Leer y oír leer: ensayos sobre la lectura en los Siglos de Oro 9783954878796

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Antonio Castillo Gómez

Leer y oír leer Ensayos sobre la lectura en los Siglos de Oro

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Tiempo emulado Historia de América y España

La cita de Cervantes que convierte a la historia en «madre de la verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir», cita que Borges reproduce para ejemplificar la reescritura polémica de su «Pierre Menard, autor del Quijote», nos sirve para dar nombre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del Atlántico, en la seguridad de que son complementarias, que se precisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas de América y España. Consejo editorial: Walther L. Bernecker (Universität Erlangen-Nürnberg) Arndt Brendecke (Ludwig-Maximilians-Universität München) Jorge Cañizares Esguerra (The University of Texas at Austin) Jaime Contreras (Universidad de Alcalá de Henares) Pedro Guibovich Pérez (Pontificia Universidad Católica del Perú) Elena Hernández Sandoica (Universidad Complutense de Madrid) Clara E. Lida (El Colegio de México) Rosa María Martínez de Codes (Universidad Complutense de Madrid) Pedro Pérez Herrero (Universidad de Alcalá de Henares) Jean Piel (Université Paris VII) Barbara Potthast (Universität zu Köln) Hilda Sabato (Universidad de Buenos Aires)

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Antonio Castillo Gómez

Leer y oír leer Ensayos sobre la lectura en los Siglos de Oro

Iberoamericana - Vervuert - 2016

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La publicación de este libro ha contado con una subvención a cargo del proyecto de investigación «Scripta in itinere». Discursos, formas y apropiaciones de la cultura escrita en espacios públicos desde la primera Edad Moderna a nuestros días (2015-2018), fi n anciado p or e l M inisterio d e E conomía y C ompetitividad (referencia HAR2014-51883-P).

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográfi c os) s i n ecesita f otocopiar o e scanear a lgún f ragmento d e esta obra (www.conlicencia.com;  91 702 19 70 / 93 272 04 47)

© Iberoamericana, 2016 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2016 Elisabethenstr. 3-9 - D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-8489-957-0 (Iberoamericana) ISBN 978-3-95487-494-1 (Vervuert) ISBN 978-3-95487-879-6 (e-book) Diseño de cubierta: Carlos Zamora

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Índice

Siglas ...........................................................................................................

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Lista de ilustraciones ...................................................................................

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Introducción ............................................................................................

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Capítulo I. «Del donoso y grande escrutinio». La lectura entre la norma y la transgresión ................................. 1. Locura, lascivia, estragos y venenos: los males de ciertas lecturas ............................................................................................. 2. Las lecturas correctas: entre el buen ciudadano y el buen cristiano ............................................................................................ 3. Demasiados libros, demasiadas lecturas ..........................................

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Capítulo II. Leer y anotar. La lectura erudita .............................. 1. Leer, que no tener .............................................................................. 2. Algo más que un pasatiempo ........................................................... 3. Del libro al cuaderno ........................................................................ 4. Del orden de las notas y la composición de los cuadernos ............

45 45 48 55 64

Capítulo III. Pasiones solitarias. Lectores y lecturas en las cárceles inquisitoriales ............................................................ 1. Huellas ............................................................................................... 2. Libros y lectores ................................................................................ 3. Defensa, consuelo y distracción .......................................................

73 73 76 85

Capítulo IV. Leer en comunidad. Moriscos, beatas y monjas ....... 1. El tiempo de la lectura ...................................................................... 2. Una «secta de Mahoma» ................................................................... 3. Mujeres bajo sospecha ...................................................................... 4. Vivir y leer en observancia................................................................ 5. De la casa al claustro .........................................................................

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Capítulo V. Leer en la calle. Coplas, avisos y panfletos.............. 1. Canciones y coplas ............................................................................ 2. Leer para informarse ......................................................................... 3. Gradas y plazas ..................................................................................

121 121 129 137

Capítulo VI. Lectura y autobiografía .............................................. 1. Autobiografía y lectura ..................................................................... 2. Las primeras lecturas......................................................................... 3. Hojas para gozar y libros vacíos ...................................................... 4. Rodeados de libros ............................................................................ 5. Los lectores comunes ........................................................................ 6. Lectura y vida ....................................................................................

153 153 156 160 163 169 178

Fuentes y Bibliografía ........................................................................... 1. Fuentes manuscritas ........................................................................ 2. Fuentes impresas ............................................................................. 3. Bibliografía.......................................................................................

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Índice de nombres, obras y lugares .....................................................

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Siglas

AGN AHN ARCE ARCPV BFZ BHSC BNAH BNE BNF IAN/TT RAH RBME RE

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Archivo General de la Nación, Ciudad de México Archivo Histórico Nacional, Madrid Archivo del Real Convento de la Encarnación, Madrid Archivo del Real Convento de Predicadores de Valencia Biblioteca Francico Zabálburu, Madrid Biblioteca Histórica de Santa Cruz, Valladolid Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, Ciudad de México Biblioteca Nacional de España, Madrid Bibliothèque Nationale de France, París Instituto dos Arquivos Nacionais/Torre do Tombo, Lisboa Real Academia de la Historia, Madrid Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial, San Lorenzo de El Escorial (Madrid) Residencia de Estudiantes, Madrid

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Lista de ilustraciones

1. Notas de lectura de Juan Vázquez del Mármol. Papeles varios escritos y recopilados. BNE, ms. 9226, fol. 32r........... 50 2. Máquina para leer diseñada por Agostino Ramelli, Le diverse et artificiose machine, París, 1588, fol. 317r. ....... 58 3. Pedro Velázquez, El pan quotidiano, 1574, fol. [1v]. BFZ, ms. 73-272. ............................................................................... 66 4. El erudito en su estudio, según la representación alegórica que Zurbarán hizo en 1639 del fraile jerónimo Gonzalo de Illescas († 1454). Monasterio de Guadalupe (Cáceres) ... 71 5-6. Bienaventuranzas y alabanzas diarias del buen cristiano, rezadas en el beaterio toledano de la Encarnación. AHN, Inquisición, Leg. 113, exp. 5, fol. 60. ......................... 109-110 7. Edicto para que no se trabaje, venda ni comercie en esta villa los días de fiesta. Madrid, 30 de abril de 1691. RAH, Jesuitas, 9-3576 (34). ............................................................... 133 8. Cartel publicitario del ilusionista flamenco Juan Rogé. Granada, Imprenta Real, por Baltasar de Bolívar, 1655. AHN, Inquisición, Leg. 94, exp. 15....................................... 136 9. El pasquín de la Inquisición. Zaragoza, 1591. BNF, Manuscrits occidentaux, Espagnol, 88, fol. 61. ..................... 142 10. Alborayque. Membrilla (Ciudad Real, 1539). AHN, Órdenes Militares, Leg. 51070. .............................................. 146

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Introducción

[...] porque cuando es tiempo de la siega, se recogen aquí las fiestas muchos segadores, y siempre hay algunos que saben leer, el cual coge uno de estos libros en las manos, y rodeámonos dél más de treinta y estámosle escuchando con tanto gusto, que nos quita mil canas. Don Quijote, I, XXXII, p. 3691

La escena evocada en el anterior fragmento transcurre en la venta manchega de Juan Palomeque, la misma en la que se sitúan tantas historias de la obra magna de Cervantes. Cuando llegan allí don Quijote y su escudero Sancho Panza, la ventera, el ventero, su hija y Maritornes salen a recibirlos con muestras de mucha alegría. Pronto se enteran de las locuras del caballero, atribuidas, como es sabido, a la lectura de libros de caballerías. Esto, en particular, extraña al ventero, conocedor del regocijo que dichos textos solían deparar en las veladas que se organizaban en su establecimiento al caer la tarde, cuando los segadores habían regresado de la dura faena agrícola. El referido párrafo es uno de los muchos pasajes cervantinos en los que el autor inserta los libros, la lectura o la escritura en la trama de sus ficciones.2 Su contenido ha sido objeto de interpretaciones varias, alguna de ellas cuestionando su verosimilitud debido al elevado

1. Miguel de Cervantes, Don Quijote de La Mancha, edición del Instituto Cervantes dirigida por Francisco Rico, Barcelona, Instituto Cervantes/Crítica, 1998. 2. Antonio Castillo Gómez, «La escritura representada. Imágenes de lo escrito en la obra de Cervantes», en Antonio Bernat (ed.), Volver a Cervantes. Actas del IV Congreso internacional de la Asociación de Cervantistas, Palma de Mallorca, Universitat de les Illes Balears, 2001, vol. I, pp. 311-325, y «Espejos de tinta. Nuevas aproximaciones a los usos del escrito en Cervantes», Anales Cervantinos, 43, 2011, pp. 53-90, ahora en Ignacio Arellano et al., Los textos de Cervantes, edición al cuidado de Daniel Fernández Rodríguez, Valladolid/Madrid, Universidad de Valladolid/Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, 2014, pp. 183-219.

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analfabetismo del mundo rural castellano en aquellos tiempos.3 Siendo esto indiscutible, no es óbice, en mi opinión, para reconocer cierta validez a la cita cervantina, dado que los documentos de archivo, en particular los procesos inquisitoriales, han acreditado experiencias lectoras de índole parecida, algunas de las cuales se refieren en distintos lugares de este libro. Con todo, no es esta la razón principal que me ha llevado a comenzar con el fragmento cervantino como tampoco el homenaje al autor, nacido en Alcalá de Henares, en cuya universidad enseño, sino fundamentalmente las reacciones que aquella lectura en alta voz despertó en los oyentes allí congregados. La ventera, por ejemplo, celebraba las susodichas veladas porque nunca como en esos momentos había visto a su marido tan absorto, hasta tal punto que ni se acordaba de reñirla. Maritornes, la moza encargada de servir las comidas, corrobora lo dicho por su patrona y añade que ella también disfrutaba mucho oyendo leer dichas historias, sobre todo las más sentimentales. La hija del ventero incide igualmente en el placer que le producía cuanto oía, no los golpes que tanto gustaban a su padre sino las lamentaciones de los caballeros cuando estaban ausentes de sus damas. A través de impresiones como estas Cervantes supo captar que los libros no son nada, o casi nada, sin la lectura, esto es, que solo adquieren su verdadero sentido al ser leídos. Sin olvidar su condición de objetos dignos de ser poseídos o coleccionados, los libros son primordialmente textos en expectativa de ser leídos, bien en la soledad del estudio, bien en el aislamiento de una celda o bien en compañía de otros, en una venta manchega o en una plaza de cualquier ciudad. En el instante en que eso acontece, cuando el texto encuentra su lector, «los signos en la página, casi invisibles, se abren a universos múltiples», como tan certeramente escribió Ricardo Piglia,4 cobran vida, despiertan de su aparente mudez.

3. Maxime Chevalier, «Lectura en voz alta y novela de caballerías. A propósito de Quijote I:32», Boletín de la Real Academia Española, 79, 1999, pp. 55-65, y «Lecture à haute voix et diffusion de la littérature dans l’Espagne du Siècle d’Or», en Louise Bénat-Tachot y Jean Vilar (eds.), La question du lecteur. XXXIe congrès de la Société des hispanistes français, mai 2003, Marne-la-Vallée, Presses universitaires de Marne-laVallée/Ambassade d’Espagne, 2004, pp. 85-89. 4. Ricardo Piglia, El último lector (2005), Barcelona, De Bolsillo, 2014, p. 17.

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Introducción

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En términos académicos, la atención a las prácticas lectoras es una de las claves del giro que la historia del libro ha venido experimentado desde los años ochenta del siglo pasado. Si hasta entonces habían prevalecido las investigaciones centradas en la posesión y en su distribución por grupos sociales, categorías profesionales, sexos, edades y lugares de residencia,5 desde finales de dicha década empezó a preocupar más la figura de los lectores y, sobre todo, los modos de efectuar la lectura. Como Roger Chartier y Daniel Roche señalaron a mediados de los años setenta, el objetivo principal se encaminaba a captar aquello que cada sociedad escribe o lee.6 Este cambio implicó un nuevo objeto de estudio y, por ende, nuevos métodos y nuevas fuentes. La historia de la lectura se fue enriqueciendo con préstamos tomados de la crítica literaria, en especial de la estética de la recepción, dada la importancia que esta disciplina confiere al acto de leer. A su vez, el interés por desentrañar las prácticas lectoras a lo largo del devenir ha otorgado un significativo valor al papel que las formas materiales puedan jugar en la construcción de sentido, a la hora de comprender tanto los horizontes de lectura establecidos en los textos como el significado puntual elaborado por cada lector. Al final, con todo, está también la libertad de este, quien, pese a ciertos condicionantes, puede interpretar lo que lee sin ajustarse necesariamente a cuanto se le propone bajo diferentes formatos y estrategias textuales. A raíz de esto se buscaron nuevas fuentes pues ya no bastaba con los inventarios post-mortem, tan empleados en la anterior etapa. Sin rechazar estos, cobró más importancia el estudio material de los propios volúmenes, ya fuera para valorar la relación entre las tipologías textuales, las modalidades de lectura y los tipos de público,7 ya para analizar las huellas dejadas por los lectores en los propios libros.8 A esto se sumó el aprovechamiento de los testimonios más variados —documentales, 5. Henri-Jean Martin, Livre, pouvoirs et société à Paris au XVIIe siècle (1598-1701), Paris/Genève, Droz, 1969. 6. Roger Chartier y Daniel Roche, «El libro. Un cambio de perspectiva» (1974), en Jacques Le Goff y Pierre Nora (dirs.), Hacer la Historia, III. Objetos nuevos, Barcelona, Laia, 1980, pp. 119-140. 7. Donald F. Mckenzie, Bibliografía y sociología de los textos (1999), Madrid, Akal, 2005. 8. Heather Joanna Jackson, Marginalia: Readers Writing in Books, New Haven, Yale University Press, 2001; y Dirk Van Hulle y Wim Van Mierlo (eds.), Reading Notes, monográfico de Variants, 2/3, 2003-2004.

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literarios o iconográficos— a fin de reconstruir la historia y memoria de distintos lectores, desde los más cultos a los más «populares», sin descuidar tampoco las representaciones del acto lector en la literatura o en el arte.9 Dado que no existen textos sin lectores, o si los hay pierden buena parte de su sentido, otro de los retos ha sido reconstruir las experiencias personales y colectivas de la lectura, así como el comportamiento de los sujetos que leen y los lugares donde lo hacen. No solamente de quienes viven rodeados de libros, sino también de aquellos que pertenecen a grupos sociales menos familiarizados con la cultura escrita, bien porque están menos alfabetizados, bien por la marginación perpetrada por ciertas políticas de lo escrito, sobre todo en relación con las clases populares y las mujeres. Afortunadamente, el desarrollo que la historia cultural y de género ha tenido en los últimos tiempos ha contribuido a colmar algunas de las lagunas existentes en la práctica historiográfica anterior. Emerge, en consecuencia, un mayor interés por la lectura corriente y por el lector común, entendido, según escribió Virginia Woolf, en la introducción a la primera serie de su colección de ensayos The Common Reader (1925), como aquel que «lee por placer más que para impartir conocimiento o corregir las opiniones ajenas».10 Estas son coordenadas que enmarcan los ensayos reunidos en este volumen. En ellos he tratado de profundizar tanto en los discursos áureos sobre la lectura, objeto del primer capítulo, como, aún más, en diferentes modalidades y experiencias de lectura, procurando que estas sean representativas de los distintos significados que la sociedad hispana de los siglos xvi y xvii atribuyó al verbo leer. Bajo esta perspectiva, en el capítulo II abordo el contenido y los procedimientos de la lectura erudita, incidiendo en el hábito de estos lectores, es decir, en las obras que leían y en el modo de hacerlo, destacando la intensa relación que establecieron entre leer y escribir. A caballo entre el

9. Como acercamiento al desarrollo de la historia de la lectura pueden verse los ensayos reunidos en Roger Chartier (ed.), Histoire de la lecture. Un bilan des recherches, Paris, IMEC/Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1995; Martyn Lyons, Historia de la lectura y de la escritura en el mundo occidental (2010), Buenos Aires, Editoras del Calderón, 2012, pp. 17-34; y Shafquat Towheed, Rosalind Crone y Katie Halsey (eds.), The History of Reading. A Reader, London/New York, Routledge, 2011. 10. Virginia Woolf, El lector común, selección, traducción y notas de Daniel Nisa Cáceres, con la colaboración de Ana Pérez Vega, Barcelona, Lumen, 2009, p. 9.

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Introducción

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estudio y la evasión transcurren las experiencias lectoras en las cárceles inquisitoriales que reconstruyo en el capítulo III, mostrando las diversas estrategias utilizadas por los presos para acceder a los libros pero igualmente las facilidades que los alcaides de las prisiones otorgaron a algunos de ellos. En tanto que los capítulos II y III conciernen a lecturas efectuadas en silencio y en espacios cerrados, aunque no siempre fueran habitaciones propias en el sentido que Virginia Woolf dio al término en 1929, los capítulos IV y V afectan a prácticas lectoras compartidas y realizadas en alta voz, donde la figura de los mediadores fue particularmente relevante. En el primero de estos establezco una reflexión sobre los paralelismos y diferencias que pueden notarse en la lectura de textos espirituales entre un grupo de moriscos, una casa de beatas y las carmelitas descalzas de santa Teresa de Jesús como expresión de una comunidad de religiosas observantes. En el capítulo V, la lectura sale de los espacios cerrados para llegar a la calle, a la plaza pública, allí donde lo mismo podía asistirse a la lectura de un edicto, una gaceta o de cualquier suceso real o inventado que a la de los numerosos carteles, anuncios publicitarios y pasquines fijados en las paredes. La atención, en fin, a estos productos menores, manuscritos e impresos, me lleva a reclamar su lugar en la historia del libro y de la lectura, como también he tenido ocasión de hacerlo en otro texto publicado hace pocos meses.11 Revisadas distintas prácticas y situaciones de lectura, la obra se cierra con un capítulo centrado en los sentidos dados a los libros y al acto de leer, incluido su aprendizaje, en un ramillete de textos autobiográficos de los siglos xvi y xvii, desde las autobiografías espirituales de tanto suceso en aquella época hasta los diarios y memorias de gentes cultas y corrientes. Con esto he querido mirar también a las figuras del lector y de la lectura según se plasmaron en las escrituras personales, en una serie de textos a través de los cuales sus autores establecieron una determinada imagen de sí mismos, deteniéndome a calibrar la implicación que en esta asumieron los libros y la lectura conforme a la condición social y competencia cultural de cada autobiógrafo.

11. Antonio Castillo Gómez, «Efímeros y menudencias. Otras lecturas en tiempos de Carlos I», en José María Díez Borque (dir.), Álvaro Bustos y Elena Di Pinto (eds.), Bibliotecas y librerías en la España de Carlos V, Barcelona, Calambur, 2015, pp. 125-157.

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En suma, los seis ensayos que componen este libro esbozan una aproximación a los discursos, prácticas y representaciones de la lectura en España durante la temprana Edad Moderna. De otro lado, entrañan una propuesta de trabajo en torno a las posibilidades que en esa dirección pueden ofrecer las fuentes más diversas, desde los documentos de archivo hasta los testimonios literarios, desde la materialidad de los textos hasta su representación o desde los libros en formato códice hasta los impresos y manuscritos en hojas sueltas. El punto de mira se ha puesto en la lectura como un proceso complejo, tratando de seguir el registro de la práctica de leer y sus efectos, perfilando así una historia de los modos de leer y de un conjunto de lectores, algunos reputados y muchos otros desconocidos, y no pocos de ellos individualizados, nombrados. Con ello intento modestamente contribuir a una forma de hacer historia, la que rastrea la lectura y los lectores, consciente, como ha notado Robert Darnton, de su dificultad por la escasez de huellas que muchas veces han quedado de ello.12 Aunque escritos en distintos momentos de mi trayectoria académica, como se hace constar en la primera nota al pie de cada capítulo, todos ellos responden a algunas de las inquietudes que orientan la misma desde que comencé a ocuparme del estudio de las prácticas sociales de la cultura escrita allá por finales de los años ochenta, a raíz de mi primera estancia de investigación en el otrora Istituto di Paleografia de la Universidad «La Sapienza» de Roma, bajo la orientación del profesor Armando Petrucci. En este camino me ha guiado siempre la sabiduría de numerosos autores, destacando entre ellos el citado Petrucci y Roger Chartier, cuyos ecos pueden atisbarse en estas páginas y sin cuyo magisterio, directo o indirecto, mi intuición seguramente no se hubiera despertado. Por lo que atañe a los textos que conforman este volumen, la primera deuda la contraje con quienes me dieron la ocasión de escribirlos: Fernanda Maria Guedes de Campos, Manuela D. Domingos, José Adriano de Freitas Carvalho y Maria de Lurdes Correia Fernandes, a quienes debo las invitaciones portuguesas en las que fructificaron los capítulos II, III y IV; María del Rosario Aguilar Perdomo, por ofrecerme participar en el número de la revista colombiana

12. Robert Darnton, «¿Qué es la historia del libro?» (1982) y «Primeros pasos hacia una historia de la lectura» (1986), en su libro El beso de Lamourette. Reflexiones sobre historia cultural, Ciudad de México, FCE, 2011, pp. 117-146 y 165-199.

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Introducción

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Literatura: teoría, historia, crítica, en el que tuvo su bautizo editorial el actual capítulo V; y Pedro Cátedra, por la ponencia que me confió para el I Congreso Internacional del Instituto de Historia del Libro y de la Lectura, celebrado en el lejano otoño de 2002 en Salamanca, donde me acerqué por vez primera a las autobiografías áureas desde la historia de la lectura. El capítulo I, en fin, lo presenté inicialmente en mi propia casa, en la Universidad de Alcalá, en el marco de un curso de verano que tuve el gusto de dirigir, convertido en libro unos años después. Esta nueva presentación ha estado precedida de sendas traducciones al italiano —carente del capítulo VI por motivos editoriales— y al portugués, publicadas respectivamente en los años 2013 y 2014.13 Como hice entonces, he vuelto a leer el texto y, en consecuencia, he introducido las actualizaciones que me han parecido necesarias, sobre todo de índole bibliográfica, junto a ciertos cambios y añadidos. Estos no alteran lo sustancial de las versiones originales pero corrigen y amplían donde convenía hacerlo. Llamo así la atención sobre la reescritura de los comentarios referidos al manuscrito El pan quotidiano, un auténtico cuaderno de notas de su autor, Pedro Velázquez, estudiante de Medicina en Alcalá, de quien por ahora no es mucho más lo que se sabe (capítulo II); así como de distintos apartados del capítulo V en los que he desarrollado algunas de las ideas apuntadas en el artículo que le da origen. Por último, he optato por normalizar las citas procedentes de obras y documentos de los siglos xvi y xvii cuando remiten a manuscritos e impresos originales o a reproducciones facsimilares de estos, incluyendo entre corchetes aquellas aclaraciones que me han parecido necesarias para facilitar su comprensión. He respetado, empero, los criterios propios de cada editor si los textos cuentan con una edición moderna, pese a que a veces estas conserven los usos gráficos de aquellos tiempos. Al igual que en las versiones italiana y portuguesa, con esta agrupación en la lengua en la que originalmente fueron escritos abogo por el diálogo entre este ramillete de textos. Al agavillarlos con las vestes que me ofrece la editorial Iberoamericana, a cuyos representantes Klaus y Anne agradezco la confianza que han puesto en mí, trato de restituir el

13. Antonio Castillo Gómez, Leggere nella Spagna moderna: erudizione, religiosità e svago, Bologna, Pàtron, 2013; y Livros e leituras na Espanha do Século de Ouro, Granja Viana, Cotia — SP (Brasil), Ateliê Editorial, 2014.

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hilo que entretejió su escritura, por más que esta aconteciera en distintos momentos. Los ofrezco, en suma, como un personal acercamiento a los discursos, las prácticas y las representaciones de la lectura en los Siglos de Oro, consciente de que es al eventual lector o lectora a quien corresponde valorar la pertinencia de este ensamblaje. Alcalá de Henares, enero de 2016

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Capítulo i

«Del donoso y grande escrutinio» La lectura entre la norma y la transgresión *

A pesar de todo, la historia de los pasos del hombre a través de sus propios textos todavía permanece desconocida en gran medida. M. de Certeau1

Con el permiso de cuantos especialistas lo son en el texto cervantino y en materia de correrías caballerescas, para comenzar quisiera retomar aquí algunos pasajes del Quijote que vienen como anillo al dedo del argumento que me he propuesto tratar. En especial, los capítulos VI y VII de la primera parte, de sobra conocidos, donde el autor da cuenta «[d]el donoso y grande escrutinio que el cura y el barbero hicieron en la librería del ingenioso hidalgo».2 Guiado por la mano protectora del ingenio de las letras áureas pero igualmente por la no menos valiosa de otros textos producidos en aquella coyuntura, quisiera plantear algunas cuestiones concernientes al concepto y al oficio de la lectura en tiempos tan gozosos para la cultura escrita como lo fueron los Siglos de Oro. En ese horizonte, lo que busco no es tanto desenmascarar a los lectores implícitos o modelo, que pudieran estar camuflados bajo la escritura de los textos, cuanto desbrozar la selva de la lectura. Esta, en suma, entendida como el resultado de la peregrinación por un sistema impuesto; una actividad en la que el lector * «“Del donoso y grande escrutinio”. La lectura áurea entre la norma y la transgresión», en Antonio Castillo Gómez (ed.), Libro y lectura en la Península Ibérica y América (siglos XIII a XVIII), Valladolid, Junta de Castilla y León, 2003, pp. 107-129. 1. Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano, I. Artes de hacer (1980), nueva edición, establecida y presentada por Luce Giard, Ciudad de México, Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia/Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente/Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, 1996, p. 183. 2. Miguel de Cervantes, Don Quijote de La Mancha, op. cit.

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o la lectora pueden estar mediatizados y condicionados tanto por las estrategias textuales planteadas por los autores como por las operaciones editoriales pergeñadas en el taller de la imprenta, sin por ello perder la libertad última de asumir o subvertir tales propuestas. El lector, entonces y ahora, se comporta como un viajero que recorre las tierras del prójimo, un nómada que caza furtivamente en campos que no ha escrito. En el momento de la lectura, tiene la oportunidad de inventar algo distinto de lo que era la intención del texto. Este establece unas determinadas pautas de apropiación, pero al final es el lector quien resuelve el enigma siguiendo el camino trazado o explorando otros: el leer, en fin, como una «cacería furtiva».3 La lectura, entre la norma y la transgresión. 1 . Loc ur a , l as c i v i a, e s t rag o s y v e n e n o s : l o s m al e s de c i e r tas l e c t ur as El discurso oficial establecía que la literatura de ficción, la novela antes que la poesía, era un género secundario. Una mala lectura por el hecho de no pertenecer a las materias más excelsas del canon —la teología, la historia, la gramática, el derecho, etc.— y, además, por entrañar el riesgo de liberar la imaginación y de conducirla por tierras salvajes y hasta peligrosas, donde incluso los molinos de viento se podían transformar en malhumorados gigantes. Desde esa óptica es normal que la voracidad lectora del hidalgo manchego se presente como la causa definitiva de sus trastornos: Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros, así de encantamientos como de pendencias, batallas, desafíos, heridas, requiebros, amores, tormentas y disparates imposibles; y asentósele de tal modo en la imaginación que era verdad toda aquella máquina de soñadas invenciones que leía, que para él no había otra historia más cierta en el mundo (I, I: 39).

Asimismo, para el ama de Alonso Quijano, la razón de sus desgracias y el motivo de sus desdichadas andanzas por la planicie manchega no era otro que la demasiada lectura de aventuras caballerescas: «Malditos,

3. Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano, op. cit., pp. 177-189.

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digo, sean otra vez y otras ciento estos libros de caballerías, que tal han parado a vuestra merced» (I, VII: 76). Estas son las palabras con las que a ello se refiere, introduciendo así un debate sobre ciertos libros y determinadas lecturas en el que pronto se alzó tajante la voz del cura, el intelectual socialmente autorizado, que diría Michel de Certeau: «¡Ta, ta! —dijo el cura—. ¿Jayanes hay en la danza? Para mi santiguada que yo los queme mañana antes que llegue la noche» (I, V: 76). A las puertas de lo que será el capítulo VI de la novela, el cura desvela el secreto quirúrgico para acabar con el mal de los libros: su destrucción. Una vez más la pira dispuesta a higienizar la sociedad y a estabular la libre circulación de las ideas y de los pensamientos.4 Algo que resultaba demasiado cotidiano en la «península metafísica» de la Contrarreforma, tan aficionada, al menos sobre el papel, a la prohibición y a la persecución de toda clase de herejía.5 En el momento del escrutinio, las dudas transitan entre la opinión sabia del clérigo, partidario del expurgo —«pues podía ser hallar algunos que no mereciesen castigo de fuego»—, y la más contundente y rústica de la sobrina y del ama, para quienes todos los libros eran igualmente «dañinos». Al final se impuso el criterio «científico» del eclesiástico y los libros se revisaron uno a uno, empezando por Los cuatro de Amadís de Gaula, el primero de caballerías que se imprimió en España, claro está según lo que entonces sabía Cervantes. Por eso 4. Un asunto del que se han ocupado, entre otros, Leo Löwenthal, I roghi dei libri. L’eredità di Calibano (1984), Genova, Il Melangolo, 1991, traducido del alemán; Francisco M. Gimeno Blay, «Quemar libros... ¡qué extraño placer!» (1995), en su libro Scripta manent. De las ciencias auxiliares a la historia de la cultura escrita, Granada, Universidad de Granada, 2008, pp. 259-288; Fernando Báez, Nueva historia universal de la destrucción de libros, Barcelona, Destino, 2004; y Lucien X. Polastron, Libros en llamas. Historia de la interminable destrucción de bibliotecas (2004), Ciudad de México, FCE, 2007. 5. Entre la extensa producción que se ha ocupado de la Inquisición y los libros, cito, en cuanto recientes reflexiones generales y obra de síntesis, los trabajos de Manuel Peña Díaz, «Inquisición y cultura en la España Moderna (siglos xvi-xvii)», Historia Social, 32, 1998, pp. 117-132, y «La censure inquisitoriale en Espagne aux xvie et xviie siècles», La lettre clandestine, 9, 2000, pp. 143-155, a los que se suma su reciente obra Escribir y prohibir. Inquisición y censura en los Siglos de Oro, Madrid, Cátedra, 2015; Ángel Alcalá, Literatura y ciencia ante la Inquisición española, Madrid, Ediciones del Laberinto, 2001; Carlos Alberto González Sánchez, «Cerco a la imaginación: lectura y censura ideológica en la España del siglo xvi», en Antonio Castillo Gómez (ed.), Libro y lectura en la Península Ibérica y América, op. cit., pp. 79-106; María José Vega, Disenso y censura en el siglo XVI, Salamanca, SEMYR, 2012; y Marc Esteve, Las razones del censor. Control ideológico y censura de libros en la primera Edad Moderna, Barcelona, Servei de Publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona, 2013.

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mismo, por ser el iniciador de la saga caballeresca y el padre de criaturas tan descabelladas, debía ser el primero en arder: «y, así —habla el cura—, me parece que, como a dogmatizador de una secta tan mala, le debemos sin escusa alguna condenar al fuego». Si bien, por la misma razón, fue también el primero en salvarse tras la intercesión de maese Nicolás: «No señor —dijo el barbero—, que también he oído decir que es el mejor de todos los libros que de este género se han compuesto; y así, como a único en su arte, se debe perdonar» (I, V: 77-78). Nótese, por tanto, el peso de los hombres de letras en la determinación de los buenos y malos libros, los honestos y los ponzoñosos. El maestro Vives se apoyará en el espíritu censor de Platón, quien ya había ordenado que en la República no se pudieran dar a conocer libros sin el examen y visto bueno de los sabios; mientras que Cervantes volverá sobre ello en otros lugares del Quijote, por ejemplo al hilo de las comedias: «Y todos estos inconvenientes cesarían, y aun otros muchos más que no digo, con que hubiese en la corte una persona inteligente y discreta que examinase todas las comedias antes que se representasen» (II, XLVII: 556). Retornando al «donoso y grande escrutinio» de la librería de don Quijote, además del Amadís, los responsables del quema salvaron la Historia del famoso caballero Tirante el Blanco, en tanto que alguno como el Espejo de caballerías lo echaron a un pozo seco «hasta que con más acuerdo se vea lo que se ha de hacer dellos» (I, V: 81). Los restantes —Las sergas de Esplandián, los distintos Amadises, Don Olivante de Laura, Felixmarte de Hircania, El caballero Platir o El caballero de la Cruz— fueron arrojados uno por uno a las llamas previo examen y juicio de los escrutadores, que, en eso, mostraron conocer bien la materia de aquellos libros tan dañosos. Tras estos, el escrutinio prosiguió con los demás títulos de la nutrida biblioteca del hidalgo manchego: en primer lugar, los libros llamados de pastores, de los que dijo el cura que no merecían «ser quemados, como los demás, porque no hacen ni harán el daño que los de caballerías han hecho, que son libros de entretenimiento sin perjuicio de tercero» (I, VI: 84); luego, la poesía. Y así, salvando a unos y condenando a otros, al final, terminada la paciencia de los examinadores, aquella noche quemó y abrasó el ama cuantos libros había en el corral y en toda la casa, y tales debieron de arder que merecían guardarse en perpetuos

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archivos; mas no lo permitió su suerte y la pereza del escrutiñador, y así se cumplió el refrán en ellos de que pagan a las veces justos por pecadores (I, VII: 89).6

La persecución contra los libros de caballerías, reflejada en el Quijote, resulta una ironía del autor respecto a la mala imagen que los mismos tenían en la sociedad pensante del Siglo de Oro. Sin agotar los muchos testimonios que se podrían traer a colación, reseñados ya por otros autores, sí merece la pena tomar algunos en consideración. Mediado el siglo xvi Pedro Mexía escribió en la Historia imperial y cesárea (1545) que los libros de caballerías «dan muy malos ejemplos y muy peligrosos para las costumbres».7 Más avanzada la centuria, el agustino Pedro Malón de Chaide lo retomaría en el prólogo de su obra La conversión de la Magdalena (1588), justificando su opinión en el hecho de «que el mundo tiene ya tan cansado el gusto para las cosas santas y de virtud y tras eso tan vivo el apetito para todo lo que es vicio y estrago de buenas costumbres»; siendo su causa cuantos «incentivos, para despertar el gusto del pecado, así la ceban [la niñez] con hilos lascivos y profanos, a donde y en cuyas rocas se rompen los frágiles navíos de los mal avisados mozos y las buenas costumbres (si algunas aprendieron de sus maestros) padecen naufragio y van a fondo y se pierden y malogran». Razones que le llevan a condenar los libros causantes de tales «estragos»: Porque, ¿qué otra cosa son los libros de amores y las Dianas y Boscanes y Garcilasos, y los monstruosos libros y silvas de fabulosos cuentos y mentires de los Amadises, Floriseles y don Belianís, y una flota de semejantes portentos, como hay escritos, puestos en manos de pocos años, sino cuchillo en poder del hombre furioso?8

6. En lo tocante a los libros del hidalgo manchego y a la práctica de la lectura en el Quijote me remito, en concreto, a Edward Baker, La biblioteca del Quijote, Madrid, Marcial Pons, 1997 (reeditado en 2015); y Asun Bernárdez, Don Quijote, el lector por excelencia (Lectores y lectura como estrategia de comunicación), Madrid, Huerga y Fierro, 2000. 7. Pedro Mexía, Historia imperial y cesárea; en la cual en suma se contienen las vidas y hechos de todos los Césares emperadores desde Julio Cesar hasta el emperador Maximiliano, Sevilla, Juan de León, 1545; Sevilla, Domingo Robertis, 1547, fol. CXLIIv. 8. Pedro Malón de Chaide, Libro de la conversión de la Madalena, en que se esponen los tres estados que tuvo de pecadora i de penitente i de gracia, Barcelona, Hubert Gotard, 1588, fols. 3v-4r.

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Como se ve en este fragmento, el autor no ataca exclusivamente a los libros de caballerías, sino también a las novelas pastoriles, en definitiva, a la literatura de entretenimiento, que en los moralistas áureos es etiquetada como vana, lasciva y mentirosa.9 Malón de Chaide dice de ella que su daño es comparable al de los mosquitos, aparentemente inofensivo pero fulminante a la larga: «como si lentamente no se fuese esparciendo su mortal veneno por las venas del corazón hasta prender en lo más puro y vivo del alma, adonde con aquel ardor furioso seca y agosta todo lo más florido y verde de nuestras obras».10 A la postre una condena similar a la de Juan de Zabaleta en su obra El día de fiesta por la tarde (1660), donde sostiene, entre otras aseveraciones, que era «un piélago de libros de entretenimiento, tan inútiles, tan lascivos, como el mar»;11 confirmando así que se trataba de una invectiva harto cotidiana en muchos de los discursos de la época contrarios a la ficción por su capacidad para embelesar y embobar a los lectores, para enajenarlos y conducirlos, siquiera mentalmente, por senderos inesperados. Los temores al horrible peligro de la lectura son, por ejemplo, los que el cura le expuso al ventero Juan Palomeque en relación, una vez más, con los dañinos textos de caballerías: Ya os he dicho, amigo —replicó el cura—, que esto se hace para entretener nuestros ociosos pensamientos; y así como se consiente en las repúblicas bien concertadas que haya juegos de ajedrez, de pelota y de trucos, para entretener a algunos que ni tienen, ni deben, ni pueden trabajar, así se consiente imprimir y que haya tales libros, creyendo, como es verdad, que no ha de haber alguno tan ignorante, que tenga por historia verdadera ninguna destos libros (I, XXXII: 373-374).

Obsérvese que en las críticas expresadas por el clérigo se alude a la falsedad de las historias vertidas en los libros de caballerías, una de las razones habitualmente esgrimidas contra cualquiera de los géneros de la ficción literaria, ya fueran las novelas bucólicas o algunas maneras 9. Sobre los topoi de censura de los libros de caballerías véase el estudio de Elisabetta Sarmati, Le critiche ai libri di cavalleria nel Cinquecento spagnolo (con uno sguardo sul Seicento). Un’analisi testuale, Pisa, Giardini Editoria, 1996. 10. Pedro Malón de Chaide, Libro de la conversión de la Madalena, op. cit., fol. 4r. 11. Juan de Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, ed. de Cristóbal Cuevas García, Madrid, Castalia, 1983, p. 385. Véase en general el capítulo VI dedicado a los libros.

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del arte poético. Este, según sostuvo Diego de Saavedra y Fajardo en las Empresas políticas (1640), solamente convenía al príncipe en lo justo para no parecer ignorante: «porque su dulzura suspende mucho las acciones del ánimo, y, enamorado de sus conceptos el entendimiento, como de su canto el ruiseñor, no sabe dejar de pensar en ellos, y se afila tanto con la sutileza de la poesía, que después se embota y tuerce en lo duro y áspero del gobierno».12 Estas prevenciones respecto de la poesía forman parte de una doctrina bien arraigada, de modo que el mismo Vives consideró a los cultivadores de dicho arte como una «especie de conspiradores de pecadores».13 Pocos años después, también Diego de Cabranes en su obra Hábito y armadura espiritual (1544) atacó las «lecturas profanas de historias y razones metrificadas en coplas» por entender «que provocan a hechos impúdicos de hechos de caballerías y amores, los cuales son rejalgar del ánima y solimán de la virginidad».14 Vemos así una continua diatriba contra la poesía y la prosa de ficción que por distintos caminos podían penetran más fácilmente en el alma de quien la escucha o estimular el pensamiento. De ahí, a su vez, el tono del vocabulario empleado al referirse a las obras de ficción, tildadas a menudo de «mentiras», «fábulas» o «apócrifos», entre otras lindezas. Una acusación hiriente en una sociedad acostumbrada a la autoridad de los libros y a la veracidad de la materia tratada en los mismos. Precisamente esta fue también la argumentación del ventero Palomeque al cura antes de que este desacreditase las lecturas caballerescas, y no únicamente que anduvieran impresas o contaran con la pertinente licencia de los señores del Consejo Real: A otro perro con ese hueso —respondió el ventero—. ¡Como si yo no supiese cuántas son cinco, y adónde me aprieta el zapato! No piense vuestra merced darme papilla, porque por Dios que no soy nada blanco. ¡Bueno es que quisiera darme vuestra merced a entender todo aquello que estos buenos libros dicen sea disparates y mentiras, estando impreso con licencia de los señores del Consejo Real, como si ellos fueran gente que 12. Diego de Saavedra Fajardo, Empresas políticas, ed. de Francisco Javier Díez de Revenga, Barcelona, Planeta, 1988, empresa 6, p. 52. 13. Juan Luis Vives, De officio mariti (1528): Los deberes del marido, traducción, introducción y notas por Carmen Bernal, Valencia, Ayuntamiento de Valencia, 1994, p. 135. 14. Diego de Cabranes, Ábito y armadura espiritual (1544), edición facsimilar de la prínceps con introducción de Melquíades Andrés Martín, Mérida, Unión de Bibliófilos Extremeños, 1994, fol. 242r.

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habían de dejar imprimir tanta mentira junta, y tantas batallas, y tantos encantamientos, que quitan el juicio! (I, XXXII: 373).

El carácter impreso de una obra como fundamento de verdad y esta como una exigencia permanente respecto al contenido de los libros eran dos razones de peso en las diatribas discursivas contra la ficción en una sociedad tan cerrada como aquella del Siglo de Oro. De ahí la peligrosidad imputada a los poetas, que no solamente hacían volar la imaginación sino que además subvertían el lenguaje mismo. Detrás de todo se percibe una obsesiva preocupación por la autenticidad de las historias pensando que incluso las más ciertas perdían credibilidad ante las «patrañas» difundidas por otras. La ficción socava la autoridad de la verdad y subvierte la realidad, pero al mismo tiempo altera los espíritus y los abandona por experiencias ajenas. Un sentido lúdico del acto de leer que encuentra generalmente su crítica correspondiente en los discursos oficiales, enlazando en eso con las posiciones de Platón en cuanto al destierro de los poetas de la República por ser responsables de la turbación del ánimo. Antonio de Guevara, al exigir la prohibición de los libros de caballerías, alega que «su doctrina incita la sensualidad a pecar, y relaja el espíritu a bien vivir». Tales extremos hallan su plasmación más tópica en dos metáforas clave, derivadas de Vives: el fuego y el veneno. Los libros, en palabras de Francisco Ortiz Lucio, son el «tizón y el fuego, y soplo incentivo de torpeza, donde enciendan sus deseos y apetitos de liviandad»; como también la monserga del diablo del que la muchacha «aprende las celadas de las ponçoñas secretas [...] que assí la hazen saltar de su quietud, como el fuego a la pólvora», que dijo Alejo Venegas. O bien «un dulce veneno que les incita a malos pensamiento», al decir de fray Juan de la Cerda; «un divertimento mezclado con veneno mortífero», según Luisa María de Padilla Manrique; o «píldoras doradas que con capa de un gustoso entretenimiento lisonjean los ojos, para llenar la boca de amargura, y tosigar el alma del veneno», conforme a Remigio Noydens.15

15. Para la procedencia de estas citas me remito a Barry W. Ife, Lectura y ficción en el Siglo de Oro. Las razones de la picaresca (1985), Barcelona, Crítica, 1992, pp. 28-29, y en general a todo el capítulo 1 («La ficción a juicio»), pp. 11-44, en lo que concierne a los peligros de las lecturas de entretenimiento.

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Los libros de ficción entrañan, por lo tanto, un fuego arrebatador o un mortal veneno capaz de mudar los ánimos y de convertir a las personas. Son malos ejemplos y por eso su lectura debe estar vigilada o incluso censurada. Sobre todo porque ello podía conducir a que cada cual olvidara las obligaciones estipuladas para su estado, condición o sexo, y pretendiera incumplirlas o modificarlas. Cosa imposible o inapropiada por cuanto suponía cambiar y trastocar las jerarquías y el sistema social según estaba formulado. No obstante, no todo fueron invectivas contra las obras de ficción, sino que también hubo algunos autores que mostraron otro talante. En el debate entre Fadrique y Hugo en la Filosofía antigua poética de Alonso López Pinciano, el primero, al comentar el relato del autor sobre lo que le aconteció a su amigo Valerio al leer el Amadís de Gaula, se muestra, con Platón, contrario a dichos libros porque «los más helados suelen tal vez derretirse al calor de una compassión»; pero Hugo le replica que «si la poesía perturba, es por mayor bien y paz». A su vez, Jacques Amyot escribió en el prólogo a la Historia etiópica de Heliodoro que «nuestros corazones [...], naturalmente se apasionan leyendo o viendo los hechos o fortunas de otros». Y fray Luis de Granada, en la Introducción del símbolo de la fe, se refirió también al deleite acarreado por la ficción: Como la muerte sea la última de las cosas terribles [...], ver un hombre despreciador y vencedor deste temor tan natural, causa grande admiración en los que esto ven [...]. Pues esta admiración es tan común a todos y tan grande, que viene a tener lugar no solo en las cosas verdaderas, sino también en las fabulosas y mentirosas. Y de aquí nace el gusto que muchos tienen de leer estos libros de caballerías fingidas.16

Los textos de los sabios áureos reflejan con bastante claridad el canon oficial respecto a los libros y a las lecturas, así como la prevención hacia la práctica incontrolada de la misma; aunque la realidad que encontramos, relatada principalmente en los expedientes inquisitoriales o en las representaciones literarias, testimonia la existencia de lectores transgresores y de lecturas prohibidas. La misma insistencia en la «maldad» de los libros de caballerías y en lo incorrecto que resultaban en

16. Ibid., pp. 27-28 y 30.

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manos femeninas es, de facto, la alusión más evidente a la existencia de la práctica. Lo mismo que dejan ver algunos procesos de la Inquisición acerca de la difusión que gozaron ciertas materias consideradas heréticas o desviadas de la norma oficial, según se verá más adelante en el capítulo IV. 2 . Las l e c t ur as c orre ctas : e n t re e l b u e n ci u dadan o y e l b ue n c r i s t i a n o La otra cara de los discursos sobre el libro y la lectura insistió en la bondad de ciertos títulos. Básicamente los que instruían y formaban a las personas, los que enseñaban buenos ejemplos y no historias fingidas. Libros, en fin, de cierta gravedad, donde hallar instrucción y hábito «para las cosas grandes y heroicas», según sostuvo Juan Enríquez de Zúñiga en sus Consejos políticos y morales (1634): De aquí se infiere cuanto importa doctrina a los hijos desde sus principios en cosas grandes, y que como se han de entretener en leer libros vanos y sin sustancia, sea en libros de historia, de razón de estado y otros de igual gravedad, con que en vez de afeminarle el ánimo se instruye y habitúa para las cosas grandes y heroicas.17

De la utilidad de las lecturas de historia en cuanto al gobierno de la república trató también Diego Enríquez de Villegas en El príncipe en la idea (1656), donde afirmó, al hilo de la educación que convenía a los príncipes, que «los preceptos de la historia enseñan medio para no sumergirse y poder resistir a repetidos embates de los mares de invasiones con que los enemigos su naufragio [el de la República] maquinan».18 Abundando en la cuestión, Juan de Torres proclamó que «si el libro no fuese de devoción, sea de historia o de alguna de las artes liberales y alguna vez podrá ser de poesía como se guarden las debidas circunstancias que arriba quedan apuntadas», argumentando que de la historia el príncipe podía aprender «que imitar y que huir (como 17. Juan Enríquez de Zúñiga, Consejos políticos y morales, Cuenca, Julián de la Iglesia, 1634, fol. 40v. 18. Diego Enríquez de Villegas, El príncipe en la idea, Madrid, Imprenta Real, 1656, pp. 311-312.

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arriba apuntamos), que amar y que aborrecer, que temer y que esperar, consejos para la paz e industrias para la guerra; memorias de casos pasados que le enseñen y recatos de venideros que le prevengan».19 Queda claro que el orden de las lecturas correctas estaba formado por materias tales como la teología, la lógica, el derecho, las crónicas, la historia, los libros didácticos y los libros de rezo;20 por supuesto, graduadas según lo fuera el sexo y la condición social de las personas, pues el goce de los libros debía estar acompasado a la posición y al estatus de los individuos en aquella sociedad fuertemente estratificada. Por lo que se ve en todos los razonamientos sobre las buenas y malas lecturas, el juicio más usual alude al aprovechamiento y enseñanza que se podía obtener, es decir, a la utilidad de los libros. Con absoluta claridad lo percibimos en el Gobierno del ciudadano (Zaragoza, 1584), de Juan Costa, un texto que resume las propiedades que habían de regular la gobernación de la república y la formación de los regidores, y, entre ellas, la materia de los libros. Menester al que se dedica precisamente el diálogo séptimo y último, «en que se trata de tres géneros de libros y dice de cuales se aprovechará más el ciudadano». El diálogo comienza señalando que de los tres, el menos útil es el que corresponde a los libros «que solamente se han escrito para el pasatiempo de los que los leen con unas apacibles ficciones de aquellos que los escriben».21 De nuevo nos topamos con las habituales objeciones a los libros que fomentan el entretenimiento y la imaginación, tan elogiada, sin embargo, en la conclusión del cervantino Coloquio de los perros: «Señor Alférez [dijo el licenciado], no volvamos más a esa disputa. Yo alcanzo el artificio del Coloquio y la invención, y basta. Vámonos al Espolón a recrear los ojos del cuerpo, pues ya he recreado los del entendimiento».22

19. Juan de Torres, Philosophía moral de prínçipes para su buena criança y gobierno, y para personas de todos los estados, Burgos, Felipe de Junta y Juan Bautista Varesio, 1596, vol. II, pp. 945 y 937. 20. Los mismos discursos que critican la ficción literaria comportan, en contrapartida, encendidos elogios a los «libros de devoción y de buena doctrina», como hace Pedro Sánchez Arce, Árbol de consideración y varia doctrina, Toledo, Juan Rodríguez, 1584, p. 122. 21. Juan Costa, Gobierno del ciudadano, ed. de Antonio Ubach Medina, Zaragoza, Institución «Fernando el Católico»/Diputación Provincial de Zaragoza, 1998, p. 495. Previamente habían aparecido otras ediciones de la misma obra con distintos títulos: El ciudadano, Pamplona, Tomás Porralis de Saboya, 1575; y Salamanca, Antonio de Lorenzana, 1578. 22. Miguel de Cervantes, Novelas ejemplares, ed. de Harry Sieber, Madrid, Cátedra, 1998, vol. II, p. 359.

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Por lo que se dice en el Gobierno del ciudadano mala cosa era esa de recrear los ojos del entendimiento, pues tan solo era efímera y momentánea; además, producía el efecto de no aprovechar a los lectores «con la verdad de las cosas que tratan», ya que eran fingidas, aunque, al menos, les distraían «de pensar y hacer cosas peores, cebándolos con el gusto de una ficción bien inventada». Por otro lado, se trataba de «libros que tienen en sí solo corteza, sin tener meollo de algún espiritual provecho». Y eran de ese género, cómo no, «los libros de caballerías, de patrañas, de fábulas, de ficciones de amor y los semejantes»; es decir, prácticamente toda obra inventiva, entre la que tampoco faltaban «algunos [libros] que son pestilencia para las repúblicas, porque son cuentos lascivos y vanidades supersticiosas» que «incitan a malos deseos y corrompen las buenas costumbres de muchos mancebos y aun viejos que los llevan entre las manos y los imprimen en sus memorias, los cuales estarían mejor prohibidos».23 Otro de los géneros menos celebrados es el que corresponde a ciertas obras que solamente «tienen meollo, mostrando desnuda la verdad de las cosas sin alguna corteza de bien inventadas razones, como son los libros de los filósofos, matemáticos, metafísicos y otros estudios graves».24 Aquí la naturaleza del discurso delata a los destinatarios de este gobierno de los ciudadanos que no era precisamente la república de las letras o el cuerpo reducido de las gentes del saber; sino más bien las elites ciudadanas, cuya formación no requería tanta gravedad como la que acreditaban los sabios, pues sobraba con alguna utilidad. Por ello, para estos se destina un tercer grupo de libros —«otros hay que tienen meollo y corteza»—, escritos por sus autores «no solo para aprovechar a los que los leen con graves y exquisitas sentencias, pero también para deleitarlos con la suavidad de sus bien concertadas razones». Es el género de los libros de los oradores, historiadores y poetas, «que nos ponen delante los ojos mil provechosos avisos para la vida humana y aficionan a su lectura, atrayendo los ánimos de los que los leen con una amena y dulce ambrosía». De todos, los más provechosos son, por supuesto, los libros de historia, ya que en ellos el ciudadano podía hallar muchos aprovechamientos y advertencias sobre «cómo ha de hacer proveer a sus tiempos las cosas para que no venga después el

23. Juan Costa, Gobierno del ciudadano, op. cit., p. 495. 24. Ibid., p. 496.

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común a padecer hambre y falta de lo que ha menester, cómo ha de prevenir a los escándalos y males que por descuido y negligencia suya pueden suceder en la república».25 En dicho discurso se aprecia una jerarquización de los libros por razones estrictamente pragmáticas y utilitarias. El buen gobernante, ante todo, debe leer e instruirse en aquellas obras que más beneficio puedan reportarle a la hora de conducir las riendas de la república o bien para hacer de él una persona honrada y virtuosa, de ahí también la inclusión de los «libros de oradores» entre los de «meollo y corteza». Aspecto el anterior que nos lleva a otro de los temas dominantes en todas las reflexiones sobre el libro y la lectura en los Siglos de Oro, a saber, su moralidad. Luisa de Carvajal lo apunta en una carta que dirige a Leonor de Quirós, fechada el 28 de diciembre de 1606: «Lea vuestra merced libros que le enseñen perfección de costumbres, victoria de pasiones, muerte de sí misma a cuanto no sea Dios [...]».26 En relación con lo mismo, sin necesidad de insistir en otros puntos que ya se han tratado en numerosos estudios sobre la censura inquisitorial, basta con recordar que una interrogación muy común en los procesos inquisitoriales concernía precisamente a la posesión de libros y escritos considerados heréticos, según podemos ver por la siguiente cita: o quien tenga en su poder libros en hebraico o algarabía, en latín o en romance, de reprobada lectura, contrarios a nuestra santa fe católica. O cualesquiera libros, obras, cartas, tratados, escrituras y conclusiones del dicho malaventurado Lutero o de sus discípulos y secuaces, de cualquier manera que sea o en cualquier lugar o partes que les hallaren. O de otras cualesquiera cosas que fuesen contra Dios y contra nuestra santa fe católica y artículos de ella y sacramentos y preceptos de la Iglesia.27

Sin lugar a dudas la atención puesta en la materia de los libros y de las lecturas es uno de los resultados más evidentes de la colonización totalitaria y represora practicada por las elites teológicas.28 Corolario 25. Ibid., p. 496. 26. Luisa de Carvajal y Mendoza, Epistolario y poesías, Madrid, Atlas («Biblioteca de Autores Españoles», 179), 1965, p. 195. 27. AHN, Inquisición, Lib. 789, fol. 43. Cf. Virgilio Pinto, Inquisición y control ideológico en la España del siglo XVI, Madrid, Taurus, 1983, p. 30. 28. .Fernando Rodríguez de la Flor, La península metafísica. Arte, literatura y pensamiento en la España de la Contrarreforma, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, p. 27.

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de lo mismo fueron los discursos y controles tocantes tanto a las obras empleadas en la escuela como a las lecturas aconsejables para las mujeres, donde se evidencia, de paso, la inferioridad atribuida a la edad infantil y al sexo femenino, sujetos preferentes de muchos de los discursos contra los libros lascivos.29 Respecto a los niños, la Iglesia asumía el control de los textos que debían usar en los «tiernos años» de su primera formación. Los párrocos tenían que presentar al obispo de la diócesis la relación de dichas obras a fin de que la autoridad eclesiástica determinara la corrección o no de las mismas y su adecuación al canon establecido. Todo con el propósito de que los títulos seleccionados indujeran a la piedad y a las buenas costumbres, dejando fuera cuantos volúmenes contuvieran fábulas infantiles, narraciones o cuentos lascivos. En esa onda, el franciscano Francisco de Osuna proclamó, en su Norte de los estados (1531), que la doctrina cristiana, por ser «más alta que la razón humana», se debía «enseñar muy presto, que sea ella lo primero que sepa el niño, ca los niños no demandan razón de lo que les enseñan y por tanto más fácilmente reciben la doctrina, aunque sea sobre toda razón»; abundando que la doctrina la tenía que recibir «con la leche» y que todo se lo habían de mostrar su padre y su madre dándole cada noche lección con plática dulce, después de cenar, tras el fuego y mientras se duerme el niño en la cama, y no solo la doctrina cristiana se puede enseñar desta manera, más aún a leer porque deletreando tras el fuego aprenden mucho los niños y reducen a la memoria todo lo que saben.30

En consecuencia, se entiende perfectamente el contenido y evolución que experimentaron las cartillas-catecismo a lo largo de los siglos xvi y xvii. Según avanzaba el Quinientos y, en particular, tras la celebración del concilio de Trento, la parte de la cartilla dedicada a la formación moral y religiosa fue ganando terreno en detrimento de la 29. Véase Donatella Gagliardi, Urdiendo ficciones. Beatriz Bernal, autora de caballerías en la España del siglo XVI, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2010, pp. 25-48. 30. Francisco de Osuna, Norte de los estados, Sevilla, Bartolomé Pérez, 1531, fols. 113v-114r. Véase sobre esto Pedro M. Cátedra, «Límites de control del libro infantil (Reformas religiosas y cartillas escolares en el primer tercio del siglo xvi)», en Augustin Redondo (dir.), La formation de l’enfant en Espagne aux XVIe et XVIIe siècles, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1996, pp. 339-341.

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puramente pedagógica. El cambio se empezó a hacer especialmente visible en la Doctrina cristiana (Valencia, 1554) de Juan de Ávila y en la Cartilla por arte para enseñar niños fácilmente a leer dando a cada letra de romance su verdadero sonido sin tener cuenta con latín ni barbarismo (Granada, 1557) de fray Andrés Flórez.31 Los discursos referentes a la materia de las lecturas infantiles reproducían una constante preocupación por la utilidad y el aprovechamiento moral que de ellas se podía desprender. Por lo contrario, se descartaban para la enseñanza elemental aquellos libros que comportaran valores y actitudes profanas, ya fueran en prosa o en verso, coplas o jácaras; en tanto que catecismos y doctrinas fueron proclamados como los textos fundamentales del aprendizaje escolar. Luisa María de Padilla no ofrece dudas al respecto: «Aprendan vuestros hijos y acostumbren a leer en libros no de fábulas, ni en latín en poetas lascivos, que han introducido tanto los vicios en la juventud de España»;32 mientras que Marcos Bravo de la Serna se muestra también taxativo al descartar la novela como literatura para niños: Otras lecturas condena más perjudiciales a los juveniles años mi conocimiento, que comúnmente llamamos de novelas, cuya ficción de lances excitan a las ideas del que las busca para penetrar lo que hasta allí no llegó a percibir el discurso, concebidas las especies del caso provocan a empresas amorosas.33

Conforme exponía José de Casanova en la Primera parte del arte de escribir todas formas de letras (1650), entre las principales obligaciones que debían atender los maestros para la «buena enseñanza de los discípulos» estaba: 31. Augustin Redondo, «Les livrets de lecture (Cartillas para enseñar a leer) aux xvie siècle: lecture et message doctrinal», en Augustin Redondo (dir.), La formation de l’enfant, op. cit., pp. 81-84. Hablando de cartillas y doctrinas en los Siglos de Oro es obligado referirse a dos obras fundamentales donde puede hallarse buena cuenta de ellas: Víctor Infantes, De las primeras letras. Cartillas y Doctrinas españolas de los siglos XV y XVI, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1998; y Víctor Infantes y Ana Martínez Pereira, De las primeras letras. Cartillas y Doctrinas españolas de los siglos XVII y XVIII, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2002. 32. Luisa María de Padilla, Nobleza virtuosa, Zaragoza, Juan de Lanaja y Quartanet, 1637, p. 89. 33. Marcos Bravo de la Serna, Espejo de la juventud, Madrid, Marco de Espinosa y Arteaga, 1674, pp. 257-258.

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tener mucho cuidado en desterrar de sus escuelas libros profanos y deshonestos, así en prosa como en verso, coplas y jácaras de malos cantares, porque este es el veneno de la juventud, con que el demonio procura inficionar los entendimientos de los niños, para que ocupados con lo malo y dañoso no apetezcan lo provechoso y bueno;

y por supuesto, ser «muy vigilantes en enseñarles todos los días la doctrina cristiana y particularmente hacer que los sábados traiga cada uno de memoria un capítulo del catecismo». Además, naturalmente, de exhortarles: a la guarda de la ley de Dios, al confesar y comulgar los que tuvieren edad, a la obediencia de sus padres, a la devoción de oír misa, a la veneración de los templos y sacerdotes, y, muy en particular, a la devoción del santísimo sacramento del altar y de la reina de los Ángeles, señora nuestra, concebida sin pecado original, y del ángel de la guarda. Que con esto y su buena industria y cuidado y la intercesión de la madre de Dios saldrán muy aprovechados sus discípulos y ellos conseguirán el premio de la vida eterna.34

Nótese en las citas anteriores la importancia atribuida a la formación cristiana en el proceso educativo. Al punto, como se había sentenciado medio siglo antes en las Constituciones sinodales de la diócesis de Cartagena, posteriores al concilio de Trento, de que los maestros tuvieran «mucho cuidado de la virtud, recogimiento y estudio de los mozos y niños [...], que no han de leer ni estudiar en libros deshonestos, profanos o de caballerías».35 En suma, lo mismo que se reitera en cada uno de los manuales para la instrucción de los príncipes y nobles. De manera que, como ha estudiado Nieves Baranda, la biblioteca ideal del niño noble estaba nutrida, en primer lugar, por los libros devotos y la sagrada escritura, aptos para los niños y muy aconsejables para las niñas.36 Luisa María de Padilla lo anotó así en su obra Nobleza virtuosa, dedicada precisamente a su hija: «Aficionaos mucho a leer libros de devoción, como las Confesiones y Soliloquios de San Agustín, las obras de la Santa Madre Teresa de 34. José de Casanova, Primera parte del arte de escribir todas formas de letras, Madrid, Diego Díaz de la Carrera, 1650, fol. 5v. 35. Cfr. Bernabé Bartolomé, «Escuelas de gramática», en Diccionario de historia eclesiástica de España, Suplemento I, Madrid, CSIC/Instituto Enrique Flórez, 1987, p. 292. 36. Nieves Baranda, «¿Una literatura para la infancia en el siglo xvii?», en Augustin Redondo (dir.), La formation de l’enfant, op. cit., 136.

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Jesús, las de fray Luis de Granada, Contemptus Mundi, otras de moralidad, historias y vidas de santos»37. Juan de Soto señala que las doncellas «sean muy amigas de oración y lección santa en buenos y devotos libros, aborreciendo mucho los profanos y de caballerías»,38 compartiendo hacia estos la misma queja que Alonso de Andrade: «guárdese como de pestilencia de los libros profanos, apócrifos y mentirosos que no tienen palabra de verdad (como si dijera de los libros de caballerías y parnasos de nuestro tiempo)».39 El segundo lugar, solamente adecuado para «caballeritos», correspondía a los libros de historia, donde ellos podían encontrar las virtudes y el arrojo militar.40 Indagando en las lecturas de las mujeres, cuyo modelo transita entre la imagen de santa Ana enseñando a la Virgen y el retrato de la dama renacentista con un libro en las manos,41 la Instrucción de la mujer cristiana (1532) de Luis Vives nos ofrece un buen cuadro de las mismas. Respecto a la educación de las niñas, el maestro sugiere, en el primer libro del tratado, que la misma comience a los siete años y se desarrolle en la casa paterna a cargo de estos. Debe aprender a leer en su propia lengua vernácula y, si tiene talento para ello, en latín, siendo los textos de cabecera los «buenos libros de virtud, porque toda agua no es de beber», es decir, los siguientes: Ahora los libros se deben leer no hay quien no sepa de algunos, como son los Evangelios, los Actos de los Apóstoles, y las Epístolas (que es todo 37. Luisa María de Padilla, Nobleza virtuosa, op. cit., pp. 222-223. 38. Juan de Soto, Obligaciones de todos los estados y oficios con los remedios y consejos más eficaces para la salud espiritual y general reformación de las costumbres, Alcalá, Andrés Sánchez de Ezpeleta, 1619, fol. 128v. 39. Alonso de Andrade, Libro de la guía de la virtud y de la imitación de Nuestra Señora para todos los estados, Madrid, Francisco Marato, 1642, p. 184. 40. Nieves Baranda, «¿Una literatura para la infancia en el siglo xvii?», op. cit., pp. 136-137. 41. Véase, al respecto, Lola Luna, «Santa Ana, modelo cultural del Siglo de Oro» (1991) y «Las lectoras y la historia literaria» (1993), ambos en Lola Luna, Leyendo como una mujer la imagen de la mujer, Barcelona/Sevilla, Anthropos/Instituto Andaluz de la Mujer/Junta de Andalucía, 1996, pp. 85-101 y 102-128, respectivamente; María del Val González de la Peña, «Lectoras y escritoras en la iconografia moderna española», Páginas de Guarda. Revista de lenguaje, edición y cultura escrita, 11, 2001, pp. 130-143; y Manuel Peña Díaz, «María, catedrática eminente. Representación y polémica en torno a la Virgen y el libro (siglos XVI-XVII), en María Luisa Candau Chacón (ed.), Las mujeres y el honor en la Europa moderna, Huelva, Universidad de Huelva, 2014, pp. 337-355.

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el testamento nuevo), el Testamento Viejo, San Ciprián, San Jerónimo, San Agustín, San Ambrosio, San Hilario, San Gregorio, Boecio, Lactancio, Tertuliano. De los gentiles, Platón, Séneca, Cicerón y otros semejantes. Y esto quiero que se entienda de las mujeres que son latinas. Las otras busquen otros libros morales o de santos sacados de latín en romance, como son las Epístolas de San Jerónimo y las de Santa Catalina de Siena, los Morales de San Gregorio, (y sobretodo los Evangelios), el Cartujano, el Inquiridión de Erasmo de Rotterdam que trata del soldado o caballero cristiano, libro bien que pequeño, mas de muy alta doctrina, como lo son todas las cosas de aquel excelente varón. También De Consolación de Boecio, De Officiis de Tulio; De próspera y adversa fortuna de Petrarca, Gerson y otros libros de esta calidad, que los varones virtuosos cada día trabajan de sacarlos a luz, traduciéndolos de una lengua en otra, para alumbrar la escuridad y tinieblas en que todos andamos en esta vida [...].42

En definitiva, las lecturas más apropiadas tanto para los caballeros cristianos como para las mujeres debían aludir a cuestiones morales y de virtud; por supuesto, tras previa prescripción y aprobación de las autoridades eclesiásticas. De ahí los controles establecidos alrededor de estas obras, la persecución de las ediciones de la Biblia en vulgar o la estricta vigilancia de toda publicación referida a asuntos devocionales o teológicos, según acreditan las muchas causas inquisitoriales abiertas en ese sentido. Quedaban fuera del canon los libros calificados de «profanos» o inapropiados, esto es, las obras que exploraban la ficción y desplegaban la capacidad inventiva de los autores. Por otra parte, a una educación diferenciada como era la de los Siglos de Oro correspondía igualmente una distribución clasista de las lecturas. No todos tenían el derecho a leer los mismos libros o a hacerlo de la misma manera, según puso de relieve el obispo de Puebla (México) y de Burgo de Osma don Juan de Palafox y Mendoza en su Luz de los vivos y escarmiento de los muertos (1668), un caso peculiar de libro de estados, cuyos mensajes se organizan «ordenándolos por grupos peculiares de receptores», de tal modo que «cada lector tiene entonces una parte del libro específicamente dedicada a él (en cuanto miembro de un estamento e incluso de sus diferentes subgrupos de

42. Juan Luis Vives, Instrucción de la mujer cristiana, traducción de Juan Justiniano; introducción, revisión y anotación de Elizabeth Teresa Howe, Madrid, Fundación Universitaria Española/Universidad Pontificia de Salamanca, 1995, p. 56.

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actividad, cuando es pertinente), además de poder “beneficiarse” de los aspectos generales que puede extraer de los mensajes dirigidos a los otros grupos».43 La cúspide la representa, claro está, el scholastico universitario sobre cuyas lecturas teoriza Cristóbal de Villalón con el objeto de proclamar la importancia de los «antiguos sabios y elocuentes filósofos, oradores, historiadores y poetas porque en la verdad en estos está la verdadera doctrina, incorrupta latinidad y elegancia del decir y ejemplo de buenas costumbres». Beber en los clásicos era, según agrega, un modo de desenmascarar las «trapaçetas y libros bárbaros, corruptos y depravados» usados en la enseñanza, mayormente tras asumir que «no tenemos algo los cristianos que no lo hayamos recibido de los gentiles».44 3 . D e m as i a dos l i b ro s , d e m as i adas l e ct u ras Se controla el género de lo que se lee como también se ridiculiza la excesiva lectura y la presunción erudita de algunos, aún más tras tanta proliferación de materia libresca como la que se produjo con la difusión de la imprenta. Los recelos ante la posible alteración de los textos en las labores de la oficina tipográfica se suman a los reparos arbitristas en cuanto a la extensión de la enseñanza elemental para componer un cuadro de cierto temor ante el horizonte de que los libros llegaran también a públicos menos cultos y las redes del saber se expandieran. Entiendo que dicha posibilidad no debe descartarse al explicar la proliferación, sobre todo en el tránsito del siglo xvi al xvii, de voces y palabras contrarias a la demasiada lectura, a los muchos libros. Encaminarse por sendero tan peligroso podía desembocar en trastornos de cabeza, torpeza y fallos de memoria, según el diagnóstico formulado por el doctor Blas Álvarez Miraval:

43. León Carlos Álvarez Santaló, Así en la letra como en el cielo. Libro e imaginario religioso en la España Moderna, Madrid, Abada, 2012, p. 80. 44. Cristóbal de Villalón, El scholastico (ca. 1537), edición crítica y estudio por Richard J. A. Kerr, I, Madrid, CSIC, 1967, cap. VIII («En el qual prosiguiendo el maestro Oliva en la formaçión del buen maestro tracta que lecturas y libros deuen leer los buenos maestros a sus discípulos para su doctrina y utilidad»), pp. 144-145 y 148, respectivamente.

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Acontece muchas veces que los hombres estudiosos y dados al ejercicio de las letras (por estar como están mucho tiempo, o leyendo o escribiendo inclinando la cabeza o el poco ejercicio que hacen) les agrave su cabeza, gran parte de flema viscosa o de melancolía fría, de donde sucede que los tales se hagan, sin sentirlo ni achacarlo, de ver faltos de memoria y muy torpes.45

No por conocido huelga citar en este contexto el famoso diálogo de Barrildo y Leonelo en Fuente Ovejuna de Lope de Vega, en particular en ese pasaje donde a la opinión del primero sobre la general presunción de sabiduría que había traído consigo «tanto libro impreso», Leonelo le respondió con lo que sigue: Más muchos que opinión tuvieron grave, por imprimir sus obras la perdieron; tras esto, con el nombre del que sabe, muchos sus ignorancias imprimieron. Otros, en quien la baxa envidia cabe, sus locos desatinos escribieron, y con nombre de aquel que aborrecían, impressos por el mundo los envían.46

Barrildo no era de la misma opinión, en tanto que Leonelo se preguntaba si era justo que, por causa de la imprenta, el ignorante se vengara del letrado, a lo que Barrildo respondió taxativo: «la impresión es importante». Nótese, además, que hacia 1615 Lope escribió un memorial al rey solicitando «que no se vendan coplas por las calles».47 Objeción a la literatura de cordel que era también la constatación resignada

45. Blas Álvarez Miraval, Libro intitulado la conservación de la salud del cuerpo y del alma, Salamanca, Diego Cussio, 1599. Un caso sobre los trastornos mentales acarreados por el «vicio» de la lectura fue el de un muchacho portugués de la villa de Abrantes en 1669, al menos eso pensó la gitana que lo vio cuando entró en la casa paterna a vender unos pendientes. Cfr. Rita Marquilhas, A Faculdade das Letras. Leitura e escrita em Portugal no séc. XVII, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2000, p. 164. 46. Lope de Vega, Fuente Ovejuna, ed. de Juan Marín Martín, Madrid, Cátedra, 1997, 17.ª ed., p. 126. 47. M.ª Cruz García de Enterría, «Un memorial, casi desconocido, de Lope de Vega», Boletín de la Real Academia Española, 51, 1971, pp. 139-160. Otros testimonios de índole similar fueron desvelados, en su día, por William Cruickshank, «Literature and the book trade in Golde-Age Spain», Modern Language Review, LXXIII, 1978, pp. 799-824.

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de que ciertos textos estaban cosechando una difusión impensada hasta aquellos días.48 Y qué razón tenía. Gracias a ella llegó al mercado un número más amplio de libros, pliegos u hojas volanderas de diversa condición, que encontraron (o buscaron) posibilidades diversas de lectura entre públicos diferentes. A la vez, la imprenta propició la difusión y el conocimiento público de un notable elenco de autores y de autoras, incluso de condición «popular», que reclamaron ese espacio como una forma de relacionarse con sus potenciales lectores.49 Sin embargo, los horizontes abiertos por un libro más accesible y económico, sin entrar ahora en otros muchos pormenores de los avatares impresos, despertaron cierta inquietud tanto entre los más conspicuos exponentes de la «república literaria» como entre quienes se ocuparon de teorizar sobre los objetivos y el alcance de la educación «popular». Tras la masiva circulación de los impresos estaba siempre la oportunidad de que salieran al mercado ideas y obras no consentidas por la mentalidad dominante, de ahí la imposición de una estricta secuencia de controles para determinar los libros que podían o no merecer el beneficio de la difusión impresa. Cuantos más fueran los volúmenes en circulación mayores eran, claro está, las ocasiones para que se efectuaron lecturas malignas. Mayormente, porque los horizontes de una difusión amplia e incontrolada convertían al libro en un «maestro universal», según se lee en el Tratado llamado de las excelencias de la fe del franciscano Luis de Maluenda: «Los maestros que leen las cátedras son maestros particulares de las escuelas donde leen, mas los que escriben libros para darlos luego a los imprimidores quieren ser maestros universales del mundo, como lo fue san Pablo». Por ello convenía vigilar que

48. De tono parecido a la crítica de Lope es la denuncia que, en 1625, hizo el tipógrafo sevillano Juan Serrano de Vargas, «de todos los papeles impressos [...], que estos impressores llaman menudencia o recetería, en que andan impresos muchos disparates [...], publicando embelecos, mentiras y milagros nunca sucedidos», BNE, mss. 19794; citado por Manuel Peña Díaz, «El espejo de los libros: lecturas y lectores en la España del Siglo de Oro», en Manuel Peña Díaz, Pedro Ruiz Pérez y Julián Solana Pujalte (coords.), La cultura del libro en la Edad Moderna. Andalucía y América, Córdoba, Universidad de Córdoba, Servicio de Publicaciones, 2001, p. 157. 49. En relación con el «escritor popular» durante la Época Moderna, véase James S. Amelang, «Clases populares y escritura en la Europa Moderna», en Antonio Castillo Gómez (coord.), La conquista del alfabeto. Escritura y clases populares, Gijón, Trea, 2002, pp. 53-67.

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no se publicaran textos que sembraran dudas y oscurecieran la sabiduría suministrada por los buenos libros: Y no se dice aquí esto para tachar que las obras excelentes no se impriman, pues tanto provecho se sigue de ello, sino para dar a sentir la ambición destos tiempos de escribir libros para los imprimir, que algunos estarían mejor rasgados que impresos, como muchos tratados de coplas livianas estarían mejor quemadas que publicadas por los moldes.50

Un discurso, como se ve, lleno de cierto maniqueísmo, espejo fiel de los temores aventados por la posibilidad de expresar y transmitir ideas de signo diverso a través de los libros y otros productos impresos o manuscritos. Claro que el contenido de cuantas críticas y reticencias se hicieron notar a propósito de ello se contrapone, en cierto modo, con la excelencia general que se les atribuyó en otras ocasiones. Alejo Venegas, apoyándose en Plinio, afirmó «que no había libro tan malo que por una parte o por otra no aprovechase».51 Prácticamente lo mismo que sostendrá, terminando el siglo xvi, Juan de Torres en su Filosofía moral de príncipes (1596): «No hay libro tan malo del cual no saque fruto quien se quiere aprovechar, como también no lo habrá tan bueno en el cual no estropiece el que por su antojo quiere salir del seso».52 Por supuesto, advirtiendo que, según apuntó Marcos Bravo de la Serna, se debía establecer un orden y prelación en las lecturas dado que todas no podían estimarse por igual: Nuestros castellanos libros de poesías, comedias y romances se han de leer para dejarse luego, llama sea su cadencia que pase y no se vea, no fuego que queme y no camine, será sazón al gusto su entretenimiento (que esto también es doctrina) y no imitadoras del arte sus fantasías.53

Añade dicho autor que el «crédito del saber» no consistía «en leer muchos libros», sino «poco y buenos», pues «tomar lo que aprovecha

50. .Luis de Maluenda, Tratado llamado excelencias de la fe, Burgos, Juan de Junta, 1537, fol. 8r-v. Cfr. Pedro M. Cátedra, «Límites de control del libro infantil...», op. cit., p. 334. 51. Alejo Venegas, Tractado de ortographía y accentos en las tres lenguas principales (1531), estudio y edición de Lidio Nieto, Madrid, Arco/Libros, 1986, p. [66]. 52. Juan de Torres, Philosophía moral de prínçipes..., op. cit., p. 946. 53. Marco Bravo de la Serna, Espejo de la juventud, op. cit., p. 257.

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es buscar la salud y desterrar lo que daña principio de tenerla».54 En palabras de Venegas, podría añadirse que «no será buen acuerdo gastar el tiempo en libros que, ya que no sean dañosos, no traigan mucho provecho. Que pues hay tanta copia de libros no sería menos locura pararme a matar la hambre de mi entendimiento en libros desnatados de todo provecho».55 Nada, por cierto, que no nos deba resultar cercano al cotillear en las librerías de hoy día y comprobar la diaria renovación de títulos. Verdad es que los tiempos han cambiado y que el volumen editorial de nuestra época dista mucho del que pudo alcanzarse en los primeros siglos de la imprenta manual; pero la inquietud expresada por Luis de Maluenda al notar «que el sol que muchas impresiones y traducciones de santos libros son sementeras de errores», una más entre las muchas del mismo tono que entonces se aventaron, es equiparable a los debates que siempre se han formulado alrededor del canon libresco, de los buenos y malos. En su tiempo, claro está, las preocupaciones venían marcadas por los temores a la difusión de los «errores» imputados a la herejía luterana: «¡Qué prisa ha habido en los herejes luteranos de escribir y qué diligencia de los impresores de los publicar e imprimir».56 En todo caso, la proliferación de un determinado canon libresco, institucionalmente controlado por el Consejo Real de Castilla a través de las licencias de impresión y por la Inquisición mediante la vigilancia de las lecturas y de los lectores,57 no anula la posibilidad de transgredirlo, ya fuera por la conocida circulación de obras prohibidas, la presencia de ciertos libros en determinadas manos o bien por la subversión inherente a cada acto de lectura. Es cierto que esto último no siempre puede verificarse con la misma calidad, pues fueron pocos y restringidos a la elite más culta los lectores que nos han legado cuadernos o notas sobre sus lecturas o estas apuntadas en los márgenes de alguno de los libros que leyeron. No obstante, asomándonos, por ejemplo, a las páginas de los expedientes inquisitoriales se puede indagar en algunos vericuetos

54. Ibid., p. 250. 55. Alejo Venegas, Tractado de orthographía..., op. cit., p. [66]. 56. Luis de Maluenda, Tratado llamado excelencias de la fe, op. cit., fol. 8r. 57. Sobre la censura previa ejercida por el Consejo de Castilla a través de las licencias de impresión, véase Fernando Bouza, «Dásele licencia y privilegio». Don Quijote y la aprobación de libros en el Siglo de Oro, Madrid, Akal, 2012. Respecto a la censura inquistorial remito a la bibliografía citada en la nota 5 de este capítulo.

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de la lectura de materias y conocimientos prohibidos, ya fuera en forma de libro o en uno de esos «papelitos» que Simón Osorio llevaba a Manuel Enríquez metidos en el jubón, donde «traía él escritos los días que se había de ayunar en la ley de Moisés y los meses».58 Asimismo el análisis material de los textos puede reportar jugosas deducciones respecto de la difusión de las obras y de las estrategias editoriales adoptadas en función de los públicos destinatarios; sin desmerecer la adaptación del autor al gusto de los distintos lectores, de lo que, por ejemplo, queda constancia en el prólogo a La pícara Justina (1605) de López de Úbeda. En este, tras referirse al contenido de la obra y a su particularidad respecto a otras, el autor se detiene en explicar el procedimiento seguido en la escritura con el fin de satisfacer las expectativas de públicos distintos: Sin esta utilidad, tiene mi libro otra, y es que no piensen los mundanos engañadores que tienen sciencia que no se alcanza de los buenos y sencillos por especulación y buen discurso, ya que no por experiencia. Y para conseguir este santo fin que prometo, había determinado hacer un tratado al fin deste libro, en el cual pusiese solas las resumpciones y aplicaciones al propósito espiritual; y movióme el pretender que estuviese cada cosa por sí y no ocupase un mismo lugar uno que otro. Pero, mejor mirado, me pareció cosa impertinente. Lo uno, porque el mundano, después de leído lo que a su gusto toca, no hará caso de las aplicaciones ni enseñanzas espirituales, que son muy fuera de su intento, siendo éste el mío principal. Lo otro, porque después de leídos tantos números y capítulos, no se podría percibir bien ni [con] suficiente distinción adonde viene cada cosa. Y por esto me determiné de encajar cada cosa en su lugar, que es a fin del capítulo y número, lo cual puse muy breve y sucintamente, no porque sea lo que menos yo pretendo, sino porque si pusiera esto difusa y largamente, destruyera mi mismo intento; que quien hoy dice cosas espirituales larga y difusamente, puede entender que no será oído; ca en estos tiempos, estas cosas de espíritu, aun dichas brevemente, cansan y aun enojan.59

Con ello se puede constatar que los discursos deben mirarse también como si fueran el negativo de una fotografía: la prescripción

58. AHN, Inquisición, leg. 1647, exp. 11, fol. 64v, 7 de abril de 1636. 59. Francisco López de Úbeda, La pícara Justina, ed. de Antonio Rey Hazas, Madrid, Editora Nacional, 1977, vol. I, pp. 78-79.

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revela en sí misma la existencia de la realidad que se prescribe. De no haber sido por lo frecuente y habitual de las transgresiones lectoras, ¿qué sentido tendría tanta insistencia en los vicios e inmoralidades provocados por determinados libros? Sobra, en fin, con asomarse a las lecturas efectivas detectadas por los comisarios de la Inquisición conquense para concluir con la posibilidad de toparse con mujeres leyendo libros de caballerías y aventuras fantásticas sin por ello dejar de lado las lecturas religiosas.60 En resumidas cuentas todos los discursos sobre el libro y la lectura muestran una particular inquietud por los volúmenes etiquetados de «deshonestos, profanos o de caballerías», es decir, por cuanto se escapara de los cauces de la ortodoxia o se adentrara por los territorios de la imaginación, vistos como indecorosos para la seriedad de aquella época.61 De modo que si algo se atisba en todas las disquisiciones librescas, incluso más que la vigilancia ortodoxa, es la concepción exclusivamente utilitarista de la lectura. Esta solo podía existir en cuanto fuera ocasión de aprendizaje y aprovechamiento, en la medida que sirviera para edificar moralmente a la persona, nunca como un espacio de distracción y entretenimiento. Valga como muestra el distinto juicio que Juan de Zabaleta expone al hablar de las novelas y de las vidas de santos, y su vínculo con lo que este autor entendía por ocio: El ocio no es no hacer nada, porque éste es ocio de muertos, sino hacer algo que deleite o que no fatigue. En el ocio, en no haciendo algo bueno, es preciso caer en hacer algo malo, que aunque ello no sea malo por su naturaleza, lo es porque embaraza para hacer algo bueno. Y así, es menester elegir buen ocio. En los guisados, primero que a lo gustoso, se atiende a lo saludable. Saludable ha de ser y gustoso un libro, pero lo saludable ha de tener el lugar primero. Cardo guisado es plato sabroso, pero se diferencia en la sustancia muy poco del agua con que se guisa. Las novelas es plato de tan corta sustancia que la tiene en pocas briznas; más sustancia ha menester

60. Sara T. Nalle, «Literacy and culture in Early Modern Castille», Past & Present, 125, 1989, pp. 86 y 90. 61. Esto no difiere tanto de las actitudes y jerarquías sostenidas en el mundo protestante, donde, en resumen, «las grandes Iglesias de la Reforma manifestaron al igual que los católicos una voluntad de control de la teología». Cfr. Jean-François Gilmont, «Reformas protestantes y lectura» (1995), en Guglielmo Cavallo y Roger Chartier (dirs.), Historia de la lectura en el mundo occidental, Madrid, Taurus, 1998, p. 343.

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la buena salud de las costumbres. Las vidas de los santos, en los libros que escriben sus vidas, tienen gracia de cuento y utilidad de ejemplo.62

Los discursos procuran la lectura útil y, por lo contrario, censuran y persiguen la lectura esencialmente por placer. Aquella que era capaz de hacer pasar los mejores ratos al punto de apartar toda suerte de preocupaciones, como les sucedía a los segadores congregados en la venta de Palomeque, al mismo ventero o a Maritornes. Según vimos, los primeros escuchaban con tanto gusto que les quitaba «mil canas», es decir, les causaba mucho regocijo y satisfacción. El ventero permanecía tan embobado que incluso se olvidaba de reñir a su mujer; mientras que Maritornes vivía como si fueran propios los romances y amoríos narrados en las obras de la caballería andante. Todos se enajenaban del presente por el oficio mismo de la lectura o del escuchar leer, que tanto da, y se embarcaban en aventuras imposibles de vivir en su cotidiano existir. Por ello la Iglesia y los hombres del saber procuraron con tanto denuedo que aquellos libros estuvieran a buen recaudo, para evitar que historias tan fabulosas pudieran ser tomadas como verdad y azuzaran el ingenio y la imaginación de los lectores. Todo menos que estos se abandonaran sin control por los territorios de la ficción, liberaran algunas de las cadenas sociales a las que estaban amarrados y hasta se permitieran el lujo de volver el mundo del revés como se le ocurrió al más perverso y maligno de los lectores de aquella época, al ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. Al tiempo que evidencian la vigilancia moral sobre la lectura, los discursos áureos sobre los «buenos» y «malos» libros ponen de manifiesto la tensión habida entre la norma y su transgresión. Pero sin desmerecer la contundencia de los controles ni su repercusión en el mercado libresco de los siglos xvi y xvii, lo cierto es que la realidad lectora de entonces fue más compleja. Para acercarnos a ella nada más oportuno que considerar las prácticas efectivas de la lectura, las distintas modalidades del acto de leer documentadas en los Siglos de Oro, que es justamente lo que pretendo hacer en los sucesivos capítulos.

62. Juan de Zabaleta, El día de fiesta por la mañana..., op. cit., p. 387.

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Capítulo ii

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Muchos hay que presumen saber todo lo que contienen los libros que ocupan sus librerías; hablándose de alguna materia al punto responden tengo ese libro, como si fuese lo mismo hacer número en la estante que tener percibido por su lección la doctrina. D. Enríquez de Villegas1

1 . L e e r , q ue no t e n e r Las palabras que preludian este texto podría haberlas firmado Hans Robert Jauss, Wolfgang Iser o cualquiera de los cultivadores de la estética de la recepción, o bien Roger Chartier, Robert Darnton y quienes más han contribuido a la formulación de la historia de la lectura. Sin embargo, tienen algunos siglos de antigüedad y un cierto sabor añejo. Datan de mediados del siglo xvii y proceden de la obra El príncipe en la idea (1656), de Diego Enríquez de Villegas, uno de esos tratados, tan al uso, para la instrucción de los nobles, donde se contenían indicaciones sobre el modo de comportarse, las buenas maneras y la educación, incluyendo las preceptivas recomendaciones sobre los libros que debían leer. En medio de la voraz bibliomanía de una época que tampoco estuvo exenta de su contraparte biblioclasta, el autor establece una sabia distinción entre los que «hablándose de alguna materia al punto responden tengo ese libro», como si la sola posesión implicara la lectura, y aquellos que manifiestan «tener percibido por su lección la doctrina», en suma, haberlo leído. Cual teórico avant la lettre, Enríquez de Villegas anticipa la moderna atención al encuentro entre los mundos del

* «“No pasando por ello como gato sobre brasas”. Leer y anotar en la España del Siglo de Oro», Leituras. Revista da Biblioteca Nacional, 9-10, 2001-2002, pp. 99-121. 1. Diego Enríquez de Villegas, El príncipe en la idea, op. cit., p. 310.

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texto y del lector sobre la que gira la más reciente historia de la lectura.2 En esta, los textos adquieren su pleno sentido en el momento en que son leídos, esto es, cuando el lector se apropia de ellos y les dota de una determinada significación.3 A la postre, tan variada y plural como puedan serlo la formación, el carácter y la condición de cada lector: Leer, por tanto, no es un proceso automático consistente en captar un texto como un papel fotosensible fija la luz, sino un proceso de reconstrucción desconcertante, laberíntico, común a todos los lectores y al mismo tiempo personal.4

Este desplazamiento hacia el mundo de la lectura y de los lectores ha supuesto el reconocimiento de otras fuentes de investigación que nada tienen que ver con los inventarios de los títulos poseídos, tan manoseados en la historia del libro; sino más bien con el acto mismo de leer y con la reconstrucción de los espacios, gestos y costumbres que acompañan la pluralidad de sus usos y prácticas. Primero, desde la historicidad de las mismas, esto es, considerando que el concepto y las maneras de efectuar la lectura no son inmutables ni atemporales; al contrario, están directamente relacionadas con las condiciones sociales que las hacen posible, puesto que, como expuso Pierre Bourdieu, un texto no puede leerse sin interrogarnos previamente sobre qué es leer: «¿puede leerse lo que sea sin preguntarse lo que es leer, sin preguntarse cuáles son las condiciones sociales de posibilidad de la lectura?».5 Y segundo, desde un mayor acercamiento a la confrontación entre las estrategias planteadas por los dispositivos textuales y la experiencia personal de cada lector, es decir, desde la tensión que se establece entre la constricción de la norma y la eventual transgresión de la práctica. Al decir de Michel de Certeau: «Debido a que el cuerpo se retira del 2. Paul Ricœur, Tiempo y narración, III. El tiempo narrado (1985), Ciudad de México, Siglo XXI, 1996, pp. 864-900: «Mundo del texto y mundo del lector». Respecto a los caminos abiertos por la historia de la lectura, véase la nota 9 de la Introducción. 3. Roger Chartier, «El mundo como representación» (1989), en Roger Chartier, El mundo como representación. Estudios de historia cultural, Barcelona, Gedisa, 1992, pp. 50-53. 4. Alberto Manguel, Una historia de la lectura (1996), Madrid, Alianza/Fundación Germán Sánchez Ruipérez, 1998, p. 56. 5. Pierre Bourdieu, «Lectura, lectores, letrados, literatura» (1981), en Pierre Bourdieu, Cosas dichas (1987), Barcelona, Gedisa, 1988, p. 115.

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texto para únicamente comprometer una movilidad del ojo, la configuración geográfica del texto organiza cada vez menos la actividad del lector. La lectura se libera del suelo que la determinaba».6 Tales pautas son las que me guían en esta incursión por la senda de ciertas modalidades de la lectura erudita en la España áurea, principalmente de un ramillete de ellas caracterizadas por la íntima conexión entre el leer y el escribir, incluso el predicar. He rehuido cualquier intento de abordar un repertorio exhaustivo de las formas y maneras de la lectura en aquella época, y, en su lugar, he optado por el estudio más pormenorizado de un ramillete de lectores con muchos puntos en común, sobre todo en cuanto al concepto del libro y de la lectura. De un modo u otro se trata de personas que experimentaron el contacto con los libros buscando en ellos fuentes de inspiración, materia de conocimiento, ideas para conversar o predicar y, en general, orientaciones para «conducir» sus vidas.7 Establecieron una estrecha relación con lo que leían y sus huellas han quedado en las anotaciones y subrayados efectuados sobre el propio libro o en cuadernos de notas, referidas tanto a la lectura como a otras ocupaciones prácticas y cotidianas del lector.8 Lectores, pues, habituales, nada frágiles, y familiarizados con los textos, a los que acudieron tratando de hallar enseñanzas útiles antes que por el puro hecho de divertirse o entretenerse con un libro entre las manos. Aunque el sesgo de sus lecturas no fuera del mismo cariz que los libros de caballerías que «enloquecieron» a don Quijote, sí puede sostenerse que para ellos, como para este, aunque sin llegar al punto de enajenarse, la lectura tenía mucho de modelo de comportamiento y de terapia para el espíritu, y, por supuesto, de virtud sacralizadora. Entiéndase esta en cuanto que el uso y la apropiación de la materia libresca desarrollaban el principio de autoridad atribuido a la escritura al hacerla celosa guardiana y depositaria de los elementos sancionadores de la cultura. Nuestros lectores, por lo tanto, podrían suscribir complacidos las siguientes palabras de Herman Hesse:

6. Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano, op. cit., p. 189. 7. Sobre esta modalidad de lectura, véase el reciente libro de Iveta Nakládalová, La lectura docta en la primera Edad Moderna (1450-1650), Madrid, Abada, 2013. 8. Marco Pebletti, «Parlare con il testo nel xv secolo: l’umanista Ugolino Pisani e le sue passioni nelle note di lettura autografe di un códice ambrosiano», en Luisa Secchi-Taragi (ed.), L’Europa del libro nell’età dell’Umanesimo. Atti del XIV Convegno internazionale —Chianciano, Firenze, Pienza, 16-19 luglio 2002, Firenze, Franco Casati, 2004, pp. 113-126.

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los libros solo tienen valor cuando conducen a la vida y la sirven y le son útiles, y cada hora de lectura que no produce al lector una chispa de fuerza, un presagio de rejuvenecimiento, un aliento de nueva frescura, es tiempo desperdiciado.9

2 . Al go m ás que un pas at i e m p o Lejos de pretender el puro solaz y divertimento que perseguían los lectores y oidores congregados en las gradas de la catedral de Sevilla o los atentos escuchadores del Curioso impertinente en la cervantina venta de Juan Palomeque, entre otras situaciones y maneras de efectuar la lectura en voz alta,10 esta vez nos encontramos ante lectores encerrados en sus estudios, con el libro en una mano y la pluma en la otra, atentos a contrastar y anotar la materia cosechada al socaire de sus lecturas. Como se dice que hacía, por ir abriendo boca, el cronista aragonés Jiménez de Urrea: Fue increíble la diligencia que ponía en leer las historias aragonesas y en muchos libros que compré de su copiosa y grande librería permanece el testimonio desta verdad [...] le admiraba la atención y curiosidad con que leía porque era ir leyendo a un tiempo el índice y el texto y lo mismo le pareció a don Francisco Morobelli de la Puebla [...]. Este modo de lectura arguye atención, inteligencia y gusto no vulgar, porque leer sin reparo no es disfrutar la doctrina y noticias sino pasar de largo y querer solamente pasar el tiempo.11

Asimismo, en uno de los muchos folios y anotaciones manuscritas que integran los Papeles varios escritos y recopilados de Juan Vázquez

9. Herman Hesse, Lecturas para minutos, 1. Pensamientos extraídos de sus libros y cartas (1991), selección de Volker Michels, Madrid, Alianza, 1996, 15.ª reimp., p. 79. 10. Para lectura en voz alta, véase principalmente: Margit Frenk, Entre la voz y el silencio (La lectura en tiempos de Cervantes), Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 1997, en especial los capítulos II, «Lectores y oidores en el Siglo de Oro» (1982), pp. 21-38, y IV, «Ver, oír leer...» (1984), pp. 47-56; Roger Chartier, «Ocio y sociabilidad: la lectura en voz alta en la Europa Moderna» (1990), en su obra El mundo como representación..., op. cit., pp. 121-136; y el capítulo V de este libro. 11. RAH, ms. 9/547, fol. 135r. Tomo la cita de Diego Navarro Bonilla, «Cronistas aragoneses y escrituras: el método de la representación del Reino», Emblemata. Revista aragonesa de Emblemática, 5, 1999, p. 128.

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del Mármol12, este, estudiante que fue de la Academia salmantina, se nos muestra como una persona gustosa de los libros [Fig. 1]. Habla de su afición por la lectura y de la curiosidad que le despertaban las obras más recientes, pero no por ello se olvida de matizar que tamaña voracidad se la templó el mismo Dios para que no incurriera en la lectura de aquellas obras contrarias a los dictados de la fe: La natural afición mía a leer y curiosidad de ver libros nuevos, ha sido Dios servido templármela haciéndome merced de cierta curiosa advertencia a que lo que leía no tuviese algo contra la fe, especialmente desde que el año de 1554 se publicó en Valladolid el catálogo de libros reprobados por el Santo Oficio (fol. 249r).

Vázquez del Mármol se mueve así entre la avidez lectora y la adecuación al orden libresco proclamado por la política inquisitorial. Es por ello lo que podríamos considerar como un lector canónico. Otro lector igual de afanoso pero ideológicamente menos correcto fue el florentino Girolamo da Sommaia, estudiante de la misma universidad en los primeros años del siglo xvii. Su diario está repleto de anotaciones referidas a los libros que leía, a los manuscritos que copiaba o se hacía copiar y a las conversaciones que mantenía con sus amigos, a menudo sobre la materia de los libros. Leía prácticamente de todo (derecho, historia, filosofía, poesía, novelas de caballerías, etc.), gustaba de asistir a muchas de las comedias que se representaban en la ciudad y trataba de estar informado de cuanto acaecía en Italia y España a través de las respectivas gacetas. Amén de vividor y correcalles, Girolamo era un estudiante entregado a la lectura, entre otros placeres, y las suyas se movían entre las más académicas y otras eminentemente placenteras, en fin, entre una lectura docta y otra más lúdica. Era también un lector pendiente de extraer el máximo beneficio de cuanto leía y de incorporarlo a su vida cotidiana, ya fuera en forma de recomendaciones e intercambios o al hilo de su afición por la tertulia y la conversación,

12. BNE, ms. 9226. Sobre su actividad de lector y corrector de libros, véase José García Oro y María José Portela Silva, La Monarquía y los libros en el Siglo de Oro, Alcalá, Universidad de Alcalá/Centro Internacional de Estudios Históricos «Cisneros», 1999, pp. 87-88, y Fernando Bouza, «“No puedo leer nada”. El corrector general Juan Vázquez del Mármol y la cultura escrita del Siglo de Oro», Sintagma. Revista del Instituto de Historia del Libro y de la Lectura, 0, 2002, pp. 19-45.

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Fig. 1. Notas de lectura de Juan Vázquez del Mármol. Papeles varios escritos y recopilados. © BNE, ms. 9226, fol. 32r.

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según señalan, entre otras, las siguientes perlas extraídas de su diario estudiantil: 1) «Parlai al licenciado Sancio Hurtado et a Don Diego de Madrano del Libro d’Henriquez et al licenciado Velazquez de la guya»; 2) «visitai Don Sebastiano in casa Don Cristophoro, et gli prestai il sueño di Quevedo»; y 3) «copiai una Gazzetta. Arralde copiò la Relatione della morte del Papa che mi prestò Ioan Garcia Rodriguez. La resi al Dottor Hernandez».13 Para esta clase de lectores, la lectura estaba a caballo entre la pasión y el provecho. No eran solo, y en algunos casos ni siquiera eso, lectores que leyeran exclusivamente para pasar el tiempo y matar un rato de ocio, sino que su experiencia lectora tenía un alto componente instructivo. Como se decía de Jiménez de Urrea, requería «atención, inteligencia y gusto no vulgar». La suya era una práctica distante de la finalidad recreativa perseguida en otras situaciones y contextos, caso, aparte de los ya citados, de la lectura de los libros de caballerías y de otros textos de ficción cual medicina para aliviar las penalidades de una enfermedad. Al modo, sin ir más lejos, de Mariana de San José: Estuvo mi hermana enferma un verano en una pieza donde había otras de su edad, que lo estaban; para entretenerse tenían libros de caballerías y otros semejantes a ellos, nos las hizo daño a ellas que, como tomaban aquel entretenimiento para solo divertirse de sus males, no les divertía; más yo, como era tan fácil en todo lo malo, fuelo para mí aquel entretenimiento, tomele tan de veras que yo era la que siempre las leía y aún sin que me lo mandasen las solicitaba yo. Pegóseme el gusto a ellos tanto que ya no me hallaba sin tener uno de estos libros, y un pariente que tenía mozo me proveía deste mal ejercicio buscándome nuevos libros; ya no era menester entretener enfermas, que, sin que las hubiese, ocupaba yo el tiempo en esto y me acontecía gastar casi toda la noche leyendo, y el entendimiento que el Señor me había dado se ocupaba en vanidades [...].14

13. Diario de un estudiante de Salamanca. La crónica inédita de Girolamo da Sommaia (1603-1607), ed. de George Haley, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1977, pp. 490, 353 y 337 para las citas. Véase además, en la introducción de George Haley, las páginas 47-67, donde se ocupa de la pasión lectora de Girolamo. 14. Luis Muñoz, Vida de la venerable madre Mariana de San Ioseph. Fundadora de la Recolección de las Monjas Augustinas. Priora del Real Convento de la Encarnación. Hallada en unos papeles escritos de su mano, Madrid, Imprenta Real, 1645, p. 24.

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A diferencia de estas lecturas recreativas, la erudita debía servir para aprender y obrar, adquirir conocimientos y pautas de vida. Los lectores de esta clase, es decir, aquellos que, como dijera Enríquez de Villegas, debían «tener percibido por su lección la doctrina», eran el prototipo más excelso del hombre aislado en su estudio y rodeado de libros, cuadernos, el atril, la pluma y el tintero. Un modelo que se representa y transmite en la pintura de la época, como también tuvo sus conspicuos valedores entre cuantos escritores glosaron las excelencias y utilidades de la escritura y de la lectura. Ya fuera un Pedro de Mexía al afirmar en su Silva de varia lección que «el oír hace discípulos y la vista maestros»15; o el mismo Lope de Vega por boca de uno de los personajes que intervienen en su comedia El guante de doña Blanca, aquel que sostuvo: «Que entre leer y escuchar / hay notable diferencia, / que aunque son voces entrambas, / una es viva y otra es muerta».16 Menos aventurados y hasta más comedidos que don Quijote, el grueso de los lectores eruditos del período áureo no buscaban en los libros lo superfluo, sino lo necesario, al decir de Pedro de Medina.17 Reproducían una práctica de lectura que se puede reconocer en los siguientes consejos dados por Juan de Torres para los príncipes: [1.º] Que cuando los leyere [los libros] no sea por cumplimiento y aceledaramente sino con pausa, como se come el manjar, para que entre en provecho. [2.º] Que procure sacar aprovechamiento de la lección, porque leer mucho y obrar poco no lo tiene por acertado san Gregorio. [3.º] Que el leer no sea a caso y para olvidar luego lo que allí ha deprendido, porque no pierda tiempo y tenga que dar nueva cuenta a Dios por ello.18

Para ellos, leer era una actividad tan habitual y necesaria como el comer. No en vano Pedro Velázquez Ibáñez de Castilla, natural 15. Pedro de Mexía, Silva de varia lección, ed. de Isaías Lerner, Madrid, Castalia, 2003, p. 849. 16. Lope de Vega, El guante de doña Blanca, introducción, texto crítico y notas de Maria Grazia Profeti, Firenze, Alinea, 2006 («Comedias della Vega del Parnaso», 1), p. 112. 17. Pedro de Medina, Libro de la Verdad, donde se contienen dozientos dialogos, que entre la verdad y el hombre se tratan, sobre la conversión del pecador, Málaga, Juan René, 1620, diálogo XIII, fol. 11v. 18. Juan de Torres, Philosophía moral de prínçipes..., op. cit., pp. 945-946.

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de Escalona (Toledo), estudiante de Medicina en la Universidad de Alcalá,19 llamó a su «cuaderno de lugares comunes» con el significativo título de El pan quotidiano, ya que, a la postre, lo que pretendía no era otra cosa que reunir una serie de sentencias o bocados extraídos de lecturas y comentarios; los cuales, una vez mascados, rumiados y digeridos, podrían reportar tanto provecho y sustento como el pan de cada día. El texto se abre con unas reflexiones preliminares donde discurre sobre la importancia del estudio y el provecho de la lectura, siendo este el motivo por el que el 1 de enero de 1574, en Alcalá, decidió «hacer principio de año con este cartapacio y ponelle por nombre pan quotidiano».20 Tras señalar que «el saber es el que distingue y aparta los hombres que tienen razón de los animales sin ella», especifica que irá «en él apuntando y encomendando a la memoria parte de lo que oyere, viere y leyere que más me cuadrare, según que en su discurso veréis», con el objeto de servirse personalmente de ello pero sin descartar que cualquiera otro también pudiera hacerlo: Ella —dice— es un[a] pepitoria para mí solo; pero si la halláredes entre mis papeles y os agradare, que pocas cosas mías suelen dejar de hacerlo, aprovechaos della y buen provecho se haga, que jamás tuve cosa (y vos lo sabéis) que no gustase tanto de que pareciese bien a mis amigos como a mí.21

En cuanto tal, la lectura incluso podía estar sujeta a una cierta programación y a un ritmo determinado. El predicador Francisco Terrones del

19. AHN, Universidades, L. 477, fol. 429v; y L. 478, fols. 343v, 479 y 495v. 20. BFZ, ms. 73-272, Pedro Velázquez, El pan quotidiano, 1574, Preámbulo, s. fol. La escritura se inició el día de año nuevo de 1574 y se prolongó hasta la primera década del siglo xvii, según se infiere de distintas apreciaciones cronológicas que aparecen en la segunda parte del manuscrito, una vez que concluyen los folios encabezados con la indicación del mes. Ocurre así, por ejemplo, con unas anotaciones referidas a los sambenitos, a propósito de los cuales invoca el capítulo 5.º del Tratado de la Nobleza de España, de fray Juan Benito Guardiola, impreso en Madrid en 1591, como señala también Pedro Velázquez (fol. 92r). En otros pasajes cita la Historia de Portugal y conquista de las islas de los Azores, del cronista e historiador Antonio de Herrera y Tordesillas (fol. 119r), que se imprimió ese mismo año en Madrid, en el taller de Pedro Madrigal; y la Historia eclesiástica del cisma del reino de Inglaterra, del jesuita Pedro de Ribadeneyra (fol. 121r), impresa por vez primera en 1588 con varias ediciones (Barcelona, Valencia, Madrid, Zaragoza, Amberes y Lisboa). Otras notas se datan en 1608 y 1609 (fol. 105v). El manuscrito se cierra con el colofón «Finis. Colophone Madidit» (fol. 153v). 21. Ibid., Preámbulo, s. fol.

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Caño «leía muy despacio algunas veces el Evangelio que debía predicar», pues así «iba pensando sobre él lo que se podía considerar y las consideraciones que saltaban de buena gana y sin violencia o se nacían ellas con alguna manera de viveza», y solía dedicar a la lectura, sobre todo, el período menos ocupado con las predicaciones, «desde pascua de flores hasta octubre».22 Como afirmara Juan de Torres, no servía con leer mucho y mal, sino que era más aconsejable y beneficioso dedicarle el tiempo justo y la atención suficiente: «Es también aviso muy particular que, así como la lección ha de ser cosas suaves y que no cansen el entendimiento, tampoco ha de leer tanto tiempo que le cause fastidio, quebradero de cabeza y como el manjar excesivo traiga cargazón y enfado para adelante». De tal suerte que lo más pertinente era leer siempre «a su tiempo y sazón para que le entre en más provecho lo que leyere, y no que por tomar un apretón quede cansado y aún enojado con los libros por largo tiempo».23 Claro que, en el caso de algunas personas, el plan trazado para cada día podía ser tan amplio como para dejar exhausto al lector más pintado, al menos eso cabe presumir de la «ocupación del día» de Juan Vázquez del Mármol.24 Con aplicaciones varias, se trata, por lo demás, de una práctica de lectura muy ligada a la producción de textos, al acto mismo de la escritura, cuyo corolario material está reflejado precisamente en los cartapacios de papeles y «lugares comunes». Miguel de Salinas expone en su Rhetórica en lengua castellana (1541) que se puso a escribirla movido por la petición de determinada persona y que para ello quiso «ver ciertos montones de papeles en que suelo poner mis pensamientos y echarlos aparte para no menester, y topando con aquellos en que había escrito la Rhetórica antojóseme de mostrarlos a algunos amigos míos y otras personas doctas».25 Pedro Velázquez leía para «conducirse» en la vida y los predicadores lo hacían para preparar sus sermones; pero, en el fondo, la forma de leer y anotar los libros guardaba obvias similitudes. 22. Francisco Terrones del Caño, Arte o instrucción y breve tratado, que dize las partes que a de tener el predicador evangélico, cómo a de componer el sermón, qué cosas a de tratar en él y en qué manera las a de dezir, Granada, Bartolomé de Lorenzana, 1617. Cito por Francisco Terrones del Caño, Instrucción de predicadores, Madrid, Espasa-Calpe, 1946, pp. 52 y 50, respectivamente. 23. Juan de Torres, Philosophía moral de príncipes..., op. cit., p. 947. 24. BNE, ms. 9926, Juan Vázquez del Mármol, Papeles varios y curiosos, s. xvi, fol. 236. 25. Miguel de Salinas, Rhetórica en lengua castellana, en la qual se pone muy en breue lo necessario para saber bien hablar y escreuir y conoscer quien habla y escriue bien, Alcalá, Juan de Brocar, 1541, fol. 1.

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3 . D e l l i b ro a l c ua d e rn o En la medida que se trataba de una lectura concebida con ulteriores consecuencias, el modo de leer se ajustaba bastante a lo que Alejo Venegas había formulado en el Tractado de orthographía y accentos en tres lenguas principales (1531). Lo trata en el capítulo VI de la segunda parte de la obra, la que destina a la «ortografía histórica», donde introduce también algunos consejos y recomendaciones para que «los que son novicios en leer libros [...] se sepan aprovechar de las lecciones que leyeren y las lean en breve tiempo». Se ocupa sucesivamente «del libro», «del buen libro», «de la elección del libro», «del estudio de la humanidad», «de la orden que en la lección se ha de tener», «de los libros que se han de oír» y, antes de estos, «del modo de leer»: Esto así hecho, cuando leyéremos algún libro y halláremos la cosa notable, no hagamos otra cosa sino señalalla con un rasguillo y pasar adelante en la lección, porque si vamos sacando en los cartapacios, así como se van ofreciendo las cosas, no pasariemos un libro en dos meses, y a mediano pasar no ha de durar quince días. No se puede decir el gran provecho que de esta manera se saca, y aunque yo dude un vocablo o toda una sentencia, no por eso me detendré mucho en él, que o le entenderé adelante y a que no le entienda haré cuenta que entendí todo el libro; y que entre lo que de él se me pasó de la memoria se me voló aquel paso que no entendía, aunque a la verdad un libro es comento de otro, y en lo que en este está dificultoso en el otro está claro y bien extendido. El que se parase a sacar las cosas dignas de ser notadas, así como leyendo se le ofreciesen, a cabo que hubiese sacado tres o cuatro, o sería hora de ir a comer o cenar o dormir o ir fuera, o finalmente no le faltaríe un embarazo que a cabo de tres o cuatro hojas le tronzase su estudio.26

Se trata, en suma, de una práctica de lectura elaborada y ligada a la escritura, cuya huella se puede seguir en las correspondencias de los eruditos áureos. Sus cartas son el mejor espejo del ambiente intelectual en que se movieron y en ellas se pueden encontrar numerosas apreciaciones sobre libros y autores, al igual que sobre las prácticas de lectura.27 26. Alejo Venegas, Tractado de orthographía y accentos, op. cit., pp. [69-70]. 27. Entre otros estudios sobre correspondencias de humanistas me permito citar: Juan Signes Codoñer, Carmen Codoñer Merino y Arantxa Domingo Malvedí, Biblioteca y epistolario de Hernán Nuñez de Guzmán (el Pinciano). Una aproximación al humanismo español del siglo XVI, Madrid, CSIC, 2001; Benito Arias Montano, Correspondencia

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A título de ejemplo, lo podemos ver en una de las misivas que Juan Vázquez del Mármol, quien fue corrector general de libros, escribió al licenciado Juan de Grial en relación con la obra de San Isidoro, en la que este llevaba trabajando algunos años a fin de preparar una edición de las Etimologías, publicada en 1599: No me acordé el otro día de dos cosas que tenía que decir a vuestra merced acerca de san Isidoro. Una, que procurando ahí de echarme algo de lo que leo (aunque no puedo como querría), voy notando algunos lugares de autores que topo, y entre ellos tengo tres o cuatro de Isidoro. Otra, que leyéndole, tenía notadas algunas cosillas para preguntar a vuestra merced y siempre que he ido allá se me ha olvidado llevarlas. Y aunque los lugares creo que los ha tocado vuestra merced todos, todavía los pondré aquí por no ocuparme en buscarlos por si acaso tuviesen algo de consideración pues aún hay lugar de añadir y quitar.28

Anotar o subrayar sobre el libro se presentan así como aspectos esenciales de una manera de leer que tiene sus aparejos de lectura en la rueda de los libros y en los distintos cuadernos de notas, ya sean los de «lugares comunes» u otras variantes.29 La primera, conforme la vemos conservada en el Museo Plantin-Moretus de Amberes, edición de Antonio Dávila Pérez, Madrid, Ediciones del Laberinto, 2002, 2 vols.; Levino Torrencio, Correspondencia con Benito Arias Montano, ed. de Luis Charlo Brea, Madrid, CSIC, 2008; y Arantxa Domingo Malvedí, Bibliofilia humanista en tiempos de Felipe II. La biblioteca de Juan Páez de Castro, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2011. 28. IAN/TT, Casa Cadaval, liv. 18, Carta de Juan Vázquez del Mármol a Juan de Grial, 1 de enero de 1599, fols. 31-32, cita en fol. 31r. Sobre la edición que el licenciado Grial hizo de las Etimologías de San Isidoro, véase Carmen Codoñer, «La edición de Juan de Grial de las “Etymologiae” de Isidoro de Sevilla, un informe de Juan de Mariana y el trabajo de Alvar Gómez de Castro», Faventia, 31/1-2, 2009, pp. 213225. Otro caso contemporáneo es la correspondencia entre Francisco Sánchez de las Brozas «El Brocense» y Vázquez del Mármol sobre las anotaciones del primero a una edición del Laberinto de Fortuna de Juan de Mena, publicada en 1582 junto a la obra poética de Garcilaso de la Vega. Cfr. Isidoro Arén Janeiro, «Cartas a Juan de Vázquez del Mármol: El Brocense y las Anotaciones al Laberinto de Fortuna», Lemir, 15, 2011, pp. 245-258. 29. Cfr. Ann Moss, Printed Commonplace-Books and the Structuring of Renaissance Thought, Oxford, Oxford University Press, 1996; Ann Blair, «Bibliothèques portables: les recueils de lieux communs dans la Renaissance tardive», en Marc Baratin y Christian Jacob (dirs.), Le pouvoir des bibliothèques. La mémoire des livres en Occident, Paris, Albin Michel, 1996, pp. 84-106; y Jean-Marc Chatelain, «Les recueils d’Adversaria aux xvie et xviie siècles: des pratiques de la lecture savante au style de l’érudition», en

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en uno de los grabados que ilustran la edición parisina de la obra de Agostino Ramelli, Le diverse et artificiose machine (1588), consistía en una especie de noria cuyos cangilones habían sido sustituidos por atriles, de tal modo que los libros daban vueltas a medida que el lector los precisaba [Fig. 2], particularmente útil, según el ingeniero italiano, para los lectores indispuestos y enfermos de gota: Esta es una hermosa y artificiosa máquina que es muy util y cómoda a toda persona que gusta del estudio, mayormente a quienes están indispuestos y sufren de gota, dado que con esta suerta de máquina el hombre puede ver y voltear una gran cantidad de libros sin moverse del sitio.30

Dispuesto, por tanto, a «acaudalar todas las ciencias» en breve tiempo, como subraya figuradamente Diego Saavedra Fajardo en su República literaria (1612), a propósito de los discípulos de Ramon Llull, a quienes encontró, al describir la calle de los oficios, en uno de los salones de la casa de los locos justo cuando estaban «voltando unas ruedas» con ese objetivo.31 Lo significativo de esta máquina de lectura múltiple está en que señala una actitud novedosa respecto a los libros. La idea misma de la «rueda» concierne a una lectura de tipo intensivo, concentrada sobre un selecto repertorio de obras. En palabras de Juan de Zabaleta, «no puede tener muchos libros abiertos el que estudia una facultad punto por punto; con pocos tiene harto, los demás le sobran».32. Dado que, como añade este autor, «libro quiere decir maestro que enseña cosa buena»,33 el buen lector es aquel que sabe obtener aprovechamiento de sus lecturas, que exprime el jugo de las letras y no se contenta, enlazando con la certera y luminosa expresión de Miguel de Salinas, con «pasar por ello como gato sobre brasas»:

Le livre et l’historien. Études offertes en l’honneur du professeur Henri-Jean Martin, Genève, Droz, 1997, pp. 169-186. 30. Agostino Ramelli, Le diverse et artificiose machine, Paris, In casa dell’autore, 1588, fols. 316-317, la cita en fol. 316 y el grabado de la máquina en 317r. Véase la edición crítica a cargo de Gustina Scaglia, Adriana Carugo y Eugen S. Freguson, Milano, Il Polifilo, 1991. Asimismo, Fernando Rodríguez de la Flor, La península metafísica..., op. cit., pp. 164 y 169. 31. Diego Saavedra Fajardo, República literaria (1612), ed. Jorge García López, Barcelona, Crítica, 2006, p. 249. 32. Juan de Zabaleta, El día de fiesta por la mañana..., op. cit., p. 396. 33. Ibid., p. 389.

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Fig. 2. Máquina para leer diseñada por Agostino Ramelli, Le diverse et artificiose machine, París, 1588, fol. 317r. © BNE, R/16319.

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Bien se ve claro, en lo dicho, cuanta abundancia tendrá en poco tiempo el que se aprovechare bien de lo que lee, no pasando por ello como gato sobre brasas con apetito de leer muchos libros, y tener este cuidado de sacar lo bueno. Creo yo que hacía a los viejos ser más doctos con pocos libros que agora con muchos; y por ver que los muchos libros dan apetito de verse todos y no puede ser sino apriesa, por no haber tiempo, juzgaron por dañoso el mucho número de libros; y aunque algunos se aprovecharan de ellos sin rescebir daño, no hay duda sino es cierto que muchos pierden derramando el interés en diversos porque con ello parece que se satisface más el apetito desordenado de saber, mayormente que esto otro es algo trabajoso; pero si echan cuenta al cabo del año verán a la clara que se perdió la mayor parte y que tan nuevos pueden tornar a leer el libro leído como si nunca le vieran [...].34

En resumidas cuentas, el lector erudito no se definía tanto por el consumo ilimitado de libros cuanto por la intensidad puesta en la lectura, por una apropiación profunda y reiterada de los títulos esenciales. Salinas aconseja que, para ello, cada cual se ejercite en escribir a diversos propósitos, con propósito de sacarlo en público aunque nunca lo haga, y verá por experiencia cuán gran descanso es el trabajo pasado si halla a su propósito aparejado lo que algún tiempo vio y cuán gran sinsabor acordársele que vio algo a aquel propósito y no sabe dónde ni de qué manera.35

Dicha actividad podía consistir en la acumulación de cartapacios formados con los materiales sacados de los libros y, sobre todo, en la elaboración de los llamados «cuadernos de lugares comunes», destinados a recoger los comentarios y sentencias recabados en el curso de las lecturas: «así yo, con particular cuidado y provecho de mi ánimo, frecuento la lección de este autor [Séneca] y de ella escogeré algunas ilustres sentencias con que adornar estos papeles», afirma Pedro Velázquez.36 Antes de esta observación, en el preámbulo a su manuscrito El pan quotidiano refiere que, dispuesto a sacar provecho de cuanto leía y escuchaba para poder discernir entre lo que era ciencia y lo que no, un maestro de la Universidad de Alcalá le dio los siguientes consejos:

34. Miguel de Salinas, Rhetórica..., op. cit., fols. 109v-110r. 35. Ibid., fol. 110r. 36. BFZ, ms. 73-27, Pedro Velázquez, El pan quotidiano, fol. 105v.

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[1] Por poco que leáis será mucho para tomarlo todo, toma una cosa sola y serán muchas al cabo del año. Haced de manera que no se pase día ninguno que no encomendéis algo a la memoria. [2] Recoged algo de cada libro que leyéredes y de cada conversación en que os halláredes lo que a vos os diere más gusto y poneldo [sic] en bolsa aparte, que yo seguro que, andando el tiempo, os halléis muy aprovechado y con gusto más vivo para buscar más de aquel mantenimiento y para aprovecharos en las ocasiones que se os ofrecieren de hablar y de escribir y de tratar con gentes de cualquier estado y cualidad que sean.37

Se trataba, por tanto, de reunir una serie de sentencias y ejemplos que pudieran guiar a la persona en su vida o ser considerados en un posterior ejercicio de escritura. Se consolida así la importancia que tuvo el método de los lugares comunes en la enseñanza, como demostraron Erasmo o Luis Vives, pero esto no impide llamar la atención sobre el hecho de que tanta insistencia sobre el detalle restaba valor a la visión de conjunto en la lectura de una obra.38 Los cuadernos devenían un remedo de «biblioteca portátil», a la que se podía acudir en cada momento sin que hubiera necesidad de releer los libros, salvo que lo reclamara el peso de las anotaciones, según advierten las siguientes palabras de Miguel de Salinas: Agora se pondrá aquí la forma que se debe tener para que haya muy gran número de ellos, tan aparejados y a punto que, en cualquier materia que se quiera hablar, se ofrezcan de suyo juntos todos los ejemplos y buenos puntos que de cualquier autor de los que hemos leído y de todos juntos se pudo colegir, porque guardando lo que se dijere no habrá necesidad, o a lo menos muy pocas veces, de tornar a leer el autor que una vez está leído, porque de él sacará todo lo bueno y la memoria quedará muy confirmada en ello.39

Agrega dicho autor que se trataba de algo trabajoso, especialmente para el que tuviera la pretensión de «pasar muchos libros, porque es cierto que no podrá andar mucho y que topará con hoja que le bastará

37. Ibid, Preámbulo, s. fol. 38. Teresa Jiménez Calvente, «Los humanistas y sus herramientas filológicas: de polianteas, florilegios y otros útiles similares», La Coronica, 37.1, 2008, pp. 230-231. 39. Miguel de Salinas, Rhetórica..., op. cit., fols. 103v-104r.

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por lección de un día entero».40 En cuanto al procedimiento seguido a la hora de tomar las notas, coincide básicamente con la descripción que proporciona fray Diego de Estella: Y para que tenga caudal de doctrina moral, ha de tener un cartapacio alfabético, y leer los Doctores con la pluma en la mano, sacando lo bueno de ellos, y poniéndolo en sus lugares, lo que toca a avaricia, a la palabra avaricia, y lo que toca a soberbia, en la palabra soberbia. También es bueno tener otro códice de los evangelios del año, donde puedes apuntar lo que hallares, hurtando de los libros y aplicando sus lugares a tu propósito.41

Estas indicaciones, por supuesto, estaban pensadas para los predicadores, cuya lectura tenía las miras puestas en la preparación del sermón.42 Entre otros valga, por su claridad, el siguiente testimonio sacado del Arte o instrucción y breve tratado que ha de tener el predicador evangélico (1617), de Francisco Terrones del Caño, obispo de Tuy, León y predicador de Su Majestad: Esto presupuesto, aviso que el que quisiere hallar cosas buenas, para enriquecer su sermón, no ha de aguardar a buscarlas cuando le encargan el sermón, porque con la apretura de tiempo habrá de tomar lo que hallare, sino que ha de estar, como dicen, alforja hecha atrás; porque al estudiar los libros sobre la Sagrada Escritura, como dije atrás, ha de ir notando y apuntando en sus lugares comunes o Evangelios todo lo que hallare notable, curioso o provechoso.43 40. Ibid., fol. 104r. 41. Diego de Estella, Modo de predicar y Modus concionandi (Salamanca, 1576), estudio doctrinal y edición crítica por Pío Sagüés Azcona, Madrid, CSIC/Instituto Miguel de Cervantes, 1951, I, pp. 19, 48, 69. 42. Sobre la formación de los predicadores y el papel en ella de los libros y de la lectura, véase especialmente: Manuel Morán y José Andrés-Gallego, «El predicador», en Rosario Villari (ed.), El hombre barroco (1991), Madrid, Alianza, 1992, pp. 163-200, en especial 187-188; Manuel Ambrosio Sánchez, «La biblioteca del predicador (en el siglo xvi): renovación y continuidad», en Pedro M. Cátedra, Augustin Redondo y M.ª Luisa López-Vidriero (dirs), El libro antiguo español, V. El escrito en el Siglo de Oro. Prácticas y representaciones, Salamanca/Paris/Madrid, Universidad de Salamanca/Publications de la Sorbonne/Sociedad Española de Historia del Libro, 1999, pp. 289-304; y Antonio Castillo Gómez, «El taller del predicador. Lectura y escritura en el sermón barroco», Via Spiritus, XI, 2004, pp. 7-26. 43. Francisco Terrones del Caño, Instrucción de predicadores, op. cit., pp. 49-50. En otro de los manuales de predicadores, el de Tomás de Trujillo, se especifica incluso

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Conforme a lo que del suyo escribió el anónimo autor del Libro de las anotaciones más selectas que he leído y visto desde el año 1675, cuya escritura se completó obviamente en años posteriores,44 estos libros o cuadernos servían para consignar en ellos «parte de lo que oyere, viere y leyere»,45 donde se constata, de paso, la estrecha conexión que había entre las tres formas que definían entonces la comunicación, el conocimiento y la memoria.46 Entre lo leído y lo oído se sitúan también las autoridades y sentencias que completan los papeles de Juan Vázquez del Mármol donde asoman, lo mismo que en los casos de Girolamo da Sommaia y Pedro Velázquez, tanto los beneficios obtenidos de sus lecturas como las enseñanzas extraídas de las clases en la Universidad de Salamanca: Lo más que va en este libro he visto por mis ojos y sacado de los libros que he ido leyendo. Otras notas son sacadas de las lecciones que oía en Salamanca y de otros papeles que allí hube. Van diversas fuentes de notas, algunas de cada una por muestra varias lecciones, enmiendas del tiempo, concordancias y otras que se llaman teóricas. Las notas del Código, que no son de las que yo he visto y sacado, son del doctor Mercado, catedrático que fue de Código en Salamanca, y cuando yo fui a ella andaba muy válido el Código de Mercadillo y le llamaban así por ser muy pequeño.47

Puestos a husmear en la naturaleza de estos apuntes, esta tenía mucho que ver con la condición de cada lector y sus ocupaciones. En el el número de cuadernillos y de folios de cada cartapacio, el ancho de los márgenes o la manera de colocarlos sobre la mesa o escritorio. Cfr. Manuel Ambrosio Sánchez, «La biblioteca del predicador», op. cit., p. 301. 44. BNE. ms. 9497. El título aparece en el fol. 1r. Antes figura otro sin numerar donde se consigna una nota sobre la cría y compra de unos canarios al pajarero Alonso de Rojas. 45. BFZ, ms. 73-272, Pedro Velázquez, El pan quotidiano, Preámbulo, s. fol. Abunda en la misma dirección Miguel de Salinas cuando se ocupa de las sentencias, proverbios y exemplos que deben recogerse en el cuaderno de lugares comunes: «Finalmente cualquier cosa que, leyendo o hablando, oyéremos que nos parezca buena de cualquier género que sea no la debemos dejar pasar sin considerarla despacio y depositarla para su tiempo», Miguel de Salinas, Rhetórica..., op. cit., fol. 108v. 46. Me remito para esto al estudio que le ha dedicado Fernando Bouza, Comunicación, conocimiento y memoria en la España de los siglos XVI y XVII, Salamanca, Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas/Sociedad Española de Historia del Libro/ Sociedad de Estudios Medievales y Renacentistas, 1999, pp. 15-78. 47. BNE, ms. 9226, Juan Vázquez del Mármol, Papeles varios y curiosos, fol. 244r.

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caso de Juan Vázquez del Mármol se trata, como él mismo advierte, de notas que se remiten a sus tiempos de estudiante de derecho en Salamanca que, además, distribuye en tres cartapacios: 1) Derecho canónico y romano; 2) glosadores del Derecho canónico y civil; y 3) autores latinos, juristas y de otras lenguas. A los predicadores les movía Dios pero también las lecturas, que, según fray Diego de Estella, debían concernir sobre todo a la materia religiosa (Sagrada Escritura y Teología), siendo suficiente con conocer bien dos o tres autores a los que citar con frecuencia en el curso de los sermones, destacando entre ellos Tomás de Aquino para los de asunto moral.48 Conforme a los manuales de predicadores, la necesidad de la lectura era destacada especialmente en el caso de los sermones doctrinales, es decir, aquellos en los que «se trata de un solo tema, o una sola materia, o punto, o discurso, como en un sermón de difuntos o de ceniza, o del Santísimo Sacramento, o de una plegaria pública». Estos eran «trabajosos de estudiar y llenar de cosas buenas», no debían improvisarse y convenía prepararlos con cierto esfuerzo y meticulosidad sin confiarlos a la inspiración del predicador o al esfuerzo del último momento.49 Por su parte, en el Libro de las anotaciones las hay que están tomadas claramente de ciertas obras leídas por el autor del manuscrito, como sendos apuntes en los que señala, respectivamente, que «en el libro de s[anta] Rosa, en sentencia de Alberto Magno, Isabel significa artura de Dios» (fol. 102) y que «[Cayo Julio] Solino, en su libro de las maravillas del mundo, refiere que hay una fuente en Alessa [Alesia] que cuando a sus orillas cantan alguna buena música, salen de madre y se alteran y en cierta manera se regocijan las aguas» (fol. 120); mientras que otras acreditan una procedencia más heterogénea (epitafios, pasquines, definiciones de palabras, etc.),50 configurando así un género de escritura concomitante con lo que buscaban las misceláneas y jardines de flores curiosas tan del gusto áureo.51 48. Fray Diego de Estella, Modo de predicar y modus concionandi, cit., I, pp. 148-149. 49. Francisco Terrones del Caño, Instrucción de predicadores, op. cit., p. 49. Sobre los modos y la estructura del sermón, véase Perla Chinchilla, De la compositio loci a la República de las Letras: predicación jesuita en el siglo XVII novohispano, Ciudad de México, Universidad Iberoamericana, 2004, pp. 74-89. 50. BNE, ms. 9497, fols. 102 y 120, respectivamente para la expresiones entrecomilladas. 51. Lina Rodríguez Velasco, «La selección de lo curioso en “silvas” y “jardines”: notas para la trayectoria del género», Criticón, 58, 1993, pp. 155-168.

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4. Del orden de las notas y la composición de los cuadernos En la medida que se trataba de lecturas útiles, destinadas a cobrar sentido en un momento determinado, el orden de las mismas y la disponibilidad de las notas era un requisito previo que se traduce en la estructura y organización interna de los cuadernos. El anónimo Libro de las anotaciones adopta una disposición alfabética y, al término del manuscrito, se incluye un «index litterarum» referido a las páginas que ocupan las distintas materias. Constituye un procedimiento seguido también en otros ejemplares parecidos e incluso en la teoría establecida respecto al modo de compilar los «cuadernos de lugares comunes». El predicador Terrones del Caño recomendó también el orden alfabético, máxime por el carácter giróvago de su trabajo y la pertinencia de llevar los cuadernos consigo: «Yo he tenido el entendimiento algo más libre, y así he ido por otro camino, de tener libros blancos distinguidos por abecedario, dejando para cada letra del a.b.c., cuatro, doce o veinte hojas, conforme a como hay unas letras que comienzan más vocablos que otras».52 Del mismo orden es el manuscrito de Juan Vázquez del Mármol, cuya elección justifica con las siguientes palabras: Porque la orden que tengo comenzada de trasladar esto por lugares comunes es de trabajo y hará gran volumen de papel, blanco lo más, volví a proseguir como había comenzado. Y para el provecho de los lugares comunes se pone este índice alfabético donde se hallará fácilmente y por orden lo que aquí va confuso, remitiendo en cada palabra a todos los lugares do se trata, por sus números, que corresponden a los que en la margen se hallarán; los cuales, en lo viejo, antes del año de 1578, van de colorado porque se echen de ver. Terná cada letra una hoja en el índice.53

Distinto es, sin embargo, El pan quotidiano, de Pedro Velázquez, sobre todo en la sección del manuscrito cuyos folios aparecen encabezados por la indicación del mes en el ángulo superior (fols. 1v-81). A cierta altura, coincidiendo con el mes de diciembre o terminado este, deja de hacerlo y así continúa hasta el final, apreciándose también en esta parte del texto cierta tendencia a notas más prolijas (fols. 82-153). 52. Francisco Terrones del Caño, Instrucción de predicadores, op. cit., p. 51. 53. BNE, ms. 9226, Juan Vázquez del Marmol, Papeles varios y curiosos, s. fol.

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Contando con este matiz, la elaboración del manuscrito responde a una lógica muy coherente con la voluntad que el autor expone en el preámbulo: «Iré contando primero la esencia del negocio, historia, cuento o fábula o sentencia como se me ofreciere, y luego en una margen el autor que lo escribe y en la otra un recuerdo para saber en qué suerte de negocio o plática me podré aprovechar de ello».54 Como consecuencia, cada una de las notas consta de tres elementos conceptual y visualmente distintos: el «lugar común» en la columna central, franqueado por sendos marginalia referidos, en la derecha, a la ocasión en la que podía hacer uso de aquel o alguna apreciación sobre el asunto, y en la izquierda, una clave de memoria, explicación o la autoridad de donde toma la nota [Fig. 3]. A falta de un estudio más pormenorizado sobre este manuscrito, la diversidad de fuentes y autoridades lo empareja con el procedimiento seguido en otros cuadernos de notas de ámbito universitario, verbigracia los ya citados de Juan Vázquez del Mármol y Girolamo da Sommaia. El autor se vale de sus lecturas, de cuanto aprende en las aulas de la Universidad de Alcalá donde se forma y de conversaciones varias, entre ellas las que mantiene con el doctor Juan de Aguilar, su padre, a quien se refiere en distintas ocasiones.55 Las citas tomadas de autores

54. BFZ, Ms. 73-272, Pedro Velázquez, El pan quotidiano, Preámbulo, s. fol. 55. Una de estas corresponde a la distinción que establece entre lo que es de su cosecha y lo que ha aprendido del progenitor: «hasta aquí Pedro Velázquez», «desde aquí Juan de Aguilar, mi padre» (ibid., fol. 105v). En su día, en la primera versión de este capítulo, interpreté esta nota marginal como una indicación del cambio de autoría del manuscrito pero una lectura más detenida me lleva a plantear ahora la hipótesis que acabo de señalar, sustentada también en otros apuntes referidos explícitamente a las enseñanzas de su padre. Por un lado, cuando se ocupa de la mansedumbre y la prudencia: «y mi padre decía que es regla de prudencia nominar a la antigüedad y novedad de las cosas para haberlas de aprobar o condenar» (ibid., fol. 106v). Y por otro, las notas que dedica al «usar de la cortesía y buena crianza», donde señala: «le oí a mi padre un discursito que había escogido de Platón», seguido de la acotación marginal: «Dr. Aguilar» (ibid., fol. 136v). Sin duda este manuscrito merece un estudio más exhaustivo en el que habría también que abordar la identidad de Juan de Aguilar, que por fechas no puede corresponder ni a Juan de Aguilar Villaquirán, traductor de Luciano de Samósata y Erasmo, nacido en Escalona en 1563; ni tampoco a Juan de Aguilar, natural de Rute (Córdoba), traductor de Marcial y Ovidio al castellano y catedrático de Gramática en Antequera, donde murió en 1634, quien según Nicolás Antonio pudo nacer hacia 1574. Sobre estos, Teodora Grigoriadou, «El Carón de Erasmo traducido por Juan de Aguilar Villaquirán: edición y estudio de la única traducción áurea del coloquio Charon de Erasmo de Rotterdam», Criticón, 106, 2009, pp. 147-159; de la misma, «La obra de

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Fig.3. Pedro Velázquez, El pan quotidiano, 1574, fol. [1v]. © BFZ, ms. 73-272.

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clásicos, autoridades de la Iglesia y textos bíblicos se suceden junto a lecturas de su tiempo, sin eludir sus propias opiniones cuando lo estima pertinente. Así, en las notas que dedica a los «poemas de algunos poetas censurados», tras detenerse en Alonso de Ercilla, Juan Rufo y Luis Vives, llega a Lope, del que afirma: El ingenio y versos de Lope de Vega tienen facilidad grande, copia de lenguaje, invención y conceptos muchos, aunque no todos escogidos; pero fáltale la gravedad, el cuidado de elegir y colocar las palabras, y la alteza de los pensamientos, en los cuales, como en la invención, se encuentra muchas veces; y sus farsas no tienen el fin igual a los principios.56

Más elaborada es la propuesta que plantea Miguel de Salinas en su Rhetórica de la lengua castellana (1541). Tras ocuparse con detalle de la «forma que se debe tener en sacar los ejemplos y sentencias de los autores que se leen, de manera que se apliquen a todos los propósitos que pueden hacer y se pongan por orden»,57 entra de lleno en los distintos tipos de índices. Distingue fundamentalmente entre uno de materias y otro estrictamente alfabético, del que dice que es el más común. No obstante, él se inclina por el otro, dada la ventaja que le ofrece de contemplar al tiempo un concepto y su opuesto, la «virtud» y el «vicio»: Si, queriendo hablar de una virtud o vicio, voy a mi libro a buscar lo que tengo cogido a aquel efecto, luego me pone delante juntas las otras materias semejantes a ellas en las cuales puedo tocar el mismo propósito, y me ayudo de lo que en ellas está tan conveniblemente como de la materia principal; yo signo en esta tabla el artificio de las virtudes morales y teologales poniéndoles sus contrarios y especies; y en este artificio meto donde buenamente me pareció que cuadraba todas las otras materias, así de persona como de otras cosas, que se me podían ofrecer hablar.58

Luciano Samosatense, orador y filósofo excelente», manuscrito 55 de la Biblioteca Menéndez y Pelayo: edición y estudio, Universidad Complutense de Madrid, Tesis Doctoral, 2010, ; y María José Martínez Benavides, «Humanistas andaluces I», Fortunatae. Revista canaria de filología, cultura y humanidades clásicas, 2, 1991, p. 68-69 56. BFZ, ms. 73-272, Pedro Velázquez, El pan quotidiano, fol. 113v. 57. Miguel de Salinas, Rhetórica..., op. cit., fol. 103v. 58. Ibid., 110v.

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Propone una tabla que se ciñe a la filosofía moral y, especialmente, a santo Tomás, y, tras este, los demás «según se han de poner en la hoja o hojas diputadas para ellos, dejando cada uno de ellos el papel blanco que se cree que podrá gastar»,59 aunque también incluye otra alfabética para localizar las materias. Sobre estas facilita el modelo de la «tabla que se ha de poner al principio del libro que se hiciere», distribuida en las dos columnas que siguen: Prima columna De las virtudes en general, fol. tal, etc. De las costumbres De las virtudes morales De las virtudes teologales De la afinidad de las virtudes De la prudencia verdadera

Secunda columna De la prudencia mala De la memoria del olvido Del arte De la experiencia De la providencia De la diligencia.60

Los cuadernos de lugares comunes y la teoría al respecto configuran una determinada manera de entender y efectuar la lectura, de cuya fortuna da cuenta también la contemporánea difusión de misceláneas, silvas y jardines de flores curiosas, así como la publicación impresa de algunas obras inspiradas en dicho modelo. Fuera de las que adoptan el término para la designación de las tablas finales, como la Suma de los mandamientos y maremágnum del segundo que enseña para el confesionario y persuade para el púlpito, con dos tablas muy copiosas que sirven de lugares comunes (Alcalá, Juan de Gracían, 1610), del cura Nicolás de Ávila, natural de Carabanchel de Abajo, quiero destacar aquí la obra del licenciado Juan de Aranda, Lugares comunes de conceptos, dichos y sentencias en diversas materias (Sevilla, Juan de León, 1595). En el prólogo al lector, el autor señala que en el libro se ocupa de «ciento y sesenta y siete materias, las más comunes y platicables que hay, como son de vicios y virtudes, y cosas naturales y morales», señalando que acerca de ellas ha «recopilado los mejores dichos, sentencias y razones que se han podido hallar y recoger de mucha suma de libros y traducido de latín en buen castellano». El resultado es un texto calificado de «natural entretenimiento de discretos y jardín deleitoso,

59. Ibid., fol. 110v-111r. 60. Ibid., fol. 116v.

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gratísimo a los sentidos y gustos para según ellos coger las flores más convenientes dél». El ejemplar que he consultado (BNE, R. 4481) tiene la particularidad de contener una nota que acredita la utilidad de su consulta: «Del uso de fray Antonio de los Ríos, del Orden de la Santísima Trinidad Redención de Captivos de Calzados, en Madrid a 2 de enero de 1678»; aparte de contener numerosas anotaciones marginales que así lo certifican. De hecho, nada más empezar, en el folio 1, el lector ha añadido de su puño y letra otra máxima, con remisión a Ramón Llull, que se suma a las que figuran en el texto impreso: «Más perfecto es juzgar justamente que la misma justicia». Las materias se suceden siguiendo un orden similar al establecido por Miguel de Salinas: primero las virtudes teologales y los pecados capitales, luego los elementos de la naturaleza (tierra, agua, aire y cielo), ciertas aptitudes (pertinencia, miedo, memoria), el mundo celestial y el terrenal. Como se ve, presidido por la regla fundamental expuesta por aquel, según la cual, tras «las virtudes y vicios, con sus contrarios y parientes, en que se han encerrado las materias de que más comúnmente se suela hablar, resta dar una vuelta al mundo para topar con lo que falta o a lo menos hacer que no falte tanto».61 Lo dicho nos conduce, en definitiva, a una práctica de lectura que tiene una de sus representaciones más genuinas en la pintura de fray Gonzalo de Illescas encerrado en su estudio, obra de Zurbarán, realizada hacia 1639 en una de las paredes de la sacristía del monasterio de Guadalupe (Cáceres) [Fig. 4]. En ella vemos al monje sorprendido en plena tarea, con la pluma en una mano y el papel en la otra. Sobre la mesa, aparte de la calavera y el reloj de arena, naturaleza muerta que simboliza la vanitas barroca, varios papeles, el tintero y otros útiles de escritura, un pequeño montón de libros apilados y un ejemplar abierto encima de los demás. Su inspiración ya no está en la imagen de una Virgen situada al fondo, como en el San Ildefonso del Greco, con el que se le ha comparado, cuanto en los volúmenes que tiene delante. Gonzalo de Illescas escribe y lee a la vez, al igual que lo hacían los lectores estudiados en estas páginas, cuya manera de leer compartía los rasgos del «lector humanista».62 No ya por las materias que integraban el corpus de libros como por una práctica

61. Miguel de Salinas, Rhetórica..., op. cit., fol. 115r. 62. Anthony Grafton, «El lector humanista», en Guglielmo Cavallo y Roger Chartier (dirs.), Historia de la lectura en el mundo occidental, op. cit., pp. 281-328.

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resumida en la expresión «notar y apuntar» del predicador Francisco Terrones del Caño. Y lectores, para terminar, que, como don Quijote, podían pasarse las noches leyendo de claro en claro y los días de turbio en turbio, por más que su actitud hacia los libros no fuera exactamente igual. Don Quijote sería el prototipo del lector absorbido y enajenado en y por la obra de arte,63 en tanto que los lectores que se han asomado a este capítulo fueron notablemente más prácticos. Puede que tan voraces como aquel pero menos fantasiosos y más apegados a la mesa de estudio. Ambos compartieron una forma de leer apartada e íntima, en soledad y silencio, y con los ojos cebándose en la escritura. En el caso de los lectores doctos, dicha lectura tenía el propósito de «entender» más que «gustar», como sostuvo fray Antonio de Guevara.64 Asociada de hecho a ciertos cambios en los espacios de la misma, por lo que no es casual que sea en ese contexto cuando más frecuentes se hicieron las menciones referidas al estudio-biblioteca como la estancia destinada a la lectura y al trabajo intelectual.65 Se consumaba así un aislamiento físico que ya lo era mental, en definitiva, una radical transformación en la forma de entender y practicar la lectura entre los eruditos de los Siglos de Oro.

63. Asun Bernárdez, Don Quijote, el lector por excelencia..., op. cit., p. 107. 64. Antonio de Guevara, Epístolas familiares, Madrid, Juan de la Cuesta, 1618, 1.ª parte, «Letra para el conde de Miranda, en la qual expone aquella palabra de Christo que dize Iugum meum suave est», fol. 19r. Sobre este pasaje y, en general, sobre la figura del lector silencioso, véase Margit Frenk, Entre la voz y el silencio, op. cit., pp. 73-86. 65. José Manuel Prieto Bernabé, «Prácticas de la lectura erudita en los siglos xvi y xvii», en Antonio Castillo Gómez (comp.), Escribir y leer en el siglo de Cervantes, Barcelona, Gedisa, 1999, p. 328. Véase también Wolfgang Liebenwein, Studiolo: storia e tipologia di uno spazio culturale, ed. de Claudia Cieri Via, Modena, Franco Cosimo Panini, 1989 [Studiolo: Die Entstehung eines Raumtyps und seine Entwicklung bis um 1600, Berlin, Mann Verlag, 1977], y Dora Thornton, The Scholar in his Study: Ownership and Experience in Renaissance Italy, New Haven/London, Yale University Press, 1997.

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Fig. 4. El erudito en su estudio, según la representación alegórica que Zurbarán hizo en 1639 del fraile jerónimo Gonzalo de Illescas († 1454). © Monasterio de Guadalupe (Cáceres).

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Capítulo iii

Pasiones solitarias Lectores y lecturas en las cárceles inquisitoriales *

1 . H ue l l as «Tomar pasión de alguna cosa, tener pesadumbre» y «apasionarse, vale aficionarse». Así rezan dos de las acepciones de la voz pasión en el Tesoro de la lengua castellana o española (1611) de Sebastián de Covarrubias.1 A pesar de las circunstancias, o tal vez por ello, no puede negarse que algunos de los hombres y mujeres encarcelados por la Inquisición durante la alta Edad Moderna entendieron la lectura con algo de afición, tanto porque así podían soportar de mejor talante la pesadumbre de la vida en prisión, como porque los libros contribuían a mitigar el desconsuelo acarreado por la condena y el aislamiento. Matar el tedio y combatir la aflicción son, en efecto, palabras pronunciadas por algunos de los reos traídos a estas páginas. El anhelo con que solicitaron libros para leer, aunque a menudo no pasara de un ejemplar, lo mismo que papel y pluma para escribir, alude a una práctica lectora concebida en términos casi balsámicos, como experiencia de consuelo. Se trata de un modelo de lectura, más aún por la temática de lo leído, que tiene obvios paralelismos con otras experiencias donde el libro tenía mucho de sustento espiritual y anímico. * «Pasiones solitarias. Lectores y lecturas en las cárceles inquisitoriales del Siglo de Oro», Península. Revista de estudos ibéricos, 3, 2006, pp. 139-150. 1. Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española (1611), ed. de Martín de Riquer, Barcelona, Altafulla, 2003, p. 855.

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De lo dicho se desprende que mi objetivo no es trazar una sociología de los libros y de las lecturas en el espacio de las cárceles inquisitoriales, sino aproximarme a la función que pudieron cumplir, dicho de otro modo, al modelo de lectura. Hacer lo primero requeriría una tarea previa de rastreo e inventariado documental, ya que hasta la fecha los estudios sobre libros y bibliotecas en los Siglos de Oro se han ceñido básicamente a los registros notariales.2 Desde una perspectiva más próxima a la que se sigue aquí cabría recordar las investigaciones sobre prácticas culturales desarrolladas con el soporte de las siempre problemáticas fuentes inquisitoriales, partiendo del clásico y germinal ensayo microhistórico de Carlo Ginzburg sobre el molinero Menocchio.3 Referido a España, excepción hecha de la amplia producción sobre censura inquisitorial, algunos estudiosos se han ocupado puntualmente de la circulación social de los libros y de las estrategias lectoras advertidas en los expedientes del Santo Oficio.4 No obstante, la particularidad de la senda que apunto viene dada por la restricción del universo humano a los presos y presas del citado tribunal. Habría, pues, que volver a esos procesos, discriminar aquellos sancionados con pena de cárcel y rastrear las menciones a libros 2. Véase la síntesis valorativa de Baudilio Barreiro Mallón, «Revisionismo metodológico y metodología aplicada en la historiografía de la cultura letrada española de las dos últimas décadas», en Roberto J. López y Domingo L. González Lopo (eds.), Balance de la historiografía modernista, 1973-2001. Actas del VI Coloquio de Metodología Histórica Aplicada. Homenaje al profesor Antonio Eiras Roel (Santiago de Compostela, 25-27 de octubre de 2001), Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2003, pp. 335-367. 3. Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI (1976), Barcelona, Muchnik Editores, 1981; así como el artículo de Andrea Del Col, «Il Menocchio lettore», Metodi e Ricerche, XVII, 2, 1998, pp. 63-75. 4. Por la orientación de estas páginas me refiero expresamente a los trabajos de Sara T. Nalle, «Literacy and Culture...», op. cit.: Manuel Peña Díaz, «Libros permitidos, lecturas prohibidas», en Gloria A. Franco Rubio (ed.), De mentalidades y formas culturales en la Edad Moderna, Madrid, Universidad Complutense de Madrid (Cuadernos de Historia Moderna-Anejos, I), 2002, pp. 85-101; Valentín Moreno Gallego, «Matías Gast, preso inquisitorial», en Pedro M. Cátedra y M.ª Luisa López-Vidriero (dirs.), La memoria de los libros. Estudios sobre la historia del escrito y de la lectura en Europa y América, Salamanca, Instituto de Historia del Libro y de la Lectura, 2004, I, pp. 851868; y Clive Griffin, Oficiales de imprenta, herejía e Inquisición en la España del siglo XVI (2005), Madrid, Ollero y Ramos, 2009. Una muestra de cuanto en tal sentido pueden dar de sí otros expedientes judiciales no inquisitoriales nos la proporciona la excelente monografía de Pedro M. Cátedra, Invención, difusión y recepción de la literatura popular impresa (siglo XVI), Mérida, Editora Regional de Extremadura, 2002.

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y a situaciones de lectura; por supuesto, sin descuidar las concretas circunstancias que intervinieron en la escrituración de dichos documentos y su general parquedad en lo que toca a las prácticas de cultura escrita. Al término de un empeño tan laborioso, sin duda podríamos llegar a unos resultados mucho más concluyentes ya fuera sobre la circulación libresca en dicho ámbito o bien respecto al valor dado a la lectura. En ese caso también se podría abundar más en las relaciones entre lectura, prisión y género, algo sobre lo que aquí resulta imposible pronunciarse por cuanto de los procesos considerados para este capítulo, tan solo uno afecta a una mujer que dispuso de algún libro mientras estuvo en la cárcel. Contando con estos matices, la vía de aproximación que he seguido es similar a la empleada en otros ensayos anteriores sobre espacios y modalidades de lectura en la alta Edad Moderna; esto es, he tomado en consideración determinadas huellas o marcas documentales con objeto de intentar conocer al ser humano que hay detrás.5 Confieso, de nuevo, que no me interesan los libros en lo que tienen de objetos, más o menos queridos, sino las personas que les dan sentido en el momento de leerlos, lo que para ellas podía representar la lectura. Obviamente dicha valoración nunca debe ser ajena, y menos esta vez, al entorno donde transcurre la escena y a las normas que la gobiernan. Adviértase, antes de continuar, que nos hallamos frente a cárceles sometidas a la jurisdicción del Tribunal de la Fe y que, por lo tanto, salvo excepciones y entregas clandestinas, los libros que llegaron a manos de los presos estaban sujetos al examen preceptivo de las autoridades inquisitoriales. En consecuencia, es inusual encontrar textos sospechosos de herejía u obras de ficción, siendo más abundantes los de contenido religioso, espiritual e instructivo. Debe recordarse que hasta finales del siglo xvi la censura inquisitorial se fijó principalmente en los textos religiosos y solo al término de la misma empezó a vigilar con detalle la literatura profana.6 Algo distinto es el suceso de ciertos escritos y papeles sueltos cuya menor consistencia material permitió 5. Ernst Bloch, Huellas (1969), Madrid, Tecnos/Alianza, 2005. 6. Manuel Peña Díaz, «Letras, papeles, impresos en la España de Carlos V», en Juan Luis Castellano Castellano y Francisco Sánchez-Montes González (eds.), Carlos V, europeísmo y universalidad: Congreso Internacional: Granada, mayo de 2000, vol. V. Religión, cultura y mentalidad, Madrid, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2001, pp. 488-489.

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que salvaran con mayores garantías los controles establecidos sobre la comunicación escrita dentro de las prisiones.7 2 . Li b ro s y l e c to r e s Una primera pregunta que urge hacerse concierne a las posibilidades de tener libros en las cárceles del Santo Oficio. Mientras que las Instrucciones eran bastante precisas e insistentes en la taxativa prohibición de toda suerte de comunicación oral y escrita, la referencia a la materia libresca estaba subsumida en el secuestro general de bienes que acompañaba la pena de prisión, sobre todo cuando esta era «por herejía formal y no en otros casos que los Inquisidores pueden prender». Para hacerlo efectivo, el alguacil debía vigilar que ningún preso tuviera en su poder «armas ni dineros ni escrituras ni papel, ni joyas de oro ni de plata».8 Por ello, los autos de prisión suelen llevar anejos el correspondiente inventario de los bienes secuestrados, los libros entre ellos. Unas veces se detallan por sus títulos, como se hizo al decretar la prisión del dominico Juan de Vargas Machuca, nacido en Sevilla, fraile del convento de Santo Domingo en Reyes (Perú), el día 27 de agosto de 1664;9 y otras, se incluyen bajo asientos más genéricos, dejando la descripción pormenorizada para un segundo momento que no siempre llegó, según puede verse en el mandamiento de prisión del médico portugués Luis Pérez de León, residente en Málaga: dos estantes de libros de la facultad de médico, al parecer de dos varas de ancho y dos y cuarta de largo, con cuatro órdenes de libros: en el un estante y primer cajón, diez y siete libros de a folio; y en el segundo, tres libros de a folio, asimismo los dos de ellos abiertos; y en la tercera orden de estante había veintiocho libros, todos de a folio excepto los cinco; y en la cuarta orden había treinta y nueve libros pequeños, los más de ellos de a octavo; todos los dichos libros de los cuatro cajones encuadernados con 7. De este tema así como del análisis de los escritos carcelarios me he ocupado en dos capítulos del libro Entre la pluma y la pared. Una historia social de la escritura en los Siglos de Oro, Madrid, Akal, 2006, pp. 95-120 y 121-153. 8. Instrucciones del inquisidor Valdés (1561), en Miguel Jiménez Monteserín, Introducción a la Inquisición española, Madrid, Editora Nacional, 1980, pp. 201 y 203. 9. AHN, Inquisición, Leg. 1647, exp. 6, fols. 11v-12r, donde se contiene el inventario de los bienes que guardaba en los dos baúles que tenía en su celda conventual.

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tablas. Y en otro estante había: en la primera orden de abajo, veintinueve libros de a folio; en la segunda, cuatro abiertos; en la tercera, cuarenta y tres, los más de ellos de a cuarto; en la cuarta había cuarenta y cuatro, de a octavo los más; y están los más de ellos encuadernados.10

Una vez en la prisión, las situaciones fueron tan diversas como la naturaleza del delito imputado y la influencia política o religiosa de los reos. Con todo, ninguno de los datos reunidos fundamenta una prohibición de los libros y de la lectura tan tajante como la que se denunciaba en uno de los capítulos de la obra Sanctae Inquisitionis Hispanicae Artes aliquot, publicada bajo el seudónimo de «Reginaldo Montano» en Heidelberg (1567) y reimpresa en Amberes (1611): Si algún preso más o menos dado a las letras suplica que se le facilite algún libro bueno o la Sagrada Biblia, con cuya lectura pueda provechosamente pasar el rato, de por sí lleno de tedio y espantoso aburrimiento, le dan, en lugar del libro, la misma respuesta que recibió el desnudo y sin cobijo, en vez de vestido o abrigo. Pues entonces el señor Inquisidor le responderá con respetable seriedad que el verdadero libro en aquel santo Tribunal es declarar la verdad y descargar su conciencia y que a ese libro debe aplicarse, para que, repasando fielmente todas las cosas en su memoria, las manifieste inmediatamente a sus superiores, quienes al instante proveerán el remedio a su languideciente alma, que este es el verdadero libro, etc.11

Determinados presos, los menos, llegaron a tener en su celda un apreciable número de libros, incluso bastante superior a los ejemplares que tuvieron a su alcance muchos coetáneos sin ser condenados a prisión. Otros, los más, obtuvieron el permiso necesario para que les llevaran uno o algunos volúmenes, preferiblemente de materia sagrada o piadosa. El humanista Francisco de Enzinas se hizo eco de tal discriminación al evocar, en sus Memorias, el caso de un grupo de 10. AHN, Inquisición, Leg. 2628, n.º 85, s. fol., Málaga, 2 de noviembre de 1639. A continuación se apunta que «por ser tarde no se ponen sus títulos y se difiere para otro día, y porque hay otras cosas que hacer», si bien no se llegó a realizar ningún otro inventario de los libros. 11. Nicolás Castrillo Benito, El «Reginaldo Montano»: primer libro polémico contra la Inquisición española, Madrid, CSIC, 1991, p. 305. Cito por la traducción castellana del texto latino, confrontado en la edición consultada.

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luteranos detenidos en Lovaina en 1543, a quienes «sus guardianes no les permitían ni escribir ni leer ni hablar con persona alguna»,12 contrastándolo con su propia experiencia mientras estuvo preso en Bruselas del 13 de diciembre de 1543 al 1 de febrero de 1545: Yo entonces, encomendado a Dios todo aquel negocio, decidí para mis adentros aguardar con ánimo firme y entero el desenlace de aquella desgracia tan grande, que por el momento preveía no solo duradera y fastidiosa, sino también llena de peligros y trastornos. Procuré que me trajeran algunos libros para matar con su lectura el tedio y predisponerme a la firmeza y a la auténtica oración.13

Una situación excepcional fue, por ejemplo, la que disfrutó Alonso de Mendoza, doctor en Teología por la Universidad de Alcalá, canónigo de Toledo y abad de San Vicente de la Sierra, cuyos problemas con la Inquisición fueron frecuentes y conocidos, como también su interés por los sueños adivinatorios que, entre otros, llevaron a la cárcel a don Miguel de Piedrola y Beaumont y a Lucrecia de León.14 Encerrado en la cárcel secreta de Toledo en 1593 por desacato al Santo Oficio, su estancia allí distó mucho de la que soportaron otros presos menos notables y hasta temidos, de ese y de los demás tribunales de distrito. Amén de disfrutar de cuanto papel requería para argumentar y sostener su defensa, con el mismo propósito solicitó, en la audiencia del día 23 de marzo, un apreciable número de libros de materia religiosa. Estos se sumaban a la Biblia que había requerido poco antes haciendo notar que no se le diera sin extraer «una protestación que en la primera hoja de ella tiene asentada y escrita». Incluso antes de salir de la audiencia incrementó dicho pedido con más títulos argumentando que «tenía necesidad del Derecho canónico y civil y Las revelaciones de santa Brígida», y avisando que, si no estaban en su estudio, podían comprárselos o pedirlos prestados. En cada ocasión, los libros se le entregaban después de haber sido «vistos y examinados» para

12. Francisco de Enzinas, Memorias, ed. y trad. de Francisco Socas, Madrid, Ediciones Clásicas, 1992, p. 62. 13. Ibid., p. 228. 14. Para el primero me remito a su expediente, AHN, Inquisición, Leg. 3077; y para Lucrecia de León al estudio de Richard L. Kagan, Los sueños de Lucrecia. Política y profecía en la España del siglo XVI (1990), Madrid, Nerea, 1991.

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comprobar que no contenían «cosa alguna prohibida». La tardanza que los inquisidores se dieron en proveerle de parte de los volúmenes demandados motivó alguna que otra queja suya, sobre todo porque en la primera y más amplia de las entregas, en la audiencia del 7 de mayo, faltaban el primer tomo de las Obras de San Agustín, la Biblia y unas Concordancias, la Glosa Ordinaria y la tabla de Alonso de Madrigal «El Tostado». Sobre este particular se mostró extrañado y sorprendido aduciendo que si habían traído todos los libros solicitados no había razones para dárselos «por tercios»; y si no era así tampoco lo comprendía por cuanto en la memoria que hizo constaban claramente «las señas particulares de su jalde y encuadernación». En su opinión no cabía error posible, pues sus indicaciones respecto al tamaño, encuadernación y a veces hasta la letra eran tan puntuales como esta: una Biblia de pliego de papel de marca mayor de letra muy gorda que llaman del Grifo, que son dos volúmenes muy grandes, la cual se hallará en una de sus arcas con otros libros por encuadernar; y porque entre hoja y hoja de lo impreso se hallarán pliegos de papel de marca mayor blancos, los cuales el tenía puestos en aquella forma porque pensaba encuadernarla en aquella forma en seis volúmenes.15

Con la salvedad, al menos, de «dos libros de Paulo Jovio, en romance, que tenía pedidos para leer»,16 las obras que integraban la selecta librería reunida por el canónigo en su celda tenían un perfil marcadamente teológico y estaban orientadas a proporcionarle los fundamentos de esa índole necesarios para razonar su defensa ante el Santo Oficio. En conjunto llegó a reunir una veintena de libros integrada por títulos tales como la Glosa Ordinaria, una Biblia (concretamente la impresa

15. AHN, Inquisición, Leg. 37131, pieza 8, fols. 157v, 159r, 161v y 181-182, para esta y las anteriores citas entrecomilladas. 16. Ibid., fols. 156v-157r. Debía tratarse de la Historia general de todas las cosas succedidas en el mundo en estos cincuenta años de nuestro tiempo en la qual se escriven particularmente todas las victorias y succesos que el invictíssimo Emperador Don Carlos uvo dende que comenzó a reynar en España, hasta que prendió al Duque de Saxonia. Escrita en lengua latina por el doctísimo Paulo Iovio, Obispo de Nochera, traducida del latín en castellano por el Licenciado Gaspar de Baeça, Salamanca, Andrés de Portanaris, 1562-1563. Podría ser esta edición o bien otra algo posterior: Paulo Iovio añadido con doze libros que hasta ahora faltavan de todas las cosas succedidas en el mundo en estos cinqüenta años de nuestro tiempo, Granada, Hugo de Mena, 1566.

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en Lyon por Sébastien Gryphe en 1550), las Obras completas de San Agustín, San Jerónimo, Santo Tomás de Aquino, San Ambrosio, San Gregorio y San Bernardo, Adversus omnes haereses libri XIIII de fray Alfonso Castro, las Obras de Alonso de Madrigal, De Locis Theologicis libri duodecim de Melchor Cano, Sacrae Bibliotecae Sanctorum patrum, de Marquerin La Bigne, Canones et Decreta Sacrosancti Oecumenici et Generalis Concilii Tridentini (de la que existieron numerosas ediciones), La vida de santa Catalina de Siena —que podría ser la de Miguel Pérez (Valencia, Cristófol Cofman, 1499) o más probablemente la del beato Raimundo de Capua (Alcalá de Henares, Arnao Guillén de Brocar, 1511)—, las Concordantiae nouae vtriusque Testamenti: iuxta tropos et phrases locosque communes distinctae (en la edición parisina de Guillaume Guillard y Amaulry Warancore, 1562), así como un ejemplar del Dictionarium de Ambrosio Calepino (Lyon, Antoine Gryphe, 1565).17 Otro ilustre preso de aquellos tiempos, fray Pedro de Orellana, perseguido y encarcelado en distintas ocasiones, hasta la definitiva de 1540, por sus acercamientos a la llamada «secta de los luteranos», escribió y leyó abundosamente en su celda de la cárcel secreta de Cuenca. Merced a una nutrida red de amigos y cómplices tuvo acceso a un copioso número de libros, sin que se escatimaran esfuerzos para conseguirlos aunque se tuvieran que traer de la feria de Medina, «el concurso de toda la mercaduría de libros», como la llama Sebastián Ramírez en una carta. En términos más concretos señala también que no le había conseguido nada nuevo en romance porque cuanto había en el mercado conquense le parecía que ya lo tenía visto, incluidas las obras de Antonio de Guevara y Pedro Mexía, que eran entonces las «que a todos más se dan, por ser historiales y auténticas». Solo estuvo tentado de hacerlo con la Suma de ilustres varones (Medina del Campo, Diego Fernández de Córdoba, 1551) de Juan Sedeño, pero al final no lo hizo porque, tras leerla dos o tres veces, «allende de su romançe ser pesado, alega a Hernando de Pulgar e a otros contemporáneos en que nada se acredita».18 17. Ibid., fols. 156v-157v, 159v, 161v, 167v-168r, 181-182, 191v, 199, 221r y 227. Las referencias principales proceden de las audiencias celebradas los días 23 de marzo y 7 de mayo, fols. 156v y 161v. 18. Miguel Jiménez Monteserín, Literatura y cautiverio. El maestro fray Pedro de Orellana en la Inquisición de Cuenca, Cuenca, Diputación Provincial de Cuenca, 2005, pp. 167-169.

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La intensidad y frecuencia con la que se ocupó en escribir y leer en la cárcel dependía de la tolerancia mostrada por los jueces y demás oficiales inquisitoriales. Cuando estos relajaban la vigilancia, Orellana pudo atender más fácilmente muchas de las peticiones de farsas, entremeses o cancioneros que recibía de los ambientes más cultos de la ciudad, con los que siempre mantuvo un estrecho contacto. Cuando no era así debió valerse del cordel y el talego para entregar las cartas, coplas y otras composiciones a sus intermediarios o para recibir las que le llegaban a él. En los mejores momentos dispuso de otra pieza, situada junto a su celda, «donde tenía sus libros y aparejo de estudiar»;19 mientras que cuando la situación le fue más adversa hubo de esconderlos en el tejado al que daba la ventana de su celda, «que cree cae ençima de la huerta o al postiguillo a par del dicho muradal».20 Contando con esto, la pasión libresca del maestro Orellana se concretó en las muchas horas ocupadas en leer, según él mismo confesó por carta a Juan de la Torre, hijo de un antiguo alcaide de la cárcel: «En todos estos días no e hecho otra cosa sino leer por no començar obra nueva hasta acabar el Cançionero de la Madre de Dios».21 Además del Breviario donde rezaba, que se encontró en su celda en una de las visitas, fray Pedro de Orellana leyó, al menos, «algunos libros de teología», en concreto las Obras de San Bernardo y Sacri canonis Missae expositio de Gabriel Biel, obra de la que existían varias ediciones entre ellas una impresa en Toledo en 1514 por Juan de Villaquirán; el Libro de medicina, llamado Tesoro de Pobres de Arnaldo de Vilanova, de donde tomó préstamos para componer el Libro de afeites que dedicó a su enamorada Ana Yáñez; «un Ovidio en romançe», quien sabe, como apunta Jiménez Monteserín,22 si una versión manuscrita del propio Orellana, ya que la primera traducción al castellano de dicho autor apareció en 1551;23 la Visión deleitable de Filosofía y de las otras ciencias de Alfonso de la Torre; la Passio 19. Ibid., p. 77. 20. Ibid., p. 185, nota 98. 21. Ibid., p. 155. 22. Ibid., p. 102, nota 11. 23. Las Metamorphoses o Transformaciones del muy excelente poeta Ovidio... traduzidas en castellano, Amberes, Juan Steelsio, 1551. Para las traducciones del autor latino al castellano, véase José Simón Díaz, «Autores extranjeros traducidos al castellano en impresos publicados durante los siglos xv-xvii», Cuadernos bibliográficos, 40, 1980, pp. 44-45.

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duorum de Francisco Sánchez del Campo; «otro libro que le llama peregrino, escripto de su letra del dicho soldado», seguramente copia manuscrita de la Historia nuevamente hecha de los honestos amores que un caballero llamado Peregrino tuvo con una dama llamada Ginebra (Sevilla, Jacobo Cromberger, 1503); unas Etimologías de San Isidoro; y un ejemplar del De civitate Dei de San Agustín. Entre las obras que le llevaron para que las versificara se mencionan los «Césares de Mexía», esto es, la Historia Imperial y Cesárea, en la cual en suma se contienen las vidas y hechos de todos los Césares emperadores de Roma desde Julio César hasta el emperador Maximiliano de Pedro Mexía (Sevilla, Juan de León, 1545); el Libro de Job; y diversas crónicas: la Crónica general de España del maestro Florián de Ocampo; la «Valeriana», sin duda la Crónica de España de Mosén Diego Valera; y la «Troyana», a buen seguro alguna de las traducciones castellanas en circulación de la Historia destructionis Troiae de Guido delle Colonne.24 Un puesto distinto lo ocupaban las coplas, farsas, textos religiosos y obras varias que compuso en prisión, unas abreviadas o extraídas de sus lecturas y otras más inventivas para regocijo de sus lectores: Preguntado qué libros ha fecho y compuesto después que está en las cárçeles, dixo que ha fecho un Cançionero general y un libro que se llama El cavallero de la fee y otro que se llama Çelestina la graduada, todo de filosofía, y otro sobre los evangelios y epístolas e ynos que se cantan en la iglesia en todo el año y ha escripto sobre el testamento viejo y nuevo y

24. Miguel Jiménez Monteserín, Literatura y cautiverio..., op. cit., pp. 73, 102, 112116. Respecto a la Crónica troyana, traducida ya en el siglo xiv por el canciller Pedro López de Ayala y en el siglo xv por Pedro de Chinchilla, criado de Alonso de Pimentel, marqués de Benavente; en vida de Pedro de Orellana (1496-1560), existieron varias ediciones castellanas impresas: Crónica troyana, Pamplona, Arnao Guillén de Brocar, c. 1495; La Crónica troyana en romance, Sevilla, Juan Varela de Salamanca, 1509; La Crónica troyana en romance, la qual es nuevamente corregida y enmendada por Pero Ñúñez Delgado, Toledo, s.i., 1512; La Crónica troyana en romance, Sevilla, Jacobo Cromberger, 1519; y La Crónica troyana, en que se contiene la total y lamentable destrucción de la nombrada Troya [...], compuesta e copilada por el famoso poeta e hystoriador Guido de Colunna y ahora nuevamente emendada, Sevilla, Juan Cromberger, 1545. Para esta temática, ver María Luisa López-Vidriero, «Crónicas impresas y lectura de corte en la España del siglo xvi», en Luigi Balsamo y Pierangelo Bellettini (eds.), Anatomie Bibliologiche. Saggi di storia del libro per il centenario de «La Bibliofilia», Firenze, Leo S. Olschki, 1999, pp. 411-440.

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fecho tres sermonarios, un santoral e un dominical y otra Çelestina qu’está en metro e ynfinitas farsas y el Salterio en metro y otras muchas cosas.25

No cabe duda de que el canónigo Alonso Mendoza y el maestro Orellana fueron dos presos excepcionalmente privilegiados que pudieron dar cauce a su pasión lecto-escritora merced a la tolerancia y connivencia de determinados oficiales inquisitoriales. Al lado de los alcaides, responsables directos de muchos de esos permisos, también debe recordarse el papel similar desempeñado por otros presos, en particular por aquellos que tuvieron encomendada alguna tarea de vigilancia. En la cárcel secreta de Ciudad de México fue el caso, por ejemplo, de Antonio de Lemque, labrador de origen y ocupado durante algún tiempo en «enseñar a leer algunos niños y en acompañar algunas mujeres principales», quien aprovechó su cometido de ayudante del alcaide para llevar y traer mensajes a sus compañeros. A uno incluso le proporcionó un ejemplar del Arte real para el buen gobierno de los reyes y príncipes, y de sus vasallos (Toledo, Diego Rodríguez, 1623), obra del licenciado Jerónimo de Ceballos,26 no sin antes pedirle que tras leerlo lo quemara «porque si lo supiesen los señores inquisidores le quitarían el oficio», como efectivamente ocurrió por la desidia del preso en atender ese ruego. Con todo no parece que dicho libro fuera especialmente controvertido pues, de hecho, fue también el que se entregó al astrólogo Melchor Pérez de Soto, encarcelado en la misma prisión, cuando este pidió uno porque se hallaba «muy afligido en su cárcel». El volumen que se le dio correspondía a la citada edición toledana, pero el preso no encontró en dicha lectura el sosiego que buscaba de modo que optó por solicitar otro más apto para ello: «un libro de vidas de santos en que poder entretener el tiempo porque se halla muy solo y afligido y como para perder el juicio».27 En suma, junto a presos que llevaron ciertos libros consigo al entrar en la cárcel o dispusieron luego de ellos, otros no tuvieron la misma

25. Miguel Jiménez Monteserín, Literatura y cautiverio..., op. cit., p. 76. En otro lugar se habla de dos sermonarios, p. 100. 26. AHN, Inquisición, Lib. 1065, fol. 329, año 1655. Sobre el autor, véase Francisco José Aranda Pérez, Jerónimo de Ceballos: un hombre grave para la república (Vida y obra de un «hidalgo del saber» en la España del Siglo de Oro), Córdoba, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba, 2001. 27. BNAH, Colección Antigua, T. 2. 29, fol. 300r.

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fortuna y algunos debieron ingeniárselas para obtenerlos y leerlos clandestinamente, de ahí que tal pasión tuviera algo, o mucho, de secreta y solitaria. De todas maneras, salvo excepciones como las ya comentadas, tampoco puede pensarse que los presos inquisitoriales acumularan un elevado número de volúmenes en sus celdas pues ni entraba en la política carcelaria de la Inquisición ni era fácil esconderlos. Más normal era que les facilitaran algún título descontándolo de su ración, que fue el motivo esgrimido por el despensero de la prisión de Córdoba para no dar el «librillo» que había solicitado el licenciado Villena, encerrado en la cárcel de «naranjos».28 Si excluimos los registros concernientes sin más a libros o librillos,29 poco válidos para alcanzar a saber de qué obra se trataba, las materias más leídas en el interior de las prisiones del Santo Oficio tenían que ver con asuntos religiosos y espirituales, por supuesto ajustados al canon dominante. Sabemos así que Ana de Deza, encarcelada en el sevillano castillo de Triana en noviembre de 1561, obtuvo de los «señores inquisidores» el permiso para llevar consigo un ejemplar de «fray Ambrosio Montesino sobre la interpretación de los Evangelios y epístolas de todo el año, en romance, que tiene doscientas y ochenta hojas y está encuadernado en tablas de papel», así como «unas horas en latín de Nuestra Señora».30 El comerciante alemán Matías Enquer, alias Matías Ángel, encarcelado en Ciudad de México en 1657 acusado de hereje, pidió también un «librito pequeño de la pasión de Cristo, nuestro señor», pero se lo denegaron, tal vez porque su prisión correspondía al delito de «herejía formal».31 Luis Carvajal «el Mozo», reo igualmente de la Inquisición novohispana, alude en su autobiografía 28. Cfr. Rafael García Boix, Colección de documentos para la historia de la Inquisición de Córdoba, Córdoba, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1982, pp. 190 y 192-193. Siempre que puedo acostumbro a cotejar las referencias indirectas con los documentos aludidos, pero esta vez me ha sido imposible, pues en la signatura que se facilita no se halla ningún cuaderno de la visita a los presos de la Inquisición de Córdoba en 1569 (AHN, Inquisición, Leg. 18561). 29. Entre otros, el «librillo» solicitado por el licenciado Villena o el «libro para ocuparse» que pidió fray Alonso de Vergara, en ambos casos al visitador de la cárcel de Córdoba en 1569. Cfr. Rafael García Boix, Colección de documentos..., op. cit., pp. 188 y 190-191. E igualmente el «livro» que se le encontró junto a ciertos papeles a fray Alonso Soares, preso en 1633. IAN/TT, Inquisição de Lisboa, Liv. 2, fol. 1v. 30. AHN, Inquisición, Leg. 2943, n.º 46, fol. 3r, 2 de diciembre de 1561. 31. AHN, Inquisición, Leg. 1729, n.º 3, fols. 45v y 52r; y AGN, Inquisición, vol. 461, exp. s/n, fol. 76v.

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en tercera persona a sus lecturas carcelarias, siempre centradas en la Biblia, y evoca también a un fraile, compañero de celda, que pidió un Breviario «para consolarse en su cárcel rezando como solía el oficio divino».32 Del mismo modo, en la citada visita que el licenciado Alonso Tamarón hizo a las cárceles del Santo Oficio de Córdoba, entre enero y julio de 1569, uno de los presos allí recluidos, Hernando Domínguez, le pidió «unas horas».33 Y en fin, en Italia, Giuseppe Pignata, cuya vida de preso conocemos de primera mano por las memorias que escribió tras escapar de las cárceles de la Inquisición, dispuso también de un Oficio de la Virgen y de la Biblia como lecturas».34 3 . D e fe ns a , c o ns ue l o y d i s t racci ó n Según hemos visto más arriba, las lecturas carcelarias de Alonso de Mendoza estaban orientadas principalmente a la argumentación de su defensa. Dado que esta tenía que ver con el desacato mostrado hacia el Tribunal de la Fe y con las acusaciones formuladas sobre su funcionamiento, el canónigo se hizo con un elenco notable de libros seleccionados de su biblioteca personal y llevados a la cárcel con el propósito de estudiar y fundamentar aquella, según puede constatarse en sus distintos escritos de alegación, recorridos por referencias y citaciones librescas, mayormente bíblicas.35 Fruto de ello es la cuidada selección de títulos así como los razonamientos que expone para justificarla, máxime si se los entregaban con algo de retraso. Por ejemplo, lo señala bien claro del primer tomo de las Obras de San Agustín, donde se contenía «la tabla de que se ha de valer de las materias de que el dicho santo trata»; de la Biblia y unas Concordancias, «para buscar los lugares della»; de la Glosa ordinaria, «que cuando aquella sola tuviere,

32. Procesos de Luis de Carvajal (el Mozo), Ciudad de México, Archivo General de la Nación/Secretaría de Gobernación, 1935, pp. 475-476. Referido a un momento anterior, sobre las relaciones entre la escritura en prisión y la construcción de la subjetividad, véase Joanna Summers, Late-Medieval Prison Writing and the Politics of Autobiography, Oxford, Oxford University Press, 2004. 33. Cfr. Rafael García Boix, Colección de documentos..., op. cit., p. 174. 34. Giuseppe Pignata, Cómo fugué de la cárcel de la Inquisición en Roma y las aventuras que siguieron, Barcelona, Muchnik, 1983, p. 9. 35. Véase, entre otros, el memorial de alegaciones que presentó en la audiencia del día 28 de julio de 1593. AHN, Inquisición, Leg. 37131, pieza 8, fols. 240-272.

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tuviere Biblia por ser comentario sobre todo el Testamento Nuevo y Viejo»; y de la tabla de Alonso de Madrigal, «con ser un libro muy docto y que quien no la tuviere le pueda echar al muladar o reventar para hallar una cosa en él».36 Tan solo una vez pidió una obra en romance «para leer», en concreto la ya mencionada Historia general de todas las cosas sucedidas en el mundo en estos cincuenta años de nuestro tiempo de Paulo Jovio. Su caso es un testimonio claro de la diversidad de lecturas y expectativas que podemos hallar en un mismo lector, todo depende del momento y de la función conferida al libro en cada circunstancia. No obstante, la práctica dominante en él corresponde al tipo de la lectura erudita, como hemos visto en el capítulo anterior. «Para ocuparse», así sin más, pidió libros fray Alonso de Vergara, que tanto podía indicar una lectura de estudio como otra más destinada a engañar el tiempo, o ambas a la vez. Si nos atenemos al significado dado por Covarrubias al verbo ocupar, cabe deducir una voluntad de no estar desocupado u ocioso, lo que casi lleva necesariamente a descartar en dicha pretensión muchas de las lecturas de ficción, dada la general descalificación de estas, justamente por eso, por incitar a la ociosidad y a la evasión. Más elocuente, el maestro Orellana declaró que compuso tantos libros y escritos en la cárcel para afrontar el «exceso de soledad», «para contraminar los pensamientos de la soledad que son muy duros y más en tal lugar».37 Por su parte, Francisco de Enzinas evoca en sus memorias que, estando en prisión, solicitó algunos libros «para matar con su lectura el tedio». No con el propósito de evadirse de aquella situación, viviendo historias imaginarias, sino con el objetivo más cristiano de predisponerse «a la firmeza y a la auténtica oración», saciando así su indomable deseo de meditar: Ante todo sentía un irresistible deseo de meditar las Sagradas Escrituras y en ellas me alentaban por un lado las promesas de Cristo y me reanimaban también por otro, más de lo que pudiera pensarse, la lectura de los Salmos. ¡Dios inmortal, qué profundo consuelo me hizo sentir ese libro! ¡Qué admirables sentimientos de maravillosa y oculta sabiduría divina saboreé! En verdad el plectro de David con su armonía del todo

36. Ibid., fol. 181. 37. Miguel Jiménez Monteserín, Literatura y cautiverio..., op. cit., p. 70.

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celestial me arrebataba hasta tal punto, hasta tal punto su divina cítara me transformaba para el amor y la contemplación de las cosas de Dios, que tal vez pueda ahora alcanzar en un esfuerzo de mi pensamiento una sombra de aquellos sentimientos que allí experimenté claramente, pero expresar de palabra esos mismos sentimientos, es enteramente imposible. ¿Para qué voy a decir más?38

No solo leyó la Biblia, y con especial detenimiento los Salmos, sino que a partir de estos compuso algunas oraciones, sintiendo no poca «dulzura» al hacerlo, con el objeto de que le fueran útiles «en aquel aprieto y aun en otros si se me presentaba la ocasión».39 Su profundo deseo de meditar a través de la lectura, practicado también por otros presos, encaja en el modelo de la lectura ascético-espiritual,40 destinada a establecer una relación personal e íntima con Dios, mucho más, como admite Enzinas, en situaciones de tanto aprieto como lo era estar encarcelado. Amén de matar el tedio, que no era asunto menor, la lectura proveía al preso del alimento espiritual necesario para afrontar y soportar la soledad y el aislamiento vivido. Cuando se trataba de lecturas proporcionadas o estimuladas por los inquisidores o los predicadores que visitaban las cárceles también se buscaba que desencadenaran «confesiones y mudanzas de vida», como señala el jesuita Pedro de León de las mujeres encarceladas en el castillo de Triana, en Sevilla, donde, añade, «algunas, en librándose de los delitos por la justicia se entregaban de su voluntad en las manos de la misericordia de Dios, mudando de parecer y entrándose en las Recogidas, o en la casa pía».41 En cierto sentido, el libro era como un talismán cuyo poder derivaba de su contenido y de la consiguiente invocación divina, lo mismo que se buscaba con otros textos —oraciones o cartillas— escondidos entre

38. Francisco de Enzinas, Memorias, op. cit., p. 228. 39. Ibid., pp. 228-229. 40. Sobre esta, Carlos Alberto González Sánchez, «Lection espiritual. Lectores y lectura en los libros ascético-espirituales de la Contrarreforma», en Carlos Alberto González Sánchez y Enriqueta Vila Vilar (eds.), Grafías del imaginario. Representaciones culturales en España y América (siglos XVI-XVIII), Ciudad de México, FCE, 2003, pp. 272-300; y Lucio Coco, La lettura spirituale. Scrittori cristiani tra medioevo ed età moderna, Milano, Silvestre Bonnard, 2005. 41. Pedro de León, S. I., Grandeza y miseria en Andalucía. Testimonio de una encrucijada histórica (1578-1616), ed. de Pedro Herrera Puga, S. I., Granada, Facultad de Teología, 1981, p. 260.

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las escasas pertenencias del preso o donde más resguardados pudieran estar, incluso entre la camisa y la piel.42 A pesar de que los testimonios recabados dejan sueltos muchos cabos que hubieran permitido una reconstrucción más completa de aquellos momentos de lectura, merece la pena detenerse en ciertos apuntes que, a modo de indicio,43 nos ayudan a recomponer algunos elementos del acto lector. De Alonso de Mendoza, por ejemplo, se sabe que solía leer en una celda poco iluminada y aireada, lo que constituía un serio problema tanto por su desgastada vista como por la minúscula tipografía de los libros: que pues la cárcel en que está no tiene luz alguna, más de la que le entra por la red, y está muy espesa la puerta, porque no tiene ventana y aún no está descubierta al cielo sino debajo de un corredor, de manera que dentro del aposento no puede escribir ni leer, mayormente que muchos de los libros que ha de ver son de muy pequeña letra; pide y suplica a su señoría que, pues se tiene seguridad de su persona y el patillo está fuerte y seguro y con dos puertas, le saquen a él algunas horas del día para poder en ellas estudiar las defensas de su causa y lo que para ello le convenga, porque con el trabajo de la larga prisión ha perdido mucha vista y no podría, estando en la dicha cárcel, hacerlo sin mucha descomodidad de su justicia.44

En su caso todo alude a una práctica personal, aislada y silenciosa, común también a otros de los presos más aficionados a la lectura. Acontecía así respecto al maestro Pedro de Orellana, cuyo oficio estuvo caracterizado por una continua apropiación y recreación de lo leído, por una interacción constante entre la escritura y la lectura, de nuevo, pues, uno de los rasgos definidores del leer erudito.

42. Fernando Bouza, «Los contextos materiales de la producción cultural», en Antonio Feros y Juan Gelabert (dirs.), España en tiempos del Quijote, Madrid, Taurus, 2004, p. 341, y más extensamente, Fernando Bouza, Corre manuscrito. Una historia cultural del Siglo de Oro, Madrid, Marcial Pons, 2001, pp. 85-108. Para Portugal, véase Rita Marquilhas, «Orientación mágica del texto escrito», en Antonio Castillo Gómez (comp.), Escribir y leer en el siglo de Cervantes, op. cit., pp. 111-128, y A Faculdade das Letras..., op. cit., pp. 60-78. 43. Carlo Ginzburg, «Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales» (1979), en su libro Mitos, emblemas e indicios. Morfología e historia (1986), Barcelona, Gedisa, 1989, pp. 138-175. 44. AHN, Inquisición, Leg. 37131, pieza 8, fols. 155v-156r.

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Dado que algunos presos compartieron celda, también cabe pensar en la posibilidad de la lectura compartida, bien porque se hiciera en común o porque varios leyeran el mismo libro. Una modalidad más comunitaria era la que se practicaba en voz alta, sobre la que igualmente pueden hallarse algunas referencias. En este sentido, el padre Pedro de León recuerda que él mismo había encargado a una beata santa y discreta que leyera libros edificantes a las mujeres de la cárcel secreta de Sevilla, y hasta deja abierta la puerta a que tal cometido lo pudiera realizar alguna de ellas que supiera leer: Procuré poner allí dentro una beata muy santa y muy discreta que fuese como alcaldesa de aquella buena gente [...], porque con su buen ejemplo y pláticas de virtud y leyéndoles allí algunas veces las Vidas de los Santos, en el Flos Sanctorum, que ella misma les leía, y cuando alguna de ellas sabía leer.45

Admito que, por ahora, no he alcanzado a localizar otras informaciones de esta índole, pero la situación descrita por este jesuita me parece particularmente válida y verosímil toda vez que la obra de donde procede, Grandeza y miseria en Andalucía, remite a sus vivencias como predicador y visitador pastoral de las prisiones andaluzas. Dicha modalidad de lectura la apunta también a propósito de otros escritos no librescos, en particular las cartas. Se refiere expresamente al intercambio epistolar que sostuvieron un sacerdote y una mujer, presa en la cárcel sevillana por «hechicera famosa»: Pasando algún tiempo, mudándose este buen padre a otro colegio desde adonde le escribía algunas cartas a la sobredicha mujer. Y puesto que eran buenas y con buena intención, ella usaba mal de ellas; y leyéndolas a sus consortes, y a otras tales como ellas, les decía que el padre fulano de tal le escribía cartas muy regaladas y leía algunas palabras delante de las dichas mujeres, y no quería leerlas todas (que fuera menos inconveniente porque no contenían cosa mal parecida) no leer algo y callar algo, porque era darles a entender que lo que callaba era algún requiebro; trazos de gente que quiere dar a entender más mal del que hay.46

45. Pedro de León, S. I., Grandeza y miseria en Andalucía..., op. cit., p. 260. 46. Ibid., p. 263.

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En fin, a falta de libros o incluso de papeles tampoco era extraño que los presos ávidos de comunicarse o de leer aprovecharan cualquier objeto o material más o menos apropiado. Huesos de aguacate o cáscaras de plátano fueron, por ejemplo, algunos de los soportes empleados por Luis Carvajal «el Mozo». Sabido es que Guillén Lombardo, otro preso de la Inquisición novohispana harto peculiar,47 compuso en la celda numerosos pasquines criticando al Santo Oficio y que los mismos, con frecuencia retirados de las paredes, fueron leídos en los corrillos que se formaban en las calles aledañas a la catedral.48 Aparte de esto, don Guillén se valió también de un «lienzo de dos varas y sesma de largo» para escribir un texto «cuyo título era Salterio», que se inserta en el legajo como una más de las pruebas incriminatorias alegadas contra él.49 Para explicarlo solo caben dos opciones: que el preso tuviera a mano una obra de donde copiar o que prácticamente la supiera de memoria. En cualquier caso, el testimonio pone de relieve uno de los muchos recursos empleados para combatir el tedio y la aflicción de la vida en prisión y, en consecuencia, la imaginación y el talento mostrados por determinados presos de la Inquisición moderna para escribir y leer. Valgan, en fin, estas pinceladas para iluminar algunos claroscuros de ese «submundo todavía poco explorado» que fueron las cárceles de la Época Moderna,50 y no solo.

47. Sobre este personaje, véase Javier Meza González, El laberinto de la mentira. Guillén de Lamporte y la Inquisición, Ciudad de México, Universidad Autónoma Metropolitana (Unidad Xochimilco), 2002 (1.ª ed., 1997); y Fabio Troncarelli, El mito del «Zorro» y la Inquisición en México. La aventura de Guillén Lombardo (1615-1659) (1999), Lérida, Editorial Milenio, 2003. 48. Natalia Silva Prada, «Orígenes de una leyenda en el siglo xvii: redes irlandesas de comunicación y propaganda política en los casos inquisitoriales novohispanos de Guillermo Lombardo y fray Diego de la Cruz», Signos Históricos, 22, 2009, pp. 8-43 [versión online: http://148.206.53.230/revistasuam/signoshistoricos/include/getdoc.ph p?id=450&article=293&mode=pdf. Acceso 10-1-2016]. 49. AHN, Inquisición, Lib. 1065, fol. 383v, y AGN, Inquisición, vol. 1497, donde se incluye el lienzo escrito, con la tinta muy perdida en algunas partes, así como el «traslado de los escritos que se hallaron en la cárcel secreta de la Inquisición de México cuyo original está escrito en lienzo blanco». 50. Ángel Rodríguez Sánchez, «La historia de la violencia: espacios y formas en los siglos xvi y xvii», en Carlos Barros (ed.), Historia a debate, II. Retorno del sujeto, Santiago de Compostela, Historia a Debate, 1995, p. 124.

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Capítulo iv

Leer en comunidad Moriscos, beatas y monjas *

1 . E l t i e m p o de l a l e ct u ra «Los libros son solo el momento de leerlos», escribió Eduardo Haro Tecglen. Más aún, «los momentos de leerlos».1 Se constituyen como tales cuando son leídos y justamente somos nosotros, los lectores, los que les damos sentido. En palabras de Fernando Savater se puede decir que «los libros funcionan a costa de nuestra energía. Somos su único motor».2 Sin embargo, algo aparentemente tan sencillo y hasta obvio no siempre se ha reconocido con la misma claridad, especialmente en el terreno de los estudios académicos sobre la producción, distribución y consumo de la materia libresca. Según se puede verificar por algunos de los trabajos que han reconstruido los avatares de la historia del libro, esta, a menudo, se ha desenvuelto más en el laberinto de los volúmenes poseídos o coleccionados que en el de las apropiaciones efectivas de los textos;3 lo mismo que la historia de la literatura lo ha hecho frecuentemente alrededor de los autores y de las * «Leer en comunidad. Libro y espiritualidad en la España del Barroco», Via Spiritus, 7, 2000, pp. 99-122. 1. Eduardo Haro Tecglen, El refugio. Situaciones, Madrid, El País-Aguilar, 1999, p. 193. 2. Fernando Savater, Leer y leer (1995), en su libro Loor al leer, Madrid, Aguilar, 1998, p. 111. 3. Roger Chartier, De la historia del libro a la historia de la lectura (1989), en su obra Libros, lecturas y lectores en la Edad Moderna, Madrid, Alianza, 1993, pp.13-40.

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obras pero haciendo oídos sordos a las prácticas y modalidades de la lectura.4 Así se ha llegado a un estado del conocimiento repartido entre el inventario de los libros de una época, de una persona, de una institución o de una ciudad determinada y el orden canónico de los autores y de las obras sancionados por la institución literaria; en tanto que se ha descuidado el análisis de las concretas circunstancias en las que tiene lugar el acto de leer. En este punto, como ha escrito Jean-François Gilmont, «ya no basta con reconstituir el corpus de las publicaciones de una época dada, ni con identificar la red de impresores y de buhoneros que las difundieron, sino que es conveniente determinar el tipo de lectura que de ellos se hizo, o sea, de qué manera influyeron esos textos en su época».5 Sin duda, trasladarnos al entorno de la lectura es una labor harto compleja y, con frecuencia, demasiado incierta, toda vez que no siempre es posible disponer de las huellas que acreditan las experiencias de apropiación y construcción de sentido operadas por cada uno de los sujetos lectores. Los hilos de la lectura zurcen la obra de algunos autores, caso, entre otras, de la poesía de Fernando de Herrera,6 y ensartan el argumento de no pocas conversaciones, incluso entre ciertos «idiotas y sin letras», como Pedro Ruiz de Alcaraz y otros alumbrados;7 pero muy a menudo ni siquiera han dejado esos «rasguillos» mínimos que Alejo Venegas recomendaba en su Tractado de Orthographía (1531). Cuando faltan incluso esas huellas personales de cada lector, una de las posibilidades que se ofrecen concierne a la reconstrucción de las situaciones, maneras y gestos que han gobernado la relación con los textos. Esto es cuanto supone indagar en las prácticas históricas del leer en la medida que estas connotan las formas en las que los libros se apropian. Puede que esta trayectoria no siempre nos permita deducir las movilizaciones de sentido desarrolladas por los distintos lectores,

4. Roger Chartier, La pluma, el taller y la voz, en su obra Pluma de ganso, libro de letras, ojo viajero, Ciudad de México, Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia, 1997, pp. 21-45. 5. Jean-François Gilmont, «Reformas protestantes y lectura», op. cit., p. 347. 6. Pedro Ruiz Pérez, Libros y lecturas de un poeta humanista: Fernando de Herrera (1534-1597), Córdoba, Universidad de Córdoba, 1997. 7. Arthur Gordon Kinder, «“Ydiota y sin letras”: Evidence of Literacy among the Alumbrados of Toledo», Journal of the Institute of Romance Studies, 4, 1996, pp. 37-49.

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pero sí nos iluminará sobre las circunstancias que concurrieron en cada uno de los momentos de la lectura. A partir de ahí, quiero detenerme en algunas experiencias lectoras de los siglos áureos elegidas por determinados elementos comunes, aunque antes debo anticipar que los testimonios que voy a manejar no son más que unos cuantos de los muchos posibles. Tampoco tienen por qué ser los más significativos, pero sí pueden tener un contenido paradigmático que nos permite reflexionar sobre las maneras de leer en la España de la temprana Edad Moderna y, más específicamente, sobre las formas de transmitir y apropiarse de los textos religiosos, o de algunos de ellos, en el seno de varias comunidades de lectores,8 ya fuera en el domicilio de una familia de moriscos, entre los muros de una casa de beatas o en el interior de un convento. En definitiva, distintas comunidades textuales o de interpretación, efectivas y no invisibles, como, sin embargo, lo serán, tiempo después, las que se formen más allá de un espacio geográfico acotado, sobre todo cuando los libros y los periódicos empiecen a circular masivamente.9 Otra particularidad de los casos que estudio viene dada por la fuerte implicación de las mujeres. Estas no siempre son las únicas que participan en el acto de la lectura, pero en todas las ocasiones que se revisan en este capítulo asumieron un protagonismo especial. En fin, el modo de efectuar la lectura, con frecuencia en alta voz, constituye otra de las coincidencias. Es evidente que dicha manera de leer no es privativa ni exclusiva de las experiencias que vamos a ver, pues sobran ejemplos que atestiguan la misma en otros contextos y actos de apropiación textual; pero esto mismo es lo que determina la necesidad de distinguir también entre las distintas modalidades de consumar el acto de leer en alta voz para tratar de discernir las particularidades que concurren en cada evento.10 8. En relación con este concepto, Roger Chartier, «Comunidades de lectores», en su obra El orden de los libros. Lectores, autores, bibliotecas en Europa entre los siglos XIV y XVIII (1992), Barcelona, Gedisa, 1994, pp. 23-40, que, a su vez, entronca con la idea de las «comunidades de interpretación» formulada por Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities, Cambridge, Mass./London, Harvard University Press, 1980. 9. Sidney Tarrow, El poder en movimiento. Los movimientos sociales, la acción colectiva y la política (1994), Madrid, Alianza, 1997, pp. 102-105. 10. A este respecto disiento del concepto de lectura usado por François Géal, «Algunas reflexiones sobre la lectura voraz en el Siglo de Oro», en Pedro M. Cátedra,

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2 . U na « s e c ta de Ma h o m a» La primera de las comunidades lectoras en las que me voy a detener vivió en tierras de La Mancha poco antes de mediados del siglo xvi y la formaban un grupo de personas integrantes de la «secta de Mahoma», esto es, moriscos, uno de los sectores sociales más estrechamente vigilados por la Inquisición de entonces. Esta, como es sabido, controlaba cuanto concernía a sus costumbres, ritos y lecturas. Sobre estas, basta para constatarlo con traer aquí las razones argumentadas en el proceso abierto en noviembre de 1541 contra Juana López, mujer de Lope de Hinestrosa, a la que se acusó, entre otros cargos y al igual que a otros miembros de la familia, de «haberse hallado presente a oír leer el libro del Alcorán juntamente con su marido y con otras personas, y que juraba por Alá, y que no comía carne mortecina ni tocino ni bebía vino y que había visto degollar reses a modo de moros».11 No entraré en otros aspectos de la vida de los moriscos y de sus hábitos religiosos, puntos para los que puede acudirse a la bibliografía que los ha estudiado, sino que me centraré específicamente en las referencias que nos describen sus relaciones con los libros y, en especial, en lo que toca a la práctica de la lectura en grupo, en cuanto que esto nos acerca a una de las modalidades del leer y puede aclararnos algunas de las circunstancias que incidieron en la construcción de sentido operada durante ese momento. Augustin Redondo y M.ª Luisa López Vidriero (dirs.), El escrito en el Siglo de Oro..., op. cit., p. 129: «por este término, entiendo la aprensión directa de una obra por el individuo, no aquellas formas de apropiación colectiva a través de la oralización que desempeñaron un papel fundamental al menos hasta el siglo xviii». Frente a esta acepción tan restringida, la multiplicidad de significados del término lectura es algo que se palpa en los textos de la época. Cfr. Margit Frenk, «Vista, oído y memoria en el vocabulario de la lectura: Edad Media y Renacimiento», en Concepción Company, Aurelio González y Lilian von der Walde Moreno (eds.), Discursos y representaciones en la Edad Media: Actas de las VI Jornadas Medievales, Ciudad de México, UNAM/ Instituto de Investigaciones Filológicas/Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios/ El Colegio de México, 1999, pp. 13-31; Roger Chartier, «El concepto del lector moderno», en Víctor Infantes, François Lopez y Jean-François Botrel (dirs.), Historia de la edición y de la lectura en España 1472-1914, Madrid, Fundación Germán Sánchez Ruipérez, 2003, pp. 142-149; y, del mismo, «Leer en los tiempos de Covarrubias», en su libro El presente del pasado: escritura de la historia, historia de lo escrito, Ciudad de México, Universidad Iberoamericana, 2005, pp. 89-115. 11. AHN, Inquisición, Leg. 195, exp. 4, s. fol., «Relación de los méritos del proceso de Juana López, morisca, mujer de Lope de Hinestrosa, vecinos de Daimiel».

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Primeramente cabe decir que nos hallamos ante un grupo de moriscos que se reunía para oír leer. Por supuesto, no se trata del único y otros similares, como el de Brianda Suárez en la Guadalajara de 1546, parecen atestiguar la frecuencia de dicha actividad. Seguramente por las crecientes dificultades que muchos de ellos tenían para leer textos en árabe o aljamiados, presentaciones gráficas que se reiteran entre los libros poseídos y leídos entre las comunidades moriscas.12 En la familia que nos ocupa, cuya vida transcurría en la aldea manchega de Daimiel, la lectura tenía lugar en la casa de Juan de Aragón y en varias ocasiones en la de su suegro, el ya citado Lope de Hinestrosa. El 30 de octubre de 1539, al ser preguntada Catalina Hernández, hija del anterior y esposa de Juan de Aragón, por las veces que se leyó el libro en casa de su padre, dijo que «una vez le oyó leer estando presente su padre en casa de Lope de Hinestrosa y otra vez le oyó leer el dicho libro estando preso su padre»;13 si bien la mayor parte de los testimonios coinciden en señalar el domicilio de Juan de Aragón como el escenario de aquellas sesiones de lectura en alta voz. Asimismo, a tenor de algunos de esos, el tiempo de la lectura era por lo común el de la noche después de la cena: «Dijo que no vio leer más de una vez y que era noche después de cena cuando se leía, y que se leía en casa de esta declarante», según leemos en la confesión de Juana López;14 «de noche al fuego», en palabras de Lope de Hinestrosa.15 Es más, respecto a las veladas celebradas en la casa de este, su hija declaró que fue un sábado de verano después de la cena. La noche ensalza el significado transgresor y clandestino de tales lecturas, a la vez que les confiere un valor ritual. Se muestra, en efecto, como la hora más propicia para la recapitulación diaria, para el ejercicio de la escritura personal o para el rezo y la lectura de contenido religioso, ya fuera practicada de manera individual y en silencio o compartida con

12. Louis Cardaillac, Moriscos y cristianos. Un enfrentamiento polémico (1492-1640) (1977), Madrid, FCE, 1979, pp. 66-78. Sobre el libro y la lectura en las comunidades moriscas, véase principalmente Carmen Barceló y Ana Labarta, Archivos moriscos. Textos árabes de la minoría islámica valenciana, 1401-1608, Valencia, Publicacions Universitat de València, 2009; y Mercedes García-Arenal, «La Inquisición y los libros de los moriscos», en Memoria de los moriscos. Escritos y relatos de una diáspora cultural, Madrid, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales (SECC), 2010, pp. 57-71. 13. AHN, Inquisición, Leg. 194, exp. 4, fol. 2v. 14. Ibid., fol. 4v. 15. AHN, Inquisición, Leg. 194, exp. 5, fol. 29v.

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otros en el seno de una auténtica comunidad de lectura, y seguramente de interpretación, según era el caso de estos moriscos manchegos: y que las personas, que estaban presentes y oían leer en el dicho libro [y] decían que la ley de los moros era mejor que la de los cristianos, eran su padre y su madre de esta declarante [Catalina Hernández], y su hermano Juan López, y su hermano Diego Hernández, y esta declarante y su marido Juan de Aragón, que era el que leía el libro, y Mari López, la lavandera, y María la Salceda, mujer de Juan de Flores, e Isabel Hernández.16 Al segundo capítulo dijo que ya tiene dicho que ella se halló presente cuando se leía el dicho libro, pero que ni supo ni entendió que era lo que decía ni de qué era; y las personas que estaban presentes que ya las tiene dichas, que fueron el dicho Juan de Aragón, que era el que leía el libro, y su mujer Catalina, hija de esta declarante [Juana López], e Isabel Hernández, y Mari López, la lavandera, y la Salceda, mujer de Juan de Flores, y dos hijos de esta declarante que se llaman Diego Hernández y Juan López, a los cuales esta declarante vio que estaban allí cuando se leía el dicho libro, y que no sabe de otros.17

Conforme al contenido de estas y otras declaraciones se trataba de un grupo relativamente amplio compuesto por los miembros de la familia Hinestrosa y por algunos moriscos más, cuyas frecuentes reuniones no pasaban inadvertidas a los vecinos de la localidad. Uno de estos, Rodrigo Ruiz, abunda en ello cuando relata aquellos conciliábulos nocturnos al reclamo de la lectura: Dijo que podrá haber dos años que vio este testigo cómo muchas noches se iban algunos moriscos por casa de este testigo y este testigo les preguntaba adónde iban, y los moriscos le decían a este testigo que iban a casa del dicho Lope de Hinestrosa; y este testigo les preguntaba que a qué iban y los dichos moriscos decían a este testigo que iban a la casa del dicho Lope de Hinestrosa a oír lo que leían y a holgar porque tañían; y este testigo los vio entrar algunas veces en casa del dicho Lope de Hinestrosa.18

16. AHN, Inquisición, Leg. 194, exp. 4, fol. 2v. 17. AHN, Inquisición, Leg. 195, exp. 5, fol. 28r. 18. Ibid., fol. 59v.

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Normalmente era el yerno de Lope de Hinestrosa, Juan de Aragón, quien se encargaba de leer y traducir el texto, dado que este «estaba escrito en letra moriega y el dicho Juan de Aragón lo declaraba en lengua castellana»;19 aunque en la anterior declaración de Rodrigo Ruiz también se afirma «que el dicho Lope de Hinestrosa leía en su casa las cosas de la se[c]ta de Mahoma», añadiendo que, en cuanto a los moriscos que entraban en casa del dicho Lope de Hinestrosa, se acuerda que eran un Alonso Bermejo, hijo de Alonso Bermejo, y otro hermano suyo que se llamaba Diego, que está desposado con Inés de Bernaldina, hija de Bernaldino de Zaragoza; y eran muy amigos de los hijos del dicho Lope de Hinestrosa los dichos dos hermanos, y que al presente no se acuerda quién eran los que allí entraban más de aquellos dos hermanos que tiene dichos.20

La figura del lector/traductor como la persona que media entre un texto indescifrable y una comunidad de moriscos castellanizados, con todo lo que ello podía conllevar respecto a la recepción e interpretación de lo leído/traducido, se documenta igualmente en otros grupos de la misma religión, caso, por ejemplo, del que formaban las mujeres que se juntaban con Brianda Suárez, hija de conversos y esposa del calderero Francisco Marchal, en su casa de Guadalajara: a donde se leía un libro o cuaderno escrito en lengua castellana que contenía oraciones y cosas de moros. Y la dicha Brianda y las otras personas lo oían con atención y devoción porque eran creyentes en la secta de Mahoma y tenían intención de moros; y leían en el dicho libro o cuaderno una como historia de cómo un caballero de Axen venía preguntando por las cosas de moros y por los profetas antiguos de ellos. Y que asimismo contenía el dicho libro o cuaderno oraciones de moros escritas en arábigo y declaradas en lengua castellana, especialmente la oración de Alhandu y Cohiba. Y que en el dicho ayuntamiento la dicha Brianda y las otras personas moriscas platicaban de cómo era buena la ley de los moros y que estaban todas en su creencia, y otras cosas en aprobación de la dicha ley.21

19. AHN, Inquisición. Leg. 195, exp. 4, fol. 1v. 20. AHN, Inquisición. Leg. 195, exp. 5, fol. 59v. 21. AHN, Inquisición. Leg. 197, exp. 17, s. fol. Sentencia de 13 de marzo de 1547.

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Volviendo al caso de los moriscos de Daimiel, la persona de Juan Aragón se revela como decisiva en su papel de intermediario, ya que, aparte de su competencia en la lectura de los textos aljamiados, también era capaz de leer directamente del árabe, según refirió el mismo Lope de Hinestrosa, quien, por lo contrario, solamente «leía en el dicho libro que estaba escrito en lengua castellana»: dijo que el libro estaba trasladado de letra morisca en lengua castellana y que también tenía letra morisca el dicho libro escrito en arábigo que la leía el dicho Juan de Aragón y después declaraba lo que quería decir.22 Ítem que el dicho Juan de Aragón tenía otro libro, de letra todo morisco, que este declarante no sabía leer, y el dicho Juan de Aragón leía en el dicho libro y declaraba lo que quería decir, e lo leía a este declarante; y que sería de obra de ochavo de pliego y no se acuerda si estaba encuadernado, y sería de una pulgada en alto y le tenía en su casa el dicho Juan de Aragón, y no sabe adonde lo había habido.23

Estos datos nos sitúan, probablemente, ante una comunidad mayoritariamente analfabeta o que, al menos, había perdido la destreza en el uso del árabe. Asimismo señalan los efectos de la lengua dominante, prueba, en efecto, de que en Castilla y, concretamente, en Toledo, a partir de 1540 eran muchos los moriscos que ya no hablaban ni comprendían el árabe, reducido a poco más que algunas fórmulas y oraciones memorizadas;24 pero también expresan un mecanismo de control de lo que se reza. Según el informe del promotor fiscal Pedro Ortiz, cuando, en ese año, Juan de Sosa visita en Toledo a un profeta que decía estar en contacto con el Ángel del Señor para que le preguntara cómo debía rezar, si en arábigo o en castellano, la respuesta obtenida fue «que no rezasen arábigo sino castellano, porque rezando arábigo, como no entendían lo que decían no podían tener devoción en lo que rezaban y que estarían pensando en otras cosas».25 22. AHN, Inquisición. Leg. 195, exp. 5, fol. 10r. 23. Ibid., fols. 10v-11r. 24. Louis Cardaillac, Moriscos y cristianos..., op. cit., 70. Sobre el analfabetismo entre los moriscos manchegos, véase Trevor J. Dadson, Tolerance and Coexistence in Early Modern Spain: Old Christians and Moriscos in the Campo de Calatrava, Woodbridge, Tamesis, 2014, pp. 37-64. 25. AHN, Inquisición, Leg. 197, exp. 16, fol. 125v.

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La incompetencia alfabética del grupo morisco de Daimiel convirtió a Juan de Aragón en el alfaquí de aquella comunidad. No solamente se encargaba de leer para ellos, sino que también acercaba el contenido de los textos a los oyentes y les «declaraba lo que quería decir». Actuaba así como lector e intérprete, y al insistir mucho en las bondades de la ley de los moros, según se refiere en el proceso, es evidente que estaba orientando la construcción de sentido de aquellos textos, es decir, la forma en que los mismos debían ser comprendidos y aprehendidos por el resto de los lectores/oidores. Es cierto que no podemos individualizar los elementos de esta apropiación, pero sí intuir que la lectura estaba encauzada por la figura del mediador y que, por otro lado, esa desembocó en una fruición comunitaria, incluso con apasionada expectación. Así, respecto a las mujeres moriscas del grupo de Brianda Suárez, uno de los testigos llamados a declarar, el sillero Pedro Vázquez, describió la escena de la lectura diciendo que ellas «estaban [con] la boca abierta hechas bestias oyéndolo».26 Es decir, con una admiración parangonable a la que percibimos en el modo y en el lenguaje con que se describieron otros eventos de lectura oral colectiva, como los muchos que recorren las páginas de la literatura áurea.27 La lectura movilizaba los sentimientos y a la vez desencadenaba una reacción concreta en forma de conversación y plática, de manera que el texto cobraba vida en cada uno de los lectores y en el momento mismo en que era objeto de comentario. Remitiéndome de nuevo a los moriscos manchegos, María López pone el dedo en la llaga al declarar, a propósito de las citadas veladas, que Juan de Aragón solía insistir en las bondades de la ley de los moros y que los participantes acostumbraban a hablar sobre lo que escuchaban: dijo que así lo decía y que Juan de Aragón, su cuñado, les decía que creyesen que era mejor la ley de los moros que la ley de los cristianos. Y que esta declarante vio cómo los dichos sus hermanos, Catalina Hernández y Juan López y Diego Hernández, decían que era buena la ley de los moros y que así lo creían y creían que era mejor que la ley de los cristianos.28

26. AHN, Inquisición, Leg. 197, exp. 17, fol. 14r. 27. Véase en Margit Frenk, Entre la voz y el silencio..., op. cit. 28. AHN, Inquisición, Leg. 194, exp. 4, fol. 9v.

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Gabriel Paredes, por su parte, confirma que algunas veces él y Catalina Hernández «platicaban que era buena la se[c]ta de Mahoma, contándole la dicha Catalina las cosas que el dicho Juan de Aragón leía, ansí en su casa, leyendo en aquel libro, como en casa de Lope de Hinestrosa, su padre»;29 y otro testigo, anónimo, insiste en que Catalina conversaba con distintas personas sobre Mahoma contando lo que había oído leer.30 De modo que parece claro que el libro consumaba su auténtica función al influir en el comportamiento de aquellos lectores, entre quienes las mujeres estaban presentes de manera notable. En fin, el libro o los libros de aquellas veladas no parece que fueran propiamente el Corán, sino más bien otros textos destinados a su vulgarización, seguramente algunos de esos volúmenes misceláneos que solía haber en ciertas casas de moriscos, donde se recogían los contenidos primordiales de la instrucción religiosa y que eran transmitidos de generación en generación por cuanto atesoraban aquello que daba fundamento a la existencia de la comunidad. Esta posibilidad parece indicarla el tono de la declaración prestada por Lope de Hinestrosa, quien dijo, a propósito de esto, que «no le tenía por el Alcorán porque el Alcorán es mayor libro que no aquél», lo que sabía «porque lo vio este declarante siendo moro el dicho libro del Alcorán en Daimiel, en la mezquita de los moros»; mientras que el que leía Juan de Aragón era un libro pequeño, «de cuarto de pliego, a su parecer, y estaba encuadernado y no tiene memoria si estaba encuadernado en cuero o en pergamino, pero que no estaba encuadernado en tablas, y sería de altura de menos que dos dedos». Añade que no era el único, puesto que Juan de Aragón leía también otro, todo él en letra morisca, que sería «de ochavo de pliego y no se acuerda si estaba encuadernado y sería de una pulgada en alto».31 No obstante, tampoco falta quién señala que fuese el Corán el libro que se leía en aquellas reuniones, concretamente el clérigo Diego Ramírez, cuando declara, partiendo de lo que le había comentado el difunto capellán Alonso Hernández, sobre las lecturas de Lope de

29. AHN, Inquisición, Leg. 195, exp. 5, fol. 2r. 30. Ibid., fol. 2r-v. 31. Ibid., fol. 10r-v. Esto corrobora que no siempre se puede establecer una relación directa entre los formatos librescos y los tipos de lectura, a diferencia de esa estrecha vinculación entre los libros in folio y la lectura colectiva, litúrgica y hogareña que algunos han señalado respecto a los grupos luteranos. Cfr. Jean-François Gilmont, «Reformas protestantes y lectura...», op. cit., p. 352.

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Hinestrosa y la pretensión de este de disimular su fe interesándose por las vidas de santos, en particular por la de san Eugenio: que me ha dicho un cristiano nuevo que les lee el Alcorán de noche al fuego, y que le dijo quien era el morisco y que no tiene memoria del nombre que él dijo. Y que el dicho Alonso Hernández le dijo a este testigo que él había dicho al dicho Lope de Hinestrosa: «andad que sois un moro, que me dijo fulano morisco que leéis el Alcorán de noche a los otros». Y que el dicho Lope de Hinestrosa le había dicho que se lo levantaban y que le pidió al dicho Alonso Hernández el Flos Sanctorum y otro libro en que leyese que fuesen cosas santas. Y que después le había dicho el dicho Alonso Hernández al dicho Lope de Hinestrosa qué le parecía de aquel libro que le había amostrado, y el dicho Lope de Hinestrosa dijo que no había otra cosa de leer en el mundo sino la Vida de santo Eugenio; y que el dicho capellán le dijo a este testigo: «juro a Dios que no leyó en aquel libro que yo le di sino por cumplir con las gentes».32

En cuanto al grupo morisco aglutinado alrededor del profeta toledano, sus lecturas estaban más apegadas a las revelaciones, pues básicamente se trataba de las oraciones dictadas por el Ángel del Señor. De acuerdo con lo que declara Juan de Sosa, una de las veces que se reunieron en su casa, el «adivino y profeta» les dijo: que venía el Ángel y que decía que tomasen tinta y papel y que hiciesen una oración para que todos rezasen y que todos lo hicieron así. Y que aquella persona que tenían por profeta les dijo una oración muy grande y que el dicho Juan de Sosa la escribió; y que les dijo más, «que decía el Ángel que aquella oración rezasen siempre». Y que el dicho Juan de Sosa y las otras personas que se hallaron presentes lo han hecho así.33

En definitiva, el expediente Hinestrosa, como representativo de otros similares, pone de relieve, por un lado, que los libros musulmanes siguieron circulando en la España inquisitorial del siglo xvi,34 y por otro, más allá de eso, certifica la existencia de una auténtica «comunidad 32. AHN, Inquisición, Leg. 194, exp. 5, fol. 29v. 33. AHN, Inquisición, Leg. 197, exp. 16, fols. 117v-118r. 34. Para esto me remito a los datos que se apuntan en Louis Cardaillac, Moriscos y cristianos..., op. cit., pp. 66-78; y Luce López-Baralt, La literatura secreta de los últimos musulmanes de España, Madrid, Trotta, 2009.

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textual», entendida aquí, según Brian Stock, como la microsociedad que se organiza en torno a la interpretación común de un escrito.35 Por las circunstancias de los textos y de los lectores, aquellos formaban, además, un círculo clandestino, equiparable a otros tantos que sirvieron igualmente para mantener la fe musulmana ante las persecuciones cristianas. Por ejemplo, Mateo Pérez poseía un Corán en árabe que leía y traducía en secreto a sus amigos y Juan López asistía en Daimiel a reuniones donde también se leía dicho libro.36 3 . Muj e r e s bajo s os p e ch a Corría el año 1627 cuando la beata madrileña doña Jerónima de Noriega, de 36 años, hija del calcetero Toribio de Noriega y de Ana de Medina, fue acusada y finalmente absuelta del delito de «blasfema herética» por la Inquisición de Toledo. Al parecer decía tener «revelaciones», nada inusual en aquellos días, siendo eso lo que determinó la actuación del Tribunal de la Fe, lo mismo que antes su confesor, según declara María de la Serna, había anotado escrupulosamente todo cuanto ella le comunicaba.37 Preguntada si sabía leer y escribir, si había estudiado y si tenía algunos libros prohibidos, la beata del Carmen, como era conocida: dijo que sabe leer y escribir muy poco; y que a leer la enseñó cosa de dos meses un clérigo que se llamaba fulano Ruiz, que no sabe donde está; y que lo que sabe de escribir lo ha aprendido sin que nadie se lo haya enseñado, en particular; y que no ha estudiado facultad ninguna ni tenido más libros que el de Contemptus Mundi, Cathecismo, Santa Gertrudis y otro libro de un padre de la Compañía, que le parece de vitela, Vida o Exercicio espiritual.38

Las lecturas de la beata nos remiten a algunos de los textos de espiritualidad más divulgados, siendo destacable la influencia que en ella

35. Brian Stock, «Storia, letteratura, testualità» (1986), en su libro La voce del testo. Sull’uso del passato (1990), Roma, Jouvence, 1995, p. 31. 36. Louis Cardaillac, Moriscos y cristianos..., op. cit., p. 71. 37. AHN, Inquisición, Leg. 115, exp. 1, fol. 5r. 38. Ibid., Declaración de Jerónima de Noriega, 8 de junio de 1628, fol. [3v].

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ejercieron las Vidas de santos, en particular la de santa Gertrudis, que luego ella contaba a algunas de las mujeres con las que se mantenía en contacto y hacía vida en común: «Y también ha contado a la dicha doña María de la Serna muchas cosas del libro y vida de santa Gertrudis y de otros santos que ha oído, procurando ganarla para Dios y hacerla devota».39 Pese a su brevedad, en esta cita encontramos algunas claves que nos iluminan sobre la función de la lectura en determinados círculos de mujeres que optaron por una vida en comunidad sin sujeción a más normas que las que ellas mismas se dieron. Constituye un claro ejemplo de esas fórmulas de solidaridad alternativa, en las que asimismo recurrieron a la palabra hablada como vehículo de expresión porque también esta les permitía escapar de los controles establecidos por la sociedad patriarcal, según puede colegirse de cada una de las veces en que los confesores ordenaron a sus confidentes que dejaran por escrito el contenido de sus revelaciones y conocimientos. De ahí que la conservación se presente a menudo como la forma más idónea de comunicación y relación entre las mujeres. En el caso que nos ocupa, es María de la Serna, la inquilina de Jerónima de Noriega, quien nos habla de las visitas y conversaciones —«estando una noche haciéndola visita»—40 que la llevaron a enterarse de las ideas, apariciones y milagros experimentados por la beata del Carmen, sobre todo en cuanto concernía a la visión del niño Jesús en carne humana, la del niño Jesús llorando, el milagro del aceite o las tres visitas de la madre Luisa de Carrión. Circunstancias similares las podemos apreciar en las redes de sociabilidad establecidas entre los alumbrados, donde, de nuevo, como también se ha podido constatar entre los protestantes alemanes,41 las visitas, conversaciones, rezos y placeres compartidos constituyeron el repertorio de ritos y gestos con los que se hizo visible su manera de entender la religión. Se observa, entre otros testimonios, en la declaración de María Núñez, incluida en el proceso abierto contra Juan Ruiz de Alcaraz y el grupo de alumbrados de Guadalajara, sobre ciertas actitudes de Isabel de la Cruz y María de Cazalla conforme se lo había referido una criada de la primera: 39. Ibid., fol. [5v]. 40. Ibid., fol. 4r. 41. Patrice Veit, «Piété, chant et lecture: les pratiques religieuses dans l’Allemagne protestante à l’époque moderne», Revue d’histoire moderne et contemporaine, XXXVII, 1990, p. 633.

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dijo a este testigo un día que la dicha su ama le había dado azotes porque había llorado la Pasión en san Francisco y que escribía y que tenía un libro, y que un Jueves de la Cena la dicha su ama y la dicha María de Cazalla, en la noche, habían estado juntas en casa de la dicha beata haciendo mucho regocijo y placeres, y no habían cenado y habían habido tanto placer como si fuera de Pascua.42

La oralidad era el sistema de comunicación entre las mujeres conforme el orden socio-simbólico establecido,43 ya que a través del espacio oral la mujer podía eludir los controles ejercidos por los varones, quienes, para garantizarlos, trataron de convertir dichas experiencias en prácticas escritas, tal como atestigua el dilatado género de las autobiografías por mandato.44 Por otro lado, la frecuencia del intercambio oral entre las mujeres se corresponde con la significativa extensión del analfabetismo femenino. Así no es raro que las declaraciones de las beatas insistan en la incompetencia a la hora de escribir y leer, como le sucede a Ana de Abella, nacida en Toledo y avecindada en Ajofrín, esposa del zapatero Andrés de Vargas, que tenía 50 años cuando fue procesada por la Inquisición y cuyo oficio era «pedir limosna» y otras

42. AHN, Inquisición, Leg. 106, exp. 5, fol. 41r. Para este círculo, sobre todo en lo que afecta a sus relaciones con la cultura escrita, cfr. Arthur Gordon Kinder, «“Ydiotas y sin letras”», op. cit. 43. María del Mar Graña Cid, «Palabra escrita y experiencia femenina en el siglo xvi», en Antonio Castillo Gómez (comp.), Escribir y leer en el siglo de Cervantes, op. cit., p. 214. Esta preeminencia de la oralidad queda señalada también en las siguientes palabras de Zuinglio: «Discuten en todos los rincones, en las calles, en las tiendas, en todos los sitios donde pueden hacerlo». Cfr. Arnold Synder, «Word and Power in Reformation Zurich», Archiv für Reformationsgeschichte, LXXXI, 1990, p. 274; citado en Jean-François Gilmont, «Reformas protestantes y lectura», op. cit., p. 349. 44. Isabelle Poutrin, Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid, Casa de Velázquez, 1995; Sonja Herpoel, A la zaga de Santa Teresa: Autobiografías por mandato, Amsterdam/Atlanta, Rodopi, 1999; James S. Amelang, «Autobiografías femeninas», en Isabel Morant (dir.), Historia de las mujeres en España y América latina, II. El mundo moderno, coord. Margarita Ortega, Asunción Lavrín y Pilar Pérez Cantó, Madrid, Cátedra, 2005, pp. 155-168; Antonio Castillo Gómez, «Dios, el confesor y la monja. La autobiografía espiritual femenina en la España de los siglos xvi y xvii», Syntagma. Revista del Instituto de Historia del Libro y de la Lectura, 2, 2008, pp. 59-76; Elizabeth Teresa Howe, Autobiographical Writing by Early Modern Hispanic Women, Aldershot, Ashgate, 2015; y Rosa M.ª Alabrús y Ricardo García Cárcel, Teresa de Jesús.La construcción de la santidad femenina, Madrid, Cátedra, 2015, pp. 51-100.

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veces «descadillar lana».45 Esta era analfabeta, no tenía ningún libro e incluso cometía algunos errores en las oraciones básicas del cristiano: «signose y santiguose y dijo el Paternoster, Avemaría, Credo y Salve y los Mandamientos de la ley de Dios trocando algunas palabras, todo en romance, bien dicho, y dijo no saber más doctrina cristiana.46 Cuando se presenta, la lectura es una actividad enraizada en una práctica de la espiritualidad basada, como es notorio, en una experiencia más íntima y personal con Dios. El desapego frente a la teología escolástica, considerada fría y racional, es reemplazado por valores como la sencillez, el amor, la humildad, la fe y la oración.47 Este sentido de la lectura determina las condiciones de posibilidad de los textos y la naturaleza de los libros conocidos y leídos en dichos ambientes, mostrando la estrecha conexión entre el acto de leer y la oración; pero también las restricciones inherentes a la lectura en un entorno que otorgaba mayor relevancia a la oración mental. Después de todo, según Isabel de la Cruz, «la palabra mataba al espíritu» y la codicia lectora no era la mejor consejera: Otrosí dijo que se siente culpada que doctrinaba a seglares y a otras personas que sabían leer que no se acobardasen de leer en la Sagrada Escritura; y que esta confesante no podía acabar consigo de leer romance porque le parecía que el romance no tenía aquel sentimiento que el latín. Y que decía a las dichas personas que no fuesen con codicia a leer la Sagrada Escritura, esto es, con apetito de entender lo interior de ella ni gustar en el espíritu lo que gustaban algunos, sino que se contentasen con lo que les diese Nuestro Señor porque la letra mataba al espíritu, porque haciéndolo de otra manera, entrometiéndose en entender lo interior de lo que leían, se privaban interiormente de las operaciones divinas que Dios les daría leyendo la Escritura con simplicidad.48

Sin embargo, cuando esa comunidad de vida adquiere mayor formalidad institucional, entonces el modelo de lectura, igualmente limitado, se aproxima más al observado por las mujeres de vida conventual. Si la

45. AHN, Inquisición, Leg. 114, exp. 2, fol. 42r. 46. Ibid., fol. 43. 47. Es lo mismo que puede atestiguarse en las comunidades protestantes. Cfr. Patrice Veit, «Pieté, chant et lecture...», op. cit., pp. 624-641. 48. AHN, Inquisición, Leg. 106, exp. 5, fol. 114.

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beata Jerónima de Noriega nos transmite la experiencia de una lectura más testimonial, el beaterio toledano de la Encarnación deja ver otras formas más encauzadas por el rito y la norma. El mismo se constituyó, entre 1574 y 1578, en las casas de recogimiento de Pedro Zapata y estaba integrado por una docena de mujeres, actuando de madre de todas ellas Francisca de Ávila, a la que las demás mostraban respeto y obediencia.49 La casa de beatas se corresponde con uno de esos círculos de reconocimiento mutuo de autoridad constituidos por las mujeres en los que se ha podido ver la práctica del affidamento como una estrategia contraria al orden establecido por la hegemonía patriarcal. La madre de esa comunidad era, como he dicho, Francisca de los Apósteles, sobrenombre de Francisca de Ávila, natural de Novés (Toledo), hija del pintor Cebrián de Ávila y de Juana Díez. En la fecha de su procesamiento por la Inquisición, 1574, tenía 36 años y residía en Toledo. Sabía leer y escribir, y esto llegó a hacerlo por mandato divino con sus revelaciones y visiones, según se desprende de la declaración presentada por María Jiménez el día 3 de octubre de 1575: Ítem dijo que la dicha Francisca de los Apóstoles tenía unas escrituras en un arquilla y que era de lo que ella ha visto cuando vio el juicio, y que la había hecho Dios muy gran fuerza que escribiese todo aquello y que ansí lo había escrito; y que era un gran bulto de papel y no quería que lo viese nadie y lo escondía de todas las que con ella estaban. Y un día de este verano fue el vicario de esta ciudad a casa de las dichas [Francisca de los] Apóstoles e Isabel Bautista, y la dicha Francisca de los Apóstoles escondió las escrituras que tenía en la dicha arquilla en un sótano debajo de un montón de cisco y tierra, y después de ido el vicario, dende a ciertos días, lo sacó de donde lo había escondido y ambas hermanas lo sacaron de la arquilla y las envolvieron en un paño y quemaron ciertas cartas que esta declarante no sabe lo que contenían mas de que ambas a dos hermanas dijeron que lo quemaban porque si el vicario volviese no las hallase.50

49. En la declaración que presta María de la Paz el día 11 de agosto de 1575 confiesa que cuanto ella sabía «de un monesterio que decían que se fundava en Toledo, es que en este mes de abril que ahora pasó Francisca de los Apóstoles [e] Isabel Bautista alquilaron la casa de Pedro Zapata y se mudaron allá diciendo que les habían de poner sacramento y decilles misa porque se hacía un monasterio en que se había de guardar la vida apostólica debajo de la orden de san Gerónimo [...]». AHN, Inquisición, Leg. 113, exp. 5, fol. 26r. 50. Ibid., 64v-65r.

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Pero Francisca no solamente se ocupó de pasar al papel sus revelaciones, sino que también fijó las normas de la comunidad siguiendo las de un beaterio donde ella había estado antes, el de santa María la Blanca en Toledo: «lo hizo escribir y lo tomó y supo de un monasterio donde ha estado que es santa María la Blanca de Toledo».51 En consecuencia, aquella casa de beatas disponía de una norma de vida y esta, de hecho, representaba una de las lecturas realizadas por la comunidad: «las epístolas de san Gerónimo, que están en romance y las guardan y leen»,52 siendo las otras los breviarios y oraciones. Así, al preguntarle a la beata Francisca por los libros que tenía en su poder, declara que «además de los dichos, tiene breviarios romanos nuevos y antiguos donde rezan algunas».53 Ciertas oraciones de las que se rezaban en este beaterio figuran entre los documentos incorporados al proceso. Una de ellas, la que lleva por título Oratio Incarnationis, corresponde al Ángelus y contiene los tres textos que resumen el misterio de la Anunciación y Encarnación del Verbo, compuestos por el versículo correspondiente, la respuesta y el Ave María final. El escrito incluye también la correspondiente explicación en castellano: Angelus Domini nunciavit Mariae et concepit de Spiritu Sancto. Ave María. Aquí se ha de pedir por la virginidad de Nuestra Señora limpieza para que el cuerpo no impida al ánima servir a Dios. Ecce Ancila Domini fiat mihi secundum verbum tuum. Ave María. Aquí se ha de pedir a Nuestra Señora humildad para que, acordándonos de quien somos, los dones espirituales no nos levanten en soberbia Verbum caro factum est et habitatavit in nobis. Ave Maria. Aquí se ha de pedir perseverencia, que así como el hijo de Dios estuvo en su vientre nueve meses y sujeto a ella hasta que murió, así nos haga perseverar en que siempre esté Dios con nosotros hasta que pasemos de esta vida a la otra.54

Otro de los escritos, de título Peticiones por la semana, del que Francisca de los Apóstoles dijo «que de alguna hermana deben ser»,55 recoge las gracias y ruegos que se debían hacer cada día: «Lunes: todas las obras,

51. Ibid., fol. 54v. 52. Ibid., fols. 53v-54r. 53. Ibid., fol. 54v. 54. Ibid., fol. 57r. 55. Ibid., fol. 54v.

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pensamientos y palabras de todo este día, el fin de todo ha de ser por las ánimas de purgatorio, por ruego e intercesión de la sacratísima Virgen y del santo que en aquel día cayere»; «Martes: todo lo deste día ha de ser por todo género de enfermedades, por los que están vejados de los demonios, por todos los trabajados, atribulados en cuerpo y ánima por intercesores al santo Job y a los mártires y el santo que aquel día cayere»; y así sucesivamente. Un tercer papel corresponde a las bienaventuranzas y alabanzas diarias del buen cristiano, el cual se lo dio «un Juan de Dios que estuvo en Toledo, que era loco» [Fig. 5-6].56 Del análisis de estos documentos se deduce que esta comunidad estaba menos desorganizada y era menos libre que la anterior, de manera que prácticamente respondía más al tipo de una vida en común sostenida por determinadas reglas de aceptación colectiva. Un modelo que la emparenta en mayor grado con el último grupo del que me voy a ocupar, con la particularidad de que su experiencia religiosa resultaba más heterodoxa. Funcionaba, en definitiva, como una de esas formas de solidaridad alternativa a través de las cuales las mujeres pudieron subvertir el silencio impuesto por la estrategia patriarcal.57 4 . Vi v i r y l e e r e n ob s e rvan ci a Por último quisiera referirme a otro tipo de comunidad femenina mucho más reglamentado: el de las órdenes religiosas. Hilvanaré la reflexión a partir de las disposiciones sobre el leer y la lectura que se contienen en los escritos de Teresa de Jesús y de Luisa de Carvajal, así como en las normas que ellas establecieron para sus respectivas fundaciones (o intento de ellas). Ambas coinciden en la estricta distribución del tiempo y de las actividades diarias de las monjas, lo mismo que las «jornadas de vida cristiana» dictaban para las laicas.58 En el caso de Luisa de Carvajal, lo expone y justifica con las siguientes palabras: 56. Ibid., fols. 54v y 57-61 para las oraciones. 57. M.ª Milagros Rivera Garretas, «Textos de mujeres medievales y crítica feminista contemporánea», en Margarita M.ª Birriel Salcedo (ed.), Nuevas preguntas, nuevas miradas. Fuentes y documentación para la historia de las mujeres (siglos XII-XVIII), Granada, Universidad de Granada, 1992, p. 148. 58. Marta Madero, «El control de la palabra. A propósito de una “jornada de vida cristiana” de fines del siglo xv», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 1-2, 1994, pp. 293-303.

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Fig. 5-6. Bienaventuranzas y alabanzas diarias del buen cristiano, rezadas en el beaterio toledano de la Encarnación. © AHN, Inquisición, Leg. 113, exp. 5, fol. 60.

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Viendo, mis caras hermanas, que Dios nuestro Señor os ha traído (como parece) a mi compañía con deseos de entregaros del todo a Él en la manera de vida más religiosa que os sea posible, mediante su divina asistencia, que espero suplirá mis deméritos; he resuelto ordenaros aquí un modo de proceder y distribución de tiempo, que procuraréis ejecutar con la máxima puntualidad y exacción que os permitiere el corto número de personas y estrechura de casa, y otras dificultades que, como veis, no poco nos impiden.59

Asimismo, las normas prescribían tiempos y espacios bien precisos para la lectura comunitaria, fuera, claro está, de la individual y en silencio que cada monja pudiera desarrollar en el aislamiento de la celda. En esta tenía la oportunidad de consumar una apropiación del texto más libre y personal, mientras que en los momentos de vida colectiva la lectura estaba mucho más constreñida tanto por las prescripciones de la regla en el orden de las materias, tiempos y espacios de la lectura, como por el control jerárquico de la superiora del convento. En esto, es evidente que las constituciones de los conventos barrocos establecen un hilo de continuidad con un modelo de lectura monástica que ya estaba prescrito en las primeras reglas del monacato cristiano. Una de las condiciones que enmarcan la apropiación del texto tiene que ver con la función mediadora otorgada a la lectora, designada por la priora, cuyo punto de partida está en la ordenación isidoriana del lector en su De ecclesiasticis officiis (II, XI, 2), presente también en la Suma y breve compilación de cómo han de vivir y conversar las religiosas de sant Bernardo que biven en los monasterios de la cibdad de Ávila, escrita por fray Hernando de Talavera durante su episcopado abulense (1485-1492).60 En esta se disponían los obligaciones de la lectora, entre ellas la de leer «un capítulo de vuestra regla antes de que

59. Luisa de Carvajal y Mendoza, Escritos autobiográficos, introducción y notas de Camilo María Abad, Barcelona, Juan Flors, 1966, p. 319. Para profundizar en la trayectoria de esta mujer se puede acudir a la obra de Camilo María Abad, Una misionera española en la Inglaterra del siglo XVII, doña Luisa de Carvajal y Mendoza (1566-1614), Comillas (Santander), Universidad Pontificia de Comillas, 1966, p. 317. 60. Pedro M. Cátedra, «Lectura femenina en el claustro (España, siglos xiv-xvi)», en Dominique de Courcelles y Carmen del Val Julián (eds.), Des femmes et des livres. France et Espagnes, XIVe-XVIIe siècle. Actes de la journée d’étude organisée par l’École nationale des Chartes et l’École normale supérieure de Fountenay/Saint-Cloud (Paris, 30 avril 1998), Paris, École de Chartes, 1999, pp. 37-51.

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entrés en biésperas y otro capítulo de cualquier libro de los susodichos luego que salierdes de completas, para que con aquella sancta lectión vayáis a tomar el sueño con mucha devotión»; al igual que la manera en la que debía producirse la lectura de las «lectiones conventuales»: «Las quales se leyan assí distinctas y pausadas, pero no assí entonadas como a la mesa, y se oyan con tanto silencio y attentión y mucho más, pues entonces pueden estar enteros y más quietos todos vuestros sentidos a las oyr y entender».61 En este mismo sentido, se pueden añadir las consideraciones sobre el lector y la lectura comunitaria que el franciscano fray Lope de Salazar y Salinas había formulado en el siglo xv: El lector que lee la sancta lección a la congregación ha de entender lo que lee, e haber devoción en ello, e leerlo despierto, abierto e distinto, e igual en los puntos con sus debidas pausas, como quien ha sabor de entenderlo. E non lo debe correr.62

De esa lectura meditativa al final de la jornada se ocupó igualmente Teresa de Jesús en las Constituciones que dio a las carmelitas descalzas: Los Maitines se digan después de las nueve, y no antes, ni tan después, que no puedan, cuando sean acabados, estar un cuarto de hora haciendo examen en qué han gastado aquel día. A este examen se tañerá; y a quien la Madre priora mandare, lea un poco en romance del misterio en que se ha de pensar otro día. El tiempo en que esto se gastare, sea de manera, que al punto de las once hagan señal con la campana, y se recojan a dormir.63

La lectura se integra en un proceso más amplio de edificación, tan necesaria para el alma como el comer para el cuerpo, cuyo soporte se encuentra en esas píldoras espirituales que se van administrando a lo largo del día en forma de lecturas y meditaciones comunitarias, que 61. Ibid., p. 40. 62. Fray Lope de Salazar y Salinas, «Memoriale Religionis», in Fidel de Lejarza y Ángel Uribe (eds.), Introducción a los orígenes de la Observancia en España. Las reformas en los siglos XIV y XV, monográfico de Archivo Ibero-Americano, XVII, 1957, p. 710. 63. Constituciones que la madre Teresa de Jesús dio a las carmelitas descalzas, en Santa Teresa de Jesús, Obras completas, estudio preliminar y notas explicativas por Luis Santullano, Madrid, Aguilar, 1986, 11.ª ed., 4.ª reimp., p. 673. De la voluntad teresiana de escribir una regla y la estricta ordenación de la jornada se ocupó Rosa Rossi, Teresa de Ávila. Biografía de una escritora (1983), Barcelona, Icaria, 1997, 2.ª ed., pp. 90-93.

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también servían como aclaración de las oraciones y lecturas personales efectuadas en las celdas, como se anota, a propósito de los rezos y ejercicios espirituales, en la autobiografía de la monja clarisa María Salinas, debida a la mano de fray Juan Ginto: «yo no entendía entonces [...] ni sabía que enseñaban los libros aquel ejercicio hasta después que lo he oído leer en la lección del refectorio».64 Por ello que la regla aborde también el orden de los libros, determine los fundamentales y responsabilice a la priora para que procure que estén disponibles. En el caso de las comunidades carmelitas se establecía lo siguiente: Tenga cuenta la priora con que haya buenos libros, en especial Cartujanos, Flos Sanctorum, Contentus Mundi, Oratorio de Religiosos, los de fray Luis de Granada, y del padre fray Pedro de Alcántara, porque es en parte tan necesario este mantenimiento para el alma, como el comer para el cuerpo.65

Y asimismo las distintas horas o tiempos de la lectura a lo largo del día, al igual que ocurría con los momentos de vida y conversación comunitarias, básicamente circunscritos al reposo posterior a la comida y al momento de acostarse: Salidas de comer, podrá la Madre priora dispensar que todas juntas puedan hablar en lo que más gusto les diere, como no sea cosas fuera del trato que ha de tener la buena religiosa, y tengas todas sus ruecas [...]. Después de Completas y oración, como arriba está dicho, en invierno y en verano pueda dispensar la Madre que hablen juntas las hermanas, teniendo sus labores, como queda dicho, y el tiempo sea como le pareciere a la Madre priora.66

Disposiciones similares fueron las que Luisa de Carvajal plasmó en las constituciones elaboradas para la «Compañía de la soberana Virgen María nuestra señora», que quiso fundar en Inglaterra llevando allí el modelo que había puesto en práctica en su casa de la madrileña calle de 64. Juan Ginto, Vida prodigiosa y felicísima muerte de la madre sor María Salinas, de la Orden de Santa Clara en la provincia de Aragón. Primero hija del convento de Santa Clara de Borja; y después fundadora del convento de la Purísima Concepción y Santa Espina de la villa de Gelsa, Zaragoza, Miguel de Luna, 1660, p. 40. 65. Constituciones que la madre Teresa..., op. cit., p. 674. 66. Ibid., p. 678. Véase también Rosa Rossi, Teresa de Ávila..., op. cit., pp. 93-95.

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Toledo. En ellas dispuso que de dos a tres, en la segunda hora del silencio, la superiora debía encargarse de exhortar a la monjas, «a todas juntas en la cámara de labor», a la virtud o hablar personalmente con ellas de lunes a jueves; mientras que los viernes dicha hora quedaba reservada para la celebración de un capítulo o ejercicio común de culpas, o bien para una «lección que todas oigan, de historias y ejemplos de santos u otras cosas que sirvan de doctrina y recreación todo junto».67 Según se ha podido ver en el texto de Hernando de Talavera, anteriormente citado, una lectura obligada era la de la regla comunitaria. Teresa de Jesús la prescribió igualmente para sus carmelitas descalzas desde el momento mismo del noviciado: «La maestra de novicias sea de mucha prudencia y oración, y espíritu, y tenga mucho cuidado de leer las Constituciones a las novicias»;68 y luego como una más de las ocupaciones de las monjas, señaladamente en el capítulo semanal de culpas: El capítulo de culpas graves se haga una vez en la semana, adonde, según la Regla, las culpas de las hermanas sean corregidas con caridad, y siempre se celebre en ayunas. Así que, tocado el signo, y todas ayuntadas en el capítulo, a la señal de la prelada o presidente, la hermana que tiene el oficio de lectora, lea estas Constituciones y la Regla.69

Era, por lo demás, una norma habitual de acuerdo con otras muchas otras referencias, ya sean los escritos de fray Lope de Salazar y Salinas: «que se lea la regla de Honorio de quince en quince días, a las veces en punto alto, e a las veces en tono bajo, como manda el Presidente»;70 o bien en los estatutos y constituciones de la Congregación de san Juan Evangelista: Y para que nuestras Constituciones no salgan de la memoria, y las que salgan sean recordadas más rápidamente, para ello se lean cada mes en el refectorio, y también se lean en las cuatro témporas, en las cuales se leerá en primer lugar el fundamento de nuestros padres de Italia, además de los de

67. Luisa de Carvajal y Mendoza, Escritos autobiográficos, op. cit., p. 328. 68. Constituciones que la madre Teresa..., op. cit., p. 680. 69. Ibid. 70. Fray Lope de Salazar y Salinas, «Segundas satisfacciones», in Fidel de Lejarza y Ángel Uribe (eds.), Introducción a los orígenes..., op. cit., p. 858.

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este reino, y también se lean en la visita cuando el rector general [nos] visite, y en el capítulo general, y en las demás ocasiones que lo ordene el rector.71

En el seno de estas comunidades observantes, la lectura, según vemos, estaba sujeta a una estricta reglamentación, de manera que el incumplimiento de las prescripciones contenidas en la regla implicaba la comisión de una falta regulada y sancionada en la propia norma. Así, para las que presumían de cantar o de leer de manera distinta de la ordenada, las constituciones carmelitanas preveían la sanción de «media culpa»; mientras que tenían la consideración de leves, entre otras, «si alguna, comenzado ya el Oficio, entrare, o mal leyere o cantare, o se defendiere, y no se humillare luego delante de todas», «si alguna no proveyera la lección en tiempo estatuido» o «si alguna, por negligencia, le faltare el libro en que ha de rezar».72 De lo expuesto se puede deducir que, en general, dichas normas conferían a la lectura una función restringida, ritual, en gran medida, sujeta a unos criterios, gestos y lugares muy determinados. Se trataba de una actividad tutelada por la priora y, en suma, vigilada, es decir, producida dentro de unos límites de interpretación. Esto la puede emparentar con las restricciones que también operaban entre los protestantes, donde la Biblia y el acceso a la palabra escrita se encontraban sujetos al dictamen de los pastores, constituidos en intérpretes de la revelación.73 Aquí, sin embargo, no se insiste tanto en el sentido del texto, lo que sí vimos en las prácticas lectoras de las comunidades moriscas, cuanto en el control del rezo colectivo, en la observancia de las normas y, a la postre, en la adecuación de cada una de las situaciones y experiencias de lectura a lo ordenado en las respectivas reglas. En ello se perciben ciertos paralelismos con los comportamientos apreciados en algunas casas de beatas, solo que las monjas estaban aún más constreñidas en el desarrollo de sus tareas.

71. Estatutos e Constituições (1540), Lisboa, Germão Galharde, 1804, cap. XCII, p. 123. Sobre esta congregación, cfr. Pedro Vilas Boas Tavares, «Lóios», en Carlos A. Moreira Azevedo (ed.), Dicionário de história religiosa de Portugal, Lisboa, Centro de Estudos de História Religiosa da Universidade Católica/Círculo de Leitores, 2001, vol. 3, pp. 149-157. 72. Constituciones que la madre Teresa..., op. cit., pp. 681-682. 73. Jean-François Gilmont, «Reformas protestantes y lectura...», op. cit., pp. 339-345.

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Aparte, la imprenta vino como anillo al dedo para normalizar la vida de las distintas comunidades sujetas a una misma norma, según denota el interés que Teresa de Jesús mostró por la impresión de las Constituciones de su reforma carmelitana en una carta que dirigió al padre Jerónimo Gracián, datada en Palencia a 21 de febrero de 1581: «yo querría imprimiésemos estas constituciones, porque andan diferentes y hay priora que —sin pensar hacer nada— quita y pone cuando las escriben lo que le parece», contentándose mientras tanto con «que pongan un gran precepto que nadie pueda quitar ni poner en ellas, para que lo entiendan».74 A través de estas disposiciones se intuye la voluntad de la fundadora de atar bien todos los cabos. La lectura, por tanto, no se puede entender como la posibilidad de una libre interpretación de los textos. Más bien estamos ante un ejercicio ascético emparentable con la función que podía tener la lectura de las Horas de Nuestra Señora para las mujeres de la nobleza.75 Por otra parte, el valor tan restringido de la lectura comunitaria en los conventos puede ponerse en relación con la escasa importancia que la Iglesia le atribuía.76 Y asimismo con la desmaterialización de la fe que conlleva el fenómeno místico, un terreno en el que la oración fue abandonando progresivamente la referencia del libro como soporte de la misma para ser únicamente mental y alcanzar, al final, un encuentro con lo sagrado sin materialidad alguna de por medio, es decir, sin una necesidad real de libros ni de lecturas.77 Aunque Luisa de Carvajal, cuando hace voto de pobreza en 1593, salve como únicas pertenencias «los libros convenientes a mi mayor edificación y consuelo y de mis compañeras»,78 la lectura comunitaria remitía fundamentalmente a la vocalización de las oraciones y de los textos prescritos para cada una de las horas del oficio diario. De manera que la constitución de la comunidad parecía regirse más por 74. Santa Teresa de Jesús, Epistolario, ed. de Luis Rodríguez Martínez y Teófanes Egido, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1984, 2.ª ed., p. 761. 75. Marta Madero, «El control de la palabra...», op. cit., p. 296. 76. Dominique Julià, «Lecturas y Contrarreforma», en Guglielmo Cavallo y Roger Chartier (dirs.), Historia de la lectura en el mundo occidental, op. cit., p. 380. 77. Roger Chartier, Cultura escrita, literatura e historia. Coacciones transgredidas y libertades restringidas. Conversaciones de Roger Chartier con Carlos Aguirre Anaya, Jesús Anaya Rosique, Daniel Goldin y Antonio Saborit, ed. de Alberto Cue, Ciudad de México, FCE, 1999, p. 199. 78. Luisa de Carvajal y Mendoza, Escritos autobiográficos, op. cit., p. 240.

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patrones de sociabilidad oral y rezo colectivo que por cuanto en ello pudiera significar la lectura: «El oficio de la Madre superiora —dice Teresa de Jesús— es tener cuidado con el coro, para que el rezado y cantado vaya bien, con pausa. Esto se mire mucho».79 5 . D e l a cas a a l c l au s t ro A lo largo de este capítulo he tratado de esbozar una mirada a las presencias del libro en la construcción de distintas espiritualidades en la España barroca centrándome en tres grupos ejemplares, distintos tanto en su constitución como en la religión practicada: uno morisco, casi familiar; una casa de beatas e ilusas; y sendas comunidades regladas. Por lo que atañe al colectivo morisco y a determinados círculos de beatas es procedente preguntarnos si nos hallamos ante efectivas «comunidades textuales» o de «interpretación», y, desde luego, no me queda ninguna duda respecto al primero, dado que el mismo se aglutinó en torno a aquellas veladas nocturnas en las que se leían textos derivados del Corán. La lectura servía como un refugio frente a la intolerancia desplegada por el totalitarismo religioso de la época y actuaba como vínculo de identidad entre los miembros de una fe perseguida, la llamada «secta de Mahoma». El rezo y la lectura en común fueron también aspectos importantes en el régimen de vida de ciertos beaterios y grupos de alumbradas o ilusas, y de las monjas. En las primeras, de una manera menos normativa y plenamente inscrita en un sentido de la espiritualidad centrado en el contacto directo con lo Absoluto; y en las segundas, como una actividad específica de la jornada conventual perfectamente ordenada en la regla. Pero eso sí, en ambas los textos leídos estaban enteramente adecuados a las necesidades de alimento espiritual, de tal manera que suponían la prolongación de un itinerario de lectura que, en el caso de ciertas mujeres, se había fraguado en los años de la infancia. Ya entonces algunas de ellas tuvieron sus primeros contactos con la lectura y, en concreto, con la materia espiritual, a la vez que fueron expuestas a un claro distanciamiento de las obras profanas. Luisa de Carvajal lo refiere en diferentes pasajes de sus Escritos autobiográficos, donde

79. Constituciones que la madre Teresa..., op. cit., p. 679.

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señala también cómo los adultos la guiaron en su formación lectora, ora la aya Isabel de Ayllón: No me consentía jurar ningún género de juramento, ni tomar un libro en la mano que no fuese espiritual, como lo eran todos los que ella tenía, ni estar donde se leían caballerías y amores y ficciones varias. Y si sospechaba que había algo allá (que era cierto muy acaso, porque jamás me incliné a tal lectura), dejaba su labor e iba a buscarme y traíame consigo, y hacíame leer un rato de espiritual lición, que ella oía, o que hiciese labor;80

ora su tío, el marqués de Almazán: y sentada junto a él pasaba grande parte del día: él en su silla, escribiendo a solas con sus secretarios o escribientes; y yo en el suelo, raramente queriendo admitir almohada ni más que las esteras en invierno, con un libro espiritual siempre en la mano u debajo del brazo por casi perpetuo compañero. Los más místicos y llenos de grano me deleitaban mucho, sin cansarme de leerlos cien veces para atesorarlos en mi memoria, de modo que ella me sirviese de libro en las ocasiones. Y esta era la opinión que en cuanto a libros y lición yo tenía. Y de los demás, aunque buenos, llenos de paja, me daban poquísimo gusto.81

En los tres ámbitos que he revisado nos hallamos frente a distintas modalidades de lectura comunitaria, practicadas en alta voz y efectuadas por medio de un lector que leía para los demás. Esta persona ejercía de intermediario pero a la vez actuaba como intérprete del texto leído, mucho más cuando entre este y la obra se alzaba la barrera del analfabetismo o de cierta incompetencia en el manejo de una determinada lengua, como lo podía ser el árabe entre los moriscos o el latín entre ciertas monjas cristianas. De ahí que las reglas monásticas no solamente contemplen la figura del lector sino que también se detengan en regular el modo en que debía efectuarse la lectura pública, atendiendo, señaladamente, al ritmo y a la entonación. Todo ello pone de relieve la trascendencia del lector o lectora en la mediación textual

80. Luisa de Carvajal y Mendoza, Escritos autobiográficos, op. cit., p. 143. 81. Ibid., p. 143. Para las lecturas de Luisa de Carvajal, véase también Camilo María Abad, Una misionera española..., op. cit., pp. 347-352.

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y, por lo tanto, en las condiciones de producción de los textos y en las expectativas de lectura desencadenadas por estos. Esta idea del lector como mediador cultural nos puede llevar a plantear ciertas equiparaciones entre la función desempeñada por el alfaquí morisco, la mujer autorizada en los círculos de beatas y el adulto en el hogar privado. Mientras que el caso del lector conventual seguramente tendría un sentido distinto dada su dependencia última del superior y la concepción ritual de la lectura, entendiendo que esa ritualidad estaba afectada «por el nivel más o menos alto de ceremonialidad o importancia de la ocasión en que se lee y se ‘oye’ leer».82 En otro orden de cosas, las tres situaciones analizadas compartirían una modalidad de leer intensiva, reducida a los «buenos libros» y no a los que estaban «llenos de paja», en palabras de Luisa de Carvajal. Quiere esto decir que las mismas resultan ejemplares dentro del ancho panorama de las lecturas espirituales de la época moderna.83 En especial revelan la extensión de un discurso sobre la práctica lectora que destaca su función como refuerzo de identidad a la vez que enmarca las condiciones de posibilidad de dichos textos, sujetos a constricciones evidentes, sobre todo en el caso de las lecturas públicas efectuadas en el interior de los claustros, cuyo contenido y tiempo estaban claramente administrados por las respectivas reglas. En la medida que parte de estas comunidades entran en el campo de la mística, puede decirse que sus lecturas entrañan la «oposición a un saber profesionalizado» e incluso «una voluntad de exilio que se presenta como algo pionero en las regiones del simbolismo y/o de lo imaginario»;84 pero igualmente responden a un modelo de lectura que implicaba el control jerárquico sobre la palabra escrita y sus posibles apropiaciones. De igual manera que se ha destacado para las comunidades protestantes,85 dicha actividad 82. Pedro M. Cátedra, «Lectura femenina en el claustro...», op. cit., p. 43. 83. Sobre estas, véase Rafael Pérez García, La imprenta y la literatura espiritual castellana en la España del Renacimiento, Gijón, Trea, 2006; José A. de Freitas Carvalho, Lectura espiritual en la Península Ibérica (siglos XVI-XVII), Salamanca, Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas, 2007; y León Carlos Álvarez Santaló, Así en la tierra como en cielo, op. cit. 84. Michel de Certeau, «La lecture absolue (Théorie et pratique des mystiques chrétiens: xvie-xviie siècles)», en Lucien Dállenbach y Jean Ricardou (dirs.), Problèmes actuels de la lecture, Paris, Éditions Clancier-Guénaud, 1982, p. 67 para las expresiones entrecomilladas, y 65-80 en general. 85. Jean-François Gilmont, «Reformas protestantes y lectura», op. cit., p. 364.

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no buscaba tanto la exploración de sendas propias de interpretación y acceso al mensaje divino, cuanto la experimentación de los caminos trazados por aquellas personas a las que el grupo mostraba respeto y obediencia. Cosa distinta es que esos textos, leídos en alto, excepcionalmente discutidos y siempre compartidos, desempeñaran su función como una práctica de sociabilidad y actuaran como uno de los lugares de la identidad comunitaria. Después de todo, las lecturas compartidas reflejan un mundo en el que el libro es reverenciado y en el que se respeta la autoridad, pero asimismo un hábito «que vuelve más fluidas las adhesiones, ya sean familiares o comunitarias, o políticas y religiosas».86 Desde la casa de la familia morisca de los Hinestrosa, en el Daimiel del segundo tercio del siglo xvi, hasta los claustros barrocos más sujetos a la Observancia, representados aquí por las carmelitas descalzas de Teresa de Jesús, y pasando por los círculos de beatas tan corrientes en la España del Barroco, el camino recorrido nos ha permitido indagar en las maneras que rigieron la apropiación de la materia espiritual en las tres comunidades consideradas, distintas entre sí pero ejemplares en cuanto a la función dada a la lectura en otros contextos y grupos similares. Un modo, en definitiva, de afrontar y rastrear la lectura en el devenir histórico, máxime cuando tan difícil resulta hacer de ella la historia de las lecturas realizadas por cada uno de los lectores. Termino, pues, con unas palabras de Roger Chartier que resumen bien los problemas que he querido abordar en estas páginas: Me parece que lo que podemos hacer en la historia de la lectura no es restituir las lecturas de cada lector del pasado o del presente, como si tratáramos de llegar a la lectura del primer día del mundo, pero sí organizar modelos de lectura que correspondan a una configuración histórica dada en una comunidad particular de interpretación. De esta manera no se logra reconstruir la lectura, sino describir las condiciones compartidas que la definen, y a partir de las cuales el lector puede producir esta invención de sentido que está siempre presente en cada lectura.87

86. Michèle Petit, Nuevos acercamientos a los jóvenes y la lectura, Ciudad de México, FCE, 1999, p. 45. 87. Roger Chartier, Cultura escrita, literatura e historia..., op. cit., p. 40.

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Capítulo v

Leer en la calle Coplas, avisos y panfletos *

1 . Ca nc i o ne s y c op l as En uno de los habituales informes que los tribunales inquisitoriales de distrito debían remitir al Consejo de la Suprema dando cuenta de su funcionamiento y del desarrollo de los procesos, los inquisidores de Sevilla notificaban que «ayer mañana [7 de febrero de 1561], vinieron a este castillo muchas personas y trajeron muchos papeles escritos en copla, de la manera de otros que hemos enviado a vuestra señoría y con algunas cosas añadidas de nuevo y de la misma letra». En otro punto de dicho escrito referían los altercados nocturnos ocasionados por algunos «rebocados» que asaltaban y amenazaban a cuantos se atrevían a cantar por las calles, ya fuera el individuo que proclamaba el rezo a Dios por las ánimas del purgatorio o los muchachos que cantaban «¡Viva la fe de Cristo / entre todos los cristianos. / Viva la fe de Cristo / y mueran los luteranos!».1 Cuatro días después, los inquisidores retomaron el asunto aportando mayor y más puntual información sobre el tono de los cantares y coplas que habían despertado su atención:

* «Leer en la calle. Coplas, avisos y panfletos áureos», Literatura: teoría, historia, crítica, 7, 2005, pp. 15-43. 1. AHN, Inquisición, Leg. 2943, n.º 9, fol. 1[v]. Castillo de Triana, 8 de febrero de 1561.

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Después de tener escrito a vuestra señoría la que va con esta, sucedió que, como los niños y muchachos de esta ciudad, por las calles de noche y de día, usan cantar y cantan un cantar que dicen «Cucaracha Martín, cuán polidica andáis», etcétera,2 y se vendían coplas impresas de ello; ayer de mañana, que se contaron 11 del presente, vinieron a este Santo Oficio ciertas personas y trajeron un papel con unas coplas contrahechas a estas de la cucaracha, escritas de mano y de la misma letra que están escritos los demás papeles que se han echado, los cuales contienen errores y cosas injuriosas contra la Iglesia romana, que por tener entendido que el señor obispo de Tarazona envía la copia de él a vuestra señoría, no le enviamos. Las personas que le trajeron dicen haberle hallado en el suelo en una calle. Hase hecho diligencia para saber quién compuso e imprimió las dichas coplas para ver si por aquí se hallaba rastro del autor de los dichos papeles malos y hanse detenido y tomado las escrituras a un Bartolomé Ortiz y un Jerónimo de Burgos, estudiante, y examínanse sobre ello.3

El asunto de los versos difamatorios difundidos en Sevilla en los primeros días de febrero de 1561 contra la Iglesia y en mayor medida contra el clero ha merecido distintos acercamientos. Dado que en la carta del día 8 se anotó al bachiller Mal Lara como sospechoso principal, argumentando que «suele hacer coplas y versos y los hizo a favor de Constantino cuando le dieron la canonjía magistral de esta santa iglesia», hace tiempo Federico Sánchez Escribano, estudioso del humanista sevillano, atribuyó a este la autoría de las coplas.4 Con posterioridad,

2. A la forma verbal andáis sigue una abreviatura que podría corresponder a la palabra etcétera. Por el contexto en que circuló, el cantar en cuestión parece una alusión clara a los partidarios de Lutero, lo que no es óbice para que pueda ser también, según me ha señalado José Manuel Pedrosa, el testimonio más viejo que se conoce del cuento de «La ratita presumida», que en Hispanoamerica sigue llamándose «La cucaracha Martina». Para un acercamiento a este cuento y a su rica tradición, en la que ahora habría que insertar los versos cantados en Sevilla a mediados del siglo xvi, remito a José Manuel Pedrosa, «Del matrimonio trágico de la escarabaja y el mosquito y de la mariposita y el ratón: El cuento tradicional, entre el oasis bereber y el mundo hispánico», en Óscar Abenójar y Messaouda Khirennas, Las granadas de oro y otros cuentos tradicionales del oasis de Mzab (Argelia), Cádiz, Q-book, 2015, pp. 13-26. 3. AHN, Inquisición, Leg. 2943, n.º 9, fol. 1[r]. Castillo de Triana, 12 de febrero de 1561. 4. Federico Sánchez Escribano, Juan de Mal Lara, su vida y sus obras, New York, Hispanic Institute in the United States, 1941, pp. 89-95, y apéndice n.º 4, pp. 185-187, con la transcripción de las cartas de los inquisidores de Sevilla al Consejo de febrero de 1561.

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José Antonio Ollero ha vuelto sobre el suceso recordando que, sometido a tormento, la declaración del clérigo alcalaíno Sebastián Martínez, impresor de los papeles subversivos, condujo a la cárcel al doctor Jerónimo de Herrera, de quien dijo que no solo se los había proporcionado sino que también había financiado su impresión porque era amigo de Constantino Ponce de León.5 Otras miradas se han detenido más en los problemas religiosos que delatan dichos versos, producto del enfrentamiento entre protestantes y católicos que por aquellos años estaba aconteciendo en la ciudad andaluza, especialmente a raíz de la actuación de don Juan González de Manébrega, obispo de Tarazona, quien fue enviado allí en el otoño de 1557 como representante del inquisidor general Fernando de Valdés, arzobispo de Sevilla.6 Volviendo al asunto que nos ocupa en estas páginas, es incuestionable que la divulgación cantada estimulaba la memorización de toda suerte de coplas y la posibilidad de transmitirlas de boca a oreja, siendo por ello más difícil de olvidar, según apuntó entonces Juan de Arguijo en uno de sus cuentos: Encargó mucho un confesor a un su penitente que rompiese unas coplas muy perjudiciales que tenía y que las procurase olvidar. Volvióse dos y tres veces a confesar y siempre se acusaba de que decía estas coplas. Díjole el confesor: ¿No le tengo encargado que las olvide? Respondió: Cierto, padre, que lo deseo, y que no hay mañana que no las diga para ver si se me han olvidado, y no aprovecha.7

5. José Antonio Ollero Pina, «Clérigos, universitarios y herejes. La Universidad de Sevilla y la formación académica del cabildo eclesiástico», en Luis Enrique RodríguezSan Pedro Bezares y Juan Luis Polo Rodríguez (eds.), Universidades hispánicas. Modelos territoriales en la Edad Moderna (I): Santiago, Toledo, Barcelona, Sevilla y Huesca, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca (Miscelánea Alfonso XI), 2006, pp. 190-191. 6. Álvaro Huerga, «El proceso de la Inquisición de Sevilla contra el maestro Domingo de Valtanas (1561-1563)», Boletín del Instituto de Estudios Giennenses, 17, 1958, pp. 96, 106-107; José Luis González Novalín, «La Inquisición española», en José Luis González Novalín (ed.), Historia de la Iglesia en España, 3. La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI, Madrid, BAC, 1980, pp. 217-219; y Manuel de León de la Vega, Los protestantes y la espiritualidad evangélica en la España del siglo XVI, Oviedo/Madrid, Consejo Evangélico del Principado de Asturias/Fundación Pluralismo y Convivencia, 2011, vol. II, pp. 514-515. 7. Juan de Arguijo, Cuentos, ed. de Maxime Chevalier, Sevilla, Diputación de Sevilla, 1979, p. 68.

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En lo que atañe a la circulación escrita, nótese que esta contemplaba la doble vía propiciada por las copias a mano y los pliegos impresos, más su exposición en la pared. Algunos meses después, la misma duplicidad se hizo constar de otros cuadernillos de coplas, «del tenor de las que se solían echar escritas de mano», difundidos también en Sevilla en el día de Todos los Santos.8 De un siglo más tarde es el alboroto levantado en Huesca, en 1658, por ciertas «coplas injuriosas contra la religión de la Compañía de Jesús», unas manuscritas tituladas Soliloquio pío entre los padres Escobar, Mauricio y Torres, escrito en forma de diálogo, y las otras impresas en un folio por ambas caras. Uno de los imputados como «sembrador de cizaña» fue don Lorenzo Cavero, de quien se subrayó su propensión a los «chismes, patrañas y libelos infamatorios» y el hábito que tenía de leerlos en «corrillos, plazas y juntas».9 Toda esta actividad pone de manifiesto la imbricada relación entre el manuscrito y el impreso así como su transmisión mediante lecturas colectivas efectuadas en espacios públicos. Por lo demás, se trata de una práctica suficientemente testimoniada, ya sea en la literatura coetánea o en los expedientes de archivo.10 Entre estos últimos abundan las referencias que pueden extraerse de los procesos judiciales incoados para averiguar el contenido y resonancia de aquellas composiciones, sobre todo considerando la distribución callejera de tales papeles y las asiduas copias que de ellos se hacían. En determinados momentos fue tal el número de los sonetos y canciones que circularon de mano en mano que, en cuanto afecta a su alcance, se llegó a equipararlos con proyectiles: «emplearon, como proyectiles, sonetos y canciones, que en número considerable pasaban de mano 8. AHN, Inquisición, Leg. 2943, n.º 41-1 y 41-2. Castillo de Triana, 7 de noviembre de 1561. 9. AHN, Inquisición, Leg. 4453, exp. 29, fol. 9r. Huesca, 18 de agosto de 1658. De él también se dijo que era «fautor y publicador de libelos infamatorios, que los va llevando y leyendo por toda la ciudad». Me ocupé de este asunto en Antonio Castillo Gómez, «Panfletos, coplas y libelos injuriosos. Palabras silenciadas en el Siglo de Oro», en Manuel Peña Díaz (ed.), Las Españas que (no) pudieron ser. Herejías, exilios y otras conciencias (siglos XVI-XX), Huelva, Universidad de Huelva, 2009, pp. 70-71. 10. Roger Chartier, «Ocio y sociabilidad...», op. cit.; Margit Frenk, Entre la voz y el silencio, op. cit.; María Cruz García de Enterría, «¿Lecturas populares en tiempos de Cervantes?», en Antonio Castillo Gómez (comp.), Escribir y leer en el siglo de Cervantes, op. cit., pp. 345-362; y Maxime Chevalier, «Lectura en voz alta y novela de caballerías...», op. cit., pp. 55-65.

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en mano».11 Así se dijo de la «guerra de versos» desencadenada en Ciudad de México, en los primeros meses de 1619, a propósito de las fiestas organizadas por el gremio de los plateros para celebrar el misterio de la Inmaculada Concepción,12 amparándose en el breve pontificio dictado por Pablo V el día 31 de agosto de 1617, que originalmente «affixum et publicatum fuit ad valuas Basilicae Principis Apostolorum et in acie Campi Flore».13 La Inmaculada no era todavía un asunto de fe sino de opinión, y esto tuvo sus consecuencias en la intensa agitación desplegada por los partidarios y adversarios de dicho misterio y, a la postre, por el arzobispo de Ciudad de México, Juan Pérez de la Serna, promotor del mismo en el Virreinato de Nueva España. Del lado favorable se encontraban los franciscanos, en tanto que los opositores más significados fueron los dominicos. Estos, sin ser reacios a la exaltación de la Virgen, compartían la doctrina de Santo Tomás de Aquino contraria a considerar la Inmaculada Concepción como un artículo de fe. Además, pesaba en su comportamiento el temor a que se pusiera en entredicho su prestigio en materia académica, justo cuando se acababa de inaugurar una cátedra tomista en la Real Universidad.14 Lo cierto es que aquel enfrentamiento adquirió dimensión pública: por un lado, merced a las coplas y sátiras compuestas y difundidas por los 11. AGN, Inquisición, vol. 485, exp. 16, fols. 230-236. 12. Breve relación de las fiestas que los artífices plateros, vezinos de México, celebraron a la Puríssima Virgen María el día de su Inmaculada Concepción. Año de 1618, Ciudad de México, Imprenta del bachiller Juan Blanco de Alcázar, 1619; AGN, Inquisición, vol. 485, exp. 16, fols. 14-15. 13. AHN, Inquisición, Leg. 44531, n.º 23. Además de esta copia impresa del edicto, otras se insertan en diversos expedientes de este mismo legajo, relativos también a la celebración y controversias religiosas en torno a la Inmaculada. Es el caso, por ejemplo, de los «abusos escandalosos» acontecidos en Huesca durante mayo y junio de 1629, algunos motivados por la difusión de «unos sonetos y canciones malas, feas y contrarias a las letras apostólicas». AHN, Inquisición, Leg. 44531, n.º 22. Años antes, en enero de 1615, Sevilla asistió también a la impresión y reparto de hojas volanderas con las coplas de alabanza a la Inmaculada. Cfr. Pierre Civil, «Iconografía y relaciones en pliegos: La exaltación de la Inmaculada en la Sevilla de principios del siglo xvii», en M.ª Cruz García de Enterría, Henry Ettinghausen, Víctor Infantes y Augustin Redondo (eds.), Las relaciones de sucesos en España (1500-1750). Actas del primer coloquio internacional (Alcalá de Henares, 8, 9 y 10 de junio de 1995), Alcalá de Henares/Paris, Universidad de Alcalá/Publications de la Sorbonne, 1996, pp. 65-77. 14. Magdalena Chocano Mena, La fortaleza docta. Elite letrada y dominación social en México colonial (siglos XVI-XVII), Barcelona, Bellaterra, 2000, pp. 232-237.

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dominicos ironizando sobre la celebración del misterio; y por otro, gracias a las poesías promovidas por los franciscanos con la intención de desagraviar a la Virgen y para «picar» a los dominicos, en palabras del clérigo Juan de los Ríos: que el mismo día por la mañana que salió en esta dicha ciudad la máscara de la Universidad Real de ella, por haber de salir entre los demás es[tu] diantes condiscípulos este que declara, fue a casa del licenciado Toro, capellán de las monjas de Santo Lorenzo, a pedirle que le diese alguna poesía que pudiese repartir en que picase algo a los frailes de Santo Domingo. Y el dicho licenciado Toro respondió que acudía a este muy tarde y que estaba en puntos de darle un soneto en vizcaíno que ya tenía hecho. Y en efecto se le dio y es el que presenta como le trasladó del original quel dicho licenciado Toro le dio para ello. Y de otro papel suyo copió también la primera copla de un villancico que tenía hecho asimismo a propósito de la festividad de la limpia Concepción de Nuestra Señora, picando en él a los religiosos de Santo Domingo.15

Muchas de estas coplas, sonetos, canciones y pliegos poéticos integraron un mercado de venta ambulante, objeto de especial control político tras la publicación de la pragmática de 1502 sobre los libros impresos.16 Como es sabido, se trataba de una estrategia de comercialización y difusión de la literatura popular o de larga circulación en la que los ciegos desempeñaron una baza muy significativa.17 En tal sentido abundan los testimonios referidos a ellos vendiendo relaciones, pliegos sueltos, evangelios y papeles varios, en la Península y al otro lado del océano. Pellicer, por ejemplo, da cuenta en sus Avisos de unos ciegos que vendían una relación «sobre ciertos prodigios que se han visto en Constantinopla y Sueños del Turco», que él califica de «patarata», esto es, de cosa ridícula y mezquina;18 mientras que un proceso 15. AGN, Inquisición, vol. 485, exp. 16, fol. 19; Julio Jiménez Rueda, «El certamen de plateros en 1618 y las coplas satíricas que de él se derivaron», Boletín del Archivo General de la Nación», XVI, 3, 1945, pp. 343-384. 16. Pedro M. Cátedra, «Censura político-administrativa de la literatura popular impresa (siglo xvi)», en Pierre Civil (ed.), Siglos dorados. Homenaje a Augustin Redondo, Madrid, Castalia, 2004, vol. I, pp. 251-269. 17. Pedro M. Cátedra, Invención, difusión y recepción de la literatura popular impresa (siglo XVI), op. cit., pp. 113-170. 18. José Pellicer de Tovar, Avisos, 17 de mayo de 1639-29 de noviembre de 1644, ed. de Jean-Claude Chevalier y Lucien Clare, Paris, Éditions Hispaniques, 2002, vol. I, p.

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de la Inquisición novohispana nos recuerda el caso de un ciego giróvago que, acompañado por un español, en agosto de 1621 recorrió los pueblos de México «vendiendo unos papeles impresos de los cuatro Evangelios» que se usaban como amuletos: estos días ha venido por estos pueblos un ciego, en compañía de un hombre español, vendiendo unos papeles impresos de los cuatro Evangelios, que es el que va con esta, diciendo que los que los compraren y guardaren consigo que no morirán de rayo ni a fuego ni repentinamente, y que las mujeres que estuvieren con partos peligrosos y renegados, poniéndolas este papel en la cabeza parirán luego sin peligro [...]; con lo cual han vendido mucha cantidad de estos papeles a españoles y a indios por todos estos pueblos.19

Canciones, manuscritos e impresos coinciden en muchos de los testimonios relativos al fluir callejero de voces, informaciones y opiniones del más variado pelaje. Otro tanto acontece con la literatura fantástica tan abundante en los Siglos de Oro. No eran poco los relatos de monstruos, conocidos antes de ser impresos, cuyos efectos se acrecentaron por medio de canciones y de coplas. Jerónimo de Barrionuevo da cuenta, en octubre de 1654, del suceso causado por el dibujo de un engendro de siete cabezas, que «anda ya, aunque no impreso»,20 y que se corresponde con un grabado contemporáneo.21 A su vez, Lope de Vega refiere un caso similar en su obra El animal de Hungría: Rey de Hungría

[...] Días ha que decía que de este monte en lo espeso aqueste animal había.

98, Aviso de 28 de febrero de 1640. Para otras referencias a ciegos vendedores de coplas en esta obra, véase Henry Ettinghausen, «Pellicer y la prensa de su tiempo», JANUS. Estudios sobre el Siglo de Oro, 1, 2012, p. 75, nota 33, . Acceso 10-1-2016. 19. AGN, Inquisición, vol. 337, exp. 12, fol. 376r. Informe del padre Pedro Vidal, de la Compañía de Jesús, al padre Cristóbal Ángel, quien lo presentó al Santo Oficio, redactado en Tepotzotlán a 24 de agosto de 1621. 20. Jerónimo de Barrionuevo, Avisos (1654-1658), Madrid, Atlas (BAE, 221), 1968, vol. I, p. 74, Aviso de 28 de octubre de 1654. 21. BNE, ms. 2384, fols. 209-210.

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Bartolo

Ya su retrato anda impreso y se cantan cada día las coplas de sus traiciones.22

Lejos de oponerse era bastante usual que la palabra y la escritura, a mano y de molde, sellaran una alianza particularmente fecunda si el contenido del mensaje entrañaba alguna afrenta, blasfemia, deshonestidad o transgresión, siendo por ello objeto de celo continuo por parte de las autoridades. Así, en 1613 la madrileña Sala de Alcaldes dispuso que «ninguna persona sea osada de cantar de noche ni de día cantares deshonestos ni cosas mal sonantes, so pena de vergüenza pública y cuatro años de destierro de esta Corte y cinco leguas y diez ducados para la Cámara».23 Dos años después retomó el asunto mandando pregonar, a altas e inteligibles voces, que «ninguna persona, así hombres como mujeres ni muchachos, sean osados de cantar ni decir coplas ni cantares deshonestos so pena de cien azotes y seis años de destierro».24 Literatura y registros de archivo coinciden en señalarnos el suceso alcanzado por cuantas voces y palabras tuvieron su ámbito de comunicación en las calles, plazas, gradas y demás lugares públicos. Unas veces en corrillos y alguna otra en soledad, allí se ejercitaron apropiaciones de los textos desarrolladas bajo coordenadas, gestos y maneras distintas a las que podían concurrir en las lecturas privadas. Hablamos por ello de una práctica lectora visiblemente condicionada y ajustada al espacio donde acontecía su representación, de ahí que pueda llamársele callejera o de plaza,25 explicitando así la modalidad pública 22. Lope de Vega, El animal de Hungria, en Doze comedias de Lope de Vega: sacadas de sus originales por el mismo [...]. Nouena parte, Madrid, Viuda de Alonso Martín de Balboa, a costa de Alonso Pérez, 1617, acto I, versos 522-527. Versión digital: . Acceso 25-11-2015. 23. AHN, Consejos, Libro 1202, fol. 46. 24. AHN, Consejos, Libro 1202, fol. 385r. Auto de 25 de junio de 1615. En el Madrid de los Austrias dichos pregones solían darse en las cuatro esquinas de la plaza Mayor, en la puerta de Guadalajara, en la plazuela de Herradores, en la calle Mayor, en la puerta del Sol, en la calle Carretas, en la plazuela del Ángel, en las calles Atocha y Toledo, y en la plazuela de Puerta Cerrada, además de en otros lugares públicos. 25. Ottavia Niccolì, «Escrituras en la plaza pública en la Italia de la primera Edad Moderna», en Antonio Castillo Gómez y James S. Amelang (dirs.) y Carmen Serrano Sánchez (ed.), Opinión pública y espacio urbano en la Edad Moderna, Gijón, Trea, 2010, pp. 337-356.

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y casi siempre colectiva de la recepción. Por supuesto, a sabiendas de la diversidad de los textos e informaciones leídas; pues, junto a las romances, coplas e historias difundidos en pliegos sueltos, lo que algunos han llamado «literatura para analfabetos» o, más despectivamente, «subliteratura»,26 también debe considerarse la publicación por esa vía de los panfletos y libelos infamantes o de esa vasta literatura administrativa integrada por bandos, avisos, pragmáticas y edictos.27 2 . L e e r pa r a i nfor m ars e Uno de esos lectores callejeros que quiero traer a estas páginas es el modesto Juan Vicente. Se trata de un zapatero portugués, natural de Campomayor, que debió nacer en los aledaños de 1560, dado que contaba con 42 o 43 años cuando fue procesado y encarcelado por la Inquisición de Lima. Dice en su declaración que tiempo atrás, en 1588, viviendo en Lisboa, había tomado la decisión de emigrar a Cabo Verde o Angola en busca de mejor fortuna, pero que, al final, lo hizo a Brasil, acompañado de su familia, debido a las ventajas ofrecidas por el rey a quienes se aventuraran en esa travesía. Apunta, además, que tuvo conocimiento de ello por medio de «unos rótulos fijados en las paredes, que decían que el que quisiere pasar al Brasil con mujer e hijo, que el rey les daba pasaje de balde».28 Después de arribar a Bahía de Todos los Santos, en donde permaneció tres años, se embarcó para Buenos Aires y desde allí atravesó Argentina hasta Potosí, siendo encausado en 1601 por el Santo Oficio de Lima. Tras más de diez años de proceso, en junio de 1612 fue reconciliado y liberado, obligado a vestir con el sambenito, hasta que en 1622 un oficial real arbitrariamente lo 26. Francisco Mendoza Díaz-Maroto, «Los pliegos de cordel, literatura para analfabetos», Ínsula. Revista de letras y ciencias humanas, 567, marzo de 1994, pp. 20-22. Sobre el variado repertorio de esta literatura de consumo, véase también Víctor Infantes, «Los pliegos sueltos del Siglo de Oro: hacia la historia de una poética editorial», en Roger Chartier y Hans Jürgen Lüsebrink (eds.), Colportage et lecture populaire. Imprimés de large circulation en Europe, XVIe-XIXe siècles, Paris, IMEC/Éditions de la Maison de Sciences de l’Homme, 1996, pp. 238-298. 27. Josep Lluís Canet y Diego Romero (eds.), Crides, pragmàtiques, edictes, cartes i ordres per a l’administració i govern de la ciutat i regne de València en el segle XVI, Valencia, Universitat de València, 2002, vol. I, pp. 11-27. 28. AHN, Inquisición, Leg. 16471, exp. 3, fol. 35r, Información de 1601; fol. 25r, Información de 1608.

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arrestó y deportó a Panamá. De allí lo enviaron a Cartagena de Indias, donde de nuevo fue víctima de la Inquisición, que en 1626 lo condenó a morir en la hoguera bajo la acusación de judaizante.29 En el expediente no se especifica si este zapatero emigrante disfrutaba de algún grado de familiaridad con la cultura escrita y pudo leer personalmente el aviso, aunque al no señalarse lo contrario tampoco cabe negarlo. En todo caso, el apunte resulta muy apropiado para retomar la consideración de la ciudad áurea como un espacio privilegiado para la exhibición de la escritura.30 Entiéndase que no me refiero al hecho de que la alfabetización fuera un fenómeno esencialmente urbano ni tampoco a que allí se diera un mayor consumo de cultura escrita; sino a la función comunicativa y expresiva desempeñada por cuantas escrituras encontraron su público una vez expuestas en paredes y puertas, corriendo de mano en mano en plena calle o siendo leídas y comentadas en alguno de los habituales corrillos. En suma, participando de una visibilidad que es ajena a otras modalidades de apropiación desarrolladas en ámbitos privados e íntimos. Por más que la empresa tenga una cierta dificultad, conviene indagar en aquellas lecturas de calle fijándonos tanto en el sentido de los textos así leídos como en los lugares, gestos y maneras de su apropiación. Dicho esto, una de las manifestaciones en las que quiero profundizar concierne a la lectura informativa propiciada por un amplio ramillete de escritos públicos, es decir, divulgados o expuestos con el propósito de ser conocidos por todos. Acontecía así con los numerosos edictos y avisos emanados de las autoridades políticas y religiosas, fijados en los lugares más adecuados para su conocimiento, luego de ser pregonados por calles y plazas.31 Entre tantas, una muestra de 29. Véase Ricardo Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en América española (siglos XVI-XVII), Bogotá, Universidad del Rosario, 2008, pp. 119-122. 30. A este aspecto he dedicado varios trabajos, entre los que destaco por la perspectiva general que proporcionan: «La letra en la pared. Usos y funciones de la escritura expuesta en el Siglo de Oro», en Manuel F. Fernández, Carlos Alberto González y Natalia Maillard (comps.), Testigo del tiempo, memoria del universo. Cultura escrita y sociedad en el mundo ibérico (siglos XV-XVIII), Barcelona, Rubeo, 2009, pp. 581-602, y «Desde el muro. Formas y mensajes de la escritura expuesta en la ciudad altomoderna», en Gemma Puigvert y Carme de la Mota (eds.), La investigación en Humanidades, Madrid, Biblioteca Nueva, 2010, pp. 91-110. 31. Antonio Castillo Gómez, «Imprimerie et information publique dans la ville hispanique à l’époque baroque», en Ricardo Saez (ed.), L’imprimé et ses pouvoirs dans les langues romanes, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2009, pp. 129-147.

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ello la tenemos en la doble modalidad de publicación adoptada por el Consejo de Castilla en relación con la orden de captura dictada en 1564 contra el condestable Íñigo Fernández de Velasco y Girón y su hermano Francisco de Velasco y Tovar: que se llame al condestable por edictos y pregones, por ser la forma que las leyes del reino dan para sustanciar las causas de los delincuentes rebeldes y contumaces que se ausentan y no parecen y dejan de venir a los llamamientos de la justicia a purgarse y defenderse de los delitos de que son acusados.32

En el Antiguo Régimen, una de las ceremonias de mayor impacto afectaba a la publicación de los edictos de fe, leídos viva voce «con la solemnidad acostumbrada» y tras el correspondiente «pregón público para convocar al pueblo», precedido a su vez de una ritualidad especialmente simbólica donde no faltaba el «tañer de tambores y trompetas».33 Sin entrar en los pormenores de la ceremonia, estudiados por otros autores,34 transcribo aquí un fragmento donde se recoge el sentido de aquellas lecturas. Incumbe a la que se hizo en el pueblo de Nicoya (Nicaragua) después de salvar la resistencia mostrada por el guardián del convento, quien había requerido la acreditación del comisario del Santo Oficio: mandó dar las trompetas y se pregonó para que otro día, domingo, todos acudiesen a oír el edicto; y estando junto el pueblo en la dicha iglesia y puesto por el dicho notario y alguacil, nombrado el asiento para el comisario en el lado del Evangelio, que fue una silla, tapete y cojín, y en el banco para los ministros, salió de la sacristía el dicho fray Benito de Olivares diciendo muy alterado: «qué es esto, quitad, quitad». E hizo que unos indios quitasen la silla y tapete de donde estaba y echarlo todo gradas abajo. Y habiendo dado

32. AHN, Consejos, Leg. 7146. Dictamen de 18-6-1654. 33. Las expresiones entrecomilladas proceden del auto relativo a la publicación de un edicto de fe del papa Pío V en la catedral de Cagliari (Cerdeña) el día 15 de marzo de 1608. AHN, Inquisición, Libro 784, fols. 261-262. 34. Francisco Bethencourt, La Inquisición en la época moderna. España, Portugal, Italia, siglos XV-XIX (1995), Madrid, Akal, 1997, pp. 283-290; Doris Moreno, «Cirios, trompetas y altares. El auto da fe como fiesta», Espacio, Tiempo y Forma. Historia Moderna, serie IV, 10, 1997, pp. 143-171; y Manuel Peña Díaz, «El auto de fe y las ceremonias inquisitoriales», en Ritos y ceremonias en el mundo hispánicos durante la Edad Moderna, Huelva, Universidad de Huelva/Centro de Estudios Rocieros, 2002, pp. 245-259.

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cuenta de ello, el comisario suspendió la publicación y lectura del edicto, con lo cual la justicia y otras muchas personas que aguardaban a acompañar al comisario, se fueron a la iglesia a oír misa.35

Anuncios, bulas, pragmáticas, bandos o edictos formaban lo más granado de un ramillete de escrituras cuya divulgación estuvo confiada a la lectura pública que debía hacer el pregonero con la consiguiente solemnidad, e igualmente a la fijación en los muros, puertas y otros lugares públicos de la ciudad: A 31 de enero de este presente año [1651], fijaron los edictos el deán y cabildo, sede vacante, para la provisión de veinte beneficiados vacos en este arzobispado [México] y dos curatos, uno en la catedral y otro en la Veracruz.36

Normalmente se trataba de «impresos de una sola hoja»,37 que contribuyeron a la amplia difusión de numerosas normas, disposiciones y sentencias de largo alcance, aparte de servir de sustento al quehacer de no pocos talleres tipográficos [Fig. 7]. En muchos casos, su lectura era similar a la que pudo efectuar el zapatero Juan Vicente, esto es, encaminada a recabar una determinada información. De ahí que se exigiera la exposición del escrito en espacios concebidos expresamente para ese fin o en determinados lugares públicos, sobre todo si el texto era portador de alguna norma o prescripción política o doctrinal.38 En estos usos primaba la función comunicativa y dispositiva del documento, y su apropiación podía verse condicionada tanto por el contexto en que tenía lugar la publicación y la lectura como por la materialidad de cada producto escrito, donde las imágenes y emblemas que eventualmente podían encabezarlo connotaban de sentido el acto de la recepción. Deambulando por el Madrid de principios del siglo xvii, uno de los personajes que protagonizan la Guía y avisos de forasteros que vienen a la corte (c. 1620) de Antonio Liñán y Verdugo, apuntaba la gran utilidad que tenían los letreros e insignias para advertir «qué manera de gente ocupa y habita aquellos barrios y casas», con el saludable 35. AHN, Inquisición, Libro 1065, fol. 225. 36. Gregorio Martín de Guijo, Diario. 1648-1664, I. 1648-1654, ed. de Manuel Romero de Terreros, Ciudad de México, Porrua, 1952, p. 150. 37. Víctor Infantes, Del libro áureo, Madrid, Calambur, 2006, pp. 113-135. 38. Antonio Castillo Gómez, Entre la pluma y la pared..., op. cit., pp. 203-224.

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Fig. 7. Edicto para que no se trabaje, venda ni comercie en esta villa los días de fiesta. Madrid, 30 de abril de 1691. © RAH, Jesuitas, 9-3576 (34).

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propósito de «no pisar las que no hubiere menester». Añade que tales propiedades se habían señalado mucho antes, en la antigua Roma, cuando se determinó «que en las calles de las ciudades populosas estuviesen los nombres de ellas puestos en las encrucijadas y esquinas, y los títulos de las artes y oficios que en ellas se ejercitaban y usaban, para que ninguno entrase por la calle que no había menester».39 Es cierto que la generalización de estos signos aún debía esperar a las transformaciones acarreadas por la Revolución francesa,40 pero en los siglos anteriores se pueden hallar también indicios bastante significativos. Sabido es que don Quijote llamó la atención sobre aquel cartel que decía «Aquí se imprimen libros», colocado en la puerta de la imprenta barcelonesa que visita en la segunda parte de la obra (cap. LXII); o que los maestros de escritura acostumbraban a usar carteles similares para publicitar su trabajo y atraer pupilos como hizo, por ejemplo, el maestro madrileño Vicente Salvador, según consta por varias muestras caligráficas suyas, entre ellas una de los años sesenta del siglo xvii con el siguiente texto: «El maestro Vicente Salvador enseña a escribir y contar con el aprovechamiento que es notorio, vive en la calle de San Bernardo junto a Santa Isabel».41 Confiando en la potencial universalidad del público lector de aquellos carteles y letreros, distintos artesanos y artistas recurrieron a ellos para divulgar sus oficios, mostrar sus excelencias y captar clientes. En su atento seguimiento de las compañías teatrales que visitaban Salamanca, el estudiante Girolamo da Sommaia registró en su diario la representación de 188 comedias entre 1604 y 1607. En una de esas anotaciones, fechada a 8 de mayo de 1604, menciona incluso el cambio a última hora de la comedia previamente anunciada con el correspondiente cartel: «Posero il cartello del Vencidor uencido, et poi representorno la del Catalano scusandosi che non la sapeuano».42 A su vez, el 39. Antonio Liñan y Verdugo, Guía y avisos de forasteros que vienen a la Corte, ed. de Edison Simons, Madrid, Editora Nacional, 1980, pp. 127-128. 40. Daniele Marchesini, «Una città per i suoi spazi scritti: Parma, secoli xviii-xix», Storia urbana, 34, 1986, pp. 44-51, y, del mismo, Il bisogno di scrivere. Usi della scrittura nell’Italia moderna, Roma/Bari, Laterza, 1982, pp. 64-84. 41. RE, MP3, R632. Para una reflexión general sobre el tema, véase Françoise Gasparri, «Note sur l’enseignement de l’écriture aux xve-xvie siècles: à propos d’un nouveau placard du xvie siècle decouvert à la Bibliothèque nationale», Scrittura e Civiltà, 2, 1978, pp. 245-261. 42. Diario de un estudiante de Salamanca..., op. cit., p. 183.

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ilusionista flamenco Juan Rogé, nacido en Lille, de 32 años de edad, empapeló de carteles impresos las ciudades visitadas en su viaje peninsular de 1655. Interrogado por la Inquisición de Toledo el día 8 de noviembre de dicho año, al preguntarle si conocía por qué había sido llamado a declarar, respondió que «presume será para que dé razón de cómo obra ciertas cosas que hace, como de juegos de manos, de las cuales ha dado a nos papeles que hay impresos para fijarlos en los lugares donde obra las dichas cosas». Según consta por el ejemplar que le incautó el Santo Oficio, estampado en Granada, en la Imprenta Real, a cargo de Baltasar de Bolívar [Fig. 8], el texto proclamaba las portentosas capacidades de quien se presentaba como «el maravilloso bebedor de agua», capaz de beberse varias arrobas y expulsarlas convertidas en vinos comunes y renombrados, además de otras bebidas, viandas, flores o golosinas.43 A tenor de lo que decía el cartel, dejar de asistir a semejante atracción resultaba harto temerario, máxime cuando hasta el Rey la había contemplado. Pocas veces se tenía la oportunidad de asistir a un espectáculo calificado de la «octava maravilla del mundo», presentado en Sevilla, en el corral de comedias, en Granada, Córdoba y Madrid, primero ante el público cortesano que frecuentaba el Palacio del Buen Retiro y luego ante la gente común que llenaba los corrales de comedias: Ya está aquí en Madrid el que echa por la boca, después de haberse bebido dos cántaros de agua, diversas cosas, vinos de todas suertes y colores, aguardiente y vinagre, confites, ensalada, flores y aguas de colores y otras cien mil baratijas, de que los Reyes han gustado mucho. En los corrales de comedias le veremos todos después, que hasta ahora no sale del Retiro. Todo esto hace por medios naturales y aprobados por la Inquisición, donde ha estado dos veces y salido libre.44

Amén de los carteles específicamente informativos, las paredes de la ciudad acogieron un repertorio mucho más amplio de estampas,

43. AHN, Inquisición, Leg. 94, exp. 15, s. fol. Para una primera noticia de este cartel, véase Agustín González de Amezúa, «Un juglar de antaño», en Homenaje ofrecido a Menéndez Pidal. Miscelánea de estudios lingüísticos, literarios e históricos, Madrid, Hernando, 1925, vol. III, pp. 319-324. 44. Jerónimo de Barrionuevo, Avisos..., op. cit., vol. I, p. 212. Aviso de 17 de noviembre de 1655. 

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Fig. 8. Cartel publicitario del ilusionista flamenco Juan Rogé. Granada, Imprenta Real, por Baltasar de Bolívar, 1655. © AHN, Inquisición, Leg. 94, exp. 15.

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ya fueran religiosas, festivas, militares o fantásticas, habitualmente vendidas en la calle por estamperos y ciegos: «Andaban también muchos de estos medio ciegos vendiendo cantidad de retratos de la Santa, que no se daban manos a venderlos», se dijo de las estampas con la imagen de Teresa de Jesús distribuidas en Valladolid con motivo de las fiestas celebradas allí por su beatificación en 1614.45 Un ramo importante de estas corresponde a las diversas manifestaciones de la literatura mural difundida mediante carteles tipográficos pegados en las paredes o desplegados en el contexto de las arquitecturas efímeras barrocas.46 Mediante su exposición pública y a través de una construcción eminentemente visual, jugando con las imágenes y la disposición figurativa de la escritura, los carteles proponían una modalidad de apropiación que no tenía que ser exclusivamente analógica sino también visual. 3 . G r a das y p l a z as Otra manera de informar y difundir noticias o ideas es la que se desarrollaba en los mentideros que solían formarse en calles y plazas de ciudades y lugares no tan habitados. Allí era algo habitual la lectura pública de cartas noticieras, avisos, relaciones y gacetas, como también, según sabemos, de otros textos de raigambre más literaria. En el Madrid de los Austrias, uno de los más renombrados tenía su sede en la gradas de la iglesia de San Felipe Neri, situada en la puerta del Sol

45. Manuel de los Ríos Hevia Cerón, Fiestas que hizo la insigne ciudad de Valladolid con poesías y sermones en la Beatificación de la Santa madre Teresa de Jesús, Valladolid, Francisco Abarca de Angulo, 1615, fols. 21v-22r. Cfr. Javier Portús Pérez, «Uso y función de la estampa suelta en los Siglos de Oro (Testimonios literarios)», Revista de dialectología y tradiciones populares, XLV, 1990, p. 237. 46. José Simón Díaz, La poesía mural en el Madrid del Siglo de Oro, Madrid, Ayuntamiento, 1977; Fernando Rodríguez de la Flor, Atenas castellana. Ensayos sobre cultura simbólica y fiestas en la Salamanca del Antiguo Régimen, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1989; José María Díez-Borque (ed.), Literatura de la celebración. Verso e imagen en el Barroco español, Madrid, Capital Europea de la Cultura, 1992; José Simón Díaz, «La literatura mural», en José María Díez-Borque (ed.), Culturas en la Edad de Oro, Madrid, Editorial Complutense, 1995, pp. 169-180; y Antonio Castillo Gómez, «“Salió también, de la parte de la ciudad, un cartel impreso”. Usos expuestos del escrito en los certámenes del Siglo de Oro», TECA. Testimonianze, editoria, cultura, arte, 0, 2011, pp. 11-34.

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esquina a la calle Mayor. Se trataba de un punto de reunión de soldados y gentes de variada condición al que le venía como anillo al dedo la denominación de «seminario de noticias, de rumores, de verdades y mentiras».47 Salvando las distancias, puede decirse que allí se respiraba un aire algo similar al que movía las hojas del árbol de Cracovia, uno de los puntos neurálgicos de la transmisión de «ruidos públicos» en el París prerrevolucionario.48 Además, había otros dos: uno con sede en una zona ensanchada de la calle del León, por ello llamada también calle del Mentidero o de los representantes porque a él acudían las gentes del teatro y los hombres de letras para hablar de lo que se representaba en los corrales de comedias, comentar los éxitos y fracasos de los autores o chismorrear sobre sus lances amorosos; y el otro, el de las Losas de Palacio, asentado en la parte delantera del Alcázar, adonde solían ir quienes andaban en procura de favores reales y cuantos se allegaban a las puertas del Palacio para conocer las noticias que por allí circulaban. Conforme se refiere en distintos textos, especialmente a propósito del mentidero de San Felipe, era costumbre que la gente se congregara en aquellos lugares para estar informada, chismorrear y dar rienda suelta a los más variados rumores, sin que importara mucho que fueran o no ciertos: En Galicia no han tomado plaza ninguna los portugueses y si hubiera habido algo, es cierto que se hubiera dicho y no se sabe haya novedad. Lo de las naves que habían venido a Portugal es tan incierto como lo pasado porque no hay memoria de tal cosa ni se ha dicho en el mentidero de San Felipe donde todo sale, lo cierto y lo incierto.49

47. Teófanes Egido, «Opinión y propaganda en la Corte de los Austrias», en José Alcalá-Zamora y Ernest Belenguer (eds.), Calderón de la Barca y la España del Barroco, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales/Sociedad Estatal Nuevo Milenio, 2001, vol. I, p. 569. 48. Robert Darnton, «Una de las primeras sociedades informadas: las novedades y los medios de comunicación en el París del siglo xviii» (2000), en Robert Dartnon, El coloquio de los lectores. Ensayos sobre autores, manuscritos, editores y lectores, Ciudad de México, FCE, 2003, pp. 371-429. 49. Carta de Sebastián González al padre Rafael Pereyra, de la Compañía de Jesús. Madrid, 9 de junio de 1643. Cf. Cartas de algunos jesuitas, vol. V, en Memorial Histórico Español. Colección de documentos, opúsculos y antigüedades, Madrid, Imprenta Nacional, 1863, vol. XVII, pp. 112-113.

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Francisco Santos lo recuerda también en una escena altamente evocadora de su obra Día y noche de Madrid (1663). Relata que, callejeando por la ciudad, Onofre y Juanillo advirtieron de pronto la presencia de un nutrido grupo de personas delante de las rejas de dicha iglesia, en el punto donde estaba la «estafeta», a la sazón el citado mentidero, llamado así porque cualquiera podía allegarse hasta allí a contar sus mentiras: —Pues dejemos —replicó Onofre— lo que no tiene muy fácil el remedio y dime qué hace tanta gente en aquellas rejas. —Allí —respondió Juanillo— está la estafeta, y hoy es la de Badajoz, y ha de haber bravo rato en el mentidero, dosel de las Covachuelas de San Felipe. —¿Por qué das nombre de mentidero —dijo Onofre— a un lugar sagrado? —Yo —prosiguió Juanillo— no trato al lugar con indecencia; a los que mienten en él, siendo sagrado lugar, es solo a los que llamo mentidores, pues profanándole le hacen mentidero, que entre ellos se dicen más mentiras que entre sastres y mujeres; y porque veas algo de lo mucho que pasa en esta lonja, repara en aquel hombre que acaba de leer aquella carta y verás el ruido que mete con ella.50

El hombre aludido no era otro que un capitán del ejército. La gente estaba dispuesta en corro y él en medio dando lectura a la carta por tiempo superior a una hora. Según lo hacía, el público salía y entraba del «cerco del enredo», «unos santiguándose, otros estirándose las cejas, otros mordiéndose los labios, otros apretándose las manos y dando recias patadas». Cuando terminó de leer la carta, «o tramoya con letras», como también se la designa para reforzar el carácter mendaz que podía tener, se quedó en el sitio «rodeado de noveleros, contando la disposición del ejército, prevención de la campaña y sitio del enemigo y dando su parecer en el modo con que se había de gobernar la gente para un asalto y por donde convenía el darle». Al decir de Juanillo, el tal capitán no había salido de Madrid, lo que no le impidió contar una y mil batallas presumiendo de haber recibido más de quinientas heridas. Tenía fama cierta de «enredador», lo que hacía pensar que la carta que acababa de leer podía haberla escrito la noche anterior en la posada, «para con ella 50. Francisco Santos, Día y noche de Madrid, Madrid, Comunidad de Madrid, 1992, pp. 142-143.

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embobar hoy a cien tontos que tienen librado el gusto en las mentiras que oyen». Nuestra pareja de cicerones no duda en descalificar el talante de los «noveleros», pero solo este apunte nos pone sobre aviso respecto a una realidad que parecía relativamente común. El texto en cuestión tenía todas las trazas de ser una carta de relación o carta noticiera, no siempre distinguible de las relaciones propiamente dichas.51 Junto a los despachos diplomáticos, los avisos, las relaciones y las gacetas, tales cartas constituyeron un género informativo de amplio calado en la sociedad áurea,52 siendo muchos los escritores de la época que denotan conocer esta literatura de avisos y la insertan en algunas de sus obras. Toda esta producción gozó de una rápida y amplia difusión propiciada por la facilidad con que podía ser copiada e impresa, incluso poco antes de ser puesta a la venta, como se advertía en una relación de las fiestas celebradas en Lisboa en honor de Felipe III en 1609: Al vulgo: Veote tan aficionado, amigo vulgo, a comprar, leer y aún a guardar como en archivo todas las relaciones que se presentan ya en domingo, ya en día de fiesta, que me hallo obligado a advertirte (para que a lo menos no te quejes que vendemos gato por liebre) cómo todas o la mayor parte de ellas no son más que unas bien o mal compuestas novelas que el

51. Pedro M. Cátedra, «En los orígenes de las epístolas de relación», Víctor García de la Fuente, «Relaciones de sucesos en forma de carta: Estructura, temática y lenguaje» y Víctor Infantes, «¿Que es una relación? (Divagaciones varias sobre una sola divagación)», todos ellos en M.ª Cruz García de Enterría, Henry Ettinghausen, Víctor Infantes y Augustin Redondo (eds.), Las relaciones de sucesos en España (1500-1750)..., op. cit., pp. 33-64, 177-184 y 203-216, respectivamente. 52. Henry Ettinghausen, «The news in Spain: Relaciones de sucesos in the Reigns of Philip III and IV», European History Quarterly, 14, 1984, pp. 1-20; José Luis Gotor, «Formas de comunicación en el siglo xvi (Relación y carta)», en M.ª Luisa LópezVidriero y Pedro M. Cátedra (eds.), El libro antiguo español. Actas del primer Coloquio Internacional (Madrid, 18-20 dicembre 1986), Salamanca, Universidad de Salamanca, 1988, pp. 175-188; Augustin Redondo, «Las relaciones de sucesos en prosa (siglos xvi y xvii)» y «Caracteristicas del “periodismo popular” en el Siglo de Oro», Anthropos, 166-167, 1995, pp. 51-59 y 80-85; Jean-Pierre Étienvre, «Entre relación y carta: los avisos», en M.ª Cruz García de Enterría, Henry Ettinghausen, Víctor Infantes y Augustin Redondo (eds.), Las relaciones de sucesos en España (1500-1750...), op. cit., pp. 111-121; Teófanes Egido, «Opinión y propaganda...», op. cit., pp. 567-590; y Henry Ettinghausen, Notícies del segle XVII: La Premsa a Barcelona entre 1612 i 1628, Barcelona, Ajuntament de Barcelona/Arxiu Municipal de Barcelona, 2000.

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ciego piensa a la tarde, hace imprimir a la noche y te vende por la mañana, y aún algunas tan disparatadas como tú habrás reparado hartas veces.53

Merced a esas distintas tecnologías de la palabra, el tráfico de noticias se convirtió en uno de los fenómenos más característicos de las ciudades áureas, al menos de las más populosas.54 Puede que aún se estuviera lejos de la idea de «ciudad informativa» acuñada para el París revolucionario;55 pero no por ello debe dejar de valorarse en su justo punto el eco alcanzado por la circulación de rumores, noticias manuscritas e impresas. Lope de Vega se refirió a ello más de una vez, al punto de caracterizar el Madrid de Felipe IV, en su comedia La prueba de los amigos, como un lugar donde se recibían «nuevas de todo el mundo / y de él y del mar profundo / se cuentan mentiras grandes».56 Se ha dicho por ello que la ciudad tenía todos los visos de una Babilonia «donde hervía la información»,57 o también que se había ido configurando como «marco de infinitas verdades y mentiras, como territorio de todos los idiomas orales y escritos, como espacio de lo maravilloso».58 Entre los impresos de larga circulación concebidos para una lectura pública y, a menudo, de carácter comunitario, estaban también no poco libelos de índole política y religiosa. Así, de los panfletos publicados con ocasión del motín zaragozano de 1591 [Fig. 9], consta tanto que algunos se expusieron en la puerta de la iglesia de Nuestra 53. Cartas de algunos jesuitas, vol. I, en Memorial Histórico Español, Madrid, Imprenta Nacional, 1861, vol. XIII, p. XI. 54. Javier Díaz Noci, «La circulación de noticias en la España del Barroco», en Roger Chartier y Carmen Espejo (eds.), La aparición del periodismo en Europa. Comunicación y propaganda en el Barroco, Madrid, Marcial Pons, 2012, pp. 207-243. Sobre este tema, señalo asimismo estas tres obras: Mario Infelise, Prima dei giornali. Alle origini della pubblica informazione, Roma/Bari, Laterza, 2005, 2ª ed.; Brendan Dooley (ed.), The Dissemination of News and the Emergence of Contemporaneity in Early Modern Europe, Surrey (UK)/Burlington (USA), Ashgate, 2011; Andrew Pettegree, The Invention of News. How the World Came to Know about Itself, London, Yale University Press, 2014. 55. Arlette Farge, «La città e l’informazione: Parigi nel xviii secolo», en Carlo Olmo y Bernard Lepetit (eds.), La città e le sue storie, Torino, Einaudi, 1995, pp. 123-142. 56. Lope de Vega, La prueba de los amigos (1604), en Obras escogidas, ed. de Federico Carlos Sáinz de Robles, Madrid, Aguilar, 1987, vol. I, p. 1439 (acto tercero, escena primera). 57. Teófanes Egido, «Opinión y propaganda...», op. cit., p. 567. 58. Enrique García Santo-Tomás, Espacio urbano y creación literaria en el Madrid de Felipe IV, Pamplona/Madrid/Frankfurt, Universidad de Navarra/Iberoamericana/ Vervuert, 2004, p. 83.

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Fig. 9. El pasquín de la Inquisición. Zaragoza, 1591. © BNF, Manuscrits occidentaux, Espagnol, 88, fol. 61.

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Señora del Pilar, en el palacio de la Aljafería (sede de la Inquisición) y en la plaza de La Seo, concretamente en la casa de Juan de Hervás; como que otros se dejaron caer en las plazas y lugares públicos «para que los tomassen y viessen»; e igualmente que algunos se oyeron leer en la calle, en la escribanía de Jerónimo Andrés o en la cárcel.59 A su vez, Gabriel de Arrieta, maestrescuela del obispo de Puebla, fue investigado en 1602 por aquella Inquisición, porque, «con señales de grande regocijo, anduvo en la dicha ciudad de [Puebla de] los Ángeles publicando los dichos libelos por las plazas y portales de mercaderes, ofreciendo traslados de ellos a todas las personas que se los pedían, diciéndoles que ya los inquisidores no podían conocer de las causas criminales de los familiares sino que los habían de remitir a la justicia seglar».60 En otra ocasión, el fiscal inquisitorial advierte haber «oído divulgar ciertos libelos infamatorios en forma de capítulos de reformación contra este Santo Oficio».61 En fin, la lectura pública, el traslado manuscrito y la sustracción de los pasquines pegados en las paredes asoman igualmente en el proceso abierto a Guillén Lombardo, al que se hace referencia en el capítulo III, quien recurrió asiduamente a dicha modalidad de comunicación escrita para arremeter contra el Santo Oficio. Sus libelos aparecieron fijados no solo en las puertas de la catedral de Ciudad de México, sino también «en las calles acostumbradas», principalmente en la esquina de la calle Tacuba y en el cruce entre Donceles y Santo Domingo.62 Expuestos allí dieron lugar a usos distintos: algunos, como Francisco de Ribera y Juan de Mansilla, los emplearon para liar tabaco: «hallaron caído en el suelo un pliego de papel entero, escrito de letra muy chiquita, y como chupadores de tabaco le alzó este declarante del suelo y lo partió por la mitad y se fueron su camino, y repartieron entre todos del papel para chupar y le chuparon sin saber lo que tenía escrito el papel».63 Otros, como fray Juan de Oñate, los leyeron y destruyeron

59. Jesús Gascón Pérez, La rebelión de las palabras. Sátiras y oposición política en Aragón (1590-1626), Zaragoza, Prensas Universitaria de Zaragoza, 2003, pp. LXXXVIILXXXIX. 60. AGN, Inquisición, vol. 463, exp. 1, fol. 25v. 61. AGN, Inquisición, vol. 267, exp. 14, fol. 64r. 62. AHN, Inquisición, Leg. 1731, exp. 53, n.º 24, fols. 144v, 147v y 158r, entre otros. 63. Ibid., fol. 152r. Declaración del sastre Francisco de Ribera. Ciudad de México, 2 de enero de 1650.

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«porque decían cosas muy malas contra los ministros de este Santo Tribunal».64 Y tampoco faltaron quienes se pusieron a leerlos formando corrillo: que el lunes, segundo día de Pascua de Navidad, entre siete y ocho de la mañana, viniendo por la calle de Tacuba, al salir de ella vio mucha gente parada en la esquina donde está una casa y tienda nueva, leyendo un papel a lo largo, de letra muy menuda, que estaba fijado y pegado en la pared, enfrente de la alcantarilla. Y leyó este declarante el primer renglón que decía: «Don Guillén Lombardo, por la gracia de Dios». Y luego al pie del dicho papelón, una firma que decía: «Don Guillén Lombardo», con una rúbrica.65

Apreciaciones similares se hicieron notar de otros episodios y pasquinadas célebres, cuya propagación resultaría inexplicable sin considerar las intersecciones habidas entre las distintas formas de comunicación imperantes entonces: la oral, centrada aquí en el tráfico de rumores y las lecturas públicas; la escrita, liderada por la materialidad manuscrita o impresa de los pasquines; y la visual, referida al repertorio iconográfico de las estampas o a la representación misma de cada ceremonia. No es raro por ello que el eco alcanzado por algunos panfletos haya llevado a considerarlos como «medios de comunicación de masas», sobre todo teniendo en cuenta que la lectura pública permitió que el «mensaje llegara así a más gente de la que estaba en condiciones de leerlos».66 De hecho, esta posibilidad explica las intensas y frecuentes reacciones desencadenadas por la publicación y difusión de pasquines, por lo común perseguida y sancionada con penas extremadamente severas.67 Por ejemplo, respecto a los libelos de Guillén Lombardo, la Inquisición de México dispuso:

64. Ibid., fol. 157v. 65. Ibid., fol. 149r. 66. Asa Briggs y Peter Burke, De Gutenberg a Internet. Una historia social de los medios de comunicación, Madrid, Taurus, 2002, p. 95. 67. Antonio Castillo Gómez, «“Amanecieron en todas las partes públicas”. Un viaje al país de las denuncias», en Antonio Castillo Gómez (comp.), Escribir y leer en el siglo de Cervantes, op. cit., pp. 143-191, y, del mismo, «“Être non seulement libelle mais aussi exposé au public”. Les inscriptions censurées au Siècle d’Or», en Alexandra Merle y Araceli Guillaume-Alonso (eds.), Les voies du silence dans l’Espagne des Habsbourg, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 2013, pp. 309-328.

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recoger los que fuesen y asimismo los que se hubiesen trasladado y copiado de ellos, y se exhibiesen dentro de seis horas ante dichos señores Inquisidores; y se delatasen y denunciasen los que los tuviesen originales o sus traslados, sin hacer consulta si se debía o no hacer dicha denunciación, so pena de excomunión mayor [...] y de dos mil ducados de Castilla, aplicados para gastos extraordinarios de este Santo Oficio; y a los de inferior calidad so pena de cuatrocientos azotes y de seis años de galeras de España al remo y sin sueldo irremisibles, con las demás cláusulas apretantes con que se suelen librar semejantes edictos y lo pide la gravedad del caso presente.68

Aunque las ciudades fueron el escenario donde alcanzaron todo su vigor los rumores y los manuscritos e impresos leídos en corrillos de gente en medio de la calle, otros lugares menos populosos también se beneficiaron del trasiego de papeles propiciado por la imprenta. Entre los casos que así lo corroboran, me detendré a considerar el contencioso suscitado en 1539 en Membrilla (Ciudad Real) por la difusión impresa del famoso panfleto contra los conversos titulado Alborayque, que, de paso, sirve para demostrar la existencia de una edición tipográfica anterior a la hispalense de 1545 [Fig. 10].69 El texto se conocía de antes y de hecho había circulado en versión manuscrita a finales del siglo xv, pues su redacción debió producirse hacia 1465, en el marco de la literatura propagandística compuesta en torno a las turbulentas décadas del reinado de Enrique IV, en concreto en el ramo constituido por la densa producción antisemita. Al igual que el Traslado de una carta de privilegio de Juan II de Castilla, a un hidalgo que no medraba, para usar de las sutilezas, artes y tratos de los judíos o marranos, el Alborayque adopta un tono paródico, apoyándose en la bestia híbrida para desplegar una contumaz invectiva contra los conversos, con una mención expresa a los de Extremadura y Andalucía, a quienes se considera menos fieles hacia la nueva fe que los del norte. El anónimo autor acude para ello a la invocación de auctoritates patrísticas, citas bíblicas en varias lenguas, precisiones apocalípticas,

68. AHN, Inquisición, Leg. 1731, exp. 53, n.º 245, fol. 145r. 69. Pilar Bravo Lledó y Miguel Fernando Gómez Vozmediano, «El Alborayque. Un impreso panfletario contra los conversos fingidos de la Castilla tardomedieval», Historia, Instituciones, Documentos, 26, 1999, pp. 58-64; y Antonio Castillo Gómez, «Efímeros y menudencias...», op. cit., pp. 141-146, de donde tomo algunos párrafos.

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Fig. 10. Alborayque. Membrilla (Ciudad Real, 1539). © AHN, Órdenes Militares, Leg. 51070.

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profecías escatológicas e incluso amenazas de muerte, es decir, a una serie de tópicos sobre los conversos capaces de atraer la atención del «vulgo» al que iba destinado, como testimonia su circulación por los pueblos manchegos. En concreto, se les atribuye las mismas cualidades infrahumanas que al desfigurado al-Burāq, esto es, la bestia sobre la que montó Mahoma en su viaje celestial, según la leyenda musulmana inspirada en la sura 17.1 del Corán.70 Razonado el origen del nombre, el panfleto se ciñe a la glosa de los 20 atributos de la híbrida bestia, contrastándolos con los que se asignan a los conversos. La boca de lobo del animal sirve para referir que los conversos son hipócritas y falsos profetas, las orejas de perro lebrel para afirmar que no tienen vergüenza de Dios de igual modo que los perros no la tienen de nadie, ya que hacen sus «faziendas» delante de ellos. Se les acusa, en fin, de hipócritas, homicidas, deicidas, crueles, inconstantes, perezosos, herejes, blasfemos, soberbios, estafadores, sodomitas, ladrones, opresores de cristianos, infieles, desprovistos de poder temporal, repudiados por Dios, amantes de las riquezas terrenales, impuros y peligrosos. Como se aprecia, se trata de referencias comunes, esgrimidas para establecer semejanzas con los rasgos que se querían denunciar de los conversos. De este modo, el contenido podía estar al alcance de muchos, aún más si la lectura se producía de forma comunitaria, donde todos podían comentar el panfleto y solazarse con él, según aconteció entre los labradores de Membrilla (Ciudad Real). Respecto de los sucesos manchegos, la raíz del enfrentamiento, denunciado ante el Consejo de las Órdenes Militares, estuvo en las ofensas propagadas por los labradores de esa villa contra los mercaderes. Unas veces lo hicieron por medio de coplas, en las que les llamaban «conversos y otros nombres feos e injuriosos», además de permitir que «las canten sus hijos en las calles y plazas para que la injuria sea más notoria y su malicia manifiesta».Y otras, valiéndose del citado impreso: podrá haber dos meses, poco más o menos tiempo, y después acá, los susodichos, por afrentar e injuriar a nosotros los susodichos y a todos los 70. Sobre la tradición paródica en la que se inscribe el Alborayque y el análisis literario de este, así como la descripción de las distintas copias manuscritas e impresas, véase el estudio introductorio de Dwayne Eugène Carpenter, Alborayque, Mérida, Editora Regional de Extremadura, 2005, pp. 13-40.

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otros de nuestro estado, traen y leen entre sí, en muchas partes y lugares públicos y convocando y ayuntando a ello otras personas, un libro que se llama Alborayque, en el cual se trata de los malos cristianos y de sus costumbres, las cuales señala por una figura de animal que en el dicho libro está pintada; y así leído el dicho libro y lo que en él se contiene lo aplican públicamente a nosotros los susodichos y a los otros de nuestro estado.71

La obra en cuestión es un opúsculo de doce hojas, impreso en cuarto, con la imagen de la quimera en la cubierta, igual al ejemplar que hace unos años se encontró tapiado en una casa de Barcarrota,72 propiedad seguramente del médico judeoconverso Francisco de Llerena.73 En su día, Julio Caro Baroja identificó el texto como «un tratadito dirigido contra los conversos», en tanto que Francisco Rico lo ha calificado de «panfleto»,74 como de hecho delata su constitución material. En ningún caso cabe pensar que solamente estuviera al alcance de una «una minoría selecta», ni justificar que ningún librero pudiera tenerlo a la venta en el municipio pacense, como sostuvo Fernando Serrano Mangas a propósito del ejemplar barcarroteño.75 El episodio acontecido en Membrilla demuestra justamente todo lo contrario: primero, que el panfleto se leyó en plazas y lugares públicos, donde fue escuchado por gentes de condición sencilla; y segundo, que se vendía en circuitos tan populares y rurales como la feria de Alcázar de San Juan y la tienda de un librero de poca monta en Manzanares, siempre en la provincia de Ciudad Real, como vamos a tener ocasión de comprobar (ver Gráfico). El primer punto queda probado por las declaraciones de distintos testigos. Varios de los tenderos con puesto en la plaza de Membrilla coincidieron en imputar al procurador concejil de los labradores, Antón Martín Peñuelas, como el principal instigador de la afrenta investigada. Al parecer, el hecho desencadenante ocurrió el sábado 22 de 71. AHN, Órdenes Militares, Leg. 51070, fol. [1r]. 72. Alborayque, op. cit. 73. Fernando Serrano Mangas, El secreto de los Peñaranda. El universo judeoconverso de la biblioteca de Barcarrota, siglos XVI y XVII, Huelva, Universidad de Huelva, 2004. 74. Julio Caro Baroja, Los judíos de la España moderna y contemporanea, Madrid, Istmo, 1978, vol. I, p. 292; y Francisco Rico, «La librería de Barcarrota», en Los discursos del gusto. Notas sobre clásicos y contemporáneos, Barcelona, Destino, 2003, p. 222. 75. Fernando Serrano Mangas, El secreto de los Peñaranda, op. cit., p. 26.

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Puntos de venta y compradores Feria de Alcázar de San Juan (Alonso Hernández) Librería en Manzanares (Suegro del bachiller Crespo)

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Espacios de lectura (Membrilla) Plaza Tienda del tundidor Diego López Casa del librero Alonso de Córdoba Zapatería de Pedro García

Oidores Lectores Antón Martín Peñuelas (procurador de labradores) Alonso Hernández Alonso García Salmerón (clérigo) Crespo (bachiller)

Alonso Sánchez (bachiller) Esteban Sánchez (carpintero) Francisco de Anaya (herrero) Pedro Durán (herrero) Esteban Sánchez Hermanos de Alonso Martín Otras personas

Gráfico: La circulación del Alborayque

noviembre de 1539, cuando Antón Martín, acompañado de varios de sus hermanos y de otras personas, se presentó en la plaza, se sacó el Alborayque de la manga y se puso a leerlo. Rodrigo de Toledo declaró que llegó con el libro a la tienda del tundidor Diego López, salió fuera con varias personas, «cree que a leer el dicho libro», y luego dijo: «veislo aquí, que yo lo porné en el rollo para que lo oigan todos». El herrero Francisco de Anaya señaló a Alonso Hernández como lector, afirmando que «lo leyó dos o tres veces él y otras personas», mientras que Juan de Orozco lo desmintió aduciendo que Alonso Hernández no quiso oírlo y se fue. En realidad, según el propio imputado, comenzó a leerlo pero «con no ser gramático, no lo entendía», por lo que se lo entregó al clérigo Alonso García Salmerón, «para que lo leyese y le declarase aquello que en el dicho libro estaba en latín, y que el dicho Alonso García lo leyó y dijo que era cargo de conciencia tenello personas que no lo entendían». Algunos, como el bachiller Alonso Sánchez, el carpintero Esteban Sánchez o el herrero Pedro Durán, describieron

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la lectura como un momento placentero que deparaba «mucho regocijo y risa» a cuantos lo oían.76 A propósito de las formas de distribución y venta del susodicho panfleto, Francisco de Anaya dijo que se trajo de la feria de Alcázar de San Juan y que se leyó dos o tres veces por varias personas en la casa del librero Alonso de Córdoba. El referido Alonso Hernández declaró también que lo había comprado en dicha feria en la Virgen de Septiembre. Pedro Durán confesó que Alonso Hernández había traído el libro a Membrilla porque le resultaba muy apto para «holgar y regocijar leyéndolo». Otro testigo señaló como lector al bachiller Crespo, a quien se lo había dado su suegro tras comprarlo a un librero de Manzanares. Esteban Sánchez recordó que se había alejado un momento de la zapatería de Pedro García, donde se estaba leyendo, pero que volvió al oír cómo «empezaron a reír y a ver mucho placer» quienes allí se encontraban. Y a su vez, Antón Martín Peñuelas, el principal acusado, alegó en su defensa que él no había hecho nada más que «leer lo que está impreso y se vende públicamente a todos cuantos lo quieren comprar».77 Conforme a estas declaraciones parece indudable que el Alborayque era esencialmente un panfleto contra los conversos que disfrutó de una amplia circulación entre los sectores populares, siendo, además, objeto de lecturas públicas. Incluso conocemos el sentido práctico que esa lectura tuvo, puesto que una de las razones que llevó a los mercaderes de Membrilla a querellarse contra los labradores fue el hecho de que estos, una vez «leído el dicho libro y lo que en él se contiene, lo aplican públicamente a nosotros los susodichos y a los otros de nuestro estado»,78 esto es, lo utilizaron para denigrarles acudiendo a todos los malos tópicos que solían emplearse contra los conversos. El caso de este panfleto importa especialmente por lo que supone respecto de las formas de transmisión y apropiación oral de los textos en sectores populares y ámbitos rurales. Algo que ocurría exactamente igual en la ciudad. Recordemos a este menester el conocido pasaje de los Coloquios de Palatino y Pinciano (c. 1550) de Juan de Arce de 76. AHN, Órdenes Militares, Leg. 51070, fols. 7r, 13v, 10v, 11v, 20v y 21v, conforme al orden de las citas. 77. Ibid., fols. 10v, 21v, 20v y s. fol., escrito de alegación de Antón Martín Peñuelas. Madrid, 19-12-1539. 78. Ibid., fol. [1r].

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Otálora, donde los dos protagonistas discrepan sobre la moralidad y provecho de unos libros, los sagrados de Salomón, san Agustín y san Gregorio, y otros, los de caballerías. De estos, Pinciano llega a decir que «no se pueden condenar de todo punto esos libros que a rato dan recreación y estorban otros peores ejercicios», al tiempo que recuerda que «[e]n Sevilla dicen que hay oficiales que las fiestas, a las tardes, llevan un libro de esos a las gradas y le leen, y muchos mozos y oficiales y trabajadores, que habían de jugar o reñir o estar en la taberna, se van allí a oír, y si fuese menester, pagarían a maravedí por que los dejasen».79 Unos y otros episodios, en suma, muestran una realidad lectora muy distinta de la que se vivía en los cenáculos más letrados o en los estudios de los eruditos. Aluden claramente a espacios donde la escritura se hizo presente mediante su exposición o a través de la lectura pública. Calles y plazas que vieron correr de mano en mano impresos y manuscritos de variopinto pelaje: coplas, sátiras, carteles, relaciones, pliegos de cordel, panfletos o libelos. Unas veces fueron leídos de manera individual por cada transeúnte que se topaba con un escrito fijado en una pared o en una puerta; otras, por medio de algún «novelero» que aparecía de pronto por lugares ya concurridos y se ponía a leer avisos y noticias llegados a sus manos o escritos por él; y en fin, tampoco faltaron quienes se valieron de esa misma forma de leer para distribuir otras informaciones e ideas, ya fueran políticas, religiosas o de cualquier otra índole. Acaecía a ratos en las ciudades y villas más populosas, pero también en pueblos y aldeas. Muchos de los textos revisados en estas páginas entran en el capítulo de las «formas editoriales con personalidad propia»,80 que tanto han cautivado a algunos historiadores de la literatura, sobre todo a los más aficionados a los impresos de larga circulación y a esa literatura llamada menor. Otros, sin embargo, escapan de ese territorio y han merecido mayor desatención, ya sea por su carácter administrativo o por carecer de la mínima condición «literaria», como es el caso de las 79. Juan Arce de Otálora, Coloquios de Palatino y Pinciano, ed. de José Luis Ocasar Ariza, Madrid, Turner (Biblioteca Castro), 1995, p. 455. Véase también Maxime Chevalier, Lectura y lectores en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid, Turner, 1976, p. 91. 80. Jaime Moll, «Los surtidos de romances, coplas, historias & otros papeles», en De la imprenta al lector. Estudios sobre el libro esapañol de los siglos XVI al XVIII, Madrid, Arco/Libros, 1994, pp. 45-55.

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hojas de carácter efímero, lo que Maria Gioia Tavoni ha denominado «materiali minori».81 Al traerlos juntos a estas páginas he querido señalar los puntos de coincidencia que tuvieron tanto en las formas de publicación como en las modalidades de lectura. Por otro lado, al considerar las cartas de relación o los pliegos de cordel al mismo tiempo que el anuncio de un ilusionista o una cédula de excomunión, objetos todos ellos de una lectura colectiva o de plaza, también he querido reclamar su lugar en una historia de la lectura que lo sea de los textos leídos por cada sociedad, independientemente de su concreción en un formato libresco y de la modalidad de inscripción adoptada, fuera esta tipográfica, manuscrita, pintada, epigráfica o de cualquier otra naturaleza. A fin de cuentas, entonces como ahora, la gente siempre ha leído algo más que libros y eso a pesar de que numerosas historias de la literatura y algunos estudios de la lectura siguen empeñados en retratar lo contrario. Valga recordar, para terminar, que el mismo Cervantes se confesaba lector hasta de los papeles rotos que encontraba por las calles (I: 9), que en buena medida podía ser algunas de las coplas, canciones, pasquines y panfletos áureos aquí revisados.

81. Maria Gioia Tavoni, «I “materiali minori”: uno spazio per la storia del libro», en Maria Gioia Tavoni y Françoise Waquet (eds.), Gli spazi del libro nell’Europa del XVIII secolo. Atti del convegno di Ravenna (15-16 dicembre 1995), Bologna, Pàtron, 1997, pp. 87-111; e «I materiali minori e le carte del Paradiso in Piero Camporesi», en Rudj Gorian (ed.), Dalla Bibliografia alla Storia. Studi in onore di Ugo Rozzo, Udine, Forum, 2010, pp. 293-314.

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Capítulo vi

Lectura y autobiografía * Un día leí un libro y toda mi vida cambió. Ya desde las primeras páginas sentí de tal manera la fuerza del libro que creí que mi cuerpo se distanciaba de la mesa y de la silla en la que estaba sentado. Pero, a pesar de tener la sensación de que mi cuerpo se alejaba de mí, era como si más que nunca estuviera ante la mesa y en la silla con todo mi cuerpo y todo lo que era mío y el influjo del libro no solo se mostrara en mi espíritu sino en todo lo que me hacía ser yo. Orhan Pamuk1

1 . Auto b i ogr a fí a y l e ct u ra Analizadas las distintas experiencias, entornos y modos de lectura que he rastreado en los capítulos anteriores, otra manera de afrontar el acercamiento a las prácticas lectoras en los Siglos de Oro compete al estatuto dado a los libros y al acto de leer en los escritos autobiográficos de aquellos tiempos. Si estos entrañan una cierta construcción de la vida por el sujeto que los escribe, se trataría de ver la dimensión conferida a los momentos asociados a la lectura, las situaciones en las que los autobiógrafos evocan los libros y el tiempo de leerlos, las modalidades de apropiación o los gestos que comparecen en cada acto de lectura. Es esta, en suma, una posibilidad de aproximarnos a la historia de la lectura a través de la significación que el acto de leer adquiere en la vida según se narra y representa en cada obra de matriz autobiográfica. Ni que decir tiene que en el entramado de estos textos aflora siempre una escritura que mezcla y agita aquello que pudo «realmente» haber sucedido y el modo en que el sujeto lo percibe o lo recuerda a la hora de escribirlo. A su vez, el propósito de cada autobiografía, la razón * «La biblioteca interior. Experiencias y representaciones de la lectura en las autobiografías, memorias y diarios del Siglo de Oro», en Pedro M. Cátedra y M.ª Luisa López-Vidriero (dirs.), La memoria de los libros..., op. cit., vol. II, pp. 15-50. 1. Orhan Pamuk, La vida nueva (1994), traducción de Rafael Carpintero, Madrid, Alfaguara, 2002, p. 11.

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por la que se pergeña, influye en la relación que se establece entre lo recordado y lo olvidado, al igual que en la trascendencia o no atribuida a ciertos hechos, comportamientos y actitudes. El texto autobiográfico expone así un juego de miradas acorde con la naturaleza del escrito y con la voluntad de la persona autobiógrafa. En el caso de la temprana Edad Moderna, además, es importante insistir en la indefinición del género autobiográfico o, si se prefiere, en la pluralidad de escritos que se pueden integrar bajo tal categoría. Procede traer a colación que la escritura autobiográfica de aquellos siglos puede admitir desde textos que, como los «discursos de vida», responden a un objetivo claro de recordar, ordenar y conservar las vivencias personales a través de la escritura; hasta otros que se distancian del sujeto y se muestran más interesados en la crónica de época, en el relato de los sucesos ocurridos en el tiempo vivido.2 Tratando más específicamente de la autobiografía popular, pero con referencia ampliada a todo el campo, James Amelang ha señalado la improcedencia de las definiciones estrechas al tiempo que ha planteado la conveniencia de considerar dentro de dicha denominación, entre otros, los diarios, los libros de familia, las autobiografías y diarios espirituales, las crónicas personales y, desde luego, las autobiografías propiamente dichas.3 Esta distinta manera de asomarse a la vida propia es, sin duda, uno de los factores que ayudan a entender la desigual presencia de la lectura en tales experiencias de escritura. En los textos de orientación más estrictamente personal no es del todo raro toparnos con alusiones al aprendizaje de las primeras letras ni con menciones librescas, que, sin 2. Sobre el particular, entre otros, Antoni Simón i Tarrés, «Memorias y diarios personales de la Cataluña moderna», Historia social, 2, 1988, pp. 119-134; Francine-Dominique Liechtenhan, «Autobiographie et voyage entre la Renaissance et le Baroque: l’exemple de la famille Platter», Revue de synthèse, IVe série, 3-4, 1993, pp. 455-471; Roger Chartier, «Écrire sa vie à la Renaissance», en su libro Les pratiques de l’écriture ordinaire dans les sociétés de l’Ancien Régime, Lyon, Groupe de Recherche sur la Socialisation/Universitè Lumière Lyon 2, 1996, pp. 13-20; Vicent Josep Escartí, Memòria privada. Literatura memorialística valenciana dels segles XV al XVIII, Valencia, Eliseu Climent, 1998; James S. Amelang, El vuelo de Ícaro. La autobiografía popular en la Europa Moderna (1998), Madrid, Siglo XXI, 2003; y Antonio Castillo Gómez, Entre la pluma y la pared..., op. cit., pp. 59-91. 3. Cfr. de James S. Amelang, «La autobiografía en la España moderna», Historia 16, 209, 1993, pp. 96-105; «Formas de escritura popular: las autobiografías de artesanos», en Antonio Castillo Gómez (comp.), Escribir y leer en el siglo de Cervantes, op. cit., pp. 135-136; y El vuelo de Ícaro..., op. cit., pp. 13-42.

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L e c t u r a y au to b i o g r a f í a

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embargo, son más extrañas cuando se trata de escritos preferentemente cronísticos. De todos modos, unos y otros quedan muy lejos del protagonismo que los libros y la lectura desempeñan en las autobiografías de escritores, donde, como se ha dicho, «el encuentro del yo con el libro es esencial».4 Retomando, pues, la propuesta anticipada por otras investigaciones inspiradoras de esta, centradas sobre todo en los testimonios autobiográficos de las épocas moderna y contemporánea (en particular: Amelang, Hébrard, Lyons, Spufford y Vincent),5 es mi intención tratar de desempolvar algunos de los usos, escenas y funciones de la lectura evocados, narrados o traídos al pelo en los textos de esa índole de los siglos xvi y xvii. Como de costumbre, daré mayor acogida a los que brotaron de caños distintos a aquellos que regaron la más afamada república literaria. Al comparar, sin más, los escritos autobiográficos de las gentes de letras con los que escribieron otras personas menos afortunadas en ese dominio se aprecia una evidente desigualdad: mientras que los primeros acreditan una práctica de la lectura más o menos habitual, los segundos tan solo la refieren de manera ocasional. Las autobiografías cultas reflejan, con alguna atención, los libros leídos, la compra o el intercambio de estos, en fin, apuntes y notas que tienen su correlato en los préstamos, recomendaciones y debates librescos sostenidos a través de fecundos diálogos epistolares. Algo que no ocurre con el mismo peso y cotidianeidad en las autobiografías de otras personas más comunes y de menor escritofilia.

4. Sylvia Molloy, Acto de presencia. La escritura autobiográfica en Hispanoamérica, Ciudad de México, El Colegio de México/FCE, 1996, p. 28. 5. Además de los trabajos ya citados de James S. Amelang, esas otras referencias a las que aludo son: Jean Hébrard, «L’autodidaxie exemplaire. Comment Valenti JamereyDuval apprit-il à lire?», en Roger Chartier (dir.), Pratiques de la lecture (1985), Paris, Payot & Rivages, 1993, pp. 29-76; Martyn Lyons, «The Autodidacts and their Literary Culture: Working-Class Autobiographers in Nineteenth-Century France», Australian Journal of French Studies, XXVIII, 3, 1991, pp. 264-273; Margaret Spufford, «First Steps in Literacy: the Reading and Writing Experiences of the Humblest SeventeenthCentury Spiritual Autobiographers», Social History, 4, 1979, pp. 407-435; y David Vincent, Bread, Knowledge and Freedom: A Study of Nineteenth-Century Workings-Class Autobiography, London, Methuen, 1982.

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Es cierto que el silencio de los textos autobiográficos de los artesanos europeos de la Época Moderna en lo que atañe a la formación escolar y a la actividad lectora se puede paliar acudiendo a otras vías indirectas;6 pero tal planteamiento es de un cariz distinto del que pretendo seguir aquí. El horizonte, esta vez, no está puesto en la recomposición, en todos sus hilos, del paño lector de los autobiógrafos de los Siglos de Oro; sino principalmente en interpretar la misión atribuida a los libros y al hecho de leerlos (o usarlos) en el entramado de dichos escritos. Conste asimismo que el punto de mira no se pone tanto en la verosimilitud de las lecturas, fueran reales o inventadas, cuanto en su eventual utilización en la configuración de la personalidad e identidad del autobiógrafo. 2 . Las p r i m e r as l e c t u ras En aquellos escritos autobiográficos que más relevancia se otorga al papel desempeñado por los libros y la lectura, esta aparece por vez primera al hilo de la adquisición de las primeras letras, ya sea como parte de un aprendizaje escolar o bien en el seno de la familia. Esta circunstancia se puede constatar en buena parte de las autobiografías espirituales o por mandato escritas al aliento del Libro de la vida de Teresa de Jesús, máxime tras su impresión salmantina en 1588 por iniciativa de fray Luis de León.7 María de Cristo, fundadora de una comunidad de beguinas en su casa extremeña de La Parra, rememora ese momento en términos muy próximos al conocido pasaje teresiano: fueme criando mi madre con mucha educación enseñándome la doctrina cristiana con su explicación y a leer, con que a los siete años de mi edad enseñaba yo a leer y a rezar a los niños que andaban por allí, teniendo en ello particular gusto.8

6. James S. Amelang, El vuelo de Ícaro..., op. cit., p. 132. 7. Sobre la popularidad de esta obra y su influencia en el desarrollo de las autobiografías espirituales, véase Sonja Herpoel, A la zaga de Santa Teresa..., op. cit., pp. 32-39. 8. Vida de la venerable María de Cristo, manuscrito autógrafo. BNE, ms. 3647, fol. 2r.

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En el caso de las monjas autobiógrafas es muy común que dicha enseñanza se reciba directamente de la madre o de la mujer, a menudo un familiar, que estaba encargada de su educación durante la niñez.9 La progenitora instruyó, entre otras, a Teresa de Jesús, María de Cristo y Estefanía de la Encarnación. Esta, en particular, empezó a leer a la edad de cinco años guiada por la madre, «aunque tenía maestro», como se encarga de precisar: «Púsome a leer ella misma, aunque tenía maestro, y procuró (como quien en todo solicitaba mi bien) aprendiese en buenos libros para que con las primeras letras aprendiese de camino doctrina».10 También está la que llegó al convento siendo pequeña y recibió allí la primera instrucción, caso de Mariana de San José, quien ingresó como seglar en el monasterio de agustinas de Ciudad Rodrigo a los ocho años, tras quedarse huérfana: Después que yo fui, como era la más chica, parecían mostrarme más amor. Comenzaron a enseñarme a leer, y yo a gustar de aprenderlo, que con los cuidados de mis galas, no lo había querido tener desto en casa de mi padre: como fui leyendo, me comencé a aficionar a buenos libros, y a tratar de cosas de espíritu, y con la buena compañía obraba el Señor lo que otras veces había comenzado, y ojalá acabara aquí, o por lo menos no fueran mayores las ofensas que después cometí contra su Divina bondad.11

No solo son las monjas, también el soldado Diego Suárez recuerda en su Discurso verdadero de la naturaleza, peregrinación, vida y partes, que de niño, cuando vivía en los montes de Asturias, «deprendí a leer y escrivir».12 Otro tanto es lo que Luis de Carvajal «el Mozo», nacido en Benavente hacia 1567 y muerto en Ciudad de México en 1596, apunta al comienzo de sus Memorias, escritas en tercera persona:

9. Margaret Spufford, «First Steps in Literacy...», op. cit., insistió también en este papel de la madre en las primeras etapas de la alfabetización a propósito de las autobiografías de gente común en la Inglaterra del siglo xvii. 10. Vida de soror Estephanía de la Encarnaçión, monja proffesa en el monasterio de religiosas françiscas de Nuestra Madre Santa Clara en este villa de Lerma, año de 1631. BNE, ms. 7459, fol. 10r. 11. [Autobiografía de Mariana de San José]. ARCE, Legajo, 71. Cfr. Isabelle Poutrin, La voile et la plume..., op. cit., p. 355. 12. Discurso verdadero de la naturaleza, peregrinación, vida y partes del autor de la presente historia, en Alfred Morel-Fatio, «Soldats espagnols du xviie siècle: Alonso de Contreras, Miguel de Castro et Diego Suárez», Bulletin Hispanique, 3, 1901, p. 146.

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«nació en Benavente, villa de la Europa, en donde se crió hasta edad de doce años o trece, y comenzó a deprender los rudimentos o principios de la trinidad con un pariente; acabó después de estudiarla en Medina del Campo».13 A menudo este primer contacto con las letras se acompaña de otras experiencias posteriores durante la infancia y la pubertad.14 Ana de Jesús expone en su Vida que a la edad de cinco años «era mucho lo que leía» y algo más mayorcita, cuanto contaba doce, solía dedicar las siestas a rezar y leer.15 Estefanía de la Encarnación, amén de aprender a la misma edad, se retrata entre los trece y dieciséis años «ocupada en leer buenos libros, inclinada al recogimiento».16 En fin, la niña Teresa de Cepeda y Adán solía pasar buenos ratos leyendo en compañía de un hermano casi de su misma edad: Tenía uno casi de mi edad; juntábamos entramos a leer vidas de santos, que era el que yo más quería, aunque a todos tenía gran amor y ellos a mí; como vía los martirios que por Dios los santos pasaban, parecíame compraban muy barato el ir a gozar de Dios, y deseaba yo mucho morir ansí, no por amor que yo entendiese tenerle, sino por gozar tan en breve de los grandes bienes que leía haber en el cielo, y juntábame con este mi hermano a tratar qué medio habría para esto.17 13. Memorias de Luis de Carvajal, en Procesos de Luis de Carvajal..., op. cit., p. 463. No en el texto de las Memorias pero sí en el «discurso de su vida», relatado ante los jueces del Santo Oficio en México, el reo confiesa «que nació en la dicha villa de Benavente, donde se crió en casa de sus padres, aprendiendo a leer y escribir y contar hasta edad de once años que vinieron a vivir a Medina del Campo, con su casa e hijos. Y allí, en la Compañía de Jesús, estuvo tres años estudiando latín y retórica [...]» (p. 15). 14. Feliciana de San José, de quien se dice que «no tenia cumplidos síete años cuando con ternura y ponderación refería la creación del cielo, la de los ángeles y elementos, la formación de los primeros padres y cuanto pasó desde que comieron el fruto prohibido hasta que se salvó aquel corto número de nombres y animales en la arca de Noé», tenía la costumbre de dormir siempre con su madre, «a quien porque conciliase el sueño o porque le tomase en santos pensamientos, acostumbraba leer vidas de los santos». Cfr. Miguel Bautista de Lanuza, Vida de la venerable madre Feliciana de San Joseph, carmelita descalza y priora del convento de San Joseph de Zaragoza, Zaragoza, Domingo Puyada, 1654, pp. 11 y 19. 15. Vida de la venerable Ana de Jesús escrita por ella misma. BNE, ms 13493, fols. 4v y 12r. 16. Vida de soror Estephanía de la Encarnaçión..., op. cit., fol. 22v. 17. Santa Teresa de Jesús, Libro de la vida, ed. de Dámaso Chicharro, Madrid, Cátedra, 1997, p. 121. Sobre las menciones teresianas a los libros, véase Joel Sangnieux, «Santa Teresa y los libros», en Teófanes Egido, Víctor García de la Concha y Olegario

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La lectura en el hogar estaba entre las maneras más frecuentes de tomar contacto con la materia libresca, sobre todo entre los niños, y, conforme apuntó Otger Steggink, básicamente «consistía en oraciones y lecturas hechas en voz alta y en común, seguidas de los comentarios de los adultos».18 Así puede cotejarse en el caso de Teresa de Ávila: «Era mi padre aficionado a leer buenos libros, y ansí los tenía de romances para que leyesen sus hijos. Estos, con el cuidado que mi madre tenía de hacernos rezar y ponernos en ser devotos de nuestra Señora y de algunos santos, comenzó a despertarme de edad, a mi parecer, de seis o siete años»;19 o en el de Ana de San Bartolomé, quien tampoco deja de señalar las veladas familiares de lectura: «como yo oía leer a mi padre y a mis hermanos en la Pasió[n] y vida de Cristo a las hora[s] que estábamos juntos y los niños no tienen otras a[c]tividades sino que son simples, lo que oyen se les queda».20 La casa familiar y el período de la infancia constituyen las coordenadas espacio-temporales que enmarcan las primeras experiencias lectoras de los autobiógrafos áureos más atentos a la remembranza de tal extremo. Por supuesto tampoco falta quien, no pudiendo obtener dicha instrucción siendo niño, lo hizo en un momento posterior. Isabel de Jesús recuerda que en la aldea donde se crió nadie sabía leer, por lo que «nunca oí un libro de devoción» ni pudo aprender entonces la oración mental. Lo haría, no obstante, una vez en el convento merced al conocimiento de otras monjas y a la labor alfabetizadora desarrollada en algunos cenobios femeninos: «Yo no había tenido en mi vida nueva de lo mucho que se encerraba en la Santa Cruz. Acá me he confirmado en ello, que lo he oído leer en el catecismo a las niñas que aprendían a leer, lo cual me fue de grandísimo consuelo».21 González de Cardedal (dirs.), Congreso Internacional Teresiano: 4-7 octubre, 1982, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1983, vol. II, pp. 747-764; y Leon Carlos Álvarez Santaló, Así en la tierra como en el cielo, op. cit., pp. 20-22. 18. Otger Steggink, «Introducción biográfica y crítica», en Santa Teresa de Jesús, Libro de la vida, ed. de Otger Steggink, Madrid, Castalia, 1986, p. 16. 19. Santa Teresa de Jesús, Libro de la vida, ed. de Dámaso Chicharro, op. cit., pp. 119-120. 20. [Autobiografía], en Ana de San Bartolomé, Obras completas de la beata Ana de San Bartolomé, ed. de Julián Urkiza, Roma, Teresianum, 1981, vol. I, p. 427. Cfr. Sonja Herpoel, A la zaga de Santa Teresa..., op. cit., p. 124. 21. Fray Francisco Ignacio, Vida de la venerable madre Isabel de Jesús, recoleta agustina en el convento de San Juan Bautista de la villa de Arenas. Dictado por ella misma y añadido lo que falta de su dichosa muerte, Madrid, Francisco Sanz, 1672, p. 22.

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3 . H o j as pa r a goz a r y l i b ro s vací o s Sin abandonar el terreno de las autobiografías espirituales debe reseñarse también lo extraordinario en ellas de las referencias a libros y lecturas en el período conventual, ya fuera en los momentos de vida en común o bien en la soledad de la celda. A este respecto, Ana de Jesús recuerda que, a la hora de la siesta, tenía la costumbre de refugiarse «en una recámara y estando allí postrada, leyendo, me quedé como fuera de mí, como embriagada, vi de entrar muchas doncellas todas vestidas de colorado y verde y en las manos palmas».22 La lectura se representa ligada al tránsito místico como la llave que abre la puerta del éxtasis, aunque para ello no hacía falta ni leer el libro. Por su parte, sor Estefanía de la Encarnación atribuye un papel fundamental a un ejemplar de los Coloquios de amor en el desarrollo de sus conversaciones con Cristo y en el desencadenamiento de sus trances extranaturales: De allí a algún espacio tomé en las manos un libro de Coloquios de amor para despertar el juicio mío, y estando leyendo a ratos, y considerando a ratos conforme la fuerza del espíritu me provocaba, entendí: «díme, no tienes en mí buen libro». Respondí: «señor y qué tal». Y recogiéndome más de lo que estaba, la fuerza de la inteligencia me fue con luz suave, sin ruido de palabras, mostrando repartido en siete hojas divinamente.23

En su autobiografía, al igual que en las de otras religiosas contemporáneas, el libro adquiere un significado alegórico que trasciende el puro acto de la apropiación mediante la lectura. Se configura así un modelo de esta que podemos calificar de espiritual o mística, cuyo rasgo sería la desmaterialización del libro y la prevalencia de una función eminentemente simbólica que tanto podía excusar la necesidad de entender su contenido como la consistencia física.24 Un libro, a la postre, tan infinito e inabarcable por inmaterial como podía serlo el «de arena» borgiano, en el que tan imposible resultaba encontrar incluso la primera página porque, sabido es, «siempre se interponían varías hojas entre la portada y la mano».25 22. Vida de la venerable Ana de Jesús escrita por ella misma..., op. cit., fol. 15v. 23. Vida de soror Estephanía de la Encarnaçión..., op. cit., fols. 232v-233r. 24. Michel de Certeau, «La lecture absolue...», op. cit. 25. Jorge Luis Borges, El libro de arena (1975), Madrid, Alianza, 2001, 7.ª reimp., p. 133.

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La función mágico-simbólica del objeto-libro está implícita en el relato que Estefanía de la Encarnación hace de la mencionada visión. Interesada en conocer quién podría leer la primera de las siete hojas en las que estaba repartido dicho libro, Cristo le respondió que nadie: «Leer, replicó, nadie, más gozar sí, dándome a entender que era para gozado y no para comprehendido; y también que, aunque comprehender no se puede, dando luz su eterna luz de inteligencia, se puede decir algo, un rasguño de aquel todo».26 La monja continúa relatando cómo esa «luz de inteligencia» recibida en el momento de la aparición divina fue la que le permitió proseguir la «lectura» de las demás «hojas». En otro momento, cuando había cumplido los treinta años de edad, Estefanía, escritora, lectora y también pintora,27 evoca un suceso que le sobrevino un día de san Juan Bautista, aislada en su celda, mientras tenía en sus manos un Evangeliario del que «tomar proverbio». Atribuido del efecto mágico depositado desde antiguo en tantos libros religiosos, más según lo fuera el carácter de la religión y los límites del alfabetismo, fue tomarlo en sus manos y abrirlo para que la Virgen, convocada al conjuro de las letras, se apareciera allí mismo. En cuanto a la desmaterialización del libro, tan habitual en las escenas místicas, su evidencia más palmaria la reporta Ana de Jesús cuando describe una de sus visiones, aquella en la que de pronto se vio a sí misma «con un libro grande con muchas hojas», que luego, sin embargo, «no tenía ninguna sino muchas religiones»: con un libro grande con muchas hojas y este libro teníalo entre mis brazos recostado en mi pecho. Y este libro tenía tres sellos y diéronme una llave para que lo abriese, mas no vi quién me la dio ni oía las palabras salvo que en este sumo bien lo veía todo. Y tomé la llave y abrí el libro por el sello del medio, que significaba el dentro de Dios, y vi en él todas las religiones y eclesiásticos y monjas, de lo cual me hizo cargo Su Majestad como entregándome este libro, que al parecer parecía de muchas hojas, mas después de abierto no tenía ninguna sino muchas religiones. Y no sé cómo ni cómo no me vi otra vez sin tornar a camas; estando allí de rodillas me hallé con

26. Vida de soror Estephanía de la Encarnaçión..., op. cit., fol. 233r. 27. «Yo había de pintar (según me habían mandado) la capilla de Nuestra Señora de la Asunción, aquellos cuadros que hay de la Coronación de Nuestra Señora del Nacimiento y Encarnación», Vida de soror Estephanía de la Encarnaçión..., op. cit., fol. 84r. Sobre esta faceta, Sonja Herpoel, A la zaga de Santa Teresa..., op. cit., p. 62.

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este libro en las manos abierto, en pie el rostro hacia el mundo y yo en pie toda llena de llamas resplandecientes.28

El milagro y la lectura, cuando no la escritura, explicitan una página bastante común en el discurso de las autobiografías espirituales. Recuérdese que la beata madrileña Lucía de Jesús atribuyó su repentina inmersión en el mundo de lo escrito, a la edad de seis años, al milagro que vivió mientras su hermano leía en alta voz un volumen del Flos Sanctorum: Olvídaseme de decir que en este mismo tiempo y edad supe milagrosamente leer y escribir sin que nadie me enseñase [...]. En ocasión que el hermano mayor estaba leyendo en un Flos Sanctorum para que le oyéramos los demás, y de que acabó de leer, dije yo: «Mas, ¿qué vuelvo yo a leer lo que mi hermano ha leído?». Riéronse de mí, diciendo que quitase allá, que cómo podía ser aquesto que yo decía. Yo porfié a que me diesen el libro [...], y leí con mucho desenfado lo que había prometido; y en otra cualquier parte de aquel libro o en otro cualquiera. Pero ni por eso me daban crédito, antes me decían lo tenía de cabeza y que hacía que lo leía. Yo, para verificar más esto, le pedía a un vecino que me diese lección, diciéndole que me enseñase [...]. Hízolo a mi petición y viose que yo lo sabía [...]; quedando muy admirado, pero no haciendo de ello misterio milagroso. Debió de parecerles gracia natural, y a mí también me parecía lo mismo, no discurriendo más.29

Y no se olvide tampoco el suceso vivido por Ana de San Agustín cuando aquellos demonios que tanto amenazaban su paz espiritual y tan furibundos enemigos eran «del oficio divino, y de todas las oras dél la que he visto que ellos más aboreçen y más rabia les da es la de maitines», probaron un buen día su templanza arrebatándole el Breviario de sus rezos: una vez me quitaron el Breviario y no me lo volvieron en ocho días, que después de ellos le halló la hermana Francisca de Eliseo, que al presente 28. Vida de la venerable Ana de Jesús escrita por ella misma..., op. cit., fol. 201. 29. Vida de la venerable Lucía de Jesús, trasladada a la letra de la que ella escribió de su mano, 1658. RBME, ms. Z-IV-13. Cfr. Isabel Barbeito, Mujeres del Madrid Barroco. Voces testimoniales, Madrid, Horas y horas/Comunidad de Madrid, Dirección de la Mujer, 1992, pp. 149-150.

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está en Villanueva, puesto en el torno, hecho pedazos como mascados, hechas pedazos las hojas del Oficio divino y las que tenían Evangelios arrancadas.30

En unos casos, el libro verbaliza la palabra revelada y sustancia la visión divina experimentada por la monja autobiógrafa, mientras que en otros desata la ira de los ángeles malignos y despierta las pesadillas del alma en trance. 4 . Ro de a do s de l i b ro s Otro modelo factible es el que representan los eruditos. Según hemos visto en el capítulo II, se trata de personas que tenían la lectura como algo habitual y así lo dejan ver, en mayor o menor medida, en sus escritos personales.31 El estudiante salmantino Gaspar Ramos Ortíz lo hizo bajo la forma escueta y poco luminosa de un simple asiento de gasto, conforme muestran algunos registros de su «libro de razón» de los maravedís que gastó, estando en Salamanca, desde el último día de junio de 1558 hasta finales de marzo de 1569. Varias partidas corresponden precisamente a los libros que compró para sus estudios de leyes. Así, en julio de 1568 desembolsó 12 maravedís por un volumen de las Leyes de Toro, 143 reales por uno de Derecho civil y cinco reales y medio «por una Instituta pequeña y un Teófilo»; mientras que en febrero de 1569 destinó otros 12 reales y medio al pago de distintos libros: «Me compré unas oras de latín con el officio de la Semana Sancta en çinco reales» y

30. [Autobiografía de Ana de San Agustín], copia del siglo xvii. BNE, ms. 6472, fol. 63r. 31. Sin contar ahora con otros vestigios de tanta voracidad lectora, verbigracia, los cuadernos de lugares comunes, los cartapacios de notas y traslados, o las listas de libros poseídos o prestados, sirvan de ejemplo de estas las bien prolijas y detalladadas del corrector Juan Vázquez del Mármol o del genealogista arriacense Francisco de Pie de Concha y Quevedo, estudiados respectivamente por Fernando Bouza, «“No puedo leer nada”. El corrector general Juan Vázquez del Mármol», op. cit., y Valentin Moreno Gallego, «Sangre y tinta. Linajes y libros en el genealogista Pie de Concha (1600): en torno a un índice de procedencias», en Pedro M. Cátedra y María Luisa LópezVidriero (dirs.), El Libro Antiguo Español, VI. De libros, librerías, imprentas y lectores, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca-Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas, 2002, pp. 261-284.

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«Me compré un tractado de Françisco Balbo sobre las Prescriptiones en siete reales y medio».32 Lo que en el «diario» de Gaspar Ramos son sencillos apuntes de los desembolsos efectuados, en el que escribió Girolamo da Sommaia durante su etapa como estudiante en la misma Universidad entre enero de 1603 y julio de 1607 alcanza mayor notoriedad. El texto se halla distribuido en dos volúmenes cuyos respectivos íncipits perfilan un matiz de distinción entre ambos: el primero es llamado «libellus rationarium» y corresponde, en efecto, a una práctica de escritura en la que se privilegia el registro contable conforme a la estructura y organización típica de los libros de cuentas; el segundo es definido como «libro ad formam Ephimerides seu Diarij» y su contenido combina las notas de ese tipo con otras sin cargo monetario relativas a sus actividades más cotidianas (visitas, lecturas, correspondencias cursadas, sermones escuchados, actos académicos, etc.). Ambos, con todo, testifican una similar atención a los libros, con elementos suficientes como para rastrear muchos senderos de la pasión libresca de Girolamo, por más que el texto no sea propiamente una autobiografía. Es cierto que tales anotaciones no siempre facilitan una respuesta a determinadas preguntas sobre la manera de leer o el sentido dado a sus lecturas, aunque también las hay de ese tenor. Entre otras, cuando consigna la visita que le hizo en noviembre de 1605 Gil González Dávila, racionero de la Catedral y después cronista de Felipe II, para leerle algunos fragmentos de su Historia de las antigüedades de la ciudad de Salamanca, sin duda con el fin de conocer su parecer sobre la obra: «Il Rationero Gil González fù a mi casa di notte a leggere la Istoria che ha scritto di Salamanca».33 En su conjunto, el diario de Girolamo ofrece abundantes datos para seguir su trayectoria personal e intelectual en la Salamanca áurea. El modelo que aflora es el de un individuo entregado a la lectura, amén de a otros menesteres y diversiones. Capaz tanto de pasar todo un día entre las páginas de la obra De vita excellentium de Cornelio Nepote como de ocuparse un mes con las Vidas paralelas de Plutarco. Leía de todo o casi y no era extraño, sino común, que tuviera entre manos varias obras 32. Luis Enrique Rodríguez-San Pedro Bezares, Vida, aspiraciones y fracasos de un estudiante de Salamanca. El diario de Gaspar Ramos Ortiz (1568-1569), Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1999 (1.ª edición, 1987), p. 45. 33. Diario de un estudiante de Salamanca..., op. cit., p. 430.

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al tiempo: «Lessi le uite d’Agide, et Cleomene, et Loas, et la Comedia d’Vrsone, et Valentino», «Lessi 4 comedie di Lope de Vega, et alcuni capitoli del Libro della Croce».34 Sus páginas ofrecen una excelente platea desde la que asomarse al mundo del libro en la Salamanca del Seiscientos. Abundan las menciones referentes al mercado librario y a los fondos de las bibliotecas salmantinas. Un día anota, por ejemplo, algunos de los tesoros que guarda en su librería Juan de Fonseca: «Tiene il detto Fonseca una buona libreria in particulare di libri Greci, et d’humanista, una grammatica Arabica stampata in Roma ex biblioteca M..., un librillo Etiopico che tiene copiato per inuiare a Scaligero, piu libri italiani»; y otro parte de los ricos fondos que albergaban las bibliotecas universitarias que tanto frecuentaba: «Fui a casa Don Lorenzo Ramírez, Don Iuan de Salas, et nel Collegio di Ouiedo nella Libreria doue ueddi certe Biblie antiche di mano, et Libri di Chiesa con lettere Gothice, il Libro della uita di Couarrubias, Quinto Curtio et altri Libri di mano».35 A ello se suma la estrecha conexión que se establece entre las actividades de escribir y leer. Huelga señalar que en el comienzo del segundo tomo Girolamo arranca con unas citas, a modo de epígrafe, sobre la fugacidad del tiempo, extraídas de las epístolas de Séneca a su amigo Lucilio, que precisamente había empezado a leer ese mismo día. Igualmente su pasión por la poesía desembocó en la copia de muchos versos para leerlos, así como en la compilación de una antología de poesía española; por no hablar, claro está, de otros cartapacios construidos con las notas de lectura, conforme era práctica habitual entre los lectores eruditos. Girolamo lee para aprender según corresponde a la práctica propia de un estudiante, pero también lo hace para conversar y relacionarse con los demás, y, en suma, por puro solaz.36 Más precisa es la experiencia lectora que aflora en las Memorias del humanista burgalés Francisco de Enzinas. En realidad, el texto corresponde al Informe sobre la situación en Flandes y la religión de España, redactado entre los meses de marzo y julio de 1545, a instancias de su 34. Ibid., pp. 202-203. 35. Ibid., pp. 488 y 238, respectivamente. 36. Para los muchos detalles sobre la experiencia estudiantil y lectora de Girolamo me remito más ampliamente a George Haley, «Introducción», en ibid., pp. 37-87, y a Manuel Fernández Álvarez, La sociedad española en el Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1989, 2.ª ed. revisada y aumentada, pp. 818-847 («El diario de un estudiante»).

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maestro Felipe Melanchthon, para ponerle al corriente de la situación de la comunidad reformada en los Países Bajos y de las dificultades que tuvo que afrontar para publicar su traducción castellana del Nuevo Testamento. Tales aspectos connotan las presencias del libro en la obra hasta tal punto que no valen para ultimar el boceto del lector Enzinas, aunque sí para marcar algunos de sus rasgos. En estas Memorias las menciones librescas básicamente conciernen a dos asuntos, ambos vinculados al descubrimiento de la Reforma. Se ocupa de los libros, bien sea para constatar el clima de intolerancia católica que se vivía en Lovaina respecto a la comunidad protestante: Y no sin razón fueron todos presa del pánico: como que la víspera de mi llegada a Lovaina veintiocho vecinos, gente de bien, habían sido arrestados. El procurador general, como le llaman allí, había allanado de improviso sus moradas con gente de armas y toda una cuadrilla de fariseos, que, en un salto coordinado, irrumpieron a las diez de la noche en las casas y registraron los rincones uno por uno por ver si daban con libros sospechosos: tan solo por eso y sin más indagaciones pueden cortarle la cabeza a personas por los demás piadosas.37

O bien para relatar las peripecias y dificultades que hubo de afrontar para dar a la luz el Nuevo Testamento traducido al español, estampado en Amberes en 1543 en el taller de Esteban Mierdmanno, un año después de publicar su traducción del primer catecismo de Calvino.38 A ese respecto las Memorias suministran un caudal de noticias tan rico que no resulta complejo reconstruir los avatares de la obra desde el manuscrito a la tipografía. Enzinas anota las diferentes personas a las que confió el texto y la opinión que le dieron sobre él, las observaciones levantadas al hilo de ciertas palabras o determinadas interpretaciones de los Evangelios, los preparativos de la edición y así sucesivamente, hasta llegar al día mismo de la impresión y a las últimas correcciones introducidas en el título cuando el libro estaba en prensa. Dice entonces que «cuando estaba la primera hoja impresa», le mandó «un ejemplar a un español muy amigo mío, que había favorecido siempre 37. Francisco de Enzinas, Memorias, op. cit., p. 60. 38. Jean-François Gilmont, «La propagande protestante de Genève vers l’Espagne au xvie siècle», en Pedro M. Cátedra y María Luisa López-Vidriero (dirs.), El libro antiguo español, VI. De libros, librerías, imprentas y lectores, op. cit., p. 121.

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más que los otros la edición de mi Nuevo Testamento». Tratábase de «un hombre serio, de edad provecta, teólogo de profesión, conocedor de las tres lenguas», al que Enzinas «consideraba sin discusión el más sabio de los españoles que conocía». Este, al leer el título, «quedó sorprendido con la expresión “único salvador”», lo mismo que otro fraile anteriormente lo había hecho con la palabra «alianza». Le pidió que la suprimiera, «pues, si la dejaba, a no dudarlo, pondría en sospechas el libro entero».39 Enzinas expuso que no era su intención que se pudiera dudar de la existencia de otro salvador distinto del Hijo de Dios y optó por acatar la recomendación a fin de evitar males mayores: Para qué más. Tanto me apremió este hombre y tanto me insistieron a su vez muchos otros, que prefería echar a perder aquella hoja reproducida ya en numerosas copias, antes que poner en peligro el libro entero por una sola palabra. Conque se elimina la palabra de la discordia y se vuelve a imprimir la primera hoja a gusto de mis severos censores. Puedes deducir de ahí, maestro, los torcidos criterios de mis paisanos y mi excesiva condescendencia. Pero me decidí por cortar alas a la calumnia y no dar motivo de escándalo en lo más mínimo a los maliciosos, especialmente en esta primera edición.40

De todos modos, tampoco faltan algunos pasajes en los que Enzinas habla de sus lecturas y expresa sin titubeos su opinión respecto a ciertos libros que le habían recomendado leer mientras traducía el Nuevo Testamento. Lo hace así a propósito de la obra del franciscano Alfonso de Castro, Acerca de las herejías que han surgido desde que Cristo nació, cuya primera edición se publicó en Colonia en 1543, que le había recomendado Pedro de Soto. Enzinas no se muerde la lengua ni cuando sostiene del autor que es un «hombre a todas luces rudo e ignorante» ni a la hora de descalificar el desprecio de Alfonso de Castro hacia las ediciones bíblicas en lenguas vulgares: «no duda el muy descreído y osado en afirmar sin tapujos que la lectura de las Escrituras Sagradas en lengua vulgar es la causa y el origen de donde manan, como de inagotable hontanar, todas las herejías».41 De seguido sus apuntes sobre el tema expresan los efectos, incluso anímicos, de aquella lectura: 39. Francisco de Enzinas, Memorias, op. cit., pp. 152-153. 40. Ibid., p. 153. 41. Ibid., pp. 177-178.

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Como que me puse tan alterado con aquella lectura, que a duras penas pude aguantarme sin rasgar al tiempo que las leía las páginas de aquel loco. Pero mandé el libro a los infiernos como merecía y me puse a leer las Sagradas Escrituras hasta que volviera mi Judas, cuya tardanza empezaba ya a hacérseme enfadosa. La espera, por un lado, y la venenosa lectura que me había propuesto, por otro, me hacían sospechar algo malo, si bien en ningún momento fui capaz de barruntar una atrocidad como la que andaba el otro maquinando.42

Pero más allá de esos comentarios puntuales escasean las claves necesarias para trazar el boceto del Enzinas lector. La obra está muy apegada a la fecha, a las inquietudes y a los objetivos por los que se escribió, de forma tal que en ella tan solo asoman algunos hilos de este «hombre de libros» cuyo fervor religioso corría parejo a su afición al «estudio y amor a las buenas letras», y al que siempre se podía ver «alrededor de los impresores y en los centros editoriales de la época».43 Testimonia, no obstante, un conocimiento y práctica libresca ligados al contenido del texto. En Enzinas, como en el resto de los lectores cultos, el libro tiene valor por sí mismo y por lo que contiene. No se disipa para convertirse en algo inmaterial sino que destaca por su sólida consistencia. Representa una gruta de sabiduría, por emplear las palabras con las que lo definió Ricardo de Bury en el siglo xiv,44 a la que los lectores acuden en busca de erudición. De ahí que el modelo erudito se distinga de otros por una relación más constante con los libros, una cierta variedad de las materias leídas y la sociabilidad levantada alrededor de ello, bien probada por epistolarios tan significativos en esos puntos como los de Hernán Núñez de Guzmán «El Pinciano» y el citado Enzinas.45 Entronca, pues, con ese arquetipo del lector omnívoro tan representativo del mundo erudito, donde a la

42. Ibid., pp. 177-179. 43. Francisco de Socas, «Ensayo preliminar: el piadoso humanista Francisco de Enzinas», en ibid., p. 14. 44. Ricardo de Bury, Filobiblión. Muy hermoso tratado sobre el amor a los libros (1344), Valladolid, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 2001, pp. 33-34. 45. Respectivamente Juan Signes Codoñer, Carmen Codoñer Merino y Arantxa Domingo Malvadi, Biblioteca y epistolario de Hernán Núñez de Guzmán..., op. cit.; y Francisco de Enzinas, Epistolario, edición crítica por Ignacio J. García Pinilla, Genève, Droz, 1995.

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sazón, como escribiera Girolamo Cardano, buen exponente de ello, «comer libros viene a ser provechoso para quienes en la ciencia buscan su sustento».46 5 . L os l e c to r e s c omu n e s Prosiguiendo este caminar por las presencias de la lectura en las autobiografías áureas me detendré ahora en otra estación: la de los autobiógrafos comunes. Incluyo en dicha categoría a un variado grupo de gentes —comerciantes y artesanos, unos más humildes y otros mejor situados, capitanes y soldados, con alcurnia o sin ella, e incluso determinados clérigos— cuya producción autobiográfica dista mucho tanto de las vidas espirituales como de los diarios y memorias de eruditos. En el caso de los soldados, el eje del discurso está puesto en el heroísmo, dado que el principal cometido de sus escritos de vida es la exposición y argumentación de los méritos cosechados cual si se tratara de una hoja de servicios con vistas al ascenso en la carrera militar. En consecuencia, cuanto no sean aventuras, fortunas, adversidades y pendencias adquiere una significación residual, como sucede, en términos generales, con todo lo que concierne a los libros y a la lectura. Respecto al repertorio autobiográfico de los artesanos debe notarse que estos adoptan por lo general un registro variopinto cuya formalidad textual se sitúa en ese campo heterogéneo sembrado: de un lado, por los libros de cuentas, libros de familia o libros de memoria;47 y de otro, por aquellos productos más cercanos al recuento de efemérides, anales, crónicas o cronicones, es decir, cuanto podría englobarse dentro de la literatura memorialística: «un género complejo, diverso, difícil de definir, pero siempre interesante y capaz de ofrecernos una serie de datos muy útiles sobre los más diversos aspectos de la realidad cotidiana de épocas pasadas».48

46. Girolamo Cardano, Libro de los sueños, I, 51. Cfr. Girolamo Cardano, Mis libros, ed. de Francisco Socas, Madrid, Akal, 2002, p. 9. 47. Xavier Torres Sans, Els llibres de família de pagès (segles XVI-XVIII). Memòries de pagès, memòries de mas, Gerona, CCG Edicions/Associació d’Història Rural de les Comarques Gironines/Institut de Llengua i Cultura Catalanes de la Universitat de Girona, 2000. 48. Vicent Josep Escartí, Memòria privada..., op. cit., p. 13.

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En ese paisaje es casi normal que los libros y las lecturas comparezcan de una forma casi tangencial que nada tiene que ver ni con la exaltación simbólica de la espiritualidad mística ni con el infatigable leer de los estudiosos. A menudo lo hacen cuando se rememora la escena del aprendizaje, cuando se adquieren las primeras letras; y puede ocurrir que luego apenas sí se mencionen o se haga en momentos y situaciones muy puntuales, a veces sin mayores aclaraciones. Significativo, pero algo huero es, por ejemplo, el prólogo que el menestral Josep Agramunt puso al comienzo de la segunda parte de su dietario para señalar la diferencia entre esta, basada en lo que «yo he visto y soy testigo de ello», y la primera, de carácter más histórico, elaborada con las noticias sacadas de «libros muy antiguos y verdaderos»: Todas las cosas antiguas que yo he procurado recoger, me ha parecido ponerlas al principio de este libro, antes de tratar las cosas particulares que en nuestros tiempos han sucedido en esta ciudad de Valencia. Todas estas antiguas hasta donde dice: «Aquí comienzan las cosas sucedidas en la ciudad de Valencia de nuestros tiempos», son antiguas, que yo no las he visto, pero las he sacado de libros muy antiguos y verdaderos. Pero de allí adelante, comenzando por el año 1663, son cosas que yo he visto y soy testigo de ello. Y no he escrito cosa ninguna en este libro que primero no me haya informado de personas muy verdaderas y que supiesen la verdad del caso.49

Por lo contrario, es más frecuente distinguir los vestigios de la lectura en la argamasa del texto, en la construcción del discurso, en la manera de organizar el relato o en las inferencias intratextuales que sirven al que

49. ARCPV, ms. 49, p. 272. Véase en Vicent Josep Escartí, «Unes consideracions sobre la diaristica valenciana del segle xvii», Caplletra, 9, 1990, pp. 124-125. Una apelación al lector, esta de Agramonte, que también se puede rastrear en otras memorias, como las de Miquel Parets, y que deja ver el emplazamiento de parte de estos textos a caballo entre lo estrictamente privado y lo público. Cfr. al respecto Vicent Josep Escartí, «Els dietaris valencians del Barroc», en Carlos Romero y Rossend Arqués (eds.), La cultura catalana tra l’Umanesimo e il Barocco. Atti del V Convegno dell’Associazione italiana di studi catalani (Venezia, 24-27 marzo 1992), Padova, Editoriale Programma, 1994, pp. 281-295; «“Intimitat” i “publicitat” a l’ambit de l’escriptura privada en el segle xvii: el cas de Mossén Aierdi», Estudis Castellonencs, 6-1, 1994-95, pp. 459-466; y «La memòria de la pesta: notes de lectura a propòsit dels escrits de Miquel Parets», L’Aiguadolc, 21, 1995, pp. 65-70; así como Antonio Castillo Gómez, «Entre public et privé. Stratégies de l’écrit dans l’Espagne du Siècle d’Or», Annales. Histoire, sciences sociales, 56, 4-5, 2001, pp. 821-829.

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escribe para tejer el tapiz de su memoria, sea esta de naturaleza personal o más centrada en el acontecer colectivo.50 Valga notar, en este sentido, que algunos capítulos del Comentario del desengañado de sí mismo, de Diego Duque de Estrada, parecen parcialmente inspirados en la literatura de viajes; del mismo modo que los romances de cautivos afloran entre las líneas del capitán Domingo de Toral y Valdés; y Diego Galán plagia páginas enteras del Guzmán de Alfarache.51 Por otro lado, el análisis del lenguaje, orden y claves narrativas de la autobiografía de Toral y Valdés revela el conocimiento que este debía tener de la producción historiográfica de su época y, en particular, del modelo de Tácito, como también cabe pensar que hubiera leído algunas obras de cosmografía y geometría dada la precisión con la que describe la situación de ciertos lugares o el desarrollo de algunos episodios meteorológicos; por no mencionar el nexo entre determinados pasajes del texto y los sermones barrocos.52 Un repaso a la diversidad de tales ecos permite atisbar el índice de aquellas lecturas constatando que, en el caso de los soldados áureos, la nómina estaba integrada por los libros de contenido histórico y militar, los relatos de caballerías, la picaresca, el romancero, la poesía heróicopatriótica y amorosa, las obras devocionales, los relatos de viaje, los manuales de geografía y astronomía, textos jurídico-adminitrativos, las vidas de otros soldados, el teatro y las misceláneas humanísticas.53 El soldado Diego Suárez, nacido de padres nobles, señala en el «Prólogo al benévolo lector» de su Historia del Maestre que «juntamente con el cotidiano trabajo y ejercicio de las armas, interpolé siempre el de las letras, leyendo libros y borrando (emborronando papel)».54 Vuelve sobre ello unas páginas más adelante, en el primer capítulo, donde se

50. Sobre este asunto puede verse Antonio Castillo Gómez, «“Aquí lo hallarán con toda verdad”. Diarios personales en la España del Siglo de Oro», en Maria Celi Chaves Vasconcelos, Verbena Maria Rocha Cordeiro y Paula Perin Vicentini (eds.), (Auto)biografia, literatura e história, Curitiba, Editora CRV, 2014, pp. 59-78. 51. Alessandro Cassol, Vita e scrittura. Autobiografie di soldati spagnoli del Siglo de Oro, Milano, LED/Edizioni Universitarie di Lettere Economia Diritto, 2000, pp. 30 y 33, donde se puede ampliar con otras referencias. 52. Ibid., pp. 152-154. 53. Ibid., pp. 25-36. 54. Diego Suárez, Historia del Maestre último que fue de Montesa y de su hermano Don Felipe de Borja, ed. de Francisco Guillén Robles, Madrid, Imprenta de Manuel Tello, 1889, vol. I, p. LI.

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ocupa «de cómo se movió el autor a escribir esta historia y su verificación». Dice ahí que espera y solicita amparo y defensa «de las venenosas lenguas de los apasionados aduladores», desdeñosos de los libros verdaderos y aficionados a gastar el tiempo en «marañas patrañeras», como, según él, las que contienen obras del tipo «Olivante de Laura, El Caballero del Febo, El Caballero de la Cruz, Don Quijote de la Mancha, y otros semejantes libros, de que no se saca fruto de buenos exemplos para imitar lo bueno y huir de lo malo». ¿Los había leído o no hizo más que reproducir el conocido discurso contrario a los relatos caballerescos? Más bien cabe pensar que fuera lo primero, dado el tono y reiteración de la diatriba. Unas palabras más adelante retorna al tema para descargar su ira hacia quienes no «alcanzan [a entender] que es muy mayor trabajo y peligro imprimir y hacer una historia de cosas verificadas de la guerra, estando a la cara testigo de ella, que forjar y componer otra de mentiras afeitadas, con estilo y color de verdad, como hay muchas».55 Jerónimo de Pasamonte, por su parte, menciona alguna ocasión en que se encontraba en el madrileño prado de san Jerónimo cantando unos versos del Orlando furioso de Ariosto: Contaré un caso que parece milagroso: un domingo a la tarde, estando en el Prado de San Jerónimo recostado sobre unas hierbas, junto a la fuente del caño dorado que llaman (y de verdad que en aquella iglesia y monasterio aquel domingo me había confesado y comulgado), digo que, estando acostado y cantando unos versos del Ariosto, tan al propósito.56

Y Domingo Toral y Valdés, aunque no refiere expresamente lo que lee, algo debió absorber de las personas con las que trató, como ese rabino de Alepo, de quien recuerda que «era muy entendido, muy dado a toda humanidad, así de historias como de poesía»; que «tenía muchos libros de comedias de Lope de Vega y de historias»; y que pasaba con él buenos ratos disfrutando de su conversación: y en topándome solía hablar conmigo en esto algunas veces. [...] era tan sabio en la lengua castellana, que en abundancia de vocablos y en estilo y lenguaje podía enseñar a muchos muy presumidos, repitiendo a cada 55. Ibid., 8. 56. Autobiografía de Jerónimo de Pasamonte, en José María de Cossío (ed.), Autobiografías de soldados: siglo XVII, Madrid, Atlas, 1956, p. 36.

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paso muchos versos de los insignes poetas de España, como Góngora y Villamediana y otros.57

Entre los artesanos, el canon de lecturas incluía principalmente biografías, vidas de santos, ficción contemporánea (picaresca y caballeresca), romances, canciones y otras piezas transmitidas oralmente, y crónicas urbanas.58 Pueden otearse a través de la impronta dejada en la arquitectura interior de algunos escritos personales; y, más en concreto, merced a la ocasional inserción en ellos, parcial o entera, de cartas, documentos, fragmentos sacados de las crónicas o piezas de la contemporánea literatura de calle. Sin que pueda afirmarse que sea un rasgo exclusivo de los autobiógrafos populares, al menos era bastante frecuente entre ellos. Fuera de nuestras fronteras, en la francesa ciudad de Lille, un modesto artesano del ramo textil, Pierre-Ignace Chavatte, compuso, en la segunda mitad del Seiscientos, una Chronique mémorial des choses mémorables valiéndose, entre otras fuentes, de las notas que había ido tomando a lo largo de su vida, a la vez que incluyó en ella algunos placards impresos y numerosos fragmentos copiados directamente de los canards que circulaban entonces y que tan usuales fueron entre las estrategias editoriales encaminadas a los lectores más «populares».59 Prueba de su incidencia en la crónica de Chavatte es el hecho de que en diversas ocasiones «parece que se inspira particularmente en algunos de ellos para el relato de ciertos acontecimientos ocurridos en Lille; a veces escribe con un occasionnel delante, que le sirve de modelo».60 De una cierta similitud es el «diario» de Antonio Moreno de la Torre, merino mayor de Zamora, referido a los sucesos acaecidos en dicha ciudad entre 1673 y 1679. Amén de las informaciones recibidas por vía oral y el testimonio directo de quien actúa como atento observador de cuanto le rodea, en especial celebraciones festivas y apuntes del latido

57. Relación de la vida del capitán Domingo de Toral y Valdés, en Manuel Serrano y Sanz (ed.), Autobiografías y memorias, Madrid, Atlas, 1905, pp. 505-506. 58. James S. Amelang, El vuelo de Ícaro, op. cit., pp. 100-104. 59. Roger Chartier, «Lecturas y lectores “populares” desde el Renacimiento hasta la época clásica», en Guglielmo Cavallo y Roger Chartier (dirs.), Historia de la lectura en el mundo occidental, op. cit., pp. 413-434. 60. Alain Lottin, Chavatte, ouvrier lillois. Un contemporain de Louis XIV, Paris, Flammarion, 1979, pp. 34-35.

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cotidiano; su diario contiene ciertos reflejos tanto de la literatura de cordel y la poesía callejera, caso, entre otras, de esas «otavas al urto sacrílego del pulgar del Vendito San Ylifonso, por el Doctor Don Diego Valencia Caveca de Baca, que su autor escrivió vertiendo lágrimas en 5 otavas»;61 como de la agitación panfletaria contra don Juan de Austria en los comienzos de 1677: «Avía un níbelo [sic] que decía: “Juan viene, deténle y si no sonare que pague”» o «Al señor Don Juan un nibelo: Don Juan a benido. / Sacó la espada / y no iço nada. / El señor Don Juan añadió: / “Villano, no a llegado el verano”».62 Asimismo, en el dietario de mosén Joaquim Aierdi, Notícies de València i son regne de 1661 a 1664 i de 1667 a 1679, volcado también en la crónica urbana, a cierta altura se transcribe una relación de sucesos titulada «Relació verdadera de la mort, soterrar y funeràries del venerable pare doctor Domingo Sarrió, prebere, que morí a 25 de febrer de l’any 1677, entre los onse y les dotse de la nit».63 En tanto que el curtidor Miquel Parets, sin llegar a la copia fidedigna, incorpora a la escritura de sus memorias De molts successos que han succeit dins Barcelona y en molts altres llochs de Catalunya, pasajes tomados de los dietarios urbanos que pudo leer en el cercano monasterio de Santa Catalina, sin descuidar que sus relaciones con personas vinculadas a la imprenta y a los libros también debieron facilitarle el ingreso en el mundo del escrito.64 En otros textos memorialísticos, el vínculo entre lo leído y lo escrito se expresa mediante la copia inserta de documentos oficiales copiados, una práctica relativamente ordinaria en los dietarios de miembros 61. Francisco Javier Lorenzo Pinar y Luis Vasallo Toranzo, Diario de Antonio Moreno de la Torre. Zamora 1673-79. Vida cotidiana en una ciudad española durante el siglo XVII, Zamora, Instituto de Estudios Zamoranos Florián de Ocampo/Diputación de Zamora, 1990, p. 81. Tras señalar el estado de conservación del cuaderno y la previsible desaparición de una primera parte con las noticias anteriores a la década de los sesenta, comentan los editores que «a estas particularidades se añade la pérdida de otros documentos adjuntados al original, caso de composiciones poéticas, copias de cartas o el memorial que elaboró sobre los reparos de la iglesia de San Ildefonso, mencionados pero sin insertar» (p. 28). 62. Ibid., pp. 135 y 139. 63. Joaquim Aierdi, Dietari. Notícies de València i son regne de 1661 a 1664 i de 1667 a 1679, ed. de Vicent Josep Escartí, Barcelona, Barcino, 1999, pp. 347-354. 64. James S. Amelang, «Una sociabilitat barcelonina del segle xvii: text i context d’un menestral», Pedralbes, 16, 1996, pp. 47-58, y del mismo, El vuelo de Ícaro, op. cit., pp. 105-106.

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de la oligarquía urbana y notarios. Prueba de ello son las memorias del ciudadano barcelonés Frederic Despalau, en las que, según avanza la crónica, se incluyen varias cartas de Felipe II, Felipe III y otros personajes de la época. Sucede así con la «letra del rey nostre señor per a don Enric de Cardona, governador de Catalunya, feta a 6 de abril 1596», la «dels yurats de Saragosa y per als consellés de la ciutat de Barcelona» o la misiva del «rey al papa de la mort del rey don Felip, primer en la corona de Aragó, son pare, feta a 13 de setembre 1598 à general en lo Principat de Catalunya, per lo nostre señor el rey».65 Un texto donde, sin embargo, sí pueden destacarse explícitamente diversas menciones de libros y de prácticas efectivas de lectura son las memorias autobiográficas de Luis de Carvajal «el Mozo», escritas bajo el seudónimo de Librado José Lumbroso. Se trata, con todo, de un individuo que precisa alguna acotación previa pues, por más que su actividad de tratante de mercancías pueda acercarlo al grupo de los comerciantes, no es menos claro que sus orígenes familiares le ofrecieron unas posibilidades de formación, acceso y uso de la cultura escrita bastante más próximas a las que disfrutaron las oligarquías urbanas y las gentes de letras. Estas circunstancias explican un modelo de lector hermanado al de ciertos soldados de ilustre postín, como Diego Duque de Estrada, bien distinto del que asoma en los escritos personales de otros soldados y artesanos más corrientes. Emigrado a Ciudad de México y huérfano de padre, Carvajal «el Mozo» halló en los libros un refugio contra la soledad, sobre todo en un ejemplar de la Biblia que compró a un clérigo en Pánuco (Veracruz): «volvió a Pánuco en donde le deparó Dios una Biblia Sacra, que le vendió un clérigo de allí por seis pesos, con cuya lección asidua en aquella soledad vino a conocer muchos de los divinos misterios».66 En páginas sucesivas volverá a menudo sobre esa lectura, bien sea para señalar el lugar concreto donde leía: «se levantó de un corredor de la casa donde estaba leyendo, y dejando aún la Sacra Biblia abierta»; o bien para referir su conocimiento y aplicación de la materia leída: «pero aquí no hay que dudar sino que Dios Nuestro Señor aceptaría el 65. Diari de Frederic Despalau, en Antoni Simon i Tarrés (ed.), Cavallers i ciutadans a la Catalunya del Cin-Cents, Barcelona, Curial, 1991, pp. 130, 147-148 y 165. Para Jeroni Pujades, cfr. Vicent Josep Escartí, «Els dietaris valencians del Barroc», op. cit., p. 282. 66. Memorias de Luis de Carvajal, op. cit., p. 464.

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deseo, según se colige del segundo libro del Paralipómenos [Libro de las Crónicas], capítulo donde tratando el sabio rey de Israel del buen deseo que tuvo de hacer el templo al Señor, David, su santo padre».67 Al hilo de tales anotaciones, Luis de Carvajal «el Mozo» se representa como un asiduo lector y buen conocedor de las Sagradas Escrituras, en cuyas páginas se sumergía de forma habitual, también durante su cautiverio inquisitorial: encerrose con la Sacra Biblia y otros santos libros que el Señor allí le deparó, cuya lezón azidua era sus exercicios. Joseph en su prisión no fue del Señor Dios suyo olvidado, antes rezibió regalos y fabores dignos de memoria de su misericordiosísima mano; y es el Señor testigo que deseó muchas vezes en aquella prisión y carzel escura y solo diziendo quien me diera en esta soledad tener la compañía de los psalmos del propheta Santo Dauid, cuya lección me consolara.68

Estando prisionero tuvo por compañero de celda a un fraile también muy aficionado a los libros, aunque algo quejumbroso por no tener a su alcance tantos como en el monasterio. Ambos compartieron rezos y lecturas. En varias ocasiones Carvajal se retrata contándole historias sagradas: «y estando un día Joseph contando algunas de las sagradas historias» o «passábanseles los días en contarle Joseph muchas de las sagradas historias, las quales el compañero oía con grandísima cobdicia y deboción».69 En otro lugar evoca el tiempo que estuvo en un colegio de indios enseñando «a algunos de ellos la gramática» y ayudando al fraile que lo regía «a escrebir ansi cartas como sermones». Allí tuvo a su alcance una nutrida librería, de manera que «cuando el fraile se iba a comer y

67. Ibid., p. 465. Las referencias bíblicas se reiteran en otros momentos del texto, por ejemplo: «conffesemos al Señor del univerzo porque es bueno, porque es eterno con los hombres su misericordya pues él es, como santo David dize, él que encamina a los que ban errados» (p. 467); «dixo Joseph como preguntando, por qué es ansí lo que algunas vezes me pareze a oído que estando el santo Moysés teniendo las tablas de la ley escribió el Señor Dios en ellas sus santísimos mandamientos» (p. 472); «mas en estas y otras ocasiones experimentó bien el dicho verdadero del propheta Dauid, que si el Señor no guarda la cifra en valde vela el que la guarda; y si el Señor no edifica la ciudad en valde vela el que la quiere edificar» (pp. 489-490). 68. Ibid., p. 475. 69. Ibid., pp. 478-479.

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todos los collegiales a sus casas se quedaba él con las llabes del collegio dentro del encerrado leyendo y trasuntando en romance muchas cosas de la Biblia sagrada».70 Leía y copiaba «trasuntando muchas cosas de la Sagrada Escriptura»,71 elaborando con ello un cuaderno donde trasladaba ciertos «lugares comunes y sermones para los frailes franciscos»;72 es decir, dando testimonio de una manera de leer sobradamente documentada entre los lectores eruditos y entre los predicadores. La práctica lectora de Carvajal «el Mozo» guarda ciertas semejanzas con la del Duque de Estrada, solo que las lecturas de este no eran únicamente bíblicas, sino más bien históricas y literarias, como testimonian la referencia a las «historias de mí leídas» (entiéndase de «emperadores, reyes y varones invencibles e ilustres»), la concreta mención del Quijote: «¡Oh libro de Don Quijote de la Mancha! ¿Adónde estás, que no metes esta partícula entre tus aventuras?», o bien de algún que otro pasaje inspirado en esta obra.73 En su caso, la literatura se convierte en modelo de comportamiento y de escritura, de tal suerte que esta se encuentra muy vinculada a la anterior. Huelga para ello con acudir a la producción dramática y poética del autor, debidamente anotada en el «discurso de su vida»: [1] En cuyo retiro, el tiempo que vacaba de las muchas conversaciones de caballeros y aun damas que continuamente tenía, hice dos comedias: la una, El Rey Sebastián fingido, muy celebrada, y la otra, El forzado vencedor, que con mucho aplauso representó el autor Barrios, así en Palacio y casas particulares como en público; [2] Yo había acabado ya mi libro de la victoria en octava rima, y le envié a Su Alteza impreso, que también se esparció por toda Sicilia y Nápoles, siendo seiscientos cuerpos de la referida victoria. Recibióle el Príncipe con mucho gusto, aunque ya enfermo, haciéndole leer al Doctor Ayala, su médico, y a Don Martín Galindo y a Don Francisco Ibarra, otras dos

70. Ibid., p. 481. 71. Ibid., p. 487. 72. Ibid., p. 489. 73. Diego Duque de Estrada, Comentarios del desengañado de sí mismo. Vida del mismo autor, ed. de Henry Ettinghausen, Madrid, Castalia, 1982, pp. 332 y 200. La influencia cervantina puede constatarse por el parecido que guarda el arranque de la novena parte de los Comentarios con el comienzo del capítulo 38 de la primera del Quijote. Cfr. Alessandro Cassol, Vita e scrittura..., op. cit., p. 185.

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veces, que eran poetas y caballeros de cámara; y leído tres veces, dijo a mi primo: «Grandes partes tiene este mozo, pero mala fortuna, y esta vez se ha perdido por buen soldado. En suma, el hombre propone y Dios dispone; enviadle la licencia que me pide para venirse.74

Tanto en las memorias de Luis de Carvajal «el Mozo» como en los Comentarios del desengañado de sí mismo del Duque de Estrada, el libro y su uso personal están presentes de una manera más cotidiana. Aunque no todos, parte de los libros manejados y de las lecturas realizadas se hacen visibles en el relato mismo y no es preciso inferirlas del modo en que se organiza y desarrolla la narración o del lenguaje empleado, como sí acaece en los diarios y memorias de esa gente común representada aquí por individuos como el curtidor Miquel Parets, mosén Aierdi, el merino mayor Antonio Moreno de la Torre, el menestral Josep Agramunt o los soldados Jerónimo de Pasamonte y Domingo de Toral yValdés. 6 . Le c t ur a y v i da Mas allá de las peculiaridades de unos y otros «modelos» de autobiógrafos lectores, leyendo sus memorias privadas observamos algunos paralelismos dignos de anotar y uno en especial: el que atañe al valor de la lectura como modelo de vida y de comportamiento. Obviamente esto no significa que los libros desencadenaran necesariamente nuevas vidas al modo apuntado por el escritor turco Orhan Pamuk en la cita que abre este capítulo, como tampoco que el talante, la actitud y los hechos de la persona estuvieran determinados por los libros. En sentido contrario, un capitán como Domingo de Toral y Valdés, de cuyo oficio lector algo ya se ha dicho, insiste en que el carácter militar y la capacidad de mando deben más al peso de la experiencia, a lo vivido, que al saber aprendido en los libros: diga cada uno lo que quisiere, que el arte militar, compuesto de varios accidentes, y el gobernar y sujetar con tanta opresión, tanta cantidad de gente, de tan varios naturales, en una campaña o sitio en oposición de 74. Diego Duque de Estrada, Comentarios del desengañado de sí mismo..., op. cit., pp. 200 y 327.

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otros tantos de tanta importancia como valen las vidas y honras de tantos soldados y de su rey, no se aprende en una sala cercada de libros ni en la urbanidad de la corte, más apréndese en una campaña y otra, en un sitio y otro sitio, con un trabajo y otro, arriesgando una y cien veces la vida.75

A su lado, sin embargo, tanto soldados como monjas muestran en sus escritos autobiográficos un similar aprecio al libro instructivo, aquel del que se podía aprender y extraer maneras de hacer y de ser, más o menos seguidas. De ahí el común interés manifestado por la lectura de vidas, sobre todo de aquellas que narraban la biografía de santos y personas de algún modo excepcionales. Conforme se ha dicho anteriormente, en la «biblioteca ideal» de los soldados del Siglo de Oro un anaquel estaba reservado a los papeles y autobiografías de otros del mismo oficio.76 Dado que el soldado áureo debía ser no solo una persona de valor sino también de buena honra, es decir, un caballero cristiano, es comprensible que su autorrepresentación escrita se haga en términos muy próximos a los empleados en las autobiografías espirituales. Nótese así el paralelismo entre el caso de Jerónimo de Pasamonte reposando la comida mientras leía y rezaba; y el de la monja Ana de Jesús «gastando» sus siestas adolescentes en orar y leer. Asociación esta entre el descanso, la lectura y el rezo que hermana el estatuto conferido al acto de leer en el discurrir autobiográfico de monjas y soldados áureos, y que se vuelve a poner de manifiesto en la significación dada a la lectura de libros de horas con el fin de explicitar el cumplimiento de las obligaciones cristianas: Acabado de comer, si es de verano, me reposo un poco, y si es invierno, me entretengo en algo un poco y tomo el oficio de Nuestra Señora, y lo primero digo el oficio del Spíritu Sancto y después otras oraciones y las dos de Nuestra Señora: Observo te Domina y O intimerata, y otras de Santo Tomás, y Oratio in afflictione y Salmo in tribulatione, y el de la Trinidad: Quicumque vult salvus esse, etcétera, y las oraciones y antífona de viandantes con el salmo Benedictus Dominus, etcétera, y digo la letanía de la Madre de Dios de Loreto dos veces, una por mí y otra por el conde

75. Relación de la vida del capitán Domingo de Toral y Valdés, en Manuel Serrano y Sanz (ed.), Autobiografías y memorias, op. cit., p. 500. 76. Alessandro Cassol, Vita e scrittura..., op. cit., pp. 26 y 33-34.

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de Benavente, que tengo dos mandatos suyos en confirmación de mi plaza; y después digo todo el oficio de la Madre de Dios; y el miércoles digo también el gradual; y el viernes digo también todo el oficio de los muertos; mas los otros días, dicho el de Nuestra Señora, digo solas las vísperas de los muertos.77

Por su lado, las monjas autobiógrafas tuvieron sus puntos de referencia en el testimonio aportado, especialmente, por las vidas de santidad y los oficios de la Virgen. Valga recordar la promesa que MargaridaMaria Alacoque —huérfana de padre desde muy pequeña, quien «hasta la edad de ocho años y medio, poco más o menos» se crió «sin otra educación que la de los criados y aldeanos»— hizo a la Virgen «de rezar el oficio de su Inmaculada Concepción cuanto supiese leer».78 Estefanía de la Encarnación, entre otras, refiere también el tiempo dedicado a la lectura de vidas de santos en distintos momentos de su existencia: y así entonces los primeros en que deletreé fueron la Vida de san Jacinto y la de santa Catalina; la de la santa se me quedó en la memoria e hizo en mí más operación por saber yo y haberlo oído y gustar mucho de todos aquellos favores celestiales que en su niñez y vida la santa tuvo. Y así con esta moción a su imitación hice de la misma edad que ella, que fue de siete años, voto de castidad.79

Anota expresamente la «operación» que tales lecturas hicieron en ella, es decir, la capacidad de los libros para producir algún efecto en la personalidad del lector. Según esto, los libros integran y dan cuerpo a esa «biblioteca interior» que hace de la apropiación lectora una experiencia capaz de movilizar los ánimos y despertar las voluntades al ritmo trazado por las letras, todavía más cuando estas entrañan un modelo espiritual: Leía Vidas de santos y fomentábame con ellas, que en eso de leer tuve vicio pues jamás gastaba rato que tuviese desocupado en otra cosa. Esta

77. Autobiografía de Jerónimo de Pasamonte, en José María de Cossío (ed.), Autobiografías de soldados, op. cit., pp. 3, 36 y 65-66. 78. Margarida-María Alacoque, Autobiografia, Braga, Editorial Apostolado de Oração, 1984, 4.ª ed., p. 13. 79. Vida de soror Estephanía de la Encarnaçión..., op. cit., fol. 10.

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misma afición me hacía que no topase libro que no le pasase, y así leí de todo, aunque nunca en los de caballería, si es verdad que debió de ser por no venir a mis manos; en cosa deshonesta tampoco, que fui en eso tan extremada que si alguna hablaban delante de mi que no fuese muy pura y sonase mal, lloraba de pura aflicción y sentimiento de que no guardasen la pureza y recato debido.80

De un lado, la lectura introduce a la monja en un mundo de espiritualidad más acusada, interiorizada y rebosante de manifestaciones corporales, físicas; por ello que el momento de tal descubrimiento sea narrado en términos de «conversión», de inmersión en una vida distinta puesta en contraste con lo que podía haber supuesto la etapa anterior o incluso las lecturas previas, concebidas a menudo, según se lee en la autobiografía de Jeanne des Anges, con la pretensión de hacer de ella una mujer «despierta y de buena conversación, capaz de superar a los demás en toda suerte de compañías».81 De otro, el libro entendido como espejo donde confrontar el alma, como tesoro donde hallar ejemplos a seguir al objeto de construir esa espiritualidad íntima y desgarrada del misticismo. El provecho y la imitación son por ello términos recurrentes cuando se habla de libros y de lecturas en los escritos autobiográficos de las monjas y beatas áureas. Jerónima de San José confiesa que, si le sobraba tiempo mientras «se levantaban en casa, leía algunas vidas de santas mártires», de donde «sacaba grandes deseos de padecer por Cristo».82 Modelo y sacrificio están también en el oficio lector de Ana María de San José: primero, por las mudaciones del alma derivadas de la lectura de textos devotos, en especial, «aquellos fervorosos deseos de parecerme a Cristo y de ser transformada en los dolores y angustias que padecío en la cruz»; y, luego, por el vínculo formulado entre la lectura y la mortificación: «Continuaba yo mis ejercicios de leer en el libro de mi padre san Francisco y traía siempre cilicio y dormía mucho tiempo en una tabla, pero 80. Ibid., fol. 16r. El término «biblioteca interior», con el sentido que le doy en este capítulo, me lo inspiró Eduardo Haro Tecglen, El niño republicano, Madrid, Alfaguara, 1996, p. 126. 81. Cfr. Elizabeth C. Goldsmith, Publishing Women’s Life Stories in France, 16471720: From Voice to Print, Surrey (UK)/Burlington (USA), Ashgate, 2001, p. 49. 82. Vida de la venerable madre Jerónima de San José, religiosa carmelita descalza en su convento de San Alberto de la ciudad de Calatayud. Por obediencia de su confesor escribió esta vida, copia s. xvii. BNE, ms. 8693.

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todo lo hacía no más que por la inclinación a la virtud».83 Una anónima carmelita descalza describe el significado de las vidas de santas en términos casi idénticos a los usados por Estefanía de la Encarnación: Las revelaciones de nuestra santa madre Teresa de Jesús, de santa Gertrudis y santa Ángela de Fulgino, etc., me han hecho conocido provecho, y sacádome de algunas sequedades a oración de unión, aunque mejor me hallo con leer algunos cuadernillos de espíritu, que aunque no lo entienda hace operación en el alma.84

Sumadas a las Epístolas de san Jerónimo y a los libros de fray Luis de Granada y fray Pedro de Alcántara,85 los oficios de la Virgen y las vidas de santidad son las lecturas más comúnmente citadas en los textos autobiógraficos de monjas y beatas. Las lecturas de estas abundan en modelos de vida y santidad, ya se tratara de las místicas medievales, sobre todo Catalina de Siena, Angela de Foligno y Gertrudis de Helfta; o de los modelos más contemporáneos, caso de Teresa de Ávila, Juana de la Cruz o María de Ágreda. Amén de otros testimonios ya citados, Mariana de Jesús confiesa su aprecio y admiración por la vida de santa Catalina: Porque no solamente mis padres y parientes, más todo el infierno junto, parece que se conjuró contra mí, afligiéndome con tentaciones, cuales yo nunca había experimentado, así de sentimientos como de representaciones malas y feas, casi del modo como se lee de santa Catalina, a la que tuve siempre por compañera y guía y quise más escoger con ella la corona de espinas en esta vida y la de oro que se quedase para la otra y así procuraba imitarla en lo que brevemente podía, especialmente en tomar frecuentes disciplinas y dormir en tabla y ayuno y algunas veces cilicio, y 83. Fray Juanetín Niño, A la serenísima infanta sor Margarita de la Cruz, religiosa descalça en su Real Convento de Descalças Franciscas de Madrid. En razón del interrogatorio en la causa de la venerable virgen sor Ana María de San José, abadesa de la mesma Orden y Prouincia de Santiago, en Salamanca, Salamanca, Jacinto Taberniel, 1632, p. 77. 84. Relación que hace una monja de su modo de oración y mercedes que en ella recibía y no dize su nonbre, ni en qué convento, ms. autógrafo. BNE, ms. 5807, fol. 331v. 85. «Los libros en que más me ocupaba eran las Epístolas de S. Jerónimo, las de Santa Catalina de Siena, y su vida, y los libros del P. Fray Luis de Granada, y el P. Fray Pedro de Alcántara». [Autobiografía de Mariana de San José]. ARCE, Leg. 71. Cfr. Isabelle Poutrin, Le voile et la plume..., op. cit., p. 356.

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procuraba de usar de otras penalidades, como era estar mucho tiempo de pie y de rodillas y llevar en los pies algunos garbanzos y cantitos a fin de tener siempre el cuerpo fatigado y cansado.86

Mariana de San José evoca la importancia que en ella ejerció la lectura de las obras de Teresa de Ávila, en especial Camino de perfección y el manuscrito del Libro de la vida, destacando lo mucho que este le sirvió: Ya había días que me habían dado el libro del Camino de perfección de la santa madre Teresa de Jesús, y sus avisos [...]. Luego que salió el libro de su vida, mucho antes que se imprimiese, me lo llevaron, creo fue antes que muriere. Ayudóme mucho, y conocidamente.87

Y Estefanía de la Encarnación halló en la vida de la monja abulense una razón para apoderarse de la pluma y escribir la suya propia, según declara en el capítulo XIV de su Autobiografía, en el que da cuenta «de otros grandes favores que acontecieron a esta religiosa desde los veintinueve hasta treinta anos»: Estando un día de nuestro padre san Francisco en el coro (ya yo tendría veinte y ocho años o iría para ellos) sentí a la gloriosa santa Teresa a mi lado, siendo aquel día el de su dichoso tránsito; y entre otras mercedes y favores fue uno de darme su pluma para que yo escribiese como la santa escribió, diciéndome que lo pusiese por obra; desde entonces quedé inclinada a hacerlo.88

Un éxito, en suma, el que tuvieron estas obras, muy ligado tanto a la materialidad de los textos como al orden de las lecturas proclamado en la época. Respecto al primer asunto debe observarse que la combinación establecida entre el formato pequeño y la disposición de la escritura en fragmentos cortos, de lectura ágil y a menudo en el marco 86. [Autobiografía de Mariana de Jesús], en Eliseo Gómez Domínguez, La madre Mariana (Aportaciones a la biografía de una madrileña), Madrid, Tirso de Molina, 1965, p. 242. Según indica, su edición se basa en la transcripción realizada en el siglo xvii por fray Juan de la Presentación: La corona de Madrid. Vida de la venerable madre Mariana de Jesús, religiosa del Sacro Real y Militar Orden de Descalzos de Nuestra Señora de la Merced, redempcióm de cautivos christianos, Madrid, Julián de Paredes, 1673. 87. Luis Muñoz, Vida de la venerable madre Mariana de San José..., op. cit., p. 27. 88. Vida de soror Estephanía de la Encarnaçión..., op. cit., fol. 142.

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de una velada, contribuyó a la notoria difusión de las vidas de santos. El primer aspecto está presente en la descripción que Mariana de San José hizo de una de sus lecturas preferidas, las obras del padre fray Pedro de Alcántara, un volumen del que señala que «como era pequeño traíale siempre conmigo, y en cualquier parte que me hallaba sola leía en él».89 A su vez la facilidad de lectura, es algo que supo destacar la monja Margarida-Maria Alacoque, poco familiarizada con el mundo de las letras: «Y como yo casi no tengo otro libro aparte de vidas de santos, decía al abrirlo: “Tengo que buscar la vida de una santa muy fácil de imitar para poder hacer como ella a fin de hacerme santa como ella”».90 En cuanto al asunto del canon, revisado con cierto detalle en el capítulo I, la discriminación entre buenos y malos libros aflora también en las autobiografías espirituales de los Siglos de Oro. Así, por ejemplo, Ana María de San José recuerda en la suya que, cuando tenía catorce o quince años, «leía en libros devotos», particularmente en las Crónicas de San Francisco, en tanto «que los que no lo eran nunca los leí, aunque había de todos en casa».91 Mariana de San José, a su vez, señala que en su casa tenía «muy buenos libros y leíame en ellos y en la vida de Cristo nuestro señor y de otros santos».92 Y la misma calificación es la que emplea María de Cristo, al tiempo que vuelve a incidir en el carácter ejemplarizante de dichas obras: también era muy inclinada a leer en buenos libros, topé con el Flos Sanctorum, que me hacía gran provecho ver aquellas admirables vidas. Yo no sabía cómo imitarlas, causábame grande alegría en mi alma y más cuando leía aquellas penitencias tan grandes y aquel amor de Dios que los abrasaba, pues cuando llige [sic] a los que morían mártires no me podía contener de lágrimas y ansias que me daban de perder la vida como ellos. Y por amor de Dios que de muy buena gana pusiera la garganta a el chuchillo no una vez solo sino millones de veces para templar este ardor.93

89. [Autobiografía]. ARCE, Leg. 71. Cfr. Isabelle Poutrin, Le voile et la plume..., op. cit., p. 356. 90. Margarida-María Alacoque, Autobiografia, op. cit., p. 29. 91. Véase en fray Juanetín Niño, A la serenísima infanta sor Margarita de la Cruz..., op. cit., p. 77. 92. Luis Muñoz, Vida de la venerable madre Mariana de San José..., op. cit., p. 123. 93. Vida de la venerable María de Cristo, op. cit., fol. 4r. La ejemplaridad es justamente una de las razones que mueve a la difusión, manuscrita e impresa, de estas vidas de monjas según dejan ver las acotaciones al respecto de Luis Muñoz en el comentario

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Obviamente esto no quiere decir que no leyeran otras materias menos piadosas, pues de sobra son conocidos los ejemplos que se refieren a la lectura de obras de caballería, novelas pastoriles y otras piezas de ficción;94 como tampoco que no lo hicieran por puro divertimiento o para sobrellevar los sufrimientos de ciertos momentos. Sin entrar en mayores consideraciones espirituales, Ana de Jesús halló en los libros el bálsamo para combatir los sufrimientos que padeció a causa de la viruela: «los dolores me quitaron el leído y lo demás, más todavía hacía yo lo que podía a escusas de mi madre»;95 en tanto que el testimonio de Mariana de San José concita la distracción y lo desaconsejado al evocar la afición que tenía a los libros de caballerías cuando los leía en alta voz para su hermana y otras monjas enfermas: Estuvo mi hermana enferma un verano en una pieza donde había otras de su edad que lo estaban; para entretenerse tenían libros de caballerías y otros semejantes a ellos. No las hizo daño a ellas, que como tomaban aquel entretenimiento para solo divertirse de sus males no les divertía; mas yo, como era tan fácil en todo lo malo, fuelo para mi aquel entretenimiento, toméle tan de veras que yo era la que siempre las leía y aún sin que me lo mandasen las solicitaba yo. Pegóseme el gusto a ellos tanto que ya no me hallaba sin tener uno de estos libros y un pariente que tenía mozo me proveía de este mal ejercicio buscándome nuevos libros. Ya no era menester entretener enfermas, que sin que las hubiese ocupaba yo el tiempo en esto, y me acontecía gastar casi toda la noche leyendo y el entendimiento

que sigue a la autobiografía de Mariana de San José: «sirvan de aliento a los desalentados, de estímulo a los que desean caminar por el camino della y para los deseosos de vivir bien, y de freno para los que precipitados caminan lo licencioso de los vicios» (Luis Muñoz, Vida de la venerable madre Mariana de San José..., op. cit., p. 333); y del catedrático Manuel Duque en sus anotaciones a la Vida de Inés de la Encarnación: «Habiendo pues de ser estas advertencias para todo género de personas (y por esta causa irán traducidas literalmente las autoridades de los Padres) —pues lo sutil muchos no lo entienden y lo llano todos lo perciben— irán expresados con el más usado castellano según admitiere la materia de que se tratare». BHSC, ms. 116 (172), fol. 9r. Cfr. Sonja Herpoel, A la zaga de Santa Teresa..., op. cit., p. 150. 94. «Yo comencé a quedarme en costumbre de leerlos [libros de caballerías]; y aquella pequeña falta que en ella [madre] vi, me comenzó a enfriar los deseos, y comenzar a faltar en lo demás; y parecíame no era malo, con gastar muchas horas del día y de la noche en tan vano ejercicio, aunque escondida de mi padre. Era tan en extremo lo que en esto me embebía que si no tenía libro nuevo, no me parece tenía contento», Santa Teresa de Jesús, Libro de la vida, p. 124. 95. Vida de la venerable Ana de Jesús, op. cit., fol. 5r.

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que el señor me había dado se ocupaba en vanidades. Y si algunas tenían las amigas se las ayudaba yo a solemnizar y algunas veces me daban sus papeles y cartas para que yo los registrase y mirase si iban bien escritos, que para harto daño mío imaginaban que tenía entendimiento.96

Al hilo de los distintos filones autobiográficos que hemos excavado en estas páginas —espiritual, erudito y común— se ha podido notar una cierta complementariedad entre el leer y el escribir. Bien estuviera camuflada entre las líneas del texto o en los entresijos de las letras, o bien se hiciera algo más evidente mediante la inserción o copia de alguna relación, cierto panfleto o determinado documento. Ya fuera visible, aunque desmaterializada, como en las vidas de monjas y de beatas; recurrente, según los diarios y memorias de quienes vivieron entre o rodeados de libros; o más esporádica y a menudo intangible, al uso de los autobiógrafos más comunes. Una comparación de las autobiografías áureas permite atisbar distintos modos de establecer el vínculo entre la lectura y la escritura, maneras diversas de mostrar el peso de lo leído, vestigios varios de representar la «biblioteca interior». Por supuesto, y es fundamental recalcarlo, sin que de ello pueda desprenderse una distinción tajante de modelos de lectores o arquetipos de lectura. Puede que esta tenga ingredientes más sólidos en el caso de las autobiografías espirituales y eruditas, pero también algunas aristas romas si atendemos al quehacer de los que hemos llamado autobiógrafos populares o al discurrir de cierta parte de los textos memorialísticos. Esta diversidad conlleva en la práctica la imposibilidad, a la vez que inconveniencia, de establecer unos tipos cerrados. De hecho, el aprovechamiento de las lecturas, efectivas y posibles, constituye un proceder que incluso puede constatarse en la escritura autobiográfica de monjas y beatas. En este sentido, Margarida-Maria Alacoque confiesa en la suya que «escribía todo lo que podía encontrar en los libros que trataban de confesión; y a veces escribía cosas que hasta se asustaba de pronunciar»;97 y otro tanto se ha señalado respecto de la autobiografía de Jeanne des Anges, algunos de cuyos episodios están directamente inspirados en las relaciones sobre posesiones diabólicas.98 96. Luis Muñoz, Vida de la venerable madre Mariana de San José..., op. cit., p. 24. 97. Margarida-María Alacoque, Autobiografia, op. cit., p. 37. 98. Elizabeth C. Goldsmith, Publishing Women’s Life Stories in France..., op. cit., p. 52.

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Las autobiografías, en suma, nos suministran un interesante material para indagar en las funciones sociales de la lectura en una época determinada. Cierto que de ellas no podemos esperar una historia de la lectura construida en su directa relación con las tipologías y estrategias materiales seguidas por los textos. A cambio, sin embargo, se puede recabar una valiosa información para aproximarnos al significado atribuido al libro y a la lectura en los distintos momentos de la vida de una persona, al particular estatuto que cada cual les dio en el momento de escribir un texto autobiográfico. Vemos así cómo existen casos en los que los libros y la lectura asumen un papel cardinal en la construcción narrativa de la vida propia; en tanto que en otros escritos las menciones están más difuminadas. Dos maneras, a la postre, de atender la configuración escrita de la trayectoria vital: unas veces llena de libros y otras casi vacía; unas, ricas en el contenido de las lecturas, y otras, más ceñidas al canon establecido; unas, testimonio de un leer disperso y placentero, y otras, del libro entendido como espejo de perfección y virtud. En cualquier caso, presencia y ausencia, cita y omisión, conforman distintos modos de acometer la operación autobiográfica, maneras diferentes de configurar y representar «lo retenido, lo aprendido, lo contrastado, las nociones de ética y estética, de gusto, de comportamiento, de sociedad, de usos y costumbres, de relación con los otros», es decir, ese concepto de la vida y del ser que puede llamarse «biblioteca interior».

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Fuentes y bibliografía

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6472, fols. 1-92, Relación de la vida de la madre Ana de San Agustín dictada por ésta misma y firmada en 1606. 7459, Estefanía de la Encarnación, La vida de sor Estefanía de la Encarnación, monja profesa en el monasterio de religiosas franciscas de nuestra madres santa Clara en esta villa de Lerma. Año MDCXXXI. 8693, Papeles varios de los Carmelitas Descalzos: 32, fols. 250-278, Vida de la venerable madre Jerónima de San José, religiosa carmelita descalza en su convento de San Alberto de la ciudad de Calatayud. Por obediencia de su confesor escribió esta vida. 9226, Vázquez de Mármol, Juan, Papeles varios, escritos y recopilados por Juan Vázquez del Mármol. 9497, Libro de las anotaciones más selectas que he leído y visto desde el año 1675. 13493, Ana de Jesús, Vida de la venerable Ana de Jesús escrita por ella misma.

Bibliothèque Nationale de France (BNF) Manuscrits occidentaux, Espagne, 88. Real Academia de la Historia (RAH) Jesuitas: 9-3576 Residencia de Estudiantes (RE) MP3 (R632), Maestros españoles: muestras originales (caligráficas) Instituto dos Arquivos Nacionais/Torre do Tombo (IAN/TT) Casa Cadaval: Livro 18, Carta de Juan Vázquez del Mármol a Juan de Grial. 1599, enero 1. Inquisição de Lisboa: Livro 2

2 . Fue nt e s i m p r e s as Abad, Camilo María, Una misionera española en la Inglaterra del siglo XVII, doña Luisa de Carvajal y Mendoza (1566-1614), Comillas, Universidad Pontificia de Comillas, 1966. Aierdi, Joaquim, Dietari. Notícies de València i son regne de 1661 a 1664 i de 1667 a 1679, edición de Vicent Josep Escartí, Barcelona, Barcino, 1999. Alborayque, edición de Dwayne Eugène Carpenter, Mérida, Editora Regional de Extremadura, 2005.

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Índice de nombres, obras y lugares

Abad, Camilo María, S. J. 111, 118 Abarca de Angulo, Francisco (impresor) 137 Abella, Ana de 104 Abrantes 38 Agustín, santo 34, 36, 78, 80, 82, 85, 151 Confesiones 34 De civitate Dei 82 Obras 78, 80, 85 Soliloquios 34 Agramunt, Josep (menestral) 170 Aguilar, Juan de (catedrático de Gramática) 65 Aguilar, Juan de (doctor) 65 Aguilar Perdomo, María del Rosario 16 Aguilar Villaquirán, Juan 65 Aierdi, Joaquim, mosén 174, 178 Notícies de València i son regne 174 Alborayque 145-150 Ajofrín 104 Alabrús, Rosa María 104 Alberto Magno, san 63 Alcalá, Ángel 21 Alcalá de Henares 12, 18, 35, 53-54, 68, 80, 123 Universidad 17, 53, 59, 65, 78 Alcázar de San Juan 148-150 Alcalá-Zamora, José 138 Alemán, Mateo Guzmán de Alfarache 171 Alepo 172 Alesia 63 Almazán, marqués de (Francisco Hurtado de Mendoza) 118 Álvarez Miraval, Blas 37-38 Libro intitulado la conservación de la salud del cuerpo y del alma 38

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Álvarez Santaló, León Carlos 37, 119, 159 Amberes 53, 77, 81, 166 Ambrosio, san 36, 80 Amelang, James S. 39, 104, 128, 154156, 173-174 Amyot, Jacques 27 Ana de Jesús 158, 160-161, 179, 185 Vida de la venerable Ana de Jesús 158, 160, 162, 185 Ana María de San José 181, 184 Ana de San Agustín 162-163 Autobiografía, 163 Ana de San Bartolomé 159 Autobiografía 159 Anaya, Francisco de (herrero) 149-150 Andalucía 145 Andrade, Alonso de 35 Libro de la guía de la virtud y de la imitación de Nuestra Señora para todos los estados 35 Andrés-Gallego, José, 61 Andrés, Jerónimo (escribano) 143 Andrés Martín, Melquíades 25 Ángela de Foligno 182 Ángel, Cristóbal, S. J. 127 Angola, 129 Antequera 65 Antonio, Nicolás 65 Aragón, Juan de 95-100 Aranda, Juan de (licenciado) 68 Lugares comunes de conceptos, dichos y sentencias en diversas materias 68 Aranda Pérez, Francisco José 83 Arce de Otálora, Juan de 150-151 Coloquios de Palatino y Pinciano, 150-151

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Leer y oír leer

Arellano, Ignacio 11 Arén Janeiro, Isidoro 56 Argentina 129 Arias Montano, Benito 55 Ariosto 172 Orlando furioso 172 Arnaldo de Vilanova 81 Libro de la medicina, llamado Tesoro de pobres 81 Arqués, Rossend 170 Arguijo, Juan de 123 Cuentos 123 Arralde, Juan de 51 Arrieta, Gabriel de (maestrescuela del obispo de Puebla) 143 Asturias 157 Austria, Juan de 174 Ávila, Cebrián de (pintor) 106 Ávila, Francisca de (véase Francisca de los Apóstoles) Ávila, Nicolás de (cura) 68 Suma de los mandamientos y maremágnum del segundo que enseña para el confesionario y persuade para el público, con dos tablas muy copiosas que sirven de lugares comunes 68 Ayala, doctor (médico) 177 Ayllón, Isabel de 118 Azevedo, Carlos A. Moreira 115 Báez, Fernando 21 Baker, Edward 23 Bahía de Todos los Santos 129 Balbo, Giovanni Francesco 164 Tractatus de praescriptionibus 164 Balsamo, Luigi 82 Baranda, Nieves 34-35 Baratin, Marc 56 Barbeito, Isabel 162 Barcarrota 148 Barceló, Carmen 95 Barcelona 23, 53, 175 monasterio de Santa Catalina 174 Barreiro Mallón, Baudilio 74 Barrionuevo, Jerónimo de 127, 135 Avisos, 127, 135

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Barrios, Miguel de (autor teatral) 177 Barros, Carlos 90 Bartolomé, Bernabé 34 Bautista, Isabel (beata) 106 Bautista de Lanuza, Miguel 158 Vida de la venerable madre Feliciana de San José, carmelita descalza y priora del convento de San José de Zaragoza 158 Belenguer, Ernest 138 Bellettini, Pierangelo 82 Bénat-Tachot, Louise 12 Benavente 157-158 Bermejo, Alonso 97 Bermejo, Alonso (hijo) 97 Bermejo, Diego 97 Bernal, Carmen 23 Bernaldina, Inés de 97 Bernárdez, Asun 23, 70 Bernardo, san 80 Obras 81 Bernat, Antonio 11 Bethencourt, Francisco 131 Biblia / Sagradas Escrituras 36, 77-79, 85-87, 115, 168, 175-177 Antiguo Testamento 36, 82, 86 Libro de las Crónicas (Paralipómenos) 176 Nuevo Testamento 36, 82, 86, 166167 Biel, Gabriel 81 Sacri canonis Missae expositio resolutissima literalis et mystica 81 Birriel Salcedo, Margarita María 108 Blair, Ann 56 Blanco de Alcázar, Juan (bachiller, impresor) 125 Bloch, Ernst 75 Boecio 36 De Consolación 36 Bolivar, Baltasar de (impresor) 135-136 Borges, Jorge Luis 160 Boscán, Juan 23 Botrel, Jean-François 94 Bourdieu, Pierre 46 Bouza, Fernando 41, 49, 62, 88, 163

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Índice de nombres, obras y lugares

Brasil 129 Bravo de la Serna, Marcos 33, 40 Espejo de la juventud 33, 40 Bravo Lledó, Pilar 145 Breve relación de las fiestas que los artífices plateros, vecinos de México, celebraron a la Purísima Virgen María el día de su Inmaculada Concepción 125 Breviario 81, 85, 107, 162 Briggs, Asa 144 Brocar, Juan de (impresor) 54 Bruselas 78 Buenos Aires 129 Burgo de Osma 36 Burgos 29, 40 Burgos, Jerónimo de (estudiante) 122 Burke, Peter 144 Bury, Ricardo de 168 Bustos, Álvaro 15 caballero Platir, El 22 Cabo Verde 129 Cabranes, Diego de 25 Hábito y armadura espiritual 25 Cagliari, catedral 131 Calepino, Ambrosio 80 Dictionarium 80 Calvino 166 Campomayor 129 Campos, Fernanda Maria Guedes 16 Candau Chacón, María Luisa 35 Canet, Josep Lluís 129 Cano, Melchor 80 De Locis Theologicis 80 Canones et Decreta Sacrosancti Oecumenici et Generalis Concilii Tridentini 80 Carabanchel de Abajo 68 Cardaillac, Louis 95, 98, 102 Cardamo, Girolamo 169 Cardona, Enric de (gobernador de Cataluña) 175 Caro Baroja, Julio 148 Carpenter, Dwayne Eugène 147 Carpintero, Rafael 153

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Carvajal «el Mozo», Luis de 84-85, 90, 157, 175, 177-178 Memorias 157-158, 175 Carvajal y Mendoza, Luisa de 31, 108, 111, 113-114, 116-119 Epistolario y poesías 31 Escritos autobiográficos 111, 114, 116118 Carvalho, José Adriano de Freitas 16, 119 Carrión, Luisa de (sor Luisa de la Ascensión) 103 Cartagena de Indias 129 Carugo, Adriana 57 Casanova, José de 33-34 Primera parte del arte de escribir todas formas de letras 33-34 Cassol, Alessandro 171, 177, 179 Castellano Castellano, Juan Luis 75 Castilla 98, 145 Castillo Gómez, Antonio 11, 15, 17, 19, 21, 39, 61, 70, 88, 104, 124, 128, 130, 132, 137, 145, 154, 170-171 Castrillo Benito, Nicolás 77 Sanctae Inquisitionis Hispanicae Artes aliquot («Reginaldo Montano») 77 Castro, Alonso de, fray 80, 167 Adversus omnes haereses / Acerca de las herejías que han surgido desde que Cristo nació 80, 167 Catalina de Siena, santa 36, 182 Epístolas 36 Cataluña, Principado 175 Catecismo 34, 102, 159, 166 Cátedra, Pedro M. 17, 32, 40, 61, 74, 93, 111, 119, 126, 140, 153, 163, 166 Cavallo, Guglielmo 43, 116, 173 Cavero, Lorenzo 124 Cazalla, María de 103-104 Ceballos, Jerónimo de 83 Arte real para el buen gobierno de los reyes y príncipes, y de sus vasallos 83 Cerda, Juan de la 26 Certeau, Michel de 19, 20-21, 46, 119, 160

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Leer y oír leer

Cervantes, Miguel de 11, 12, 19, 21-22, 152 Coloquio de los perros 29 El curioso impertinente 48 Don Quijote de La Mancha 11, 19, 20-26, 44, 172, 177 Novelas ejemplares 29 Charlo Brea, Luis, 56 Chartier, Roger, 13-14, 16, 43, 45-46, 48, 91, 93-94, 116, 120, 124, 129, 141, 154-155, 173 Chatelain, Jean-Marc 56 Chavatte, Pierre-Ignace (artesano) 173 Chronique memorial des choses memorables 173 Chevalier, Jean-Claude 126 Chevalier, Maxime 12, 123-124, 151 Chicharro, Dámaso 158-159 Chinchilla, Pedro (traductor de la Crónica troyana) 82 Chinchilla, Perla 63 Chocano Mena, Magdalena 125 Cicerón, Marco Tulio 36 De officiis 36 Cieri Via, Claudia 70 Ciprián, san 36 Ciudad de México 84, 125, 143, 157, 175 calle Donceles 143 calle Tacuba 143 cárcel inquisitorial 83-84, 90 convento de San Lorenzo 126 plaza de Santo Domingo 143 Real Universidad 125-126 Ciudad Real 145-148 Ciudad Rodrigo 157 convento de Agustinas 157 Civil, Pierre 125-126 Clare, Lucien 126 Coco, Lucio 87 Codoñer Merino, Carmen 55-56, 168 Colonia 167 Colonne, Guido delle 82 Historia destructionis Troaie / Crónica troyana 82 Coloquios de amor 160 Company, Concepción 94

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Concordancias bíblicas 79, 85 Concordantiae Novae Utriusque Testamenti: iuxta tropos et phrases, locosque communes distinctae 80 Consejo Real de Castilla 25, 41, 131 Constituciones sinodales de la diócesis de Cartagena 34 Corán 94, 100-102, 117, 147 Corbera, Esteban El caballero del Febo 172 Cordeiro, Verbena Maria Rocha 171 Córdoba 65, 135 cárcel inquisitorial 84-85 Inquisición 85 Córdoba, Alonso de (librero) 149-150 Cossío, José María de 172, 180 Costa, Juan 29, 30 Gobierno del ciudadano 29, 30 Cotman, Cristòfol (impresor) 80 Courcelles, Dominique de 111 Covarrubias, Sebastián de 73, 86 Tesoro de la lengua castellana o española 73 Covarrubias y Leyva, Diego de 165 Crespo, bachiller 149-150 Cromberger, Jacobo (impresor) 82 Cromberger, Juan (impresor) 82 Crone, Rosalind 14 Crónicas de San Francisco 184 Cruickshank, William 38 Cruz, Isabel de la 103, 105 Cue, Alberto 116 Cuenca 28, 35, 43, 62, 80 cárcel de la Inquisición 80 Inquisición 43 Cuesta, Juan de la (impresor) 70 Cuevas García, Cristóbal 24 Cussio, Diego (impresor) 38 Dadson, Trevor J. 98 Daimiel 94-95, 98-100, 102, 120 Dállenbach, Lucien 119 Darnton, Robert 16, 45, 138 Da Sommaia, Girolamo 49, 51, 62, 65, 134, 164-165 Diario 49, 51, 134, 164-165

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Índice de nombres, obras y lugares

Dávila Pérez, Antonio 56 Del Col, Andrea 74 Despalau, Frederic 175 Diari, 175 Deza, Ana de 84 Díaz de la Carrera, Diego (impresor) 34 Díaz Noci, Javier 141 Díez-Borque, José María 15, 137 Díez, Juana 106 Diez de Revenga, Francisco Javier 25 Dios, Juan de 108 Di Pinto, Elena 15 Domingo Malvadi, Arantxa 55-56, 168 Domingo, Manuela D. 16 Domínguez, Hernando 85 Dooley, Brendan 141 Duque de Estrada, Diego 171, 175, 177-178 Comentario del desengañado de sí mismo 171, 177-178 El forzado vencedor 177 El rey Sebastián fingió 177 Duque, Manuel 185 Durán, Pedro (herrero) 149-150 Egido, Teófanes 116, 138, 140-141, 158 El Greco, Domenico Theotocopoulos 69 San Jerónimo 69 Enquer, Matías (comerciante alemán; conocido también como Matías Ángel) 84 Enrique IV, rey 145 Enríquez, Manuel 42 Enríquez de Villegas, Diego 28, 45, 52 El príncipe en la idea 28, 45 Enríquez de Zúñiga, Juan 28 Consejos políticos y morales 28 Enzinas, Francisco de 77-78, 86-87, 165-168 Memorias 77-78, 86-87, 165-167 Erasmo de Rotterdam 36, 60, 65 El Enquiridion 36 Ercilla y Zúñiga, Alonso de 67 Escalona 53, 65 Escartí, Vicent Josep 154, 169-170, 174175

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España 16, 21, 33, 47, 49, 74, 93, 101, 117, 120, 145, 173 Espejo, Carmen 141 Espinosa y Arteaga, Marco de (impresor) 33 Estefanía de la Encarnación, sor 157158, 160-161, 180, 182-183 Vida de sor Estefanía de la Encarnación 157-158, 160-161, 183 Estella, Diego de 61, 63 Modo de predicar / Modus concionandi 61, 63 Esteve, Marc 21 Étienvre, Jean-Pierre 140 Ettinghausen, Henry 125, 127, 140, 177 Eugenio de Toledo, san 101 Vida de Santo Eugenio 101 Evangelios 35-36, 54, 61, 82, 84, 126127, 131, 163, 166 Extremadura, 145 Farge, Arlette 141 Feliciana de San José, sor 158 Felipe II, rey 164, 175 Felipe III, rey 140, 175 Felipe IV, rey 141 Ferguson, Eugene S. 57 Fernandes, Maria de Lurdes Correia 16 Fernández Álvarez, Manuel 165 Fernández de Córdoba, Diego (impresor) 80 Fernández, Jerónimo Belianís de Grecia 23 Fernández de Madrigal, Alonso, «El Tostado» 79, 86 Obras 80 Fernández, Manuel F. 129 Fernández Rodríguez, Daniel 11 Fernández de Velasco y Girón, Íñigo (condestable) 131 Feros, Antonio 88 Fish, Stanley 93 Flores, Juan de 96 Flórez, Andrés, fray 33 Cartilla por arte para enseñar niños fácilmente a leer dando a cada letra

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Leer y oír leer

de romance su verdadero sonido sin tener cuenta con latín ni barbarismos 33 Flos Sanctorum 89, 101, 113, 162, 184 Fonseca, Juan de (librero) 165 Francisca de Eliseo 162 Francisca de los Apóstoles (beata) 106107 Franco Rubio, Gloria A. 74 Frenk, Margit 48, 70, 94, 99, 124 Gagliardi, Donatella 32 Galán, Diego 171 Galicia 138 Galindo, Martín 177 García, Pedro (zapatero) 149-150 García-Arenal, Mercedes 95 García Boix, Rafael 84-85 García Cárcel, Ricardo 104 García de Enterría, María Cruz 38, 124-125, 140 García de la Concha, Víctor 158 García de la Fuente, Víctor 140 García López, Jorge 57 García Oro, José 49 García Pinilla, Ignacio J. 168 García Rodríguez, Juan 51 García Salmerón, Alonso (clérigo) 149 García Santo-Tomás, Enrique 141 Garcilaso de la Vega 23, 56 Gascón Pérez, Jesús 143 Gasparri, Françoise 134 Géal, François 93 Gelabert, Juan E. 88 Gerson, Jean 36 Gertrudis de Helfta, santa 80, 182 Vida de santa Gertrudis, 102-103 Giard, Luce 19 Gilmont, Jean-François 43, 91, 100, 104, 115, 119, 166 Gimeno Blay, Francisco M. 21 Ginzburg, Carlo 74, 88 Ginto, Juan 113 Vida prodigiosa y felicísima de la madre sor María Salinas 113 Glosa ordinaria 79, 85

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Goldsmith, Elizabeth C. 181, 186 Gómez Domínguez, Eliseo 183 Gómez Vozmediano, Miguel Fernando 145 Góngora, Luis de 173 González de Amezúa, Agustín 135 González, Aurelio 94 González de Cardedal, Olegario 158159 González Dávila, Gil (racionero catedral de Salamanca, cronista de Felipe II) 164 Historia de las antigüedades de la ciudad de Salamanca 164 González Lopo, Domingo J. 74 González de Manébrega, Juan (obispo de Tarazona) 123 González Novalín, José Luis 123 González de la Peña, María del Val 35 González Sánchez, Carlos Alberto 21, 87, 130 González, Sebastián 138 Gordon Kinder, Arthur 92, 104 Gorian, Rudj 152 Gotard, Hubert (impresor) 23 Gotor, José Luis 140 Gracián, Jerónimo, fray 1116 Gracián, Juan de (impresor) 68 Grafton, Anthony 69 Granada 33, 54, 79, 135-136 Imprenta Real 135-136 Graña Cid, María del Mar 104 Gregorio Magno, san, 36, 80, 151 Homilías sobre los Evangelios 36 Los Morales 36 Grial, Juan de (licenciado) 56 Griffin, Clive 74 Grigoriadou, Teodora 65 Gryphe, Antoine 80 Gryphe, Sébastien 80 Guadalajara 95, 97, 103 Guadalupe, Real Monasterio 69, 71 Guardiola, Juan Benito, fray 53 Tratado de la Nobleza de España 53 Guevara, Antonio de, fray 26, 70, 80 Epístolas familiares 70

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Índice de nombres, obras y lugares

Oratorio de religiosos y ejercicio de virtuosos 113 Guillard, Guillaume (impresor) 80 Guillaume-Alonso, Araceli 144 Guillén de Brocar, Arnao (impresor) 80, 82 Guillén Robles, Francisco 171 Haley, George 51, 165 Halsey, Katie 14 Haro Tecglen, Eduardo 91, 181 Hébrard, Jean 155 Heidelberg 77 Heliodoro de Emesa 27 Historia etiópica 27 Hernández, Alonso 149-150 Hernández, Alonso (capellán) 100-101 Hernández, Catalina 95-96, 99-100 Hernández, Diego 96, 99 Hernández, Isabel 96 Herpoel, Sonja 104, 156, 159, 161, 185 Herrera Puga, Pedro (S. I.) 87 Herrera, Fernando de 92 Herrera, Jerónimo de (doctor) 123 Herrera y Tordesillas, Antonio de (cronista e historiador) 53 Historia de Portugal y conquista de las islas de los Azores 53 Hervás, Juan de 143 Hesse, Hermann 47-48 Hevia Cerón, Manuel de los Ríos 137 Fiestas que hizo la insigne ciudad de Valladolid con poesías y sermones en la beatificación de la santa madre Teresa de Jesús 137 Hilario, san 36 Hinestrosa, familia 96, 120 Hinestrosa, Lope de 94-98, 100-101 Historia nuevamente hecha de los honestos amores que un caballero llamado Peregrino tuvo con una dama llamada Ginebra 82 Howe, Elizabeth Teresa 36, 104 Huerga, Álvaro 123 Huesca 124-125

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Hulle, Dirk van 13 Hurtado, Sancho (licenciado) 51 Ibarra, Francisco 177 Ife, Barry W. 26 Iglesia, Julián de la (impresor) 28 Ignacio, Francisco 159 Vida de la venerable madre Isabel de Jesús, 159 Ignacio de Loyola, san Ejercicios espirituales, 102 Inés de la Encarnación 185 Infantes, Víctor 33, 94, 125, 129, 132, 140 Infelise, Mario 141 Inglaterra 113, 157 Institutiones o Instituta, 163 Illescas, Gonzalo de 54, 55 Isabel de Jesús, sor 159 Iser, Wolfgang 45 Isidoro de Sevilla, san, 56, 82 De ecclesiasticis officiis 111 Etimologías 56, 82 Italia 49, 85, 114 Jackson, Heather Joanna 13 Jacob, Christian 56 Jauss, Hans Robert 45 Jeanne de Anges (Jeanne de Belcier) 181, 186 Jerónima de San José, beata 181 Vida de la venerable madre Jerónima de San José 181 Jerónimo, san 36, 80, 182 Epístolas 36, 107, 182 Jiménez Calvente, Teresa 60 Jiménez, María 106 Jiménez Monteserín, Miguel 76, 80, 8283, 86 Jiménez Rueda, Julio 126 Jiménez de Urrea Jerónimo 48, 51 Jovio, Paulo 79, 86 Historia general de todas las cosas sucedidas en el mundo 79, 86

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Leer y oír leer

Juan de Ávila, san 33 Doctrina cristiana 33 Juanetín Niño, fray 182, 184 A la serenísima infanta sor Margarita de la Cruz, religiosa descalza en su Real Convento de Descalzas Franciscas de Madrid 182, 184 Juan de la Presentación, fray 183 La corona de Madrid. Vida de la venerable madre Mariana de Jesús, religiosa del Sacro Real y Militar Orden de Nuestra Señora de la Merced, redención de cautivos cristianos 183 Julià, Dominique 116 Junta, Felipe de (impresor) 29, 40 Justiniano, Juan 36 Kagan, Richard L. 78 Kempis, Tomás de Contemptus mundi 35, 102, 113 Kerr, Richard J. A. 37 Labarta, Ana 95 La Bigne, Marquerin Sacrae bibliothecae sanctorum patrum seu scriptorum ecclesiasticarum, 80 Lactancio 36 Lanaja y Quartanet, Juan de (impresor) 33 La Parra (beaterio) 156 La Salceda, María 96 Lavrín, Asunción 104 Le Goff, Jacques 13 Lemque, Antonio de (labrador) 83 León 61 León, Juan de (impresor) 23, 68, 82 León, Lucrecia de 78 León, Pedro de 87, 89 León de la Vega, Manuel de 123 Lepetit, Bernard 141 Lerner, Isaías 52 Leyes de Toro 163 Libro de las anotaciones más selectas que he leído y visto desde el año 1675 6264

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Libro della Croce 165 Libro de Horas / Horas de Nuestra Señora 84-85, 116, 163 Libro de Job 82 Libro de Santa Rosa 63 Liebenwein, Wolfgang 70 Liechtenhan, Francine-Dominique 154 Lille 135, 173 Lima (inquisición) 129 Liñán y Verdugo, Antonio 132, 134 Guía y avisos de forasteros que vienen a la corte 132, 134 Lisboa 53, 140 Llerena, Francisco de (médico judeoconverso) 148 Lombardo, Guillén 90, 143 López de Ayala, Pedro, 82 López-Baralt, Luce, 101 López, Diego (tundidor) 149 Lopez, François 94 López, Juan 96, 99, 102 López, Juana 94-96 López, Mari (lavandera) 96 López, María 99 López Pinciano, Alonso, 27 Filosofía antigua poética, 27 López, Roberto J. 74 Lope de Salazar y Salinas, fray 112, 114 López de Santa Catalina Pedro Espejo de caballerías 22 López de Úbeda, Francisco 42 La pícara Justina 42 Lope de Vega (véase Vega, Lope de) López-Vidriero, María Luisa 61, 74, 82, 94, 140, 153, 163, 166 Lorenzana, Antonio de (impresor) 29 Lorenzana, Bartolomé de (impresor) 54 Lorenzo Pinar, Francisco Javier 174 Lottin, Alain 173 Lovaina 60, 78, 166 Löwenthal, Leo 21 Luciano de Samósata, 65 Lucía de Jesús, beata 162 Vida de la venerable Lucía de Jesús 162

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Índice de nombres, obras y lugares

Luis de Granada, fray 27, 35, 113, 182 Introducción del símbolo de la fe 27 Lull, Ramón 57, 69 Lumbroso, Librado José (seudónimo; véase Carvajal «el Mozo», Luis de) Luna, Lola 35 Luna, Miguel de (impresor) 113 Lüsebrink, Hans-Jürgen 129 Lutero 31 Lyon 79-80 Lyons, Martyn 14, 155 Madero, Marta 108, 116 Madrid 33-35, 51, 53, 70, 128, 132-135, 137, 183 calle Atocha 128 calle Carretas 128 calle del León (calle del Mentidero) 138 calle Mayor 128, 138 calle San Bernardo 134 calle Toledo 114, 128 convento de la Trinidad Calzada 69 iglesia de San Felipe Neri (gradas) 137 mentidero de las Losas de Palacio 138 mentidero de San Felipe 138 palacio del Buen Retiro 135, 177 plaza Mayor 128 plazuela del Ángel 128 plazuela de Herradores 128 plazuela de Puerta Cerrada 128 prado de San Jerónimo, 172 puerta de Guadalajara, 128 puerta del Sol, 128, 137 Santa Isabel 134 Imprenta Real 28, 51 Madrigal, Alonso de, «El Tostado» (véase Fernández de Madrigal, Alonso) Madrigal, Pedro (impresor) 53 Mahoma 94, 97, 100, 117, 147 Maillard, Natalia 129 Málaga 52, 76-77 Mal Lara, Juan de (bachiller) 122 Malón de Chaide, Pedro 23, 24 Libro de la conversión de la Magdalena 23, 24

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Maluenda, Luis de, 39-41 Tratado llamado de las excelencias de la fe 39-41 Manguel, Alberto 46 Mansilla, Juan de 143 Manzanares 148-150 Marato, Francisco (impresor) 35 Marchal, Francisco (calderero) 97 Marchesini, Daniele 134 Marcial 65 Margarida-Maria Alacoque, santa 180, 184, 186 Autobiografía 180, 184, 186 María de Cristo, 156-157, 184 Vida de la venerable María de Cristo, 156, 184 María de Salinas, sor 113 Mariana de San José, 51, 157, 183-185 Autobiografía 157, 182-183 Martín Martín, Juan 38 Marquilhas, Rita 38, 88 Martín, Alonso (hermanos de) 149 Martín de Guijo, Gregorio 132 Diario 132 Martin, Henri-Jean 13 Martín Peñuelas, Alonso (procurador de labradores) 148-150 Martínez Benavides, María José 67 Martínez Pereira, Ana, 33 Martínez, Sebastián (clérigo, impresor) 123 Martorell, Joanot Historia del famoso caballero Tirante el Blanco 22 McKenzie, Donald F. 13 Medina, Ana de 102 Medina del Campo 80, 158 feria 80 Medina, Pedro de 52 Libro de la Verdad, donde se contienen doscientos diálogos que entre la Verdad y el hombre se tratan sobre la conversión del pecador 52 Medrano, Diego de (licenciado) 51 Melanchthon, Felipe 166 Membrilla 145-150

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Leer y oír leer

Mena, Hugo de (impresor) 79 Mena, Juan de 56 Laberinto de fortuna 56 Mendoza, Alonso de (doctor en Teología, canónigo de Toledo) 78, 83, 85, 88 Mendoza Díaz-Maroto, Francisco 129 Menocchio, Domenico Scandella 74 Mercado (doctor) 62 Merle, Alexandra 144 Mexía, Pedro 23, 52, 80, 82 Historia imperial y cesárea 23, 82 Silva de varia lección 52 México (Nueva España) 125, 127, 132 Inquisición 84, 90, 127, 158 Meza González, Javier 90 Michels, Volker 48 Mierdmanno, Esteban 166 Mierlo, Wim van 13 Moll, Jaime 151 Molloy, Silvia 155 Montemayor, Jorge Diana 23 Montesino, Ambrosio, fray 84 Epístolas y Evangelios por todo el año con sus doctrinas y sermones 84 Morán, Manuel 61 Morant, Isabel 104 Morbelli de la Puebla, Francisco 48 Morel-Fatio, Alfred 157 Moreno, Doris 131 Moreno Gallego, Valentín, 74, 163 Moreno de la Torre, Antonio de la (merino mayor) 173, 178 Diario, 173, 178 Moss, Ann 56 Mota, Carmen de la 129 Muñoz, Luis 51, 184, 186 Vida de la venerable madre Mariana de San José 51, 183-184, 186 Nakládalová, Iveta 47 Nalle, Sara T. 43, 74 Nápoles 177 Navarro Bonilla, Diego 48

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Nepote, Cornelio 164 De vita excellentium imperatorum 164 Niccoli, Ottavia 128 Nicoya 131 Nieto, Lidio 40 Nisa, Daniel 14 Nora, Pierre 13 Noriega, Jerónima de (beata del Carmen) 102-103, 106 Noriega, Toribio de (calcetero) 102 Novés 106 Noydens, Benito Remigio 26 Nuñez, María 103 Núñez de Guzmán, Hernán, «El Pinciano» 168 Ocampo, Florián de 82 Crónica general de España 82 Ocasar Ariza, José Luis 151 Olivares, Benito de, fray 131 Ollero, José Antonio 123 Olmo, Carlo 141 Oñate, Juan de, fray 143 Orellana, Pedro de, fray 80-83, 86, 88 Cancionero de la Madre de Dios, 81 Cancionero general, 82 caballero de la Fe, El 82 Celestina (en verso) 82 Celestina la graduada 82 Libro de los afeites 81 Orozco, Juan de 149 Ortega, Margarita 104 Ortega, Melchor de Felixmarte de Hircania 22 Ortiz, Bartolomé 122 Ortíz Lucio, Francisco, 26 Ortiz, Pedro (fiscal) 98 Osorio, Simón 42 Osuna, Francisco de 32 Norte de los estados 32 Ovidio 65, 81 Las metamorfosis 81

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Índice de nombres, obras y lugares

Pablo V, papa 125 Padilla Manrique, Luisa María de 26, 33, 34, 35 Nobleza virtuosa 33, 34, 35 Países Bajos 165 Palafox y Mendoza, Juan de (obispo de Puebla y de Burgo de Osma) 36 Libro de los vivos y escarmiento de los muertos 36 Palencia 116 Pamplona 29, 82 Pamuk, Orhan 153, 178 Panamá 129 Pánuco 175 Paredes, Gabriel 100 Paredes, Julián de (impresor) 183 Parets, Miquel (curtidor) 170, 174, 178 De molts sucessos que han succeit dins Barcelona y en molts altres llochs de Catalunya 174 París 57-58, 80, 138, 141 Árbol de Cracovia 138 Pasamonte, Jerónimo de (soldado) 172, 178-180 Autobiografía 172, 180 Paz, María de la 106 Pebletti, Marco 47 Pedro de Alcántara, fray 113, 182, 184 Pedrosa, José Manuel 122 Pellicer de Tovar, José 126 Avisos 126 Peña Díaz, Manuel 21, 35, 39, 74-75, 124, 131 Pereyra, Rafael 138 Pérez, Alonso (Alonso Pérez de Montalbán, librero) 128 Pérez, Bartolomé (impresor) 32 Pérez Cantó, Pilar, 104 Pérez García, Rafael 119 Pérez de León, Luis (médico portugués), 76 Pérez, Mateo 102 Pérez, Miguel 80 Pérez de la Serna, Juan (arzobispo de Ciudad de México) 125 Pérez de Soto, Melchor (astrólogo), 83

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Pérez Vega, Ana 14 Petit, Michèle 120 Petrarca, Francesco 36 De los remedios contra próspera y adversa fortuna 36 Petrucci, Armando 16 Pettegree, Andrew 141 Pie de la Concha y Quevedo, Francisco (genealogista) 163 Piedrola y Beaumont, Miguel de 78 Piglia, Ricardo 12 Pignata, Giuseppe 85 Pimentel, Alonso de (marqués de Benavente) 82 Pinto, Virgilio 31 Pío V, papa 131 Platón 22, 26, 27, 36 Plinio 40 Plutarco 164 Vidas paralelas 164-165 Polastron, Lucien X. 21 Polo Rodríguez, Juan Luis 123 Ponce de León, Constantino 122-123 Porralis de Saboya, Tomás (impresor) 29 Portanaris, Andrés de (impresor) 79 Portela Silva, María José 49 Portugal 88, 138 Portús Pérez, Javier 137 Potosí 129 Poutrin, Isabelle 104, 157, 182, 184 Prieto Bernabé, José Manuel 70 Profeti, Maria Grazia 52 Puebla de los Ángeles (México) 36 obispo 143 Puigvert, Gemma 130 Pujades, Jeroni 175 Pulgar, Hernando del 80 Puyada, Domingo (impresor) 158 Quevedo, Francisco de 51 Los sueños 51 Quinto Curcio Rufo 165 Quirós, Leonor de 31

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Leer y oír leer

Raimundo de Capua, beato 80 Ramelli, Agostino 57-58 Le diverse et artificiose machine 5758 Ramírez, Diego (clérigo) 100 Ramírez, Lorenzo 165 Ramírez, Sebastián 80 Ramos Ortiz, Gaspar 163-164 Redondo, Augustin 32-34, 61, 94, 125, 140 René, Juan (impresor) 52 Revelaciones de santa Brígida, Las 78 Reyes, convento de Santo Domingo 76 Rey Hazas, Antonio 4 Ribadeneyra, Pedro de 53 Historia eclesiástica del cisma del reino de Inglaterra 53 Ribera, Francisco de (sastre) 143 Ricardou, Jean 119 Ricoeur, Paul, 46 Rico, Francisco 11, 148 Ríos, Antonio de los, fray 69 Ríos, Juan de los (clérigo) 126 Ríos Hevia, Manuel de los, 137 Riquer, Martín de 73 Rivera Garretas, María Milagros 108 Robertis, Domingo (impresor) 23 Roche, Daniel 13 Rodríguez, Diego (impresor) 83 Rodríguez de la Flor, Fernando, 31, 57, 137 Rodríguez, Juan (impresor) 29 Rodríguez Martínez, Luis, 116 Rodríguez de Montalvo, Garci Amadís de Gaula 21, 22, 23, 27 Las Sergas de Esplandián 22 Rodríguez Sánchez, Ángel 90 Rodríguez-San Pedro Bezares, Luis Enrique 123, 164 Rodríguez Velasco, Lina 63 Rogé, Juan 135-136 Rojas, Alonso de (pajarero) 62 Roma 16, 134 Universidad «La Sapienza», Istituto di Paleografia 16 Romero, Carlos 170

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Romero, Diego 129 Romero de Terreros, Manuel 132 Rossi, Rosa 111, 113 Rufo, Juan 67 Ruiz, Rodrigo 96-97 Ruiz de Alcaraz, Juan 103 Ruiz de Alcaraz, Pedro, 92, 103 Ruiz Pérez, Pedro, 92 Rute 65 Saavedra y Fajardo, Diego de 25, 57 Empresas políticas, 25 República literaria, 57 Saez, Ricardo 130 Sagués Azcona, Pío 61 Sáinz de Robles, Federico Carlos 141 Sajonia, Ludolfo de, «El Cartujano» 36, 113 Salamanca 29, 38, 50, 61, 79, 134, 163165, 182 Universidad, 49, 62-63, 163-164, 165 (Colegio de Oviedo) Salas, Juan de 165 Salazar, Alonso de El caballero de la Cruz, 22, 172 Salceda, María 75 Salinas, Miguel de 54, 57, 59-60, 62, 67, 69 Retórica en lengua castellana, en la cual se pone muy en breve lo necesario para saber bien hablar y escribir y conocer quién habla y escribe 54, 59-60, 62, 67, 69 Salterio 83, 90 Salvador, Vicente (maestro de escritura) 134 Sánchez de Ezpeleta, Andrés (impresor) 35 Sangnieux, Joel 158 San Vicente de la Sierra (abadía) 78 Sánchez, Alonso (bachiller) 149 Sánchez Arce, Pedro 29 Árbol de consideración y varia doctrina 29 Sánchez de las Brozas, Francisco, «El Brocense» 56

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Índice de nombres, obras y lugares

Sánchez del Campo, Francisco 82 Passio duorum 82 Sánchez Escribano, Federico, 122 Sánchez, Esteban (carpintero) 149-150 Sánchez, Manuel Ambrosio 61-62 Sánchez-Montes González, Francisco 75 Santos, Francisco 139 Día y noche de Madrid 139 Santullano, Luis 112 Sarmati, Elisabetta 24 Sarrió, Domingo (doctor) 174 Savater, Fernando 91 Scaglia, Gustina 57 Scaligero 165 Secchi Tarugi, Luisa 47 Sedeño, Juan de 80 Suma de ilustres varones 80 Séneca 36, 59, 165 Cartas a Lucilio 165 Serna, María de la 102-103 Serrano Mangas, Fernando 148 Serrano Sánchez, Carmen 128 Serrano y Sanz, Manuel 173, 179 Serrano de Vargas, Juan (impresor) 39 Sevilla, 23, 32, 68, 82, 121-125, 135, 151 cárcel inquisitorial (castillo de Triana) 84, 89, 121-122, 124 catedral 48 Inquisición 122 Sicilia 177 Sieber, Harry 29 Signes Codoñer, Juan 55, 168 Silva, Feliciano de Florisel de Niquea 23 Silva Prada, Natalia 90 Simón Diáz, José 81, 137 Simons, Edison 134 Simón i Tarrés, Antoni 154, 175 Soares, Alonso, fray 84 Socas, Francisco 78, 168 Solana Pujalte, Julián 39 Solino, Cayo Julio 63 De las maravillas del mundo 63 Sosa, Juan de 98, 101 Soto, Juan de 35

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Obligaciones de todos los estados y oficios con los remedios y consejos más eficaces para la salud espiritual y general reformación de las costumbres 35 Soto, Pedro de 167 Spufford, Margaret 155, 157 Steelsio, Juan (impresor) 81 Steggink, Otger 159 Stock, Brian 102 Suárez, Brianda 95, 97, 99 Suárez, Diego (soldado) 157, 171 Discurso verdadero de la naturaleza, peregrinación, vida y partes 157 Historia del maestre último que fue de Montesa y de su hermano don Felipe de Borja 171 Summers, Joanna 85 Synder, Arnold 104 Taberniel, Jacinto (impresor) 182 Tácito 171 Talavera, Hernando de, fray 111, 114 Suma y breve compilación de cómo han de vivir y conversar las religiosas de san Bernardo 111 Tamarón, Alonso (licenciado) 85 Tarazona 122 Tarrow, Sidney 93 Tavares, Pedro Vilas Boas 115 Tavoni, Maria Gioia 152 Teófilo (jurista bizantino) 163 Tepotzotlán 127 Teresa de Ávila (véase Teresa de Jesús, santa) Teresa de Cepeda y Adán (véase Teresa de Jesús, santa) Teresa de Jesús, santa 15, 34, 108, 112114, 116-117, 120, 137, 157-158, 182, 185 Camino de perfección 183 Las Constituciones 112-117 Libro de la vida 156, 158-159, 183, 185 Terrones del Caño, Francisco (obispo de Tuy y de León, predicador real), 53, 61, 63-64, 70

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Leer y oír leer

Arte o instrucción y breve tratado, que dice las partes que ha de tener el predicador evangélico, cómo ha de componer el sermón, qué cosas ha de tratar en él y en qué manera las ha de decir 54, 61, 63-64 Tertualiano 36 Thornton, Dora 70 Toledo 29, 53, 78, 81-83, 98, 104, 106108 beaterio de la Encarnación 106-110 beaterio de Santa María la Blanca 107 cárcel inquisitorial 78 Inquisición 102, 135 Toledo, Rodrigo de 149 Tomás de Aquino, santo 63, 68, 80, 125 Toral y Valdés, Domingo de (capitán) 171-172, 178 Relación de la vida 173, 179 Toro, licenciado (capellán) 126 Torquemada, Antonio de Don Olivante de Laura 22, 172 Torre, Alfonso de la 63, 81 Visión deleitable de Filosofía y de las otras ciencias 81 Torre, Juan de la 80 Torrencio, Levino 56 Torres, Juan de 28, 29, 40, 52, 54 Filosofía moral de príncipes para su buena crianza y gobierno, y para personas de todos los estados 29, 40, 52, 54 Torres Sans, Xavier 169 Towheed, Shafquat 14 Traslado de una carta de privilegio de Juan II de Castilla a un hidalgo que no medraba, para usar de las sutilezas, artes y tratos de los judíos o marranos 145 Trento, concilio de 32, 34 Troncarelli, Fabio 90 Trujillo, Tomás de, fray (predicador) 61 Ubach Medina, Antonio 29 Urkiza, Julián 159

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Valdés, Fernando de (inquisidor general, arzobispo de Sevilla) 76, 123 Instrucciones 76 Valencia 53, 80, 170 Valencia Cabeza de Vaca, Diego (doctor) 174 Valera, Diego de, mosén 82 Crónica de España 82 Val Julián, Carmen del 111 Valladolid 49, 137 Varela de Salamanca, Juan (impresor) 82 Varesio, Juan Bautista (impresor) 29 Vargas, Andrés de (zapatero) 104 Vargas Machuca, Juan de, fray 76 Vasallo Toranzo, Luis 174 Vasconcelos, Maria Celi Chaves 171 Vázquez, Pedro (sillero) 99 Vázquez del Mármol, Juan 48-50, 54, 56, 62-65, 163 Papeles varios escritos y recopilados 48, 50, 54, 62, 64 Vega, Lope de 38-39, 52, 67, 141, 165, 172 animal de Hungría, El, 127-128 Comedia de Ursón y Valentín, 165 Fuente Ovejuna, 38 gallardo catalán, El 134 guante de doña Blanca, El 52 prueba de loa amigos, La 141 vencedor vencido, El 134 Vega, María José 21 Veit, Patrice 103, 105 Velasco y Tovar, Francisco 131 Velázquez, licenciado 51 Velázquez, Pedro (Velázquez Ibáñez de Castilla, Pedro) 17, 52, 54, 59, 62, 64-67 El pan quotidiano 17, 53, 59, 62, 6467 Venegas, Alejo 26, 40, 41, 55, 92 Tractado de ortographía y accentos en tres lenguas principales 40-41, 55, 92 Veracruz 131 Vergara, Alonso de 84, fray 86

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Índice de nombres, obras y lugares

Vicente, Juan (zapatero) 129, 132 Vicentini, Paula Perin 171 Vidal, Pedro 127 Vida de Santa Catalina de Siena 80, 180, 182 Vidas de santos 35, 43, 83, 101, 103, 158, 173, 180, 182, 184 Vilar, Jean 12 Vila Vilar, Enriqueta 87 Villalón, Cristóbal de 37 El scholastico 37 Villamediana, Juan de Tassis y Peralta, conde de 173 Villaquirán, Juan de (impresor) 81 Villari, Rosario 61 Villena, licenciado 84 Vincent, David 155 Viuda de Alonso Martín de Balboa (impresora) 128 Vives, Juan Luis 22, 25, 35-36, 60 De officio maritis (Los deberes del marido) 25-26 Instrucción de la mujer cristiana 35-36

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Walde Moheno, Lillian von der 94 Waquet, Françoise 152 Warancore, Amaulry (impresor) 80 Woolf, Virginia 14-15 Yáñez, Ana 81 Zabaleta, Juan de 24, 43-44, 57 El día de fiesta por la tarde 24, 4344, 57 Zamora 173 Zapata, Pedro 106 Zaragoza 33, 53, 113, 141-142, 158 cárcel 143 iglesia de Nuestra Señora del Pilar 141, 143 Inquisición 142-143 palacio de la Aljafería (sede de la Inquisición) 143 plaza de la Seo 143 Zaragoza, Bernaldino de 97 Zuinglio, Ulrico, 104 Zurbarán, Francisco de 69, 71 Fray Gonzalo de Illescas 69, 71

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