados. Después de la visita de 1618, el fiscal reconoció que era «el más inteligente hombre en materia de libros de cuantos hay en este lugar que tratan de ellos». En aquel momento tenía alrededor de treinta y dos años. El comisario encargado de esta visita era fray Tomás de Aoyz, dominico. Él y sus colegas trabajaron diez horas aquel sábado, 7 de julio; dos días después Aoyz volvió solo para inspeccionar una dependencia de la tienda. La lista que compiló contiene setenta y una obras, todas expurgables pero todavía sin expurgar. Todas, o casi, eran obras de erudición. La segunda figura de interés principal para nosotros es Cornelio Martín, como se llamaba en castellano. Era flamenco y nació cerca de Amberes. Llegó a sus veintidós años a Madrid «donde trata de vender libros que hace traer de diferentes partes». En 1618 tenía veintiséis años aproximadamente. Para entonces se había establecido con éxito evidente en el comercio de libros procedentes del norte de Europa. El fraile encargado de inspeccionar su tienda escribió en su informe para la Suprema que allí había más de cinco mil volúmenes. Poco después de recibido el informe del Padre Aoyz sobre Jerónimo de Courbes, el fiscal de la Suprema recomendó que se le impusiera la multa máxima de doscientos ducados. El Consejo de la Inquisición en su reunión del 1 de septiembre se mostró menos riguroso, satisfaciéndose con cincuenta ducados, pero mandó que el dominico volviera al comercio de Courbes para dos cosas: la primera, para recoger los libros todavía sin expurgar y llevarlos a su celda, asegurándose de que se ejecutara la expurgación (esto a costa del librero); la segunda, para interrogar a Courbes sobre la forma en que llevaba sus negocios e informarse de las inspecciones de su librería realizadas en los años anteriores por el encargado —el carmelita fray Francisco de Jesús—.Volveremos a hablar de él. En cuanto a Courbes, pagó la multa, pero no sin protestar. Parece que no se arredraba ante el Consejo. La razón, insistió, por la que muchos de sus

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libros estaban todavía por expurgar era por el gran número que le llegaban continuamente del extranjero. El empleado que dedicaba todo su tiempo a esto no podía con tanto trabajo. Parece, sin embargo, que el Consejo no se dejó convencer por tal argumentación. El inspector principal de la librería de Cornelio Martín fue el padre maestro fray Juan de Miranda, de la orden de San Agustín. Él y sus colegas hicieron todo lo posible en un solo día. En el informe que prepararon se apuntan no sólo libros sin expurgar sino también los expresamente condenados en su totalidad, y otros «sospechosísimos». El fiscal, en su informe de 14 de agosto, declara que Martín iba vendiendo abiertamente libros de autores condenados, junto con muchos de herejes mandados expurgar y no expurgados, incumpliendo lo que exigía el Nuevo Índice de 1612. En septiembre la Suprema mandó al padre Medina que acabara la visita. Presentó un segundo informe sólo una semana después, pero la Suprema tardó hasta el febrero siguiente en ponerle a Martín la multa correspondiente de cien ducados. A finales de 1620 se encuentra de nuevo en problemas, concretamente en la cárcel de los familiares, durante algunos días, por razones para mí desconocidas.Tuvo que pagar una segunda multa de cincuenta ducados. Durante aquellos días de prisión le interrogaron (lo mismo que en el caso de Courbes) sobre la gestión de sus negocios. La pesquisa trajo también consecuencias para el carmelita fray Francisco de Jesús, que tuvo que someterse a un interrogatorio sobre su manera de vigilar las actividades de los libreros que eran responsabilidad suya. Durante un tiempo quedó, al parecer, privado de su cargo, pero fue restituido posteriormente a funciones de algún peso. Parece que fray Juan de Miranda esperaba volver a examinar la librería de Martín, y esta vez también la de Courbes, en la segunda mitad de 1620. Sin embargo, como escribió en una carta a la Suprema en octubre de aquel año (con un cierto dejo de irritación), no había recibido la autorización necesaria: Por otra mi petición tengo advertido como no he visitado hasta ahora las dos librerías de los extranjeros […] que son las más caudalosas de esta corte, esperando tan solamente el orden que Vuestra Alteza me señalare […]. Yo, siendo solo y con no plena auctoridad, no me atrevo a entrar en los sótanos de los extranjeros, y cuando me atreviese sería la visita de poco provecho, porque tienen repartidos los libros por diferentes sótanos y aposentos

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de sus casas, y sería fácil, estando yo visitando un aposento, esconderme entre tanto, de los demás los libros que quisiesen.

Sólo dos días después, en otra carta a la Suprema, se había referido a otro aspecto de sus problemas con los libreros: concretamente, «los ardides de los impresores y libreros extranjeros por deslumbrar a los ministros de V.A.», dándoles información falsa sobre el contenido y la procedencia de sus libros. En mayo de 1621 Miranda pedía ayuda a la Suprema: Como en este presente mes se acaba el término que V.A. dio para que pudiese cada uno expurgar sus libros y hacerlos firmar, son tantos los que acuden, principalmente de los particulares, que me es imposible el poder, siendo solo, acudir a todo, respecto de que hay tanto que hacer en la expurgación de las librerías comunes de cuasi cient libreros que hay...

Seis meses después el inquisidor general, Luis de Aliaga, nombró a dos oficiales en vez de Miranda: y porque el trabajo que llevaba el padre fray Juan de Miranda es tan grande que para uno solo es mucho, nombro para esta ocupación a los padres maestros fray Lorenzo Gutiérrez y fray Pedro Venero, que se ayudarán el uno al otro.

Sin embargo, añade enseguida: «nada de esto es oficio, porque no se han de introducir oficios nuevos ni hay salario para ellos, porque no es justo acrecentar gastos». Esto se explica hasta cierto punto, quizás, por la sensación de crisis que prevalecía en los círculos gubernamentales, pero en todo caso se ve que las medidas adoptadas distaban mucho de corresponder a las necesidades de la situación. Lo mismo se advierte en el trato que dio la Suprema a uno de sus agentes y servidores más entregados a lo que tenía que ver con el control de los libreros de Madrid, fray Juan Ponce de León, nombrado para esto por el inquisidor general Zapata en 1630 y que continuó ejerciendo aquel oficio durante los veinte años siguientes. Sus numerosas cartas a la Suprema dejan muy claras sus continuas dificultades con los libreros: dificultades aún más fatigosas porque todo aquel tiempo trabajaba solo, o casi, en una situación en la que los as-

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pectos más elementales organizativos solían quedar sin solucionar. Para él había muy poco apoyo, y menos aprecio, por parte de la Suprema. Se detecta una nota de cansancio en las palabras que abren una carta suya de junio de 1644: «Muchas veces he dado aviso a V.A. de esta materia de libros y librerías, deseando que en ella se tome aquella resolución que más sea del servicio de V.A., que es mi mayor obligación». Cito un ejemplo de los problemas que se le planteaban a ese respecto. En una carta de enero de 1646 recordó que, dos años antes, había comunicado al Consejo sus dudas acerca de un libro recién publicado de un autor francés, Claude-Barthélemy Morisot. Era un tratado escrito en latín, orbe marítimo, especie de historia general de hazañas realizadas en alta mar o en sus orillas: Orbis maritimi, sive rerum in mari et littoribus gestarum generalis historia, obra publicada en Dijon en 1643. Por eso no figuraba en ningún Índice cuando Ponce escribió a la Suprema, el año siguiente, pidiendo sus consejos sobre los ocho ejemplares de esta obra que había confiscado. ¿Cuáles podían haber sido sus motivos, y por qué dos años más tarde rechazó la petición del librero propietario de los ejemplares de que se le devolvieran «por ser muy deseados en esta corte» y no habiendo sido condenados? Estos motivos se aclaran al considerar las referencias marginales del texto de la obra a las fuentes —y por tanto las autoridades— que Morisot había puesto a contribución en su tratado. Entre estas autoridades destacan los grandes cartógrafos holandeses Gerhardus Mercator y Abraham Ortelius, y los ingleses Richard Hackluyt y William Camden: todos relacionados por sus intereses profesionales y su trato personal y todos hombres de la Europa de la Reforma. Mercator, en 1544, había pasado siete meses en una cárcel de la Inquisición de los Países Bajos; varios decenios más tarde, su alumno y amigo Ortelius recibió de Benito Arias Montano (enviado por Felipe II a Amberes para supervisar la Biblia Políglota que proyectaba Plantino) el consejo de que hablara con más cautela de la Inquisición española en su célebre Atlas; y los cuatro aparecen en el Índice de 1632. Igualmente estaba en el aparato textual el nombre de Polidoro Virgilio, de dudosa reputación a los ojos de Ponce, es de suponer a causa de su libro De inventoribus rerum, prohibido en España desde el primer Índice general de 1559 y permitido después sólo en una versión expurgada.

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No se sabe si la Suprema se dignó alguna vez contestar a Ponce, ni tampoco si el mercader de libros volvió a ver sus ocho ejemplares (sin duda costosos) de la obra de Morisot. Lo que sí se puede afirmar es esto: lo que le preocupaba al padre Ponce de León no era el contenido de este libro sino más bien el hecho de que su aparato de erudición colocaba la obra en el contexto de un mundo intelectual para él ajeno y peligroso. A este respecto su manera de reaccionar era típica de la de quienes prepararon el Índice de 1612 y su Apéndice, los dos puntos de referencia obligatorios (como hemos visto) para los visitadores de librerías madrileñas de julio de 1618. Quisiera mencionar aquí, aunque someramente, otra obra —de erudición masiva en todos sentidos— que patentiza la misma actitud de hostilidad mezclada con un recelo subyacente. Se trata de una obra que no posee, a mi modo de ver, ningún significado religioso intrínseco: una edición de dos oradores griegos del siglo IV antes de Cristo: Demóstenes y Esquines. Pero figura en la lista de libros compilada por el padre Aoyz en la tienda de Jerónimo de Courbes. Impreso en Frankfurt en 1604, es un tomo de más de 1.400 páginas con los discursos de los dos oradores en dos columnas de texto griego y su traducción al latín. Además se ofrece al lector un enorme aparato de notas textuales y críticas que se deben en gran medida a Jerome Wolf, personaje que durante muchos años fue director de un colegio de Augsburg. Este aparato crítico es de interés porque permite adentrarse en todo un mundo de tratos y labores de eruditos y erudición. Conformándose con las opiniones de algunos o discrepando de otros, Wolf suele mantener un tono cortés. Pero el censor madrileño ve todo esto con mirada fría. Todo lo que en este enorme tomo sirve para evocar aquel mundo de erudición —de las relaciones de los eruditos entre sí y de ellos con sus impresores— está marcado para el expurgo (incluso cuando quien escribía era el jesuita Andreas Schottus). El ejemplo quizá más notable lo proporciona el caso de Melanchthon, estrechamente vinculado con Martín Lutero, pero también erudito de categoría. Wolf, que había sido atraído a Wittenberg por la fama de Melanchthon, le alude muy a menudo y siempre en términos elogiosos. El censor español, en contraste, no sólo exige que se supriman dichos elogios sino también el mismísimo nombre de Melanchthon. No importa que en las anotaciones que acompañan a un discurso de Demóstenes, el nombre de Melanchthon aparezca más

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de setenta veces (como señala el censor mismo). Con igual rigor exige que se supriman todos los términos de cortesía aplicados a Isaac Casaubon (de Ginebra) y a su obra («doctissimus Casaubonus», etc.), aunque era uno de los eruditos de máximo relieve en una época de eruditos extraordinarios. A Wolf el censor no le concede ni una sola palabra de reconocimiento por su vasta labor. Todo esto evidencia con claridad un esfuerzo constante para excluir, en su aspecto humano, todo un mundo intelectual del norte de Europa mientras se intenta la apropiación de sus logros y frutos. De lo que se trata aquí es de una profunda resistencia tanto psicológica como intelectual a reconocer los principios y valores intelectuales de aquel mundo y una honda preocupación por evitar que se fomenten en los espíritus de los lectores españoles actitudes de respeto por el mismo. Se nos transmite el mismo estado de ánimo en los prefacios de los Índices del siglo XVII donde los sucesivos inquisidores generales advierten (en términos bastante paranoides) de la ponzoña que traen a España los libros de los herejes. Pero al mismo tiempo se reconocía (incluso por parte de los que iban preparando los Índices) la necesidad que tenía España de libros de erudición procedentes del norte de Europa. Así es que, a pesar de todo, en gran medida la ingente labor de expurgación tenía por objetivo hacer asequibles dichos libros a los lectores españoles. En el Índice de 1612 se aplica muchas veces a una u otra obra la frase: «prohibida hasta ahora y permitida de aquí en adelante previa expurgación». El prefacio del Suplemento de 1614 reconoce en términos explícitos la necesidad que existía en España de libros que ofrecían materias dignas de estudio en las diversas facultades pero que habían sido prohibidos anteriormente en su totalidad. Ahora se aplicaba una discriminación más ajustada. Pero lo difícil era, o podía ser, reconciliar aquella necesidad con la de mantener una medida suficiente de control ideológico. En términos prácticos algo que debió de servir para enfocar este problema fue la decisión de permitir que todo individuo competente para ello entre los que adquirían libros hiciera él mismo la expurgación, con tal que se conformara estrictamente con lo prescrito en el Índice Expurgatorio vigente o en cualquier otro edicto que hiciera al caso, sometiéndolo todo a la verificación de un ministro del Santo Oficio.

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Ya se ha visto la carga que dicha verificación era para fray Juan de Medina alrededor de 1620. Es una situación que deja varias preguntas. ¿En qué medida y hasta cuándo duró esta práctica? ¿Hasta después del Índice de 1632, o del de 1640? Y ¿es que en realidad las autoridades confiaban en que los poseedores de libros cumplieran con dicho requisito con la escrupulosidad deseada? En todo caso, queda la incógnita más interesante: la del efecto que produjo en la mente de estos lectores la obligación de tachar según los requisitos de los Índices trozos de texto que tenían bajo los ojos. De todo esto resulta evidente que en lo que se refiere a cuestiones de autoridad, autoridades y autoría en la España de los primeros decenios del siglo XVII la situación no es nada sencilla. Para terminar, una ojeada a esta situación vista desde el otro lado religioso. En su Historia de los heterodoxos españoles, el joven Menéndez y Pelayo hizo mención de un dato que no deja de extrañar.Y es que en 1619 un catedrático de Sagrada Escritura en Ginebra hizo publicar una edición del Índice español de 1612. Este catedrático, Benedetto Turretini, era uno de los numerosos italianos que se trasladaron a esta capital del mundo calvinista en el siglo XVI. El texto de su edición no era ninguna deformación motivada por fines polémicos sino que parece seguir fielmente el texto del Índice de Madrid. Esto era imprescindible para el propósito que le impulsaba y que expone en términos muy claros en su largo prefacio. Lo que se proponía era hacer que el Índice de 1612 se condenara a sí mismo: que se condenara a los ojos del mundo internacional de erudición y honradez intelectual, fueran lo que fueran las adhesiones religiosas de unos y otros. Así, Turretini, catedrático y pastor calvinista, no dudaba en conferir títulos de cortesía y estima no sólo a Erasmo y Vives sino también a Arias Montano y varios otros del gremio romano. Lo que a él le importaba —como escribió— era que los nombrados eran miembros de la «republica litterarum», la república de las letras a la que correspondía dictar sentencia sobre el tribunal del Santo Oficio. Un detalle más nos lleva ahora a la Biblioteca Bodleiana de Oxford. En la guarda de un ejemplar del Índice de 1612 que se conserva allí hay una nota donde se lee: Un día vino a esta biblioteca un presbítero papista en los años en que el doctor Barlow (el que después fue obispo de Lincoln [1657]) era bibliotecario. Los dos se pusieron a hablar sobre cuestiones de religión, y

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más particularmente de los Índices Expurgatorios. El presbítero negó rotundamente que jamás se hubiera publicado en Madrid cualquier Índice Expurgatorio, insistiendo en que todo eso no era más que una mentira inventada por los calvinistas de Ginebra. Oyendo esto, el doctor Barlow le presentó este libro que innegablemente había sido publicado en Madrid y contenía además los nombres de una serie de inquisidores [en realidad, calificadores] que lo habían poseído uno tras otro.

El presbítero no tuvo más remedio que darse por convencido y (como se lee en la nota) tratar de comprar la obra, ofreciéndose a pagar cualquier precio que el bibliotecario le pidiera. Lo que tiene un interés más particular es otra nota manuscrita en este ejemplar. Es una pequeña lista de los calificadores que lo habían poseído y (se supone) utilizado. Entre estos calificadores nos encontramos con el fraile carmelita mencionado antes y de quien tantas referencias hay en los documentos relativos a la inspección de los libreros de Madrid en julio de 1618: es decir, fray Francisco de Jesús.

PODER POLÍTICO Y PODER SIMBÓLICO: EL CEREMONIAL DIPLOMÁTICO Y LOS LÍMITES DEL PODER DURANTE EL SIGLO DE ORO ESPAÑOL

Thomas Weller Instituto de Historia Europea, Maguncia

Si hablamos del poder político y de sus manifestaciones en nuestro tiempo, posiblemente no pensaríamos en primer lugar en el ceremonial diplomático. Es cierto que entre la esfera del poder y el campo de las relaciones diplomáticas hay, y siempre ha habido, una relación muy estrecha. No obstante, el protocolo, o sea, las ceremonias y los actos simbólicos que se observan, por ejemplo, en una visita oficial, hoy nos parecen una mera fachada que en más de una ocasión oculta las verdaderas relaciones de poder. Nos hemos acostumbrado a hacer una distinción entre el poder y su representación simbólica, pero esta distinción no es tan clara como parece a primera vista, ni en la actualidad1, ni mucho menos si nos referimos a la época del Siglo de Oro español. En la Europa de los siglos XVI y XVII el poder político y su ejercicio estaban intrínsecamente vinculados con la representación simbólica, como ha puesto de manifiesto toda una corriente nueva de investigación en las últimas tres décadas2. El poder de un actor no se limitaba a sus recursos políticos y económicos, sino que por lo me-

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Ver Edelman, 1964;Wilentz, 1985; Kertzer, 1988; Bourdieu, 1988, 1999, 2001. Ver, entre otros, Muir, 1981, 1997, pp. 229-268; Trexler, 1981; Burke, 1995; Lisón Tolosana, 1991; Nieto Soria, 1993; Del Río Barredo, 1998; García Bernal, 2006; Stollberg-Rilinger, 2008, 2009. 2

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nos de igual importancia era la visualización y afirmación de las relaciones de poder a través de actos simbólicos, ceremonias y rituales. Así que las luchas por el poder no se limitaban sólo a los campos de batalla, sino que se extendían también a los escenarios simbólicos de las cortes europeas o de los congresos de paz y era ahí donde se decidía si se aceptaban o se rechazaban las pretensiones de poder de los potentados europeos3. A continuación quiero profundizar este tema, basándome primero en un ejemplo muy conocido, el conflicto de precedencia entre las coronas de España y de Francia, una polémica que surgió a mediados del siglo XVI y no dejó respirar al público europeo, ni a los diplomáticos ni a los tratadistas, durante más de un siglo. Partiendo de este caso paradigmático, voy a dedicarme después a otro aspecto del tema, hasta ahora menos estudiado, los alcances y límites del ceremonial diplomático como lingua franca o medio de comunicación intercultural en la Europa de los siglos XVI y XVII. Al final voy a resumir mis resultados y sacar algunas conclusiones generales acerca de las manifestaciones del poder y de sus límites en el campo de la diplomacia durante el Siglo de Oro español. Para la gran mayoría de los contemporáneos del siglo XVI las diferencias jerárquicas entre las personas, y por lo tanto las relaciones de poder, eran manifestaciones del orden divino en el que cada objeto tenía su lugar fijo. El intento tal vez más amplio de pasar este orden cósmico al papel fue el Catalogus Gloriae Mundi del jurista francés Bartélemy de Chasseneuz (1480-1541)4. En esta obra que se publicó por primera vez en 15295 y de la que existen varias reediciones —la última data de 1692—, Chasseneuz trata nada menos que de describir, en base a todo lo que encontraba en las obras jurídicas, teológicas y filosóficas hasta entonces publicadas, el orden jerárquico de todas las entidades existentes. Empezando por la Trinidad y las nueve jerarquías angélicas, siguiendo con su reflejo terrenal, el orden de los estamentos y rangos sociales, y terminando por la naturaleza inanimada, el autor le da su lugar fijo a cada cosa. También los monarcas y potentados europeos ocupan una posición jerárquica dentro de este mo-

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Mattingly, 1970; Roosen, 1980;Visceglia, 1997; Levin, 2002. Para los datos biográficos ver Pignot, 1880. Chasseneuz, Catalogus, 1529.

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delo, materia sobre la que iban a versar muchos autores posteriores a Chasseneuz. Pero mientras este último, todavía influenciado por el neoplatonismo, partía de la idea de que las jerarquías políticas y sociales eran un reflejo inmediato del orden divino, los autores más tardíos iban a estar cada vez más conscientes de que la jerarquía de los potentados seculares, hasta cierto punto, era arbitraria y dependía más que nada de las relaciones de poder6. En la Edad Media el primer rango, de manera indiscutida, le pertenecía al emperador del Sacro Imperio Romano. A éste le seguían los reyes de Francia y de Inglaterra, pero ahí ya empezaban los problemas, pues en la práctica esta jerarquía era mucho más flexible de lo que parece a primera vista. Como todo el orden social se basaba en antiguas tradiciones y costumbres, o en otras palabras, era el resultado de las pretensiones mutuas, aceptadas o no por los demás. Por consiguiente, los cambios de status, si bien requerían mucha legitimación, no eran necesariamente imposibles.Ya en el concilio de Basilea (1431-1435) los embajadores de Juan II reclamaron la preeminencia ante los embajadores ingleses con el argumento de que Castilla fue cristianizada antes que Inglaterra y que por eso a la Corona de Castilla le correspondía el rango inmediatamente siguiente al emperador y Francia7. Pero mientras los reinos cristianos de la península Ibérica quedaban separados, los embajadores de Castilla nunca lograron imponerse con su interpretación. Evidentemente, entre el rango de las monarquías y sus recursos de poder políticos, militares y económicos había una relación muy estrecha pero, como ya veremos, no inmediata8. Los numerosos conflictos de precedencia, claro está, no eran una peculiaridad sólo de los diplomáticos. Al contrario, en el Siglo de Oro conflictos de este tipo eran un fenómeno muy común, propio de una sociedad que se consideraba estrictamente jerárquica y en la que el honor y la reputación eran valores fundamentales9. Aunque estos con-

6 Loyseau, Traité des ordres; Selden, Titles of Honor; Godefroy, Le cérémonial; Howell, Proedria Basilike; Leti, Ceremoniale; Zweyburg [Zwantzig], Theatrum Praecedentiae; Lünig, Theatrum ceremoniale; Rousset de Missy, Mémoires; ver también Stollberg-Rilinger, 2001. 7 Ver Beltrán de Heredia, 1957; Heimpel, 1994; Helmrath, 2001. 8 Ver también Roosen, 1976, pp. 458-464. 9 Benito Ruano, 1972; Maravall, 1979; Álvarez-Ossorio, 1998; StollbergRilinger, 2003; Weller, 2006.

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flictos hoy nos parezcan curiosos, no se trataba en absoluto de «nimiedades», sino de «identificaciones directas de la existencia social», es decir, del «lugar que uno ocupaba efectivamente en la jerarquía» social, como ha constatado Norbert Elias10. Para los integrantes de la sociedad cortesana —y no sólo para ellos— el rango ceremonial constituía un reflejo inmediato del honor o del «capital simbólico»11 de una persona, un capital cuyo origen, en última instancia, era el rey, del que procedían todas las mercedes y todo el honor. Lo anteriormente dicho demuestra con toda claridad un ejemplo muy conocido del contexto español, el conflicto de precedencia entre las ciudades de Burgos y Toledo. Desde mediados del siglo XIV en cada ceremonia pública los representantes de ambas ciudades discutían por el privilegio de dirigir primero la palabra al rey. Y este último siempre ponía fin a la polémica con la misma fórmula, documentada por primera vez a mediados del siglo XIV : «¡Toledo hará lo que yo le mandare; hable Burgos!»12. Lo notable de este caso es el hecho de que tanto la polémica como la subsiguiente pacificación del conflicto llegaron a formar parte del mismo ritual. Cada palabra y cada gesto de las personas involucradas ya se sabía de antemano. La puesta en escena de la pelea simbólica, claro está, servía para subrayar el papel del rey que en la cuestión de los rangos y del honor literalmente tenía la última palabra13. Sin embargo, el conflicto entre Burgos y Toledo, en cierto modo, es un caso especial, pues no siempre los conflictos de precedencia se podían zanjar tan fácilmente. Muy especialmente, las peleas entre los diplomáticos de la época siempre eran muy delicadas, porque ellos representaban a sus príncipes. El termino representar hay que tomarlo al pie de la letra, porque según los manuales de diplomacia de la épo10

Elias, 1993, p. 128. Bourdieu, 1997, pp. 108, 171-172. 12 Ver, por ejemplo, para las Cortes de Toledo de 1563, Actas de las Cortes de Castilla, vol. 1, p. 28; Benito Ruano, 1972, pp. 34-36; Weller, 2006. 13 Es llamativa la transformación que experimentó la fórmula citada arriba. La frase original, usada por primera vez en las Cortes de Alcalá de Henares de 1351 por Alfonso XI, rezaba: «Los de Toledo farán lo que yo les mandare, e así lo digo por ellos, e por ende fable Burgos» (López de Ayala, Crónica del rey don Pedro, año II, cap. XVI). Mientras aquí todavía se pone más énfasis en el papel conciliador del rey, que actúa como portavoz de Toledo, la versión citada arriba, que estaba en uso desde mediados del siglo XVI, ya revela otra percepción del poder real. 11

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ca el embajador debía parecerse a su mandatario hasta en la voz y en la apariencia física, es decir, ser su personificación14. Por ende, en una audiencia oficial al embajador de un monarca se le trataba de la misma manera como si estuviera presente el mismo rey15. Según la teoría política de la época una de las características esenciales del príncipe era la de no depender de ningún poder superior y no responsabilizarse ante ningún juez que no fuera Dios16. Cabía preguntarse entonces, ¿quién podía asumir el papel de juez cuando dos monarcas, o sus representantes diplomáticos, peleaban por la preeminencia en el orden divino?17 Aquí entra en juego la Curia Romana. Hasta la división religiosa de la cristiandad latina, el papa era la única autoridad que los soberanos cristianos tenían que aceptar sobre sí. Aparte de esto, era en la Italia del Renacimiento, con su cultura política desarrollada, donde nació el arte y la práctica de la diplomacia moderna18. Por todo ello no es sorprendente que, por lo menos hasta finales del siglo XVI, el ceremonial diplomático en la corte papal sirviese de modelo para toda Europa y que el indicador decisivo para la jerarquía de los monarcas europeos fuese el rango ceremonial de sus representantes en la Curia19. En 1504, Paris de Grassi, un maestro de ceremonias de la corte papal, redactó una orden de precedencia para el uso interno de la Curia. En primer lugar de este «Ordo Regum Christianorum» firmaba el emperador del Sacro Imperio Romano («Imperator Caesar»); luego, el rey de romanos («Rex Romanorum») y después, los reyes de Francia y de España20. En una bula promulgada en marzo de 1516, León X

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Vera y Zúñiga compara al embajador con un actor que «procura imitar en palabras y acciones» a la persona que representa (Vera y Zúñiga, El embajador, p 117; ver también Gentili, De legationibus; Hotman de Villiers, De la charge et dignité de l’ambassadeur; Wicquefort, L’Ambassadeur et ses fonctions; de Callieres, De la manière de negocier avec les souverains). 15 Ver Mattingly, 1955, p. 217; Starkey, 1977; Wieland, 2004. 16 Bodino, Los seis libros de la república; Franklin, 1991; García Gestoso, 2003. 17 Ver Bely, 1993. 18 Mattingly, 1970; Anderson, 1993. 19 Ver Visceglia, 1997; Levin, 2002; Bölling, 2004; Schimmelpfennig, 2004; Zunckel, 2005. 20 Biblioteca Apostólica Vaticana, cod.Vat. lat. 4739, fol. IIIva; Brit. Mus. MSS 8440, 8444; el documento cit. en Satow, 1932, pp. 23-24; Schimmelpfennig, 2004, pp. 144-145; ver también Bölling, 2004.

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confirmó este orden de manera indirecta nombrando el rey de Francia antes de los otros monarcas («ceteri reges Christani»)21. La supremacía francesa confirmada por el papa contrastaba de manera llamativa con la proporción de fuerzas políticas y militares que durante el siglo XVI estaba cambiando cada vez más a favor de España. No obstante, hasta entonces la cuestión de la precedencia no se había planteado, ya que el rey de España, desde el año 1519, también era emperador del Sacro Imperio y, por consiguiente, sus representantes gozaban de preeminencia ante cualquier otro diplomático.Ahora bien, cuando, en el año 1556, Carlos V traspasó el gobierno sobre los Países Bajos y España a su hijo y, poco después, abdicó como emperador del Sacro Imperio a favor de su hermano Fernando, la cuestión de la precedencia apareció nuevamente en el orden del día. Uno de los primeros que sintió este cambio fue Francisco de Vargas, el embajador español en Venecia.Ya antes de la abdicación de Carlos V Vargas había sido reconocido como embajador imperial y como tal precedía a todos los otros diplomáticos. Cuando Vargas después de una estancia corta en los Países Bajos regresó a Venecia, a principios del año 1557, los representantes del rey de Francia le discutían sus privilegios con el argumento de que Vargas ya no podía ser considerado embajador imperial, sino que de ahí en adelante debía ser tratado como representante del rey de España. La confrontación se agravó y como las quejas de Vargas ante la Signoria no tuvieron consecuencias algunas, Felipe II al final se vio forzado a retirar a su embajador bajo protesta22. Esta medida, claro está, no solucionó el problema, al contrario, era de temer que con la ocasión del Concilio de Trento, que estaba en vísperas, el conflicto con Francia se reavivara y el enfrentamiento entre los representantes del Rey Católico y del Rey Cristianísmo perjudicara gravemente la causa de la fe. Pío IV estaba muy preocupado por este motivo y le recomendó a Felipe II que, en vez de un embajador ordinario, mandase a un príncipe o a un cardenal a Trento, pues a éste, por su calidad extraordinaria, se le podría dar un rango privilegiado. Pero Felipe II no hizo caso a las recomendaciones del papa y encargó a Claudio Fernando de Quiñones, conde de Luna, la misión. Hasta entonces, don Claudio había sido embajador de España en la

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Satow, 1932, p. 24; Levin, 2002, p. 237. Levin, 2002, pp. 238-241.

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corte imperial de Viena donde los embajadores españoles, a diferencia de las otras cortes europeas, todavía gozaban de privilegios extraordinarios23. Para evitar enfrentamientos, el emperador Fernando había prohibido al embajador francés la participación en ceremonias públicas, si no fuese por orden explícita del rey de Francia. El conde de Luna, en cambio, podía seguir moviéndose tan libremente en la corte como siempre24. En vista del trato favorable que le proporcionaron a su embajador en Viena, Felipe II pidió a Fernando que le concediera el título de embajador imperial al conde de Luna para su misión en Trento, con el fin de solucionar de esta manera el conflicto de precedencia con Francia, pero Fernando no quería ofender los sentimientos de sus súbditos alemanes25. También hubo intentos de solucionar el problema en el ámbito del mismo ceremonial, dejando la cuestión de la preeminencia abierta. Con una carta a su embajador en Roma, Felipe II mandó tres propuestas para la distribución de los asientos en el concilio según los cuales ni al embajador francés ni al español se les concediera la preeminencia. Llama la atención que en cada uno de los tres esbozos los embajadores de ambos monarcas no debían estar sentados juntos, posiblemente para evitar un enfrentamiento verbal o físico. Mientras Pío IV estaba dispuesto a recurrir a una de las tres propuestas, los franceses se negaron rotundamente a aceptar cualquier solución de compromiso e insistieron en la preeminencia de sus enviados que debía manifestarse también de manera inequívoca en la distribución de los asientos. Pasó lo inevitable. En junio de 1563, ocho semanas después de la llegada del conde de Luna a Trento, hubo un escándalo que causó mucha expectación y, muy probablemente, fue provocado a propósito por el embajador español. Al principio, tanto los españoles como los franceses procuraron no participar juntos en las ceremonias públicas para cumplir el pedido del papa de guardar la paz en el concilio, pero justo el día de San Pedro —ya la fecha simbólica indica que toda la acción estaba fríamente calculada— el conde de Luna entró a hurtadillas en la misa y tomó asiento en el lugar donde solía sentarse el embajador fran23

Edelmayer, 1989. Casado Quintanilla, 1984, p. 200; Levin, 2002, p. 244. 25 El conde de Luna a Felipe II, 29 de marzo de 1562, Colección de Documentos Inéditos para la Historia de España (CODOIN), vol. 98, Madrid, Marco y Viñas, 1891, pp. 304-313; Casado Quintanilla, 2002, p. 8; Levin, 2002, p. 244. 24

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cés. Cuando los enviados franceses se dieron cuenta de la usurpación del asiento, estalló una polémica muy fuerte. Los franceses, enfurecidos, no sólo insultaron a los españoles, sino que también llamaron al papa simoníaco y amenazaron con renegarle la obediencia si no se respetaba la precedencia del embajador francés en el concilio26. No sabemos si los franceses realmente estaban dispuestos a hacer su amenaza realidad, en todo caso, no se les ofreció otra oportunidad. Aunque Felipe II felicitó explícitamente al conde de Luna por su bravura en el incidente de la misa27 y este último siguió luchando por las pretensiones de España, no logró cambiar el orden de precedencia en ningún acto solemne durante todo el concilio.Y también en Roma las cosas parecían desarrollarse en perjuicio de España. En septiembre de 1563 Luis de Requeséns reemplazó a Francisco de Vargas como embajador español y cinco meses más tarde, en febrero de 1564, Francia encargó a Henri Clutin d’Oysel la embajada de Roma. Los dos nuevos embajadores, tanto Requeséns como d’Oysel, se mostraron más irreconciliables que nunca en la cuestión de la precedencia. Al entrar en funciones, en febrero de 1564, d’Oysel le presentó al papa una carta del rey francés y la reina madre, Catalina de Médicis, en la cual le pedían que por fin tomase una decisión definitiva en el asunto de la precedencia. De caso contrario, esta vez de manera oficial, el rey de Francia anunció que iba a renegarle la obediencia al papa28. A pesar de esta amenaza severa, Pío IV vacilaba. Pasaron semanas y meses sin que el santo padre tomase una decisión. En numerosas audiencias —por supuesto separadas— el embajador español y su homólogo francés le explicaron al papa una y otra vez sus argumentos. Durante todo este tiempo Pío IV apenas se dejaba ver en público para evitar un posible enfrentamiento de los adversarios. Cuando se acercaron los días de pascuas y la presencia pública de la cabeza de la Iglesia era indispensable, el papa pidió enérgicamente a los embajadores de España y de Francia que no entraran en la capilla papal ni el Jueves Santo, ni el Domingo de Resurrección, pero a pesar de esta

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Levin, 2002, pp. 249-250; Casado Quintanilla, 1985, pp. 213-214;Visceglia, 1997, pp. 128-129. 27 Felipe II al conde de Luna, 22 de septiembre de 1563, CODOIN, vol. 98, pp. 501-502. 28 Levin, 2002, p. 252.

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medida de precaución los dos busca pleitos causaron otro escándalo que aun superó en rareza al incidente de Trento. Muy temprano, en la mañana del Jueves Santo, el 30 de marzo de 1564, Luis de Requeséns se dirigió al domicilio del papa, donde se encontró con d’Oysel y con el embajador imperial en una antecámara, rodeados por varios cardenales ancianos que les mantuvieron ocupados en una conversación de casi dos horas. Mientras tanto, de forma desapercibida para los diplomáticos, el papa había entrado en la Capilla Sixtina por una escalera secreta y oficiaba la misa. Los diplomáticos, que se hallaban todavía en el primer piso se enteraron de lo que estaba pasando sólo cuando escucharon la salva de arcabuz que se disparaba después de la bendición, como era costumbre. Entonces ambos embajadores saltaron a buscar al papa, que ya estaba regresando de la misa, subiendo esta vez por la escalera principal, donde se encontró con los mismos. A continuación hubo un forcejeo por lograr el lugar privilegiado detrás del hombro derecho del papa en el que Requeséns logró imponerse. Mientras el embajador español, triunfante, acompañaba al papa a su aposento, d’Oysel abandonó el escenario enfurecido29. Aunque el representante de España, según su propio relato, saliera victorioso de este enfrentamiento, su triunfo no fue duradero. Después de otras siete semanas en las que el papa no participó en ceremonias públicas con el pretexto de su enfermedad —Pío IV padecía de gota— el 19 de mayo de 1564 el santo padre promulgó su decisión, concediéndole una vez más a Francia la precedencia ante España30. En vista de ello, Requeséns dejó de asistir a actos públicos y en agosto, cuando por fin le llegó la respectiva orden real, abandonó Roma bajo protesta. Sólo después de la muerte de Pío IV, en diciembre de 1565, el embajador español regresó al Tíber, con la esperanza de cambiar la situación a favor de España bajo el pontificado de un nuevo papa. De hecho, en enero de 1566 fue elegido el cardenal Antonio Michele Ghislieri, un candidato al gusto de los españoles. Sin embargo, Requeséns no logró conseguir nada más del nuevo papa que un

29 Requeséns a Felipe II, 30 de marzo de 1564, AGS Estado 895; Levin, 2002, p. 254. 30 Requeséns al duque de Alcalá, Pío IV y Felipe II, pp. 390-391; Levin, 2002, p. 257.

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breve secreto en el que Pío V subrayaba la calidad especial de la Monarquía Hispánica debido a sus grandes méritos en favor de la Iglesia31. En cuanto a la cuestión de la precedencia, empero, ni este breve tuvo consecuencia alguna, ni el hecho de que el puesto del embajador francés estuviese vacante durante décadas a causa de las guerras de religión en Francia. En ningún acto público en el que estuvieran presentes los embajadores de ambos monarcas se le concedía la precedencia a España. En 1576, Juan de Zúñiga, el hermano de Luis de Requeséns y sucesor de este último en la embajada de Roma, le comunicó a Felipe II que desde que entró en funciones, hacía ocho años, nunca había entrado en la capilla papal en presencia de los otros embajadores para evitar conflictos de precedencia32. Los alcances del conflicto fuera de Roma ya se habían anunciado antes. En julio de 1565 el embajador español en Londres, Diego Guzmán de Silva, comunicó a Madrid que le habían pedido no participar en ceremonias oficiales, porque se temían peleas a causa de la precedencia, como sucedía en Roma33. Cuando Enrique de Anjou fue elegido rey de Polonia, en 1574, los oficiales polacos impidieron que el embajador español entrase en la sala antes que el embajador francés34.También en las negociaciones de la Paz de Münster (1643-1648) la discusión acerca de la precedencia perjudicó gravemente el desarrollo de las conversaciones entre Francia y España35. Por no llegar a ningún acuerdo en esta cuestión se desistió de negociaciones directas y, en vez de esto, se servía de mediadores. Pero aun así no se podían evitar conflictos, pues tanto los españoles como los franceses observaban con suma atención el trato ceremonial que les proporcionaban los mediadores papales al uno y al otro. Una vez, el conde de Peñaranda tuvo que recibir la visita del mediador acostado en su cama porque estaba enfermo. Su homólogo francés, el duque de Longueville, en cambio, ya estaba de pie cuando entró el nuncio papal. Después de este incidente, los franceses protestaron enér31 Requeséns a Felipe II, 28 de diciembre de 1571, Correspondencia diplomática, vol. 1, pp. 429-436; Levin, 2002, pp. 260-261; Visceglia, 2002, pp. 215-216. 32 Zúñiga a Felipe II, 22 de junio de 1576, AGS Estado 926, fol. 138; Levin, 2002, p. 261. 33 Calendar of Letters and State Papers, vol. 1, p. 451; Levin, 2002, p. 258. 34 Wicquefort, L’ambassadeur, p. 219; Levin, 2002, p. 262. 35 Rohrschneider, 2008, pp. 222-232 y 2008.

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gicamente por el trato desigual, ya que el mediador se había acercado unos pasos más al embajador español que al representante de Francia36. En la segunda mitad del siglo XVII Francia se transformó en la primera potencia europea, mientras España perdió la posición dominante que había mantenido durante más de un siglo. No obstante, en la materia de la precedencia no hubo ningún cambio, todo seguía igual. El 10 de octubre de 1661, con la ocasión de la entrada del embajador sueco en Londres hubo nuevos enfrentamientos entre españoles y franceses a causa de la precedencia. Esta vez el conflicto desembocó en una verdadera batalla, varias personas resultaron heridas y algunas muertas. En vista de esto, Luis XIV amenazó a España abiertamente con una guerra si Felipe IV no aceptaba las pretensiones francesas. Política y económicamente, la monarquía española no estaba en condiciones de entrar en una guerra con Francia. Así que, en enero de 1662, al embajador español le tocó aparecer ante el rey francés y pedirle perdón por el incidente de Londres. Además tuvo que prometer que en lo sucesivo ningún embajador de Felipe IV iba a pretender un rango superior a su homólogo francés37. Sin embargo, la derrota de los españoles no fue definitiva, pues en las negociaciones de la Paz de Nimega (1678) y de Ryswick (1697) la cuestión de la precedencia se planteó nuevamente, pero esta vez se evitaron nuevos enfrentamientos38. Como en Münster, se procuraba impedir cualquier choque directo de los dos embajadores, y cuando esto no era posible, se tomaban todas las medidas para que ambas partes fueran tratadas exactamente igual. En la ceremonia final, por ejemplo, ambos embajadores entraban en la sala al mismo tiempo, pero por dos puertas distintas, se sentaban simultáneamente a la mesa, uno enfrente del otro, se cubrían la cabeza, firmaban el contrato, se despedían y abandonaban la sala por las mismas puertas, todo en perfecta sincronía. De esta manera el ceremonial ya no afirmaba la preeminencia del uno o del otro sino la igualdad de rango. El conflicto de precedencia entre España y Francia demuestra con toda claridad la enorme relevancia que tenían estas supuestas nimiedades desde el punto de vista de los contemporáneos. Un papa desistía

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Rohrschneider, 2008, p. 231. Roosen, 1976, pp. 180-181; Levin, 2002, p. 262; Ochoa Brun, 2004. Rohrschneider, 2008, pp. 234-240.

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de su participación en las ceremonias religiosas, el Rey Cristianísimo amenazaba con renegarle la obediencia a este mismo papa, los enviados de ambos potentados ponían en juego el fracaso de concilios y negociaciones de paz. En casos extremos, como el de Londres de 1661, los adversarios incluso eran capaces de matarse, y Luis XIV estaba a punto de empezar una guerra a causa de la precedencia39. Desde la perspectiva de hoy, todo esto parece muy extraño y, por lo tanto, merece una explicación. Para entender mejor el punto de vista de los actores involucrados hay que volver al punto de partida de mi reflexión. El poder y el honor en el Siglo de Oro eran dos fenómenos muy estrechamente relacionados. Max Weber define el poder como «la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad»40. Con respecto a los recursos económicos y militares, en la segunda mitad del siglo XVI, el poder del rey de España parecía casi ilimitado. En torno al año 1580 España ocupaba una posición hegemónica dentro de Europa41. Sin embargo, el rey nunca logró convertir la crecida importancia política de la Monarquía Hispánica en la única moneda reconocida por todos los demás potentados europeos: el honor42. El honor o la reputación de una persona siempre depende del grado de aceptación de otros y requiere signos exteriores; por consiguiente, el rango de los potentados europeos a fin de cuenta sólo se notaba en el trato ceremonial que se les dispensaba a ellos o a sus representantes. Cabe preguntarse entonces, ¿por qué España nunca logró imponerse con sus pretensiones de precedencia? Primero, el hecho de que Francia tuviera el derecho más antiguo era un factor que no hay que subestimar. Todo el orden social del Antiguo Régimen se basaba en viejas costumbres y tradiciones; por eso, según las teorías jurídicas de la época la posesión indiscutida de

39 Luis XIV no fue el único al que una guerra a causa de la precedencia le parecía justificada. En una carta del 30 de abril de 1564, Luis de Requeséns también articuló el deseo apremiante de que Felipe II empezara una guerra con Francia para darle más firmeza a su pretensión de precedencia, Pío IV y Felipe II, pp. 347-352; Levin, 2002, p. 233. 40 Weber, 1996, p. 43. 41 Elliott, 1965; Stradling, 1983, Belenguer, 1995, 1997. 42 Ver Elliott, 1983; Alcalá-Zamora, 1990; Domínguez Ortiz, 1999.

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una cosa, y como tal se consideraba el rango ceremonial, era un argumento en favor del posesor y muy a menudo el punto clave en los conflictos de precedencia43. El argumento, en cambio, de que a un actor a causa del incremento de su poder y la extensión de sus territorios le correspondía un rango más alto, si bien fue aducido por los españoles44, quedó sin efecto. También es llamativa la falta de un árbitro cuya decisión hubieran aceptado ambas partes: las decisiones del papa no ayudaron a zanjar el conflicto. Evidentemente, era imposible poner fin a los numerosos conflictos de precedencia —el conflicto hispano-francés es sólo un ejemplo muy destacado— mientras dominaba la idea de una jerarquía de los potentados europeos. Por otra parte, eran precisamente estos conflictos los que contribuyeron al desencantamiento del modelo tradicional y facilitaron la imposición del concepto moderno de la coexistencia de estados soberanos, y es precisamente este concepto el que se manifiesta, primero de manera simbólica, en las negociaciones de Nimega y de Ryswick. Sin embargo, según veremos, hasta bien entrado el siglo XVII, no siempre estaba claro quién había que considerar soberano y quién no. La polémica entre los embajadores de Francia y de España es un caso ejemplar de un conflicto en el que las pretensiones de los actores involucrados se excluyen mutuamente. También el lenguaje simbólico que empleaban los adversarios para marcar sus pretensiones no dejaba lugar a malentendidos: el lado derecho del papa era claramente más digno que el izquierdo45. El orden jerárquico de una procesión se basaba en la oposición, no menos clara, de delante y detrás46. Cada lugar podía ser asignado a una sola persona y esta persona po43 Ver Hellbach, Meditationes, p. 90: «Deinde, utque observantia et possessio in praecedentia sint magni ponderis argumenta. Dum et summi Imperantes attendunt possessionem praecedentiae antiquam et momentaneam, in dejudicatione causae praecedentiae [...] Sicuti etiam in reliquis status et dignitatis causis, in dubio, pro possessore pronunciatur». 44 En una carta a Felipe II, del 16 de febrero de 1564, Luis de Requeséns comenta que le había explicado al papa «que estas cosas de precedencia siempre se habían juzgado por la grandeza de los reinos y de los reyes, y que en esto no había comparación de la de Vuestra Majestad con ninguna del mundo», Pío IV y Felipe II, p. 237. 45 Needham, 1973. 46 Darnton, 1984.

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día ocupar sólo este lugar y no otro al mismo tiempo. No es sorprendente que la solución de compromiso que propuso Felipe II con respecto a la repartición de los asientos en el Concilio de Trento no fuese aceptada. Por eso, muy a menudo, la única manera de evitar conflictos ceremoniales era la ausencia física de al menos uno de los adversarios. En otras palabras: aunque los adversarios se mostraran completamente irreconciliables en la cuestión de la precedencia, hablaban el mismo idioma. Desde el comienzo, el ceremonial diplomático constituía algo como una lingua franca, un código simbólico válido en toda Europa47. Sin embargo, sí hubo casos de malentendidos. En otoño del año 1548 Felipe II se puso en camino para Alemania donde debía ser presentado como el posible sucesor de Carlos V48. El proyecto de la sucesión de Felipe al trono del emperador, un plan muy discutido entre los alemanes, también es el trasfondo de la siguiente anécdota que relata el enviado pomerano a la Dieta de Augsburgo y futuro alcalde de Stralsund, Bartholomäus Sastrow (1520-1603) en sus memorias49. Según Sastrow, en junio del año 1549 Felipe II se encontró con algunos príncipes alemanes en la ciudad de Espira donde hizo escala para seguir con su viaje a los Países Bajos. Era domingo y, antes de oír misa, el conde Palatino del Rin, los arzobispos de Maguncia, Colonia y Tréveris y otros nobles destacados estaban esperando al hijo del emperador delante de su aposento. Cuando Felipe salió, ni les miró. Aunque algunos de ellos eran ya ancianos, les dejó esperar donde estaban y les hizo seguirle hasta la iglesia. Cuando llegaron allí «no volvió la cabeza ni una vez hacia ellos, sino que miraba todo el tiempo para adelante» («sahe er sich nach inen nicht eins vmme, sondern strax vor sich hin»). En la puerta de la iglesia, siempre dándoles la espalda, hizo ademán a los príncipes alemanes para que se adelantaran, pero ellos no quisieron hacerle caso y prefirieron entrar detrás de él. Cuando la misa hubo terminado los dichos príncipes le acompañaron otra vez a su alojamiento. Una vez allí, Felipe desmontó de su caballo y entró en la casa sin mostrarles «el menor gesto de amabilidad o de merced» («ohne einige anzeig Freundlichkeit oder Gnad»)50. 47

Anderson, 1993, p. 292. Kohler, 1998. 49 Sastrow, Herkommen; para los datos biográficos ver Trauner, 2004. 50 Sastrow, Herkommen, pp. 629-630. 48

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A este comportamiento desdeñoso de Felipe el narrador le contrapone el modelo ejemplar de Carlos V. Cuando los príncipes electores u otros príncipes le esperaban delante de la iglesia o le acompañaban a su casa después de la misa, el emperador, según Sastrow, siempre era el primero en levantar el sombrero y a cada uno le daba la mano y le miraba a la cara mostrando mucha amabilidad y clemencia, una costumbre de la que Sastrow había sido testigo en varias ocasiones. Después del incidente de Espira, el cardenal de Trento, Cristoforo Madruzzo, que acompañaba a Felipe II en su viaje, le advirtió que había «una diferencia muy grande entre sus príncipes españoles y los príncipes electores y otros príncipes de la nación alemana» («das es ein viell ander Gelegenheit hette, vnnd gros Underscheit were, zwischen seinen Spannischen Fursten vnnd den Chur- vnnd Fursten teutscher Nation») y que tomara a su padre como ejemplo51. Según Sastrow, Felipe le contestó al cardenal que también había una diferencia muy grande entre él y su padre, pues éste sólo era hijo de un rey, y Felipe era hijo de un emperador. No sabemos si las cosas sucedieron realmente tal como las relata Sastrow. Si bien es cierto que Felipe pasó por Espira y ahí se encontró con algunos nobles alemanes, ni las fechas exactas ni las personas mencionadas por Sastrow coinciden con los diarios de viaje oficiales de Juan Calvete de Estrella o de Jean de Vandenesse52. Lo interesante del incidente de Espira, sea éste verdadero o ficticio, es el aspecto intercultural. El cardenal de Trento atribuye a Felipe haber tratado a los príncipes alemanes tal como solía hacerlo con «sus príncipes españoles» sin saber que los alemanes se sentirían ofendidos por este mismo tratamiento, un caso ejemplar de un malentendido intercultural —así parece a primera vista—, pero si se compara el comportamiento de Felipe con las normas de etiqueta vigentes en la corte madrileña, a esta interpretación hay que ponerle un signo de interrogación. Según la nueva etiqueta, introducida por Carlos V, era obligación del monarca levantar el sombrero para saludar a los grandes que le estaban esperando delante de la iglesia cuando 51

Sastrow, Herkommen, p. 629. Según Calvete de Estrella, Felipe pasó los días 12 y 13 de marzo de 1549 en Espira donde se encontró con el arzobispo de Maguncia, Sebastian von Heusenstamm. No se encuentran referencias a las otras personas mencionadas por Sastrow. En junio de 1549 Felipe ya estaba con su padre en Bruselas; Calvete de Estrella, El felicísimo viaje, vol. 1, pp. 157-160;Vandenesse, Journal de voyage. 52

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iba oír misa53. Es decir, si Felipe en el año 1548 realmente no saludó a los príncipes alemanes en Espira, muy probablemente no lo hizo porque en España no existía esta costumbre. Evidentemente, la anécdota es un reflejo de la imagen distorsionada de los españoles, y muy especialmente de Felipe II, que dominaba en la opinión pública en el Sacro Imperio en aquella época, una imagen que se formó bajo la influencia, entre otros factores, de la propaganda protestante en los Países Bajos. La Apología de Guillermo de Orange es sólo el ejemplo más destacado de toda una serie de polémicas y panfletos que circulaban por los países de habla alemana y en los cuales la supuesta arrogancia y el despotismo de Felipe II eran los reproches más moderados54. Aquí también la representación del poder topaba con límites, aunque de otro tipo. A pesar de la anécdota que cuenta Sastrow, los malentendidos interculturales en el ámbito de las relaciones diplomáticas de la época eran más bien excepciones de la regla. En general, los diplomáticos de la edad moderna tenían una competencia intercultural muy alta. Muchos pertenecían a la alta aristocracia cuyos lazos familiares se extendían por toda Europa. Además, el contacto con extranjeros no era nada extraordinario para los miembros de este grupo social, ya que viajar y conocer las costumbres de las otras cortes europeas formaba parte de su instrucción como nobles55. Sin embargo, es llamativo que en el caso de los miembros de las casas gobernantes este tipo de viajes siempre se limitaba a los años de juventud del futuro príncipe. Con muy pocas excepciones, desde la segunda mitad del siglo XVI ya no hubo encuentros directos entre monarcas, ya que esto habría causado problemas ceremoniales sin solución. Por lo tanto, en el siglo XVII, incluso los segundogénitos de las casas gobernantes solían viajar de incógnito. Sin embargo, esta medida de precaución no siempre ayudaba a dejar de lado el tema delicado de los rangos y de la precedencia, como pone de relieve el siguiente ejemplo. El primero de enero de 1688 un joven noble de Sajonia llegó a Madrid en compañía de su instructor y con un séquito considerable. El conde de Leisnig, como él mismo se hacía llamar, estaba haciendo

53 54 55

Hofmann, 1985, p. 95; Del Río Barredo, 2003. Schmidt, 1998, 2000. Babel y Paravicini, 2005; Ruiz, 2003.

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su grand tour por Europa y antes de llegar a España ya había pasado algunos meses en la corte del rey de Francia56.Tanto en Versalles como en Madrid se descubrió muy pronto la verdadera identidad del conde misterioso. Detrás del pseudónimo se ocultaba el joven príncipe Federico Augusto, el segundo hijo del elector de Sajonia, que entonces tenía 18 años. Nadie podía adivinar que el príncipe, a causa de la muerte inesperada de su hermano mayor, sólo cinco años más tarde sucedería a su padre en el trono, ni mucho menos que el mismo Federico Augusto, hoy mejor conocido como Augusto el Fuerte, iba ser elegido algún día rey de Polonia. En el año 1688 todo esto pertenecía al futuro. Sin embargo, el joven príncipe viajaba de incógnito, siguiendo con esto el ejemplo de otros príncipes de casas gobernantes57. Muy especialmente para los príncipes electores alemanes los contactos con los otros potentados europeos eran muy delicados, porque su calidad de soberanos siempre estaba en peligro. Desde la perspectiva del derecho internacional moderno que se estaba formando en aquella época los príncipes electores eran vasallos del emperador del Sacro Imperio y por ello no gozaban de plena soberanía58. En el caso de Sajonia sólo la adquisición de la Corona de Polonia en el año 1697 permitió al príncipe elector pertenecer, de manera indiscutida como rey de Polonia, al grupo exclusivo de los soberanos europeos. Un caso parecido es el del elector de Brandeburgo que en el año 1701, con el permiso del emperador, se declaró rey de Prusia y sólo de esta manera adquirió la deseada soberanía59. Para evitar cualquier problema en el trato ceremonial de su persona durante su viaje, Federico Augusto se hacía llamar conde de Leisnig. Este pseudónimo fue escogido a propósito, de tal manera que el nombre falso pudiera servir de pista para descifrar la identidad verdadera del príncipe. Los condes de Leisnig pertenecían a una dinastía, extinguida ya en la Baja Edad Media, cuyos territorios llegaron a formar parte del dominio de la Casa de Wettin, es decir, de los príncipes electores de Sajonia60. En Francia este juego con las identidades cumplió su finalidad. Pocos días después de su llegada a París, Federico 56 57 58 59 60

Keller, 1994, pp. 182-387. Conrads, 2005. Duchhardt, 2000, p. 82; Gotthard, 1999, pp. 742, 819. Stollberg-Rilinger, 2002. Keller, 1994, p. 481.

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Augusto fue presentado a Luis XIV en un encuentro informal, esquivando la ceremonia oficial de audiencia de la corte de Versalles que habría causado serios problemas con respecto al tratamiento del príncipe de Sajonia. En Madrid, en cambio, todo era mucho más difícil. Después de unas negociaciones tenaces de más de tres semanas con el camarero real, el conde de Galve, y sólo gracias a la ayuda del embajador imperial en Madrid, el conde de Mansfeld, se acordó un encuentro informal entre Federico Augusto y Carlos II. El 29 de enero de 1688 Federico Augusto pudo comunicarle a su padre, lleno de orgullo: «El rey me recibió en una cámara aparte, con el sombrero debajo del brazo, cosa que no le ha pasado a nadie hasta ahora» («Der König hat mir mit den hut under den armen und in einem abarten gemage empfangen, welches noch keinen wieder fahrren ist»)61. Para entender el significado de estas palabras hay que saber que en el ceremonial diplomático de la época el gesto de levantar o quitarse el sombrero tenía una importancia que iba mucho más allá del simple acto de cortesía de nuestro tiempo. El privilegio de dirigir la palabra a un monarca con el sombrero puesto también en las otras cortes europeas sólo les correspondía a los embajadores de las cabezas coronadas y de las repúblicas de Venecia y de las Provincias Unidas. Mientras el embajador tenía la cabeza cubierta se le trataba como si estuviera presente el propio rey. El cambio de papeles era marcado de tal manera que en el momento en que el embajador presentaba su carta credencial y cuando se despedía del rey levantaba el sombrero. Puede decirse que en la expresión de la soberanía de un actor político en la edad moderna no estaba en último lugar cubrirse o descubrirse la cabeza su representante diplomático62. La enorme importancia de este detalle queda de manifiesto también en un relato sobre una legación danesa a Madrid en 1640-1641. El médico alemán Otto Sperling, que servía de médico de cámara al embajador danés, escribe sobre la audiencia en sus memorias: Entonces el embajador se acercó a él [el rey], con la cabeza cubierta, y en aquella ocasión observé la siguiente ceremonia: el embajador no quería tocar su sombrero hasta que el rey empezase a mover su brazo y en61 62

Keller, 1994, p. 266. Corfield, 1992; Wolf, 2006.

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tonces los dos levantaron el sombrero al mismo tiempo y se lo volvieron a poner también simultáneamente63.

En la corte de Madrid al significado común de este gesto dentro del ceremonial diplomático se superponía otra semántica que se refería a los rangos de la nobleza española y era una característica sólo de España. En las ceremonias de corte era privilegio exclusivo de los grandes de España cubrirse en presencia del rey64. «¡Cubríos!»: con estas palabras, «mágicas» podría decirse, el rey también confería el título de grande de España a una persona65. Ahora bien, como a una audiencia oficial siempre asistían los grandes que se hallaban en la corte, estar cubierto o no un diplomático extranjero en presencia del rey podía causar conflictos ceremoniales muy difíciles de solucionar. Y precisamente ésta era la razón por la que las negociaciones sobre el encuentro entre Federico Augusto y el rey de España se alargaron tanto. Un encuentro informal fue rechazado terminantemente por el camarero real. En una audiencia oficial, en cambio, los grandes nunca le habrían permitido a Federico Augusto estar cubierto para no poner en peligro la exclusividad de su privilegio. Christian August von Haxthausen, el instructor del príncipe de Sajonia, sabía muy bien qué estaba en juego desde el punto de vista del elector de Sajonia y siguió insistiendo en un encuentro informal. Si no era posible que el príncipe de Sajonia le diera su reverencia al rey de España «sin ceremonias», le comunicó Haxthausen al conde de Galve, sino que esto tenía que pasar en presencia de los grandes que iban a estar cubiertos, aunque «no le equivalían en rango y estirpe ni remotamente» («an geburt und stande bey weitem nicht gleich kämen») al príncipe de Sajonia, entonces Fernando Augusto prefería desistir de un encuentro personal con el rey en vez de hacer algo que pudiera «perjudicar la reputación de su casa noble»66. Al final, Haxthausen logró imponerse y en el encuentro entre Fernando Augusto y Carlos II ambos se presentaron con la cabeza descubierta.

63

Gigás 1910, p. 546; ver Weller 2007a, p. 53; 2007b, pp. 371-372. Carrillo, Origen de la dignidad, pp. 32-52. 65 Ver Bourdieu, 1985, p. 80: «La institución es un acto de magia social que puede crear la diferencia ex nihilo». 66 Keller, 1994, p. 256. 64

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El poder de un actor político en el Siglo de Oro español sólo era apreciable mientras este actor lograba convertir sus recursos de poder en la única moneda, por así decirlo, válida y por todos reconocida: el honor y la reputación. Las pretensiones mutuas de los potentados europeos tenían que ser confirmadas cada vez de nuevo en el ámbito del ceremonial diplomático. Sólo así se explica el hecho de que los embajadores españoles desde mediados del siglo XVI hasta finales del XVII intentaran con tanta vehemencia discutirle la precedencia a sus homólogos franceses y al revés. Es llamativo que durante casi dos siglos ni los españoles ni los franceses hayan logrado imponerse de manera definitiva en sus pretensiones. Mientras en el interior de las monarquías el rey era el origen de todo el capital simbólico, en el exterior la representación de su poder topaba con límites. Por lo tanto, una consecuencia tal vez paradójica de los numerosos conflictos de precedencia fue el reemplazo del modelo tradicional de la jerarquía de los monarcas, reflejo inmediato del orden divino, por la idea más moderna de la coexistencia de estados soberanos. Aparte del problema de la precedencia, la representación del poder en el ámbito de las relaciones internacionales entrañaba otras dificultades. Las reglas del ceremonial diplomático desde su comienzo tendían a la unificación y estandardización. El uso de un idioma simbólico universal, sumamente formalizado, ayudaba a evitar o contener posibles malentendidos interculturales. El vocabulario básico de este idioma provenía de la cultura cortesana. Los integrantes de esta cultura en los diferentes países y regiones de Europa estaban vinculados por lazos familiares y se movían con mucha facilidad de corte en corte. Sin embargo, había ciertas diferencias de costumbres y estilos entre las cortes europeas.Así que el mismo símbolo o gesto podía cambiar de significado dependiendo del contexto cultural. Éste era el caso con el gesto de levantar el sombrero en presencia del rey, que en España, aparte de su significado común, tenía una connotación especial, cosa que podía causar serios problemas como en el caso de la visita de Fernando Augusto de Sajonia a Madrid. Pero la visita del futuro príncipe elector y rey de Polonia también pone de manifiesto otro problema, típico para la diplomacia del Siglo de Oro. Los actores políticos no eran estados soberanos, sino indivi-

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duos. Según los manuales diplomáticos de la época el embajador tenía dos personas: la del monarca que representaba y la suya propia, pero en la práctica muy a menudo era imposible separar esas dos funciones. En el caso del joven príncipe de Sajonia no se planteaba solamente el problema de la soberanía de Sajonia, sino también la cuestión del rango de Federico Augusto como príncipe elector del Sacro Imperio en relación con los grandes de España.

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LA AUTORIDAD DE DON QUIJOTE Y EL PODER DE SANCHO: EL CONFLICTO POLÍTICO EN EL FONDO DEL QUIJOTE1

Edwin Williamson Universidad de Oxford

En el prólogo de la Primera Parte, Cervantes declara que su objetivo es simplemente «derribar la máquina mal fundada destos caballerescos libros» (Prólogo, p. 19)2. Así pues, el punto de partida de cualquier interpretación del Quijote tiene que ser la parodia de los libros de caballerías. No obstante, cuando se lanzó a escribir esta parodia, Cervantes comenzó un proceso cuya trayectoria y destino final no podía haber previsto. La empresa de escribir el Quijote fue una aventura literaria en la que Cervantes se vio ante la necesidad de encontrar maneras de desarrollar su idea inicial, inventando nuevas situaciones y resolviendo problemas de composición. Es evidente que, al principio, Cervantes concibió el Quijote como una historia con un solo protagonista, pero cuando llegó al capítulo 5, donde hace volver a don Quijote a su aldea, debe de haber decidido elaborar la parodia más allá de sus límites originales mediante la

1

Este ensayo es una versión más elaborada de mi artículo «The Power-Struggle between Don Quixote and Sancho: Four Crises in the Development of the Narrative» (Williamson, 2007), que, a su vez, se escribió a partir de mi ponencia en la primera sesión del seminario internacional sobre «Autoridad y poder en la literatura del Siglo de Oro», celebrada en la Universidad de Navarra, Pamplona, 14-15 de mayo de 2007. 2 La paginación se refiere a Don Quijote de La Mancha, ed. del Instituto Cervantes dirigida por Francisco Rico, 2005, y se incorporará junto a las citas en mi texto.

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inclusión de un compañero para el héroe solitario (capítulo 7). Ahora bien, una vez que Sancho Panza aparece en escena, don Quijote se verá forzado a explicar su misión de restaurar el mundo de la caballería y a justificar sus acciones ante otro personaje. Con la aparición de Sancho, por tanto, se abren nuevas posibilidades de expansión literaria de la parodia de los libros de caballerías. La relación entre don Quijote y Sancho, de hecho, se convertiría en la fuerza motriz de la narración, y acabó siendo tan variada y multifacética que parece haber desalentado un análisis sostenido por parte de la crítica. Una excepción parcial a este respecto fue Salvador de Madariaga, quien la caracterizó como un proceso de influencia mutua que describió famosamente como la «quijotización» de Sancho y la «sanchificación» de don Quijote: «Mientras el espíritu de Sancho asciende de la realidad a la ilusión, declina el de don Quijote de la ilusión a la realidad» (p. 159)3. Sin embargo, Madariaga conservó una visión sentimental de esta relación: Circula por todos sus actos la misma jugosa savia cervantina que los hermana. Y así, interpenetrados por un mismo espíritu, se van aproximando gradualmente, mutuamente atrayendo, por virtud de una interinfluencia lenta y segura que es, en su inspiración como en su desarrollo, el mayor encanto y el más hondo acierto del libro (p. 149).

En realidad, la idealización sentimental de los protagonistas no es excepcional, porque en mayor o menor grado, está tan generalizada entre la crítica que llega a ser prácticamente universal. Esto, sin duda, es una consecuencia de la interpretación «romántica» del Quijote, pero, curiosamente, aun los llamados críticos «duros» —aquéllos para quienes el objetivo primordial de Cervantes era castigar la locura caballeresca de don Quijote— han mostrado, a su vez, una tendencia a sentimentalizar a Sancho, representándolo como la encarnación del sentido común, o hasta como una especie de «tonto discreto» de corte erasmiano4. Esta tendencia se debe seguramente al deseo de mar-

3

Salvador de Madariaga, 1926. La paginación de las citas se incorporará en mi texto. 4 El estudio más detallado del proceso de sentimentalización de don Quijote se encuentra en Close, 1978. Close ha combatido esta tendencia en sus escritos, como anteriormente Parker, 1948; Oscar Mandel, 1957; Russell, 1969. Estos crí-

LA AUTORIDAD DE DON QUIJOTE Y EL PODER DE SANCHO

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car un contraste sistemático con los disparates del caballero andante, pero al mismo tiempo, tales críticos hacen caso omiso de ciertas cualidades despreciables y muy negativas del escudero. El enfoque idealizante, ya sea en relación a don Quijote o bien en relación a Sancho, distorsiona, a mi juicio, el sentido real de la novela y atenúa una visión cómica mucho más dura creada por Cervantes. Para empezar, la introducción de Sancho Panza establece algo más que un diálogo entre los protagonistas: produce un conflicto, intrínseco a la relación misma por exigencias de la función de Sancho en la novela que es de por sí subversiva, en el sentido de que su punto de vista chocará inevitablemente con el de su amo; esta disparidad de perspectivas será reforzada y enriquecida a través de la disparidad de lenguaje, modales, valores, actitudes y temperamento entre los dos hombres5. Ahora bien, hay que tener en cuenta que este conflicto posee cierta dimensión política a causa de la diferencia de clase entre los dos personajes. Es obvio que ya existe una diferencia social entre el hidalgo Alonso Quijano y el villano Sancho Panza, pero éste no tiene ninguna obligación especial para con Quijano, ya que al principio ambos no son más que «vecinos» de una aldea de La Mancha. La relación de «vecino» sólo cambia después de que Quijano, habiéndose vuelto loco y proclamado caballero andante, persuada a Sancho para que entre a su servicio como escudero. Es decir, que don Quijote quiere forjar una nueva relación social con Sancho, induciéndole a pasar del mundo real de La Mancha al mundo caballeresco que se ha apoderado de su propia imaginación. Este nuevo vínculo social creado por la locura caballeresca de don Quijote es jerárquico, y se basa en un pacto feudal de obligaciones mutuas: don Quijote ticos «duros» tienden a la sentimentalización de Sancho, como también, por ejemplo, Arthur Efron, 1971 y Carroll B. Johnson, 1983. Para una interpretación «erasmiana» de Sancho, ver Close, 1973. 5 Gonzalo Torrente Ballester, en su examen del Quijote como juego, observó que Sancho no es un simple «coadyuvante» de don Quijote sino un «oponente» también: «a) en cuanto su visión correcta de la realidad le lleva a desbaratar y rectificar constantemente las transformaciones de don Quijote (no son gigantes, son molinos; no son ejércitos, son ovejas, etc.) y b) en cuanto jugador tramposo, pues si bien es cierto que entra en el juego de don Quijote lo es también que lo engaña» (Torrente Ballester, 1975, pp. 96-97). Yo me propongo demostrar que en la Segunda Parte la oposición de Sancho a su amo va mucho más allá de un mero juego.

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le promete al labrador una ínsula y algún título nobiliario a cambio de recibir sus servicios como escudero. El simple labrador manchego, pues, decide acatar la autoridad del caballero andante, confiando en «tan principal amo […] que me sabrá dar todo aquello que me esté bien y yo pueda llevar» (I, 7, p. 103). Una vez sellado este pacto, el labrador abandona su casa, mujer e hijos para salir de aventuras con su antiguo vecino Alonso Quijano, ahora convertido en don Quijote de La Mancha. La motivación de Sancho en tomar tan extraña resolución es una mezcla de respeto instintivo por un hombre que es su superior social y el interés material en ganarse una ínsula y otros privilegios. Este pacto, sin embargo, no es estable: desde el principio Sancho muestra cierto escepticismo acerca de las promesas de su nuevo señor. Cuando don Quijote dice que «cosas y casos acontecen a los tales caballeros por modos tan nunca vistos ni pensados, que con facilidad te podría dar aun más de lo que te prometo», el labrador comenta que si llegase él a ser rey «por algún milagro de los que vuestra merced dice», su mujer sería reina y sus hijos infantes: «Pues ¿quién lo duda? —respondió don Quijote. —Yo lo dudo —replicó Sancho Panza» (I, 7, p. 102). La duda de Sancho pone de relieve la debilidad fundamental de la autoridad de don Quijote, porque si ésta deriva en última instancia de sus conocimientos de las cosas de caballería, cada vez que fracase en una de sus aventuras, o bien, cada vez que sus declaraciones no cuadren con las percepciones de Sancho, esa autoridad se verá amenazada.Aunque Sancho esté muy lejos todavía de darse cuenta de ello, su escepticismo instintivo —su «yo lo dudo»— representa una fuente de poder en relación a su amo, ya que podría llevarle a desacreditar por completo la versión caballeresca de la realidad proclamada por don Quijote y al repudio, en consecuencia, de la autoridad de su señor6. Una vez que se percibe la relación de los protagonistas como un conflicto entre la autoridad de don Quijote y el poder latente de 6 Hay una considerable cantidad de estudios del Quijote, inspirados en las ideas del teórico ruso Mikhail Bajtin, que ven a Sancho como un elemento subversivo y «carnavalesco» en la novela. Ver Durán, 1980; Elias L. Rivers, 1988; James Parr, 1988; Laura J. Gorfkle, 1993; Agustín Redondo, 1998 y James Iffland, 1999. Aunque comparto este enfoque en su mayor parte, me interesa analizar aquí la relación de los protagonistas en términos más específicos: como una lucha de poder que evoluciona por etapas distintas y escalonadas en el transcurso de la novela.

LA AUTORIDAD DE DON QUIJOTE Y EL PODER DE SANCHO

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Sancho Panza, es posible identificar ciertas crisis que hacen avanzar la acción narrativa en momentos estratégicos. En mi opinión, hay cuatro crisis en el Quijote: (1) la aventura de los batanes, en el capítulo 20 de la Primera Parte, (2) el encantamiento de Dulcinea, en el capítulo 10 de la Segunda Parte, (3) la profecía de Merlín, en el capítulo 35, y (4) la pelea de Sancho con su amo en el capítulo 60. Estos episodios son crisis porque constituyen momentos decisivos que cambian irreversiblemente las relaciones de poder entre don Quijote y Sancho. Dichas crisis, pues, no son arbitrarias: ocurren en progresión lógica como resultado de la naturaleza misma de la interacción entre amo y criado. Además, cada una representa una encrucijada en la que Cervantes debe tomar una decisión que determinará el futuro desarrollo de la narrativa y transformará las posibilidades a su alcance. Durante casi toda la Primera Parte, la disparidad entre el respeto de Sancho por el caballero andante y sus propias percepciones de la realidad genera una buena dosis de divertidos embrollos y bromas inocentes, pero hay un punto en el que las bromas amenazan con convertirse en algo más complicado, y este episodio es el que representa la primera crisis en la novela.

1. LA

AVENTURA DE LOS BATANES,

PRIMERA PARTE, CAPÍTULO 20

En el capítulo 20, los protagonistas se encuentran en un valle a la caída de la noche y oyen un estrépito tan alarmante que no sólo Sancho tiene miedo, sino también don Quijote. Pero el caballero recobra la compostura rápidamente y mientras se prepara para lanzarse a descubrir la causa del ruido, proclama un discurso heroico: Sancho amigo, has de saber que yo nací por querer del cielo en esta edad de hierro para resucitar en ella la de oro, o la dorada, como suele llamarse.Yo soy aquel para quien están guardados los peligros, las grandes hazañas, los valerosos hechos.Yo soy, digo otra vez, quien ha de resucitar los de la Tabla Redonda, los Doce de Francia y los Nueve de la Fama... (pp. 227-28).

Sancho no se atreve a acompañar al caballero, pero tampoco puede soportar la idea de quedarse solo en la oscuridad. De este aprieto surge el impulso de engañar a su amo —le ata los pies a Rocinante

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y declara que el caballo no puede moverse porque así lo ha ordenado el Cielo—. Don Quijote, que es tan sensible a su destino como caballero andante, se traga el engaño. Al amanecer, cuando descubren que el ruido había sido causado por unos batanes, Sancho apenas puede contener la risa —de hecho, incluso don Quijote se ríe ante la ironía de la situación—, y viendo a su amo, se lanza a imitar el discurso heroico que el caballero había declamado: Has de saber ¡oh Sancho amigo!, que yo nací, por querer del cielo, en esta nuestra edad de hierro para resucitar en ella la dorada, o de oro. Yo soy aquel para quien están guardados los peligros, las hazañas grandes, los valerosos fechos... (p. 239).

Pero don Quijote responde con furia a esta parodia de Sancho: Viendo pues don Quijote que Sancho hacía burla dél, se corrió y enojó de tal manera que alzó el lanzón y le asentó dos palos, tales, que si como los recibió en las espaldas, los recibiera en la cabeza, quedara libre de pagarle el salario, si no fuera a sus herederos (p. 240).

¿A qué se debe la cólera del caballero? Don Quijote percibe la burla como una amenaza a su autoridad —Sancho ha violado la jerarquía implícita en el pacto entre caballero y escudero—: «Sancho, es menester hacer diferencia de amo a mozo, de señor a criado, y de caballero a escudero. Así que desde hoy en adelante, nos hemos de tratar con más respeto» (p. 242). En esta coyuntura, el criado no muestra ningún deseo de desafiar a su amo: «Mas bien puede estar seguro que de aquí adelante no despliegue mis labios para hacer donaire de las cosas de vuestra merced, si no fuere para honrarle, como a mi amo y señor natural» (p. 242). El empleo por Cervantes del término «señor natural» es muy interesante en este contexto. Era un término muy arraigado en el pensamiento político español, y se refería a un señor cuya autoridad era aceptada como legítima por la inherente superioridad de sus cualidades personales, como su bondad y virtud, y porque ejercía su poder de acuerdo con la razón y con la ley divina, la natural y la humana7. 7

Ver Robert S. Chamberlain, 1939, p. 130.

LA AUTORIDAD DE DON QUIJOTE Y EL PODER DE SANCHO

247

El concepto no se basaba necesariamente en la posesión de territorio por parte del señor natural; tenía connotaciones de una relación personal, y de hecho se encuentra casi siempre en documentos que tratan de las obligaciones del vasallo: si el señor natural debía proteger y defender a sus vasallos, éstos, a su vez, estaban bajo la obligación de amar, reverenciar, honrar, defender y obedecer a su señor8. La antítesis del señor natural es el tirano, el cual adquiere su poder, o lo ejerce, de manera directamente contraria a las condiciones que restringen el poder de un señor natural9. Así pues, el empleo de Cervantes del término «señor natural» implica una distinción entre dos tipos de poder. Por una parte, la autoridad legítima deriva de un poder limitado por principios éticos o religiosos, cuyo fin es la justicia y el bien común, y que por ello goza del consentimiento de los que se someten a ese poder. Por otra parte, la tiranía significa el ejercicio interesado y arbitrario de un poder que se impone por la violencia o la astucia, y que no se basa, por tanto, en el libre consentimiento de los súbditos de ese poder. Ya hemos visto que en el capítulo 7 se establece un pacto feudal entre don Quijote y Sancho, donde el caballero le promete al escudero ciertas «mercedes» a cambio de sus «servicios». Lo que presenciamos en la aventura de los batanes es la confirmación explícita de ese pacto: la burla de Sancho del discurso heroico de don Quijote ha hecho tambalear la autoridad de su amo, pero el momento de crisis pasa cuando el escudero renueva su consentimiento a ser gobernado

8

Chamberlain, 1939, pp. 132-133. Chamberlain, 1939, p. 134. Hacia mediados del siglo XVII, Diego de Saavedra Fajardo hace la siguiente distinción en su Idea de un príncipe político-cristiano (16401642): «Esta diferencia hay entre el señor natural y el tirano en la imposición de tributos. Este, como violento poseedor, que teme perder presto el reino, procura disfrutalle mientras se le deja gozar la violencia. [...] Pero el príncipe natural considera la justificación de la causa, la cantidad y el tiempo que pide la necesidad, y la proporción de las haciendas y de las personas en el repartimiento de tributos, y trata su reino, no como cuerpo que ha de fenecer con sus días, sino como quien ha de durar en sus sucesores, reconociendo que los príncipes son mortales y eterno el reino» (Empresas políticas, pp. 765-766). Esta distinción era fundamental a los debates sobre la tiranía y la razón de estado en la España del Siglo de Oro, y a la cuestión tan candente de los límites del poder de la Corona en relación a los derechos de los pueblos y naciones de los diversos reinos de la monarquía española, tanto en Europa como en Indias.Ver Fernández-Santamaría, 1983. 9

248

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por su «señor natural». Si Sancho no hubiera aceptado voluntariamente la autoridad de don Quijote, la relación entre los protagonistas sólo hubiera podido relanzarse si el caballero andante hubiera impuesto su voluntad por la fuerza y, en ese caso, su poder sobre Sancho se hubiera convertido en una tiranía. Con todo, la autoridad de don Quijote seguirá siendo precaria, porque el caballero loco necesita que Sancho le engañe si quiere mantener en pie sus ilusiones y perseverar en su misión de restaurar el mundo de la caballería; es decir, la relación central de la novela no podrá avanzar a menos que Sancho siga socavando bajo mano la autoridad de su señor natural. Así pues, al lanzarse a la aventura de escribir el Quijote, Cervantes tuvo que manejar una difícil oposición entre necesidad literaria por un lado y principios éticos y políticos por el otro. De hecho, es el amo quien ingenuamente obliga al escudero a engañarle por segunda vez, cuando en el capítulo 25 le ordena llevar una carta a Dulcinea del Toboso. Sancho nunca visita El Toboso, y en el capítulo 31, cuando regresa con don Quijote a Sierra Morena inventa una historia acerca del encuentro que habría tenido con Dulcinea, asegurándole al caballero que la dama ha aceptado su oferta de amor. Don Quijote no cabe en sí de alegría, puesto que ésta es la mejor prueba que ha tenido hasta ese momento de que su misión está teniendo éxito. El siguiente paso lógico hubiera sido que don Quijote visitara a Dulcinea y estableciera contacto directo con ella. Sin embargo, otras circunstancias intervienen para hacer que el caballero aplace su decisión: acepta socorrer a la princesa Micomicona antes de ir a ver a su señora, y esta determinación es interrumpida a su vez por los variados sucesos que tienen lugar en la venta, y por su regreso al pueblo motivado por el sacerdote y el barbero. Esta postergación de la visita a El Toboso sugiere que Cervantes eligió no desarrollar la lógica de la relación entre los protagonistas más allá del capítulo 31. El problema para Cervantes debe de haber sido determinar hasta dónde podía Sancho seguir engañando a su amo sin adquirir un poder tan grande sobre él que se volviera completamente inverosímil que el labrador deseara permanecer al servicio de un loco. Cervantes ha permitido que Sancho engañe dos veces a su amo, y como muestra la aventura de los batanes, ha intuido la resonancia política de esos engaños, pero, aun cuando las mentiras de Sancho sean necesarias para mantener el desarrollo de la narrativa, también impli-

LA AUTORIDAD DE DON QUIJOTE Y EL PODER DE SANCHO

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can un problema, ya que cuanto más mienta el escudero, más poder tendrá sobre don Quijote. Cervantes, por tanto, decidió frenar el creciente poder de Sancho. El alcance de sus engaños en la Primera Parte queda limitado por el miedo: «Ya estaba cansado de mentir tanto y temía no le cogiese su amo a palabras; porque, puesto que él sabía que Dulcinea era una labradora del Toboso, no la había visto en toda su vida» (I, 31, pp. 398399). Mientras Sancho tema a don Quijote nunca perderá su respeto por su amo y acatará su autoridad, pero en la Segunda Parte esto va a cambiar y la relación entre los protagonistas se convertirá en una especie de lucha de poder.

2. EL

ENCANTAMIENTO DE

DULCINEA, SEGUNDA PARTE, CAPÍTULO 10

Para lanzar la acción de la Segunda Parte Cervantes va a retomar un hilo narrativo que había quedado pendiente desde el capítulo 31 de la Primera: don Quijote ahora toma la decisión de visitar a Dulcinea en El Toboso. Tal decisión no tiene más remedio que producir una crisis porque Dulcinea, por supuesto, no existe y Sancho se verá forzado a engañar a su amo una vez más: No será muy difícil hacerle creer que una labradora, la primera que me topare por aquí, es la señora Dulcinea; y cuando él no lo crea, juraré yo, y si él jurare, tornaré yo a jurar, y si porfiare, porfiaré yo más, y de manera que tengo de tener la mía siempre sobre el hito, venga lo que viniere (II, 10, p. 767).

Este pasaje pone de manifiesto la diferencia decisiva entre la Primera Parte y la Segunda —Sancho ha perdido el miedo a su amo—. Además, se encuentra ahora tan seguro de sí mismo que se siente capaz de llevar a cabo un truco increíblemente atrevido y astuto que toca el meollo de la empresa caballeresca de don Quijote —va a persuadirle que una labradora cualquiera es nada menos que la princesa Dulcinea que está «encantada»—. Eric Auerbach creía que este episodio tenía «un lugar especial» en la novela, entre otras razones porque ocurre un cambio inesperado en la relación de los protagonistas: hasta este punto don Quijote era quien transformaba la realidad cotidiana en cosas tomadas de los libros de

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caballerías, mientras que Sancho intentaba corregirle, pero ahora es al revés —Sancho improvisa una escena conforme a los libros de caballerías y don Quijote sólo ve una burda labradora en vez de la princesa Dulcinea—. Este episodio hubiera podido convertirse en «una crisis terrible» rayando en lo trágico, según Auerbach, pero seguía siendo una escena burlesca, una farsa, porque Cervantes presenta el mundo como juego en su novela, y la locura de don Quijote, por consiguiente, infunde todo lo que entra en contacto con ella con una especie de alegría generalizada10. Sin embargo, si persistimos con nuestro análisis más allá del episodio del encantamiento de Dulcinea, es posible apreciar que en la representación cervantina del mundo hay mucho más que alegría y juego11. Para empezar, el cambio que este episodio produce en la relación de los protagonistas va a afectar el desarrollo del carácter de cada uno de ellos. Después de descubrir que Dulcinea ha sido encantada, don Quijote se hunde en la tristeza y su ánimo declinará irreversiblemente. También Sancho cambiará —ahora es muy consciente de su habilidad para manipular a su amo y actuará de manera solapada y taimada hacia él—. Además, los engaños de Sancho lo viciarán moralmente, de modo que su mala fe hacia don Quijote crecerá en la Segunda Parte hasta tornarse en deslealtad absoluta e incluso cinismo, todo lo cual contradice, como veremos, la idea de Madariaga de un lazo fraternal entre los protagonistas. Con el encantamiento de Dulcinea se empieza a desatar el conflicto político que había asomado brevemente en la aventura de los batanes pero que Cervantes había suprimido y controlado durante la Primera Parte. Este episodio efectúa un traslado de poder del amo al 10

Eric Auerbach, 1974 [1946], pp. 339 y 357. Contra la interpretación de Auerbach, intento demostrar en Williamson, 1988, que este episodio presenta, de hecho, dos de los tres elementos de una crisis trágica, tal como puntualizó Aristóteles: hay una anagnorisis (don Quijote descubre que Aldonza Lorenzo no ha sido transformada en Dulcinea, sino en una repugnante labradora), y esto produce, a su vez, una peripeteia (el cambio de fortuna que sufre el protagonista durante el resto de la Segunda Parte). Desde luego, esta crisis se ve subordinada a la comicidad inherente a la parodia de los libros de caballerías, pero se puede apreciar, no obstante, un progresivo ensombrecimiento de la comedia en la Segunda Parte. Para una discusión de este ensombrecimiento del espíritu cómico, ver Williamson, 1984, pp. 170-202 y 210-214 (traducción española, 1991, pp. 221- 257 y pp. 267-271). 11

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criado, ya que no sólo finge Sancho que ha adquirido la capacidad de percibir las realidades caballerescas que en la Primera Parte sólo su amo pretendía desvelar, sino que parece regodearse en estos nuevos poderes suyos, describiendo con cruel gozo la gran belleza de la princesa Dulcinea cuando sabe que tal visión se le ha negado a don Quijote. Y éste, por su parte, es consciente del traslado de poder, lamentándose de la ceguera que le impide ver a su dama en su verdadera persona, porque «el maligno encantador» que lo persigue «ha puesto nubes y cataratas» en sus ojos, y «para sólo ellos y no para otros ha mudado y transformado» la «sin igual hermosura y rostro» de Dulcinea «en el de una labradora pobre» (II, 10, pp. 771-772). Desde ahora en adelante la preocupación primordial de don Quijote será la de encontrar una manera de desencantar a su dama para así recobrar su autoridad caballeresca y poder relanzar su misión de restaurar el mundo de la caballería. En cuanto a Sancho, esta segunda crisis lo vuelve tan poderoso que sería capaz de destruir por completo a don Quijote si así lo decidiera, ya fuera confesándole que ha mentido o simplemente rechazando la idea de seguir sirviendo al caballero y volviéndose a casa. Por ello, Cervantes tenía que encontrar una manera de frenar la escalada de poder de Sancho si quería que la novela prosiguiera. Pero ¿qué tipo de freno? En la Primera Parte era el miedo y respeto hacia su «señor natural», ahora prima el interés material: Sancho todavía quiere ganarse la ínsula y aún sigue siendo tan ignorante como para creer que su amo podrá conseguírsela de algún modo. Sancho, por tanto, antepone su deseo de ganar una ínsula a su poder de destruir las ilusiones de su amo, y se conforma con mantener la mascarada de ser el escudero de don Quijote. Madariaga lo expresó muy bien: «El poder es para Sancho lo que la gloria para don Quijote. Como Dulcinea personifica la gloria para don Quijote, la ínsula materializa el poder para Sancho» (p. 146). De hecho, a partir de este episodio la relación entre amo y sirviente se convierte en una lucha de poder porque el «encantamiento» de Dulcinea crea un problema que cada personaje tiene que resolver a su modo si quiere alcanzar su objetivo vital12. 12 Peter N. Dunn (2005, p. 99) también ve esta relación en términos de una lucha de poder pero en un sentido más amplio. En su opinión, don Quijote se opone al mundo del estado moderno y sus instrumentos, un mundo del que Sancho forma parte. Coincido con Dunn en que Sancho ha conseguido cierto

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Durante la primera mitad de la Segunda Parte Cervantes mantendrá cierto equilibrio entre amo y criado13. El ejemplo más obvio de esta igualdad de estatus es el debate entre don Quijote y Sancho sobre la verdad de la supuesta visión que el caballero tiene en la Cueva de Montesinos (II, 23, pp. 899-904). Este debate resurge en el episodio del mono adivino de maese Pedro, cuando Sancho le sugiere a su amo que le pregunte si la experiencia en la Cueva de Montesinos era verdadera (II, 25, pp. 922-923), y continúa hasta la aventura de Clavileño, cuando el caballero todavía quiere llegar a un acuerdo con el escudero: «Sancho, pues vos queréis que se os crea lo que habéis visto en el cielo, yo quiero que vos me creáis a mí lo que vi en la cueva de Montesinos.Y no os digo más» (II, 41, p. 1055). Con todo, mucho antes del episodio de Clavileño, Cervantes, a mi juicio, se enfrentó con el problema de mantener el equilibrio de poder entre los protagonistas sin que empezara a violar la verosimilitud psicológica de Sancho. En el capítulo 30 se aprecia lo cerca que estuvo de romper la relación central de la novela. Después de la desastrosa aventura del Barco Encantado en el río Ebro, Sancho decide irse a casa tan pronto como se le presente la oportunidad: Bien se le alcanzaba que las acciones de su amo, todas o las más, eran disparates, y buscaba ocasión de que, sin entrar en cuentas ni en despedimientos con su señor, un día se desgarrase y se fuese a su casa (II, 30, pp. 955-956; el énfasis es mío).

La frase que he señalado muestra que Sancho se ha dado cuenta por fin de que su amo está loco y, a raíz de esta desilusión, está dispuesto a romper el pacto feudal que se inició en el capítulo 7 de la Primera Parte y que se renovó en la aventura de los batanes. La verdad es que a Sancho no le queda ningún motivo para seguir en el dominio sobre el caballero con su supuesto encantamiento de Dulcinea, pero este poder de Sancho es refrenado por Cervantes, y no es hasta mucho más tarde en la Segunda Parte que se le da rienda suelta. 13 Madariaga observó: «Hemos visto que con el encantamiento de Dulcinea, Cervantes inicia una fase de la novela en la que los dos protagonistas se mueven en niveles próximos […] Las relaciones entre ambos no son, a partir de aquella aventura, como antaño, del caballero arriba al escudero abajo sino una relación de influencia, ya de don Quijote sobre Sancho, ya de Sancho a don Quijote, y a nivel» (Madariaga, 1926, p. 187).

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servicio del loco caballero —no sólo ha perdido el miedo que le tenía sino que ha perdido también, a estas alturas, la esperanza de que su amo pueda cumplir la promesa de proveerle con una ínsula u otras ganancias—. Así pues, el fin de la relación parecería no poder demorarse por mucho tiempo más. Cervantes, sin embargo, concibió una brillante manera de abrirse paso en esta coyuntura y seguir adelante con su novela. Poco después de que nos enteramos de la decisión de Sancho de abandonar a don Quijote e irse a su casa, aparecen dos nuevos personajes, el Duque y la Duquesa, y son ellos los que fabricarán una tercera crisis que hará avanzar la lucha de poder entre Sancho y su amo sin destruir la relación del todo.

3. LA

PROFECÍA DE

MERLÍN, CAPÍTULO 35, SEGUNDA PARTE

La Duquesa es quien prepara el terreno para esta tercera crisis. En su larga conversación con Sancho en el capítulo 33, logra la asombrosa hazaña de hacerle creer que él no engañó a don Quijote y que Dulcinea está realmente encantada. Sancho no puede llegar a dudar de la palabra de una dama tan principal: «Todo debió de ser al revés, como vuesa merced, señora mía, dice, porque de mi ruin ingenio no se puede ni debe presumir que fabricase en un instante tan agudo embuste» (II, 33, p. 993). Una vez que Sancho ha caído en la trampa, el camino está libre para que los Duques inicien el engaño que desatará la tercera crisis. En el capítulo 35, hacen que algunos de sus sirvientes se hagan pasar por célebres magos y hechiceros de los libros de caballerías y desfilen disfrazados delante de los huéspedes y sirvientes. Entre estas figuras la principal es Merlín, quien aparece delante del estupefacto don Quijote con una presunta Dulcinea entre su séquito, y declara que la infortunada dama será liberada de su encantamiento sólo si Sancho se propina 3.300 azotes en las posaderas. Ante la renuencia de Sancho, don Quijote trata de forzarle a azotarse: Tomaros he yo... don villano, harto de ajos, y amarraros he a un árbol, desnudo como vuestra madre os parió, y no digo yo tres mil y trescientos, sino seis mil y seiscientos azotes os daré y tan bien pegados, que no se os caigan a tres mil y trescientos tirones. Y no me repliquéis palabra que os arrancaré el alma (II, 35, p.1008).

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El caballero se comporta como si nada hubiera cambiado desde la primera crisis después de la aventura de los batanes. Pero Merlín interviene: «No ha de ser así; porque los azotes que ha de recibir el buen Sancho han de ser por su voluntad, y no por fuerza, y en el tiempo que él quisiere» (II, 33, p. 1009). ¿Por qué representa una crisis este episodio? Porque altera irrevocablemente las relaciones de poder: hasta este punto, en la Segunda Parte, Cervantes había mantenido un equilibrio entre caballero y escudero, pero cuando Merlín concede a Sancho la virtud de desencantar a Dulcinea establece una clara superioridad del escudero sobre su amo en el asunto que más concierne a don Quijote. Ahora entramos en una nueva fase del relato, en la que el caballero se verá ante la necesidad de rogarle a Sancho que se azote para salvar a Dulcinea. Habiendo inventado un recurso que garantizará la subordinación de don Quijote a Sancho, los Duques deciden reforzar la superioridad del criado sobre el amo al incrementar aún más el poder de Sancho. En el siguiente capítulo, inventan otro truco que dará la impresión de premiar a Sancho con la ínsula que su amo le había prometido desde el inicio de sus aventuras en la Primera Parte: Sancho es nombrado gobernador de la «ínsula» de Barataria. El consecuente aumento del poder de Sancho se vuelve así tan obvio que hasta don Quijote mismo tiene que reconocerlo, como en el pasaje donde expresa sorpresa por la buena fortuna de Sancho (II, 42, pp. 1058-1059). Como han observado varios comentaristas, sus consejos a Sancho sobre los principios del buen gobierno (II, 42-43) muestran cierta envidia, o al menos su sentido de la injusticia de que tan alto cargo hubiera sido encomendado a este labrador iletrado, cuando él no ha recibido premio alguno por sus hazañas14. Con la invención de la ínsula de Barataria, Cervantes ha encontrado una manera de impulsar la dinámica entre don Quijote y Sancho

14 Por ejemplo, en un ensayo poco conocido, Jorge Luis Borges se escandalizó ante la actitud del caballero hacia Sancho: «¿No está induciéndonos aquí Miguel de Cervantes que palpemos envidia en el carácter honestísimo de don Quijote? ¿No es más odiosa la sola insinuación de esa envidia que esa otra obscena aventura en que, tirado don Quijote en el campo, cruza una piara de cerdos encima de él?» («La conducta novelística de Cervantes», p. 122). Madariaga también notó «cierta aspereza de orgullo ofendido con ribetes de envidia» en la actitud de don Quijote (1926, pp. 177 y 178).

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hacia otro nivel sin destruir la relación, pero a costa de dividir la acción en dos hilos distintos, narrados alternadamente: uno dedicado a las proezas de Sancho en Barataria, y el otro a don Quijote en el palacio, sufriendo por Dulcinea y atormentado por la maliciosa Altisidora. Obviamente, tal división narrativa tenía un límite, puesto que ¿por cuánto tiempo podría continuarse el asunto de Barataria y por cuánto tiempo soportaría el lector las pesadas burlas que sufre don Quijote a manos de Altisidora y los Duques en el palacio? Una vez más, Cervantes tenía que inventar una nueva manera de desarrollar la novela o perfilar una conclusión a las aventuras del caballero manchego. Como sabemos, la decisión de Cervantes fue la de continuar la novela, reuniendo a los protagonistas y subordinando al escudero una vez más a la autoridad del caballero andante. Sin embargo, no hay que perder de vista que esta decisión requería de ciertas medidas para reconstruir la menoscabada autoridad del amo sobre su criado, y en el capítulo 53 observamos este proceso ponerse en marcha. Primero, Sancho dimite su cargo de gobernador de Barataria, lo cual Cervantes representa como una renuncia a la ambición y su aceptación de la baja posición que le corresponde por nacimiento en la jerarquía social: «Yo no nací para ser gobernador ni para defender ínsulas ni ciudades [...] bien se está cada uno usando el oficio para que fue nacido» (II, 53, p. 1163). El siguiente paso es hacer que Sancho retome voluntariamente su papel como sirviente del caballero andante, y esto lo logra Cervantes a través de la ayuda del Cielo, que de nuevo interviene para poner a Sancho en su debido sitio. En el capítulo 55, el ex gobernador cae en una sima y grita para que alguien lo rescate. La oportuna aparición de don Quijote es interpretada por Sancho como un signo providencial de la superioridad del caballero, por lo que resuelve entrar a su servicio una vez más: «Me paso al servicio de mi señor don Quijote, que, en fin, en él, aunque como el pan con sobresalto, hártome, a lo menos» (II, 55, p. 1183). Incluso después de que amo y criado hayan reemprendido sus andanzas en el capítulo 58, Cervantes continúa el proceso de reconstruir la autoridad de don Quijote sobre Sancho. Cuando encuentran las imágenes de los santos caballeros, Sancho se maravilla ante la sabiduría de su amo: «Quedó Sancho de nuevo, como si jamás hubiera conocido a su señor, admirado de lo que sabía» (II, 58, p. 1198). Poco después, encuentran a dos hermosas doncellas que están participando

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en una representación pastoril al aire libre, y cuando son presentados a los otros participantes, el caballero es recibido en su compañía sin ningún rastro de mofa o irreverencia, en contraste marcado con el trato que había recibido a manos de los Duques. Durante este encuentro Sancho se admira una vez más de la discreción de don Quijote: «¿Es posible que haya en el mundo personas que se atrevan a decir y a jurar que este mi señor es loco?» (II, 58, p. 1206). En la perspectiva ideológica de la época, todo esto marcha de maravilla: al reconocer la vanidad del poder, Sancho parece haber ganado una victoria moral sobre sí mismo, y regresa con cierto alivio al estado humilde que el Cielo había dispuesto para él. Cervantes ha intentado restaurar aquí el pacto feudal entre Sancho y don Quijote que se estableció en el capítulo 7 de la Primera Parte. Con todo, no podía eludir una dificultad de fondo. El hecho es que era demasiado tarde para volver a la situación de la Primera Parte y hacer que Sancho acatara la autoridad de don Quijote, y esto por la simple razón de que la dinámica creada por Merlín en la tercera crisis no ha desaparecido —el caballero aún necesita que Sancho se azote para conseguir el desencantamiento de Dulcinea—, y es esta dinámica lo que va a conducir a la cuarta crisis.

4. EL TRIUNFO DE SANCHO: LA PARTE, CAPÍTULO 60

PELEA CON DON

QUIJOTE

EN LA

SEGUNDA

La cuarta crisis ocurre cuando don Quijote y Sancho se detienen para pasar la noche camino de Barcelona. Sancho se duerme, pero el caballero andante está demasiado atribulado por la idea de desencantar a Dulcinea, y después de cierto tiempo se desespera tanto con la renuencia de Sancho a azotarse que despierta al escudero y trata de darle él mismo los azotes. Amo y criado forcejean hasta que Sancho derriba a don Quijote y le pone la rodilla sobre el pecho para contenerlo. El caballero se horroriza ante esta afrenta: «¿Cómo, traidor? ¿Contra tu amo y señor natural te desmandas? ¿Con quien te da su pan te atreves?», y Sancho responde: «Ni quito rey ni pongo rey […] sino ayúdome a mí, que soy mi señor» (II, 60, p.1220). Este extraordinario episodio ha merecido muy poca atención por parte de la crítica, quizás porque el conflicto que pone de manifiesto

LA AUTORIDAD DE DON QUIJOTE Y EL PODER DE SANCHO

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es tan cruel que los cervantistas han preferido desviar la vista de tan dolorosa realidad15. Para Madariaga16, uno de los pocos en comentarlo, ésta era «la página más deplorable» del Quijote, una página «que todo lector noble desearía no escrita»; quizás por ello no consiguió integrar este episodio en su interpretación de la acción de la novela: Lugar ya duro y desalmado de por sí y que apena más todavía por el descuido con el que está escrito y por la indiferencia con la que el autor pasa a la aventura siguiente sin pararse a meditar, comentar o sentir tan significativo momento en la vida de su héroe.

No obstante, hay indicios de que Cervantes quiso comunicar el significado de este episodio de manera indirecta. Recordemos que cuando Sancho derriba a don Quijote en este capítulo, el caballero caído dice: «¿Cómo, traidor? ¿Contra tu amo y señor natural te desmandas?», y estas palabras hacen eco de las palabras del propio Sancho en la aventura de los batanes, cuando promete respetar a don Quijote, «como a mi amo y señor natural» (I, 20, p. 242). Esta referencia intertextual revela el significado político de esta cuarta crisis: el pacto entre el vasallo y su «señor natural» que se había confirmado explícitamente en la aventura de los batanes se ha roto, porque Sancho ahora retira su consentimiento a ser gobernado por la autoridad de don Quijote17. Cervantes recalca la destrucción del pacto con dos citas intertextuales más. La respuesta de Sancho —«Ni quito rey ni pongo rey, sino ayúdome a mí, que soy mi señor»— es una alusión a la leyenda de la lucha fratricida entre Pedro el Cruel y Enrique de Trastamara después de la batalla de Montiel. Concretamente, recuerda la famosa frase del caballero francés Beltrán Duguesclín, cuando intervino en la lucha en15

En su comentario al capítulo 60 para la edición de Francisco Rico, Martín de Riquer se dedica por entero a Roque Guinart y no dice nada sobre esta pelea entre los protagonistas. En la información bibliográfica de la sección de «Lecturas» tanto como en las «Notas complementarias» de la edición de Rico, se encuentran sólo dos publicaciones que dan alguna consideración a la dimensión política de la pelea: Juan Bautista de Avalle-Arce, 1989 y Mauricio Molho, 1983. 16 Madariaga, 1926, p. 16. 17 Dunn (2005, p. 98) observa que la relación jerárquica entre don Quijote y Sancho rueda literalmente por el suelo cuando éste derriba a su amo, pero no elabora esta observación.

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tre los hermanos, tirando a don Pedro del pie para permitir que don Enrique le clavara el cuchillo y le quitara la vida para así heredar la corona de Castilla18. El caballero francés justificó esta intervención con las palabras: «Ni quito ni pongo rey, pero ayudo a mi señor». Sancho, sin embargo, le da un giro muy especial a esta famosa frase, diciendo: «Ni quito rey ni pongo rey, sino ayúdome a mí, que soy mi señor». La diferencia apunta al significado revolucionario de esta pelea; en la leyenda medieval, Duguesclín quiere expresar su lealtad como vasallo a su señor don Enrique de Trastamara, pero las palabras que emplea Sancho expresan precisamente su deslealtad a don Quijote, y esta deslealtad no es cuestión simplemente de cambiar de señor sino de afirmar su propia autoridad: «Soy mi señor». La deslealtad de Sancho va más allá aún: le presenta un ultimátum a su amo: Vuesa merced me prometa que se estará quedo, y no tratará de azotarme por agora, que yo le dejaré libre y desembarazado; donde no, aquí morirás, traidor, enemigo de doña Sancha. (II, 60, p. 1221).

Sancho está citando ahora los dos últimos versos de «A caza va don Rodrigo», el romance sobre don Rodrigo de Lara, otro traidor contra sus propios sobrinos, «los siete infantes de Lara», muertos a manos de los moros. Los versos que Sancho cita son las palabras dirigidas a don Rodrigo por el caballero Mudarra González, cuando viene a vengar esas muertes de parte de doña Sancha de Lara, la madre de los «siete infantes». Se podría decir que Sancho está recordando estos versos por la coincidencia de su propio nombre y el de doña Sancha19, pero esta referencia intertextual desarrolla la afrenta a don Quijote de 18

Jerónimo Zurita revela las traicioneras ambiciones políticas que motivaron esta lucha fratricida: «Estando [don Pedro] en aquella tienda en un instante entró el rey don Enrique y en viéndole se abrazó con él con una daga en la mano, y fueron a tierra los dos hermanos como si no se pudiera determinar aquella porfía ni quedar segura la sucesión del reino sino al que había de teñir sus manos con la sangre del hermano vencido y muerto».Ver Zurita, Anales de la Corona de Aragón, p. 590. 19 Molho (1983) se dio cuenta de las connotaciones políticas de este episodio pero optó por una interpretación psicoanalítica basada en la feminización del nombre de Sancho.

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una forma alarmante, porque Sancho no sólo amenaza de muerte a su amo sino que tiene la temeridad de llamarle «traidor». En este episodio, pues, la lucha de poder entre los protagonistas ha llegado a tal punto que don Quijote y Sancho se llaman «traidor» mutuamente, y esto es una señal inequívoca de que el pacto que fundamentaba su relación se ha venido abajo por completo. Si nos atenemos al pensamiento político de la época, el pacto se rompe porque don Quijote no se comporta aquí como un verdadero señor natural sino como un tirano cuando intenta azotar a su criado sin el consentimiento de éste y sólo por su propio interés en desencantar a Dulcinea. El hecho es que un «señor natural» podía convertirse en un tirano si dejaba de ejercer su poder según la ley divina o humana, o de manera contraria a la justicia y la razón20. Esta cuarta crisis, por tanto, representa la rebelión de Sancho contra el abuso de poder de su amo. El resultado de esta rebelión es que el escudero consigue por fin un dominio total sobre el caballero andante, el cual ya no podrá eludir la amarga realidad de que no le es posible dirigir su propio destino. Por eso, no tiene más remedio que someterse al ultimátum de Sancho: «Prometióselo don Quijote, y juró por vida de sus pensamientos no tocarle en el pelo de la ropa» (II, 60, p. 1221). Estamos presenciando una extraordinaria inversión de roles; ahora es el amo quien jura obediencia al criado, y lo hace de la manera más abyecta posible: «Juró por vida de sus pensamientos», es decir, jura por la propia Dulcinea. Por increíble que parezca, don Quijote pone a la princesa Dulcinea —la fuente misma de su inspiración caballeresca— a merced de Sancho Panza. La victoria de Sancho sobre su amo ocurre al comienzo del capítulo 60, justamente antes de que la pareja se tope con Roque Guinart. El lugar que ocupa en el desarrollo de la narrativa funciona, por tanto, como una especie de preludio a los episodios que relatan la visita de los protagonistas a Barcelona. Martín de Riquer, aunque no alude para nada a la pelea entre don Quijote y Sancho en su comentario al capítulo 60 para la edición de Francisco Rico, hace una observación muy pertinente acerca de los episodios de Barcelona:

20

Chamberlain, 1939, p. 134.

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El lector advierte con cierta pena y con desilusión que don Quijote se eclipsa, se apaga y se transforma en un mero espectador. [...] Son, en definitiva, páginas en que don Quijote está totalmente ausente; ha ido difuminándose y acabará borrándose del todo cuando en las galeras se vea inmerso en un combate naval que queda en simple escaramuza.

Riquer opina que la marginalización del caballero en Barcelona y el palpable desvanecimiento de «todo el ardor caballeresco» hasta su derrota por el Caballero de la Blanca Luna en el capítulo 64, confirman que «su locura es puramente intelectual o libresca y que la obra no es una sátira del héroe ni de las caballerías, sino de la literatura caballeresca»21. Pero una explicación más convincente de la extrema pasividad de don Quijote durante la visita a Barcelona puede encontrarse en el sentido de la evolución de su relación con Sancho Panza en esta coyuntura: es la afrenta tan humillante que ha sufrido a manos de su propio escudero poco antes de su llegada a esa ciudad lo que ha desanimado al caballero loco; mucho más que su posterior derrota por el Caballero de la Blanca Luna, que por lo menos ocurre en un duelo caballeresco de corte tradicional. Durante la estancia en Barcelona la relación de los protagonistas mostrará cierta volatilidad, ya que se ha vaciado de contenido sustantivo a partir de la renuncia de Sancho a la ínsula de Barataria, y sobrevive gracias a una especie de resignada tolerancia por parte del desengañado ex gobernador de las locuras y desvaríos del caballero andante. De hecho, en el capítulo 63, nos dice el narrador que Sancho «todavía deseaba volver a mandar y a ser obedecido; que esta mala ventura trae consigo el mando, aunque sea de burlas» (p. 1252). En cuanto al pobre caballero, éste sigue tan loco como siempre. En el capítulo 65, por ejemplo, aun después de ser derrotado por el Caballero de la Blanca Luna, don Quijote es capaz de asegurarle a Sancho que «luego volveré a mis honrados ejercicios, y no me ha de faltar reino que gane y algún condado que darte»; a lo cual replica Sancho: «Dios lo oiga y el pecado sea sordo» (p. 1271). Con la historia de Ana Félix y otros episodios en Barcelona, Cervantes consigue distraer al lector, por la mayor parte, de las consecuencias de la victoria de Sancho, pero cuando la pareja se pone en

21

Don Quijote de la Mancha, «Volumen complementario», p. 221.

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camino una vez más en el capítulo 66, no tiene más remedio que volver a la dinámica creada por la profecía de Merlín. De hecho, lo que sorprende es cómo se atrevió Cervantes a ir mucho más allá del durísimo episodio de la pelea de Sancho con don Quijote para trazar con minuciosa crueldad la progresiva degradación de la relación central de su novela hasta llegar a las últimas consecuencias de la lucha de poder que había desatado al comienzo de la Segunda Parte.

5. LA «TIRANÍA»

DE

SANCHO PANZA

A estas alturas Sancho tiene plena conciencia de que don Quijote está loco, como es evidente en el capítulo 66, cuando le dice a Tosilos: «Bien lo veo yo, y bien se lo digo a él; pero ¿qué aprovecha?» (p. 1281).Y, lo que es peor, su voluntad de poder despunta otra vez en ese mismo capítulo cuando se adelanta a don Quijote a pasar juicio sobre la apuesta de un labrador, declarando: «Y a mí, que ha pocos días que salí de ser gobernador, y juez, toca averiguar estas dudas y dar parecer en todo pleito» (p. 1278).También en el capítulo 68 cuando los protagonistas son derribados y pisoteados por una piara de puercos, Sancho va a mostrar más ánimo y brío que el caballero, pidiéndole la espada para vengarse matando media docena de los animales (pp. 1290-1291). Esta combinación de lucidez y voluntad de poder en Sancho supone un creciente peligro para don Quijote, porque éste sigue atrapado en su extraña locura caballeresca, y esta condición irremediable es lo que lo va a exponer a la mala fe y a las mañas de su ambicioso compañero, un proceso que comienza en el capítulo 68, donde Cervantes representa la toma de conciencia del caballero andante de la desintegración del pacto que creía haber concluido con su escudero. Aquí, don Quijote le pide desesperadamente a Sancho que se azote para desencantar a Dulcinea: «Rogando te lo suplico; que no quiero venir contigo a los brazos como la otra vez, porque sé que los tienes pesados» (II, 68, pp. 1288-1289). Sancho se niega porque, en rigor, la dinámica creada por Merlín ya no tiene sentido para él. Entonces don Quijote se queja en voz alta: ¡Oh alma endurecida! ¡Oh escudero sin piedad! ¡Oh pan mal empleado y mercedes mal consideradas las que te he hecho y pienso de hacer! Por mí te has visto gobernador, y por mí te vees con esperanzas propincuas de ser conde (p. 1289).

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Los términos usados por don Quijote señalan claramente el derrumbe de la relación tradicional entre un señor y su vasallo basada en la reciprocidad de «mercedes» y «servicios». Desde ahora en adelante el pobre caballero será consciente de que se ha desvanecido por completo su autoridad. Así pues, en el capítulo 69, cuando Sancho parece tener el poder de resucitar a Altisidora, don Quijote cae de rodillas ante él y le suplica una vez más que se apresure a desencantar a Dulcinea, pero ya no le insta a hacerlo por obligación de vasallo sino que apela simplemente a los sentimientos humanos de Sancho, llamándole «hijo de mis entrañas» en vez de «escudero»: Así como don Quijote vio rebullir a Altisidora, se fue a poner de rodillas delante de Sancho, diciéndole: «Agora es tiempo, hijo de mis entrañas, no que escudero mío, que te des algunos de los azotes que estás obligado a dar por el desencanto de Dulcinea» (II, 69, p. 1299).

Arrodillado a los pies de Sancho, el caballero demuestra ante la corte entera de los Duques el derrumbe total de su autoridad sobre su escudero. Éste, no obstante, permanece inconmovible, rehusándose a complacer al desgraciado loco. Dos capítulos más adelante, la relación se degenera aún más, convirtiéndose en un mero nexo pecuniario cuando don Quijote le ofrece a Sancho un pago por azotarse y el labrador accede a negociar un precio (II, 71, pp. 1310-1311)22. El caballero es abyecto en su gratitud: «¡Oh Sancho bendito! ¡Oh Sancho amable! [...] y cuán obligados hemos de quedar Dulcinea y yo a servirte todos los días que el cielo nos diere de vida!» (p. 1312). Tan abyecto en verdad, que propone que no sólo él sino también Dulcinea servirán a Sancho por el resto de sus días. Esta sumisión de don Quijote a Sancho representa una grotesca parodia del pacto que fundó la relación entre estos dos vecinos manchegos. Cervantes ha llegado a crear una situación compleja e inesperada. Por un lado tenemos a Sancho, que está ya completamente desengañado de ínsulas y tantos otros disparates caballerescos, y que se ha desembarazado de su obediencia a don Quijote con la afirma22 Gethin Hughes, 1977, demuestra cómo el dinero se convierte en un factor cada vez más importante en las relaciones entre Sancho y don Quijote en el transcurso de la Segunda Parte.

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ción de que «ayúdome a mí, que soy mi señor». Por el otro, está don Quijote, tan cautivo como siempre de su absurda manía caballeresca, y cuya persistente locura le impide concebir otra relación con Sancho que la de un pacto feudal. Así pues, consciente del poder de desencantar a Dulcinea que Merlín le ha otorgado a Sancho, el caballero no tiene más remedio que acatar la voluntad del labrador. Este estado de cosas provoca una rara forma de «admiración» en el lector, quizás sin precedentes. Desde luego, es asombroso ver cómo se ofrece aquí don Quijote a convertirse en el vasallo de su antiguo vasallo; más asombroso aun es ver cómo Sancho reacciona ante la postración del caballero. Donde uno hubiera esperado que un hombre cuerdo como Sancho se apiadara del desdichado loco e intentara ayudarlo y protegerlo, tal como hicieron el cura y el barbero en la Primera Parte y hasta Sansón Carrasco a su modo en la Segunda, Sancho no muestra ningún sentimiento de lealtad personal, y menos aún de fraternidad o amistad. Al contrario, lejos de ejercer su dominio con mesura y compasión, empieza a explotar conscientemente la situación desesperada de su afligido compañero: se adentra en un bosque y se pone a golpear unos árboles en lugar de darse los azotes como había prometido, declarando: «Entraré en mi casa rico y contento, aunque bien azotado» (p. 1312). Para expresarlo en los términos políticos de la época, este Sancho victorioso se comporta como un «tirano» hacia don Quijote y no como un «señor natural», ya que abusa de su poder para sacar el máximo provecho de la impotencia del hombre que había sido su amo. Esta «tiranía» de Sancho —su interesada crueldad hacia don Quijote— es quizás la revelación más penosa para el lector en estos últimos capítulos de la novela. Es como si a Sancho lo hubiera endurecido y viciado la telaraña de engaños que ha tejido alrededor del caballero andante en el curso de sus aventuras con él. No hay indicio de que sienta remordimiento alguno por su conducta hacia el atribulado loco, y aun cuando en el capítulo 73 trata de disuadir a don Quijote de la validez de lo que éste toma por malos agüeros, lo hace no tanto por compasión, como sugirió E. C. Riley, sino, a mi juicio, con una actitud de condescendencia23. De hecho, celebra su regreso a la aldea como si de un triunfo se tratara, declarando alegremente a su

23

Ver Riley, 1979.

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esposa: «Dineros traigo, que es lo que importa, ganados por mi industria, sin daño de nadie» (II, 73, p. 1325). Y Teresa Panza hace eco de la avaricia de Sancho: «Traed vos dineros, mi buen marido y sean ganados por aquí o por allí; que como quiera que los hayáis ganado, no habréis hecho usanza nueva en el mundo». La relación de don Quijote y Sancho ha llegado a un punto muy sombrío; demasiado, quizás, incluso para el mismo Cervantes, puesto que en el último capítulo trata de mitigar la dureza de los capítulos precedentes al restaurar un grado de afecto entre los protagonistas que sólo se había notado raramente desde la Primera Parte. Cuando Alonso Quijano recupera la cordura en su lecho de muerte y rechaza el ilusorio mundo de don Quijote, Sancho parece sentir pena ante la muerte inminente de su antiguo amo, y Quijano, por su parte, expresa cierto aprecio por Sancho en su testamento, refiriéndose a «la fidelidad de su trato» (II, 74, p. 1332). Pero, en realidad, hay más benevolencia que verdad en esta frase, porque el trato de don Quijote por parte de Sancho ha sido todo menos fiel en la Segunda Parte. La teoría de Madariaga sobre la «sanchificación» de don Quijote y la «quijotización» de Sancho apenas si describe la dinámica entre caballero y escudero. Ciertamente el caballero no ha sido «sanchificado» al final de la novela sino que se ha convertido en la víctima principal de su locura, que lo ha hecho sufrir, lo ha llevado a perder toda autoridad, y finalmente, ha destruido su dignidad por completo, haciéndole rebajarse de la forma más humillante frente a su escudero. Igualmente, lejos de «quijotizar» a Sancho, su servicio a don Quijote ha hecho surgir poco a poco lo peor de sí mismo: lo ha hecho cínico, avaro y totalmente desleal. A diferencia de lo que pensaba Madariaga, los protagonistas no han sido «hermanados» por «la misma jugosa savia cervantina», no ha habido «interinfluencia», ni atracción mutua, ni aproximación gradual. Al contrario, su asociación ha terminado en conflicto, división, y en la explotación despiadada del amo a manos del criado. Cervantes, además, era consciente de la dimensión política de la lucha de poder entre los protagonistas. En la crisis final, cuando el caballero ha sido derribado por su escudero, la afirmación de Sancho: «Ayúdome a mí, que soy mi señor», conlleva inevitablemente resonancias políticas, en tanto que implica un rechazo consciente de las bases tradicionales de autoridad y augura la emergencia de un mun-

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do nuevo que el mismo Cervantes debe de haber imaginado con inquietud, si no es que con temor: un mundo, en fin, donde sería posible que un mero labrador pudiera instaurar una especie de «tiranía» sobre un hidalgo que una vez había reconocido como su «amo y señor natural». Así pues, si es cierto que el objetivo inicial de Cervantes era el de «derribar la máquina mal fundada destos caballerescos libros», la interacción del caballero loco y su escudero en el curso de la novela lo llevaría a transgredir el principio de jerarquía que era una piedra angular de la ideología de su tiempo.

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LA MUERTE CRISTIANA DE CARLOS V (I). ACERCA DE LA GENEALOGÍA DE UNA NORMA POLÍTICO-CULTURAL: DE LOS TESTIMONIOS PRESENCIALES HASTA LA HISTORIA DE PRUDENCIO DE SANDOVAL Y MÁS ALLÁ

Ulrich Winter Universidad de Marburgo

En los sistemas políticos no democráticos, el fin biológico del soberano representa un previsible punto de inflexión o de ruptura, y por lo tanto, un elemento integrante del mismo sistema que facilita la reflexión, negociación y formulación de sus normas político-culturales, su estabilización, renovación o reforma1. El historiador norteamericano Carlos Eire pudo mostrar cómo la agonía y muerte de Felipe II introdujo la muerte devota como nuevo elemento legitimador de la teoría de la monarquía española. Queda por averiguar, por un lado, el posible papel precursor de la muerte de Carlos V y, por el otro, cómo la representación historiográfica y retórico-poética de este acontecimiento crucial contribuye a la normativización de la muerte del monarca2.

1

Ver Kantorowicz, 1957; Giesey, 1960; Papenheim, 1992. Ver para los últimos años de Carlos V en Yuste la abundante crítica erudita desde mediados del siglo XIX: Stirling-Maxwell, 1852; Pichot, 1854; Mignet, 1854; Gachard, 1854/1855; hasta García Simón, 1995; para nuevos enfoques acerca de la historiografía sobre la figura de Carlos V ver el volumen colectivo de Dixon/Fuchs, 2005. El presente ensayo se basa en parte en otro trabajo nuestro recientemente publicado (Winter, 2008), pero debido a un enfoque diferente se desarrollarán algunos aspectos nuevos, entre otros sobre la Historia del Emperador Carlos V de Sandoval. 2

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Esta «escritura del poder» no se reduce al panegírico o a la iconografía oficial. Integra diferentes géneros, discursos, saberes y actitudes, desde el testimonio, pasando por el relato médico, el sermón, la poesía, hasta la iconografía y la historiografía oficiales, enlazados todos por la circulación de tópicos. La escritura del poder constituye así un corpus heterogéneo de textos y un campo de análisis que rebasa los límites de la historia de las ideas. En general, la narrativización constituye un proceso de producción de sentido injertado en un acontecimiento en principio contingente. Es precisamente al convertirse en narración, cuando la muerte del soberano cobra fuerza normativa política y cultural3. Una de las fórmulas más poderosas al respecto es la de la muerte cristiana. La trascendencia normativa de la narración de la muerte del monarca en particular se basa, por su parte, en la performance ritualizada del mismo acto de morir cuyos moldes modélicos los facilitan, en parte, las artes bene moriendi.Vamos a considerar a continuación algunas fuentes particulares, en parte poco atendidas por la historiografía literaria. Como ya dijimos, son de especial interés, en este campo, las representaciones que oscilan entre historiografía, testimonio y literatura, siempre que estén comprometidas, de una manera u otra, con la legitimación del poder. Los testimonios más inmediatos del óbito de Carlos I lo constituyen las cartas privadas redactadas por testigos directos. Vamos a contrastar primero dos textos que relatan el tránsito del emperador desde perspectivas diferentes. La primera es de Luis Quijada, el mayordomo y confidente de Carlos V, y la segunda de su médico de cámara, el doctor Mathisio. Quijada escribe el 26 de septiembre de 1558 a Felipe II: Y pareciéndome que iba muy al cabo, envié a llamar al arzobispo de Toledo que estaba en su cámara, el que vino y le volvió a hablar, y Su Majestad a entender lo que decía; y de esta manera se estuvo hasta las dos de la noche, que se le puso la candela en la mano derecha, la que yo le tenía, y con la izquierda estendió el brazo para tomar el crucifijo, diciendo: «Ya es tiempo»; y diciendo «Jesús», dio el alma a Dios sin hacer más que dar dos o tres boqueadas. De lo que V. M. debe dar muchas gracias a Dios: que cierto es de creer que jamás se vio presona morir con más

3

Ver para la relación entre narrativización de la muerte y normativización política Assmann, 1996.

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juicio, ni con mayor devoción y contreción y arrepentimiento. Creo, como cristiano, que se fue derecho al cielo.Yo vi morir a la reina de Francia, que acabó muy cristianamente; mas Su Majestad le hizo ventaja en todo, porque jamás le vi temer la muerte, ni hacer caso de ella4 (cursiva nuestra).

Mientras que Quijada, pese a toda la inmediatez y veracidad del relato, tiene como objetivo atestiguar la muerte devota del emperador, haciendo resaltar implícitamente su conformación con las artes bene moriendi y los rituales familiares del morir5, el doctor Mathisio, en su informe del 21 de septiembre dirigido a Juan Vázquez, secretario de Estado para los asuntos de España bajo la regencia de doña Juana, se dedica a los aspectos fisiológicos, pero también, y esto es particularmente significativo, aporta indicaciones sobre el estado de ánimo devoto del emperador: a las diez [del día 19], después de haber dado a S. M. la extrema unción, quedó con grandes congojas y flaqueza de pulso, el cual, después de la media noche, habiendo cesado el sudor, quedó cuasi siempre en un mismo estado, hasta esta mañana [la del 20].Y así, hallándose Su Majestad bien entero en su juicio y entendimiento, pidió, de su propio motivo, a las doce horas, el Santísimo Sacramento, el cual le fue administrado, y de S. M. recibido con toda la devoción posible. Después de las ocho, hizo S. M. un vómito muy grande de cólera gruesa y adusta; desde ahí a media hora hizo otro semejante, y juntamente con él se despegaban algunas flemas muy gruesas, con harta dificultad, por estar tan pegadas a la garganta.A las once hizo una cámara fecal, como de hombre sano, aunque pequeña. Todo lo demás del día, habiendo S. M. continuamente oído los religiosos de su convento leerle los psalmos y otras devociones, y yéndosele siempre perdiendo el pulso y su fuerza natural, y a ratos por sus grados faltándole, plugo a Nuestro Señor de llevarle de este mundo miserable a la vida eterna, y así espiró esta mañana [la del 21] Su Majestad a las dos dadas6 (cursiva nuestra).

Independientemente de las diferencias de interés y género en las cartas, dos cosas saltan a la vista: por un lado, la multiplicidad de esti-

4

Gachard, Retraite et mort de Charles-Quint au Monastère de Yuste, I, p. 410. Ver particularmente el coloquio Funus de los Coloquia familiaria (1518) de Erasmo así como el Tratado de la agonía del tránsito de la muerte (1537) de Alejo Venegas. 6 Gachard, Retraite et mort de Charles-Quint au Monastère de Yuste, I, pp. 383-384. 5

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los y discursos de representación dentro de un tipo común de escritura naturalista, basada en el empirismo de la percepción, el cual en el caso de Quijada roza las lindes de la relación etnográfica; por otro lado, la recurrencia de elementos tópicos. En cuanto al primer aspecto cabe señalar que ambos relatos están teñidos por un marcado naturalismo, actitud estilística que la posterior hagiografía del poder de principios del siglo XVII abandonará o convertirá en ornamento legitimador, como veremos. En los primeros testimonios, el naturalismo representa un tipo de organización racionalista o empirista del saber que persigue, en primer lugar, la información y la demostración. Pero en segundo lugar, tiene carácter de declaración testimonial, de valor jurídico, sobre todo si se tienen en cuenta los destinatarios de las cartas: el rey de España, Felipe II, y el secretario del Estado. Aparte del naturalismo se nota la confluencia de otros estilos o discursos de representación.Y he aquí el segundo aspecto. Ambos relatos, el informe médico y el relato testimonial, integran topoi hagiográficos. La devoción del monarca es un elemento que en el testimonio de Quijada quizás no sorprende («jamás se vio presona morir con más juicio, ni con mayor devoción y contreción y arrepentimiento»), pero que también sale en el de Mathisio. Sin embargo, el tópico más importante que circula entre el discurso testimonial y el científico y que aparece en casi todas las cartas redactadas por los testigos presenciales, es la conciencia mantenida en el momento mismo del morir, que constituía, como se expresa en alguna carta, la mayor preocupación del emperador. El ideal de la muerte consciente es un elemento tópico, y al mismo tiempo un elemento ritual. Aparece en uno de los artes de morir más conocidos de la época, la Agonía del tránsito de la muerte (1537) de Alejo Venegas. Según este autor, vivir la agonía con lucidez demuestra la fuerza del agonizante ante las tentaciones del mal y es signo de la inminente salvación7. Puesto que

7 «Que antes que los cinco sentidos se pierdan, aunque tiene fatiga el enfermo, no le aprieta tanto el diablo como en sólo aquel tiempo de agonía después de privado de uno de los cinco sentidos, así porque ve el diablo que ya se le acaba al paciente el húmido radical y no le queda más tiempo en que le pueda ganar, como porque entonces le ve desamparado de los instrumentos, que son los cinco sentidos, con que dél se podría defender; pues sabe él muy bien que para eso se los dieron, para que por medio dellos venciese al diablo y ganase la gloria subjetándolos a la razón y apartándolos de los vicios. [...] que aunque los cinco

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la muerte se representa —o se performa, según como se mire— de manera ritualizada, el relato testimonial puede contribuir a la fuerza normativa del acontecimiento. En este sentido el naturalismo empírico de la narración forma parte de una escritura legitimadora del poder. Como en adelante veremos, son los propios relatos —junto a la iconografía funeral, por supuesto— los que constituyen la base para la posterior narración oficial de la muerte imperial. Inmediatamente después de la defunción del emperador empieza a establecerse y evolucionar paulatinamente una narrativa normativa en torno a la figura del emperador, que se basa sobre todo en dos semánticas: la idea de la monarquía universal y la imagen del emperador devoto por haber efectuado una muerte ejemplarmente cristiana. Como veremos en adelante, en la España postridentina estos dos elementos irán asociándose hasta formar la imagen político-religiosa del emperador. Entre 1560 y 1570 la transformación religiosa de la imagen de Carlos V se registra en distintos géneros, entre otros el sermón, la poesía y la iconografía. Pieza central es la idea de la superación de sí mismo, narrativa de amplia repercusión póstuma, formulada con respecto a Carlos V por primera vez por Francisco de Borja en su sermón fúnebre pronunciado en San Benito el Real, de Valladolid, inmediatamente después del fallecimiento del emperador, bajo el lema del Salmo 54 (55), Ecce elongavi fugiens et mansi in solitudine («Alejeme huyendo y permanecí en la soledad»). El padre Juan Eusebio de Nieremberg resume el sermón así: El emperador dio de mano al mundo, y se despidió de él antes que el mundo le despidiese, y después de haber vencido y alcanzados tantos y tan gloriosos triunfos de sus enemigos, venció a sí mismo y puso la corona del imperio y la de tantos otros reinos y señoríos a los pies de Cristo, para mejor buscarle y gozarle a sus solas y alcanzar aquella bienaventurada eternidad que esperamos8.

sentidos están turbados, no por eso se sigue que el juicio del ánima está depravado y ajeno de la razón, antes en aquel punto está el ánima más viva y más cuadrada que estuvo en todo el tiempo pasado» (Venegas, Tratado de la agonía, pp. 140-141). 8 Nieremberg, Vida del Santo Padre y gran Siervo de Dios el beato Francisco de Borja, p. 156.

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Este argumento —vencedor del mundo y luego vencedor de sí mismo— se inspira en el neoestoicismo cristiano, pero se sirve también de la divisa del emperador, el plus ultra, en cuya interpretación póstuma también se establece este sentido espiritual9. Resulta interesante señalar que la transmisión de la idea universal-monárquica y su implicación, la insuperabilidad de Carlos en todos los aspectos, ya está presente en la carta de Luis Quijada, citada arriba («Yo vi morir a la reina de Francia, que acabó muy cristianamente; mas Su Majestad le hizo ventaja en todo»): incluso en materias de morir cristianamente, Carlos aventaja a todos. Para la poesía heroica puede citarse el Epigrama a la muerte del Emperador Carlos V de Hernando de Acuña (publicado en 1591). Acuña da un resumen de las mayores hazañas del Emperador, por la propia voz de la fama. El relato termina en el hecho más grande, la autosuperación: Y al fin hubo otra victoria que la más clara oscurece, y es digna de tal memoria que por sí sola merece divina, no humana, historia, [...] pues fue sólo él vencedor de su grandeza y valor, cuando, del humano estado despreciando el sumo grado, ganó el Imperio mayor10.

Sin embargo, la reinterpretación religiosa del universalismo no es frecuente en los primeros años después de la muerte del emperador. Salvo casos contados como el poema épico Carlo famoso (1566) de Luis Zapata, uno de los pocos relatos contemporáneos completos de la vida de Carlos V del siglo XVI, antes de 1600 ni siquiera existe memorialística en torno a la muerte de Carlos V, y menos aún, que adapte esta semántica de la muerte heroico-cristiana11. En Zapata, la idea todavía 9

Ver para la reinterpretación religiosa de la divisa de Carlos V después del retiro al monasterio de Yuste en 1556 y después de la muerte en 1558, Checa Cremades, 1987, pp. 149-162, 267. 10 Rosales y Vivanco, 1940, pp. 47-48. 11 Aparte de Zapata hay que señalar la Vita dell’ invitissimo imperator Carlo V de Alfonso de Ulloa (1560), traducida al español en 1573 y la Vita dell’Invitiss. e

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no aparece, posiblemente porque su autor se interesaba más por la imagen de Carlos como encarnación del ideal heroico-caballeresco: Otros se han del Imperio descargado, mas que no de virtud, de miedo lleno, qu’en la una mano veían el hierro airado, y en la otra el vaso, oculto de veneno, imitando al castor, y aun tan loado les fue, que de su fama hoy dura el trueno, mas él dejó un imperio, ¡oh caso duro!, glorioso, dulce, en paz, quieto y seguro. [...] Así en esta vida él casi dos años en religión y en santidad durando, ya Dios de le sacar de los engaños de aqueste burlador mundo ordenando [...] El alto Dios le llama y le convida Para llevarle así de aquesta vida. [...] Y hecho lo que un rey tan excelente en tal tiempo debía, como una llama que le falta ya al fin el nutrimento, se fue a gozar de Dios a su asiento12.

De modo que la transformación religiosa de la imagen de Carlos V no se convierte en un elemento obligatorio de la memoria normativa del emperador antes de 1600. Una posible razón para ello es que, al contrario de la historiografía o la memorialística oficial, los géneros retórico-poéticos e iconográficos como la epopeya, el sermón, o las artes gráficas, por su capacidad imaginativa y su libertad frente a la representación verídica de los hechos, constituyen espacios de transición semántica susceptibles de preparar y normativizar la reinterpretación religiosa de la muerte, que en la España postridentina formaría parte esencial de la memorialística y por lo tanto de la imagen oficial, basadas en el ideal del héroe cristiano ante la muerte. Este cambio decisivo

Gloriosiss. Imperador Carlo Quinto (1561) de Lodovico Dolce (ver Morel-Fatio, 1913, pp. 123-149). 12 Zapata, Carlo famoso, pp. 287-288.

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se produce a principios del siglo XVII con la publicación de la Historia de la vida y hechos del Emperador Carlos V de Prudencio de Sandoval. El carácter ambiguo de la obra —historiografía cristiana, memorialística de textura poética— confirma lo ya constatado acerca de la escritura del poder al tratar las cartas de los testigos presenciales: la interrelación y confluencia de los saberes y géneros poético, jurídico, médico e historiográfico y su función legitimadora y/o normativa. Los planteamientos discursivos y el éxito de la Historia de Sandoval se explican desde este rasgo: en definitiva, para Sandoval se trata de enlazar un elemento narrativo, la muerte cristiana, con otro político, la monarquía española. La Historia se redacta entre 1601 y 1605 y se publica en dos volúmenes (1604, 1606) por el recién nombrado cronista real en la Corte de Felipe III, fray Prudencio de Sandoval (1551-1620), procurador general de la Orden de San Benito en Madrid, y más tarde, a partir de 1612, obispo de Pamplona. Se trata de la primera vida de Carlos V en lengua española, con amplia difusión en comparación con las crónicas y epopeyas, en parte en latín o italiano. Es también la más completa y la que pone más énfasis en la muerte: al contrario que los cronistas oficiales de Felipe II, Sandoval dedica una parte entera al óbito del monarca y las honras funerarias integrando el fallecimiento en toda una fábula de la despedida del mundo político-histórico. Con matices, todos los comentaristas modernos coinciden en que se trata de un texto que, pese a su inestimable valor documental y fuente inagotable de memorias e historias posteriores, ignora por completo los principios y métodos filológicos e historiográficos del humanismo. Su carácter de trabajo encargado, la apresurada redacción —casi dos mil folios en menos de cinco años—, el dudoso manejo de las fuentes, caracterizado por una mezcla entre devoción ante el documento escrito, plagio y composición sin cotejar, convierte la Historia de la vida de Carlos V en un documento más que ambivalente. La obra, más que historiografía parece una amalgama de fuentes, documentos, con indicación de autor o plagiados, siendo el título de historia el receptáculo que lo aglutina todo. Para Ranke, la Historia es más bien una compilación de informaciones, a menudo con poca cohesión entre ellas, que una historia13. Al juicio del historiador alemán se suma

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Ranke, 1867, p. 382: «mehr eine Sammlung von in sich oft wenig zusammenhängenden Nachrichten [...] als eine Historie».

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Morel-Fatio14. Serrano Seco15 justifica el método en la medida de lo posible mientras que Ludwig Pfandl en el marco de las limitaciones que le impone la actitud biografista, típica de su época, es el crítico que más se esfuerza por explicar la forma de la Historia de Sandoval ante el trasfondo del mundo intelectual y las circunstancias presentes en el momento de la redacción16. Como señala en su ensayo biográfico acerca del cronista benedictino, la redacción de la Historia le fue encargada a Prudencio por su primo, Francisco de Sandoval, duque de Lerma, una vez ascendido éste a los más altos cargos del reino, y fue destinada a asegurarle al duque honras de mecenas y el favor del rey. Para Pfandl, el estilo historiográfico de Sandoval se reduce a las condiciones intelectuales e ideológicas de su autor benedictino y aristócrata. Según el erudito alemán, la particularidad benedictina, consiste, en primer lugar, en una actitud marcada por el respeto absoluto de las fuentes escritas, y por la asimilación de documentos heterogéneos —certificados y crónicas anónimas, por un lado, y obras históricas con nombre de autor, por el otro, sin respeto de la autoría individual en estos últimos, lo que lleva en algunos casos al plagio de pasajes enteros—. Saltan a la vista fallos, contradicciones, lagunas. Estos rasgos van unidos a una distinción absoluta entre crónicas anónimas en lengua vernácula y documentos en latín, una propensión a la creencia en milagros, un tradicionalismo aristocrático que sobrestima las genealogías y la focalización de hechos históricos desde una perspectiva cristiana. Sandoval, al parecer de Pfandl, no se interesa en el protagonista y la representación de la historia patria, sino que está motivado por el afán de realizar un trabajo de encargo destinado a promover la carrera de su primo y la suya propia. A continuación, vamos a dilucidar algunos moldes tectónicos, narrativos y estilísticos acerca de la representación del fin de Carlos V en la Historia. Por falta de crónicas oficiales, Sandoval se apoya en su relato sobre los últimos días y las exequias del emperador en las cartas de los testigos de vista y en algunas relaciones contemporáneas17. 14

Morel-Fatio, 1913, pp. 35-40. Serrano Seco, 1955, pp. XXXV-XLI. 16 Pfandl, 1935. 17 Las cartas en su mayoría corresponden al corpus editado por Gachard, Retraite et mort de Charles-Quint au Monastère de Yuste; hay que añadir, entre otros, el sermón fúnebre de Borja (hoy perdido) y, para el cortejo fúnebre de Bruselas, 15

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Lo que desde este enfoque cabe señalar, en primer lugar, es la voluntad de introducir una línea de ruptura entre la vida política y la devota del emperador, separando así los dos mundos. He aquí un rasgo de hagiografía cristiana que permite al autor integrar la vida monástica de su biografiado y el tránsito a la muerte en una leyenda de devoción, un relato del retiro del mundo, convirtiendo éste en parte equivalente, sino más importante que la vida en el mundo políticohistórico. Primero Sandoval califica de acto ejemplar el de «dejar la monarquía del imperio y reinos que tenía [...] para dar de su mera libertad [...] a Dios una breve parte de su vida. [...] [Aunque no sea] oficio del coronista [decirlo], mas este hecho de Carlos V me mueve y saca de mis quicios»18 hasta tal punto que el autor cierre la historia de la vida del emperador Carlos, para empezar otra historia de la vida que el emperador Carlos V hizo retirado en el monasterio de Yuste, tratándose de «otra vida diferente de la pasada, aunque no tan larga»19. Sandoval pone de manifiesto una voluntad literaria de narrativizar la muerte, de contárnosla, procedimiento poético que aspira, como dijimos, a crear una versión de la muerte susceptible de fundar normas y de crear mitos. El cronista integra el relato del desenlace devoto en toda una narración simbólica de la salvación. Primero hace hincapié en la vida marcada por la meditación cotidiana; entonces recuerda la promesa mutua, hecha con Francisco de Borja, en aquel entonces duque de Gandía, en 1542, de retirarse ambos del mundo. Enumera todos los presagios de la muerte (un cometa, una golondrina que vuelve cinco veces). Luego viene el relato del deceso mismo, y finalmente una descripción pormenorizada de las honras fúnebres en Bruselas y Roma. Concluye el relato con una carta de un monje, redactada en 1582, en Guatemala, en la cual éste cuenta un sueño revelador por el cual «quiso Dios revelar la salud de su alma [i.e. la de Carlos V]»20. El tránsito a la muerte, Sandoval lo configura narrativamente mezclando elementos naturalistas y otros hagiográficos, citando, entre otros la representación ilustrada oficial La magnifique et sumptueuse pompe funebre faite aux obseques et funerailles du tres grand Empereur Charles V. en la Ville de Bruxelles (1559) publicado en cinco lenguas por el editor Plantin en Amberes. 18 Sandoval, Historia, vol. 3, pp. 473-74. 19 Sandoval, Historia, vol. 3, p. 493. 20 Sandoval, Historia, vol. 3, p. 528.

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documentos, las cartas de Luis Quijada y Mathisio que comentamos. Los elementos del discurso médico pretenden darle al relato un toque realista no exento de efectos patéticos. Al igual que los testigos presenciales, hace especialmente mención del hecho de vivir la muerte maravillosamente con conocimiento: Estando, pues, Su Majestad con la vida ejemplar y santos ejercicios en Yuste [...] llegó su hora. Habíale dejado la gota por muchos días; vínole una terciana al contrario de otras que solía tener, que le duraba doblado tiempo el frío más que calentura, por lo cual le sangraron dos veces, y en lugar de quitársele dobló, y fue tanto creciendo, que se alcanzaba la una a la otra, y así iba desfalleciendo cada día más, y si bien Su Majestad tenía cuenta con la salud del cuerpo, haciendo lo que los médicos ordenaban, mayor cuidado puso en lo que tocaba al alma. [...] Y así tornó a comulgar, diciendo con lágrimas ardientes de devoción: «In me manes, ego in te maneam [...] porque era devotísimo del Santísimo Sacramento de la Eucaristía. [...] y a la noche tornó a empeorar, y después de las dos de la media noche estando todos sosegados dijo: «Ya es tiempo; dad acá aquella vela y aquel crucifijo», y con estar tal que cuatro barberos apenas le podían rodear en la cama, se volvió del lado con tanta ligereza como si no tuviera mal, y tomando en la una mano la candela y en la otra el crucifijo, estuvo un poquito mirando en el Cristo sin hablar, y luego dio una voz grande que se pudo oír en los otros aposentos, diciendo: «Ay, Jesús».Y con ella dio el alma a Dios; lo cual no pareció que se pudiese hacer sin milagro, que expirando pudiese dar naturalmente aquella voz tan recia y bien formada (subrayado nuestro)21.

A partir de la Vida y hechos de Carlos V de Sandoval, obra que se reedita varias veces hasta 1625, la idea de la muerte cristiana se establece definitivamente. En la tercera parte de la Historia de la Orden de San Jerónimo (1605) José de Sigüenza comenta, con la mayor naturalidad: Después que el emperador Carlos quinto, por el discurso de su imperio, hubo vencido todos sus opositores, los enemigos de Cristo, los rebeldes a su Iglesia, y los contrarios de sus reinos y de su imperio faltábale solo vencerse a sí mismo, y cuanto él fue mayor y de más alto valor que todos los que le resistieron [...] tanto fue mayor esta victoria que todas las otras22.

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Sandoval, Historia, vol. 3, pp. 505-506. Sigüenza, Historia, vol. 2, pp. 146-147.

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En la España postridentina se encuentran varias fuentes que prueban el establecimiento del tópico. El perfecto desengaño (1638) del Marqués de Valparaíso, por ejemplo, una especie de tratado edificante que resume las hazañas «más admirables del emperador», «para sacar ejemplos santos». El desengaño, al cual alude el título de la obra, es precisamente el reconocimiento, hecho ejemplarmente por Carlos V, de la necesidad de «trocar vida heroica y majestuosa por otra solitaria y humilde»23. Otro ejemplo es la Historia del emperador Carlos Quinto (1622) de Juan Antonio de Vera y Figueroa, dedicado al príncipe don Carlos. Aquí se pone énfasis en que el acto heroico del retiro y del «desprecio de las dignidades y las monarquías» sobrepasa incluso los ejemplos clásicos24. Y respecto al género dramático, hay que recordar la comedia famosa La mayor hazaña de Carlos V (representada después de 1625; publicada en 1642) de Diego Ximénez de Enciso que se centra en los tres últimos años de la vida de Carlos V. La mayor hazaña del emperador es precisamente en el abandono del mundo y el vencimiento de sí mismo: «Tu vanidad te engaña», le dice una sombra, que resulta ser el propio Carlos V ya muerto; «saber morir es la mayor hazaña» (vv. 2465-2466). Después de haber superado una última tentación de la gloria mundana, el emperador organiza un ensayo general de la ceremonia funeral en la cual él mismo se propone a ensayar para «saber morir» (v. 2558), episodio de dudoso valor histórico, atestiguado sobre todo por fuentes monásticas. Una de estas es la Historia de la orden de San Jerónimo (1605), de José de Sigüenza. En su relato, Sigüenza se muestra plenamente consciente del hecho de que la muerte cristiana tiene más efectos cuando se pone en escena en un marco estético, lo que corrobora el carácter más bien poético que histórico de la muerte cristiana: hízose un túmulo en la capilla mayor, el más bien aderezado que pudieron, acompañado de mucha cera. Vinieron todos los criados de su Majestad con sus lutos, y salió el pío Monarca con su vela y con su luto a verse enterrar y celebrar sus obsequias, y rogaba a Dios por aquel alma, a quien tantas mercedes había hecho en esta vida, para que llegada a aquel estremo punto se apiadase de ella. Fue un espectáculo que causó en todos los presentes infinidad de lágrimas y suspiros, y no pudieron llorarle 23 24

González de Andía, El perfecto desengaño, p. 12. Vera y Figueroa, Histoire de l’empereur Charles V, pp. 315-316.

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tanto cuando de hecho le vieran muerto, porque puede a veces más la aprehensión del daño y mal que se representa que la misma presencia y sufrimiento. A la misa de las obsequias salió a ofrecer su vela en las manos del sacerdote como si pusiera en las de Dios el alma25.

El que la muerte devota haya terminado por integrarse en la España oficial inquisitorial, lo demuestra la aprobación de la edición de 1625 de la Historia de Sandoval: [Carlos V] triunfó no sólo de naciones belicosas sin cuento, mas aun del mundo, de la muerte, de sí mismo. Porque supo este señor soberano acocear y hollar el mundo, retirándose de sus vanidades y pompas a vida particular, supo levantar y enarbolar su lábaro sobre el carro triunfal de la muerte, apercibiéndose para ella de suerte que cantase victoria. Supo rendirse a sí mesmo y sujetar todo su poderío al rey de los siglos, inmortal, invisible, solo Dios, dándole gloria y honra en los siglos eternos26.

Cabe preguntarse, ¿por qué el topos se establece precisamente con Sandoval? Son tres las características, que, a nuestro modo de ver, pueden explicar la trascendencia de la Historia de la vida de Carlos V para la posterior imagen del emperador. En primer lugar, Sandoval integra o convierte la muerte cristiana en una narración global, que como dijimos, es ya por su carácter narrativo susceptible de fundir normas políticas y culturales. En segundo lugar, esta narrativización lleva a una personalización e individualización del Emperador, aspecto importante para la imagen barroca del monarca ejemplar, susceptible de la imitación individual para todo cristiano. En tercer lugar, Sandoval cuenta con una concepción particular de su propia obra que está en sintonía con su propensión, a la hora de redactar su vida de Carlos V, de atribuir el estatus de verdad histórica a las fuentes siempre que éstas sean escritas. De hecho, el cronista concibe su propia obra menos como relato, en el sentido de un signo lingüístico de valor exclusivamente referencial, que como monumento, obra arquitectónica, friso, túmulo escrito, en una palabra: un artefacto que, más que representar, presentifica y encarna la imagen de Carlos27. 25

Sigüenza, Historia, vol. 2, p. 158. Cit. en Pfandl, 1935, p. 110, nota 1. 27 Para la descripción de la literatura como artefacto en la poética de los siglos XVI y XVII ver Scholz, 2005. Según Scholz, la idea de artefacto implica que 26

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A lo largo de medio siglo, pues, se produce una reinterpretación esencial del declive físico y la agonía del emperador. La causa mundana y miserable de su abdicación se transforma en signo trascendental y ejemplar de la autosuperación imperial culminando en su agonía. La posibilidad de la transformación religiosa de la muerte y la vigencia de esta idea está en los fundamentos políticos y morales de la monarchia universalis. Esta fórmula, una amalgama de posiciones jurídicas y éticas aristotélicas, romanas y cristianas, se le atribuía a Carlos desde niño. La profecía de Joaquín de Fiore, según la cual sería el sucesor legítimo de Carlomagno, el príncipe de la Paz, heredero de la monarquía universal, parecía que iba a cumplirse, cuando en 1519 Carlos fue elegido emperador del Sacro Imper io RomanoGermánico. El hecho de que, no obstante, la idea haya podido resurgir, contar con cierta eficacia y ser atribuible al soberano actual, Carlos V, se explica también por la necesidad de un concepto-guía político, que, además sirviera como legitimación bélica y propaganda política28. La conversión de Carlos en el héroe de la muerte cristiana a través de la superación de sí mismo, resulta de la traslación de la idea de la monarquía universal al campo religioso. Investido así de dimensión trascendental, el sentido anagógico de la muerte misma y su realización ejemplar por parte de Carlos V deviene, bajo Felipe II, el signo visible y a la vez emblemático, horizonte final de la razón de ser de la monarquía. Muestra Carlos Eire en su investigación sobre la muerte en el siglo XVI en España —sin tener demasiado en cuenta la muerte de Carlos V— que con Felipe II el tópico de la muerte ejemplar cristiana se transforma en elemento normativo de la monarquía española29. Los testimonios de su deceso documentan una agonía larga y dolorosa, y las oraciones fúnebres la cantan. En este ensayo hemos intentado mostrar, sin embargo, que un importante primer paso para convertir el fin de un monarca en norma político-cultural fue realmente la glorificación y la transfiguración de la muerte de Carlos V. Igualmente hemos puesto de manifiesto la evolución de la narración el texto no es considerado primordialmente en calidad de signo (en el sentido de la semiótica moderna) sino como una «sustancia secundaria», una cosa, como por ejemplo una estatua, cuya esencia se explica dentro del sistema argumentativo de sus causas y fines. 28 Bosbach, 1988. 29 Eire, 1995, pp. 255-368.

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de la muerte de Carlos V hasta principios del siglo XVII y su papel en calidad de escritura del poder, conforme el poder constituye el objeto y el objetivo de esta escritura. Los procedimientos poéticos y la interrelación de géneros asumen una función particular dentro de un sistema de discursos fundacionales o legitimadores del poder en el sentido del establecimiento de normas políticas o culturales. En este proceso se distinguen dos núcleos o polos discursivos, con vigencia y procedimientos de persuasión propios. Por un lado la escritura naturalista-empírica, testimonial, médica, de valor jurídico que por su carácter testimonial contribuye a establecer el discurso historiográfico oficial. Por otro lado la escritura poética, incluida la iconografía o la historiografía cristiana tal como la practica Sandoval; ésta, menos empírica, pero de más capacidad de absorción metonímica y de negociación de contenidos, de transmisión de vigencias, de mitificación, aspira a la reflexión, negociación, transformación y establecimiento de las semánticas político-culturales normativas. Los topoi que circulan entre ambos tipos de discurso, como, por ejemplo, la autosuperación en la muerte, son factor de coherencia y de verdad retórica. La interrelación de estilos, saberes, y por lo tanto, de discursos literarios y no literarios, es una estrategia legitimadora y normativa característica de los géneros narrativos del siglo XVI. Baste recordar el naturalismo empírico, polivalente e híbrido, que enlaza lo etnográfico, jurídico e historiográfico de las relaciones sobre la conquista del Nuevo Mundo, particularmente las Cartas de relación (1522-1525) de Hernán Cortés; en cuanto a la novela, el ejemplo por antonomasia es el Lazarillo de Tormes (1554): obra de ficción, pero que se conforma igualmente al estilo de la declaración testimonial, o mejor dicho, es una declaración testimonial ficcionalizada. Estas analogías podrían llevar a reflexionar sobre la redefinición de la literatura aurisecular desde el contexto de los discursos no literarios del poder.

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Rafael Zafra GRISO, Universidad de Navarra

La emblemática tiene como peculiaridad la opinión unánime de la crítica a la hora de determinar el autor y la obra que dieron lugar a su nacimiento y la configuraron en sus características principales. Se trata del Emblematum Liber de Andrea Alciato, concretamente en su primera edición realizada por Steiner en Augsburgo en 1531. Por este motivo, al indagar las posibles relaciones de este género con el binomio autoridad-poder estudiado en el presente volumen, convendrá, pues, partir del autor y de la obra citados. Andrea Alciato (1492-1550) es conocido en el campo de la literatura y del arte por ser el iniciador de este género humanístico que tantos frutos dio, y tanto ayudó a fijar el carácter visual del barroco. Sin embargo, el campo de estudio al que dedicó su vida y en el que descolló por encima de todos sus contemporáneos, es el del derecho, el de la jurisprudencia, disciplina en la que provocó una verdadera revolución al aplicar los métodos humanísticos al estudio de las fuentes del derecho de su época, el derecho romano. Es, pues, en este ámbito en el que voy a examinar la noción de autoridad —auctoritas— y la noción de poder —potestas— para ver cómo han afectado a la obra de Alciato y al género por él inaugurado1.

1 Este trabajo es una rama con carácter propio desgajada de otro más amplio sobre el emblema y su origen, donde encuentra su justificación documental y erudita. A éste, ya en fase conclusiva, remito para aquellos datos que para la exposición presente resultarían demasiado prolijos.

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A comienzos del siglo XVI2, como en los siglos precedentes, tanto la enseñanza del derecho como su aplicación, consistían fundamentalmente en la exposición del Corpus Iuris Civilis o Código de Justiniano, junto a los comentarios añadidos por los grandes jurisconsultos posteriores, especialmente los de la escuela de Bolonia, con Bartulo de Sassoferrato a la cabeza. La adicción de estos comentarios, junto a una difícil transmisión textual y la pobre calidad general del latín en que estaban escritos, hicieron de los manuales de jurisprudencia algo casi inextricable para el común de la gente: perdidos en la jerga jurídica, estaban totalmente indefensos en los juicios cuando eran ellos los que sufrían sus consecuencias. Alciato3, que se había formado en los métodos humanísticos del modo más cuidadoso —sabía escribir perfectamente latín y griego clásicos— se propuso hacer comprensible el gran monumento del derecho romano y se dedicó a expurgar los 50 libros del Digesto de las interpolaciones posteriores, y a fijar el texto limpiándolo de las corrupciones y deformaciones producidas en su larga transmisión. En este trabajo prestó especial atención a los textos griegos, más expuestos a estos errores debido al casi nulo conocimiento de esta lengua por entonces en el mundo occidental. Muchas de las interpolaciones del Digesto procedían del momento de su redacción en torno al año 533, cuando el emperador Justiniano permitió a los redactores —encabezados por Triboniano— hacer pequeñas modificaciones y engarces en los textos originarios tomados como autoridades, para que encajaran en el lugar requerido. A estas modificaciones se ha llamado tradicionalmente Emblemata Triboniani, nombre que a mi entender tiene bastante que ver con el que Alciato dará a sus composiciones. Alciato publicó buena parte de sus limpiezas del Digesto en sus Praetermisa y Disfunctiones, obras que tuvieron un éxito arrollador y que convirtieron a su autor —en ese momento profesor en Aviñón— en una auténtica autoridad. Gracias a este prestigio fue llamado a dar clases en la nueva Universidad de Bourges, con uno de los sueldos

2 Sobre la enseñanza del derecho y sus fuentes en este período, ver por ejemplo Manuel Pérez-Victoria, 1997. 3 Para la labor de Alciato como reformador del método docente y creador de la jurisprudencia elegante ver Kelley, 1970 y Mesnard, 1950.

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más altos de la universidad de la época. En este centro, a petición de sus alumnos —que admiraban sus nuevos puntos de vista y la brillantez de su exposición—, revolucionó el sistema docente, limitándose a exponer el titulo del Digesto —a menudo una máxima— y a continuación su opinión, dejando de lado la prolija exposición de los comentaristas posteriores como era habitual en la época. Con este método que seguirá a partir de ahora, y que será imitado por gran número de seguidores, queda inaugurado como método docente el llamado Mos gallicus, frente al habitual iniciado en Bolonia y al que se llamó Mos italicus. Alciato exponía sus comentarios en un latín clásico, casi ciceroniano, intercalando cuando era necesario expresiones en griego, haciendo así una síntesis perfecta entre humanismo y derecho a la que se ha llamado «jurisprudencia elegante». Antes de seguir adelante conviene exponer al menos unas notas básicas del derecho romano que tanto colaboró Alciato a volver a su primigenio esplendor. Una de las nociones fundamentales del derecho en Roma fue precisamente la separación entre autoridad —auctoritas— y poder —potestas—, cuya clara distinción es la base de toda la construcción en su periodo clásico4. Autoridad —auctoritas— se puede definir siguiendo a Álvaro Dors, una de las mayores eminencias en el campo, como «saber públicamente reconocido», que en el sistema romano —explicado de un modo no del todo exacto pero creo que válido para mi propósito— recaía sobre los jurisperitos o jurisconsultos, que eran los encargados de — guiados por la prudencia, de aquí la palabra jurisprudencia— dar soluciones a los problemas jurídicos que les plantearan. La potestas, «el poder públicamente reconocido» que recaía sobre los cónsules, era la encargada de ejecutar lo dispuesto por la auctoritas. Con el tiempo, los grandes jurisconsultos —Gallo, Ulpiano etc.— tomaron la costumbre de «formular, en sentencias breves, claras y sencillas, aquellos principios jurídicos, máximas, reglas o criterios de interpretación de carácter general que facilitaran la solución de casos complejos»5. 4 Sobre el derecho romano y la distinción entre autoritas y potestas ver, D’ors, 2004 y, sobre todo, Domingo, 1999. 5 Domingo y Rodríguez Antolín, 2000, p. 13. Sobre los aforismos o reglas jurídicas, ver este mismo libro y Domingo y otros 2003.

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Estas sentencias fueron adquiriendo prácticamente carácter de ley. Se convirtieron en fijaciones de la auctoritas. Las Partidas de Alfonso X el Sabio, siguiendo al Digesto, las definen de este modo: “Regla es Ley dictada brevemente con palabras generales, que demuestra ayna la cosa sobre que fabla, é a fuerza de ley”. Un buen número de estas sentencias, de estas autoridades si se acepta la metonimia, formaron parte principalísima, como es lógico, del Digesto de Justiniano, y fueron glosadas y elaboradas por los comentaristas posteriores, que también se encargaron de deformarlas. En su labor humanística Alciato se dedicó a depurar estas sentencias —especialmente las griegas— y a devolverlas a su sentido original, para después —siguiendo su revolucionario método docente— añadir sus comentarios personales o, si seguimos la denominación aplicada a Triboniano, sus propios emblemas. En este modo de trabajo, esta forma de limpiar y glosar después las autoridades está, pues, a mi entender, el origen del género de la emblemática. Me explico. Alciato era aficionado, como otros muchos humanistas, a traducir epigramas griegos, y a componer otros latinos. De hecho, buen número de los que tradujo se publicaron junto a otros de Moro, Cornario y Luscinio en Selecta Epigrammata graeca latine versa, publicada en Basilea en 1529. Siguiendo su hábito de elegancia en la jurisprudencia Alciato empleaba a veces estos epigramas —compuestos o traducidos— para glosar las sentencias jurídicas, como se puede ver en pasajes de sus comentarios al Digesto6. En sus ratos libres siguió con esta costumbre para glosar del mismo modo, con epigramas, otro tipo de sentencias, no jurídicas, pero sí autoritativas, del tipo de las adagia de Erasmo. Como divertimento, seleccionó un grupo de estas composiciones —sentencia y epigrama—, algunas de tipo jurídico, otras más generales, unas originales, otras traducidas, pero todas con un marcado carácter visual, y formó un librito que pudiera servir como modelo —así lo dice en su prólogo— a los cortesanos a la hora de elaborar sus empresas —pequeñas imágenes que glosan un mote— y que de este

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Sobre la relación ente los emblemas de Alciato y los epigramas griegos ver, por ejemplo, Ureña, 1997.

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modo lo hicieran de un modo más ingenioso, culto y autorizado, siguiendo lo ideales de Castiglione. A este grupo de composiciones denominó «emblemas», quizá por su función para servir de modelo para estos engarces —la palabra griega emblema tiene también ese significado— o quizá por ser algo similar a los Emblemata Troiboniana, —o con mayor probabilidad como un juego de ingenio con ambos sentidos. Alciato envió este libro —Emblematum Liber— a su amigo el también jurisperito y humanista Conrado Pautinger, quien quizá emocionado con la obrita, decidió publicarla sin decir nada a su autor7. Por idea de Pautinger, o del impresor —el ya mencionado Steiner— o de ambos, los editores decidieron añadir a estos emblemas una ilustración que pudiera servir de ejemplo, tal y como se estaba haciendo en ese momento con las fábulas de Esopo, cuyas primeras ediciones ilustradas se publicaron por entonces en el sur de Alemania8. De esta guisa, adornadas con un dibujito —obra del pintor Jörg Breu— salieron a la luz el 28 de febrero de 1531, quedando de este modo inaugurado el genero de la literatura emblemática. Desde entonces se ha considerado «emblema» a la estructura triplex, formada por la autoridad, llamada mote o lemma, la imagen o pictura y el epigrama, comentario o subscriptio. Tradicionalmente se ha denominado al lemma el alma del emblema, pero curiosamente, con el paso del tiempo se ha prestado más atención en el estudio del género al epigrama o incluso a la pictura sin reparar del todo en que es la primera, la frase autoritativa, la base de toda la construcción. A mi entender, el principal valor del emblema, el principal hallazgo del género, mérito de Alciato pero también de quien decidiera ilustrar el libro, fue el de representar visualmente una autoridad, dando lugar a imágenes que como hemos visto tienen, en su significado profundo un valor casi de ley. El mérito del emblema es hacer visible la Autoridad. De aquí que mi trabajo quede sintetizado en el mote: Emblema? Imago auctoritatis.

7 Para la gestación de los emblemas de Alciato y un resumen de su compleja vida editorial ver la edición de 2003. 8 Cfr. Bernat, 2007.

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Las enormes posibilidades de esta técnica, de este género, fueron apreciadas por buen número de seguidores. Primero en el campo de las empresas que empezaron a emplear como motes frases de mayor valor autoritativo, como se puede ver en el tratado de Capaccio. Después, en el ámbito de los jeroglíficos, con la ilustración primero del principal de los tratados, la Hierogliphica de Horapolo, y con la aparición de otros grandes tratados ilustrados como el de Pierio Valeriano. Por último, ya en el género puramente emblemático, donde otros muchos autores —especialmente jurisconsultos— empezaron a escribir libros de emblemas o empresas siguiendo al maestro Alciato. En el mundo de la jurisprudencia, Alciato, renovador del método docente e investigador, alcanzó muy pronto la categoría de «autoridad», y fue puesto a la altura de los grandes jurisconsultos clásicos como Gayo o Ulpiano. Todavía hoy en día se recogen sus comentarios a las máximas del Digesto junto a los de éstos. Sus emblemas —tan vinculados como hemos visto a la práctica del derecho— fueron vistos como un método perfecto para la educación moral y política, y, ya para la siguiente generación, eran considerados una obra clásica. De hecho algunos de los grandes autores del momento —Claudio Minoes o el Brocense— hicieron ediciones comentadas tan densas como las del propio Digesto. Por las mismas fechas aparecieron nuevos libros de emblemas que seguían la técnica de emplear imágenes para la glosa de máximas de carácter legal y político. En España destacan: 1) los hermanos Horozco y Covarrubias, Sebastián y Juan, formados a los pies de su tío Diego —uno de los principales jurisperitos de su época y admirador y seguidor de Alciato— que emplearon el método emblemático para sus respectivos Emblemas morales; 2) un poco más tarde, Diego de Saavedra Fajardo y su Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas, que es uno de los libros de emblemas de mayor influencia en la época; 3) y por último la Emblemata centum regio politica de Solorzano Pereira, el gran sistematizador del derecho de Indias, que en cien emblemas y a la manera de Alciato intentó seguir ejerciendo la auctoritas sobre la potestas, escribiendo un espejo de príncipes emblemático que debía servir también como fuente de autoridades para profesores de distintas especialidades9. 9

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El método de emplear una imagen para glosar una autoridad, y conseguir así su fijación en la memoria de un modo casi instantáneo, en seguida se traspasó a otros campos, especialmente a la educación y a la apología de la religión en un momento tan grave como fue el de la Reforma del cristianismo y de la Iglesia en el siglo XVI. No es casual que, en plena explosión del género emblemático ya en la segunda mitad del siglo XVI, la Iglesia católica, en el Concilio de Trento, ordenara en el conocido decreto sobre las sagradas imágenes de la sesión 25 de dicho concilio: Enseñen diligentemente los obispos que por medio de las historias de los misterios de nuestra redención, expresadas en pinturas y en otras imágenes, se instruye y confirma al pueblo en los artículos de la fe, que deben ser recordados y meditados continuamente y que de todas las imágenes sagradas se saca gran fruto, no solo porque recuerdan a los fieles los beneficios y dones que Jesucristo les ha concedido, sino también porque se ponen a la vista del pueblo los milagros que Dios ha obrado por medio de los santos y los ejemplos saludables de sus vidas, a fin de que den gracias a Dios por ellos, conformen su vida y costumbres a imitación de las de los santos, y se muevan a amar a Dios y a practicar la piedad. El enorme valor autoritativo de la imagen fue también apreciado por los protestantes, que en un primer momento lo emplearon para ilustrar, por ejemplo, el catecismo de Lutero, pero, en la medida en que en virtud del libre examen fueron rechazando cualquier manifestación del principio de autoridad, también rechazaron con enorme virulencia ésta que tan directamente llegaba al corazón de los iletrados. Baste como muestra recordar la furia iconoclasta desatada en los Países Bajos calvinistas en torno a las mismas fechas que el decreto de Trento recomendaba el empleo de las imágenes sagradas. En el campo católico, la propuesta del Concilio fue recogida especialmente por la Compañía de Jesús, ya muy aficionada a las imágenes y a los libros ilustrados como ayuda para la Compositio Loqui, la composición de lugar del método de oración ignaciano, que es otra forma de visualización de una autoridad, un lugar común espiritual. Posiblemente estas concomitancias entre la técnica emblemática y la composición de lugar hizo que la Compañía cultivara con tanta profusión las distintas formas del género emblemático, y las empleara en la formación de los alumnos de sus colegios.

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El Emblematum Liber de Andrea Alciato descubrió a un mundo regido en buena medida por el principio de autoridad el uso de la imagen para hacer expreso este principio, de forma que, de igual manera que los márgenes de los libros se plagaron de autoridades impresas, los muros de los palacios y templos se llenaron de autoridades visuales. En 1535, sólo cinco años después de la publicación de la Emblemata, varios de los emblemas de Alciato se reproducen en los relieves del patio de la casa Zaporta dentro de un complejísimo programa iconográfico —que no es posible explicar aquí— con la intención de reforzar con su autoridad, la imagen y los hechos del emperador Carlos V como nuevo Hércules de su tiempo10. El valor de la estructura emblemática para glosar de modo autoritativo un principio moral se puede apreciar en la versión emblematizada que del Catecismo menor de San Pedro Canisio hizo Cristóforo Plantin siguiendo los dictados del decreto de Trento sobre las imágenes. Esta edición tuvo una gran influencia en la pintura religiosa de la época, y creo que está detrás de muchos de los grandes programas iconográficos del barroco. Es lo que sucede en el Hospital de la Caridad de Sevilla, que exhibe en siete preciosos cuadros de Murillo la doctrina de las obras de misericordia sintetizada por Canisio en siete máximas, y visualizada por Plantin en otros tantos grabados11. Cuando comencé a preparar este trabajo, buscando posibles puntos de engarce entre el binomio autoridad-poder y la literatura emblemática, pensé que éstos serían bastante laterales e incluso a veces traído por los cabellos. Sin embargo, a medida que avanzaba en el estudio, mi sorpresa fue en aumento al ir intuyendo que en la distinción entre los dos conceptos —tan clara en el derecho romano— y especialmente en la noción de auctoritas, estaba la génesis del género, al mismo tiempo que se explicaba en buena parte su inmenso éxito. Esta intuición que aquí he intentado presentar puede mostrar la validez de poner en contacto los mundos de la literatura y el derecho como se pretende hacer en este volumen, y al mismo tiempo la rentabilidad —al menos en mi caso— de este tipo de estudios.

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Ver al respecto Esteban Lorente, 1995. Cfr. Zafra, R., 2009.

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BIBLIOGRAFÍA ALCIATO, A., Los emblemas de Alciato en rimas españolas, ed. de R. Zafra, Palma de Mallorca, Olañeta, 2003. BERNAT VISTARINI, A., «Imago Veritatis. La circulación de la imagen simbólica entre fábula y emblema», Studia Aurea, 1, 2007, . D’ORS, Á., Derecho privado romano, Pamplona, Eunsa, 2004, 10ª ed. rev. DOMINGO, R., Auctoritas, Barcelona, Ariel, 1999. DOMINGO, R. y otros, Principios de derecho global: aforismos jurídicos comentados, Cizur Menor, Aranzadi, 2003. DOMINGO, R. y RODRÍGUEZ ANTOLÍN, B., Reglas jurídicas y aforismos, Pamplona, Aranzadi, 2000. ESTEBAN LORENTE, J. F., El palacio de Zaporta y patio de la Infanta, Zaragoza, Zaragoza, IberCaja, 1995. KELLEY, D. R., Foundations of modern historical scholarship: language, law, and history in the French Renaissance, New York, Columbia University Press, 1970. MESNARD, P., «Alciato y el nacimiento del humanismo jurídico», Revista de estudios políticos, 53, 1950, pp. 123-129. PÉREZ-VICTORIA DE BENAVIDES, M., Una historia del derecho, Granada, Gráficas Alhambra, 1997. UREÑA BRACERO, J., «Alciato, traductor de la Antología Planudea: criterios de selección», Anuario de Estudios Filológicos, 20, 1997, pp. 439-447. ZAFRA, R., «El emblemático catecismo de la Compañía de Jesús y su influencia en la creación del imaginario doctrinal de la Contrarreforma», en Actas del V Congreso de la Sociedad Española de Emblemática, Valencia, Universidad de Valencia, 2009, pp. 87-99.